William James

威廉·詹姆斯 - 维基百科 (wikipedia.org)

《1907实用主义》

当前哲学上的两难

切斯特顿在他那令人钦佩的文集《异教徒》的前言中这样写道：
“有些人——我就是其中的一个——认为，关于一个人的最实际和最重要的事到底还是他的世界观。
我们觉得对于一个女房东来说，考虑房客的收入固然重要，但更要紧的还是懂得房客的哲学；
我们认为对于一个即将杀敌的将军来说，知道敌人的多寡固然重要，
但更要紧的是知道敌人的哲学。我们认为，问题并不是有关宇宙的理论是否影响事物，
而是归根到底还有什么其他的东西能够影响事物。”

关于这个问题，我和切斯特顿的想法是一致的。我知道，诸位女士，诸位先生，
你们每一个人都有一种哲学；讲到你们，
最有趣和最要紧的事是你们的哲学怎样决定你们各人的世界观。
你们知道我也是这样的。可是我承认，对于我即将大胆开始讲哲学这件事，
心里有些惴惴不安。因为在我们每一个人心中这样重要的哲学，不是一个技术问题，
而是我们对人生真谛的一种多少有些说不出来的感悟。从书本上得来的，不过是哲学的一部分；
哲学是我们各人观察和感知宇宙整个推动力的方式。
我没有权力假定你们中间有许多人是上课堂来听讲宇宙学的学生，可是我站在这里，
是希望能够引起你们对于一种哲学的兴趣的，这种哲学在很大程度上必须用专门技术来处理。
我希望能够引起你们对于我所深信的一种新趋向的充分同情。然而你们不是学生，
而我却不得不象个教授似的来讲话。一个教授所相信的宇宙，不管是什么样的，
讲起来总是长篇大论的。如果宇宙可以用两句话下定义，那它是不需要用到教授的智力的。
人们对象这样浅薄的任何东西是不会有什么信仰的！我听说，就在这同一个会场里，
我的朋友和同事们想把哲学通俗化，但是他们刚讲一会儿，就显得枯燥无味，越讲越专门，
结果是不很令人鼓舞的。因此，我现在的尝试是大胆的。
实用主义的创始人最近也亲自在罗威尔研究所演讲了几回，
讲的也是实用主义这个题目——那真象在漆黑之夜放出来的闪光一样！
我想，我们谁也没有听懂他所说的全部，可是我现在还要站在这里，作着同样冒险的事。

哲学在人类事业中是最崇高而又最平凡的。它在最细微的地方下功夫，而展开了最宽广的远景。
人们说哲学“烤不出面包”，但它却能鼓舞我们的灵魂，使我们勇敢起来。对于一般人说来，
它的态度，它的疑惑和诘难，它的诡辩和辩证，常常是令人讨厌的，但是，
如果没有哲学远射的光辉照耀着世界的前景，我们是无法前进的。至少它的光辉，
还有那随着光辉而对照出来的阴暗和奥秘，
能使人对它所说的产生一种远非仅仅专业人员所有的兴趣。

我现在讲话时心里所想的气质上的特殊差异，是在文学、艺术、政治、
礼仪和哲学上都有影响的。在礼仪上，我们发觉有拘泥礼节的人和放任随便的人；
在政治上，有独裁主义者和无政府主义者；在文学上，有修辞癖者或学院派和现实主义者；
在艺术上，有古典主义者和浪漫主义者。这些对比，你们都很熟悉了。
在哲学上，我们也有极相似的对比，用一对名词来表示，那就是“理性主义者”和“经验主义者”。
“经验主义者”是喜爱各种各样原始事实的人，“理性主义者”是信仰抽象的和永久的原则的人。
任何人既不能够离开事实也不能够离开原则而生活一小时，所以，
其差别不过是着重在哪一方面罢了；然而，由于各人的着重点不同，
彼此之间就产生了许多非常尖锐的嫌恶感。我们将会觉得，
用“经验主义者”的气质和“理性主义者”的气质来表示人们宇宙观的差别是非常方便的。
这两个名词使得这个对比显得简单而有力量。

