艾蒂安·博诺·德·孔狄亚克 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

我猜想对于知识和人类有三个观点,1.知识本来就存在于人的大脑里面,我们只不过是通过学习

这样一种手段唤醒了身体的本能。2.知识是不存在于人的大脑里面的,如果一个人生来一片黑暗,

那么他连颜色都无法分辨。3.知识不仅存在于人的大脑还存在于客观世界,只是人还没有发现。

第一个观点更多是趋于想象,只要人乐于助人,得到回报的可能性就会增大。

就算在今世没有得到回报,只要得到上帝的承认,死后就会进入天堂,不用陷入人间痛苦。

第二个观点更多趋于物质,人的感觉都是错误的,因为人是衡量万物的尺度是不可靠的,

所有的一切必须用历史证明,历史上君王死了又换,随着资本发展,君王被废除,

所以推断资本有一天也会被废除,人类的最终目的一定是建立一个没有压迫的世界。

第三个观点更多趋于摸索,人的感觉也许有问题,有人吃火锅觉得很辣破坏了食物味道,

有人认为辣去除了食物不好的味道,于是人必须寻找一个标准,类似于温度计,而不是感觉很辣。

如果人一定要认为某个观点坏,我认为坏就坏在,坏人的钻空子的机会太多,观点是好的。

像第一个,出售赎罪卷。人应该站出来反对,因为上帝是善的,所以看到我受苦应该给钱给我。

像第二个,搞个人崇拜。我们是靠历史下断言的,不是靠有识之士编造未来,编造人性,编故事。

像第三个,科学民主捞钱。电灯泡会发光,应该和太阳一个价,无价,打个家人折,1个亿。

如果看不懂,我可以换一个比喻,我曾看过铁臂阿童木,天马失去儿子做了一个机器人儿子阿童木。

1.可以理解人类之外有一个天马博士,人类是天马的机器,而天马并未告诉阿童木如何发挥能力。

2.人类是天马博士,可以作为造物主,创造未来,掌握机器的命运。

3.人类是茶水博士,没有天马那样厉害,但是同样造出高仿品乌兰——阿童木的妹妹。

三个观点的目的是不一样的,机器追求自己的本原,创造机器的未来,如何创造媲美造物者的机器。


《1746人类知识起源论》

论我们知识的材料,特别是论心灵的活动

论我们知识的材料,兼论心灵和肉体的区别

3.不妨来考察一下一个人在他刚出生时的情况:他的心灵首先感受着不同的感觉,
比如光亮、颜色、疼痛、快乐、运动、静止。这些就是他最初级的思想。

4 我们接着再来看看他开始对各种感觉在他身上所引起的东西进行反省那些时候的情况吧,
我们会看到,他对心灵各种不同活动形成了一些观念,比如知觉、想象,这些就是他的第二级思想。
这样,根据外界的客体对我们所起的作用,我们就能通过各种感官接受着各种不同的观念,
而且,根据对感觉在我们的心灵中所引起的活动进行反省,
我们就获得了一切我们不能取自外界事物的观念。

5 因此,感觉和心灵活动,就是我们的全部知识的材料,即反省所使用的材料,
反省通过对这些材料进行一些组合,来寻求这些材料所包含的关系。
但是,一切成功又离不开人们所处的环境。而最有利的环境,
乃是那些能最大量地向我们提供适宜运用反省的客体的那些环境。
比如,那些受命来治理人们的人所处的壮伟的环境,就是使之养成极其远大的目光的一种机会。
在上流社会中不断复现的环境,就造就了这样的一种精神,人们把这种精神称为是天生的,
因为这种精神并非学习所能造就,人们也无从指出这种精神产生的原因。可以断言,
一切观念莫不是得自后天的:最初的观念直接来自感官,尔后的观念则得自经验,
并且随着人们反省能力的增长,这些观念也就愈益增多。

论感觉

9 人们称之为感觉(la sensation)的,乃是这样的一些观念,即一旦我们丧失了感官,
就再也无法获得它们,这是最清楚不过的了。因此,没有一个哲学家曾提出过感觉是天赋的说法,
因为这种说法极明显是与经验相抵触的。可是他们都硬说感觉不是观念,
好像它们本身并不像心灵的其他任何思想那样具有同等的表现力似的。
他们因而把感觉看成只是后于观念而生的、并使观念有所改变的某种东西。
正是这种错误,使他们设想出一些离奇到无法理解的学说。

只要稍加注意,就可以使我们知道,在我们察觉到光亮、颜色、坚硬的时候,
这些感觉以及其他类似的感觉就足以使我们获得人们通常对物体所具有的一切观念。
难道这里面还有哪个观念实际上不包含在这些最初的知觉里呢?
难道人们在这里还不能找到广延、形状、地点、运动、静止以及依赖于上述知觉的一切观念吗?

因此,我们得抛弃关于天赋观念的假说,
并且假定,上帝所赋予我们的仅仅是光亮和颜色之类的知觉。
这些知觉难道没有对我们的眼睛勾画出广延、线条和形状吗?
但是,有人说,我们不能够通过感官来确定事物是否真如它们所呈现的那样,
因此,感官绝不能对事物提供任何观念。这算是什么结论啊!
难道用天赋观念就能更有把握地确定事物的本来面目了吗?
说只有通过感官才能正确地认识一个物体的形状究竟是怎样的,这有什么要紧呢?
问题在于弄清,即使在感官欺骗我们的时候,它们是否就不能给我们提供某个形状的观念了。
我看见一个形状,我制定它是五边形,尽管这个形状在它的某一条边上形成了一个不易察觉的角。
这确是一个错误。但是说到底,这个形状在给我提供一个五边形的观念时,又究竟打了多少折扣呢?

11 首先,十分明确的是,当我们在感受某些感觉的时候,
没有什么东西能够比我们的知觉更为清楚、
更为明白的了。还有什么能比声音和颜色的知觉更为清楚呢?还有什么能比这些知觉更为明白呢?
我们几曾发生过把这两种事物混为一谈的情况呢?可是,如果我们想要探讨它们的本性,
并且了解它们是如何在我们身上产生的,那就绝不应该说我们的感官欺骗了我们,
或者说它们给我们提供了一些含糊和混乱的观念。只要稍加反省,
就可以看出,感官丝毫也没有给我们提供过什么含糊、混乱的观念。

然而,不论这些知觉的本性如何,也不论它们是以何种方式产生的,
假如我们要在它们里面寻找广延的观念,寻找线条、角度以及某些形状的观念,
那就可以肯定说,我们是必定能极其清楚、极其明白地找得到的。假如我们还要在那里再加追究
,我们应当把这种广延和这些形状联系到什么东西上去的话,我们将会同样清楚,同样明白地看出,
它们并不联系在我们的身上,也不联系到我们思想的主体上,而是联系到我们身外的某些事物上的。

但是,如果我们想在那里找出某些物体的绝对大小的观念,或者甚至是它们的相对大小的观念,
以及它们固有形状的观念,我们在那里所找到的却只是一些非常可疑的判断。
一个客体,由于其位置的或远或近,它在大小和形状上所表现出来的样子也就完全不同。

因此,在我们的感觉中,有三种事是必须加以区别的:一、我们所感受的知觉;
二、我们将知觉和我们身外的某个事物所建立的联系;
三、我们所联系到事物上去的,实际是属于事物本身的判断。

在我们身上所产生的东西里面,以及在我们和外界所建立的联系里面,都是既无错误,
又不含糊,也不混乱的。比如,不妨思考一下,如果我们有了某种大小和某种形状的观念,
同时我们把这些观念联系到这样的物体上去,那么,这儿是不会有什么不真实、不清楚、不明白的。
一切真理的源泉盖出于此。一旦发生了错误,
这只是由于我们把这种大小和这种形状判断的事实上是属于这种物体的了。
比如说,如果我从远处看一座方形的建筑物,它在我看来好像是圆形的,那么,在圆形这个观念里,
或者在我同它建立的联系中,是否就带有含糊的混乱了呢?
没有,只是我把这座建筑物判断为圆的了,错误就在这里。

因此,当我说到我们的一切知识都来自感官的时候,不应当忘记,
这只是指人们从感官所含有的那些清楚、明白的观念中所提取出来的知识。
至于伴随它们而来的那些判断,
只有在一条相当成熟的经验纠正了它们的种种缺点之后才能对我们有用。

13 或者有人会求助于模糊和混乱的观念或者模糊和混乱的感觉的说法,这种说法也是徒劳无益的。
这种言语在那些用词十分讲究精确的哲学家中间是不能容忍的。
假如你看到一幅肖像,画得模模糊糊,
胡乱地好像有点儿像,请你把这个想法继续发展下去,你就可以看出,
这幅肖像在某些地方和原来的形象是相符的,
而在另一些地方则毫不相符。我们的每一个知觉也是这样的,
知觉所包含的东西是清楚而明白的,
而人们对它们设想的那些含糊和混乱的东西无论如何也是不属于它们的。
人们也不能像一幅肖像那样把它们说成只是部分地像。每一个知觉都是极其简单的,
凡是和它们有某种等同关系的东西,对它们来说就是全同的。这就是为什么我要声明,
在我的言语中是具有清楚而明白的观念这样一些说法的,说得更直截了当一点,
就是具有观念,而具有含糊和混乱的观念,那就是等于什么观念也没有。

14 使我们信以为我们的观念有可能是含糊和混乱的,
乃是由于我们没有把这些观念同习惯用语充分地区别开来的缘故。比如,我们说雪是白的,
同时我们也另外作了千百次的判断,却并没有想到要把词语方面暧昧去除掉。
这样,因为我们的判断是用一种含糊和混乱的方式来表达的,于是我们可以设想,
这种含糊和混乱重又落到判断本身上去了,并且落到组成判断的观念上去了。
只需一条定义就可以纠正这一切。如果我们把白理解成我们知觉的物理原因,那么雪便是白的;
如果我们把白理解成类似于知觉本身的某种事物,那么雪便不是白的了。
因此,这些判断就不是含糊和混乱的,而是要么正确,要么错误,
根据人们采用术语时所取的意义而定的了。

促使我们接受含糊和混乱的观念的还有另一种动机,那就是我们求知贪多的这种无法抑制的欲望。
这似乎是我们好奇心的根子,希望哪怕是马虎、胡乱地知道些也好。
这就是为什么我们有时很难觉察自己缺乏观念。

另有一些人证明了颜色、气味等等非存在于客体之中。
但我总觉得他们的推理并不足以使人的精神得到启发。我采取了一条截然不同的道路,
而我深信在这些题材上也同在其他很多题材上一样,只要阐明我们的观点,
就足以确定人们应该赞同哪一种意见。

心灵活动的分析和派衍

论知觉、意识、注意和回忆

1 知觉,或者通过感官的作用而在心灵中引起的印象,是理解的第一个活动。
知觉的观念是这样的,即它不能通过任何论述来获得,只有在我们被某种感觉触动时,
对我们所感受到的东西作一次反省,才能提供这种观念。

2 如果心灵对客体没有知觉,客体即使对感官施加作用也是枉然,
心灵永远也不会知道它们。因此,最初级、最低阶段的知识就是知觉。

3 但是,既然知觉只能随着作用于感官的印象而来,那就可以肯定,这种最初阶段的知识,
也必定根据人体组织之能接受或多或少的不同的感觉而具有或多或少的广度。
试举那些没有视觉的人为例,再举一些没有视觉和听觉的人为例,并且这样继续举下去,
不久,你就会举到这样的一些人,他们由于什么感觉也没有,于是就什么知识也不能得到。
相反,如果可能的话,不妨假设有这么一些比人类更完善的动物,它们具有一些新的感官,
那就会有多少新的知觉啊!因而,它们所能获得的知识又会有多么丰富啊!
而我们对那些知识就只好望洋兴叹,甚至连猜想都猜不出来。

5 在我们同时具有意识的若干知觉之间,
我们经常会觉得对其中的一些知觉比另一些具有更多的意识,
或者这些知觉更能使我们鲜明生动地知道它们的存在。甚至,对某些知觉的意识越是增强,
则对另一些知觉的意识就越是减弱。假定某人在观看一场演出,在那里有一大堆客体,
好像都在争夺着他的视线,他的心灵将受到大量知觉的冲击,而这些知觉他也是一直知道的。
但是,慢慢地,有一些知觉使他更感喜悦,更感兴趣,因而他就更愿意陶醉于它们之中。
从那时起,他就开始被其他的知觉触动得少了,而对它们的意识也同样不知不觉地减退了,
一直减退到了这样的地步,当他清醒过来的时候,他竟已记不起曾否知道过它们了。
在剧场里所产生的幻觉就是这种情况的明证。有一些时候,
意识好像并不是平均分配于进展的剧情和这出戏的其余部分之间的。
首先似乎是,能够分散注意力的客体越少,幻觉就会显得越是鲜明生动。然而,人人都可能发现过,
当一出戏演得极其精彩动人的时候,
再也没有比这更能令他坚信他是一幕引人入胜的场面的唯一见证者了。
这也许是客体的数量、纷繁和壮丽刺激了感官,激发和升华了想象力,并且,
由之而使我们更易于感受诗人想要产生的那些印象。
此外,也许还有观众自己作出的榜样在彼此影响着,
使他们共同把视线凝注在戏剧的场面上。尽管如此,由于这种活动,我们的意识,
对某些知觉来说,会增长得如此强烈,以致这些知觉就好像是我们唯一知道的东西似的。
我把这种活动称之为注意(l’attention)。因此,所谓注意于一件事物,就是对它所产生的知觉,
比对像它一样地作用于我们感官的其他事物所产生的知觉具有更多的意识,
而且,对这件事物的注意越强烈,我们对其他事物所产生的知觉能记得起来的也就越少。

6 因此,我把我们具有意识的知觉分为两类:一类是我们至少随后还能记得起来的知觉,
另一类是我们刚有过之后就立即遗忘了的知觉。这种区分是建立在我们刚才所引证的经验之上的。
曾经陶醉于幻觉的人,对于一幕生动感人的场面在他身上所造成的印象将记得极其清楚,
而他对同时从这出戏的其余部分所获得的印象却往往不能记起。

7 在这里,人们可以对我的意见取两种不同的看法。第一种看法是说,如同我们所假设的那样,
心灵并未感受过我所如此迅速地遗忘了的那些知觉,这是人们试图用生理上的原因来解释的。
他们也许会说,可以肯定,只有在客体对感官的作用能传达到大脑的时候,心灵才会具有知觉。
然而人们可以假设,由于从引起幻觉的场面中所获得的印象,
大脑的神经纤维处于一种如此强烈的兴奋之中,致使它拒绝接受其他一切印象。
从这里,人们会得出结论说,心灵除了对之保存记忆的知觉而外,别无其他的知觉。

但是,当我们把我们的注意集中在某个客体的时候,大脑的所有神经纤维竟会同等地受到刺激,
以至于不能剩下很多其他的神经纤维来接受另一个不同的印象,这似乎不大可能的。
因此,有理由设想,在我们身上产生过一些我们在有过之后就马上记不起来的知觉。
目前这还只不过是一种即将加以证明猜测,尽管在可能性很大之列。

8 第二种意见是说,在感官中形成的印象没有一个不是传达给大脑的,
从而无不在心灵中产生一种知觉的。不过,得补充的是,对这个知觉是没有意识的,
或者说,心灵对它一点也不知道。在这一点上我是赞同洛克的,因为,
我认为对于这样的一种知觉是绝没有观念可言的;我也很愿意让人家说我是在觉而不知着。

9 因此我想,我们对在心灵中所产生的印象总是具有意识的,
不过,有时这种印象是产生得如此淡薄,
以致过了一会儿后,我们就再也记不起它们了。举几个例子就可以把我的想法全说明白了。

我承认,有一段时期,我似乎觉得在我们身上产生过一些我们对之没有意识的知觉。
我是以这种看来相当简单的经验为依据的,即我们即使把眼睛闭上千百次,
也好像并不知道我们是处于黑暗之中。但是,在获得其他经验的时候,我就发现了自己的错误。
有一些知觉是我所并未遗忘的,它们必须以在我有过之后转眼就再也记不起来的另一些知觉为前提,
这样一些知觉就把我的看法改变了。在人们所获得的许多经验中,下面这一条是显而易见的。

不妨在读完一本书后,对自己作这么一番反省,
好像我们仅仅对由阅读而产生的一些观念才具有意识,而我们对每一个字母的知觉,
好像并不比我们对每次不由自主地眨一下眼皮所造成的黑暗的知觉具有更多的意识。
但是,如果思考一下,要是对字母的知觉不具有意识的话,我们对单词也就不会具有任何意识,
从而,对于意义也就不会具有观念;那么,我们就不致为这种表面现象所迷惑了。

10 这种经验自然而然地证明了人人都曾体验过的一件事:
那就是时间有时好像是以惊人的速度飞逝过去似的。
这种现象是由于我们把在我们心灵中接踵而来的知觉的绝大部分都遗忘了的缘故。
洛克指出,我们只是通过我们思想的连续,才形成了一个时间连续的观念。
而某些知觉,在它们被遗忘得一干二净的时候,就好像压根儿没有发生过一样。
因此,知觉的连续性应当是随时间的连续性的缩短而缩短的。这样一来,一段相当长的时间,
比方说,几个钟头吧,在我们看来就会显得像转瞬即逝的那样。

12 我们平常不仅是把我们的一部分知觉忘掉,
而且有时,当我们没有把我们的注意力集中起来的时候,
我们竟会把所有的知觉全都忘掉。因而,在接受在我们身上产生的知觉时,
我们对这些知觉的感知并未厚此薄彼,而是因为对这些知觉的意识如此微弱,
以致一旦有人使我们脱离这种状态时,我们竟会记不起曾否感受过这些知觉。
假定有人给我看一幅画面极其复杂的画,
而且乍一看去这幅画的各部分中并没有哪一部分能比其他部分更强烈地打动我,并且,
在我还没有来得及细加观察的时候,他就把这幅画拿走了;那么,可以肯定,
画面上没有一个引人注目的部分会不在我身上产生过一些知觉的;但是,
我对这些知觉的意识是那样的微弱,以致我简直不能把它们回忆起来。
这种遗忘并非是由于知觉延续时间的短暂而造成的。
即使假定我曾目不转睛地对这幅画注视很长的时间,
只要补充说我并未轮流地对画的每一部分的知觉给以较强的意识,那么,
即使在我对它注视了几个钟头之后,我对这幅画仍然不可能有比最初那一时刻更多的了解。

对这幅画所引起的知觉来说是这样,
那么,按照同样的理由,对我周围的客体所引起的知觉来说也应当是这样。
如果这些客体是以差不多相等的强度作用于感官的,
则它们在我身上就会产生一些在鲜明程度上也差不多是相同的知觉;
如果我的心灵听凭感官的印象行事,而不设法使之对某一知觉比对另一知觉具有更多的意识,
则我对在我身上所发生的事情将不会留下任何记忆。在整个这一段时间里,
我觉得心灵就好像是处于一种半睡眠的状态之中,这时它不为任何思想所占据。
不管这种状态是延续了几个钟头,还是仅仅只有几秒钟,在我所感受的一系列的知觉中,
我都觉察不出这两种情况有什么差别,因为无论在这种或是那种情况下,这些知觉都同样被忘掉了。
即使让这种状况延续几天、几个月或者几年,一旦由于某种鲜明的感觉而使人们脱离这种状况时,
他们回忆起几年的时间就会觉得好像只有一瞬间一样。

14 事物从它们与我们的气质、我们的激情以及我们的状况关系最密切的一方面来吸引我们的注意。
正是这些关系,使事物最强烈地触动着我们,而我们对这种关系就具有更加鲜明的意识。
从而就出现了这样的情况,当这些关系一旦发生变化,我们所看到的事物就会完全不同了,
我们对它们也就会作出截然相反的判断。人们通常总是被这类判断蒙骗到这种地步,
以至于那种在某一时间以这种方式来看待和判断事物,
而在另一个时间又以截然不同的另一种方式来看待和判断事物的人,
总是相信自己的看法是很准确的,
判断也没有错误。这种倾向在我们的身上已经变得如此自然,以致,
由于它使我们总是从客体与我们有关系的方面来观察它们,
我们就不免以推崇自己行为的同样程度来指责别人的行为。再加上自尊心又使我们很容易相信,
事物只有在它们以某种使我们满意的方式来吸引我们注意的时候,才是可赞赏的;
这样您就可以了解,为什么就是那些对于鉴赏事物具有相当识别能力的人,
平常也会把他们的赞赏滥用到如此的地步,以致他们时而对应该赞赏的不公正地加以否定,
时而对不该赞赏的倒反不吝称颂之词。

论想象、默想和记忆

17 从经验中学到,注意的第一个效能就是当客体不在眼前的时候,
将客体所引起的知觉继续保存在我们的精神中。
这些知觉甚至在我们的精神中按它们在客体出现时的原有顺序保存得有条不紊。
从而在知觉和知觉之间便自行形成了一种联结,
而若干种心灵活动就都和回忆一样从这种联结上起源了。
第一种心灵活动就是想象(l’imagination)。
当一个知觉凭着注意在知觉和某一客体之间所架设的连结这唯一的力量
就能够在视觉中自行勾画出这一客体的形象时,想象就产生了。
比如,有时只需听见一件事物的名称,便足以使这件事物浮现出来,
宛如它真的出现在我们眼前一样。

18 然而,这并不依赖于我们经常要去唤起我们曾感受过的一些知觉。
在有些情况下,我们的一切努力仅限于追忆起这些知觉的名称;追忆起伴随着这些知觉的某些环境;
追忆起知觉的某一个抽象观念,而这个观念是我们每时每刻都可以形成的,
因为在没有意识到某个知觉的情况下,我们是永远不可能进行思维的,
尽管这个知觉只需我们加以一般化就行了。比如,当你想起一种花香并不熟悉的花来的时候,
你将会回忆起这种花的名称,回想起你从前见到这种花时的一些环境,
你将会在这一触动嗅觉器官的知觉的一般观念之下,重现出花的芳香来;
可是,你将无法唤起知觉的本身。
尽管如此,我仍把产生这种效能的心灵活动称为记忆(le mémoire)。

20 重要的是很好地弄清想象和记忆的分界线。一旦人们真的发现了这个差别时,
人人都将由他亲身来对此作出判断。也许这个差别过于简单,并不足以显示事情的本质,
但它却遍布于心灵活动的所有派衍之中。
直到如今,哲学家们在这一问题上所作的论述都是如此混淆不清,
以致往往可以把他们关于想象的论述应用到记忆上去,而把他们关于记忆所说的话应用到想象上来。
洛克本人也认为,记忆就在于心灵具有用一个感觉来唤起它已有的一些知觉的能力,
在这种时候,这个感觉使心灵坚信它以前是有过这些知觉的。然而,这种看法是根本不精确的,
因为人们总是能很清楚地记起一个知觉,但他们却没有能力去唤起这个知觉。

所有的哲学家在这里全都陷入了洛克的错误之中。有些哲学家认为,
每一知觉都在心灵中留下了它本身的形象,这有点儿像一颗图章留下它的印迹一样,
他们也都同样毫无例外地陷入了洛克的错误之中。因为一个知觉的形象,如果不是知觉的本身,
那又会是个什么东西呢?在这个问题上,错误来自对事情没有作充分的考虑,
而把实际上是唤起的某些环境或某种一般的观念看作是客体的知觉本身了。
为了避免这样的错误,我将把我们所能感受的一些不同的知觉区分开来,
并将按照这些知觉产生的先后顺序来逐个对它们进行考察。

22 想象会自然而然地借助于一切能对它有所帮助的东西。只有通过和我们自己的容貌相比较,
我们才能使不在眼前的一位朋友的容貌呈现出来,而且我们也能想象出他的身材的高矮,
因为我们差不多是以我们自己的身材来衡量他的身材的。可是,有助于想象的主要是顺序和对称,
因为想象能够在顺序和对称中找出可以作为它自身依据的不同的点来,
而且,想象也正是把整个图形都对应到这些点上来的。假如我在构思一副美丽的容貌,
眼睛或其他最能触动我的线条就会首先显示出来;而根据这些最先出现的线条,
其他线条便随后相应地在我的想象中找到了位置。所以,越是比较匀称的容貌就越是比较易于想象。
同样可以说,这样的一副面貌是最易于看清楚的,因为只需一眼就足以对它形成一个观念。
相反,如果这副面貌是很不端正的话,那么,只有在对它的各个不同部分观察良久以后,
方能最终把它看清楚。

