John Dewey - Wikipedia

杜威是我从《新青年》上面了解到一个人物,因为的陈独秀和高一涵的文章反复提到他。

但是杜威写的书在网上我一直没搜到免费的,直到今天我才在Z-Library找到他的大部分作品。

要是早一点知道这个图书库多好
要是早一点知道这个图书库多好

Z-Library—号称是全球最大的数字图书馆。今天同时在维基上面了解到威廉·詹姆士,

威廉·冯特,爱德华·铁钦纳,斯坦利·霍尔等等近代心理学家。

怀疑百度百科的真实性,百度百科总是带着强烈的个人政治观点写人物,是不可信的。

以后看到带着强烈的蛔虫观点写作的东西,都不会看。

我想了解的是他的教育观点和做法,对于心理学的看法,实践。

杜威的很多文章都涉及哲学,作品非常的多,理解起来非常耗费时间,大多哲学类文章都直接跳过了。

早期著作(1899-1901)

在杜威的书籍经常提到这些人,希望有一天有可以把哲学说的简单一点。

1596-1690法国勒内·笛卡尔

我思故我在

1632-1704英国人约翰·洛克

人先天是一张白纸, 受后天影响

1633-1672荷兰犹太人斯宾诺莎

他认为,甚至人类的行为也是完全决定了的,自由是我们有能力知道我们已经被决定了,

并且知道为什么我们要这么做

1646-1716德国人戈特弗里德·威廉·莱布尼茨## 微积分创始人之一,单子论

我们的宇宙,在某种意义上是上帝所创造的最好的一个

应用第一性原理或先验定义,而不是实验证据来推导以得到结论

1724-1804德国人伊曼努尔·康德

经验主义者认为人类对世界的认识与知识来源于人的经验,而理性主义者则认为人类的知识来自于人自身的理性。而康德则在一定程度上接合了两者的观点。

1770-1831德国人格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔把绝对精神看做世界的本原

凡是存在的都是合理的,凡是合理的都是存在的

1820-1903英国赫伯特·斯宾塞

社会的进化过程同生物进化过程一样,也是优胜劣汰

杜威生于1859-1952,在这期间受到这些人的影响。

当今的世界告诉我,世界上没有上帝、神。是唯物论的价值世界。

我可以从中借鉴其思想的发展历史。试图用经验去了解它们的缘由。

早期著作2(1887)


知识

1.自我的基本特征
自我就是指意识活动;自我不仅存在,而且知道自己存在。心理现象是一
种活动,并专指意识活动。棍子和石头都是存在的,而且不断发生变化;我们
可以说,它们是有经验的。但是它们意识不到自己的存在,更意识不到自身的
变化。总之,它们并不因为自己而存在,仅为某种意识而存在。因此,石头没
有自我。但是心灵不仅发生变化,而且还知道它自身的变化,了解自身的经
验;它因为自身而存在。也就是说,心灵即是自我。所以,要区分心理学与其
他学科,只需看它们研究的是不是意识活动。

2.意识
意识既不好定义又难以描述。我们要定义或者描述任何事物,都必须通
过意识。它对所有定义而言是预先假定好的,因此任何对它定义的尝试都是
徒劳的。它也不能通过与无意识的区分来定义,因为无意识要么是完全不知
道,要么就是仅仅由意识而得知的o 即便对于定义无意识本身,意识也是必须的。
因此,心理学只能研究不同情况下的各种不同的意识形式。

3.作为个体的自我
我们已经知道,自我活动的特点就是它们是有意识的,或者说是为自己而
存在的。进一步来说,自我都是个人化的(individual),而且所有的自我活动都是个人化的。
这正是自我的独特之处。比如,物理现象或化学现象不为自己
存在,而是为那些想观察它们的人而存在。它们能被一个人直观地意识到,对
另一个人也是如此。总之,它们是普遍的。但是,我们所研究的心理现象却并
不能被所有人公开地观察到。心理只能被经验着的自我直观地意识到,它是
而且只是我的或者你的一种意识活动。

4.个体状态的交流
我们都能够与他人交流,但交流的第一步是把精神活动转化成物理活动。
这必须通过无意识的媒介来表达—— 比如面部表情或者声音的使用。这些媒
介完全是外显的,不再是个人化的活动。接下来,其他人把这些表情或声音
“翻译”成自己的意识,在知道它们表达什么之前先把它们变成自己的东西。
一个人永远不可能直接地知道别人心里在想什么;他只有通过自我再造
(reproduce)的过程才可能知道。因此,自我或意识的活动是一种独特的个人化活动。
心理学研究个体、自我,而其他所有的学科—— 例如数学、化学、生物
学等等—— -都是研究普遍的现象,这些都不是自我的活动,而是呈现给懂得它
们的自我或心理。

5.心理学的普遍因素
例如,我知道我前面有一张桌子。这是我的一种认识活动和意识现象,因此它是个人化的。
但是它对其他人而言可能也是一个已知的事实。对认识活动而言,已知的物
体和正在被认识的物体都是同样必要的;但是,已知的物体对所有认识者而
言,却都是必需的。从这个角度上讲,心理学具有内在的普遍性。因此,尽管
认识对于正在认识的人来说是个人化的,但对于已知的事物来说却是普遍的。
认识可以被定义为普遍元素形成的过程,它以个人化的形式实现,并存在于意
识中。这里,普遍元素是指能够与所有正常人发生共同联系的存在。认识不
是一种个人所有物。如果某种意识在形式和内容上都是个人化的,或者说对
某些个人而言是独特的,那么这种意识就不是认识。要获得认识,个体必须排
除对自身有特殊意义的特征,并且遵循普通正常人的条件。然而,这个过程一
定是通过个体实现的。

意志、认知和情感过程不是三种类型的意识,而是同一种
意识的三个方面。对这些方面的区分都是人为分析的结果。在实际的例子
中,三者都互为前提,缺一不可。回顾前面对心理学的定义,我们也能看到这
种相互联系的必要性:心理学是以个体意识的形式来再造普遍的客观内容的
科学。换句话说,每一种意识,都是个体性与普遍性的统一体,不能被单独地
理解。很明显,普遍性的意识表现为认知过程,个体化的意识表现为情感过
程,而这两者之间的关系及其具体内容则表现为意志过程。我们还可以知道,
认知和情感都只是自我的部分方面,或多或少有些抽象,而意志联系着两者,
因而它更为全面,并且能够理解前两者。下面我们将简要谈谈这些观点。

知识的形成过程

知识是对客观世界的反映,客观世界是指那些在时间和空间顺序中展
开的事物和事件。所谓客体,应该具有这样的特征:1)它有一定的永久性;
2)它是存在着的,而不仅仅是发生在感觉中的一种现象;3)它能够被正常的心
灵所表征。我们需要进一步讨论的问题包括:我们如何认识到了感觉,而不仅
仅是感受到它,以及这种感觉如何被有意识地区别于被感觉的事实。感觉的
发生本身也是一个事件,它只是一个特定心灵在特定时刻的感受。而客观世
界并不是一堆互不相干、零散的对象的堆砌,而是在时间与空间上相互渗透的
存在的组合。我们不可能体验到时间与空间的分离与中断,我们的体验总是
从一种状态过渡到另一种状态,在这种过渡中一定存在着承前启后的线索。
我们生活在一个有序的、和谐的而不是混乱的世界或宇宙中。所有的事物和
事件都被看作一个系统的组成部分,它们构成了一个统一的世界,在这个世界
中,秩序、联系是普遍的法则。

知识是对联系的反映。我们并不是单一地、孤立地认识事物或事件。
科学向我们揭示了各种关系的领域,并且用一个统一的法则将各种现象彼此
联系起来,因此科学就具有了普遍性。科学总是以某一个具体的对象为目标
的,如一个具体的苹果、一朵特定的玫瑰花、一只确定的猫或水母。对具体对
象的观察就是为了发现同一类事物共同具有的典型特征,这就是所谓的普遍
联系。如前所说,这种联系不是一个具体的对象或事件,它们是事物之间固定
的联结,使不同的事物被结合在一起,就像刚才提到的一样。我们所认识的事
物都是相互联系的,只是在通常情况下,我们并没有注意到这种联系,我们只
是观察到了一些个别的存在。是科学引领人们去发现事物或现象之间的联
系,并通过这种联系把它们联结成一个和谐的整体。

经验的序列
心理活动总是倾向于形成统一的整体,这是它的一个基本原则。再表象
的联合就是在这一原则上的进一步发展。表象的整体性是针对当时确实体验
到的所有元素。而在再表象中心智丰富了它自己的内容。再表象用先前经验
的结果来支持当前的经验。如果过去经验与当前经验之间没有冲突,过去经
验毫无疑问会被直接吸收入当前的经验中,增加它的意义。如果两个素材之
间有冲突,比如前面例子中提到的红和黑、软和硬,直接的接纳就是不可能的。
不一致的元素会被送入独立的意识中,并被减弱,成为再表象。我们再造了先
前的表象,通过表象的再造,我们的经验被扩展了,扩展了的经验形成了一个
观念的序列。这是由表象与再表象共同构成的一个经验序列。在这个序列
中,表象和再表象按比例被增强或减弱。以后的研究会说明这个序列在原则
上和分解与注意并无区别,它们仅仅是在被观念或目标控制的程度上有差异。

知觉
如前所述,知识的形成过程包括多个阶段。个体并不是一生下来就具有
了一个现成的自我,他的心理存在是一个逐步实现的过程。因此,知识形成过
程的各种形式要通过智力所达到的普遍性或实现性程度来界定。这就是所谓
知识的门类(faculty),它不是指心智的不同能力,而是显示了心智发展的不同层
次。这些“门类"分别是知觉(Perception)、记忆(Memory)、想象(Imagination),
思 维(Thinking)、直觉(Intuition)或者叫自我意识(Self-Consciousness)。

记忆
忆是知识过程中比知觉更高一级的阶段,它可以被定义为:是关于过去
曾经出现过但当前不在面前的特定事物或事件的知识。在知觉中,知识局限
于当前的(present)呈现对象,记忆则使知识超越了这一局限。
严格意义上的知觉是没有过去或未来的。知觉仅仅局限于那些当下呈现在它面前的对象。
那些过去曾经存在过的或将要出现的东西对它不会产生影响。记忆使知识的
领域超越了当前。记忆中的知识领域是由过去曾经发生过的事实,或曾经存
在过的事实构成的。总而言之,知觉的特征是空间关系,而记忆的特征则是时
间关系。在这两个阶段中,知识仍然局限于在特定时间或特定地点的个别的
事件或事物的存在。

想象
对心智活动发展的解释要遵循这样的步骤:从对指称事物或事件的感觉
的解释过渡到对观念或映象的解释,这种解释的第一步就要回顾包含在知觉
中的想象。在对一个物体—— 比如一个苹果—— 的知觉中,实际上被把握的
感觉表象是有限的。而知觉中的其他元素则要靠心智来提供。心智用其他感
觉信息来填补当前感觉的空缺,补充并扩展了当前感觉;它把自己的注意倾向
和情感评价加入到了感觉中,对感觉进行了全面的解释。所有这些增补的素
材都应当被看作想象的结果。心智把自己的想象填充到空洞、散乱的感觉中,
使感觉被观念化了。

思维
思维中,心智的活动与在知觉或在记忆中不同,思维中的心智活动不局限于特殊的事件或客
体,也不局限于现在或过去。以对人的思维活动为例,思维的对象不是某个我
所看见的人,或者某个我昨天曾经见过的人,而是一个关于人的观念;这个观
念不必指示某个特定时间或地点;它反映的是对象的一般性的、普遍意义的特
征;它与想象有非常密切的联系。思维和想象都是用特殊的具体的意象来实
现对普遍元素的操作,在想象中,强调的重点在于特殊形式;而在思维中,特殊
形式被忽略了,让位于普遍性内容。我们不能想象一个大概的人,我们总是想
象具有某种具体特征的人,例如奥塞罗、亚瑟王等等。然而在思维中,我们却
不是思考某个具体的人;我们思维处理的是一般性的人,也就是说,是一个具
有所有人共有的普遍性质的、类性质的人。

直觉
简单地说,每一个具体的、实际表现出来的心理性的结果都是一种直觉
(intuition),或者是个别化的知识。前面我们研究了抽象活动。这种抽象活动之所以必要,
是因为它能将包含在知识中的各种元素带入意识之中,并使我们
对知识的本质的理解更加清晰。被我们称为知觉的活动是心智活动的一项具
体内容,它同时包含了普遍化与区分性的活动;而注意则侧重于强调其中的区
分功能。在推理过程中,注意特别地将普遍化功能独立出来;但是,事实上,这
两者都不可能独立于对方而存在。正是它们的联合形成了个别化的知识。在
推理之中,对象按照其特征被联系起来,这使得个别化越来越具有了普遍性;
而知觉过程则使对象的区分性更强。知觉和推理的联合包含在每一个心智活
动中,它们构成了直觉。

情感
每一种意识都被感觉为我的意识。这就是情感。正是情感构成了我和你
之间的本质差别。由于每一个自我(eg。)都是如此,所以我们不能将“自我”
定义为既是主体同时又是客体。自我(ego)赋予我们以自我性(selfhood)的普遍形式,
但是却没有为我自己和你自己之间的差异提供任何依据。知识也未能
为这一差异提供依据,这是因为,知识是关于客体的,也是普遍的。尽管知识
总被认为是我的知识或者是你的知识,不过这都是由于自我存在的缘故。知
识不能构成自我。然而,情感是唯一的,是独享的。情感表达了这样的事实:
所有的事物都不仅仅是客观的和普遍的,它们也以主观的和个体的形式而存
在。想要详细说明情感到底是什么,这是不可能的。正是由于情感是个体的
和特殊的,所以它才能被感觉到。不过情感的特征又可以被描述为:它是所有
意识活动的兴趣(interest)层面;而意识又是我或你所独有的个人活动。

早期著作3(1889-1892)

道德理论与实践

在我看来,目前很多伦理学讨论中有一种潜在的观点,
认为德行(moral conduct)是有别于或者是游离于行为举止本身的事情。
人们通过行为举止清 晰地理解人的行动(human action),这种理解既基于观念,
又是观念的实现。 由于这种观点并未成形,所以难以将其彻底去除—— 更为困难的是,
这种潜伏的观点非常飘忽不定,以至于让人感觉到一旦要对其发起攻击,持此观点的堡
垒防守者本人也会弃甲倒戈,否认其存在。但是,持这种观点的确实不乏其
人,虽然他们在战场上没有公开摆出阵势,但其存在却是毋庸置疑的。这种观
点认为,道德理论是区别于或超出对行为举止的分析的;这种观点还认为,道
德理论不仅仅是,或者不全是“实践的理论气例如,道德理论常常被认为是一
种在道德活动本身之外、为这种活动寻找哲学“根据”或基础的尝试。这样一
来,当道德理论与德行之关系的问题出现后,那些否认二者之间有内在联系的
人无疑占了上风。因为毕竟没有人胆敢站出来宣称:在柏拉图的、康德的或者
斯宾塞的哲学体系被“证明”之前,道德活动是不可能的。而且有人一贯认为,
道德理论就像穆勒所说的航海天文历、伦理规条或者烹调书一样,不过是规范
人们行为举止的“各种规则”的集合体。如果我们对道德理论持上述观点,我
也会赞同“理论与实践之间确实没有内在联系”的说法。昔日那满是规诫劝告
的布道及其现代变种和继承者一报纸上的社论专栏,尽可以支持“规条是维
持世界的强大道德力量”之类的观点。但是,由此而宣称理论和实践之间没有
内在联系,却是站不住脚的。究其原因,问题似乎出在“理论"这一让人犯难的
概念。

德行就是一种使观念、概念得以实现的行
为。一个行动的广度(仅限于其道德价值,而不包括历史后果)是由该行动者
的洞察力来衡量的。采取某种行动所需要的条件是什么,并且这些条件所要
求采取的行动又是什么呢?就这个问题的提出和回答而言,行动就是道德的,
并且不仅仅是出于本能的或情感的。很显然,这是一种分析的工作。和任何
分析一样,它要求作出分析的人拥有特定的工具。当我面临一个需要解决的
实际情形时,我不可能仅靠看着它就能解决问题,而必须用已有的分析工具来
主动解决它。而我们称之为道德法则的东西,其实就是这样的分析工具。“我
不应说谎。”很好,那么如此这般做就是在讲真话吗?在这种情况下,什么才叫
讲真话呢? “应该以我希望别人对待我的方式对待别人。”很好,在这种情况
下,我又会如何对待自己呢?也就是说,这里,人们之间的关系如何呢?有人
会先通过决疑术从逻辑上否认实际后果,而接受道德法则就是命令这一观念,
亦即它实际上就已告诉我们什么该做和什么不该做!这个金箴①本身完全没
有给出任何关于我应该做什么的知识。尽管我一直把金箴奉为我的准则,可
在此情形下,我究竟该做什么才能像别人对待我那样,这个问题仍旧没有解
决。这条法则是个完美的忠告。它是一个警示,要求我在分析道德情境时(即
在分析实践条件时),对它对自己及他人的作用均保持不偏不倚。或者,它阐
述了一条原则,个体性原则,即每一相关个体的行为都应得到平等的考量;即
使我是一个伟大的法利赛人或者就是大祭司本人,我也有义务像关心自己的
福利一样,关心那些做着苦差事的下层人的生计。但我要重申的是:对于具体
要做什么样的行动,这条准则未置一辞。但它却是一个绝妙的分析工具,有了
它,我才得以直接而有效地理清实践中各种错综复杂的关系。

早期著作4(1893-1894)

伦理学的本质

伦理学的主题即根据品行的价值作出判断。它分为三个阶段:第一个阶
段,在实践上鼓励和劝阻某些行动。奖励和惩罚是这类判断的基本形式;第二
个阶段,通过语言加以督促和限制;(参阅柏拉图:《普罗泰戈拉篇》,第 325一
326节);第三个阶段,根据理性对这类行动作出反思判断。

1. 道德价值并不等同于讲道或教化。真理本身具有道德价值,因为真理
并不偏向于满足当下的劝诫之目的,所以它具有更加伟大的道德价值。

2. 目前科学和艺术之间的对立是不成立的。科学并不教导我们去认识,
科学就是认知;艺术并不教导我们去行动,艺术就是行动;道德艺术就是道德
实践,而非颁布道德法则。道德艺术与染色和测量等艺术是一样的。规则是
为机械程序而非艺术提供根据。艺术则以洞察真理以及相关的关系为基础。

3. “科学”一词或“艺术”一词是否可以运用到伦理学,这一问题可以忽略
不计。但是,问题在于,因为伦理学能够科学地洞察到提供给它的真理,或是
因为它明确阐述了行动的准则,它是否有助于道德生活。在后一种情况下,通
过剥夺道德生活中的自由,伦理学“有助于”道德生活。生理学和卫生学就是
例证。在前一种情况下,通过让道德生活获得自由,即通过让道德生活更加富
有意义和有效,伦理学有助于道德生活—— 正如机械学知识可以帮助桥梁建
筑师一样。耶稣教诲所具有的道德价值可以用来例证这一重要的差别:他为
生活制定了法则,还是说他洞察到生活的本质?也就是说,是“拯救”与所制定
的某种计划相一致,还是说它通过认识到生活的真正本质和关系而让生活获
得自由?

自由和责任

道德斗争,从心理上说,并不指一个价值牺牲或排斥另外一个价值,而是包容、
理解另外一个价值;控制过程并不是压制欲望或习惯,而是引导、使用它,
使之成为一个从属因素。从有形、外在意义上说,行事就是选择一种冲动或理想,
拒绝另外一种冲动或理想。
一个人要么走左手的道路,要么走右手的道路;要么偷窃,要么真诚地做人;
要么自我沉迷,要么热情为人服务。但是,在道德上,这种确定的或单方面
的行事的含义或价值,是让相互竞争的目的和习惯吸纳入行事之中;在行动者自
身的意识之中,并以这种意识为目的,这个完成的过程决定了行事的意义。


伦理学上的自由概念认识到将自我和行动、意志和行事等同对于品行的
意义。在异质或外在于行动者自我的行动中没有这种要素:只有他自己才是
货真价实的。除非出于自愿,没有哪个行动是道德的(也就是说,属于道德领
域),每个自愿的行动像上文全部分析所指明的,是自我的活动,因此是自由
的。冲动是自我,不断发展的理想是自我;作为衡量、控制冲动的理想的反作
用,是自我。全部自愿的过程是自我表达的过程,是认识自我的过程。行事中
这种亲密、彻底的自我性(seZhess) ,构成了自由。 

责任有形式责任和实质责任之划分。因为行动就是人自身,所以,一个人
要为他的行动负有责任、肩负责任、履行责任。这是形式责任,它与道德上的
不负责任相符合。每个坏人(在实质的意义上)是不负责任的;他不会为行动
负有责任,他是不确定、不可靠、不值得信赖的。他并不对他的义务、他的功能
作出回应。他的冲动和习惯并不是相互协调的,因此对刺激、对要求作出并不
恰当的回答。邪恶的人在社会意义上是不负责任的,他本性中的一个部分并
不对整体作出回应。不负责任就是他缺乏同一、整体的另一个名称;他在自身
之中被分裂,所以他是不稳定的,我们从来不相信他,他从来不相信他自己。
但是,这和形式责任是一致的。他不能预见结果,不能让这些可预见的结果来
影响或修正他的品行。一个人在这些要素中缺乏这个或那个方面,就患有精
神疾病、低能,在道德上不成熟,不会负责任。

早期著作5(1895-1898)


构成教育基础的伦理原则

儿童不仅要成为一个投票者和守法者,而且要成为家庭中的一员,他自己
接下来很可能要负责对未来儿童的抚养和训练,以维持社会的延续。他将成
为一个工人,从事某种有利于社会并维持自身独立和自尊的职业。他将成为
某个特定邻里和共同体的一员,并且为生活的价值作贡献,为文明增添光彩。
这是一些朴实的和形式上的陈述,但是,假如我们让自己的想象把它们转变成
为具体细节,便会拥有一派广阔而多彩的景象。对于儿童来说,根据如此多种
多样的职能适当地取得自己的位置,就意味着在科学上、艺术上和历史上的训
练;就意味着掌握探究的基本方法,以及交际和沟通的基本工具;就意味着经
过训练的健全的身体、机敏的眼和手;就意味着勤勉和坚韧的习惯,首先是各
种有用的习惯。从整个实际上交织在一起的相互关联的体系中,把正式的公
民关系隔离开来;假定有某种能使所有儿童成为好公民的特殊学科或处理方
式;换句话说,假定好公民不是完全有能力的和有用的社会成员,不是一个全
部身心力量都在控制之下的人,这是一种难以理解的没有根据的理论,希望很
快从教育讨论中销声匿迹。

假如我们离开社会生活提供的目的,我们就只
能用旧式“官能心理学”说明一般能力是什么,特殊能力又是什么。把观念降
低到只列举许许多多的官能,诸如知觉、记忆、推理等等,然后声称这些能力中
的每一种都需要得到发展,这种说法是贫乏的和形式的,它把训练降低为一种
空洞的体操。

学校正在使儿童形成某种实践中的智
力习惯以在社会生活中运用,可是几乎看来都是小心地和有目的地防止训练
中的儿童与社会生活有生动的接触。为社会生活预备的唯一途径,是参与社
会生活。脱离任何直接的社会需要和社会动机,脱离现存的社会情境,去形成
社会有益的和经用的习惯,不折不扣地是在用通过水外动作教儿童游泳。最
必不可少的条件不加考虑,其结果相应地就是无效的。

智力训练与道德训练、获取信息与人格成长在学校中可悲的分离,仅仅是
未能把学校自身内部看成是并构建为一种社会机构的一种表现。除了学校是
一种雏形的和典型的共同体生活之外,道德训练必定部分是病态的,部分是形
式的。它是病态的,因为它把重点放在矫正错误行为上,而不是放在形成各种
积极的服务习惯上。教师必然被迫处在这样一种位置,他们主要采取警惕学
生不遵守学校的规则和秩序的方式去关心学生的道德生活。从当时儿童发展
的观点来判断,这些规则或多或少是传统的和武断的。它们是为了现行的学
校工作方式可以进行而不得不制定的各种规则。但学校中内在必要性的缺失
本身就反映出一种感觉,在儿童看来,学校的道德约束在某种程度上是专断
的。强迫教师注意失败而不注意健康成长的任何情况,都会把重点放在错处,
其结果导致歪曲和颠倒。注意错误行为应当是偶然的,而不应当是一个重要
的方面。儿童应当对他要做什么有一种正面的意识,应当能够从根据他必须
从事的工作的观点出发,对他的各种行为进行判断和批判。只有这样.他才有
一个正常的和健康的标准,以使他能够恰当地评价他的各种失败,能够评估出
这些失败的正确价值。

所谓学校中的道德训练部分是形式的,我指的是学校特别强调的那些道
德习惯,可以说是一些特别制造的道德习惯。即使是敏捷、整齐、勤奋、不干扰
他人工作、忠于职守等学校特别谆谆教诲的一些习惯,其所以是道德上必需的
习惯,仅仅是因为学校制度如此,而且必须保持原样。假使我们承认学校制度
是神圣不可侵犯的,那么这些习惯代表永久的和必需的道德观念;但就学校制
度本身是孤立的和机械的来说,坚持这些道德习惯或多或少是不真实的,因为
与它有关的理想本身就不是必需的。换句话说,那些责任明显的是学校的责
任,而不是生活的责任。假如我们拿这种情况和有良好秩序的家庭比较,就会
发现,儿童在那里所必须认识和承担的责任和义务并不属于作为一个特殊化
的和孤立的家庭,而是从家庭参加的和家庭为之作贡献的社会生活的真正本
性中自然流露出来的。儿童应当对正当行为具有同样的动机,并用同样的标
准来判断儿童,正如成人在他所属的更为广泛的社会生活中一样。对共同体
的兴趣,即一种理智的、实践的和情感的兴趣-也就是说,一种发现形成一
切社会秩序和社会进步的事物并践履这些原则的兴趣 是一种根本的伦理
习惯。一切特殊的学校习惯如果要被道德生活的呼吸激活的话,它们就必须
和这种伦理习惯联系起来。

想象一下,40个孩子天天都读同样的书,预备和背诵同样
的功课。假定这构成了他们的课业的极大部分,并且人们从儿童在学习时间
里所吸收的和在复习时间里所再现的东西的观点出发,不断地对儿童加以判
断。接踵而来,就没有对劳动进行社会分工或道德分工的机会。对于每个孩
子来说,就没有机会产生他自己的某种特殊的东西,从而可以为共同的人类文
明的积淀作贡献,反而还要分享别人的产品。所有人都在做一模一样的事,产
生一模一样的成果。社会精神没有得到培养—— 事实上,只要这种方法在起
作用,社会精神就会因为缺少运用而逐渐萎缩。从智力方面很容易看到,学校
中的朗读之所以拙劣,其原因之一是没有利用使用语言的真正动机—— 沟通
和学习的欲望。孩子们完全知道,老师以及所有同学在他面前正是和他有着
同样的事实和观念;他根本没有给他们任何新的东西。但是,道德上的不足与
智力上的不足是不是一样大,值得怀疑。儿童生来就有一种要给予、要做事、
要服务的自然愿望,当这种倾向未被利用时,当情况是如此而别的动机取而代
之时,那种反对社会精神的反应就会比我们想象的大得多一一特别是在课业
负担一周又一周、一年又一年地落到这方面时。

但不幸的是,动机并不永远相对来说是最好的,它始终和各种明显是自私
的动机混合在一起。恐惧是-种几乎肯定要加入的动机-一不一定是肉体的
恐惧,或者是害怕惩罚,或者是害怕失去别人的称赞;这样害怕失败,对失败这
样敏感,以至于成为病态的恐惧。另一方面,竞争和对抗进来了。正是因为所
有的人都在做同样的课业,并且不是从他们试图实现的目标或动机出发去评
价他们(与评分和升级有关的是背诵和考试),所以才过分地求助于这种优越
感。对儿童的评价,是根据他们呈现相同的一系列外在的事实和观念的能力,
其结果必定把他们置于以这种纯客观的标准为基础的等级制度中。弱者逐渐
丧失其能力感,而接受一个不断的和持久的自卑地位。这样对自尊和尊重工
作的影响,就用不着细谈了。强者得意洋洋,并不是出于其力量,而是出于他
们事实上更强一些。儿童被过早地投入个人主义的竞争领域,而在最不适于
竞争的方面,即在智力和艺术的事情上,其规律则是合作和参与。

在较为高级的算术课中有一件不合理的事情,就是向儿童介绍数字运算
的程度;数字运算并没有什么表征它们的独特的数学原理,只不过是表示商业
关系中发现的某些一般原理而已。在这些运算中训练儿童,又不注意商业现
实(在商业现实中运算才有用),或者不注意社会生活状况(社会生活状况使商
业活动变得必不可少),就没有算术上的意义,也就没有一般的意义。要求儿
童一连串地演算有关利息、股份、金融和佣金等例题,却又不设法联系算术,努
力使儿童具有这些例题所包含的某种社会现实感。算术这方面在本质上是属
于社会学的,要么应当把它全部取消,要么应当联系一门相应的关于社会现实
的学科予以教授。像我们现在这样驾驭这门学科,就是在重蹈离开水学游泳
之覆辙,与之相应的是实践方面和伦理方面的恶果①。

必须从观察个体儿童做起。我们发现儿童身上的某些初始的能力- --本
能和冲动,我们希望知道它们代表什么—— 它们表示什么。这就意味着调查
它们所能起作用的各种目的,或者说调查使它们变成有组织的行动手段的目
的。这种对儿童天然能力的解释,把我们带入了社会生活。在那里,我们找到
了儿童天性给我们提出的各种问题的答案,发现了促使我们诊断儿童自发地
表现出来的各种征兆和暗示的圆满结果。因此,为了找到儿童各种自发的活
动与我们期望这些能力实现的各种目标之间隶属和关联的最容易、最经济和
最有效的要点,我们必须回过头来解释个体。现在,我们的职责是把这两者
联系起来。只有通过儿童自身,才能做到这一点;教师不能真正地实现这种联
系。儿童为他自己而实现这种联系,只有这样才能形成这种联系。此外,即便
教师能够实现这种联系,其结果将是不道德的。只有当个体为了他自己而欣
赏他正为之工作的各种目的时,只有当他出于个人的兴趣从事工作并献身于
这些目标时,才存在道德的生活。因此,为了发现能够把儿童各种自发的和天
然的能力调理成各种社会智力和社会感应性的习惯的手段,我们回过头来研
究个体。

我们要做到的是:认识到道德原则和其他力量在同等意义上都是现实的,
认识到道德原则是共同体生活和个人活动结构所固有的。如果我们能在这一
事实中获得真正的信念,那么我们就找到了从教育体制中取得它所具有的一
切效力的唯一必要的条件。凡是在这种信念中工作的教师都会发现,每门学
科、每种教学方法以及学校生活中的每件小事都蕴含着道德的生活。

我的教育信条

1.什么是教育
我认为一切教育都是通过个人参与人类的社会意识而进行的。这个过程
几乎是在出生时就在无意识中开始了。它不断地发展个人的能力,熏染他的
意识,形成他的习惯,锻炼他的思想,并激发他的感情和情绪。由于这种不知
不觉的教育,个人便渐渐分享人类曾经积累下来的智慧和道德的财富。他就
成为一个固有文化资本的继承者。世界上最形式的、最专门的教育确实不能
离开这个普遍的过程。教育只能按照某种特定的方向,把这个过程组织起来
或者区分出来。

总之,我认为,受教育的个人是社会的个人,而社会便是许多个人的有机
结合。如果从儿童身上舍去社会的因素,我们便只剩下一个抽象的东西;如果
我们从社会方面舍去个人的因素,我们便只剩下一个死板的没有生命力的集
体。因此,教育必须从心理学上探索儿童的能量、兴趣和习惯开始。它的每个
方面,都必须参照这些考虑加以掌握。这些能力、兴趣和习惯必须不断地加以
阐明--我们必须明白它们的意义是什么。必须用和它们相当的社会的事物
的用语来加以解释 用它们在社会事务中能做些什么的用语来加以解释。

2.什么是学校
我认为学校主要是一种社会组织。教育既然是一种社会过程,学校便是
社会生活的一种形式。在这种社会生活的形式里,凡能最有效地培养儿童分
享人类所继承下来的财富以及为了社会的目的而运用自己的能力的一切手
段,都被集中起来。

3.教材
因此,我认为学校科目相互联系的真正中心,不是科学,不是文学,不是历
史,不是地理,而是儿童本身的社会活动。

我还认为历史就它提供社会生活和发展的各个方面来说,是具有教育价
值的。它必须参照社会生活而加以控制。假如只简单地作为历史来看,它便
陷于遥远的过去而变成僵死的、毫无生气的东西。历史如被看作是人类的社
会生活和进步的记录,那就成为有丰富意义的东西了。但是我认为,除非儿童
也被直接引入社会生活中去,否则对于历史是不可能这样看的。

因此,我认为在理想的学校课程中,各门科目并不是先后连贯的。如果教
育即是生活,那么一切生活一开始就具有科学的一面、艺术和文化的一面以及
相互交往的一面。因此,一个年级的固定科目只是阅读和写字,而较高的年级
里却开设阅读、文学或科学,这是不正确的。进度不是在于各门科目的连贯
性,而是在于对经验的新态度和新兴趣的发展。

4.方法的性质
我认为在儿童本性的发展上,自动的方面先于被动的方面;表达先于
有意识的印象,肌肉的发育先于感官的发育,动作先于有意识的感觉;我相信
意识在本质上是运动或冲动的;有意识的状态往往在行动中表现自己。

我认为只要我们能参照着真、善、美而获得行动和思想上的正确习惯,情
绪大都是能够约束的。

我认为除了死板和呆滞,形式主义和千篇一律之外,威胁我们教育的最有
害的东西莫过于感情主义。

我认为这种感情主义便是企图把感情和行动分离开来的必然结果。

初等教育的迷信

在阅读能力实际上成为通往知识的唯一途径的时候,阅读能力是确保对
累积的精神文明资源进行控制的唯一工具,语言学习的现有地位就是在这一
时期确立起来的。在那时,或者是普通的人们不知道科学的方法,如观察、实
验以及检验等,或者是只有教育阶梯顶端的一些专家才了解它们。总之,因为
这些方法并不是自由的,不能普遍使用,因此不可能允许学生在学龄初就与自
然和生活的材料直接接触。人们可以在既往先哲的伟大思想吸收和解释这些
材料的方法中,寻觅到唯一的保证和价值标准。为了避免智力上的混沌和混
乱,虔诚地回顾先辈们走过的道路是很有必要的。就政治、道德和文化来说,
那时科学调查和证明的方法还没开发出来,或者说还掌握在少数人手中,因此
智力上权威和传统的体制是必要的。我们经常看不到这个事实,即学校教育
中,书本知识的学习占据主导地位,这仅仅是智力发展时代的一个必然结果和
遗迹。

在那时,阅读和写作能力明确区分了受教育者和未受教育者。当这种区
分不仅仅在学术的意义上,而且在被环境所奴役的人以及能够利用和超越环
境的人的意义上,那么人们就相应地重视获得阅读和写作能力。我们还明显
地如此称谓阅读和写作 通往学习和人生成功的大门。所有属于这些目的
的意义,很自然地转向它们所赖以实现的方法上。我们的祖先掌握阅读和写
作的强度和热情,他们所克服的困难依附于学校日常生活的而现在似乎荒芜
的 兴 趣 一 “3R”课程,所有这些都表明了这些学科曾拥有的动力。学习阅读
和写作是一件有趣甚至是激动的事情,它对生活产生如此重要的影响。

几乎没有必要说智力的和社会的条件已经改变。毫无疑问,在农村,事物
的老状态依然持续着。对此,我现在所说的并没有特殊的意义。但是,从整体
上说,迅速而便宜的邮件的出现,方便而连续的旅行和交通的出现,电报和电
话的出现,图书馆、艺术画廊、文学俱乐部的建立,各种各样和不同等级的便宜
的阅读物、报纸和杂志的普遍传播 所有这些,使当今的智力环境发生了巨
大的变化。生活和文明的价值,不是远不可及和相应地难以到达的,而是以时
不我待的紧迫性和令人兴奋的影响力在个体身上打下了烙印-至少在城市
中。与其说我们挨饿,不如说我们食物过量。我们不缺乏智力营养,我们拥有
许多的智力资源。

在智力活动与生活中的普通实践性职业的关系中,也发生了与此类似的
一种调整,几乎也可说是发生了一种革命。在过去,一方面,儿童过去的岁月
不断地成为一种儿童在学校理解其意义的智能训练,而在家庭生活中,他正以
一种直接的方式熟悉社会和工业活动的主要行业。总的说来,生活是田园式
的。儿童与自然景色直接联系,对驯养和照料动物很熟悉,对土壤的培育和庄
稼的生长也了然于胸。那时,工厂系统尚未开发,家庭是工业的中心。纺织、
编织、衣服的制作等等,所有的都在家里进行。因为几乎没有财富的累积,儿
童必须参与劳动,参与通常的家族行业。只有那些经过如此培训的、并且在后
来看到儿童在城市环境中养育长大的那些人,才能够充分意识到校外生活所
涉及的智力和道德训练的全部价值。我们有许多成功的人士广泛地来自农
村,这个事实足以表明参与实践生活所具有的教育价值。它不仅足以替代我
们现在所称为的体力训练,诸如手和眼睛的发展、技能和敏捷的获得;而且,它
也是自力更生、独立判断和行动的开端,是常规习惯和持续工作的最佳刺激。

对于今天生活在城市和郊区的儿童来说,这仅仅只是一个记忆。机器的
发明,工厂体系的建立,劳动的分工,已经将家庭从一个车间变成了一个简单
的住所。大量人口涌入城市以及佣人的普遍使用,使儿童不再参与到这些仍
然存在的职业中。儿童遭受来自他所在环境中不断增大的刺激和压力的时
候,也就失去了平衡其智力发展所必要的实践和肌肉训练。获得信息的设施
已经具备了,使用它的能力却失去了。在学校中进行更正规的智力训练的需
要减少了,取而代之的迫切需求是通过介绍手工.的和产业训练的方法,以给予
儿童以前在家庭和社会生活中就可以获得的能力。


