Chen Duxiu - Wikipedia

查现代古代礼仪的时,搜到1915年新文化运动下的新青年文章。因为我对这段历史非常模糊,

出于兴趣一看,这是我看过最具感染力的文章,放到今天这文字想法依旧很先进。

《新青年》被誉为二十世纪中国最有影响力的选刊,共11卷,平均每本600页。

自1915年9月15日创刊号至1926年7月终刊共出9卷54号,提倡Science和Democracy

由瞿(qú)秋白(1899-1935), 陈独秀(1879-1942),李大钊(1889-1927)主撰。

历史对于这些人遭遇来说是不幸的,瞿秋白和李大钊被军阀处死,陈独秀创建党,违背党,被开除。

百度百科的陈独秀:

他由一位叱咤风云的革命者、早期的马克思主义者、中国共产党的领袖,转而接受托洛茨基主义,

后来虽然脱离托派,但最终没有回到马克思主义的轨道上来。这是他的人生悲剧。


周国祥《陈独秀从接受到背叛马克思主义的原因及其教训》中的陈独秀:

陈独秀出于对斯大林的反感,竟把无产阶级专政的苏联存在某些制度上的缺陷、弊病归

罪于根本制度的罪恶,否定无产阶级专政,并提出以资产阶级民主代替之,这是根本错误

的.当时苏联在国内外都面临激烈的斗争,在这种情况下,对无产阶级专政不能有半点动摇.
当然由于苏联的社会主义民主制度建立时间不长,确实存在不少缺陷和不完善的地方,需要
进一步健全.但陈独秀不加分析地给予全盘否定,对无产阶级专政进行抵毁、攻击.这无疑
是背离了马克思主义.

陈独秀说:

’无产阶级民主’不是一个空调名词,其具体内容也和资产阶级民主同样要求切公民都有集会、
结社、言论、出版、罢工之自由,特别重要的是反对党派之自由,没有这些,议会与苏维埃同样一文不值.

想替陈独秀说句话:

马克思的空想平均分配制度,通过1958年的人民合作社验证,带动不了人民生产的积极性。

中国很多思想制度就来源于马克思的平均分配,什么都是国家的,国家分配,虚假的理想化社会。

民主: 指人民所享有的参与国家事务和社会事务管理或对国事自由发表意见的权利。

人民:以劳动群众为主体的社会基本成员


我看的新青年是2011年7月印刷的第一版,看到这这价格全12册,新华书店定价12本1600元

平均每本133元,现在当当网最便宜的30块钱一本,不过是删减整合版本,没有读者论坛。

第一卷(1915.9.15-1916-2-15)

敬告青年-陈独秀

自主的而非奴隶的

    盖自认为独立自主之人格,以上一切操行,一切权利,一切信仰.
唯有听命各自固有之智能,断无盲从隶属他人之理。
非然者,忠孝节义,奴隶之道德也[德国大哲尼采(Nietzsche ) 别道德为二类:
有独立心而勇敢老曰贵族道德(Morality of Noble ) , 
谦逊而服从者曰奴隶道德(Morality of Slave ) ] ; 
轻刑薄赋,奴隶之幸福也;称颂功德,奴隶之文章也;拜爵赐第,
奴隶之光荣也;丰碑高墓,奴隶之纪念物也。以其是非荣辱听命他人,不以自身为本位,
则个人独立平等之人格消灭无存,其一切善恶行为势不能诉之自身意志而课以功过,
谓之奴隶,谁曰不宜?立德立功,首当辨此。

实利的而非虚文的

    而今日之社会制度、人心思想,悉自周汉两代而来:周礼崇
尚虚文,汉则罢黜百家而尊儒重道,名教之所昭垂,人心之所祈向,无一不与
社会现实生活背道而驰。倘不改弦而更张之,则国力莫由昭苏,社会永无宁
日。祀天神而拯水旱,诵 《孝经》以退黄巾,人非童昏,知其妄也。物之不切
于实用者,虽金玉圭璋,不布粟粪土。若事之无利于个人或社会现实生活者,
皆虚文也,诳人之事也。班人之事,虽祖宗之所遗留,圣贤之所垂教,政府之所提倡,
社会之所崇尚,皆一文不值也!

科学的而非想象的  

    国人而欲脱蒙昧时代,羞为浅化之民也,则急起直追,当以科学与人权并重。
士不知科学,故袭阴阳家符瑞五行之说,惑世诬民,地气风水之谈,乞灵枯骨;
农不知科学,故无择种去虫之术;工不知科学,故货弃于地,战斗生
事之所需,一一仰给于异国;商不知科学,故惟识罔取近利,未来之胜算,无
容心焉;医不知科学,既不解人身之构造,复不事药性之分析,菌毒传染,更
无闻焉,惟知附会五行生克寒热阴阳之说,袭古方以投药饵,其术殆与矢人同
科,其想象之最神奇者,莫 如 “气”之一说,其说且通于力士羽流之术,试遍
索宇宙间,诚不知此“气”之果为何物也!

今日之教育方针-陈独秀

   外览列强之大势,内鉴国势之要求,今日教学相
期者,第一当了解人生之真相;第二当了解国家之意义;第三当了解个人与社
会经济之关系;第四当了解未来责任之艰巨,准此以定今日教育之方针。教于
斯,学于斯,吾国庶有起死回生之望乎?

惟民主义

封建时代,君主专制时代,人民惟统治者之命是从,无互相连络之机缘,
团体思想,因以薄弱。此种散沙之国民,投诸国际生存竞争之漩涡,国家之衰
亡,不待蓍卜。是以世界优越之民族,由家族团体,进而为地方团体,更进而
为国家团体。近世欧洲文明进于中古者,国家主义,亦一特异之征也。第国家
主义既盛,渐趋过当,遂不免侵害人民之权利,是以英法革命以还。惟民主
义,已为政治之原则,美法等共和国家无论矣,即君主国若英吉利若比利时,
亦称主权在民,实行共和政治。欧洲各国,俄罗斯土耳其之外,未有敢蹂嬲宪
章,反抗民意者也。十八世纪以来之欧洲绝异于前者,惟民主义之赐也。吾人
非崇拜国家主义,而作绝对之主张,良以国家之罪恶,已发见于欧洲,且料此
物之终毁。第衡之吾国国情,国民犹在散沙时代,因时制宜,国家主义,实为
吾人目前自救之良方。惟国人欲采用此主义,必先了解此主义之内容。内容维
何,欧美政治学者诠释近世国家之通义曰: “国家者乃人民集合之团体,辑内
御外,以拥护全体人民之福利,非执政之私产也。”

共和国家与青年之自觉-高一涵

   公同舆论之所归,即是真正国体之基础°无论其间若何
变迁,而探其远果,转在在为吾人精神之资助。若有意玉成,而防其少怠者
然。故国体之变更与否,由吾人精神以观,几无研究之价值。吾辈青年责任,
在发扬立国之精神,固当急起直追,毋以政治变迁,而顿生挫折,令吾人最贵
之精神,转役于曲折循环之时势,而为其奴隶焉,则庶几欤。

   今者通功易事之制兴,
公共生活之业起,一自有生以后,盖无一举一动,而不息息与社会相关
者,生计教育等事业,其最著者也。处独立生计时代,自耕自食,自织自衣,
无交易之习惯,故可以老死不相往来。今则分工协力,为生计之原则。一人之
学问职业,举莫不与社会相需相待。以底于成,孤立营生,微特反天演之进
化,抑且危一己之生存。闭门自守之生活,既非今世之所能。则吾辈青年,即
应以谋社会之公益者,谋一己之私益,亦即以谋一己之私益者,谋社会之公
益,二者循环,莫之或脱损社会以利一己者固非,损一己以利社会者亦谬,
必二者交益交利,互相维持,各得其域,各衡其平者,乃为得之。故今之为社
会谋公益者,第一须取自利利他主义。自利利他主义,即以小己主义为之基,
而与牺牲主义及慈惠主义至相反背者也,不佞谨继此分论之。

  何言乎自利利他主义也?社会集多数小己而成者也。小己为社会之一员,
社会为小己所群集。故不谋一己之利益,即无由致社会之发达。近世生计学
家,以自利心及公共心二者,为指拄生计事业之两大砥柱。所谓自利者,即欲
使一己之利益,着着落实,非特不害他人之利益,且以之赞助他人之利益之谓
也。所谓公共者,即以为社会一员之我,借公同之事业,而以谋全社会之利益
者,遂其一己之生活也。共和国家之人民,互相需待,互相扶持,凡一己所
为,莫不使及其效力于全体。

  何言乎自利利他主义,必以小己主义为始基也。共和国民,其薪向之所
归,不在国家。乃在以国家为凭借之资,由之以求小己之归宿者也。
国家为达小己之薪向而设,乃人类创造物之一种,以之保护小己之自由权利。
俾得以自力发展其天性,进求夫人道之完全。质言之,盖先有小己后有国家,
非先有国家后有小己。

  总之,今者既人于社会生计时代,社会利益,乃根基于小己利益之上,
积合而成者。欲谋社会之公益,必先使一己私益,著著落实,乃克有当。非
然者全其一以丧其一,则社会利益,将终古无完全发达之时。

人生唯一之目的-李亦民

    欧西自唯物哲学发明,文人学土,大声疾呼,号召于众曰,人类之目的,
幸福而已,快乐而已;人类之仇敌,痛苦而已。何者为幸福?为快乐?当就
之;何者为痛苦,当避之;何者足以致我痛苦,当除之。此与吾国抚我则后,
弱我则仇之旨。后先相应,彼中宗教道义之士,亦未尝不斥为背于礼法,顾其
势力,浸淫磅薄。至于今日,已举一切政治法律,风俗习惯,而受其支配。社
会群众,各向所谓幸福快乐之途而奔驰。我讲道德说仁义,耕田食凿井饮之民
族,与彼相见,遂以形见势细,而无可如何,是岂民族之咎哉?不能不太息痛
恨于功利主义之见嫉也。

   人生天地间,乃自然之事实,非有为而生也。既非有为而生,则除维持此
自然身体之生活及适意外,不能发见第二之目的。如谓人曰,汝须爱人、须利
人、须爱物、须利物,为达爱人利人,爱物利物之目的,虽牺牲本身,亦为当
然之事,则必决定一前提曰: “人也者,为人与物而生者也。”然后乃有立脚
之根据,否则其结论为不可通,盖叩其何以爱与利,不在本身而在人物,不能
得切当之解答也。人类既无为人为物之天职,则所当为者,舍我而外,更有谁
哉?乃为之教者,必使其精神附丽于人(君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲,是
为臣、为子、为妻者,各以身附丽于君父与夫也),依草附木,附于奴隶牛马
不能独立自主之惨境。尚有何向上发展之可言?为我两字,既为天经地义,无
可为讳,则转眼于外界,接触于我之身心者,但有快乐痛苦两境。商量审择之
间,去苦而就乐,亦乃人性之自然天赋之权利,吾人所当自为主张者也。

   爱比克罗司之论快乐也,区为感性快乐,与智性快乐两种。感性快乐,人
类与群动所同,智性快乐,则人类所独有也。且曰: “人类之寻乐,应以知识
及克己精神为手段,抑制一时之快乐,以期其比较的永久。”边沁弥尔诸氏,
则谓“追求个人自身之快乐,不可不兼顾社会公众之快乐”。惟吾人何以必须
兼顾公众,则其立说之根据,尚嫌薄弱。至斯宾塞、斯悌文诸氏,更立坚固之
地盘,谓 “社会为一有机体,个人为其组成之细胞,细胞欲自求健全,不可不
图有机体全身之健全” 。故个人欲增进生活,寻觅快乐,不可不增进社会全体
之活动。此说足以固边沁弥尔两氏之壁垒,尚未使吾人满意也。英人古林氏,
于十九世纪末期,创为 “自我实现说”以满足种种欲求为伦理之善,无大异于
诸氏。惟关于满足欲求之节制,仍以本身快苦为立脚点,反复说明,谓 “逞一
时之欲求,而不顾其他,乃自灭之道。如恣口腹之欲,不加制限,必至害胃伤
肠,病延全体,是以饮食欲自戕也。故欲求之中,一面为感情作用,一面仍不
可无理性作用” 。其说个人与社会之关联,尤为削切瞭亮,谓 “人类之智能,
及生活资料,皆辗转受供给于他人,故必相依相扶,以营协同之生活,若自宅
于孤立之状态,则死而已矣。故个人求自己之满足,同时不可不求社会全体之
满足,求社会全体之满足,不必有他妙巧,但发挥自我之天才,遂其向上发
展,自能达其目的。恰如人身诸部之机关,但能自保健康,即于全身福利,有
所贡献,理无二致也” 。

近世国家理念与古相异之概略-高一涵

公认人权

   向也,国家剥夺人权,因亦讳言小已之自由。国民多为无权利之奴隶,所
谓自由公民仅少数耳。农工商贾,多委诸奴隶之手,职此之故,贱视勤劳。凡
奔走服役之夫,绝无毫黍价值。奴隶无关于国,仅托庇主人,以联络于国家而
已。无与闻国事之权,无父母兄弟之邦。人格之权,剥蚀殆尽。习惯奉行,胜
于法典。虽至善者,亦无定局。而日趋于恶,焉奴隶谋叛时,有所闻而莫不同
遭酷遇者。

国家措施之范围

  向也,国家行为,于人生事业,总括无遗。举宗教典章,道德技艺,学术
文化,一听国家之措施,祝宗之职,即为布政之官,小己之精神自由,亦多为
其所否认。

  今也,国家自悟限制其权力,而为法律政治之社会。宗教信仰之管辖,均
委之教会,及小己之自为。祝宗之职,专为司教之官。科学技艺,脱离国权之
干涉。而质疑建说之自由,又举为国家所珍卫焉。

统治权

向也,国家统治权,绝对独立。
向也,国家统治权,乃立宪以自制。

直接政治代表政治

   向之,国权,主权者直接运用之。在古代共和国家,为公民凡,齐集国民
议会,以直决主要之公务。

   今则,代议制兴。代表机关,由公民进举者组织之。以代表齐民之意向,
核定国典,运用政权,则今之代表机关之能力,实视古代为尤优焉。

自由

   列侯贵族,自由之权大张,致国家权力,旁落下堕。村农贫氓之自由权,
剥夺殆尽,使终拘于不自由之天。近世国家,公民之自由,展至各级,全体
民,均服从于国权之下。

抵抗力-陈独秀

抵抗力之谓何

   人类四大之身,亦在自然之列,
惟其避害御侮自我生存之意,志万类所同。此别于自然者也,自
然每趋于毁坏,万物各求其生存一存,一毁,此不得不需于抵抗力矣。抵抗力
者,万物各执着其避害御侮自我生存之意志,以与天道自然相战之谓也。

抵抗力之价值

   万物之生存进化与否,悉以抵抗力之有无强弱为标准,优胜劣败,理无
可逃。通一切有生无生物,一息思存,即一息不得无抵抗力,此不独人类为然
也。行星而无抵抗力,已为太阳所吸收。植物而无抵抗力,则将先秋而零落。
禽兽而无抵抗力将何以堪此无宫室衣裳之生活?人类之生事愈繁,所需于抵抗
力者尤巨。自生理言之,所受自然之疾病,无日无时无之。治于医药者只十之
二三,治于自身抵抗力者恒十之七八。自政治言之,对外而无抵抗力,必为异
族所兼并。对内而无抵抗力,恒为强暴所劫持。抵抗力薄弱之人民,虽尧舜之
君,将化而为桀纣°抵抗力强毅之民族,虽路易拿翁之枭杰,亦不得不勉涎为华
蓝顿,否则身戮为天下笑耳。自社会言之,群众意识,每喜从同,恶德污流,
惰力甚大,往往滔天罪恶,视为其群道德之精华。非有先觉哲人,力抗群言,
独标异见,则社会莫由进化。自道德言之,人秉自然,贪残成性。即有好善利
群之知识,而无抵抗实行之毅力。亦将随波逐流,莫由自拔。知食色根诸天
性,强言不欲,非伪即痴。然纵之失当,每为青年堕落之源。使抗欲无力,一
切操行,一切习惯悉难趣诸向上之途。而群已之乐利,胥因以破坏。审是人生
行径,无时无事,不在剧烈战斗之中。一旦丧失其抵抗力,降服而已,灭亡而
已。生存且不保,遑云进化。盖失其精神之抵抗力,已无人格之可言。失其身
体之抵抗力,求为走肉行尸,且不可得也。

国人抵抗力薄弱之原因及救济法

   披荆斩棘,拓此宏疆,吾人之祖先,若绝无抵抗力,则己为群蛮所并吞。而
酿成今日之罢弱现象者,其原因盖有三焉:一曰学说之为害也。老尚雌退,儒崇
礼让,佛说空无,义侠伟人,称以大盗,贞直之士,谓为粗横,充塞吾民精神界
者,无一强梁敢进之思维,抵抗之力从根断矣;一曰专制君主之流毒也。全国人
民,以君主之爱憎为善恶,以君主之教训为良知。生死予夺,惟一人之意是从。
人格丧亡,异议杜绝。所谓纲常大义,无所逃于天地之间,而民德民志民气扫地
尽矣;一曰统一之为害也。列邦并立,各自争存,智勇豪强,犹争受推重。政权
统一,则天下同风。民贼独夫,益无忌惮。庸懦无论矣,即所谓智勇豪强,非自
毁人格,低首下心,甘受笞挞。奉令惟谨,别无生路。臣罪当诛,天王圣明。至
此则万物赖以生存之抵抗力,乃化而为不祥之物矣。并此三因,造成今果,吾人
而不以根性薄弱之亡国贱奴自处也,计惟以热血荡涤此三因,以造成将来之善果
而已。拿破仑有言曰: “’难’字 ’不能’字,惟愚人字典中有之。”法兰两
人所不知也。孟子曰: “富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈
夫。”鼐尔孙曰: “吾不识世间有可畏之事。”乃木希典有言曰: “训练青年,
当使身心悉如钢铁,”

民约与邦本-高一涵

往古政治思想,以人民为国家而生。近世政治思想,以国家为人民而设。
而揭此大经大法,明告天下,俾拘故袭常陈陈相因之人心政论,别开新面。自
其想本改图,以归正极者,是为民约说(Contract Theory ) 之殊勋。
夫立国之始,必基于人民之自觉。且具有契合一致之感情意志,居中以为之主,制作
典章制度,以表识而显扬之,国家乃于是立。故国家之设,乃心理之结影,而
非物理之构形。自觉心理,悬而非察,故国家本体,亦抽象而无成形。非凭一
机关,则不克行其职务,此机关之设,必与国家同时并生。以其直立于国家之
后,执行国家之职务,其势常易于攘国家权力,据为已有也。故文明各国,皆
规定宪法以制之。宪法由国家主权而生,非以限制国家自身之权力,乃以限制
国家机关之权力,即规划政府对于人民布政运权之范围者也。政府之设,在
国家宪法之下,国家之起,见于人民总意之中。政府施设,认为违反国家意
思时,得由人民总意改毁之。别设一适合于国家意思之政府,以执行国家职・
务。政府之权力,乃依托而非固有,固有之主,厥惟人民是之谓人民,主权
( Popular Sovereignly ) 。古今国家观念之根本差异,即在此主权所在之一点。 
于此不明,纵政论盈箧,终为词费。民约说精一微言,即在贯彻此理。是说盛
行,而国家基础,奠于人民,本根益牢固而不可拔。不佞谨摘其要旨,论厥大
凡,俾关心国本者,得以观览焉。

    国家主权,几与人民之主权同
视,政府为奉行国家意思之公仆,而绝不能发表国家之意思,立法之权永存于
人民之手,何也?以权力可委托于政府,而意志则绝不能委托者也。人民自
由,与未约之初,其广阔之界,盖无异处。对于事实上之政府,其服从也视其
愿,初无丝毫拘束力焉,其拘束者人民之总意耳。而此总意之发表,由人民直
接集会票决之。故真正主权之人,惟属于人民全体。主权既在人民,断无自挟
主权以迫胁人民自身之事。于是凡为政府,即为奉行人民总意之仆。选仆易
仆,无容动其声色。已举政府人民,迫胁抵抗,相持不下,痿膛万几之积弊,
一扫而空。革新之事,日日流行,且政府之权,既有所制,无拘胁人民之力,
无壅塞心理之能,民情宣泄,无患淳潴。

共和国家与青年之自觉-高一涵

    青年自觉之道,首在练志。志者,根诸心,发诸已,非可见夺于他人,
而亦非他人所能夺者。以他人之志,强夺吾志,及用他人之志,以代吾志者,
皆属横暴之事。练志之方,第一即在打破此种横暴障碍,以还我本然之自由。
而后志乃可立。曰吾志被人劫夺,曰吾志被人强代者,皆庸庸碌碌,懦夫奴性
之流,聊以解嘲而已。果为志士,其动也必随心而之。吾志暂时不行或有之,
若夺云代云,必吾先有易夺易代之弱点。动人轻视之念,或先露可夺可代之破
绽,予人可乘之机。不然已不被夺,己不甘使人代,又谁能夺之代之?夫国家
者由吾人之志而成,政策者,合吾人之志,同心戮力,以向一定之方向而之者
也。故国家建筑于人民意志之上,主权发见于人民意志之中。无志则国已无
基,奚由而建。主权无主,奚由而生。世人动曰,吾非不欲立志特强横暴我,
时势迫我,境遇苦我,故俾我颓丧至于斯极!不知所谓志者,正在措此强横,
创造时势,战胜境遇,而后志之名称乃。称志之能事乃完。志之实力,乃予人
以可见。否则皆谓之无志。待时会之来,乘之以自见于世者,因缘际会而已
非志也仰他人之势力,利之以显吾身者,徼幸成功而已,亦非志也。吾所云
志,乃预定其当然之理,排除万难,拨开障碍,而循轨赴的以求。之设已然之
事,而不与吾当然之理合,则立除其已然者°而求合乎吾所谓当然,若徒欢其
不然,听其自然,或待其将然,幸其或然者,举非吾人志内之事,志士绝不
为也。人类所以为万物之灵,不为天演所淘汰者,正以负有此志。可以人力
胜天行,能胜物而不为物胜。先定一当然之方针,因之以求其将然之归宿。而
幸福、安宁、自由、权利,乃可获得,乃可常保,此则立志之用也。天下万
事,凡理之所在,即为事实之始基。

   总之练志、练胆、练识,三者互相为用,不可缺一。以志言,则胆与识
所以定志者也。以胆言,则志与识所以壮胆者也。以识言,则志与胆所以致识
于用者也。志何以不移?有胆有识以定之故不移。胆何以不怯?有志有识以壮
之故不怯。识何以能行?有志有胆以致之于用则行。吾辈丁兹国运,第一戒在
抱悲观,第二戒在图自了。一抱悲观,则灰心颓气,而不存猛勇奋进之心. 一
图自了,则朝不谋夕,而不存任重道远之念。境由心造,心神强壮,则虽残山
剩水,亦为我动心忍性之资。心志颓唐,即壮版雄图,反增我感喟凄凉之恨。
至欲图自了,则今日更非其时,若吾身昨年已死,自了之愿,固可告终。苟吾
之死应在明年,则今年尚为吾奋斗之期,而非吾告终之日,非特明年然也。即
吾之死在次月次日次时次刻,而吾之奋斗尚当于此月此日此时此刻行之。急起
直追,至死乃止。则主人之责已尽,而吾怀乃可少安。吾心乃可明告于天下后
世,此所以当共和告别之顷,而殷殷然对我青年,为此临岐握手,各自珍重之
最后言也欤。

欧洲七女杰

    居恒以为男子轻视女流,每借口于女子智能之薄弱,犹之政府蹂蹒民权,
每借口于人民程之不足,此皆蔽于一时之幻象,而未尝深求其本质也。其本质
于何证之?欧洲纪载所传女流之事业,吾侪须眉对之,能毋汗颜乎?爰录其脍
炙人口者七人,以为吾青年女同胞之观感焉。
(Florence Nightingale, 生于一八二零年,卒于一九--- 年 )
(Sophie Perovkasa,生于一八五三年,卒于一八八一年)
(Jeame D .arc,生于一四一二年,卒于一四三一年)
(Marie Curie, 生于一八六七年, 卒于一九三四年)
(Clemence Royer生于一八。三年,卒于一九零二年)
(Louise Michel,生于一八三六年,卒于一九零六年)
(Morie Rolland , 生于一七一五四年,卒于一七九三年)

东西民族根本思想之差异-陈独秀

洋民族以战争为本位,东洋民族以安息为本位

   儒者不尚力争,何况于战?老氏之教,不尚贤,使民不争,以佳兵为不
祥之器。故中土自西汉以来,兽卖武穷兵,国之大戒。佛徒去杀,益堕健斗之
风。世或称中国民族安息于地上,犹太民族安息于天国,印度民族安息于涅
槃。安息为东洋诸民族一贯之精神,斯说也,吾无以易之。若西洋诸民族,好
战健斗,根诸天性,成为风俗。自古宗教之战,政治之战,商业之战,欧罗巴
之全部文明史无一字非鲜血所书。英吉利人以鲜血取得世界之霸权,德意志人
以鲜血造成今日之荣誉,若比利时,若塞尔维亚,以小抗大,以鲜血争自由。
吾料其人之国终不沦亡,其力抗艰难之气骨,东洋民族或目为狂易,但能肖其
万一,爱平和尚安息雍容文雅之劣等东洋民族,何至处于今日之被征服地位?
西洋民族性恶侮辱宁斗死,东洋民族性恶斗死宁忍辱。民族而具如斯卑劣无耻
之根性,尚有何等颜面,高谈礼教文明而不羞愧?

洋民族以个人为本位,东洋民族以家族为本位

   西洋民族,自古讫今,彻头彻尾个人主义之民族也。英美如此,法德亦
何独不然?尼采如此,康德亦何独不然?举一切伦理道德政治法律,社会之所
向往,国家之祈求,拥护个人之自由权利与幸福而已。思想言论之自由,谋个
性之发展也。法律之前,个人平等也。个人之自由权利,载诸宪章,国法不得
而剥夺之,所谓人权是也。人权者,成人以往,自非奴隶,悉享此权,无有差
别,此纯粹个人主义之大精神也。自唯心论言之,人间者性灵之主体也,自由
者性灵之活动力也。自心理学言之,人间者意思之主体,自由者意思之实现力
也。自法律言之,人间者权利之主体,自由者权利之实行力也。所谓性灵,所
谓意思,所谓权利,皆非个人以外之物。国家利益,社会利益,名与个人主义
相冲突,实以巩固个人利益为本因也。东洋民族,自游牧社会,进而为宗法社
会,至今无以异焉。自酋长政治,进而为封建政治,至今亦无以异焉。宗法社
会,以家族为本位,而个人无权利,一家之人,听命家长。诗曰,君之宗之。
礼曰,有余则归之宗。不足则资之宗,宗法社会尊家长重阶级,故教孝。宗法
社会之政治,郊庙典礼,国之大经。国家组织,一如家族,尊元首重阶级,故
教忠。忠孝者宗法社会封建时代之道德,半开化东洋民族一贯之精神也。自古
忠孝美谈,未尝无可泣可歌之事,然律以今日文明社会之组织,宗法制度之恶
果盖有四焉:一曰损坏个人独立自尊之人格;一曰窒碍个人意思之自由;一曰
剥夺个人法律上平等之权利(如尊长卑幼同罪异罚之类〉;一曰养成依赖性,
戕贼个人之生产力。东洋民族社会中种种卑劣不法惨酷衰微之象,皆以此四者
为之因,欲转善因。是在以个人本位主义,易家族本位主义。

西洋民族以法治为本位,以实利为本位。东洋民族以感情为本位,以虚文为本位

   西洋民族之重视法治,不独国政为然,社会家庭,无不如是。商业往还,
对法信用者多,对人信用者寡。些微授受,恒依法立据。浅见者每讥其俗薄而
不惮烦也。父子昆季之间,称贷责偿,锚株必较,违之者不惜诉诸法律。亲戚
交游,更无以感情违法损利之事。或谓西俗夫妇非以爱情结合,艳称于世者
乎?是非深知西洋民族社会之真相者也。西俗爱情为一事,夫妇又为一事。恋
爱为一切男女之共性,及至夫妇关系,乃法律关系,权利关系,非纯然爱情关
系也。约婚之初,各要求其财产而不以为贪,既婚之后,各保有其财产而不以
为吝。即上流社会之夫妇,一旦反目,直讼之法庭而无所愧忤,社会亦绝不以
此非之。盖其国为法治国,其家庭亦不得不为法治家庭。既为法治家庭,则亲
子昆季夫妇,同为受治于法之一人权利义务之间,自不得以感情之故而有所损
益。亲不责子以权利,遂亦不重视育子之义务。避妊之法,风行欧洲。夫妇生
活之外无有余资者,咸以生子为莫大之厄运。不徒中下社会如斯也,英国贵妇
人乃以爱犬不爱小儿见称于世,良以重视个人自身之利益,而绝无血统家族之
观念。故夫妇问题与产子问题,不啻风马牛相去万里也。若夫东洋民族,夫妇
问题,恒由产子问题而生。不孝有三,无后为大。旧律无子,得以出妻,重
家族轻个人,而家庭经济遂蹈危机矣。蓄妾养子之风,初亦缘此而起。亲之养
子,子之养亲,为毕生之义务。不孝不慈,皆以为刻薄非人情也。西俗成家之
子,恒离亲而别居,绝经济之关系。所谓吾之家庭(My fam ily)者,
必其独立 生活也,否则必曰吾父之家庭(My father's family ) 。
用语严别,误必遗讥。东俗则不然,亲养其子,复育其孙,以五递进,又各纳妇,
一门之内,人口近百矣。况夫累代同居,传为佳话。
虚文炫世,其害滋多。男妇群居,内多诟译。
依赖成性,生产日微。貌为家庭和乐,实则黑幕潜张,而生机日促耳。昆季之
间,率为共产,倘不相养,必为世讥。事蓄之外,兼及昆季,至简之家,恒有
八口,一人之力,何以肩兹?因此被养之昆季习为游惰,遗害于家庭及社会者
亦复不少。交游称贷,视为当然,其偿也无期,其质也无物,惟以感情为条件
而已。仰食豪门,名流不免。以此富者每轻去其乡里,视戚友若盗贼,社会
经济因以大乱。凡此种种恶风,皆以伪饰虚文任用感情之故。浅见者自表面论
之,每称以虚文感情为重者,为风俗淳厚之征。其实施之者多外饰厚情,内恒
愤忌。以君子始,以小人终。受之者习为贪惰,自促其生以弱其群耳。以此为
俗,何厚之有?以法治实利为重者,未尝无刻薄寡恩之嫌?然其结果,社会各
人,不相依赖。人自为战,以独立之生计,成独立之人格。各守分际,不相侵
渔。以小人始,以君子终。社会经济,亦因以厘然有叙。以此为俗,吾则以为
淳厚之征也,即非淳厚也何伤?

国家非人生之归宿论-高一涵

    今吾国之主张国家主义者,多宗数千年前之古义。而以损已利国为主,
以为苟利于国,虽尽损其权利以至于零而不惜,推厥旨归,盖以国家为人生之
薪向。人生为国家之凭借,易词言之,即人为国家而生,人生之归宿,即在国
家,是也。人生离外国家,绝无毫黍之价值,国家行为,茫然无限制之标准。
小己对于国家,绝无并立之资格,而国家万能主义,实为此种思想所酿成。吾
是篇之作,欲明正国家崭向之所在,以证明此说之自相矛盾,世有君子,幸正
教焉。

   古今唱国家绝对崭向者,约言之可得两派,即道德幸福说,与保护权利
说,是也。希腊之柏拉图,德国之海格尔,皆以道德说为国家之绝对薪向。亚
里士多德以幸福为国家之绝对崭向。继此而惩前说之弊者,缩定国家崭向之范
围,以限制国家对于人民之干涉。但以确定小己权利,及以法律维持秩序等
事,为国家唯一之薪向。如陆克、康德、韩鲍德(注:Humboldt)、斯宾塞尔
等其最著者也。陆克谓国家之薪向,在保护人民之生命财产及自由。康德谓国
家以发扬光大人类之权利为主旨。韩鲍德谓人类最高之祈求,即在完全发扬其
能力。斯宾塞尔之说,略与韩同,要皆借国家之力,为一种方法,以发扬鼓舞
群伦之权利者也。

   吾人欲统观诸说,籀其公同,折衷一是,必先解剖各说之变奥,以会其
通。而穷探其利弊,由纷纭歧异之中,寻其合辙同归之旨,而绝不敢擅断焉。
顾于未评诸说之先,首当申明吾旨曰,国家者非人生之归宿,乃求得归宿之途
径也。人民国家有互相对立之资格,国家对于人民有权利,人民对于国家亦有
权利。人民对于国家有义务,国家对于人民亦有义务,国家得要求于人民者,
可牺牲人民之生命,不可牺牲人民之人格。人民之尽忠于国家者,得牺牲其一
身之生命,亦不得牺牲一身之人格,人格为权利之主,无人格则权利无所寄。
无权利则为禽兽为皂隶,而不得为公民。故欲定国家之薪向,必先问国家何为
而生存,又须知国家之资格,与人民之资格相对立,损其一以利其一,皆为无
当。吾将持此观念,评前引诸家之说焉。

《政治原论》

是故无人民不成国家,无权利不成人民,无自由不成权利,
自由、权利、国家、均非人生之归宿。

   于是可知吾人爱国之行为,在扩张一己之权利。以措拄国家,牺牲一己之
权利,则反损害国家存立之要素,两败俱伤者也。小己人格,与国家资格,在
法律上互相平等,逾限妄侵,显违法纪。故国家职务,与小己自由之畛域,必
区处条理,各适其宜,互相侵没,皆干惩罚。美其名曰爱国,乃自剥其人格,
自侪于禽兽皂隶之列。不独自污,兼以污国。文明国家,焉用此禽兽皂隶为古
代人民。若希腊罗马日本,大抵皆以国家为人生之归宿,若离国家,则无价
值。故不惮尽其所有,以供牺牲。而古代国家,亦绝不与小己以方寸自由之界
域,摩西古法,并小己饮食衣服起居之宜,悉受裁制。此为数千年前之古制,
久为近世学者所排斥。

女性与科学-小酒井光次(日本医学士) 作-孟明译

    欲以科学解释人生社会问题,有二种方法,其一即系统发生,其二即个体
发生之研究也。系统发生之研究者,生物现今所见之形状性质,乃经如何之顺
序而成,即就各种属之异同,生人存在之历史,广搜而博证之谓也。个体发生
之研究者,探求各个生体,其状态随时变化,以至其完成个体之谓也。故研究
男女二性二者孰胜,抑或二者并行,皆世之一问题也。

   月经云者,是为受精之准备,此不待言者也。图子孙之蕃衍,期种族之
保存,此乃必要之条件人类之天职也。故性的生活,占女人重大之部分。月经
之际,破裂之子宫粘膜渐合,无何而对于次回月经之准备,已在粘膜内行之
矣。月经出血虽月只一次,而子宫粘膜殆无休息。巴尔特耳斯氏及瓦尔戴谒尔
氏曰,妇人第一使命,在输灌家庭以文明良妻贤母,世所尊重者也。对于妇人
个人生活及其自身发展之要求根本上虽无以反抗,而由人类学生理学之见地观
之,妇人之性的生活为最要,且合乎自然之事理焉。

一九一六年- 陈独秀

   任重道远之青年诸君乎,诸君所生之时代,为何等时代乎?乃二十世纪
之第十六年之初也。世界之变动即进化,月异而岁不同,人类光明之历史,愈
演愈疾。十八世纪之文明,十七世纪之人以为狂易也,十九世纪之文明,十八
世纪之人以为梦想也。而现代二十世纪之文明,其进境如何,今方萌动,不可
得而言焉。然生斯世者,必昂头自负为二十世纪之人。创造二十世纪之新文
明,不可因袭十九世纪以上之文明为止境。人类文明之进化,新陈代谢,如
水之逝,如矢之行,时时相续,时时变易。

第一,自居征服(To Conquer) 地位,勿自居被征服( Be Conquered ) 地位

    全体人类中,男子征服者也,女子被征服者也。白人征低服者也,非白人
皆被征服者也。极东民族中,蒙满日本为征服民族,汉人种为被征服民族。汉
人种中,尤以扬子江流域为被征服民族中之被征服民族。所生聚姑苏江左之良
民,其代表也。征服者何?其人好勇斗狠不为势屈之谓也。被征服者何?其人
怯懦苟安,惟强力是从,但求目前生命财产之安全,虽仇敌、盗窃、异族、阉
宦,亦忍辱而服事之、颂扬之,所谓顺民是也。吾人平心思之,倘无此种之劣
根性,则予获妄言之咎矣。如其不免焉,自负为一兀一六年之男女青年,势将
以铁血一洗此泱髓沦肌之奇耻大辱。

第二,尊重个人独立自主之人格,勿为他人之附属品

    以一物附属一物,或以一物附属一人,而为其所有,其物为无意识者也。
若有意识之人间各有其意识,斯各有其独立自主之权,若以一人而附属一人,
即丧其自由自尊之人格,立沦于被征服之女子、奴隶、捕虏、家畜之地位,此
白晰人种所以兢兢于独立自主之人格,平等自由之人权也。集人成国,个人之
人格高,斯国家之人格亦高,个人之权巩固,斯国家之权亦巩固。而吾国自古
相传之道德、政治,胥反乎是。儒者三纲之说,为一切道德、政治之大原:君
为臣纲,则民于君为附属品,而无独立自主之人格矣;父为子纲,则子于父为
附属品,而无独立自主之人格矣;夫为妻纲,则妻于夫为附属品,而无独立自
主之人格矣。率天下之男女为臣、为子、为妻,而不见有一独立自主之人者,
三纲之说为之也。缘此而生金科玉律之道德名词,曰忠,曰孝,曰节,皆非推
己及人之主人道德,而为以己属人之奴隶道德也。人间百行,皆以自我为中
心,此而丧失,他何足言?奴隶道德者,即丧失此中心,一切操行悉非义由己
起,附属他人以为功过者也。自负为一九一六年之男女青年,其各奋斗以脱离
此附属品之地位,以恢复独立自主之人格。

第三,从辜国民运动,勿囿於党派运动

    人生而私,不能无党,政治运用,党尤尚焉。兹之非难党见者,盖有二
义:其一,政党政治,将随一九一五年为过去之长物,且不适用于今日之中国
也。纯全政党政治,惟一见于英伦,今且不保。英之能行此制者,其国民几皆
政党也。富且贵者多属保守党,贫困者非自由党即劳动党,政党殆即国民之化
身,故政治运行鲜有隔阂,且其民性深沉不为已甚,合各党于巴力门,国之大
政 ,悉决以三C o 所谓三C者,第一E3Contest,党争是也,第一曰Conference,
协商是也。第三曰Compromise,和解是也,他国鲜克臻此,吾人尤所难能:
政党之岁月尚浅,范围过狭,目为国民中特殊一阶级,而政党自身亦以为一种之
营业,利权分配或可相容,专利自恣,相攻无已。故曰政党政治,
不适用于今日之中国也。

自治与自由-高一涵

   由历史以观,即 立国以来世世相承之民族性。由人道以观,
则人类众生心心相印之公同。礼法谣俗,政教学艺,举由民性公同所孕形。
我我相承,性性相续,显见表征,影
留史迹者,乃至于今,固非本有客观之自体,予吾人可以观察抚触者也。故历
史为吾人心性相连之表见,国情即吾人心性相印之特征。留见既往者,心性之
影焕耀将来者。心性之光, 非影非光,而真实可凭,变化由己者,则惟现在。
占往今来,宇宙间之一切现象,何一非由现在之我所造成,息息以现在之我,
脚踏实地,定小己之趋,俾唯大己是向,与天演相战,与他族之人事相战,与
一己离群独秉之私欲相战,举夫固有民性,发挥尽致,我我相待,团结之力自
坚,几反乎人治之自然,侵凌吾人之外族,举可一扫而空,得以自由生存於大
地之内,是之谓自治,是之谓自由。

    举凡大地民族,其最能享受自由之福者,自治之力必最强,反之则终不得
入自由福境之一步。二者比衡,丝毫不爽。人生之始,本无性善性恶之分、常
徘徊于可善、可恶之界,故一自含生而后,方寸之内,即为交兵对垒之场,一
身之间,常具勤惰二力,相推相挽,以分主奴之门。

   心理学家谓人生惰性根于先天,亦犹无明、真如,同时并有。然则吾人不
贵无惰,而贵克惰,不必问先天之赋畀,惟当问后天之人工。人类所以超越下
生,即在能以自力,造成安身立命之所。勤之真诠,惟曰自强不息。乾坤之运
行,人生之业举,莫非勤之一字所所积成,偶有所间,惰即乘之。人生若无惰
性,则勤之一字,转为不词。何也、以无惰性以与勤争,则无所用其兢兢业业
之念,以强行自治之功,精神心志均无所施,则无惰之惰,’乃大情矣。且惰非
特精神心志之敌也,不事勤劳,则血液之循环缓顿,脑浆之络脉板滞,细包松
散,筋肉之结构不坚,饮食起居之能举失常度,肉体之感觉已麻木不仁,精神
欲勤,已为肉体所制,不得自由。惰之主乐,复操之于惰,一张一弛,一消一
息,俱惟肉体自然之动作是听,非外境之降虏,直自身之降虏耳。即欲自侪于
下生,且不口得,自由云乎哉?

