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亚里士多德 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

他是柏拉图的学生,柏拉图的著作我是非常钦佩的,我还需要更多的观点填充我的无知。

来到了凯克罗庇亚美丽的平原
为了友谊他虔敬地立下神圣祭坛
向一个永不为邪恶沾染的人奉献
在有死之辈中 他第一人清楚显现
用他自己的生活、举止和言谈
善良和幸福是同时来到人间
现在已无人能把握这点。

《亚里士多德全集》

范畴篇

【1】当事物只有一个共同名称,而和名称相应的实体的定义则有所区别时,
事物的名称就是“同名异义的”;例如,“人”和“肖像”都可以叫做“动物”,
因为这只是它们的共同名称,而和名称相当的实体的定义则是有所区别的,
因为如若要定义,指出人和肖像作为动物是什么,那么就得对每一种情况加以适当的定义。

当事物不仅具有一个共同名称,而且与名称相应的实体的定义也是同一的,
那么事物的名称就是“同名同义的”。例如,“人”和“牛”都可以叫做“动物”,
这个名称对于人和牛来说是共同的,而且其实体的定义也是同一的。
因为如若要定义这两者作为“动物”,各是指什么,那么就得给这两个特殊的名称以同样的定义。

当事物自身的名称是由某些其他的名称而来,但词尾有所不同,那么这种名称就是派生的。
如“语法家”从“语法”一词而来,“勇士”从“勇敢”一词而来。

【4】一切非复合词包括:实体、数量、性质、关系、何地、何时、所处、所有、动作、承受。
举个例子来说,实体,如人和马;数量,如“两肘长”、“三肘长”;性质,如“白色的”、
“有教养的”;关系,如“一半”、“二倍”、“大于”;何地,如“在吕克昂”、“在市场”;
何时,如“昨天”、“去年”;所处,如“躺着”、“坐着”;所有,如“穿鞋的”、
“贯甲的”;动作,如“分割”、“点燃”;承受,如“被分割”、“被点燃”。

这些词自身并不能产生任何肯定或否定,只有把这样的词结合起来时,才能产生肯定和否定。
因为,所有的肯定命题和否定命题必然被看作或者是真实的,或者是虚假的。
而非复合词既没有真实,也没有虚假,如人、白、跑、得胜等等。


【6】
数量不会有相反者。所有确定的数量都显然不会有相反者,如“两肘长”或“三肘长”,
或“面”等类似的事物,就不会有相反者。
但有人也许会说,“多”和“少”、“大”和“小”是相反者,
但所有这些都不是数量,而是关系。这些事物并不是就其自身被说成“大”或“小”,
人之所以这样称它们,乃是相比较而言的。如一座山被说成是小的,而一颗谷粒被说成是大的,
这不过是说,这颗谷粒比其他谷粒更大,这座山比其他山更小而已。
所以,这里就涉及一个外部标准,如果是就自身而言的大或小,那么,
一座山就不可能被说成是小,一颗谷粒也不会被说成是大。再者,我们说,
在某个村子里有很多人,而在雅典则人很少,虽然雅典的人比村子里的人多出许多倍;
我们说,在屋子里有很多人,而在剧场里则人很少,虽然剧场里的人数远远超过了屋子里的人数。
“两肘长”、“三肘长”以及其他同类的东西表示的是数量,而“大”或“小”,
并不表示数量而主要是表示关系,因为“大”和“小”与外在的标准相关,
所以,它们显然是一种关系。

无论是否把它们确定为数量,它们都没有相反者。因为要知道,它们并不是在自身意义上说的,
而是相对于某种外在的东西来说的,所以,它们怎么可能有相反者呢?
如若“大”和“小”是相反者,那么,同一主体就会在同一时间具有相反的性质,
这些事物就会同它们自身相反。有时会产生同一事物既是大又是小。
因为和一事物相比较它是小的,而和另一事物相比较它又是大的,
所以,同一事物在同一时间里既是大又是小,因此它在同时就具有相反的性质。
但有些事物似乎不可能同时具有相反者,如实体。虽然实体能接受相反的性质,
但一个人不可能同时既有疾病又很健康,一事物也不可能同时既是白的又是黑的。
其他事物也都不可能同时具有相反的性质。如若“大”和“小”是相反的,
那么它们应当对自身就是相反的,同一事物在同时就应当既是大又是小,
这样它对自身就成为相反的了,但这是不可能的,它不可能对自身是相反的。
所以,大和小、多和少并不相反。虽然有人并不把它们叫做关系,
而是称为数量,但它们并没有相反者。

【7】关系有时有相反者,如德性和邪恶就是相反的,这两个词都属于关系范畴。
知识和无知是相反的。但这并不意味着所有关系都有相反者。
“两倍”和“三倍”就没有相反者,而且诸如此类的事物都没有相反者。

所有的关系都有和它们相互转换的东西。如“奴隶”乃是“主人”的奴隶,
“主人”乃是奴隶的主人。“两倍”是指一半的两倍,“一半”是指两倍的一半。
“大”是指比某一较小的事物大,“小”是指比某一较大的事物小。所有的关系都是这样。
但是,在某些情况下,关系词的格或语法的复杂变化会有所不同。
例如,知识乃是知识对象的知识,而知识对象是被知识所认知的东西,
感觉乃是被感觉对象的感觉,而被感觉对象乃是通过感觉而被感觉到的东西。

但有时这种相互关系似乎并不存在。一旦出了差错,
这种相互关系就不能被正确地表达出来。例如,如若说羽翼是鸟的羽翼,
那么这里便没有相互关系,羽翼和鸟并不是相互关系。把羽翼规定为鸟的羽翼,
这开头就是用词不当。因为只有在作为有羽翼的生物,而不是作为鸟时,
才能说它是有翼的,许多其他的东西并不是鸟,但有羽翼。如若我们使用了恰当的词,
相互关系就会马上出现。例如,羽翼乃是有羽翼生物的羽翼,
有羽翼生物乃是因为羽翼而成为有羽翼的生物。

有时,找不到一个合适的词来正确地说明相互关系,这时我们就必须造出一个新词。
例如,“船的舵”,而“船的”一词不宜于说明相互关系,因为舵并不必然属于作为船的船,
有些船就没有舵,所以,舵和船的关系并不是相互关系,“船”并不是“舵的船”,
虽然舵是船的舵。因为这里并没有适当的词,我们就必须造出一个词,
以适应这种情况,并且以便说得更精确一些,舵乃是“有舵之物”的舵。
如若我们有了恰当的表达,那么这两个词之间便有了相互关系。
有舵之物乃是由于它的舵而成为有舵之物。一切其他的类似情况也是如此,
例如,规定“头”和“有头的东西”有相互关系,
要比规定“头”和“一个动物”有相互关系来得更为恰当。作为动物的动物并非必然有头,
许多动物就没有头。理解那些没有适当名称之事物的最佳方法,
是把从与原来相关事物得来的名称,应用到与它们有相互关系的事物上,
就像上面的例子,“有羽翼的东西”一词就是从“羽翼”一词而来,
“有舵之物”就是从“舵”一词而来。

如若我们从两个并不能说明关系,而且其意义不相干的名称中,拿出一个名称,
便不会有相互关系。例如,我们规定“奴隶”和“人”、
“两足的动物”或其他这一类的东西相联系,而不是规定它和“主人”相联系,
那么便不会有相互关系,因为这里所关联的事物是不确切的。
再者,如若两件事物是相互关联的,而且为了说明另一事物使用了适当的词,
即便我们撇开它的所有不相干的属性,只要剩下相关联的属性,
那么所说的相互关系也会存在。例如,和“奴隶”相关的是“主人”,
假如我们撇开他的所有其他不相干的属性,诸如他是“两足的”、“能获取知识的”、
或者“人”,而只剩下他作为“主人”的属性,那么,“奴隶”便会有相互关联的事物,
“奴隶”意味着是“主人”的奴隶。

如若把“奴隶”规定为和“人”相关,并把“主人”这一属性从“人”那里拿开,
那么在“人”和“奴隶”之间就不会有相互关系存在。

如若知识的对象一旦被取消,那么知识自身便不复存在了,但相反的情况则不会出现,
如若知识的对象不再存在,也就不可能再有任何知识了,就不会有任何东西可以认知了。
但是,即使我们还没有关于某一特殊对象的知识,对象自身也依然存在。
例如,使圆的面积等于正方形的面积,如若这也可以被称为知识的对象的话,
虽然它作为知识的对象是存在的,但还没有关于它的知识。如若所有的动物都不存在,
则根本不可能存在知识,尽管这样,知识的对象却依然存在。

【8】状况与习性又有不同,前者比后者更持久、更稳定。各种知识和德性就是状况或品质。
因为知识似乎很能持久,而且难以忘记(虽然人们可能只是在中等程度上掌握了知识),
除非发生极大的变故,如疾病或其他类似的事情。德性也是一样,如公正、
节制以及所有类似的事情,这些德性似乎难以被取代,难以发生变化。
而习性则是易于动变的性质,如热和冷、疾病和健康以及诸如此类的事情。
一个人就是由这些而处于某种特殊的状态,但他很快就会由热变冷;
由健康变为疾病缠身。其他同类情况也是如此,除非某习性由于经年累月偶然成为人的本性,
它已经根深蒂固,难以改变,那么我们也许就可以把它叫做状况或品质了。
很显然,人们倾向于把这样一些更为持久、更不易变化的性质叫做状况。
因为那些不能握有知识而且易于变化的人,就不能说他们具有品质,
虽然他们在知识方面处于某种坏的或好的习性。状况和习性的差别就在于,
后者易于变化,而前者则更持久、更稳定。所有的状况、品质也是状态,
而所有的习性并不一定是品质,因为有某种品质的人同时就有某种习性,
具有某种习性并不拥有某种品质。

另一种性质是,由于具有这种性质,我们说某人善于拳击,或善于奔跑,
或健康,或有疾病,简单地说,人们用这种性质来述说所有天生的能力或无能。
我们说某人具有这样的性质,并不是由于某人具有某种习性,
而是由于他具有某种天生的能力或无能,使他善于做某种事情或不受某种事物的影响。
比如我们说有些人善于拳击或善于奔跑,并不是由于他们具有某种习性,
而是指他们拥有一种易于从事某种事情的天生能力,我们说某些人是健康人,
是由于他们具有抵抗一般疾病的天生能力,说有些人是多病的人,
乃是由于他们不具有这种抵抗疾病的天生能力。硬的东西和软的东西也是一样,
说一个东西硬就是由于它具有某种不易被击碎的能力,说它软是由于它不具有这种能力。

很显然,颜色的多种变化,事实上就是作为某种感受的结果而产生的,
因为当人们害羞时就会脸红,恐惧时脸就会变得苍白,如此等等。
一个天性羞涩或天生胆怯的人就更是如此,一旦他的身体有了某种习性,
他的脸上就会出现相应的颜色。伴随着羞怯所发生的这种身体变化也是由于他的体质构造所造成的,
所以说,类似颜色的产生是自然的。所有这一类情况,如果是由于某种经常的持久的作用所引起的,
就叫做感受的性质,如果某人皮肤白或黑属于天生的构造,那么它就被说成是性质,
因为正是由于它,我们才被说成是如此这般的人。
如若由于长期的疾病或日光曝晒而产生了同样的白或黑,而且将不会轻易改变颜色,
甚至终生不变,那么它也可以被说成是性质,因为我们也是由于它而被说成是这样的一类人。
但是,那些容易毁坏而且很快就会消失掉的、作为事物结果的状态,
却只能被说成是承受,因为人们并不是由于这些状态而被说成是这样的一类人,
一个由于害羞而变得脸红的人,就不能被说成是红皮肤,一个由于恐惧而变得脸色苍白的人,
就不能说他是白皮肤,而毋宁说它们是受了某种方式的作用,
所以,这样的事物只能被说成是影响,而不是性质。

