Jeremy Bentham - Wikipedia

我从穆勒的书里面看到功利主义,也不知是翻译有水准还是作者本身风趣。

文字简短有力,颇具趣味,不作高深。要写哲学就要模仿这样的哲学。

像唯心主义和唯物主义的哲学,由于个人意志是抽象的...所以只是外在的意志。

到19世纪,人们自然甚至把农民和公有地之间的联系都忘却了。看了这些我裂开了,斯巴达人穿越时代了。

相反英国哲学家,洛克,休谟,穆勒,摩尔,写的哲学是多么风趣,为自由,个性,妇女辩护。

我来模仿一句,我敬爱的主,感谢您的的盛情款待,请容许我向您介绍我的哲学。

我认为它将帮助您重新认识世界,虽然真理并不会受到多数人喜欢,反而会遭到无缘由的反对。

但是我认为新的观点就如刚从煤矿里挖出的黄金,人们还意识不到。

我对功利主义的理解:

功利主义不是想象,而是来源于真实,为大众博取最大的利益,否则它就不是功利主义。

那些没看过功利主义的人,举例要是人人都追求最大的利益,整个社会都会毫无法律和道德。

如果一个人追求最大利益而损坏了更大的利益,他真的为大众博取到了最大的利益吗?

就像一个人说要爱护自然,却破坏自然导致环境不能居住,还美名说我是为了大家好。

显然他丢失了更大的利益,这是反功利主义。对于利益的判断很难有个有效的标准,

例1:斯巴达人鼓励儿童偷窃,老婆公用,摔死残疾婴儿,为了创造最强的城邦。

例2:一个人长期刻假章为妻子治病,对国家来说,损失了17万,对于假章者他的妻子延长了4年生命。

有人会马上联想第一个不值得同情,第二个可以同情。功利主义不能来源于想象。

一种行为如有助于增进幸福,则为正确的;若导致产生和幸福相反的东西,则为错误的。

幸福不仅涉及行为的当事人,也涉及受该行为影响的每一个人。

因此要细化行为,不能因为一个人写了本忏悔录,他可是砍了几千个人的人头。

斯巴达人没什么值得辩护,第二个,他出于自身对妻子的爱,刻假章是违法的,

如果法院判定他骗取17万判他坐10年牢,显然会丢失民众的同情心。

我认为17万去换取人民的同情心完全是值得的,这会增加大众的幸福感。

依旧要象征性的处罚,不能按17万的损失来计算惩罚,按其刻假章情节较轻,象征性的惩罚一下。

我心里的功利主义是注重实际价值,不必为那些道德,政治,宗教,自然约束。

忘记那些约束,努力去追求最大社会幸福,可以不择手段。但是必须清楚是否是最大的社会幸福。

这也是最容易困惑的,压死1个人换4个的生命值得吗?我说:值得, 我不能因为道德不作出选择。

假设死的1个人是你的母亲呢?我会选择我的母亲。

假设这5个人都是你的亲人呢?压死那个不幸的亲人吧!

假设这5个人有1个人是你最爱的人?压死那4个人吧!

功利主义很重要的是,讲理性。人往往没有理性,我感到良心受到谴责无法面对选择,放纵选择。

这是最糟糕的选择,电车压死人要找那个绑人的疯子,我只是作出最好的选择。

现实常逼的人没有选择,人可以选择做007的反派,我们都是作出最好的选择。

但对于慈禧做的是最好的选择吗?愚蠢的选择不能称为选择,无知只能是无知。

《1789道德与立法原理导论》

功利原理

什么是功利?

功利是指任何客体的这么一种性质:由此,它倾向于给利
益有关者带来实惠、好处、快乐、利益或幸福(所有这些在此含义相
同),或者倾向于防止利益有关者遭受损害、痛苦、祸患或不幸(这
些也含义相同);如果利益有关者是一般的共同体,那就是共同体
的幸福,如果是一个具体的个人,那就是这个人的幸福。

什么是共同体的利益?