青年与国家之前途-高语罕

青年之障碍

   吾国家族社会,根深蒂固,蟠结人心者数千。 父母之所教,兄弟之所, 
妻子之所仰望,不外目前衣、暖食、饱居安三事,知识所及,不出乎口耳
四寸之间,以致英俊青年,半为家族生活所累,其稍进者,则作官发财为唯一
教育方针。能此者为一门之肖子.宗祖之贤孙,兄弟以为尊荣,妻子假为光
宠。设有一二非常之资,不为流俗所囿,则群聚而非笑之、诟詈之,家庭将视
之为狂妄顽钝,侪之于浑沌穷奇,终之以郁以折,而美质尽失,与卑卑者俱
化。此家庭之阻碍青年前途也。如新剧社,如公园,如藏书楼,如
演说团体,如音乐俱乐等部,文明各国莫不以此联络国民情感,增进国民爱国
保种观念,发扬国民高尚优美思想,故入其社会,自有令人肃然敬慕、怡然和
悦者。返观吾国则何如?此固由于政治不良莫由兴奋,而社会名流不能力谋进
步,不能以身作则,亦未始非重大之原因。于是吾国青年,更失其劝诱观感之
机,迷离蜩惶,弗识所由。 不正而望其流之清岂可得乎?

人生之究竟-生死问题

   终身役役谓之死,则所谓生者,此心此理也,不柴然疲役而知其所归者
也。盖我有躯壳、精神之异,生死亦有形上、形下之殊,形体其身,精神其
心,身死事小,心死事大,吾人死其身,勿死其心,生其心,勿徒生其身◊ 心
者性也,性光常照,大智湛然,虚灵不昧,万古不灭,生之至也。

人生之究竟-人我问题

   万事纷纭,都由差别,差别之相,肇自我见。夫我有二,曰理性,曰躯壳。
古今之说不同,圣凡之心各异。孔子曰古之学者为己。所谓为己者,即为我也。为
理性之我,非躯壳之我也,今人徒认躯壳为我,而迷其理性,理性既迷,不但为我
非,为人亦非。故我与人所异者躯壳,所同者理性。理性同则我亦人也,人亦我
也。舍人而爱我,背乎理性,舍我而爱人,亦背乎理性。德国哲人菲斯的曰: “人
类一切责任,更无所谓对世责任,所有者惟对我责任而已。”

   阳明先生之言曰: “用之者同心一德,
以共安天下之民。视才之称否,而不以崇卑为轻重,劳逸为美
恶。效用者亦惟知同心一德以共安天下之民,苟当其能,则终身处于烦剧而不
以为劳,安于卑琐而不以为贱。故稷勤其稼而不耻其不知教,视契之善教即已
之善教也;夔司其乐而不耻于不明礼,视夷之通礼即已之通礼也。”其言可深
长思矣。世风日下,邪欲横流,逐臭趋腐,民莫知本C 私利之争持日甚,国家
之危亡益急,吾青年当进德修业之时,正为世储才之际,知其障碍而去之,识
其究竟而皈之,明其责任而负之。中庸思辨之学,大学知止之道,不可一日忽
也,不可一日忽也!

青年与性欲-小酒井光次(日本医学士) 作-孟 明 译

    艳阳春暖之庭,弥生骄红欲滴之花,蝴蝶栩栩相恋之媒也。秋郊月白,
虫声唧唧,红叶深山,鹿鸣呦呦者,皆异性相恋之情动于衷而表于音者也。叶
宾古氏曰: “人间欲望之中,最强者性欲也。”是诚然矣。黄河之水年越其堤
而泛滥,人知其为害也而防之;滔滔性欲之激流,青年时代最易横溢,若无力
( Energy) 及意志(Will) 之堤防,一旦崩溃,则必不可收拾矣。

   然自慰之罪,决非尽发自本身者。两亲、乳母及嫌母、亲友等,对于小
儿,喜戏弄其下体以为乐,无罪之小儿不自知也,亦时自弄下体。其亲不之
禁,终必招最堪战栗之结果。自慰之害,伤害机关,损耗精液。据生理学言
之,一滴精液,相当八十滴血液。人身之营养,全赖血液,血枯而人自死矣。
生殖机能之中枢,藏于脊髓中,故腰髓受伤最著。耽于自慰者,通常感觉疲
惫,脚重背痛,起不快之感,伤神经纤维排列关系上之消化器系统,并发胃肠
之病,致全身异常,失其水分,血潮渴涸,颜色憔悴,形容枯槁。内部神经痉
挛的紧张,血液冲上头部,为脑病之原因,记忆力减退,心脏鼓动,肺吸微
弱,胃肠机能缓慢,起便秘之症。中枢神经伤害,生活性格,一变常状。魏加
尔氏曰,苦于便秘者性急易怒。列色尔氏曰,吾人之智识及道德等观念,关于
身体之如何。就平日经验言之,便通后与其前感想不同。空腹之际;神识情
快,富同情之念,便秘之际,增兴愤之性,时作恶感,苦恼抑郁,欢心冷淡;
排便后,始觉清爽,如久雨而遇朝阳也。

    自慰者之身体状态,不但神经衰弱也,且诱起其他诸无名症,如势力缺
乏,全身弛缓,怯懦遗巡,记忆力减少,机能不调。诸事违意,头痛,耳鸣,
眩晕,视力缩短,言语不清,梦魔漏精,生殖不能,莫不因之而起。西谚曰,
预防较易于治疗(Verhueten istleichter als heijen ) 。
吾辈青年其慎之戒之而三复斯言也。

    治自慰之法,即使全身清洁,每朝洗涤身体,生殖器部溅以冷水,除便
秘,避食兴奋物(如烟酒咖啡等一切刺激性品),十分运动,使身体疲痛,则
邪念自息。忠心职务,朝觉即起,寝避软床,空气流畅,禁读淫书小说及玩春
画。然根本之救济法,在自知其险,知血液可贵,而精液更八十倍贵於血液,
是为自养救生唯一之道也。圣书曰,液状之身体( Fluessiger Jeib ) 。
摩西之书 曰,血液者精神也。孔子曰,少年血气未定,戒之在色。又曰,修身而后齐
家,齐家而后治国,治国而后平天下。以修身为根本事业,人生青年时代,暂
时之间耳,其间坚持忍耐之力,终生享用无穷者也。

吾人最后之觉悟-陈独秀

    人之生也必有死,固非为死而生,亦未可漠然断之曰为生而生。人之动
作,必有其的,其生也亦然,洞明此的,斯真吾人最后之觉悟也。世界一切哲
学宗教,皆缘欲达此觉悟而起,兹之所论,非其伦也。兹所谓最后之觉悟者,
吾人生聚于世界之一隅,历数千年至于今日,国力文明,果居何等?易词言
之,即吁衡内外之大势,吾国吾民,果居何等地位,应取何等动作也?故于发
论之先,申立言之旨,为读者珍重告焉。

政治的觉悟

    吾国专制口久,惟官令是从,人民除纳税诉讼外,与政府无交涉,国家
何物,政治何事,所不知也。积成今日国家危殆之势。而一般商民,犹以为干
预政治,非分内之事,国政变迁,悉委诸政府及党人之手,自身取中立度态,
若观对岸之火,不知国家为人民公产,人类为政治动物。斯言也,欧美国民多
知之,此其所以莫敢侮之也。是为吾人政治的觉悟之第一步。吾人既未能置身
政治潮流以外,则开宗明义之第一章,即为决择政体良否问题。古今万国,政
体不齐,治乱各别,其拨乱为治者,罔不舍旧谋新,由专制政治,趋于自由政
治,由个人政治,趋于国民政治,由官僚政治,趋于自治政治。此所谓立宪制
之潮流,此所谓世界系之轨道也。吾国既不克闭关自守,即万无越此轨道逆此
潮流之理。进化公例,适者生存,凡不能应四周情况之需求而自处于适宜之境
者,当然不免于灭亡,日之与韩,殷鉴不远。吾国欲图世界的生存,必弃数千
年相传之官僚的专制的个人政治,而易以自由的自治的国民政治也。

伦理的觉悟

    伦理思想影响于政治,各国皆然,吾华尤甚。儒者三纲之说,为吾伦理政
治之大原,共贯同条,莫可偏废。三纲之根本义,阶级制度是也。所谓名教所
谓礼教,皆以拥护此别尊卑、明贵贱之制度者也。近世西洋之道德政治,乃以
自由、平等、独立之说为大原,与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水
岭也。吾人果欲于政治上采用共和立宪制,复欲于伦理上保守纲常阶级制,以
收新旧调和之效,自家冲撞,此绝对不可能之事。盖共和立宪制,以独立、平
等、自由为原则,与纲常阶级制为绝对不可相容之物,存其一必废其一。倘于
政治否认专制,于家族社会仍保守旧有之特权,则法律上权利平等、经济上独
立生产之原则破坏无余,焉有并行之余地?自西洋文明输入吾国,最初促吾人
之觉悟者为学术,相形见细,举国所知矣。其次为政治,年来政象所证明,已
有不克守缺抱残之势。继今以往,国人所怀疑莫决者,当为伦理问题。此而不
能觉悟,则前之所谓觉悟者,非彻底之觉悟,盖犹在惆恍迷离之境。吾敢断言
曰:伦理的觉悟,为吾人最后觉悟之最后觉悟。

战云中之青年-易白沙

    逢逢战云,一西一东,一南一北,吾青年闻见所涉之世界,已成一伏尸流
血、寡妻孤子、伤心惨目之世界,吾青年生长优游寄托之国家,巳成一干戈纷
起、黔首流离、存亡危急、救死不遑之国家。吾青年今日之藐躬,遭兹世界,
处兹国家,其责任重大,不啻背负四百兆男女老幼之哀乐,且肩担六大洲人类
之荣枯。愚为斯言,实非夸语,更非故造危词,耸动青年诸君子之清听。

   凡个人与国家,国家与世界,言笑动止,罔不息息相关。倘自放弃其责
任,则父母妻子,仰事俯畜,饮食衣服,思想言论,当一一俯首静待他人裁
制,魅魅翅魅,肖翘惴奠,随地可以停止我之发言权,而我青年时代之生涯,
将如朝菌嫌姑,仅生息此晦朔春秋范围以内,如婴儿老朽,惟啼笑展转于床簧
咫尺之间而己。斯人也,侧身天地,尚安有丝毫价值之可言?放弃责任之青
年,即一钱不值之青年也,即朝菌蝶姑婴儿老朽,而非青年也。所谓责任者,
非朝发一议曰讽世,夕倡一论曰救国,出疆载质,干说当轴,朋党比周,竞夺
声誉,大敌当前,犹争私愤,覆巢在目,且攘利权。此实人群之蠢贼,不得尊
为救世救国敢负责任之青年。彼利权之奴也,情欲之奴也,以较放弃责任者之
奴于他人,无所择其妍端。放弃责任者勿论矣。竞利权而恣情欲,亦与负责任
之实绝不相类,惟愿目前一已苟安,罔惜他日丧邦祸国,以责任为利权情欲之
牺牲,以利权情欲为责任之代价。

   人于水鉴,无如民鉴,亡明之民,可以鉴矣。今祝祷现在之青年,勿放弃
责任,尤必先祝祷现在之青年,牺牲利权与情欲,绝此两大妖魔,乃可与言责
任矣。责任者果何物耶?精洁纯白,坚忍沉毅,出于良知之自然,不可旁代,
不可中立,发动非由情欲,希望不在利权者也。如孝子之救父,忠臣之抗国,
慈母之保赤子,侠士之重然诺,全由一己精神,振荡发越。用志所在,大浸稽
天而不溺,大旱金石流山土焦而不热,赴汤蹈火,死不旋踵,以求心之所安。
当孝子、忠臣、慈母、侠士,险阻艰难,负其责任而趋,邻人之子谓孝子曰:
“吾代救汝父。”他国之大夫谓忠臣曰: “吾代卫汝国。”东邻老媪谓慈母
曰: “吾代保汝子。”远方丈夫谓侠士曰: “吾代践汝诺 ”假令孝子许之,
则失其为子之资格矣;忠臣许之,则失其为臣之资格矣;慈母许之,则失其为
母之资格矣;侠士许之,则失其为士之资格矣。何也?彼各立于良知上主人地
位,绝对不容他人代尽其责任者也。此种责任心,至精洁纯白,绝无丝毫他种
卑劣芜最之原质酝酿错杂其间。我责任重大之青年,尤不可不辨析此界说焉。

孔子评议(上)-易白沙

    天下论孔子者,约分两端:一谓今日风俗人心之坏,学问之无进化,谓孔子为之厉阶;
一谓欲正人心,端风俗,励学问,非人人崇拜孔子无以收拾末
流。此皆瞽说也。人为善为恶,当反求之自身。孔子未尝设保险公司,岂能
替我负此重大之责?国人不自树立,一一推委孔子,祈祷大成至圣之默祐,是
谓情性,不知孔子无此权力,争相劝进,奉为素王,是谓大愚。

    孔子当春秋季世,虽称显学,不过九家之一。主张君权,于七十二诸候,
复非世卿,倡均富,扫清阶级制度之弊,为平民所喜悦。故天下丈夫女子,莫
不延颈举踵而愿安利之。无地而为君,无官而为长,此种势力,全由学说主
张,足动当时上下之听。有与之分庭抗礼,同为天下仰望者,墨翟是也;有诋
其道不足救国而沮之者,齐之晏婴,楚之子西,及陈蔡大夫是也。所以孔子只
能谓之显学,不得称以素王。其后弟子众多,尊崇其师,贤于尧舜,复得子夏
教授西河,为魏文侯师,子页常相鲁卫,家累千金,孔门学术,赖以发扬,然
在社会,犹一部分之势力而已。至秦始皇摧残学术,愚弄黔首,儒宗亦在坑焚
之列。孔子弟子,善于革命。鲁诸儒遂持孔氏之礼器,往奔陈涉,此盖以王者
受命之符,运动陈王,坚其揭竿之志,远孙孔附,且为陈涉博士,与之俱死。

   一孔子讲学不许问难,易演成思想专制之弊诸子并立,各思以说易天下,
孔子弟子,受外界激刺,对于儒家学术不无怀疑,时起问难。孔子以先觉之
圣,不为反复辨析是非,惟峻词拒绝其问,此不仅壅塞后学思想,即儒家自身
学术亦难阐发,盖真理以辩论而明,学术由竞争而进也。宰我昼寝,习于道家
之守静也,则斥为朽木;樊迟请学稼圃,习于农家并耕之义也,则诋为小人;
子路问鬼神与死,习于墨家明鬼之论也,则以事人与知生拒绝之;宰我以三年
之丧为久,此亦习于节葬之说也,则责其不仁。宰我、樊迟、子路之被呵斥,
不敢申辩,犹曰此陈述异端邪说也。

   一孔子少绝对之主张,易为人所借口孔子圣之时者也,可以仕则仕,可
以止则止,可以久则久,其立身行道,皆抱定一 “时”字,教授门徒,亦因时
因地而异。韩昌黎言孔子必用墨子,墨子必用孔子。夫孔墨言行大悖,岂能相
用?盖因孔子讲学无绝对主张。言节用爱众,颇近墨家节用兼爱之说;虽不答
鬼神之间,又尝言祭鬼祭神,颇近明鬼之说;虽与道家背驰,亦称不言之教,
无为之治;不谈军旅,又言教民即戎;主张省刑,又言重罚;提倡忠君,又言
不必死节;不答农圃,又善禹稷躬稼。

  一孔子但重作官,不重谋食,易入民贼牢笼“君子谋道不谋食,学也,禄
在其中”,是为儒门安身立命第一格言。  

   孔子因此明于列国政教,故陈说“六艺”,干七十二君。孔子三月无君,
则皇皇如也。出疆必载质, “六艺”者,孔子之质也,亦孔子之政见书也。孔
子尝谓老聃曰: “丘治《诗》 《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经,自以
为久矣,孰知其故矣,以干七十二君,论先王之道而明周、召之迹,一君无所
钩用。甚矣!夫人之难说也?道之难明邪? ”老子曰: “幸矣,子之不遇治世
之君也。夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉!” (见 《庄子•天运篇》)
是孔子虽干说诸侯,一君无所钩用,昔言禄在其中,已失效验。忧贫之事,其
何可免?既不屑偶耕,乂不能捆屡织席,不能执守圉之器以待寇,不能制飞莺
车辖以取食,三千弟子中,求如子贡之货殖,颜回之躬耕,盖不多见。然子贡
常相鲁卫,游说列邦,不专心于货殖,颜回且说齐君以尧舜黄帝之道,而求显
达,其志亦非安于陋巷箪瓢,鼓琴自娱者矣。儒家生计,全陷入危险之地,三
月无君,又焉得不皇皇耶?夫孔子或志在救民,心存利物,决非薰心禄饵,竦
肩权贵,席不暇暖,尚可为之原恕。惟流弊所趋,必演成哗世取宠、捐廉弃耻
之风俗。李斯鉴于食鼠窃粟,遂恶卑贱而悲穷困,鲁诸生各得五百斤金,因尊
叔孙通为圣人。彼去圣人之世犹未远也,贪鄙龌龊,已至于此,每况愈下,抑
可知矣?以上四事,仅述野心家利用孔子之缺点,言其学术,犹待下篇。

国外大事记-记者

    美国总统任期,定四年得连任一次,预防野心家之垄断,法至善也。今
年冬十一月,又为改选总统之期。距时虽远,而四十八州之人民,对于国家如
此大事,究不能不为事先之准备。以故各政党奔走呼号,从事运动,各报纸坚
白同异,旗帜鲜明,下至巷议街谈,亦以此事为研究之材料,此足促合众国人
民热心政治之程度,与夫政党政治活用之精神,初非无政治头脑之国民,所得
梦想也。闻此次全国有当选之希望者计三人,一为塔夫脱,一为罗斯福,一为
现总统之威尔逊。三人在合众国中声望相等,惟就实际之势力比较,塔氏逊于
罗、威二人。罗氏原隶共和党,继麦金尼之后连任总统,取帝国主义扩张军
备。此次巴拿马运河开通,横断两大洋,美国于军事上、商业上获莫大之利
益,实罗氏当日在总统任内建议之功。当一千九百十二年之芝加哥国民大会,
罗氏见推塔氏为候补者,不胜愤激,率急进主义加州知事约翰臣等脱离共和
党,遂使自林肯总统以来久握美国政权之共和党分裂。后进步党于芝加哥第一
次国民大会,虽推罗氏为总统候补,但选举开票之结果,塔氏得八票,罗氏得
八十八票,威氏得四百三十五票当选,竟使多年雌伏之民主党占优胜。罗氏失
败之余,遍游南美各地,借以消其抑郁之气。

第二卷(1916.9.1-1917-2.1)

新青年-陈独秀

   自生理言之,白面书生,为吾国青年称美之名词。民族衰微,即坐此病。
美其貌,弱其质,全国青年,悉秉蒲柳之资,绝无桓武之态。艰难辛昔,力不
能堪。青年堕落,壮无能为。非吾国今日之现象乎?且青年体弱,又不识卫
生,疾病死亡之率,日以加增。浅化之民,势所必至。倘有精确之统计,示以
年表,其必惊心怵目也无疑。世界各国青年死亡之病因,德国以结核性为最
多;然据一九一二年之统计,较三十年前,减少半数。英国以呼吸器病为最
多;据今统计,较之十余年前,减少四分之一。日本青年之死亡,以脑神经系
之疾为最多;而最近调查,较十年前,减少六分之一。德之立教,体育殊重,
民力大张,数十年来,青年死亡率之锐减,列国无与比伦。英、美、日本之青
年,亦皆以强武有力相高:竞舟角力之会,野球远足之游,几无虚日。其重视
也,不在读书授业之下。故其青年之壮健活泼,国民之进取有为,良有以也。
而我之青年则何如乎?甚者纵欲自戕以促其天年,否亦不过斯斯文文一白面书
生耳!年龄虽在青年时代,而身体之强度,已达头童齿豁之期。盈千累万之青
年中,求得一面红体壮,若欧美青年之威武陵人者,竟若凤毛麟角。人字吾为
东方病夫国,而吾人之少年青年,几无一不在病夫之列。如此民族,将何以
存?吾可爱可敬之青年诸君乎!倘自认为二十世纪之新青年,首应于生理上完
成直青年之资格,慎勿以年龄上之伪青年自满也!

    更进而一论心理上之新青年何以别夫旧青年乎?充满吾人之神经,填塞
吾人之骨髓,虽尸解魂消,焚其骨,扬其灰,用显微镜点点验之,皆各有“做
官发财”四大字。做官以张其威,发财以遥其欲。一若做官发财为人生唯一之
目的,人间种种善行,凡不利此目的者,一切牺牲之而无所顾惜;人间种种罪
恶,凡有利此目的者,一切奉行之而无所忌惮。此等卑劣思维,乃远祖以来历
世遗传之缺点(孔门即有干禄之学),与夫社会之恶习,相演而日深。无论若
何读书明理之青年,发愤维新之志士,一旦与世周旋,做官发财思想之触发,
,无不与日俱深。浊流滔滔,虽有健者,莫之能御。人之侮我者,不 曰 “支那贱
种”,即日“卑劣无耻” O 将忍此而终古乎?誓将一雪此耻乎?此责任不得不
加诸未尝堕落宅心清白我青年诸君之双肩。彼老者壮者及比诸老者壮者腐败堕
落之青年,均无论矣。吾可敬可爱之青年诸君乎!倘自认为二十世纪之新青
年,头脑中必斩尽涤绝彼老者壮者及比诸老者壮者腐败堕落诸青年之做官发财
思想,精神上别构真实新鲜之信仰,始得谓为新青年而非旧青年,始得谓为真
青年而非伪青年。

    青年之精神界欲求此除旧布新之大革命,第一当明人生归宿问题。人生
数十寒暑耳,乐天者荡,厌世者偷,惟知于此可贵之数十寒暑中,量力以求成
相当之人物为归宿者得之。准此以行,则不得不内图个性之发展,外图页献于
其群。岁不我与,时不再来;计功之期,屈指可埃。一切未来之责任,毕生之
光荣,又皆于此数十寒暑中之青年时代十数寒暑间植其大本。前瞻古人,后念
来者,此身将为何如人,自不应仅以做官求荣为归宿也。第二当明人生幸福问
题。人之生也,求幸福而避痛苦,乃当然之天则。英人边沁氏,幸福论者之泰
斗也。举人生乐事凡十余,而财富之乐居其 -;举人生之痛苦亦十余事,而处
分财富之难,即列诸拙劣痛苦之内。审是,金钱虽有万能之现象,而幸福与财
富,绝不可视为一物也明矣。幸福之为物,既必准快乐与痛苦以为度,又必兼
个人与社会以为量。以个人发财主义为幸福主义者,是不知幸福之为何物也。

   吾青年之于人生幸福问题,应有五种观念:一曰毕生幸福,悉于青年时代
造其因;二曰幸福内容,以强健之身体正当之职业称实之名誉为最要,而发财
不与焉;三曰不以个人幸福损害国家社会;四曰自身幸福,应以自力造之,不
可依赖他人;五曰不以现在暂时之幸福,易将来永久之痛苦。信能识此五者,
则幸福之追求,未尝非青年正当之信仰。若夫沉迷于社会家庭之恶习,以发财
与幸福并为一谈,则异日立身处世,奢以贼已,贪以贼人,其为害于个人及社
会国家者,宁有纪极!

   夫发财本非恶事,个人及社会之生存与发展,旦以生产殖业为重要之条
件,惟中国式之发财方法,不出于生产殖业,而出于苟得妄取,甚至以做官为
发财之捷径,猎官摸金,铸为国民之常识,为害国家,莫此为甚。发财固非恶
事,即做官亦非恶事,幸福更非恶事;惟吾人合做官发财享幸福三者以一贯之
精神,遂至大盗遍于国中。人间种种至可恐怖之罪恶多由此造成。国将由此
灭,种将由此削。吾可敬可爱之青年!倘留此龌龊思想些微于头脑,则新青年
之资格丧失无余;因其精神上之龊龊下流,与彼腐败堕落之旧青年无以异也。

青春-李大钊

    春日载阳,东风解冻,远从瀛岛,反顾祖帮,肃杀郁塞之象,一变而为清
和明媚之象矣;冰雪四:寒之天,一幻而为百卉昭苏之天矣。每更节序,辄动怀
思,人事万端,那堪回首,或则幽闺善怨,或则骚客工愁。当兹春雨梨花,重
门深掩,诗人憔悴,独倚栏杆之际,登楼四瞩,则见千条垂柳,未半才黄,十
里铺青,遥看有色。彼幽闲贞静之青春,携来无限之希 , 无限之兴趣, 燃
贡其柔丽之姿,于吾前途辽远之青年之前,而默许以独享之权利。嗟吾青年可
爱之学子乎!彼美之青春,念子之任重而道元也,子之内美而修能也,怜子之
劳,爱子之才也。故而经年一度,展其怡和之颜,饯子于长征迈往之途,冀有
以慰子之心也。纵子为尽瘁于子之高尚之理想,圣神之使命,远大之事业,艰
巨之责任,而夙兴夜寐。不遑启处,亦当于千忙万迫之中,偷隙一盼,笄颜相
向,领彼恋子之殷情,赠子之韶华。俾以青年纯洁之躬,饮尝青春之甘美,
浴青春之恩泽,永续青春之生涯,致我为青春之我。我之家庭为青春之家庭,
我之国家为青春之国家,我之民族为青春之民族。斯青春之我,乃不枉于遥遥
百千万劫中,为此一大因缘,与此多情多爱之青春,相邂逅于无尽青春中之一
部分空间与时间也。

    吾辈青年之大任,不仅以于空间能致中华为天下之中而逐足,并当于时
间而谛时中之旨也。旷观世界之历史,古往今来,变迁何极!吾人当于今岁之
青春,画为中点,中以前之历史,不过如进化论仅于考究太阳地球动植各物,
乃至人类之如何发生、如何进化者,以纪人类民族国家之如何发生、如何进化
也。中以后之历史,则以是为古代史之职,而别以纪人类民族国家之更生回春
为其中心之的也。中以前之历史,封闭之历史,焚毁之历史,葬诸坟墓之历史
也。中以后之历史,洁白之历史,新装之历史,待施绚绘之历史也。中以前之
历史,白首之历史,陈死人之历史也。中以后之历史,青春之历史,活青年之
历史也。青年乎!其以中立不倚之精神,肩兹砥柱中流之责任。

孔子评议(下)-易白沙

   《六书》纲要,在形、声、训三者。孔子解字,皆能得其本原°愚谓尊
孔子者,与其奉以创造文字之虚名,无宁扬其精深《六书》之实德。为政之
道,先以正名。郑氏注曰:正名,谓正书字也。古者曰名,今世曰字。孔子见
时教不行,故欲正其文字之误。文字为一国文明之符号,欲政治修明,必先正
其文字。孔子深于文字之学,知其关系人民甚切也。周室衰微,保氏失教,列
国并起,文字错乱,实以中国文字,本不统一。一代有一代之文,各国有各国
之文,学者不便,莫甚于此。其后大儒李斯相秦,统一文字,以行孔子正名之
说。中国文字统一,孔子倡之,而李斯行之,诚不能不拜儒者之嘉赐矣。

    儒家游文于《六经》,干说诸侯,以此为质;而道家则以《六经》为先王陈迹,
不合当世采用;法家亦谓国有《礼》、有 《乐》、有 《诗》、有 《书》,
必致削亡之祸;墨家则不遵孔子删订之《六经》,而别立《六经》 此异于孔子者一也。
儒家留意于仁义之际, 而道家则曰大道废,有仁义,绝仁弃义,民复孝慈,
又曰为之仁义以矫之,则并与仁义而窃之;法家则曰,仁者能仁于人,而不能使人仁,
义者能爱于人,而不能使人爱,是以知仁义之不足以治天下。此异于孔子者二也。
儒家祖述尧舜,宪章文武,非先王之法,服不敢服,非先王之法,言不敢言。而法家则以
为伊尹无变殷,太公无变周,则汤武不王;管仲无易井,郭偃无更晋,则桓文
不霸;墨家亦曰,所谓古者,皆尝新矣;道家亦曰,三皇五帝之^>义法度,不
贵同而贵治(道家以上古之世为至德,而又不重守古,此其说似相矛盾);保守主
义终不能战胜进化主义,故荀子亦不法先王,而法后王。此异于孔子者三也。
儒家慎终追远,厚葬久丧,而墨家则主张三月之丧、三寸之椁;道家则以天地
为棺椁,以日月为连璧,星辰为珠巩,万物为赍送,蟆蚁何亲?乌莺何疏?皆
言薄葬短丧。此异于孔子者四也。儒家乐天顺命,以法自然,此近于道家之无
为,而悖于墨家之非命。墨家之言曰:今用执有命者之言,则上不听治,下不
从事。土:不听治,则刑政乱;下不从事,则财用不足。又曰:欲天下之富而
恶其贫,欲天下之治而恶其乱,执有命者之言不可不非,此天下之大害也。法
家亦言自然,其重在势;道家之言自然,其重在理,与儒家言自然重在天者,
稍有不同。此异于孔子者五也。儒家分大人之事、小人之事,不注重农圃。而
道家、农家均贵自食其力,上可以逍遥物外,保全廉耻,不为卿相之禄所诱;
下可以仰事俯畜,免于饥寒,不为失业之游民。许行且倡君臣并耕,禁仓魔府
库以自养,舒其平等伟大之精神。法家亦重垦令,贵耕稼,恶谈说智能。此异
于孔子者六也。儒家不尚物质,重视形而上之道,贱视形而下之器;而兵家重
技巧,以为攻战守备之用;墨家长于制器,手不离规矩,刻木为鸾,飞三日而
不集;刘三寸之木,以为车辖,而引五十石之重;司空之教,赖以不坠。此异
于孔子者七也。以上七事,仅举其大者。各家学术,皆有统系,纲目既殊,支
派亦分,不同之点,何可胜道!庄子所谓譬如耳、日、鼻、口,皆有所明,不
能相通。当时思想之盛,文教之隆,即由各派分涂,风奈云疾,竞争纷起,应
辨相持,故孔子不得称为素王,只能谓之显学。

心中孔子最经典的一句是## 己所不欲勿施于人## ,孔子讲仁义。我眼里太虚,就好比你一个人

出门去火车站遇到坏人骗子的概率,他们肯定不会跟你讲仁义。这世界上还有很多人生活的

很差,这需要生产力,孔子的百亩桑田无法达到人口需求和社会高速发展。还有落后的礼教制度,

这严重影响个人和社会发展,子女是一种财产,不听老子的死了是活该,身边的人还会赞同。

孔子的著作就好比富家子弟如何修养品行,不考虑下农民奴隶的苦。

我一直误解了忠的意思,以为是妻子忠与丈夫,士兵服从国家,忠是一种阶级服从的表现。

忠的意思是,中心,专心一致,尽心竭力,而不是服从。

乐利主义与人生-高一涵

    人类自含生受性,而有感觉,因感觉而辨苦乐,因苦乐而争趋避。苦虫蛇
禽兽之相害,则习兵剑击刺;苦风雨寒暑之相逼,则作宫室衣裳;苦同群之相
侵,扰而制法律;苦异姓之相凌辱而备甲兵,焚顶捐躯,前仆后起者,苦乐问
题,之所迫也。仲尼之席不暇爆,释迦之舍身度世,墨翟之摩顶放踵,悲天悯
人皇皇终日者,苦乐问题之所趋也。故人生第一天职,即在求避苦趋乐之方。

   是故望他人体最吾身之苦乐,任其代定标准者,是奴隶牛马之事,
非人类之事也。甘受他人代定苦乐之标准,帖然服习,而不辞者,
是麻木不仁之身,良心上毫无感觉者也。非他人所能感觉之苦乐,而必仰他人鼻息,
托其代为判定者,是之谓自寻苦恼,以戕其生者也。近世深爱自由幸福之民族,
所以断腹焚身,以争民政而踣专制,收回立法之大权者,其用心正在此耳。

   或曰,精诚相应,感而遂通,苟得圣贤,必能设身处地,为吾民谋避苦
趋乐之途也。不知,人类因罪恶不灭,始建国家;因权利不固,始造法律,方
群演之始也。无国与法,逮群演之终也。亦无需国与法,惟当中天之运,群演
方将,善恶公私之念,炽然相战。故必赖国法并存,以维系而平理之。始克奠
烝民于安乐之域,夫人治未隆,既不免各有所私,而握有重权者,尤莫不欲滥
用其权以自恣,乃中世人生之通性。设立法权集于主权者一身,则彼身之乐,
必臻,其极,立法权落诸贵族一增,则彼堵之乐,亦必日益而不已,其势然
也。其有一线希望者,惟主权者与贵族因良心之省悟,而自行谦让耳。夫谦者
抗之宾让者争之偶,一群,苟乏抵抗之力,则谦之德不能独生。一群苟无竞争
之能,则让之美不克自见。政治之事,必相衡相荡,始得其平,其平。也乃抗
争之极,而得其衡,非谦让之极,而消其隐。欲持政局之平衡,而乃出之以谦
让,自撤1 其抗争之力,是谓自杀之政策,终归,于败而已矣。是故弃分所应享
之乐而不受,而乞怜他人求其让与者,是奴隶之根性未除也。应得之乐,不竞
争以求得之,应避之苦,不竞争以求避之者,是融麻偷生之,懦夫也。然此犹
曰,仰他人以求幸福,其势不可必得也,即万一可得,亦文明伦类所不取。
何也?人生幸福,首贵自谋,呼蹴而与,乞人不屑,奚况其他?故保重人格之
道,第一,即在有自求幸福之能力,喔咿儒儿,突梯滑稽,是丧其人格者也。
见真槊所在,则挺身拔剑,奋起而争之,见他人以伪乐欺我,则揭其虚伪,一
鼓而破之,决不受其束缚。是之谓尊重人格,是之谓有自立之能,是之谓深知
爱护自由幸福之民。

读者论坛-王浧(古同“澄”)

时局对于青年之教训

    欧洲有自古传来之三思潮,至今犹食其赐者,自由,平等,博爱是也°
自由思想导源于希腊。希人富于想象力及爱美之精神,艺术科学,不囚拘于习
惯,故能实现人生之新理想。平等思想导源于罗马。罗马文明与希腊异,希腊
之文学美术及哲学,异常发达。罗马则因政治与军事之活动,独于法律宗教二
者,放其异彩。昔人尝谓罗马三度侵服天下,先以兵力,次以法律,又次以宗
教。罗马,法律,犹为欧洲诸国民法之中心者,则以统御数多习惯言语不同之
民族,能求其通有观念,以作成新法律,不失平等待遇之道也。迨罗马帝政
衰,新民族勃兴及人种大移转,东方基督教之文明,深入欧洲人心,博爱思
想,遂以普及。中世以降,势力渐坠,文艺复兴,宗教改革之声,风靡全欧。
结果乃获自由研究,与自由信仰。自时以后,自由要求之度益高,其先表现者
为政治上及社会上之实生活。政治自由,渊源于卢骚之民约论,著为事实。则
法兰西大革命,北美十三州之独立,各国之宪法运动,皆是也。政治改革,
国民之实力增加,于是自由之声,又扩入于经济。亚丹斯密,浚自由贸易之先
河,穆勒继之,更发挥光大其说,以明社会的自由之根。柢其种类分为三:一
思想及感情之自由。凡言论出版信教等属之;二趣味及事业之自由。即各人得
自由谋合其性格之生活;三结社之自由。自时以后,自由要求之度益高,其先表现者
为政治上及社会上之实生活。政治自由,渊源于卢骚之民约论,著为事实。则
法兰西大革命,北美十三州之独立,各国之宪法运动,皆是也。政治改革,
国民之实力增加,于是自由之声,又扩入于经济。亚丹斯密,浚自由贸易之先
河,穆勒继之,更发挥光大其说,以明社会的自由之根。柢其种类分为三:一
思想及感情之自由。凡言论出版信教等属之;二趣味及事业之自由。即各人得
自由谋合其性格之生活;三结社之自由。其中有一至严之界线焉,即以勿防他
人自由为限。穆勒以人类真实之进步在于自由竞争自由讨论之中,世无万全之
真理,惟适应于开化者,斯具有一部之真理。压迫者进步之拒绝也,其结果自
由扫地以尽,国势萎靡以濒于亡。虽然,极端之自由,郤有碍于平等,平等思
想,远逃罗马。次由基督四海同胞之观念,固已深植其基。近世学术进步,乃
知人无论文野,色无论黑白。人类本性,初不悬殊,其间唯有知识程度之差。
吾人祖先,亦曾与今之蛮人,营同样之生活,其道德观念之相异,由于社会的
生活状态之结果。其肉体上之差别,及色之特异,亦由于食物或光热气候之
殊。本此理想,遂扩其从来褊狭态度,渊渊乎有咸与陶成之风。顾自由主义,
昌个性剧烈发挥。而社会上产业之不平等,资本家之跋扈,劳动者之沉沦,
相乘而起,有识之士怒然忧之,社会主义之思潮,乃磅礴而不可遏。故近世欧
洲有一最矛盾之思想焉,即标榜自由之个人主义,与标榜平等之社会本位主义
是也。美国社会学者衣真古斯,谓自由预期博爱,博爱预期平等。然绝对的自
由与绝对的平等,二者实现于社会中,势必互相冲突,演成悲惨之历史。俄国
文豪托尔斯泰主张无抵抗主义者也。其具体的之运动,为万国平和主义。军备
废止问题,国际仲裁条约,数十年来武装平和,幸保无事者,依是之功。一方
德哲学者尼采则主张超人论,依进化之理法,示人以优胜劣败适者生存之大,
原则谓平和者,百弊之根源也。美前总统罗斯福亦心醉其说,谓战争乃洗人心
腐败之良剂也。要之人类苟如神之万能,则权利不至相侵犯,国家亦无设立之
必要,所谓国际间之战斗,可以永蠲。又人类苟如动物之无自觉力,则亦不解
成立国家,战争当不加烈。唯人者社会的动物也,有利己心,同时有爱他心。
人苟流于孤岛,使营独身生活时,则黄金名誉与恋,均不足惜。故人固以满足
自身为务,而亦认他人之存在也。乌合相集,不能为一定目的之活动,非在国
家主权之下,断难向上发展。国家主权不越,一国领士之外,故若他国人类有
侵犯己国秩序时,最后必诉诸武力。此平和论者无论如何主张,战争只有时间
与实力之问题,必无永远弭兵之事实。夫爱平和者,人之本性也。不堪压迫而
必出于战争者,亦人之本性也。人本具此矛盾之两性,各因其时代而表着之,
苟偏其一或缺一焉,鲜有能存立于世者。近世哲学家教育家所苦心焦思,亦
在调和此两极端之思潮,俾入中庸已耳。吾述至此,试一反观吾国人之心理,
其个人主义昌乎?抑有社会本位之思想乎?以吾推断,敢信二者皆未具也。
夫使吾 果个人主义发达,则必尊重人格,崇尚兢争。自我有绝对之价值,我
之理性,在于知有我,我之个性,我之自由也。物之力,我之权利也。遇有无
理束缚我抑压我者,必有以抵抗之。如盎格鲁撒逊人种之善于自卫焉,必不至
有今日。使吾国果偏重社会本位,则必结合巩固,内力极强,善用之以为民族
干城,国家后盾,众志所凝当之者靡。如日耳曼人种之善于奋斗焉,亦必不至
有今日。无如吾国人至今中心尚横障一最大之黑影,由个人等而上之,为此黑
影所蒙不见有国家,由国家等而下之,亦见蔽于此黑影,不知有个人。此黑影
者乃如日蚀时月在日与地之中间,月蚀时地球复在月与日之中间,由地球上之
人见之,固不知为月或地所蒙蔽,以为真乃无日无月也。黑影,维何家族本位
之思想是也,家族思想发达之极端,个人无自主权。浸至失意志之能力,一切
唯其家长之命是听,家长对其子女,固若有处分之才能,以为凡事未经吾允许
者,无论善否,均为大逆不道。而国家思想,最为所排斥,谓苟贡身于国,奈
此家何?窃闻留学生父兄之诏其子弟矣,谓当安分读书,无论何会何社,均不
准入,入则灾必逮身也。又曰,吾辈辛苦谋一学费,将来学成,衣锦还乡,光
耀闾里耳。遑问国家,嗟夫国人固不知有个人不知有国矣,只见有数千万之家
族本位,何怪一盘散沙,随风飞扬,而任其销失耶。