其表现在盲从于书本和不能有效地运用书本的自相矛盾中。高中和大学的科
学教师不断地重复着阿加西兹(Agassiz)著名的控诉,即学生不能亲眼看。
例如,有多少科学教师会告诉你,当他们教导学生去发现某个客体的一些事实
时,他们对学生的首要要求是书本,因为他们在里面可以阅读到相关的内容;
又有多少科学教师会告诉你,当教师要求学生必须亲自观察客体本身,使客体
不言而喻时,学生的第一反应是多么无助。可以毫不夸张地说,依赖于书本的
习惯是如此根深蒂固,以至于许多聪慧的学生特别反感教师把他们的注意力
引向事物本身—— -把自己的全部思想用来思考其他人曾经就自己的研究所说
过的话,似乎简单得多。如果说不明智地应用他人的发现和成就是一种纯粹
的愚蠢,那么,用他人的所见来替代用自己的眼睛亲自观察就如此自相矛盾,
以至于根本不值得进行批评。我们只是需要在某种程度上承认它所取得的实
际成就。

中期著作1(1902-1903)


学校与社会进步

今天,工业的集中化和劳动力的分化已经在事实上取消了家庭工作和邻里工作—— 
至少是取消了为教育目的而设立的家庭职业和邻里职业。但是,哀叹儿童谦虚、质朴、绝
对服从的美好岁月一去不复返是无用的,我们无法仅凭叹息和劝说而使过去的
好时光重新回来。环境发生了根本的变化,教育唯有发生同样根本的变化才足以应对。
我们必须重视需要为此作出的补偿一宽容精神的增长,社会见识的扩大,
对人性的进一步了解,从外在的 '表现识别人的性格和判断社会环境的敏锐性,
准确地适应不同的人格和接触更多的商业活动。

只吸取事实和真理是一件极具排他性的个人事件,与人的自私性特征只有一线之隔。
缺乏鲜明的社会动机而只追求学识的获得,即使有了成绩,也不能给社会带来明
显的益处。实际上,衡量成功的唯一标准是一个竞争性的标准,而且是在竞争这
一概念的环的意义上而言的,即通过比较背诵的结果或考试的结果,看哪个儿童
在积累最大信息量方面能成功地领先于其他的儿童。这一风气影响之大,甚至
使一个儿童在学习任务上帮助另一个儿童变成一种犯罪。当学校的工作仅仅是
学习课程,互相帮助就不是最自然的合作和联合形式,而变成解除邻里的职责的
秘密行为。当积极工作在进行的时候,所有这一切发生了改变。帮助他人不是
一种使接受者更加依赖别人的施舍形式,而仅仅是一种帮助,使得被帮助者焕发
活力、激扬斗志。自由的交往,观点、建议和结果的交流,包括之前成功和失败的
经验,成为课堂练习的主要特征。引入竞争不是为了比较每一个体所吸收的信
息量,而是为了比较已经完成工作的质量—— 这是真正的共同体的价值标准。
学校生活以一种非正式但更为通行的方式在社会基础上组织起来。

作业活动:指学习工人纺织
当我们以这种宽广而丰富的方式看待学校的作业活动时,我对经常听到的反
对意见感到迷惑不解而又束手无策。这种反对意见认为,这些作业活动不适合在
学校进行,因为它们的倾向是唯物主义的、功利主义的,甚至是卑贱的。我经常会
想,那些发表这些反对意见的人,一定是生活在另一个完全不同的世界。我们大
多数人生活于其中的世界是这样一个世界,每个人都有一份职业或工作,都有一
些事情要做。其中一些人是管理者,另一些人是下属。但是,不管是管理者还是
下属,关键的一点是每个人都应该接受教育,通过这种教育,他能在自己的日常工
作中找到全部重大的属于人的意义。今天有多少工人现在已经完全变成了他们
所操作的机器的附庸!这或许有一部分原因可归咎于机器本身,或归咎于过分强
调机器产品的社会体制;但是,更重要的原因在于这一事实:工人们没有机会发展
他们的想象力和他们的同情的眼光,因此也就没有能力发现自己工作的社会和科
学的价值。目前,居于工业体系基础的冲动,在学校阶段实际上要么被忽略,要么
被扭曲了。除非建设和生产的本能在童年和青年时代被系统地抓住,除非以社会
指向来训练它们,并以历史的解释来丰富它们,以科学的方法来控制和启发它们,
否则,我们甚至无法确定经济罪恶的来源,更不用说有效地处理这些罪恶了。

实际上,“拥有''学识是一件幸福的事。学术曾是一个阶级的事。这是社会
条件的一个必然结果。大众没有任何接近知识资源的途径,知识被存储和秘藏
在手稿中,需要用很长的时间和几经周折才能得到这些知识资源中很小的一部
分。富有学识的高级教士阶层守护着真理的宝藏,而只在严格的限制下才向大
众施舍一点知识。这些高级教士阶层正是这些条件的必然反映。不过,作为我
们谈到过的工业革命的直接后果,这种情况已经发生了转变。印刷术发明了,知
识资源被商业化了,书籍、杂志、论文成倍地增长,费用越来越便宜。
由于机车和电报的发明和使用,出现了以邮件和电信为载体的频繁、快捷和廉价的交流。
旅行变得容易了,迁徙自由,这样为观念的交流带来了无限的便利。于是,带来了
知识的革命,学术得以传播和流通。尽管仍然存在而且或许会一直存在一个专
事研究的特殊阶层,但是,一个特殊的学者阶级却从此不可能有了,因为这是违
背时代精神的。知识不再是凝固不动的东西;它已经被液化了,在社会所有的支
流中流淌。

学校与儿童生活

这些有固定书桌的教室所揭示的是;每一件东西都是为了管理最大数量的
孩子,为了从总体上对付儿童而设置的,把儿童视为一个个体的集合;这又意味
着,儿童被消极地对待。儿童一旦活动起来,他们就使自己变成了个人;他们不
再是一个群体,而成为我们在学校外面、在家庭中、在操场上、在邻居家所看到的
那种有个人特点的人。

不用说,现实的儿童都生活在想象的价值和观念的世界中,
外部世界只是这些价值和观念不完善的体现。如今,
我们常常听到培养儿童“想象力”的说法。于是,我们取消了不少我们自己的
谈话和工作,坚信想象力是儿童某一特殊的部分,需要以某一特殊方式来满足
它------般而言,需要以不真实的、假扮的方式或以神话和虚构的方式来满足
它。我们为什么如此铁石心肠,如此迟缓地信服想象力是儿童生活的媒介呢?
对儿童来说,每一地方以及吸引他注意的每一事物都富有价值和意义。学校和
儿童的生活之间的关系问题,说到底不过是这个问题:我们是不顾这一本来具有
的背景和倾向,完全不与真实活泼的儿童打交道而热心于我们自己树立起来的
僵死形象,还是让这种天生的倾向自由地发挥并获得满足?我们一旦相信生活,
相信儿童的生活,我们所谈到的一切作业和价值,以及历史和科学,都会变成他
的想象力所诉诸的工具和文化材料,并由此可以使他的生活变得丰富和有秩序。
凡是我们现在只看到外在的作为和外部产品的地方,在全部可见的结果的背后,
都有精神态度的重新调整、拓展了的富有同情的视野、对生长着的力量感受,以
及使见识和能力与对世界的和人的利益一致起来的意志力。如果文化修养不是
表面的抛光剂,不是镶嵌在普通木料上的桃心木,它肯定是这样—— 在灵活性、
视野和同情心方面的想象力的成长,直到个体生命充分意识到自然和社会的生
活。如果自然和社会可以进入课堂,如果学习的方式和工具从属于经验的本质,
那么,实现儿童生活与自然和社会生活的“融为一体”就获得了机会,而文化修养
也将成为民主的通行证。

教育中的浪费

在目标方面,幼儿园的理想是儿童的道德发展,而不是教学或训练;这一
理想经常被强调到滥情的地步。小学实际上是从16世纪的民众运动而来的。 
当时,随着印刷术的发明和商业的发展,学会读、写、算成了商业上的必备之
事。其目标显然是实用性的,是效用的;掌握这些学术符号的工具,不是为了
学术本身,而是因为它们通向职业生涯。如果不学会这些符号,职业生涯的大
门就会关闭。

我们来看一看教师培训学校一师范学校。这些学校如今处在一种异常的
位置,介于高中和学院之间。它们要求有高中教育作预备,同时涵盖了一定数量
的学院工作。它们与学术的高端主题相隔离,因为总体而言,它们的目的是训练
人们如何去教,而不是去教什么;与此同时,如果我们到学院去,就会发现这种隔
离的另外一半—— 学习教什么,但对教学方法却几乎不屑一顾。学院与儿童和
年轻人没有什么联系。学院的成员大多远离了家庭、忘却了自己的童年时代,他
们最终会成为具备大量知识的教师,但对于如何将这些知识与受教育者的心智
相连却所知甚少。在教什么和如何教的划分上,每一方都由于这种分离而遭受
损害。

比如,某些算术内容着眼于训练,而另一些则着眼于实用;
文学是为了提升文化素养;语法是为了训练;地理学
则一部分为了实用,一部分为了文化素养,等等。教育的统一性消失了,各门学
科发生了离心;这门学科实现这种目的,那门学科实现另一种目的,而全部学科
就变成了互相竞争的目标和独立的学科之间纯粹的妥协和修补。教育管理的最
大问题是获得整体的统一性,以消除教育序列中不相关和重叠的部分,减少因摩
擦、重复和不恰当的衔接过渡而造成的浪费。

略说一点关于学校和教育利益群体的关系。我听说,一位教师出于以下的
理由反对我们学校采用某种方法:“你知道,这是一所实验学校。他们工作的环
境和我们工作的环境不一样。”做实验的目的,为的是别人不必再去实验;至少不
必做那么多的实验,就可以获得某些明确、积极的东西指导实践。实验特别需要
有利的条件,以自由、安全地得到实验结果。实验一定要具备所有需要的资源,
不受阻碍地进行。如今,所有大的商业企业,所有大的工厂,每个铁路和轮船系
统,背后都有自己的实验室。不过,实验室不是一种商业企业;实验室的目标不
是为自己获得商业生活的条件,商业公司也不会重复实验室的工作。在发现和
验证新真理或新方法,与大规模应用它、使其为许多人所用并使其商业化之间存
在很大的差异。但是,首要的事是发现真理,提供所有必备的设施,因为从长远
来看,这是世界上最实用的事。我们不想让其他学校亦步亦趋地仿效我们的所
作所为。有效典型不是用来复制的,而是用来证明原理的可行性,并用来证明能
让典型可行的方法的。因此(回到我们自己的问题),我们在这里想要解决统一
性问题,解决学校系统的组织问题,而且在解决问题的时候把这一问题与生活紧
密相连,以证明这种组织对全部教育的可能性和必要性。

关于作业的心理学

关于作业的心理学的基本价值,在于它维持了经验的理智状态和实践状态
之间的平衡。作为一种作业,它是积极的或机动的,它通过身体器官—— 眼、手
等表现出来。但是,它同样也意味着对材料的连续观察,以及连续的筹划和思
考,以保证实践的或执行的东西可以顺利地完成。因此,这样理解的作业必须严
格区别于主要着眼于商业活动的教育工作。其不同之处,在于它以自身为目的,
以生长而不是外在的效用为目的,而生长来自观念与观念在行为中的具体体现,
这两者之间连续的相互作用。

儿童对作业具有强烈的兴趣。到任何一所正在开展这项工作的
学校走上一圈,就会对此深信不疑。在学校之外,儿童的大部分游戏都不过是复
演社会职业活动的缩影和偶然的尝试。有确定的理由相信,由这些作业唤起的
兴趣是相当健康、持久且真正富有教育意义的;通过给予作业一个更高的地位,
我们能够获得唤起儿童自发兴趣的有效途径,或许也是最佳途径,同时能保证我
们所面对的不会是单纯的娱乐、刺激或临时的活动

注意力的发展

总之,生长是一个自然的过程。但是,正确地认识和利用生长却可能是智力
教育方面最严肃的问题。从智力方面来说,一个人获得了反省注意的能力,且获
得了把握问题和疑难的能力,他就是一个受过教育的人。他受到了智力训
练—— 从属于头脑的能力和服务于头脑的能力。如果没有这一能力,头脑就停
留于依赖习惯和外部暗示的恩惠的阶段。求助于一个几乎支配通常教育的错
误,对于说明某些困难简直是于事无补。人们常常认为,只要具备恰当的意志或
性情,就可以直接把注意力投向任何教材;如果不能实现,那一定是因为不愿意
或不服从。把算术、地理和文法课程放在儿童面前,告诉他为了学习要关注这些
课程。但是,除非在头脑里有某些疑问和疑惑作为关注的基础,否则,反省注意
是不可能的。如果教材中有足够的内在的兴趣,那就会有直接的或自发的注意;
但是,单单这一点不足以产生思维或内在的智力上的控制力量。

传统教育过分强调把已经准备好的材料(书、实物教学课、教师的谈话等等)
提供给儿童,儿童几乎只需背诵这些准备好的材料就够了,这样只在偶然的情况
下才需要发展反省注意。几乎没有考虑过基本的需要一 让儿童把问题看作自
己的问题,这样他才能自觉地去注意以找到问题答案。获得这一自我设定的问
题的条件被忽略得如此彻底,以至于随意注意的观念被彻底滥用了。如果用是
否愿意付出努力来衡量随意注意一被当作需要由外来的、令人厌恶的材料来
努力唤起的活动,而不是自己发动的努力。“随意"被当作是不情愿和不乐意的,
而不是由个人的兴趣、洞察和能力所进行的自由的自我指导。

初等教育中历史教学的目标

如果把历史只当作对过去的记载,那就很难找到坚持认为历史应该在初等 
教育课程中扮演重要角色的理由。过去就是过去,可以让死者留下来去埋葬它
的死亡。当前有太多急迫的需要,未来在声声召唤着我们,儿童不应该太深地沉
浸在已经永远消逝的过去中。如果历史被当作对社会生活的力量和形式的叙
述,情况就不是这样了。我们总是与社会生活同行,过去和当前的区分无关紧
要。不论是刚好在这里过社会生活还是在那里过社会生活,都是微不足道的。
尽管如此,它总归是生活;它表现出把人们聚拢在一起和分散到四处的动机,描
绘什么东西是渴求的、什么东西是有害的。不管历史对讲求科学的历史学家意
味着什么,对教育者来说,它必须是一种间接的社会学—— 揭示社会的变化过程
及其组织模式的研究对儿童来说,现在的社会既太复杂又离得太近,无法进行研究。
他找不到走出细节迷宫的线索,登不上纵览迷宫全局的制高点。

如果历史教育的目的是使儿童理解社会生活的价值,在想象中发现促进人
类有效合作的力量,理解发展和进步的特征,那么,呈现历史的关键点就是让它
能动起来,富有动感o 一定不要把历史表现为结果或效果的堆积,
或者对发生事件的单纯陈述,而是要表现为充满力量的、行动的事物。
动机——也就是说动力——必须突出。学习历史不是为了堆积知识,
而是为了利用知识描绘一幅人们如何行动和为什么如此行动,
以及如何和为什么能建功立业或自取灭亡的生动画卷

意识到历史的社会目的,可以防止历史陷入神话、传说和纯文学的趋向。尽
管我很赞同赫尔巴特学派在丰富初等学校的历史课程方面所做的大量工作,但
是,他们的做法颠倒了历史和文学之间的真实关系。在某种意义上,美国殖民地
历史的基调和笛福的《鲁滨逊漂流记HRsbinson Crusoe}的主题是同一个,
两者都描绘了已经开化和具备一定成熟思想的人,他们都具有自己的理想和行为方
式;但是,突然间除了自身一切都不存在了,于是不得不面对原始的且常常充满
敌意的自然,通过纯粹的智慧、能量和坚韧的性格重新获得成功。但是,当《鲁滨
逊漂流记》的故事被用作三四年级儿童的课程时,我们不是在本末倒置了吗?为
什么不让儿童去接触范围更广、力量更大、对生活价值更生动更持久的现实,而
将《鲁滨逊漂流记》用作在同类问题和活动的一种特殊情况下的想象中的理想化
呢?而且,不论研究一般的原始生活和北美印第安人的具体原始生活的价值是
什么,为什么总是要间接地从《海华沙之歌》(T膈 Song of Hiawatha)①的故事入手,
而不是直接地利用诗歌为儿童先前已经从具体事例中了解到的环境和斗争的知识
添加上理想化的升华的色彩呢?印第安人的生活如果不能向我们展现
社会生活中某些永恒的问题和要素,它在教育方案中就几乎没有作用。如果印
第安人的生活具有这样一种教育的价值,那么就应该让它通过其自身而显现出
来,而不应该让它在精致的、美妙的纯粹文学形式中迷失自己。

“意识”与经验

记忆是一种行为,和钉马掌、保存纪念品一样。求爱、观察、感动是用于价值、
行为、运作方式的术语,与消化、出汗、动力方程和无法观察的“物体”一样,但还是
有可以被描述的物体(肺、胃、腿部肌肉等等)。通过这些结构,我们发现了功能;
好像摆在我们面前,细节表露无遗,并用一个词固化起来。专注于这个细节的解 119
剖学家,如果他乐于(他很有可能乐于专注自己的研究)忽略其功能,去发现那里
有什么,去分析,去测量,去描述,那么,他有足够多的事情可以做。然而,功能却
是起点,从身体和思想上为以后的研究确定问题和范围。参照功能,就可以发现
其中的细节,而不是混杂、不连贯的细枝末节。如果不需要转换为功能,一个人当
然可以专注于对一小块沙漠土壤进行细致的描述。意识的状态是某种功能的变
体。①对分析、描述适用的,也同样适用于分类。理解、期望、感觉这些术语并非意
识状态本身的名称,而是依照在经验中发现的行为和态度来命名的。

心理学向我们提供经验行为知识的同时,还是一个民主概念。
既然经验在个体中实现了自己,既然它通过个体的工具性实现了自己,那么,
对其这一成就的过程和方法的描述就是有意义和不可或缺的。

只有在智力状况发生改变后,民主才是可能的。它暗含着在我们前进的过
程中向真理迈进的工具。拥有了这样的工具,把固定的、无所不包的原则交给所
有普遍的、特定的和个体的事物进行评估和规范的做法,才是正当的。如果没有
这样的工具,那么,只能用莽汉的勇气来进行民主确立的探索—— 根据当时确定
的事实,根据情景的需要,以作出反应的方式来安排生活。现代生活包含着对现
时、现地,对只发生一次,除了其自身以外无法评估其价值的那些具体的、特别的
和独特的事物的尊崇。这样的尊崇,是一种过度的崇拜,除非有了神圣的内涵
除非宇宙存在、运动,并且存在的体验是个体化的。①这种对个体化价值的信念,
在心理学上找到了进一步的表达。心理学展示了这些个体化过程是如何进行的,
是以何种方式展现自己的。

心理学与社会实践

现今的校园教学实践是以心理学为基础的。这些心理学假说已经控制了教
师们的教学理论和实践。潜在的心理学原理对教育存在着广泛而持久的影响,
这正好成了教育改革的最大阻碍。现存的教学方法是以两个心理学的基本假说
为基础的。其中一个认为,儿童心理学和成人心理学的根本区别在于个人的认
知领域,也就是各种有助于形成心理能力的动机和条件。另一个是与相似性有
关的假说,该假说认为,显著的差异对教育的目标来说是最重要的特征。这里,
我指的是,与儿童相比成人在目的和习惯上的专门化,以及儿童充分而自由地生 
长与各种无差别状况之间的联系。

成人主要是指有一定职业和地位的人,他们必须去承担一些特定的责任,由
此就养成了一些特定的习惯。而儿童的主要任务就是生长,他们所关心的是达
成特定的目标和结果,而不是了解现有事物的大体结构。不像成人那样直接利
用已经形成的习惯,儿童还在努力培养习惯。于是,他专心同周围的人和事物取
得全面联系,了解各种生理和心理因素,这些就能够为他将来形成专门化的目的
和追求提供背景和素材。他是而且应该是忙于形成各种各样灵活变通的习惯;
而评判这些习惯的唯一直接标准,应该是它与儿童完全生长的关系。儿童不能
也不该像成人一样,忙于学习特定的技能,即学习那些价值由其与专门化技术成
就的关系来衡量。我认为,从心理学和生理学看,这是儿童与成人的根本区别。
因此,儿童不论在生理上还是心理上都不能称为“小男性或小女性"。

我们必须从教师的行为准则中找出一些具
体的原因,使我们相信暂时将人的个性转化为客观结构的心理学不只是偶尔提
供帮助,而且是必须融入整个系统中去。总的看来,现阶段教师的努力没有收到
很好的效果,有的彻底失败,有的背离初衷,有的毫无成效,因为他们没有分析儿
童的性格特征。师生关系完全是具有伦理道德的、人性化的,教师很难走出这种
束缚,进行更好更有效的教学。教师的处境正好和当年的医生相同,当年除了将
健康看成一个实体,将疾病看成是它的一个敌对力量或一种侵略势力,医生们别
无他法。而教师也是一样,把他所知道的一古脑儿地教给学生。正是由于不能
将自己和学生单纯地看成是以特定方式相互作用的物体,教师们只能被迫采用
专制措施,遵循学校的传统教学,或者借鉴教育学理论家提出的最新方法—— 寻
求学校期刊和教师研究所提出的最新灵方,就像古时候医生求助于迷信偏方那样。

我重复一遍:现在教育力量最大的弊病正是教师孤立地将学生的表现看成
是一个实体(不考虑那些动机不正当或者准备不充分的不合格教师),而不是根
据其具体构成要素进行分析。如果儿童生气了,教师就把他当生气的人来对待,
把生气看成一个实体、一种力量,而不是一个表现。如果儿童不专心,教师认为
他就是不愿意集中注意力。教师告诉你一个小孩不专心、不集中注意力的时候,
就好像说一张纸是白的,已经是最终的事实了。只有承认注意力是一个系统,意
识到各种感觉、意象、生理冲动相互作用是一个客观事实,教师才能将注意力看
成一种官能,更有效地进行处理。当然,对其他一些教师想要培养的实践能力也
是一样,例如记忆力、敏锐的观察力和良好的判断力。

很可能有人会说,现在的问题并不是整体而专制地对待学生及其行为,而是
(正如所谓的新教育所关注的那样)太过于把学生当成机制,寻找各种各样的刺
激鼓动和吸引他们。也就是说,采用这种心理机制观点,正好是可能使教育仅仅
在乎一致性、削弱了孩子们的个性、使他们只知道沉溺于兴奋愉悦的罪魁祸首。

但是,教师的工作与孩子的生理和心理健康无关吗?孩子的健康不是教师的最
终目标吗?在目的和方法都有缺陷的教学中,就不能使用病理学原理了吗?我
觉得,使用以下两种方法和素材并没有本质的区别:一种方法较为明显,它造成
了孩子精神上的不满和疲劳、视力下降以及驼背;另一种方法则较为隐晦,它使
孩子们有了强健的身体,部分达到了教育目的,但事实上却阻碍了大脑中视觉和
听觉的联系,使大脑的视觉器官不能充分发育。教学上的什么错误是不能用正
确的心理学理论来解释的呢? 一种错误的阅读教学方法(说它错误,是从完全的
教育学和伦理道德上说),也是一种关于心理-生理机制的病理学案例。一个伦
理道德上有缺陷的方法,在培养学生良好阅读能力的同时,却没有监管好他们阅
读材料的范围,任由他们“机缘巧合"地读到一些“黄色杂志”、垃圾小说,或者一
些对他生命毫无意义的文学作品。如果相关的心理和生理因素没有充分联系、
充分发展,这样的教学失败是不是会重演呢?如果说教师掌握心理学知识,对于
那种明显由于教学不当引起的心理疾病是十分重要的,那么,对那些作用和表现
都较为隐晦和间接的案例,是不是就更重要呢?

我必须提醒自己,我的目的不是要下结论说心理学对教育学有促进作用,我
们所关心的是一个更大的问题,即心理学和社会实践的关系。到目前为止,我想
要表达的是:心理学能够为我们所用,正是由于它用机制论来阐述个人目标和社
会的关系。将各种伦理关系简化成物体,我们就能够旁观我们所处的环境,客观
地看待我们的传统习惯、空洞的追求以及变化无常的欲望等等。我们能够看清
它的形成因素,以此来寻找改善的方法。说物理学和心理学对现实生活的作用
等同,也是有道理的。通过对理论的转换,我们的控制范围扩大了,操作更直接,
能量得到保护,目标得到启发。

学校是一个检验心理学对社会实践的指导作用的理想场所,因为学校的明确目标
就是在特定态度和努力下,培养特定的社会个性。至少在思想领域,没有
其他的目标可以限制或损害这个目标的支配地位。在商业、政治和其他领域,情
况就不一样了 ,在表面上还有其他的目的;这些目的在许多方面都更加重要,而
伦理则退居次席甚至只是偶尔附带。赢得一切却迷失自我,对一个人来说毫无
益处,因此对其他所有社会机构的评判标准间接地或最终地取决于其对人类生
活的贡献。其他的目标可能会暂时占据首要地位,但终究会转换成手段;它们必
须有利于生活,否则就会受到谴责。

树立典范是为了让人学习,制定标准是为了让人遵守,宣扬规则是用来指导人的行动。
总之,制定这些道德规范的唯一原因,是它们能够影响和指导人的行为。如果它们
本质上无法做到这些,只是偶然地发挥作用,那么,这比毫无成效还要糟糕。
它们就是无耻的冒名者,是逻辑的自我矛盾。

心理学不可能为伦理道德生活提供现成的素材和解决方法,就
像物理学不可能在没有准备的情况下得出蒸汽机和发电机的原理。但是,不管
是物理学还是心理学,都让我们了解某些结果是由哪些条件引起的,从而使我们
找到处理和控制的方法。心理学不可能告诉我们在伦理道德上要做什么,或是
怎么做;但是,它能使我们洞察到控制目标形成和执行的一些条件,从而使人类
的发展更加健全、更加理性,也更加有保证。我们聚集在此,不是为了吹嘘,或是
感伤科学的可能性。最好,我们能够全心全意地做好我们的调研和反思工作。
我们有权继续我们的日常工作,因为我们的工作同人类社会的实践努力不是毫
不相关的或完全背离的。尽管心理学家的工作似乎离实践很遥远,但他们努力
研究的学问能够让人类懂得保护和掌控更多的人生价值。

逻辑思维的几个阶段

最初的阶段里,疑问几乎不能忍受,
但也不被接受;它不是一个受欢迎的客人,而是一个急需尽快解决掉的入侵者。
可选择的、有竞争力的建议的发展,(观念的)猜测的形成,只需前进一小步。大
脑拥有最便捷地消除疑问并重获安全的工具。另一端是确定而有意识地寻找问
题,以及精细的、系统化的调查方法的发展—— 工业与科学技术。介于这两种限
制之间的,是那些始于疑问和探究、止于途中的过程。

当代科学的控制重点的起源也是一样。其兴趣在于新事物、延伸和发现。
推论是发展到未知的进步,是使用已建立的东西来赢取虚无中的新世界。这一
过程中需要应用规章,即方法,不能盲目出击,需要活动计划。因此,所谓的科学
的实际应用,如培根的“知识就是力量"、孔德的“科学就是预见''都不是超逻辑的
附属物或额外的收益,它们是逻辑方法本身固有的。逻辑方法是为了理解并抓
住新经验的有序的研究方法。

心理发展

1.婴儿时期

第一阶段
孩子一生下来就有看、听、触摸、抓握、攻击、移动等倾向,但是却没有现成的能力去做
这些事。这个实物的状态及它强加的必要性,可以给我们提供理解婴儿时期第
一个阶段的线索,持续时间可能会因为不同的儿童而从75天到100天不等。这
一时期的基本特征,就是相对独立的、以不同器官为中心的协调系统的相伴生长。

第二阶段
直立着头,定位声音的来源(可以通过转头得到证明),(坐下来的时候)找到身体平衡,
移动的开始一爬行、推拉或者打滚。很明显,这些都是单独行为类型的共同刺激和加强。

第三阶段
最初几个月,婴儿开始识别少数几个在他的生活中非常重要的、不断出现的
人和东西:母亲、保姆、父亲、瓶子、准备食物的符号等等。现在,识别意味着通过
某个器官获得的某种经验,不仅仅是刺激或开展一些其他的行为,而且是与其他
行为的确定性相协调,从而被视为行为的标志。超出了现存的经验范畴的形象,
开头是比较粗糙的。看到母亲、保姆或瓶子,就暗示着与之习惯上相关联的其他
经验。因此,期待或期望起初总是与识别相联系的。婴儿根据习惯上与之相联
系的一些经验的暗示来识别人或事物,并根据所识别的东西产生期待。识别与
期望都涉及一个出现过的经验与一个想象的经验,它们在更大的经验中成为相
关联的因素。

2.游戏时期
当然,有的时候,儿童也许会推开门,表示他想出去;同样,儿童也许会来回地推门,
仅仅表示他喜欢这个动作而已。两种情况的出现,机会也许是相当的。对于儿童来说,
有些事物会告诉他应该怎么做,比如帽子是用来戴的、抽屉是用来拉的等等。
但是,另一方面,有时候他做这些动作,仅仅是因为他喜欢并沉溺于其中。

当儿童的反应不再是一种单纯的、感官上的刺激,而是一个完全的物体;
当儿童通过触觉、听觉,通过耳朵对物体的反应不再停留在一种简单的独立质感,
比如硬的感觉,而开始转向物体的功能时,直接刺激开始转向间接的刺激、暗示等,
反应开始转向响应。 对于处于这个阶段的儿童来说,物质世界充满了暗示,
这些暗示必须遵循。这种从直接引证到间接的、暗示引证的变化意味着一种进步,
不仅意味着行动的合理性,也意味着自由的合理性。
儿童不再受自己感觉或个人喜好的驱使,而是把这种感觉当作是行动的提示或信号。
因此,感觉不再是我们所谓的感觉,公平地说,感觉应该是一种行动的充分刺激。
感觉的含义指的不仅仅是行动本身所引起的响应,而是行动与其相关的一些大规模的、
有组织的行动的关系,就好比光亮是门把手的一种迹象或者象征。

3.童年时期(7-12/13岁)
儿童身上的重点转变可以在不断增长的从游戏到竞赛的转变中看到,尽管
这两者之间没有强硬或牢固的分界线,然而还是有一个明显的心理差异。在游
戏中,儿童的意象或多或少是自发地连续下去的,一个想法暗示着另一个想法,
外在的活动遵循它的领导。它基本上是可塑的,是从属的。在竞赛中,有些特定
的行为是必须执行的,并且是以特定的顺序执行的。一个儿童的活动必须适应
另一个儿童的活动,而且有一个需要被观察的特定次序。这一点即使在简单的
游戏,如“捉人游戏”、“一只老猫”、“皮和箍”中都很明显。在这之前,如果曾经有
任何这样站在外在活动一边的组织,那在很大程度上是因为孩子们与一个成人
一起玩,而这个成人了解儿童的发展并且能在合适的时间给出合适的建议。现
在孩子们互相游戏,而按照规则维持某一特定顺序是比赛的根本。因此,意象游
戏有一些限制是它必须遵守的。在某些游戏中,如扮演印第安人或士兵等等,各
种相当复杂的意象内容可以在这些限制中被引导出来,但是在其他构成了儿童
很大一部分的惯用手段、更正式更固执的品格身上,简单的调整、行为的排序以
及某一目标的实现,或有节奏的或竞争性的,是全部控制的要点。

4.青少年时期(13-18思春期,18-24归属期)
思春期的根本特点,当然此时是我们通过性因素建立个人与种族及社会的
更大的关系。因此,这是个人兴趣范围、思想范围、行动刺激极大的扩大时期。
同样,这是个人重新调整扩大个人视野的时期。我们之前也有机会注意到:任何
显著的、行动的领域及方向的改变,都可以使得个体重新完全依靠自己,使得他
衡量自己、评估自己有关新的行为可能的能力及想法。这是青少年时期很显著
的事实:开始对最基本的关系及生活意义的深远影响有所意识,用全新的观点来
思考自己。他感知并且看到自己周围不断扩展的世界。这种新的兴趣来源,表
明对自身健康的现象及病态的现象都有了全新的自我意识。它存在于对原来形
成的习惯以及已取得的经验的修正,从而使它们与新情境的需要相适应。它在
感情困扰和焦虑中显现自己,总是伴随着事件习惯进程的破裂和改变习惯力量
来适应新的环境。从各个角度— 山理、道德和身体一来说,我们都有一个快
速生长的时期。使它与其他快速生长时期不同的是这一事实,即从根本上说,这
是一个重建和改造的时期。

然而,青少年时期开始了对更大世界的认识。在这个世界里,个人只是一个
因素。个人兴趣的重心从个体转变到种族—— 或者,如果重心还在个体,也是在
作为种族成员的个体身上。一种关系,一种概括,现在因其自身而获得了某种意
味。整理并认识到这个较大的客观世界,是有必要的。它是维持个体,并使其联
系、参与到世界中的纽带。甚至可以说,整体的感觉不再是行为或者戏剧性的整体感觉,
不再是获得结果、获得一个技术性的整体的感觉,而是一种组织的感觉。
这种关系。- 般原则,是有助于获得所需要的组织感的所有东西。

学校组织的大纲

大学初等学校涉及了这三个阶段中的前两个阶段。初等阶段开始于4 岁,一直
延续到13岁,其中包括九个学年。这一时期的目的在于:⑴使儿童对社会和自己的 331
本性充满积极质询的兴趣及意识;(2)使儿童对自己的能力有积极的认识;(3)逐步引
导儿童掌握在将来工作中所需的技术手段,比如阅读、书写以及计算。

因此,这个时期最突出的目的,不在于给儿童某些技术设备或者让他们掌握某些
知识,而在于在儿童的意识中建立对他所处世界准确得当的认识,了解他上学之前感
触最深的东西,比如家庭或者邻里生活,并逐步扩大社会圈子。丰富多彩却又有条不
素的生活经历,是材料和活动选择的最终主导原则。

第一个级别包括从4岁到7 岁的儿童。这一级别从儿童已有的社会经验入手,
一方面努力让儿童对生活的内涵拥有更加明确清晰的认识;另一方面,形成为社会服
务的习惯,以及控制眼、手的能力。在这个阶段的最后一年,简略地向儿童介绍书面
语言,以及典型的算术过程(通过界尺、天平等等)。

第二个级别是从7 岁到10岁。这一级别主要的目的在于保证儿童掌握方法。
利用这些方法,让儿童形成他们更准确、更精确的行为。这些方法包括在烹饪课上、
木工店里、实验室里应用工具和器具的能力,以及达到某种特定结果之前整条工作线
的操作。它还涉及阅读、书写、算术的更广泛运用。这些学科不是作为独立的学科被
应用,而是被应用到其他学科中的报告、记录、计划及引导工作中。

第三个级别是从10岁到13岁。其主要目的是保证儿童具有洞察能力,能够提
出一些自己的问题,以及选择和明确适合自己的方法。在第二个阶段,希望儿童实实
在在地掌握方法和用途。在第三阶段,他能够再现这些方法用途而且看到技术术语
就能作出反应。作为洞察历史、文学、地理以及科学等问题的辅助,这意味着更深入、
更正式地使用书本。

一旦掌握了各个阶段所应用的方法和工具,只要掌握了这些,
儿童在某种程度上就达到了真正的学习。如果儿童在第一阶段拥有的是各不相同的背景,
第二阶段了解如何阅读、书写、算术和使用材料等等,把这些学科作为质疑的手段,
那么,他就为专门化做了准备,从而免于陷入学科孤立和行为突兀的境地。

中期著作2(1902-1903)

应用于道德的进化论方法①

对于制造水的兴趣并不因为发现了H₂和O终止。当认识到两者在一起时会产生水,
我们同时也获得了有H₂和O的重要事实。了解它们的那一点,
就是通过过程并在过程之中了解它们,
这正如把水分析成它们就等于以类术语解释了水。除了通过这种“效果”
(当然还有其他类似东西)所知道的H₂和O,它们完全不为人知——它们是代数上的X和Y。

关于实践方面,只需一句话。严格不变的共同内容对于未来毫无助益。
它没有指明在某种所希望的方向上的前进方法。我们无法将其转化为对集体行动
或个体教育等未来经验的控制方式。它只不过是一种完全孤立的最终事实。
如果它要是能起到什么作用的话,则可能会降低所有更高级社会中道德行动的实际标准。
根据假设,它提供给我们的只是低级社会与高级社会共有的那种责任。 
然而,道德努力及道德进步的精髓正好在于这样的地方:在此,社会部门或个体群组开始
意识到一种比过去所认识到的更为高级、更具一般性的理想需要。将各个地方各个时期都
视为“道德律令之基本内容”的那种东酉固定化,这会使实际道德有巨大的退步。

此前的讨论可以总结如下:
第一,科学目的主要是进行理智上的控制,即能够解释现象,
其次是进行实践上的控制,即能够获得所想要的,避免不想要的未来经验。

第二,物理科学上的实验实现了这一点。它抓住一个未加分析的总事实,
认为其必须在总体上根据表面价值直接接受下来,然后指出有关其起源的严格而独特的条件。
借此,通过将其作为一种更大的历史连续统一体中一个独立而又联系着的部分,
它让事实走出了隔离和晦涩,并获得了意义。

第三,对过程的发现立即变成解释其他事实的一个工具:
通过把该过程运作于略有不同的诸条件下,可以解释那些事实。

第四,要弄清楚意识价值或精神价值的意义,
不能通过直接检查,也不能通过直接的物理分割重组。因此,它们处于科学范围之外,
除非说可运用历史方法。

第五,历史在生成或发生过程中给予我们这一类的 事实,
该序列中的早期条件项提供给我们的是与物理实验中的孤立法相对应的一种简化,
继起的每一后期条件项符合在越来越复杂的条件下综合重组的目的。


第六,对伦理观念或伦理行为之形成的一种完全历史性的解说,
不仅使得我们能解释其略为素朴及更为成熟的形式,而且更为重要的是,
能够给予我们对促成道 德之活动和条件的认识,
因而为我们提供了用以抨击其他道德事实的理智工具。 


第七,类同于物理科学上由理智控制所产生的结果,我们完全有理由认为:
成功地运用这一处理方法也会在实践控制上获得成果,也就是说,
根据有关手段的知识,个体和集体行为可在所想要的方向上得到修正。
如果我们掌握了有关发生过程的知识,我们就知道了何以继而得到想要的结果。

历史方法作为一种方法,首先是为了确定特定道德价值(不论是以习俗、期 待、
抱负还是以规则的形式)何以产生;其次是为了确定它们在发展中所表现出的涵义。
其设定是说:规范、理想以及未加反省的习俗都源自某些情境,
是为了顺应这些情境的要求;它们一旦存在就表现出一种或多或少的成功回报
(要根据 对具体情形的研究来确定)。我们所从事的仍旧是形成规范、
设置目的、构想义务。如果道德具有某种建设性价值,
它必须为更为充分地完成这些任务提供立场与可用手段。难道我们能说,
不考虑过去就能解决有关当下正确确定标准和 目标这一紧迫问题?
难道我们能说,对于过去此种人性问题的起源、历史及命运的明确而批判的知识,
不在当前情境中留下痕迹?