健康可以变为疾病,白可以变为黑,热可以变为冷,好可以变为坏,坏可以变为好。
因为当给一个坏人介绍一种新的生活方式、新的思维方式时,他便可以有些改进,
也许进步甚微,但他一旦有了进步,即使进步很小,他也还可以有更大的进步,
甚至完全改变。因为人总是更容易倾向于德性,尽管在开始时进步微乎其微,
所以,他是可以有更大进步的。如若是这样,这个过程不断进行,
最终他便会变得具有相反的品质,假如时间允许的话。然而,对于具有和短缺,
不可能产生相互变化。因为变化只能出现在从具有到短缺之中,
却不能出现在从短缺到具有之中。一个盲了目的人,就不可能再恢复视力,
一个秃了头的人再不能生出头发,一个掉了牙的人,也不能再长出牙齿。

【11】善的相反者必然是恶,用归纳法便可以证明这一点。健康的相反者是疾病,
勇敢的相反者是怯懦,如此等等。但某种恶的相反者,可能既是一种善,又是某种恶,
例如,“不及”是恶,它的相反者“过度”也是恶,而“中道”是一种善,
但它与这两者是在同样程度上的相反者。不过这样的情况是极少的,
一般说来,恶的相反者是善。

但这并不能必然推出:如若两个相反者有一方存在,另一方也一定存在。
假如所有的东西都十分健康,那么将只存在健康,而不存在疾病。
再如,所有的东西都是白的,那么将只有白,而没有黑。
“苏格拉底生病了”与“苏格拉底健康良好”是相反的,由于这两者不可能同时存在于同一事物中,
因此,如若相反者的一方存在,则另一方就不可能存在,
假如事实上他是健康的,则他生病便不是事实。

解释篇

【2】名词是因约定俗成而具有某种意义的与时间无关的声音。名词的任何部分一旦与整体分离,
便不再表示什么意义。例如“好马”,“马”本身并不表示什么,
正如它在“一匹良种马”这个短语中不再表示什么一样。但必须说明的是,
简单名词与复合名词不同,简单名词的部分不表示什么,而复合名词的部分则有所表示。
不过,如若与整体分离,那也会不表示什么了,如“海盗船”,“船”这词本身就不表示什么。

我们已经说过,名词的意义通过约定俗成而来,声音本身并非名词,
只是在它作为一种符号时才能成为名词,例如,
野兽所发出的那种含糊不清的声音虽然具有一定意义,但这种声音并不是名词。

【3】动词是不仅具有某种特殊意义而且还与时间有关的词。动词的部分没有独立的意义,
它只是表示由其他事物所述说的某种情况。“动词与时间有关”是什么意思呢?
举例说明,“健康”是名词,也可以作为动词,因为这个动词除了它自身有一定意义外,
还表示现在所存在的这种样子。所以,动词表示的只是由其他事物所述说的某种情况,
例如,由主项所述说的某种情况,或在主项中被述说的某种情况。

动词本身便是个词,并且有一定意义,因为说话的人一旦停止了他的思想活动,
听话的人,其心灵活动也跟着停止。但是,动词既不表示肯定也不表示否定,
它只有在增加某些成分后,不定式“是”、“不是”,以及分词“是”才表示某种事实。
它们自身并不表示什么,而只是蕴涵着某种联系,离开所联系的事物,
我们便无从想象它们。

【14】另外,认为好的东西是好的,与认为不好的东西不是好的,这两个判断是类似的;
认为好的东西不好,与认为不好的东西是好的,这两者也是相类似的。
那么什么样的看法与认为“不好的东西是不好的”的真实看法相反呢?
当然不可能是认为“不好的东西是坏的”的看法,因为这种看法有时可以与上面的看法同时为真,
而真实的看法绝不可能相互反对(因为坏的东西是不好的,所以这两种看法可能会同时为真)。
也不可能是“不好的东西不是坏的”的看法,因为这两者也可能同时为真。
这样就只剩下“不好的东西不是好的”与“不好的东西是好的”这两种相反看法。
所以,“好的东西是不好的”的看法与“好的东西是好的”的看法相反。

显然,如若肯定判断是全称判断,这也绝不会产生任何差别,
因为全称的否定判断将是其相反判断,例如,
“没有什么好的东西是好的”这个判断与“所有好的东西是好的”这个判断就是相反判断,
因为,在“好的东西是好的”这个判断中,如若“好的东西”是全称的,
这就等于“凡是好的东西是好的”这一判断;这个判断与“所有好的东西是好的”毫无差别。
相对于“不好的东西”,也是一样。

奇闻集

【2】人们说,阿拉伯的骆驼不与母骆驼交配,即使强迫,它们也不这样做。
相传有一次,在缺少种马的情况下,饲养者悄悄地放进了一匹小驹。
它似乎完成了同骆驼的交配,然而事成后,它很快就被骆驼冲撞而死。

【3】人们说,赫里克的杜鹃在准备下蛋时,并不垒窝,而是把蛋下在野鸽或斑鸠的巢中,
且既不抱窝,也不孵化,更不喂养自己的幼雏。在小杜鹃破壳出生,
长大一些之后,就会把别的幼鸟挤出巢外。由于它仿佛变成了一只强壮而漂亮的鸟,
也就很容易征服其他鸟。人们说,这里的野鸽也如此愚蠢,竟然一道驱赶自己的孩子。

【7】在埃及,人们说有一种鹞子会自动飞进鳄鱼的嘴里,替鳄鱼剔牙,
拣出粘附在上面的肉渣。鳄鱼乐意它们这样做,并不伤害它们。

【8】人们说,在刮风时,拜占庭的刺猬能感受出北风与南风,从而迅速地改变巢穴的出入口,
当南风刮来时,它们就从地底造洞口,在北风刮来时,则以侧面作为洞口。

【11】人们说,有一种乌龟,当它吃下一条蛇后,就要寻找马郁兰来吃,倘若找不到,
就会很快死去。果真是这样,许多牧羊人都见识过,而且,当他们看到乌龟吃下一条蛇时,
便抢先拔去马郁兰,只要他们这样做了,就会亲眼目睹乌龟顷刻死去。

【24】在过去的斯巴达,据说也曾有过同样的情形,活动着大量的蛇,若遇灾荒年景,
斯巴达人即以蛇为食。因此,人们说,庇西亚神谕称他们为剐蛇者。

【91】人们说,他们还有一个典型的特征,即女人要一边生孩子,一边工作。
她们刚用水清洗完婴儿,又得下地耕耘锄草,并做完在她们没有生孩子时必须干的全部家务活。

【154】当艾忒勒火山突然爆发时,熔岩就像膨胀的水流,四处漫溢。
于是,虔诚者都把自己托付给了神。一些年轻人为了救出年迈的双亲,背着他们逃跑,
而被熔岩流围困,然而火流却突然分作两股,一股朝左,一股朝右,
年轻人与他们的父母就都得救了。

【165】当雄雌蝰蛇交尾时,雌蛇会随即咬掉雄蛇的头。
正因如此,仿佛是为了报杀父之仇,后来的幼蛇就咬破母亲的肚腹。

【176】在艾陀洛斯,人们说,鼹鼠能模模糊糊地看见东西,它们不食土,而吃蝗虫。

【178】人们说,罗克若斯的蒂迈欧的一位弟子德马拉陀患病10天成了聋子,在第11天时,
才慢慢地从又聋又哑的痛苦之中复原,但他却说,他已经拥有了一生中最幸福的时光。

问题集

节制与放纵、自制与不自制方面的问题

【5】为什么人更能忍受饥饿,而不易忍受干渴?是因为干渴更痛苦吗?表明干渴更痛苦的事实是,
人在口渴时喝比在饥饿时吃更为快乐。而更快乐的反面正是更痛苦。
或者是因为,我们赖以生存的热更需要湿,而不是干?或者是因为,干渴欲求两种东西,
即饮料和食物,但饥饿只欲求其中的一种,即食物?

【7】为什么沉溺于触觉和味觉方面快乐的人,被称为不自制?
因为在性爱方面和吃喝方面恣情纵欲的人,
被叫做不自制者。吃喝方面的快乐,部分地在舌头,部分地在喉部,
因此,斐洛克塞罗渴望得到鹤的喉管。
在视觉和听觉方面迷醉的人不属于不自制。是因为,源于触觉和味觉而产生的快乐,
是我们和其他动物所共同的吗?正因为也被其他动物共有,才是最不光彩的,
是主要地或唯一地应受谴责的快乐,所以,我们谴责受这些快乐支配的人,说他们是不自制的、
放纵的,因为他们被最坏的快乐所支配。
感觉有五种,其他动物仅仅从上面提到的那两种感觉中得到快乐,
至于其他几种感觉,它们根本不能从中得到快乐,即使有,也是由于偶性的。
因为当狮子看到或闻到捕食对象时,就兴奋,因为它想享用捕食对象;
但是,在它饱食之后,这类东西便激不起它的欢欣了。正如干鱼气味之于我们,
当我们已经吃饱了这种美味时,不会对此有丝毫兴趣,但当我们想食用它时,便兴奋异常。
然而,玫瑰的香味则永远令人愉悦。

公正与不公正方面的问题

【1】虽然如果某人对善的伤害愈大,他的不公正也愈大,而荣誉是更大的善,但是,
为什么在钱财方面的不公正似乎更重要,在钱财问题上不公正的人被认为更不公正?
是因为人们喜爱钱财更甚于荣誉,钱财对每个人都是共同的,但荣誉只属于少数人,
而且,荣誉带来的欢愉也极稀罕吗?

【2】为什么偷窃存放物比侵吞借贷物更可憎?是因为对朋友不端更丑恶吗?
偷窃别人的存放物就是对朋友不端;因为没有一个人会把东西放在不信任的人那里。
但是,债权人却不是朋友;因为假如是朋友,就不是借贷,而是赠予了。
或者是因为,不公正更大?因为除了损失东西之外,
还背叛了信任,正因如此(如果没有其他缘由的话),
他必须禁绝这种不端之举。再者,不以恩报恩是很卑鄙的;因为存放东西的人是把对方当成朋友,
而行窃的人却把对方当成了敌人。但是,借贷者不是把对方作为朋友才借的。
再者,存放是为了代为保管,以后还回,而借贷则是为了谋取利益。
假如我们意在谋利,就不大会为损失而恼怒,正如渔夫损失了诱饵一样,
因为明摆着是要冒险的。再者,存放东西的人大多是受到了谋算,遭遇到不幸的人,
但是,出借者却是富人;所以,对走厄运者行不端比对幸运者行不端更可怕。

【4】为什么贫穷往往跟随好人,而不是跟随坏人?是因为,由于遭到普遍的仇视和厌恶,
她就逃到好人处避难,认为和他们在一起,最有可能得到安全,并寻一块栖身之地,相反,
假如她去到坏人那里,他们决不会为她提供同样条件的栖身之地,而是会偷袭或掠夺她,
这样,就促使她不再跟随他们吗?或者是因为,她认为好人会待她最好,而且,
最不会遭到他们的侮辱?所以,正如我们把钱财寄放在好人那里一样,她也置自己于好人一边。
或者是因为,由于她是雌性,更加无依无靠,所以需要好人的帮助?
或者是因为,她自己就坏,不想再委身于坏的东西?
因为假如她选择坏,就完完全全地无可救药了。

【8】为什么财富通常更在坏人手中,而不是在好人手中?是因为,由于它是盲目无所知的,
因而不能判断人的思想,也不能选择最佳的东西吗?