共同体的利益是道德术语中所能有的最笼统的用语之一, 因而它往往失去意义。
在它确有意义时,它有如下述:共同体是个虚构体,
由那些被认为可以说构成其成员的个人组成。
那么,共同体的利益是什么呢?是组成共同体的若干成员的利益总和。

不理解什么是个人利益,谈论共同体的利益便毫无意
义。当一个事物倾向于增大一个人的快乐总和时,或同义地说倾
向于减小其痛苦总和时,它就被说成促进了这个人的利益,或为了这个人的利益。

活生生的人,不管多么愚蠢或堕落,并非或未曾在一生的许多、
或许绝大多数场合不遵从这个原理。人类身心的天然素质, 
决定人们在一生的绝大多数场合一般都信奉这个原理而无此意识。
这即使不是为了规范他们自己的行动,
也是为了评判他们自己的以及别人的行动。
与此同时,倾向于全心全意地、无保留地信奉它的人却不多,
或许甚至在最有智慧的人中间也不多。至于未曾在这个或那个场合与之争辩的人就更少了,
原因在于他们并不总是懂得如何应用它,
或在于他们怀有自己害怕加以检验的或不敢放弃的偏见。
无论在原则上还是在实践中,无论思想行为方式是对是错,
最罕见的人类品质是首尾一贯,始终如一。人的天性就是如此。

当一个人试图反驳功利原理时,他所用的理由实际上是从这个原理本身抽引出来的,
虽然他对此浑然无知。他的论辩假如证明了什么的话,那就不是证明这个原理错,
而是证明按照他所设想的应用,它被误用了。一个人有无可能移动地球?有的,但他首
先必须找到另一个地球供他站立。

功利原理相反的原理

功利主义原理以外的所有其他原因一概错误

1.如果功利原理是一个在所有场合都起主宰作用的原理,那
么从刚才作过的考察可以得出一个结论:在任何场合与之不同的
无论何种原理都必定错误。因此,要证明任何其他原理是错的,只
需展示其貌,即展示它所作的规定在这一或那一点上与功利原理
的规定有所不同:陈述之便是驳倒之。

@ (禁欲主义)禁欲是个有时用来谈论僧侣的术语。它出自一个希腊词汇,意为磨炼。
僧侣们试图赖以把自己同其他人等区别开来的做法被称为磨炼。
这些磨炼是他宿蠢过许许多多故意折磨自己的怪僻举动来进行的,其目的在于或板于神。
他们说:神是无限仁慈的,既然最俗相的仁慈者乐于看到别人使他们自己尽可能地快乐,
那么使我们自己尽可能地不快乐便是取悦于神的办法。假如有人问他们:
做这一切他们能发觉是出于什么动机?他们会说:
哦!你切勿想像我们在毫无目的地惩罚自己,
我们很清楚自己要干什么。你要明白,
我们现在所受的每一分痛苦不久后将会得到百倍的快乐报偿。
事实是神喜欢看到我们现在折磨自己;的确,他实际上已经把这告诉我们。
然而,这么做只是要考验我们,
只是为了看我们自己会如何表现——不考验的话他显然不会知道。
请注意,看到我们在现世能使我们自己尽量地不快乐,将使神得到满足,
而这种满足给我们提供了确证,表明他将乐于看到我们在来世欢享他给我们带来的极乐。

什么人是禁欲主义原理的信徒?

显然,凡谴责任何起码的、无论从何而来的快乐本身的人, 
就此而言是禁欲主义的信徒。只是按照这个原理,而非从功利原理出发,
罪大恶极者从自己罪行中所曾获得的最令人憎恶的快乐——如果仅限于此——才会遭到谴责。
事实上,它绝不仅限于此, 而是必然会有如此多的痛苦
(或者实际上同义地说,一定量的痛苦可能性)相伴随,以致相比之下这快乐如同乌有。
这便是使之成为惩罚根据的真正和唯一的、但完全充足的理由。

该原理在某些人那里出于哲学缘由,在另一些人那里出于宗教缘由

看来信奉禁欲主义原理的有两类大不相同的人,一类是道德家,一类是宗教狂。
驱使这两类不同的人被它吸引的动机因而有所不同。
希望,即快乐的前景,似乎激发了前一类人:
希望是助长哲学骄傲的养料,导致渴望受尊崇受赞誉。
恐惧,即痛苦的前景,则激发了后一类人:
恐惧是迷信狂想的源泉,导致害怕遭受动辄震怒、 喜好报复的神的未来惩罚。
我在这个场合说恐惧,因为就不可见的 未来而言,恐惧比希望更有力。
这些情况表现了禁欲主义原理信徒中间这两类不同的人的特征;
他们类别不同,动机不同,但信奉的原理并无二致。

宗教狂奉行该原理的程度甚于道德家

然而,宗教狂奉行该原理的程度看来甚于道德家,他们举一动更为一贯,但有欠明智。
道德家只是摒弃快乐,难得走得更远,宗教狂却经常趋于极端,以至把这当作德行,
认为有责任来企求痛苦。道德家几乎始终不过以无所谓的态度对待痛苦。
他们说痛苦并非邪恶,但未说痛苦便是美善。他们并未走到不分青红皂白地一概
谴责快乐的地步。他们只是摒弃他们称为肉欲的快乐,亦即人体器官的快乐,
或者其来源可以很容易地追溯到人体器官的快乐。对那些精致文雅的快乐,
他们甚至予以珍视,并力求增大之。不过,这并不冠以快乐之名:它要洁身自好,
清除出身不纯的玷污,就必须改 名换姓,称作名誉、光荣、声望、合宜、正直、体面等等,
一句话,除快乐以外的任何名称。