杀婴源起于游牧民族;这些部落之所以成为游牧的,
只是因为他们为了获取食物而有必要迁徙各处。
正是这种必要性,使得他们的居住之地不可能带 有那些不便于迁徙的束缚和附件。
它要保持所有生活关系体制的松散性和表 面化。而且,对于游牧民族来说,
一切所必须携带的都是一种负担。每一个婴 儿不仅充当这样的负担,
而且会额外加重社区食物资源的不足。此外,运输的 负担落在妇女身上,
而妇女身上已经载满各种扎营设备和器具。食物补给十分不稳定,
大一点的婴儿要活下去,得长期依靠母乳喂养,甚至会连续四到五年。
如果试图喂养新生婴儿,大一点的婴儿就可能饿死。况且,营地内还有各种事务需要妇女来做,
以便男人有时间去狩猎。如果要照看很多小孩子,就无法完成这些活儿。

毋庸多言,问题并不在于要为杀婴作辩护。然而,发生学或历史上的考虑表明,
大体上在野蛮社会里也发生着与文明社会一样的某种道德过程。在每一种情况下,
根本的问题都是关于社会存在的那些最重要条件.假使社会情形如此, 
生活的价值更多来自对于年幼体弱无助者的保护和照顾而不是无视他们,
则对于他们的养育将是一种道德责任。而假使这种保护变成一种负担,
甚至会威胁社区生活的完好(integrity),则相反的信念和行为便得以确立。

这种方法为我们的直觉给出了一种相对辩护,但它同时也阻止其继续作用。
J直觉所得到的这种辩护是相对于特定类型的社会生活的。只不过,该类型,
与我 们所熟知的其他形式相比,显得非常粗陋而有待发展,以致令人难以容忍。
我们要求废除杀婴习俗,这完全与我们对其辩护一样:它符合于特定的生活类型。
它不仅源自于生活内部,而且趋于将此种生活永存。

如同杀婴的情形一样,这里的关键不在于纯粹赞扬或谴责单独某一事件本身,
而是要追溯到产生这些特定伦理征候的一般性的社会运动;
进而反过来更为细致地追踪它们的历史结果,
详细了解它们在何种程度上趋于使有待发展的不充分的社会形式永存。

经验主义方法认为,信念或观念产生于一种重复或累计的过程;
发生学方法却认为是产生于一种调整的过程。为明白该过程
如何完全被视为一种纯粹的累积物,我们只须提及斯宾塞对于各种不同印象合
并成为道德信念或直觉的方式的解说。而且,这一点并不在于斯宾塞个人希望
那样看待,而在于经验主义逻辑本身。由于印象来自存在物,每一种经验都是分
开和孤立的,所剩下的只是;有关这些经验的各种不同映像彼此堆积,以使得相
似的成分得到不断的相互强化,而不相似的却减弱、模糊并最终褪去。经验主义
把一种既定经验仅仅视为诸成分之总合。这里正是其缺点之所在,对此它的直
觉主义对手往往在实践中有所感受,虽然他们并不总是能抓住逻辑要义。如果
道德信念不过是先前给定经验成分不经任何修改或改造,而只是重复结合而成
的一种累积物,那么以下两点其中之一是确定的:要么初始状态具有内在的伦理
特性,因而直觉主义论点实际上就得到承认;要么经验主义者正试图通过把完全
非伦理的成分进行彼此叠缩(telescoping)而产生伦理性。
这里正是经验主义易受攻击之处一一根据其逻辑,
在生成元素转向最终产品之时的性质之变必定得被解释掉。那是虚幻的。
而历史过程的本质正好是作为一种连续性过程的过程之中的性质之变。

如若我们的道德判断不过是关于道德的判断,这可能具有科学品格,
但却会缺少道德意义和道德助益。但是,道德判断是有关行动方式、做事行为、习惯养成、
目标培育的判断。凡是对于判断、信念、解释、准则有所改动者,
操行也会改动控制我们对于操行的判断,我们对于习惯、行事、意图的评价,
就此而言,也就等于指引了操行本身。

原始心灵释①

按道理,食物和性的刺激是心理-生理活动最为迫切的激化剂,
而且与它们相联的利益是最为强烈和持久的。但对于文明人,
各种中间条件项 (intermediate terms)出现在刺激物与外化行动之间、
外化行动与最终满足之间。 人类不再将其目的界定为对于饥饿的满足本身。
它相当复杂,充满了各类技术 活动、联想、思虑以及社会劳动分工,
以至于有意识的关注和兴趣出现在其过程 和内容中。即便在最为粗放的农业文化中,
他们对于手段的发展达到了自觉关 注的地步,
他们对于习惯之形成和运用的控制也达到了被视为替中心利益而加工、
享受食物本身则成为次要和偶然之物的程度。

收集和保存种子,选地,播种,护田,收获,照看牲畜,作改良,坚持观测时间和季节,
这些都涉及思想并指引行动。总之,在所有后狩猎(post-hunting)的情境中,
他们的目的从精神上不再被理解和看作为食物满足,
而是一系列持续安排的活动及其所专有的客观内容。因而,个人直接展示的能量、
个人付出的努力、 个人获得和运用的技能,不再被看作或感受为食物加工的直接部分。
但是,狩猎情形却正好相反。他们没有中间设备,不为长远目的而作手段调整,
不会把满足予以拖延,不把兴趣和注意转向复杂的行动和对象体系。需要、努力、技能
和满足彼此有着紧密关系。其根本目标与对于眼下的迫切关注是同一的;
他们对过去的记忆与对未来的希望,遭遇到当前问题的重压而消失于其中;
工具、器械和 武器并非机械的客观手段,而是当前活动的一部分,
个人技能和努力的有机部分。土地并非获致结果的一种手段,
而是与生命紧密相融的一部分——这并非 客观检查和分析的问题,
而是充满友爱和同情的关注。至于武器的制造则被认为是对武器的一种令人兴奋的使用。
植物和动物不是“事物”(things),而是展示能量并形成最强烈满足内容的因素。
原始心灵的“万物有灵论”是对存在于需 求、外化活动、
用以满足之物和所获满足本身之间的直接关系的一种必然表达。 
唯有当事物只是被作为手段并与长远目的相区分和隔离时,它们才能变成 “对象”。

兴趣、注意和行事之间的这种直接性是游牧猎人的本质特点。他不种植庄 稼,
没有成套的设备用于护理、看管动植物;他甚至不制作干肉为未来作打算。 
当食物丰足时,他就塞饱肚子,而不作储存。他的居住地是临时搭建的棚屋。
在屋内,他甚至不把毛皮用作抵御寒冬的衣服,而是将其与动物身上其他部分一起煮食。
一般来讲,即便在水边他也没有永久船只,而只是在需要时根据需要用树皮现做。
除了在获取或食用食物当时所实际用到的那些东西,除了用于追捕和战争的武器,
他没有其他工具或器械。甚至设置陷阱和捕网这些工作实际上也不为野蛮人所知。
当他能用自己的双手抓到野兽、飞禽和游鱼时他就不用棍和矛;
而如果他用到网子,那是某一个人自己想去用而已
(he is himself personally concerned in their use)。

野蛮人全身心地投入到对戏剧的享乐之中,因为这对他来说,意味着生或死。
③而且,博弈本身的情绪性关注被其社会伴生物予以无限加强与深化。
技能和成功意味着欢呼和赞美;它意味着有可能十分慷慨大方(lavish generosity)-
这是所有品质中最高的品质。竞争、效法和虚夸全都会给予激励,促其生长。 
它意味着性方面的赞美和征服——更多配偶或更多情人。如果能够稳固的话,
它意味着为部落中最具有尊严和权威的位置最终选择了一个人。

类似证据也出现于这一事实:随着农业生活的变化,狩猎之外的行动类型 
(如果妇女不够用的话)被交给奴隶,而其所获得的能量和技能被运用到战争竞技中。
这也解释了伴随文明进步而出现群众的心理退化这一表面矛盾。
其益处在于被释放出来的少数人的活动,社会生活之客观器物的累积,
以及最终出于征服需要所形成的与长远目的有关的崭新兴趣模式——考虑
(considerations),然而这仅仅在极其往后的时期才被大众在心理上所意识到。

学术自由

如果他发现那种特殊的局部约束如此之强,
以至于限制了他去追求他所认为绝对必要的东西,
那么他有一种自由是不可能被夺去的:寻找更为相宜的工作领域的自由。
只要体制坦承持有教派上的联系,他就不能摆脱自己对于它的责任。
然而,他以及具有类似想法的人有权谴责他们视为限制的东西,
并期望有朝一日有一种为了全社会之全部真理的义务感要比那种
为了局部社会之局部真理的更为迫切。

有关学术自由的具体问题正是源于这样的两个事实:我们一些科学的落后, 
以及公众甚至认识不到科学实际上所取得的大量进步。情况可以这样来陈述:
站在学术自由一方,有人可能主张,较为落后的学科要想达到数学和力学的那种科学地位,
唯一办法就是极力鼓励自由探究以及发表(不论口头的或书面的)探究成果有人可能主张,
公众认识不到科学方法和结论的合法权限,而这正是我 们要特意追求真诚表达、
充分表达的理由。因为公众非常落后于科学时代,他们必须得到培养。
有人可能主张,社会科学和道德科学比起数学科学和物理科学来说,
它们与社会需求之间的接触点,甚至要更为众多、更为紧迫。
后者获得它们的独立性是通过某种抽象性、对于社会性问题的某种漠视。
政治经济学、社会学、历史解释、具有各种不同应用的心理学,
它们直接处理的是生活问题,而不是有关技术理论的问题。
因而学术自由的权利和义务在这里比在别处更为重大。

(1)教授把尚未由他同一研究或调查部门的同事们加以科学检验的观念或意见,
作为真理来传播,他要对滥用特权感到内疚。
(2)教授利用课堂 练习来宣传某某政党的宗派之见,他就是在滥用特权。
(3)教授以任何方式 试图通过煽情方法(sensational methods)来影响其学生或公众,
他就是在滥 用特权。
(4)教授虽然是某部门或某部门群里的一位学者或可能是一位权威,
但若要是对于与其所指定教导领域毫无关系的主题发表权威言论,
他就是在滥用自己的意见表达特权。
(5)若教授虽然在很大程度上与世隔绝并 在狭小领域内从事研究,
却要在其对之毫无经验或接触甚少的大千世界事务方面教导他的同事或公众,
他在很多情况下就是在滥用特权。

现代大学管理中,金钱因素的重要性依然在持续增长,而且在把金钱因素与严格的教育理想
相适应时出现了非常严重的问题。金钱作为一种手段绝对是必不可少的。
但它仅仅是一种手段。危险在于,要把金钱充分用作一种工具而又将其控制在合理位置——
不允许它篡夺仅仅属于教育目的的任何一种控制功 能——是很困难的。
对于这些功能来说,如果大学属于真正的大学的话,
金钱以及其中所关涉的各种东西都必须是次要的。
但获取此种手段的压力往往会令其成为一种目的;
而这就是学术唯物主义(academic materialism) 广义工作自由的死敌。

芝加哥大学教育学院

职业类学生的工作可分为三类:第一,他们选择学术方面的课业以增加和强
化他们的学识,特别是为了掌握在真正文化中所绝对不可或缺的那种理智的观点和方法。

第二,职业类学生探讨和领会那些经过检验的教育原理。就教学法方面来说,
也很容易看到有两种极端不幸是以避免为好的。

第三,职业类学生致力于学科教材(subject-matter)在中小学的运用。

作为社会中心的学校①

现代工厂的工人所做的是一项复杂活动中很小的一部分,
他所看到的仅仅是机器单个部件所进行的一段有限的活动系列,
这种情况对 我们整个社会生活来说是极其典型的。
过去的工人还能从整体上知道一点他的程序和工作。
如果他未亲自接触到工作的全部,那是因为这一工作整体对于他来说如此微小和贴近,
以至于他已经熟知。因而,他意识到他自己所从事的那部分特殊工作的意义。
他将其看作为是整体中的一个必需部分,因而拓展了自己的视野。
现在的状况正好相反。大多数人对于他们所做的特定的事,
仅仅模糊感到确切的理由和关系。整体变得如此巨大、如此复杂、如此技术化,
以至于要对它获得任何直接的认识几乎是不可能的。因此,
我们必须依赖教育,依赖通过特别渠道所获得的解释。
当今有些大的技术函授学校很繁荣,其中一个重要动力就是,
人们不仅希望通过为优越岗位作准备而获得实利,
他们更真诚地渴望更多地知道有关人人所正从事的特殊工作的重要条件性因素,
以期了解到那些 虽属部分但却极其诱人的广阔关系。
日益增长的对于各种形式的通俗科学的兴 趣,同样也是如此,
这些通俗科学对于我们有些最为优秀和成功的现代月刊来说,
是现售内容的一个重要组成部分。同样的动机也大大增强了大学扩张运动的实效性,
尤其是在英国。
它创造了对于某种类型的通俗例示讲演(popular illustrated lecture)的特殊需求。
除非置我们大多数工薪阶层的生活贫困于不 顾,共同体必须通过某种组织化力量予以关照:
他们在有关自己所留心之事以及自身所从事活动的科学基础和社会关系方面是否受到了教育。

中期著作3(1903-1906)

对道德进行科学研究的逻辑条件①

如果科学资源、观察和实验的技术、分类体系等在指导判断活动(并因此确 定判断的内容)
中的作用要依赖于判断者的兴趣和倾向,那么,我们只能使这种 依赖性变得明确,
并且所谓的科学判断的确显得就像是道德判断。
如果医生由于急切想要完成工作而变得粗心和武断,
或者如果他在金钱方面的需要影响到他的判断方式,那么,我们也许会说,
他在逻辑上和道德上都失败了。在科学上,
他没有使用已经掌握的方法去指导他的判断活动,以便给予判断以最大的正确
性;但是,逻辑上失败的根源在于他自己的动机和倾向。总之,
\科学的一般命题或者普遍命题只有通过判断者的习惯或者倾向之中介才能起作用。
它们自身没有运作方式(modus operandi)。①

即使是一般人,也知道心理倾问在某种道德意义上改变判断的许多方法;
并且习惯于利用这个认识来控制道德判断。可以收集到很多谚语,
它们表达了心理态度影响道德评价的方式。
在如下表述中体现出来的观念对普通人来说也是常识:
习惯、习俗和利益削弱了观察能力;激情阻碍和扰乱了思考能力;
私利使判断者只注意被判断情境的某些特定方面;冲动使心灵匆忙而又不加分辨地下判断;
当目标和理想被关注时,它们激发起容易充满整个意识的情感,而当情感开始膨胀时,
它们一开始限制并进而消除我们的判断能力。这样的表述不胜枚举。 
它们不仅被大众所了解,而且通常用来帮助人们形成健康的道德行为。

当然,心理学的意图不是要恢复个人的直接经验,也不是要描述经验的直接价值,
不管是美学的价值、社会的价值还是伦理的价值。它把直接经验还原为一 
系列被当作是生活经验之条件或者特征的倾向、态度或者状态。
它所关注的不是看见一棵树的完整经验,
而是关注通过抽象被还原到态度或者知觉状态的经验;
它所关注的不是带有个人和社会意味的具体发怒行为,
而是作为一种一般心理倾向即情感的愤怒。同样,它也不是关注于具体的判断一一
更不用说道德判断。但是,心理学分析在经验中发现了它所处理的典型态度,
并且只是将它们抽象化,以便它们可以被客观化地陈述。

伦理学

希腊罗马时期的特征是:伴随着世界性知识的传播和综合性政治组织即希
腊文化和罗马帝国的形成(这种综合性政治组织同时在立法和行政领域产生作
用),同时发生的还有市民的和宗教的地方性习俗、传统和制度之瓦解。随着习
惯和生活模式的瓦解(而这些习惯和生活模式之前规定了合理的个人满足的范
围,并且为道德生活提供了约束),必然相应地出现了一种探究活动,即试图通过
反思来找到恰当的东西,以替代严重削弱的制度性的控制模式。现代历史科学
的成果之一,就是证明了在早期生活中习俗的力量之范围和严格性。习俗规定
了在道德上什么是正确的和应该做的,并且加强了它自己的要求。在其中,道
德、法律和宗教被结合在一起,并且一起进入人们情感的、理智的和实践的生活
之中。在习俗进行控制的地方,道德理论就是不必要的,并且实际上是不可能
的。在公元前6世纪和公元前5 世纪,在希腊社会中,这种习俗的控制不可避免
地被动摇了,并且对道德产生了双重影响。许多人认为,所有对于道德的约束都
消失了,或者至少是失去了有效性,思想和行动上的纯粹个人主义(最多只受一
些关于后果的明智考虑的影响)才是正确的结果。而对于其他人来说,因为他们
认为习俗性的道德只提供比较低的道德标准,所以并不为它进行辩护;但是,他
们也被伦理个人主义之上的道德败坏所震惊,于是开始去探索为更高类型的理
想道德提供普遍和无可争辩的基础。在这个冲突中,伦理学理论产生了。

(d)在19世纪后半叶,进化论在伦理学以及其他形式的哲学和科学思想中占据统治地位。
赫伯特•斯宾塞(Herbert Spencer)对进化论的应用在英国是最著名的。
但是,人们普遍认识到,他的基本伦理观念在他成为进化论者之前就已经形成了,
他的伦理学和进化论之间的联系只是一种比较外在的特征。实际上,我们现在明白了:
科学伦理学的进一步发展,有待于更彻底地清除进化观念,有待于更充分地应用生物学、
心理学和社会学(包括人类学和人类历史的某些方面),
这样才能为伦理科学提供必需的辅助理论。
通过进化观念,伦理学有可能 脱离一种残存的观念,即认为伦理学是一种设置规则的技艺。
伦理理论的实践层面必定会保留(因为它是关于实践或者行动的理论),
不过它是提供方法以便分析和解决具体个人的和社会的情境,而非提供命令或者规则。
进化趋势与民 主进步之间的一致性,使得伦理学在哲学上不再依赖于确定的价值、理念、
标准 和规律,使得伦理学越来越成为一种个人和社会之自我控制的有效方法。

信念和实在

行动的最终原则是情感的和意志的;上帝是爱;通过信念或个人态度可以达到这个原则;
超越于逻辑的基础和根据的信念通过它自己的运作产生它自己的完满证据,
这些是基督教所暗含的道德形而上学。但是,这些含义需要成为一个理论、一种神学、
一种表述;由于这种需要,
它唯一找到的是哲学,哲学把真实的存在等同于逻辑推理的恰当对象。
因为在希腊思想中,在有价值的意义之后,
要求持续而认真选择的工业和技艺之意义产生并且让位于沉思理性,
理性否定了作为它前身的有组织的努力,并且在它的自我意识的逻辑思想之功能中宣称
自身是所有真实事物的创造者和保证。基督教发现,
几乎已经准备好了它自己的理智陈述所需要的方式!
我们回想一下亚里士多德关于道德认识的阐述和他关 于人的定义。他说,
人作为人是一个可以被称作渴求思想或者思想欲求的原则。 
人不是作为一个纯粹的智力来进行认识,而是作为很多欲求的一个组织体,
并且在反思过程中影响这些欲求自身的条件和结果。
假如亚里士多德使他的理论观点与实践知识的观念相同,会发生什么情况!
因为实践性的思考是属于人类的, 所以亚里士多德否认它属于纯粹的、冷静的认知,
即某些超人类的东西。思想欲 求是实验性的、试探性的,而不是绝对的。
它朝向未来和对未来有帮助的过去。 
它是偶然的,而不是必然的。它以双重的方式联系个体性:
联系被个体行动者所经验到的个体事物,而不是全体。
因此,欲求是欠缺、匮乏、非存在的一个确定标志,
而停止于某些它知道自己不再欠缺的东西。
因此,在与不完满的存在相联系的信念中达到顶点的欲求的理性,
永远不同于在完满存在者的(逻辑上完全的)纯粹知识中起作用的超然理性。

因此,我们现在朝向最想要得到的东西,
即把对于道德力量的承认与对于彻底自然主义的要求相统一。
没有人真正想要破坏人的实践本性;自然科学的假设的紧迫性,使人们仓促地作出应答。
没有人真正因为蒙昧主义而背负对自然 主义的怨恨。由于需要为道德关注保留一些神圣性,
才迫使人们那样去做。我 们都希望尽我们所能地成为自然主义者。
但是,这种“所能”是很困难的。如果 我们关于
信念和知识提出一个确定的二元论,
那么就会被以下一种令人不安的恐惧所困扰,即自然科学将要侵占和破坏“精神价值”。
因此,我们把它们建造成一个要塞并且对其进行加固;
即我们孤立、专业化并且因而削弱信念。
但是,如果信念是最自然的,并且在这种意义上是所有事物中最形而上学的;
如果知识是有组织的技术,用来产生信念的含义和关联,并且用来指导它们的形成和使用, 
那么害怕和谨慎是多么的不必要和微不足道。因为信念的自由是我们的,
自由的思想可以作用于自身;思想越自由,信念的解放也就越可靠。
死守着一些特别的信念,人们会害怕知识;相信信念,人们会热爱并且忠于知识。

但是,信念是个人的事情,并且我们仍然相信个人是社会性的。要成为一个
人,就是成为思想着的欲望;欲望的一致不是理智结论的一致,而是激情的共鸣
和行动的一致。而在感情和行为上的重要统一也需要依赖于思想上的共识,
这种共识只有通过区分和比较才能获得。

知识的实验理论

有趣的是,我们注意到,先验论者几乎总是先陷入心理学的谬误;
然后使自己采取心理学家的态度(这个态度关注于自身作为自我封闭的“观念”的意义)
而去指责经验主义者,批评经验主义者混淆了纯粹的心理存在和逻辑有效性。
也就是说,他一开始假定我们阐释中的气味(以及所有用作符号的有认知能力的对象)
是纯粹的精神或者心理状态,因此,逻辑关涉性或者意图性的问题,
是纯粹的心理物如何“知道”外在于心理之物的问题。
但是,从严格的经验观点来看,进行 认识的气味不是纯粹心理的,
就像被认识的玫瑰一样不是纯粹心理的。如果我们愿意,我们可以说:
气味包含有意识的意义或者意图时,它是“心理的”;但是, 
“心理的”这个词并不指一些分离的存在样式,即作为意识状态的存在。
它仅仅指以下事实:气味作为一个实在和非心理的对象,现在正在执行一个理智的功能。
正如詹姆斯所指出的那样,这个新的属性包含一个附加的联系——当非心理的对象
出现在新环境中并采取了其他功能和用途时,一个新属性拥有了那个对象。
①在“心灵中”意味着处于一个情境中,在其中意向的功能被直接涉及。
② 那些相信认知经验从起源上(aborlgzne)就是严格“心理的”事物的人,
难道不用去解释在事实上它是如何获得特定的、外在于心理的关涉物,从而能够被检验、 
证实或者反驳吗?或者,如果他相信把认知经验看作纯粹心理的,
这种做法表达出为了能够对它进行心理分析而唯一能够采取的形式,
难道他不用去解释为什么他如此执著地把它的内在“心理”的特征赋予他所批评的经验主义者吗? 
一个对象当以某种方式被经验地使用时,它才能进行意味;并且在某些环境之下,
这个意义的精确特征和价值才成为关注的对象。但是,先验主义的认识论者及其纯粹心理
“意义”和纯粹外在于经验的“真理”假定了一个解围之神(Deus ex Machine)®,
其机制仍然是一个谜。并且好像是要增加他的假定的任意性,他必须承认,
使心理状态获得客观意义的超验的、先验的能力丝毫不能
帮助我们在具体环境中区分错误的客观意义和有效的客观意义。

也许实用主义者受到责备是因为他们的批评者倾向于假定实用主义者
所认为的实践在狭义上是功利主义的,指向某些预想的、低等的效用;
但是,我现在还 找不到任何证据来支持这个说法。实用主义的理论所认为的是:
所有需要控制 的生命事务(所有类型的价值)依靠于对意义的使用。
活动仅仅是对观念的运作 和意义的执行,不管是艰巨的还是轻松的。
因此,对于意义进行仔细而公正的建构,以及关于意义的价值
(由实现和背离目标的经验所证明)而对意义进行持续地考察和再考察,
这具有极端的重要性。

真理表示众多的真理,即意义的特定证实和组合以及被反思观照的结果。 
有人也许会说,这是实验理论的核心要点。在普遍和抽象的意义上,真理只是一个名字,
用来表示在经验之物中被经验到的联系;在这种联系中,
我们从实现的立场来反思性地察看意图,
而意图根据它们自身的自然运作或刺激来确保这些 实现的完成。因此,
实验理论直接而简单地解释了以下这种绝对主义的倾向:
把具体而实在的事物转化为普遍联系即真理(truth),
并且进一步把这个抽象物实在化为真实的存在,
即从本质上和依据自身而是的(per se and in se)真理。所有短暂事物和事件,
也就是所有被经验的实在,都只是这种真理模糊而无用的近似物。
这种联系对于人的意志,对于人有意识的努力,是很关键的。去选择、保留、 
扩展和传播事件之过程所产生的那些意义,去注意它们的独特性,去提前预防着它们,
去焦虑地寻找它们,去用它们替换无用地耗费我们精力的那些意义,
这些决定了理性努力和合理奋斗的目标。
绝对主义的理论把这样道德的或者意志的选择活动之规律,
转化为无差别存在物的类似于自然的(也就是形而上学的)规律。
把形而上学的存在物等同于意义卓越的存在物,
即等同于在我们进行最深刻的洞察和最广泛的审视之时,
才会持续和再现的那种事物之联系。并且只有实验主义者而不是绝对主义者,
才有权利宣称真理的至上性和为了真理自身的目的而不是为了“纯粹”行动的目的去奉献生命。
但是,要把规定我们思想和行动之目标的性质
重新纳入脱离我们的反思和目的而存在的事物之秩序中,
这同样是把实在进行了神秘化,而且剥夺了思想着而且奋斗着的生命的存在基础。

经验和客观唯心主义

以下这点是很明显的:对于当前经验的反对和对于抽象的经验起因的热爱之结合,
使得客观唯心主义处于一个不稳定的平衡状态之中,
而它能从中解脱出 来的唯一途径就是在彻底的经验主义中寻求安乐死。
支持这个观点的一些理由 可以轻易地通过简要描述三个历史时期来获得,
在这三个历史时期中出现了重要的经验概念,以及经验与理性的联系。
首先是古典的希腊思想。在这里,经验意味着通过记忆来保留多种特定活动
和经历的最后结果;这种保留提供了积极的技巧以维持更多的实践,
提供了在新的紧迫情况中得以成功的保证。木匠的 手艺,医生的技艺,
就是体现其性质的例子。它不同于本能的、盲目的、
习惯性的或者奴役性的实践,因为在其彼此的适应之中存在着关于材料、
方法和目的的认识。但是,它的消极和习惯性的起源之标志,不可磨灭地印刻在它之上。
在知识方面,它不能追求超出意见的亲西。如果真实的意见被获得,
那也是由于它的好运而得到的。在活动方面,它被限制于特定工作或者特定产物的完成,
伴随着一些未被证明的(因为是假设的)方法。因此,它对立于理性的真实知识,
因为后者 是永恒的、和谐的内容之直接理解、自我揭示和自我证实。
经验和理性在其中相互影响的领域由此被经验到。经验涉及生产,而生产又涉及衰落。
它处理的是产生、生成,而不是最终的存在。因此,
它受到相对的非存在和纯粹的摹本之特性的影响;也就有了它的多样性、它的逻辑不完备性,
以及对于超越它自身的标准和目标的相对性。相反的(per contra),理性涉及意义,
涉及永恒和终极的意味(观念、 形式)。因为任何东西的意义都是那种东西的价值、
善和目的,经验在使这种努力 注定是无最终结果的条件下,为我们呈现了部分的、
试探性的努力,以实现具体化 的目标。但是,它拥有实在的奖赏,
因为它的成果参与到意义、善和理性之中。

因此,从这个古典时期到了经验(即历史性实现的、部分的、多样的、
不可靠的意义之体现)的反题,即作为永恒的、可靠的、统一的意义之来源、
创造者和容器的理性。唯心主义意味着理念性,而经验意味着粗野和破碎的事实。
事物由于并且为了意义而存在,经验以奴役的、中断的、
内在不足的方式给予我们以意义一这就是所有的观点。
经验给予我们生成中的意义;在特定的和孤立的事 例中,它恰好暂时性地出现,
而不是意味着纯粹、纯净和独立。
经验展现“被包含在物质中"的目标、善、对阻碍之反抗。

总之,唯心主义的发展伴随着它的主张,即思想或者理性是:
(1)经验中的所有意义、理想、目标的发起者,即善、美以及真的创造者;
(2)在纯粹概念中的力量,这种力量能把感觉的或者观察的材料提升到科学的层面;
(3)把客观性甚至一些秩序、体系、连接、交互性赋予感官材料的构造,
而如果没有这种构造的帮助,那么感官材料只是主观之流。

实用主义的实在论①

对于我个人而言,实用主义的前提和趋势显然是实在论的,
而不是任何唯心主义或者认识论所意味的唯心论(伦理学意义上的唯心论是另外一回事,
并且伦 理学意义上的唯心论与认识论的唯心主义之联系除了历史的巧合之外,
主要是文字上的关联)。实用主义相信,在作为事实或者已完成事情的知识中,
事物是 “彼此的代表物”。这是使用伍德布里奇(Woodbridge)所喜欢的表述,
因为它正确、简短。③观念、感觉、心理状态在认知的意义上是使事物彼此相适应的中介, 
以便使它们成为彼此的代表物。当这实现时,它们消失了;④并且,事物以最素
朴的实在论方式被呈现给行动者。“意识的状态”指的是获得知识;
指的是我们失去作为对象之事物的情形;也可以这么说,已经背离了我们;
这时,我们既不能用它们去认识,也不能认识它们。
在认知的意义上,而且只有在这种情形下,
“意识的状态”才存在或者拥有意义。如果我提出“在认知的意义上”这个短语,
它只是考虑到情感;关于情感,重要之处在于它们也在有问题的情境中出现和起作用;
这种情境的客观决定或者特征还没有被认识,没有被呈现。

因此,对于知识客观的或者实现的条件来说,工具主义完全是实在论的。在认知的意义上,
意识的状态、感觉和观念作为工具、桥梁、提示、功能(随便你怎么 说)而存在,
从而影响对于事物的现实呈现;在此呈现中,
没有如同面纱或代表物一样的意识之干扰状态。被认识的事物作为被认识的,
是在可想象的最透明媒 介中的直接呈现。
如果获得(getting)知识[区别于拥有(having)知识]包含代表物(representatives),
那么实用主义就伴随着对于作为代表物之“意识状态"的重新解释,也是实在论的解释。
它们是实践的或者有效的而不是超验的代表物。 它们起着代表的作用,
正如一个签名为了法律目的而代表合约中的一个真实的人;
或者正如金钱为了经济目的而代表牛排或者夜宿。
总之,它们是符号,被这样来认识和使用。

事物一直具有的意义之增加是心理存在物的产物,如同词语的意义之增加
是它们在命题中即在语境中使用的结果一样。它们作为中介而使
冲突的、不能令人满意的因而是意义破碎的情境,转化为事物在其中确定地、交
互地(多方面地)意味着彼此的情境,因此是实在中自由的、不确定的、增长着的
潜在因素。意义或含义从来都不是被预先决定的,它总是依靠于心理物或者特
定个体的操作。因此,道德作为对于心理物之使用的责任之认识,就好像是最终
决定了所有生活在事物之中的人(你和我)所组成的世界的意义增长方式。因为
心理物在认知上是实在的,所以道德具有经验上的现实约束力,也具有理念上的
无限意义。它从来不会阻碍或者误导知识的事物;但是,它在先的运作控制了什
么事物成为彼此的代表物,因此控制了这些事物被经验到的意义或价值。

以现代心理学和教育学为条件的宗教教育①

因为心灵是发展的,它经历了一系列的阶段,并且只是逐渐地达到它的成熟。
儿童的心灵不同于成人的心灵,这当然不是一个新的发现,
差不多每个人都知道这一点;
但是,很久很久以来,儿童都被看作似乎只是一个微缩的成人、
一个幼小的男人或者女人。他在目标、兴趣和关注方面都被当作成人来对待,
只是在能力和力量方面才强调儿童和成人之间的不同。

不可否认的是,成人的意见、
观念和情感之体系经常被认为是为儿童的宗教本性提供了标准。
人们习惯于把宗教教育放在教会学说和信念的形式化表述基础之上,
这就是一个典型的例子。
一旦承认这个标准的正确性,那么就可以毫无争议地推论出:
因为基本的信仰原则代表了成人心灵的智慧和真理,
那么正确的做法就是立即给予儿童以这种成人经验的帮助。
唯一的逻辑改变是在量上进行可能的缩减——
更简短的信仰原则和在所使用语言上的一些(并不是很多)修改。

意识到儿童只有通过一系列伴随他自身发展的经验才能获得充分的宗教经验,
这就回到了《新约》中的理想:“我作孩子的时候,话语像孩子,心思像孩子,意念像孩子。
”这就回到了耶稣的观点,即种子通过连续的阶段长成叶子,然后长成成熟的果实。
这样的区分是种类或者性质上的区分,而不只是能力上的区分。 
发芽的种子、成长的叶子和开放的花朵,都不是在数量和尺寸上缩小的果实。
获得完美的果实不仅依靠于允许,而且依靠于鼓励,扩展生命去经历那些对它来说 
是自然且必须的阶段。

要试图提前把成人的成熟观念或者精神性情感强加给儿童,这会导致严重的危险,
即阻止了未来更深刻的经验的形成,而这些经验本来是可以变成他自己的真实存在的。
我们可以使儿童更熟悉灵魂关于原罪以及个人和宇宙之最深刻 力量之间的和解与和平、
混乱与和谐的伟大经验之形式,而这一切发生于儿童在生活中的自身需要和联系,
使得他有可能理解或者意识到这些伟大经验之前。

只要这样的情况发生了,那么肯定就会带来缺陷和歪曲。
首先,儿童也许会成为庸俗的厌世者。
对于这些事物的外在形式的熟悉,会在一定程度上使儿童以后讨厌与它们打交道。
心灵被过量的过早熟悉所消耗,并且不再有未来发展的需要和可能性,
而发展总是意味着新奇和新颖---些独特的、新奇的因而是 灵魂从未经历的经验。
其次,这种过度的熟悉如果不造成轻视的话,至少也会产 生无礼和不尊敬。再次,
过早地经验到并没有真正理解或者经验到的事情,肯定 会促成怀疑论和严重怀疑的危机。
当一个热切的灵魂意识到以下事实:它一直以来都被动地接受和再现一些观念和情感,
而现在它意识到这些观念和情感都 不是它自身存在的一个重要部分,这是一个多么关键的时刻。
它失去了对精神性真理所表现于其中的形式之把握,它们的本质似乎也消失了。
这个人陷入了对他的感官之外的所有事物之实在性,或者对生命自身价值的怀疑和痛苦之中。

教育中的民主①

现代生活意味着民主,而民主则意味着使理智获得自由,从而发挥独立的效
用—— 把人的头脑作为一个独立器官而予以解放,使之发挥它的作用。我们很
自然地把民主和行动的自由联系在一起,但这种行动的自由如果没有自由的思
维能力来支持,则只能是一片混乱。假如行动中的外在权威被放弃,
那必定被借助理性所发现和认识的真理的内在权威所取代。

公众中一部分较开明的人士,已经意识到这种不一致的一些方面。许多改
革家反对把学校事务包括教科书的挑选等,被那些置身于教育系统以外、不具有
必要的教育专业知识甚至受非教育动机所驱使的人支配。不幸的是,他们虽然
注意到了这种不民主的情形并努力改变它,但一般说来,他们构想出来的只是一
种补救的办法,即把专业问题上的决策权转移到学校管理者那里。他们热衷于
把决策中心转移到学校系统内部,也热衷于减少外行的校董会的特权,并减少腐
败的机会和与之相伴随的私人影响力,但他们只是尝试着采用专制原则来弥补
民主体制的一个弊病。因为不管学校系统的领导人是多么英明,或有专长或仁
慈,一人独断(one-man)的原则总是专制主义的。 

这种论述的逻辑意味深远,比这些改革家所看到的还要深远。
认为学校系统的管理必须掌握在专家手中的逻辑,
必然推出以下观念:学校系统的每一个成员,
从一年级的老师到高中的校长,在教育权力的使用上都必须分享一部分。
补救的办法并不是让一个专家把教育方法和教材(subject-matter)
强制灌输给被动接受的教师,而是把对理智的主动性、
讨论和决定的采用贯穿到整个学校团体中。
这种对民主制度部分弊病的纠正,以及学校系统在地方政治中的牵连,
都在呼唤着一个更加彻底的民主制度。

这种对参与到实际教育工作中的教师所讲授教材的强制,以及在严密监督之名义下
试图规定在教育中所使用的方法,
至少在理论上意味着对理智的有意限制和对精神的禁锢。
这个国家每一个有很好安排的学校系统,都会在学习过 程中感到愉悦。
我们不难发现,阅读、写作、拼写和算术等学科的教学方法已被 官方制定好;
历史和地理中的提纲要点对于老师们来说,是现成被提供的;
文学名著被划分成对应着不同年龄段的男孩与女孩。甚至在艺术领域,
在歌曲和歌 唱方法、教材以及绘画技巧上,外在的权威也伸出了它的“罪恶之手”。