青年与欲望-陈圣任

人何以生,欲望生之也。人何以死,欲望息而有止境也。孩提之童,呱呱
求哺,欲望生焉,及其衰老,视一切事,似无所有,而仍未能以已者,欲望犹
存也。吾人有一日之生命,必有一日之欲望。详言之,人类,所以异于草木禽
兽者,为其有欲望c 有欲望而后有一定之目的而活动,并各具一理想之目的, 
弹毕生之力以追求之。故欲望者人生活动之由始,生存意味之由萌也。而德国
学者康德氏(Kent) 乃主禁欲之说,谓一切欲望均为不道德之根源,宜全禁绝之。
此乃大谬不然,欲望禁绝,而能实现道德之理想者,未之有也。夫人之于
欲望,犹舟之于水,鸟之于气。舟无水不行,鸟无气不翔。人无欲,亦无用其

(一) 运动欲。青年为身体发育最强之期,生理上必有活动之欲望,遂
生一种运动欲。运动者,青年唯一肉体上之欲望也。我国受老庄思想之遗毒,
以静为主,虽在儿童,必使其若木偶焉,故运动极不发达。夫运动之能增进体
力,尽人知之。青年之运动,非仅一身体健康也。运动之欲望发达,使青年觉
其兴味,能排除各种有害之欲望。英人嘉白尔(Mardan) 著 《现代教育之运 动》。
其言曰,现代之教育思想重于教科以外之活动,作业与游戏之分明,乃
授学生以无限更新发展之活动力。又曰,青年高尚精神之发育,必受新兴味新
活动之影响,运动尤其影响之最大者,是青年之于运动,为一生立身上必要之
任务也。予谓运动者,能坚强意志练磨智识,于智育德育亦有莫大之关系,西
哲有言,健康之精神,宿于健康之身体。青年之运动欲增加,斯国家必有更新
之象矣。

(二 )名誉欲。名誉者乃人生第一之生命,肉体乃为人生第二之生命也。
谚云兽死留皮,人死留名。喻躯壳可死,而名誉不可死也。马丁(Mardan) 著
CPoahing, the form to, soccess andet Difficulties^ 一书,
为逆境百年痛卜针破,教人增大欲望,以名誉为主。其言曰,人也者名誉之动物,
而最进步之动物也。孟子曰好名之人,能让千乘之国。
是无论古今东西,均以名誉为人生唯一
要务。青年者名誉欲最盛之时代,不问其学问或行为,均尽其能力,以博他人
之称道。社会学者谓之自己表彰,属于二次的欲望,谓因有社会而始生者°故
青年一入社会,社会必有以鼓舞之。使知爱惜名誉,不特禁其为恶,且可奖之
为善,此即青年最良之兴奋剂也。我国偷情之风既成,遇一年少能任事者,则
笑其好出风头,百方抑制之,必使彼等颓然若丧而后快。其忌才嫉能之心,即
律以杀人之罪,犹不为过。以故遇有国家大事发生,告之者虽瘠口哓音,而闻
之者,若熟视无靓,举国人不知名誉为何物,志节为何事?但求一将来可以容
身每,月能赚得阿堵若干者。则虽牺牲一切,有所弗恤,夫名誉者,人类进化
之阶梯。名誉欲不发达,人生之真价,去其半矣。呜呼!此亦我青年所尝加勉
者也。

    青年所应增大之高尚欲望多矣,而吾独举是二欲者,城以我国青年对此尤
为缺乏,向为我一知半解之理学前辈,芟除殆尽。又无良欲望以代之,浸至发
生二现象。不为里巷之青衿,则为市井之恶少,而谨愿者,亦只困顿抑郁以了
其生。以吾二万万方里之地,而托庇于此轻佻浮薄,畏芯销沉之青年之手,而
适当二十世纪磅礴涌发之潮流,云胡有幸。我青年诸君,当以何欲望为最适于
今日国家之要求,为个人发展之余地,请澄思之。

欧洲战争与青年之觉悟-刘叔雅

一、和平者痴人之迷梦也

   下事有字书虽载其名而终古不可得见者,和平二字是也。此二字本卑
劣怯弱者脑海中一种幻境,绝无实现于世界之~ 日。东洋民族之衰亡,实此不
祥名词为之总因。其害之烈十倍于鼠疫微菌,苟不速拔除之,其民族未有不夷
灭者也。盖世界所以不灭,乾坤所以不熄者,实赖此永世不休之战争。大之则
为邦国交哄杀人盈野,小之则为个体相残,流血五步。内则为天人交战,外则
为征服自然。举凡国家之兴废,个体之存亡,人之为圣贤为禽兽,为文明为野
蛮,莫不由于战争之胜负。即小至于 ~滴水一微尘,苟细察之,其中战事炽
然,与欧洲战场同其剧烈。即近至吾人七尺躯中,白血球与病菌之战,消毒素
与毒质之战,其奋斗努力之状,亦不在彼义勇武怒之军人下也。战争者,实创
造进化之中心,此事一废,世界随灭。若必欲于此世界中强求所谓和平者,则
灭亡二字,庶乎近之。好和平之民族,即自甘夷灭之民族也。

   近世国家,既臻强盛,因人口经济之膨胀,
有不得不事侵略者,非人力所能强制止之也。愿吾青
年,人人以并吞四海为志,席卷八荒为心,改造诸华为世界最好战之民族。国
家光荣,庶可永保弗坠。吾青年亦得常享战胜者所独有之和平幸福,否则请于
菖里中求之耳。呜呼!彼龙哈的将军之主战论,吾青年想多见之矣,然彼龙哈
的军人也,军人主战,无足异也。至手社会党者,非以和平为标榜,人道为旗
帜耶。而今之战役,法德之社会党乃皆以主战闻,社会党而主战,和平二字宁
尚有丝毫价值耶!

二、强弱即曲直也

    吾国人好言“师直为壮曲为老”,而欧洲人有谚曰“威力即为正义”
( Mightis is Right) , 东西民族之盛衰即此二成语可见矣。若就个人关系言之, 
记者诚不能认强陵弱众暴寡为正义。然就今日之国际关系言之,则威力诚为正
义,强弱诚即曲直。何者?近世国家之强弱,全在民德之盛衰。其民苟能孟晋
自疆,苟能努力奋斗,则其国未有不强者。国家而至于弱,则其民必皆苟偷怀
佚猖诈寡耻无疑。以孟晋自疆之民族征服苟偷无耻之民族,非正义而何?强国
征服弱国,奴隶其人民,卤掠其重器玉帛,实其民族力征经营所应得之正当报
酬。弱国被人征服,人民沦为臣虏,货财为人掠夺,实其民族自伐自侮所应受
天讨天诛。盖同有人民,同有土地,何以此强而彼弱?同此日月,同此霜露,
何以此盛而彼衰?彼有土地人民而不能振作,有国家而不思恢弗,蒙弱国之恶
名而不知愧耻,有强国焉?其民皆有坚贞刚毅之德,不屈不挠之勇,则此强国
本优胜劣败之天理,兼弱攻昧之正义,灭其国而有之,谁曰不宜?德意志人谓
德国之兼并世界为合乎公理,谓世界之被德国征服为光荣。

三、黄白人种不两立

    黄祸之说,为欧洲人所惯道,亦吾东洋民族所习闻也。倡此说者以德皇维
廉二世为最力,近俄国克鲁巴特金将军亦著书极言黄祸之可怖。不特于日本人
之武力,深为称许,即吾中国微弱可怜之军队,彼亦不惜辞费,盛加赞美,谓
其易世之后,必能电扫欧洲。真令吾人有受宠若惊之慨,彼之所以张大其词,
危言耸听者。盖欲联欧西皙种诸民族为一大同盟,并力一心,以磷灭吾黄种而
后快也。美国者素重人道之国也,林肯释奴,光耀简书,排斥异种之事,宜若
可以不作,乃加州美人,于吾黄色人种,视之不啻洪水猛兽。吾国衰微,人民
之受迫害侮辱,犹有可说。日本者非所谓一等国耶,非世界列强之一耶,何以
日本侨民所受迫害侮辱,乃较吾华民为尤甚?可见皙人绝非以强国排斥弱国,
实以皙种而排斥黄种也。然德皇维廉二世好大喜功之君主也,克鲁巴特金军人
也,加州之排斥黄人,惧夺其生计也。此皆无足深异,记者所最惊心动魄者,
则倭根(R・ Eucken ) 、赫克尔(EHaeckel)二氏痛斥英人之宣言书・ 及法人
反对招致日本兵之论也。当欧洲大战之初起也,倭根与赫克尔共撰一文,宣告
天下,责英人以条顿民族之尊,不应使黄色人种,加入战争。又谓俄人为半东
洋半野蛮之民族,英人不当与之联盟以残同种。又德军侵入法境,锋不可当,
法政治家比兴氏,主张招致日本兵于西方战场,以资臂助。其说一倡,赞成者
虽亦有人,而大多数之舆论大哗,谓借助黄人,实欧洲高贵民族之大耻,事遂
不行。呜呼!吾亲爱之青年,亦知倭根赫克尔为何如人乎?倭根者盖当代大哲
学家,赫克尔乃达尔文后生物学界之泰斗,以硕学大师,似不应怀此狭隘之见
解。孰知彼所谓“精神生活”,所 谓 “内的生命之奋斗”,与夫万有皆神之
教理,乃皆对于天骄皙种而言。若夫东洋诸民族,则皆与犬羊貉子等视,不齿
于世界人类之林。俄国为半东洋,即为半野蛮,此虽敌国丑诋之辞,然其贱视
吾东洋贱亲吾黄种亦可概见。呜呼!硕学大师之所见如此,其军人政治家尚复
视东洋人为人类耶!

四、国家之存亡在科学之精粗

   今日之世界,一科学世界也。举凡政治、军事、工业、商业、经济、教
育、交通,及国家社会之凡百事业,无不唯科学是赖。科学精者其国昌,科学
粗者其国亡。精科学者生,不精科学者死。而自然科学,尤为国家生存发展上
第一要素。盖不能征服自然之民族,必不能征服敌国,终为他人之所征服也。
今日欧洲战争,德意志人齐泊林飞艇之功用,潜航艇之精巧,四十余生的巨炮
之威力,毒瓦斯之猛烈,此吾青年之所熟知也,其设备之周密,储蓄之丰富,
又吾青年之所习闻也。德意志诸邦,皆痛确荒寒之地,物产既寡,海岸线复
短,论其天时地利,皆远在英法诸国之下。百年以前,全国皆贫乏之荒村,哲
学家之外,但有无告之农民而已。拿破仑之铁骑,纵横驰突,如入无人之境。
普鲁士之君后至于长跪拿破仑之前以乞哀,盖世界最贫弱之国也。即在半世纪
以前,其国际位置,犹居末座。乃自前世纪末叶以来,兴隆大好,国势日盛,
毂暇与英国并驱争先,声名文物,冠冕世界。考其勃兴之原因,则科学而已。
天之所废,科学能兴之。已覆之邦,科学能复之。科学之力,直足以夺造物之
巧,非仅与异国争衡已也Q 德人科学最精,故其器械之巧,工业之盛,亦为举
世之最。橡树之皮,本产于热带,为德国诸邦所不生,而其用又至繁,军事上
需要尤多。德人精科学,故能以人工造之,虽被封锁,不虞不给。靛与蔗亦热
地之特产也,德人精科学,能以人工造之,不惟不仰给他人,且转而供给世
界。空气造火药,至骇人听闻之事也,德人精科学,能利用其中窒素以为之。
攻战二年,弹药不匮,矿山中盐类,至无用之物也,德人精科学,能以制造毒
瓦斯,一瞋之间,杀敌无算。平时则以经济制胜,战时则以利器克敌,皆自
然科学昌明之赐也。今之战争,幸协商诸国,科学亦颇精深,较德人稍逊一筹
耳。然即以此一筹之稍逊,法则丧师失地,覆败相寻,蜗其国力,仅能自守;
英则首都常为K艇所蹂满,航业日为潜艇所侵扰,加莱阵地,三倍德军而不能
进击,潜航商船发明,巨舰八艘而无所用。科学竞争如是其剧烈,国于今之世
界,研求自然科学,为有国者第一急务。万事皆可缓图,此则不容稍懈。乃返
观吾国青年学子,以法政文学知名者,尚不乏其人。独于自然科学,未闻有
能深造者,良可哀也。

驳康有为致总统总理书-陈独秀

    中国帝制思想,经袁氏之试验,或不至死灰复燃矣。而康先生复于别尊卑,
重阶级,事天尊君,历代民贼所利用之孔教,锐意提倡,一若惟恐中国人之“帝
制根本思想”或至变弃也者。近且不惜词费,致书黎段二公,强词夺理,率肤浅
无常识,识者皆目笑存之,本无辩驳之价值°然中国人脑筋不清,析理不明,或
震其名而惑其说,则为害于社会思想之进步也甚铠,故不能已于言焉。

    曷以明其然哉?原书云: “今万国之人,莫不有教,惟生番野人无教。
今中国不拜教主,岂非自认为无教之人乎?则甘认与生番野人等乎? ”按台湾
生番与内地苗民,迷信其宗教,视文明人尤笃。则人皆有数,生番野人无教之
大前提已误。不拜教主,且仅指不拜孔子,竟谓为无教之人乎?则不拜教主即
为无教之小前提又误。大小前提皆误,则中国人无教与生番野人等之断案,诉
诸论理学,谓为不误可乎?是盖与孟子“无父无君,是禽兽也”之说,同-谬见。
故知其不通论理学也。

    君权与教权,以连带之关系,同时削夺,为西洋近代文明史上大书特书之
事。信教自由,已为近代政治之定则。强迫信教,不独不能行之本国,且不能
施诸被征服之属地人民。其反抗最烈,影响最大者,莫如英国之“清教徒”,
以不服国教专制之故,不惜移住美洲,叛母国而独立。康先生蔑视佛道耶回之
信仰,欲以孔教专利于国中,吾故知其所得于近世文明史政治史之知识必甚少
也。然此种理论,必为康先生所不乐闻;即闻之而不平心研究,则终亦不甚了
了。吾今所欲言者,乃就原书中,指陈其不合事实,缺少常识,自相矛盾之
言,以告天下,以质之康先生。

    欧洲 “无神论”之哲学,由来已久,多数科学家,皆指斥宗教之虚诞,
况教主耶?今德国硕学赫克尔,其代表也。 “非宗教”之声,已耸动法兰西全
国,即尊教信神之“唯一神教派”,亦于旧时教义教仪,多所唾弃。而原书
云: “数千年来,无论何人何位,无有敢议废拜教主之礼,黜教主之祀者。”
不知何所见而云然?此不合事实者二也。

   吾国四万万人,佛教信者最众。其具完全宗教仪式者,耶回二教,遍
布中国。 数亦匪鲜。而原书云: “四万万人民犹在也,而先自弃其教,是谓
无教”; 又云: “今以教主孔子之神圣,必黜绝而力攻之,是导其民于无教
也。”以不尊孔即为无教,此不合事实者三也。

读者论坛-罗佩宜

论生活上之协力与倚赖

   人生而有欲,旦循世运娘衍之会进,欲以口奢。凡所为充其欲者,求之一
人之身不能备也,则其势必取于相养相资,而通力合作协同为治之事起矣。然
所谓相养相资协力为治者,必有一要件焉,则人皆有独立自营之力是已。苟生
民秉彝,于独立自营之事有亏,则通功易事之事弗举。通功易事弗举,而谓能
营协力共同之生活,既已仅矣。何则?以有易无者,必有所以易之者,或仅恃
他人之惠爱以为赠施,与夫一己之武力智巧,以猎取之,则其情昆于倚赖而不
可以久。以供之者难乎其为继也。故协力之生活,必起于交易既行以后,民各
出其独立自营之余裕,相为资养,而后人各腰足其欲而无遗憾焉。

   且协力治生之为用,不仅庖足人人之欲愿已耳,凡厚用资生之事,莫不
待其群之通力合作而后举。人治日蒸,则所待者益繁,昔之一人一家已足尽其
能事者,必联数十人数百家而始克有成焉。政治及其他事业无论已,一公司
焉,其母财,非一股东之力所能措也,其业务殷繁,非一人所克肩任也。故一
群资生前用之业,必合群策群力而后举,有劳心者焉,有劳力焉,其致功程效
各珠,要皆竟其长以图生事之发展则一,夫而后一群之生计舒裕而不困,此协
力治生之大效也。于此有害生焉,则协力为治之事生,而依赖仰食之群起,夷
考其症,厥有数因:一,食祖父勤殖之余,膏腴坐拥,匪绍箕裘,而丰衣美
食,皆窃偷生,是谓侈惰之群;二,坐糜饯魔,罔知生计,惟工辞揣色,博主
人欢。若倡优侏仁厚,斗鸡走马,竭智尽力,无裨事功,是谓便辟之群;三,
狡黠性成,以搏蒲赌博为业,或故设骗局,抛卖空盘鱼肉颛愚,变诡万状,是
谓滴诈之群;四,杀人越货,骸臂夺食,小或狗偷,大且狼逐,贵如王公,贱
则盗贼,跋削下民,衣食万方,是谓暴戾之群。凡兹种种,不胜指偻,或无所
事事,坐糜饷脩或黑突叫嚣,恣为蠢贼,问名则是,辨实则非。其劳逸贵贱虽
殊,而其耗国财以蠹民功则一也。甚哉!协同治生之事,为缮群成俗所必需,
而流弊所伏,适资以害群,利日进弊亦日进,孜孜攘攘,将迁流递娉,靡所底
止耶。

   夫人栖息于一群之中,无独立自营之力,俅然终岁而不生利者,其害犹
小,徒倚赖于生利之民,以分享其利者,其害滋大。民之致力而生财也,为数
有限,苟节而贮之,用以规后利于将来,则生生不息,共利溥可届于无穷。今也,
仰劳民动舫之余,以恣其贪欲无穷,则国财坐竭。来日大难,其见之有形
者,则农工商业,日以萎缩夷伤。而民生利赖之业,其甫茁之机,待萌之药,
被摧仰于无形者,迨莫能以巧历算矣,其始也以分功之故。而协力之生业以
宏,其继也,以分利之故,而倚赖之生活以长。治何所殊而有进退,国何所届
而有荣枯,胥国人协力治生之功之消长故之耳。

新青年之家庭-李平

   吾师彬夏女士,造 《基础之基础》论,有云: “予尝著论谓中国街道之污
秽,原于家庭之污秽。因家庭为吾人饮食起居之地,最易造养吾人之习惯。试
思始落母胎,呱呱坠地,其地即家庭,凡目所先见,耳所先闻,手足所先接触
者,为家庭与家庭之事物。其后成长于此,老死于此。则家庭者,此躯壳之所
寄存,而灵魂之所依附也,最易造养吾人之习惯。若家庭污秽,吾人即习惯于
污秽,无往而不污秽,且莫觉其污秽,谓予不信。试观中国,其街道之污秽,
如同家庭。无城乡市镇皆臭,即往欧美唐人街,仍黑暗臭秽。而欧美人虽移在
吾国,仍清洁整齐,其街道亦平坦阔大,是则家庭之清洁,能使人习惯清洁,
并将其所至境域,亦变清洁也。”又云: “予故曰改良家庭,即整顿社会也,
岂专指清洁与污秽而言。家庭于社会之影响,此其一耳。” (俱 见 《妇女杂
志》本年八月号社说第二页)旨哉言乎,家庭与吾人及社会之关系,既如此密
切。故前此国人之腐败,青年之堕落,要皆恶劣家庭所养成。家庭不良,社会
国家斯不良耳。今之谋革新者,独合家庭而求之社会国家,诅有济乎?欲为新
青年筹改造新家庭之准备,因作斯篇,挂一漏万,在所不免。世有同调,幸垂
教焉。

1.家庭之组织,仅许一夫一妻,及未婚之子女。
2.家庭之出纳庶务,均由主妇主张之,男子无干涉之权。
3.子女必受同等之教育。
4.男子不置妾,女子不畜婢。
5.亲子之关系,专为义务的而非权利的,亲不得视其子如货物,责以报酬。
6.亲不为其子谋婚嫁。
7.教育卫生二项,岁为预算之巨额。
8.成年之兄弟姊妹弗同居,财产必独立。
9.主妇宜助理杂役,勿多雇佣仆。
10.子女须具自立之人格,勿妄想父母之遗产。
11.衣食住三者,应用科学的方法,务求合于卫生及经济之原理,且养成子
女良好之习惯。
交友不事世俗浮文,以免应酬之劳,节消耗之费。
12.婚嫁力戒奢侈,择配完全为子女之自由。
13.丧葬务求简便,实行火葬制。
14.家庭必陈设精洁,父母必以身作则,以为家庭教育之基础。
15.常率子女旅行他乡或异国,以广见闻而增阅历。 
16.家中须备运动场、藏书室、屋内游戏具,四壁悬英雄名人像,
科学挂图,以谋智力之发展。
17.男子务为真接生利之职业,以益群众而利生存。
18.女子必习医理,诸教育学,生产必在医院。
19.节用贮蓄,以应不时之需。
20.采用保险法以免临时危急。
21.子女月给另用,不复理其琐事,养成其独立自主之习惯。
22.家宅择离市场近学校之地为宜。
23.力戒吸烟、饮酒、狎邪、赌博,及其他嗜好,以造成健康和乐之家庭。
24.人不能离社会而独立,无时无地,不与社会相接触,故必于职务家事之
余,勉为社会服务。及子女长成,另组家庭,为父母者负担既轻,更当注全力
于社会事业。
25.国家主义之下,人民均有政治责任,故当成年之后,即宜与闻地方自治
选举代议士等事,勿复规避。

宪法与孔教-陈独秀

   “孔教”本失灵之偶象、过去之化石,应于民主国宪法,不生问题。只以袁
皇帝干涉宪法之恶果, 《天坛草案》,遂于第十九条附以尊孔之文,敷衍民贼,
致遗今日无谓之纷争。然既有纷争矣,则必演为吾国极重大之问题。其故何哉?
盖孔教问题不独关系宪法,且为吾人实际生活及伦理思想之根本问题也。

    余尝谓: “自西洋文明输入吾国,最初促吾人之觉悟者为学术,相形见
纳,举国所知矣。其次为政治,年来政象所证明,已有不克守缺抱残之势。继
今以往,国人所怀疑莫决者,当为伦理问题。此而不能觉悟,则前此之所谓觉
悟者,非彻底之觉悟,盖犹在情恍迷离之境。”(见 《吾人最后之觉悟》)盖伦理
问题不解决,则政治学术,皆枝叶问题,纵一时舍旧谋新,而根本思想,未尝
变更,不旋踵而仍复旧观者,此自然必然之事也。

    今再让一步言之,或云佛、耶二教非吾人固有之精神,孔教乃中华之国
粹。然旧教九流,儒居其一耳。阴阳家明历象,法家非人治,名家辨名实。墨
家有兼爱、书葬、非命诸说,制器敢战之风,农家之并耕食力,此皆国梓之优
于儒家孔子者也。今效汉武之术,罢黜百家,独尊孔氏,则学术思想之专制,
其湮塞人智,为祸之烈,远在政界帝王之上。

    今再让一步言之,或谓儒教包举百家,独尊其说,乃足以化民善俗。夫非
人是己,宗风所同。使孔教会仅以私人团体,立教于社会,国家固应予以与各
教同等之自由。使仅以“孔学会”号召于国中,尤吾人所赞许(西人于前代
大哲,率有学会以祀之)。今乃专横跋屈,竟欲以四万万人各教信徒共有之国
家,独尊祀孔氏,竟欲以四万万人各教信徒共有之宪法,独规定以孔子之道为
修身大本。呜呼!以国家之力强迫信教,欧洲宗教战争,殷鉴不远。即谓吾民
酷爱和平,不至激成战斗,而实际生活,必发生种种撞扰不宁之现象(例如
假全定孔教为国教,则总统选举法,及官吏任用法,必增加异教徒不获当选一
条。否则异教徒之为总统官吏者,不祀孔则违法,祀孔则叛教,无一是处。又
如学校生徒之信奉佛、道、耶、回各教者,不祀孔则违背校规,祀孔则毁坏其
信仰,亦无一是处)。去化民善俗之效也远矣。 

    以何者为教育大本,万国宪法,无此武断专横之规定。而孔子之道适宜于
民国教育精神与否,犹属第二问题。盖宪法者,全国人民权利之保证书也,决
不可杂以优待一族、一教、一堂、一派人之作用。以今世学术思想之发达,无
论集硕学若干辈,设会讨论教育大本,究应以何人学说为宗,吾知其未敢轻决
而著书宣告于众。况挟堂堂国宪,强全国之从同,以阻思想信仰之自由,其无
理取闹,宁非奇谈!

    今之尊孔者,率分甲乙二派:甲派以三纲五常为名教之大防,中外古今,
莫可逾越;西洋物质文明,固可尊贵,独至孔门礼教,固彼所未逮,此中国特
有之文明,不可妄议废弃者也。乙派则以为三纲五常之说,出于纬书,宋儒盛
倡之,遂酿成君权万能之末弊,原始孔教,不如是也。持此说之最有条理者,
莫如顾实君,谓宋以后之孔教,为君权化之伪孔教;原始孔教,为民间化之真
孔教;三纲五常,属于伪孔教范畴;取司马迁之说,以四教(交,行、忠、
信 )、四绝(毋意、毋必、毋固、毋我)、三慎(斋、战、疾)为原始之真孔
教范畴(以上皆顾实君之说,详见第二号《民彝》杂志《壮会教育及共和国魂
之孔教论》)。愚则宁是甲而非乙也。

    三纲五常之名词,虽不见于经,而其学说之实质,非起自两汉唐宋以后,
则不可争之事实也。非皆片面之义务,不平等之道德,阶级尊卑之
制度,三纲之实质也耶? “不仕无义,长幼之节,不可废也,君臣之义,如
之何其废之”; “挞之流血,起敬起孝”; “妇人者,伏于人者也”; “夫不
在,敛枕箧簟席柳,器而藏之” 。 此岂宋以后人尊君、尊父、尊男、尊夫之语
耶?纬书,古史也,可以翼经,岂宋后之著作?董仲舒、马融、班固,皆两
汉大儒。董造《春秋繁露》,马注《论语》,班辑《白虎通》,皆采用三纲之
说。朱子不过沿用旧义,岂可独罪宋儒?

    此等别尊卑、明贵贱之阶级制度,乃宗法社会封建时代所同然,正不必以
此为儒家之罪,更不必讳为原始孔教之所无。愚且以为儒教经汉、宋两代之进
化,明定纲常之条目,始成~ 有完全统系之伦理学说,斯乃孔教之特色,中国
独有之文明也。若夫温、良、恭、俭、让、信、义、廉、耻诸德,乃为世界实
践道德家所同遵,未可自矜特异,独标一宗者也。

    吾人倘以为中国之法,孔子之道,足以组织吾之国家,支配吾之社会,使
适于今日竞争世界之生存,则不徒共和宪法为可废,凡十余年来之变法维新,
流血革命,设国会,改法律(民国以前所有之大清律,无一条非孔子之道)及一
切新政治、新教育,无一非多事,且无一非谬误,应悉废罢,仍守旧法,以免
滥费吾人之财力。万一不安本分,妄欲建设西洋式之新国家,组织西洋式之新
社会,以求适今世之生存,则根本问题,不可不首先输入西洋式社会国家之基
础,所谓平等人权之新信仰,对于与此新社会、新国家、新信仰不可相容之孔
教,不可不有彻底之觉悟,猛勇之决心,否则不塞不流,不止不行!

军国主义-刘叔雅

军国主义的行为体现为某个国家政治、经济和社会生活各个方面的军事化,

以及对外奉行侵略扩张的政策。在军国主义国家,战争成为国家的主要目的。国家的生存和发展主要依靠对外掠夺和扩张。

近代主要体现在二战的德国和日本

    今于其间强分疆域,命曰国家,吾人生此国中,又强欲葆此疆域为己有而持军国主
义,直庄子所谓蛮氏触氏之争也。然则以何因缘而道军国主义,曰以求生意志
故 (Wille zum leben ) , 盖众生由求生意志而生,互争其所需之空间、时间、 物质,
而竞存争生之事遂起。人类在众生为最进化,其争亦最烈。个人争之不
胜,乃合群以争之。此既合群,不得不与他群争,进化既久,遂成国家。邦国
交哄,杀人盈野,实起于匹夫之弯弓。匹夫之弯弓,乂起自爪牙之相搏。求生
意志乃世界之本原,竞存争生实进化之中心。国家者,求生意志所构成。军国
主义者,竞存争生之极致也。往者世界列国限于山海,接触甚鲜,各有其土,
各保其民,自非土壤相接,竞争犹不甚烈。近世交通之利,十百倍于古代,列
国之接触愈多,经济愈膨胀,竞争亦愈剧烈。而军国主义,遂应此时世而兴
起。国于今之世界,苟欲守此疆域保我子孙黎民,舍军国主义无他道。生于今
之世,苟欲免为他人之臣虏,舍持军国主义无他法。今日之天下,军国主义之
天下也。呜乎!彼蛮氏既日以其巨炮、飞机、潜艇、毒弹相陵铢,将灭吾国而
夷吾种。则吾舍自居触氏与彼奋斗力争之外,复何策可以自全。此记者所以大
声疾呼,乞吾青年之觉悟也。

   中华民国者,世界列邦中最不尚军国主义之国也,稽之史册,吾先民武
功彪炳征伐四克之日,虽亦恒有。然被征服于异族之事,则更史不绝书。近世
西力东渐,吾国对外历史,遂无一页而非屈辱,无一字而非失败。有清之世,
犹为战败之国民。民国既建,乃更一落万丈,化为不战而屈伏之民族。试观今
日之域中,秉钧当国者,不解军国主义,故尽智索能于调和敷衍,研精覃思以
排挤异己,处心积虑以恢强其逆乎世界潮流之势力,宁甘分崩离析种类为夷之
祸,而余凶剩孽不可不肆其饕餐,恶直丑正不可不逞其奸回;军人不解军国主
义,故诸藩镇州将,不惟不肯为国家之干城心膂,甚且阻恃其众,跋扈恣雎,
日销薜其精神于集会联盟,干涉政治,残贼生民,侵盗公帑扶植势力,保全权
位诸事,外人哀的美敦书来,则俯首帖耳,不敢出气,而并不觉有丝毫羞耻;
政党不解军国主义,故但知驰鹫追逐,营巧竞利,甚且为大盗权奸供奔走执贱
役,而于国家大计,鲜有建树,致为国民所疾视,不复认为近世列邦之所谓政
党,而与甘陵汝南东林复社同科;商人不解军国主义,故但知鬻良杂苦,饮羊
欺诈,以博不正当之利得,而不求所以与人并驱争先之道;工人不解军国主
义,故至今犹不脱锁国时代之遗风,纵有一二高瞻远瞩之徒,亦唯知购人机
械,模仿学制最简单之物品,而于立国根本之化学工业,曾无人敢于一试,卒
致国人于日光空气及农产物外,无不仰给于人;文人不解军国主义,故但著尘
羹土饭之文字,诲盗诲淫之小说,以谋些微之稿费而糊其口,甚且修劝进之
表,或为权奸大盗办机关报,拟忍心害理之电稿,以弋禄秩,其能尽发蒙振喂
勋励国民之天职者,万无一焉;学子不解军国主义,故游惰废学,耽于淫乐,
或则以校中课程为敲门砖,卒业证书为获官符,无论所习何科,所治何学,而
殊途同归,皆以作官为最终目的,不特治法律政治经济者,不肯终为法学家政
治学者,即学文学美术医工者亦必展转请托,求入教育内务农商部以充课员
技正,卒之一行作吏,素衣化淄,进无裨于国计,退无绩于简编,横舍化为科
场,科学等于八股,而国家强盛之机亦绝。凡此诸端,在吾国人我行我素,
绝不见其可异,而在力行军国主义之民族观之,吾知其惊愕之情,必有如逢奇
魅,如见怪兽者。丑者不自知其丑,引镜自鉴,则必恚怒惭恨,扑镜于地。德
意志者,军国主义之产地,而吾国之镜也。记者不敏,敢述其大略,愿吾青年
鉴焉。

   或曰军国主义,诚救国之良药。然德意志之军国主义,乃发于其民族之
根性。吾诸华有笃爱和平之天性,与军国主义不相容,民族性如斯,岂人力所
能改造;不知好战乃人类之本性,进取实立国之原则。吾诸华既为人类,又葆
有国土历数千年,其间打拒异类,讨灭敌国之事,无代无之。本能纵麻痹于一
时,决非汨没已尽,徒以受毒于腐败政治过久,民族精神,无由发扬。遂有今
日之衰颓,苟荡涤其瑕秽,洒扫其积垢,则发扬蹈厉,必能为人类历史增其荣
光。日本非新兴之强国耶,非以武功焜耀大地者耶。然其维新以前,承平日
久,人民不见兵革,又以封建时代,军旅之事,专之武门,齐民但知锄耒。故
美将普莱之战舰一入下田,而江户之民,仓皇奔避,其怯弱卑劣为何如?其后
施行徽兵制,论者犹谓农商子弟服兵役,是弥市人而战。然曾几何时,柔弱之
民,化为标悍,北蹶强俄,遂舫亚洲。往日对黑船而战标者,今乃向美人挑
衅矣。可知天下无不能战争之民族,在高瞻深识者鼓舞提倡而已。但吾青年昆
弟,能自觉已身之责任,扩观世界之潮流,深知军国主义为立国根本,救亡之
至计,振作精神,则吾诸华未必不能化为世界最强毅之民族,中夏犹可兴也。
或谓中国今日已患武人之恣雄,更倡军国主义,必至政出武人,生民之自由幸
,刘福危,而共和政体亦将不保,此尤不通之论也。今日之佩JII文虎章带剑而御黄色
衣者,岂得谓之军人,此辈之乘资逞暴,与他国之军人专政,全然两事。

当代二大昭社思想-陈独秀

幸福公式

   去今十年前,阿斯特瓦尔特氏,以裁决仍留莱卜兹而任大学教授,抑或退
居精力别墅而从事哲理家之生活也,遂证明下方之幸福公式,以自白其经验:
G = E*E - W*W
此公式中之G 为 幸福 (Gliick) , E为精 力 (Energie) , W为逆境(Widerwillig)
盖以人生幸福之大小,视其奋发之精力以为衡。欲享受幸福 之一日,不可不一日尽力以劳动,
欲享受一生之幸福,不可不尽力劳动以终其生。劳动者,获得幸福之唯一法门也。
故无论何人何时,应竭精力之限度,以送其努力奋斗之主涯。就此公式,
更进一步而成下之方程式:G = E*E - W*W = (E + W ) (E - W )
幸福之G , 由精力E之加增,其量弥大。而缘此所生逆境之W , 其量亦
加大。例如亚历山大,拿破仑,罗斯福,其人皆精力雄足,而与之反对之势
力,亦甚强大。但彼等幸福之全量,究非吾等意想所及。是 曰 “英雄的幸福”
(Heldengl (1 ck )。惟是人间之精力,不尽如罗斯福等,
而欲效其奋斗主义之生活,则烦冤痛苦,必非一端。于是所生之幸福,全与罗等殊科。

孔子之道与现代生活-陈独秀

    自古圣哲之立说,宗教属出世法,其根本教义,不易随世间差别相而变
迁,故其支配人心也较久。其他世法诸宗,则不得不以社会组织、生活状态之
变迁为兴废。一种学说,可产生一种社会;一种社会,亦产生一种学说。影响
复杂,随时变迁。其变迁愈复杂而期间愈速者,其进化之程度乃愈高。其欲
独尊一说,以为空间上人人必由之道,时间上万代不易之宗,此于理论上决
为必不可能之妄想,而事实上惟于较长期间不进化之社会见之耳。若夫文明进
化之社会,其学说之兴废,恒时时视其社会之生活状态为变迁。故欧美今日之
人心,不但不为其古代圣人亚里斯多德所拘囚,且并不为其近代圣人康德所支
配。以其生活状态有异于前也。

    即以不进化之社会言之,其间亦不无微变。例如吾辈不满于康先生,而康
先生曾亦不满于张之洞与李鸿章,而张之洞、李鸿章亦曾不满于清廷反对铁路
与海军之诸顽固也。宇宙间精神物质,无时不在变迁即进化之途,道德彝伦,
又焉能外? “顺之者昌,逆之者亡”,史例俱在,不可谓诬。此亦可以阿斯特
瓦尔特之说证之:一种学说,一种生活状态,用之既久,其精力低行至于水
平,非举其机械改善而更新之,未有不失其效力也。此 “道与世更”之原理,
非稽之古今中外而莫能破者乎?