该原理的哲学表现在文人雅士中间影响最大,其宗教表现则最吸引俗人粗汉

从这两个来源产生了种种教义,而由于这些教义,
大多数人的情感一直带有禁欲主义原理的色彩。
有些人受其哲学表现影 响,有些则被其宗教表现吸引,还有些人两者相兼。
文人雅士更经常的是受其哲学表现影响,因为这比较适合于提升他们的情感;
俗人粗汉则更经常地被其迷信形式所吸引,因为这同他们的狭隘智力和凄惨处境较为相称——
前者缺乏知识的启蒙,后者使他们不断遭受恐惧袭击。
然而,禁欲主义原理的色彩出自两个来源,
只要一个人并非总是了解他受哪个来源的影响最大,这些色彩就自然是搀和混杂的,
并且往往会互相印证,互相映照。正是这种兼容性, 
使得非如此便面目全非的两类人结成了一种同盟,
促使他们在各种不同场合携手并肩,反对共同敌人,
即反对他们一起用伊壁鸠鲁派这一恶名来称呼的功利原理信徒。

禁欲主义原理从术被上述任何一类人坚定地应用于政府事务

但是,不管禁欲主义原理可能何等热烈地被其信徒当作私人行为的准则来信奉,
它看来并没有被实质性地应用于政府事务。在寥寥几个场合,
道德家对之略有应用,斯巴达的体制便是见证。
但即便这个例子,或许也可以被认为是个安全措施,因而是功利原理的应用,
尽管是一项鲁莽和反常的应用。宗教狂实质性地应用的例子则几乎根本没有,
因为各修士会以及教友会、杜莫普勒会(Dumplers)①、
摩拉维亚兄弟会等等教派组织是自由团体,
没有人不经自愿而受其制度束缚。不管一个人可能认为使得自己受难会成就何种德行,
他们中间任何人看来都从未产生过使得别人受难可以是一种德行的想法,
更未想到这是一种责任,尽管假如一定量的苦难如此令人想望,
它是每个人自取的还是一个人加诸他人的就似应无关紧要。
的确,从在宗教狂中间产生了对禁欲主义原理之崇奉的同一个源泉内,
派生出其他教义和做法,
它们借别人之手使得一个人饱受苦难,圣战和宗教迫害便是明证。
但在这些场合,制造苦难的那种激情是根据某种特殊理由来兴风作浪的, 
它限于针对某些特别种类的人,这些人不是被当作人,
而是被当作异端和邪教徒遭受折磨。将同样的苦难加诸于自己的教友和会友,
即使在这些宗教狂看来也该当谴责,正如功利原理的信徒会认为的那样。
因为一个人鞭挞自己十下百下确实值得称赞,
但鞭挞别人十下百下而未经其同意却是罪恶。
我们读过圣人的事迹, 他们为了修炼灵魂和磨难肉体而自愿让恶人蹂蹒,
但尽管许多这样的人屈从于帝国的淫威,
我们却从未读到过有什么人为了使国家蔓生路匪、
盗贼和纵火犯而费神出力、刻意立法的。
如果任何时候他们确曾使国家遭受一大群闲领年金者和尸位素餐者的戕害, 
那是出于疏忽和愚蠢,而不是出于任何旨在压迫劫掠人民的既定图谋。
如果任何时候他们确曾因为阻碍商业和驱使居民外移而逐渐削弱了国富之源,
那是由于别的考虑和为了追求别的目的。要是他们宣称反对追求快乐和享用财富,
那么这通常只是唱唱高调:他们没有像利库尔戈斯一般明令禁止使用贵金属。
要是他们将游手好闲奉为法则,
那并非因为游手好闲——邪恶和苦难之母——本身是一种美德,
而是因为游手好闲(他们说)是成圣之道。
他们若依据斋戒概念,参与规划限制其臣民的吃喝,
只准进行一种被某些人认为最滋补、最丰饶的特殊饮食,
那么这并不是为了使他们成为将要提供此种饮食的国家的附庸,
而是为了显示他们自己的权力,并且训练人民俯首听命。
他们若规定了对违反独身的惩罚措施,或者容忍规定这样的措施,
则不过是依从了上当受骗的严格主义者们的呼吁,严格主义受其统治者的野心和诡计的愚弄,
率先发誓履行这一毫无根据的义务。