23 当引起滋味、声音、嗅味、色彩和光亮这些感觉的事物不在眼前时,
便不会在我们身上留下任何我们可以加以更改的知觉,来把它们造成某种在色、香、
味方面同比方说一个橘子相同的东西。在这些感觉中也根本不再会有顺序,对称来作为想象的帮助。
因此,这些观念也只能在人们对它们十分熟悉的情况下方能被唤起。由于这个理由,
光亮和色彩的观念应当是最容易回想起来的,其次是声音的观念。至于嗅味和滋味,
人们则只能唤起那些他们比较喜好的。因此,此外还有很多人们可以记得起来的知觉,
然而却只能想起它们的名称了。
这种情形,甚至对于最熟悉的事物,不也同样曾如此频繁地发生过吗?
尤其是在人们的谈话中,往往满足于谈论事物,而对它们并不加以想象。

24 我们可以对想象过程中的各个不同的发展阶段加以考察。

倘使我们要唤起一个我们不太熟悉的知觉,比如,一种我们只尝过一次的水果的滋味,
我们的努力通常只能使大脑和口腔的神经纤维引起一些波动;
而我们所感受到的知觉却一点也不像这种水果的滋味。无论是对一个甜瓜,一个桃子,
或是一种我们从来没有尝到过的水果,这种知觉都是同样的。
至于对于其他感官,我们也能发现同样的情况。

当一个知觉被熟悉后,大脑的神经纤维,因其已习惯于屈从客体的刺激作用,
因此就更易于顺从我们的努力。甚至有时我们还没有来得及去想,我们的观念就自动地出现了,
并且显现得如此地鲜明生动,使我们竟会受其蒙蔽,信以为客体当其出现在我们的眼前。
这便是疯子以及一切人们在具有梦象幻觉时所碰到的情形。
这些不正常的情况多半是通过作为想象的生理原因的运动,
以及对眼前的客体产生视觉的运动之间的巨大联系而产生的

26 如我刚才所述的那样,在指出只在我们熟睡时才离开我们的知觉,
和即使在清醒时我们也只能间歇地感受到的知觉之间所存在的区别,你就立即可以看到,
我们所具有的唤起这些知觉的能力究竟扩展到什么地方;你可以看出,
为什么想象能使我们随心所欲地再现某些不很复杂的图形,至于其他的图形,
则只能由记忆使我们回想起的名称来区别它们;你可以看出,为什么色彩、滋味等等的知觉,
只有我们所熟悉的那些才服从我们的支配,
以及观念再生时的鲜明强烈怎么会成为幻觉和疯狂的原因;
最后,你可以明显地看出,我们应该在想象和记忆之间加以怎样的区别。。

由注意所形成的观念的联结是如何产生想象、默想和记忆的

27 在读到前章所述的内容时,人们可能会向我提出两个疑问:
第一,为什么我们有能力唤起我们的某些知觉;第二,为什么当我们在缺乏这种能力时,
却至少还常能回想得起这些知觉的一些名称或环境来。

为了首先回答第二个问题,我得说明,
我们只是在这些名称或环境为我们熟悉时方能把它们回想起来。
那时,它们自然是在我们所能支配的知觉之列了,这是我们在回答第一个问题时所要讲到的,
而这个第一个问题是需要进行更为详尽的叙述的。

28 关于若干观念之间的联结,除了在它们同时呈现时我们给予它们的注意而外,
便不可能再有其他的起因了。所以,事物只有在跟我们的气质、我们的激情、我们的处境,
或一言以蔽之,只有在跟我们的需要密切相关时才能吸引我们的注意;
这便得出了这样的一种结果,即这同一个注意,同时包含了种种需要的观念,
以及与需要的观念相联系的事物的观念,并且把这两者相互联结了起来。

34 联结我们观念的能力也有其不利的一面,正如有其有利的一面一样。为了明显地看出这一点,
我假设有这么两个人:其一,他身上的观念从来也不能彼此联结起来过;
而另一,他的观念却能如此方便,如此牢固地联结起来,
使他简直不能再随心所欲地把它们分拆开来。
第一个人必定是个没有想象力和记忆力的人,结果,
他对想象和记忆所相应地产生的活动就一点也不可能具有任何的运用。
他对反省也当然是完全无能为力的。这就是说,他必定是个呆子。而第二个人呢,
他必定是个记忆力过于强烈而想象力也过于丰富的人,
这种过度的情况对他几乎产生了同者相同的结果,
即他的想象力和记忆力也差不多丧失殆尽了,他对他的反省也差不多一点不能运用,
这就是说,他必定是个疯子。最不相关的观念,
仅仅由于这些观念都是同时呈现的这么唯一的一个理由,
在他的精神中就全都十分牢固地联结在一起了。他自然而然会断定,这些观念都是互相联结着的,
而他当然也就会把这些观念一个接一个依次排列起来,好像理应如此一样。

在这两种极端情况之间,可以假设一种中间的情况,在这种情况中,
精神的健全既不因想象力的过于丰富和记忆力的过于旺盛而受到损害,
它的愉悦也不因想象力的过于贫乏和记忆力的过于薄弱而有所影响。
这种中间的情况或许是如此难得,
即使最伟大的天才,也只能约略地处于这种情况。种种不同的精神类型,
按照它们偏离这种中间状态,
趋向于两个互相对立的极端的情况而都兼备着这两种多少有点彼此水火不相容的品质,
因为这些品质或多或少地分属于两个完全排斥的极端。
因此,那些靠近想象力和记忆力占上风的这一极端的人,其丧失那些使精神正确、
层次井然和条理清晰的品质的情况,必定与接近该极端的程度成正比;而那些接近另一极端的人,
其丧失那些有助于风趣横生的品质的情况,也必定同样与接近该极端的程度成正比。
若论写作,则前一类型的人更偏向于文采绚丽而饶有风致;
而后一类型的人则更侧重于条理清晰而深刻透彻。

信号的使用是想象、默想和记忆发展的真正原因

为了全面阐述想象、默想和记忆的原动力,必须探求这些活动从信号的使用中吸取了怎样的助益。

35 我把信号分为三种。第一种, 偶然信号(les signes accidentals),
或者说,是一些客体,这些客体由于某些特殊环境而与我们的某些观念联结起来了,
因此,这些客体是适宜于唤起那些观念的。第二种,自然信号(les signes naturels),
或者说,某几种呼喊声,这些呼喊声是大自然为了表达欢乐、恐惧、痛苦等感情而给予我们的。
第三种,制定信号(les signes d’institution),或者说,
是由我们自己选定的一些信号,这些信号和我们的观念之间只有一种人为的联系。

36 对发生于回忆之前的心灵活动的运用来说,这些信号并非必不可少,
因为只要人们处于清醒状态之下,知觉和意识就不可能丧失;而且注意只不过是这么一种意识,
它把某一知觉的呈现向我们特别地报知而已,只要一种客体比另一些客体更鲜明生动地作用于感官,
就足以引起注意。直到此刻,信号或许只能对注意的运用提供更为频繁的机会而已。

37 但是,假定有一个人,他从来没有使用过任何人为的信号。凭着偶然信号的唯一帮助,
他的想象和回忆或许已经有了某些运用,就是说,一见到某个客体,
已与它联结起来的那个知觉将自行唤起,他也一定能认出这是一个他已经有过的知觉。
然而,必须指出,这种情况只有在某种外界原因把那个客体放到他眼前时方能发生。
而当那件客体不在眼前时,我所假设的那个人就毫无办法凭自己来把它回想起来了,
因为,没有哪一种可能与它联结的东西是处于他的支配之下的。
因此,唤起那个依附于客体的观念就绝不取决于他自己了。
这样,他的想象的运用便仍然不在他的能力范围之内。

39 如我们已见到的,记忆就在于具有使我们回想起我们观念的信号,
或者伴随着这些观念的环境的能力。而这种能力,只能通过我们已选择的信号的类同,
以及通过我们在观念与观念之间所安排的顺序,在那些我们所要再现的客体联系着我们
当前的若干需要时,方能产生。最后,
也只有在一件事物从某个方面联结到受我们支配的一些事物中的某几件上的时候,
我们才可能把它回想起来。可是,一个仅仅具有偶然信号和自然信号的人,
是绝不会有可以受他调动的信号的。故他的需要当然只能引起他的想象的运用。
因此,他必然是个没有记忆的人。

40 由此可下一个结论,兽类是绝不会有记忆的。它们只有一种它们丝毫不能加以支配的想象。
它们只有在某件事物的形象在其大脑中与一件出现在眼前的客体紧密地联结在一起时,
才有可能来想象这件不在眼前的事物。
把它们引导到前一天它们曾经找到过食物的地方去的并不是记忆,
而是因为饥饿的感觉是如此强烈地跟那个地方以及通往那里的那条道儿的那些观念相联结着,
以致它们一感觉到饥饿,那些观念便立即自行唤起了。而在遇到进攻它们的野兽时,
使它们赶快逃跑的不是记忆,而是因为它们曾亲眼目睹它们的同类中有几个被这种野兽吞吃,
一见到这种惨状,那些曾使它们丧魂落魄的惨叫声就在它们的心灵中唤起了一些痛苦的感觉,
而呼叫便成了这些痛苦的感觉的自然信号,于是它们就立即逃跑了。
当这些野兽再次出现时,这些信号又会在它们身上再现同样的感觉,
因为这些感觉上次已经在它们的遭遇中产生过了,联结也就建立了,它们当然就又要逃跑了。

至于那些未曾目睹过任何一个同类这样丧了命的动物,亦可有根据地假设,
它们的母亲或其他某个同类,当初曾带着它们一起逃跑过,
通过呼叫声向它们传达了它们至今仍保存着的恐怖,这种恐怖,
每每在一见到它们的大敌时总是被唤起的。倘若否定这一切假设,
我就看不出驱使它们逃跑的到底是什么原因了。

或许有人要问我,是什么教会它们知道那些成为痛苦的自然信号的呼叫呢?是经验。
绝对找不到一种兽类,没有从幼小时就感受过痛苦,因而也没有机会把它的呼叫与感觉联结起来的。
不应当设想它们只是有了一个明确的、对它们构成威胁的、危险的观念才会逃跑的;
只要和它们同类的那些野兽的呼叫声就足以在它们的身上唤起某种痛苦的感觉,而令它们逃跑了。

41 人们可以看出,倘若兽类由于缺乏记忆而不能跟我们一样,
由自身并且随意地回想起已在它们的大脑中联结起来的那些知觉的话,
那么想象在这时便完全取代了记忆。因为,当它们再现出不在眼前的客体的那些知觉的本身时,
想象就把它们置于自行引导他们行为的情况下,就像他们宛如看到那些客体在眼前时一样,
而且,从而可以让它们来保全自己,比我们有时在理性的帮助下来保护自己更为迅速、更加稳妥。
我们可以发现自己也有某种类似的情况,在某些场合下,
反省对于让我们躲避一个危险来说是过于缓慢了。
比如,在蓦地看到一个巨大的物体向我压来的当儿,
想象就为我们再现出死亡的观念,或者某种相似的东西,正是这个观念,
促使我们马上避开那个威胁我们生命的打击。如果在这种时刻,单单依靠记忆和反省的帮助,
我们就势必会断送性命。

46 可是,每一个人一开始把观念结合到他自己所选择的信号上去时,便可看出,
他已经马上自己形成了记忆。记忆一经获得,他便开始由他自己来支配他的想象,
并给想象以一种新的运用。因为,通过他能随心所欲地回想起的信号的帮助,他便唤起,
或者至少常常能唤起那些联结在信号上的观念。随后,他便对他的想象获得了更多的控制,
他将创造出更多的信号,因为他对运用他的想象将拥有更多的方法。

从这儿就可以开始发现我们的心灵高于兽类的心灵。因为,一方面,
永远不能指望兽类能把它们的观念结合到人为的信号上去;而另一方面,可以肯定,
这种无能并不仅仅是由于器官的构造。
它们的躯体跟我们的躯体难道不是同样地适合于动作的言语么?
兽类中有几种不是也具备发音所需要一切器官吗?如果它们也能具有和我们同样的心灵活动的话,
那么它们为什么不能提供这方面的证据呢?

论反省

49 记忆一旦开始就足以使我们开始自主地运用我们的想象。
只消一个人为信号就能自己唤起一个观念来,
而且,人们在想象上所能获得的最初的和最低阶段的记忆和能力,肯定就在那个人为信号上。
这个信号给予我们的支配我们注意的能力,或许是最微弱不过的。但是,即便这样,
这种能力也令人开始感到了信号的便利,而且因此,它有利于使人至少抓得住其中某一个时机,
在这个时机中,它可能对以此信号来发明新的信号是有益或必要的。通过这条途径,
那种能力必将增强记忆和想象的运用,从此,反省也将会有更多的运用,并且,
反作用于想象以及产生反省的记忆。于是,反省反过来又给想象和记忆以一种新的运用。
这样,通过这些活动之间相互提供的帮助,这些活动必将在各自的发展中彼此促进。

如果,对这些心灵活动的微弱开端加以思考仍不能相当明显地看出这些活动的相互影响的话,
那么,我们就只能将我方才听说的内容应用到
经过考察是我们已完美地获得了的那些心灵活动上去了。
例如,在形成语言的过程中难道不需要作那么多次的反省吗?
而这些语言又难道对反省不是很大的帮助吗?这个题材正是我打算花若干章的篇幅来阐述的。

如果人们不是已经有了足够的反省能力来选择制定信号,并把它们附加到观念上去的话,
似乎是不会知道如何使用制定信号的。或许有人要反诘我说,
那么,反省的运用难道只有通过使用这些制定信号才能获得吗?

50 综上所述,
可知只有在专注于那些把更多的信号与观念联结在一起从而更促进注意的运用的客体时,
人们才可以大大地增加想象的能动性和记忆的广度,
并使反省的运用更为方便,这是永恒不变的事实。
一切全取决于此。不妨顺便指出,从上述叙述可以看出,在孩子们上学的最初几年里,
人们习惯上总是只用这样一些东西来作为他们的教材,他们对这些东西不但什么也无法懂得,
而且也不会发生什么兴趣,这种做法对于发展他们的智力来说是很不妥当的。
这种惯用的教育方法,要么丝毫也不能形成观念的联结,要么把观念的联结形成得如此薄弱,
以致这些联结根本无法保存下来。

51 正是由于反省,我们才开始窥见了心灵所能胜任的一切。我们已经看到,
只要人们还丝毫不能自主地引导他的注意,心灵依然是服从于它周围的一切事物的,
而且除非通过一种不为人知的功能,它什么也不能拥有。但是,如果心灵一旦主宰了它的注意,
人们就能随心所欲地引导它,于是,心灵便由自己来支配,从中提取那些理应只是属于它的观念,
从而也就丰富了它本身的内容。

这种活动的效能变得越来越大,尤其是通过这种活动,使我们支配着我们的知觉,
简直好像我们有了产生并消灭知觉的那种能力似的。
假定我要在目前所感受到的这些知觉中挑选出一个来,
那么对这个知觉的意识就会立即变得那么强烈,而对其他知觉的意识就会变得那么淡薄,
以致我仿佛觉得,那个知觉是我所知道的唯一的一个知觉。如果片刻之后,我想抛开这个知觉,
以便让自己全神贯注于这些知觉中对我触动得最轻微的那个,
于是,先前的那个知觉便仿佛入了乌有之境,
而另一个知觉却对我显示出来了。讲得不太具体一点,对于第一个知觉的意识将变得如此淡薄,
而对第二个知觉的意识的意识却会变得如此强烈,以致在我看来,我只是逐个地感受了它们。
我们在考察一个结构极其复杂的客体时,是可以得到这种经验的。不容怀疑的是,
只有在这个客体的各个不同的部分依次作用于感官而产生所有的知觉时,
人们才能同时对所有这些知觉具有意识。但是,也可以说,
反省会随心所欲地暂时撇开在心灵中形成的那些印象,以便只保留其中单独的一个印象。

53 同一个人,能在各种各样的题材上同等地运用他的记忆、
想象以及反省的,是从来也不会有的事。
这是因为这些活动有赖于注意,也有赖于它们的起因,
又因为注意唯有在客体同我们的气质
以及一切我们所接触的事物的联系相对较密切时方能倾注于这个客体。
这个道理使我们懂得,为什么那些冀求成为全才的作家,会在很多文学体裁上遭受失败的危险。
世界上只有两种才能,一种是单凭在官能上的种种磨炼而获得的才能;
另一种则来自一种其所特有的,仅需加以发展的资质和灵分。
后者更多地属于天赋禀质,所以更生动、更活跃,
而所产生的效果亦更为卓越。而前者则恰恰相反,总不免令人觉其费劲努力,
却永不能脱离平庸而达登峰造极之境。

论主要在于区分、抽象、比较、组合和分解我们观念的心灵活动

56 区分两个绝对简单的观念是容易的事,可是,随着观念组合得逐步复杂起来,
困难就随之而增加了。其时,我们的概念之间的相似之处由于增加得较多了,
恐怕就会把若干概念看成是单一的一个概念,或者至少,
我们不会把它们区分得同它们之间本来应有的区别一样清楚。
在形而上学和伦理学中往往可以碰到这种情况。
我们现在所论述的题材就是其疑难必须予以克服的一个明显的例子。
在这些场合里,为了指出哪怕是最细微的差异,给予怎么多的谨慎小心也是绝不嫌太过分的。
因此,正是这种小心翼翼,将决定我们精神的明晰性和准确性,
也将有助于对我们的观念提供最多的达到某些知识所必需的这种条理性和准确性。
此外,这个真理又是如此不为我们所了解,以致只要人们进行一些稍微细致的分析,
就不免会冒遭到嘲笑的风险。

57 在人们区分他们的观念时,有时会把观念主体的最基本的品质完全从主体上分离出来加以考察。
这便是人们特别地称之为抽象(abstraire)的东西。
从抽象中得出的那些观念称为一般的(générale)观念,
因为它们代表着同时适合若干不同事物的那些品质。举例说,
如果我对人类同兽类的区别之处不加任何注意,单就两者之间存在的共同之处来进行考察的话,
我就在作了一个抽象,这个抽象给了我动物这个一般观念。

这种抽象活动对于那些精神狭窄的人来说是绝对必要的,那种人只能同时考察很少几个观念,
而且由于这个原因,他们都不得不将若干观念归属到同一个类别中去。
但必须小心谨慎,
不要因此把仅仅是由于我们的体会方式而加以区分的东西当作本来就分明有别的事物。
这是一种错误,不少哲学家都曾陷入过这种错误之中。
因此我打算就这个问题在本书第一卷第五篇中专门加以评论。

58 反省给了我们区分我们观念的能力,还给了我们比较我们观念的能力,
使我们能认识种种观念之间的联系。
这种能力体现在把我们的注意交替地由一些观念引到另一些观念上去,
或者使之同时固定在若干观念之上。当一些不很复杂的概念,
毋需我们费多大的劲就能造成一个相当显明的印象来吸引我们的注意时,对它们进行比较是不难的;
不过,随着那些观念组合得越来越复杂起来,而造成的印象又比较淡薄时,困难就随之增加了。
举个例子来说,在几何学中作比较,通常总比在形而上学中作比较要来得容易。

凭着这个活动的帮助,我们便能使一些不很熟悉的观念,与那些比较熟悉的观念接近起来;
而我们从此中所找到的那些关系,就在那些观念之间建立起一些联系,
这些联系十分有利于增进并加强记忆力,而反过来又增进和加强了反省。

原理起源上的偏向以及主要在于分析的心灵活动

62 科学领域中的最初的发现,原都是如此简单,如此容易,
以致人们无须求助于任何方法就能作出这些发现。
他们当初甚至只能在已经取得一些进展之后才设想出一些规则来,
而这些已取得的进展又使他们处于这样的境地,即想去发现自己是如何才到达某些真理的,
这些进展还要求他们去弄清怎样才能到达另一些真理。
因此,那些作出最初的发现的人们就不能指出,
必须采取怎样的途径才能继续作出发现,因为连他们自己也不知道,
他们到底是循了怎样的一条道路才走过来的。为了表明途径的可靠性,
除了使人们明了他们的发现符合无可置疑的一般命题而外,
对他们来说,便不能再有什么别的方法了。
这就使人们信以为,这些命题都是我们知识的真正源泉。因此,
人们便给这些命题以原理(le principe)这个名称;这就造成了一种普遍承袭的偏见,
而且直到现在,人们还得凭借这些原理来进行推理 。那些发现过新的真理的人深信,
为了让他们的洞察力显得更高深莫测,应当把他们所遵循的方法弄得神秘虚玄。
他们就满足于通过人们所普遍采用的原理来阐明新发现的真理,于是这种被承袭的偏见,
由于越传越广,便产生出无数的学说来了。

63 那些原理的无用和弊端在综合法中显得尤其突出,
这种方法看来似乎是避免让真理显得是被一大串的公理、
定义以及丰富多彩的其他所谓的命题充斥在其前面。
数学论证的显明性以及所有博学之士对这种推理方式的称颂也许足以令人信服,
我提出的不过是一派站不住脚的奇谈怪论。但是,不难看出,数学之所以准确可靠,
绝不应归功于综合法。事实上,如果这门科学确实和形而上学一样,曾经易于产生那么多的谬误、
晦涩和模棱两可的话,那么使这些缺点得以留存下来并日益增加的倒不是别的,却正是综合法本身。
数学家们的观念之所以是精确的,正是因为那些观念都是代数和分析的产物。
而我们所指责的这个方法,因其无补于纠正一条空洞的原理,一个确定得不当的观念,
只能听任某项推理的一切弊病存在,或者以井然有序的种种外衣,把这些弊病掩盖起来,
而这种井然有序也同样是画蛇添足的,既枯燥乏味又令人生厌。为了使大家信服这一点,
不妨请读者参阅形而上学、伦理学以及神学的诸家著作,
人们在这些著作中都是甘愿采用那种方法的。

64 为了看出,一个一般命题只能使我们倒退到已把我们提高到一般命题高度的那些知识中去,
或者倒退到那些同样能为我们开辟这条道路的知识中去,那只消考虑到,
那个一般命题无非是我们一些特殊知识的结果而已。因此,这个一般命题,
虽然还远远算不上是知识的原理,却要假设一切知识都能通过其他种种方法来认识的,
或者至少是可以被认识的。事实上,为了将综合法所需要的原理加以罗列来阐明真理,
显然必须对综合法先有个认识才行。这种方法,极而言之,
也只适宜于以十分抽象的方式来揭示一些本来甚至能以更为简单得多的方式去证明的事物,
因此,这种方法,对于精神启发不多,就是因为它遮掩了那条通往种种发现的道路。
值得担心的是,这方法甚至会给最虚妄的谬论披上堂皇的外衣来吓唬人,
因为使用那些缺乏联系而又往往离题千里的命题,可以轻而易举地证明想要证明的一切,
而不易让人察觉到某项推理的错误究竟何在。在形而上学中我们可以找到不少诸如此类的例子。
总之,这个方法并不如人们通常所设想的那样能进行概括,因为凡是运用这种方法来进行写作的人,
无不陷入最屡见不鲜的唠叨重复和最无关紧要的琐碎细节中去。

67 所以,应当得出如下结论:原理只不过是一些结果,
它们可以用来指明人们已经走过的主要地方,
就像迷宫的引线一样,但当我们想要向前迈进时,它们对我们就不但毫无用处,
反而只会促使我们沿原路向后倒退。如果说原理有利于减轻记忆的负担,
并能扼要地指出对争论双方都适用的一些真理而免却争论的话,它们通常又显得过于空洞,
以致如果对它们使用不当,就会引起更多的争论,进而使争论蜕变为纯属用词问题。
因此,获得知识的唯一途径,就是追溯到我们观念的本源上去,并循着观念的派衍过程,
通过各种可能的关系对它们进行比较;这就是我称之为分析的东西。