此外,就像该论述所假设的,
如果教育力量是不合格的、不理智和不负责任的,那么肯定的是,
主要问题将会是它们如何得到改进。教师只有通过分担一些 有责任的工作,
才能使他们变得更胜任。
如果认为我们必须等到他们完全准备好去承担理智的和社会的责任,
这将会挫败在民主进程中所采取的每一个步骤。权威方法以及外在命令和指示的盛行,
会自发地倾向于把效率低下、缺乏兴趣、无力承担需要自主决定的岗位等情形变得长久,
而这些则构成了为权威制度辩护的理由。

对于教师个性的不民主,会自然地伴随着对学生思想不恰当
的限制。思想无疑只是孩子的思想,但它仍然是思想。使思想服从外部的和现
成的规章和计划是对民主理想的否定,因为民主是建立在个人道德的自我指导
原则基础上的。对儿童所需要的自由天性之误解是如此的常见,以至于有必要
强调一个事实,即我们主要寻求的是理智自由、精神态度和行动的自由运作。如
果个性不依赖理智的一些感受、冲动和外在行为,那么,毋庸置疑,我们将要为在
学校的儿童争取更大的自由度。在这种情况下,反对意见会具有很大甚至是独
断性的说服力,个性原则在卢梭学说的更夸张部分中得到实现:感情用事地把儿
童的不成熟加以理想化;非理性地否认成年人的知识和成熟的经验具有较高的
价值;刻意地否认社会组织所体现的目的和工具之价值。这种对孩子般异想天
开、不成熟幻想和随意情感的神化,必然只是一种纯粹的浪漫主义。那些自诩为
改革家的人认为,个人主义原则的这些方面,由于脱离了恰当的比例和立场而背
离了它们自身的目标。然而,问题的症结不在这里。教育改革为了使儿童的个
性得到更大程度的施展,意味着确保某些条件来为理智成长提供途径和指导。
在自身进一步的成长方面,要获得心灵被解放的能力,在还不成熟的情感和想象
之表现中不可能没有一定的误差和灵活性,这么说是正确的。但同样正确的是:
我们所需要的不是对个性不受约束的放任,而是一种在一定限制下的自由,这种
限制被证明对保证理智的充分运作是必要的。


这些已经可行的手段之目录至少包括以下几个方面:把儿童带出家门,
拓宽和组织关于他所生存的世界之经验;
自然研究,即对于在其自然条件下运作的力量,
在其园地生长的动植物的重要观察,而非仅仅对僵死标本的讨论。
我们还有学校花园、对初级农业的介绍,尤其是园艺--
一场已经在西部几个州取得巨大进展的运动。我们也有许多研究自然地理条件的工具,
这些可以在河流、池塘或 者湖泊、海滩、采石场、山谷、小山等处被发现。

这些事情很容易转化为科学实验的简单形式。从最低的小学一年级起,
每间教室就应该配备汽油、水,以及一些化学物质和试剂。在尝试意义上做实验,
或者想看看什么事情将会发生,这是儿童最自然的本性;这确实是他的首要关注点。
学校在很大程度上要么忘记了这种本性,要么在事实上压制了这种本性,
以至于它一直不得不在恶作剧中或者甚至以实际的破坏行为来寻找出路。
这种趋 势的解决办法在于构造简单的设备,进行简单的试验,
并且逐渐转为越来越受控制的实验,
并更加强调智力成果的清晰性和逻辑过程的控制性。

在政治上,我们发现这个国家不能容忍半自由半奴役的状态。
如果学校永远地依赖于外部权威的话,我们应该发现,在社会生活的各个方面鼓励自由、
独立和主动性有着同样大的困难。
社会生活的各种力量已经侵蚀了从过去传承下来的学校机构,
以至于它的许多保留部分都已经摇摇欲坠。除非结果将是混乱的,否则,
我们必须把握住民主中有机的、积极的原则,并把它完全运用于学校的精神和工作之中。

教育满足人类活动的三个最强的动机。我们在此发现了同情和慈爱,
这是对最具吸引力和最有价值的爱的对象(即小孩)的情感。
我们也发现了通过最确定和最直接的手段来获得社会福利、
进步和改革的社会性和制度性动机和兴趣之盛行;
此外,我们还发现了理智和科学的动机,
即对知识、学术和真理自身的兴趣,这种兴趣没有被任何外在的理想所阻碍和混合。
一旦这三个动机一一慈爱、 社会进步和科学探究统一起来,
则这三者的联合被证明对任何人来说几乎是不可抗拒的。并且最重要的是,
对民主的精神基础以及自由理智的效能和责任之认识,对于保障这种联合是必要的。

教育:直接的和间接的①

几天前,一个孩子的家长告诉我——她的儿子最近从公立小学转入了我们开办的小学,
她儿子告诉她说:“我觉得,我在那个学校几乎学到了和在约翰•史密斯小学那里
同样多的东西一我相信,只要我们享受如此美好的时光,
而且不停下来思考我们正在学习着的东西,也许可以学到更多。
”在这里,我用这个故事来帮助解释“间接教育”这个概念的含义。
我们可以在两种方法中作出选择。
我们可以塑造条件,并且对学校活动可能造成的影响进行引导,
从而使学生们永远提醒自己:
他们是学生——是来学校学习课程和完成作业的。这样一来,
我们会使孩子们总是意识到自己要去学校上学,
而去学校做的事情是与他在其他地方 做的事情完全不同一一即学习。这就是“直接教育”。
以这种直接的方式来进行表述,这个观念可以很好地唤起我们对核心问题的探索。
我们是否真的愿意承认:在学校之外,孩子们并不能学到任何东西——孩子们的思考、
感觉和活动永远不可能使他们受到教育;而不是去承认:
孩子们所关注的并不是他们正在学习这一事实?
因此,这就有了另一种选择:孩子们可以被给予某些特定的东西,
这些东西的目的在于使学生学习它们,
并且我们可以信任那些产生于或者伴随着这些出于自身目的之活动和探索的学习、
教育和训练。这就是“间接教育”。

在试图回答这个问题之前,让我们首先来探讨一些方法。正是凭借这些方法,
我们成功地在孩子们的意识中突出而强烈地印刻了这样的事实:他们是来学校接受教育的。
我之所以首先从这个问题最明显的一个方面来讨论,并不是因为它自身很重要,
而因为它是隐藏在背后的那些事物的绝妙象征和指示。
我观察了所有依赖于“评分机制”的学校系统(school machinery),
发现的情况是永远存在的成绩单,
一部分孩子总是知道自己因为功课表现的优劣而被打分,建立在 那些纯粹传统的、
数学的或是按字母顺序的体系①之上的寄送回家的成绩报告,
孩子们之间各自分数的比较以及由此产生的所有的计谋(甚或舞弊)。

一个睿智的幽默作家以约翰•菲尼克斯的名字讲述了一个故事,
描写他是如何对我们现在所使用的描述性的语言产生厌恶的。他指的是这样一些概念,
如少许、显著、极其等等,然后再设计一个十进制的符号系统来替代这些概念。 
他曾认为,这个过程会遇到各种困难。更具体的想法是这样的:与其说“今天天气不错”,
人们可以说“今天天气有大约53%的好”;同时,
一个极为美好的日落 可以被描述为95%美好的日落。
他继续这样设想着,对自己的想法感到洋洋得意。后来,他把这个想法告诉了他的妻子,
妻子告诉他:这是一个很好的方案,
并且将对这个方案进行实施——她对他说:“你是一个99%的傻瓜。”

我不知道这是否可以看作被特意设计的对学校方法的讽刺;
但是,它确实可以被看作某种恶搞。
假设我们要去看孩子的运动比赛,
却没有信心纯粹凭借活动本身使孩子获得力量和知识的内在增长;
因此,我们认为,有必要在孩子的脑 海中强调:他是有一些东西需要学习的,
我们对他在弹珠游戏的表现打60分,在 棒球比赛中的杰出表现打A。
但是,设想我们试图提供一个类似的方案,
并将其应用于孩子们在与年长者们日常交流中所收获的东西;
应用于他们在必要地调 整自己的行为模式来适应他们在其中生活、
行动和获得自身存在的社会之要求时所导致的结果;或者设想孩子回到家中,
对他在公园中看到的景物或前往乡村 旅行感到异常的欣喜。
从对这些经历生动的表述中,我们看到了他们的兴趣,但是我们却有“职责”去判定:
由于他观察得细致入微,在观察上可以获得82分;然而,我们却被迫判定:在语法上,
他的准确性低于60分——基于上述这些原因, 
孩子可能在他的成长中始终被测试,并且被刺激着进一步学习。

我可以毫不含糊地说,如果给出两个其他条件完全相同的学校,
其中一个学校盛行的是分数评定系统,
另一个学校则没有这样的分数评定系统,后者将很快拥有那些对所有学生以及他们的
优点和缺点都不厌其烦且富有同情心的老师。 
无论是有意识的,还是无意识的,
在工作中的所有要素都迫使老师去深入了解那些和他们交往的学生。
这就并不仅仅只是外在地判定学生的“工作”,
也不仅仅只是考虑如何公正地将学生成绩排列于A到E之间,
或者0到100之间;而是 将每一个学生都看作是一个活生生的、积极向上的、
可能成功或失败的个体。在这种情形下,
必须根据人自身的“独特性”和就其他人而言的“不可复制性”来认识和判定一个人。
而在最后的分析中,之所以认为一个个体和其他个体具有不 可比性,
仅仅因为他的自我是独一无二的。
然而,在分数评定系统中,则会允许甚至鼓励老师逃避责任,
即当他们公平地判定那些个人的外在和死板的产物之后,
他们就感到已经完成了全部的责任。

我们需要提醒自己:这些新的学习形式,以及各种形式的社会职业,
如烹饪、售货、纺织、音乐、绘画以及粘土塑造等
等,它们并不仅仅是使旧有的学习变得更加有趣的工具,也不是伪装那些在以往
的学习中对孩子们而言所固有的不愉快;它们也不仅仅是某种使孩子们比以往
学得更多、更轻松、也更好的手段,而是代表着某种根源性的道德。它们代表了
一种观点:世界上最终且唯一的教育力量是参与到生活的现实中去,并且就其效
果而言,这样的现实在本质上是道德的。正是由于各种学习和职业在我们所说
的新教育中扮演了如此重要的一个角色,并且是推动真理和正义之发展的恰当
模式,它们才值得在一切有资格被称作学校的地方被当作核心要素。而当这个
核心要素成为学校生命的源泉时,我将不再担心作为结果的教育质量了。

教师培训学院没有完成去接受和遵循现行教育标准的全部职责,
而且领导教育事业应该成为它们必不可少的职责。我们需要做的,
不是仅仅培养出能够更好地完成当前任务的教师,而是改变教育的观念,
从而促进教育事业的发展。

教育中的文化和工业①

在政治领域,最近的发现使美国人认识到:我们的公众生活处于商业程序和目标的控制之下。
政治上的门外汉,他们把时间浪费在讨论政府应该或者不应 该为商业和贸易做些什么。
普通的投票者想象他自己是按照控制政党之活动的 原则来进行投票的。但是,
现在公众开始怀疑政党及其领袖和政治纲领是否已 经被商业力量项支配。
需要认真思考的问题不是政治为商业做些什么,而是商 业为政治做了什么。

这样一种生活,必定要通过必需的手段来维持和支撑。
只有建立在对生活必需品的支配之基础上,这种生活才能存在;食物、衣服、住所等等,
这些经济财物才能保护和提供这种生活。有教养的悠闲之生活的价值在于其本身,
但是这种生活作为精神生活,需要经济和物质生活的基础。工作是为了悠闲而存在,
工业是为了文化而存在,就像战争是为和平而存在,但是一个人不能同时拥有两者。
工作对于更高级生活的存在来说是必需的,而更高级的生活是教育的目标,
尽管两者是无法并存的。

阶级的划分是这个体系的来源和结果。各种工匠、技工、机械师、
手工业者从事着其价值在自身之外的活动,因此他们是仆人或佣人。
他们的职业损害并且降低了身体,正如他们在扭曲和锤炼着灵魂。
他们使心灵充满功利性和利益性的考虑。他们如此地耗费了时间和精力,
以至于没有闲暇去参加文化生活和思想性的公众生活。正如亚里士多德所总结的那样,
人们不可能过着劳动者的生活而同时献身于对卓越物的追求和运用。
没有人会愿意过这样的生活,除非他心灵低级或者迫不得已。

正如亚里士多德所言,工匠的职能不应该被任何高贵的人去学习,
除非是偶尔为了满足他自己的需要。为他人劳动,就是受奴役。
在艺术家和工匠之间没有什么区别。只要能够使学生获得鉴赏他人表演之结果的能力,
学生就会在艺术表 演中受教育。其他的任何东西都是职业的,也就是奴役性的。
在这里所凸现出来的,就像一个平原上的金字塔,事实显然是:在教育中,
在文化和劳动之间的分 离,在自由训练和职业训练之间的分离,
是工人阶级和有闲阶级之间的基本社会划分的反映。
①在教育中的划分产生于社会的分层,
因为这些分层使它们得以 延续下去。不是亚里士多德创造了这些划分,
而是他公正地看到了他那个时代的社会事实,
并且把他所看到的东西转化为它们的理智对应物。
亚里士多德的这个陈述区分了工人和思想家、劳作者和悠闲者、
从事物质性事物的人和从事理念性事物的人,以及相应地把教育分成两类:
为了功利的教育和为了文化的教育。

我们知道,当前的工业体系迫切需要大量从事简单劳动的廉价劳动力。 
我们知道,应该发展的具有开创性、思想性和管理能力的教育却不能
培养出当前的体系所需要的人。
如果我们是诚实的,应该知道以下事实并不是我们想要的:这些人将被大量地生产出来
,除了一些需要操控机器的人,其他大多数人附属于这些机器。


去感受一个人所做的事情之意义并且在这种意义中感到愉悦,
在一个和谐的事实中把内心生活的展开和物质条件的有序发展统一起来,这就是艺术。
外在的标志(节奏、对称、明暗或者音长的安排,诸如此类的东西)是艺术的标志,
它们显示了内在的、令人愉悦的思想和对自然力量的外在控制之间的统一。
否则,它们就是僵死的和机械的。

艺术就像工业,因为它必须获得对人有用的、可见的和具体的体现——
如此的可见而具体,从而能够通过明显的标准来进行判断;
而又对人类精神如此有用,从而能在它所表达和提供的思想中具有自身的标准。
就像工业一样,它需要确定的工具、正确的过程和精确的技术。
但是,把材料、技术、外在的工具和目标提升到个人想象力的领域,
这就提供了一种教育观念。这种教育观念不仅是为了特定的功能和用咨,而且
是为了最广泛的所有用途:为了对无论何时何地所呈现出来的价值进行恰当的
理解。因此,我发言的结束如同发言的开始,即让我们不再去询问学校教育能对
工业做些什么,而去询问根据艺术的精神来理解的工业可以对学校教育做些
什么。

中期著作4(1907-1909)

智力与道德①

然而,道德理论更多地从社会习俗中而不是从它的偏执的僵化中,
接受了它的共同的善的全部范围以及它的无效和不负责任的理由。
城邦是有教养市民的表层,
这种教养来自于对那些摆脱了经济追求之后才可能的事务的参与,
被灌输给由农奴、工匠和劳动者组成的广大群众。由于这种分工,
道德哲学使自己成为精神的担保人,并将此提升为自身的存在方式。
柏拉图勇敢地深入思考阶级问题;但他的结论却是:在教育之后,那些理性沉睡、
欲望苏醒的群众和那少数由于其警觉的智慧而适宜于统治的人之间的明确分化是必然的。
任何哲学的最具丰富想象力的灵魂,也不可能远远地超出他的人民和时代的习俗性实践。
这或许已经警告了他的后来者:放弃在当代生活范围内批判地确定更好和
更坏的审慎道路而去追求那更令人激动的最终确定绝对的善和恶的冒险,是危险的。
它或许也告诉了人们这种可能:某些残忍的积习或非理性的社会习惯,
会被设置在纯粹理性的完美典型中。但这一课并没有被人们所学会。
亚里士多德很快地重犯所有哲学家的恶习,将实际存在的事物理想化。
他宣称,诸如男人和女人之间、 主人和奴隶之间、
自由思考者和低级匠人之间的高下阶级区别,
是存在的并且被自然证明了是正当的,这个自然的目标就是使理性具体化。

民主这一近代生活的重要表达形式,是关于科学和工业趋势的社会意义或精神意义的认识,
却并不是科学和工业趋势的一个附加物。当作为个体的个人不可能被信赖的时候,
民主就是一种荒谬;当智力被当作是一种宇宙力量,而不 是关于个人倾向的调节和运用时,
这种信赖就是不可能的。当爱好和欲望在大 多数人的性格构造方面,被看作主导因素时;
当爱好和欲望被看作是展示了无序 的、难以控制的自然原则时,它也是不可能的。
把思想的引力中心置于客观宇宙 中,外在于人自身的实验和检验,
那么乞求运用个人智力来决定社会也就是乞求混乱。认为需求只是一种负面的波动,
所以需要理性外在地加以固定,然后乞求这些需求在社会构造和交往中自由得不受约束,
这就是在乞求无政府主义。只 是通过塑造了近代科学的被改变了的关于智力的观念,
以及塑造了近代工业的 被改变了的关于需求的观念,民主才是值得尊重的。
它在本质上是一种被改变 的心理学。以不固定的怀疑和探究取代先天的真理和演绎,
意味着信任具体的 人的本性,信任个体的诚实、好奇和同情。变化着的交往取代固定的习俗,
意味 着一种作为社会进步动力学而不是作为个人贪婪病理学的需要观。确实,
19世纪瓦解了18世纪所信赖的那种沾沾自喜的乐观主义:
众多个人的明智的自爱导致了社会的凝聚,
个人之间的竞争宣告了社会福利的王国。而通过友好组织起 来的社会,
每个个人的自由所取得的成就,应该对来自所有人的力量的相同完美作出贡献。
这种社会多种利益的和谐观念,是工业化运动对于道德的永久贡献——即便迄今为止,
它只是贡献了一种问题。

从追求促进民主的个人主义并为其提供正当性证明的伟大法国作家那里, 
产生了这样一个观念:由于正是堕落的政治机构使人腐化,使他们彼此仇视;
国家与国家对立,阶级与阶级对立,个人与个人对立,因此,
重要的政治问题就是法和立法——民法和刑法、行政法和教育法——的政治变革,
同时迫使个人在追求 促进他人福利中找到自己的利益。

作为一门大学学科的教育①

如果它不接受一个官僚机构的权威,那么,
就一定是接受科学、哲学和历史的权威。大学自然是这个自由
和谐系统的中心。他们搜集和关注的,是目前实践中出现的最好的东西;是在关
于素材的更恰当观念的发展方面进行实验;是给学校带来不是获得官僚认可而
是获得智力认可的成效。通过领导的教育,通过劝说和说服的方法,它们必须完
成选择和组织的任务;在更专制的中央集权的计划中,教育的执行者会对其产生
影响。总之,对教育的科学研究应该表现出大学对其自身工作和命运最大限度
的自觉,对其自身使命和社会—— 大学既是它的执行者、也是它的机构一一使命
的自觉。

实用主义对教育的影响①

由于教育的一个基本职责就是心灵的训练——因为事实上,
当我们在心灵与性格的有机关联中考察心灵的时候,这是教育的唯一职责——所以,
一个已经 改变的关于心灵的本性和目的的观点,
就会带来在教育理念和教育实践上的极大变化。
过去,教育几乎已经完全被我已经指出的那两个关于心灵——关于一种纯粹理性
或一个完全被动和接受性的容器——的旧观点所联合支配。一般而言,
“闲暇阶层”的教育,流行的“文化”观念,都是基于这个尽可能脱离物质条件 
以及因为与它们相关而受到污染的心灵观念,它的一个最高目标就是出于自身兴趣的知识生产。
另一方面,“大众”的教育已经被视为一个过程一通过这个过程,
他们特定的环境特征被内在地植于他们之中,直到他们的心灵被塑造为被动和
顺从地一致于他们有关的存在类型为止。

1.任何一个教育过程都将从做某件事情开始;而且,必要的感知、记忆、想象和判断训练,
也将从所做事情的情况和需要出发而生发出来。
所做的事情不应该是任务指派者所武断强加的任务,
而是某件原本就很有意义的事情;并且具 有这样一种性质:
学生本身足够充分地认识到它的重要性,
以至于对它产生了必不可少的兴趣。
这就是这个孩子获得他最初的能力训练以及他所有关于这个世界最初知识的方式。
在实现其获得、运用、丢弃的本能式意向过程中,一个孩子学会了认识他的四肢及其功能,
并熟悉了事物的属性一它们的坚硬度、颜色、 形式、大小以及其他很多属性。
他开始并不知道这些事物,也没有任何一位老师为他开设发现它们性质的课程。
他是从做某件事情开始的,而且这些结果必然会产生。

感觉训练将不可避免地产生于对这些各式各样活动的参与。玩弹子和
球类的男孩,给洋娃娃着装和卸装并给她做衣服的女孩,都获得了感觉的训练。
这种训练更加有效,因为对于某些行动计划的执行而言,它是偶发附随的,并且
自身并没有被设定成一个特殊任务或目标。泥塑模型,园艺、木材和金属的商店
经营,烹饪,编织,等等一这些都是培养观察能力和对感觉的精确解释的常规
方法。人类并不是为了知识而获得其最初的信息储备,也不是因为自然对象自
身而在心灵上留下了印记;其理解植物、动物、石头、金属、气候等等,是因为关于
这些事物的知识是解决食物、住所、衣服、社会协作和防卫等问题所需要的。

认为职业活动只具有单一的功利性或经济性价值,是一个致命的错误。
它们首要的价值是教育性的。这种价值在于对儿童思维的训练是
与那些因为值得做而吸引他们的事物密切相关的,
而不是通过在一定程度上是形式化的任务和操练对思维能力的训练。
这并不排除而是包括一个宽泛、自由的知识方案。所有典型的社会性职业,
都依赖于科学的洞见和信息。商店营业、纺织、园艺等等 的主要价值之一,
即使在小学也是这样的:它们把自然事实和力量引介给学生,
并给他们一个彻底获悉这些具体事实以及自然规律的动机。这些职业——借助于它们,
人们已经通过获悉自然的秘密而征服了自然,
并学会为了共同的目的而如何与其他人合作——的历史发展,为研究历史提供了钥匙;
它指出了,在从过去延续下来的大量事实中,哪些是重要的,哪些是无关紧要的。
对典型职业的彻 底掌握,把学生引向了对社会状况和当前目标的研究;
引向了这些事实——它们 一经被分类,就形成了社会学、政治经济学、公民学和政治学。
美术也自然地被包括在内;因为,正如莫里斯(Morris)和其他人已经指出的那样,
所有观点的外 在体现,当它在活动中被自由、
愉悦地实现时,都趋向于获得一种艺术的性质。 
简而言之,不存在这样一种科学、历史或艺术,过去的教育经历已经显示了它们的价值,
而职业教育却不具有这种价值。旧的价值将会被保存下来,
但是将会围绕一个新的原则而被集中起来,并获得一个崭新动机的生命力。

对教育者而言的历史①

如果历史教育的目的是让孩子能够欣赏社会生活的价值,
让孩子能够在想象中懂得那些有助于人们彼此有效合作的力量,
让孩子理解那些起推进和阻碍作用的历史人物的话,那么,
所表现出来的这个根本的东西就是使它成为运动的、动态的。历史必须被呈现出来,
不是作为一个结果或后果的堆积、一个对已发生事情的简单陈述,
而是作为一个有说服力的、起作用的东西呈现出来。这些动机——也就是这些原动力一一
必须被清晰地呈现出来。研究历史不是积聚信息,而是使用信息构造出一幅人们如何、
为什么这样做以及取得成功和走向失败的清晰图景。

专注于人们的生活方式、他们不得不利用的工具、他们的新发明、
源于由此而获得的这种能力和闲暇的生活改变的那个孩子,渴望在他的活动中重复相似的方法,
以重制器具、再生方法、重新处理材料。
因为他只能通过了解他们从自然中得来的那些障碍物和资源而理解他们的问题以及他们的成功,
所以,孩子才对土地和森林、海洋和大山、植物和动物感兴趣。
通过建立一个他正在学习的人们生活于其中的自然环境概念,他获得了对他们生活的理解。
除非他了解了这 些环绕于其自身周围的自然力量和形式,否则,他就不可能实现这种再生。
对历史的兴趣,赋予他对自然的研究具有一种更人性化的色彩、一种更广泛的意义。
他的自然知识为他的历史研究提供了支点和精确性。
这就是历史和科学之间的那种自然“相关性"。

公立学校课程的道德意义①

简而言之,
历史教学的伦理价值是由过去事件在多大程度上被当作理解当代的手段来衡量的——
提供对是什么构成了现今社会的结构和运行方式的洞察。现存的社会结构极其复杂。
实际上,一个孩子根本不可能完整地把握它并获得任何关于它那清晰的心理意象。
但是,历史发展的典型阶段却可以被选择出来,
它将展示——就像通过望远镜那样一现存制度的基本构成。

一方面将地理学与历史相分离,另J方面将它与“自然科学”相分离,这完全是人为的。
历史不是“在天空中"进行的,并且即使是在天空中进行的,
这个“天 空”也是一直与地球有着紧密联系的天空。人类行为是在自然条件下产生的;
它被地理条件所改变,并且反过来改变它们。如果历史是在水中写成的,
如果它没有在本性上为自己留下持久的变化一这些变化使得
后代的人们在一个更高的活动平台上从事他们的工作得以可能——那么,
它就是无意义的。对人类福利的自然、物理条件保持敬畏,
或许就是科学研究的主要道德成就。

如果要问这与地理学的道德意义有什么关系,答案并不难找到。
品质的发展并没有在对各种美德的本性的学习,
以及把它们的意义在情绪上表达出来的过程中被穷尽。有效的品质——并且,
这在现代生活条件下更加正确——要求关于行动的那些自然资源和条件的智力。
脱离了对行动得以实施的那些条件的了解的道德,是感情用事的,否则就是常规老套的。

总之,我们可以这样说:在很多方面,学校生活中使用的素材既决定了学校的普遍气氛,
也决定了教育的方法和基本原则。单调的“课程学习”,即贫乏、狭隘的学校活动领域,
不可能有助于一种生机勃勃的社会精神或者这样一些方法一
要求同情和合作而不是兼并、排斥和竞争——的形成。

“课程”在这种程度上具有道德价值,即它们让学生能够富有同情心和想象力,
认识到他所参与的这个社会场景;认识到他从自己身边汹涌流过的人类活动长河中得到的恩惠;
认识到自然和社会所组成的这个大世界的一致目标,
以及他忠实于他的遗产并真诚地投身这些兴趣的相应责任,
这些兴趣使他成为他自己并给予他所拥有的机会。
如果这种道德训练看起来是缓慢和迂回曲折的话,
我们甚至可以用这种观点来激励自己,那就是:美德不是一种奇迹,而是一种征服; 
而且,品质不是一个偶然事件,而是有机体能力的有效增长。

中期著作5(1908)

导论

“道德行为”或“道德生活”是用来研
究行为的术语。用另一种相同的方式来说,伦理学的目的在于系统地说明我们
对于行为的判断,这些判断从对或错、好或坏的角度来评价具体行为。

早期群体生活

一个中国人在他妻子的协助下打了他的母亲。圣旨不仅下令处死罪犯;
还要处死族长,近邻每人打80板并且流放;
男犯考上秀才(或文学学士)的学校督学也要受鞭刑和流放;
叔祖父、叔父以及两个哥哥要处死;地方长 官和统治者暂时削去官衔;
当着女犯母亲的面,对她女儿管教不严的4个人被刺字,而她则将被流放到遥远的地方;
女犯的父亲,一个秀才,则将不准获得更高的功名,而且也要鞭打和流放;
罪犯的儿子要改名,罪犯的田地暂时禁止耕种。
(J • H •格雷,《中国KChina,第1卷,第237页及以下)

尽管家族和家族群体对于早期道德来说是最重要的,但是其他的分类也是有意义的。
按年龄划分是很普遍的。最简单的方案有三个等级:(1)小孩,(2)年轻男人和少女,
(3)已婚者。青春期构成第一等级与第二等级之间的界限;
婚姻构成第二等级与第三等级之间的界限。不同的穿着和打扮风格,
经常也包括不同的住所和行为标准,都属于这几个等级。关于以性别为基础的群体,
尤其值得注意的是男人俱乐部。现在这种群体主要流行于太平洋诸岛,
但是有迹象表明, 在早期的欧洲,很多民族中有这样的群体,就像斯巴达人的共餐那样。
这个基本 思想①就像是对于未婚的年轻男人来说,他们有一个共同的会所,
可以在那里吃 饭、睡觉和消磨时间;然而,女人、小孩和已婚的男人在家里睡觉和吃饭。
在大多数情况下,所有的男人在白天常去俱乐部。外邦人可以在那里受到款待。
因此,它成了男人活动和交流的一个中心。就其本身而言,对于形成和表达公共意见
以及使初入会所的年轻人铭记年长成员的标准来说,它是一个重要的机构。

早期社会中的理性化和社会化行为

理性化的机制

1.工作机制——早期形式的职业,如狩猎和捕鱼,需要积极的智慧,
尽管这种活动在很大程度上是由直接的兴趣或令人兴奋的事物的刺激所支撑的,
这使它们成为文明人的一种娱乐。感觉的敏锐、身心的机敏、
在某些情况下生理上的胆量,这些都是最需要的品质。然而,在游牧生活中,
成功的人必须有先见之明 和目的的连续性,更何况随着农业和商业的开始,
这显得更为必要。他必须用理性来控制冲动。他必须组织那些作为品格基础的习惯,
而不是屈服于可能导致 他偏离主要目的的诸多快乐的引诱。在一定程度上,
原始共产主义起了防止个 人因这种短视行为而受到严重影响的作用。
即使他没有获得充足的猎物,或没有 足够多的羊群去供养他自己和他的直系亲属,
这个群体也不会眼睁睁地看着他饿 死。“种瓜得瓜,种豆得豆”的规律,
不会像在现代个人主义的生存斗争中那样,把这种残酷的控制力强加给他。
尽管如此,假定原始的群体生活完全是一个懒人的 天堂或一种无忧无虑的生活,
是一种完全错误的看法。在这里,变化的经济条件 作为对所需要的预谋和谨慎程度的衡量,
是很重要的。牧羊人雅各(Jacob)的诡 计,胜过猎人以扫(Esau);
尽管现代人可能同情以扫,但是他必须记住,
预谋就像其他有价值的武器一样,既可以一种社会的方式也可以一种自私的方式来使用。 
早期希腊人对诡计的欣赏,大致表达在他们对赫尔墨斯(Hermes)的偷窃和欺骗的神化之中。
农业和商业比前面的几种职业,更需要深思熟虑和远见。

劳动分工对于提高精神生活的范围和刺激它的发展来说,是一种强大的影响。
如果所有的人做相同的事,所有的人都做得差不多,那么不可避免会维持在低水平上。
但是,当人的需要引起各种不同的工作时,沉睡中的能力就被唤醒了,
新的能力就产生了。劳动最根深蒂固的分工,是性别之间的分工。妇女在家
里或家的附近从事工作,而男人在外面狩猎、照管羊群或闲逛。
这可能倾向于进一步强调某种体质的差别。在男人中,
最简单阶段中的群体生活除了“商议”或 “战争”之外,几乎没有什么区分。
但是,随着金属加工和农业生活的开展,群体 生活的领域拓宽了。
最初,专业化主要是家庭而不是个人的选择。工匠的社会等级取代了纯粹的亲属关系。
后来,这种社会等级的统治反过来成了个体性 (individuality)的阻碍,
如果个人要显得完全的自主(self-direction),就必须摧毁 这个阻碍。


艺术和技艺—— 除了有和工作一样的影响以外,艺术和技艺显然还有提
高和升华的作用。纺织品、陶瓷以及熟练制造的工具和武器;艺术地建造茅屋或
房屋;所谓自由的或优美的艺术有舞蹈和音乐,以及色彩和图案—— 所有这些有
一个共同的因素:它们给予秩序或形式以某种看得见或听得见的体现。艺术家
或工匠必须观念明确,以便用布或泥土、用木头或石头、用舞蹈或歌曲把它表现
出来。这样表现时,它至少暂时被保存了。这是社会的日常环境的一部分。它
们常常使那些看见或听见它们的人,联想到一些观念和价值。这些观念和价值
把更多的意义带入生活并提高生活的情趣。此外,值得强调的是,在所有精致的
物品中以及狭窄意义上的艺术中体现了秩序、理性计划或安排。柏拉图和席勒
在其中看到了为道德所做的有价值的准备。按照法则来指导行动是道德的;但
是,期望野蛮人和儿童在法则与冲动对立之处把这一点作为一个自觉的原则,是
很过分的。艺术和游戏在行动中有直接的兴趣和愉悦,但是在艺术中,也有秩序
或法则。为了适应秩序,野蛮人或儿童开始在那些法则可能与冲动和欲望相互
冲突之处,学会为更加自觉的控制而进行训练。

战争—— 战争和游戏中的竞赛足以锻炼一些品格,这些品格,如勇气和
效率、力量感、成就感,也受到明确的社会强化。尽管所有这些像技艺一样,
可能被用于无关道德或甚至不道德的目的,但是它们仍然非常重要,
就像一个有效的道德人格中的因素一样。



社会化的机制

在农业阶段,仍有某种力量在起增进家庭或部落联合的作用,尽管在这里,
我们开始看到个体性起作用的力量,直到这些力量导致个人所有权和个人财产
的产生为止。正如游牧阶段一样,在这个阶段,牛和种植的谷物必须得到保护,
避免受到他人和野兽的侵害。只有群体才能提供这种保护,因此,我们发现,苏
格兰低地的农民总是任凭苏格兰高地族落的摆布。

战争中的合作一无论群体之间多么不和,但作为几个群体之间的联
合因素的战争和族间仇杀仍然是强有力的。当实际的竞争发生时,成员之间
不仅必须联合起来(否则会被消灭),而且在防卫中相互帮助或为伤害和侮
辱进行报复的整个计划,经常要求战友感情和为了共同利益而作出牺牲。
为群体获得更多的土地,为群体获得战利品,为群体的某个成员受到的轻蔑
进行复仇,这些都是战争始终不变的原因。现在,尽管任何一个人可能是获
利者,然而情况有可能这样:即使群体获胜了,他本人也要遭受损失。尤其
在流血冲突的情况下,群体中的大多数人作为个人而言,都没有利害关系。
他们的愤恨是一种“同情的愤恨",某个作家会把它看作是道德情感可能的
最基本的根源。正是因为部落的人被杀,或者氏族的妇女被侮辱,群体作为
一个整体进行反击,并且在与敌对群体的战争冲突中更加紧密地结合在
一起。

你要和与你和平相处的人联盟,然而你知道,
在战争中,每一个不是亲属的人必然是敌人。

群体道德一习俗或风俗

习俗或风俗的意义——无论第二章所勾勒的那些群体居于何处,
我们都会发现那里存在着某种行为方式,对这个群体来说是共同的——“民风” (folkways) 
其中的一些行为可能只是由于这个事实,即成员出身于相同的血统,
正如所有的鸭子都会游泳一样。但是,大部分的人类行为,
在野蛮生活中与在文明生活中一样,不仅仅是本能的。
有—群体共同认可的(approved)行动方式,一代代传下去。
这种被认可的做事和行动方式就是习俗,或者使用拉丁词,
它们就是风俗(mores)o萨姆纳教授认为,拉丁词更加清楚地揭示了认可的因素。
①它们是习惯(habits)——但不仅仅是习惯。它们意味着这个群体需要遵循的判断。
在某种意义上,这个群体的福利已经潜藏在它们之中。如果有人违背它们,
那么,这个群体就会不认可。人们认真地训练年轻人遵守它们。
在特别重要的时期,人们用特殊的庄重态度演练它们。

习俗的起源;运气一习俗的起源可以到一些同时发生的因素中寻找。
首先是由非常原始的需要和本能所导致的活动。某些行动方式成功了,
某些则失败了。人不仅养成了以成功的方式行动的习惯,也记住了他的失败。
经他认可,成功的方式一代代传下去,那些失败的方式则受到批评。

习俗最普遍的实施手段是公共意见、禁忌、仪式或典礼,以及生理力量。

公共意见使用语言和形式表达其判断。它的赞扬很可能被某种艺术形式所强调。
欢迎胜利者凯旋的歌曲、勋章、服饰,以及为那些受人尊重的人举行的游行,
都用来表达这种普遍的感情。另一方面,嘲笑或轻视是一种惩罚,
它足以加 强对许多就个人来说可能令人厌烦的习俗的遵守。在很大程度上,
男子避难所 (men's house)的嘲笑在某个民族的男人中加强了某种习俗。
男人和女人的嘲笑或奚落,敦促印第安人在结婚之前必须用在战争或狩猎中的英勇功绩,
证明自己的男子汉气概。

禁忌—与其说禁忌是习俗的实施手段,不如说它们本身就是具有特殊而可怕的约束力的习俗。
它们禁止与某些人或物接触,违背者会受到来自看不见的存在者惩罚的威胁。
任何被认为象征着精神活动的事件,例如出生和死亡,都有可能被禁忌神圣化。
危险是有传染性的;如果波利尼西亚人(Polynesian)的首领是禁忌,那么,
普通人甚至害怕去碰他的脚印。但是,禁忌并不是全都基于对不可见者的纯粹惧怕。