【9】为什么维护死者比维护活人被认为更公正?是因为活人有能力照料自己,但死者不再可能吗?

【10】为什么与健康者交往的人不会变得更健康,
与强壮者或漂亮者在一起的人,也不会改善自己的状况,
但是,与公正的、节制的、善良的人为伍,却能受这些品质的影响?
是因为,有些东西能为灵魂所摹仿,
有些不能摹仿吗?善是灵魂的性质,健壮则是身体的性质。所以,一个人在适当条件下,
能习惯于欢悦与痛苦。但与健康者为伍,却不会感染健康;
因为健康不在欢悦中,也不在某种品性中,既然这些东西无一能造就健康。

【11】为什么杀戮妇女比杀戮男人更可憎,虽然雄性在本性上就要比雌性优越?
是因为她较软弱,所以此举更不公正吗?
或者是因为,以强壮欺凌弱小,根本就为有血气的人所不齿?

尼各马科伦理学

第一卷

【4】 让我们再回过头来说,既然一切知识,
一切抉择都是追求某种善,那么政治学所要达到的目的是什么呢?
行为所能达到的一切善的顶点又是什么呢?从名称上说,几乎大多数人都会同意这是幸福,
不论是一般大众,还是个别出人头地的人物都说:生活优裕,行为良好就是幸福。
关于幸福是什么是一个有争议的问题。大多数人和哲人们所提出的看法并不一样。
一般人把幸福看作某种实在的或显而易见的东西,例如,快乐、财富、荣誉等等。
不同的人认为是不同的东西,同一个人也经常把不同的东西当作幸福。在生病的时候,
他就把健康当作幸福,在贫穷的时候,他就把财富当作幸福;有一些人由于感到自己的无知,
会对那种宏大高远的理论感到惊羡,于是其中就有人认为,和这众多的善相并行,在它们之外,
有另一个善自身存在着。它是这些善作为善而存在的原因。
对这些互不相同的意见全部加以考察似乎是没有必要的,这里只考察那最为流行、
看来有些道理的意见也就足够了。

有的理论自本原或始点开始,有的理论以本原或始点告终,让我们不要忽略了它们的区别。
柏拉图提出了一个很好的问题,研究的途径到底是来自始点或本原,还是回到始点或本原?
正如在跑道上既可以从裁判员站的地方跑到端点,也可以反过来跑一样。
最好是从所知道的东西开始,而所知道的东西有双重意义,或者是为我们所知道的,
或者是在单纯的意义上所知道的。对我们来说,研究还是从我们所知道的东西开始为好。
所以那些想学习高尚和正义的人,也就是学习政治事物的人,最好是从习性或品德开始,
才可取得成效。始点或本原是一种在其充分显现后,就不须再问为什么的东西。
有了这种习性的也就具有,或者很容易获得这种始点和本原,对那些与此无缘的人,
请他听听赫西俄德的诗句吧。

自己想过一切的在人中最高,

那些肯听良言的人也算还好,

只有那些自己什么也不想,

对他人什么也不听的人才最糟糕。

【7】既然目的是多种多样的,在其中有一些我们是为了其他目的而选取它。
例如,钱财、长笛,总而言之是工具。很显然并非所有目的都是最后的,
只有最高的善才是某种最后的东西。倘若仅只有一个东西是最后的,最完满的,那么,
它就是我们所寻求的最后目的。倘若有多个目的,就是其中最完满,最后的那一个。
我们说为其自身来追求的东西比为了他物的东西更为完满。那从来不因为他物而被选取的东西,
比时而由于自身,时而由于他物而被选取的东西更为完满。总而言之,只有那由自身而被选取,
而永不为他物的目的才是最后的。看起来,只有这个东西才有资格作为幸福,
我们为了它本身而选取它,而永远不是因为其他别的什么。

不过把幸福称为最高的善,看来是种同语反复。还应更着重地谈谈它到底是什么。
如若以人的功能为例,事情也许会更清楚些,例如一个长笛手,一位雕刻家,
总之那具有某种功能和行为的人,在他的功能中存在着善和优美,
由于他们有着某种功能,所以他们的人也是善和优美的。

为什么在木工和鞋匠那里都有某种功能和行为,而在人却一无所有呢,是他天生无能吗?
或者,在眼睛,在手,在脚,在整个的身体四肢似各有功能,在这一切功能之外,
还有什么人给予人以共同功能吗?那么这种功能到底是什么呢?生命对于植物也显得是共同的。
要寻求人所固有的功能,那就要把生命的生长功能、营养功能放在一边。
再下一个就是感觉功能,这是为牛、马和一切动物所共有的。再下来就是有理性部分的活动
(在这里,一部分是对理性或原理的服从,另一部分是具有理性或思索,即进行理智活动)。
理性部分有双重意义,我们应该就其为现实能力来把握它,因为这是它的主要意义。
如若人的功能就是灵魂根据理性的现实活动,至少不能离开理性,并且,
我们说这个人的功能和这个能手的功能并没有什么不同,
(例如长笛手和长笛能手,总的说来都是如此。)
能手就是把出众的德性加于功能之上。
(长笛手的功能是吹奏长笛,长笛能手则把笛子吹得更加优美动听。)
若是情况实际如此(我们把人的功能看作是某种生命,它是灵魂的现实功能,合乎理性而活动。
如若一个人的功能是优秀美好的,那么他就是个能手。
每个人只有在他固有的德性上,才完成得最好),
那么人的善就是合乎德性而生成的灵魂的现实活动。如若德性有多种,则须合乎那最美好、
最完满的德性,而且在整个一生中都须合乎德性,一只燕子造不成春天或一个白昼,
一天或短时间的德性,不能给人带来至福或幸福。

【9】 在这里我们讨论这样一个问题,幸福是学到的,获得的,以什么办法培养出来的,
还是某个神的恩赐或机遇呢?如若神真给人送过什么礼物的话,
我们就很有理由说幸福就是神之所赐了。
在人所有的东西中,它是最好的。不过这问题属于另一研究范围。显而易见,
即或幸福不是神的赠礼,而是通过德性,通过学习和培养得到的,那么,它也是最神圣的东西之一。
因为德性的嘉奖和至善的目的,人所共知,乃是神圣的东西,是至福。
它为人所共有,寓于一切通过学习,而未丧失接近德性的欲求的人。人们有充足理由主张,
通过努力获得幸福比通过机遇更好,这表明,凡是合乎自然的东西,在本性上就是最好的,
正如人工的东西一样。一切原因,特别是那些合乎最高善的东西,都莫不如此。
说什么最伟大、最美好的东西出于机遇,这是令人万难接受的。

对问题的定义也许有助于问题的回答。人们说,幸福就是一种合乎德性的灵魂的现实活动,
其他一切或者是它的必然附属品,或者是为它本性所有的手段和运用。在本书开头我们就一致同意,
政治目的是最高的善,它更多地着重于造成公民的某种品质,即善良和美好的行为。
所以,不论是牛,还是马,以及其他动物,我们都不能称之为幸福的。
因为它们没有一种能分有这种现实活动。出于同样的理由,也不能说孩子们是幸福的,
因为年龄的关系他们没有这样合于德性的行为。对于他们只能说有希望获得至福。
还须如我们所说过的,德性是完满的,须终其一生。在一生之中变化多端,随机投缘,
一些人气运亨通,到老年却陷于悲惨的境地,正如史诗中关于普利亚莫斯的故事那样。
没有人把这样的遭遇和结果叫做幸福的。

第二卷

【2】 首先让我们来考察这样一个问题,即这些道德规范自然地要被过度和不及所破坏。
现在让我们用明显的事物来为这些不明显的事物做例证。我们在体力和健康方面就可以看到。
锻炼过多或过少都会损害体力。过多的饮食和过少的饮食都会损害健康。唯有适度才能造成健康,
并增进和保持它们。对于节制、勇敢以及其他德性,也是如此。一切都回避,一切都惧怕,
什么也不敢坚持就会变成懦夫。反之,天不怕地不怕,横冲直撞就会变成莽汉。
有的人沉湎于一切快乐,不能自拔而成为放纵。
有的人则如一个苦行者,回避一切快乐而成为冷漠无情的人。
这就足以证明,节制和勇敢是被过度和不及所破坏,而为中道所保存。

出于或由于同一些事情,事物不仅可以生成、
增长和毁灭,而且现实的活动就在这同一些事情之中。
这一情况也适用于那些更为明显可见的东西。以体力为例,体力的强大是来自食量大、锻炼多,
而同时体力强的人也就食量大、劳作多。在德性方面也是这样,我们由于不图享乐而变得节制,
而在变为节制之人后,我们就更能够回避享乐。
这例子也可以用于勇敢,我们习惯于坚定而藐视恐惧,
就成为勇敢的,在成为勇敢之后就更能够坚定无畏。

【3】 伴随着活动成果的快乐和痛苦,形成人们品质的表征。一个人避开肉体的快乐,
并以回避肉体快乐为快乐,这就是节制,而沉湎于享乐的人就是放纵。一个人在危险面前坚定不移,
保持快乐至少并不惧怕,这就是勇敢,如若痛苦不堪,就是怯懦。
伦理德性就是关于快乐和痛苦的德性。
快乐使我们去做卑鄙的事情,痛苦使我们离开美好的事情。正如柏拉图所说,
重要的是,从小就培养起对所应做之事的快乐和痛苦的情感。正确的教育就是这样。

此外,德性还和行为与感受有关,一切行为和感受都伴随着快乐和痛苦。
这样看来德性就要与快乐和痛苦有关了。大家知道针砭就是从痛苦中来的,这是一种医疗技术。
医疗技术是从相反的东西中发展起来的。其次,前面已经说过,灵魂的品质,
在本性上和那些使它变好变坏的事物相关联着。快乐和痛苦败坏德性,或者由于在不应该的时间,
或者以不应该的方式追求或回避所不应该的东西;或者由于这些东西在原理上作了不同的规定。
正是看到了这一点,有些人把德性规定为不承受作用、静止不动的东西。不过由于这话太笼统,
所以不见得就好。还应该增加上以应有的方式、在应该的时间之类的条件。我们的基本命题是,
伦理德性是一种关于快乐和痛苦的较好的行为,相反的行为就是坏的。

对我们的问题,从这里也可以得到一点启发。有三种东西使人去选取,又有三种东西促人去躲闪。
这就是高尚、便利、快乐;相反则是卑陋、有害、痛苦。对于这一切,善良的人做得恰到好处,
邪恶的人则陷于失败。而对于快乐则更加如此。快乐为一切生物所共有,
它也伴随着一切被选取的对象,因为高尚和便利总是令人快乐的。
它从摇篮里就伴随着我们,深深地铭刻在我们的生命中难以消除。
我们总是以快乐和痛苦来调节我们的行动,不过有人多一些,有人少一些。
正是由于这个缘故,一切事情都必然围绕它进行。所喜欢的是善还是恶,还是感到痛苦,
对行为有不小的影响。此外,正如赫拉克利特所说,与快乐作斗争难于与愤怒作斗争。
而技术与德性总是与较困难的东西相关联着而生成的,在这里是困难越大,结果也就越好。
由此可见,不论是德性,还是政治都以处理快乐和痛苦为己任。
对这些事情处理得好的,就是善良的人,处理得不好,就是邪恶的人。