68 人们通常总喜欢说应当有原理。他们当然是有道理的;但要么是我弄错了,
要么就是大部分一再重复这句格言的人仿佛并不知道他们所要求的到底是什么,因为在我看来,
我们甚至只不过是把我们自己所采用的原理作为原理,
并且因此在别人拒绝接受我们的原理时就指责他们缺乏原理。
如果把那些在需要时可以用于特殊情况的一般命题理解为原理的话,那么还有谁会没有原理呢?
但是,即使有了这样的原理又有什么好处呢?这都是些意义空洞的格言,无益于作出正确的应用。
说到具有这类原理的一个人,那无非是告诉人家,他对于他所思考的东西不可能有清晰的观念而已。
如果说人们因而应当具有原理,
那并不是说应当从原理开始而随之倒退到那些不够一般性的知识上去,
而是必须在很好地研究了特殊的真理之后,
使自己从抽象上升到抽象,最终达到放之四海而皆准的命题。
这样的一些原理自然都是由那些导致命题的特殊知识所确定的,我们看到其整个广度,
并可确保总是能精确地使用它们。说到一个具有这类原理的人,
那就意味着他对作为其研究对象的艺术和科学了解得十分透彻,
而且在处事接物上处处都是既清晰而又准确的。

肯定、否定、判断、推理、体会、理解

69 在我们把我们的一些观念进行比较的时候,
如果我们对它们所具有的意识使我们认出这些就是我们从某些地方对之进行考察时同样的一些观念,
我们便把这些观念联系起来,用是这个字来表达,这便称为肯定(affirmer)。
或者,意识使我们认出这些观念并非同样一些观念,我们就把它们区分开来,
用不是这两个字来表达,这便称为否定(nier)。
这种双重活动即是人们所谓判断(juger)的活动。
显然,这个判断活动是其他一系列心灵活动的继续。

71 有人会问,在谈话中为什么往往能毫不吞吐地开展极其广泛的推理呢?
推理的所有部分难道是在同一瞬间全都一齐呈现出来的吗?
假如它们并非在同一瞬间一齐呈现出来的话(这似乎是真实的,因为精神是极其有限的,
难以一下子把握住为数众多的观念),那么又要出于怎样的偶然性方能条理清晰地引导自己呢?
关于这一点,我们可以用已叙述过的内容很容易作出解释。

在一个人打算作一项推理的时候,他对所想证明的命题给予的注意使他连续不断地察见
作为即将作出推理的各不同部分的结果的主要命题。如果这些部分联结得十分牢固的话,
他便能把它们极为迅速地浏览一过,使他可以想象把它们一下子全部看见。
一旦抓住了这些命题,他就对那个应该首先加以阐明的命题进行考虑。
循着这个途径,那些能用于使问题变得豁然开朗的观念
便会在他身上按观念之间联结顺序依次地唤醒。
从这儿他再向第二个命题过渡,以便重复同样的活动,并且如此继续下去,
直到对它的推理得出结论为止。因此,他的精神其实是不能同时包括一切部分的。
但是,通过各部分之间的联结,他可以极其迅速把这些部分浏览一过,
使它们总是在他开口之前就呈现出来,差不多就像一个在高声朗读的人一样,
在他发出声音之前,他的眼睛早已看清了所要发音的单词。

或许有人要问,在尚未抓住一项推理的各个不同部分的细节时,我们怎么能瞥见这项推理的结果呢?
我回答说,这种情况只有在我们谈论我们所熟悉的题材,或者离我们所熟悉的题材并不太远的时候,
通过这些题材跟我们认识得比较透彻的题材之间的联系才会发生。
以上是可以看出我提出的那些现象的仅有的情况。在其他一切情况下,你说起话来就会支支吾吾,
这乃是出于观念之间联结得过于薄弱,唤起观念比较迟缓的缘故;
要不就讲得语无伦次,这就是对所讲题材不学无术所引起的结果。

论想象的弊端和裨益

75 我们在客体不在眼前时所具有的唤起我们知觉的能力,
使我们获得了把那些最最互不相关的观念聚集并联结在一起的能力。
在我们的想象中,是没有什么东西不能采取新的形式的。
由于想象将某个主体的一些品质移植到另一个主体上去的自由,
它便把足以让大自然美化几个主体的品质聚集到一个主体上去了。乍一看来,
再没有什么东西比想象支配我们观念的方式更与真理背道而驰的了。
实际上,如果我们不能把想象活动处于自主控制之下的话,它就必然会使我们迷失方向;
但是如果我们善于调整想象,它就会成为我们知识的主要的原动力之一。

76 观念在想象中是以两种方式联结起来的:有时是自觉的,而在另一些时候,
这些联结仅仅是一种无关的印象的效能。前一种联结通常是不太牢固的,
以致我们能比较轻易地将这些联结打断,因为据公认这种联结全都是制定的。
后一种联结往往是凝合得极为牢固的,以致我们竟无法将它们破坏,
因为人们都愿意认为这些联结都是自然的。这两种联结方式各有其利弊;
但后一种联结方式由于对精神起着更其强烈的作用,因此亦具有更多的用处或更多的危险。

78 我曾经说过,这种观念的联结全都是有用而且必不可少的。
比如,在看到一个我们在那里有可能失足坠下危险的悬崖峭壁时,
我们便必然会在自己身上唤起死亡的观念。因此在第一次形成这种联结的时候,
便不可能会没有注意,而且注意甚至应能把这种联结变得尽可能更加牢固,因为在这种场合下,
它是由最迫切的动机——保全我们的生命——所决定的。

马勒伯朗士曾经信以为这种联结是自然的,或者是我们生来就有的。他说:“身处悬崖险境的人,
会觉得自己有个下临莫测深渊的观念;而且有从这个高度失足坠下的危险的观念,
或者有某个体积庞大的物体即将向我们坠落下来把我们压得粉身碎骨的观念,
这种观念是自然而然地跟那个对我们呈现出死亡来的观念联结在一起的,
而且是跟一种促使我们逃跑的想法,以及产生逃跑的念头联结在一起的。
这个联结是永远不可改变的,因为有必要让这个观念保持恒定不变,而且,这个联结是由大脑
神经纤维的指挥作用所构成的,我们从童稚时代以来就已经具备了这种大脑神经纤维的指挥作用。”

如果经验并没有使我们懂得我们是注定要死亡的,我们便永远不会具有一个死亡的观念,这样,
当我们在初次见到一个死亡的人的时候,便将会觉得不胜惊骇,这是显而易见的。
由此看来,这个观念是后天获得的。而马勒伯朗士却不了解这一点,
竟然把自然的或生来就有的东西跟人人所具有的东西混为一谈了。这种错误是很普遍的。
人们不愿正视,相同的感官、相同的活动以及相同的环境,应该到处产生相同的效能;
他们宁愿坚决地乞灵于某种天赋的或者自然的东西,而这种东西又是先于感官的作用、
心灵活动的运用以及共同的环境就早已具备了的。

79 倘若这些由无关的印象在我们身上所形成的观念的联结均是有用的话,
那么它们都往往又是有危险的。只因教育使我们习惯于把羞愧或者耻辱的观念
与在忍羞含辱下偷生的观念联结在一起;把伟大灵魂或者见义勇为的观念与牺牲自己生命的观念,
或者甘冒生命危险去追踪那个曾使他蒙受耻辱的人,以把他翦除雪恨的观念联结在一起,
人们就有了两种偏见:一种偏见曾经是罗马人的荣誉观;另一种偏见则成了一部分欧洲人的荣誉观。
这些联结的互相影响和互相激励,或多或少地会随年龄而或长或消。
那些得自气质的力量、支配着人们行为的激情,以及人们周围的处境,
都会把这些观念联结的绳结或是抽紧或是割断。

这些形形色色的偏见既然成了已为我们感受的最初的印象,
我们就不免觉得这些偏见好像是一些无可否认的原理了。
在我刚才所举的例子中,错误是显而易见的,
而错误的原因也是早就为人们所知道的。可是,或许没有人会不偶尔作出一些荒诞不经的推理,
虽然人们最后终能识破这些荒诞不经的推理的一切可笑之处,
但却不能了解他们是怎么会一时受到这些荒诞推理的蒙蔽的。
这类偏见往往只是观念之间的某种特异的联结的结果,它们是我们虚荣心上屈抑自卑的原因,
正是由于这一点,我们对之就很难察觉。如果这类原因是以一种如此隐蔽的方式在起作用的话,
那么人们就有理由断言,它使绝大多数的人都作了这样的推理。

80 概括起来说,我们在种种不同的环境中所感受的印象,使我们把观念联结起来,
以致我们不再能把它们随意分拆开来。比如,在与他人的频频交往中,
人们总会不知不觉地把他人的某种精神气质
和性格特征的观念与种种表露得引人注目的外貌联结在一起。
这就是为什么有特殊面相的人会比其他的人更令我们感到欢喜或厌恶。
因为面相仅仅是线条的一种组合体,我们就把观念联结到这些线条上去,
而这些观念若不伴之以欢愉或不悦的感觉,是绝不会自行唤起的。
所以,如果我们根据面相来判断他人,
而且我们如果有时在初见某人之下有敬而远之或者一见倾心的感觉,
那是不值得大惊小怪的。

由于这些联结的一种效能,我们对某些人往往先意相迎,
青睐频加,同我们与另一些人的相处比较之下,
其情意之过分,简直完全是不公道的。这就是因为在我们的朋友之中的一切触动着我们的东西,
正如同在我们的仇敌之中的一样,自然而然地和这些使我们感受愉悦或不快的情绪相联结起来;
而且,这样一来,有些人的缺点总是能借我们在他们身上
所赏识的某种比较亲切的愉快感觉而得到庇护,
而另一些人的最良好的品质在我们看来却似乎是和他们的缺点掺合在一起的,
这些联结就这样无限地影响着我们的全部行为。它们影响着我们的情爱或我们的怨恨,
酝酿着我们的敬仰或我们的鄙薄,激发着我们的感恩之情或复仇之心,并且产生了这些同情之意,
这些憎恶之感,以及一切这些离奇怪僻的倾向,对于这些倾向,
人们有时简直是难以使之言之成理的。
我记得在什么地方曾经读到过笛卡尔对斜视眼的人始终保持着很大的好感,
原来他所恋爱的第一个女子就是有这种缺陷的。

我想,在空闲无聊的时候,没有人会不以他自己作为主人公来想象某种传奇小说的,
人们把这种虚构的情节称为空中楼阁(le château en Espagne),
它们通常只会在大脑中造成淡薄的印象,因为人们不会深深地迷恋于这种空想之中,
而且这些空想宛如昙花一现,不久即会被不得不加以注意的更为现实的客体所打破。
但是,一旦突如其来地发生了某种悲哀忧伤的遭遇,就会使我们对最为莫逆的朋友也避而不见,
并且对一切赏心乐事感到厌倦乏味,于是,我们的整个身心便都沉浸在忧郁愁闷之中,
而我们心爱的虚构的小说就成了能使我们消愁解闷的唯一念头。
那些动物性的精神便慢慢地给这空中楼阁挖掘了深深的地基,以致什么都不能改变这种幻想的思路。
我们将在睡梦中建立这座空中楼阁,我们将在幻想中生活在这座空中楼阁之中。
最后,当精神的印象在不知不觉地进入我们所虚构的故事中去的时候,
我们就好像实实在在地确是身临其境一样,直至梦醒神返之后,
还把这一切虚构幻境当作是真情实况。很可能除了疯狂之外,
不会再有什么别的原因可以解释那位雅典人为什么会以为
所有开进比雷埃夫斯港的船只都是属于他的了。

84 这种解释可以使人认识到,小说的阅读对两性青少年来说是多么具有危险性的,
因为他们的大脑太柔嫩了。他们的精神通常由于缺乏教育,
因此就会贪得无厌地对这些虚构的情节紧抓不放,
而这些虚构的情节又恰恰迎合着他们年龄的天性热情之所好。
激情就在这里面觅得了可以用来建筑最美的空中楼阁的材料;
接着,激情又以与切望欢乐同等的喜悦之心着手将这些材料构筑起来,
而小说描写对他们所显示的柔情蜜意又毫不间断地把他们吸引在这种情趣之中。
那时,或许只要有一丝轻微的哀思,就可以使他倾心于一位年轻的姑娘,
使他深信不疑她就是昂若丽克,或者是另外一位使他倾倒的诸如此类的女主人公,
而她呢,则把他和一切追求她的人全部都当成迈道尔来看待了。

86 刚才所阐述的那些疯狂痴迷均是众所周知的。但尚有另外几种精神错乱,
人们却未想到要对它们冠以同样的名称。
然而,一切凡是在想象之中具有疯狂因素的人均应归入同一类人中去。
我们只能凭着错误的后果来确定一个疯子,至于其发疯究竟始自何处,我们却无法加以确定。
因此,必须将疯狂的本质主要归之于一种想象,这种想象,不问我们是否能指出发疯的起点,
是以一种彻头彻尾混乱颠倒的方式来把观念结合起来的,其影响所及,
有时一直会达于我们的判断或我们的行为之中。既如上述,那么,
看来是没有一个人能够幸免于疯狂的了。最明智的人之所以区别于最疯狂的人,
仅仅是因为他的想象的缺陷,幸运地仅限于以这样的一些事物作为对象,
这些事物是很少地进入常规的生活方式中去的,
而且这些事物也并不使他十分明显地与他人有什么截然不同的地方。
事实上,哪里会有这样的人,在某些巧合奇遇中,他的某种喜好的激情会不经常地怂恿着他,
使他不按照事物在他的想象中所造成的那些强烈的印象来指导自己的行动,
而使之不再陷入同样的过失中去的呢?请您特别地观察一个为他自己的行动制定了方针的人吧;
因为对大多数来说,理智的暗礁即在于此。即使是在精神最健全的人的头脑中,
也会有多少的先入之见,多少轻率盲目的举动啊!要使他认识他已经遭受了多大的损害,
那是很少能奏效的,他是不会改正自己的错误的。曾经引诱过他的同一个想象仍将引诱他,
您将会看到他在向犯同第一个错误相类似的错误走去,但您却毫无办法说服他不去这么做。

87 在冷静的头脑里所形成的印象,能够长时间地保存下来。
因此,仪表庄重而若有所思的人是并无什么好处的,即使有一个好处的话,
那只是经常地保持同样的一些缺陷。由于这个缘故,他们的精神错乱,在初次相见之下,
是不会引起人家的疑心的,但如果对他们作一个时期的观察,
则他们的精神错乱只会变得更易于认识。
相反,在那些想象丰富,活力横溢的头脑中,印象时而消失,时而复生,
于是精神错乱的状态也起伏不息。在初次见面时,人们便能清楚地看出一个人的精神具有某些怪僻,
可是他以那么快的速度改变着自己的神态,使人对他几乎难以觉察。

88 想象的能力是宽广无边的。想象可以减轻或者甚至消除我们的痛苦,
而且能够单单给我们的快乐添上活色生香的情味, 而这种情味又使乐趣变成无价之宝。
可是有时,想象乃是我们最残酷的敌人,它增加我们的痛苦,给我们以从未有过的痛苦,
而终于在我们的心胸里插上了一把匕首。

为了使这些效能言之成理,我首先必须说明的是,感官对想象的机能起着作用,
而这个机能又对感官起了反作用。这是无可否认的,
因为经验使我们在甚至弹性最弱的物体上也能看到这样的一种反作用。
其次,我要说的是,这种想象机能的反作用又要比感官的作用更为强烈,
因为这个机能不是以所假设的感官所产生的那个知觉的唯一的力量反作用于感官之上,
而是以与这个知觉紧密相联结的所有知觉的合力反作用于感官之上,而且由于这个理由,
所有这些知觉都是能够自行唤起的。既然如此,想家的效能乃是不难了解的。
让我再举一个例子来加以说明。

一个痛苦的知觉在我的想象中唤起所有与痛苦知觉紧密联结着的知觉。
我见到了危险,恐怖侵袭着我,我被恐怖所吓倒,我的躯体支撑不住了,
我的痛苦变得更加剧烈了,我的心里觉得更加沉重了,而且,一经具有已受感染的想象,
在开始时只是一种轻微的疾病,却有可能把我送进坟墓。

我所追求的一种乐趣可以同样地再现出凡为乐趣所能联结起来的种种愉快的观念。
想象将若干知觉作为它所接受的一个知觉,交还给感官,于是我的精神也就集中在一种运动之中,
这种运动消除了可能从我所感受的情绪中夺去的一切东西。在这样的情况下,
整个身心都处于我通过感官所接受的一切知觉,以及由想象所再产生的那些知觉之中,
于是我品尝着最浓郁强烈的乐趣。如果有人打断了我的想象活动,
我便宛如刚从极乐世界中走出来一样,在我的眼前有我的幸福之所寄托的种种客体,
于是我便寻找它们,而我却不复再能见到它们了。

根据这种解释,人们可以体会出,想象的乐趣是和其他的乐趣完全一样地真实,
完全一样地有声有色的,虽然人们通常总要说一些反对的话。
我只需再举一个例子就可以使人明白了。

有一个人,给风湿症折腾得痛苦万分,他的身体已经支持不住,在他等待儿子直等到希望渺茫之际,
突然重新见到了他以为早已失踪了的儿子,顿时,他的痛苦完全消失了。
片刻之后,他的屋子失火焚烧起来,这时他已不再是衰弱无力的了,在别人想去救他出险时,
他已经脱离了险境。他的想象被感染得骤然而剧烈,对他身体的各个部分起着反作用,
并从中产生了起死回生的激变作用,他就因此而得了救。

想象从何吸取加诸真理的情趣

91 除了真实而外,便不再有什么美的东西了,然而一切真实的东西却并非件件皆美的。
为了弥补真实的不足,想象把最适宜于美化真实的观念跟真实结合起来;
而且,由于这一结合,想象便形成了一个整体,我们既可以在这个整体中找到想象的可靠性,
又可以找到美妙的情趣。在这方面,诗歌提供了举之不尽的例子。
人们可以在诗歌中看到可以虚构来润饰真实,一旦离开了真实,虚构就往往显得滑稽可笑;
但一旦去除了虚构,真实又常常会变得淡泊乏味。只要对这些修饰的选择具有卓识别裁,
而对它的点缀又是匠心别具的,那么,这种虚和实的结合便往往讨人喜欢。
想象加诸于真理,犹如珠宝加诸于美人。它应当竭尽全力以扶助真理,
更便于使真理变得明显,因而也更易于使人感受。

论理性、论精神及其种种不同的类型

93 我不相信,对理性作这样一种解释会使我们脱离这个词的习常用法,因为无论哪一个概念,
只有在我看来没有一个部分不是足够精确的时候,我才会把它确定下来。
我甚至早就提防到人们反对理性而进行的种种抨击,
说我在过去模糊不清的意义上来取用理性这个观念。
当大自然授予我们以谨慎明智地引导我们心灵活动的种种方法时,人们会不会说,
大自然给我们赠送了一份称得上是一位恶毒的后母的礼物呢?
同样的一种想法不是也可能落到精神的头上去么?人们会不会说,
当心灵还不曾被赋予我们上述的一切活动时,它只会更加幸福,
因为这些活动不都是由于心灵的滥用而成为它痛苦的根源了么?
我们不是因此而责备大自然为什么给我们生了一张嘴巴,两条胳膊,以及其他各种器官,
而这些器官不又经常成为我们招灾惹祸的工具么?或许我们只要有条生命,
使我们感觉到自己是存在着的,
心甘情愿地放弃那些如此强有力地使我们超越一切兽类之上的种种活动,
而只要具有它们的本能也就够了吧。

94 可是,人们又会不会说,我们对种种心灵活动应该得出的习惯用法到底又是什么呢?
纵使费尽九牛二虎之力,人们在研究工作中所取得的成功,不仍是多么地微不足道么?
今天又有谁能自夸在这里取得了更良好的成绩呢?我回答说,
我们只能因此去埋怨我们没有能够在各方面都获得理性。但是我们宁可什么都不要夸大。
仔细地研究一下心灵的活动,了解这些活动的全部范围,不要对我们掩盖这些活动的弱点,
精确地把这些活动区分开来,把这些活动的种种原动力辨别清楚,指出它们的裨益和弊端,
看清它们是如何彼此协作互相帮助的,最后,只把它们应用到我们力所能及的种种客体上去,
我就可以担保,我们将学会,我们应该对它们得出怎样的习惯用法了。我们将重新认识到,
理性会按我们的处境所要求的那样,恰如其分地分降于我们的各个方面;
而且,倘若我们对我们的一切控制得有分寸,对理性活动的优惠不任意挥霍,
那就会知道如何审慎明智地使用它的优点了。

98 健全思想和智力也只不过是由体会或想象而造成的,并且,
其差别也仅仅在于人们所从事的对象的性质的不同而已。比如,要懂得二加二等于四,
或者要懂得数学的全部课程,这两件事同样是体会,但却具有这样的区别,即其一称为健全思想,
而另一则称为智力。同样,为了对成天在我们眼前出现的寻常的事物进行想象,
那只要有健全思想就行了;而为了想象一些新鲜的事物,特别是如果这些事物具有一定的广度,
那就必须要有智力才行。因而,健全思想的对象显然只有在简易和普通的事物中方能遇到,
而要体会或想象较为复杂、较为新奇的事物,那才是智力的事。

99 因为缺乏一种用以分析我们观念的良好的方法,我们对自己就往往只好满足于一知半解。
从精神这个单词中,我们就可以看到这样的例子。虽然这个词眼常常挂在大家的口上,
但人们通常总是给它一个非常模糊的概念。不问这个词的意义到底怎样,
它总不至于会延伸到我已经予以分析的那些活动之外。可是按照人们分别地研究这些活动,
按照人们把这些活动中的若干活动结合起来,或者按照把这些活动全部集中在一起来加以考察,
便可形成种种不同的概念,对这些概念,人们通常总是以精神这个名词相加的。
然而,在这里还必须加上一个条件,即我们应该以一种比较高级的方式来引导这些活动,
而这种高级的方式标明了理解的能动作用。
而那些心灵自己几乎还不能加以支配的活动是不配领受精神这个美称的。
这样,记忆和种种先于记忆的活动就不足以构成精神。
倘若心灵的能动作用同样只是以一些普通的事物作为对象,那么,如我刚才说过的那样,
它仍然只是健全思想而已。对一个在一切场合均能懂得如何妥然地引导他的理解的一切活动,
并以一切可能的便利来使用理解的人来说,精神就立即在他的身上产生了,
并在他的身上处于高的极点。精神乃是这样的一种概念,人们对这种概念是永远无法找到样板的,
可是应该对这个样板作一个假设,使之最终具有一个固定的点,
人们可以从不同的方面使自己或近或远地偏离这个固定的点,而且通过这个方法,
就能得出某些比较低级的观念。我现在仅限于对人们赋予名称的若干低级的观念作如下阐述。

105 人们在感受热忱时是无法将热忱加以分析的,
因为在这种时候,他们便无法控制自己的反省了。
可是在人们不再感受热忱的时候,又如何能对它作出分析呢?
这就只能对热忱所产生的结果来进行考察了。在这种场合下,
对这些结果的认识理应导致对其原因的认识,
而这个原因又只能是我们已作出分析的那些活动中的一个活动。

假如有这么两个人,他们处在同样的环境下,并且感受着同样的激情,
但他们感受激情的力量在程度上是不相等的。第一个人,我们不妨举荷拉斯老人为例,
正如高乃依所描绘的那样,他以这种罗马人的心灵,为了拯救共和国而牺牲了他的两个亲生儿子。
当他得知另一个儿子临阵逃跑时,他所获得的印象,
是对祖国的热爱和对荣誉的看重所能产生的全部感情的错综混杂的组合体,
这些感情一直上升到最高峰,直到他非但不因他的两个儿子的阵亡而感到痛惜,
甚至心甘情愿地希望第三个儿子也应同样地以身殉国。这些便是在他身上起着作用的感情。
但是,他是否要把这一切感情全都表达得那么详尽细致呢?
不需要,因为这不是崇高的激情的言语。他不再会满足于让人知道这些感情中不太强烈的一个,
而自然宁愿让人了解那个在他身上起着最强烈作用的感情,并且就停留在这种感情上,
因为通过这种感情和其他种种感情的联系,他就足以把这些感情全都包含进去了。
然而,这个感情又是什么呢?这种感情乃是但愿他那个逃跑了的儿子也一起牺牲。
因为这么一种愿望,要么丝毫也不会进入一位父亲的心灵,
要么在进入其心灵时就独自地充满了他的心灵。这就是为什么当有人问他,
他的儿子在以一当三时应该怎么做,他必然这么回答:他应当以死报国(qu’il mourû t) 。
第二个人,我们不妨假设是这么一个罗马人,他对他家属的荣耀之心和对共和国的拯救之情,
虽然也切切于怀,然而,他所感受的激情要远较荷拉斯老人薄弱得多,
他便使我觉得好像几乎是麻木不仁的了。
出于对荣誉和对祖国的热爱而在他身上产生的种种感情也反映得比较淡薄,
而且,每种感情也差不多是处于同样的程度。
这个人不可能宁愿表达此一种感情而不愿表达彼一种感情,