   今日文明社会,男女交际,率以为常。论者犹以为女性温和,有以制男性
粗暴,而为公私宴聚所必需。即素不相知之男女,一经主人介绍,接席并舞,
不以为菲。孔子之道则曰“男女不杂坐”; 曰 “嫂叔不通问”;曰 “已嫁而
返,兄弟弗与同席而坐,弗与同器而食”;曰 “男女非有行媒,不相知名;非
受币,不交不亲” (均 见 《曲礼》); 曰 “女子出门,必拥蔽其面”;曰 “七
年(即七岁)男女不同席,不共食” (均见《内则》);曰 “男女无媒不交,无币
不相见”;曰 “礼非祭,男女不交爵” (均 见 《坊记》)。是等礼法,非独与
西洋社会生活状态绝殊,又焉能行于今日之中国?

   西洋妇女独立自营之生活,自律师医生以至店员女工,无不有之。而孔
子之道则曰: “男女授受不亲” (见 《坊记》 ); “男不言内,女不言外,非
祭,非丧,不相授器” (见 《内则》 ); “妇人,从人者也。”是盖以夫为妇
纲,为妇者当然被养于夫,不必有独立生活也。

   西洋丧葬之仪甚简,略类中国墨子之道。儒家主张厚葬,丧礼之繁,尤害
时废业,不可为训。例 如 “寝苫枕块,非丧事不言”之礼,试问今之尊孔诸公
居丧时,除 以 “苫块昏迷”妄语欺人外,曾有一实行者乎?

    以上所举孔子之道。吾愿尊孔诸公叩之良心:自身能否遵行,征之事实能
否行之社会,即能行之,是否增进社会福利国家实力,而免于野蛮黑暗之讥评
耶?吾人为现代尚推求理性之文明人类,非古代盲从传说之野蛮人类,乌可以
耳代脑,徒以儿时震惊孔夫子之大名,遂真以为万世师表,而莫可议其非也!

    孔子生长封建时代,所提倡之道德,封建时代之道德也;所垂示之礼教,
即生活状态,封建时代之礼教,封建时代之生活状态也;所主张之政治,封建
时代之政治也。封建时代之道德、礼教,生活、政治,所心营目注,其范围不
越少数君主贵族之权利与名誉,于多数国民之幸福无与焉。何以明之?儒家之
言:社会道德与生活,莫大于礼;古代政治,莫重于刑。而 《曲礼》曰: “礼
不下庶人,刑不上大夫。”此非孔子之道及封建时代精神之铁证也耶?

    康先生所谓孔子之经,于人身之举动云为,人伦日用,家国天下,无不
纤悉周匝,吾知其纤悉周匝者,即在数千年前宗法时代封建时代,亦只行于公
卿大夫士之人伦日用,而不行之于庶人,更何能行于数千年后之今日共和时代
国家时代乎?立国于今日民政民权发张之世界,而惟注意于少数贵族之举动云
为,人伦日用,可乎不可?稍有知识之尊孔诸公,其下一良心之判断!

袁世凯复活-陈独秀

    近来上海中西报纸,盛传袁世凯未死之说。闻者咸大惊异,而疑信参半。
于是袁世凯果死与否之探讨,纷然以起。余则坚信袁世凯未死,且以此问题实
无待探讨之必要也。吾耳日闻袁世凯之宣言,吾目日见袁世凯之行事,奈何痴
人果以为袁世凯之已死耶?

    昔始皇帝创无限专制君主制,其子二世亡之。拿破仑一世破坏法兰西共
和,帝制自为,身败名辱。其犹子拿破仑三世,仍明目张胆,蹈其覆辙。今喧
地呱呱之中华民国,在朝之魔王袁世凯一世方死未死,而在野之督儒袁世凯二
世方生,一何中外古今之史例巧合若斯也?

    呜呼!欧洲自力抗自由新思潮之梅特涅失败以来,文明进化,一日千里。
吾人狂奔追之,犹恐不及。乃袁世凯以特别国情之说,阻之五年,不使前进,
国人不惜流血以除此障碍矣;不图袁世凯二世,又以国粹礼教之说,阻吾前
进,且强曳之逆向后行。国人将何以处之?法律上之平等人权,伦理上之独立
人格,学术上之破除迷信,思想自由:此三者为欧美文明进化之根本原因,而
皆为尊重国粹国情之袁世凯一世二世所不许。长此暗黑,其何以求适二十世纪
之生存?吾护国军人,吾青年志士,勿苟安,勿随俗,其急以血刃铲除此方死
未死余毒未尽之袁世凯一世,方生未死逆焰方张之袁世凯二世,导吾可怜之同
胞出黑暗而人光明!

再论孔教问题-陈独秀

    人类将来之进化,应随今日方始萌芽之科学,
日渐发达,改正一切人为法则,使与自然法则有同等之效力,然后宇宙人生,
真正契合。此非吾人最大最终之目的乎?或谓宇宙人生之秘密,非科学所可
解,决疑释忧厥惟宗教。余则以为,科学之进步,前途尚远,吾人未可以今日
之科学自画,谓为终难决疑。反之,宗教之能使人解脱者,余则以为必先自
欺,始克自解,非真解也。真能决疑,厥惟科学。故余主张以科学代宗教,开
拓吾人真实之信仰,虽缓终达。若迷信宗教以求解脱,直 “欲速不达”而已。

    复次,则论孔教。夫 “孔教”二字,殊不成一名词。中国旧说中,惟阴
阳家言,属于宗教。墨家明鬼,亦尚近之。儒以道得民,以六艺为教。孔子,
儒者也,孔子以前之儒,孔子以后之儒,均以孔子为中心。其为教也,文行忠
信,不论生死,不语鬼神,其称儒行于鲁君也,皆立身行己之事,无一言近于
今世之所谓宗教者。孔教名词,起源于南北朝三教之争。其实道家之老子与儒
家之孔子,均非教主。其立说之实质,绝无宗教家言也。夫孔教之名词既不能
成立,强欲定孔教为国教者,iE非妄人相传有二近视者,因争辨匾额字画之是
非,至于互斗。明眼人自旁窃笑,盖并匾额而无之也。今之主张孔教者,亦无
异于是!

    今之反对国教者,无不持约法中信教自由之条文,以为戈矛。都中近且
有人发起“信教自由会”,以鼓吹舆论。余固以为合理,而于事实则犹有未尽
者。何以言之中国文庙遍于郡县,春秋二祀,官厅学校,奉行日久,盖俨然国
教也。而信仰他教者,政府亦未尝加以迫害或禁止。即令以孔教为国教,定入
宪法,余料各科并行,仍未必有所阻害。故余以为,各教信徒,对于政府所应
力争者,非人民信教自由之权利,乃国家待遇各教平等之权利也。国家收入,
乃全国人民公共之担负,非孔教徒独力之担负。以国费立庙祀孔,亦当以国费
建寺院祀佛、道,建教堂祀耶、回。否则一律不立庙,不致祭。国家待遇各
教,方无畸重畸轻之罪戾。各教教徒对于国家担负平等,所享权利,亦应平
等。必如是,而后教祸始不酝酿于国中。由斯以谈,非独不能以孔教为国教,
定人未来之宪法,且应毁全国已有之孔庙而罢其祀!

一九一七年想之革命-高一涵

    近日从专制思想中,演出二大盲说,必待吾人之力极廓清者。即于政治上应
揭破贤人政治之真相,于教育上应打消孔教为修身大本之宪条是也。往岁之革命
为形式,今岁之革命在精神。政治制度之革命,国人已明知而实行之矣。惟政治
精神与教育主义之革命,国人犹未能实行。实行之期,其自一九一七年始。

    曷言乎贤人政治,从专制思想演绎而出也。吾国专制思想,其延缘于人民
脑裂者,垂四千余年。迄于清末,新旧互争,浦染欧化者流,群悟专制之非,
而深中旧毒之士大夫,既知专制主义,与世界思潮相抵触,又不欲翻然改图,
乃弃名取实,诡其词曰开明专制。迨民国成立,经二次政治革命而后,专制基
础扫荡无遗。不得公然以专制名词相号召, 乃转饰其名曰贤人政治。今就二
者比较以观,自不难立睹其真相。伯伦智理与黎白,皆谓专制与权力并存,何
则政权公诸有众者也。欲以一部分人私有之,故必赖权力为人保障。贤人政治
亦将公有之政权,私之于一部分人士者也。故亦必藉势力为护符,此与专制同
者一。专制者成于独而消于衡,无惟我独尊之心理,则不能决然行专制。亦无
惟我独尊之心理,则不敢自任为贤人,此与专制同者二。专制既假权力而行,
则专制无定主,惟视权力为转移,贤人亦无标准者也。欲强定其标准,亦惟视
权力以为衡。权力愈大者,其贤亦愈大c 权力最小及毫无权力者,
则不得不降为不肖焉,此与专制同者三。专制之特性,在排斥异己,非排斥至尽,则专且
不能,何有于制?贤人之名词,乃与不肖相封待。非指斥他部分为不肖,则不
能显见此部分为贤人。何也?以一国皆贤,则无贤人之名可立故也,此与专制
同者四。行专制者,必划分人民为治者与被治者二级。贤人政治,以贤人为治
者,以不肖为被治者,亦分人民为两级者也,此与专制同者五。专制者之职
务,在以一部分人代理全国人之事务而不欲放任人民之自为。贤人之职务,亦
代不肖者总理庶事,而不欲放任不肖者之自为也,此与专制同者六。专制者想
望一人首出庶物,建为元后,以子育人民。贤人政治。亦想望一部分人首出庶
物,立为人民师表者也,此与专制同者七。然则贤人政治,殆几与专制同其界
说欤。

    再言教育,孔道应否为教育大本为一问。教育大本应否由国家规定,是
又别一问题。前者已为海内时贤所斥驳,后者则似尚付缺如。夫教育主义大别
不外二种。一种隶属于政治者,一超轶乎政治者。国家而以官治为中心,其制
度含有专制性质者,往往以政治势力,左右教育。故教育主义,纯粹隶属于政
治范围之中。国家而以民治为中心,其制度含有共和性质者,往往任人民自由
选择,听其趋向,以为教育之方针。故教育事业,全超轶乎政治范围而外。军
国民教育,实利主义教育,及公民道德教育属乎前者。世界观教育世道主义教
育属乎后者焉。

    现世幸福,随死亡以消灭。以不生不灭之人生,于无始无终之实体中,而
仅仅以谋随死亡而消灭之现世幸福为鹄的。若而人生,若而世界,有何价值之
足云。此世界观教育,所以为世界人生之最终靳响,而超然于政治之表者也。

文学改良刍议-胡适

一曰,须言之有物。

   吾所谓 “思想”,盖兼见地、识力、理想三者而言之。思想不必皆赖文
学而传,而文学以有思想而益贵。思想亦以有文学的价值而益资也。此庄周之
文,渊明老杜之诗,稼轩之词,施耐庵之小说,所以复绝于古也。思想之在文
学,犹脑筋之在人身。人不能思想,则虽面目姣好,虽能笑啼感觉,亦何足取
哉。文学亦犹是耳。

二曰,不摹仿古人。

   吾每谓今日之文学,其足与世界“第一流”文学比较而无愧色者,独有白
话小说(我佛山人、南亭亭长、洪都百炼生三人而已)一项。此无他故,以此
种小说皆不事摹仿古人(三人皆得力于《儒林外史》 《水游》 《石头记》。然
非摹仿之作也),而惟实写今日社会之情状,故能成真正文学。其他学这个,
学那个之诗古文家,皆无文学之价值也。今之有志文学者,宜知所从事矣。

三曰,须讲求文法。

   今之作文作诗者,每不讲求文法之结构。其例至繁,不便举之,尤以作骈
文律诗者为尤甚。夫不讲文法,是 谓 “不通”。此理至明,无待详论。

四曰,不作无病之呻吟。

   此殊未易言也。今之少年往往作悲观。其 取 别 号 则 日 “寒灰” “无
生” “死灰” 。其作为诗文,则对落日而思暮年,对秋风而思零落,春来则惟
恐其速去,花发又惟惧其早谢。此亡国之哀音也。老年人为之犹不可,况少年
乎。其流弊所至,遂养成一种暮气,不思奋发有为,服劳报国,但知发牢骚之
音,感唱之文。作者将以促其寿年,读者将亦短其志气,此吾所谓无病之呻吟
也。国之多患,吾岂不知之。

五曰,务去滥调套语。

    吾所谓务去滥调套语者,别无他法,惟在人人以其耳目所亲见、亲闻、所
亲身阅历之事物,—— 自己铸词以形容描写之。但求其不失真,但求能达其状
物写意之目的,即是工夫。其用滥调套语者,皆懒惰不肯自己铸词状物者也。

六曰,不用典。

   吾所谓“用典”者,调文人词客不能自己铸词造句,以写眼前之景,胸
中之意,故借用或不全切,或全不切之故事陈言以代之,以图含混过去,是谓
“用典” 。上所述广义之典,除戊条外,皆为取譬比方之辞。但以彼喻此,而
非以彼代此也。狭义之用典,则全为以典代言,自己不能直言之,故用典以言
之耳。此吾所谓用典与非用典之别也。狭义之典亦有工拙之别,其工者偶一用
之,未为不可,其拙者则当痛绝之已。

七曰,不讲对仗。

    排偶乃人类言语之一种特性,故虽古代文字,如老子孔子之文,亦间有骈
句。如 “道可道,非常道;名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。
故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其微”, 此三排句也。 “食无求饱,居无
求安” “贫而无馅,富无而骄” “尔爱其羊,我爱其礼”。此皆排句也。然
此皆近于语言之自然,而无牵强刻削之迹;尤未有定其字之多寡,声之平仄,
词之虚实者也。至于后世文学末流,言之无物,乃以文胜。文胜之极,而骄文
律诗兴焉,而长律兴焉。骈文律诗之中非无佳作,然佳作终鲜。所以然者何?
岂不以其束缚人之自由过甚之故耶(长律之中,上下古今,无一首佳作可言
也 )。今日而言文学改良,当 “先立乎其大者”,不当枉废有用之精力于微细
纤巧之末。此吾所以有废骈废律之说也。即不能废此两者,亦但当视为文学未
技而已,非讲求之急务也。


八曰,不避俗字俗语。

    吾惟以施耐庵、曹雪芹、吴研人为文学正宗,故有“不避俗字俗语”之论
也 (参看上文第二条下)。盖吾国言文之背驰久矣。自佛书之输入,译者以文
言不足以达意,故以浅近之文译之,其体已近白话。其后佛氏讲义语录尤多用
白话为之者,是为语录体之原始。及宋人讲学以白话为语录,此体遂成讲学正体
(明人因之)。当是时,白话已久入韵文,观唐宋人白话之诗词可见也。及至元
时,中国北部已在异族之下,三百余年矣(辽、金、元)。此三百年中,中国乃
发生一种通俗行远之文学。文则有《水游》《西游》《三国》之类,戏曲则尤不
可胜计(关汉卿诸人,人各著剧数十种之多. 吾国文人著作之富,未有过于此时
者也)。以今世眼光观之,则中国文学当以元代为最盛,可传世不朽之作,当以
元代为最多。此可无疑也。当是时,中国之文学最近言文合一,白话几成文学的
语言矣。

女子问题-李张绍南

哀青年

   回顾家庭及社会,其富裕而略有学识者,眼光如豆,复易为私心所蒙蔽,
但于一己之子孙,督教有加,而结果往往非其所望。己则穷奢极欲,日以麻雀
狎邪为生涯,安亨外货,无恐怖心。其中贤者,或著几册家训,刻一二集伤风
败俗之诗词小说,已诩诩然自命为文史上人,对于后生,绝少惭色。其人犹有
毫未影响于我青年与否,余未之信。

   其在女子,缠足之痼习,未见明令早予脱除,生小至老死,奴事于庭室间,
养成为副属物。且多妻之俗,携在日本社会中有蹈此污行者,今已为法律所不
许,我犹风行如昨,非青年中之大不幸事乎?西方社会,敬礼女子,沿为惯例,
我国人轻侮之犹恐不及,此待遇之不合者,我青年既少受教育,故缺乏能力,欲
求如欧战中各国女子代父若兄执管工商业,效用于红十字会、军工厂及一切战事
上组织,亦觉程度相差太远,绝做不到。因至今日,入我国普通市场,尚少见有
女商伙;县区学校女额,未能与男校相对比;贫家之子,转而为婢,如贸易品,
亦时有所闻,其实若辈之脑力,方之文明国姊妹,固不相逊也。

贤母氏与中国前途之关系-陈钱爱琛

   天赋自由,人类平等,此世界最正大之公例也。不期吾侪中国女子,屈伏
于黑暗之域久矣,盖自古之学说,无不主张女内男外,更不许其有文字之智识
与国家世界之思想,以三步不出闺门为女德。呜呼,是何异于朽木耶?其不作
一般男子之附属物也几希矣。

   吾侪女子同是黄帝之裔也,同是圆颅方指也,同具数磅之脑筋也,何乃不
平等若是?可悲孰甚,其不可解也又孰有甚于此?读者乎,抑知此乃阻东半球
各国发达之莫大原因也?试以中国、日本、印度、埃及为例,乃世界有史时已
为文明之国,读上古史者更知为人类发源之地,当此之时,欧美澳诸洲,尚为
蛮夷未化之野。泊乎近世纪,而欧美之文化竟加中印诸国而上之,且有望尘不
及之势,吁何其异也?辩者谓皆由于科学日发达,物质日进于文明耳。予曰,
然,但其最大之原因莫非由于男女均受平等之教育耳? 一国文明之进化,以国
民之智识高下为标准,但国民者,女子亦居半数,此造物主之巧妙也。今者中
国二万万之女子,其中多为愚昧无学之辈,此无可深讳者也。然则欲与列强争
长,其可乎?或曰,国中之男女有学识则足矣,盖彼辈有柄政权,执干戈卫社
稷之能,则女子何用嚣嚣为?予曰,否,否,今吾之目的所在者,非争政机与
执千戈之役也,所论者其在女子之教育问题与养成贤母氏,从而振起我中华民
国耳。

    今日身为女子,孰不知他日而为人之妻乎?又孰不知而为人之母氏? 又
试问于我国民孰无母氏乎?又谁不爱其母乎?溯人类自呱呱坠地以至长大,无
日不依倚于德慈母之膝,然则世界上最亲密者,又孰有逾于母氏乎?自心理学
言之,凡事愈亲密,其感化力愈大,古人所谓“近朱者赤,近墨者黑”是也,
然则良母氏出产优秀国民,可无疑义。故母氏又可比于陶人,盖磁土性柔,可
随意操撅,可为碗碟,亦可为盆杯,是在陶人之手耳。然则母氏所操纵一国之
权,大总统莫之与京也。


   吾观于欧美文明国之母氏,而有感焉,盖与吾国异也。彼等具普通之智
识,能轨其子女于正道,且能相其夫,有男子堕于酒色之欲者,恒为其妻所感
化而改正,无怪其国家口进于文明也。更考古今中外之伟人,亦多出于贤母之
家者。试观于孟母之断机择邻,而孟轲终成亚圣;以一慈祥善教之母,养成华
盛顿为美利坚开国元勋;乂亨利(Patrick )之母,乃一高谈鸿辩之妇人,
故亨利为美国善言之士, “不自由毋宁死” ( Gire me eibenty or giae death )
即其遗谚也;又罗马帝尼罗(Nero) , 其母乃凶手也,无怪当罗母京被焚时,
而尼 罗尚鼓琴自乐。此可见家庭中之母氏,乃国民陶冶之炉也。

    今日欧美之女子程度日高,乃起而与男子争参政权,我国趋时之女子,亦
闻风而起矣。吁,当此女子智识方萌芽之日,而骤起与男子争政权,实非祥物
也,至于其详,他日有暇再与读者论焉。以予之管见,则谓中国今日女子之急
务,乃当洁身自爱,以期养成真道德、学问与经济之女,而作中华民国之贤母
氏,岂非幸福哉?

第三卷(1917.3.1-8.1)

读荀子书后-吴虞

    其 《礼论篇》曰:礼有三本。天地者,生之本
也。先祖者,类之本也。君师者,治之本也。无天地恶生?无先祖恶出?无君
师恶治?三者偏亡焉,无安人。故上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之
三本也。又曰:父能生之,不能养之,母能食之,不能教诲之。君者,已能
食之,又善教诲之,丧三年毕矣哉。得之则治,失之则乱,文之至也;得之则
安,失之则危,情之至也。两至者俱积焉,以三年事之,犹未足也,直无由进
之耳。扬惊注云:君兼父母之恩(孔孟均以君父并尊),以三年之丧报,犹未
足也(刘止唐先生亦主此说者),此实吾国天地君亲师五字牌之所由立。而君
主既握政教之权,复兼家长之责,作之君、作之师且作民父母,于是家族制度
与君主政体遂相依附而不可离。儒教徒之推崇君主直驾父母而上之,故儒教最
为君主所凭藉而利用。此余所以谓政治改革,而儒教家庭制度不改革,则尚余
此二大部专制,安能得真共和也?夫知政治当改革者,容纯父诸人也。知政治
儒教当改革者,章太炎诸人也。知家族制度当改革者,秦瑞毋诸人也。知政治
儒教家族制度三者之联结为一,而皆不可不改革者,严几道诸人也。而荀卿则
三本并称,尊王尤甚,其不合于共和一也。

读者论坛

青年之生死关头-次山

1.享福与刻苦
浪费时间,为自促其寿命;浪费货财,为自削其能力。譬犹度同一之岁日,
人则惟日孜孜,我则无所事事,是在人得岁月之实用,在我与不度无殊,
虚度光阴,谓之不生可也。纵寿比彭祖,仍与嫩站无择。得同一之侬财,
人则自活经年,我则到手辄尽,是人已从容逸像,匮乏无虞,我尚敝敝营营,
终无担石。两相比较,谓之生活能力,远逊他人可也。纵日进万金,仍与乞儿无间。
寿命等端站、能力等乞儿,其去死也亦仅矣,况其害毒犹不止此。

2.诚实与虚伪
    忠信笃敬,行于蛮结至诚足以感人也。群疑众难,同舟皆敌,作伪心劳
日拙也。诚实与正直相倚,宅心纯正,无所避忌,处世接物,自敢披露襟怀,
人之相与接触者,亦坦怀以报。虚伪之人,自知其言行之非是,不得不蔽其真
相,而以假面示人,其结果则尔诈我虞,举足荆棘矣。故曰虚伪之人,奸邪而
兼怯懦,终以是自绝于人,招致苦痛(英儒斯迈尔斯语)。 且不宁惟是,凡诚
意未至者,处事之际,有初鲜终,盖客气所乘,转瞬消阻,较诸精诚一贯、百
折不回者,成败之数,不待烛照龟卜也。

3.事业心与侥幸心
    然权利与义务相倚,片面之权利举世
无之,此法家之常谈,亦自然之理法也。无义务而贪图权利,非法所许,非理
所容,尤非事势所可。故真能恃权乐利者,必以义务供其代价。孟子曰:杀人
之父者,人亦杀其父。杀人之兄者,人亦杀其兄。又曰:爱人者人恒爱之,敬
人者人恒敬之。因果循环,理无幸致,不能造福利于社会,而欲福利之及乎己
身,直南辕而北辙也

4.自立心与依赖性
   换言之,凡不能自视者,为自瞽其目;不能自听者,为自塞
其耳;不能自言者,为自喑其口;不能自动作者,为自毁其肢体;不能自感觉
虑思者,为自失其神经脑质。凡此种种,谓之残废,谓之笃疾,谓之人格不
具,均无不宜。人格不具而出于天然,虽不能享人类幸福,犹受相当之矜悯。
倘竟出于自作,则其丧失人类幸福,乃自招之惩创也,与造物与人何尤!

   吾人有忘怀于人类幸福者乎?饥不能无食,寒不能无衣,居处不能无栋
宇,此生存之最小愿望。所需于人世者,已若是其夥,况乎愿望之进日无已
也。愿望无已,斯相需无已,依生产分配之原则,自本所业以供世用,而易所
求,人己之间,乃能各得其所,否则人之与人,谁负养人之义务?谁有受养之
权利?无权而责养于人,谓之横暴,横暴者,人将嫉恶而诛除之。无权而求养
于人,谓之卑鄙,卑鄙者,人必轻贱而役使之。受诛者死,受役者奴,不欲为
奴,则人将能除其养,仍困顿以即于死。故不甘为奴而欲自存者,除自养外无
他道也。凡自居残废之人,不能不仰他人之给养,其结果,则非死即奴耳。

   吾国所谓德教,固有迫人使不得自立者。三纲为德教之根源,为君者奴
其臣,为父者奴其子,为夫者奴其妻,臣子与妻既无自主之余地,而列入奴籍
矣,祈庇荫于君父与夫,又自然之法则,盖奴人者,固有庇荫其奴之义务也。
谬种流布,迄于今兹,易君主以总统,而家庭组织如故,人民之仰赖父夫与君
主化身之总统,一如健日,不知父人也,夫人也,总统亦人也。人人相倚,举
国上下,无一独立自主之人。与他国遇,则自为奴国;与他种遇,则自为奴
种。人主我奴,以奴抗主,败也宜然。呜呼!奴隶德教,不能根本铲除,民族
生存断无望也。

我之孔道观-常乃德

     国民教育,以孔子之道为修身大本” 国教之无理由,可不待论,
若宪法草案之不当,亦有种种之理由。其一,
教育不过行政之一部,国民教育,又不过教育之一部,修身一科,又不过
国民教育之一部。以宪法而越俎于行政之最小部分,可乎不可?其二,假令国
民教育可以孔子之道为修身大本,则军事教育,亦何不可以关岳之道为大本?
推之实业交通等项,亦皆求以谁某之说为大本,可乎不可?其三,修身大本
是否仅可限于孔子之道,与孔子之道是否仅可限于修身大本?倘使两皆不能
互限,则为此两不尽物之文,于实际有何用处?其四,前乎孔子者,有尧舜
禹汤文武,皆孔子所祖述宪章。后乎孔子者,有马郑程朱陆王,皆孔子之宗
子嫡派。究竟以何者为孔子之道,则必如谑者所云: “孔子之道,别以法律定
之。”试问如此尚复成何说法,不如此则更有何法?凡此种种,
皆对于孔道定人宪法之疑问,尚不必问孔道之实质,果宜于国民教育否也。故以个人之见,
与其愿定孔道为教育大本,宁愿定孔教为国教。何则?孔子之学,虽非宗教,
国教二字,虽不成意义(宗教为超世间的,国家则世间之一物耳。以世间之物
而范围起世之教,其说实不可通),究竟尚有前例可援。若某人之道云云,
定入宪法,则全球无此笑闻。其二,定为国教,不过稍侵信仰之自由,其他尚
无显著之弊害。若以孔道定教育大本,则必悉以孔道之精神,纳入教育,其可
行者固无妨,其不合于现世者,亦必强而行之,蹂蹒思想自由,何可胜言?且
国民教育而求尊孔,则必以小学读经为入手第一步(今之主张孔道者,其目的
即在此事,所谓项庄舞剑意在沛公者也)。夫小学读经之利害,在今日实已无
讨论之余地。总之此事一行,势心使多数天真活泼之儿童,陷入悲惨之境遇,
而中国前途一线之生机亦绝,可断言也。定为国教,不过一部分人受其损害,
糅入教育,则蒙其害者将在全国,此吾所以宁取彼而舍此也。又有以孔道问
题,与信教自由相提并论,倡为存则俱存、废则俱废之说者,此尤可笑。信教
自由,为人民之权利,为消极之制限,孔道问题,为人民之义务,为积极之行
为。信教自由云者,乃许其自由,并非不许其不自由也。宪法虽有信教自由之
文,假令其人信仰一教,即不得再信他教,不能援宪法之条文,谓宪法许汝自
由,汝胡为不自由也?是则宪法虽有规定,而从舍仍在人民。孔道之于教育,
能如是乎?假令宪法条文为国民教育,许其以孔子之道为修身大本,则无论
其他点衷理与否,尚可与信教自由相提并论。然而今之宪法草案所规定者,固
明明为强制而非任意也。且信教自由,为近世文化之根源。与定于一尊之旧思
想,根本不能相容。两存固不可,俱废亦岂能乎!
常乃德的孔道
常乃德的孔道

女子问题

女子教育-梁华兰

女子与男子教育平等也 

    女子无教育,或限制其教育,皆由轻视女子而生也。世界女子无受教育
之机会者,以吾国为特甚,盖吾国轻视女子为特甚也。英国百年前,女子无受
大学教育之权利,以后事势所趋,卒不能不许之,然无领受学位之权利。挽近
四十年,女权发达, 流所冲突,亦不得不破其成例行学位之授予。然女子能
得最高之学位,不过硕士而已,博士尚无予也。日本明治以前,亦无女子教育
之可言,自明治维新以后,设立各种学校,至今四十年间事耳,女子遍国中,
下至娼妓、佣工无不知书识字,其受高等教育及大学教育者,虽属少数,然女
子已有此权利,自必日起有功。夫日本后进国也,其国政多仿效欧美,然于女
子教育,实有不能仿效之势。又视美国,自脱离牵绊三百年间事耳,其女子教
育实为最善,多数大学校中,男女同堂同学,领受学位,男女无异,女博士、
女硕士,社会中数见不鲜,盖美国女权号称最发达也。夫就三国观之,女权愈
   然所谓男女教育平等者,非教育种类之平等,乃教育人格之平等也。男子
能受大学教育,女子亦能受大学教育,男子能受学位,女子亦能受同等之学
位,男子能受教育上之尊荣及权利,女子亦能受同等之尊荣及权利,此所谓教
育平等也。发达,其教育愈趋于平等,将来之鹄的,必至两相平等而后止,此趋势可见者
也。然所谓男女教育平等者,非教育种类之平等,乃教育人格之平等也。男子
能受大学教育,女子亦能受大学教育,男子能受学位,女子亦能受同等之学
位,男子能受教育上之尊荣及权利,女子亦能受同等之尊荣及权利,此所谓教
育平等也。至教育种类繁多,有适于男子而不适于女子者,有适于女子而不适
于男子者,此何能矫糅造作,强而同之?大抵女子宜于文,男子宜于质,此因
生理关系无可如何者也。故女子习美术者多,学理科者少,而研究工科者,前
此殆无人焉。近顷欧美女子,不认生理之微弱,颇事工艺之活动(如美国史天
逊女子学航空术,最近来上海演飞机),从事工科者亦略有其人,然吾恐终不能大
盛。盖所谓教育平等者,非此之谓也。吾国倘无女子教育问题,然亦不能揭诸
平等之义,为吾辈运动之指归。且正以不成问题之故,不得不急急揭诸之,急
起直追,而跻于平等。夫吾国今日女子所受最高之教育,普通教育而已,过此
则无有矣。吾以为出洋留学返国之女学生,当群集设法以自办女子大学也,或
要求政府设立女子大学也,或要求政府令各专门大学招收女生也。

女子教育应以贤母良妻为主义也

   女子治内,男子治外,吾国无论已。欧美女子职业发达,女权伸张,女子
要求参政权之风甚炽,且美国女子既有参与政事者。然于斯二语,大都不欲多
所攻击,多数稳健派尤力持斯义,以尽其内助之功。夫效力国家,其道多端,
非必躬登政坛而后可也。女子者人类之母也,相夫教子,持家处世,其所贡献
于国家者既多。吾闻英国妇人,家庭琐细,必躬亲之C 日本亦然。法国妇人,
则恶劳苦,好逸乐,避妊之风甚炽,至政府奖励生子,实为人道之大苦。至美
国妇人,本甚勤劳,近有一班女子,效习法国,此风不可长耳。吾国女予以数
千年之压制,服从既成为第二天性,然正可利用其服从之性,尊之以良好教
育,终成世界第一等女子。夫教育之义,教之育之至于善而已。吾固有之善,
必当保存之,不可见异思迁,事事仿效他人也。窍谓科学艺术,吾国无有者,
固当取法于人,而良法美风,为吾国所固有者,亦当斟酌时宜,不能因之而尽
弃。盖立身行己之道,各国有历史之遗传,因有特异之点,非比科学艺术之公
于万国者也。吾国兴学之初,事事皆仿效日本,以为艺术优于我,教化亦优于
我,一班留学生,更为之助焰,几几乎无不日本矣。近者又转趋西洋,轻视日
本,迹其用心,而异往昔。是谓无本之教育,甚矣为之立鹄,使有所趋实为刻
不容缓之事也。或谓贤母良妻主义,其所需之教育,养成贤母耳,良妻耳,无
与于高深,是不兴教育平等之义相违背乎?曰未也,夫贤母良妻,乃教育之指
归,而教育自身,则为其途术,固未有受高深教育,不能为贤母良妻者也。且
正以受高深教育之故,思想高超,见解精确,益以知贤母良妻为人类之所急
耳。不揣谢陋,聊陈管见,愿国人教正之。

消极革命之老庄-吴虞

   日本人有言曰,法兰西人,为积极革命派,中国人为消极革命派,老庄其
代表也。吾推究其说,盖法兰西人见政府腐败,则亟起革命,断腹流血,迫不
及待,以求涤瑕荡秽,保其自由,弗可以须臾忍。老庄派则不然,彼常诵法老
子圣人不仁,以百姓为刍狗,大道废有仁义,国家昏乱有忠臣,绝圣弃智,民
利百倍,礼者忠信之薄乱之首之言,深知家天下者遗弃公天下之道德,而专以
家天下之仁义礼智,愚弄人民,阴遂其私,又研求庄子肤箧盗跖篇所谓窃国盗
法以守其盗贼之身,斗斛权衡符玺仁义皆民贼窃之,独夫盗之,假圣智之名,
享君王之实,圣明之天王,乃肤箧之巨盗耳。故孔子言君不君臣不臣,虽有粟
不得而食。又曰君臣之伦,如之何其废之,春秋主尊王攘夷,君亲无将将而必
诛。孝经明资于事父以事君。儒教徒如孟子,虽略有民贵君轻之语,然其辟杨
墨则以无君者比之禽兽。荀子贵礼三本,以天地君亲师并重,而谓君恩在父母
之上。班固白虎通,以君臣父子夫妇列为三纲。于是君臣大义,炳如星月矣。
自后民贼必崇儒教,儒教必辟异端,叔孙通、董仲舒之徒,虽或斥为希世,或
诋为大愚,而固已拥圣人大贤之徽号,以笼星天下后世。相推相演,以讫于
今,儒术之弊,与专制之祸俱达于极点。禅让之迹,后世窃之,征诛之局,大
盗袭之,封建非也,郡县亦失。乱臣贼子,元恶巨滑,夷秋杂种,更起迭进,
不绝于世。二十四史,酷血充塞,束以礼教。唐太宗、明成祖之于伦纪,莫如
何也,范以律例。王巨君、曹孟德之于逆篡,莫能止也,惟是雍容揖让,敷衍
搪塞,委国家于吏例利,而为空泛道德之谈。倘恍性命之理,沾沾于汉宋,切
切于陆王,自以为命世大贤,孔门正脉,而生无补于时,死无损于世,亦可嗤
矣!周濂溪曰,春秋正王道,明大法,孔子为后世王者修也。乱臣贼子诛死
于前,所以惧生者于后也。宜乎万世无穷,王祀夫子,报德报功之无尽焉。呜
呼,濂溪之言,真足以证明孔教与民贼及中国之关系矣。而老庄一派则不然。
晋宋六朝之人,多深于老庄之学,其视霸主直民贼耳,盗魁耳。故嵇康非汤武
而薄周孔,种会以为非毁典谟,王者所不宜容,引太公戮华士、孔子诛少正卯
为例。阮籍斥汉高、项羽为竖子,礼法之士疾之如仇。即蔡搏、王僧达辈,皆
有以自高而不为贵戚权幸屈,其君臣之观念极浅,其朝秦暮楚,身仕数朝绝不
以为怪,其托身仕宦,类因私计。如陶渊明谓人曰,聊欲弦歌以为三径之资,
执事者闻之以为彭泽令。王秀之为晋平太守,期年谓人曰,吾山资已足,岂可
久留以妨贤路,皆可证也。其他因婚嫁之费,门户之累,而弹冠入仕者,见于
史册,不胜枚举。彼既视霸主为大盗,世岂有忠于盗贼而尽节者哉。特不能如
法兰西人之起而驱逐,置民贼于断头台上,以发挥其人权之宣言,斯所以为消
极也。善乎萧子显之论褚渊曰,世之非贲渊者众矣。

社会-陶履恭

   社会,社会,此近来最时髦之口头禅,以之解释万有现象,冠诸成语之首
者也。曰社会教育,曰社会卫生,曰社会道德,曰社会习惯。政治之煨龊,则
归咎于社会。教育之不进,则溯源于社会。文学之堕落,则社会负其贲。风俗
之浇漓,则社会蒙其诟。要之,无往而非社会。嘻,社会,社会,人间几多罪
孽,尽托汝之名而归于消灭。

   世人用语,率皆转相仿效,而于用语之真义反漫然不察。物质界之名词,
每有实物可稽寻,世人用之,或能无悖词旨,鲜支离妄诞之弊。独进至于抽象
之名词,无形体之可依托,而又非仅依吾人官觉所能理会,设转相沿袭,不假
思索,非全失原语之真义,即被以新旨,而非原语之所诂,此必然之势也。夫
社会一语,宋儒以之诂村人之组织。今人用之,以译梭西埃特(Suciety ) 。 
梭西埃特之与社会,其语源,其意味,殆若风马牛之不相及。特以西方思想之传
播,吾人假固有之名词,以诂输入之新义而已,非因袭千年前之古训也。际兹
时会,社会社会之声,万喙佥同,充耳不绝,梭西埃特之本性,即今日所谓社
会之真义,岂非吾人所当深切研究者耶?