【4】 有人会提出疑问,我们何以说做公正的事情才会成为公正,做节制的事情才会成为节制。
如若人们做公正的事情和节制的事情,他们已然是公正的和节制的了。
正如一个懂文法的人就是有文化的人,
懂音乐的人就是有教养的人一样。难道技术不是这样吗?一个人或者出于机会,或者受他人指教,
也可以懂一点文法,但只有在以文法方式去做文法工作的时候,他才是个文法学家。
这就是说要按照他自身的文法学知识去做。

不过技术和德性也有所不同。由人工制作的东西有它们的优点,
它怎样生成,是一个什么样子,就是什么样子。
按照德性生成的东西,不论是公正还是勇敢,
都不能自身是个什么样子,而是行为者在行动中有个什么样子。
第一,他必须有所知;其次,他必须有所选择,并因其自身而选择;
第三,在行动中,他必须勉力地坚持到底。
拥有人工的东西,除了对它有所知外,就不须这些条件。
对德性来说知的作用是非常微弱的,
而其他条件却作用不小,而且比一切都重要。因为公正和节制都是由于行为多次重复才保持下来。
这些事情,只有在恰如公正和节制的人所做那样做时,才可以被称为公正的和节制的。
行为者,并不是由于他做了这些事情而成为公正和节制的,
而是由于他像公正和节制的人那样做这些事情。

人们说得好,公正的人由于做了公正的事,节制的人由于做了节制的事,如果不去做这些事,
谁也别想成为善良的人。有些人却什么合乎德性的事情都不去做,躲避到道理言谈中,
认为这就是哲学思考,并由此而出人头地。这正像病人们,很认真地听医生所说的话,
却不做医生所吩咐做的事。正如言谈不能改善就医者的身体状况一样,
这样的哲学也不能改善灵魂。

【7】 在恐惧和自信之间是勇敢。一个人若天不怕地不怕,也就无以名之(有许多东西是无名的)。
一个人由于过度自信就变成鲁莽,一个人由于过度恐惧又自信不足,就变得怯懦。
至于快乐和痛苦这里不是指全部,更少是指痛苦。它们的中间性是节制,过度快乐是放纵。
我们很少看到快乐不及的人,因此像这样的情况尚没有什么名称,姑且称之为感觉迟钝。
在财富的接受和支付上,中间性是慷慨,过度了变成挥霍,不及了变成吝啬。
这两种人的过度和不及是相反的,吝啬的人在收入上是过度的,在支付上是不足的。
挥霍的人则相反,在收入上是不足的,在支付上是过度的。

在财富问题上尚有其他的性格,中庸是大方(大方的人和用钱慷慨的人是有区别的,
一个是关于大量财富,一个是关于少量财富)。过度了就成为无度,不及了则是小气。
这些性格和那些与慷慨相对立的性格是有区别的,至于怎样相区别,这待以后再说。
名誉和不名誉的中间性是淡泊,过度了就叫做好名,不足了就叫做自谦。
正如所说过的慷慨与大方相联系,只是相关的财富多少有所不同。也有某种性格与淡泊相联系,
淡泊所涉及的是高大的名誉,而这种行为所涉及的是微渺的名誉。追求名誉也有应当、过多和过少。
过度地追求名誉的人称之为好名,不及的称之为逃名,而中间的人则无以名之,
所以,这种性格也没有名称,除非把好名叫做爱名。所以,那些极端就要占据中间的位置。
有时把中间性称好名,有时又称为不好名,因为我们有时称赞好名之人,有时又称赞不好名之人。
这由于什么原因,以后再加说明,现在让我按既定方式讲述其余。

对愤怒也同样有过度、不及和中间,而且几乎没有名称。且把他们中居于中间的人称为温和的,
而把中间性称为温和性,至于在两极端中,过度的叫做盛怒,不及的叫做无血性。
另有三种中间性,虽然相互类似但也有区别。它们都是见之于行为和言谈的。其区别在于,
有的是关于在言谈和行为中的真理的,有的是关于快乐的。这里又分为两类,一者在社交之中,
一者在生活的全部享乐中。对于这一些应进一步谈谈,以便更进一步阐明在万物之中,
中间性应受到称赞,而极端既非正确也不应受称赞,而是应受责备。
不过在它们之中有许多是没有名称的,我们要像在别处那样,
应该做出努力为它们命名,把它们区别清楚,以便于讲下去。

对于真的东西来说中间就是真的,让我们说中间性就是真理。在造作中夸大的造作是夸张,
而有着这种性格的就是吹牛的人,不及是贬损,有这样性格的是爱挑剔的人。
社交的快乐中的中庸是好客,过度了就变为奉承,有这样性格的人就叫做好奉承的人,
不及就是生硬,具有这样性格的人为人生硬。至于其余生活中的快乐,应该享有的就是友谊,
其中间性是友爱,其过度,如不是有所为的是附和,如若贪图便宜,则是谄媚。
一个人缺少快乐或在全部生活中没有快乐,那就是爱争吵。

第三卷

【2】 在区别了自愿和非自愿之后,我们进而对选择进行研究。
它显然是德性所固有的最大特点,它比行为更能判断一个人的品格。

选择显然是自愿的,但两者并不等同。自愿的意义更广一些。儿童和其他动物都可以自愿活动,
但不能选择。还有那些突发的行为,我们可以说是自愿的,但并不是选择。
有些人把选择等同于欲望、激情、意图以及某种意见,看来都是不对的。

选择并不为非理性的东西所共有。那些不能自制的人按照欲望来行动但不能选择。
有自制能力的人则相反,进行选择,却没有欲望。欲望可以和选择相反,欲望却不能和欲望相反。
欲望的对象可以是快乐的,也可以是痛苦的。选择则既不是痛苦的,也不是快乐的。
激情就更加不同了,出于激情的事情和出于选择的事情相距甚远。

选择并不为非理性的东西所共有。那些不能自制的人按照欲望来行动但不能选择。
有自制能力的人则相反,进行选择,却没有欲望。欲望可以和选择相反,欲望却不能和欲望相反。
欲望的对象可以是快乐的,也可以是痛苦的。选择则既不是痛苦的,也不是快乐的。
激情就更加不同了,出于激情的事情和出于选择的事情相距甚远。

选择也不是意图,虽然两者显得很相近。选择绝非对不可能的东西的选择,
若有人说他对不可能的东西作出了选择,那就是个白痴。意图则可针对不可能的东西,例如不死。
意图可以是不通过自己行为而得到的东西,例如在竞赛中某个演员和运动员获胜。
选择则不能这样,它只能选择那些通过自己的活动可以发生的事情。
此外,意图更多是对目的,而选择则是怎样达到目的。例如我们意图得到健康,
选择则是通过什么办法达到健康。我们不说意图幸福,而说我们选择幸福就不妥当了。
总之选择总是我们力所能及的事情。

选择也不可能是意见。意见是关于一切的,它既可对我们力所能及的东西,
也可对永恒的和不可能的东西。意见只有真和假、对和错的区别,而没有善与恶的区别。
所以总的说来,似乎没有人把它看作和意见是一样的。
它也不能和某一种意见相同,因选取善还是恶,
可以使我们成为什么样的人,意见则不能这样。我们选择的是对某一事物的取得还是回避。
意见则是对某物是什么或者它对什么有利,
或者以什么方式。意见则不大过问去取得还是去回避。
人们由于选择应该的事情而被称赞,意见则是对似以为真的事情。
我们选择那些我们知其为善的东西,
意见则对那些并不完全知道的东西。人们认为最善于选择的人并不是那些善于提出意见的人。
而有些人善于提出意见,但由于邪恶却选择了所不应该的事情。至于意见是否先于选择而生成,
还是两者相并而行,这并不重要,我们所研究的不是这个问题,而是选择是否就是某种意见。

【3】 人们是在考虑一切,而一切都在考虑之内呢,还是有些事情不成为考虑的对象?
我们所说的考虑对象,似乎并不包括疯狂人和蠢人所考虑的事情,而只包括有理智的人。
没有人去考虑永恒的东西,例如去思考宇宙,或者正方形的对角线和边之间的不可通约。
没有人去考虑以同一方式而发生的运动。这种运动既可出于必然,也可出于本性或其他的原因。
例如月蚀和日出。也不考虑以同一方式经常出现的东西,例如阵风和骤雨。
也不去考虑偶然的东西,如掘园而得宝。因为这些事情的发生,都不是我们力所能及的,
我们能考虑和决定的只是我们力所能及,行所能达的事情(所剩下的也只有那些把自然、
必然和偶然当作原因的东西,理智和人为的东西了)。就是人间的事务也不能全部加以考虑,
例如没有一个斯巴达人考虑去给斯库西亚人订立最好的政体。
每个人所考虑的都是通过自己行为所能达到的东西,并不是对科学怎样严格,
怎样自足的考虑,例如不去思考文法(词和字母的拼写)。

我们所考虑、所计议的是那些出于我们,而并非永远如此的事情,例如关于医疗上、
经商上的事情。考虑体育训练就不如去考虑航海,因为航海不能准确预测,其他事情也都是这样。
人们对技术的考虑多于科学,因为技术更难决断。考虑、计议的是那些大多如此,
其后果不可预见的事情。对于那些重大的事情,我们不敢相信自己能做出充分的决断,
就得约请其他的人来共同考虑、计议。

我们所考虑的并不是目的,而是那些达到目的的东西。一个医生所考虑的并非什么是健康,
一个演说家并不考虑什么是说服,一个好的政治家并不考虑什么是好法律的制订,
其他人也不是考虑目的。而是树立一个目的,去探求怎样和通过什么手段来达到目的。
如若出现了多种手段,那就要寻求通过哪个更容易、更有把握。如若只有一种,那就考虑,
怎样利用这一手段去达到目的。而这一手段又要通过某种手段,一直达到最初因,
它就是寻求的终极(因为进行考虑的人,似乎像所说的那样寻求以某种方式来解
剖一个图形)。但看来并非所有的寻求都是考虑、计议,例如数学的寻求,
而所有的考虑都是寻求。并且分析的终端,就是生成的始点。如若恰巧碰到不可能的事,
那就放弃,例如需要钱却弄不到钱。而所谓可能的,就是说那些事物由我们而生成,
由我们的亲友,在某种意义上也是由我们,因为本原和始点总是在我们这里。
人们所寻求的,有时是工具,有时是如何利用这些工具,在其他情况下也是如此。
有时是利用什么,有时是以什么方式来利用它。正如上面所说的那样,人似乎是行为、
实践的始点或本原。考虑就是对自身行为的考虑。各种行为都是为了他物,
所以,考虑的并不是目的,而是那些达到目的的东西。也用不着去考虑那些个别的东西,
例如这块饼是否按应该的样子烘出来,这是感觉的事情。如考虑不断继续下去,那就会步入无穷。