因此,他自然会把这些感情和盘托出,使人知道其一切详情细节。他可能会说,
看到共和国的毁灭,看到他儿子所蒙受的奇耻大辱,使他多么痛心疾首;
他会发愤说永远不让他这个儿子再来见他,但他不会说他情愿希望这个儿子为国捐躯,
而只会这样断言,说这个儿子最好还是走跟他的弟兄们相同的道路来得更有价值一些。

为了说明只有在处于热忱之中,人们才可以使自己置身于高乃依笔下的荷拉斯老人的情况,
不管人们对热忱作怎样的理解,只要懂得它和冷漠是截然相反的就行了;
而要处于我刚才所设想的那个人的地位,就不是这样的了。下面请再看一个例子吧。

如果认为摩西在谈论光的创造时对上帝的伟大讲述得不够深刻的话,
他其实是可以进一步展示这位至高无上的神明的万能的。
一方面,他本来可以不遗余力地详细颂扬光的一切非凡的美妙;
而另一方面,他又可以把黑暗描绘成一团未开的混沌,整个大自然就全部沉浸在这团混沌之中。
但是,如果要对这些细节作深入的描写,
就会对开天辟地的第一个人的至高无上的权威及其所创造的芸芸众生
的从属地位的看法所能产生的感情变得过于细琐。
既然发号施令和唯命是从的观念是与上级和下属的观念相联结的,
那么,这些观念在他的心灵中便不可能不会被唤起;因而摩西就只需叙述到这儿为止,
因为对于表达一切其他观念来说,这些话已经是足够的了。
所以,他只需这么说就行了:“神说要有光,就有了光。”
由于这些简洁明了的词句在同一时间所能唤起的观念的数目和美感已经足够,
这些观念就有以令人赞叹的方式去打动心灵的好处,于是,出于这个道理,
人们便对之加以无上神品这样的称呼。

通过上述分析,我在这里就能给自己得出热忱的概念:
热忱乃是一个努力考察自己所处环境的人所处的状态,
这种状态就是被环境所必然产生的一切感情强烈地冲动着,而这个人,为了表达他所感受的东西,
自然而然地在这些感情中挑选了一个最强烈的感情,并且通过它和其他感情的紧密联系,
单凭这个最强烈的感情就可以相当于所有其他的感情。如果这种状态只是转瞬即逝的话,
它就给我们提供写成一篇一气呵成的短篇作品的机会,如果这种状态持续一段时间,
它就可能产生整整一部剧本。在人们保持着冷漠的情况下,
如果他们自己养成了分析可以为他所效法的诗人们的美丽的诗篇的习惯的话,
他们是可以将热忱模仿出来的,但是,鹦鹉学舌的作品当然是无法同原作相提并论的了。

论简单观念和复合观念

6 既然简单观念只不过是我们本身的知觉,
那么认识简单观念的唯一途径就是对我们在一见到客体时所感受到的东西进行反省。

12 可以清楚地看出,那些几何学家都曾以自己的设想与事物的来龙去脉
或者观念的派衍相符合作为目标,可是他们在这方面却是毫无成就的。

在观看事物时,如果对它不是马上就具有伴随它的体积而来的广延的观念,就无法使用感官。
体的观念之所以成为感官所传达的最初的一些观念,就是这个缘故。
不妨请您取一个立体,并从其一边对它进行观察,不要去考虑它的厚度,
您就能得到一个面的观念,或者得到一个具有长度和宽度而没有厚度的广延的观念。
因为您的反省只能是它所专注着的事物的观念而已。

然后再请您取这个面,并请您只去考虑它的长度而不要考虑它的宽度,
您就将得到一条线的观念,或者得到一个只有长度而没有宽度、没有厚度的广延性的观念。

最后,请您对这条线的一端加以反省,不要去注意它的长度,您就将得出一个点的观念,
或者得到那个人们在几何学中所采取的既无长度、又无宽度、亦无高度的东西的观念。

循着这条途径,您就将毫不费劲地形成点的观念、面的观念以及体的观念。
大家可以看出,为了在形成观念的同样的顺序下来解释观念的派衍,
一切全赖于对经验加以研究。当问题涉及抽象的概念时,这一方法尤其是必不可少的,
这是把抽象概念解释得明白清楚的唯一的方法。

13 在简单观念和复合观念之间,我们可以指出两点本质的区别:
第一,在简单观念的产生中,精神纯粹是被动的,它不能给自己一个它从未见到过的颜色的观念。
相反地,在复合观念的派衍中,精神却是主动的。
按照样板或者以它的选择把一些简单观念结合起来,
乃是精神的作用。一言以蔽之,复合观念只不过是某种反省经验的产物。
我以后将比较特别地把它们称为概念(la notion)。
第二,对于认识一个简单观念是否超越另一个简单观念,我们是毫无办法的,
这乃是我们无法把简单观念分割开来的缘故。对于复合观念,情况就不同了,
人们能准确无误地知道两个数字的差,因为通用的度量衡单位总是相等的。
我们还可以数出那些复合观念中的有多少个简单观念,
这些简单观念既然是由各种不同的知觉所形成的,它们就没有一个同单位一样精确的标准来衡量了。
倘若在观念中确实存在着人们所从品评的联系的话,那唯一的只能是简单观念的联系了。
例如,人们精确地知道,
怎样的一些观念可以比放到人造金这个名词更好地放到黄金这个名词上去,
可是人们却不能测量这两种金属的颜色的差别,因为颜色的知觉是简单而不可分割的。

15 这些典范性的概念具有两个优点:第一个优点,就是它们可以成为完整的概念,
因为这种概念都是一些定形的样板,精神可以从这些样板中获得一种极其完备的知识,
以致不会再遗留下什么需加发现的东西,这是显而易见的,
因为这些概念除了包含精神本身已聚集起来的简单的观念之外,便不再能有其他的简单观念了。
第二个优点是第一个优点的结果,它主要在于典范概念之间一切联系均是能被察觉的,
因为,认识了形成典范概念的一切简单观念之后,我们就能对典范概念作一切可能的分析。

但是,实体的概念(notion de substance)就不具备这样一些优点了,
这些概念都必然是一些不完整的概念,因为我们把那些实体的概念联系到这样的一些样板上去,
在这些样板中,我们天天都可以发现一些新的属性。由此可见,
我们是不能认识存在于两种实体之间的一切联系的。
倘若通过经验来寻求逐渐地增加我们有关这方面的知识乃是值得嘉许的话,
那么自吹自擂,以为总有一天可以使知识变得完美无缺就是幼稚可笑的了。

然而,必须引起重视的是,这种概念并非像人们自己设想的那样模糊和混乱,
它只是比较局限而已。这便有赖于我们以最可靠的精确性来叙述这些实体,
而这只要在我们的观念和表达中养成一种持之以恒的观察的习惯,便能学会。

16 下列那些意义相近的名词,如思想(lapensée)、心灵活动(l’opération )、
知觉(la perception )、感觉( la sensation )、意识(la conscience)、
观念(l’idée)、概念(lanotion)在形而上学中都是被大量使用着的,
以至于指出它们的区别乃是首要的问题了。我把心灵所感受的一切东西都称为思想,
无论是通过无关的印象来感受的东西,还是心灵通过使用它的反省来感受的东西;
我所称为心灵活动的,乃是宜于在心灵中产生某种变化的思想,并且,通过活动这一途径,
使思想得到启发,得到引导;我所称为知觉的,乃是客体呈现时在我们身上所产生的印象;
而我所称之为感觉的,乃是通过感官而接受的同一个印象;而所谓意识者,
乃是人们从印象所获得的知识;至于观念,则是人们把它当作形象的知识;
而概念呢,乃是成为我们自己的产物的任何观念。以上就是这些词语在我使用下所具有的意义。
我们绝不可能在取用时不分青红皂白地将它们张冠李戴,
全需看这些词语所表示的主要意义来决定其取舍。我们可以毫无区别地把简单观念称为知觉或观念,
但不应当把简单观念称为概念,因为简单观念并不是精神的产物。我们不应当说白色的概念,
但却可以说白色的知觉。概念从其本身来看,可以被当作形象来加以考虑,
因此我们可以给它们加上观念的名称,但却永远不能给它加上知觉的名称。
因为这样一来,会使人把它们理解为它们并非我们的产物了。我们可以说勇敢的概念,
但却不能说勇敢的知觉;或者,假如人们要对这个词语作习惯的使用,
那就必须说组成勇敢这个概念的一些知觉。一言以蔽之,
因为我们仅仅对在心灵中经过的某些单纯而不可分割的事物所引起的印象才具有意识,
所以知觉这个名词应该用于简单观念,
或者至少是用于相对于比较复杂的概念来说可以被人们看作是简单观念的观念。

在观念和概念这两个名词上,我还得出一个说明,这就是,
观念是指一个可以被认为是形象化了的知觉,而概念则是精神自身所形成的观念。
观念和概念只能属于有反省能力的生物。至于对其他的生物,比如兽类等,
它们都只有感觉和知觉。那些对他们来说只不过是一个知觉的东西,一旦到了我们身上,
通过我们所作的反省,就可以把这种表象某件事物的知觉变成观念。

第四篇

论我们对我们的观念加以符号的心灵活动

2 洛克谈到 ,有一些美洲人,他们一点也没有千数的观念,
因为实际上他们仅仅只想出了从一计数到二十这些数目的名称。
我得补充说,他们即使要得出二十一这个数目,也肯定曾遇到过一些困难,其理由如下:

根据我们的计算的性质,只要有了开头的几个数目的观念,就足以得出人们能够确定的一切数字来。
这就是说,一旦最初的几个符号已经得出,我们就有规则来发明其他的符号。
那些忽视这种方法的人,便不得不把每个集合的数目联系到一些相互之间毫无类同之处的符号上去,
这对于指导符号的创造便没有任何帮助可言了。
因此他们在得出新的观念方面就得不到和我们一样的便利。这些美洲人的情况大概也是这样的。
因此,他们不仅仅是毫无千数的观念,甚至要他立刻去得出二十以上的数目,
也不是一件轻而易举的事。

7 我们可以将简单观念聚集在一个单独的符号之下的,有两种情况,即:
我们可以按照样板来制成符号,或者不用样板来制成符号。

我发现一个物体,我看到它是具有广延性的,有形状的,可分割的,是固体的,坚硬的,
既能运动也能静止的,黄色的,可熔化的,可延展的,可打成薄片的,很沉重的,稳定不变的,
它具有可以溶解于王水的性质,等等。可肯定的是,
如果我不能一下子就给某人提供具有这一切品质的一个观念,
那我就只能把这些品质排列在我的精神前面,让我检查一遍,方能使自己把它们全部回想起来。
可是,如果我不能把这一切品质一齐罗列起来,而只愿意去思考单独的一条品质,比方说,
只想到它的颜色,那么,这么一条不完整的观念对我势必是毫无用处的,
并且时常会使我把这个物体同在这一点上与之类似的另一些东西相混淆。
为了摆脱这个困难,我于是发明了黄金这个单词,
并且让自己习惯于把我所屈指列举的一切观念附加到这个单词上去。
随后,当我想到黄金这个概念时,我就因而只觉察到黄金这个单词的声音,
记起在这个单词上已经联结了一定数量的简单的观念,
而这些简单观念都是我所不能一下子全部唤起的,
但是,我已经看到它们同时共存于一个同一的主体之中,
在我愿意的时候,我就能够把它们由此及彼地逐一回想起来。

因此,我们只能对与我们所具有的符号同样多的实体进行反省,
这些符号决定着我们在实体中已经发现并想要在复合观念中集结起来的属性的数目和种类,
就像它们都是存在于我们身外的主体里一样。有些时候,要是人们把这些符号全部忘记干净,
或者他们试图要用这些符号去把观念回想起来,他们便将看到,这些单词,
或者与这些单词相当的其他符号,乃是具有极大的必要性的,以致可以这么说,
它们在我们精神中所占的地位,同主体在我们身外所占的地位一样。正如事物的品质一样:
要是没有主体使这些品质集结起来的话,它们就不会同时共存于我们身外;
要是没有这些符号使这些观念同样地集结起来的话,
事物的观念也不会同时共存于我们的精神之中。

8 符号的必要性在我们没有样板而形成的复合观念中甚至表现得更为显著。
当我们把那些我们到处都见不到其集结的观念聚集起来时,
正如在典范的概念中通常能遇到的那样,
假如我们不把这些观念附加到像绳索一样地贯串起来的单词上去,
以防止它们散失的话,那么,又能用什么东西来把这些观念的集合体固定下来呢?
假若您以为那些名称对您毫无用处的话,那么请您从您的记忆中把那些名称全部清除干净,
并且设法在民事法和道德法上,在美德和邪恶上,直到人类的一切行为上来加以思考,
您就将会承认您的错误了。如果,在您所作出的每一个组合里,
您没有符号来确定您所想要搜集的简单观念的数目,您也会承认,您是无法举足前进的,
您所望见的,除了一片混沌之外,便什么也没有了。您将和这样一个人处于同样的困境之中:
他一心想进行计算,但总是几次三番重复地说着一、一、一。之所以弄得如此狼狈,
就是因为他不愿意为每个集合数目设想出一些符号来。这个人永远也不会得出二十这个数目的观念,
因为什么也不能确保他可以精确地重复一切单位,以达到二十这个数目的观念。

9 我们可以下结论说。为了具有可供我们进行反省的观念,我们就需要设想出一些符号,
用以将简单观念的种种不同的集合体联结起来,而我们的概念也只有在我们尽可能有条有理地
发明了一些可以用来固定概念的符号之后方能成为精确的概念。

0 这条真理将使一切想要对他们自身加以反省的人认识到,
在我们记忆里所具有的单词的数目是怎么会多于我们观念的数目的。这种情况自然是理所当然的,
或许是因为只能在有了记忆之后才会有反省,
而反省并非经常地以充分的细心来重温这些已被人们赋予了符号的观念的,或许是因为我们看到,
从开始培养一个孩子的记忆起,人们就在孩子的记忆中镌刻下许多他还不能辨认其观念的词语,
直到他开始有能力来分析他的概念,用以明白地叙述某种情况的时候为止,
这中间存在着一个很大的时间间隔。当这种心灵活动接踵而来的时候,它便感到,
要跟随一个须经长期锻炼方能变得迅速便利的记忆来行事,实在是太缓慢的了。
如果需要它将一切符号逐个地加以检查,会是件多么繁重的工作啊!因此,
人们就按照这些符号所表现的本意来使用它们,而人们一般也就自满于约摸地把握住符号的意义。
由此便发生了这种情况,即在心灵的一切活动中,分析乃是人们对其使用知道得最少的一种活动。
分析在多少人的身上是永无立足之地的啊!至少是,经验证实了,分析的运用机会之少,
恰如记忆和想象的运用机会之多一样。所以我再重复一遍:一切愿意反躬自思的人,
将会在自己身上找到大量这样的符号,他们在这些符号上所联结的,都只不过是些极不完备的观念,
甚至还有这样一些符号,在它们的上面连一点观念也没有附加上去过。
各门抽象的科学之所以处于一片混沌之中,原因盖出于此。这种混沌是哲学家们从来也不能澄清的,
因为他们谁也不曾认识到其最初的原因。洛克由于他卓识灼见,
乃是在这里唯一可称得上是某种例外的人物了。

11 这条真理还指明,我们知识的原动力是多么简单而令人惊叹,
那就是具有感觉和活动的人的心灵。
心灵怎样来处理这些材料呢?用一些姿势动作、一些声音、一些数字、一些文字;
正是用了对我们的观念来说如此无关的一些工具,我们才能把这些观念加工处理,
以使自己上升到最登峰造极的知识。材料在一切人的身上都是同样的,
可是使用这些符号的纯熟巧妙的程度则因人而异,人与人之间的差异就是从此而来的。

您若不许一个精神出类拔萃的人使用文字,这意味着禁止他获得多少丰富的知识啊,
而对于这些知识,即使一个精神极其平凡的人也能轻而易举地获得!您若再对他剥夺说话的使用,
那么哑巴的命运会使您懂得,您把他禁锢在多么狭窄的范围里啊!
最后,您又取消了他对一切种类的符号的使用,他就无法恰当地作出最起码的手势,
来表达最普通的思想,这样,您就将看到他成了一个傻子。

12 但愿那些负责教育孩子的人们不要忽视人类精神的最初原动力。假如一位家庭教师,
对我们观念的起源及其发展了解得十分透彻,
只对他的学生教授与他的需要以及他的年龄最密切相关的东西;假如这位教师有相当熟练的技巧,
使孩子处于最适当的环境里,使他学会怎样来作出确当的观念,
并使他学会用恒定不变的符号来固定这些观念;即使在玩笑嬉娱之中,假如老师的出言吐语,
除了用一些意义确定得精确不移的词语之外,从不使用别的词语,那么,
他对他的学生的精神所灌输的东西,是何等的清楚明晰,又是何等的丰富宽广啊!
可是,能为孩子聘请这类老师的父亲是多么鲜见,而能适合于贯彻他们的意图的人甚至更为稀有!
因此,对一切能助成于一种良好教育的事物,即使是认识一下也仍然是有益的。
要是人们不能经常在教育方面贯彻这一点,或许至少可以避免在教育中可能发生的完全相反的情况。
比如,我们千万不能用妄说谬论、巧词诡辩以及其他拙劣的推理来折磨孩子。
允许这类玩笑嬉娱,就会有这样的危险,即把他们的精神引向混乱甚至谬误。
只能在他们的理解力获得了充分的明晰性与准确性之后,来锻炼他们的敏锐,
才能使他们掌握令人神往的演讲才能。我甚至希望大家在这件事中持相当的小心来预防一切弊病;
可是,要对这个题材细加推敲,会使我离题太远。我将在下一章中,
以事实来证明我确信在此处已加以论证的东西,那将是一个能进一步阐明我的看法的机会。

以事实证明已在前章论证的内容

“在夏德莱城(Chartres)有一个二十三四岁光景的青年,他是个手艺工人的儿子,
一生下来就又聋又哑,不知怎么的,他突然开始说起话来了,这使全城居民大为惊奇。
人们所知道的是,在三四个月前,他已经听见了打钟的声音,
并曾对这种新奇而陌生的感觉产生过极度的惊异。随后,他的左耳流出了一种液体,
他的双耳就从此完全复聪了。从那时起,他花了三四个月的时间专心于听,但什么也不说,
使自己习惯于低声重复所听到的话语,并把自己在发音上和附加在词语上的观念巩固起来。
终于,他自信有条件冲破沉默了,他就发起言来,说他会讲话了,虽然话说得还不够流利。
于是精明练达的神学家就马上来询问他过去的情况,而他们的主要问题全都是围绕在上帝的、
灵魂的、行为方面的德性之仁慈或邪恶等等。他似乎没有能把他的思想引导到这些问题上去。
尽管他是信奉天主教的父母所生,他早就参加过望弥撒,他早就受到过画十字手势的训练,
并且在一位态度庄严的祷告者面前会情不自禁地双膝跪下,
但他却从来也不曾把任何心愿和这一切行为联系起来过,
他也不懂得人家在这些行为中所加入的心愿是什么。他从来没有十分清楚地了解死亡到底是什么,
也从未在这个问题上作过什么思索。他过的纯然是一种动物般的生活方式,
占据在他心头的都是一些可感觉的以及呈现在他眼前的客体,还有通过眼睛而接受的少许观念。
他甚至没有从他的观念的比较中得出一切似乎能得出的东西。这并不是因为他天生没有精神,
而是因为他所具有的,乃是一个被剥夺了与他人相互交流的人的精神,这种精神是如此缺乏锻炼,
如此缺乏培养,以致他只能在外界客体的必不可少的强制下方能进行思考。
而人类观念的最大基础,乃是在于他们相互的思想交流。”

15 我所设想的,就是这位青年人,在二十三年的时间内,
一直是约略地处于我所阐述过的那种心灵状态之中,在他还一点不会支配他的注意的时候,
心灵就把注意施加在客体上了,那倒并不是出于他的选择,
而是根据客体在心灵上所起作用的力量的牵引。
的确,既然是在人们中间长大起来的,他也曾在人们中间得到过一些帮助,
使他把他的某几个观念与符号连接起来了。
不容怀疑,他知道通过手势,来让人家了解他的主要需要,
以及一切可以满足他的需要的东西。但是,正因为他缺乏名称来指定那些对他并无很大关系的东西,
他对于在那些东西中用某种别的方法来作补充就不太感兴趣,而且也不会从外界取得任何帮助;
除非在他对事物有了一个实际的知觉时,他是永远不会对那些事物加以思索的。
他的注意唯一地只被那些鲜明强烈的感觉所吸引,并随这些感觉的停止而停止。
在那个时候,连默想都没有任何运用可言,至于记忆,那是更谈不上的了。

16 有时我们的意识,分散于大量的知觉之间,而这些知觉,
又几乎是以同等的力量在我们的身上起着作用的,这时意识便会变得那么微弱,
致使它对我们所曾感受过的事物竟不能给我们留下任何的记忆。
此时我们就只能勉强地感觉到我们是存在着的而已。日子的过去就像是顷刻即逝一样,
我们差不多没有觉察到它们的差别;并且,尽管我们成千上百次地感受过同一个知觉,
但却并未觉察我们早已具备了这一知觉。一个人,通过对符号的使用,已获得了许多观念,
并且对这些观念很熟悉,这样他们就不可能长久地停留在这种麻痹状态之中了。
他所积储的观念愈多,他就愈有理由相信,这些观念中的某一个观念就会有机会自行唤起,
就会有机会来运用他的注意,并使他从这种半睡眠的状态中摆脱出来。
由此可见,人们所具有的观念愈少,这类麻痹状态便愈是常见。
因此,对夏德莱城的这位年轻人来说,
在二十三年的岁月中,曾是既聋且哑的,那么他的心灵是否能常常对他的注意、
他的回忆以及他的反省加以使用,便是不难判断的了。

17 假如连这些最初的心灵活动的运用都是如此有限的话,
那么其他的心灵活动又有多少能得到进一步的运用呢?
因为不能把他通过感官而接受的观念精确地固定下来,他就既不能把这些观念组合起来,
又不能把它们分解开来,因而也不能以他自己的选择来得出概念。
既然没有足够方便的符号来比较他的最熟悉的观念,这就难以使他形成判断。
甚至可以这么说,在他生命的起初的二十三年的历程中,他不曾作出过一次单独的推理。
所谓推理者,即是形成判断,并把这些判断按彼此间的从属关系相互联结起来。
然而,只要这位青年人还不曾具备对连接词或小品词的使用,
可以表达讲话中各个不同部分的关系,
他就根本不能作出推理。因此,自然而然地,他便不能从对他的观念所作的比较中,
提取一切他仿佛有可能提取的东西。他的反省,仅能以强烈的或者新鲜的感觉作为客体,
这种反省对他的大部分的行为毫不发生影响,并且对他的其他行为,也极少发生影响。
他只是通过习惯和通过模仿来引导自己的行为,对于与他的需要关系不太密切的那些事情,
尤其是这样。这样,虽然他作出了他的双亲用虔诚之心来督促他去做的事情,
但他从来也不曾想到别人可能有的动机,
并且也不知道应该怎样把他所做的事情与某种意图联系起来。
在反省丝毫未曾随着模仿而来的时候,或许模仿倒反会更加精确一些;
因为在这一个几乎不知道反省的人的身上,心不在焉应当是极少发生的。

18 看来,为了知道生命是什么,仿佛只要生存着并自我感觉着就行了。
然而,在无意中辨明一项谬论的时候,我将会说,
这位年轻人仅能勉强地具有一个生命的观念而已。对于一个不会作出反省的生物,
对我们本身来说,在这种时候,纵然神志清醒,但同样可以说我们只是在完成动物一般的生长,
感觉只不过是感觉而已,只有在反省使我们把感觉当作某种事物的形象来看待的时候,
感觉方能成为观念。说感觉引导着这位年轻人去寻求那些有益于保存他生命的东西,
并避开那些能够伤害他的东西,那倒是千真万确的。但是,他只知跟随着所感觉到的印象行事,
而对什么是自我保存,或者什么是自趋毁灭,却并不加以反省。在我的论述中,
事实真相的一个明证,就是他对什么是死亡是并不很清楚的。如果他已经知道什么是生命,
难道他不会同我们一样,早已清楚地见到死亡只不过是生命的丧失么?