用这两个名词来对人进行描述就使他们的对比往往比这两个名词所表述的人更加简单而有力量。
因为人的本性可能有各种交织和组合的情况；因此，
如果我现在就通过对这两个名词分别加上一些次要的规定的特性，
来更充分地说明当我说到经验主义者和理性主义者的时候，我心目中所指的是什么的话，
就请把我这个做法看作是在一定程度上有些独断吧。我选择了自然所常常给予我们的组合型式，
但它们并不是一致的。我所以选择它们，只是为了便于帮助我达到以后的目的，
就是要把实用主义的特质描写出来。我们知道在历史上“理智主义”与“感觉主义”
这两个名词和“理性主义”与“经验主义”是同义语。自然似乎最经常把
一种唯心的和乐观的倾向与理智主义结合起来。在另一方面，经验主义者却又常常是唯物的；
他们的乐观主义显然是有条件的而且是犹豫不定的。理性主义始终是一元论的。
它从整体和一般概念出发，最重视事物的统一性。经验主义从局部出发，
认为整体是一种集聚，因此并不讳称自己为多元论的。
理性主义总以为自己比经验主义更有宗教信仰。关于这个说法，说起来话很多，
所以我只提一下。当理性主义者是个所谓重感情的人，
而经验主义者是一个以不动感情而感到自豪的人的时候，这个说法是正确的。
在这种情况下，理性主义者就常会是赞成所谓意志自由的人而经验主义者一定
会是一个宿命论者——我所用的名词都是最广泛流行的。
最后，理性主义者在断言时总带些武断性的气质而经验主义者
可能比较采取怀疑的态度并且愿意开怀畅论。

理性主义的-----------------经验主义的
（根据原则而行）-----------（根据事实而行）
理智主义的-----------------感觉主义的
唯心主义的-----------------唯物主义的
乐观主义的-----------------悲观主义的
有宗教信仰的---------------无宗教信仰的
意志自由论的---------------宿命论的
一元论的-------------------多元论的
武断论的-------------------怀疑论的

我所写的两栏对此的混合物，是否每一栏内部彼此都有联系，都互相一贯，这一问题，
请你们暂等一下，在这个问题上我马上就有许多话要说。
此刻只说我刚才所表述的柔性的和刚性的人都确实存在也就够了。
对于每种类型，你们各人大概都知道几个很明显的例子，
而且知道两种类型里各种例子的人彼此是怎样看待对方的。他们彼此互相轻视。
每当他们个人的气质强烈的时候，他们的对抗性就会在各个时代中形成当时哲学空气的一部分。
这种对抗性也形成了现在哲学空气的一部分。刚性的人认为柔性的人是感情主义者，是软弱的人。
柔性的人觉得刚性的人不文雅，无情或残忍。
他们彼此的反应很象波士顿旅行家走到克里普尔河（CrippleCreek）
的居民当中所发生的情况一样，彼此都认为别人比自己低一等。
不过，这种轻视，一方面带着取乐的性质，另一方面却含有一点害怕的味道。

在哲学上，正如我已经坚持过的，我们中间很少有人完全象没有经过锻炼的波士顿人那样单纯，
也很少有人象典型的洛矶山硬汉。我们中间大部分人都热切盼望两方面的好东西。
事实的确是好的——给我们多多的事实吧，原则是好的——那就给我们多多的原则吧。
从一个角度看。世界无疑的是一，而从另一个角度看，世界无疑的是多。
既是一又是多，那末我们就采取一种多元的一元论吧。各种事物自然都是必然确定了的，
但是我们的意志也当然是自由的。一种意志自由的决定论，才是真正的哲学。
无可否认，局部是恶的，但是全体不能都是恶，所以，
实践的悲观主义可以和形而上学的乐观主义结合起来，
余此类推——普通非哲学专业的人从不是一个过激主义者，从没有整理过他的哲学体系；
他只是为了适应陆续产生的许多引诱而糊里糊涂地生活在可以过得去的
这一个小范围里边或那一个小范围里边。