禁欲主义原理恰恰来源于误用功利原理

禁欲主义原理最初像是某些轻率鲁莽的玄思者的幻觉,
他们领悟或想像到在某些环境中获得的某些快乐从长远来看伴有比它们更大的痛苦,
于是借此挑剔在快乐名下出现的每一件事情。
走得如此之远并将自己的出发点忘得一干二净之后,
他们执迷不悟,错上加错,竟至于认为热衷痛苦便是美德。
我们看到,即使如此,说到底也只是功利原理的误用。

禁欲主义原理绝对无法贯彻到底

功利原理能够自始至终贯彻到底;说它实行得越一贯,对人类就越有利,不过是同义反复。
禁欲主义原理却从未、也永远无法由任何生灵自始至终贯彻到底。
只要有十分之一的地球居民坚持实行之,一天之内他们就会使地球变成地狱。

什么是同情和厌恶原理

在同功利原理相反的、目前看来在政府事务方面极有影响的原理当中,
有一种可以称为同情和厌恶原理。
我说同情和厌恶原理,是指所以赞许和非难某些行动,
并非由于它们趋于增大利益有关者的幸福,
亦非由于趋于减小其幸福,而只是因为一个人自己感到倾向于赞许之或非难之。
也就是说,他举出这一赞许或非难作为其本身的充足原因,否定有寻求任何外在理由的必要。
在一般道德领域是如此,而在政治这一特殊领域,
则依据非难的程度来估出惩罚的分量(以及确定惩罚的理由)。

同情和厌恶原理

它应当含义更广泛地改称为任性原理。每当它应用到选择以责戒或禁止、
酬赏或惩罚为特征的行动(简言之,即作为对象被加诸义务的行动),
它的确可以像在正文中那样,被合适地称作同情和厌恶原理。
但是,在从事选择择那些将作为权利的资格来源起作用的事件时,
这个名词却不那么合适了。每当行动禁止和允准业已确定的义务和权利时,唯一的问题便是:
在什么环境下一个人要被授予权利或被加诸义务?
从什么事情当中将产生授予或拒绝授予一个人权利,或者责成他承担义务的理由?
在这后一个场合,它可以更恰当地用幻想原理这一名称来描述。
同情和厌恶是感俸官能的情感,而根据与功利无关的理由作于关于权利、
特别是所有权资格的选择,却在许多场合并非依靠情感,而是依靠想像。

英国普通法中有一条,规定某些情况下叔父继承优先于父亲继承。科克勋爵在证
明这一条有理可据时,大发议论,展示他从权利中发现的玄机—— 它使权利不能直线
式地自下而上继承。并非科克勋爵特别爱伯父或眼父亲,而是因为这个不高明的类比
出自他的想像而非理性,因为对于不遵从功利标准或不了解其应用技艺的评判者来
说,在撇开情感的场合,想像便是唯一的指南。

我不知道是哪位高明的语法学家发明了 “代表不得委派代表" 
(Delegatus non potest delegare)这一命题,以此作为一条法律规则,
因而不能肯定他对次级代表抱有反感,
也不能肯定他对一位游子可能由于缺少一位管家料理家务而倾家荡产会幸灾乐祸,
这位游子被一桩始料未及的偶然事件剥夺了选择的对象:将同一条法律用于像主动者和被
可善这样截然相反的对象,可谓不相称,这一不相称无法调和。

这与其说是实在的原理 ,不如说是对一切原理的否定

显然,这是个有名无实的原理,本身并非实在,而只是作:
为一个术语,用来表明否定一切原理。人所期望于一个原理的,
是〔它能指示出某种外在考虑,以此为手段来证实和指引内在情感——赞许和非难,
而一个无非是举出这些情感作为其本身理由和衡量标准的命题,远未达到这一期望。

厌恶原理的信徒有何种情感

该原理的信徒说:在审视人的各种行动时,为确定其中哪些要打上非难的烙印,
所需依据的只是你个人的感觉一一你觉得欲予谴责的无论何种行动必错无疑,
因为你觉得欲予谴责;由于同一个原因,它还当受惩罚,至于它在多大程度上损害了功利,
或者究竟有没有损害功利,则无足轻重。它还当在同一个程度上受惩罚——你深恶则重罚之,
浅恶则轻罚之,有多大的厌恶便给予多重的惩罚;如果全无厌恶,
那就全无惩罚——心灵的精美情感不至于遭受严酷无情的政治功利规定的压制和专横摆布。