9 我们在这位年轻人的身上尚能见到心灵活动的一些微弱的痕迹,但是,
如果在心灵还一点没有处于我们的能力范围之中时,我们就把知觉、意识、注意、
回忆和想象去掉,那么我们便将不能在早已和人类断绝了
一切交际往来的某人身上寻觅到其他任何的遗迹了。而那个人,比方说,
就像是在熊群中长大的一样,是有着健康而组织也很健全的器官的。
这样的一个人是几乎没有回忆的,他常常经历过同样的状态,却不知道他早已处于这种状态了。
没有记忆,他就不能具有任何信号来代替不在眼前的事物。他所有的,
只是一个没有能力加以支配的想象,于是他的知觉只有在机缘给他呈现出一个客体,
而某些环境又把这个客体与知觉联结起来时,才能唤起。最后,因为没有反省,
他只能接受事物在他的感官上造成的印象,并且也仅仅只能通过本能来服从这些印象。
他模仿熊的一切动作,学会了差不多跟它们相类似的号叫声,并且手足并用地拖着他的躯体爬行。
我们是如此擅长模仿,以致或许有一位名叫笛卡尔的人,
在处于那个人的地位时,也不会试图只用他的双脚来走路的。

20 有人会对我说:“但这是怎么回事啊!既已具备了能适应他的需要和满足他的激情的必要性,
难道这种必要性还不足以发展他的一切心灵活动么?”

我回答说,不,因为只要他这样独立生活而又不与别人交际往来,
他就丝毫得不到把他的观念联结到人为信号上去的机会。这样,他就会没有记忆,因此,
他的想象就一点也不会处于他的能力支配之下,从而可以得出这样的结论,
即他对反省将是完全无能为力的。

21 然而,他的想象将具有超乎我们想象的一种优点,
这就是他的想象将以一种更鲜明强烈得多的方式来向他刻画出事物来。至于我们,
由于有了记忆的帮助,回想起我们的观念便会变得如此便利,以致我们的想象难得有运用的机会。
在他身上,情况就恰恰相反了,这种想象活动取代了其他一切活动,
因此它的运用就将和他的需要同样的频繁,而且,想象活动还将以更大的力量来唤起知觉。
这件事用盲人作例子来证明便可不言自明:盲人一般都有比我们更灵敏的触觉,
我们可以引用同样的理由来说明上述论点。

22 但是,这个人将永远也不能由他本人来支配他的心灵活动。为了了解这一点,
我们且来看看心灵活动在怎样的环境中方能获得某种运用。

假设有一头怪兽,他曾见到过这头怪兽吞噬过其他的动物,
或者是曾经和他生活在一起的动物使他学会了逃命。有一天这头怪兽居然出现在他面前了,
这幕景象吸引了他的注意,唤起了恐怖的感觉,这些感觉都是和这头怪兽的观念联结在一起的,
这便促他拔脚奔逃。他居然逃脱了这个仇敌,可
是那个使他吓得浑身发抖的恐怖使他把恍如眼前的观念保存一个时期,这就是所谓默想了。
不久之后,偶然的机会又把他引导到那个地点,地点的观念便唤起了与其相连的怪兽的观念,
这就是想象了。最后,因为他认出自己是已经出现在这个地方的同一个生物,
于是在他的身上还要引起回忆。人们可以从这些看出,他的心灵活动的运用有赖于环境的某种协助,
而这种环境是以一种特殊的方式来对它起作用的,因此,
心灵活动的运用必然在这些环境不再出现时也就立刻停止的。如果我们假设,
这个人的恐怖已经消散,他并未回到那个地点去,
或者他只是在他的观念不再和关于怪兽的观念联结在一起的时候方才回到那个地点去的,
那么,我们在他的身上是再也找不到什么东西,能利于他回想起他所见到过的东西来的。
我们只能在我们的观念尽可能都联结到某些信号上去的情况下,才能唤起我们的观念,
而他的观念却只能在产生那些观念的环境之下才能被唤起,
所以他只有在重临同样的环境时才能回想起这些观念来。他的心灵活动的运用就取决于此。
我要再说一遍,他是不能随心所欲地由他自己来引导心灵活动的。
他只能服从客体在他身上所造成的印象。我们不应当期待他能够提供任何理性的迹象。

23 我并非纯然是以臆测来作论述的。1694 年,在立陶宛和俄罗斯交界的森林里,
曾经有人捕获到一个大约十岁光景的孩子,他生活在熊群里,
他一点也没有显露出任何具有理性的迹象,走起路来手脚并用,什么话也不会说,
只能发出一些丝毫也不像人的声音。他着实花费了相当长的一段时间才掌握几句话语,
虽然如此,他说起话来仍然带着极为野蛮的腔调。到了他刚刚能够说话的时候,
人们就问起他最初的情况,可是他对那时情况的记忆却什么也想不起来了,
就像我们再也回想不起我们在摇篮时代的那些事情一样。

24 这件事情完全证实了我关于心灵活动的进展所作的叙述确是真实的。
容易预料的是,这孩子是不会回想起他最初的情况的。在人们刚把他从熊群中解放出来的时候,
他对那时的情况可能是有些记忆的,可是这种记忆唯一地是由难得降临在身上的一种注意而产生的,
并且从来也没有通过反省来把它巩固起来过,以致这种记忆是这样的薄弱,
竟使在从他开始自己构成观念的时候起,直到人们可以向他提出问题的时候为止的这段时间内,
一切痕迹都已自行消失了。为了详尽地探讨种种假说,不妨假定,
他还能记得起他在森林中度过生活的那段时光,但即使这样,
他也只能通过他所回想起来的知觉来再现这段时光,而这些知觉只能是为数甚少的;
他丝毫也不能回忆起在这些知觉之前的、随后的、或者中止了的那些知觉,
他对这段时光中各部分的先后接续次序却完全不能重新勾画出来了。
从这一点可以得出,他从来也不曾怀疑过时间的先后接续是有一个开端的,然而,
他只把这种接续过程看作是好像只有一刹那一样。总而言之,他对最初情况的混乱不堪的记忆,
使他陷于困惑的境地之中,难于把自己想象成从来就是这样的,
而且也只能把他过去的无穷岁月当作好像是只有一刹那那样。因此,我绝不会怀疑,
当人家向他说起,他早已开始生存时,他一定会感到万分的惊奇;而当人家进一步向他说起,
他曾经历过不同的成长阶段,他的惊奇必定会更加厉害。直到此前,由于对反省无能为力,
他将永远不能察见如此不知不觉的变化,他已经自然而然地深信不疑,
以为他一直是处在当人们促使他对自身加以反省的时刻所处的情况一样的。

26 我仿佛觉得,无论在这些例子上,还是在我已经提供的解释上,还要再添加些什么东西的话,
都是毫无用处的。因为这些例子的解释都被明显地证明了,精神活动的发展之多少,
乃是按照人们对符号的使用程度而定的。

然而,在这里却提出一个疑难来了,这就是,
如果我们的精神只有通过一些符号才能固定它的观念的话,
那么我们的推理就要冒往往只是在字眼上兜圈子的危险,这就必然会使我们陷入很多的错误中去。

我回答说,数学的准确性就可以解决这个疑难。
只要我们能极其精确地把附加在每个符号上的一些简单观念确定下来,
只要我们能够在需要时对观念作出分析,我们便再也用不着担心会比数学家们
在使用他们的数字的时候犯更多的错误。坦白地说,这个责难令人看出,
必须以极大的谨慎来引导自己,方能使我们不至于像很多的哲学家那样,
陷入字眼上的争端中去,陷入枉费心思和幼稚不堪的问题中去;可是,从上面的阐述看来,
这个责难只不过是更证实了我本人所指出的结论是正确的而已。

论抽象

3 但是,必须提出,在我们决定事物的种和类的时候,
通过事物的性质要远远地不及通过我们认识这些事物的方式,或者,用一种更为熟悉的语言来讲,
就是我们要把这些事物划分到彼此相互从属的类别中去。假如我们曾有明察秋毫的能力,
能够在客体中发现为数更多的属性的话,我们就立刻可以察觉,
在那些对我们显得是最类同的事物之间,也存在着种种差别,
而我们因此就可以把这些事物再行细分为新的门类。比如说,虽然同类金属的不同部分,
就我们对它们所知道的性质而言是彼此相类同的,然而却并不因此而知道,
那些留待我们去认识的性质是否也是相同的。如果我们能对它们作出进一步的分析的话,
或许我们在它们之间所能找到的差别,
也跟我们今天在不同种类的金属之间所已找出的差别一样之多。

4 使一般观念成为如此必要的,乃是由于我们精神的局限。上帝就毫无这种需要,
他那广大无边的知识把所有的个体全部包罗了进去,对他来说,同时想到一切东西,
并不比只想到单独的一件东西来得更加困难一些。而对我们来说,不要说是只对一个客体进行思考,
甚至只是对这个客体的某些局部加以考察时,我们精神的能力就感到短绌。
因此,为了把我们的思想安排得有条不紊,我们便不得不将事物区分为种种不同的门类。

5 从这样的一种起源上出发的概念,只能是残缺不全的;而且,在我们对它们加以使用的时候,
如果不处之以谨慎小心,则很可能将会有危险发生。
故而哲学家们在这个论题上都曾陷入过一种错误,
而这种错误已造成了一些严重的后果,这就是他们把他们的一切抽象全部实物化了,
或者把这些抽象看作是同事物本身一样,都具有一个真实的不依赖于事物的存在而存在的存在体。
我想,这就是导致某种荒谬绝伦的观念的原因吧。 

6 我们的一切最初的观念都是个别特殊的;这就是某些光亮的感觉,色彩的感觉,等等,
或者是某些心灵活动。然而,所有这些观念都表示着一件真正的实物,
因为这些观念确切地说来只是我们存在的身历其境的不同变化罢了。
正因为我们没有把这件事情看作是属于我们的,看作是属于我们的存在的,
或者看作是我们存在的这种或那种方式,即感到的、看到的等等,
我们在我们自己的身上就什么也察觉不到。我们的一切观念在起源时的情形都是这样的。

由于我们的精神对一切可能隶属于它的变化同时来作出反省实在是太有限的了,
它就不得不将这些变化区分开来,以便将它们由此及彼地逐一取作反省之用。
而用作这种区分的基础的,乃是它的变化在它的存在中继续不断的改变和连续,
对精神来说,这个存在就显得是某种常存不变的基础了。

这些变化,一旦从这样一个作为它们的主体的存在的身上区分开来以后,
是不会再有什么实物可言的了,这是可以肯定的。然而,精神却不能凭空来作反省,
因为这恰恰就是根本不作反省。那么这些变化,采取了一种抽象的方式之后,
或者从它们所从属的存在——这个存在只能在这些变化包含在它里面的时候方能与它们相称——
身上分离出来之后,又将如何成为精神的对象呢?
这就是精神继续把这些变化看作如同事物本身一样。
通常,精神每每总是把变化看作好像是从属于它的那样来对它们进行考察的,
并在变化和存在尚未分开的时候,还以其存在的实物来察觉这些变化,
甚至在它把变化和存在区分开来的时候,它仍然尽可能地为这些变化把这同一件实物保存下来。
这样,精神便自相矛盾了:一方面,它把它的种种变化看作同它的存在没有任何联系,
从而使些变化化为乌有;而另一方面,因为虚无是无从把握捉摸的,
它又须把这些变化看成好像是某种事物一样,而且继续把这同一件实物——
它首先是由于这件实物而瞥见了这些变化的——归之于这些变化,
尽管这件实物已不再和这些变化相称了。
总而言之,这些抽象,当它们还只不过特殊观念的时候,
它们都是和存在的观念联结在一起的,而这种联结也是不会中断的。

尽管上述矛盾是一种弊病,然而它却是必要的。因为,
倘若精神对于一下子将它的存在和它的种种变化完全包罗进去是太有限了的话,那么,
还是将这些变化区分开来,形成一些抽象的观念来得更好一些;并且,
虽然由此而使这些变化失却了它们所具有的整个实物,但仍然极需对这些变化作上述假设,
因为若非如此,精神就永远不能将这些变化作为它们反省的对象。

很多哲学家都不曾怀疑到,抽象观念的实物只不过是想象的产物而已,
其原因便是上述的那个必要性。他们所已看到的,
是我们曾经绝对地从事于把这些抽象观念当作某种真实的事物一样地进行考察,
他们便都把这件事抓紧不放;而且,并不去追究曾使我们在这种虚幻的表面现象下
瞥见这些抽象观念的原因,于是他们便得出结论说这些抽象观念实际上都是事物存在的本身了。

人们因而把这一切概念都实物化了,
但实物化的程度之或深或浅还是根据事物所显示出具有实物性的或多或少而来的,
因为这些概念都是事物的部分观念。种种变化的观念所带有存在的程度,
较之实体的观念所带有存在的程度要更少些,而有限的实体的观念所带有存在的程度,
还要更少于无限的存在观念。

9 在哲学家们还没有满意地以他们的方式来解释实际存在的事物的性质是什么的时候,
他们倒已经想解释并不存在的事物的性质来了,于是,
种种实物化了的抽象概念的滥用便更加明显地到处可见了。
我们曾见到他们在谈起纯然只是可能的生物时,就像在谈论确实存在的生物那样,
并且把它们全都实物化了,一直要谈到它们所起源的洪荒时代。有人还曾这样问过:
在上帝创造这些生物之前,它们到底是在什么地方的,对于这个问题,回答倒是挺简单的,
因为问的是在它们存在之前,它们都在哪些地方,
那么,在我看来似乎只需回答说这些生物压根儿到处都不存在,那就行了。

可能存在的生物的观念只不过是一个实质化了的抽象,是在我们不去思考事物的实际存在,
而只去思考我们所知道的它们的其他品质时而形成的。我们思考了物体的广延性,
思考了它的形状,思考了它们的运动和静止,而我们对它们的实际存在却未曾加以思考。
我们就是这样来得出可能存在的物体的观念的,这种观念使物体脱离了它们的全部的实在,
因为这种观念把物体假设成处于虚无之中,而且,由于一个显而易见的矛盾,
这一观念又对物体保留了它们的实在,
因为这种观念把这些物体向我们再现得就像是某种具有广延性、具有形状等等的事物一样。

哲学家们并没有发现这个矛盾,而是只从这后面的一点来接受了这种观念。
结果,他们把这个实际存在的东西加到完全不是实在的东西上去了。
有些人还信以为,他们已经用一种显而易见的方式解决了关于造化的最棘手的问题。

10 洛克说:“我恐怕人们谈及心灵的机能的那种方式,只会给不少人带来混乱的观念,
恰如分明有别地存在于我们身上的那些内在因素一样,
这些内在因素具有种种不同的作用以及种种不同的能力,它们指挥着、
服从着并执行着种种不同的事物,就好像分明有别的事物一样,这样一来,
就在有关心灵的这些不同能力的问题上产生了大量劳而无益的争论,
晦涩费解而充满似是而非的内容的言论。”

对于一位理智的哲学家来说,这种忧虑并非杞人忧天。因为,人们为什么要把这些东西,诸如:
判断到底是属于理解还是属于意志;理解和意志这两者是否是同样主动或同样自由的;
意志到底是具有认识的能力呢,还是仅仅只是个盲目的机能;意志归根结蒂是能够指挥理解力的呢,
还是受理解力的指导和决定的,当作极为重要的问题而费尽心思呢?
倘若哲学家们只愿通过与心灵所产生的或者能够产生的某些行为的关系,
以理解和意志来表达被考察的心灵,那么,显而易见,判断、能动性和自由是属于还是不属于理解,
须根据讲到这一机能时,人们对这些行为考虑得或多或少而定。对于意志,情况亦复相同。
在这种种的情况中,只要在通过精确的分析来确定人们对事物所作出的概念的同时,
把一些术语解释清楚,那就行了。可是,哲学家们全都不得不通过抽象来再现心灵,
他们都给心灵增加了存在;而理解和意志也都遭罹了一切抽象概念的命运。
正是这些人,把我刚才所列举的所有问题都搞得纷乱不堪了,其中包括诸如笛卡尔学派的学者们,
他们都明确地指出,心灵与事物的区别绝非在此。因此,他们就全都违背了他们本来的意愿,
把这些抽象的观念都搞成实物化了。而自己对此却无所察觉。
正是由于对分析抽象观念的方法一无所知,他们对于认识抽象观念的缺点也就都无能为力,
因此也就不能以一切必要的小心谨慎来使用抽象观念。

11 这五花八门的种种抽象把人们关于自由的一切论述都搞得无限地模糊了,
在这个问题上所浪费的无数笔墨好像只能使事情变得愈加模糊不清而已。按几位哲学家的说法,
理解乃是接受观念的一种机能,而意志就其本身而言,却是一种盲目的机能,
它只是按理解呈现给它的观念才能下决定。
这并不依赖于理解之察见或不察见一些观念以及这些观念之间的实际存在的或可能存在的关系。
理解不是自由的,它甚至也不是能动的;因为理解自身绝不产生白和黑的观念,而它所见到的是,
必定是此种颜色并非彼种颜色。是意志在起作用,这是确实的,但是,由于意志本身的盲目,
它就追随着理解的启导(dictamen)就是说,
意志只能接下来对一个给它规定了必然原因的东西才能作出决定。因此意志也是必然的了。
但是,如果说人是自由的话,那是由于这两个机能中的此一或彼一机能是自由的才有可能,
若非如此,人就谈不上是自由的了。

只需指出,这批哲学家们把理解和意志都搞成了只是他们想象中的空中楼阁,
就足以驳斥上面这一整套的推理了。如果这两种机能确是像他们所想象的那样,
那么无疑地,自由便永无诞生之日了。不妨请他们反躬自思一下,而且我要这样来回答他们,
即只要他们愿意把这些抽象的实在全部摈弃,并且对他们的思想作一下分析,
他们便将以一种截然不同的方式来看清事物了。比如,说理解不是自由的,也不是能动的,
这话一点也不对;我们对此已提供的分析,证明了它恰恰是相反的。
但是,在天赋观念的假说中,那就必须承认,纵使这一困难不是不可解决的,
也至少是极为巨大的。

13 下面必定是我们错误的最广泛的根源之一。只要先假设这些词语与事物的实物相符合,
那就足以使这些词语和事物混为一谈,并得出这些词语都能尽善尽美地解释事物的性质的结论。
这就是为什么那个提出一个问题,并询问如此这般的物体是什么的人,恰如洛克所指出的,
自以为对某种事物比光问个名称多问了些东西,而那个回答他说这是铁的人,
也同样自以为使他学到了比名称更多的东西。可是,有了这样的一种行话,
假说就毫无立足之地了,尽管假说可能是某种不能光靠自己来支持自己的难于理解的东西。
而对不同学派的风行流传,更是不必再惊诧莫名了。

14 因此,十分重要的是,不要把我们的抽象实物化了。我知道只有一个方法可以避免这一弊端,
这就是善于阐明我们的一切抽象概念的起源和派衍。
可是,哲学家们对于这个方法全都是一无所知的,
他们都企图以定义来弥补此中的不足,真是枉费气力。他们在这方面无知的原因,就是出于偏见,
他们总是固执于这种偏见,认为必须由一般观念来开始;因为,要是不准人们由特殊观念来开始,
那就不可能解释一些更为抽象的观念,而这些更为抽象的观念,
又是源出于特殊观念的,我们不妨举个例来说明这一点。

把“不可能”定义为:包含着矛盾的东西,把“可能”定义为:不包含着矛盾的东西,
把“存在”定义为:能够实际存在的东西,在作了这番定义之后,
如果不把“存在物”定义为补足可能性的东西,那么人们就不知道该给它下什么别的定义了。
可是,我倒要问一下,这种定义是否表示某种观念了呢?
而人们是否不会对这种定义嗤之以鼻的权利,
正如人们对亚里士多德的某几条定义曾嗤之以鼻一样呢?

如果“可能”乃是不包含着矛盾的东西,那么“可能性”就变成了矛盾之不包含,
那么,“存在物”便应当是补足矛盾之不包含的东西。这算什么言语啊!
只需对观念的自然顺序作一番比较妥切的观察,人们早就可以见到,
“可能性”的概念只能是形成于“存在物”的概念之后的。

我想,人们只是因为从别的地方知道了定义了的事物,才采用这种定义的,
而他们在那些地方又并未观察得那么真切。
精神被某种明晰性所打动,它便将这种明晰性归功于定义,
却一点也没有察觉到,这些定义都是难于理解的。这一例子可以令人看出,
以我的方法作为依据是多么的重要,那就是说,永远要用分析来取代哲学家们的定义。
我甚至相信,人们应当抱着翼翼小心,直到对这些好像是最最令人羡慕的表达方法避而不用为止。
定义的滥用已变得如此地司空见惯,以致无论人们持以何种的细心谨慎,对广大的读者来说,
要使这些定义能很好地把握住思想,是很难的事。对于这一点,洛克就是一个例子。
的确,他对一般读者所作出的,只不过是一些极为正当的实际应用的定义;
但是,倘若他曾把这些从他的写作风格中摈弃干净,则在很多地方,可以使人们更易于领会。
当然,我毕竟只是从译文来作出这个结论的。

以上的详述,阐明了什么是抽象观念的影响。倘若他们那些为人们所忽视的缺点,
曾使整个形而上学大大地暗淡失色的话,那么,今天,这些缺点既不为众所周知,
对我们来说,所需做的就只是在这一点上加以补救而已了。

下面是洛克对这种观念的发展情况所作的解释。
他说:“孩子们从同他们谈话的这些人的身上得出的观念,与这些人的本身是类似的,
都只是些特殊的观念。孩子们对他们的奶妈和妈妈所具有的观念,
在他们的精神中都是勾画得极其清楚的,而且,如同真实的图画一样,
在精神中所唯一地呈现出来的,便是这些个别的人物。孩子们起初对这些观念所给予的名称,
同样也是只限于这些个别人物的。因而,孩子们所使用的像奶妈、妈妈之类的名称,
自会唯一地同这些人物联系起来。在此以后,时间长了,对世界的认识更多了,
他们便观察到尚有不少其他的人物,这些人物,通过状貌和若干其他的品质上的共同的关系,
和他们的爸爸、他们的妈妈以及他们日常见到的其他一些人物相类似,
他们便形成了一个观念,在这个观念上,他们发现,那些特殊的个别人物是同样也包括在其中的,
于是他们就像其他的人物一样,给他以人的名称。
他们就是这样地逐步地获得一个一般名称和一个一般观念的。
他们在这方面没有形成什么新的东西,只不过是在他们所具有的对诸如比埃尔、雅各、
玛丽和伊丽莎白等等人物的复合观念中,把对他们中间的每一个人说来是特殊的成分撇开,
而只把在他们看来对无论哪一个人都是共同的东西保留下来而已。”

论某些为人们毫无根据地归属于心灵的判断,或对形而上学中一个问题的解答

2 整个以上的推理假定,在乍一看见一个圆球体时,在眼睛里所勾画出来的形象,
只是一个扁平圆形,发出强弱不匀的光亮和色彩,这是千真万确的。但是他此外还作了一个假定,
而这个假定在我看来却显得虚妄的了。他假定,在心灵中所造成的印象,
结果只能给我们以这个圆形的知觉,以致如果我们看见圆球体乃是一个凸形的物体的话,
这乃是因为我们已经通过触摸的经验,获得了这一形状的观念,而因为通过视觉,
使我们知道这一形状在我们身上所产生的是什么样的形象,所以我们就不顾这一形象的关系,
而习惯于把它判定为凸形的了。引用洛克紧接上文所叙述的话来说乃是:
判断改变着来自感觉的观念,而且对我们把这个观念再现成与原来的观念本身不同的另一种样子。