   社会者,人与人相集之团体也。其所以异于兽群者,以其永存,非若动物
之聚散靡常。西比利亚之荒原,饿狼结群猾取食物,其成群也,迫于食欲之冲
动,一旦食欲既满,则无复结群之必要,而群之各员咸星散。动物之中,人类
而外,固亦有终始群居者矣,若蚁,若蜂,其最著者也。然群居之人类,犹有
别乎其他群居之动物。人类之群乃人类所组织,其人与人之间,关系密切,影
响深远,视诸其他动物之群,繁复万状。今日之动物心理学,昆虫心理学固属
研究初期,于动物昆虫之结群,于其群居之奥秘,犹未能一览而无余,即使异
日群居动物、群居昆虫之研究豁然大明,吾敢断言,人类之社会,固仍为至繁
至密之群也。公司、学校,固亦人类之团体矣,然而吾不能称之为社会。公司
之职员,有更易而其职解。即使其任务终身,而其为公司职员之资格,不过当
其人生命之一方面,职员乃专对于公司而言,对于国家则称国民,对于家族,
则称父,称兄弟,称子侄。学校之生徒教师,非悉能终身不去职者也,即使有
就学终身、掌教终身其人者,教学乃其人一方面之活动,非全生命也。要之,
公司、学校,非能包括人之全生命。公司不过当人之职业的事务的一方面,学
校不过人之教学的一方面,咸属片面的人为的一种团结,人类之一种团体而
已,不得称为社会也。举此以例其他,则人间无量数之团体,只能表示人类之
片面的人为的组织,而不能毕括全生命,要不外人类之一种团体,易言以明
之,人类群居生活之一方面,不得称为社会也。

   吾述至此,则世人一般关于社会观念之谬,将不俟辩而自明。所谓社会
者,至泛至漠之名词,叩其意义,阐解维艰,世人既不暇思索其真意,卒至举
人世上一切问题,悉以社会一语容纳之,而责任乃无所归。噫,是邪说乱世,
诱人于迷途也。夫社会之成,成于个人之相往还,生无穷之关系,而个人之关
系,准乎制度,以为活动,故人世上之恶,非制度之不良,即活动之不当,或
关系之不正,而决非社会之责也。关系之不正,个人之过也,活动之不当个人
之失也,即制度之窥废,亦吾人所得而纠正,个人之责也。吾不云乎,制度所
以范围关系、范围活动,则社会制度诚可为革新人群革新社会之基础。社会之
进化,社会制度之进化而已。举此以律吾国社会之状况,则举凡家族制度、婚
制度、劳动制度、政治制度、教育制度、交际制度,乃及其他无最数之制
度,何一不亟当改革,谋根本之刷新?何一非个人责任?彼昏昏者,不此之
谋,而日犹以社会之牌匾,叫嚣于众,以若所为,求若所欲,是直若群氓既陷
于泥潭之中,不思躬自表率,谋所振拔之,而反轻易的脱卸责任,复从而抑制
之也。噫!

青年与老人-李大钊

   现代之文明,协力之文明也。贵族与平民协力,资本家与工人协力,地主
与佃户协力,老人与青年亦不可不协力。现代之社会,调和之社会也。贵族与
平民调和,资本家与工人调和,地主与佃户调和,老人与青年亦不可不调和。
惟其协力与调和,而后文明之进步,社会之幸福,乃有可图。

   青年贵能自立,尤贵能与老人协力;老人贵能自强,尤贵能与青年调和。
盖社会之优美境地,必由青春与白发二种之质色性能缀配匀称,始能显著而呈
鲜明壮丽之观,否则零落销沉,无复生气矣。故青年与老人之于社会,均为其
构成之要素,缺一不可,而二者之间,尤宜竭尽其所长,相为助援,以助进社
会之美利,文明之发展。若为青年,则当鼓舞其活泼畅旺之气力,为社会摧除
其沉滞之质积;若为老人,则当运用其稳静深沉之体验,为社会整理其善良之
秩序。若夫互相轻侮与妄自菲薄者,如老人一闻青年之行动,辄骇为危险,青
年一见老人之云为,辄嗤为腐败,此其无当,正与青年之以后进自贬,老人之
颓衰自废者无殊,吾人均认为野蛮的,非文明的,专制的,非立宪的,若而青
年,若而老人,皆在吾人排斥之列矣。

   吾国现代之老人,以其于青年时代既无相当之修养,一臻耄耋之年,辄皆
呻吟展转于病榻之间,投足举手,尚待青年之扶持,其知力之固陋亦几不识今
日之世界为汉唐何代,青年而欲与之协力,与之调和,殊为至难,吾人惟有怜
之惜之以奉养之,此外无所希望于彼等。吾惟盼吾新中国之新青年,速起而耸
起双肩,负此再造国家民族之责任,即由青年以迄耄老,一息尚存,勿怠其努
力,勿荒其修养,期于青年时代为一好青年,即老人时代为一好老人,勿令后
之青年怜惜今之青年,亦如今之青年怜惜今之老人也。

经癖之总原则-章士钊

   兄弟在欧洲时,亦闻其国人说到生活程度高,但乃其社会中之好现象,
人无不乐其高,独在吾国适得其反,何也?盖欧洲所谓生活程度高者,
例如一教习,去年月薪百元,差足自给,而今年仍为月薪百元,
但以国家经济组织完密,制造日精,出品愈夥,而物价益低。
该教习月以八十元支持家用,即可得去年所以自给之程度而此
余之二十元,则以之洁其家室,新其衣冠,多购书籍,
并偶或携其妻子为观 剧游园之乐,而生活程度,顿觉其高矣。
此乃言本人技术不进者也。若本人技术进步,则薪俸以及他种利润更有增加,
一面再食国家经济组织完密物价低廉之赐,则生活程度愈见其高矣。
而吾中国则不然。国家经济组织全无可言,工业不兴,恶币充斥,
以至物价日高一日。例如去年月薪百元,足以自给者,今
年百物腾贵,非以百二十元不能支持去年之生活。斯时有两歧路,为其人所扶
择。一减少应有之生活物事,使收支适合,一攫取额外不应得之金钱,以撑持
现时之生活。由前之说,则仰望生活程度之高,而自安于低,由后之说,则冀
追他人之生活,而仰齐其高。大约今之恒言所谓生活程度高者,俱是此种。其
所以酿成如是现象,不外二因: (一)社会之经济能力不充,机关不备,以致
物价腾踊。 (二)个人之技术不进,无法以致高薪。以此二因,社会之滥用愈
甚,经济事业愈不得发达。人才为社会虚荣所侵伐,又无途以致用,日益不能
自养。其结果又益使物价腾踊,技术败退。互相为因,互相为果,反复数巡,
中国如枯槁矣。其他国家之滥用,如养冗兵,养冗员,行政官之贪婪无厌,实
业家之滥投资金,无在不足促国家即于破产之一途,则尤其彰明较著者也。中
国本为贫国,以其尽有之财,悉数纳入正轨,以求相当之效,尚虑其不能追及
近世文明之百一。而乃公私滥费如此,岂非完全自杀?由上观之,吾国今日之
根本大弊在两点:一为才不得其用,一为财不得其用。至才与财之足用与否,
尚为第二问题。兄弟前言经济学总原则,为以最小之劳费,求最大之效果。
所谓最小最大,全无限度。故用一分之才,容或收两分三分乃至十分之效果,
用一文的钱,容或收两文三文乃至十文之效果,此在欧洲社会,可以语此,
而吾乃反是。吾今大抵有两分三分乃至十分的才,而不必有一分的效果。耗两
文三文乃至十文的钱,而不必有一文的效果。故吾不敢过于希望所悬俭才俭财
之的,亦惟适如其量以相求而已。故兄弟历年所持正本清源综核名实之论,在
乎以一分之才,得一分之用,以一文之钱,得一文之用而止也。

体育之研究-二十八画生

   国力恭弱,武风不振.民族之体质,日趋轻细,此甚可忧之现象也。提倡
之者,不得其本,久而无效,长是不改,弱且加甚。夫命中致远,外部之事,
结果之事也;体力充实,内部之事,原因之事也。体不坚实,则见兵而畏之,
何有于命中,何有于致远?坚实在于锻炼,锻炼在于自觉。今之提倡者,非不
设种种之方法,然而无效者,外力不足以动其心,不知何为体育之真义。体育
果有如何之价值?效果云何?着手何处?皆茫乎如在雾中,其无效亦宜。欲图
体育之有效,非动其主观,促其对体育之自觉不可。苟自觉矣,则体育之条
目,可不言而自知,命中致远之效,亦当不求而自至矣。不佞深感体育之要,
伤提倡者之不得其当,知海内同志,同此病而相怜者必多,不自惭赧,贡其愚
见,以资商榷。所言并非皆已实行,尚多空言理想之处,不敢为欺。倘辱不
遗,赐之教诲,所虚心百拜者也。

第一、释体育

   自有生民以来,智识有愚暗,无不知自卫其生者。是故西山之薇,饥极必
食;井上之李,不容不咽。巢木以为居,皮兽以为衣,盖发乎天能,不知所以
然也。然而未精也,有圣人者出,于是乎有礼,饮食起居,皆有节度。故子之
燕居,申申如也,夭夭如也,食髓而谒鱼馁而肉败不食。射于要相之圃,盖观
者如墙堵焉。人体之组成,与群动无不同,而群动不能及人之寿,所以制其生
者无节度也。人则以节度制其生,愈降于后而愈明,于是乎有体育。体育者,
养生之道也,东茜之所明者不一:庄子效法于庖丁,仲尼取资于射御;现今文
明诸国,德为最盛,其斗剑之风,播于全国;日本则有武士道,近且因吾国之
绪余,造成柔术,觥觥乎可观已。而考其内容,皆先精究生理,详于官体之构
造,脉络之运行,何方发达为早,何部较有偏缺,其体育即准此为程序,抑其
过而救其所不及。故其结论,在使身体平均发达。由此言之,体育者,人类自
其养生之道,使身体平均发达,而有规则次序之可言者也。

第二、体育在吾人之位置

  体育一道,配德育与智育。而德智皆寄于体,无体是无德智也。顾知之
者或寡矣,或以为重在智识,或曰道德也。夫知识则诚可贵矣,人之所以异于
动物者此耳。顾徒知识之何载乎?道德亦诚可贵矣,所以立群道平人己者此
耳。顾徒道德之何寓乎?体者,为知识之载而为道德之寓者也,其载知识也如
车,其寓道德也如舍。体者,载知识之车而寓道德之舍也。儿童及年入小学,
小学之时,宜专注重于身体之发育,而知识之增进道德之养成次之,宜以养护
为主,而以教授5, 训练为辅。今盖多不知之,故儿童缘读书而得疾病或至夭荡者
有之矣。中学及中学以上,宜三育并重,今人则多偏于智。中学之年,身体之
发育尚未完成,乃今培之者少而倾之者多,发育不将有中止之势乎?吾国学
制,课程密如牛毛,虽成年之人,顽强之身,犹莫能举,况未成年者乎?况弱
者乎?观其意,教者若特设此繁重之课,以困学生,蹂踽其身而残贼其生,有
不受者则罚之,智力过人者,则令加读某种某种之书,甘言以幽之,厚赏以诱
之。嗟乎,此所谓贼夫人之子欤!学者亦若恶此生之永年,必欲摧折之,以身
为殉而不悔。何其梦梦如是也!人独患无身耳,他复何患?求所以善其身者,
他事亦随之矣。善其身无过于体育。体育于吾人实占第一之位置,体强壮而后
学问道德之进修勇而收效远。于吾人研究之中,宜视为重要之部。学有本末,
事有终始,知所先后,则近道矣,此之谓也。

第三、前此体育之弊及吾人自处之道

    校既起,采各国之成法,风习稍稍改矣。然办学之人,犹未脱陈旧一
流,囿于所习,不能骤变,或少注意及之,亦惟是外面铺张,不揣其本而齐其
末。故愚观现今之体育,率多有形式而无实质。非不有体操课程也,非不有体
操教员也,然而受体操之益者少,非徒无益,又有害焉。教者发令,学者强
应,身顺而心违,精神受无量之痛苦,精神苦而身亦苦矣。盖一体操之终,未
有不貌瘁神伤者也。饮食不求洁,无机之物、微生之菌,入于体中,化为疾
病;室内光线不足,则目力受害不小;桌椅长短不合,削趾适屐,则躯干受
亏。其余类此者尚多,不能尽也。

第四、体育之效

   非第强筋骨也,又足以增知识。近人有言曰:文明其精神,野蛮其体魄。
此言是也。欲文明其精神,先自野蛮其体魄。苟野蛮其体魄矣,则文明之精神随
之。夫知识之事,认识世间之事物而判断其理也,于此有须于体者焉。直观则赖
乎耳目,思索则赖乎脑筋,耳目脑筋之谓体,体全而知识之事以全,故可谓间接
从体育以得知识。今世百科之学,无论学校独修,总须力能胜任。力能胜任者,
体之强者也。不能胜任者,其弱者也。强弱分,而所任之区域以殊矣。

   非第增知识也,又足以调感情。感情之于人,其力极大。古人以理性制
之,故曰主人翁常惺惺否,又曰以理制心。然理性出于心,心存乎体。常观罢
弱之人,往往为感情所役,而无力以自拔;五官不全及肢体有缺者,多困于一
偏之情,而理性不足以救之。故身体健全,感情斯正,可谓不易之理。
以例言之:吾人遇某种不快之事,受其刺激,心神震荡,难于制止,苟加以严急之运
动,立可汰去陈旧之观念,而复使脑筋清明,效盖可立而待也。

   非第调感情也,又足以强意志。体育之大效,盖尤在此矣。夫体育之主
旨,武勇也。武勇之目,若猛烈,若不畏,若敢为,若耐久,皆意志之事。取
例明之,如冷水浴足以练习猛烈与不畏,又足以练习敢为。凡各种之运动,持
续不改,皆有练习耐久之益。若长距离之赛跑,于耐久之练习尤著。夫力拔山
气盖世,猛烈而已;不斩楼兰誓不还,不畏而已;化家为国,敢为而已;八年
于外,三过其门而不入,耐久而已。要皆可于日常体育之小基之。意志也者,
固人生事业之先躯也。

   肢体纤小者举止轻浮,肤理缓弛者心意柔钝,身体之影响于心理也如是。
体育之效,至于强筋骨,因而增知识,因而调感情,因而强意志。筋骨者,吾
人之身;知识、感情、意志者,吾人之心。身心皆适,是谓俱泰。故夫体育非
他,养乎吾生、乐乎吾心而已。

第五、不好运动之原因

   运动为体育之最要者。今之学者多不好运动,其原因盖有四焉:一则无自觉
心也。一事之见于行为也,必先动其喜为此事之情,尤必先有对于此事明白周详知
其所以然之智。明白周详知所以然者,即自觉心也。人多不知运动对于自己有如何
之关系,或知其大略,亦未至于亲切严密之度。无以发其智,因无以动其情。夫能
研究各种科学孜孜不倦者,以其关系于己者切也,今日不为,他日将无以谋生。而
运动则无此自觉,此其咎由于自己不能深省者半,而教师不知所以开之,亦占其半
也。一则积习难返也。我国历来重文,羞齿短后动,有好汉不当兵之语。虽知运动
当行之理,与各国运动致强之效,然旧观念之力尚强,其于新观念之运动,盖犹在
迎拒参半之列,故不好运动,亦无怪其然。一则提倡不力也。此又有两种:其一,
今之所称教育家,多不谙体育。自己不知体育,徒耳其名,亦从而体育之,所以出
之也不诚,所以行之也无术,遂减学者研究之心。夫荡子而言自立,沉湎而言节
饮, 苴无人信之矣。其次,教体操者多无学识,语言鄙俚,闻者塞耳,所知惟此一
技,又未必精,0 日相见者,惟此机械之动作而已。夫徒有形式而无精意以贯注之
者,其事不可一日存,而今之体操实如是。一则学者以运动为可羞也。以愚所考
察,此实为不运动之大原因矣。夫衣裳檐檐行止于于瞻视舒徐而夷犹者,美好之
态,而社会之所尚也,忽尔张臂露足,伸肢屈体,此何为者邪?宁非大可怪者邪?
故有深知身体不可不运动,且甚思实行,竟不能实行者;有群行群止能运动,单独
行动则不能者;有燕居私室能运动,稠人广众则不能者。一言蔽之,害羞之一念为
之耳。四者皆不好运动之原因。第一与第四属于主观,改之在己;第二与第三属于
客观,改之在人。君子求己,在人者听之可矣。

第六、运动之方法贵少

   愚自伤体弱,因欲研究卫生之术,顾古人言者亦不少矣。近今学校有体操、坊
间有书册,冥心务泛,终难得益。盖此事不重言谈,重在实行,苟能实行,得一道
半法已足。曾文正行临睡洗脚、食后千步之法,得益不少。有老者年八十犹康健,
问之: “吾惟不饱食耳。”今之体操,诸法樊陈,更仆尽之,宁止数十百种? 
巢林止于一枝,饮河止于满腹。吾人惟此身耳,惟此官骸藏络耳,虽百其法,不外
欲使血脉流通。夫法之致其效者一,一法之效然,百法之效亦然,则余之九十九法
可废也。目不两视而明,耳不两听而聪,筋骨之锻炼而百其方法,是扰之也,欲其
有效,未见其能有效矣。夫应诸方之用,与锻一己之身者不同,浪桥所以适于航
海,持竿所以适于逾高,游戏宜乎小学,兵式宜乎中学以上,此应诸方之用者也;
运动筋骸使血脉流通,此锻一己之身者也。应诸方之用者其法宜多,锻一己之身者
其法宜少。近之学者,多误此意,故其失有二:一则好运动者,以多为善,几欲一
人之身,百般俱备,其至无一益身者;一则不好运动者,见人之技艺多,吾所知者
少,则绝弃之而不为,其宜多者不必善,务广而荒,又何贵乎?少者不必不善,虽
足之屈伸,苟以为常,亦有益焉。明乎此,而后体育始有进步可言矣。

藏辉室札记- 胡适

孟子曰; “不孝有三,无后为大。”吾国家族制度,其流弊之大者有六。

一、以望嗣续之心切,故不以多妻为非,男子四十无后,
即其妻亦不以为忤,故嗣续为多妻正当理由。

其弊一;父母欲早抱孙,故多早婚。

其弊二;惟其以无后为忧,故子孙以多为贵,生产无节,

其弊三;所望不欲得女而得男,故女子之地位益卑,

其弊四;父母之望子,以为养老计也,故谚曰“生儿防老”。及其既得子矣,
既成人矣,父母自视老矣,可以息肩矣,可以坐而待养矣,故吾国中人以上之
家,人至五十岁即无志世事,而西方人勤劳之时代,平均至六十五岁始已,吾
国人则五十岁已退休,其社会之损失,何可胜算。

其弊五;(二 )曰遗产不以嗣续为中坚,可以娶妾,人不以为非,

其弊六:父母养子而待于子,养成一种牢不可拔之倚赖性.遗产之制,何以宜去也。

一、 财产权起于劳力。甲以劳而至富,甲之富其所自致也,其享受之宜
也,甲之子孙,未尝致此富也,不当享受之也。
二、 富人之子孙,无功而受巨产,非惟无益而又害之。疏广曰: “贤而多
财损其志,愚而多财则益其过” 。 一言尽之矣。有用之青年,为多财所累终身
废弃者,吾见亦多矣。

 吾当疑吾国二千年来,无论文学、哲学、科学、政治,皆无有出类拔萃之人物,
其中最大原因,得毋为“不孝有三,无后为大” 一言欤。此不无研究之价值也。   

读者论坛

活动与人生-朱如一

   吾人戴大圆而履大力,熹熹然以万物之灵自命,所谓万物之灵者,果何在
乎?亦曰独善活动而已。彼飞沙走石,流水浮云,无机物之活动,恒缘外力,
是曰他动,萌芽布叶,贲华结实。植物之活动,虽本自力,而无精神司之,是
曰肉体之动,飞翔游泳,奔走匍匐,动物之活动,虽有精神,而无意志主之,
是曰无意识之动。惟吾人之活动则不然,其因有自力,他力之分,体有精神,
肉体之别,用有有意,无意之殊。盖人所受于天地之性灵,而以翘然出于万物
上者,此而已矣。程伊川云,天地储精,得五行之秀者为人,其本也真而静。
我敢易“静”以 “动”,盖证诸实际,吾人身心之作用,如空气之呼吸也,饮
食之消化也,血液之循环也,筋肉之运动也,知觉之构成也,观念之结合也,
真理之推求也,思想之发表也,无一不以活动为原因,无一不以活动为结果Q
故吾敢断言曰,人类之本质,厥惟活动。不活动,则怯弱萎靡,勿克完其人
格,是曰畸人。逆天违性,不能全其自然,是曰病体。

   况吾人所恃以生存者,知识也,道德也,
均非而有之,食物也,衣服也,均非自然具备,故不可不追求,不工作,不学
问,以满足其所需。换言之,即不可不活动。斯宾塞曰,士大夫之第一要件,
在为善良之动物。善良之动物云者,生活力强盛,善于活动而已。故吾敢断言
曰,人类之目的,亦惟活动。无活动,则知识不能应用,道德皆属空言,失自
然之本性,丧人生之价值。近人谓我国文明为静的文明,喜安乐,尚和平,重
文而轻武,与欧西之动的文明,社会之徒事争战,国家之致力攻战者异,怡
然以此自诩,不知此实我国数千年来进化惫懑之总因。盖进化者,活动之结果
耳,活动不息,斯进化无止境。活动一日休止,则进化一日停顿。夫进化无止
境,固吾人之理想也。然以今日之文化,较之吾人之理想,奚啻沧海一滴,九
牛一毛,乌足谓为尽善尽美?俯仰人世,事业之待成就与发展者,为数无涯。
苟如老子之致虚极,守静笃,处无为之事,则亿万年后,犹此二十世纪之世界
可也。故余敢断言曰,进化无止境,则活动无穷时。吾人处此进化之潮流中,
犹置身一叶扁舟,漂浮于大海之中,必奋力前进;始有登彼岸之一日。若畏意
苟安,则终于舟覆人沉,此天演之公理宜然也,非不幸也。故一人之成败视,
其活动力之强弱而定。推而言之,一国之盛衰,亦视其国民活动力之强弱而
定。吾国之弱,亦以国人不善活动而已。吾为此说,非反对古先哲人之寂静主
义也。人非木石,谁不甘于安乐者?唯愿国人求休息于进步之中,求安乐于活
动之中,则萎靡之风,其可革乎。

我之改良文学观-桐城,方孝岳

  改良政治,人民所以图生存;改良道德、学术,人民所以求进化。政治
之改良,责成于宪法;道德、学术之改良,则赖思想家鼓励于政治范围之外而
已。文学与道德、学术有密切关系,谋一群之进化,首当从事。

    文学革命之声,倡之于胡君适,张之于陈君独秀。二君皆欲以西洋文学之
美点,输入我国,其事甚盛。但吾人既以西洋文学之眼光,考我国文学史之得
失,则不可不将两方文学史之异点,表而出之。知其异点,然后改良者有叙可
循。盖尝思之,其大要有三。

( 一 ) 中国文学主知见,欧洲文学主情感
曾国藩分文学为三门,曰著述,曰告语,曰记载。著述固纯以学为主,而
告语、记载,亦皆为知见之表示,其所以谓美者,以西洋文学眼光观之,不过
文法家(Gmmlnartlan ) 、修词学家(Rhetorioian ) 所精能者耳。小说词曲固主
情感,然在中国文学史中不据主要位置。

( 二 ) 中国文学界广,欧洲文学界狭
自昭明裒集文艺,别类至繁。下及曾国藩、吴汝纶,遂以经史百家列入文
学。近人章炳麟于有字之文外,且加以无字之文。是文体不一,各极其美,乃
我国所特具者。欧州文学史皆小说诗曲之史,其他论著书疏一切应用之作,皆
不阑人。

(三)中国文学为士宦文学,欧州文学为国民文学
仲尼之学,学为人臣。自汉世学定一尊,于是士之所学,惟以干禄,发为
文辞,本此职志。于是学术文艺界,无平民踪迹(学而优则仕,仕而优则学,
学问界皆为求仕之士所盘踞,虽有外此例者,亦仅也)。诗赋歌曲,虽略近单
表情感,然考其大凡,或以陈辞巧丽,取悦人君,或以怀抱不展,发为哀怨,
皆非平民所可与闻。不似欧州文学,立于政事、学术、社会之外,以个人地
位,表直观之情感,虽与三者有密切关系,然具转移三者之能力而与之并立,
不若我国限人三者之漩涡也。

旧思想与国体问题-陈独秀

    自从辛亥年革命以来,我国行了共和政体好几年前年筹安会忽然想起讨论国体问题,
在寻常道理上看起来,虽然是很奇怪,鄙人当时却不以为奇怪。
袁氏病殁,帝制取消,在寻常道理上看起来,大家都觉得中国以后帝制应该不
再发生,共和国体算得安稳了,鄙人却又不以为然。

    鄙人怀着此种意见,不是故意与人不同,更不是倾心帝制舍不得抛弃,也并
不是说中国宜于帝制不宜于共和,只因为此时,我们中国多数国民口里虽然是不
反对共和,脑子里实在装满了帝制时代的旧思想。欧美社会国家的文明制度,连
影儿也没有,所以口一张手一伸,不知不觉都带君主专制臭味。不过胆儿小,不
敢像筹安会的人,堂堂正正的说将出来。其实心中见解,都是一样。

    如今要巩固共和,非先将国民脑子里所有反对共和的旧思想,一一洗刷干
净不可。因为民主共和的国家组织、社会制度、伦理观念,和君主专制的国家
组织、社会制度、伦理观念全然相反,一个是重在平等精神,一个是重在尊卑
阶级,万万不能调和的。若是一面要行共和政治,一面又要保存君主时代的旧
思想,那是万万不成。而且此种“脚踏两只船”的办法,必至非驴非马。既不
共和,又不专制,国家无组织,社会无制度,一塌糊涂而后己!

现在中华民国的政治人心,就是这种现象:

    分明挂了共和招牌,而政府考试文官,居然用“上天下泽,履君子以辨上
下,定民志” “百姓足,君孰与不足”和 “学则三代共之,皆所以明人伦也,
人伦明于上,小民亲于下”为题。不知道辨的是什么上下,定的是什么民志;
不知道共和国家何以有君;又不知道共和国民是如何小法。孟子所谓人伦,是
指忠君、孝父、从夫为人之大伦。试问民主共和的国家组织、社会制度、伦理
观念,是否能容这“以君统民,以父统子,以夫统妻”不平等的学说?

    分明挂了共和招牌,而国会议员居然大声疾呼,定要尊重孔教。按孔教
的教义,乃是教人忠君、孝父、从夫。无论政治伦理,都不外这种重阶级尊卑
三纲主义。孟子道: “孔子成《春秋》,而乱臣贼子惧。”荀子道: “礼有三
本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。”董仲舒
道: “《春秋》之法,以人随君,以君随天。”这都是孔教说礼、尊君的精
义。若是用此种道理做国民的修身大本,不是教他拿孔教修身的道理来破坏共
和,就是教他修身修不好,终久要做乱臣贼子。我想主张孔教加入宪法的议
员,他必定忘记了他自己是共和民国的议员,所议的是共和民国的宪法。与其
主张将尊崇孔教加入宪法,不如爽快讨论中华国体是否可以共和。若一方面既
然承认共和国体,一方面又要保存孔教,理论上实在是不通,事实上实在是做
不到。

    分明挂了共和招牌,而学士文人,对于颂扬功德、铺张宫殿、田猎的汉
赋,和那思君明道的韩文杜诗,还是照旧推崇。偶然有人提倡近代通俗的国民
文学,就要被人笑骂。一般社会应用的文字,也还仍旧是君主时代的恶习。城
里人家大门对联,用那“恩承北阙” “皇恩浩荡”字样的不在少处。乡里人家
厅堂上,照例贴一张“天地君亲师”的红纸条,讲究的还有一座“天地君亲师”的牌位。

    若是一旦帝制恢复,蔡孑民先生所说的“以美术代宗教”;李石曾先生
所说的“近代学术之进化”;张溥泉先生所说的“新道德”,在政治上是“叛
徒”;在学术上是“异端”,各种学问,都没有发展的余地。贵学会还有甚么
学问可讲呢?

礼论-吴虞

    老子曰: “上德不德,是以有德。下德不失德,是以无德。上德无为而
无以为;下德为之而有以为。上仁为之而无以为;上义为之而有以为;上礼为
之而莫之应,则攘臂而仍之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义
而后礼。礼者,忠信之薄,而乱之首也。”李宏甫注曰: “无为也而亦无为
也,是谓上德’黄帝是也。其次虽为之而实无为,是谓上仁,尧之仁如天是
也。又其次不惟为之,而且有必为之心,是上义也,舜禹以下圣人是也。夫失
道而德,失德而仁,失仁而义,至于失义而礼,则所以为之者极矣。故为而不
应,则至于攘臂;攘臂不应,则刑罚甲兵相因而起矣。是乱之首而忠信之薄
也。” 《礼运》郑康成注曰: “大道,谓五帝时也。天下为公,公犹共也。禅
位授圣,不家之。天下为家,传位于子,谋用是作,兵由此起,以其违大道敦
朴之本也。禹、汤、文、武、成王、周公,由此其选也,能用礼义以为治。此
六君子者,未有不谨于礼者也,是谓小康。大道之人,以礼于忠信为薄,言小
安者,失之则贼乱将作矣。”孔颖达疏曰: “自大道之行,至是谓大同,论五
帝之善Q 自大道既隐,至是谓小康,论三王之后。为公,谓揖让而授圣德,不
私传子孙,即废朱均而用舜、禹是也Q 选贤与能,明不世诸侯,国不传世,唯
选贤与能,黜四凶举十六相是也。干戈攻伐,各私其亲,是大道去也。天下为
家者,父传天位与子,是用天下为家也,禹为其始。五帝犹行德,不以为礼。
三王行为礼之礼。故五帝不言礼,而三王云以为礼也。其时谋作兵起,递相争
战,禹、汤等能以礼义成治,故云由此其选。周既礼道大用,何以老子云’失
道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼’?礼者,忠信之薄,道德
之华,争愚之始。故先师准纬候之文,以为三皇行道,五帝行德,三王行仁,
五霸行义。若失义而后礼,岂周之成康在五霸之后?所以不同者,老子盛言
道德质素之事,故云此也。礼为浮薄而施,所以抑浮薄,故云忠信之薄。”
据李宏甫、郑康成、孔颖达之说,则老子所谓道德.乃指三皇五帝之世公天下
而言,确有所指,非如谢无量所谓“仅为仁义未起以前之状态”而已。老子
所谓仁、义、礼,即指三王五霸以来家天下而言。其 曰 “失道而后德,失德而
后仁,失仁而后义,失义而后礼”,即指皇降而帝、帝降而王、王降而霸之
世也。禹、汤、文、武、成王、周公六君子者,皆家天下之君臣,故莫不谨于
礼。而以礼为人君之大柄,仅得小安,失之则臣弑其君、子弑其父,而贼乱作
矣。故必用礼为纪,以正君臣,以竺父子,以睦兄弟,以和夫妇。然不知道德
之本,各私其私,而陈恒、齐简之君臣,晋献、申生之父子,郑庄、叔段之兄
弟,鲁桓、齐姜之夫妇,不绝于世也,则礼之为用末矣。

     《后汉书•陈宠传》曰: “礼经三百三千,故甫刑大辟二百,五刑之属
三千。礼之所去,刑之所取。失礼则入刑,相为表里。”孟德斯鸠曰: “支那
政家,合宗教、法典、仪文、习俗四者于一炉而冶之。凡此皆民之行谊也,皆
民之道德也。总是四者之科条,而一言以括之曰礼,使上下由礼而无违,斯政
府之治定,政府之功成矣。此其大经也。顾支那为民上者之治其国也,不以礼
而以刑。彼欲民之由礼,而其力不能得,则相与殷然持刑而求之,使天下之民
皆漓然丧其常德。夫景教宗风,以人道相亲为根本,其为仪文也,事天平等,
法会无遮,故其所求于人类在合。而支那礼之所重,在严天泽之分,谨内外之
防,峻夷夏之辨,故其所成于民德在分。”知分之为事,最近于专制之精神。
知分之出于专制,而吾国之礼意可推矣。刘申叔《法律学史序》曰: “《汉书
•艺文志》云: '法家者流,出于理官。信赏必罚,以辅礼制。’儒家者流,
不尚成文之法典,以居敬行简临民。以为古代圣王,准理以制义,故即用礼以
止刑。礼禁未然之先,法施既然之后,此儒家所由崇教化也。又儒家制礼,首
重等差(《中席》云: ’亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。' 盖儒家之论等
差,一日亲疏之别,二日责贱之差,凡名物制度,成因此而生差别,是儒家以
礼为法也),以礼定分(《礼运》曰: ,礼达而分定。* 《荀子-大略篇》亦
曰: ’礼者,法之大分也。' ), 以分为理。凡犯分即为犯律(《王制》曰:
'凡听五刑之说。'必原父子之亲立君臣之义,以权之.' )。故出乎礼者入
于刑(《礼》曰: ,罪多而刑五,丧多而服五,是礼刑相与为表里也.9 ) 0
是则儒家所谓法典者,不外礼制之文而已。”观陈宠、孟德斯鸠及刘申叔之
说,吾国之礼与刑实交相为用,故 《礼运》以礼为人君之大柄,而 《汉书-刑
法志》称大刑用甲兵。专制之国,其御天下之大法,不外礼与刑二者而已。而
礼、刑皆以尊卑贵贱上下之阶级为其根本,此学者所宜深求而熟考者也。

    孟德斯鸠曰: “雅里斯多特穆,常穷计极思,以摧散国民之武德,以柔
蛊其少壮之精神。则令国中少年,宜蓄发作害如女子,簪花弄姿,为五色奇
衣,锦褚榆,令长及踵,从师执乐器习歌舞,出必有女子为持伞执扇,熏兰麝
甲煎,浴则献比疏,列青铜镜以供,号为教育。至于弱冠,然后习他业。夫以
如是为教育,所深喜之者,独暴主民贼耳。彼暴主民贼,固一身之逸乐无患是
求,而国权之弱且衰,诚非所计及。”严几道论之曰: “雅里氏之所为,虽秦
政之销钟绿、毁兵仗,无以过之。顾使当日秦不为彼而为此,中国之人将以为
无道与否,未可知矣。何则?褒衣大裕,儒者之饰也;而五色奇服,固前代至
今所不禁;而侍女添香,宫人执扇,含鸡舌,冠酸簸,皆先朝法制,廊庙且犹
用之,况闾阎乎? ”观此又知霸主民贼改正易服,制礼作乐,别有一番深意,
中外所同,一经勘破,从此推寻,迎刃而解。独不知孔氏问礼于老聃,亦略闻
大同小康之绪论。老聃博古达今,通礼乐之原,明道德之归。何以孔氏背其本
师,舍道德崇仁义,主张家天下之小康,而偏重于礼?殆由其以千禄为心,汲
汲于从政。三月无居,栖栖皇皇。自比匏瓜,贻讥丧家之狗。下拜南子,思赴
佛胖。所干至七十二君之多,急于求沽。以礼为霸者时君所须,可以使贵贱有
等,长幼有差,贫富轻重皆有称,意在趋时阿世。故 曰 “君使臣以礼”,又曰
“礼让为国”,盖专制之朝,极之由礼而止,道德非其所尚也。二千年来,
儒者自尊为礼义之邦,沿流不返。曾国藩之徒,至谓古之学者,无所谓经世之
术,学礼焉而已。不仅宗教、法典、习俗、仪文归之于礼,即天文、地理、军
政、官制、盐漕、赋税、科学、历史,莫不萃集其中。礼之为事,宏巨如是,
可谓诞谩矣。士大夫既高曾相传,视礼为天经地义,弗悟其非。苟询其何以当
尊,何以当贵?亦瞠目而莫明其理,惟漫应曰“古圣人之制也”,吁可嗤矣。
故夫谈法律者,不贵识其条文,而贵明其所以立法之意;言制者,不在辨其仪
节,而在知其所以制礼之心。余故略举诸家之言,而论之如此,冀大雅宏达之
教诲焉。

我之文学改良观-刘半农

散文之当改良者三
第一曰破除迷信

   尝谓吾辈做事,当处处不忘有一个我。作文亦然。如不顾自己,只是学着
古人,便是古人的子孙。如学今人,便是今人的奴隶。若欲不做他人之子孙与
奴隶,非从破除迷信做起不可。此破除迷信四字,似与胡君第二项“不摹仿古
人”之说相同,其实却较胡君更进一层。胡君仅谓古人之文不当幕仿,余则谓
非将古人作文之死格式推翻,新文学决不能脱离老文学之窠臼。古人所作论文
大都死守“起承转合”四字,与八股家“乌龟头” “蝴蝶夹”等名词同一牢不
可破。故学究授人作文,偶见新翻花样之课卷,必大声呵之,斥为不合章法。
不知言为心声,文为言之代表。吾辈心灵所至,尽可随意发挥。万不宜以至灵
活之一物,受此至无谓之死格式之束缚。至于吾国旧有之小说文学,程度尤极
幼稚,直 处 于 "Once upon a time, there was a... " 之童话时代。试观其文言
小说,无不以“某生、某处人,”开场。白话小说,无不从“某朝某府某村某
员外”说起。而其结果,又不外“夫妇团 “妻妾荣封” “白日升天” “不
知所终”数种。 《红楼》《水浒》,能稍稍破其谬见矣。而不学无术者,又嫌
其不全而续之。是可知西人所崇尚之“Half-told Tales” 之文学境界,
固未尝为 国人所梦见。吾辈欲建造新文学之基础,不得不首先打破此崇拜旧时文体之迷
信,使文学的形式上速放一异彩也(近见曾国藩《古文四象》一书,以太阳、
太阴、少阳、少阴之说论文,尤属荒谬已极。此等迷信上古神话之怪物,胡不
竟向埃及金字塔中作木乃伊去也)

形式上的事项
此等事项,较精神上的事项为轻。然文学既为一种完全独立之科学,即无
论何事,当有一定之标准,不可随随便便含混过去。其事有三。
(一 ) 分段 中国旧书,往往全卷不分段落。致阅看之时,则眉目不清。
阅看之后,欲检查某事,亦茫无头绪。今宜力矫其弊,无论长篇短章,一一于
必要之处划分段落。惟西文二人谈话,每有一句,另起一行,华文似可不必。

(二 ) 句逗与符号 余前此颇反对句逗。谓西文有一种毛病,即去其句
逗与大写之下,即令人不懂。汉文之不加句逗者,却仍可照常读去。若在此不
必加句逗之文字上而强加之,恐用之日久,反妨害原有之能事,而与西文同
病。不知古书之不加句逗而费解者,已令吾人耗却无数心力于无用之地。吾人
方力求文字之简明适用,固不宜沿有此种懒惰性质也。然西文,;:。四种句
逗法,倘不将文字改为横行,亦未能借用°今本篇所用,三种,唯、之一种,
尚觉不敷应用,日后研究有得,当更增一种以补助之。至于符号,则? 一种,
似可不用,以吾国文言中有“欤、哉、乎、耶”等,白话中有“么、呢”等问
语助词,无须借助于记号也。然在必要之处,亦可用之。! 一种,文言中可
从省,白话中决不可少。 ” 与 之 代 表 引 证 或 谈 话 —— 之代表语气未完,
之代表简略, ()之代表注解或标目,亦不可少。*及字旁所注123等小字
可以不用,以汉文可用双行小注,无须foot—note也。又人名地名,既无大写之字以别之,
亦宜标以一定之记号。先业师刘步洲先生尝定单线在右指人名,在
左指宫名及特别物名,双线在右指地名,在左指国名、朝名、种族名,颇合实
用。惜形式不甚美观,难于通用。

(三 )圈点 此本为科场恶习,无采用之必要。然用之适当,可醒眉目,
今暂定为三种,精 彩 用 ,提 要 用 “・”,两事相合则用“0 ” 。惟滥圈
滥点,为悬为厉禁。于结语除于上述诸事,不敢自信为必当,敬请胡、陈、钱
三君及海内外关心本国文学者逐条指正外,尚有三事记之于次。

( 一 )余于用典问 , 赞成钱君之说。主张无论广义、狭义、工者、拙者
一概不用。即用引证,除至普通者外,亦当注明出自何书,或何人所说。

(二 )余于对偶问题,主张自然。亦如钱君所谓“凡作一文,欲其句句相
对,与欲其句句不对者,皆妄也” 

(三 )余赞成小说为文学之大主脑,而不认今日流行之红男绿女之小说为
文学(不佞亦此中之一人,小说家幸勿动气)

   刘君,此文最足唤起文学界注意者二事,一曰改造新韵,一曰以
今语作曲.至于刘君所定文字与文学之界说,似与鄱见不甚相远。部意
凡百文字之共名,皆谓之文。文之大别有二,一曰应用之文,一曰文学
之文.刘君以诗歌、戏曲、小说等列入文学范围,是即余所谓文学之
文也。以评论文告日记信札等列入文字范围,是即余所谓应用之文也.
“文字”与 《应用之丈”名词虽不同,而实质似无差异.质之刘君及读
者诸君以为如何?