该原理往作会和功利原理相符

显然,同情和厌恶原理往往会和功利原理不谋而合。很可能更经常的是相符而非相抵触,
因而刑法事务在这一差强人意的基础上进行,目前常见的情况便是如此。
因为,除了根据其有害性憎恨一种行为,还能有什么更自然或更普遍的理由呢?
凡一切人可能因其受苦的,一切人皆欲恨之。然而,这还远非是一个颠扑不破的理由,
因为当人遭受痛苦时,他并非总是明白苦因。例如,一个人可能由于缴纳一项新税而沦入惨境,
却无法寻根究底,了解到自己的苦因在于某个邻人干下了逃避某项旧税的不义行为。

该原理最易失之严苛

同情和厌恶原理最容易失之严苛而非宽纵。它在许多够不上惩罚的场合施用惩罚,
而在许多应予惩罚的场合惩罚过当。没有什么可想像的事故——即使微不足道,
即使远非有害——是该原理不会从中挖出点惩罚理由来的。在这个或那个问题上,
任何情趣差异,任何意见分歧,都可以被当作惩罚的根据。不管什么歧异,
哪怕如同鸡毛蒜皮,只要坚执不让,争执不休,都会变得很严重。人人视对方为仇敌,
若法律允许,便视之为罪犯。人类有别于禽兽之处,
此为其一(实际上对人类没有多大好处)。

然而在某些场合失之宽纵

然而,绝不是说这个原理毫无失之宽纵的可能。近在眼 前、分明可见的损害招致厌恶,
而远在天边、目不可见的损害虽然并非有欠真实,却不会引起憎恨。

厌恶本身绝不是行 动的恰当理由,即使由它而来的行动很正当

有两样事情很容易混淆,但把它们仔细区别开来很重要。
一是通过对个人心灵的作用而引发任何行动的动机,或曰原因,
二是使得一位立法者或其他旁观者有根据用赞许眼光来看待此项行动的理由,或曰情理。
当在有关的特定事例中,行动恰巧引发我们赞成的效果时,
尤其是在我们恰巧看到其他一些事例中,
同一动机往往引发类似的效果时,我们便很容易会转而赞许这动机本身,
并且将行动由以出自这动机的环境,当作我们所以赞许该行动的恰当理由。
正是以这一方式,厌恶感经常被认为是行动的一项恰当理由。
例如,在这样那样的事例中,厌恶是做出一项效果良好的行动的原因,
但正如在任何其他场合一样,
这并未使之成为该事例中行动的恰当理由。

进一步假设,不仅效果良好,而且当事人预料会如此。
这可能使行动成为确实完全正当的,然而它并未使厌恶成为行动的一项恰当理由,
因为假如默然依从同一厌恶感,那么它可能、并且往往引发很坏的效果。
因此,厌恶绝不能是行动的恰当理由。也因此,怨艾同样不能是行动的恰当理由,
它像后面将更具体地看到的那样,不过是厌恶的变体。
行动的唯一恰当的、在逻辑上有效的理由,
终究是功利考虑——如果它在无论哪个事例中是行动和赞许的正当准则,
那么它在其他每一个别的事例中也都是如此。其他形形色色的原理,亦即其他多种动机,
可以是为何做了这项或那项行动的缘由,亦即所以为之的缘由或原因。
然而,唯有 功利才能是为何可以为之、或者应当为之的理由。厌恶或怨艾总是需要加以管束,
以防止它引发有害行为。用什么来加以管束?总是用功利原理。
功利原理不需要、也不承认它自己以外的任何其他管束者。

快乐和痛苦的四种约束力或四种来源

快乐和痛苦的四种约束力或四种来源

快乐和痛苦通常出自四种可辨认的来源,它们分别可称为 
自然的、政治的、道德的和宗教的;只要属于其中每一种来源的快
乐和痛苦能够产生束缚任何法律或行为规则的力量,它们就全都可称为约束力。

自然约束力

假如快乐或痛苦发生在或预料发生在现世,并且来自寻常的自然过程,
既未受任何人的意志干预,也未被任何超然玄虚的最高存在的非凡介入有目的地修改,
那么它便可被说成是来自或属于自然约束力。

政治约束力

假如它由共同体内一个或一群特殊的人掌握,这样的人以相当于法官的头衔,
被选出来专门按照国家主权即最高统治权的意志职司其分配,
那么它便可被说成是来自政治约束力。

道德或俗众约束力

假如它由共同体内偶然的人掌握,这样的人作为当事者可
能在自己的生活中碰巧与之有关,而且所依据的是每个人的自发
意向,而非任何业已确立或共同商定的规则,那么它便可被说成是
来自道德的或俗众的约束力