3 在这些假设中,洛克未加证明,
就提出心灵的感觉除了再现出我们在眼睛中所能勾画出来的形象之外,
就不再再现什么东西这种说法。依我看,当我注意着一个圆球体的时候,
我除了看到平面的圆形之外,还看见了别的东西,那就是经验,在我看来,
把这种东西归诸经验完全是自然而然的。
此外,还有很多理由可以否定这位哲学家借以作为依据的一些看法。首先,他假定,
按照各种物体在可感形相上的差别,我们知道凸形物体在我们身上所产生的是怎样的一种形象,
而在光的反射中又会出现怎样的变化。这些知识,绝大多数的人都是一点也没有的,
虽然他们也是和哲学家们用同样的方式来看到形状的。
其次,我们如果确是把这些判断与视觉很好地结合起来的话,
那么我们就永远不可能像洛克所假定的那样,把这些判断和视觉混淆起来,
而只能是用一种方式来观看,而用另一种方式来作判断而已。

我看见一幅有浅浅的立体感的图画,我心里明明知道,而且对此也毫不怀疑,
即它是绘在一个平面上的;我曾经触摸过它;然而这一知识,反复取得的经验,
以及我所能作出的一切判断,丝毫不能影响我看见那些凸出的形状。
这种凸形的外观为什么能保持下去呢?
为什么一个判断,
它既然具有使我把事物看成与它们在我对它们的感觉所得出的观念中全然不同的效能,
竟会不具有使我把这些事物看成同这些观念相吻合的效能呢?
我们也可以对圆形的外观同样地进行推理:
我们看见远处有一座建筑物,呈现着这种圆形的外观,但我们知道它是方形的,
并且把它也判断成为方形的。对其他成千上万个别的类似的例子,我们也都能进行这样的推理。

5 倘若洛克在他的一切结论中都遵循着自己的看法的话,那么,他也应当在距离、位置、
大小和广延等方面同他在形状上所作出的推理一样地来进行推理。这样,人们就可以这么说:
“当我们观看一幅开阔的村野景象时,可以肯定,在一见到这幅景象时,
在我们精神中所印刻出来的观念,是呈现出一个平坦的表面的,
它呈现出不同亮度的明暗阴影和色彩,使我们的眼睛受到光线的刺激。
但是,由于习惯,使我们早已熟知辨别位置不同、距离不同、
大小和广延性不同的物体通常在我们身上所产生的那些形象是怎样的,
以及在光线的反射下所发生的变化又是怎样的,按照距离、位置、大小和广延的不同,
我们就立刻可以在它对我们显现出来的地方,把我们所看到的形象的原物本身安放上去,
这乃是由于习惯而使我们成为自然的一种判断的功效;
由于我们把跟视觉合为一体的一种判断结合到视觉中去了,我们就会形成不同位置、不同距离、
不同大小和不同广延的一些观念,虽然实际上,
我们的眼睛只给我们呈现出一个明暗和色彩变化不均的平面。”

对洛克的推理作出上述使用是确切无误的,何况村野景象向我们所指供的位置的、距离的、
大小的以及广延的观念在一个圆球体的各个不同部分的知觉中看起来全都是缩小了的。
然而这位哲学家却未曾采纳这些结论。
在他的论题中所严格要求的是圆球体和立方体的大小要差不多相同,他要使人充分地理解,
视觉不需借助任何判断,就能够给我们提供各种大小的观念。然而,这便是一个矛盾了,
因为如果没有形状的观念,人们就无从体会何以会有大小的观念了。

8 假定有一个人,离开我只有四步远,现在他走到离我八步远的地方,那么,
在我眼底里所勾画出来的形象,将只有一半那么小了。那么,为什么当我继续不断地看着他时,
他还是差不多同样高矮呢?有人会回答说,您起初将发觉他小了一半,
可是经验在您的大脑里所架设的一个人的观念和关于五六尺高的身材的观念之间的联系,
迫使您通过一个瞬即的判断去想象一个这般高矮的人。我坦白地承认,
这是一件我所不能以我的亲身经验来证实的事情。当人们将他的全部注意倾注到这件事物上的时候,
第一个知觉难道会这样迅速地自行消失,而一个判断就可以这样迅速地来代替这个知觉,
以致使人们竟无法觉察到这个知觉到这个判断之间过程么?更有甚者,
倘若这个人跑到离开十六步远、三十二步远、六十四步远,并且这样继续地跑下去,
为什么他的身材对我将显得逐渐地缩小,以致直到最后,我竟会完全看不见他了呢?
如果视觉的知觉乃是一种判断的效能,通过这个判断,
我已经把一个人的观念同五六尺高的身材的观念联结起来了,那么,
这个人应当突然一下子在我的眼前消失,或者是,在他离我到达某个距离的时候,
我继续看见的,应当是一个同样大小的人。既然我们都有着同样的经验,
那么为什么他在我的眼前会比在别人的眼前缩小得更快些呢?
总之,你必须说明,在距离达到什么程度时,这种判断才会开始失去它的力量吧。

9 我所反对的那些人把视觉的感官与听觉的感官相比,并且从听觉出发来得出视觉的结论。
据他们说,由于声音,使耳朵受到了刺激,人们就听到了声音,此外便再没有什么了。
由于景象,使眼睛受到映射,人们就看到了色彩,此外便再没有什么了。
一个有生以来第一次听到炮声的人,是不能判断这炮声是在一法里之外呢,
还是在三十步之外发出的。只有经验才能使他熟悉地判断出他与发出炮声的地点之间的距离。
这和从一个客体所发射出来的光线完全是一回事,
光线本身是丝毫也不能使我们得知这个客体到底是在什么地方的。

10 听觉器官,就其本身来说,并不是为了给我们以距离的观念而生就的,
即使在这里加以经验的帮助,听觉器官所提供的观念,仍然是一切观念中最不完备的。
在有些场合中,听觉器官的情况同视觉器官约略相同。假如我透过一个小孔窥见远处的一个客体,
而没有看到那些把我和客体分隔开来的东西,则我对客体的距离的认识,还只是极不完备的。
在那个时候,我就回想起我所得诸于经验的种种知识,而我判断这个客体之或远或近,
正是根据这个客体在我看来比其正常的体积小多少而定的。
所以这儿就是必须把判断结合到视觉上去的一种情况,就像把判断结合到听觉上去一样。
可是您得妥加注意的是,人们对这个判断具有意识的,而且在加判断之后,
仍然同在加入判断之前一样,我们对这些距离仍然只能以一种极不完备的方式来加以认识。

我打开窗子,看见一个人站在路的尽头,在我还没有形成任何判断的时候,
我就看出了他离我很远。的确,使我最准确地知道他离我有多远的,并不是从他身上所发出的光线,
而是他与我之间的各个客体上所发出的光线。很自然,我一见到这个客体,
就给了我某种距离的观念,而这个距离的观念就是我和这个人之间的间隔;
同样,在我每次看到这些客体的时候,要使我不具备这些观念,也是不可能的。

11 有人会对我说:您搞错了。那些瞬即的判断,差不多是与您的心灵在到了一定的年龄,
就具有距离、大小、位置等观念是一致的,它们使您想到,只要睁开眼睛,
就可以按您观看的方式去看事物。事情并不是这样的,这里面必须有其他感官的帮助。
如果您只有视觉的感官,您就不会有任何方法可以用来认识广延。

12 那么,我所察见的究竟是什么呢?是一个数学上的点么?毫无疑问,不是的。
我所看见的当然是光亮和色彩。但是,光亮和色彩难道不会必然地勾画出不同的距离、不同的大小、
不同的位置么?我朝前、朝上、朝下、朝左、朝右望,我看见一道光向四面八方散发开来,
我还看到若干种色彩,它们也肯定不是全集中在一个点上的;我不再多费什么口舌了。
我并不需要依赖任何判断,不需其他感官的帮助,就可以在那里找到带有其各种大小的广延的观念。

我假设有一只兴奋的眼睛,不管这种假设显得多么的荒唐,请允许我作此假定。
在贝克莱博士的观念中,这只眼睛看到一道带有色彩的光;可是这只眼睛却一看不见广延,
二看不见大小,三看不见距离,四看不见形状。
故而它已经习惯于把这整个的自然界判断为只不过是一个数学的点了。
要是这个点与一个人的肉体相结合起来了,
当这个人的心灵自从很久以来就养成了形成这种判断的习惯时,
人们无疑相信,这个心灵除了使用它所刚获得的感官来得出大小、距离、位置和形状的观念外,
什么也没有。殊不知事情全不是这个样子的,
心灵在整个时间内所形成的种种瞬即而一致的习常判断,
将把这些新的感觉的观念加以改变,致使当心灵在接触到这些物体时,
仍将确信这些物体都是一无广延、二无位置、三无大小、四无形状的。

14 现在,该轮到我们自己来审察一下,一个生而盲目的人,
要是我们给了他视觉以后,他会发生怎样的情况。

在这位盲人触摸各种物体的时候,他对所感受的种种不同的感觉加以反省,就会形成广延、
大小等等的观念。他拿起一根棍子,感觉到棍子的各部分具有种种不同的确定的形状,
假如这些不同的确定的形状继续延长下去的话,它们将达到各个不同的点;
他就从这里得出了一条曲线的观念。他从这里逐步获得了角的观念、立方体的观念、圆球的观念,
以及各种各样的形状的观念。这就是他所具有的关于广延的观念的起源。可是不应当相信,
在他睁开眼睛的那一瞬间,
他已经享受到这种令人惊叹的光亮和色彩交相辉映在整个大自然中所产生的景象了。
这个景象乃是一座蕴藏在他感受的新感觉中的宝库;唯有反省能使他发现这座宝库,
并且给他以这个宝库的真正的乐趣。当我们让自己目不转睛地注视着一幅画面极其复杂的图画时,
如果我们笼统地观看整个画面,我们仍然不能对此形成任何确切的观念。
为了看这幅画,必须这样,即我们不得不把画面的各部分由此及彼地细细琢磨一番。
而对于第一次睁开眼睛见到光明的人,宇宙该是一幅多么繁华的图画啊!

我讲到的这个人,如今已经到了能对刺激着他的视觉的事物作出反省的时候了。
可以肯定,在他面前的一切并不是像一个点那样的。而他所看见的,则是一个有长度、
宽度和厚度的广延。要是他把这个广延分析一下,便将作出面的、线的、点的,
以及各种各样形状的观念,这些观念将同他通过触摸而获得的观念相类似;
因为,不管广延通过哪一种感官进入我们的知识,它总不可能被表现成两种不同方式的。
不管我把一个圆环和一把尺子观看一下还是触摸一下,前者永远只能提供一条曲线的观念,
而后者则永远只能提供一条直线的观念。故而这个天生盲目的人,
在重见光明时将能区分出哪一个是圆球体,哪一个又是立方体,
因为他在这里将对他曾由触摸而得出的一些同样的观念重新加以认识。

然而,可以请他先别忙着下他的判断,而向他提出如下的问题。人们可以对他说:
这一物体,在您看来显得像个圆球体;而另一个物体,对您显得像个立方体;
可是,您有什么根据可以保证,前者和在触摸时给您提供的圆球体的观念是同一个观念,
而后者和在触摸时给你提供立方体的观念又是同一个观念呢?谁告诉您,
这些物体在被触摸时所具有的形状,应该同在被看见时所具有的形状相同呢,您怎么知道,
何以这个在您的眼睛里看来好像是个圆球体的东西,当您用手去触摸它的时候,
便会不是个立方体呢?甚至,又有谁能回答您,
在那儿确实有和您在触摸之下将会重新认识是个立方体和是个圆球体的物体相类似的某种事物呢?
上述论据可能是令人困惑的,但我认为可以在此处提供一个答案的,
唯有经验而已,但这并不是洛克的论点,也不是贝克莱博士的论点了。

16.我应当给自己立下一条规定,即凡是无可否认的东西,
以及凡不能以最少的思考而使大家都发现的东西,那就宁可不要创立任何学说。

论语言的起源及其进步

论诗歌的起源

72 人们可以清楚地看出原始诗歌的目的是什么。在各种社会组成的过程中,
人类还完全不能从事于纯粹是娱乐性的那些活动,
而迫使他们聚集起来的需要却使他们的目光局限于对他们可能有用的或者必不可少的东西上。
故诗歌和音乐之所以得到培育,仅仅是为了教人认识宗教,知晓法律,
以及用来纪念伟人们及其对社会所建树的功绩而已。而为了达到这样的目的,
舍诗歌外便别无更相宜的东西了,或者不妨说,既然书写尚未发明,
诗歌就是人们用以为自己服务的唯一方法了。所以,一切的古代的遗迹也证明,
这些艺术在其刚诞生时全是用于教育人民的。
高卢人和日耳曼人就是用了这些艺术来保存他们的历史和法律的;
而且,在埃及人和希伯来人那里,这些艺术又可以说是成了宗教的组成部分。
这就是为什么古人要求教育应以学习音乐作为其首要目的,
我是在古人所给予音乐的最广泛的含义上来取用音乐这个术语的。
罗马人认为,音乐对于任何年龄的人来说都是必需的,因为在他们看来,
音乐既可以教给儿童以该学的东西,也可以教给成人以应懂的东西。
至于希腊人,不懂音乐对他们来说乃是一种极大的耻辱,
以至于一位音乐家和一位博学之士在他们看是同一回事;而在他们的语言里,
一个愚昧无知的人就是被称为一个不懂音乐的人的。这个民族不愿相信,
音乐这门艺术原是人类的一大发明,他们倒反认为,
那些令他们惊异万分的乐器乃是从众神那里承袭来的。既然这个民族比我们更富有想象力,
他们对于和声也就更为敏感;况且,他们对于法律、
宗教以及他们在歌曲中所颂扬的那些伟大的人物们所缅怀的那种崇敬之心,
也都转移到音乐上来了,而音乐又保存了这些事物的传统。

73 由于音律和文体都变得更为简单,散文便愈来愈远离诗歌。从另一方面来看,
精神已经取得了进步,诗歌因而就带着新颖的形象出现了;循着这条途径,
诗歌也就同日常的言语逐渐远离,逐渐变得使人民不那么容易接受,
从而也就变成不太能起教育作用的了。

此外,人类必须了解的种种事情,法律和一切其他的东西,也都相继纷繁起来了,
使记忆的负担日益加重,以致显得难于承受;社会也大大地发展扩大起来了,
以致法律的颁布难于使全体公民家喻户晓。因此,为了教育人民,
势必要求助于某些新的途径。于是,人们便撰想出书写来了。
我在后面将阐述书写是怎样逐步发展起来的。

这门新的艺术一经诞生,诗歌和音乐便开始改变了目标,因为它们各自分担着实用和娱乐的任务,
而最后却几乎都局限到纯属娱乐方面的事物上去了。它们愈是变得不成其为必需品,
就愈是需要寻求机会来进一步取悦人们,而且双方都取得了显著的进步。

音乐和诗歌,直到那时还是不能分离的,一当它们达到完美的境地时,
便开始自行分成不同的两门艺术。可是人们曾大吵大嚷,拼命反对那些竟敢带头拆散它们的人。
它们所能产生的效果,若不相互扶持,彼此借鉴,就依然是不太显著的,
人们并未遇见到它们会发生什么样的结局;何况,这种新奇的做法也过于与习俗相抵触。
于是人们便乞灵于引经据典,正如我们所曾做过的那样,说古人在使用这两者时总是同时并举,
从未顾此失彼过;他们并得出结论说,那些没有唱词的曲调,
或一些根本不是为了吟唱而作的韵文,都是些过于离奇而从来不会有所成就的东西。
可是,到了经验已证明事情却是恰恰相反的时候,哲学家们又开始担心起来,
唯恐这些艺术伤风败俗,于是他们就群起而攻之,反对它们的发展,又引经据典,
声称古人没有把音乐和诗歌用作纯然是娱乐的东西的做法。
故诗歌和音乐得以改变各自的目标,而截然分立为两门艺术,当然是克服了重重阻力而致的。

74 人们或许会信以为,这种崇古的偏见开始见之于人类的第一代。我们越是愚昧无知,
就越是需要有人开导,同时我们也就越是易于相信,我们先辈所做的一切都是做得完美无缺的,
而且以为如今留待我们去做的只是效法他们就可以了。
数百年来的经验理应早就纠正我们的这种成见了。

凡理性所不能作出的东西,时间和环境都会造成他们,
但却常常又会使它们堕入一些截然相反的偏见中去。在谈论诗歌和音乐的时候,
就可以发现这样的情况。我们的音律既已变得像它今日这样地简单,
那么企图把这两门已经分离得很远的艺术在舞台上重新结合起来的设想,
对大家来说就会显得十分滑稽可笑,而且显得更加奇怪的是,
其中还有些人竟然会对这种做法拍手称好,那就更令人觉得莫名其妙了。

75 原始诗歌的目的给我们指明了它自己的特点。确实,诗歌之歌颂宗教、法律和英雄,
目的只是在公民中唤起爱慕、景仰以及进取的感情。这都是一些颂歌(le psaume)、
赞美诗(le cantique)、抒情诗(l’ode)和歌曲(la chanson),
至于叙事诗(poème épique)和戏剧诗(poème dramatique),它们出现得要更晚些。
它们的发明理应归功于希腊人,史书对此屡有所载,当不致为人们所忽视。

76 人们可以依据原始语言的特点来判断原始诗歌的文体。
首先,含蓄省文(sous-entendre desmots)的做法在原始诗歌中是屡见不鲜的。
希伯来语就是这方面的一个例证,然而其理由尚需作如下说明。

由于需要而引起了把动作言语和发音言语混合使用的习俗,直到这种需要不复存在之后,
这种习俗仍然长期残存不废。在想象力较为生动活跃的民族中间,比如在东方诸民族中尤其如此。
其原因是这样的:在一个单词刚造出来的时候,人们不管使用或不使用这个单词,
都能彼此理解得一样清楚。所以大家都情愿把它省略不用,以便更为鲜明生动地表达自己的思想;
或者是为了把自己的思想纳入一句韵文的节拍中去而把它省略不用。
这种取舍自由尤其受到允许,因为那时诗歌是为了吟唱而创作的,还不能书写成文,
这时,声调和姿势就弥补了所省略的单词。但是,
当一个名词由于长期的习惯而已经成为一个观念的最自然的符号的时候,它就不容易被取代了。
这就是为什么当人们从古代的语言向最现代化的语言作一番巡视时就可以发觉,
含蓄省文的用法已经越来越少地为人们所采纳了。而我们的语言甚至把它抛弃得那么一干二净,
以致人们有时竟说我们的语言是很不信任我们的洞察力的。

77 其次,早期的诗人们对精确性和准确性尚不甚了解。因此,为了填满韵文的节拍,
人们往往在诗句中插入一些无用的单词,或用好几种方式来重复同一个意思。
这就是古代语言中频频出现的同义叠用的另一个原因。

78 最后,诗歌是极其图像化和暗喻化的,因为大家确信,在各种东方语言里,
即使散文也容许拉丁诗歌中极少使用的那些图形。
这就是东方诗人的那种热情所造成的极大的杂乱无章的缘故。在他们那里,
激情是随着在我们看来未免过分的色彩一齐表现出来的。然而,我不知道,我们是否有权非难他们。
他们对事物的感觉与我们不同,因此,他们也不会用同样的方式去表现事物。为了鉴赏他们的作品,
必须考虑到作为他们写作对象的民族的气质。人们在不厌其烦地谈论美丽的大自然,
甚至没有一个文明的民族不声称自己是模仿大自然的;
但是,每个民族都认为在自己的感觉方式中找到了模仿自然的样板。
如果说认识大自然有那么多的困难,那是毫不足怪的,因为大自然的面目瞬息万变,
或者至少各国的自然风貌迥然不同。我甚至不知道,我此刻谈起大自然的方式,
是否不令人感到多少流露出一点从某个时代以来在法国一谈起大自然就采取的那种腔调。

79 于是,诗歌的文体便和日常的言语彼此远离了,在它们之间,便留出了一个中间地带,
雄辩术就在那个地带产生出来,并且它时而偏离中心,以便让自己向诗歌的声调靠拢一些,
或者向日常会话的声调接近一些。它之所以不同于谈话的声调,
只是因为它抛弃了一切不够高雅的词句;而它之所以有别于诗歌的声调,
又是因为它不受同样节拍的约束,而且,因为按照语言的特点,
人们也不允许它带有诗歌所能容许的某种图形或某些句型。
此外,这两门艺术有时竟会相互混淆得那么厉害,使人们简直无法把它们彼此区分开来。

论单词

82 在漫长的岁月中,在语言里除了人们对显而易见的客体所已给予的那些名称,
诸如树、果、水、火以及其他被提到的机会较多的那些名称之外,就再没有其他的单词了。
实体的复合概念是最早被认识的,既然它们是直接来自感官的,理应最早具有名称。
随着对那些概念所包含的不同知觉进行反省,人们逐渐有了分析那些概念的能力,
于是才为比较简单的观念设想出一些符号来。比如,在人们有了像树这么一个符号之后,
才造出树干、树枝、树叶、绿色等等这么一些符号来。人们接着,
然而是逐渐地分清了客体的一些显然可觉的不同的质;他们注意到那些客体所可能处于的一些环境,
便又造出了一些单词,来表达这一切东西,这就是那些形容词和副词。但是,他们觉得,
要给心灵活动取一些名称,实在是困难重重的,因为很自然,他们还不擅长对自身进行反省。
所以在很长的时间内,他们曾经是没有别的方法来表达我看,我听,我要,
我爱以及诸如此类的观念的,他们只能以一种特殊的声调来发出这些事物的名称,
同时用某种动作来大略地指出他们所处的情况。小孩子就是这样的,
他们只有在已经知道怎样称呼与他们关系最密切的那些客体之后才能学会这些单词,
用来让别人了解他们心灵中所发生的情况。

83 人类在养成借助一些动作来彼此传达这类观念的习惯的同时,也就习惯于把这类观念确定下来;
并且打那时起他们才开始发觉,把那些观念联系到其他的符号上去,要来得更加方便得多。
他们为达到这种效果而选择的名称,便是人们所称的动词(le verbe)。
因此,最早的那些动词仅仅是为了表达心灵在活动或痛苦时的状态方被想象出来的。
按照这种样板,他们随后又造出了好些动词,来表达每个事物的状态。
它们在这方面和形容词有着共同之处,即它们是指一个生物的状况;而且它们还有其特殊之处,
即它们所指的生物,是包含着人们称之为行为和激情的那类东西的。感觉、运动是动词;
而大、小则是形容词;至于副词,则是用于说明形容词所不能表达的那些环境的。

84 在人们尚未使用动词时,他们想说出的客体的名称,
就在他们通过某种动作来指明他们的心灵状态的同时被说出来了,
因为这是最有利于使人理解的方法。
可是,到人们开始用发音的言语的方法来弥补动作的不足的时候,事物的名称就自然会首先出现,
因为它已经成了最熟悉的信号。这种出言吐语的方式,对于言者和听者双方来说都是最方便的。
它之所以对于前者方便,那是因为它使他从最容易传达的观念着手;而之所以对后者亦同样方便,
却是因为这种方式使他在把他的注意力固定到人家对他谈及的那个客体上去的当儿,
也同时使他为了更容易听懂一个用得不太多的,其意义也不那么明显的词语做好了准备。
因此,观念的最自然的顺序,乃是要求人们把动词的补语放到动词的前面,比如,人们说:果子要。

这一点还可以通过一番很简单的思考来得到证实。这就是,
动作言语既是唯一可以充当发音言语的样板的东西,那么发音的言语,在其最初的时候,
就理应按由于动作言语的使用而变得最为自然的那种顺序来保存那些观念。
然而,人们只有在指出与他自己相关的客体的当儿
才能够用动作言语来让人家知道他们自己的心灵状态。
表达某种需要的那些动作只有在人们通过某种姿势
来指明可以满足这个需要的东西之后方能为别人所理解。
假定动作在先,那就完全是白费气力的了,而人们就不得不把这些动作再重复一遍;
因为你想要人家知道你的思想,但那些人却仍然过于缺乏锻炼,
不会想到要按把那些动作转译为意义的意图来记住它们。
但是,人们毫不费劲地给予已指明的客体的那份注意,倒为理解动作提供了方便。
在我看来,即使在今天,这仍然可能是使用这种言语的最自然不过的方式了。