仪式一一如同禁忌是习俗重要的消极的保护者那样,仪式是重要的积极的保护者。
通常,在诉诸感情的条件下,它通过形成习惯而起作用,通过由实际行动所形成的社团来兵施。
音乐和有序运动的魅力,整齐的群众游行给人留下的 深刻印象,对神秘事物的敬畏,
所有一切都有助于显示出意义和价值。称赞鼓 励,谴责禁止;仪式保证实际的活动,
同时把价值赋予这个活动。文明民族更多 的是在军事或体育训练中,
或者在培养孩子遵守礼仪形式中举行仪式,
因此这些可能成为“第二自然”。某些宗教团体也有仪式活动。但是,在原始生活中,
它是 广泛而有效地用于保证教育的、政治的和家庭的习俗服从群体标准;
在我们这里,它保证对军队规则的服从,或者对社会礼仪规则的服从。

在群体中,爱冒险的和精力充沛的成员反抗这个群体自然的共产主义。 
他离开自己的家去赚大钱,同样极力抗拒他的亲戚所提出的共同使用这笔钱的要求。
抑或是他认为把他在共同财产中的份额用作商业投资的本钱更加有利可图。
无论哪一种情况,他都成了一个令他人不满意的成员,或者说,成了这群人公然的敌人。②

对于较小的犯罪来说,一种受到控制的决斗有时是被允许的。例如,在澳大利亚人中,
有个例子是关于对一个与邻居的妻子私奔的男人的处理。当这两个 忠之人返回来时,
长者们考虑应该做些什么,最后安排了下面的惩罚。冒
犯者站着并向受到伤害的丈夫大声叫喊:“我偷了你的女人。
来,发火吧!"于是,那个丈夫从远处朝他投去一支长矛,然后用刀砍他,
尽量不伤害到他的要害。这个冒犯者不能有怨言,但可以躲避伤害。最后,长者说:“够了。”
为了保证正义,在日本人的习俗中有一种奇怪的形式,即切腹自尽(hara-kiri)o根据这个习俗,
一个受到伤害的人在冒犯者的门前自杀,这样做的在于目的使这个伤害他的人背上臭名。
印度的绝食(Dharna)习俗也具有相同的意义,尽管暴力倾向较少。
债权人在债务人的门前绝食,直到要么讨回债务,要么死于饥饿。
大概是他认为与他酷似的人或他的灵魂会缠着这个让他饿死的残忍的债务人,
但也有促使公共舆论对债务人施加压力的效果。

从习俗到良心;从群体道德到个人道德

第三层次意味着什么—— 只有当个人承认权利,或者自由地选择善,热
心地致力于善的实现,以及寻求一种每个社会成员将分享的社会进步和发展时,
完全的道德才会达到。群体道德及其习俗机制一起形成了一个标准,但这个标
准是共同的,而不是个人的。群体道德赞成和不赞成,也就是说,它有一个关于
善的观念,但这并不意味着善是就个人而言被评价的。群体道德谋取其成员的
支持,但它是通过反复操练、通过愉快和痛苦、通过习惯而非通过完全自愿的行
动来获得的。它通过习惯和社会压力而非通过成为品格一部分的选择来保证稳
定性。它保持着情感和行动的共同体,但这个共同体是无意识的,而不是确定的
社会类型。最后,与其说它适合于促进和保护进步,不如说它适合于保持一个固
定的秩序。因此,进步必须(1)用某种建立标准和形成价值的理性方法来代替习
惯的被动接受;(2)保证自愿的和个人的选择和利益,而不是无意识地认同群体
的福利,或者对群体的需要作出本能的和习惯的反应;(3)同时鼓励个人的发展,
以及所有人都应当分享这种发展—— 个人和每一个人的价值和幸福的要求。

引起从习俗和群体道德改变为有意识的和个人的道德的行为是各种各样的。
正如在儿童和年轻人中,品格是通过各种各样的手段培养的,有时是通过成功,
有时是由于父母的不幸或去世,有时是通过知识的缓慢增长,
有时则是因强烈的感情基础而发生突然的根本转变,对于民族而言,
也是一样的道理。某些民族,就像当前的日本人一样,
突然接触到来自外部的商业和军事力量。在其他民 族中,与希腊人一样,
出现沿着思想、经济、政治和宗教的路线发展的骚动;而且, 
民族的灾难可能会颠覆所有旧有的价值,正如希伯来人一样。但是,
我们会看到四种典型的行为,它们或多或少是积极的。

1.经济力量——在许多民族的历史中,
我们都可以看到经济力量在粉碎早期亲属群体或数代同堂家庭中的活动。
氏族在狩猎生活或简单农业的条件下十分繁荣,这可以在澳大利亚人和印第安人,
或者在爱尔兰的凯尔特人和苏格兰高地中得到验证。
当一种更加先进的农业状况盛行时,它就无法幸存了。在任何地方,
只要个人的优势体现在独立的行业和私人所有权,一定数量的个人主义就会出现。
如果要追捕野牛,那么,共同解决问题更好;但是,对于一个较小的猎物来说,
熟练的或坚持不懈的猎人会认为,他可以靠单枪匹马而获得更多。
当农业和商业取代早期的生活方式时,这一点得到了加强。农夫必须辛苦而长期地工作,
他的目标非常遥远,以致品格的差别会更加强烈地显示出来。狩猎和捕鱼令人兴奋,
回报立竿见影,以致甚至一个不是很勤劳的人也会尽自己的一份力量。 
但是在农业中,只有努力而耐心的劳作者才能得到回报,他不可能与懒惰的人分享,
甚至不可能与弱者分享。商业和交易同样非常重视个人的精明。长期以来, 
商业是在相对个人的基础上进行的。商队为了相互保护而结伴同行,
但是不存在任何像后来建立的那种组织,每个人都可以表现自己的狡诈和能力。
此外,商业导致了习俗之间的对比,以及商品和思想的交流。所有这一切,
往往会破坏为一个特定群体所特有的习俗的神圣性。商人和旅客可能会逾越氏族建立的屏
障。早期希腊殖民者是那个时代的商人,一种广泛的个人主义运动在他们中间开始出现。
在欧洲,大多数幸存下来的原始的群体生活是最少被现代商业所触及的部分。

在希腊和罗马,奴隶制让奴隶做苦工,让公民自由地去培养艺术
和文学修养以及治理的能力。少数人得到了机会和施展空间。强权和天才产生
了,与此同时,个人主义的所有负面力量也显示了威力。在现代,资本主义是组
织工业和商业的方法。事实证明,在保证力量联合和开发自然资源方面,它比强
迫劳动和奴隶制更加有效。它同样为具有组织天才的人的崛起,提供了非同寻
常的机会。“工业巨头"的生涯比昔日的征服者的生涯更加有吸引力,因为它们
涉及更加复杂的处境,而且可以利用更多人的发明和劳动。但是,现代资本主义
对中世纪的道德或者甚至一百年前的道德具有破坏性,就像强迫劳动或奴隶制
对群体生活和风俗有破坏性一样。

科学和智力的进步对于风俗的影响是直接的。
一个民族的习俗与另一个民族的习俗进行比较会显示出差异,以及引出关于这
种多样性的原因的探讨。我们已经看到,人们或多或少处于习俗中,却对这些习
俗给不出任何理由。即使最初有一个理由,人们也已经把它遗忘了。此外,关于
天气和季节、植物和动物、病痛和疾病的不断增长的知识,使许多禁忌和仪式不
足信了,较朴素的信仰曾经把这些禁忌和仪式看作对福利来说是必不可少的。
仪式的某些要素可能在“神秘事物”的保护下幸存下来,但是得到更多启蒙的部
分共同体会漠然置之。不断增长的智力不满于充斥着偶然、习惯和冲动的风俗,
要求某种理性的生活法则。

首先,财产的本义就是把其他人排除在我所拥有的某样东西之外。
因此,就它必然反对群体联合而言,它反对我们可以在群体
道德中找到的任何此类朴素的生活团结(solidarity of life)。
当一个美洲印第安 人同意单独占有土地时,与之相伴,旧有的群体生活、
部落的限制和支持、群体习俗和道德统一都消失了。
他必须找到一个新的基础,否则将彻底瓦解。

然而,尽管对荣誉和名声的欲望激起了个人主义,但就像对财产和权力的欲
望一样,它们带来了在更高的水平上促成社会重建的要素。因为荣誉暗含某种
共同的感情,个体可以诉诸这种感情。群体成员称赞或谴责与他们的情感或欲
望相符合的东西,但他们并不是纯粹作为个体来称赞使作为个体的他们感到愉
悦的东西。他们作出的反应几乎完全来自群体的观点;他们尊重那彰显了群体
理想(grou.ideal)的勇士,或具有其他值得赞赏和受人尊敬的品质的人。
于是 出现了一种动机,希望引入一种比纯粹的欲望或称赞更好的理想。没有群体会
尊重完全寻求掌声而不是赞同的人一至少在群体发现这种人之后。因此,公
共意见的力量旨在引起一种配得上荣誉的欲望,以及受到尊重的欲望。这意味
着一种作为一个真正的社会个人去行动的欲望,因为只有群体的真正成员——
真正的氏族成员、真正的爱国者、真正的殉道者—— 才能吸引其他成员,被他们
评价为群体成员而不是自以为是。如果寻求其赞同的群体规模很小,那么,我们
还有阶级标准以及所有属于这些标准的地方性、狭隘性和偏见。当寻求荣誉的
人只是寻找他所在阶级的意见时,他一定部分地是社会的。只要他和他的亲属、
同行、“同伙”、“党派”、“工会”或“祖国”在一起—— 而不管任何更广泛的诉求,他
的行为就一定不全是理性的或社会的。因此,只有范围不断扩大,对荣誉的欲望
和配得上荣誉的欲望才有满足的可能。殉道者、真理的探索者、改革者、怀才不
遇的艺术家都是寄希望于死后名垂青史;如果他被错判或被忽视,那么,他就诉
诸人类。因此,他为自己形成了一个理想的标准。如果他在一种个人的、对同伴
的评判中最大可能地体现这个理想的标准,那么,他那值得赞同的欲望就会采取
一种宗教的形式。他寻求“来自上帝的荣誉”。尽管“人最内在的经验自我是社
会自我,但它可以在一个理想的世界中找到其唯一充分的伙伴(socius)”。① 

大自然使人类的全部禀赋得以发展所采用的手段就是人类在社会中的
对抗性,但仅以这种对抗性终将成为人类合法秩序的原因为限。人具有一
种要使自己社会化的倾向;因为他要在这样的一种状态里才会感到自己是
更加完全的人,也就是说,才感到他的自然禀赋得到了发展。然而,他也具
有一种强大的、要求自己单独化(孤立化)的倾向;因为他同时也发觉自己有
着非社会的本性,想要一味按照自己的意思来摆布一切,并且因此之故就会
处处都遇到阻力,正如他凭他自己本身就可以了解的那样,在他那方面,他
自己也是倾向于成为对别人的阻力的。可是,正是这种阻力才唤起了人类
的全部能力,推动着他去克服自己的懒惰倾向,并且由于虚荣心、权力欲或
贪婪心的驱使而要在他的同胞们中间为自己争得一席地位。人类要求和睦
一致,但大自然却更懂得是什么东西才会对他们的物种有好处;大自然在要
求纷争不和。人类要求生活得舒适而满意;但是,大自然却要求人类能摆脱
这种怠惰和无所作为的心满意足而投身到劳动和艰辛困苦之中去,以便找
到手段使自己从那里面解脱出来。推动这种努力的自然推动力、非社会性
与相互冲突的根源—— 如此多的恶就来自这些根源—— 因而激励了人类能
力更加完全的发展。①

现代时期

现代发展的主线
我们已经看到中世纪的生活有两套标准和价值:一套是通过部落法典和好
战民族的本能建立的;另一套是由一个在维持控制的同时要求放弃的教会建立的。
在双方的理想中都能看到变化。群体道德变得精致而宽泛。
教会的标准受到影响的四种途径是:
(a)世俗生活的物品、艺术、家庭、权力、财富在价值体系中 要求得到一个位置;
(b)人的权威最初在有君主的主权国家中,然后在公民自由和政治民主的发展中宣称它自身;
(c)理性代替信仰,宣称自己是发现自然和生 活法则的行动者;
(d)由于在所有这些路线中,个人产生了更大的尊严和价值,
社会德性倾向于把更少的价值放在仁慈上,而把更多的价值放在社会正义上。

4.自由与民主的进展中的个人主义
权利——在这里,既不可能也没必要去概述政治自由和公民自由的发展。 
人们有时在国王身上,有时在城市中,有时在贵族或下议院中,
有时在人民起义中,可以找到它的实行者。它也有牧师、新教徒以及自由思想家、律师、
宣传家和 哲学家拿笔为之辩护。这里所能做的一切,就是简要地指出这个运动的道德意义。
这个运动的某些倡导者已经受到了自觉的道德目的的驱使。他们用剑或笔 战斗,
不仅坚信他们的事业是正义的,而且认为它是正义的。在其他时候,
一个国王会支持市民去削弱贵族的权力,或者下议院会反对国王,因为他们反对课税。
使这个过程在道德上变得有意义的东西在于,不管那些用剑或笔战斗的人出于什么样的动机,
他们几乎总是声称为“权利”而战。他们公开宣称这个信念,即他们正致力于一项正义的事业。
他们因此诉诸一种道德标准,就他们真诚地 求权利的维护而言,在某种意义上,
他们已经承认了 一种社会的和理性的标准, 已经建立了一种道德人格。
有时候,的确有人会声称权利是关于“占有”或传统的 事情。这就把它们置于习俗道德的基础上。
但是,在像17世纪的英国革命或18 世纪的法国和美国革命那样的巨大危机中,
人们会去寻找某种更深的基础。
一个叫弥尔顿的人,一个叫洛克的人,一个叫卢梭的人,一个叫杰斐逊的人,除了表达
人民的观点之外,还阐述了一个明确的道德原则。有时候,
这以诉诸神授(Gock given)权利的形式出现。
所有人在上帝面前都是平等的;为什么一个人因为出身 就认为可以命令另一个人呢?
在这个意义上,清教徒把自由和民主作为他们生 活信条的一部分。
但是,对一种道德原则的求助,常常会借用希腊哲学的概念和罗马法,
并且会谈到“自然权利w(natural rights)或“自然法"(law of nature)。

自由的获得并不意味着混乱的增加;相反,它的特征是和平与安全的获得、
对法律越来越多的尊重,
以及政府不断增加的稳定性。外部的武力控制被道德的义务控制所取代。

5.受到工业、商业和艺术发展影响的个人主义
(1) 它提供了新的利益和新的个人活动的机会。
(2) 它提出了关于价值的问题。所有的活动都是好的吗? 一个人应该满足
任何对他有吸引力的兴趣,或者一些比另一些更好吗?—— 关于“幸福种类”的
古老问题。
(3) 它进一步提出了关于分享(sharing)和 分 配 (distribution)的问题。
一个人以一种独占的方式可以在多大程度上享有生活物品?他与其他人分享的义务
能到何种程度?社会当前的工业、商业、艺术和教育的方法在以一种正义的方式
分配这些物品吗?

1.不断增加的个人权力和利益
中世纪的人可以从战争或教会中寻找权力,利益受到相应的限制。

2.艺术和工业价值
即在原始条件下,劳动主要是由妇女和奴隶来从事的。男人的职责和“德
性”是战斗。就这种阶级理想受到古代文化样式的影响而言,偏见加强了。古典
文明依靠奴隶劳动。雅典绅士的理想是对闲暇的自由使用,而不是积极的事业。
另一方面,教会既维护劳动的尊严,又主张劳动的道德价值。不仅基督教的创立
者和其早期门徒的榜样多半是体力劳动者,而且工作的内在道德价值已经涉及
评价,成了评价的一部分。对英国的中产阶级和下层阶级的标准,以及对美国的
北部和西部产生广泛而深远影响的清教徒,坚持主张勤劳,不仅是为了工业产
品—— 他们在消费中是节俭的一一而且是要表达一种性格类型。懒惰和“偷懒”
不仅是无效率的,而且是有罪的。“谁若不愿意工作,就不应当吃饭”,这使它自
身完全为这个道德理想所欢迎。劳动者给公共福利带来了某些东西,尽管懒惰
者需要供养,这对从工作与性格的关系中得出的动机来说是一种加强。当中产
阶级和下层阶级逐渐变得有影响时,他们是劳动者和商人的事实通过一种阶级
动机增强了这种宗教观念。

3.生活物品的分配
放贷被特别警惕。假如本金被一分不少地归还,
那么向使用金钱者索要利息似乎利用了他的需要。这是高利贷。
阶级道德增加了一种不同的限制。当体现在法律中时,它把佃户束缚在土地上,并且禁
止劳动者迁移。整个中世纪的态度中值得注意的事情是:社会试图通过一个道
德标准来控制商业和工业。它不信任个人会像他满意的那样,
做他自己的交易或者管理他的生意。

4.现代理论:自由契约—— 现代发展的显著特征是抛弃道德限制,
而代之以工资制度、交换自由和自由契约的趋势。

5.竞争-方面为了防止过高的价格,另一方面为了防止过低的价格或
工资,人们依赖竞争和一般的供求原则。如果一个面包师对他的面包要价过
高,那么,其他人就会开办面包店并且卖得便宜些。如果一个放贷者索要过高
的利息,那么,人们将不会向他借钱或者到别处寻找贷款。如果工资太低,那
么,工人将会另寻他处;如果工资太高,那么,资本家将无法获得利润,因此将
不会雇用工人一如此运用这个理论。我们没有从这一点上分析这个理论的
道德价值,只是注意到,就它假定保证公平交易和公正分配而言,它假定自由契 
约的各方是真正自由的。这意味着他们处于几乎平等的地位上。在手工劳动和
小型工业的时代,这至少是一个合理的假定。但是,工业革命使这种情况面目
一新。

工业革命提出的问题—— 近 18世纪末,大规模引进机器带来的变化,对经
济、社会和道德具有惊人的影响。这个革命有两个因素:(1)它使用蒸汽动力而
不是人力;(2)它使更进一步的劳动分工成为可能,因此它使在某个方向上组织
大量的人力变得有利可图。这两个因素都促进了生产力的巨大增长。但是,这
种增长在资本家和工人的地位上造成了巨大的差别。假如不讨论资本从增加的
利润中得到的份额是否比应得的还多这个问题,那么显然,即使一个“工业老大”
只得到其上千工人所赚利润中的一小部分,也比他们中的任何一个人要富裕得
多。就像中世纪骑马披甲的骑士,或者城堡中的男爵一样,他胜过许多穿着很差
的仆人。在 19世纪,归资本家的财富份额与归工人的财富份额之间似乎极不成
比例。如果这是“自由契约”的结果,那么还需要什么来证明“自由”是一个纯粹
空洞的措词 个不现实的名字吗?因为难道我们可以假定,一个人会自由
地达成协议去做比任何奴隶更苦和更长的工作,并且仅仅得到基本的生存必需
品,而协议的另一方从这个交易中获得巨大的财富吗?

同情—— 这样的趋势不可避免地唤起了仁爱和同情情感的反应。因为文明
的传播无疑使人对痛苦更加敏感、更加同情,更能够通过想象进入他人的处境
中。值得注意的是,同样如此强有力地主张个人主义理想的亚当•斯密把同情
作为其道德体系的基础。同情的进步表现在司法酷刑的废除、监狱的改革、改进
对精神病人和残障者的照看之中;表现在增加医院和收容所,表现在大量的救济
各种类型各种条件的人的组织之中。慈善机构,除了明显的教会目的外,代表着
把人的生命和财富奉献于对疾病和不幸的救济以及全世界儿童的教育。同情甚
至也延伸到动物世界。与中世纪相比,现代的同情和友善的一个明显事实是,个
体性的发展要求并唤起了一种更高的仁爱。最好的现代行动的目的在于促进独
立,使人自力更生并能够实现自尊,而不是培养依赖性和满足需求。“社会服务
所”在促成这种态度的变化方面已经成了强大的因素。

正义——工业革命以来,各种期待更大的分配正义的运动同样是由这些状 况引起的。
当然,一种反应是谴责整个个人主义趋势,这种趋势表现在“现金支付”的基础中。
卡莱尔(Carlyle)是它最雄辩的解释者。他的《过去与现在》(Past and Present}
是对“在其中,所有工作的马都可能被喂得很好,
而无数的工人将要饿死”的制度的一种激烈控诉;
是对“自由放任”理论的激烈控诉,当该理论被要 求去补救据称是由“经济规律”造成的恶时,
它只是说“做不到”;是对“财富福音” (Mammon Gospel)的激烈控诉,
这种福音用它名为“公平竞争”的战争法则把生 活变成了一种相互敌对的状态。
这种控诉是令人信服的,
但提出的补救办法一以重建个人关系来回归强有力的领导——几乎没有召集到支持者。
另一种反对个人主义自私的反应采取了共产主义的形式。志愿社团做了许多实验, 
通过废除私有财产,在一种道德的基础上建立社会。
作为最热情和慷慨的社会改革家之一的欧文说道,
“在发现人性的所有自然欲望可以通过最简易的规定被充分满足之前,
这些新的社团几乎不会产生;
自私的原则将由于缺乏一个产生它 的充足动机而停止存在”。

世纪的理想承认勤劳的道德价值与性格有关。依赖一种更高的
对人的尊严和价值进行评价的现代良心(modern conscience),
正在设法制订一 个社会的和经济的秩序,这个秩序将兼有希腊与中世纪的理想。
它将要求工作和保证自由。这些对个人来说是必要的。
但是,一开始要明白:这些价值不能分开,否则,
后果将会是一个社会阶级从事劳动而另一个阶级享受自由。
民主的发展意味着所有的社会成员应该分享工作的价值和服务,
意味着所有人应该按照能力分享自由生活的价值、理智和文化的价值。
这样来生产和分配物质产品是为了促进这个民主理想吗?

个人与理智的发展

(1) 文艺复兴时期。在这个时期,希腊的科学探究精神得到了新生;新大陆
的发现激发了想象力;新的和更有成效的研究方法在数学和自然科学中设计
出来。

(2)启蒙运动时期。在这个时期,过程的消极方面达到了其最鲜明的规定, 
启示宗教和自然宗教的教义受到了来自理性立场的批评,
神秘仪式和迷信以同样的方式被拒绝了,普通智力取得了迅速的发展,这就是“理性的时代

(3) 19世纪时期。在这个时期,自然科学和社会科学都经历了一个惊人的发展。
进化学说为思考有机世界和人类制度带来一种新观点。教育既被看作是社会安全的必要条件,
又被看作是每个人的权利;科学在很大程度上从为其 存在的权利而战的必要性中解放出来,
成为具有建设性的;它越来越多地承担 起保护人的生命和健康、使用和保护自然资源,
以及指导政治和经济事物的义务。

1.文艺复兴—— 如果暗示说在中世纪的世界里没有探究、没有理性的运用,
这将会给人一个错误的印象。旧世界的宗教和政治遗产带来的问题,强烈地
影响了城堡和大教堂的建造者①、法律和教义的建立者。

2.启蒙运动—— 理性与权威的冲突和科学的进步同时发生。人文主义者
和科学家经常反对教条,反对传统。宗教改革在形式上并不诉诸理性,但是,与
权威的冲突促使人们根据天主教徒和新教徒各自的观点来推理。

3.科学方法的当前意义和任务—— 在人能够形成对所有人都有价值的目
的,能够建立所有人都会遵守的标准,因此能够在同伴们对他的评价中获得价值
和尊严这个思想中,18世纪的个人主义已经指向了超出自身之外的东西。因为
这意味着,个人仅仅作为一个道德社会的成员已经达到了他的极致。但是,指出
一个道德社会的需要和意义是一回事,使这样一个社会形成是另一回事。很显
然,在过去的一个世纪中,这是人类理性所要解决的中心问题。

教育—— 现代的科学发展对道德生活的重要性与现代教育的重要性是并行不悖的。

美德

美德的定义—— 正是自我和行为者,最终承担了维持并扩展那些使生活更
加合理、更加善的价值。科学、艺术和工业的价值,男人和妻子、父母和孩子、老
师和学生、朋友之间、公民和国家关系的价值,只是在有人始终对这样的善有兴
趣时才存在。因此,任何导致这些善的品格特征都会得到尊重,都会被赋予正面
价值;而任何被发现具有相反倾向的自我倾向都会受到谴责—— 即具有负面价
值。其结果是:支持和传播理性的与公共的善的品格习惯就是美德,具有相反效
果的品格特征就是邪恶。

美德和赞许;邪恶和谴责——对行为作出的赞许和反对,绝非纯粹是智力的。
它们也是情绪的和实践的。任何扰乱社会秩序的事,会激起我们的义愤;
任何增进社会福利的同情心,会得到我们由衷的赞美。这些情绪本身表达在恰当的行为中。
驳斥和厌恶就是责备、谴责和惩罚。赞许就是鼓励、帮助和支持。因此,
评价表达了那个说出它们的人的品格一一它们是他的行为和品格的特征;而且,
它们反作用于自身所引导的行为者的品格。它们是品格形成过程的一部分。 
赞扬具有奖赏的性质,这种奖赏是用来证明这个人处在正确的行为路线上。
斥责具有惩罚的性质,适于劝阻行为者悬崖勒马。这种鼓励和谴责不一定是外部的;
奖赏和惩罚也许不是物质的东西。
社会尊重及尊敬行为者那些为其自身带来宁静和福祉的特点
,并非出自外在的设计;承认那些构成善的东西,是出自天然的本能反应。而且,
社会的尊敬,即给予某些行为的敬意,必然会教育做出这些行为的人,
从而在情绪上、实践上增强他对正确行为的兴趣。同样,
社会对于违反其风俗和理想的行为会做出本能的反对,它会自然地“刁难”任何扰乱其价值的人。
而且,这种不友善的关注,教导此人注意他的行为后果,并阻止不受社 会欢迎的倾向的形成。

自然能力和美德——有一种倾向,
在抽象的“道德”意义上使用“美德”这个术语一使得它看上去似乎是伪善的。
人们在某些标示为“美德”的品格特征和 其他称为才能、
自然能力或天赋的东西之间,划出了严格的界线。除了有意的或深思熟虑的培养,
谦虚或慷慨恰恰就是纯粹的自然能力,而不是好心情,不是机械的转向或心灵的呈现。
每一种自然潜能,每一种才能或能力,不管是属于探索 的心灵、温文尔雅的情感,
还是属于执行的技巧,当它在支持和扩展社会价值之网方面起作用时,都变成了美德;
当它不是被这样运用时,它如果不是转为邪恶, 至少也转为过失。
通常算作美德的重要习惯是没有结果的,除非它们是众多莫名的兴趣和潜能累积的集合。
这样的天赋,在不同的个人那里有着很大的不同。他们的天赋和条件引发出不同的美德;
而且,一个人并不会因为他的美德形式不同而比另一个人更道德或不道德。

传统的和真正的美德——当我们把这些社会变化放到更宽广的范围内,
刚才提出的观点大致上不用强调也会很清楚。但是,我们很容易忘记,
微小的变化一直在发生。这个社群已经明确的关于尊重、尊敬和赞扬的规范,
在任何时间都 可能落后于它所达到的和可能达到的实际程度。
它几乎是传统的,描述美德以 往是什么,而不是美德是什么。
“可敬的”成了可容忍的、过得去的、传统的。因 此,流行的给予赞扬和谴责的方案,
一方面在整体上是道德指导和教育的支柱, 另一方面是对道德进步的威胁。
因此,人们必须到当前评价的背后去寻找真正的价值。否则,
就会把仅仅符合风俗习惯看成美德,①就会对为了更广泛、
更深刻的善而偏离风俗习惯的个人加以指责。

赞扬和谴责的道德责任——实际上,价值、
谴责和赞扬的给予是对一个人所拥有的品格的衡量和测度。在评价他人时,
我们也在评价自己。当我们感到什 么值得赞扬、什么需要谴责时,
也是对我们自己情感的一次揭露。确实,我们给 予他人的衡量也会被给予我们自己。
我们要自由地作出谴责,就必须是挑剔的 和不宽容的;对邪恶不愤恨就是冷漠,
或者也许是对自己的声望感兴趣,所以避 免得罪他人。在言语中大量地谴责和赞扬,
却没有一点支持或攻击口头上尊敬 或指责的目的的实际行动,这就是敷衍了事的道德。
在努力改善之外培养满足 和怜悯,就是沉湎于多愁善感。
简而言之,赞同或谴责本身就是一种道德行为, 
对于它,我们具有对其他任何行为一样多的责任。

给美德分类的不可能性——这三个结论性的考虑:
(1)美德和个人的各种潜能天赋密切联系,
(2)伴随着社会习俗和制度的变化所要求的习惯类型的变化, 
(3)对邪恶和美德的评价依赖于评价者的品格,
②使给美德分类并给予每一类以精确定义是麻烦的、不可能的。美德是无数的。
每一种不具有日常秩序的情景, 都会给素质带来某些特殊的阴影,以及某些独特的适应。

双重的分类——然而,我们也许可以对社会生活的主要构成进行分类一 语言、
科学研究、艺术作品、工业效率、家庭、地方社群、民族、
人类——并且详细说明适合维持其繁荣的精神倾向和兴趣的类型;或者,
从典型的冲动和本能的倾 向开始,我们可以考虑当它们成为明智培养的习惯所呈现的形式。
因此,美德也许可以定义为把行为者的潜能明确而明智地等同于合理的或共同的幸福的某些方面;
或者定义为融入个人评价习惯的社会习俗或倾向。根据后一观点,
真实 (truthfulness)是通过个人的习惯目的,在其最有效的程度上,
保持的社会的语言 构成(social institution of language);根据前一观点,
为了维持社会安宁和繁荣而 交流情感和思想,是本能的潜能和倾向。
以同样的方式,人们也许一方面会记下各种形式的社会习俗和制度;
另一方面记下所有类别的个体才能,然后列举每一 种才能的美德。
但是,这种做法过于形式化,所以意义不大。

美德的外在表现一一然而,品格的任何美德的倾向都会展示某些主要的特点,
对它们的考察有助于回顾和总结我们对道德生活的分析。

1.这兴趣必须是完整的或全心全意的——整个自我没有分心或保留,
必须投入到所说的对象中去,在其中找到自己的满足。美德就是诚实;
邪恶就是表里不一。善就是正直、正确;恶就是不正直、不直截了当。
不完全的兴趣不是兴趣, 而是(只要是不完全的)漠不关心和漠视。
我们把这种兴趣的完整性称为情感、 爱;爱就是服从法律。
勉强的美德仅次于根本没有美德;彻底诚实,即使是在坏事中也引起赞赏,
而在任何方向上的冷淡总是被贬低为缺乏品格。投降、放弃在本质上是把自我等同于对象。

2.这兴趣必须是精力充沛的,因而是持久的-----花独放不是春,
偶尔发生的正确行为也不能构成道德的习惯。只能共享乐不能共患难的人,
他的坏名声众所周知。耐性——经历过挫折、经历过好名声和坏名声、
经历过福和祸——检验了对善的兴趣的力度,并且既增进又表现了成熟的性格。

3.这兴趣必须纯净或真诚一一无疑,诚实是最好的策略。一个人应该诚实,
即使是出于策略,也比一点不诚实好。如果一个人出于审慎的考虑而真的诚实,
他就处在学习更好的诚实理由的途中。尽管如此,
当我们相信个人利益的动机是某人诚实的唯一支柱时,我们就会怀疑他。
因为这样的情况也许会有,在特 殊情况下,很清楚,不诚实会带来个人利益。
诚实的动机在大多数情况下是有效的,在平常例行公事的情况下,
在众目睽睽之下,而非在人不知鬼不觉的情况下, 或在受干扰的混乱之中。
在这里需要专门关注善的眼光,即道德学家所说的“无 私的兴趣”。
需要通过某些承诺或威胁来哄劝或强迫才起作用的动机,是不完善的。

美德最重要或不可或缺的方面——记住,我们不是要试图对各种行为或习惯进行分类,
而是要说明所有道德必不可少的特点,我们拥有道德理论的“最重 要的美德”。
从全心全意、完全的兴趣来看,任何有品格的习惯或态度都包括正义和热爱;
从持续活跃的角度看,它是勇气、坚毅或魄力;从纯粹单一来看,
它是传统意义上的节制。而且,由于没有任何习惯性的兴趣可能是完整的、
持久的或 真实的,除非它是合理的,即除非它来源于有意地从整体看局部、从过去和未来
看现在的习惯。对善的兴趣,也是智慧或良知:想发现情景中真正的善的兴趣。 
没有这种兴趣,我们所有的兴趣都可能是不正当的、误导人的一一是要后悔的。


节制

英语词汇“节制”(特别在它与喝酒所导致的兴奋之间的褊狭联系的意义上),
是它所代表的希腊语词汇“ sophrosyne ”的一个不好的(通过拉丁语 temperantia)替代。
雅典的希腊人深知这个事实,正因为存在着没有法律的、专 制统治的、自治的社群,
所以存在着没有法律的、奴隶的、自治的个人。一旦存在 自治的灵魂,
就存在理性的权威和欲望的力量的愉快混合。
个人不同的天性转变成了欲望与智慧的生动的和谐。理性不是作为外来的暴君进行统治,
而是作 为冲动和情绪乐于响应的引导起作用。这样调整好的天性,
一方面完全不是禁欲主义,另一方面不是偶尔的爱好。它代表了个人认为什么是公平、
得体的理想,这种理想体现在sophrosyne的概念中。现实中有这种全神贯注,
它由所接受 的智力引导,受到人性中各种愉快的促进。它暗示着个人的审美观,
是有关行为结构和节奏和谐的观点。它是用来评价快乐的美德——因为它就是愉快,
就是快乐。它使得我们过分关心某一目的。

罗马人的节制一罗马人把这种美德归在术语temgantia之下,它传递了相同的意思,
但仅适用于罗马的天才。它和时间这个字相联系,也和其 词根含义划分、分布相联系。
它意味着行为连续的秩序井然,避免过度的和不计 后果的(开始是这样,后来是那样的行为。
它意味着合乎礼仪、礼貌、庄重。它 是“自我节制",而非拼命放纵;
它是想到他人及以后的行为,
不断地节制每一行 为一使每个人在整体中与他人秩序井然。
时间观念包括思考的时间;表达在 严肃和庄严中冷静的重新思考。
消极的方面即约束的方面、禁止的方面是很强的,起着维持生活宁静和严肃的作用。

基督教的纯洁——通过基督教的影响,其以控制性欲的观念为标志的内涵变得十分明显——纯洁。
激情不全是扰乱人的本性和谐或破坏秩序的东西,而是破坏精神本性纯洁的东西。
人们坚持的正是欲望的粗野和肮脏,所以节制是使灵魂无瑕和不受污染的屏障。

消极的说法:自我控制——自我控制、约束、禁止的消极说法涉及方方面面。
①然而,并非欲望、渴望、激情或冲动必须抑制(更不是要消除);
而是欲望和 激情的倾向如此强烈地吸引着我们的注意力,
以致影响我们对(向我们提出要求 的)其他目的的感觉。
对于每个欲望来说,这种对自负的自我节制是绝对不可少的。
在其他方向上,它是虚心和谦虚,是对歪曲行为者及他人顾虑之重要性的自负倾向的抑制;
在另一方向上,它是慈善;在另一方向上,“节制”(在这个词的狭 义意义上)
防止对饥渴的纵容超出合理的界限;在另一方向上,它是冷静、
沉着——转移兴奋力量的自我节制;而且,在另一方向上,它是判断力,给手、
眼或舌头的运用加上限制。就财富而言,它是对炫耀和卖弄有分寸地控制。
总之,它是慎重,是通过“长远”的眼光来控制现在的冲动和欲望,
是通过长远的后果来节 制眼前的蝇头小利。②

积极阶段:尊敬——占上风的激情会裹挟我们向前,阻碍我们思考。这时, 
欲望强调的事情是宇宙中最重要的事情。对于兴趣和行为的诚实及效力而言, 
这是必需的。但重要的是,这样吸收欲望的东西,应该是一个能够为其吸收力量辩护的目的。
只有当它表达了整个自我时,才是可能的。否则,
潜能和后来出现的欲望就会不一致且相互对立,行为也会不规则、不稳定。
因此,“节制”隐含的 观念就是为了整个行为路线而关注构成行为的细节,
就是处处留心、刻苦奉献。 行为中的松懈意味着粗心大意;缺乏对整个生命的考虑,
就可能暂时出现后果无 法为其辩护的摇摆。在其较显著的形式中,
我们把这种关注和尊重称为尊敬;对 此独特而无价的价值认可,
体现在任何生活场景和行为中。
这种认可抵制了轻率地屈从于来自肤浅的行为观的暂时兴奋。
重大问题的危机感意味着精神态度 的冷静。
意识到生活中的每一个行为都有一种明显超过直接的或初始的意义的
重要性,把尊严赋予每一个行为。
生活在一种赋予我们短暂的欲望和行为以更大价值的意识中,就是要听从节制的美德。

每一冲动和欲望都标志着生活秩序中的某种干扰,
标志着现有程度的超越,标志着超越现有限制的快乐。让步于欲望,让它
增长,充分地品尝其逐渐增长、增强的兴奋,这就是诱惑。肉体上的饥、渴和性的
欲望(我们把最令人厌恶的放纵和败坏的形式与之相联系),说明了生理刺激的
波动原理。但是,许多无约束的、放纵的行为的微妙形式也是如此。有灵活机智
口才者总喜欢强词夺理;爱慕虚荣者喜爱由炫耀和他人关注所带来的出人头地
的兴奋;愤怒的人即使知道以后会对自己的失控后悔,仍屈服于发泄愤怒带来的
权力扩大的感觉;懒惰的人觉得碰运气、让结果顺其自然是比较容易的,与此同
时,他喜欢局部的偶然的刺激。琐事和无聊的事使我们陷入了肤浅的生活,因为
每一件琐事似乎都承诺“令人激动,,,而对这种承诺可能达不到的担心敦促我们
转向新的经验。对其他选择和后果的考虑都不是“令人激动的”,而是严肃的。

较高尚兴趣的必要性—— 功利主义类型的计算,不足以对付这种诱惑。那
些喜爱思考结果的人,正是那些最不可能被兴奋冲昏头脑的人一除非就像某
些专家,思考本身就是沉迷于兴奋的方式。②对那些习惯于被某些方式的兴奋
冲昏头脑的人来说,这种毛病和不能接受提供的思考治疗是一回事。只有某些
其他的激情,才能达到所期望的控制。对希腊人来说,它是审美的激情,是对优
雅和美丽、节奏与和谐的热爱,是对自我控制的生活的热爱。对罗马人来说,它
是展示在欲望统治中追求人格的尊严、权力和荣誉的激情。这两种动机一直是
有序行为的坚强盟友。但是,追求纯洁的激情,屈服低级趣味的、有点丢脸的肮
脏的感觉,对某些一尘不染、没有掺杂的事物的兴趣,在某种形式或其他形式上,
是战胜篡夺自我管理权的兴奋倾向的主要资源。①