但是我们中间有些人在哲学上并不仅仅是一个外行人，我们称得起是业余运动员，
我们为了信条中有太多不一致和动摇的地方而感到苦恼。
只要我们还继续把来自对立双方的不可调和的东西混合起来，
那末，我们就不能保有一个美好的、理智的良心。

一百五十年来科学的进步似乎意味着把物质的宇宙扩大，把人的重要性缩小了。
结果是人们所谓自然主义或实证主义的感觉的发达。
人再也不是自然界的立法者而是吸收者了。自然界是固定不移的；人一定要适应它。
让人去记载真理——虽然它是没有人性的——并且服从真理！幻想的自发性和勇气都没有了，
景象是唯物的而且是令人沮丧的。各种理想都象是生理学上惰性的副产品了；
高尚的都用低下的来解释，永远当成“没有什么，不过是”的情况来对待——
没有什么不过是另外一种相当低下的东西罢了。总之，你得到一个唯物主义的宇宙，
而在这宇宙中只有刚性的人才觉得舒服而合他的脾气。

现在我们这辈子的宗教哲学，在我们操英语的人中间有两大派。一派是激进些，
进取些；另一派却呈现着慢慢退却的样子。宗教哲学激进派——
我指的是所谓英国黑格尔派的先验唯心主义，格林，凯尔德兄弟，包桑奎，
罗伊斯等人的哲学。这派哲学大大地影响了比较好学的基督教牧师。
这派哲学是泛神论的，无疑地在一般的基督教中这种哲学已经使传统的有神论失掉了它的锋芒。

如果你是象我所想的那样热爱事实，你就会觉得界线的那面的各种事物，
都带有理性主义和理智主义的痕迹。你虽然逃避了伴随着盛行的经验主义的唯物主义；
但这逃避的代价是失去了与生活中具体部分的接触。
更加趋向绝对论的哲学家却是处于这样一种抽象的高度，以致他们从来就不想从那儿走下来。
不管他们指示给我们什么相反的事实，他们所说的那个绝对的心——
也就是用思想去构成我们的宇宙的心——也可以创造出其他百万宇宙中的任何一个宇宙，
正象它创造出现在这个宇宙那样。从绝对的心这个观念中，你推论不出任何单独的、
实际的特殊的事物来。它与这世上实际存在的任何情况都相符合。
有神论的上帝也是与这种观念差不多同样贫乏的一种原理。
你要知道上帝的实际性质的任何迹象，你必须到他所创造的世界里去：
他就是一劳永逸地造成了那种世界的那样一个上帝。
所以有神论者所说的上帝是和“绝对”一样，生活在纯然抽象的高峰之上。
绝对论倒还有一定的开阔景象和一定的威势，平常的有神论则更淡而无味了；
但是二者都同样是遥远和空虚的。你所需要的哲学是这样一种哲学：
它不但要能运用你的智慧的抽象能力，还要能与这有限人生的实际世界有某种肯定的关联。

你需要一个结合两种东西的哲学体系，既要有对于事实的科学的忠诚并且愿意考虑事实，
简言之，就是适应和调和的精神；还要有对于人类价值的古老的信心和随之产生的自发性，
不论这种信心是具有宗教的风格还是具有浪漫主义的风格。这就是你的难题：
你发现你所求得的结果的两部分无可挽救地分开了。
你发现经验主义带有非人本主义和非宗教的色彩；要不然，你会发现理性主义的哲学，
它的确可以自称为具有宗教性质，但同具体的事实和快乐与痛苦，毫无实际接触。