宗教约束力

假如它直接来自一个超然玄虚的最高存在,无论是在现世还是在来世,
那么它便可被说成是来自宗教约束力。

属于宗教约束力的快乐和痛苦可以是现世的,也可以是来世的

所有可望出自自然约束力、政治约束力或道德约束力的快
乐或痛苦,如果体验的话,都必定被期望在现世体验,而那些可望
出自宗教约束力的快乐或痛苦,则可望或在现世或在来世体验。

关于现世的 快乐和痛苦,不管来源于何处,只是在其产生的环境方面不同

能在现世体验的快乐和痛苦,当然只可能是在现世生活中能影响人性的:
从其中每个来源,都可以产生所有在现世生活中能影响人性的快乐或痛苦。
关于这些(我们现在关心的只是这些)可以说的是,属于每一种约束力的快乐或痛苦,
同属于其他三种约束力当中任何一种的快乐或痛苦,在性质上说到底没有差异。
它们之间唯一的差异,在于与其产生相伴的环境。自然和自发地降临到一个人头上的苦难,
应被称为灾祸等等。如果假设那是由于他有所不慎而降临到他头上的,
便可称为出自自然约束力的惩罚;如果这同一项苦难是法律施加的,
那就是通常所谓的惩罚;如果蒙难者的不端行为、
或被设想为不端的行为使他得不到任何友好的帮助,
从而蒙受苦难,那便是出自道德约束力的惩罚;
如果苦难通过某一天意的干预而降临,那便是出自宗教约束力的惩罚。

假设一个人的财产或身体被火吞噬。如果他遭此厄运是由于所谓事故,那就是灾祸;
如果是由于他自己不慎(例如忘了熄灭蜡烛),便可称为自然约束力的惩罚;
如果是政治官员的判决使他如此,那就是属于政治约束力的惩罚,即通常所谓的惩罚;
如果是由于他的邻人对他的道德品格有所不悦而不给任何帮助,
那么他蒙受火难便是道德约束力的惩罚;如果是由于他犯下某种罪孽,
或因惧怕天谴而心烦意乱,以致招来由直接责罚表现的神怒,那便是宗教约束力的惩罚。

本章的用处

替性质很大程度上相同的这几个对象找一个共同的名
称,看来是有益的。首先,这似乎便于某些快乐和痛苦的命名,否则
就难找到一个同样能表现其特征的名称;其次,是为了突出某些道
义力量的有效性,它们的影响容易被掉以轻心。政治约束力是否对
人类行为有影响?道德和宗教约束力对人类行为是有影响的。在其
政治生涯的每个时刻,政治官员的操作都可能得益于或受阻于这
两种外在力量:其中任何一种或所有这两种力量必定要么是他的
对手,要么是他的盟友。他是否恰巧未把它们估算进来?如果是,那
么他几乎肯定会发觉自己到头来失算了。我们将在本书的续篇中,
看到关于整个这一问题的大量证据。因此,他必须始终不断地注意
这些力量,并且是借助于这样的一个名称:它展示了这些力量同他
本人的目的和谋划的关系。

何估算快乐和痛苦的值

I.对一个人自己来说

(1) 其强度;
(2) 其持续时间;
(3) 其确定性或不确定性;
(4) 其邻近或偏远。
(5) 其丰度,指随同种感觉而来的可能性,即乐有乐随之,苦有苦随之。
(6) 其纯度,指相反感觉不随之而来的可能性,即苦不随乐至,乐不随苦生。

快乐和痛苦的类型

简单快乐细目表

人性可感觉的若干种简单快乐似有如下述:
(1) 感官之乐;
(2) 财富之乐;
(3)技能之乐;
(4) 和睦之乐;
(5) 名誉之乐;
(6) 权势之乐;
(7) 虔诚之乐;
(8) 仁慈之乐;
(9) 作恶之乐;
(10) 回忆之乐;
(11) 想像之乐;
(12) 期望之乐;
(13) 基于联系之乐;
(14) 解脱之乐。

简单痛苦细目表

若干简单痛苦似有如下述:
(1) 匮乏之苦;
(2) 感官之苦;
(3) 棘手之苦;
(4) 敌意之苦;
(5) 恶名之苦;
(6) 虔诚之苦;
(7) 仁慈之苦;
(8) 作恶之苦:
(9) 回忆之苦;
(10)想像之苦;
(11)期望之苦;

法律以什么方式同上述苦乐相关

在所有这些苦乐类型之中,几乎没有哪个类型不能根据若干原因置于法律考虑范围之内。
是否犯有罪过?罪过是那些必定 损害某些人的某些快乐或者产生某些痛苦的倾向,
它构成其恶,亦构成惩罚依据。享受此等快乐或规避此等痛苦的前景构成动机或
诱因,而其实现则构成罪过的收益。犯罪过者是否将受到惩罚?
只有靠产生同等的或更大的痛苦,才能施予惩罚。