这两种动机一直是有序行为的坚强盟友。但是,追求纯洁的激情,屈服低级趣味的、
有点丢脸的肮脏的感觉,对某些一尘不染、没有掺杂的事物的兴趣,
在某种形式或其他形式上,是战胜篡夺自我管理权的兴奋倾向的主要资源。①

①斯宾诺莎的《伦理学》的最后一段话说:"没有人会因善而高兴,因为它限制他的欲望;
但是,由于我们因善而高兴,我们能够抑制我们的淫欲。”


2-勇气②或持久的精力

虽然对兴奋的热爱诱使人偏离理性的道路,但对痛苦的恐惧、对艰难和艰苦努力的厌恶,
也阻止人进入理性的道路。对不愉快的习惯或契约的厌恶消耗精力,
就像对愉快的刺激的喜爱释放、消耗精力一样。仅仅对善的强烈的积极的兴趣,
就能克服从消耗、分散精力的不愉快和艰难中的本能退缩。这样的精力投入就是勇气。
它和表示心的拉丁词在词源上的联系,暗示了某种丰富的自发性,
以及某种充沛精力的洋溢;当从字面上(不是从隐喻上)看,
心被认为是生命冲动和充足力量的所在地,这个词就被用于美德的这个方面。

勇气和公共的善——早期希腊思想的难题之一,就是区分作为美德的勇气, 
与很容易归入鲁莽和逞能的某种动物性的敏锐和敏捷。人们通常把它区别于单纯的体力过剩,
主要根据这一事实,即它是通过支持某些公共的或社会的善而展现的。
它通过面对可能会发生的邪恶而依旧坚持,表明了其自愿的特点。
它最简单的形式就是爱国精神——出于对国家的爱,面对国家的敌人毫不畏惧生 的危险。
而且,这种精神的广博仍然是所有正确的素质最重要的方面。
在这种广博的精神中,个体不考虑个人损失和伤害,忠诚于客观的善。

显然,勇气是每一美德的实施方面。正如我们所看到的,善意意味着向某些目的的努力;
除非这些目的引起奋发努力,否则,它就是出于情感的,而不是道德的或实践的目的。
而且,努力暗示着要克服障碍,要抵制分心的东西,要付出艰苦的劳作。
可能发生的伤害的程度,衡量了这种对善的兴趣的深度和真诚。

在某些形式上的特点。在其开端之处,为了公共的善而乐意承受伴随而来的隐密的邪恶的特点,
就是敏捷和机敏。在其持久而坚定不移的忠诚方面,它是不屈不挠、
忠心耿耿和忠贞不二的。在其对邪恶的不断抵制方面,
它是正直、耐心、坚持不懈的,以及愿意为坚守终极问题而辩护。
使自己完全献身于善,就是果断和 坚定。信念和决心伴随着所有真正的道德努力。
然而,这各种各样的维度(强 度、持久度、范围和丰满度),
仅仅是积极而有力地把手段等同于目标的一种完全 相同的态度的不同表达。

善良和效力——由于未能恰当地重视这个道德因素(神学讨论的“成果"),
导致了一个屡见不鲜的观点,即道德上的善意味着实际效力的丧失。
当内在素质和外在行为被隔断、希望和行动意愿相分离时,
道德就还原为仅仅无害;坦率 地说,关于美德的最佳说法即为:
它是无辜的:无害的。不择手段被等同于实施 的能力;谨小慎微被等同于善。
正是从这种无用的道德中倒退,
力量的福音以及选择和调整达到渴望的目的之手段的精明的福音得到了宣扬,
并获得了听 众——就像在文艺复兴①时期的意大利反对中世纪的虔诚,
也再次出现在我们 的时代(见前文,第336页)。

道德勇气和乐观主义一一勇气一个独特的现代发展,体现在“道德勇气"这一说法中——
就好像并非所有真正的勇气都是道德的。它意味着,
面对亲朋好友的风俗习惯而非敌人的攻击,一个人专心致志于善。正是为了善的新观念,
勇敢面对这种不受欢迎的意愿,致使习惯和传统遭到破坏。
这种展示在记忆和预 见的完整性(integrity)中的英雄主义,
而不是忍受创伤和经历自然危险的表面的 英雄主义,在当今赢得了独特的赞赏。
人们强调的,正是这种关注。②也许,
这提供了从直接的道德意义方面考察乐观主义和悲观主义的最有利的位置。
在追求善的同时,老实承认现有的和可能出现的邪恶的某一个个体,
几乎总是被指责为悲观主义者;被说成喜欢愤世嫉俗地谈论病态的、卑鄙的或肮脏的东西。
人们劝他做一个“乐观主义者”,即在实际上使自己和他人对现存的邪恶视而不见。 
这样设想的乐观主义,就是搭建空中楼阁和像鸵鸟似地对事实视而不见的结合。

总之,其利益受到邪恶威胁但毫无觉察而无可救药的人们,最会为这样的“乐观 主义”吵吵闹闹。
希望和渴望,尽管有那么多邪恶,仍然想念善的至高无上的信 念;尽管有那么多障碍,
仍然相信善的可实现性的信念,这在道德生活中是必要的激励。
善从来不能被感觉到,也不能通过对个人利益的计算来证明。
它包括愿意为无法预见、无法仔细计算的利益冒很大的风险。
但是,这样的意志乐观主
义,这样的人的决定论(就他的选择而言,只有善可以被认为是真实的),
非常不 同于在情绪上拒绝如实地看待现实。事实上,某种智力上的悲观主义,
在坚定意 志揭露痛处、承认和寻找弊端、
注意假定的善如何经常作为实际邪恶的伪装的意义上,是道德乐观主义的必需部分。
它积极地推动公正的流行。
其他的观点把作为道德勇气本质的渴望和希望还原为愉快的肉体的轻松;
在他考虑不周而追求所谓的善时,忽视了对他人所作的恶,这就接近了残忍,
接近了沉浸在多愁善 感和夸耀唯心主义标语氛围中的残忍。

3.正义

在伦理学文献中,正义至少具有三个不同的含义——
(1)在其最广的含义 上,它是正当、正直、公正。它概括了道德。
它不是一种美德,而是善。正义的行 为就是正当的行为;正义就是义务的履行。
(2)这转化为在所有和他人交往中的 公平、公道、无偏见和诚实。
(3)最狭义的含义是通过法律的执行来为权利辩 护。
①从亚里士多德时代开始(以及在他的讨论之后),这已经分成了(a)分配, 
与根据功过比例分配荣誉、财富等有关,以及(b)纠正,
维护法律,通过实施恢复 法律权威的处罚、矫正来防犯违反者。

贯穿在这些不同含义中的共同的重要性——理性的善意味着广泛的或完整的目的,
在其中和谐地包括许多特殊的目标和价值。
正义的人就是注意到整个情况并从整体上作出反应的人,
他不受过分尊重某些特殊因素的误导。因为一 般的或包容的善是共同的或社会的善,
它协调并联合大量个别的、具体的个人目的,
正义就是显著的社会美德:它为了广泛的社会团结而维护个体的正当秩序。

正义作为公平、公道、无偏见和诚实,
意味着在考虑部分之间的正当分配和问题分摊时着眼于整体。
公正的法官或管理者,就是不对所涉及的人作不公正区分的人。
公平的价格就是承认买主和卖主双方权利的价格。诚实的人,
在涉及必须分给他人或从他人那里得到的任何利益时,
就是渴望给予或得到恰好属 于每一相关方的那一份的人。
公平的人,不为给予善的某些成分以不适当的重 要性的快乐所动,
也不为忽视某些其他成分的担心所迫。他根据每一因素合理的或客观的要求,
分配他的关注、考虑和情感。

正义和同情或爱——有关正义最重要的问题是关于它和爱,和谴责、惩罚之间的联系。
这是一个常见的观念,即正义在其运行时是严厉的、冷酷的,
它要求辅之以(如果不是代之以)仁慈。从字面上看,这就意味着正义在运行时是不正义的。
它所包含的事实是:经常被认为是正义的东西其实并非正义,
而是它的不完善的替代品。当一种合法形式的道德流行时,
正义就被看成某种固定而抽象 的法律在运行;作为法律的法律,
要得到尊重;作为法律的法律,其尊严要得到维护。人们忘了,
法律的崇高和尊严来自法律在保护、实现人类幸福秩序中的位置。
从而,法律不是善的仆人,不被任意地置于善之上,就好像人为法律而生,
而不是法律为人而立。其结果是不可避免的苛刻;幸福的必要因素被无情地蔑视或排除;
自由而灵活地回应独特情境所要求的行为的可爱和优雅被僵化为单调一致。
“公义越大,损害越重",这种说法表达了不考虑具体情况坚持抽象法律的结果。
在这样的条件下,就出现了用仁慈缓和正义的严厉、用优雅补充法律的庄严的要求。
这个要求意味着要在关于什么是正义的观念中恢复被忽略了的人的价值。

“社会正义”——由于爱或慈善事业成了起作用的社会动机,在我们这个时代,
社会正义观念已经有了较大的提高。在过去的道德体系中,
人们假定正义满足美德的所有要求;慈善以非义务或非严格要求的方式行善。
因此,对于行善者而言,它是特殊美德的来源,是积累美德盈余来抵消恶行的手段。
但是,把所有人的目的纳入一个广泛的善(它是人类社会交往、民主制度和生物科学增长的结果)
的内在社会关系,其更为宽泛的意义使人们认识到痛苦和不幸的较大部分;
就少数人而言,提供了慈善(因而是优越的美德)的机会,
实际上是社会的不公平 (由于可能纠正的原因)。正义要求根本改变这些条件,
这取代了一种观念,即它们的后果处处都可能被道德上优越的个体的自愿美德所缓和。
在更大的范围 内,这种变化说明了正义概念的变化。这样,它就能和爱、同情联合起来。
人性应该使正义在所有条件下都得到伸张,这是一个无限复杂和困难的要求,而且只
有扎根于大爱和同情心并着眼于人类能力和成就的视野,才能公正地认识与实行。

惩罚性正义的改变——惩罚性或纠正性正义的概念也在发生相同的变化。 
亚里士多德说,在出现不道德行为的情况下,公平原则就像算术回报:
个体根据他的行为受罚。后来,通过与给予罪人以应得报应的神的审判观念相联系,
这个观念转化为一种信念:惩罚是正义的一种形式,
旨在通过给犯错者惩罚来恢复被 扰乱的法律平衡。惩罚的目的和目标是给予应得的报应,
让行为者承受他自己 行为的不良后果。惩罚就是使受苦,不可避免地会给犯罪者带来痛苦,
这一点毫无疑问;在这一点上,无论惩罚是外部给予的还是良心上的痛苦,
无论是由父母、老师还是政府当局给予的,都是如此。但是为了受苦而受苦,
还是受苦在某种方式上能恢复或影响法律被侵犯的庄严,这是两码事.

我们已经反复注意到,自愿行为的核心是它的智力的或有意的特点。
个体在智力上对善的关心,隐含在他的真诚、忠诚和正直中。在构成个体品格的所有习惯中,
评价道德情境的习惯是最重要的,因为这是决定所有其他习惯的方向和重塑的关键。
当一个行为公开时,它就是不可逆地发生了。行为者不再能控制。 
道德生活的中心处于暂停行动和延缓行动时期。这时,个体的精力放在回忆和预见上,
放在对其他目标艰难探索和严肃考虑上。只有通过深思熟虑,
习惯(不 管它们在起源和过去应用上有多么好)才能重新适应现在的需要;
只有通过深思熟虑,尚未找到方向的冲动才能被引导进理性的幸福天堂。

良知——在从希腊智慧到现代良知的这种转变中,有失也有得。
由于把道德的善和生活其他好的方面隔离开来,不足之处就是有关洞察和思考观念的某种僵化。
善良的人和邪恶的人都被赋予了相同的能力;而且,这种能力又被看作会自动给出正确的结论。
另一方面,现代的良知较少包含智力成就观念,
更多的是喜欢在行为中寻找善的观念。“智慧”一般强调已达到的洞察,
以及已证明的、 得到保证的、不能改变的知识;
而“良知”一般把注意力固定在有意发现的自愿态度上。
这意味着作为美德的智慧有很大的变化。在较早的意义上,它是获得,是某种占有的东西。
在现代意义上,它属于积极的愿望和努力,属于追求而不是占有。
知识的获得随着原来的智力天赋而变化,随着从容不迫的思考机会而变化, 
随着各种外部条件而变化。占有是一个阶层观念,倾向于划分出道德贵族和普通人群。
由于后者的活动必须得到引导,在此假定上,通过获得知识,
它的实际后果就是根据优越阶级占有的智慧来规范他们行为的必要性。
然而,当道德上重要的事情是发现善的愿望和努力时,
每个人就处于相同的层面,尽管在智力禀赋和知识上有所差异。

因而,道德知识作为美德基本的或最主要的方面,
就是展现在发现善的努力中的对善的兴趣的完整性。
因为知识包括两个因素,一个是直接的,一个是间接 的;
良知包括敏感性(sensitiveness) 反省性(reflectiveness) o①

审慎要求的爱和勇气——我们可以通过重申上文已经谈到的来结束这一章,
即真正的道德知识包括情感、坚定的意志以及智慧。除非我们的情感很强烈,
否则就不能知道他人生活中和我们自己生活的各种可能性中多种多样的价值成分。
每一种爱的缩小,每一次自我主义的侵蚀,都只不过意味着对善的很大 程度的忽视。
那些用“善良动机”为伤害他人的行为辩护的人,往往对自己过度关注,
以致伤害了其感觉的能力。和他人接触的每一次扩大,
同情认识程度的每一次加深,在很大程度上扩大了善的视野。
最后,道德审慎的主要同盟是为了善,要具有意志坚定,直面邪恶的勇气。
因为担心我们的行为给他人带来不幸而退缩(因为这样的情况会要求我们作出痛苦的努力,
改变我们自己的计划和习惯),造成了习惯的模糊和道德视野的狭窄。

社会组织与个体

社会生活解放并引导个体动力——社会生活的广度与激发个体力量的多重刺激源紧密相关。
社会活动的多样化为个人的首创性和努力增加了机遇。有限 的贫乏的社会生活,
其成员参与的活动范围可能受限。它意味着运用思考和选 择的机会很少,
而没有思考和选择,品格就是不成熟和僵化的;简而言之,
这样的社会生活意味着人格受到限制。与此相反,一个富裕而多彩的社会,
一个释放力 量的社会(否则就会是呆板的、休眠的),
同样要求按照符合各自利益的方式使用力量。
如果社会不同成员的行为与整体步调不一致,那么,
一个广泛而复杂的社会就会陷入失序与混乱状态。行动的世界是指在一个世界中,
个体是一个界限, 而人性是另一个界限;
在两者之间存在着各种形式较小和较大范围的结合分布,
涵盖家庭、朋友关系、学校、俱乐部、生产或分配货物的组织、
集中和供应商品的部门;由教区、牢房、村庄、城市、县、
州和国家在政治层面上组织的活动。有关这 些机构和相关活动的每一种失调,
意味着个体间关系的丧失和摩擦;由此导致构 成个体各种权力的缺漏、分裂及限制。
反之,如果个体间开展和谐合作,他们便会获得更为充实的生活,
在思想和行为上也会持有更大的自由。

秩序和法律一作为有组织的、按照常规方式③进行的活动,
行为的世界利用其已设立的运作方式和法律,呈现一种公共的或共同的秩序和权威。
组织化 的机构一一从较长久的到较临时的——及其有秩序的行为规则,
当然不是超越个体活动的,因为其基本要素就是以某种方式联系的个体活动。
但是,任何一个个体在其单独的或分配的能力方面,
具有一种切实和重要的制度优先的意义。 孩子出生在一个已经存在的、
有着既定习惯和信仰的家庭,这些习惯和信仰不一定严格到不能重置,
但是自有其本身的秩序(配置)(arrangement)。之后,
他上的学校有其既定的方法和目标;他逐渐在商业、市政和政治组织部门就业,
这些组织有其固定的方式和目的。只有参与到业已形成的行为模式的体制中, 
他才能把握自己的权力,赏识其价值,实现其可能,并在生理与心理的习性上
成为能自我节制和有条理的人。通过成为相互关联的群体的一员,
通过在对群体的维持和拓展中发挥自己的作用,
他获得了生活的价值和原则、满足和权 威准则。

社会和道德---在习惯社会(customary society)中,
任何人都察觉不到他应该做什么(即道德)和其周围的人通常在做什么(即社会)
这两者之间的区别。在 社会层面上确立的,即道德的。
如我们看到的,反思道德使上述两个概念区分开来。
一个好思考的人反对在其社会环境中通行的某些制度和习惯,
他将自身所形成的、在社会习惯中没有体现的某些思想,
视为比其近旁现存的任何制度习俗 都更为道德。如果社会要取得进步,
这些对习俗的反抗和新思想的迸发就是必 要的。但不幸的是,人们经常忘记,
这种与众不同的个人的(personal)道德一
即用自身观点来反对某些对规条的既有运用,
并因而在当下只能在个体的主动和努力中获得归宿,仅仅是社会重构的手段。
它似乎被看作其自身就是一个目的,似乎高于任何由社会或能被其包含的道德。

1.没有社会媒介,个体就无法“了解自身”,就无法知道自己的需求和能力。 
他过着和猛兽一样的生活,尽量满足他最紧迫的饥、渴和性等欲望,但即使这样, 
鉴于这些方面,与其他动物相比较,他还存在着劣势。而且,如我们已经看见的, 
个体涉及的社会关系越广泛越丰富,其能力越能被充分唤醒,
他也就越能充分地认识到其潜在的可能性。正是从观看崇高的建筑、
聆听悦耳的音乐中,个体才了 解了自身的结构与韵律的倾向,不然,
则可能招致盲目与青涩。正是从工业、国家和家庭生活的成就中,
个体开始主动感知其精力、忠实和挚爱。

2.社会条件不仅唤醒潜在的意向,还使人们意识到盲目的倾向,
但是以牺牲其他取向为代价,选择、鼓励和加强其中的某一些。
这些社会条件使个体能够 在倾向和成就之间辨识优劣。在社会力量中,
唤醒和加强个体成员间的这种辨别的习惯和经比较后的选择是没有限度的。
具有固定习惯的小的社会群体、氏 族、帮派、目光短浅的部门、
固执己见的政党会对批判性权力(即良知或道德思 量)的形成加以限制。
但是,在真正意义上成为现代社会一分子的个体,伴随其多重的职业、
自如的交往、自由的流动性、丰富的艺术和科学资源,
只会产生太多的反思判断和个人评价与倾向的机会。恰恰是个体的道德主动性习惯、
对存在秩序的个人批判主义习惯,
以及具有良好秩序的私人规划习惯(道德个体指称这些习惯为道德的纯粹“内部"性的证据),
它们本身是一种易变的和复杂的社会秩序作用的结果。

国家的道德价值——如果我们按照最为广义的概念考量现代社会生活,
即不仅包括已制度化的和或多或少陈旧的,还包括仍然在成长的(正在成型的和重塑的),
我们可以公允地说:这是一个发展的社会,同时也是一个停滞的社会,
道德和社会是一体的。在进步社会中,个体的道德比基于习惯的社会更具有反思性、批判性,
包含更多的比较和选择的实践。但是在起源上受社会条件制约,在具体显现上也由社会导向。

2.责任和自由
社会秩序越包容越多样化,个体的责任和自由就越大;其自由越大,是因为
有效的刺激源加诸行动的越多,个体可能履行权力的方式越多样化也越确定。
其责任越大,是因为考虑其行为后果的要求越多,这一责任所深切施予他的更多
行为主体的认同后果不仅影响着更多的个体,而且还影响更为模糊和隐秘的社
会纽带。

义务——自由与责任有一个相对表面和消极的含意,以及一个相对核心的积极含义。
在客观的角度下,责任即义务。是的,主体在行为上是自由的,
但是——他必须承担后果,无论是不如意的还是愉悦的,无论是社会的还是自然的。
他可以做某个行为,但是如果这样做,他应该谨慎一些。他的行为关涉他人及自身,
而且他人会让他作出解释以示关注;如果他不能对其意向给出一个满意和可信的解释,
就让他改正。每一个社区和组织都会告知其成员,它认为什么是可憎的事情,
并告知如果违反,他们必须负责任。个体因此做出如下行为:
(1)可能或倾向于必须作出解释并为他的行为辩护;而且,
(2)当不能使其解释被接受 时,倾向于或勇于接受其后果。

积极责任一凭着这种方式,个人会察觉到社区与其行为的利害关系;
并被给予一次机会,让他在指导其欲望和制订计划时考虑社区的利益。
如果他这样做了,他就是一个负责任的人。如果行为者心里没有想到和他行为相关的他人利益,
就会把自己的责任看成所面临的邪恶,只会在思量如何能逃脱或躲避它时才考虑它。
然而如果一个人的观点是有同情心的和合乎理性的,
他就会在自己的行为中识别出社区利益的正当性;
并且识别出社区对其利益的肯定及其包含的指导原则对于他的价值。
这样的一个个体对所形成的社会需求给予回应、回 复,而并非仅仅被召唤去作出回应。
他对自身行为的后果负责;而不是等待他 人让他履行责任。当社会寻求负责任的工人、
、医生时,并非只是在寻求那些它可以向其问责的人;无论如何,它可以这样做。
这需要男人和女人在考虑其行为的社会后果后,习惯性地形成目的。
不喜欢非难和害怕处罚在形成 这种响应习惯时起着一定的作用;
但是,直接产生影响的恐惧却只能引起诡诈 和奴役。通过反省,
它与其他立即付诸行动的动机结合在一起,有利于导致对他人权利的理解或感受,
而这是责任感的核心,也是社会秩序的唯一的最终保障。

自由的两个意义——从客观角度上说,自由是否定的和形式上的。
它强调脱离他人意志和控制的自由;强调摆脱束缚;强调奴役状态的免除;
强调免于遭受直接的障碍或他人干涉,有行为的能力。它意味着一条为行为清除了障碍的、
畅通无阻的道路。它与囚犯、奴隶和农奴的受限形成了对比,因为这些人必须执
行他人的意志。

有效的自由一公开行为免受限制和干涉只是有效自由的一种条件,尽管
是绝对必要的一个条件。有效自由的条件包括:(1)对目的的实现所必需资源的
积极控制,拥有满足欲望的方式;(2)拥有自由的爱好和审慎的、有远见的欲望所
必需的、训练有素的创造和反思的智力。仅仅从直接外部阻碍中获得释放的主
体的自由,是形式上的、空虚的。如果他没有个人技能资源,没有通向成功的工
具,那他只能去执行他人的命令和思想。如果他没有思考和发明的能力,就会随
意而轻率地从其环境的暗示中获取观点,并盗用某一阶级利益塞入其头脑中的
观念。如果他没有明智的自控力,将会受限于欲望,受日常活动的奴役,囿于只
有为非作歹才能打破的、来自狭隘利益的影像的单调轮回。

法律与道德——积极责任和自由可被视为是道德层面的,而义务和豁免则是法律和政治层面的。
一个特殊的个体在某一时间,拥有某些可靠的、有用的资源和某些养成的欲望与反思的习惯。
鉴于此,他是积极自由的。从法律上说,他的活动范围可能十分宽广。
法律即决定现存制度的盛行的规则体系,将会保护 他的主张和权力,
而这将远远超过他实际所能提出的。在旅游、读书、聆听音乐和从事科学研究时,
他都不会被干扰。但是,如果他既没有物质手段、
也没有心智修养来享受这些合法可能性,仅仅豁免没有什么意义。
然而,这种豁免的确创 造了一种道德要求,即应当解除包围他的实际限制,
且提供切实的条件,使其能 够有效地利用正式公开的机会。类似地,在任何特定时机,
个体事实上负有的责 任远没有达到那些更具良知的社会成员所担负的责任。
个体的道德先于那些已 然被确定的共同体的道德法则或法律规定。

法律和道德的关系一但是,将自由所具有的合法的一面和理想的一面相互分开是荒唐的做法。
人们只有在需要承担义务之时,才会变得负有责任;即使是有责任心的人
,无论他在某些方面对自己的要求如何超过他人强加给他的要求,
他仍然需要在其他方面按照他人要求,消除其本身无意识的偏见和臆断。
他需要平衡其判断,抵制古怪、褊狭或狂热主义,并与其时代所普遍接受的明智标准相比较。
人们只有在清除外部阻碍之后,才意识到可能性,并且意识到要争取获得更多的积极自由。
抑或,在一个社会中,如果只有那些受优待的个体拥有行动和享受生活的有效自由,
而群众只有形式和法律上的自由,就会激起一种不公平感,
会搅浑社会评判机制并引发诸如法律修正、政府改革和经济状况改善的意愿。
如此,将让寡受青睐的个体的空洞自由转变为具有建设性的现实自由。

权利与义务

权利与义务中的个体和社 ——普遍或整体地被称作自由的东西,可以细分为许多特定的、
具体的能力,且以特有的方式发生作用。这被称作“权利”。
任何权利都内在紧密融贯地包含我们一直坚持的、个人与社会活动的方方面面。 
作为行使权力的一种能力,它驻留并来自某一特殊的行为主体,即某一个体。
当从限制中解放出来,从障碍中安全释放出来,它至少表明了社会的允许和忍耐, 
一种默许的社会赞同和确认;而为了保证和捍卫它,
共同体这个部分所作的任何积极而富有活力的努力,都表明着社会方面的积极认可,
即正被讨论的个人对权 力的自由行使是积极地符合其自身利益的。
因此,看似依附于个体的权利,在起 源和目的上是社会的。
权利中的社会因素体现在这样的要求中,即所说的权力要以某些方式行使。
权利从来不是对所有不明确活动的要求,而是对明确活动的要求,
即在特定条件下开展的活动的要求。这种限制构成了每一种权利强制的一面。
个体是自由的;对,这是他的权利。但是,他只能按照某些常规的和既定的条件展开自由的行动。
这是强加在他身上的义务。他有权利使用公共道 路,但必须按照某种方式改变行驶方向。
他有权利使用其财物,但必须缴纳税金、偿还债务、不能在使用期间伤害他人,等等。

权利与义务的一致性一一因此,权利与义务是严格相关的。
这一点在其外部运用和内在本质上都是确定无疑的。在外部,
个体有义务以一种不干涉他人权利的方式行使其权利。他有在公路上行驶的自由,
但是不能超过限速,而且必 须保证在公共命令要求的条件下左转或右转。
他有权利享用他所购买的土地, 但这种占有必须以公共注册和遵守税收政策为前提。
他可以使用其财产,但是 不能威胁他人或制造事端。
如果我们所说的“绝对权利”与任何社会秩序不相关、不受任何社会制约,
那么,绝对权利是没有的。但是,权利内在地与义务更加一致。
权利本身是社会的产物:只要个体本身是一名社会成员,权利就是个体的;
而且不仅在身体上是个体的,在思维习惯和情感特性上也是个体的。
他有义务以社会的方式行使其权利。我们对个体行使其财产的自由权利强调得愈多,
便愈强调社会为他做了什么:他获取(财产)的渠道,他维持财富的安全措施,
还包括其通过基于社会支持的相互交换所获得的他人创造的财富。
鉴于个体自身的法律依据,这些机会和保护是“不劳而获的增加”;
在行使这些权利时,并不仰 赖他可能在首创性、勤勉和远见方面可以获得的任何信誉。
从根本上会带来无 政府混乱状态的唯一情形是将权利视为私人的垄断,
而不顾它们的社会根源和目的。

I.物质上的权利一这些权利主要是指对身体(生命和肢体)自由的、无伤害的拥有,
并使其免遭行凶杀戮、人身侵犯和殴打,并避免在较为隐蔽的状况下对健康的威胁;
并且,在积极的意义上,也包括自由运动身体的权利,
为了任何合法的目的使用其四肢的权利,以及不受妨碍地移动的权利。
没有上述保护,生命就没有了安全,没有了保证;生命中将只有持续的恐惧和不确定性,
只有肢体的 损失、他人的伤害,乃至死亡。没有一些积极的保证,
就没有机会将想法付诸实 施。即使人们是安全的、健康的、受到保护,
也只能过着奴隶和囚犯般的生活。 正是为了对生命的生理条件的控制和利用,
对自然工具和材料的支配体现在财产权上一一
这些自然工具和材料是维持身体的健康状态并充分地运用个人力量所必需的。
这些对生命、肢体、财产的物质权利,以及所有的成就和能力来说是非常基本的,
以致它们经常被称为“自然权利”。他们对于个性的存在极为基本, 
这方面的不安全感或侵害会直接对社会福利造成威胁。
因此,为人类自由和人类责任的斗争在这一方面会比在其他方面更加激烈。
大体上说,个人自由的历史就是努力捍卫生命和财产安全的历史,
是将个人身体自由运动从屈服于他人意志中解放出来的历史。

生命安全一在文明的国度,族仇、杀婴
及将经济上无价值的人和年老者处死的做法已被废除;
合法化的奴隶、农奴、妻子和孩子的权利从属于丈夫和父亲 的意志等,也已被废除。
但是,很多现代工业操作更多关注的是经济利益,而非生命。
每年在工厂和铁路死伤、病逝的人数,实际上与一场现代战争中死伤的人数相等。
①这些事故大多是可以避免的。父母的意愿以及另一方面来自雇主的意愿,
加之大众的冷漠,使童工现象成为遗弃孩子和野蛮部落杀婴的替代方式。
对退休养老金的焦虑表明,终身对社会忠诚地服务仍然不足以保障一个富足的晚景。

慈善和贫穷——社会提供援助和补救措施:设立贫民院、避难所、医院。
极端贫困者接受政府的救济,靠救济和税收生活。个体不应该死于饥饿,
不应该因为身体残障和疾病、缺少任何救济或援助而遭受痛苦。
迄今为止,为了生存的权利而提供的实际供应有所加大。
但是,提供这样广泛的补救措施之必要性恰恰说明了过去长久以来的严重缺漏。
鉴于此,社会是否应该对这种总体贫困和 普遍不幸的缘由负有责任呢?
考虑到懒散和财富集中同时并存,人们不禁要问: 
在为有效的(不同于形式上的)生存和活动权利做组织准备时,
我们超越野蛮究竟有多远?很难说这种较为沉重的指控是不是在于这样的事实,
即许多人逃避其必要的社会劳动,或乐意工作的许多人不能工作
(并未遇上周期性的失业危机,除非在一段时间内,卫生、
补偿和家庭条件使积极生存权利降到一种低水平)。
社会秩序保护人们的财产;尽管历史条件已经将机器生产控制在为数极少的人手中,
但社会很少注意到大众甚至没有得到多少财产,这些财产对于保障安全、
长久和适当刺激的生活条件来说却是必需的。在社会服务行业中,
除非全体社会成员的工作权利和义务得到了保护和实施,
在社会财产方面得到相应的回馈,
否则,生命的权利和自由的行动将很难超越目前很大程度上有名无实的状态。

思想和情感的自由——精神生活权利的基本形式是评判和同情的自由。
为精神自由的奋斗与为身体自由的奋斗一样,是持久而艰辛的。
对才智和爱的犹疑作为具体个体中的因素,是如此的强烈;
甚至在那些有力宣称的同时投入才智 和爱并视其为抽象原理的人那里,
也是如此。不相信诚信,断言思想和爱的神圣原则在个体中是反常和腐败的,
这样就使精神权威和威望到了少数人手中,
就像 因其他原因而使物质占有为少数阶级所垄断一样。
作为结果,对知识和研究手 段的限制使大众变得盲目而迟钝,
这可能进一步证明人们对在真理之光照耀下的个人启蒙和道德温情①能量自由流向的自然不适应。
但是,逐渐地,人们会获 得言论自由、交流和交往的自由、公众集会的自由、
出版和思想传播的自由、宗教 和精神觉悟(逋常称为良心自由)的自由、崇拜的自由,
以及在一定程度上受教育 和精神净化的权利。就个体取得这些自由的程度而言,
社会秩序获得了基本的 保护,以避免激烈变化和间歇性盲目的行为与反应,
并且已经取得了阶段性稳定 的重建方法。仅仅作为一种权宜之计,
思想和表达自由是调和稳定与进步最成功的方式,
因此,改革不需要牺牲和平,也不会因为停滞的保守思想而阻搦和平的达成。②

教育的权利和义务一从最广泛的意义而言,正是通过教育,思考和同情的权利才变得有效。
所有制度的最终价值体现在其教育的影响力上;从道德上而言,
对这些制度衡量的标准在于它们为先见、评判、
考虑的预见程度和关心的深度的实际应用所提供的机会与引导。
家庭、学校、教堂、艺术、特别是(当今的)文学培育了情感和想象,
而学校通过各种智力技术形式传授知识和灌输技能。
在上个世纪,每一个体精神的自我发展和自我克制的权利,
以及社会作为整体的利 益(负责使每个社会成员有教育的权利)
在公立学校得到了认可;它体现于从幼儿园到大学,
一直到工程学校和专门学校。男人和女人可以任意支配评判素材和方法;科学、
历史和艺术的大道向他们开放,将他们引入更为广泛的世界文化领域中。
在某种程度上,对信仰和思想任意限制的消极取消,
已经发展成智力和情感的积极能力。

经济条件不充分的限制——然而,在发展的、建构中的形式中,只要其经济条件不稳定,
且其主要问题是维持生计,思想自由对大众来说便几近于不可能。 时间匮乏,敏感度迟钝,
盲目专注于高度专业化的工业机械,接踵而来对仅能维 持在生存水平的生活的冷漠和担忧,
这些对智力和情绪文化都是不利的。由于 冷漠、懒惰和缺乏理解,
精神的怯懦取代了专制,成了对思想和言论自由的一种限制。对职位稳定的不确定,
以及贫困家庭的福利考虑,使得人们缄默不语,不去表达其真实的信念,
并且使他们对邪恶的条件麻木不仁。文化的手段——教 堂、报纸、大学、
剧院——其自身有经济需要,这些需要使得他们依赖那些能够最大满足他们需要的人。
现实生活一方面充斥着大量的贫穷,
另一方面充斥着大量的“文化”,以至于我们仍然在质疑,
用一位著名的经济学家的话来说:“世界上所有的人应该有公平的机会来过一种有修养的生活,
而免除贫穷的痛苦和过度 机械劳累生活所带来的停滞性影响,这是否真的不可能。
”①我们提供免费学校, 通过义务教育法案,
但是或主动或被动地赞成的那些条件却限制了孩子们精神培养的萌芽。

教育影响的限制——精神资源实际上和物质资源一样,尽管有教育的进步, 
但都有一个特殊阶级维持着对它的占有。
这一事实对主要教育机构产生影响——即科学、艺术和宗教的机构。有关其思想、
语言和诉求的知识被迫搁置一 隅;因为孤立,知识变得过于专业化、抽象和晦涩难解。
而由于与社会实践缺乏 密切联系,导致了过度的集约和精细的训练,
从而使知识的门槛更加不可企及。 只有当科学与哲学在文学中成为一体,
成功的交流和活跃的交往的艺术才会是 实际而开明的;
这就表明一种在智识和情感上已经受到教化和存活着的社会。 
艺术自身即思想在形式上(具有社会感染力)的体现,
在很大程度上成为工艺技术的发展产物,乃至不同阶级的象征。
宗教情感由于认识到思想和情感那无穷 无尽的重要性而导致的对它们的促进,
被分化成特殊的仪式、特殊的节日和独特 的活动,而共同生活则变得相对艰难和枯燥。

市民社会与政治国家

公民权利和义务

我们一直在思考那负责任的自由,因为它集中并影响到个体所具有的能力。 
它意味着一种保证、解释和执行权利与义务的公共秩序。
这种公共秩序对权利和义务有双重关联:
(1)作为个人实践的社会对应体,它构成了市民社会。
该社会代表那些由秩序和权威确立其形式的社会生活,
因为它是在个人行使其权利以及保护和确保这些权利的特殊形式中构成的。
人们将家庭、俱乐部、行业协会、工会和公司归为第一级;法庭和民政部门,
比如公共铁路和保险委员会等归 为第二级。(2)公共秩序也要确定其基础条款和条件,
在这些条件下,在任何既 定的时间里,权利能够得到执行,
补偿能够得到保证;公共秩序组织的目的是为 
了确定其组成成分(包括个体的和团体的)实现其活动的基本方法。
在这一方面,它就是国家。


1.契约权利一
第一种类型的权利源于从某些行为者的表达或默认的安排中去做或避免做具体的行动,
包括在交易中,双方为了相互的利益而进行的服务或商品交换。
每一次商品成交,每一个买入的面包或卖出的大头钉,
都涉及一个默认的和明确的契约过程。真正自由的协定或契约意味着:
(1)交易中的每一 方保护他必需的利益;
(2)双方形成合作或互利的关系;
(3)引导社会生活庞大的、含糊的和复杂的交易分解成大量具体的、
在一定时间和地点等待执行的行动 和要交付的商品。
因此,一派社会伦理学家已经在自由契约的概念中发现了他们的社会理想,
而这一点几乎不会令人惊讶。其中关涉的每一个人体会到义务符合其利益从而去履行,
因而其行动是自愿而非强制的;与此同时,
他人已经用某一种方式为本人服务。契约概念的局限将会在今后再次付诸讨论。

2.持久的自愿联系一合伙企业、有限责任公司、集团、工会、教堂、学校、 
俱乐部是更为长久和全面的联盟,牵涉更为深远的权利和义务。为对话、
交际或欢宴娱乐而组成的社会团体即“不是为了赢利”,而是出于相互间快乐或慈善的目的,
这样的团体被划归为同一个类别。最有意义的联盟是那些为了普通的目的,
然而却是自愿组成且因此在契约上有一个原则的联盟。因此,它们是长久的,
且包含比书面契约更多的内容。婚姻在现代社会被纳入契约当中,
但婚姻生活并不是狭隘意义上在特定时间的特定服务的交换。
它是相互的经济和精神财 富的联盟,这些财富因双方所共有的利益而一同扩张。
在生育和养育孩子的关 系中,婚姻是一种捍卫所有社会利益并引导其进步的基本方式。
学校、大学、教 堂、劳工联盟、资本联盟及劳资联盟代表了长久自愿组织的其他形式,
这些组织 可能会对那些直接相关及普遍意义上的社会产生至为深远的影响。