生存竞争与道德-高硎(xíng,磨刀石)若

    若夫不察乎人类趋势;不明乎世界潮流;不鉴乎生存关系;不审乎天演
真理,以耳为目,昧然盲从占人之善。其善恶其恶者,从而延长过去道德之运
命,自戕其生,与夫乘旧道德之失势,恣睢自肆,不顾其群,群涣而已,亦随
之者皆自灭,而不达生存竞争之道耳。

   生活状态,其变也渐。故道德之退废,不骤始于一旦。以辛亥为中绝者,
仅皮毛之见。清社鼎革,死难者几人。男女授受不亲,谁复实行。苫块昏迷,
仅为欺人常套。此三者,皆旧道德忠孝节之大义,固不待清社之屋,民国之
兴,皆杳然不见片影,以其不合乎生活状态,失其制裁之力也久矣。 人群之趋
向,譬犹水流堤堰久决,汛滥者已成常情。辛亥鼎革,不过扬波助势耳。泛滥
之后,流既: 改道,必强复故迹,益甚其狂势而已。补之之策,
厥惟顺势改道, 设堤堰以障之。忠君者,以个人为群之敌体时之道德。
节孝者,以家族为家族之敌体时之道德。皆足以妨群力之澎涨,不合乎今日之生存状态。
譬犹流之改道,不可复复也。生存竞争,既进以国家以民族为敌体,
则吾人之堤堰,亦当着眼国家民族,约其分子立为道德也。吾国今日群涣现象,
已昭然暴露。生存之机,不绝如线顾吾国人,勿以故见自封。凡有以阻吾群力者,
皆当举而革新之。凡可以大吾群力者,皆当举而实行之。勿以利己自恣,于群内为节制之
竞争,而移其欲力目的物于吾群之外。国人对于此新状态之生存竞争与道德问
题,其亦有审择详考,急起直追者乎。

读者论坛

偏激与中庸-北京大学理科学生-胡哲谋

    我国人有一最大之通病,即人人皆好自居中庸,而不肯稍出偏激。是已此
言似亦近于偏激,然事实如此,余亦不能不冒偏激之恶名,而悍然言之也。夫
偏激者何,坚信一己所独到之见,积极猛进。真理所在,则赴之如赴戎行。不
特以身赴之,且号召与共利害有关之人以同赴之,其所号召之言,容有过当,
然皆确有所见者是也。中庸者何,不问时势之适否,不问事理之是非,而惟持
一中立调和之态度,成则居其功,败则不任其责。其所主张虽或有近于是者,
然要皆折中两间,非自心之确有所见者是也。夫天下之事,有可以为中庸之论
断者,有不可以为中腐之论断者。世界时势万变,有可以取中立态度之时,有
不可以取中立态度之时。而我国人则往往于不可取中立态度之时,对于不可为
中庸论断之事,而仍取中立之态度,为中庸之论断。驯至今日,于是每建一议
举一事,人人皆不欲表一异众之意见,而惟以模棱两可之言,为不二法门。其
结果,遂养成一弱懦寡断迁缓不进毫无真知灼见之民族性。吁!可慨矣。

    夫中庸,美德也。然使中庸不能成事,则中庸为无用矣。偏激,恶德也。
然使偏激能成事,则偏激为有功矣。斯既信矣,则试取东西各国历史观之,自
来天下大事业成于偏激者夥乎。成于中庸者夥乎自来大英雄大豪杰,其能创一
新理成一巨业,使后世永永食其赐者,有能不取剧烈之手段,冒偏激之恶名,
排众议历万险,甚至牺牲其一己之生命名誉而不顾者乎?赵武灵王胡服骑射,
国以强盛,夫欲强国则整兵备而已,胡服奚为者,然而卒赖之以强盛者,非此
则莫能起积弱也,斯偏激之效也。斯巴达人习俗,年少者不与以饮食,必使之
行窃而后得之。其窃之成功者则嘉奖之,窃而被捕者则挞之不稍惜,曰是无用
者也。此非亦偏激之甚者乎?然而斯巴达人至今以勇特闻,斯则又偏激之效
也。拿破仑曰, “难之一字,惟愚人之字典中有之。”夫天下固多难事矣。拿
翁此言,亦偏激之尤甚者。然而法人为此言所感发,卒以成天下最难成之事,
斯则又偏激之效也。夫能成事斯善矣,斯美矣,不能成事斯恶矣。庸知其初本
为偏激抑为中庸乎?然则偏激与中庸孰美被恶,亦可见矣。

女子问题

女子问题之大解决-商素素  

   我国旧时,有所谓“女子无才便是德”之谬论,与现代时潮,固属水火。
即揆诸事理,亦为抨格。自教育之声高,而女校林立。国人对于女子,未尝不
鉴于时力要求,力求改善。惜乎旧思想之惰力犹存,潜势骤发,女子之激而逾
越过甚者,亦时有所闻。逮乎今日,女子教育,敷衍纷饰,未尝脱幼稚之域。
女子问题琐碎支离,未尝有根本之大解决也。

(一)男尊女卑

   三从之说,一曰从父母。未达成年之期,固所当然,非漫然无限制也。二
曰从夫。三曰从子。揆诸事理,皆不词而破。读吾论下节,了如指照如观火,
兹弗庸辩。

   七出之说,曰不顺父母者出,无子者出,淫者出,妒者出,恶疾者出,多
言者出,窃盗者出。为此说者,何责人深而恕已厚耶。男子之淫(多妻即淫)
者,恶疾者,多言者,窃盗者,女子果不蒙其害乎?何不闻男子之出之耶。且
也,七者之中。揆诸事理,复多违戾。无子者,生理问题也,责不专系乎女
子。彼妻妾满堂,终至无后者,时有所闻矣。当医学未进之际,既未足明证,
冒然归罪,谓非荒谬,不可得也。

   三从七出之说,仅于家族主义之下,勉强成立,视彼以猱时代,
以女子为物质,转相掳掠,女子之生死存亡,一视主人之喜怒,相处一间耳。
孔子曰,唯女子与小人为难养也。近之则不孙,远之则怨。曰养,曰不孙,
与小人同论,孔子不认女子有人格,是其明证,不仅吾之推测哲语己也。

(二)男女严别

    懦之别男女也,甚为严重。曰男女受授不亲。曰七岁不共席。群性者,人
之通性。必划鸿沟,将使之索然离群以孤立。不亦慎乎。问其起因,则已之多
淫,爱人不专。畏人他爱,禁女之妒之淫,便已之多淫耳°否认女子之人格,
以为一与男子遇即生淫乱。在昔未尝不视为美德,保秩序于消极。时至今日,
顽梗者,犹以自诩。是不啻告人以吾国63 之男女善淫,而自以为荣也。试更自实
际利害言之,男女之交际既无恋爱两字可自字典铲削,其结婚也皆流于物的野
合,不复有神的爱存就职不能社会事业,必待于女子者,皆废而不举。吾国医
学专门学校附设之医院,竟不得看护妇,外人传为笑柄。

(三)蓄妾弊风

   多妻制度,渊源于掠夺。考诸各民族史,莫不皆然,吾国何逃斯例。穆
罕默特,规定以人当四妻,为其极小限。吾国懦家,虽未尝积极规定,天子之
一后,三夫人,九嫔,八十一御妾,固其承认为正当者。 “一夫一妇,庶人之
职”,是明明谓非庶人者,可多妻矣。故谓其为消极之主张,殆无不可。逮乎
今日,蓄妾成风,民国更兴,未尝明禁。积势所至,禁亦不易。睹其成效,弊
害之多,论者众矣,不俟多赘。

(四)节孝名教

   节孝者,吾国之所谓名教也。问其根源,野蛮时代之家法耳。否则野蛮
时代之遗蜕耳。际此真理渐明时代,个人者非家庭之私有,女子者非男子之私
有,曰父没三年,无改其志。曰父在,不远行。曰从一而终(孔子不认女子有
人格,故其言举父而不及母。以母者,父之所有,是不啻以一部分之男子,专
属于一人。以全部分之女子,分配于男子个人也)。其主义所在,
不外蔑视一 部分男子之人格,蔑视全部分女子之人格也。

(五)教育问题

    女子者,国民之一,国家所有,非家族所私有,非男子私人所有,具完全人格者
也。故所受教育方针当为女子自身计,当为国家前途计,非以供男子私人之役
使也。良妻贤母之说,盛唱于日本,吾国近日,亦稍稍有其趋势。日本贱视女
子,较吾国尤甚,本不足怪。依其教育方针,达其极峰,不过造成一多知识之
顺婢良仆,供男子之驱策耳。有良妻贤母之名,无良妻贤母之实。果以封锁女
子于家庭,听男子指挥为贤良模范者。吾国村妪,类能道之,旧说足矣。何事
纷扰,多此设学之举耶。当局者,望其三致意于此。

(六)结婚问题
    恋爱为结婚之第一要素,则毫无疑义。举世滔滔所谓结婚者,
皆金钱肉欲卑污野心物的苟合耳。不现些微之神的爱女子,仅为男子之抽牲,
甚焉者男女同为家庭主义之牺牲,故所组成之家庭,无生气无精神傀儡伤之扮演,
场交谪交,评相诈,相虞,恶魔之黑暗狱耳幸福两字,非所梦见,
故无爱之结婚不如其已由吾之论,则结婚当始于男女之恋爱。人非神也,
物的关系入焉,一方当听于父母。前 《大中华杂志》论之详矣,颇中肯要,故不再赘。

(七)职业问题
    闭女子以役事男子,男子言乐,或且有然。设身处地,为吾女子一思。
心所计及,不出米盐之外;目所见者,不出斗室之外;耳所闻者,不出闰阊之
外;将何以堪。男子之乐,仅以女子无知,足供其役使为乐者,乐亦卑矣。更
进论之家庭负担,全恃男子。不幸男子失职,则一筹莫展,牛衣相泣者,将谓
之乐耶悲耶。更不幸,男子中道殂丧,贫无立锥,或竟沦落,即女子不足惜,
死者之亲戚故旧,对于死者,将谓之乐耶悲耶。世之主张女子治内,不须职
业,方嚣然张甚。呜呼,吾欲无言。

论中国女子婚姻与育儿问题

   吾国妇女缠足穿耳,以为美观。终日枯坐,不问外事,不啻日处于樊笼地
狱。以视欧美妇女,在于学校,则练体操。在于家庭,天气晴朗之时,未嫁者
伴其父母兄弟,已嫁者携其丈夫儿女,遨游郊外,散步公园,领略新鲜空气,
意象之活泼。以我恨愤若病之妇女比之,相去不啻天壤也。迩年来西洋文明,
挟太平洋之潮流,输人中土。有志之士,知旧法之不足株守。世界以优胜劣败
为公例,天演难逃,不可不力图富强。顾中国人口号称四万万,而残弱之女子
居其半。男子之中,顽固者又居多数。其健良完全之国民,可供国家之役者,
百不得一。故国势日益浸弱,致外人有病夫之讥。今日中国,竞言改良,提倡
农业,振顿工商,而无健全之 民以任之,吾恐仍空言而无补也。 然则若之何
而可也?吾可断言曰,非培植健度完全之国民,以任国家之事不为功。顾欲培
植建良完全之国民,舍从女界上进行,其谁属哉。然则普及女子教育,改良婚
姻与育儿问题,岂非今日之第一急务哉。

   中国妇女,教育儿童,每施以柔弱保育,以过度之慈爱,养成兄童软弱
之体质。例如冬日,风雪交加,为亲者恐其子之受寒,裹以重裘,围以火炉,
使之任意食过量之食物,如酒类香料等有刺激性者,皆不之禁。事事悖理,无
怪国势不振,国多病夫矣。东西各国,于教育儿童,最为注意,广设产科生育
等专门学校。即普通之女学校,亦多注意及之。故外国妇女,无不具育儿知识
者。吾愿吾国女界入校读书者,宜竭力注意,以养成他日为国民贤母良妻之资
格。二万万女同胞,其各勉之。 

儒家主张阶级制度之害-吴虞

   然吾于其奏疏中,欧美主耶教重平等,中国主孔孟重纲常,
数言谓足证东西教义之优劣。盖耶教所主,乃平等自由博爱之义,传布浸久,
风俗人心,皆受其影响,故能一演而为君民共主,再进而为民主,平等自由之真理,
竟著之于宪法,而罔敢或逾矣。孔氏主尊卑贵贱之阶级制度,
由天尊地卑演而为君尊臣卑,父尊子卑,夫尊妇卑,官尊民卑。尊卑既严,贵贱
遂别几无一事不含有阶级之精神。意味故二千年来不能铲除阶级制度,至于有
良贱为婚之律,斯可谓至酷已。守孔教之义,故专制之威,愈衍愈烈。苟非五
洲大通,耶教之义输入,恐再二千余年,吾人尚不克享宪法上平等自由之幸
福,可断言也。或曰孔孟之书,未常无公平之理。不知尊卑贵贱之阶级既严,
虽有公平之理,亦断不能行,此考于历史易知。

读者论坛

青年之自己教育-朱如一

    盖以心理学生理学言之,人当少年,身心之发达最盛。
举凡身体之发育、知能之储蓄、品性之修养,为
未来生活之根本者,均必于青年时代植其基础。西哲谓人生最初之二十年,足
贮终生之能力,植毕世之根基,殆可当人生之半世。非街言也。此青年之不可
不自己教育者一。又自生物学论之,有几作之能力为一定,长于此者必拙于
彼。人当少年,无室冢之累,无社交之繁,正当乘此时机,专意修养,举全力
以发挥我之良知良能,光大我之特性异禀,使我自成一人物。若玩日惕时,不
此之务,一旦置身社会,则即为职业所范围、义务所限制,收入支出,仰事俯
畜,营营终日,碌碌穷年,力既不能兼顾,时又无暇及此,虽欲努力,恐亦不
及矣。此青年之不可不自己教育者二。或曰我侪自呱呱堕地,以迄弱冠青年,
育之者父母也,教之者师长也,故造就我侪者,父母师长也,是固然也。然
愚谓父母师长之教我,其成功终不若我侪自教之速,其效果终不若我侪自教之
伟。盖父母师长之教训,外界之刺激与制裁耳,效果仅及于形体之表。而吾侪
心内自由活动之精神,则终非父母师长所能赋与。虽有时振奋之力,不得不假
之父母师长之教训,然客气难久,有待于外者,终不足恃。刺激既去,怠弛依
然。故万事动力之原,不得不属之我。我以外,无论何人,皆不能使我之能力
实现。我苟不弃我之能力,斯无不能为之善行。不然者,虽父母师长,严教厉
训,亦徒制其外。一旦离亲辞世,独身涉世,未有能免于放僻侈邪者,非至丧
己不已。苟不成己,便为自弃。成己者我,自弃者我,为善为恶,我自为之。
吾为此言,非轻亲父母师长之教训也。人当幼时,一无所知,意志之方向,尚
未一定,必有他意志动于其上以规定之。父母师长之教训,固不可缺,然父母
师长教之而我不能领受则如何,能领受而不能实行则如何,能实行而不知其
实行之所以则如何。一言蔽之,教育无效而已。彼五谷之生也,固恃乎耕耘濯
溉,然苟其种子自身无生活力,则必无成长教育之望。青年而不能自己教育,
亦终于无成,与无生活力之种子等其结果耳。故吾侪对于本务,未知之前,重
' 在父母师长之教训。既知之后,重在自己之力行。父母师长导其端,而我自收
其成者也。呜呼!青年者,将成而未成之,人不于此时自成,更何待乎。

论迷信鬼神-徐长统

  呜呼,我国人之迷信多矣。宗教之迷信也,做官之迷信也,风俗之迷信
也,学说之迷信也,种种迷信,不一而足。而其迷信最久最深最不可遏止者,
厥惟鬼神之迷信而已。是故他种迷信姑勿论,特于迷信鬼神一事,而申论之。

   今夫鬼也神也,何言之者如此之多,信之者如此之深也?吾冥思之,穷鞫
之,殆有两义焉。即一关于人,一关于物也。

   关于人者何?第一试问人有好奇性乎?既有好奇性,则偶闻平生所罕闻
者,无论是非,必主张之以使成事实也。第二试问人有造谣性乎?既有造谣
性,则偶闻奇异之事,无论虚实、必修饰敷衍之,以传于他人也。第三试问人
有习惯性乎?既有习惯性,则幼小时所闻鬼神事,所谈鬼神话,至长必记忆
之,以支配于其心,每接一事,必以鬼神之意而逆之也。若是者,欲人之不言
鬼神,不信鬼神,胡可得哉?欲人之言鬼神,信鬼神,确实而不荒谬、亦何可
得哉?关于物者何,第一由事物实质之未明了也。

   然则人之既好迷信鬼神也若彼,事物又易令人迷信为鬼神也若此。故夫
学者不察天变地异之本于何理,偶遭山崩地裂等事,而曰此乃鬼神所致也,不
必研究也。呜呼!试问我国之学识何由而增进乎?晨者不察耕种栽培之方法善
良与否,偶遭荒歉之岁,而曰天也命也,不可挽回也。呜呼!试问我国农业何
由而振兴乎。病者不知求医之调治,不讲摄生之力法,及致陷身于危境之时,
而信鬼神祈禳之法。呜呼!试问我国之种族何由而强健乎?为政者不察各国政
治之潮流,偶有变乱或危殆时,而曰我国阳九之厄,灰劫之运也,不能与人相
较也。呜呼!试问我国政治何由而改良乎?且不特此也,试问有矿不采,有路
不治者,抑何故乎?曰风水之不利也。试问迎神赛会:耗费金钱而不惜,废时
失事而不悔者,抑何故乎?曰将敬鬼神而求福以免祸也。又试问有产业而不生
息,有职务不履行,朝以愁闷,夕以感叹者,抑何故乎?曰相命卜筮多谓我将
于某月某日必病死而因此灰心也。

女子问题

女权平议-吴曾兰

    夫谓吾国女子二千年来受儒教之毒,
压抑束缚,蔽聪塞明,无学问,无能力,现在不可与欧
美并论,即起而行使无意识之女权,尚可言也。若漫不加察,指主张女权者为
澜言,而必谓女子学问不可造,能力不可复,则妄矣。今谓革命二字,惟政治
与种族上可言,家庭与道德上则不可言。而言女权革命为尤甚。吾试问家庭不
可改革,则今之家族主义,能永久保持不改入个人主义乎?今之大家庭主义,
能永久保持不改入小家庭主义乎?恐言者不敢坚也。道德不可改革,则历史忠
臣之义不见于共和。一夫一妻之制,特著于新刑律,言者又将何以解?按革卦
疏云,革者改变之名也。此卦名改制革命故名革。已日乃孚者,夫民情可与
习常,难与适变,可与乐成。难与虑始。故革命之初,人未信服。所以即日不
孚,已日乃孚也。然则革者改变之名,非必断腹流血而后可谓之革命。吾国人
拘墟囿教,则古称先,已成天性。语以适变虑始之事,则适然而惊。故观于
赵武灵王商君李斯之议义变法可知,反对者多,笼统而无当。革卦疏又云,
计王者相承改正易服,皆有变革,而独举汤武者,盖舜禹禅让犹或因循,汤武
干戈,极其损益,故取相变甚者以明人革。

    今西人授戒指之礼犹是此俗之遗迹。据轩利所考,
凡妇女被擒逼而为妻者,头上须戴一簪如箭形,以示驯服之
意。今世妇女之插簪,犹是此俗之遗迹,则视妇女为奴隶之证也。是故女权之
重,男权之优,乃自有其先后,而非同时见其优重,进化之迹不可诬也。吾国
儒教,素主宗法社会之阶级制度,故尊卑贵贱上下之义,由易发其,凡文字
具存,勿能深讳,即言者所引家人卦考之,曰: “女正乎内。男正乎外,男女
正,天地之大义也。家人有严君焉,父母之谓也。” 《疏》云: “男女正天地
之大义也者,因正位之言,广明家人之义乃道尊二仪,非惟人事而已。”家人
则女正于内,男正于外。二仪则天尊在上,地卑在下,同于男女正位。故曰’
“天地之大义。”家人有严君焉,父母之谓者,上明义均于天地,此又言道
齐家邦。父母一家之主,家人尊事同于国君。据易之义则女内男外同于天尊地
卑,男尊在上女卑在下,无所谓平等。其曰: “家人有严君,父母之谓,则以
父母为一家之主,家人当尊事之。犹国君为一国之主,国人当尊事乃明下对于
上卑对于尊之义,非夫对于妻之义。

改良家庭与国家有密切之关系-孙鸣琪

(一 )男子与女子成亲之前,相识未久,遽订婚约。在女子一方面,不知
男之家世如何,职业如何,其力量能否供给家室之费用。男子一方面,亦不研
究女之学问如何,情性如何,有否为母之资格。或为容貌之爱恋,或为金钱之
媒合,一时间不暇细究,草草成婚。异日色衰受弛,下堂求去,纷纷呈诉,请
求离婚,此其不愉快之原因一。

(二 )男子与女子,均属愚蠢之流,对于夫妇之责任与其重要茫然不知。
平日未尝学问,缺乏教育。于供给与支持家庭之事务,或男子不愿以劳苦之资
财,供给家用,女子亦不知保守良好家庭。当关系家庭宫院初立之时,对簿公
庭者,工业中人居其多数。或女子在场做工,辛苦终年,不能享家庭快乐。或
男子又不愿以工资供给家用。女子亦无识成立一清洁人家,又不知卫生之道,
家居什物,不合卫生,致使男子放工回家,又要料理家事。或女子专喜讲究衣
饰,搔道弄姿,竭男子终岁所入,不足以供给女子挥霍之需。要皆由双方缺乏
家庭教育之故。以上种种,不一而足,此其不愉快之原因二。

(三)工业中人,工钱所入,不敷1赡家,又无才学,不能另营他业。夫妇
之间,时间诟猝,绝少家庭快乐之趣。甚或模被他乡,归期莫卜。此其不愉快
之原因三。

近代西洋教育-陈独秀

   吾人的教育,既然必须取法西洋,吾人就应该晓得近代西洋教育的真相真
精神是什么,然后所办的教育才真是教育,不是科举,才真是西洋教育,不是
中国教育。不然,像我们中国模仿西法创办学校已经数十年,而成效毫无。学
校处数固属过少,不能普及,就是已成的学校,所教的无非是中国腐旧的经史
文学,就是死读几本外国文和理科教科书,也是去近代西洋教育真相真精神尚
远。此等教育,有不如无。因为教的人和受教的人,都不懂得教育是什么,不
过把学校毕业当做出身地步,这和从前科举有何分别呢?所以我希望我们中国
大兴教育,同时我又希望我们中国教育家,要明白读几本历史洋文,学一点理
化博物,算不得是真正的近代西洋教育。我们教育若想取法西洋,要晓得真正
的近代西洋教育,有几种大方针。

   第一,是自动的而非被动的,是启发的而非灌输的
我国教育和西洋古代教育,多半是用被动主义、灌输主义,一心只要学生
读书万卷,做大学者。古人的著书,先生的教训,都是神圣不可非议。照此依
样葫芦,便是成功的妙决。所谓儿童心理.所谓人类性灵,一概抹杀,无人理
会。至于西洋近代教育,则大不相同了,自幼稚园以至大学,无一不取启发的
教授法,处处体贴学生心理作用,用种种方法启发他的性灵,养成他的自动能
、力,好叫人类固有的智能得以自由发展,不像那被动主义灌输主义的教育,不
顾学生的心理状态,只管拼命教去,教出来的人物,好像人做的模型、能言的
鹦鹉一般,依人作解,自家决没有真实见地、自动能力。此时意大利国蒙得梭
利 ( Moria Montessori ) 女士的教授法,轰动了全世界。她的教授法是怎样呢?
就是主张极端的自动启发主义,用种种游戏法,启发儿童的性灵,养成儿童的自
动能力;教师立于旁观地位,除恶劣害人的事以外.无不一任儿童完全的自动
自由。此种教授法,现在已经通行欧美各国,而我们中国的教育,还是守着从
前被动的灌输的老法子,教师盲教,学生肓从,启发儿童的游戏图画等功课,
毫不注意。拼命地读那和学生亳无关系的历史(小学生决不懂得自己与历史有
什么关系),毫无用处的外国文,以为这就是取法西洋的新教育了。哈哈!实
在是坑死人也

   第二,是世俗的而非神圣的,是直观的而非幻想的。
孔特分人类进化为三时代:第一曰宗教迷信时代,第二曰玄学幻想时代,
第三曰科学实证时代。欧洲的文化,自十八世纪起,渐渐地从第二时代进步到
第三时代,一切政治、道德、教育、文学,无一不含着科学实证的精神。近来
一元哲学,自然文学,日渐发达,一切宗教的迷信、虚幻的理想,更是抛在九
霄云外。所以欧美各国教育,都注重职业。所教功课,无非是日常生活的知识
和技能。此时学校教育以外,又盛兴童子军(Boy-Scout)的教育,一切煮饭、 
烧菜、洗衣、缝衣、救火、救溺、驾车、驶船等事,无一不实地练习。不像东
方人连吃饭、穿衣、走路的知识本领也没有,专门天天想做大学者、大书箱、
大圣贤、大仙、大佛。西洋教育所重的是世俗日用的知识,东方教育所重的是
神圣无用的幻想;西洋学者重在直观自然界的现象,东方学者重在记忆先贤先
圣的遗文。我们中国教育,若真要取法西洋,应该弃神而重人,弃神圣的经典
与幻想而重自然科学的知识和日常生活的技能。

   第三,是全身的,而非单独脑部的。
谭嗣同有言曰: “观中国人之体貌,亦有劫象焉。试以拟之西人,则见其
委扉,见其猥鄙,见其粗俗,见其野悍,或瘠而黄,或肥而弛,或萎而偃偻,
其光明秀伟有威仪者,千万不得一二!”这是什么缘故呢?就是中国教育大部
分重在后脑的记忆,小部分重在前脑的思索,训练全身的教育,从来不大讲
究。所以未受教育的人。身体还壮实一点,惟有那班书酸子,一天只知道咿咿
唔唔摇头摆脑地读书,走到人前,痴痴呆呆地歪着头,弓着背,勾着腰,斜着
肩膀,面孔又黄又瘦,耳目手脚,无一件灵动中用。这种人虽有手脚耳目,却
和那跛聋育哑残废无用的人,好得多少呢?西洋教育,全身皆有训练,不单独
注重脑部,既有体操发展全身的力量,又有图画和各种游戏,练习耳目手脚的
活动能力。所以他们无论男女老幼,做起事来,走起路来,莫不精神夺人,仪
表堂堂。教他们眼里如何能看得起我们可厌的中国人呢?

诗与小说精神上之革新-刘半农

-曰诗

    可怜后来诗人灵魂中本没有一个“真”字,又不能在自然界及社会现象中放些本领
去探出一个“真”字来。却看得人家做诗,眼红手痒,也想勉强胡谄几句,自
附风雅,于是真诗亡,而假诗出现于世。《国风》是中国最真的诗(《变雅》亦可勉强算得)
以其能为野老征夫游女怨妇写照,描摹得十分真切也。后来只有陶渊明,白香山二人,
可算真正诗家。以老陶能于自然界中见到真处,老白能于社会现象中见到真处,均有绝
大本领,决非他人所及。然而三千篇《诗》被孔丘删剩了三百十一篇,其余
二六百八十九篇中尽有绝妙的“国风”,这老头儿糊糊涂涂用了那极不确当的
“思无邪”的眼光将他一概抹杀,简直是中国文学上最大的罪人了。

   现在已成假诗世界,其专讲声调格律,拘执着几平几仄方可成句,或引古
证今,以为必如何如何始能对得工巧的,这种人,我实在没工夫同他说话,其能
脱却这窠臼,而专在性情上用功夫的,也大都走错了路头。如明明是贪名爱利
的荒他,却偏喜做山林村野的诗;明明是自己没甚本领,却偏喜大发牢骚,似
乎这世界害了他什么;明明是处于青年有为的地位,却偏喜写些颓唐老境;明明
是感情淡薄,却偏喜做出许多极恳挚的《怀旧》或 《送别》诗来;明明是欲障未
曾打破,却喜在空阔幽渺之处立论说上许多可解不解的话儿,弄得诗不像诗,偈
不像偈。诸如此类无非是不真二字在那儿捣鬼。自有这种虚伪文学,他就不知不
觉与虚伪道德互相推波助澜,造出个不可收拾的虚伪社会来。

   应白克曰: “诗人之事业,是一般特性的观察,而非各个的观察.
但能于事物实质上大体之所各具,与形态上大体之所表见,见着个真相
便好.若见了郁金香花,便一株株地数他叶上有几条纹,见了树林,便
一座座地量他影子是方是圆,多长多阔,岂非麻烦无谓.即所做的诗,
亦只须从大处落墨,将心中所藏自然界无数印象,择其关系最重而情状
最足动人者,一一陈列出来.使人人见了,心中恍然于宇宙的真际,原
来如此.至于意识中认为次一等的事物,却当付诸删削。然这删削一
事,也有做得甚认真,也有做得甚随便,这上面就可见出诗人的本分,
究竟谁是留心,谁是贪懒了.

二曰小说

   “小说为社会教育之利器,有转移世道人心之能力。” 此话已为今日各小
说杂志发刊词中必不可少之套语。然问其内容,有能不用“迎合社会心理”的
工夫、以遂其“孔方兄速来”之主义者乎。愿小说出版家各凭良心一答我言。

   由前说言,中国原有古文,已觉读之不尽,何必再做。
且何不竟做古文而做此刻鹄类惊画虎类狗之小说为。由后说言,街头巷尾、
小书摊上所卖“穷秀才落难中状元,大小姐后园赠衣物”的大丛书,亦仅可消闲破闷,
何必浪费笔墨,再出新书。

   小说家最大的本领有二。第一是根据真理立言,自造一理想世界,如施耐
庵一部《水浒》只说了 “做官的逼民为盗” 一句话,是当时虽未有“社会主义”
的名目,他心中已有了个“社会主义的世界” 。托尔斯泰所作社会小说,亦是此
旨。其宗教小说则以“Where' s love, there % God” 一语为归宿,
是意中不满于原有的宗教,而别有一理想的“新宗教世界”也。此外如提福之《鲁滨生》一
书,则 以 “社会不良,吾人是否能避此社会”及 “吾人脱离社会后、能否独立生
活”两问题构成一 “人有绝对的独立生活力”的新世界,欧文所著各书则以“风
俗浇漓足以造成罪恶”而虚构一 “浑浑噩噩之古式”的新世界,虞哥所撰各书则
:坏“一切制造罪恶的法律”而虚构一 “以天良与觉悟代法律”的新世界,王尔
德所著各书能于“爱情真谛”之中辟一 “永远甜蜜”的新世界。左喇所著各书,
能 以 “悲天悯人”之念辟一 “忠厚良善”之新世界。虽个人立说不同,其能发明
真理之一部分,以促世人之觉悟则一。

儒家大同之义本好子说-吴虞

    以其有爱有别此大道所以废也,智者知也,慧者察也。以其有知有察,此大
伪所以生也孝者各亲其亲,慈者各子其子,此六亲所以不和也。忠者忠于己之
君,谓之忠,忠于他人谓之叛,盖道家重道德以公,天下为贵,传贤不传子,故
曰:不独亲其亲,不独子其子,即三皇五帝之世,所谓大同之治也。儒家重仁义,
以家天下为主,传子不传贤。故曰各亲其亲,各子其子,即三王五霸之世所谓小康
之治也。孔氏盖闻老聃大同小康之绪论,故虽亦揭大同之旨,而仍注重于小康。礼
运所举禹、汤、文、武、成王、周公六君子,皆家天下之君臣。其所标举为仁义礼
乐,而谓礼为君之大柄,盖孔氏虽慕古之志切,终不敌其用世之情深。故略举大
同,而详述小康,以迎合时君,期于得位乘时。故三月无君,则栖栖皇皇如丧家之
狗,遂为吾国二千年来儒者治国事君之大法。至谓治国不以礼,犹无相而耕。为礼
不本于义,犹耕而弗种。为义而不讲之以学,犹种而费耨,讲之以学而不合之以
仁,犹耨而弗获。合之以仁而不安之以乐,犹获而弗食。安之以乐而不达于顺,犹
食而弗肥。其所谓顺,即指前陈礼耕以至乐安是也。盖儒家之教,极之礼乐仁义而
止,不上溯于道德矣。呜呼!此老子所以痛斥礼为忠信之薄乱之首。主张绝圣弃,
智民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈。绝巧弃利,盗贼无有。绝学无忧,以深非之。
盖学不本于道德,而规规于仁义礼乐,以粉饰家天下之政,不如绝之。斯诚有慨于
大同之义,汩没于儒家不可再见于吾国,故不觉心长而语重也。

论信仰-怦代英

   今日已为宗教之末日矣。而一般学者,顾于此古董之宗教,不忍遽尔抛
弃,虽不敢争神之存在与否,彼所设教律之正确与否。但日日号于人曰,信仰
为人类向上之根本,故吾人为保存人类之此等向上性,即有不能不保存人类各
项信仰之必要,即有不能不保存人类所信仰之宗教之必要。此近日宗教家惟一
之护符也。

   或曰,有智识之人,不宜以信仰画制之, 矣。无智识或智识简单之人,
其智识既不足以认识道德,则假信仰乃至宗教以扶掖之,不亦可乎。曰世人谓
无宗教,则中下社会中人无信仰,于道德之前途大有妨碍,则*吴也。凡无智识
或智识简单之人,有信仰乃至有宗教以扶掖之,固为有利之事,然即无宗教,
彼亦仍自有其信仰,而此信仰者非智识至可以认识。道德之程度,绝不至破坏
也。此自有之信仰为何?曰,信仰法律制裁,信仰社会制裁,信仰良心制裁,
是皆知其当然,而不知其所以然,故谓之信仰,不谓之智识也。此三种制裁之
信仰,其效力绝不小于神之制裁之信仰,而此三种制裁为当时社会风俗习惯之
反映,其比较于互古不变的神之制裁,即本质上亦应较为合理可信,故即对于
无智识或智识简单之人,虽似不可不假信仰以扶掖之,然于宗教之存废,初不
可假此以为护符也。

   智与爱为千古不磨之道德原动力,信仰二字,吾人虽不必十分排斥,亦大
可不更加提倡矣。异哉吾国学者,于此日此时,乃欲大倡信仰之说于吾国,宗
教也,国教也,纷阪不可辨晰。意者自欧风东渐,彼数百年前之宗教史,有足
使吾人羡慕者耶。或西人既至今日,尚任其宗教自由存在、自由传播,即足为
吾人应建设宗教、应建设国教之唯一理由耶。或有欲为大教主大牧师,以俯享
一国人之尊敬崇拜者耶。吾甚愿其一读此篇,恍然知宗教之价值,在今日且不
足道,而悟于其所主张国教之非也。

结婚与恋爱-美国高曼女士著-震瀛译

   婚姻与爱情,二者无丝毫关系,其处于绝对不能相容之地位,犹南极之与
北极也。虽有结婚后而爱情甚笃者,然不得谓爱情必由于婚姻也。不过世人不
能超脱乎社会之陋习耳,乃今日多数男女之婚姻,皆随波逐流,阿尚时好,以
记者视之,无异一滑稽短剧而已。总之婚姻以爱情而配合者有之矣,而以爱情
相终始者亦有之矣,然与婚姻无涉,不得谓爱情由婚姻而致也。

   准斯而谈,谓爱情为婚姻之结果,乃大谬不然也,夫妇之爱情,生于既婚
之后,若凤毛麟角不可多见,即或不然,若深察之其能免矫情之讥者鲜矣。夫
相处既久,热度渐下,色衰爱弛,利尽情疏等弊,于焉以生,此夫妇之道所由
苦也。

   女子之应居下流,或以物质之未尽文明而致之耶?若以女子之思想感情为
不高尚,然则女子所具者何耶?且也女子思想感情之愈不高尚,其为男子之玩
具必矣。其所恃以图存者,舍其夫婿莫属。男子之尊贵,有若神怪,而甘为奴
隶之服从,此婚姻制度所以保存不败也。际兹女子之大梦已醒,所谓夫权者乃
束缚自由之具,今不再受其愚矣。于是世俗所谓神怪婚姻制度,亦居于挨斥之
列,势无挽回之希望也。

   世之女子,其自幼即教以婚姻为人生之要点,故其教育学问皆趋向是途,
其希望与蠢豕之致肥而待屠者无异。然尤有可笑者,乃其对于为妻母之道,懵
然不悉,非若美术家之专心致志从事其业也。以庄严之女子,只关心于婚姻卑
鄙之事,其可耻孰甚。噫!婚姻之无足重视,人所易知,而从未有敢纠正其谬
误,以实行我神圣之恋爱者。然今日之所谓维持婚姻者,亦无声无臭,女子以
期望为人妻母之念,致于不知不觉之间,牺牲一切以为代价,而坠入此竞争
中。所谓竞争场者何物耶?男女之界线是也,故男女有界线之分,而女子乃终
身坠入男子之牢笼,受男子之压制,脱辐之占亦难免矣,岂非作茧自缚,求荣
反辱乎?记者敢大声疾呼于我同胞之前曰,今日世人重视之男女界线一日不破
除,则人类多数之困苦与夫婚姻精神上之痛楚,一日不能免,虽千百之家庭终
无完美之望,非伪言也。

   今之人必仍有以为金钱对于爱情不足以施其伎俩,然金钱之罪恶,已驱
若辈于自私之途矣。将来女子位置必大变更,自若辈之加入工业竞争场中,其
时间虽甚短促,亦可谓非常之变动也。一以六百万之女子劳动家,其公权与男
子等,俱置身于图利之场,亲行劫夺之事,同盟罢工,发现于女子饥寒亦不能
免,众目所共睹。不宁惟是,此六百万之劳动家,于人生事业范围中,劳心劳
力,侦探警察开矿筑路,无不有女子焉。其自由得以完全恢复,斯诚然哉。

   然则所产之婴儿,非婚姻而谁保养之乎。此诅非一最重要问题耶。噫,
为此言者,非欺骗之徒即伪君子也。婚姻真足以保卫婴儿耶?何育婴院与青年
改良公所之多也。而社会之设立以禁止儿童之虐待,终日惶惶,以救卫为其亲
爱之父母所虐待者,而Gerry会之所以立,此亦不过欲置此等无苦之儿童于乐境耳。
嘻,其说之不当,于此可以觇之矣。婚姻之为力(足以生子而不足以推
子),足以使马至于水傍,而不能使之饮水也。法律足以逮捕监禁其父母,使
儿童之免为饿殍乎。若其亲不事工作,或不近乎人情,则婚姻又何足以施其技
乎?以婚姻之故,而致触犯禁例,乃置之于法囚之于狱,其所作之苦工,非所
以养其子女也,但供国家之用度耳。且其所遗传于子女者,必为一种恶劣性
根。盖其父曾于严刑峻法之下,身无完肤,其种嗣焉有善之望乎。

   至若论及女子之保障,婚姻乃为其祸水也。不惟不能为正当之保护,其真
相竟绝对相反。以若是之侮辱。倒行逆施,人类之幸福,摧残已尽,所以不能
不归咎于此寄生虫之婚姻制度也。

   其更有与此相类者,资本制度是也。其剥夺他人公权,摧残他人之生机,
荼毒他人之身躯,使之不知不觉促之以贫乏,起其倚赖之心。后复与善举以救
济之。则世人之自重心,以此泯灭殆尽矣。

   婚姻制度,使女子为寄生虫,极端倚赖,减其生存竞争之能力,灭其对于
社会之感情,而断绝其理想。诡谓为正当之保护,其实乃一陷阱耳。自人类性
情言之,殆若涂改陈文,以资戏谑也。

   若以孕育为女子最高之天职,而欲保存婚姻制度,则世间无一不在保存之
列矣。其如自由恋爱何? 姻乃为倒行逆施之事,遏抑女子之发展,而其对女
子皆曰,汝当从我,不然者汝之生机绝矣。是岂非欲置之于死地耶?若女子不
允其所求,则横逆侮辱之来,必难免矣。今世婚姻,岂非独为保存孕育计耶。
鄙夷之,强迫之,犹未已也。若夫孕育为出乎自主,发乎至情,自由恋爱,其
荣幸何异以帝王之冕,加于平民之首。而乃以血书镌其碑铭曰,私生子,以鄙
夷之。岂各种德行,俱应为婚姻所责骂乎?而反对孕育,即永不能登爱情之极
乐国乎!