86 由于这种将这些观念联结到这样一些信号上去的习惯,简便了将观念联系到声音上去的方法,
人们正是为了获得这种效果而创造出一些单词来的。
根据前面所说的动词只能置于名词之后的同样的理由,这些单词在语句中只能放在动词后面。
所以,人们便按照这样的顺序来排列他们的一些观念,即把我将吃果子说成果子吃在将来我。

87 这些使动词的意义确定下来的声音,总是附加于动词的,不久就和动词合并成一个独立的单词,
这个词按其不同的涵义变化着不同的词尾。于是,这个动词就被当作一个名词来看待了,
尽管在其起源的过程中是非限定的,但是,通过它的时态和语气的变化,
它就逐渐能以一种确定的方式来表达每件事物的行为和激情的状态。
人类就是这样不知不觉地逐渐设想出动词的变化(la conjugaison)来的。

同一论题的继续

104 一经熟悉了这些符号的用法之后,人们就马上忘掉了它们的本源,而且陷入了这样的错误,
即认为它们本来就是精神方面的事物的最自然的名称了。
人们甚至还妄自把它们设想为能完美地说明精神方面的事物的本质和本性的,
尽管事实上它们所能说明的只不过是极不完备的一些与精神方面的事物类同的事物而已。
这种弊病在古代哲学家们的著作中是俯拾皆是的,就是在现代最优秀的哲学家们的著作中,
也仍然是屡见不鲜的,我们在推理方法上的进步之所以缓慢,其主要原因盖在于此。

105 人类,主要是在语言起源的时候,由于并不善于对其自身进行反省,
或者由于只有一些直到当时还只能应用在截然不同的事物上的符号,
来表达他们可以在自己身上觉察到的东西,于是我们就可以断定,
他们在给某些心灵活动赋予名称之前,须得克服重重的障碍。
比如,那些连接语句的各个不同部分的小品词(laparticule),
只是到了很晚才被创造出来的。那些小品词精密细致地表达了客体触动我们的方式,
以及我们对这些客体所作出的判断,而这种精密细致,长期以来一直是粗犷的精神所不具备的,
这就使人类难以进行推理。所谓推理者,乃是把种种不同的命题之间的关系表达出来。
然而,很明显,只有连接词(la conjunction)才能为推理提供方法。
而动作言语对这些小品词的缺乏只能略有所补,而且,
人们要凭借名词来表达这些以小品词为符号的关系,这只有在关系经由已指明的环境,
并经多次重复而被固定下来之后才行。我们往下便会看到,
上述情况导致了寓意(l’apologue)的产生。

106 人与人之间能相互更好地了解莫过于当他们给可以感知的客体起了名字的时候。
可是一当他们想要达到典范概念的时候,由于他们通常缺乏样板的缘故,
就会立即发现自己处于不断变化着的环境里了,
并且在大家都不知道如何妥加引导各自心灵活动的当儿,便在互相了解方面产生许多困难。
于是人们便在同一个名词下把一些简单观念或多或少地聚集起来,
而他们所聚集起来的又往往是些极其对立的观念,于是就发生了字面上的争执。
关于这一题材,在两种不同的语言之间很难找到彼此完全对应的词语。
相反,在同一种语言里,要指出其意义不甚确定,又可以作出许多不同用法的词语,
倒是不胜枚举的。这些缺陷也被带进了哲学家的著作之中,成了很多谬误的根源。

论单词的意义

112 只消留意考察一下名词是如何撰想出来的,就可以发现,
那些简单观念的名称乃是最不易于染上模棱两可的,
因为那些环境明显无误地规定了与它们相联系的那些知觉。只要我注意到,
人家就是使用诸如白、黑这样一些单词来指明正是我此刻所感受到的某些知觉的,
则就不可能对白、黑这些单词的意义产生怀疑。

113 至于复合概念,情况就不同了。它们有时是那样的复杂,
以致人们只有经过很长时间才能把理应属于它们的那些简单观念聚集到一起。
人们所易于观察到的某些显而易见的质首先构成了人们对一个实体所产生的概念,
在此之后,随着人们更加善于抓住新的质,这个概念便被弄得愈益复杂起来。
事实确实是这样的,比如,金子这一概念,在起初只不过是一种黄澄澄的、
沉甸甸的物体的概念,经过一段时间,
人们所得出的一条经验便在这个概念中补充了可锻性这一性质;
接着,另一条经验又在这一概念中加入了可延展性或稳定不变性,而且如此继续不断地补充下去,
直到把最高明的化学家用以构成金子这一实体的观念的全部性质全都补充进去为止。
人人都可以觉察到,凡是人们在金子中所曾发现过的那些新的性质,
无不与人们在这种物质中所发现的最初一些性质一样,都应当列入人们已经对它得出的概念里去。
这就是为什么已不再有可能确定能构成一个实体的概念的简单观念的数目到底有多少。
在某些人看来,这个数目是比较大的;而在另一些人看来,这个数目又要小一些,
这完全取决于经验,以及人们用以取得那些经验所需要的敏锐机智。
这样看来,实体的名称的涵义势必是很不明确的,并且曾引起过大量字面上的争论。
我们自然会有这样的倾向,即认为别人都具有和我们一样的观念,因为他们也在使用着同样的言语:
从而,常常会发生这样的情况,即尽管我们主张的是相同的意见,
而我们却以为各自所持的看法是对立的。在这些场合里,只要说明术语的意义,
就可以消除争执的根源,并使很多在我们看来是重大的问题成为显然是无关紧要的小事了。
洛克对此提供了一个例证,很值得援引一下:

“有一天”,他说,“我参加了一次医术高明而才智敏遂的医生们所举行的集会,
会上偶然探讨起某种体液(liqueur)是否能透过神经纤维。大家的意见发生了分歧,
由于各人固执己见,彼此援引互不相同的论据以支持各自的观点,故争论持续了很久。
由于长期以来,我在自己的思想中存在着这样的见解,即很可能绝大多数的争论,
与其说是由于对一些事物的理解方式存在着实际差别,毋宁说是对于单词的涵义存在着异见。
我于是便冒昧地向那些先生们提出,请他们在进一步开展这项争论之前不妨先审查一下,
并在他们之间确定体液这个词眼的含义究竟是什么。他们起先对这个建议感到有点莫名其妙,
而且,若不是出于礼貌,他们也许会把这个建议视为儿戏和荒唐之举而不屑理会,
因为在这个会上,没有一个人不相信自己对体液这个单词的涵义的理解是完全透彻的,
加之这个单词,我认为,实际上也并非是最令人头痛的实体的名称之一。
尽管如此,承蒙他们的盛情美意,他们还是答应了我的要求。于是,他们对这件事作了一番审查。
通过审查,他们终于发现,这个单词的意义,既不是那么确定,
也不像他们在此前所一致深信不疑的那样明确;恰恰相反,
他们各自都把这个单词当成一个不同的复合观念的符号。至此他们才恍然大悟,
他们激烈争论的焦点正是关于这个术语的涵义,而他们差不多一致同意的乃是同一回事,
即某种流动而易渗透的物质,是经由神经的微隙而透过的,
虽说这种物质是否应当以液体这个名词相称,还不是那么容易确定的,
但经过他们各人的慎重考虑,才断定进行这番争论是毫无价值的。”

115 奇怪的事情莫过于发觉,就在人们信心十足地运用言语的当儿,
却正好是他们对言语滥用最甚的时候。尽管人们对于达到彼此了解从未处之以任何谨慎小心,
可是他们却信以为是互相理解的。单词的习惯用法已经变得那么为人所熟知,
以致我们并不怀疑,只要我们说出那些单词,人家就会马上抓住我们的思想,
仿佛那些观念在言者那里和在听者那里只能完全是一般无异似的。
而哲学家们却非但不去纠正那些滥用,反而让他们自己也沾染上晦涩暧昧了。
每个派别都卷入了撰想一些意义模糊或空洞的术语的活动中去了。正是由于这一点,
他们竭力掩盖如许浮夸或者荒唐的学说的浅薄之处。而巧于掩饰,正如洛克所指出的那样,
反而被看作灼见和真知了。最后,出现了这么一些人,
他们用各个派别专门的行话切口构成了他们的言语,来对各种题材提出赞成或反对的意见,
因为他们都是一些有才能的人,曾备受过赏识,或许还将受到赏识。
不过人们要是更好地对事物作一番鉴别,所谓的才能就只能招致极端的蔑视了。
为了防止这类滥用,下面我就来论述一下单词的确切意义究竟应该是什么。

116 只有在表达人们自己的精神中已具备了的观念时,才必须使用一些符号。
如果所涉及的是实体的观念,则人们给它们起的那些名称,只应当被归之于人们在其中所指出的,
并组成了一些集合体的实体的那些质。那些典范观念的名称,
也只应当用来指定人们已经能够确定下来的一定数目的简单观念。
尤其必须避免的是轻率地假设别人也同把和我们同样的一些观念附加到同样的一些单词上去。
在我们谈论一个问题的时候,我们首先应当慎重考虑,和我们交谈的人们的那些复合概念,
是否比我们的复合概念包含着为数更多的简单观念。假如我们怀疑其简单观念的为数更多,
我们就应当晓得,这些观念究竟有多少,它们是属于何种类别的,
假如在我们看来其简单观念为数较少,那么我们便应当说明,
我们还得在里边再补充哪些简单观念。

至于一般名词,我们只能把它们看作是区分种种我们用以归属我们观念的各种不同类别的符号;
而且,当人们说出某个实体属于某一类别时,我们应当简单地认为,
它所包含的那些质已经包括在某个复合概念之中了,而那个复合概念的符号就是某一单词。

除了那些实体的例证之外,在其他一切情况下,
事物的本质和我们自己对事物所得出的概念自会混为一谈;因此,同一个名称,
可以同样地作为两者的符号。一个由三条直线划定的空间,既是三角形的本质,
也是它的概念。数学家们在大小这个一般性的词语下所混为一谈的所有事物,
其情形也是如此。哲学家们,在数学中见到了事物的概念包含着对它本身的认识,
便匆忙下结论说,在物理学中情况亦复如是,并且也自以为认识了实体本质的本身。

数学中的那些观念,既已用一种显然易觉的方式规定下来了,那么,
把事物的概念与其本质混为一谈,便不致造成任何滥用;
可是,在对典范观念来进行推理的那些科学中,
就会出现人们对字眼的争论警惕不够的情况。比如,有人问起,所谓喜剧(la com-die)
的戏剧诗的本质是什么,以及,人们冠以这个名称的某些剧本是否名副其实地称得上是喜剧,
这时就会出现这样的情况。


我发现,第一个创造了喜剧的人是毫无样板可循的,因此,那种诗篇的本质,
唯一地存在于他所得出的概念之中。继他之后的人们,随后又陆续给最初的那个概念添加了东西,
从而便改变了喜剧的本质。我们蛮有权利可以照样办;可是,我们不去利用那份权利,
而去参考我们今天所具有的样板,并且根据我们更加偏爱的那些样板来形成我们的观念。
因此,在喜剧这个剧种中,我们就只能接受某几部戏,并且排斥所有其他的戏。
倘若随后有人问起,这样的诗篇算不算是一出喜剧,
我们每人都是根据自己所得出的概念来作出回答,而且,由于那些概念并非完全相同,
我们就显得仿佛都是各执己见似的。假如我们想让那些观念替代那些名称,
我们就会立即认识到,我们看法之差异仅在于我们的表达方式不同而已。
不必这样去限制一件事物的概念,随着人们发现可能从属于它的新的类别而逐渐去引申那个概念,
那倒反要更合理些。随之而来的是审定优于其他类别的类别是哪一个,
这也许是一项饶有兴趣而又颇费工夫的研究。

论倒装句

124 假如我们将法语同拉丁语作一番比较,我们就会发现,它们双方都有各自的长处和短处。
两种观念的排列方式是同样自然的。我们的语言通常只准采用一种排列法,所以,
从这一点看来,它变化较少,而且也不太有利于声音的和谐。
要使这种语言容忍观念的联结可以自行变化的倒装句的存在,那是很不容易的;
因此在生动活泼方面就免不了要大为逊色;可是它在句型的简洁明了方面,也具有独到之处,
可以弥补其不足。我们的语言喜欢使句子结构经常服从观念之间的主要联结,从而,
它很早就使精神习惯于抓住这个联结,这就使精神自然而然地变得更为正确,
并且逐渐地给它传递了这个简洁和明了的特点,由于这一特点,
法语本身在很多种语言之中便成为极其优越的了。此外,我们还将见到,
这些优点多多有助于哲学思想的进步,而且我们是怎样补偿了古代语言的若干特殊美质的损失。
为了使大家不致认为我是在这里以奇谈怪论来哗众取宠,我将要指出,
我们会很自然地习惯于把我们的观念恰如其分地联结到我们赖以受教育的语言的天然禀质上去,
而且还会随着语言本身在这方面进一步发展而获得准确性。

125 我们的句子结构愈是简单,就愈是难于掌握语言的特点。在我看来,用拉丁语来写作,
似乎要更加容易得多。它的动词变位和名词变格是这种语言可以预防很多弊病的一大特性;
而对这些弊病,我们若不作出很大的努力是防不胜防的。在同一个和谐复合句中,
人们可以有条不紊地集结起为数甚多的观念,这甚至往往是一种美质。而在法语中则恰恰相反,
人们仅仅为了把那些可以最自然地在句中构筑起来的观念放进一个句子中去,
就必须采取极其谨慎小心的态度。为了避免代词的使用所引起的意义模糊,
必须对此处以惊人的注意。
最后,在人们为了防止自己去犯这些错误而不采取这些造成语句软弱无力的、
隔离开来的句型之后,难道就不会具有丰富的表达手段了吗?
但是,在一经克服这些障碍之后,还有什么东西能比我们语言的结构来得更加优美的呢?

论语言的特征

142 有助于形成民族性格的事物有二:气候和政府。气候能使民族的性格或是比较活泼开朗,
或是比较麻木阴沉;从而便倾向于组织这种形式的政府,而不宜组织那种形式的政府。
但是,这些安排又是根据千变万化的环境而起变化的。一个国家的贫困或富足,它的处境形势;
人民间相互的利害关系,和邻国人民相互间的利害关系;
政府尚未建立在稳定巩固的基础上时使国家局势动荡的不安的思想;
以他们的想象力驾驭着他们同胞的想象力的稀世之才;这一切,加上若干其他因素,
都会促使一个民族改变因其气候条件而养成的早先的趣尚,而且有时甚至会完全改变了这些趣尚。
故而,一个民族的性格同这一民族的政府,承受着差不多同样的变化;
因此,除非政府采取一种恒定不变的形式,民族的性格是绝不会固定不变的。

143 正如政府影响着人民的性格,人民的性格也会影响语言的特点。
自然,人类总是受需要的驱使而经常忙碌,由于热情的激发而不断活动,
在尚不了解可以从某些事物中获取的利益的时候,他们是绝不会谈论那些事物的。
他们必然会把某些附属的观念,不知不觉地附加到单词上去,
而这些观念指明了他们受到触动的方式,也指明了他们所作出的判断。
这是一种很容易观察到的事情,因为几乎没有一个人的讲话能永远不暴露出他真正的性格的,
即使在人们提醒他,要他极其小心谨慎地进行掩盖的时候也是如此。
要熟悉一个人的言语,只须对他进行一段时间的研究即可。我这儿说一个人的言语,
是因为按照各人激情的不同,各人都有他自己的言语;
我只把那些冷若冰霜而淡漠无情的人不计在内,因为他们比较容易附和其他人们的性格,
而且由于这个道理,这种人都是比较难于为人们所捉摸透的。

民族的性格,较之于个别特殊人物的性格表现得还要明显一些。
人民大众是不会以协调一致的行动来掩盖他们的激情的。
此外,当一些趣尚为我们全国同胞所共同具有的时候,我们并不想把我们的趣尚搞得神秘莫测。
恰恰相反,我们将以此作为夸耀,而且令我们喜欢的是,这些趣尚能使人了解我们所降生的国家,
我们总是受先入之见的影响而拥护这个国家的。因此,这一切全都证明了,
各种语言都表现着操这种语言的民族的性格。

144 比如,在拉丁语里,农耕方面的一些术语都带有高贵的观念,而在我们的语言里,
这些术语却丝毫也不带有这样的观念。其理由是很显然的。在罗马人为他们的帝国开创基业的时候,
他们所了解的,还只不过是一些最为必需的技艺。他们对这些技艺极为尊重,
正如共和国的每一成员都一般无异地必须亲身从事耕作一样,
而人民在很早的时候就习惯于以一视同仁的眼光,来看待农业和从事耕耘劳作的将军。
这样一来,这项技艺的术语就自然会拥有使这项技艺高贵化的种种附属观念了。
直到罗马共和国处于极其富足的太平盛世的时候,他们依然保存着这些术语的高贵观念,
因为一种语言的特点,尤其如果它是由著名的作家们固定下来的,
不是像一个民族的风尚那样能够轻而易举就改变的。在我们这里,自从君主政体创建以来,
人民的精神倾向早就整个儿地不同了。法兰克人对于军事艺术极为尊重,
因为他们认为应当把一个强盛的帝国的建立归功于这种艺术,
这种尊重只会使他们轻视那些耕作的技艺,他们也并非要亲自来从事耕作不可,
于是他们就让一些奴隶去专门担任这些工作了。从那时起,
人们在有关农耕的一些术语中所加入的附属观念,
便变得大大地不同于它们在拉丁语中所带有的那些附属观念了。

145 假如语言的特征是按照民族的性格来开始形成的话,那么语言特征自身的发展,
只有经由伟大作家的帮助才能达成。为了发现语言的一些进步,
必须解决两个过去往往争论不休的问题,而这两个问题在我看来却一向是很明朗的。
这就是弄清楚,第一,为什么艺术和科学,对于所有的国家和对于所有的时代来说,
都不是等同划一的;第二,为什么所有各门科学艺术中的伟大人物,往往又都是同时代的人。

气候的差异对这两个问题提供了一个答案。如果有这样的一些民族,
科学和艺术还不曾深入这些民族的人民心目之中,那么人们就可以认为,
气候条件是造成这种情况的真正原因;而且,如果有一些民族,
那里的艺术和科学已经不再能成功地发展,人们可以承认,那里的气候已经变化了。
可是,倘若人们把这些假设成跟艺术和科学的革新同样来势迅猛,同样明显可观,
那是毫无根据的。气候只能影响身体的器官,得天独厚的气候条件只能产生组织最完善的机体,
而且,自古至今,气候所产生的器官的数目大概差不多是相等的。倘若气候到处都是相同的话,
那么人们就不会在各民族之间看到同样的变化。有一些民族,如今好像已经开化了;
而另一些民族,却依然停滞在愚昧无知的状态之中。因此需要有一些环境,
可以使身心机构发展得很健全的人们去专心从事对他们相宜的事物,同时发展他们的才能。
否则,他们将会同一部性能精良的机器一样,任其日渐损坏,
而不知道如何去维护保养其机械性能,不知道如何去转动它的发条。
所以,气候并不是艺术和科学发展的原因,它在艺术和科学的发展中,
仅仅是作为一个必不可少的基本条件而已。

147 如果人们回想起,想象和记忆的运用,完全有赖于观念的联结,
而观念的联结又是由符号的关联和符号的类同而形成的 ,人们就会认识到,
一种语言越是缺少类同的句型,也就越是不能给记忆和想象以帮助。
因此,这种语言是不适宜于才能的发展的。而且人们之看待语言就好像几何学家之看待数字一样,
随着这些语言更加完善,它就能给人以新的视野,并且扩充人们的精神。
牛顿的成功,曾经是通过他的前人所已经完成了的对符号的选择
以及通过人们所已经设想出来的计算方法而奠定了基础的。假使他出世得更早一些,
他虽有可能成为那个时代中的一位伟大人物,然而他也许不会成为我们时代所崇敬仰慕的人物。
在其他各门科学里也是一样的。生理机能最为健全的天才们的成功,
莫不有赖于他们生活的时代的言语的进步,因为那些单词已对几何学家们的符号提供了答案,
而使用那些单词的方式又给计算方法提供了答案。因此,在某种单词贫乏的语言里,
或者在没有相当方便的句子结构的语言里,
人们必然会发现像在代数学发现之前在几何学里所发现的同样的障碍。
在悠久的年代里,法语对于精神的发展,曾经是这样的不利,
以致人们如果能够连续不断地在君主政体的各个不同朝代来想象高乃依的话,
那么人们就可以发现,距离他所生活的时代越远,他的天才就越是贫乏,
而且终于在某一个朝代会发现这么一个高乃依,
他甚至会到达对自己的才能提供不出任何证据的地步。

152 当一位天才发现了一门语言的特点时,
他便在他所有的著作里把这个特点鲜明强烈地表现了出来并把它保存下去。
凭着这种帮助,其余一些有才之士,以前没有办法由他们自己来识透这个特点,
如今都把它看得清楚明白了,各人就在他自己的专门科目中按照着这位天才的榜样来表现这个特点。
于是语言就从大量新的句型中逐渐地丰富起来了。这些句型通过与语言特点的联系,
便越来越使这一特点逐渐发展起来;而类同的句型就好像变成了一把火炬,其光芒不断地增加,
照亮着为数更众的作家们。在那时候,所有的人便不期而然地把眼睛转过来,
对这些崭露头角的人物刮目相看;他们的趣尚便变成了民族的普遍趣尚;
人人都在他所孜孜攻求的那些题材中,提出了从他们身上所吸取的识别问题的方法;
各种才能都萌发滋长起来了,各门艺术都采取了对它们相宜合适的特点,
而人们就可以在各门学科中见到杰出卓越的人物。因此,那些才华出众的伟大人物,
不管他们专攻哪一门学科,也只有言语已经作出了可观的进步之后,才能使自己脱颖而出。
事情确实如此,即使对军事艺术和政府的有利环境层出不穷,
然而第一流的将军和内阁大臣总之属于伟大作家辈出的时代的。
这就是文人学士对国家的影响;在我看来,人们似乎还丝毫没有认识到其影响所及的全部范围。

153 假如那些具有伟大才能的人把他们的成就归功于言语在他们之前早已完成了的显著进步,
则从言语的本身方面来说,便应当把使它达到登峰造极的最新进步归功于才华卓绝的人们,
这就是我所要解释的事情。

虽然一些伟大人物从某些方面坚持了他们民族的性格,
可是他们总有某种东西可以使他们有别于他们的民族。
他们是以自己独有的一种方式来观察和感觉事物的;并且,
为了把他们观察和感觉事物的方式表达出来,他们不得不从类同的规则中创造出新颖的句型来,
或者至少尽可能地不使它和类同的规则相距得太远。从而,他们便使自己符合于他们语言的特性,
并且同时以自己的天才灌注于语言之中。高乃依以他所独具的高尚的格调和雄浑的笔力,
阐发了显贵要人们所关心的种种利益,野心家们雄心勃勃的政见策略,以及心灵的种种动态。
拉辛以一种适宜于刻画温情脉脉的性格的柔情蜜意和风流潇洒的笔调来表现爱情,
以及爱情的种种恐惧和种种狂热。基诺以其温馨柔绵的笔触,来描绘出喜娱欢乐和闲情逸致。
而另一些已经不再在世的,或者在现代作家中别树一帜的人物,
各自都具有一种我们的语言逐渐使之独具的特点。正是对于诗人们,我们首先应当具有感恩之情,
或许也是最大的感恩之情。由于屈从于束缚着他们的一些格律、规则,
他们的想象力必须作出最大的努力,从而必然产生出新颖的句型来。
因此,言语的突飞猛进总是发生在某一伟大诗人的时代。哲学家们只是在经过了漫长的岁月之后,
才能使言语达到完美的程度。他们的贡献是给我们的言语以精确和明了,
这种精确和明了便成了我们言语的主要特点,给我们提供了最便利的符号,
作为分析我们的观念之用,使我们有可能看清每一客体中所具有的最为精细的东西。