错误和补救的类别——对权利的侵犯,诸如谋杀、偷窃、纵火、伪造,
具有很明显的反社会倾向。过失,虽然是针对个体所犯下的,
但却是一种对全体有危险倾向的行为。
这样的过失是一种犯罪;它应当是政府当局直接管辖的事情。
而在举证方面给予配合,则是所有人的义务。如果藏匿或隐瞒证据,
就会使一个人成为罪犯帮凶,就如“私了案件”中,对犯错的个体,
对其过失通过私下赔偿获得解决一样。在诸如这样的案件中,
惩罚通常是个人性的一一拘禁或至少处以高额罚款。
不过,这种侵害属于过失或“民事侵权行为"的性质,不构成犯罪;
这可能是对社会利益冷淡或对其忽视的一种取向,而并不是对社会利益采取主动敌视的倾向。
譬如诽谤、对另一方土地的侵犯这些案子就是例证。在这些案例中, 
公平机制(machinery of justice)是根据受害的个体而运行的,
而非国民整体。可 是,这并不意味着作为整体的社会对此类事件没有兴趣;
鼓励个体关注其自身的 权利和失误较之于在一定情形下,
不管人们是否支持其权利或纠正一定的错误 而言,在社会上显然更为重要。
此外,有些民事纠纷既不表达犯罪也不表达有害的倾向,
却反映出关于法律真正是什么的不确定性,这便导致了有关权利的纷争——对一份契约的诠释,
要明确地抑或含蓄地进行。这里的社会利益提供了 一种解决方法、
一条出路一该方法会阻碍恶意的增长和私人的报复;而且,
也能提供在今后类似案例中减少不确定性和冲突的先例和原则。



公民权利的发展

当棍子、石头和动物因其对邪恶的结果负有责任时,在个人为主体的案件中,其
实很少有机会区分意图和意外事故或不幸的灾难。“魔鬼自己也不知道人的意图
和'思想'”是中世纪的座右铭;我们所能肯定的是:伤害已经造成,造成伤害的人
一定要遭报应;不然,如果没有明显的伤害,就没有人会因此受到谴责。③伤害既
已造成,即使相关方面的关系甚远,任何在造成伤害环境下的有关人士要依据职
权{exofficio)定罪,而不是碰运气。涉及责任的关系疏远的内涵,
可在13世纪英国法律的条款中看到。“应你的请求,当你从事自己的事情时,
我陪伴在你左右;我的敌人向我发起进攻并杀了我,你必须为我的死亡付出代价。
你带我去看一场野兽表演,或者非常有趣的一个疯子的场面:野兽或疯子杀了我;
你必须为此付出代价。你把剑挂了起来,其他人将它撞倒,不小心砍到我,
你必须为此付出代价。”①只是逐渐地,意图才明显地发展成为一次行为的核心要素,
之后导引 出自愿或自由行为的念头。

思虑欠缺所负的责任一但是,对其行为(行为者在行动中是有心智缺陷的)责任的开脱,
也使得具有正常精神状态的个体对一些根本没有料想到的后果承担责任。我们甚至认为,
人们应该对没去做的某些行为负责。前者是心不在焉或粗心大意导致的行为,
比如在一栋建筑物顶上,一名泥瓦匠将垃圾扔了下去,伤到了一个人。
他并没有想到其行为所带来的后果,更没有故意要导致这样的后果。后者是指疏忽的行为,
比如,一名工程师没有注意到某个信号,在这种情况下,即使没有造成伤害性后果,
我们也认为他在道德上应当受到责备。类似地,我们因孩子不考虑其行为的后果而责备他们,
不考虑在某一时间做某些事而责备他们——比如按规定时间回家等。
这不仅仅是他人的评判。一个人越有责任感,就越会有更多评判自己的有关后果
(因为他完全没有想、考虑或预见发生的事)的机会——倘若他有理由相信,
如果他有一种完全不同的品格,他就会考虑到伤害性的后果了。
因为我们专注于过去没有想到的其他事情,然而,在理论上,
这种其他的事情可能没有问题,
而实际上可能证明了一种不足称道的品格。我们允许自己变得如此专注,
以至于不会想到帮助我们认识的某一个需要帮助的朋友,
这一事实恰恰证明了一种自私的即不体谅别人的品格。

这种案例似乎是荒谬的,但又是至关重要的。因而为我们在行为上不负责任的,
其他人就认为我们应该负有责任,目的是我们可能负起责任。
当我们对一件私有的或昂贵的物品无意识产生偏好时,就会对其他物品漫不经心;
对此,我们会对自己进行正当的指责。其作用(如果后悔是真诚而不是假装的)
是养成一 种对将来进行缜密思虑的习惯。不管对他人还是对自己,
人们确实越来越少地将无知作为不良后果的一个借口——当这种无知本身源于品格。
我们主要的道 德职责就是开始意识到后果。在这样的例子中,
我们的道德品格肯定不会依赖这一事实,即我们头脑中有若干个清晰的替代选择,
却选择最糟糕的;困难就在 于我们脑中只有一个替代选择,并且根本不会有意识地选择。
我们的自由在于 改变我们行为方式的能力,通过主动承担责任,
即因疏忽造成的且应该由他人承担责任的后果,或承担后继结果的责任,
来启蒙我们的无知。因此,粗心行为和 因疏忽而遗漏的行为的案例,
对于自由和责任的任何理论至关重要。在诸如此类的案件中,
我们指责自己或他人是错误的,因为我们自身或他们没有自由或自愿的因素;
否则,当有意比较选择和有意识偏好缺失时,就要负责任。缺乏深思
熟虑,便没有责任要担负。由于行为者的无知,本性不能容忍将后果与行为相联。
考虑欠周到的行为产生了不幸的后果,这些后果恰恰提醒行为者在下次行为之前先考虑一番。
类似地,通过他人而被赋予了责任,或因健忘、轻率和疏忽使自身遭受责难,
是一种树立负责任的远见和增进深思熟虑选择的方式。
不断增加的复杂性和现代工业活动的危险,
电力、烈性炸药、铁路火车和有轨电车、强大机器的威胁,
为加快产生这样一种认识贡献很多,即疏忽可能是犯法的,
并再度使我们想起在希腊思想中,无思想的无知(在希腊思想中,无知使知识成为可能)
是诸恶中最不幸的一件事。由于旅行和交通以及集体作业方式和拥挤的城市人口,
使人们不断增长的相互依赖很可能会扩大轻率行为所导致的伤害面,
并且加强这样一种信念:只有对他人产生同情心时,才有充分考虑问题的可能性。

政治权力和义务

毫无疑问,限制政府职能的运动、自由主义的运动在其时代是人类自由的一个重要的阶段,
因为太多的政府行为在意图上是专制的,在执行上是愚蠢的。
但继续认为政府是代表一个不负责任阶级的政府也是错误的,
该政府是与人民相联系的,其目的是保证人民的目标,就好像政府与人民是同一回事。
宣传方式、自然和社会科学的进步不仅提供了抵制无知和不明智的公共行为的保护,
而且提供了智能的行政事务活动的建设性手段。因而,
目前主要的道德问题是使政府机器成为表达共同利益和目的的一个即时和灵活的机构,
这样会消除对政府的不信任。只要“政府”是自上而下强加、从外部开始履行的,
它就必须适当地忍受这种不信任。

对公共关注问题的漠视—— 私人利益的增加是社会进步的一个衡量,它
表明幸福源泉和因素的增加。但是,它也引起了对基本的总体关怀的忽视。这
种总体关怀似乎非常遥远,被较为迫近和生动的个人利益的压力排挤出视线。
大多数人把思想和感情专注于家庭和商业事务,他们有自己的俱乐部、教会协会
等。“政治”成为一个阶级的行业,该阶级专门从事对其同辈的操纵,并且对“促
进”公众舆论驾轻就熟。“政治”因此背上了一个坏名声,进而进一步助长了那些
从理论上而言最适合参与公众事务的人远离政治。两千五百年前,柏拉图说过,
好人因对政府没有兴趣而受到比他们坏的人的统治。这在美国大多数城市中得
到了证实。

腐败一多数人的冷漠使政治事务的管理落到少数人手中,因此不可避
免地导致腐败。充其量,政府由那些具有人类普遍弱点和私心的人管理;因此,
充其量,公平地为共同利益服务的理想职责在履行中必须妥协。但是,因为多数
人的冷漠甚至轻蔑,政府权力内部机器被几个不可靠的少数人秘密控制,致使公
共职能的有意渗透转变为私有利益。贪污是将托管基金挪用为私人目的,因此,
腐败、“贪污”是为了个人或阶级利益而滥用公共资源,不管是权力还是金钱的滥
用。因此,“公职意味着服务公众的职责”立即成为政治道德规范的公理,也是最
难实现的一个原则。

我们这个时代,在公用事业部门的发展中,一个腐败可能泛滥的特殊领域出
现了。铁路、城市交通系统、电报和电话系统、水和电的配给要求都有公共特许
权,因为它们要么通过公共途径,要么需要国家行使其突出领域的权力。这些企
业只有在垄断或半垄断中,才能有效和经济地行使权力。但是,所有的现代生活
完全与通讯设施、交流设施和配给设施密切相关并依赖于它。控制各种公用事
业集团的权力与其权力相辅相成,因此,控制所有行业和对其征税的权力,建立
和推翻社区、公司和个体的权力,在一定程度上很可能被过去的皇家所嫉妒。因
此,对大集团而言,这种权力演变成一种特殊的控制立法和管理机构的实体;对
党派领导人和老板而言,它演变成一种控制党派机器的特殊实体,其目的是为了
在特许经营权和特权中担当经纪人—— 有时候直接是为了金钱,有时候是为了
自身的权势得以延续和延伸,有时候是为了通过对党派资金有影响力的支持和
贡献,获得它们所代表的国家政党的成功。

政党机器的改革—— 在我们历史中的最近十年,充斥着很多改善政治条
件的改革方案。其中,我们国家的成长伴随着附属的政治机构的发展,这些机构
不是宪法的制订者计划的,但在实际事务中变得十分重要。这些机构是政党的
“机器",管理者从国家至选区有着自上而下的等级;这些管理者在一个极端,与
主要的商业利益紧密相关,而在另一个极端,与那些迎合社区罪恶的人(赌博、酗
酒和嫖娼)密切联系。这些政党有自己的委员会、全体大会、初选会议、核心小组
会议、政党资金、协会、集会,以及所有用以召集并引起民众或多或少盲目顺从的
方式。

政治活动的道德标准

与个人主义原则比较——个人主义学派(狭义上称为放任政策)的原则为: 
 政治制度和措施的道德目标是最大可能的个人自由,与不干涉其他个体类似自由一致。
 用与上述原则对等的解释来说明个人主义是完全可能的,但提出该原则的人不会如此解释。
 下面举例说明两者的不同。试想一百名工人聚集在一 起,希望通过保证较高的工资、
 较短的工作时间和更加卫生的工作条件以提高生 活水平。试想一百名其他工人,
 因为没有家庭养活,没有孩子需要受教育,或者 因为他们不关心其生活标准,
 希望以较低的工资、总体较好的工作条件来取代前 面提及的一百人。很明显,
 在推出自己和排挤其他人的过程中,他们不会干涉其 他人类似的自由。
 已经被雇佣的人,如果他们愿意,能够以较低工资、较长时间 “自由”的工作。
 但同样肯定的是,他们干涉了其他人真正的自由,即干涉了其活动整体的有效表现。

 与集体主义原则的比较一存在一种竞争原则,
 概括起来,是私人或个人利益从属于公众或大众利益,
 即部分利益从属于整体利益。这一概念也可以用一 种同等于我们自己的标准进行解释,
 但通常不是我们所指的。这一概念倾向于 强调定量的和机械的考虑。
 实际上,个人主义原则倾向于强调有权利的人的自由,其代价是邻人在健康、智力、
 世俗利益和社会影响方面变得更弱。集体主义 原则倾向于建立一种静态的社会整体,
 防止个体主动(对于进步是必要的)的变动。个体变动可能会与现存的静态社会利益相对立,
 而不是一致或从属关系;然而,它可能是现存政府取得进步的唯一的一种方式。
 少数人不总是正确的;
 但是,当某一个体构想出一项计划(该计划经确立后与社会利益不一致),
 权利上的每一提升都是从社会的少数人开始的。

经济生活的伦理学

 经济过程(economic process)和财产(property)具有三个特殊的道德层面, 
 分别与幸福、品格和社会正义的伦理观相对应。
 (1)经济过程为人们提供了身体 上需要的商品,并为满足精神、
 审美和社会需要提供了许多必要的方式;财产代 表了这些相同价值观的长久性和安全性。
 (2)通过其所呈现的困难、带来的相关劳作和提供的刺激,
 经济过程具有一种强大的影响力,
 体现在唤起技能、远见和 对自然的科学控制,塑造性格,
 以及激励人们追求卓越的雄心壮志。财产意味着 权力、控制和较大的自由条件。
 (3)经济过程有一项重要的社会职能。通过劳动 分工、合作,以及商品和服务的交换,
 它为社会(在这样的社会中,其成员互为目 的)的有机性提供了一种基本的表达方式。
 同样的,财产不仅仅是一种“占有”, 而且是一种“权利”,因此,像所有的权利一样,
 它涉及这样的问题:社会为什么以及在多大程度上应当支持个人利益和主张。
 接下来,我们对上述方面作进 一步分析。

 如果财富是一件好事,似乎必须用同样的标准来判断财产,
 因为它代表了财富所给予的满足方面的安全性。
 但是,二者之间有一个重要区别:财富意味着享 受商品,满足需要;
 而财产意味着对商品独家使用或占有的资格。
 因此,财产增加的可能结果是社区中更大一部分人不能享受财富,
 尽管财产的所有者可能会 增加其自身的享受。
 正如哈德利在其《经济学》(《Economics》)第一章特别指出的,
 一个社区的公共财富不可能与其私有财产的数目相等。如果所有的公园被划分成个人地产,
 所有的校舍被个人控制,所有的供水系统和公路受控于个人, 
 个人财产的数量可能会大量增加,但公共财富可能减少。
 财产是处理公共财富 的一种方式,但必须记住:这只是一种方式。财富可能是
 (1)私人拥有和私人使 用;
 (2)私人拥有,公共或普遍使用;
 (3)公共拥有,但是私人使用;
 (4)公共拥有, 公共或普遍使用。
 对这四种方法的说明:第一种,实际上适用于所有人,如衣服 和工具;
 第二种,对公众开放的私人地产——比如公园;第三种,租借给个人的公共土地或特区;
 第四种,公路、公园、适于航行的河道、公共图书馆。
 至于哪一类财产是幸福的手段,这在很大程度上取决于它是否会增加财富或减少财富。
 认为社区财富是私有财产的总和,这种观点一直以来并不罕见。据此,
 这只不过是 为了让人相信“获得财产就是创造财富;
 如果一个人能够以最佳的状态从事公共利益,在其他事宜均等的条件下,
 他将聚集的财富的较大份额转移到自己的财产 中”。
 ①相应的,有关财产和幸福的道德问题包含司法问题,
 并且能够更方便地在司法领域加以考虑。

 2.与品格的关系——即使在满足人类需求方面,生产数量也不是唯一考虑的因素。
 正如在有关幸福的章节中指出的,对任何和每一需求的满足不一定是一种道德上的善。
 这取决于需求的性质,因为需求的性质反映了有需求的人们的性质,
 经济过程的道德价值和它所提供的财富的道德价值必须取决于商品与人的关系。
 经济学家根据外部商品或产品进行价值评估,
 而伦理学的学者根据一定的生活质量进行价值评估。
 因此,我们必须首先弄清楚需求的满足如何影响消费者。

 生产的道德成本——下面考虑生产者。人们希望得到廉价的商品,
 但商品或服务的价格是不能完全依据其他商品或服务来衡量的;
 如梭罗(Thoreau)所 说,一件商品的价格也可以用人类生命来衡量。廉价的产品,
 按照此标准,也可 能是珍贵的。通过引进纺纱和编织棉线的机械设备,
 使棉布价格降低;但对于童工而言,
 因为疾病、身体发育迟缓、被忽视和经常劳累或过早死亡,
 使得生产过于昂贵,不堪忍受,而童工先前被认为是廉价生产的要素。
 至少在英国,童工最终 被认为是非常昂贵的;很显然,推行童工新体制的每个社区,
 必须重新计算成本。 
 童工的本质是现代工业很多其他形式的本质——人类生命的价格使生产变得昂贵。
 工业某些部分的细致分工,必然伴随着单调和机械的劳动性质;
 某些行业引发的事故和导致的疾病;靠使用对消费者有害的成分来降低商品价格的手段;
 雇用妇女在有碍健康的条件下生产并使其过度工作,
 必然导致对自身和后代健康的危害——
 所有这些都是目前工业和商业过程中所付出的部分道德代价。

 财产和品格从积极方面看,财产意味着权力和自由的扩展。夺取、
 征服和占有是受生理过程驱使的一种内在本能。它是生命所必需的,
 是求生意志或 权力欲的一种形式,不必鄙视;但是,在有组织的社会,
 占有不仅仅是动物的本能 行为;通过社会中介和具有社会意义的人的介入,
 占有成为对财产的一种权利。 这是一种更高的能力;
 与所有权利一样,
 它包含对个性的坚持和对社会同等成员因其认可和支援而进行的合理要求。
 费希特的观点,即财产是自由有效运用的 本质,着重声明了财产对个体的道德重要性。

社会方面一一人与人的各种关系:政治的、友好的、血缘的,是早期群体
生活固有的相互依赖的发展形式。一群个体,彼此之间相互独立,只是代表集
体;但是,由男人、女人和孩子组成的群体,支撑着现在人类生活所有的关系,其
概念远远胜过一大群个体本身。每个人的生活是从其他人生活中汲取来的。没
有友谊、爱、怜悯、同情心、交流、合作、公正、权利或责任的人,
会失去几乎所有赋予生命价值的东西。

现在公认的看法是:一桩正常的交易使双方受益。“以现金付款为基础",
起先因被认为是用一种机械的联系替代过去的陈旧关系而遭到指责。
事实上,它是一种建立较多依赖性的方式,而不是较为古老的“主人”和“仆人"的人际关系。
正如汤因比(Toynbee)所说,经济关系使得人们像出卖任何其他商品一样出卖其劳动力,
只是没有出卖自身。

第三,相互冲突的服务的问题有几种表现形式。首先,生产者和消费者之间经常存在冲突。
较高的工资和较短的工作时间对作为生产者的木匠或织工有利,
但当他作为消费者付房租或买衣服时,只对较为低廉的商品感兴趣。
用什么原理来调整这一问题?
又如,对消费者的服务可能导致生产者参照含有最低利润的价格表。
其中一名生产者能够这么做是因其具有较大的商业规模,但是,
这会将其他竞争者排挤出这个领域。他会同意一个所有人都能维持生意的较高价格吗?
或者坚持对消费者以及他自身有利的较低价格?此外,工会是冲突的服务问题的长期体现。
在多大程度上,它将为一个有限责任公司(联盟)服务,
以损害同行业其他工人——非联盟成员——为代价?工会是否对所有人开放,
或者是否用高额费用限制会员资格,其结果会有不同吗?为了通过限制供给来维持工资不降,
会对学徒工加以限制吗?
如果是这样,对想进入这一行的没有经验的人或不熟练的劳动者公平吗?
即使这对这些人而言很严酷,
万一太多的人进入这一行,比起听之任之使其受到自然选择的淘汰,
这是更为严酷还是仁慈?劳作时间会减少吗?工资会尽可能上涨吗?
或者是否有一个“公平”的标准一一对消费者和劳动者而言都公平?
工会与资本家联手对消费者提价的可能性有多大?

工会——与资本合作联合有关的是各种类型的工会。通常,
工会在最初组织起来的时候有着较为复杂的动因,包括社会和教育目标;
且在行为上较为感情用事,甚至充满热情。渐渐地,它们会变得非常实际。
在美国,工会设法保证较 高的工资;如果有疾病和死亡,会提供津贴或保险金;
并且在工作时间、童工以及 对危险器械、爆炸和职业病方面的预防所做的保护方面,
会提供更好的条件。在 英国,工会成功地将合作计划应用于消费商品的购置中。
工会组织在技能行业 中一直是最成功的。只要目标是集体协商,很明显,
只要工会在特定行业控制着 整个劳动力的供给,就会有相应的效率。
在非技能劳动形式中,特别是伴随着移 民的不断流动,即使有可能,
工会组织与资本组织相匹敌也是很困难的。
因此, 在冲突中,当力量不均的双方处于敌对状态时,
人们很自然会预料到这种经常发 生的道德情形。强者对弱者表示轻蔑,
拒绝“承认”其存在。当弱者在强者判定 的规则之下、用强者规定的武器进行斗争时,
弱者发现自己处于没有希望的状 况,从而导致绝望。因此,
他们拒绝遵守规则并诉诸暴力——其结果表现为:通过这样的方式,
他使自身与所有有组织的社会力量相对立。

同公众的关系一一集团同大众的关系与大众同集团的关系类似,
都是非个人的和非道德的。
要认识这种关系,
一个简便的方法是从各种各样的机械装置的道德的或非道德的状态得知,
在最近几年,这些机械装置为经济提供服务。
如果使用一分或五分镣币,秤、糖果机器、
电话会提供一定的服务。但如果机器出了 问题,受害者没有追索权。
相应地,他自己的态度是机械的,他认为自己不是在和人打交道,
而是在和一个物打交道。如果他可以使用它或“揍”它,这样更好。现在,
一个集团所采取以及引发的态度停留在以下两种情况之间,
即机器的纯粹机械性和完全的道德个体的个人态度。
一个人被一家铁路公司的一名官员索价过高或者在与其交往过程中有一些困难,
与上述自动贩卖机的情况一样,寻找即时的安慰是没有希望的。
这名官员受其命令的限制,就如机器受机械性控制一样。 如果耐性和寿命足够长,
此人以后可能与某些更高级别的官员达成一致,从而可能会取得补偿。
但是,为了防止诈骗,公司必须使用比个人(以个人方式处理)更 为严格的方式。
因此,一个正好不满的个人很可能对公司持这样一个态度:
即他在与一个机器而不是有道德的人打交道,
正如公司的员工在与公众打交道时不允许考虑任何道德方面的事情。
他们仅仅是遵守规定。公众情感在铁路事故中表 现出来的是盲目的愤怒,
这种情感使个别的卡车司机要对他辗过的孩子负责,
或者个体公共马车所有者在载客时对莽撞和粗心的行为负责。
但是,公众情感不能 将道德责任明确地指向股东、管理人员或雇员;
相反地,股东、管理人员、雇员①感觉不到作为个体才会感受到的道德制约。
他不要完全负责,而且他在集体中所承担责任的比例很小,
以至于这些责任看起来似乎经常可以完全忽略。

“契约自由”对劳工意味着:
1. 在伊利诺伊州,妇女拒绝一天工作八小时的法律。
2. 城市劳工或技工及普通劳工拒绝一天工作八小时的法律。
3. 面包师拒绝一天工作十小时的法律。
4. 无力禁止廉价劳动。
5. 无力用法律阻止雇主以保证工作为条件要求雇员承担在工作时所有受伤的风险。
6. 无力禁止雇主向雇员出售商品,其获取的利润比向非雇员出售获取的大得多。
7. 无力禁止矿山所有者用粗筛过滤煤、煤依据重量开采,并将其相同的数量计算雇员的工作
量,作为工资的基础。
8. 无力立法抵制雇主使用强制手段来防止雇员成为工会成员。
9. 无力对雇主扣除雇员工资进行限制。
10. 无力通过法律施行按周或双周付工资。
11. 无力通过法律施行定期付工资。
12. 无力通过法律规定从事公共建设工程的劳动者应按普遍的工资率支付。
13. 无力通过法律施行对加班时间进行额外的补偿。
14. 无力通过法律阻止雇主隐瞒部分工资。
15. 无力施行用现金支付;所以雇主可能用废物或临时单据支付,这些不能兑换成法定货币。
16. 无力禁止以本市契约雇佣外来劳工。
17. 无力通过法律保证在城市印刷品上加上工会标签。

劳工代表提及“法庭保护工人的讽刺性方式:有被致残和被杀害的权利,而雇主不必负责任;
有因为属于某一联盟而被解雇的权利;有按照雇主意愿并在其可能强加的工作报酬下工作很多
小时的权利当然 ,"讽刺”不是法庭的意愿。这是有某种情形下内在的讽刺,
即用于保证正义的规则变得无效,不是因为不正义太强的原因,而是因为条件的变化。


4.生产、交换和评价方法
机器——生产技术也表现了类似的进步:从个体到集体方法的转变。
较早的方法是手工业。在大多数行业中,除农业以外,都实现了机械化。
但机器最经 济的优势不仅在于用机械力量替代体力,而是用集体工作替代个人工作。
正是 机器,在极其有效的基础上,使劳动分工和社会组织成为可能,
而这正是上个世纪财富巨大增长所依赖的两个因素。而且,机器本身,
在其大规模的扩张中,不 仅是社会工具,而且是社会产品。
为工业带来各种新过程的发明和发现主要是科学研究的结果,
这些科学研究在很大程度上是依赖公共开支进行的,研究者并不是那些最终享用成果的人。
它们依次变为财富生产的工具,因此财富的生产在起源上是双重社会性的。

评价基础——评价价值和价格的整个基础也发生了变化。在中世纪的大部分时间,
用于确定劳力或商品的价值的旧基础是所花费的劳动和材料的数量。 
现检基础是供需关系,它从这一理论出发,即人类需求赋予产品价值。
我可能花 时间和精力看一本书,或雕刻,或种植一种新的蔬菜,或为了美而加工一件衣服; 
但是,如果没有人喜欢读书或看雕刻,如果这种蔬菜没有人能吃或这件衣服没有人愿意穿,
它就没有价值。鉴于此,
我们可以看到评价的两个因素——即需求和供给——受到社会因素的影响。
对物品的需求依赖于市场,即依赖有多少买主,他们有什么需求的东西。
现代交流方法和运输方式形成了商品市场,与文明世界的规模一样大。
教育不断地唤醒新的需求。交流、旅行和教育的设施不断引 
导世界的一部分来模仿其他部分所设定的标准或方式。
因此,我们有了一种社会的评价标准,这种评价在广度和强度上不断扩大。

5.促进道德重建的因素
现代经济形势的两个显著特点,即集体的特性和非个人的特性,
它们自身能够在理解道德问题以及进行必需的重组时提供颇有价值的援助。
因为现代经营 和所有权的重要性恰恰能够更为清楚地说明有关原则。
非个人的品格使得经济 力量在其道德方面完全可以看得见。公开宣传成为必要。
正如工厂必须比糖果 店有更好的光线、空气和卫生条件,
因此大集团的做法引起了公众的注意,并刺激了道德,
尽管这些做法可能正好与那些逃避道德谴责的私人做法一样。
毫无疑问,在一些情况下,操作的重要性实际上改变了原则。
旧时赶公共马车的人在道路上实行的“免费搭车",或者在一家乡村商店的“特别贱卖”,
不可能扰乱竞争 的平衡,因为免费乘车或秘密折扣的体系在现代商业中是允许的。
但在其他情 况下,现代组织所作的仅仅是显示竞争的工作方式或其他较大规模的经济力量。 
可以从以下这个熟悉的事实中看到,即为了校正一些公司的做法而通过的一项法律,
经常被发现适应许多没有受到法律制订者关注的做法。

使一项原则公开且大规模地应用,其作用旨在明确公共判断(public judgment),
以更有效的方式斥责不良的做法。类似地,非个人因素的强有力推进使定罪变得容易。
当个人行为出现问题时,批评不会受到使情形复杂化的考 虑这个因素的阻碍。
某个人可能是一名好邻居、一个好同事或运气不佳的人。但是,
没有人会拒绝表达他对一个公司的看法;不管法官是否正确,
普通的陪审 团就自身利益而言会不偏不倚。公司的股东甚至还包括寡妇和孤儿,
他们偶尔 提出的辩护是为了转移对公司做法的干预,主要是说给那些无动于衷的人听。 
商业行为需要一个更高的标准,公共服务需要一种更严格的关注,
在公共服务中 投入的资本要求更稳健的回报,
大型企业的雇员比私人企业的雇员要求更好的待遇。
劳工组织也不会逃避同样的法律。当发觉工会的代理人为了个人利益而号召罢工时,
他们的反应将如同企业官员以损害股东利益的方式来获取利润一样来给予严厉的谴责。

经济秩序中的一些原理

在重要性上,财富和财产从属人格—— 生命不仅仅是肉体。大部分人认
可这一抽象的描述,但是很多人实际上不能加以运用。他们可能牺牲健康、人类
的同情或家庭生活;可能以雇主、消费者或公民的身份,或以其他身份积极或消
极地对这种牺牲表示认可。为提供生存方式而丧失生命的文明是极其不道德
的。能够为某些人提供奢侈品的社会,难以证明非健康的生产条件以及缺乏基
础教育是正当的。以活力和效率为代价,满足单一爱好的个体是不道德的。一
个把财富和财产看作根本的社会,不管其处在“自然权利”还是其他概念之下,都
是本末倒置的,因此是非道德的或不道德的。

2.财富应当依靠行动一就个体而言,生活的最高层面是在获得积极和肯定的成就中、
在实现目标的具体行动中发现的。思想、发现、
创造标志着一种比对需求的满足或商品的积聚更高的价值。如果后者有所帮助,
它一定能刺激行 动,而不是削弱行动。从这一观点来说,继承财富没有来自教育、
阶级感情或公 众舆论的任何相伴随的兴奋,就是一个有问题的制度。
凡勃伦在其《有闲阶级理 论HTheoryofthe Leisure Class)
中指出了可能依附休闲的各种退化形式,
休闲不仅是为了更多的智力活动从机械劳动中解脱出来,
也是对所有严肃劳动的放弃。当人类在选择较为积极主动的人的环境面前有所提升时,
社会在其制度和有意识的定向发展中,可能会妥善计划以保持行动和回报两者之间的平衡。
现代慈善采用了这个原则。我们担心因接济穷人而变穷,除非我们能够提供某一自助形式。
但对待富人时,社会不会热心的。我们对财产继承的规定,毫无疑问,
会使一部分继承人变穷。获得财产的那部分人能否对此加以预防,而不妨碍行为的动机,
或者对社会而言,如此变穷的富人是否值得像穷人那样救助,随着继承者数量的增加,
这些毫无疑问将成为更加紧迫的问题。社会认识到,
它可能既要对游手好闲的穷人负责,也要对游手好闲的富人负责。

3.公共服务应当与财富并进——请注意,我们没有提及“财富应当与公共服务成比例”。
这一点会立即引起我们对个人主义和社会主义的争论,稍后将在未解决的问题中谈及。
例如以赫伯特•斯宾塞为代表的个人主义者会说:“除了 年轻人、老人或病人,
回报应与功绩(merit)成比例。"另一方面,社会主义者更倾 向于说:
“各尽所能,按需分配。”在这两种情况下,人们都认为应该有公共服务。
有关我们是否能确定定量的规则这个问题将在稍后考虑,
现在来看看为什么一些服务是一种根本的道德原则。

社会可能宣称服务是一种正当的权利(a just due),
这只是一个方面;还有另外一方面——这种服务对人自身意味着什么。
在社会有机体中履行职责是他的 机会。现在,个人与他的目标和意志一样的大。
因此,将自己的目的和公众福利 视为一体的个人,也会将其自身与整个社会视为一体。
他再也不是独自的个体, 而是一种社会力量。不仅社会领导者,而且每个有效率的雇员,
都使自身成为一 个社会构件,并通过该构件推动社会向前运行。
这也许在工业和社会中的大发 明家或组织者中表现得最为显著。
通过为文明效劳,他们已成为文明的承载者,并因此分享其最高的意志。
其实,每个劳动者也是如此。由于他是一名积极的贡献者,
他变得富有创造性而不仅仅在于接受。

4.工业和商业需求方式从个体到集体的转变,
要求道德类型从个体到集体的转变——道德行为不是促成一些好事,
就是阻碍一些错误或邪恶。但在目前条件下,
个体自身实际对上述任何一种目的都是无助和无用的。以往,
人们可能 制订较高的标准并加以实现,而不考虑他人的做法或合作。
当卖者的市场受限 于熟人或有限的地区,诚实乃至公平交易可能是最好的方针。
但是,随着商业条 件的改变,较为不良的做法,比如(含有较多贱金属的)假硬币,
会把道德上较好 的做法排挤出去。这种情况可能不完全地适用卖者和买者的关系,
但是会应用 于行业的诸多方面。某一商人可能希望付给其女店员维持生计且不出卖灵魂的工资;
但是,如果街对面的竞争者只要求支付前者工资的一半,仅可以维持生存必需,
很明显,前者到目前为止处于劣势。以此类推,同样的方针政策:
假设前者在良好的条件下生产商品,而后者并不顾忌做“苦工假设前者按照如实的估算支付税收,
而后者对估税员“见机行事”,或者,当被估算的数额超过了他自己估算的,
便威胁说要离开城镇;假设前者要求一个公平机会,而后者能够操纵立法以支持其利益,
或者取得书面的投标规范书,进而排除其对手,或者在向公共部门出售时,
“操纵''理事会或学校委员会;或者在运输上取得非法的支持。如果这 样继续下去,
前者在这个领域还能支持多久?即使注重商品质量,诚实的交易可能成功,
这似乎是合理的,但经验表明,这取决于欺骗是否能够被轻易地察觉。 
在掺假不易被发现的药品和商品案例中,没有什么能避免奸商更加偷工减料的做法。
获取纯正药物和纯正食物很难,这因为掺假商品致命的竞争而似乎成为最为合理的事实。

或者试想,个人将其少量的财产投资到诸多种类公司中的某一个,这些公司
为安置小额和大额资金提供了最简捷的方法。这个铁路系统因拥有煤矿和运输
产品公然蔑视政府;那个公共服务公司通过行贿而获得特许权;这个公司雇佣童工;
那个公司发现支付几桩损害赔偿的诉讼费用(这些公司不能打赢的官司),
比采取措施保护员工所需的费用要低廉。如果个人甚至一家事业机构发现,
在这样的公司投资,自己作为单个股东处于无助的状态中,他会有道德的行为吗?
如果他以市场价将其股份卖掉,再把钱投到别处,这不仍然付出了欺诈或血的代价吗?
如果为了赡养家庭,他买了保险,根据近期的调查结果,
他可能不知不觉地 在促成立法机关的受贿,并支持他可能在道义上反对的政治理论。
因此,个体不可能独立地具有道德,现代商业集体主义强行推动了集体道德。
正如个体不能抵制联合,因此个体道德必须让位于更为强势的或社会的类型。

5,满足公司机构和所有权的变化,
必须寻找恢复个人控制和责任的方法自由和责任必须是紧密相连的。
“有限道德责任w(moral liability limited) 理论不可能以现有的简单形式被接受。
如果社会要求股东负责,股东们很快不 会仅仅基于经济基础选举经理,而要提出道德要求。
如果董事们自身要对其“法 律部门”负责,或联盟官员要对其委员会负责,
董事和官员们就会想办法了解他 们的下属在做什么。“犯罪永远是个人的”,
因为下属为了公司,反对较高级官员 的明确意愿而犯罪,这不是经常发生的。
在某些条件下,相关的群体会自愿修复 更为个人的关系。
①雇佣能够与工人和平相处的工头,被认为是有利的。事实 证明,
不管他们出卖劳力还是购买劳力,都能尊重和公平待人,这才是良好的经济。

6.为成为非个人的机构,社会必须要求更多的公开,
并在法律中更充分地表达其道德标准——公开并非能消除不良的做法,
但是只要违法者关注公众舆论,并且不仅认可自己的阶级,
它就是一种强有力的威慑手段(或方式)。罗斯 (Ross)教授认为②,在美国,
各阶级之间的组成方式仍然极其松散,领导们渴望获得一致的同意。鉴于此,
他竭力推行利用“对罪人严加拷问”的方式执行道德标准,并认为这样做是可行的。
但是,如果使“严加拷问”成为一种道德进程,社会需要获取的准确信息、
比现有机构所能提供的要多得多,并且需要更为公正的依据来选择犯人。
出于纯粹的经济动机,发布信息的媒体自身在许多方面就是一个最显著的例子。
报纸或杂志必须吸引读者,且不能冒犯广告客户。
他们选取、粉饰新闻来迎合某些特定的阶级。如果发言人说,
记者认为一些事情没有意思,那么他可能觉得自己报道的那些事更加令人注目。
公共部门能够自豪地指出,
这类事情如果有利于特定利益,他们会将这些作为新闻摆在公众面前。
挑选出来“曝光”的特殊利益很可能是由发行量或广告所带来的预期效果决定,
而不是由事情的价值决定。将所有公众舆论的教育置于商业控制之下,
与将所有初级教育置于个人利益之下一样,几乎不能得到更为满意的效果。
公开——科学调查和公开讨论——事实上是社会不可或缺的,
其最大的价值很可能并非因为正义的愤怒而导致的令人痛快的免职,而是标准的实际提升,
这是通过传授较为全面的知识和展示某些做法的成果实现的。
如果公众能够认清正确的事情,能够获得支持,他们会希望做正确的事情,
因此正确行为并不会意味着自杀。

但是,符合现代经济机构的客观特点的合理方式是通过在一种非个人机构中的道德意识,
即法律来体现的。人们并没有把法律看成专门惩罚犯罪的机构。
首先,法律确定了一种标准;其次,它有助于有道德的人坚持这种标准,
将他从不 择手段的竞争中解放出来。
只有把事情做完比出于正确的动机把事情做完更加重要时,
把它诉诸法律才具有道德意义,这是一个普遍的原理。很明显,
这也适用于法人团体的行为。我们不关心他们的动机,也不关心其灵魂的拯救,
只关心结果——就在我们看到个人责任中止的地方。在这种情况下,
良好动机和道德 目的的价值在于那些为公众利益努力、确保和执行进步立法的人,
以及个人精神;只有具有这种精神,该价值才能被接受并被官员①执行。