   自由恋爱乎,恋爱无他自由而已,男子可买他人之脑髓而不能买他人之爱
情,其失败者以千万计。男子又可克服他人之肉体,而不能克服他人之爱情。
男子更足以攻取敌国,而不能攻取他人之爱情。男子足以折抑他人之性情,而
于爱情乃不足施其技矣。贵为天子,富有四海,若爱情不属于已,终难免离索
之苦也。若爱情之我属,则如冰天雪地,忽现阳春,瓮牖绳枢骤登大宝。是以
爱情之魔力,足以使乞丐变为天上人。诚哉自由恋爱之不可不实行也。

读者论坛-易明

说青年早婚之害-郑佩昂

   吾侪青年,生兹贪弱之中国,处此竞争之世界,狭而对于国家,广而对
于世界,莫不肩有发达国力、促进文明之重大责任。欲完全尽其责任,则非有
健全之精神、坚固之身体、丰富之学问、高尚之道德、饶裕之资财不可。而有
一事焉足为青年之梗者,其惟早婚乎。夫婚姻者,所以谋后嗣之绵远,种族之
繁殖,故于缔婚之始,当以年龄之幼壮,精神之健否,身体之强弱,学问之有
无,道德之优劣,资财之贫富(此指个人劳力所得之宝财而言)为标准。是以
我国古制男子三十而娶,女子二十而嫁。欧美近世亦以男子廿五岁以上、女子
二十岁以上,为最适宜之婚期。前乎此者,谓之早婚。早婚之风、欧美近渐减少,
惟吾国尚盛行之,此国家所以贫弱也。吾国为父母者、以嗣续为重,无后
为罪,故多有年未二十之青年男女,即为之成婚,以圆早了儿女之孽债,卸家
事之权责,而享抱孙之乐供晚景之娱。夫岂知因一人之意见,而贻青年莫大之
害,种国家无穷之祸耶。兹举其祸之烈者分述于下。

(一) 损精神 青年为离儿童期而未人壮年期之时代,其精神未发育,意志
未确定,惟强于记忆,富于观念,心雄气盛,宜于究习学问,不宜于结婚。若
早成婚,必致新伤其元气,消耗其精神,变活泼之态度而为委顿,换旺盛之志
气而近颓废,命且不保,遑论学问如何耶。

(二 ) 伤身体青年之精神固未发育、即身体亦未臻成熟。且自治力弱,不
能克制其剧烈之情欲,而使之居室,往往知其可喜而不知其可忧,顾目前之乐
而不顾日后之祸。于是恣意纵欲,漫无限制,尽粹全身之能力于媾合一途,驯
至发生呼吸器、生殖器、神经系等种种疾病,以伤其身体,促其生命者,滔滔
皆是。伤生之事非一,而好色者必死,苏子之言,不我欺也。

(三 ) 荒学问凡百学间非旦夕可几,岁月可成,苟无专一之心,则不能精
熟,无勤勉之志,则不能成功,无坚毅之力,则不能持久。而青年之早婚者,
有家事萦其虑,儿女系其怀,衣食纷其志,疾病婴其念,其不能专心致志于学
问,可知矣。

(四) 败道德人必丰于学问,富于经验,而后道德高尚可为儿孙之模范,
社会之信仰。早婚之青年,日溺于欲河,陷于苦海,而不知克制情欲,励志求
学,更有何道德可言。

(五) 害国计生之者众,食之者寡,为之者疾,用之者舒,此生财之道,
中外所同也。人人如是,能独立自营不靠人,不累人,而后家丰国富。故人当
俟学业修毕后确执一业,自活之外,量其所入,力足以俯畜妻子,教育儿女,
然后可以议婚姻之事。否则其个人尚待食于父母,一旦受室,不数年而儿女成
行,不养则为放弃其责任,养之则已躬无治产之能力,势不得不委其责于父
母。一家之中,治产者父母一二人,而嗷嗷待哺者数人或至十数人。加以男女
居室之日太永,生子愈多则贫愈甚,人而至于贫则礼义亡,廉耻丧,因之为盗
贼棍骗乞丐娼妓者,日见增多,此中国民德所以日偷国计所以日细欤。

(六) 弱种族中国民数所以独冠于世界者,受早婚之赐世。中国民力所以
独弱于世界者,受早婚之报也。盖早婚者之精神身体俱未发育成熟,故所产儿女
多残废、疾病、赢弱、痴呆、夭亡、犯罪者。如是生生不已,递相继续,以愈传
愈弱,而至于湖灭。噫!及今不急起改良,恐不十稔,中国民族淘汰尽矣,可不
惧乎!

论中国卫生之近况及促进改良方法-北京协和医学校学生-吴葆光

一,教育上之卫生

   卫生与教育有密切之关系,人民智识高则卫生进步速,反之则迟。欧美
各国近日卫生有大成效者,固亦在政府提倡,而亦实在人民程度及格耳。吾国
教育尚未普及,能文识字者固不乏人,然目不识丁,茫无知识者实占多数。此
种人民,非但于卫生曹然罔觉,却有碍卫生进行也。兹将吾国卫生教育上之缺
点,及促进方法,举例如下。

(甲)专门卫生教育

(一 ) 广设医学校今日我国医学校尚不足十处,而每年毕业人数至多不过
八十,以四万万人数比例之每四十万人中方有一医士。考美国每六百余人中有一医
士,日本每千人中有一医士。试问此四十万人内之病者仰赖一医士,被疗治者能有
几人,误死于庸医之手者更不可胜数也。是故,医校之广设实为刻不容缓也。

(二 ) 产婆养成所 吾国旧俗妇人分娩向例不延男医,而敦请极无智识极其
污秽之老妪为之接生,母子无恙特侥幸耳,或婴死母病,或母子俱亡,国中产
妇因此殒命或遗后患者,实非罕见,如小婴已下生,而胎板(胞衣)尚未产出
者,接生婆则使力拉出,以致子宫倒后(Ratroversion of Utems ) , 或妇流血而
亡,或擦裹以不洁之布,以致子宫发炎,种种危险,笔难细述,是则产婆养成
所不可不设立也。凡欲谋生此业者,若非由所毕业领有文凭,概不令其行业。

(三 ) 看护学校 看护非侍者乃助医也。吾国人民每多轻视之,以其于家
中下人无异,不知医者疗病三分信靠药力与手术,七分依赖看护。即如肠热症
(Typhoid Fever), 若无善良之看护观察热度,谨慎饮食,斯病定难望痊也。
 愿一般人能明了此意,得知看护为一种专门之教育,非无学之辈所能充任者,
则吾国卫生前途又增一份光彩矣。

(乙) 普通卫生教育

(一 )普通男女学校 卫生学须定为主课,采用有名卫生课本,今之学校徒
以卫生学为名目,迨书已读竟不知卫生学为何物,此层极须改良,而女校尤关
紧要。一切家政卫生学与婴儿扶养法(见下家庭卫生教育)尤为妇女断不可缺
乏之知识也。

(二 )宣讲所内加讲卫生 此为增进一股普通人民卫生智识,无须另设机
关,因吾国城乡大都有宣讲所,此层颇为吾国前途贺。每晚于所内除宣讲国事
外,可加添卫生题目,照演微生物,或示以传染病图画,或讲及嗜好品之有碍
卫生者,以期警醒,且或每一星期开一次茶话会,令听讲者随便登台表其所见
闻,以期鼓励后辈,讲员即可以卫生局科员充任(见后)。

(丙 )家庭卫生教育

(一 ) 家庭病之传染

( 1 ) 凛 病 (Tuberculosic ) 中国人最注重孝道,父母沉病,儿媳妇孙辈须亲侍汤药,
左右不离以住医院居隔离室,用看护为与孝道不合举。凡病者之
食品与药汤,必先尝试其甘苦而后奉之于病者,或病者之遗食亦必代食,其余
此种形式对于吾国人情则洽,以视卫生则大误矣。如瘪症乃吾国久病,传染力
极大,非但食病者之食可以传染,即常往来此类病者之寝室亦可致病。且此类
病者随地唾痰,内杂有无数瘟症微生物,痰干随尘土飞入他人之肺,即染此
病。查吾国之瘪患多半发生于幼年,其原因即在此也,贫富皆然。其改良方法
须增进个人卫生教育,若父母有高深卫生智识,当彼等患此类病时,决不令儿
媳辈行此有害无利之虚伪孝道,则后辈即不染此疾矣。惟习惯难除,若徒加以
劝告,固不若施以卫生教育收效之速也。

(2 ) 猝粒炎( Trichoma ) 此即眼皮内长无数小粒,为国中常见之眼病。 
初起时病势不重,渐渐猛烈,若不慎之于始终致目盲。常见合家患之,其原由
于一人患此病所用之洗脸巾或手帕,合家共用之或误用之,即染此症。其改良
方法即家庭卫生教育增进,则患目疾者能明晓其中利害,迅速就医,当不以为
其热或上火之说,以致不能疗治之地步。且谨慎拭目之手帕及脸巾,则此症自
然消灭也。

( 3 ) 淋症与杨梅(Gonorrhoea and Syphilis ) 此即道德堕落之大原因
(见后道德卫生上之关系)O常见男子患淋症,成婿后染之于妻,以致月经不
调,难以受孕、下白等症,终致绝嗣。且或染于新产小儿患眸脓炎。
其杨梅症之传染力亦如上,由夫传妻传子以至数代。欲免此 症发生,纯赖乎道德。
且患此症男子须速调治,待十分全愈后方可成婚。上三症为家庭中最常见之传染病,
其他偶遇之症尚不在内也。

(二 ) 家庭病之防免法

( 1 ) 受煤毒.

(2 ) 乳妇 吾国产妇产后无乳者,每请奶妈以哺小儿,却不省察其人有无
病患,往往见小儿得遗痛症(Hereditary-syphilis ) 追核父母俱无花柳症,
实则小儿之传染由于乳妇。

(3)小儿扶养法吾国风俗无论家人或来宾,每抱小婴接吻表示亲爱。此
则小婴最易受传染,因其敌病力弱也。防之之法则可加增个人卫生教育,不可
抗拒彼等勿为也。

(4) 种牛痘 国中每有小孩年逾七八而尚未种过一次牛痘者.在在皆是。
天花症对于吾国之感情如此之浓厚者,即因此也。此乃家庭卫生教育缺乏之
故,因父母未明种牛痘之意思与利害,即或为小儿女种痘者亦不过依样画葫芦
耳。其促进之法: (一)家庭卫生教育增加。 (二)行政上强迫种痘。

(5) 缠足 此项家庭已渐渐改良,且有命令颁布。其弊吾人大都明悉,无
庸细述。惟此风乡愚仍盛,须再加劝导以期普及。

( 6 ) 蚊子、苍蝇、跳蚤、虱子 此种小虫物为传染病之媒介,贫寒之家
尤盛,都以其为夏令必有之物,并不思及能致病也,至于富家则以其为不洁之
物而已。此数类小动物所致病患甚繁,如蚊致疟疾,蝇致肠热病,臭虫致黑热
症,虱子致殖热症等等。切望同胞对于此数类小动物多加注意,其防之之法即
二字,清洁是也。须知清洁不需经济,免病少服药反省经济也。其夏日家中一
切食物须以罩盖之免为蝇蚊所叮食,则多数病患皆可消灭于无形矣。

(7) 犬、鼠、猫、鸡 此类动物有时为传染病之媒介,亦应注意。如鼠致
鼠疫,其防法则见室内有空隙,可以石灰和砖堵塞,家中如有疯犬,立时送付
警察,其他鸡、猫、彖养应在一定地点。

(8) 厨役婢女此类仆役在招雇时可靖医士检查,无病症方可上工。

(9) 厕所 其距离与厨房须远,北方厕所俱就地挖一小沟,则粪夫不易打
扫洁净,最好以缸或桶为之,上合以盖,亦家庭中防病之一道也。

(10) 房屋 须常启窗户,地上潮湿以石灰散之,吾国习惯夏日开窗,冬
日闭窗,惟乡人尤甚,且房屋多有不设窗户者。须知日光之除病力最大,房屋
多有窗门俾日光多射入,百病皆祛,其福无疆,颇愿大家体谅此意。

(11) 厨房 人以饮食为最要,饮食以洁净为最要,尽人而知矣然,我
国习惯上每视厨房为污秽不堪之所,即如苍蝇满室以及厨役饭具之污溷概不介
意,其有妨卫生关系甚大,则尤须改良者也。

(12) 水与米 此二种日用之食品,宜多加注意。南方富者每用极白之
米,因之而得脚气症,Beri-Beri者甚夥,其故因此类白米外皮甚薄,
加之厨役 淘洗太甚致脱其皮,而吾人食之易受米内之毒素,遂致此症。北京军需学校,
一次发生此症同时患此病者约达五十余人之多,易以面食始免蔓延。至水之为
患甚深,不可不注意。城市之中以自来水为佳,井水则不免有差,用户所饮之
水宜采自来水或取用深井之水,水缸应合以盖(井之改良枸造见行政论)。

(13) 酒 吾国因酒而致病者,昔虽不若欧美之多,但自通商以来,各国以
酒输人吾国,而国人以之为敬客之品,或作畅快身体之饮料,及至于醉尚不自觉
其害,殊不知其身已受伤匪浅。倘仍酗饮不改,则必有脑线瘫痪及肝硬等症之发
现也。改良之法即增加个人卫生智识,使其明白酒之利害,则害不扑而自灭矣。

(14) 病者家中有人患传染症,吾国风俗向例不愿赴医院居隔离室,以
致症之蔓延,势不可遏,以医院与隔离室照料不如家人之周到也。此项恶习急
宜改良,因一人患病何可遗害全家与社会,究其原因,家庭卫生教育缺乏耳。
补救之法惟有增进教育,若强令住医院居隔离室实非易事。

复辟与尊孔-陈独秀

   愚固反对复辟,而恶张、康之为人者也,然 自 “始终一致主张贯彻”之点
论之,人以张、康实行复辟而非之,愚独以此而敬其为人,不若依违于帝政共
和自相矛盾者之可鄙。 夫事理之是非,正自难言,乃至主张之者之自相矛盾,
其必有一非而未能皆是也,断然无疑。譬如祀天者,帝政之典礼也。袁世凯祀
天,严复赞同之。及袁世凯称帝,严复亦赞同之其事虽非,其自家所主张之
理论,固一致贯彻,未尝自陷矛盾,予人以隙。若彼于袁世凯之祀天,则为文
以称扬之,及袁世凯称帝则举兵以反对之,乃诚见其惑矣!

   张、康之尊孔,固尝宣告天下,天下未尝非之,而和之者且遍朝野。愚曾
观政府文官试题,而卜共和之必将摇动(见本志三卷三号论文《旧思想与国体
问题》),今不幸而言中。张、康虽败,而共和之名亦未为能久存,以与复辟
论相依为命之尊孔论,依旧盛行于国中也。孔教与共和乃绝对两不相容之物,
存其一必废其一,此义愚屡言之。张、康亦知之,故其提倡孔教必捂共和,亦
犹愚之信仰共和必排孔教。盖以孔子之道治国家,非立君不足以言治。

   张、康虽败,而所谓“孔教会”、 “尊孔会”,尚遍于国中,愚皆以为复
辟党也。盖复辟尚不必尊孔,以世界左祖君主政治之学说,非独孔子一人。若
尊孔而不主张复辟,则妄人也,是不知孔子之道者也。去君臣之大伦,而谬言
尊孔,张、康闻之,必字之曰“逆” 。 以此等人而骂张、康 曰 “逆”,
其何以 服张、康之心?

以美育代宗教说-蒸孑民

    自兄弟观之,宗教之原始,不外因吾人精神之作用构成。吾人精神上之
作用,普通分为三种:一曰智识,二曰意志,三曰感情。最早之宗教,常兼此
三作用而有之。盖以吾人当未开化时代,脑力简单,视吾人一身与世界万物,
均为一种不可思议之事生自何来?死将何往?创造之者何人?管理之者何术?
凡此种种皆当时之人所提出之问题,以求解答者也。于是有宗教家勉强解
答之。如基督教推本于上帝,印度旧教则归之梵天,我国神话则归之盘古,其
他各种现象,亦皆以神道为惟一之理由。此知识作用之附丽于宗教者也。且吾
人生而有生存之欲望,由此欲望而发生一种利已之心。其初以为非损人不能利
己,故恃强凌弱,掠夺攫取之事,所在多有。其后经验稍多,知利人之不可
少,于是有宗教家提倡利他主义。此意志作用之附丽于宗教者也。又如跳舞、
唱歌,虽野蛮人亦皆乐此不疲。而对于居室、雕刻、图画等事,虽石器时代之
遗迹,皆足以考见其受美之思想。此皆人情之常,而宗教家利用之以为诱人信
仰之方法。于是未开化人之美术,无一不与宗教相关联。此又情感作用之附丽
于宗教者也。天演之例,由浑而画。当时精神作用,至为浑沌,遂结合而为宗
教。又并无他种学术与之对,故宗教在社会上遂具有特别之势力焉。

   及文艺复兴以后,各种美术渐离宗教而尚人文。至于今日,宏丽之建筑多
为学校、剧院、博物院。而新设之教堂,有美学上价值者,几无可指数。其他
美术,亦多取资于自然现象及社会状态。于是以美育论,已有与宗教分合之两
派。以此两派相较,美育之附丽于宗教者,常受宗教之累,失其陶养之作用,
而转以激刺感情。盖无论何等宗教,无不有扩张己教攻击异教者之条件,回教
之谟罕默德,左手持《可兰经》,而右手持剑,不从其教者杀之。 基督教与回
教冲突,而有十字军之战,几及百年。基督教中又有新旧教之战,亦亘数十年
之久。至佛教之圆通,非他教所能及。而学佛者苟有拘牵教义之成见,则崇拜
舍利受持经忏之陋习,虽通人亦肯为之。甚至为护法起见,不惜于共和时代,
附和帝制。宗教之为累,一至于此,皆激刺感情之作用为之也。

   鉴激刺感情之弊,而专尚陶养感情之术,则莫如舍宗教而易以纯粹之美育。
纯粹之美育,所以陶养吾人之感情,使有高尚纯洁之习惯,而使人我之见、利己
损人之思念,以渐消沮者也。盖以美为普遍性,决无人我差别之见能参人其中。
食物之入我口者,不能兼果他人之腹;衣服之在我身者,不能兼供他人之温,以心・
其普遍性也。美则不然。即如北京左近之西山,我游之,人亦游之;我无损于
人,人亦无损于我也。隔千里兮共明月,我与人均不得而私之。中央公园之花
石,农事试验场之水木,人人得而赏之。埃及之金字塔、希腊之神祠、罗马之剧
场,瞻望赏叹者若干人,且历若干年,而价值如故。各国之博物院,无不公开
者,即私人收藏之珍品,亦时供同志之赏览。各地方之音乐会、演剧场,均以容
多数人为快。所谓独乐乐不如人乐乐,与寡乐乐不如与众乐乐,以齐宣王之懵,
尚能承认之,美之为普遍性可知矣。且美之批评,虽间亦因人而异,然不曰是于
我为美,而曰是为美,是亦以普遍性为标准之一证也。

婚制之过去现未来-刘延陵

一、婚制之过去与现在

   社会学者,或分人类之进化为三期,曰:原人社会、宗法社会、文
明社会。而婚制之进化,即随人群之进化而变。原人社会与宗法社会之
初期。男女之交,全生于天然之性觉,不含其他目的,故可称为无目的
之婚姻。人类祖先之婚姻,多数学者,皆认为短期一夫一妻制。人之得妻,或取自本
族,或取自异族。娶自本族者,夫妇大抵平等,惟其结合不久,男子或弃妻
他适,或与人易妻。娶自异族者,又有二种不同之式。一曰摆那(Beena)。 
一曰劫妻。相邻之两族,若相亲善,则一族之男,可妻他族之女,而即随妻
族而居,男子不能自主,事事受制外家,儿女亦尽归之,若欲弃妻他适,则
一芥半勺之微,皆归妻族。

   由此言之,最古婚制,共有三式。一为同族婚配,一为摆那式之异族为
婚,一为劫妻式之异族为婚。同族为婚,夫妇平等,于社会制度无所变迁。摆
那制中,夫弱妻强,子取母姓,故血统为女统。其在劫妻之制,离婚之后,若
妻与子女归于妻族,其结果与摆那制同。若留夫族,则子从父姓,而血统为男
统。最古之时,婚制与社会之关系,此数言尽之矣。然女统社会演为男统社会
之际,社会之中,有二种现象与男统制度汇合,由无目的之婚烟,一变而为嗣
宗继业之婚姻。所谓二种现象者。

   一为财产之积聚。劫妻制中,妇既从夫,夫妇遂有分工。盖上古之生活,
战争之生活也。妇人因妊娠之故,不利用武,故男子独任战斗,妇人就其力之
所及者为之,内则烹食、葺巢、织席、制网,外则输食负重,济夫于战场。因
有此种分工,故家室之中,经济的生活以生,物用亦既阜矣。而当女统社会之
变为男统也,人类亦由渔猎而游牧而稼稿。渔猎之时,一日所得,仅支一日数
日之食。游牧稼稽之时,牲畜米谷积而人有贮蓄之产。

   二为祖先之奉祀。初民愚昧,以为世界之中,有无数灵魂,而灵魂者,可
寄于山川、草木、鸟兽以为生,故于日月、星辰、风雨、雷电之外,并崇拜多
种之生物非生物,以为神祇。然初民又恒以生物、非生物命名者也,由是而若
其俗拜鹰,某人之名亦为鹰,则鹰受其人之崇拜,为其人之图腾(Totem) 
迨至男统社会,父之名为子之姓,故父之图腾,变为子之图腾,以图腾为其姓
元祖,世世事之。而男子身操大权,死后亦受崇戴,其子若孙以为其神常陟降
左右,而佑其宗也,乃为之祠庙,为之报享焉,是为祀先之制。因人人注意身
后,欲有子孙祀享,故绝嗣之事,往时或为福祉,今则以为大戚。子文之忧其
宗,首以若敖之鬼冻馁为念。惠公之请亡晋,必以秦将祀吾为言。孟子以舜盲
从父命为孝,而于其逆父取妻,亦以为孝。可知祀先之制,既生则婚姻视为大
典,人之娶妻,不仅为满其自然之兽欲,而亦含有宗教的意味。

   嗣宗继业之婚姻,见于宗法社会之末期与国家社会之初期。国家社会之
中期,人民自由思潮发生,既破专制之政治以后,遂破专制之家庭制度。以婚
姻非一族神圣之典礼,乃个人法律上之契约。其目的不在衍续血胤,而在致男
女自身之快乐。故当定于男女相对之恋爱,不当定于他人之意思。于是嗣宗继
业之婚姻,遂一变为恋爱的婚姻。然恋爱的婚姻,恒有趋于极端之倾向。极端
之恋爱婚姻,其弊乃不可胜言。人人耽于逸乐,不受缚于德义,故夫妇微有不
和,则断绝离异,惟恐不速。且不以生育为对于社会应尽之职,故杀胎溺儿,
习见不鲜。

二,婚制之未来

   盖人若不望社会久存,则世界既今日消灭,地球既明日破碎,
国家何为而图富图强?众人何为而营营扰扰?故吾以为“希望社会久存”者,
乃人人心中不言而喻之意见,乃万有界中种种现象动作之前提也。惟其如此,
故知多数之人,必不愿唾弃传殖,以使人类灭绝(由此益可知,少数唾弃传殖
者,但顾一己之适意,不顾社会),夫今后之人,不肯不顾爱情与自由,不须
言矣。爱情与自由,既不肯不顾血种之传衍,又不能忽略,则未来之婚制,非
“尊重爱情自由并尊重传殖”之婚制而何?非吾文所谓伦理的婚制而何?

三,结论

   仅总其大意,以作结论。过去之婚制,曰无目
的的婚姻(其解释见前),曰嗣宗继业之婚姻。现在最流行之婚制,曰极端之
恋爱自由的婚姻。未来之婚制,曰伦理的婚姻。无目的之婚姻,非人类有为而
为之(见前)。嗣宗继业之婚姻,所以保守一姓之产业,传衍一姓之血系。恋
爱自由之婚姻,几于与最古无目的的婚姻相同,舍满足男女自然之性欲以外,
无他企图。惟伦理的婚姻,所以使男女相对之爱情得其满足,世上数千载缔造
经营之文明得其继续,万物中最高等生物之血种得其传衍兼嗣宗。继业的婚姻
之善,而无其压迫自由与爱情之弊,兼恋爱自由的婚姻之善,而无其忽略传殖
之弊,于理论上为至善之制度,于事实上为必至之境界。吾愿吾国青年尊重爱
情,亦尊重传殖,尊重自由,亦尊重自己对于“自然”,“社会”、 “文明”
之义务,而认已往诸种制度为婚制进化道中过渡之阶级,而独以此为其最后之
至善目的地。伦理的婚姻万岁!中国无数之新青年万岁!

第四卷(1918.2.15-6.15)

近世三大政治思想之变迁-高一涵

一、国家观念之变迁

   古代人民思想,均以国家为人生之归宿。故希腊罗马及前代之倭人,莫不
以国家为人类生活之最高目的。人民权利,皆极端供国家之牺牲。至唱人权,
放任,小己,之说者起,乃一变其说,谓国家权力与人民权利,绝不相容。且
有谓政府之存在,徒因人类之有罪恶。罪恶一去,政府斯亡,乃至十八世纪
以后,新国家主义日益发明,如费舒特(Fichte)、海格尔(Hegel)、
玛志尼 ( Mazzini) 、加奈尔(Cailyle ) 、骆司轻(Ruskin) 、格 林(Green)诸氏,
均阐发国家之功能:以为人类一切障碍,惟赖国家之力,可以铲除;一切利益,
惟赖国家之力,可以发达。在千八百六十四年,英人之思想,以反对国家者为
正教,以信赖国家者为异端。在最近数年前,则以信赖国家者为正教,以无政
府主义为异端。考其所以变迁之原因,盖一由国家观念,大异于前;一由国家
功效,昭昭在人耳目,故也。唱人权放任小己之说者,以为国家权利与人民权
利,乃两相妨害之物。国权一伸,民权自不得不缩。近世乃知人民之权利自
由,由法律所赋予。国家权力强固一分,即人民权利强固一分,确认国家无自
身之目的,惟以人类之目的为目的。犹经济学上之富然:富非人生之究竟,乃
为求达人生究黄之一途;国家亦非人生之归宿,不过为人类凭藉,以求归宿之
所在耳。又因列强竞争,日形激烈。人民自由,仅为此小国家主义所限制,劳
劳战备,日在惴惴战栗之天,自由范围,终嫌狭隘。于是信赖民族竞争之小国
家主义者又一变而神想乎人道和平之世界国家主义。欧战告终,国际间必发生
一种类似世界国家之组织,以冲破民族国家主义之范围。此征之于最近西人舆
论而可信者也。

二、乐利主义之变迁
   古代之政治思想,多自“损下益上” “捐万姓以奉一人”之原则,演绎变
化而来。

   自边沁唱最大幸福之说,政治思潮,倏焉丕变,顾尔时之解乐利主义者,
犹重其数量而略其性质。多数之幸福,犹为少数代表所代谋。夫幸福之所以可
贵者,在引人民于政治范围以内,俾藉群策群力,以谋公共福祉之谓也。设以
他人代谋为原则,使多数人民,立于被动地位,颓废其独立自营之本能,所谓
幸福,直欺人语耳。盖近世所谓幸福,绝非根据他方之痛苦而来,亦不得以一
阶一级之人数为界限。设移此阶此级之幸福,以享他阶他级之人,抑或因谋最
大多数之人幸福,而置少数之人幸福于不顾,皆非近世之所谓乐利主义。乐利
云云,必以个人为单位。无论牺牲万姓以奉一人者为非,即牺牲一人以奉万姓
者亦非。此方所增之幸福,绝不自他方痛苦中夺来,亦非自他方幸福中减出。
设在吾国,痛苦一人,以利三万九千九百九十九万九千九百九十九人,犹是阶
级的乐利主义,多数的乐利主义,而非平等的乐利主义,全体的乐利主义也。
真利所存,必其两益。细此伸彼,终必致两败俱伤。近世学说,多由主张小区
选举制度,变为主张大区选举制度,由主张多数选举,变为主张比例选举。此
制如行,则旧日多数专擅自营其私之弊端,可日益廓清;且可更进而行直接民
政,公意全发动于人民之自身矣。

三、民治主义之变迁

   在贵族政体初变时代,论平民政治者,犹未脱尽阶级资格之观念,限制
选举,多以教育财产为必要之条件。与其谓之为平民政治,毋宁谓优秀人民政
治。乃择其优秀者,畀以参政权,非畀以参政权,使养成优秀人民也。迨十九
世纪之末,欧美学者所谓平民政治,大抵皆建筑于人民权利及小己私益之上。
以为平民政治云者,小己自保其权利,自享其私益之谓。不知权利私益,皆为
人生之凭藉,而非人生之归宿。近数年来,多唾弃小己主义,主张合群主义;
唾弃私益问题,主张公益问题。以为真正平民政治,乃建设于担负社会职任之
小己之上。小己私益,即自社会公益中分来。人民入群而后,皆以谋社会公共
幸福之目的,谋小己之幸福。而社会利益之进化,不徒恃普通选举制及议院政
府制。乃恃有中介的团体,使小己与一群,得以联络一气。民治政府,实为责
任政府。予人民以参政机会,即道人民以负责之方。以选举之事,锻炼政才,
故实行平民政治,实足以收教育之功能。选举制度,不惟无教育资格之必要,
且足以补教育之缺焉。

   吾国政治思想,偏于守旧。自表面观之,所受世界思想变迁之影响,似
乎极微。推求实际,近日政治现况,实与世界思想,一致前趋。大凡政治理想
发现之初,不为破坏的革命,则为消极的反对。当新思想未能实行之先,必使
与我反抗之旧思想,破坏无余,乃有建树新思想之余地。哈蒲浩有言曰: “当
自由主义之发端也,恒为破坏的革命的批评。取消极态度者,约数世纪。所立
事业,破坏多于建设。削除人类进步之障碍,远多于表明积极之主张。”吾意
中国今日之政治思想亦然。袁氏之自私的国家主义,已经打消。段氏之负气的
武力政策,亦瞬见失败。此后群众放矢之的,又将转向“骑墙”的自私诡计而
发。凡凭国为祟,图谋一部分乐利及假贤人政治为名,以屏斥人民于政治范而
外者,皆与此国家主义、乐利主义、民治主义之新思想,不能并存。不试则
已,试则未有不掩旗息鼓,败北而逃者也。

女子问题-陶履恭

一、经济之发达

  考先民之分功制度,最初现于家
族之内者,厥为男女之分功。夫耕妇织、夫猎妇炊、妇事养育而夫任保护。
乃先民生活之状态,自然之分功也。后世群制稍进,治者更定为礼制。内言
不出于间,外言不入于阊。严防男女之别,使各不相侵。吾族数千年来,迄于
今兹,遵守斯制,犹未尽替。已成为道德之要旨。使先民男女分功之经济状况
水久而不变也,则男女间之关系,今日无以异于昨。然一旦男女之分功渐失
其平,社会一般之分功代之以起,财货有畸轻畸重之势,而女子有独立自主之
机,则女子之活动,不能不因之而姻变。昔之女子,以育儿、煮饭、缝衣为惟
一天职。今则以社会上经济状况之蜕化,而另谋活动之方。昔之女子以家庭为
世界、为学校、为工场。生于兹,育于兹,受教于兹,劳动于兹,老死于兹,
碌碌终生,舍生殖传种而外,所事惟满足家族经济之需要而已足。今日大工业
勃兴,物品不复产于家庭,而产于工场。女子不复操作于家庭,而受佣于外
人。此欧美今日之现状也。女子之位置于以变,女子之问题于以起。

   经济状况之发达,实女子问题之一主因。今日盈千累万之女子,莫不食
工业革新之赐,减劳役,轻思虑,而家庭种种之需要尽得偿。不役于父不役于
夫,而种种之生活得独立。盖先有经济界之革命,然后向来家庭之经济组织
破。家庭之经济组织破,然后女子博得经济的独立。洗获经济的独立,然后能
脱历史传来之羁绊。

二、教育职业之发达

   昔男女分功之时代,女子活动之范围,不出于家庭之外,吾既言之。近
世国家,设强迫教育之制:国民不问男女,不问贫富,凡逮一定年龄,概须受
国民之教育。如是,则今之女子,非复一家一族之女子,而属于国家社会。其
教育遂亦不仅系于一家一姓之兴衰,而系于社会国家之治乱。今日之女子,乃
获空前之机会,出家庭之小社会,见闻狭隘,不出张长李短,思想卑浅,不外
米、酱、油、盐者,今乃诲以世界之山川形势,诏以国民之权利义务。眼界既
开,知识斯长。藩篱一破,女子遂登社会之大舞台矣。

   与教育相伴,促生女子问题之又一因,厥为职业之发达。昔之所谓职业,
男子之职业也。女子,舍良妻贤母、女红、割烹,别无职业之可言。教育既遍
施于男女,不特女子之聪明者,能驾男子而上之。即一般之女子,在学成绩,
亦不见劣于男子。加以近世工商业发达之社会,各种职业之要求,殆无底止。
或从事技术或从事学问,苟有一才一艺之能,不问男女,无不能见售于世。故
今日之女子,不仅从事于家庭之职业,更从事于社会之职业。不止于良妻贤母
之国民,更兼为良工巧匠、诗人、学士之国民,此职业发达之结果。女子活动
之范围,殆兴男子活动之范围相吻合,工场、市廛、学校、政府无往不见其足
迹也。

三、思想之发达

   今日新思想之势力,弥漫磅薄,殆无往而不是状态
万千之女子,或在家,或在市,或为人妇,或为人女,咸于不知不觉之中,有
伟壮不挠之精神(吾友某,善商于伦敦。一日,以事访某肆主人,主人不在,
其书记出款待之,女子也,畅论女子问题,友大惊诧)。宁愿自食其力,不肯
仰人鼻息。宁愿独身终生,不肯配偶失意。此种健旺之精神,可以于今日欧美
社会之妇女觇之。

归国杂感-胡适

   有人说,思想是一件事,文字又是一件事,学英文的人何必要读与现代
新思潮有关系的书呢?这话似乎有理,其实不然。我们中国学英文,和英国美
国的小孩子学英文,是两样的。我们学西洋文字,不单是要认得几个洋字,会
说几句洋话,我们的目的在于输入西洋的学术思想,所以我以为中国学校教授
西洋文字,应该用一种“一箭射双雕”的方法,把 “思想”和 “文字”同时并
教。例如教散文,与其用欧文的《见闻杂记》,或阿狄生的《文报选录》,不
如用赫胥黎的《进化杂论》。又如教戏曲,与其教莎士比亚的《威尼思商》,
不如用Bernard Shaw的And rocles and the Lion或是Galsworthy的Strife或Justice。又
如教长篇的文字,与其教麦考来的《约翰生行述》,不如教弥尔的《群己权界
论》。我写到这里,忽然想起日本东京丸善书店的英文书目°那书目上,凡是
英美两国63 一年前出版的新书,大概都有。我把这书目和商务书馆与伊文思书馆
的书目一比较,我几乎要羞死了。

   我回所见的怪现状,最普通的是“时间不值钱” 。中国人吃了饭没有 事做,
不是打麻雀,便 是 打 “扑克”。有的人走上茶馆,泡了一碗茶,便是一
天了。有的人拿一只鸟儿到处逛逛,也是一天了。更可笑的是朋友去看朋友,
一坐下便生了根了,再也不肯走。有事商议,或是有话谈论,到也罢了。其实
并没有可议的事,可语的话。我有一天在一位朋友处有事,忽然来了两位客,
是 XX馆的人员。我的朋友走出去会客,我因为事没有完,便在他房里等他。
我以为这两位客一定是来商议这X X馆中什么要事的。不料我听得他们开口
道: “ X X先生,今回是打津浦火车来的,还是坐轮船来的? ”我的朋友说是
坐轮船来的。这两位客接着便说轮船怎样不便,怎样迟缓。又从轮船上谈到铁
路上,从铁路上又谈到现在中交两银行的钞洋跌价。因此又谈到梁任公的财政
本领,又谈到梁士诒的行踪去迹……谈了一点多钟,没有谈上一句要紧的话。
后来我等的没法了,只好叫听差去清我的朋友。那两位客还不知趣,不肯就
走。我不得已,只好跑了,让我的朋友去领教他们的“二梁优劣论”罢!