考虑的对象也就是选择的对象,除非选择的对象是规定了的,因它已经是出于考虑,
已经是被选择了的东西。一个人如果把行为的始点归于自身,并成为自身的主导部分,
那么也就用不着去寻找行为的方式了。这在古代政体中是明显的。如荷马所描写的那样,
君主总是向人民宣布他的决定。既然选择的是我们通过考虑所期求的对象,
那么,选择也就是我们经过考虑力所能及的期求。从考虑所产生的决断、期求须合乎考虑。

【4】 愿望却是有目的的,有人说,某些人所愿望的是真正的善,
另一些人所愿望的只是些显得为善的东西。然而,那些说他们所愿望的是真正的善的人,
如若不能正确选择,可能事与愿违
(即或所愿望的东西将来会善,那么在这种情形下,它过去是恶)。
那些说他们以显得善的东西为对象的人,并不是以事物的本性为对象,
而是以对个别人所显现的为对象,所以也就因人而异了。那么在这种情况下,也就是对立的。

如若这些说法都不能令人满意,那么,总的来说,合乎真理的愿望就是真正的善,
而个别人的愿望就是显得善。对那些明智的人,愿望总是合乎真理的,对那流俗之人只能碰机会。
(在身体也是这样,那些体质好的人,
凡是有益的食品都增进健康,那些体质差的人则需不同的食品,
苦的、甜的、热的、硬的等等都是这样。)因为每个明智的人的判断都是正确的,
每件事物中的真理都向他显现。每一种品质都有自己的美好与快乐,
而最大的区别似乎就是明智的人能在每一事物中看到真理。所以,他们就是准则和尺度。
许多人似乎是被快乐引入歧途,他们看来是善的,但并不是。
人们都把快乐当作善来选择,把痛苦当作恶来逃避。

【5】 既然愿望是有目的的,而达到目的的手段则依靠考虑和选择,
那么与此相关的行为就要合乎选择,并且是自愿的。各种德性的现实活动,也就是关于手段的活动。
德性是对我们而言的德性,邪恶也是对我们而言的邪恶。我们力所能及的事,可以做也可以不做。
在我们能够说不的地方,也能够说是。如若高尚的事情是由我们做成的,
那么丑恶的事情就不由我们来做。如若我们不去做高尚的事情,那么,丑恶的事情就是由我们所做。
如果我们有能力做高尚的事情和丑恶的事情,我们也有能力不去做。
行为既可以是对善事的行为,也可以是对恶事的行为,那么,做一个善良之人还是邪恶之人,
也是由我们自己决定的。俗语说:

无人自愿作恶,也无人不自愿享福。

不过这句话一半是对的,另一半则是错的。没有人不自愿享福,这当然,作恶却是自愿的。
若不然,我们的话就自相矛盾了。就不能说,人是自身行为的始点和生成者,正如对孩子一样。
因此,在我们自身的始点之外,我们找不到其他的始点。行为是我们的行为,是自愿的行为。

也许有人生来就粗心大意,生活懒懒散散,但仍然要对自己的不义和放荡负责。
因为他们空耗时间,过着沉迷的生活,一个人如果经常去做一件事情,他就变成那个样子。
人们若打算参加竞赛或者什么活动,就显然必须持续不断地去做。只有那真正无知的人,
才不知道道德品质是一定现实活动的产物。如若一个人并非不知自己的行为会产生不义,
那么他就是一个自愿的不义之人。此外说一个行不义之事的人并非自愿,
说一个放荡的人并非自愿当然毫无道理。但这并不意味着,只要他愿意就不再是不义的,
而是正义的了。一个病人也不能随意成为健康的人,虽然很可能他生病是自愿的,
在生活上没有节制,又不听从医生的劝告,如果在当时能自己检点的话,他本来可以不招致病灾。
但现在就一发难收了,正如一块扔出去的石头不能再拉回来一样。
但把石头拾起来并扔出去还是由于自己,开始之点是在人们自身之内。
那不义之人和放荡之辈也是如此。在开始,他们本来可以不成为此等模样,
然而既然他们自愿,也就无力加以改变了。

【6】 首先探讨一下勇敢,它就是恐惧与鲁莽的中间性,这用不着多说了。
我们所怕的当然是那些可怕的东西,总的说来就是恶。所以恐惧可定义为对恶的预感。
所以一切恶都是可怕的,例如耻辱、贫穷、疾病、孤独和死亡。
但勇敢似乎并不完全以这些事物为对象,有些事情是应该惧怕的,惧怕是高尚,不惧怕则是卑劣,
例如耻辱,对耻辱惧怕的人是高尚的人和知耻的人,而不惧怕耻辱就是个无耻之徒了。
有些人被称为勇敢是转义的,他和勇敢的人有某些相似之处,因为一个勇敢的人是不会恐惧的。

贫穷当然是不应该惧怕的东西,疾病也没有什么可怕。
总之,凡是不来自邪恶并由于自身的东西都不可怕。然而对这一切都不怕的人,并不就是勇敢
(说他们是勇敢是就其相似而言)。有些人在战斗中是怯懦的,但在金钱上则很慷慨,
面对损失并不惊慌失措。一个人并不因为惧怕得罪妻子,
惧怕忌妒以及诸如此类的事情而成为怯懦,也不因在挨鞭打时能忍耐而成为勇敢。

那么,勇敢跟什么样的可怕事情相关呢?是对那些最巨大的事物吗?
一个勇敢的人比任何人更加临危不惧,而最可怕的事情莫过于死亡了。
它是一个界限,对于死者来说,
既没有什么善,也没有什么恶。然而即便对于死亡,也不是在所有情况下都算得上勇敢,
例如,在海难和病中。那以,在什么样的情况下才算勇敢呢?也许是在最高尚的情况下?
那些在战斗中死亡的人,是勇敢的人。因为他们所经历的危险是最伟大、最高尚的。
这一点是众所周知的,不论是城邦还是王国都对他们加以奖赏。
所以,勇敢就是无畏地面对高尚的死亡,或生命的危险,而最伟大的冒险莫过于战斗。

【9】 勇敢就是如何对待坚定与恐惧,
然而对两者的关系并不是一样的,而是对可怕的东西更密切些。
一个勇敢的人要在可怕事物中不动摇,抱着应有的态度,更甚于对坚定。
因为正如所说,勇敢的意义就在于能经受痛苦。一个勇敢的人,受到称赞是公道的,
因为甘受痛苦比回避快乐要困难得多。
决不能把勇敢的目的看作就是快乐,与相关联着的那些事物相比,
快乐实在是微不足道的。就以体育竞赛为例,拳击选手们所为的当然是快乐,是桂冠,是荣誉,
然而作为血肉之躯所经历的打击却是难于忍受的,其全部训练都是痛苦,与这样多的痛苦相比较,
所为的东西就是极小了,这样看来快乐就不算一回事了。如果勇敢也是这样,
一个勇敢的人并非自愿地去迎接死亡和伤害,然而对它们还是坚持,因为坚持是高尚的,
否则是可耻的。一个人的德性越多,他越是幸福,那么就越是感到死亡的痛苦,
因为对这样的人生命是可贵的。他明知要失去最宝贵的东西,这是件痛苦的事情。
但是在战斗中宁愿选择高尚而不是生命,他同样是勇敢的人。

并非在所有的德性里都有着快乐的现实活动,只有达到了目的的现实活动才是快乐的。
但具有这种全面德性的并不一定成为一个好的士兵,反而别无所长的人,
能够面对危险,为了一点小事而不惜生命。

第四卷

【1】 以下我们谈一谈慷慨。慷慨是在财物方面的中庸之道。我们称赞的不是一个人在战斗中慷慨,
也不是在节制中慷慨,也不是在判断中慷慨,而是在财物的给予和接受中,特别是在给予中的慷慨。
所谓财物就是一切其价值可以用金钱来衡量的东西。在财物上的过度就是浪费,
在财物上的不及就是吝啬。那些珍惜财物超过应有限度的人,
我们称为吝啬。我们称之为浪费的某些人,
则比较复杂。不知约束和放纵用钱的人,我们都称为浪费,所以这里包含着多种恶,
这里所用的不是它的本义。浪费最根本的恶就是毁坏物资。一个浪费的人是毁灭自己。
因为从某种意义上说,毁灭物资也就是毁灭自身,生命是通过物资而存在的。
我们所说的浪费就是这个意思。

财富是些有用的东西,对有用东西的使用,既可以好,也可以坏。
一个人,能够对每样东西都良好地使用,他就具有了对这东西的德性。一个人能对财富最好地使用,
也就具有了在财物方面的德性,这样的人也就是个慷慨的人。对财物的消费和给予属于使用,
对财物的接受和保存属于占有。因此,和有其所应有,不有其所不应有相比,
给予所应给的人则更加慷慨。良好的动作比良好的承受是更大的德性。
较之不做可耻的事,高尚的行为是更大的德性。善良的活动、高尚的行为属于给予。
而善良的承受和不做可耻之事属于接受。人们称赞前者,因为不取比给予更容易些。
和不取于他人相比,舍弃自己的所有更困难些。人们称给予者为慷慨。那些一介不取的人,
虽然也是公正的,但人们不称之为慷慨,而对那些取之于人的人,就不必去称赞了。
在一切德性之中,慷慨几乎为人最钟爱,因为在给予之中,可以有助于人。

所谓慷慨就是在物资方面的慷慨,这不在所给予的东西的数量,而在于给予者的品质,
给予要与自己的物资相适合。如若可给予的东西很少,
一个只给予很少东西的人,并不失为是慷慨的。
人们认为,一个人其家资不是自己挣来的,而是继承下来的会更慷慨些,因为他没经受过贫困。
所有的人都对自身所取得的成果更割舍不得,如父母和诗人那样。慷慨的人是难以富有的,
因为他既不善于获得,也不善于保持钱财。他花费和珍视钱财并不由于钱财自身,而是为了给予。
所以有人抱怨,那些最有价值的人,也是最不富有的人。可惜这不是没有道理的,
因为也像对其他东西一样,不知道怎样去经营钱财,也就不会有钱财。

 一个人如果没有受到很好的教育就会成为浪费的,倘能细心照料就会知道什么是中间,
 什么是应该,而吝啬则是不可救药的。它或由于年老,或由于各种形式的无能而造成,
 它比慷慨更是与生俱来的。大多数人是爱聚敛钱财而不是乐善好施。它普及到许多人,
 并且有多种形式。吝啬有许多不同方面,这里且说它的两个方面:或者在给予上的不及,
 或者在取得上的过度。并不是所有的人都有这两个方面,它们有时是分离开的。
 有些人在取得上过度,有些人在给予上不及。那些被称为守财奴的人,就因为在给予上过少,
 但并不觊觎别人的所有。这样的一些人有的由于缺乏荣誉感,有的是由于避免耻辱。
 (有些人看来是,至少自己说是,他们守住钱财,为的是不会被迫着有一天做出可耻的事来。
 对这种人可称之为小气鬼以及诸如此类的名字,由于他们给的过少,或一点不给。)
 有的人怕动他人的东西,正如他人也难取他的东西,他们愿既不取得也不给予。

还有些人是在取得上的过度,他们无处不要,无所不要,例如那些从事下流职业的人,
皮条客以及类似的职业,他们付出的少收回的多。全部这一些都从不应取得的地方取得,
以不应当的数量。它们的共同之点就是贪得无厌,为了小利而不顾羞耻。
但是,那不从应该的地方取得大量钱财的人,我们不能谓之吝啬,例如一个暴君洗劫城市,
掠夺庙宇,只能是罪恶、不敬和不义。赌棍和拦路抢劫者都是吝啬之徒。他们干着无耻的勾当,
为了取得则无所顾忌。拦劫者为了取得甘冒生命的危险,甚至于窃取他本应给予的朋友的财物。
这些人都是贪得无厌者,他们从不应当取得的地方来取得,像这样的取得全部都是吝啬的。