影响敏感性的状况

什么是敏感的偏向或素质

但在同一个心灵中,这样那样的苦乐原因会比其他种种苦乐原因产生更多的苦乐;
而且,在不同的心灵中这比例会有所不同。
任何一个人必然以某一比例受两项这样的原因影响,
它不同于同样这两个原因影响另一个人的比例:这一倾向可称作敏感的素质或偏向。
例如,某人最贪恋口福,另一人最耽迷声乐。
如果他们分别从同一个原因体验到的两项痛苦或快乐,其性质或比例有所不同,则亦如此。
不过这种情况不如前者那么常见。例如,从同一项伤害中,
某人感觉到的悲愤总量可能和另一人感觉到的悲愤总量相等,
但其中一人悲大于愤,另一人却愤大于悲。

财务状况

我用财务状况这一名目,是要展示一个人的手段与其
需求的比例关系,即其每一种手段的总和与其每一种需求的总和的比例关系。
一个人的手段取决于三种状况:其财产、劳动收益和门路。他的需求则似乎取决于四种状况:
其花费习惯、负担、即时的 偶然需求和期望大小。一个人的财产应理解为他存有的、
不以其劳动为转移的任何财物。他的劳动收益应理解为正在增长的收益。
至于劳动,可以主要是体力的,也可以主要是脑力的,还可以是两者兼而不分的;
也不管它是以什么方式、以什么为对象来进行,只要产生收益就行。
一个人的门路,应理解为他以某种方式从任何人那里得到的金钱或任何别种援助,
他有理由期望这些人(例如他的父 母、恩主或亲戚)会出于无论何种原因、
以无论何等份额来无偿地帮助他维持。似乎很明显,一个人除了这些,不可能有其他手段。
他所用的,必定是他自己的或来自别人的;如果来自别人,
那就要么是无偿的,要么是有偿的。至于花费习惯,众所周知,一个人的欲望
很大程度上由其习惯支配。许多情况下,除非先予满足,欲望(也因此与之相连的匮乏之苦)
甚至根本不会消减。
一个人的负担,应理解为他有理由认为自己必须花费的、用以支持别人的开支,
这些人(例如孩童、穷亲戚、年老体弱的家仆以及任何别的依附者)依据法律或习俗,
有权利指望他提供援助。至于即时的偶然需求,显然 有这样的时候:
对一个人来说,一笔既定的金额会比同样的金额在另一个时候有大得不可估量的意义,
例如他在紧急情况下需要特别的医疗帮助,或需要有钱打一场决定自己命运的官司,
或已在遥远的异国他乡谋到现成的生计,需要有钱支付旅费。在诸如此类情况下,
金钱方面的任何一点好运或厄运,其影响可能和在任何别种情况下大不一样。
关于期望大小,可说的是当一个人期望获取或保持另一个人不期望的东西时,
不拥有此物这一点对前者的影响显然大不同于它对后者的影响;
的确,后者通常根本不会受其影响。

同情性联系

在同情性联系名下,我要显示这样一些人的特性和品貌:他们的福利是某人非常关心的,
以至他为其乐而乐,为其苦而苦,例如他的妻儿、父母、近亲和挚友。
这一类人显然大都包括两种 影响到他的财务状况的人,
一种是他可能期望由其财力得到资助的人,
另一种是对他有需求、使他因此承受负担的人。但很明显,除了这些,
还大可包括别种同他没有此类金钱联系的人,而且即使就这些人而言,
显然金钱依附和感情交融仍是两种完全可以区分开来的状况。因此,这里谈论的联系,
同它们可能对一个人的财务状况的影响无关,而是影响到动因的效能,不管是什么动因。
它们趋于加强一个人总的情感,即一方面加强所有快乐原因产生的快乐,
另一方面加强所有痛苦原因产生的痛苦。当一个人碰到任何令人愉快的事情时,
他自然首先想到此事会立刻给他自己带来的快乐. 
但随即(除了在几种这里不值得探究的情况下)
他开始考虑他的朋友得知此事时将感到的快乐,
这次要的快乐通常并非那首要快乐的普通添加物。
先来的是自顾自的快乐,然后同情之乐的想像油燃而生,
那是你设想自己的快乐会在朋友的心中引起的,
而这一想倡 又会在你的心中引起新的、基于他的快乐而来的同情之乐。
第一项快乐出自你本人心中,有如出自一个辐射点,照亮了你的朋友的心怀,
然后又从那里反射出来,以增大了的欢悦回到它的最初出为点。关于痛苦,情势亦然。