154 哲学家对事物的原理追流溯源,给艺术定出了种种规则,
对艺术中所涵有的最为含蓄的意义进行解释,并且,通过他们的教导,
增加了优秀的评论者的数目。可是,倘若人们在需要更多想象力的那些局部来衡量艺术的话,
哲学家们便不能夸耀自己促进了艺术的进步,就像促进了科学的进步一样。
恰恰相反,他们在这方面只会显得对之有所损害。
这是因为他们对于认识这些规则给予了过分的注意,
加之他们有唯恐流露出忽视这些规则的心理,这样便减少了想象的光焰,
因为想象这种活动宁可由感性和使想象受到客体的触动而产生的鲜明生动的印象来引导,
而不愿由综合并深思熟虑一切问题的反省来引导。

的确,了解这些规则或许对有些人是十分有用的,他们在构思文章的时候,
为了不致遗忘而往往让他们的天才作了过多的飞跃,而他们把这些规则回想起来,
目的仅在于对他们的作品加以润饰修改而已。但是,
要那些自己感觉到有某起弱点的人不经常寻求对某些规则的依赖,则是很难做到的事。
然而,如果人们对这样的帮助无法加以拒绝的话,难道他们能在那些全凭想象的著作中有所成就吗?
人们难道不应该对他们的一些作品至少存在着一些戒备之心吗?一般说来,
哲学家们给艺术定下种种清规戒律的时代,也就是使著作通常能完成得更好和撰写得更美的时代;
但是,在这种时代里,天才的艺术巨匠往往也显得更为罕见。

论方法

论我们错误的最初原因,兼论真理的起源

1 有好几位哲学家曾雄辩地列举了人们所归咎于感官、想象和激情方面的大量错误,
然而他们却不能自夸,说人们已经从他们的著作中采集到了他们本人曾许诺过的所有成果。
他们的理论太不完备了,不利于在实践中令人有所启发。想象和激情受到各种各样的束缚,
并且极其强烈地依赖于性格气质、时间和环境,
以致要想把它们所产生的一切原动力全部揭示出来是不可能的。
而且,很自然,各人都自吹自擂,说自己并未坠入受想象和激情所蒙骗的那些人的行列之中。

好像一个体质虚弱的人,他刚从一种病症中恢复健康却又感患另一种病症而再次卧床,
精神往往只是使人将错误改头换面,而不是把它们彻底摆脱。
为了让一个体格孱弱的人根治他的一切病症,必须彻底改变他的体质,使之焕然一新;
而为了克服我们精神上的一切短处,必须给他以新颖的观点,
而且也不能仅局限于针对他的疾病的一些细枝末节的症状来进行治疗,
而必须对这些症状追源溯流,对症下药,铲除病根。

2 我们将在我们所陷入的恶习中找到这个病症的根源,这个恶习乃是对那些丝毫不具观念的事物,
或者对那些我们仅有一些确定得粗糙不堪的观念的事物加以推理。
现在是在这里探究这个恶习的根源的时候了,以便能以令人信服的方式,
来认识我们种种错误的由来,并且让人知道人们应当以怎样的批判精神来阅读哲学家们的著作。

3 在儿童时代,我们对于作出反省还是无能为力的,我们的需要就是我们所专心致志的一切事物。
然而,在感官中遇到阻力越是微弱的客体在我们的感官上造成印象也就越是深刻,
器官机能的发展是很缓慢的,而理性的到来则还要更加缓慢,
但我们却已过早地让由偶然的机会和低劣的教育所提供的观念和格言充塞在我们的心头。
及至到了一定的年龄,精神就开始把它的思想井然有序地加以整理了,
但我们所能见到的却依然只是那些很久以来已经为我们所熟知惯识的东西。
因此,我们就坚定不移地认为这些东西全都确是存在的,而且它们全都确是如此的;
因为它们对我们显得自然而然全都确是存在的,而且它们也全都确是如此的。
这些东西都已那么鲜明生动地镌刻在我们的大脑里了,
以致我们无法想象它们原来并不全都是存在的,或者并非全都是这样的。
对于认识我们所习以为常的东西的这种漫不经心,
以及对于认识一切显得好像是新鲜的事物的好奇的念头就是从此而来的。

4 在我们开始反省的时候,我们无法见到,
我们在自己身上所找到的那些观念和格言是怎么会引进我们心中的;我们也不能回想起,
我们对这些观念和格言是怎么会有所取舍的。我们便因而心安理得享用着这些观念和格言。
不管它们是否残缺不全,我们总是把这些观念和格言本身当作是一些显然的概念。
我们给它们取了一些名称,管它们叫理性、自然的知识,或者与我们生而俱来的东西、
镌刻于、铭记在心灵中的原则。我们对这些观念是如此地深信不疑,
以致我们认为假如这些观念真的欺骗愚弄了我们,则我们的错误的根源乃是来自上帝的,
因为我们把它们看成是上帝赐予我们以作探求真理之用的唯一途径。
因此,我们所熟悉的一些概念之所以对我们显得好像是最清楚明白的原则,其原因却在于此。

5 使我们的精神习惯于这种不精确性的东西的,乃是我们形成言语的方式。
我们是在学会使用口语很久之后方才到达形成理性的年龄的。
如果除去那些用来使人了解我们的需要的单词,
则通常总是由于偶然的巧合而使我们有机会听到某些声音而听不到另一些声音,
这就决定了我们附加在这种声音上的观念。因为即使不去考虑我们所见到的那些儿童的一些情况,
我们也能回想自己所经历的童年时代的情况,我们就会承认,
我们自己通常对这些单词所作的使用是丝毫没有什么不精确的。这是不足为奇的。
我们曾听到过一些辞句,其意义既然由于习常使用而非常肯定了,但仍然是那么的错综复杂,
我们既不曾有相当丰富的经验,又没有足够深邃的洞察力可以把握它的意义。
我们也曾听到过其他的一些辞句,它们也从来不曾在两次使用中表现出同一个观念,
或者这些辞句干脆意义空洞的。为了断定我们根本不可能以真知灼见来使用这些辞句,
只要指出我们在使用这些辞句时仍然经常要绞尽脑汁就行了。

6 然而,把符号和事物联结起来的做法对我们已经变得这样自然,
在我们还无法估量其价值的情况下,
我们就已经习惯于把一些名称联系到一些客体的实体本身上去了,而我们也就信以为,
这些名称都能尽善尽美地说明客体的本质的。这样,人们便自己设想存在着天赋的观念了,
因为事实上,在所有的人的精神中,总是有一些同样的观念的;
要是我们并不知道其他的民族在讲着各种全然不同的语言,
我们就不免要下断言说我们的言语也是天赋的了。在我们的探讨中,
我们的一切努力似乎仅仅是为了寻觅新的辞句而已。我们一构想出一些新的辞句,
就马上会信以为已经获得了新的知识。而自尊心又很容易使我们偏信,
在我们为了认识某些事物而长期进行摸索的时候,
并且在我们对这些事物反复加以谈论的时候,我们就认识这些事物。

7 在回想起我刚才所指出的我们错误的根源时,
人们总是把这些错误笼统地归咎于一个独一无二的原因,这个原因即是我们自欺欺人,
以为它在我们的判断中至今已没有多大的作用了。
或许人们甚至可以迫使最谨慎小心的哲学家们不得不承认,
这个原因曾对他们的思想体系奠定了最初的基础。这只须巧妙地向他们提出些质疑就可以知道了。
实际上,假如错误是我们的激情所引起的话,这是因为我们的激情滥用了一种空洞的原理,
一种暗喻式的辞句,以及一种模棱两可的术语,以便对这些东西作出应用,
而从这些应用中我们又可以归纳出一些令我们扬扬自得的观点来;
假如我们把自己弄得晕头转向,那么,那些空洞的原理,
那些暗喻式的辞句以及模棱两可的术语就全都是我们激情的前因。
因此,为了消除一切人为的错误,只要废弃这种华而不实的言语就可以了。

8 如果错误的根源乃是存在于观念的缺陷之中,或者存在于确定得草率的观念之中,
那么真理的起源便理应存在于妥加确定的观念之中。数学就是这种情况的一个明证。
在某种题材上,若我们已经具备了正确的观念,则这些观念往往足以使我们明辨出真理来的;
反之,如果我们没有正确的观念,那么即使采取一切可以想象得到的谨慎小心的态度,
也会把这一切都搞得混乱不堪的。一句话,即使是在形而上学中,只要有了妥加确定的观念,
我们也能脚踏实地地前进;而如果没有这样的观念,那么哪怕在算术中我们也会使自己迷失方向的。

9 然而,为什么算术家们会具有那么精确的观念的呢?这是因为他们知道这些观念是怎样产生的,
从而就总是能按照这些观念之间的一切联系来对它们进行组合或分解,以便作出比较。
他们只是在某些数字的派衍中进行思考之后,才找出某些组合的法则来的。
至于那些不曾对数字的派衍进行过思考的人何以也能够以同别人一样的准确性来进行计算,
那是因为那些法则总是可靠的;可是,若不知道各种法则是建立在哪些依据上的,
那么他们对自己所作的计算就不会具有一点观念,从而也就没有能力去发现新的法则。

确定观念或者它们的名称的方式

11 人们所表示的在习惯用法的意义上来采用一些单词的意见,
乃是一种陈腐不堪而又被普遍接受的意见。事实上,为了让人了解自己,
除了采取和别人一样的讲法而外,起初似乎并无其他办法可循。
然而,我认为应当采取一条不同的途径。正如人们所已觉察到的那样,为了具有真正的知识,
必须在科学上从头开始,而不要让自己给这些久已为人们所广为流传的观点顺利地成为先入之见。
我仿佛觉得,为了使言语达到正确,应当重新对它进行改革,而不必对习惯用法有所顾忌。
这并不是说我主张人们给自己制定出一种法规,
把一些与他们寻常所指的那些观念全然不同的观念永远附加到术语上去;
这将成为一种幼稚的矫揉造作,可笑的装腔作势。
习惯用法对于那些简单观念的名称以及人们所熟悉的若干人类共有的概念的名称来说
是一致而永恒不变的;因此对这些名称并不需要作什么改变;
可是,在问题牵涉到那些复合观念的时候,
尤其是当这些复合观念是属于形而上学和伦理道德学方面的时候,
就再也没有什么比它们更为主观武断的,或者甚至往往是随心所欲的东西了。
正是这一点,使我相信,要使言语达到明晰和准确,必须重新取用我们知识的材料,
并对它们作出新的组合,而不必去考虑那些观念的既成的组合。

13 事实上,要是一个人想通过为自己制作的一种言语来开始其活动,
如果他只是在通过他已知道的自己所处的一些环境,来把他的辞句的意义固定下来之后,
才打算和别人交谈的话,那就不会坠入任何过失中去,而这种过失,对我们来说,
却是那么屡见不鲜。这些简单观念的名称全都是清楚明白的,
因为这些名称只意味着他在经过选择的环境中所看见的东西;
而这些复合观念的名称也均是确切的,
因为这些名称只包含着一些由一定的环境以确定的方式聚集起来的简单观念。
总之,当他想要在他的一些最初的组合中添上些什么,或者想要在那儿删去些什么东西的时候,
他所使用的符号仍然会保持着原先的明晰性,
只要他发觉所添加的或者删减的东西已由新的环境指明就行了。
如果随后他要把所想到的东西告知别人,
他只要使别人站到自己原先在检查符号时所处的同一观点上,
设身处地来想一下,他就可以促使别人把和他一样的观点联结到他早已选择好的一些单词上去。

14 此外,当我谈到制造一些单词的时候,我的意思并不是主张大家都去提出一些完全新颖的词语。
在我看来,这些由习惯用法而固定下来的单词,在用以谈论各种各样的题材时一般是够用的了。
尤其在科学中,创造一些毫无必要的单词,甚至会有损于言语的明晰性。
因此,我自己使用造词这种说法倒并不是因为我希望人们由阐明词语来开始,
随后再给它们下些定义,就像人们寻常所做的那样;
而是因为只有在置身于人们所能感觉和察见到某种事物的环境中之后,
人们才能给他们所感觉到和察见到的事物提供一个从习惯用法中借用来的名称。
这样一种做法在我看来是显得相当自然的,除此之外,
它们也比较宜于指出我所希望的人们确定单词意义的方式
与哲学家们的一些定义之间存在着何种差别。

15 我认为,拘泥于仅仅使用由于学者们的言语而广为流传的辞句的打算,是毫无益处的;
或许还是从日常的言语中去取出一些辞句来得更有益些。
即使后一种言语不如前一种来得更为精确,然而我却发现,在后一种语言里可以少一种弊病。
这是因为上流社会的人士,既然不曾在这些科学的对象上另作其他思考,
也就相当乐于承认他们的愚昧无知,以及他们所使用的词语的缺乏精确性。
而那些哲学家们,在经过了徒劳无益的苦思冥想之后,往往怒火中烧,
于是都变成了顽固不化的党同伐异之徒,总是自以为这些单词是他们辛勤劳动的果实。

21 复合观念皆是精神的产物。假如它们都是残缺不全的话,
那是因为我们没有把这些观念很好地组合起来。纠正这些观念的唯一方法,
乃是把它们重新组合。因此必须重新采用我们知识的材料,并加工制作,
好像这些材料还从未使用。为了这个目的,
必须一开始就把数目尽可能少的简单观念附加到声音上去;
必须首先挑选那些大家都毫无困难就能察觉到的观念,
同时让自己置身于和我们所处的同样的环境中去;而且,只有在大家熟悉了最初的一些观念之后,
才可以在它们上面添加新的观念,同时还得处于能使这些观念以明晰
而确切的方式进入精神中去的适宜的环境才行。这么一来,我们便会习惯于把各种各样的简单观念,
不论它们的数目可能是多少,都连接到单词上去。

把观念和符号联结起来,是一种人们不能一下子就养成的习惯,
如果这种联结是由组合得极其复杂的概念产生的,则情况更是如此。
孩子们只是在很晚的时候才能对一千、一万等数目具有精确的观念的。
他们只能经过长期而频繁的日常使用才获得这些数目的精确观念的,
因为日常使用使他们学会将单位递增上去,并通过一些专门的名称来把每一集合数目固定起来。
在属于形而上学和伦理道德学范围的大量复合观念中,如果我们想从第一次起,
毫无其他准备,就冒冒失失地把一些简单观念硬装到那些术语上去,
并企图以此来给我们所选择的术语提供准确性,这同样是不可能的。
这将使我们处于这样的情况,即时而在此一意义上来采用这些术语,
而不久以后又在另一意义上来采用这些术语;因为那些观念的集合体,
既然是肤浅地镌刻在我们精神中的,我们就往往可能在它们里面添上某些东西,
或者从它们中间删去某些东西,都对此毫无察觉。
但是,如果我们在开始时只把少数观念连接到单词上去,
然后再条理清晰地依次达于比较庞大的观念的集合体的话,
我们便会习惯于把我们的概念逐步组合起来,而不会使它们固定得不稳妥,确定得不恰当了。

论真理的探求中所应遵循的顺序

29 正是从儿童时代起,我们就充满了成见,而这些成见延缓了我们知识的进步,
并使我们坠入错误之中。假如有一个人,上帝为他创造了成熟的气质,
并使之具备了十分发达的器官组织,使他从有生之初起,即已对理性具有十全十美的使用,
那么在真理的探求中,他便不会碰到和我们那样的障碍了。
他只是在感受到新的感觉时才发明出一些新的符号来,而且,他在这时候也作出了新的反省;
他按照自己所处的环境来组合他最初的观念;他取了一些特殊的名称,来固定每一个观念的集合体,
而且,当他有意要把两个复合概念进行比较的时候,他能够易如反掌地分析它们,
因为他在把这些概念还原到由他自己所形成的简单观念上去的时候,是一点也不会觉得困难的。
因此,他只是在自己已经得出了这些观念之后,方才开始创制出一些单词的,
这样他的概念就会始终确定得精确不移,
而他的语言也丝毫不会具有像我们语言那样的晦涩费解和模糊不清的倾向。
因而,让我们设身处地地想象一下,经历一下他所处身的环境,
并且和他一起把他所感觉到的东西观看一下,形成和他一样的反省,获得和他一样的观念,
以同样小心谨慎的态度来分析这些观念,用类似的符号来把这些观念表达出来,
那么我们就可以这么说,我们创造了一种全新的语言。

30 遵循着这个方法,我们只要在简单观念或作为精神产物的复合观念上来作推理,
就会获得两个好处:第一个好处,乃是认识我们将细加推敲的这些观念的派衍,
我们只是在知道了我们处身何处,我们是怎样来到这里的,
以及我们怎样才能从这里退回到原先起步的地方去的时候,才能举足前进;
第二个好处,乃是我们在各种题材中将明显地看到我们知识的极限到底在哪里;
因为当感官停止向我们提供观念的时候,我们就将发现知识的极限了,而且,由于这一点,
精神也就不再能够形成概念了。可是,在我看来,
没有什么能比把我们所能成功地加以应用的事物,
同我们在应用中只能遭到失败的事物鉴别开来更为重要的了。正因为不知道对此作出区别,
哲学家们往往把可以用于有益的研究的大好时光,虚掷在考核那些不可能解决的问题上了。
从哲学家们为了解释存在的本质和本性而费尽心机这一事例中,我们便可以清楚地看到这一点。

34 如果这位哲学家不是对天赋观念有了先入之见,他就可以见到,要找到知识的新的出发点,
唯一的方法就是破坏这些观念的本身而追溯到它们的本源上去,即追溯到感觉上去,
从而重新取得这些观念。从这一点出发,人们可以在赞成他所说的必须“从最简单的事物开始”
还是遵循我所认为的应该“从感官所传送过来的最简单的观念开始”这两种看法之间,
发现一个巨大的差别。在他的说法里,最简单的事物就是一些天赋的观念,
就是一些普适的原理和一些抽象的概念,他把这些东西视为我们知识的源泉。
而在我所提出的这个方法中,最简单的观念则是我们通过感觉
和通过反省而得来的一些最初的各别的观念。这些就是我们知识的材料,
我们根据环境来把这些材料加以组织,用以形成复合观念,对这些复合观念加以分析,
将使我们发现它们之间的关系。必须指出,我并不局限于这样的说法,
即人们应该从最简单的观念开始;而我只是说,从感官所传送过来的一些最简单的观念开始,
我之所以要加上这么一句,目的是要使人们既不把简单观念同抽象概念相混淆,
又不致把它们同哲学家们所谓的那些普适的原理相混淆。比如,立体的观念,
不管它是多么的复杂,却是一个直接来自感官的最简单的观念。
在人家把它分解开来的同时,就形成了一些比它更为简单的观念,
而这些更为简单的观念都按同样的比例偏离了那些由感官传送过来的观念。
人们可以看出,立体的观念在面上、在线上逐步地消退下去,最后在点上整个儿地消失了。

38 下面是很多的人都可能得出过的两条经验。当人们凝神于清寂之境和昏暗之地,
对声音或光亮不加注意的时候,倘若他这时忽然受到声音的、光亮的掠扰,
那么即使是最细小的声音或者最微弱的光线也足以使他分心乱神。
这是因为人们所全神贯注的一些观念是自然而然地和人们所处的情况相联结的,
因此,那些与这种情况格格不入的知觉就不可能在突如其来时不立刻打乱观念的顺序的。
人们可以在另一个截然不同的假设中也察觉到同样的情况。
假如我在光天化日之下和噪声嘈杂之中,对某一客体进行着反省,
当光线或声响一下子突然全部消失的时候,我的心神也会受到干扰。
在这种情况中,就像在前面一种情况中一样,
我所感受到的一些新的知觉是和我以前所处的那种情况截然相反的。
因此,在我身上所造成的蓦然的印象仍然必定会打断我的观念的连续性。

上述第二条经验使人看出,光亮和声响对于反省都不是一个障碍,我甚至认为,
为了从光亮和声响中获得巨大的帮助,只要养成习惯就可以了。确切地说,
只有一切出乎意料的变化,才能分散我们的心神。我说出乎意料,那是因为,
尽管我们周围发生着种种变化,
如果这些变化一点也没有显出什么并非我们理应自然而然地期待着的东西,
则这些变化只能使我们更加一门心思地专注于我们所想潜心考察的客体。
在同一幅乡村景象中,人们难道有时不能碰到大量不同的客体么?
丰饶茂盛的山岭丘壑,贫瘠荒芜的平原旷野,隐现在云雾中的层岩远岫,密林丛树,
在那些地方,喧闹和寂静,光明和黑暗、轮番交替而相继不息,等等。
然而诗人们日日夜夜都感到的这种瞬息万变的奇景幻象,触动着他们的灵感,
这是因为它们既与装点诗意的最美好的观念联结起来了,诗意也就不会不唤起这些观念。
比如,一幅富饶的山野的风景,描绘出鸟儿的啼啭歌唱,溪涧的潺潺流淌,
牧童们无忧无虑地享受着世外清福,他们和平而宁静的生活,他们的爱情,
他们的恒心,他们的忠诚,他们风土人情的醇美纯朴,等等。还有许多其他例子都可以证明,
人们只有尽量凭借这些帮助,即:或是触动着他的感官的客体,
或是他的想象为他勾画出的一些客体的形象,才能进行思考。

论真理的阐述中所应遵循的顺序

52 自然本身为人们指出了在真理的阐述中所应遵循的条理;因为,
如果我们的一切知识都是来自感官的话,那么,显而易见的是,要为理解抽象概念做好准备,
就在于从感性的观念开始。那么,从可能的观念开始而到达存在的观念,
或者从点的观念开始而达到体的观念,是不是合理呢?
科学的要素只有在人们采取一种截然相反的方法时,才能成为简单而容易的。
如果哲学家们很难认识这条真理的话,这是因为他们都陷入了天赋观念的偏见之中,
或者是因为他们让自己迎合了一种由于长期的相沿承袭而成的习惯做法。
这种成见是那么普遍,以致使我几乎要被列入毫无知识者中去了;
但是在这里,毫无知识的人倒反做了审判者,因为这些科学的要素仅仅是为了他们而得出的。
在这个领域里,倘若我们不了解这一点的话,一部杰作在学识渊博之士的眼里看来,
是没有能出色地完成它的目的的。

几何学家本人应当比其他哲学家更好地认识分析的优越性,但他们却往往对综合法寄予偏爱。
因此,当他们离开他们的计算去着手进行另一种性质不同的研究的时候,
人们在他们那儿就再也找不到同样的明晰性,同样的准确性,更找不到同样的精神广度了。
我们有四位著名的形而上学家:笛卡尔、马勒伯朗士、莱布尼茨和洛克,
其中只有洛克不是几何学家,而他不是比其他三位形而上学家更卓越吗?

53 于是我们可以得出结论,如果分析是真理的探求过程中人们所应遵循的方法,
那么,它同样应当是人们用以阐述他们所已作出的一些发现的方法。我所孜孜以求的,
也是使自己符合这样的方法。

我关于心灵活动,关于语言和关于方法论所作的论述,证明了只有努力加工,
使语言变得愈益精确,才能使科学日趋完善。同样,我的论述也证明了,
我们知识的起源和进步完全取决于我们使用符号的方式。
因此,我就有理由使我有时偏离习惯的用法。

最后,说到这里,我就想到了可以把一切能促进人类精神发展的东西简要地概括为:
感官是我们知识的源泉,各种不同的感觉、知觉、意识、回忆、注意和想象都由此而产生;
这最后的两种,在被认为尚未处于我们支配之下的时候,都还只不过是知识的一些材料;
我们可以随心所欲地加以支配的想象、记忆,它们和反省以及其他的一些心灵活动一起,
对这些材料进行加工;我们把上述这些心灵活动的运用归诸于符号,
而符号就是心灵活动所使用的工具,观念之间的联结则是最初的原动力,
它为其他的一切运动提供了动力。我想向读者提出这样一个问题,以作为本书的结束语:
一个人的著作一旦脱稿,便确定了他的精神的特征和广度,从而,
它不但能说明他业已显露出来的才能是怎样的,而且还能说明他有可能获得的才能有哪些。
比如,就拿诗人高乃依的第一个剧本为例吧,它说明,在这位诗人编写出这个剧本的时候,
他已经具备或至少很快就会具备一切使他可以获得如此伟大成就的天才了。
只有对本著作进行分析,才能使大家知道,哪些心灵活动能对此有所帮助,
以及这些活动的运用一直达到了何种程度;而且,只有对这些活动加以分析,
才能使人们区别出那些兼容并包在同一个人身上的品质,与那些并非存在于同一个人身上的品质,
从而便得到了问题的解答。我怀疑,在这方面是否还有很多比这更难的问题。