吝啬和浪费截然相反,它比浪费是更大的恶。如我们所说,和浪费相比,人们更容易犯吝啬的错误。

【2】大方的人是有科学头脑的人,他要对花费是否适当进行思考,使巨大的钱财用得恰到好处
(正如我们在开头所说,品质要由现实活动来规定,并属之于对象)。
大方的人,其消费是巨大的,同时也是适当的,它的成果同样也是巨大的和适当的,
所以巨大的消费和其成果相当。成果的价值应该与消费相当,而消费数量应该与成果相当,
或者超过之。大方人的消费是为了高尚,这是各种德性所共有的特点。他并且是高高兴兴的,
任意放手的,因为斤斤计较乃是小气。他所注意的多是怎样更美好,怎样更适当,
而不是怎样更节省,怎样更少用。所以大方的人当然是慷慨的人,慷慨的人消费在应该的对象上,
以应该的方式。在这里,大方的人,重点在一个“大”字上。慷慨的人做着同样的事情,
这里所指的只是大小。一个大方的人作出更巨大、更适当的成果。
所有物的德性和成果的德性并不是一回事。所有物的受重视在于它的最高价值,如黄金,
成果的受重视则在于它的伟大和高尚。(因为对这些东西的思辨使人好奇,
伟大而又适当的东西是最令人好奇的。)成果的德性就在大小之中。我们所说的德性是一种荣誉。
例如对敬神事业的消费,备办供品,修造庙宇,以及其他宗教活动。
此外还有公共福利的消费,这都是人所羡慕的事情,例如,有的地方鼓励人们去打造华美的战车,
修建三桅船,以及备办城邦的庆典等等。如我们所说,所有这一切都须与消费相符合,
合乎消费者的地位和财产。价值就是它们的应该,不但要与成果相适应,而且要与消费者相适应。
所以,一个贫穷的人是不会大方的,大量的消费与他的所有物是不适应的,如若他着手做这类事情,
就是逞强,他既没有力量,也不应该做这类事情。正确的行为才是合乎德性的行为。
这类事情只适合于那样一些人,他们的产业是由自身挣得,或从祖先亲朋那里取得的,
或者他们出身高贵,是德高望重的人物,因为所有这一切都具有巨大的价值。
只有这样的人才能成为大方的人,如我们所说,大方表现在大量消费中,这才是最伟大、最光荣的。
在私人方面,这样的大量消费,一生也许只有一次,如婚礼以及类似的事情。
它能使全城上层人士急不可耐,如有关外宾的迎接和欢送,赠礼和礼品的交换。
一个大方人的消费不是为了自己,而是为了公众,把礼品看作和祭品一样。一个大方的人,
还要建造一所与其财富相称的房屋(房屋就是一件完美的装饰品)。
此外,他还要在那些经久耐用的物件上更多地花费,因为耐用的东西都是最美好的。
他还要与个别情况相适应(对神和对人,在祭礼上和在葬礼上都是不一样的)。
既然各种消费其数量因消费的种类不同而不同,那最大的大方就是在巨大成果中的巨大消费。
成果上的巨大和消费上的巨大是有区别的。
(一只球、一个罐作为孩子的礼物是很合适大方了,但所费不多。)这样看来,一个大方的人,
不论办什么事情都要大大方方地来办(这是一个不可偏离的准则),使其价值与成果相适应。

一个大方的人就是这个样子。那过度的人和逞强的人,如我们所指出,花费超过了应有的限度,
毫不识相地花大钱。他用婚礼的筵席来招待他的团伙,他为喜剧提供乐队,让他们穿着紫袍上场,
如在麦加拉所做的那样。他之所以这样做,并不是为了什么高尚的目标,而是为了显示自己的财富,
他以为人们会由此而惊羡。在应该多花费的地方他用得少,在应该少用的地方他花得多。
一个小气的人在一切方面都不及。即使他用了巨大的花费,却为了省点小钱而把事情弄糟。
他总踌躇不定,总以为可以少用些。
尽管如此,他还抱怨,所做的一切事情花费都超过了应有的限度。

这都是坏品质,但不带来重大的恶果,因为对别人并无损害,也不是很大的丑事。

【6】 在人群的共同生活中,在言谈和行为中,
一些人是随和的,他们赞同一切,从不反对什么。
他们认为不应该给同伴们带来痛苦。另一些人则恰恰相反,他们反对一切,
对所带来的任何痛苦都不在乎,被称为难以相处的人。这里所说的品质,显然是人所厌恶的,
它们的中间品质才受欢迎。以它为依据,可以指证什么事应该,什么不应该,什么方式应该,
什么方式不应该。然而,却难以给它一个名称,也许称为友谊最为合适。
像这样一个合乎中间品质的人,再加上一份情谊,就是我们所说的好朋友了。
这种品质与友谊的区别,
就在于对同伴们缺少这种情分。所以,这样的人做每样所应做之事并不出于爱和恨,
而是由于他是具有这种中间品质的人。他对熟识和不熟识的、亲近和不亲近的都一样看待。
对待不同的人当然也有相应的区别,对亲近的人和非亲非故的人不会同样关心和责怪。

总的说来,他在人群中做他所应该做的,在高尚和便利的前提下,以带来痛苦和引起快乐为目标。
在人群中所发生的一切事情,看来都与痛苦和快乐相关。在这里他拒绝那些不高尚,
并有碍于增进快乐的事情,却宁愿引起痛苦。如若快乐会给行为者带来并非细小的耻辱和伤害,
他就不会同意而是加以拒绝,如若这种反对并不造成大的痛苦。对待不同的人,
他的态度也有差别,对高贵的人,一般的人,或多或少熟识的人,以及其他不同的人也不两样,
对每一部分人都恰如其分,他愿给予快乐而避免痛苦。也必须考虑后果,如果这些后果是巨大的,
也就是说要考虑到高尚和便利,为了未来的更大快乐,他将忍受小的痛苦。

第五卷

【1】我们看到,所谓公正,一切人都认为是一种由之而做出公正的事情来的品质,
由于这种品质人们行为公正和想要做公正的事情。不公正的意思也是这样。
首先让我大概地以此为基础,在科学上,潜能和品质是各不相同的方式。
潜能和科学自身看来是由对立构成,品质则相反,它不是由对立构成,例如从健康不能产生对立物,
而只能产生健康。一个人只有像健康人一样走路的时候,我们才能说他健康地走路。

一种对立的品质,有时可从相反方面而得知,有时一种品质是从其主体来得知。
如若身体状况良好是显而易见的,那么其不良好也同样是显而易见的。
从那些状况良好的身体可知身体良好的状况,而从身体良好的状况也可知状况良好的身体。
如若状况良好是指肌肉的结实,那么状况不佳必定是指肌肉的衰弱。
要造成良好的身体,就在于使肌肉结实。

既然违法的人不公正,而守法的人公正,当然一切合法的事情在某种意义上都是公正的。
因为合法是由立法者规定,所以我们应该说每一规定都是公正的。
所以,法律是以合乎德性以及其他类似方式表现了全体的共同利益,或者只是统治者的利益。
所以,从一个方面,我们说公正就是给予和维护幸福,或者是政治共同体福利的组成部分。

法律颁定了各种行为的准则,例如做勇敢的事就不准脱离岗位,逃跑或抛弃武器。
做节制的事就不准通奸和粗暴,做温和的事就不准殴打和谩骂,对其他德性和恶行也是如此,
鼓励德性而禁止恶行。如所颁的准则正确,法律也就正确,如若任意而行,也就是种坏法律。

【6】 有的人做了不公正的事情,却不一定是不公正的人。那么在各种不公正的事情中,
例如,偷窃、通奸、掠劫,做什么样的事才是真的不公正呢?还是不论做什么都没有区别呢?
因为一个人可能和一个认识的妇人同眠,但它的起因并不是主动的选取,而是被动的感受,
他虽然做了不公正的事,却不能算做不公正的人。一个人偷了东西,但不是一名窃贼,
一个人私通了,却不是一个奸夫,在其他事例上也是这样。

但是不应忘记,我们所探求的不仅是一般的公正,而且是政治的或城邦的公正。
这种公正就是为了自足存在而共同生活,只有自由人和比例上或算术上均等的人之间才有公正,
对于那与此不符的人,他们相互之间并没有政治的公正,而是某种类似的公正。
公正只对那些法律所适用的人才存在,
法律只存在于不公正的人们中,判决就是公正和不公正的判别。
在人群之中如若夹杂着不公正的人,就可能做出不公正的事来
(虽然做不公正的事,并非完全是不公正)。总的说来,做不公正的事情总是把好处多归于自己,
把坏处少归于自己。所以我们不允许个人的宰治,因为他可以为了自己而成为暴君,
而是允许法律的宰治。有领袖维护公正,如若他维护公正也就是维护中间。
一个公正的领袖对自己毫不多取(除非按照比例,他自己什么好处也不多占,他是为他人而工作,
所以,如前面所说的,公正就是关于他人的善)。因此应该对他有所补偿,
这就是荣耀和尊严,有人不以此为满足,他就会成为暴君。

【8】 至于说到做公正的事和做不公正的事,不管做事公正还是不公正,都要有意地来做。
如若是无意的,那就不是做不公正的事,也不是公正行为,而是凭着机遇。在行动着的人们,
有的人碰巧是公正的,有的碰巧是不公正的。不公正行为和公正行为又有自愿和不自愿的区别。
一个人说谎,既是自愿的,它同时也是不公正的行为。正如不公正的事情一样,
如若行为不是出于自愿,也不是不公正的行为,
在前面我说过,所谓自愿就是一个人知道自己所做的事情,
他的行为不是无知的,不是既不知道对象是什么,也不知所用的是什么,
所为的是什么(例如殴打的是谁,用什么殴打,为什么殴打)。像这样的一些情况,
每一种都不是由于机遇,也不是由于强制。例如别人拿着他的手去打另一个人,
这不是出于自愿,因为他不能自主。一个被打的人可能是他的父亲,他只知道这里有一个人,
或在面前的人中的一个,但并不知是父亲。这一分析同样适用于目的以及全部行为。
不自愿行为是不知道,或者虽然并不是不知道,但是身不由己,受到强制。
还有许多所知的自然过程,我们行动着,承受着,却说不上是自愿,还是非自愿,例如老化和死亡。
有些行为由于机遇既可以是公正的,也可以是不公正的,
某个人虽然不愿,但由于害怕而归还了押金,
这样的行为就既不应该说他做事公正,也不应该说是不公正,而是出于机遇。
同样,他若并非自愿,而是被强迫着没有归还押金,那就应该说他做不公正的事,或行为不公正,
不过这是由于机遇。至于那些自愿的行为,有的是经过选择而做的,有的是未经过选择而做的。
经过选择的行为有事先的考虑,不经选择的行为没有事先的考虑。