这一作用不完全依靠感情。在近亲中间,虽然可能并无情谊, 
但来源于道德约束力的快乐和痛苦会由于一类特殊的同情而迅速蔓延开来。
也就是说,任何荣辱都不可能降临到一个人头上而不扩散到家族内部的一定范围。
父荣子亦荣,父耻子亦耻。这种独特的、 看来不合情理的状况究竟出于什么原因
(亦即它同人类其余心理现象究竟有什么类似之处),眼下无关宏旨,
只要其作用无可争辩就足够了。

厌恶性联系

关于厌恶性联系,并无任何非常特别的地方需要考察。
人性中幸好没有像同情本原那种恒古的厌恶本原。并不存在经久不变的一类人,
他们生来就天然是一个令人厌恶的对象,就如确有天然是相反情感的对象那样。
不过,厌恶的来源太多,在人生旅途的各个不同时候很容易冒出来,而只要冒出来,
就可能对各种动 因的效果产生很大影响。正如一项惩罚,
由于例如把一个人同与之有同情性联系的人强行隔开而变得更令人痛苦,
它还由于强迫他同与之有厌恶性联系的人朝夕相处而产生同样的效果。要注意的是,
同情本身增多了厌恶的来源。同情你的朋友,即使得你同情他
所同情的对象,也使得你厌恶他所厌恶的对象。以同样的方式,厌恶增多了同情的来源,
尽管其增多的效率或许要小些。厌恶你的对手,容易使得你厌恶他所同情的对象,
也容易使得你同情他所厌恶的对象。

性别

在可能像是影响敏感分量或其偏向的肉体构造之基本差异中,
最为显著的是构成性别的那些差异。
就量而言,女性的情感一般显得比男性丰富。女性的身体状况比男性脆弱;
在体力和耐力、知识的量与质、智力水平以及心理稳定程度等方面,她通常都比较差;
她的道德感、宗教感、同情心和厌恶心通常超过男性。她的知识素质和性情取向,
通常在许多方面与男性不同。她的道德偏向也在某些方面大不一样:例如对女人来说,贞洁、
谦和与娇柔比勇气更可贵,而对男人来说,勇气却比上述任何品质更可贵。
两性的宗教偏向不易有显著差别,只是女性比男性更容易迷信,
即执着于那些不符合功利原理的教规——
这项差别可以根据某些前已叙述的状况得到相当好的说明。
她的同情偏向在许多方面与男性有别。
对自己的子女(在其一生中)以及对一般别人的子女(在其年少时),
她通常比男人更有感情。她的爱心一般不那么广泛,很少延展到关心整个祖国的福利,
更难得爱及全人类或所有生灵。她很少对任何大的阶层或群体怀抱感情,
即使是在本国同胞中间,除非因为同情某些属于这种阶层或群体的具体的个人。
总的来说,她的厌恶偏向和同情偏向一般不如男人那么容易同功利原理相符,
这主要归因于知识、洞察力和理解力方面的某些不足。
她的娱乐嗜好也倾向于在许多方面不同于男性。
至于她的同情性联系,则不可能与男性有别。
就财务状况而言,按照或许是所有各国的惯例,她一般较少独立性。

论人类的一般性情

® 绝大多数人为了间接地抬高自己,总是倾向于贬低邻人的品性。
他们经常会乘机把一项可能引起行动的动机说成属于坏品类,
就像他们经常地能找到更好的那样。
人人都知道自己的动机非属绝佳,或者认为即使绝佳也不会被别人称作如此,
而且都担心被看成傻瓜,渴望显示自己的洞察力。
因此,人人首先都注意把其他人的行为归因于可用来说明的最不值得称赞的动机;
其次,在已竭尽所能、无法把那个人的动机贬得更低时,都会掉转矛头,抨击那类动机本身。
因此,他会抓住每个机会,用恶名称呼名望欲,把它叫做出风头、浮夸或极度虚荣。


或许,关于动机的恶名所以多如牛毛,远超过美名或中性名称,
一部分可归因于同样的贬抑精神——
人对道德约束力敏感的自然结果,一部分可归因于禁欲主义原理的影响。
尤其是性欲、一般的身体欲望以及钱财兴趣这几种动机,
全然缺乏中性名称。与中性名称相比,
甚至关于动机的美名也非常丰富,若对这一点加以探究,就会发觉它与其说推翻了、
不如说进一步证实了上面的说法。一个民族在这些问题上所用的语言,
或许可以在某种程度上当作其道德情感的钥匙。
不过,这样的思辨性探究与本书的目的无关。