   美国有一位大贤名弗兰克令(Benjamin Franklin ) 的,曾说道: 
“时间乃是造成生命的东西。”时间不值钱,生命自然也不值钱了。上海那些拣茶叶的
女工,一天拣到黑,至多不过得二百个钱,少的不过得五六十钱。茶叶店的伙
计,一天做十六七点钟的工,一个月平均只拿得两三块钱!还有那些工厂的工
人,更不用说了。还有那些更下等,更苦痛的工作,更不用说了。人力那样不
值钱,所以卫生也不讲究,医药也不讲究。我在北京上海看那些小店铺里和穷
人家里的种种不卫生,真是一种黑喑世界。至于道路的不洁净,痕疫的流行,
更不消说了。最可怪的是无论阿猫阿狗都可挂牌医病,医死了人,也没有人怨
恨,也没有人干涉。人命的不值钱,真可算得到了极端了。

   现今的人都说教育可以救种种的弊病。但是依我看来,中国的教育,不
但不能救亡,简直可以亡国。我有十几年没到内地去了,这回回去,自然去看
看那些学堂。学堂的课程表,看来何尝不完备?体操也有,图画也有,英文也
有,那些国文,修身之类,更不用说了。但是学堂的弊病,却正在这课程完备
上。例如我们家乡的小学堂,经费自然不充足了,却也要每年花六十块钱去请
一个中学堂学生兼教英文唱歌,乂花二十块钱买一架风琴。我心想,这六十块
一年的英文教习,能教什么英文?教的英文,在我们山里的小地方,又有什么
用处?至于那音乐一科,更无道理了。请问那种学堂的音乐,还是可以增进
“美感”呢,还是可以增进音乐知识呢?若果然要教音乐,为什么不去村乡里
找一个会吹笛子的唱昆腔的人来教。为什么一定要用那实在不中听的二十块钱
的风琴呢?那些穷人的子弟学了音乐回家,能买得起一架风琴来练习他所学的
音乐知识吗?我真是莫名其妙了。

   以上说的是小学堂。至于那些中学校的成绩,更可怕了。我遇见一位省
立法政学堂的本科学生,谈了一会,他忽然问道: “听说东文是和英文差不多
的,这话可真吗? ”我已经大诧异了。后来他听我说日本人总有些岛国的习
气,忽然问道: “原来日本也在海岛上吗? ”这个固然是一个极端的例。但是
如今中学堂毕业的人才,高又高不得,低又低不得,竟成了一种无能的游民。
这都由于学校里所教的功课和社会上的需要毫无关涉。所以学校只管多,教育
只管兴,社会上的工人、伙计、账房,警察、兵士,农夫……还只是用没有受
过教育的人。社会所需要的是做事的人才,学堂所造成的是不会做事又不肯做
事的人才。这种教育不是亡国的教育吗?

   我说我的《归国杂感》,提起笔来,便写三四千字。说的都是些很可以悲
观的话。但是我却并不是悲观的人。我以为这二十年来中国并不是完全没有进
步,不过惰性太大,向前三步又退回两步,所以到如今还是这个样子。我这回
回家寻出了一部叶德辉的《翼教丛编》,读了一遍,才知道这二十年的中国实
在己经有了许多大进步。不到二十年前,那些老先生们,如叶德辉、王益吾之
血,出了死力去驳康有为,所以这书叫做《翼教丛编》。我们今日也痛骂康有
为。但二十年前的中国,骂康有为太新。二十年后的中国却骂康有为太旧。如
今康有为没有皇帝可保了,很可以做一部《翼教续编》来骂陈独秀了。这两部
《翼教》的书的不同之处,便是中国二十年来的进步了。

应用文之教授-刘半农

第一,现在学校中的生徒,将来是否个个要做文学家?有无例外?

第二,与 “著围棋” “打诗钟”价值ri 相等的“新八股”,是否为人人必受 之教育?
这两个问题如能完全“可决”,我这篇文章尽可不做。谓不幸而犹有万分
一之“否决”之余地,则还要问问:
第一,现在学校中的生徒往往有读书数年,能 做 “今夫” “且夫”或 “天
下者天下之天下也”的滥调文章,而不能写通畅之家信,看普通之报纸杂志文
章者。这是谁害他的?是谁造的孽?

第二,现在社会上,有许多似通非通、一知半解学校毕业生。学实业的,
往往不能译书;学法政的,往往不能草公事、批案件;学商业的,往往不能订
合同、写书信,却能做些非驴非马的小说、诗词在报纸上、杂志上出丑。此等
“谬种而非桐城,妖孽而非选学”的怪物,是谁造就出来的?是谁该入地狱?

读者论坛

青年学生-北京大学文科学生-罗家伦

    今日至无主义者,无过我学生也。执大学生高等学生中学生
而扣以他日欲成何种人才,以效用于国家,则茫然无以应。盖其求学实无主义
之求学,今日命之学工,工可也;明日命之学理,理可也;即转而命之学文,
文亦可也;其希望者多数年毕业后之位置而已。造此恶习,其故有三: (一 )
家庭之遣子弟求学也,仿佛一种投机事业;此日培其本,他日必计其利。

(二)社会紊乱,不能利用人材;致所学业非所用,所用非所学;而学生亦因
之失其求学之标准。 (三 )个 人 “安富尊荣”之思想太重,若桓荣所谓“车马
印绶乃稽古之力”, 故急以求学为一种过渡之方°统此三因,其果遂使学者不
以所学为致用之目的,而以为求用之手段。学绝道丧,不知伊与胡底也。此而
不正,学术诚未易言。

(二 )结婚 斫丧青年学生之才智,未有若结婚之酷者也。计其祸害,不
可胜言。昔就平日所观察者,特立一论题于《二十世纪中国之新学生》今录之
以足斯篇。

(三 )学风 人非至圣或至愚,罔不为社会风尚所左右。今之教者学者,
当以努力造成善良学风,涵养多数青年,使不知不觉间自然赴诸向上之途;此
第一要义也。今之青年学生之学风,顾何如乎?有詹腐君者,曾为科举时代学
生及学校时代学生之对照表如下:
当代青年的特点
当代青年的特点

人生真义-陈独秀

  人生在世,究竟为的甚么?究竟应该怎样?这两句话实在难得回答的很。
我们若是不能回答这两句话,糊糊涂涂过了一生,岂不是太无意识吗?自古以
来,说明这个道理的人也算不少,大概约有数种:第一是宗教家,像那佛教家
说:世界本来是个幻象,人生本来无生。 “真如”本性为“无明”所迷,才现
出一切生灭幻象,一 旦 “无明”灭,一切生灭幻象都没有了,还有甚么世界,
还有甚么人生呢?又像那耶稣教说:人类本是上帝用土造成的,死后仍旧变为
泥土。那生在世上信从上帝的,灵魂升天;不信上帝的,便魂归地狱,永无超
生的希望。第二是哲学家,像那孔、孟一流人物,专以正心、修身、齐家、治
国、平天下,做一大道德家、大政治家,为人生最大的目的;又像那老、庄的
意见,以为万事万物都应当顺应自然,人生知足,便可常乐,万万不可强求;
又像那墨翟主张牺牲自己,利益他人为人生义务;又像那杨朱主张尊重自己
的意志,不必对他人讲甚么道德;又像那德国人尼采也是主张尊重个人的意
志,发挥个人的天才,成功一个大艺术家、大事业家,叫做寻常人以上的“
人”, 才算是人生目的。甚么仁义道德,都是骗人的说话。第三是科学家,
科学家说人类也是自然界一种物质,没有甚么灵魂。生存的时候,一切苦乐善
恶,都为物质界自然法则所支配,死后物质分散,另变一种作用,没有联续的
记忆和知觉。

   这些人所说的道理,各个不同。人生在世,究竟为的甚么,应该怎样呢?
我想佛教家所说的话,未免大迂阔。个人的生灭,虽然是幻象,世界人生之全
体,能说不是真实存在吗?人 生 “真如”性中,何以忽然有“无明”呢?既然
有了 “无明”,众生的“无明”,何以忽然都能灭尽呢? “无明”既然不灭,
一切生灭现象,何以能免呢? 一切生灭现象既不能免,吾人人生在世,便要
想想究竟为的甚么,应该怎样才是。耶教所说,更是凭空捏造,不能证实的
了。上帝能造人类,上帝是何物所造呢?上帝有无,既不能证实。那耶教的人
生观,便完全不足相信了。孔、孟所说的正心、修身、齐家、治国、平天下,
只算是人生一种行为和事业,不能包括人生全体的真义。吾人若是专门牺牲自
己,利益他人,乃是为他人而生,不是为自己而生,决非个人生存的根本理
由。墨子的思想,也未免太偏了。杨朱和尼采的主张,虽然说破了人生的真
相,但照此极端做去,这组织复杂的文明社会,又如何行得过去呢?人生一
世,安命知足,事事听其自然,不去强求,自然是快活的很。但是这种快活的
幸福,高等动物反不如下等动物,文明社会反不如野蛮社会。我们中国人受了
老庄的教训,所以退化到这等地步。科学家说人死没有灵魂,生时一切苦乐善
恶,都为物质界自然法则所支配,这几句话到难以驳他。但是我们个人虽是必
死的,全民族是不容易死的,全人类更是不容易死的了。全民族、全人类所创
的文明事业,留在世界上,写在历史上,传到后代,这不是我们死后联续的记
忆和知觉吗?

1.人生在世,个人是生灭无常的,社会是真实存在的。

2.社会的文明幸福,是个人造成的,也是个人应该享受的。

3.社会是个人集成的,除去个人,便没有社会,所以个人的意志和快乐,
是应该尊重的。

4.社会是个人的总寿命,社会解散,个人死后便没有联续的记忆和知觉,
所以社会的组织和秩序,是应该尊重的。

5.执行意志,满足欲望(自食色以至道德的名誉,都是欲望),是个人生
存的根本理由,始终不变的(此处可以说“天不变,道亦不变” )。

6.一切宗教、法律、道德、政治,不过是维持社会不得已的方法,非个人
所以乐生的原意,可以随着时势变更的。

7.人生幸福,是人生自身出力造成的,非是上帝所赐,也不是听其自然
所能成就的。若是上帝所赐,何以厚于今人而薄于古人?若是听其自然所能成
就,何以世界各民族的幸福不能够一样呢?

8.个人之在社会,好象细胞之在人身,生灭无常,新陈代涝,本是理所当
然,丝毫不足恐怖。

9.要享幸福,莫怕痛苦。现在个人的痛苦,有时可以造成未来个人的幸
福。譬如有主义的战争所流的血,往往洗去人类或民族的污点;极大的瘟疫,
往往促成科学的发达。

个人生存的时候,当努力造成幸福,享受幸福,并且留在社会上,后来的
个人也能够享受。递相授受,以至无穷。

新青年之新道德-陶履恭

   吾人之行为举动,凡有影响于吾以外之人者,莫非多少有移化社会之
势力。故必慎必戒,谨恪将事,以期无负于人,无罪于社会,然后更进而抉社
会之弊害,除社会之积毒。兹数语者,绝似老生常潭,尽人能道之。然吾谓必
明乎新道德之性质者,乃足以语此;必明乎新道德之势力者,乃能深信此语而
不疑;必履行新道德者,乃能识此语之真价值。

1.新道德乃创造的
2.新道德乃进取的
3.新道德需用智识

   吾人之行为,即属创造的,同时必且为积极的进取的。人之修练德行,
戒恶习,却癖好,洁身持己,无损于人,表面上固已善矣。昔学究先生修养功
夫,多能达此程度。然此与不雕木塑之偶像又何以异?居今日之世界,人绝不
能仅止于不为恶,必且进至于使罪恶减杀;绝不能止于修养一已,必且更进于
修养已以外之人;不特止于己所不欲勿施于人,必更进至施己之所欲于已以外
之人。盖创造之精神,即寓进取之意也。且社会之成,既成于个人与个人之关
系,则社会之进善,岂可仅止于无关系,必且创造关系,特创造良善之关系。
学究先生以为洁身自好,即世上少一恶人,而对于罪恶之猖獗,凶暴之横行,
惟有咨嗟太息,悲叹世运之衰而已。未闻有崛起而锄恶驱暴者也;也未闻有自
退缩之地位,而思积极进取者也。此吾所以不满意于学究先生之道德,以为充
其极,不过为静止的、消极的、乏生命的。其所成就,不过道德生命之半途,
犹未能企及其最重要之部分也。王阳明之知行合一,基督之道德进取,咸存新
道德之精神,而新青年所当取法者也

论旅欧俭学之情形及移家就学之生活

   所谓 “饭桶私学”者,乃吾臆造一游戏之名词,形容其真相者也。
其立校之宗旨,直如我国从前之私塾,乃一种
之营业,专门供失风文人为无聊1中之饭碗者也。而在英国为:尤甚英国社会,
表面上之阶级虽平,而心理上之阶级,实为世界最重之国;虽今日官立之中
小学,日食一日,其功课远胜于私学;然官学,则平民子弟必多,而高等社会
之父兄,必不愿其子弟与平民子弟相周旋,故宁出高价,就学于有名之私学;
而中等社会慕效之,却不能胜高价,于是荒谬绝伦,舍却甚良之官学,情愿
A “饭桶私学”;供求相应, “饭桶私学”即因之而盛;每至暑假后第一学期
开校之先,而广告中登载某某私学招盘,或某人欲于某处租一私学,或买一私
学,触目皆是也(私学皆为中小学之程度,其自亦不必说;然有
名无实,必为经济困难者原谅,中外所同也)。

(一)必具独修精神,富于自动之力;此即在内国学校,亦所倾重,至外国
为尤要。非惟“饭桶学校”,其照例功课之敷衍,远甚于我国腐败学堂;即良好
之官学校中,亦少硬好讲解,大都侧重自习,其名即欲发达其自动之精神。

(二)无论如何,文字必粗通文法,算学为略有根底,然后可以成行。若
不论字母之丁东,不知数目之多寡,冒昧而行,除是其人甘为戊种学生,否则
若有系统学问之希望者,未免嗔煞大巨。因其人虽有自动之力,然动无可动,
当言语不通之时,虽至浅之讲解, “饭桶校长”亦愿效忠;而无如彼有其口,
我无吾耳,亦穷于指点,则初习一二年,或至非常困苦,亦未可知也。倘既具
自动之精神,又有浅薄之根底,且行箧中多携良好之字与文法书等学,则坦然
成行,必收好果。

鄙薄语言之结果,凡我国官学校之学生,皆以不作外国语矜持其高尚之
声价,在号称侧重国文之校为尤甚。徒夫满口钩辑格磔,作小滑头之形态,不
惟词林丈人恶之,即我亦必为之忍俊不禁。况压薄作他种之语言以语其所亲,
古今中外,皆有此特性,故六朝人之病恶鲜卑语,乡父老腾笑仕宦回里者之作
官话,与今日官校不说外国话为同一之条件。但平心思量,矫枉实有其不可过
正者。揆 以 “执事敬”之要义,吾人既耗费宝贵之光阴,研究此项之文字,以
为参考学问之资,此种文字,又实有接近语言之性质;为以相当之场合,加以
相当之习练, (一 )既可为交接外人之资, (二)复足为考询学问之助;倘有
出国遨游,吸收世界学问之机会,尤为惟一之要素;如此设想,竹头木屑,皆
为有用之物,其I已捐弃时间而习之,而不顺收其旁效,岂智者之所为乎?且不
惟内国官校,因诟议外人教校之故,有 此 “不语鸣高”之趋势。即挟此性习之
人,往往流行其病于外洋? 一至外国,贪与二三邦人为晨夕之相伴,好高莺
远,但闲闯街头,购买门面之书籍,以 “不求甚解”之法读之;欲求其避地乡
僻外人之店,先以家常闲话为生活者,不可耐,亦非所屑也。实则彼所谓研究
有得,或毕业学校者,因此口耳不重之故,暗中失却无限效果,为其势力所应
得之物,而仅得其十分之六七或四五也。仆之言此,乃为公言;因仆亦拒人,
格格不唾之一物,与 “不语鸣高”之诸君子素麋同调者;并非舌底澜翻,
挟其所长,攻人之所短也。仆实见夫在外国入学,不熟外国语,真 “撒木屑子
头上,自称锯匠”者也。

读弥尔的《自由论》-高一涵

    弥尔一篇《自由论》,其唯一无二的宗旨,即在反对好同恶异。他说:
“倘若人类除了一个人,抱反对意见而外,其余的人,皆是一样的意见;则以
全体意见,禁止一人,和那以一人意见,阻止全体者,同为不公不平的事。”
他如礼俗宗教,和世界的通义云云,凡可以拘束个人的心灵者,皆为弥尔所反
对。他所以不说幸福的种类者,即是尚异恶同,不愿以我的心思,拟度他人的
好恶。弥尔的主旨,彻头彻尾归根于个人之自择。倘若代他人定下幸福的种
类、说些幸福的性质;不问他人好恶如何,必使他随我所指定的标准而行;岂
不是以一人意见,拘束他人么?岂不是好同恶异么?   

   我们自读书以后,久已晓得英国是个自由的国家。弥尔生在世界上第一
个自由的国家,还痛骂英国习俗专制,舆论专制;倘若生在中国,不知又怎样
痛骂了?中国古代思想,不用说是定于一尊的了;就是到民国成立以后,此风
犹相沿未改。我见湖南有一位老先生,去年在北京著一篇议论;见中国“言
论庞杂”,他就忧虑了不得。要把所有的报馆,一齐封禁,叫政府专请几个
人,来办一个报馆。他还夸口说这是统一思想的第一个善法子,现在无第二人
能想出的。列位想想,比较汉武帝“尊儒术,罢黜百家”,不还利害么? 《联
邦论》在外国,既不是宗教的问题,又不是“纲常名教”,似可听人自由发挥
 然中国人一谈及联邦,即视为破坏国家的罪人。故论联邦者不曰, 
“我非 赞成联邦”,即 曰 “至个人之赞成与古,须待他篇”。听之者不必待其议论
终了,即悍然曰中国绝不得行联邦制,必终古用这无办法的和那不统一的统一
制。这也不独论政为然,即是北京之评戏亦然。说某人唱的不好;问其何故,
则 曰 “不学老谭”。又说某人某句唱的不好;问其何故,则 曰 “老谭不是这样
唱”。刘鸿升的坏处,即在与谭派立异。王又宸的坏处,又在轻于学谭不免看
轻老谭了。他如论政治. 则梦想“哲人政治” 。论德育,则 想 “以孔道为修身
大本” 。论兵力,则想“以北洋派统一中国” 。 逐类旁推,无一处不从专制思
想,和那好同恶异的念头,演绎变化而来。生在今日,想老天生出一个弥尔,
为我们打开种种的障碍,还是妄想的。要在我们自己是弥尔,我们自己亲去打'
开,才是真的。我们要打破习惯专制,舆论专制,必先从我们自己心中打起。
因习惯舆论,即是我们自己心意造成的。所以中国今日思想,不要统一,只要
分歧。所有的学说,不必先去信它,只要先去疑它。这就是弥尔的《自由论》
中尚异恶同的宗旨了。

社会调查-陶履恭

   当时我在伦敦同一位同学梁君要编箓一部述中国社会生活的书,给外国人读。
我最初以为凡是中国人,都生长在中国社会里,每天所经验所接触的,自然都是中国社会里所
发现的事,把它写出来,当不觉有何因难。然而以后写起来的时候,就觉得个
人的经验有限,个人所接触的事物限于极小范围,个人所知的社会生活不过是
一小部分。我们过去有好几十年的历史,这历史上的社会生活如何,我们却不
得而知。我们生长大都在一个地方,倒是我生长在北方,且又是北方一小隅之
天津,关于天津附近的事知道的已极不详细,更不必论西北、西南、南部渚
省,或蒙古、西藏、青海诸地方了—— 我记得回国后,同着一位朋友到一宁波
人家。这家主人在北方已经住过八九年,就 用 谈 ”同我这一位朋友痛骂北
方人好吃葱蒜,不讲卫生诸话,我当时就觉得我们中国各地方人互相隔阂。所
有一知半解亦不过一小方面,却不是社会之全体。只见他人之非,不见自己不
是;这都是互相隔阂见闻不远不广的弊病 我于是乎不得不稍为依赖古今人
所著的书藉,补我的经验不完记忆不清的地方。然而中国关于社会生活的书
藕,又非常的稀罕,论起群盲所崇拜的人物来,说 得 “天花乱坠”,叫现在稍
有怀疑思想的人看起来,就觉得文人之笔,舞文弄墨不足凭信。

   我以为中国的书藉较比各文明国数目反太少。所有的都是用铺张扬厉的笔法记些英雄恶霸
的故事;或者不合理的文笔,发表不合理的想象;或者如胡适之先生所说,用
“奴性逻辑”解释陈言,为古人的奴隶。 不见得有一部书,是专描写一般人民
的。就是各种志书里,亦记些“先儒” “烈女” 。 先儒烈女之外,众男子众女 人,
不计其数,如何生活却不可得知了。我们中国人是一个哑国民,人民的欢
乐,人民的冤苦,一般生活的状态,除了些诗歌小说之外,绝未有记出来的。
而一般能写能画能发表一己之经验的人,又以为秦政刘邦,较当时好几百万的
人民,重要得多。所谓圣贤豪杰之休戚,较诸一般百姓之苦乐,重要得多。这
种崇拜英雄之理想,就是现在一般愚民希望贤人政治之根源。要知一国之中,
不贵在有尧、舜、汤、拿破仑、袁世凯(袁世凯与拿破仑在一口气说出来,并
非有比拟的意思),而贵在一般人民都能发达,不必等着枭雄恶霸,就可以自
治的。有了 “贤人”政客,反防害一般人民能力的发达, “圣人不死”,便待
人民如聋如哑,如痴如盲,本 “圣人”之意旨,定为法律政制,范围社会,那
就扰得社会便不宁了。所以研究社会,调查社会上各种现象,有何美点,有何
弊病,可以使一般人民全有发展成贤圣之机会,那就用不着“贤人政治”,亦
就 无 “贤人”营私利己之机会了。

   国人住在都市的人极少,住在乡村里的人极多;要是不想研究乡村里的状况,
辨别好处坏处,看他们生活可否能发展进步,能自治之国民,
共盼望生在都市里的人,受过教育专去治理这些乡村的人,那就是“贤人政洽”的思想,
无益于民,与今日民政的观念凿柚不相入的。所以我们现在第一要务,
调查“郡国病利”,就是先从乡村生活,农民生活方面着手就是了。

建设的文学革命论-胡适

1.不 作 “言之无物”的文字。
2.不作“无病呻吟”的文字。
3.不用典。
4.不用套语烂调。
5.不重对偶—— 文须废骈,诗须废律。
6.不作不合文法的文字。
7.不摹仿古人。
8.不避俗话俗字。

   一切语言文字的作用在于达意表情;达意达得妙,表情表得好,便是文学。那些用死文言的
人,有了意思,却须把这意思翻成几千年前的典故;有了感情,却须把这感
情译为几千年前的文言。明明是客子思家,他们须说“王粲登楼” “仲宣作
赋”;明明是送别,他们却须说" 《阳关》三迭” “一曲《渭城》”;明明是
贺陈宝琛七十岁生日.他们却须说是贺伊尹、周公、傅说。更可笑的:明明是
乡下老太婆说话,他们却要叫她打起唐宋八家的古文腔儿;明明是极下流的妓
女说话,他们却要她打起胡天游、洪亮吉的骈文调子……请问这样作文章,如
何能达意表情呢?既不能达意,既不能表情,哪里还有文学呢?即如那《儒林
外史》里的王冕,是一个有感情、有血气、能生动、能谈笑的活人。这都因为
作书的人能用活言语活文字来描写他的生活神情。那宋濂集子里的王冕,便成
了一个没有生气,不能动人的死人。为什么呢?因为宋濂用了二千年前的死文
字来写二千年后的活人;所以不能不把这个活人变作二千年前的木偶,才可合
那古文家法。古文家法是合了,那王冕也真“作古” 了!
因此我说, “死文言决不能产出活文学”。中国若想有活文学,必须用白
话,必须用国语,必须作国语的文学。

老洛伯

苏 格 兰 女 诗 人 Ludy A. Liudsa / 胡适译

羊儿在栏,牛儿在家,
静悄悄地黑夜,
我的好人儿早在我身边睡了,
我的心头冤苦,都进作泪如雨下。

我的吉梅他爱我,要我嫁他。
他那时只有一块银圆,别无什么;
他为了我渡海去做活,
要把银子变成金,好回来娶我。

他去了没半月,便跌坏了我的爹爹,病倒了我的妈妈;
剩了一头牛,又被人偷去了。
我的吉梅他还是不回家!
那时老洛伯便来缠着我,要我嫁他。

我爹爹不能做活,我妈她又不能纺纱,
我日夜里忙着,如何养得活这一家?
多亏得老洛伯时常帮衬我爹妈,
他说:锦妮,你看他两口儿分上,嫁了我罢。

我那时回绝了他,我只望吉梅回来讨我。
又谁知海里起了大风波
人都说我的吉梅他翻船死了!
只抛下我这苦命的人儿一个!

我爹爹再三劝我再嫁;
我妈不说话,他只眼睁睁地望着我,
望得我心里好不难过!

我的心儿早已在那大海里,
我只得由他们嫁了我的身子!

我嫁了还没多少日子,
那天正孤孤慎愫地坐在大门里,
抬头忽看见吉梅的鬼——
却原来真是他,他说: “锦妮,我如今回来讨你。”

我两人哭着说了许多言语,
我让他亲了一个嘴,便打发他走路。
我恨不得立刻死了一一只是如何死得下去!
天呵!我如何这般命苦!

我如今坐也坐不下,哪有心肠纺纱。
我又不敢想着他:
想着他可是一桩罪过。
我只得努力做一个好家婆;
我家老洛伯,他并不曾待差了我。

中国学术思想界之基本误谬-傅斯年

一、 中国学术,以学为单位者至少,以人为单位者转多,前者谓之科学,
后者谓之家学;家学者,所以学人,非所以学学也。历来号称学派者,无虑数
百;其名其实,皆以人为基本,绝少以学科之分别,而分宗派者。纵有以学科
不同,而立宗派,犹是以人为本,以学隶之,未尝以学为本,以人隶之。弟子
之于师,私淑者之于前修,必尽其师或前修之所学,求其具体。师所不学,弟
子亦不学;师学数科,弟子亦学数科;师学文学,则但就师所习之文学而学
之,师外之文学不学也;师学玄学,则但就师所习之玄学而学之,师外之玄学
不学也。无论何种学派,数传之后,必至黯然寡色,枯槁以死;诚以人为单位
之学术,人存学举,人亡学息,万不能孳衍发展,求其进步。学术所以能致其
深微者,端在分疆之清;分疆严明,然后造诣有独至。西洋近代学术,全以科
学为单位,苟中国人本其“学人”之成心以习之,必若柄凿之不相容也。

二、 中国学人,不认个性之存在,而以为人奴隶为其神圣之天职。每当
辩论之会,辄引前代名家之言,以自矜重,以骇庸众,初不顾事理相违,言不
相涉。西洋学术发展至今日地位者,全在折衷于良心,胸中独制标准;而以妄
信古人依附前修为思想界莫大罪恶。中国历来学术思想界之主宰,概与此道相
反,治理学则曰“纂承道统” “辅翼圣哲”;治文学则曰“惧斯文之将坠,宣
风声于不泯”,治朴学则曰“功莫大于存古” □是其所学之目的,全在理古,
理古之外,更无取于开新;全在依人,依人之外,更无许乎独断。于是陈陈相
因,非非相衍,谬种流传,于今不沫。现于文学,则以仰纂古人为归宿;现于
哲学,则以保持道统为职业;现于伦理,则忠为君奴,孝为亲奴,节为夫奴,
亲亲为家族之奴。质而言之,中国学术思想界,不认有小己之存在,不许为个
性之发展;但为地下陈死之人多造送葬之“俑”,更广为招致孝子贤孙,勉以
“无改于父之道” 。 取物以譬之,犹之地下之隧宫,亦犹之地上之享庙,阴气
森森,毫无生趣;导人于此黑暗世界,欲其自放光明,谊可得耶?

三、中国学人,不认时间之存在,不察形势之转移。每立一说,必谓行
于百世,通于古今。持论不同,望空而谈,思想不宜放之无涯之域。欲言之有
当,思之由轨,理宜深察四周之情形,详审时代之关系。与事实好合无间,亲
切著明,然后免于漫汗之谈,诏人而信己。故学说愈真实者,所施之范围愈
狭,所合之时代愈短。中国学者,专 以 “被之四海” “放之古今”为贵;殊不
知世上不能有此类广被久延之学说,更不知为此学说之人,导人浮浅,贻害无
穷也。

四、中国学人,每不解计学上分工原理(DivissonofLabur ) , “各思以其道易天下”。
殊类学术,皆一群之中,所不可少,交相为用,不容相非。自中
多数学人眼光中观之,惟有己之所肆,卓尔高标,自余艺学,举无足采。宋儒
谈伦理,清儒谈名物,以范围言,则不相侵凌,以关系言,则交互为用。宜乎
各做各事,不相议讥;而世之号称汉学者,必斥宋学于学术之外,然后快意;为
宋学者,反其道以待汉学;一若世上学术,仅此一家,惟此一家可易天下者。分
工之理不明,流毒无有纪涯。举其苹著者言之:则学人心境,造成褊浅之量,不
容殊己,贱视异学。庄子谓之“各思以其道易夭下” 。究之,天下终不可易,而
学术从此支离。此一端也。其才气大者,不如生有涯而知无涯,以为举天下之学
术,皆吾分内所应知, “一事不知,以为深耻”。所学之范围愈广,所肆之程度
:薄,求与日月合其明,其结果乃不能与熠火争光。清代学者,每有此妄作。惠
栋、钱大昕诸人,造诣所及,诚不能泯灭;独其无书不读,无学不肄,真无意识
之尤。倘缩其范围,所发明者,必远倍于当日。此又一端也。凡此两者,一褊狭
而一庞大,要皆归于无当;不知分工之理,误之诚不浅也。

五、中国学人,好谈致用,其结果乃至一无所用,学术之用,非必施于
有政,然后谓之用,凡所以博物广闻,利用成器,启迪智慧,熔陶德性,学术
之真用存焉。中国学人,每以此类之大用为无用,而别求其用于政治之中。举
例言之,纳绎封建之理,评其得失,固史学家当务之急,若求封建之行于后
世,则谬妄矣。发明古音,亦文学界之要举,若 谓 “圣人复起,必举今日之音
反之醇古”, 则不可通矣。

六、凡治学术,必有用以为学之器;学之得失,惟器之良劣足赖。西洋
近世学术,发展至今日地步者,诚以逻辑家言,诣精致远,学术思想界为其率
导,乃不流于左道也。名家之学,中土绝少,魏晋以后,全无言者;即当晚周
之世,名家当涂,造诣所及,远不能比德于大秦,更无论于近世欧洲。中国学
术思想界之沉沦,此其一大原因。举事实以言之:墨家名学, “本之于古者圣
王之事”,引古人之言以为重,逻辑所不许者。

七、吾又见中国学术思想界中,实有一种无形而有形之空洞间架,到处应
用。在政治上,固此空洞架子也;在学问上,犹此空洞架子也;在文章上,犹
此空洞架子也i 在宗教上,犹此空洞架子也;在艺术上,犹此空洞架子也。
于是千篇一面,一同而无不同;惟其到处可合,故无处能切合也。

贞操论

    我确信这篇丈中,纯是健全的思想.但是日光和空气,虽然有益卫
生,那些衰弱病人,或久住在暗地里的人,骤然遇着新鲜的气,明亮的
光,反觉极不舒服,也未可知。照从前看来,别人治病的麻醉剂,尚且
会拿来当作饭吃,另外的新事物,自然也怕终不免弄得一塌糊涂。然而
我们只要不贩卖麻醉剂请人当饭便好,我们只要卖我们治病的药。又譬
如虽然有人禁不起日光和空气一身心的自由的力,却不能因此妨害我
们自己去享受日光和空气,并阻止我们去赞美这日光与空气的好处。

    今年发生了贞操问题,非但女子的贞操,连男子的贞操,也经多人讨论。
有知识的人,如今对于这件问题,都肯郑重反省,原是极好的事。但如将贞操
单当作道德,想要维持下去,这事可否却不易决定,非更加审慎研究,再行定
夺不可。现在有许多人,并不将此问题新加解释,仍旧将他当作道德,强迫实
行 ,却觉得不甚妥当,所以我们对于贞操道德问题, 感着几件疑惑。

    我们的希望,在脱去所有虚伪,所有压制,所有不正,所有不幸,
实现出 最真实,最自由,最正确而且最幸福的生活。我们就将这实感作基础,
想来调 整一切的问题。譬如古代道德,在当时人类的生活上,虽然有益,
如今已不能 满足我们的情意时,便已同我们生活的规律不合。
倘若仍然拿来强用,便是用 虚伪来施压制,我们应当排斥这暴虐的道德,
再去努力制定我们所必要的新道德才是。

    倘这贞操道德,同人生的进行发展,不生抵触,而且有益,那时我们当它
新道德,极欢迎它。若单是女子当守,男子可以宽假,那便是有抵触,便是反
使人生破绽失调的旧式道德,我们不能信赖它C 又如不能强使人人遵守,因为
境遇体质不同,也定有宽严的差别,倘教人人强守,反使大多数的人,受虚伪
压制不正不幸的苦,那时也就不能当作我们所要求的新道德。

    倘说是属于精神的,照意浮的论法,见别家妇女动了情,便已犯了奸淫,
凡男人见了女人,或女人见了男人,动了爱情,那精神的贞操,便算破了。无
论单相思,无论失恋,或只是对于异性的一种淡淡爱情,便都是不贞。一照这
样说,有什么人在结婚前,绝对的不曾犯过这“心的不贞”呢?

    倘说是属于肉体的,男女当然是绝对不能再婚。不但如此,如或女子因
强暴失身,男子容纳了奔女,便都已破了贞操,~生不能结婚了。又如为了父
母兄弟或一身一家的事情,不得已做了妓女的人,便永久被人当作败德者看待
“精神上悔过的人,罪自除灭”这样美的思想,也可以说是曲庇败德者,想该
不能存在了。反过来说,倘若肉体上只守着一人,即使爱情移到别人身上,也
是无妨。这样矛盾的事,也就不免出现了。

    我从前在《太阳》杂志上说过,我对于贞操,不当它是道德,只是一种趣
味,一种信仰,一种洁癖(按:原文中有一节,比得极好,说: “贞操正同富
一样,在自己有它时,原是极好,在别人,或有或无,都没甚关系。”)。既
然是趣味信仰洁癖,所以没有强迫他人的性质。我所以绝对的爱重我的贞操,
便是回爱艺术的美,爱学问的真一样,当作一种道德以上的高尚优美的物事看
待—— 且假称作趣味,或是信仰都可。倘若要当它作道德,一律实践,非先将
上文所说的疑问解决不可,非彻底的证明这操贞道德,无论何人,都可实践,
毫无矛盾不可。不然,就不能使我们满足承认。

    我今重又申明,我的尊重操贞,决不让人,所以作这一篇文。

易卜生主义-胡适

    人生的大病根在于不肯睁开眼睛来看世间的真实现状。明明是男盗女娼的
社会,我们偏说是圣贤礼义之邦;明明是脏官、污官的政治,我们偏要歌功颂
德;明明是不可救药的大病,我们偏说一点病都没有!却不知道:若要病好,
须先认有病;若要政治好,须先认现今的政治实在不好;若要改良社会,须先
知道现今的社会实在是男盗女娼的社会!易卜生的长处,只在他肯说老实话,
只在他能把社会种种腐败龌龊的实在情形写出来叫大家仔细看。他并不是爱说
社会的坏处,他只是不得不说。

   易卜生所写的家庭,是极不堪的。家庭里面,有四种大恶德:一是自私自
利;二是倚赖性、奴隶性;三是假道德,装腔做戏;四是懦怯没有胆子。做丈夫
的便是自私自利的代表。他要快乐,要安逸,还要体面。所以他要娶一个妻子。
正如《娜拉》戏中的赦尔茂,他觉得同他妻子有爱情是很好玩的。他叫他的妻子
做 “小宝贝” “小鸟儿” “小松鼠儿” “我的最亲爱的”等等肉麻名字。他给他
妻子一点钱去买糖吃,买粉搽,买好衣服穿。他要他妻子穿得好看,打扮的标
致,做妻子的完全是一个奴隶。他丈夫喜欢什么,他也该喜欢什么,他自己是不
许有什么选择的。他的责任在于使丈夫欢喜,他自己不用有思想,他丈夫会替他
思想。他自己不过是他丈夫的玩意儿,很像叫化子的猴子,专替他变把戏,引人
开心的(所 以 《娜拉》又 名 《玩物之家》). 丈夫要妻子守节,
妻子却不能要丈夫守节。正和《群鬼》戏里的阿尔文夫人受不过丈夫的气,跑到一个朋友家去;
那位朋友是个牧师,很教训了他一顿,说他不守妇道。但是阿尔文夫人的
丈夫专在外面偷妇人,甚至淫乱他妻子的婢女;人家都毫不介意,那位牧师朋友
也觉得这是男人常有的事,不足为奇!妻子对丈夫,什么都可以牺牲;丈夫对妻
子,是不犯着牺牲什么的。 《娜拉》戏内的娜拉,因为要救他丈夫的生命,所以
冒他父亲的名字,签了借据去借钱。后来事体闹穿了,他丈夫不但不肯替娜拉分
担冒名的干系,还要痛骂他带累他自己的名誉。后来和平了结了,没有危险了,
他丈夫又装出大度的样子,说不追究他的错处了。他得意扬扬的说道: “一个男
人赦了他妻子的过犯是很畅快的事”

   易卜生的戏剧中,有一条极显而易见的学说,是说社会与个人互相损害。
社会最爱专制,往往用强力摧折个人的个性(individuality),压制个人自由独立的精神。
等到个人的个性都消灭了,等到自由独立的精神都完了,社会自身也
没有生气了,也不会进步了。社会里有许多陈腐的习惯,老朽的思想,极不堪
的迷信。个人生在社会中,不能不受这些势力的影响。有时有一两个独立的少
年,不甘心受这种陈腐规矩的束缚,于是东冲西突,想与社会作对。上文所说
的褒匿少年时代也曾想和社会反抗。但是社会的权力很大,网罗很密;个人的
能力有限,如何是社会的敌手。社会对个人道: “你们顺我者生,逆我者死;
顺我者有赏,逆我者有罚。”那些和社会反对的少年,一个一个的都受家庭的
责备,遭朋友的怨恨,受社会的侮辱、驱逐。再看那些奉承社会意旨的人,一
个个的都升官发财、安富尊荣了。当此境地,不是顶天立地的好汉,决不能坚
持到底。所以像褒匿那般人,做了几时的维新志士,不久也渐渐的受社会同
化,仍旧回到旧社会去做“社会的栋梁” 了。

   社会对于那班服从社会命令、维持陈旧迷信、传播腐败思想的人,一个一
个的都有重赏。有的发财了,有的升官了,有的享大名誉了。这些人有了钱,有
了势,有了名誉,遂像老虎长了翅膀,更可横行无忌了,更可借着“公益”的名
义去骗人钱财,害人生命,做种种无法无天的行为。易卜生的《社会栋梁》和
《博克曼》 (John Gabriel Borkman )两本戏的主人翁都是这种人物。
他们钱赚得 够了,然后掏出几个小钱来,开一个学堂,造一所孤儿院,立一个公共游戏场,
“捐二十磅金去买面包给贫人吃” (用 《社会的栋梁》二幕中语),于是社会格
外恭维他们,打着旗子,奏着军乐,上他们家来,大 喊 “社会的栋梁万岁” !

   易卜生虽开了许多脉案,却不肯轻易开药方。他知道人类社会是极复杂的组
织,有种种绝不相同的境地,有种种绝不相同的情形。社会的病,种类纷繁,
决不是什么“包医百病”的药方所能治得好的。因此他只好开了脉案,说出病
情,让病人各人自己去寻医病的药方。