在共同生活中存在着三种伤害。由于无知而造成的伤害是过失。也许不知是对什么人,
什么事,使用什么,为了什么而就做了。例如,他并不想打,或者用投枪打,为了这个目的,
打这个人,而结果却事与愿违(例如,本来只想刺一下,而不是去伤人),
或者对象和工具与所想的不同。伤害如若是违反理性而发生的,那就是一种意外;
如若虽不违反理性,但并无恶意,那就是误伤(无知的误伤,原因在人自身之内,
若在自身之外那就是意外)。最后,如若虽然知道,但并非预谋而造成了伤害,那是不公,
或者由于冲动,或者由人们本性所必有的感情,伤害和过失的造成者做了不公正的事情,
所以是不公。但并不由于这些而是不公正或恶劣的,因为他们并非出于恶意。
伤害不是出于邪恶。如若经过选择而这样做,那就是不公正、丑恶的人了。

所以,对那些出于冲动的行为,要从其是否有预谋来判断,这种主张是有道理的,
因为这些行为的起因并不在于冲动,而在于惹起恼怒的人。
再者,问题并不在于一件事情是否发生,
而在于它是否公正,而惹起恼怒显然是不公正的。正如在契约的签订中,事实是不需辩论的,
除非其中的一方是无赖,想为自己辩解。事实的存在是众所周知的,争论的是公正在谁的方面。
这一方面认为自己受到不公正待遇,另一方则加以否认。如若一个人经过选择去伤害他人,
他就是做了不公正的事,这件事是不公正的,做不公正事的也是不公正的人。
这种事情既违反了比例,也破坏了均等。同样,一个人经过选择去做公正的事情,
他就是个公正的人。也就是说,只有在自愿去做的时候,这才是公正的行为。

对于那些非自愿行为,有的是可以谅解的,有的则不可谅解。
对于那些不仅不知道,而且是出于无知的过错,可以谅解。对于那些不是由于无知,
或者既无知又为那些非人性之常的激情所驱使而犯的过错,则不可谅解。

【11】 从以上所说,一个人是否能对自己不公正的问题也就清楚了。
有一类公正行为全部合乎由法律所规定的德性。例如法律不要人自杀
(法律所不要的事情,就是它所禁止的事情)。此外,如若有人违犯了法律有意地进行伤害
(为反击而进行的伤害除外),这是做了不公正的事情
(所谓有意地,就是他明知所伤害的是谁,用什么工具)。
一个人由于愤怒而有意地刺伤自己(这是违反正常理性的),为法律所不容。
这样的行为当然是不公正的。然而,是对什么人不公正呢?当然是对城邦而不是对他自己。
因为忍受痛苦可以是自愿的,但是谁也不会自愿忍受不公正待遇。
这就是为什么,城邦要惩办那些自我毁伤的人,侮辱他,好像他对城邦做了不公的事情一样。

换句话打个比方来说,公正并不是自己对自己的关系,而是自身的这一部分对另一部分的关系。
但并非所有的公正都是这样,而只有主人和奴隶之间的,家长和家属之间的公正才是这样。
有人以此为理由对灵魂的理性部分和非理性部分加以区别。人们从这里看出,
人似乎能对自己不公正,因为有些部分违背着自己的意愿而忍受着,
这仿佛是主宰者和被主宰者的相互关系,对他们也有某种公正。

第七卷

【1】 正如人们所说,有了超人的德性,人就成为神。这样的品质与兽性显然是对立的。
神之没有德性正如兽之既没有邪恶也没有德性一样。
神的品质比德性更加荣耀,兽性则与邪恶不是同种的。
所以,人很少是神圣的,斯巴达人只有在赞扬极好的人时,才习惯说:这个人是神。
可见在人们中兽性是极少的,而大多是在蛮族之中。有些人也由于疾病和伤残而成为兽性的。
我们也把其罪恶超过了常人的那些人称为兽性。对于这种习性我们以后再加讨论,
至于邪恶在前面已经说过了。现在让我们说一说不自制和无耐性、自制和忍耐。
这些品质中,不能把任何一种看作和德性与邪恶相等,
同时,也不能把它们看作是在种上不同的东西。
如其他问题一样,在这里也是先要把各种现象摆出来,并且开始讨论其疑难之所在,
这样就可以最大限度地指出有关感受的一切公认的意见。如若困难解决了,公认的意见被接受了,
即或不是全部,也是那些最主要的,那么问题也就得到了充分的说明。

人皆尽知,自制和忍耐是好事情,应受到赞扬,而不自制和无耐性不是好事情,应受到责备。
有自制力的人能坚持他通过理性论断所得的结论,而无自制力的人,为情感所驱使,
去做明知道的坏事。有自制力的人服从理性,在他明知欲望是不好的时,
就不再追随。人们认为,一个有自制力的人既能自制又能忍耐。至于对一个能忍耐的人,
有些人认为全都是自制,有些人则另有不同的意见。有的人认为放纵就是不自制,
不自制也就是放纵,有些人则认为这是两件事情。有人说,一个明智的人是不会不自制的,
然而有时候明智的人虽然聪明,但不能自制。
此外,有些人则认为在忿怒、荣誉和收益方面是不能自制的。

【2】 问题的困难在于,一个人何以判断正确,却又不能自制呢?人们说,
一个有真正知识的人是不会这样的,如果有了真正的知识那就令人奇怪了。
正如苏格拉底所说,一个人为他物所掌握,像奴隶般地被牵着走。苏格拉底终生和这种说法作斗争,
而认为不存在不自制,因为这种行为不是出于最善事物的判断,而是出于无知。
既然这种说法和诸现象明显背道而驰,那就应该来探索,它到底是受了什么影响。
如若是无知,那就应该探索是什么样的无知。因为一个不能自制的人,除非受到什么影响,
否则显然不会是有所知的。有一些人一方面同意苏格拉底的观点,一方面又不同意。
他们承认科学知识力量的强大,但他们却不同意,没有人在意见认为是较好的事情上,却明知故犯。
由于这个缘故,他们说一个不自制的人是由于快乐的影响而不自制,不是由于知识,而是由于意见。
既然这只不过是意见而非真正的知识,它当然不会有坚强的判断力,
而只是模棱两可,像三心二意的人那样。因此,对那些在强大的欲望面前动摇的人,
我们可以谅解,而对于罪恶以及其他可恶的品质,是不能原谅的。
此外,那最为强大的明智有抵制的能力吗?这种问题是多余的。如不能抵制,
那么同一个人就既是明智的又是不能自制的了。没有哪一个人会说,有意作恶的人是个明智的人。
此外,在前面已经指出过,一个明智的人是个实践着的人(对终端的、个体东西的实践),
并且具有其他多种德性。

如若自制的人也具有强烈的不良欲望,那么自制就不是节制,节制也不会是自制。
因为节制就是既不过分,也无恶意。自制的人应该如此,若不然,所有的欲望都是有益的,
那么妨碍服从这种欲望的品质就是恶劣的了,这样看来自制也并不全都是良好的。
如若欲望是中和的而且并无恶意,那么抗拒也就不值得骄傲,
如若虽有恶意但是软弱的,那么抗拒也算不了什么大事情。


【4】 对那些追求肉体享受的人们,我们有的称为节制,有的称为放纵,有人追求快乐,
避免痛苦而不加选择,如饥饿,干渴,炎热,寒冷以及一切与触觉和味觉相关的事情,
并且是违背了他的选择和思考,被认为是未加区分的不自制,也就是说,不是关于某种事物的,
例如痛苦,而是笼统地不自制。(其证明就是,关于这些快乐被称为无耐性,
而对另外一些快乐却不这样称呼。)正因为这个缘故我们把不自制和放纵看作是等同的,
把自制和节制看作是等同的,但对另外一些快乐却不这样。它们与同样的快乐和痛苦相关,
对象虽然相同,但对待的方式却不一样,有的是经过选择的,有的则不经过选择。
所以,我们更愿把没有欲望和只有微弱的欲望,却去追求过度快乐而避免中等痛苦的人,
称为放纵,而不是那种具有强烈欲望的人。
因为,如若再增加了青春欲望和由于缺少了必需的快乐而强烈痛苦,
前面那种人会干出什么事来呢?

【5】 有一些在本性上就是快乐,在这里,或者就一般而言,或者与动物或人的特殊种属相关。
还有一些是非本性的快乐。这些有的由于损害或习俗而生成,或者由于恶劣的本性。
相对于这些非本性的快乐,每一种都可发现与之相近的品质。我说的就是那些兽性,人们说,
有种女相的人,剖杀孕妇,吞食胎儿,与此相类似的情况,据说某些居住在黑海沿岸的人,
以吃生肉及人肉为乐,他们在公共宴会上易子而食,正如法拉利斯的故事。
这一些都是兽性。另一些非本性的快乐则来自疾病(某些人由于发狂把母亲作祭品,并吃掉她。
有的奴隶则吃掉他的同伴的肝脏)。还有一些则来自习俗或来自病态。例如,拔头发,啃指甲,
吃煤炭,食泥土,除此之外还有鸡奸等等,这类事情有的出于自然,有的来自风习,
例如有的从童年就成为情欲的牺牲品。对于那些原因出于自然的事情,就不能说人们不自制,
正如不能责怪妇人在交合中处于被动而不是主动一样,对于那来自习俗的病态也应如此看待。

一方面有很多这类事情是处于邪恶范围之外的,正如兽性一样,另一方面,不论是征服了,
还是被征服了,都不能笼统地说是不自制,而只能在类似的意义上来说。
正如在忿怒时所说的一样,
这只是某种形式的情感,而不应说不自制。一切过度的行为,不论是愚笨、怯懦、放纵还是乖僻,
都或者是病态,或者是兽性。有的人生来就惧怕一切,甚至对老鼠的吱吱声他也害怕,
这种怯懦是兽性的怯懦。有的人怕松鼠是由于疾病。在那些愚笨的人之中,
有一些生来就没有推理能力,只能凭借感觉,正如远方的蛮人种族那样,是兽性的。
有一些则由于疾病,如癫痫、疯狂都是病态的。

【9】 一人能自制的人是任何原理和选择都能坚持,还是只坚持正确的?
一个不能自制的人是任何原理和选择都不坚持,还是仅仅不坚持非虚假的原理和正确的选择呢?
这一难题在前面已经提出过。也许就偶性而言,是对任何一种原理和选择,
而就自身而言只是对正确的原理和选择,有的人坚持,有的人不坚持。
如若个人通过某种手段来达到某种目的。那么,这个目的是就其自身而追求和选择的,
而手段则是就偶性而言的。我们所说的就其自身而言就是就其总体而言。
正如,对不论什么意见,有的人坚持,有的人反对,但总的说来是真意见。

还有些坚持己见的人,人们称之为固执,也就是难于说服,难于更改。这与自制有相似之处,
正如游手好闲之与自由,莽撞之与勇敢,但在很多方面实际是不同的。
一个自制的人是会由情感和欲望而改变的,如有必要,他是容易被说服的,
而固执的人则不讲道理,全靠欲望来进行判断,有许多人是为快乐所摆布。
固执有三种,一是坚持己见,一是不学无术,一是粗俗鄙俚。坚持己见的人为快乐所左右,
如若他未被说服而改变意见,就以为是得胜而高兴。如若他的决定如法令那样化为泡影,
就感到痛苦。所以,固执与其说是自制,还不如说是不自制。