7.社会每一成员应当分享由社会可能创造的财富和价值——
分配的定量基础和分配给每人的方法属于未解决的问题。但是,
具有道德能力的每一个人的价值和尊严在几乎所有现代道德体系中都是基本的。
这隐藏在基督教灵魂价值的学说中,在康德的个性学说中,
在边沁的格言中——“每个人都应得到重视” (every man to count as one)。
这已经体现在我们的民主理论以及制度当中。现代发明和智慧的传播,
引起了体力和智力的均衡和平等,除非在正义的基础之 上,否则没有一个国家是永久安全的。
正义基本上不会与民主的本质冲突。这 意味着财富必须被生产、分配以及公正地拥有,
其目的是:一方面,发扬社会每个 成员的个性;另一方面,
个人必须总是作为一个成员而非独立的个体来行使其职责。在解释正义时,
一些人将自由放在首位,另一些人则强调生活标准。
一些人通过分配给每人实际的商品份额来寻求公平;另一些人通过提供给每人一次公平的机会,
从而获得他对商品占有的份额。还有一些人坚持认为,
如果不提出任 何道德目标,每个人都设法得到他能够为自己所获得的,
其结果将是竞争的积极 作用下的公正分配。此外,另外一些人认为,
如果经济进程曾经建立在契约而非 身份或奴隶制的基础之上,
正义可能被看作是对这些契约的维护,而不管实际利益的效果如何。
这些观点将在下一个话题即未解决的问题中谈及。

经济秩序下若干悬而未决的问题

1 -关于个人主义、公共机构及公共控制之立场的一般性陈述
个人主义—— 个人主义①坚信个人自护己利,胜过他护。
更有甚者,认为既然社会是由个人组成的,
那么,个人的福利得到了保护,整体的福利也就有了保障。
社会性的产品可以通过自愿结社来保证。
相信文明的征程已经从等级地 位过渡到契约,这使自由契约成了文明的核心原则。
维持和保障这个自由,应该 是有组织的社会的主要职责。
它将自由的重要特征精确地定位于赞成行为,而不顾及赞成之后果的是非对错;
它也不追究赞成的动机(除了强迫和虚假),或者 是否有任何其他选择。
换句话说,它视形式自由为基础。如果这不是个人主义 希望的全部,那就是第一步,
也是法律需要承认的唯一部分。如果个人在这个方 面得到了保护,那么,
他就可能深信不疑,进而采取其他步骤。对个人自由的唯一限制,
可能是它决不能干涉别人的同等自由。在经济领域内,这个限制将意味着,
“决不能以强力干涉气该理论并不将竞争带来的经济压力视为干涉。因此, 
它鼓励自由竞争。它不重视仁慈,主张生意场上无父子,容许甚至鼓励个人自私自利。
但是,当我们提及该方法之下的公平分配问题时,
在民主个人主义者和 “适者生存”个人主义者之间就产生了分歧。
民主个人主义者一一如亚当•斯密、边沁、穆勒①一认为,
个人主义能够促进所有社会成员的福利。“适者生 存”派则主张,
种族和文明的福利取决于所谓“生存竞争”的筛选程序。因而,
如果“最适者”被选定进而可以存活,那剩下的所有人就无关紧要了。
我们必须在择优以进步和求同以退化之间作出选择。

2.公共机构及公共控制理论一社会主义(广义上的)认为,
社会应该保障所有成员的生活物资。
它认为,为了生存而进行斗争的无限制的自由,可以保障最强者的生存,
但并非必然是道德上最好的。个人主义者的理论强调形式自由。 
“先求自由,其他后有社会主义者强调内容。它要使所有社会成员共享教育、
财富和其他生活产品。在这方面,它和民主个人主义是一致的。但是,
它认为这种可能性要基于个人努力。主张社会作为整体不能为个人做任何事情,
不是忽视社会产品,就是假定社会在政治领域内的民主将是强大的,
而在经济领域内将 是无助与无效的。
假设所有经济分配的控制力一正义的伟大领域——可能被赠予个人自由和私人机构,
这就如同将征税、管理省区和公民教育赠予私企一 样,是老生常谈。
它将无序的生存竞争视为经济上的浪费和道德上的堕落,这既包括分配上的不平等,
也包括行为动机上的自私自利。另一方面,到目前为止,个人主义仍然是明智的,
它没有将社会主义和无政府状态及所有其他关于稳定秩序的批评同等对待,
而是认为社会主义忽视了个人积极努力的重要性,忽视了作为进步关键点的自由的价值。

3.平等机遇——“机会平等”是中庸派的座右铭。它赞同个人主义者的观点,
认为应该鼓励积极的个性并使之成为首要的目的。但因为它坚信不止少数人,
而是所有人都应该被视作目的,所以判了个人主义死刑。因为它认为,
无序的生存竞争并不能保障个人主义声称其追求的目的。
当个体一开始就因不同的出生、教育、家庭、商业、
朋友以及所继承的财产而在种族之中遭受阻碍,
就不存在凭能力的选择;只会有凭特权的选择。因此,它从社会主义那里借鉴良多,
给每个人一个“公平的开始”。这将包括公立学校,
以及为卫生系统和对更强者的政府调控提供不定量的资金。

2.个人主义或自由契约分析:它的价值观
生产中的效率——涉及若干必需的道德品质,个人主义能够提出有力的论据:
即商品生产的效率,积极而有力的品格的刺激,
自由和责任的促进,职业和服务多样化的鼓励,
以及最后,对社会需要的各种商品的供应。
把上个世纪物质财富的极大增长仅仅归于个人主义,
而忽视主要依靠社会赞助的科学和教育的贡献,这是极其荒谬的。
同时,把上个世纪所有在文明和自由上的增益归于自由主义,
就像把对上个世纪所有悲惨和罪恶的指责归咎于个人主义这一策略一样荒谬。
但是,抛开过分的指责,可以毫无疑问地说,
亚当•史密斯对更大的个体自由的主张已经在所说的测试中得到了证明。
尽管承认产品数量和种类、沟通和分配手段的极大增加,
以及交流和分配所使用方法的改进,主要是由于两个机构,即机关和社团;
个人主义容许和鼓励结社并激励创造发明,这仍然是不争的事实。

主动权和责任一此外,把权力和责任交给个人来约束其自身行为的一般政策,
与道德发展的显著特征是一致的。道德个性的演进,在前面几章已经涉及。
表明个人先前作为宗族一员而存活,宗族决定了他的经济生活,
也决定了他的宗教和社会生活,即不容许他奋力独自前行;反过来说,
只要宗族给他供给,就不容许他有其他的想法。个人主动权和责任已经稳健地增长,
而经济发展无疑 巩固了宗教、政治和道德的自由发展。
正是它们的结合,将属于自治、自理和民主的价值与尊严赋予当今的个人。

生产调控——再者,据说供求规律这一个人主义用以调控物价和商品生产种类的手段,
不仅仅与自由原则一致,而且使其生产的商品满足社会的需要。
如果某一种类的商品稀缺,高价就会刺激该类商品的生产。
尽管它有可能导致危机、恐慌和苦难,但至少将避免把苦难的负担抛给所有有远见的人,
即所有的生产者而不是特定目的下的少数人。因而,
在提供一种计算社会所需物品种类及其数量的方法时,它履行了一项社会服务。
而且正如我们已经指出的,因为商品能够用来支付,尽管它依然是一项服务;
因为这服务能够被支付,情况就更是如此。
因此,到目前为止,个人主义的论据是充足有力的。

3.对个人主义的批判
毫无疑问,个人主义的一些方法存在着大量的浪费,如广告和竞争;但是,
对个人主义最为严肃的反对并不在这里,它们出现在与对经济道德的其他道德有关的批判中。
它们主要被归于这两类:
(1)个人主义是否在向我们提供形式自由的同时提供真实自由?
(2)它是广泛地分配利益还是只分配给少数人?这种分配是公正的还是不公正的?

它并不保障真实自由——真实自由和形式①自由间的区分,已经在几个原因中突显出来了。
劳动分工训练每个人从事特定的工作。如果工作上没有空缺,他就不可能找到工作。
发明出来和频繁改进的机器不断地取代工人独特的地位,使他们的专业训练一文不值。
一次商业恐慌立刻能导致成千上万的工人失业。一个“托拉斯"关闭几个商店,
本来能够养家糊口的工人就会丢掉工作或 投资,或者二者皆失。在这种公司竞争方式下,
雇主的行为同样受限,但最能深切地感受到真实自由缺失的还是那些劳工。
理论上,没有人被迫去劳动。每个 人都自由地选择是否工作,做何种工作。
实际上,选择的自由依靠选择项来实现其价值。如果选择要么工作要么饿死,
那自由也就没什么价值。形式自由不考虑他人意志和直接控制的约束。
它排除了暴力和对暴力的恐惧。但是,对压力、 欲望、恐惧或无知所强加的限制的屈服,
对自由来说同样致命。饥饿与暴力一样 强势;无知的束缚与强力一样无可救药。
一个人能否选择工作、职业、居所或工 资,取决于他的体力、教育程度、家庭关系和储备资源,
取决于当前对这些需求的 压力。合同双方在极不平等的情况下的自由合同,
只是空谈。这种情况下的自 由合同,仅仅意味着强者对弱者剥削的权力。

个人主义和公正——如前所述,个人主义者分属两个不同的阵营,
我们将这两个阵营分别称为民主派和贵族派,或者更为确切地,
我们可以造一个词—— “寡头派"(oligocratic)。民主个人主义认为,每个人都有其权利。
它愿意广泛地 分配利益。它认为,既然社会由个人组成,
如果每个个体都寻求并找到了他自己的利益,那么,社会的利益也就得到了保障。
达尔文的生存斗争作为“适者生存” 条件的理论、种族歧视和帝国主义这三者,
增强了贵族个人主义①。它认为,文 明是为了少数最适者,而不是为了大多数人。
进步在于对少数能干的、出色的、 强有力的个人、种族或国家的选拔。
个人主义是支持这些少数精英的政策。这 是大自然的处理方法。存在软弱的、
落后的和无能的个人或种族,当然是令人遗憾的;但是对他们的剥削,
支持了其余人的进步,而且捐助或慈善事业缓和了最为痛苦的结果。

竞争——个人主义者坚信,实际的竞争能够消除较弱一方的劣势。如果甲对市场毫不了解,
乙就可能占他的便宜;但如果丙和丁正在与乙争夺甲的商品或 服务,那么,
甲很快就会发觉商品或服务的价值。就是说,他将对他们进行社会性的而非纯粹个人的价值判断。
如此,甲的获益就是毋庸置疑的了。
但要认为竞争消除了交易中可能存在的不公正这一反对意见,我们还必须牢记以下两点。 
第一点,竞争是一把双刃剑。当其他几方为甲的商品或劳动竞争时,
它于甲有 益;但是,另一方面,它很有可能毁掉其中的一个竞争者。
假设甲是一名劳动者, 倘若乙、丙、丁等雇主争着要他的服务,那么,
对甲来说是一件好事。但是,如果 事情反过来,倘若乙、丙、丁也是劳动者,
而且要和甲争夺同一个职位,我们面临 的就有可能是血汗工厂了。
稍后,我们将仔细考虑有否更好的方式来避免不公正分配。
第二点是看似对竞争作为公正手段的最致命的异议:个人主义体系下的自由竞争,
有可能摧毁它自身。由于新的经济代理机构和技术将巨大的权力
赋予了那些能够运用这些权力的个人,这就使个人能够消灭其他竞争者。在过去的数十年间,
这种状况在各行各业一再上演。唯一保留在铁路业务上类似竞争的方式也已被诉诸法庭。
这是在呼吁通过检验个人主义来维护个人主义,而从如此自相矛盾的程序来看,其效果甚微。
它不再像斯宾塞所主张的,对过度竞 争进行秘密限制可以消除灾难。
正如我们早已指出的,如果竞争者中的一方不讲道德,其他的竞争者必定会处于劣势。
在目前的状况下,个人主义不能确保;而且在大多数情况下,
并不容许公正分配和真正有组织的社会。

另一派个人主义并没有因为商品的不平等而焦虑不安,它坦率地赞同无限制竞争的逻辑,
它标榜有杰出天赋的少数人的社会福利的重要性。有他们的服务是很重要的。
因为除非有足够的动机,否则,他们是不会工作的。所以,社会若想拥有他们,
就必须满足他们的要求。
从这点来看,所有因现代手段而取得的巨大财富增长都应该归于少数领导者,
因为这增长都是由他们的能力所致。“领导大多数人劳动且有能力的少数人,
是那些有相当数量财富的真正生产者;在他们的领导下,
任何特定社区每年的总产量都超过了民众自主生产能够达到的产量,
不论这种自主生产是否由无知无能的独立个体或小规模的自发群体进行;
但是,就算拥有知识和能力,他们有的通常也只是具有诸如扛铁锹或砌砖块儿的知识和能力。”①
根据这一派的看法,不论从天赋人权的立场还是从功利主义的立场出发,自今日起,
所有社会财富的增加都应该归于少数人。因为,一方面,既然这些财富是少数人所创造的,
当然应归于少数人;再者,如果社会还想要这些人的服务,就必须给他们财富。
他们也许不会索求所有财富尽归于己。也许乐意将部分财富作为礼物分散给别人。
但是,这由他们说了算。实现该方案的逻辑方法,大概是要求所有作为整体的人、
他们的代表或法院完全放弃任何试图控制经济条件的努力。
除非在某种程度上得到有能力的少数人的准许,
法院将仅限于执行合同并且中止对公共利益的考虑。所有这样的立法,
像强加于个体对自由的检验一 样,都只是恶作剧。据此,
大概能够调节童工、工时、卫生条件、铁路收费、煤气公 司和其他公共服务机构了。
从这个角度看,分等级的所得税和遗产税也是可恶的。
公平起见,我们必须作此补充。
尽管个人主义的支持者并不承认他们的主要论点
是个人主义以多数人的利益为目的,他们还是主张,相对于社会主义,
多数人在个人主义之下过得更好。
因为既然所有财富的增长都是由于个人主义产生的有能力的少数人,
而且既然在少数人为了多数人的参与和劳动而竞争的情况下,
这些增长的财富可能被大多数人分享,或者被更慷慨者毫无保留地赠出, 
似乎大多数人的希望只能寄予少数人了。
个人主义道德观的总结——个人主义很好地提供了所需商品和服务的数量和种类,
并提供了实际行动和形式自由。在当前的组织状况和现代手段下,
保障民主公正的构想很难实现,这不可避免地进入激烈竞争;在这一竞争中,
强者和不诚实者更有优势。只有当公正被定义为按合同(形式自由)办事;
或者只有当 特定社会阶层或个人被视为次要的;或者最终,
只有当利益被认为注定只能像礼物一样偶然获得,而不是通过社会活动直接获取,
这种竞争才能被视为是合理 的。那时,对个人主义的批判就像当下一样,
是在集体制度下进行的,这对多数人来说有失公正。
他们也想积极参与进步或道德,却被它忽略不计。①

经济秩序下若干悬而未决的问题(续)

作为生产机构的社会
人们所说的社会作为生产机构的优势并非主要是更大的效率,
尽管有人说现在的方法是极其浪费的,除了在早已被私人垄断的地方。
它也不是体现在提 供种类繁多、最急需商品的社会服务中。
(1)在公共服务事业,诸如运输或照明 等方面,只有通过公共控制或操作,
才能保障对不同的托运人、地点和其他用户的公平。这些服务对于现代生活来说,
就像航空或航海一样不可或缺。只有通 过公共机构,才能避免歧视。
(2)此处能获得的利益是如此巨大,
以至于在私人管理下必然会产生收受贿赂和腐败的问题。
(3)社区成长带来的收益归于社区, 该收益只能在社区拥有并管理着诸如运输、通信、
供水、供电等公共服务的条件 下,才能得到保障。
(4)个人主义的生产方式通常是不考虑儿童的生命和工人的健康的。
英国早就在担心人们身体状况和能力的恶化了。
(5)依赖并受个人主义滋养的利己主义动机是反社会的。
当主要的商业和工业机构及其运营方式与道德相悖时,我们如何期待道德水准的提升?
(6)更彻底的社会主义坚持认为, 在现代资本主义制度下,
大部分利益无疑都落到了资本家而且是大资本家的手里。
现代生产是复杂的,而且成本极高。它有赖于巨大的工厂;
资本家而非工人拥有生产工具,因而他能够为所欲为。
小资本家无力承受与大资本家的竞争,因为后者能压价出售直到把前者逐出商场,
然后再用更高的收益弥补前期的损失。 
因而保障公平分配的唯一途径,就是让社会拥有生产工具和生产资料。

私人利益和公共福利——涉及上述问题,
可以说,公众的道德感正在迅速地对前五个问题作出裁定。
(1)公众早就被利用,政府官员也早就被买通,而个别社会成员早已遭到歧视。
竞争过程中总是会涉及“败者为寇”,
但导致这冷酷无情又极不公平的最特殊因素是我们的半公共机构
(垄断、特权、国家资助的公司)
过去常常给私人好处。这种状况一定要通过公有制或公共控制来纠正,
除非生存斗争的道德观被普遍地接受。该状况之下盛行的腐败
(2)一定会面临来自公 有制或公共控制等对诸如特权等的削减,
这种削减对“渎职者”及其“共犯”将毫 不留情。罪恶行径——赌博、吸毒、
酗酒和卖淫——对当事人无疑是极其有害的,
而当其与官员勾结、投入大量贿赂资金买通政策时,
它也就成了全民公敌。但是,它的受害人是有限的,
它虚饰的外表也不容易引起大多数人的注意。
越成功越“正派”的社会成员从事的剥削和腐败,也越隐蔽越广泛。它不仅削弱了个人,
更败坏了社会规范。关于(3)无疑涉及了这个问题的权利。
随着社会成长而来的收益应该为社会所共享,而不该被少数人专用。
唯一的问题是涉及保障这 些收益的最有效办法。
欧洲国家和城市在公共机构这条路上要比美国走得更远,
而且尽管在如何均衡几方利益上仍有争议,
社区越理性越诚实,它的承受能 力就越大,这一共识正在逐渐形成。
道德原则是:公众必须得其所应得。它是否 给某些代理人薪水或适量红利的佣金,
也不那么重要了。①但是,付给一个或一小群供应商一百万薪金,
让他供水供电或提供运输服务,
似乎和将这些钱付给市 长、检察官或学校督查一样不道德。
纳税人也许会谴责这些薪金是抢劫。诸如 此类的特权在美国的城市大部分已经实现了,
它容许为了少数人的利益向公民 征收高额的税款,而这在原则上与支付高额薪金是一样的,
除非作为冒险因素计 入。当前,美国需要的是在各种代理方式上进行更多的实验,
以检测哪种方式产 生的腐败最少、分配最公正、服务最周到。

劳动条件——关于第四点,公共控制管理童工、女工、卫生状况和危险机械使用的必要性,
以及公众的道德感正在苏醒。法院依照宪法管理女工的决定已有颇多矛盾。
但美国联邦最高法院最近公布的关于“俄勒冈案”的决定②,
看起来似乎对把妇女作为一个阶层来对待这一原则是决定性的。
合同自由不能被认为是干预为妇女的健康而建立合理防护措施的权力,
可以保护妇女免受“男人的 贪婪和爱在现代条件下,使用童工的不道德也变得明显了。
对公众来说,在 令人精疲力竭、失去活力且往往精神低落的现代工商业条件下,
过早的劳动使儿 童的身体发育不良、精神和道德上的成长受到妨碍,
就像让他们赞同邪恶一样。 不能把这个问题留给个体制造商和父母的良知,
因为有良知的制造商是处于不 利地位的;而容许父母饿死或毒死他们的孩子,
与容许父母以不十分暴力的方式 伤害他们的孩子一样不道德。
因为一个以道德的伪装来容许任何以低成本生产或资助父母为借口
而对儿童过度使用和伤害的社会,
其道德水准并不比那些为了防止经济压力实施杀婴行为的人高。
事实上,就一个自夸其财富的国家而论, 它的残暴毫无理由。
就为防止危险机械的突发事故而作的准备来说,道德准则也是显而易见的。
把所有现代生产避免不了的事故的责任抛给劳动者的家庭, 是极不公正的。
把这责任强加于有良知的制造商也不妥,因为这会使他处于不利地位。
这是现代机器生产工序不可避免的一部分,除非安全设备能够将事故减至最少。
这应该得到补偿,需赔偿的要么是所有的制造商,要么是所有的公众;事后,
这些制造商会通过提高商品价格把赔偿转嫁到消费者头上,
而作为整体的公众则会求助于某种保险的形式。在这方面,欧洲国家比美国走得更远。
假定职工以任何方式促成了事故,那么,雇主是免责的,这一理论在美国已经采用。
这是一种用来免除雇主和公众分担大量事故责任的方法,
然而却使受害职工蒙受贫困,并把他及其家人拖入受救济阶层。

一个繁荣的社会,对于令人无法容忍的扶况,留给劳动者的不是补偿而只有暴力,这也是错的。

动机——第五点,涉及动机问题。集体主义关于通过外部手段增加收益的 理论可能过于乐观了。
很难相信,任何方法上的改变能够消除自私自利。自私 自利在政治民主上,
甚至在家庭生活中,都有着丰富的运用。此外,如果动机应该在另一种立场上来设定,
比如某种情况下的竞争履行着一种社会服务,那么对于个人来说,
怀着服务大众的愿望参与竞争也是可能的了,就像他可能真的是为了谋取私利而竞争一样。
偶然引起痛苦的机器生产,不一定歪曲外科医生或家长的动机。
当然,它确实把验证的责任抛到了机器生产的拥护者身上。
竞争并不一定意味着仇恨,如果双方处于平等的地位并公正地处事。

劳动剥削一一第六点,是否所有资本主义生产一开始都剥削工人阶级,
然后逐渐吞并或排挤小资本家,这个问题并不容易回答。利用统计数据,
好像很容易就能为争论的双方作出似乎正确的陈述。劳动者的一般生活水平在不断提升, 
这似乎是毫无疑问的。另一方面,巨大财富的数量似乎增长得更快,
而大城市贫困人口的数量也十分惊人。有时,这被归因于不节俭或家庭成员过多。
在英国农村似乎不低于平均水平的地方,一项认真的研究表明,一个家庭拥有超过两个的孩子,
就会缺食少穿,更不用说医疗护理或其他生活享受了。
美国有较丰富的可用土地供应,因此压力并没有那么大。
如果国家的人口变得稠密,谁也不能预言情况究竟会成什么样子。
克拉克教授指出,静态社会的倾向是将给劳动者的
份额越来越接近他应得的—— 只要他的服务能参与自由竞争。
可问题是:社会不是静态的,而劳动者也不能随意地转换职业和地方。

资本家往往剥削劳工,这只是说,买方有时能得到好处。资本家通常具有较大的资源优势,
这一点是公认的;但这往往必定是无根据的推理。需求量的增加不断扩大职业数量,
从而加剧了更专业服务的竞争。在这种情况下,至少一些卖方应该站在公平交易的立场上。
事实上,新近的社会主义者不提倡
某些空想社会主义所提出的关于社会的所有产品那样的完整假设。
他们的原则是:“政府必须承 担社会财富的生产和分配,
不管私企是有危险的还是效率不如国企高。"①

如果社会唯一的策略是容许剥削,或者是自己管理所有的工商业及其他,
难道它一定会资源匮乏吗?失去由个人或相关企业所保障的利益的灵活性、多样性和敏感性,
一定是件坏事。早期的商业大部分都是家族管理制的。天平无疑
已经偏向了另一端,管理者转向了基于纯粹盈利目的的集团、组织,这些组织能
够更公平地被城市或国家机构管理。就学校来说,大多数人赞同由公共机构管
理。而铁路、煤气公司和其他垄断行业,还备受争议。但是,一个理想的有序社
会应该容许大量的协会和集团,因为承担社会工作的机构似乎是这样一个平台;
只有被证明毫无希望,它才会被废弃。

集体机构不一定是社会性的-----社会王义者倾向于认为:如果生产机构是政府或整个社会,
那将赋予社会机构真正的控制权。这绝不会发生。
美国的联邦政府和市政府已经展示了这种错误的主张。但是,即使除去贪污受贿的可能性,
在集体和社会化机构之间还是存在很大的差距。
因为只有当社会成员具有足够高水准的智力和品德,能够实现自我控制、
进行广泛有效的合作时,中央管 理机构才可能存在。而且对大多数人来说,
这样的机构将是道德之外的。只要 控制是外在的,该机构不论是“资本家”还是“政府”,
叫什么并不那么重要。总 之,个体仍然缺乏相互间的信任,缺乏大众的智慧,
而这些可以使他们真正地将呆板的集体程序社会化。

个人主义理论——事实上,有些人认为,个人主义或竞争体制以道德为
基准进行分配,也就是根据功绩进行分配。这个主张必然会遭到如下的批判:

(1)这种个人主义的奖惩原则经常导致的第一种抽象是:它对人有功 必奖,有过必惩,
而不考虑这些功过的三重起源。遗传、社会、个人选择都在 某种程度上影响了结果。
对那种本着此项原则展开竞争的伦理准则进行考察,
结果是它显然没有打算对上述几种根源进行区分。一个生而享有工业天赋的人,
社会赠予他关于以往所做一切的知识,给他配备了所有能想出的方法和工具,
这样的人一定比一个有中等天赋但没受过教育的人有优势。 
主张最出色的人由于其卓越应该得到应有的奖赏,这将意味着,
对一份礼物的接纳代表着对另一份公正的索求。

(2)其次,该理论作为适用于我们当下体系的理论,其错误在于进一步的空想。
该空想假设主要的(如果不是唯一的)奖惩方法是依据个人的机敏和能力。

(3)它通过提供服务而不是以动机甚至是意图来评价惩罚。工业巨头履行着对社会的重要服务;
因而有人认为它应该得到相应的奖励,
但却在很 程度上忽略了它以社会福利还是以私利为目的的问题。
甚至有人振振有 词,说用金钱奖励人们的良好动机就是为了让他们诚实地贿赂他们。
诚然,金钱奖励不会造就好公民,但这无关紧要。问题是,无论其他什么理由
(如权宜之计,估计意图和动机的困难)可用来抽象出结果之外的东西,
一个不能提出的理由是:这样的抽象是公正的。一个人拥有权力,仅仅因为他是一个社会人。
但因为个人不经意之间引起的有益结果而称其为社会人,
就意味着目的和意志是人格微不足道的要素。①

同样,完全平等的教育做不到;不能以同样的方式给予教育,因为
并不是所有的孩子都有共同的兴趣,而且社会也不想让所有的孩子训练同样的
任务;同时也不能在数量上完全相同,这是因为,有些孩子可能既没有能力又没
有意愿去从事更加高级的工作。但是,随着劳动在较大程度上逐渐变得科学,
训练有素者得到机遇的比例将增加;而随着教育变得更不学术化,更偏向于为
各项工作做积极的准备,越来越多的孩子的兴趣将被激发起来。这样的方案,
是“机会平等”的一层意义,该意义表达了广泛意识到的对某些比现今通行的
概念更大的经济和社会公平概念的需求。它将通过给予每个儿童一些能力和
知识—— 这是真实自由的必要条件,使形式自由即法律面前的形式“平等",稍微
真实一点儿。

现存体制的缺陷和危——首先出现的问题是:如果财产在道德上如此有价值,
在现存体制下,有多少人能通过它受益,又有多少人没有受到它有益的影响呢?
财产拥有者的数量在增加还是减少呢?在一种道德上最有价值的财产形式中,
受益人的数量无疑在相对地减少,即在住宅拥有量上。除了那些极其富有的城市,
如纽约和其他许多城市,私宅建筑实际上已经停止了。随着土地价值的激增,
住宅拥有量必然变得越来越少。只有大资本家能建造住宅楼。
在商店和工厂方面,拥有者的数量也已相对减少,而店员的数量已经增加。
城市里的薪酬 工人大部分都是无财产的。工业管理通过公司,
并在理论上提供获得财产的机会现在已经成了,
就如格罗斯卡普(Grosscup)法官有力地指出的那样,
阻止小投资者,但是促进一到手就花掉的工资消费。
因此,对个人主义的反对可能会像先前那样,认为其还不够独特。

最后,我们必须牢记:如今在所有权上的大量罪恶和不公平,
不是由私有财产这一体制引起的,
而是由个别阶层享有的特权引起的。这些特权可能是过去武力征服的残余,
如欧洲,或者源于特殊的法律,或者由对公共道德完全无意识的态度引起的,
这种态度使早先的风俗在新时代继续存在。
穆勒关于目前状况的著名论断并非在所有方面都适用于美国,像欧洲老国一样,
无论考虑到何种道德,它都忽略了太多的真相。

1.三个特殊问题
1.开放的工厂还是封闭的工厂——在工人被很好地组织起来的特定行业中,
工人与雇主签订了合同;该合同规定,只有参加了工会的工人可以被雇用。 
这样的工厂被称为封闭的工厂,以区别于“开放的工厂”——在“开放的工厂”里,
非工会工人也可以被部分或全部雇用。要求封闭工厂的心理动机是极其自然的:
工会在工时或工资或两方面已经成功地获得了某些好处,这是需要付出代价甚至冒风险的。
人们很自然地认为,那些获得好处的人应该共同承担代价和后果,
如果没有承担,就不应该被工厂接受。如果争论到此结束了,
那么要对此作出道德判断,从两个方面来说是不充分的。
首先,加入工会并不只是交纳会费的问题。它意味着在许多方面被工会控制,
包括家庭义务甚至社会责任等。因此,把一个同事排斥在工作机会之外,
因为他——也许由于谨慎小心的缘 故——不属于工会,不能被公正对待,
除非工会能够表明其在维持的不仅仅是一个群体而是整个社会的利益。
其次,在某些情况下,不少工会已经竭力限制 产量了。
就这样做并非为了健康而是为了提高价格来说,工会正在侵害消费者的利益。
在这一点上,如果工会想要得到社会的普遍认可,那么,它必须展示出社会公平。
另一方面,也许有人会注意到,第二种类型的个人主义者—— 他们相信生存
竞争是道德过程一一没有任何理由赞成“开放的工厂”。几乎完全相同的原则不
会反对这样的说法,即劳动者的联合使最佳合同成为可能。这个原则容许资本
和场地基于竞争的压力,无限制地进行联合,只要它们都是通过自由协议达成
的。当一个资本家的辛迪加签订了十分有利的合同或成功地处理了资本事宜, 
让所有提出要求的人或整个“底层”的公众共享合同,这并不合乎“开放的工厂” 的原则。
资本家也不会习惯于为其他竞争对手留一部分市场,唯恐竞争对手没有了生意会受苦。
当资本家以自由民主等理由为开放的工厂辩论时,这好像只看到别人的小缺点,
看不到自己的大过错。

就公司与投资者的关系而言,事情很简单。如果发行债券,却不期望其能带
来回报,仅仅是“卖",那纯粹就是欺骗;它与在恶劣环境下卖跛马或制作假钞是
一类的,假定现在有一种更加粗俗地兜售“伪钞”的行径。事实上,公开宣传虚假
资本能给它带来财务上而非道德上的益处。然而,既然人类的天性是轻信的,这
种方法就会有如此明显的局限,以至于如果虚假资本没带来任何红利,那么,它
很快就没有市场。因此,对于有远见的发起人来说,压力在于如何使虚假资本产
生哪怕一点点效益。该类行为的原则是什么呢?如果我们在处理一个新的、未
经尝试的生产或社会服务模式,事情就很容易推测了。如果一个提及的产品具
有可能的功用,但同时有很大的风险,以至于从长远来看只有半数的企业能够获
得成功,那么,为了抵御这种风险,社会可能认为它值得提供相当于50%的利
润。另一方面,如果收入要从有价值的公共特权或社区的发展及其必需品中取
得,情况就不同了。在这种情况下,如果有风险的话,也只有一点点,而承担这种
风险对社会来说是公平的。超过成本的过量资本是为了隐藏利润率而计划的,
并以此向社区隐瞒商品或服务的成本。如果公众要求更低的价格,便会被告知
公司现在仅仅维持着合理的效益。①通常,将大量半公有企业资本化的方法是
发行债券,足够支付厂房建设和购买设备的开销,而之后的一系列或多系列的债
券被称为“净赚”的。部分原因是:这些债券可能象征着公共服务组织的工作,但
在大多数情况下,它们是把社会财富转变为私人财产的途径。大量的资金以这
种方式从公众中被吸走了。使这种方式极其令人厌恶的因素是:半公有公司从
社区获得垄断权,而且利用这种垄断将成长中的社区的必需品无限的资本化了。
在这种情况下,公共服务的观念在“令人眼花缭乱的公共剥削的可能性”中被忽
略了。②

3.“不劳而获的增长”一这个说法最频繁地用在土地或特权的增值上,
而这种增值并非由于所有者而是由于社区的发展。一块土地以农田的低价被买走,
一个城市发展了。土地所有者可能积极地建造工厂,但他并没有。随着社区的发展,
增值随之而来。这增值应为土地所有者独占,还是为社区独占,
还是各占一部分呢?供气、供电、运输等特权上的增值,都面临着同样的问题。
然而,通常人们并没有意识到,相同的原则也出现在价值(随着需求增长)的每一次增长中。
区分的逻辑基础可能是:在某些情况下,需求的增长引发了竞争,然后价格’ 变低了;
因而公众以较低的成本获得了部分收益。在其他情况下,尤其是那些刚开始提到的,
并没有竞争,因而除非借助法律手段,否则价格往往不会下降,
于是整个收益落入了土地所有者或特权持有者的手中。就土地方面的问题而言,
欧'洲更为严重,在那里,很大一部分土地的所有权是通过掠夺获得的;
而在美国,私人的土地所有权主要是通过购买取得的。

家 庭

(1)婚姻把男女之间的激情或友情转变为追求双方幸福的审慎、亲
密、牢固可靠的结合。这个共同目的,比任何一方独自得到的幸福都更高、更广、
更充实,它把冲动或自私的感情提升到了道德层面;它是特殊的亲密关系和对志
同道合的特殊需求,这赋予了它比普通的友情更大的深度和广度。(2)家庭是重
要的种族关怀和培训的社会机构。(3)这种功能影响着父母的品质。温柔、慈
爱、自我牺牲、持之以恒、责任心和活力,所有这些都是必须的,而且往往被孩子
们唤起。对家庭及其心理基础发展的简要概述,将有助于我们考虑其目前存在的问题。

父权的影响—— 这种“父权”的家庭也可能支持如下理论,即在婚姻中,男人
应该比妇女有更大的自由。在最低级的文明中,我们经常发现,婚姻关系从我们
的角度来看是十分宽松的,尽管我们在第二章已经注意到,这些人往往用诸如谁
能结婚或能拥有婚姻关系等的刚性规定补充这种宽松。随着文明及父权的发
展,我们很容易发现,族长或其他能够负担得起的人被容许娶多个妻子,即使一
般人可能只有一个妻子。在某些情况下,妻子可能是一种经济优势:而非负担。
在父亲和孩子最为重要的家庭里,妻子甚至可能乐意让他们的仆人生育子女,如
果这些子女只能算作她自己的孩子。丈夫因此获得了更大的自由—— 因为在文
明民族中,除了贫困的压迫,一妻多夫似乎已然绝迹。丈夫更大的自由很可能体
现在离婚问题上。在众多野蛮民族中,离婚对双方来说都很容易,如果双方都同
意的话;但在父权盛行的家庭中,离婚对男人来说,几乎是更加容易。古时的希
伯来人可以随意地和他的妻子离婚,但女方并没有相应的权利,
而立法者大概也不会遇到这种问题。《汉莫拉比法典》容许男人抛弃他孩子的母亲,
只要他给她 和孩子适当的抚养费;或者通过退还嫁妆,抛弃不能生养的妻子;
但一个行为愚 蠢又奢侈浪费的妻子,可能毫无补偿地离婚,或者变为奴隶。
妇女也可能要求离婚,“如果她勤俭且贤惠,而她的丈夫经常外出且轻视她气但是,
如果她不能证 明她的说法而且显得放荡,“他们将把这个女人扔到水里淹死”。
印度和中国有家长制的家庭,而且婆罗门增加了寡妇不能再婚的规定。
通过一种十分不平等 的婚姻忠实标准,确定了丈夫一方更大的离婚自由。
对于不忠的丈夫,往往没有惩罚,即使有也十分轻微;但对于妻子来说,往往是死路一条。

如果妇女不能整天离开家,或者如果丈夫把她所获
甚丰的职位视为对他“养家”能力的侮辱,她几乎就被排除在所有职业之外了。
如果她有孩子而且对孩子们的心智发展非常重视,那么,科学就有一个无限的发
展领域了。但是,如果没有正当的职业,她就不能过正常的生活。用凡勃伦的话
说,她的丈夫很可能不理解她为什么不能“代他享受清闲'',然后就此满足。如果
她满足了,情况就更糟了。无论她是否满足,在这种状况下,她一定不可能获得
精神或道德上的提升,而家庭生活也不会从这停滞或轻浮中获益。

文化和政治因素一教育、文化和政治活动重塑个人的见识。
教育和文化的发展进步增强了下面这种要求,即妇女的生活应该像男人一样有真正的目标; 
而且,继续她的工作,不论有没有家庭。通过工作,她可以分享科学精神、
科学方法中明智而高效的工作组织所带来的心灵力量、性格磨练和精神自由。
政治民主让人们更加注意到个人的尊严,而忽略等级或财富。
妇女被赋予越来越多的法律权利,如今在大多数情况下,
她们获得了法律面前的平等,尽管选举权在多 数情况下仍然是例外。
在这种状况下,要维持夫妻双方在自由、责任、尊严和权威上不平等的婚姻就越来越困难了。
人们很可能发现,如今的大部分紧张情绪, 
尤其是在家庭生活中——除了那些在任何体系下都容易出现的不适应——
或者因缺乏对这种平等的认知而产生,或者因更普遍的经济条件(作为整体的社会, 
而非任何特殊的家庭)而产生,必须得到正视和改变。