论善与恶

【3】 愚笨是理性部分的恶,因为它是恶的生活的原因。暴躁是激情部分的恶,
是因为基于它,人容易趋向暴怒。怯懦是激情部分的恶,因为基于它,人易生恐惧,
尤其是对死亡的恐惧。无节制是欲望部分的恶,是因为基于它,人生出对丑恶的感官快乐的渴求。
不自制是欲望部分的恶则在于,基于它,人们选择不好的快乐,虽然理性在阻止。
不公正是灵魂的恶,因为基于它,人们对自己份额之外的东西产生贪婪。吝啬是灵魂的恶,
因为基于它,人们千方百计从一切渠道获取利益。小气是灵魂的恶则在于,
人们基于它,就不能承受住幸运与不幸,荣誉与诽谤。

【4】 明智在于深思熟虑,判断善恶以及生活中一切应选择或该避免的东西,
很好地运用存在于我们之中的一切善的事物,正确地进行社会交往,洞察良机,
机敏地使用言辞和行为拥有,一切有用的经验。记忆、经验和机敏,它们全都或源于明智,
或伴随着明智。或者,其中的有些兴许是明智的辅助性原因,例如经验和记忆,
但另一些却是明智的部分,譬如深思熟虑和机敏。

温和的特点是能适度地承受非难与轻视,不致于很快地为报仇雪耻发怒,不易萌动暴躁,
在其性格中没有悲苦与争吵,在灵魂中有着宁静和沉稳。

勇敢的表现是不被死亡的恐惧吓倒,临危不乱、遇险不惊,宁愿选择高尚的死,
而不愿苟且地生,而且,它也是胜利的原因。再者,勤勉、坚韧和与人竞争也属于勇敢。
大度、乐观和大胆亦伴随勇敢,此外还有勤劳和坚定。

节制的特点是不渴求肉体的快乐,不沉溺于一切低级的感官快乐,惧怕无秩序的东西,
无论在大小事情上,都愿过有规律的生活。所以,节制由良好的秩序、和谐的规律、
腼腆和审慎伴随。

【5】 自制的特点是能靠理性来抑制朝向低级的感官快乐的冲动欲望,
能控制和忍受基于自然的需求和痛苦。

公正的特点是能依据其价值来对每个人分派,保持沿袭的习惯和法律,以及成文的律令,
在重大问题上判明真理,并保持一致。公正的行为首先是对神的,
其次是对精灵的,再次是对国家和祖先的,然后是对死者的。在这些中,出现了虔诚,
它或者是公正的部分,或者附随公正。公正也由圣洁、真理、信任和嫉恶伴随。

慷慨的特点是大方地把钱财用在值得赞许的东西上,对必需的花费毫不吝惜,
在纷争的问题上有益处,不从不必要的来源索取。慷慨的人在其衣着和房舍方面也讲究洁净体面,
乐于用虽不必需但却漂亮、虽无实效但却愉悦的东西来装扮自己,
他也喜欢喂养有某种特性的或怪异的动物。慷慨由性格的温和与柔顺,
对人的友善、仁慈,以及对朋友、对外人、对美好东西的爱相伴随。

大度的特点是能很好地承受幸运与不幸、荣誉和羞辱,对奢侈、出人头地、
权力或竞赛的胜利均不计较,而是有着某种深厚和宽广的灵魂。大度的人不专注于生活,
也不迷恋生活。他在性格上单纯而高尚,能经受不公正的待遇,也不搞报复。
单纯和真诚伴随着大度。

【6】 愚笨的特点是在判断、思考、交往时很糟糕,把现存的好东西也使用得很糟糕,
并错误地认识生活中高尚而善良的东西。
愚笨由无知识、无经验、不自制、不机敏以及无记忆力伴随。

暴躁有三类,即易怒、尖刻和阴沉。暴躁的表现是不能容忍被轻视和挫伤,随时准备报复,
易于因偶然的行为和言语而动气发怒。伴随着暴躁的有:性格易于激动,情绪变化无常,
计较细枝末节,在小事上痛心疾首,而且很快地有这些情感,且是在细小的场合和方面。

怯懦的特点是,容易被偶发的恐惧所运动,尤其惧怕死亡和身体的伤害,
认为苟且偷生地活着比高尚地结束生命更好。伴随怯懦的是软弱,无男子气概,
无望以及对生命的贪恋;当然,也附随有某种性格的审慎和自制。

无节制的特点是选择有害的享受和低级的快乐,认为在这种快乐中度过一生的人才是最为幸福的,
也喜爱在言语和行为中嬉笑、嘲讽、出风头和轻浮。
伴随无节制的是无秩序、无羞耻、无规律、奢侈、懈怠、漫不经心、粗枝大叶。

不自制的特点是,虽有理性阻止,仍选择快乐的享受,虽然相信不分享它们更好,
但还是一点不少地分享了它们,虽然认为人应当做高尚和有益的事情,但由于追求快乐,
却妨碍了这样做。伴随不自制的是软弱、疏忽,一般而言,与伴随无节制的那些现象相同。

【7】 不公正有三类:不虔敬、贪婪和强暴。不虔敬表现在对神、对精灵、或对死者、
祖先和国家的叛逆上。贪婪是对协约的违背,在应得份额之外还企图获得争而未决的那一份。
强暴则是为了满足自己的欢乐,而把羞辱加于别人;因此,尤厄诺斯(Euenos)才这样说到强暴:

即使一无所获,也要祸害别人。

不公正的表现还有:违背祖先的习惯与律条,不遵从法律和原则,撒谎使坏,作伪证,
不履行协议和约定。伴随不公正的是诡诈、诽谤、虚情假意、刻毒和无耻。

吝啬亦有三类:图不义之财、过于俭省、斤斤计较。图不义之财使人追求一切渠道的获取,
利欲熏心,不顾体面。过于俭省则使人在应当花费的事情上也不愿开销。
斤斤计较之辈虽在花钱,但花得太少,且花的方式太糟,其结果大相径庭,所失比所获更多。
吝啬的特点是把钱财看得高于一切,认为只要能赚钱,丢人现眼也无所谓。
这种人的生活是卑贱的、奴性的、下流的,与爱荣誉的人和慷慨者完全不同。
伴随吝啬的是偏狭、抑郁、〔卑下、〕自贱、无准则、无知和厌世。

小气的表现是,对于荣誉和不荣誉、幸运和不幸的事情统统不能承受,相反,
在荣誉时夸夸其谈,遇小财时洋洋得意,一旦碰到哪怕是最小的不荣誉之事,便经受不住,
把任何偶遇的不幸视为了不得的大灾难,因而在一切方面都哀叹、烦恼。
此外,这样的人也属于小气者之列:他们把一切忽视和轻蔑都说成是强暴和不光彩,
甚至把由于不知道或遗忘而生出的轻视也看成如此。伴随小气的是偏狭、怨恨、悲观和自贱。

【8】 概括而言,德性的特点是使灵魂的状况良好,运用沉静而有序的运动,
使它的一切部分和谐;因此,善的灵魂的状态被认为是美好的国家政体的模型。
德性的特点还表现为,很好地实现有价值的东西,爱善、憎恶,不鼓励惩罚,也不热衷于报复,
而是仁慈、友善和宽容。伴随德性的是诚实、公平、友善和善良愿望,进一步说,
这些性质就如同爱家庭、爱朋友、爱同伴、爱外人、爱人类、爱美好的东西;
而所有的这些性质,均存在于可赞佩的东西中。

恶的特点则相反,伴随它的性质亦相反。恶的一切特点和伴随性质都存在于该遭谴责的东西中。

家政学

第一卷

【4】 现在谈谈男人对待妻子的原则,第一条就是不能不公正。因为如果遵循了这条原则,
他自己也就不会受到不公正的待遇。这一点为公众习俗所倡导,
正如毕达戈拉学派的人所声称的那样,
如果把妻子视为远离娘家的乞讨者,这是不公正的。丈夫有外遇,就是他给妻子带来的不公正。

在夫妻共同生活方面,妻子不应强求丈夫,也不必在丈夫外出时如坐针毡。
无论丈夫在不在家,都应习惯于忍受。赫西俄德说得好:

娶少女为妻,教她养成谨慎的习惯。

因为习惯上不同就不会有感情。

对于夫妻之间的虚饰问题,我们的观点是:
夫妻之间不应借助于容颜举止上的或肉体上的虚假做作来相互亲近。
依赖于这种虚饰的夫妻生活无异于粉墨登场的演员的表演。


【6】按照家务劳作的不同分工,有些事务由男主人来检查,有些事务由女主人来检查。
对于小家业来说,这种检查偶而为之即可;但在雇佣监工进行劳作的情况下,检查应时常为之。
因为正像在其他事情上,在雇佣监工劳作上,如果没有好的榜样,就不可能有好的效仿。
如果主人不能勤于家政,那些被任命作监工的奴隶也不能勤于家政。

主人应当比家奴早起晚睡,这种习惯既有益于造就善的品性,又有利于家政管理。
正像对待一个城邦一样,我们切不可使一个家庭处于无照管状态。无论是白天还是黑夜,
应当完成的工作就不能不完成。黎明前即起,
这种习惯有益于健康,有利于家务管理,也能使人聪慧。

第二卷

当缪西安人斯塔拜勒比奥斯欠了士兵的军饷,便把政府官员召集起来,告诉他们,
他不再需要私人军队了,只需要官员。一旦需要时,他会发给每位官员一笔费用,
让他们去招募雇佣兵,他宁肯把钱给官员,也不愿把钱给士兵,
因此他命令他们每人把属于自己编制的士兵驱逐出境。官员们猜测,这或许是一次赚钱的机会,
便遵命解散了士兵。没过几天,他又把官员们召集起来,并告诉他们,
正像没有歌队的笛手是无用的,没有私人军队的官员也同样无用,故而他下令把他们逐出城邦。

第三卷

【1】 一个好的女人应该在家中主持家政,按照制定好的规则关照一切;如果她的丈夫不知道,
她就不让任何人进入家中;她应该特别畏惧那些使游手好闲的女人们的灵魂堕落的流言蜚语。
至于家中发生的事情,只要她自己知道就行了;但倘若由外来者造成了什么损害,
则应由她的丈夫负责。她必须学会掌管丈夫所允许的用于节庆上的开支,服装、
家具所使用的经费也应低于国家法令所规定的水准,并且应考虑到,
无论是服装的花样翻新还是金钱的众多,
都不像在任何事情上都保持节制和对高尚而有条理的生活的追求那样对一个女人的德性有所增益。
事实上,每一种这样的事情都是她灵魂的装饰和升华,
由于这将给她自己和她的子女带来应有的荣耀,从而对她的老年来说是更为可靠的保障。

【3】 因此,对所有这些事情男子都应该给予重视:他应该带着敬意、
带着更多的谦虚和敬畏接近自己的妻子;倘若她做得对,应该对她说一些亲近的话;
对于他所允许的和赞扬的举动应表示更多的尊重和信任;应该宽恕她那些微不足道的不自觉的过失;
如果她由于无知而犯了什么过错,他应该提醒她,不能毫不尊重、毫不恭敬地恫吓她;
他既不应该漫不经心,也不应该严酷无情。一个淫妇与其奸夫之间的情感就是如此,
而带着尊重和恭敬相亲相爱、相互敬畏,则是一个自由的女人与其丈夫之间的情感。
事实上有两种敬畏:一种产生自明理的、
值得赞扬的子女对父母以及守法的公民对仁慈的统治者所表现出的尊重和恭敬,
另一种则产生自敌意和仇恨,就像奴隶对主人以及公民对不公正的、
喜怒无常的暴君所表现出的那样。