两年以前一个学生交给我一篇论文，它的头两三页我要是保存下来就好了。
那两三页把我的观点解释得很明白，可惜现在不能读给你们听了。
这位青年是某西方大学的毕业生。他在那篇论文的开头说，他总以为走进哲学教室后，
就不得不和另一宇宙发生关系，这个宇宙和街上的那个宇宙完全不同。
他说，人们以为这两个宇宙是毫无关系的，你不能同时对它们两个都用心。
那具体的个人经验的世界，即街市所属的世界，是意想不到的杂乱、纷繁、
污浊、痛苦和烦扰。而哲学教授介绍的世界，是单纯、洁净和高尚的，
没有实际生活的矛盾的。它的建筑是古典式的。它的轮廓是用理性的原则划成的；
它的各个部分，是由逻辑的必然性粘合起来，它所表现得最充分的是纯洁和庄严。
它是闪耀在山上的大理石庙宇。

事实上这种哲学还远不是对现实世界的一种说明，而只是附加在现实世界上的一个建筑物，
它只是一个古雅的圣殿，理性主义者可以在里面躲避起来，
避开单纯的事实表现出来的那种他所不能容忍的杂乱粗暴的性质。
它不能解释具体的世界，它完全是另外一回事，它是一种代替物、
一种补救办法、一种逃避的方法。

我在那勇敢的无政府主义作家斯威夫特的著作里找到了对当前宗教哲学的空虚，
肤浅的乐观主义的反抗的很好例证。斯威夫特的无政府主义比起我的说来要稍稍进一步，
他不满意于今日流行的唯心的乐观主义，我承认我对这是很表同情的，
我知道你们有些人，也会对它表示衷心的同情。他在他写的一本小册子
《人类的屈服》中开头用了一系列报纸上城市记者写的新闻（如自杀，
饿死等等）作为我们文明世界的标志。例如，他这样写道：

“约翰·科克兰是个小职员，在雪地里从城市的这一头跋涉到那一头却找不到工作，
他的老婆和六个孩子都断了粮，又因付不出房租而被勒令离开上东区的房屋。
他今天喝石炭酸自杀了。科克兰因为生病，二礼拜前就失了业，在赋闲期间，
一点点积蓄都用光了。昨天他找到了工作，和一队铲雪工人一起干活，
但是他病后身体虚弱，试铲了一个钟头，不得不放弃了。
随后他又重新开始疲乏地尽力到处找别的工作。但在他完全绝望了之后，
昨晚跑回家里看到他的妻小断了粮，门上又贴着撵人搬家的通知，
第二天一清早他就服毒自杀了。”

斯威夫特接下去说：“我这里还有的是这类事例的记载，很容易编成一部百科全书。
我引用这些少数的例子作为对于宇宙的一种解释。最近一本英国评论杂志上，
有个作者说：‘我们感到上帝在他的世界里的存在。’罗伊斯教授说，
在现世秩序中所存在的恶正是永恒秩序的完美的条件（《世界与个人》第二卷第385页）。
布拉德莱说：‘绝对由于它所包含的各种矛盾和所有差异而更加丰富’
（《现象与实在》第204页）。他的意思是，这些被杀害的人使宇宙更加丰富了，
哲学就是这样。罗伊斯和布拉德莱两位教授以及那一大群天真的、
吃得饱饱的思想家是在揭露‘实在’和‘绝对’，并想把罪恶和痛苦解释掉，
可是这个例子却说明，我们所知道的、在这个宇宙的任何地方的、
对于‘宇宙是什么’这样一个问题具有发展了的意识的仅有的人物的情况就是如此。
这些人所经验的就是‘实在’。这给予了我们以宇宙的绝对的一面。
这就是我们的知识范围内那些最有资格获得经验和告诉我们宇宙是什么的人的个人经验。
现在思考这些人的经验，和象他们那样直接而亲身感受这些经验比较起来，
究竟有什么意义呢？哲学家总是在暗中摸索，而那些正在生活和正在感觉的人却知道真理。
现在人类的心——还不是哲学家和有产阶级的心，
而是默默思想着的和感觉着的群众的心——渐渐有这种看法。
他们现在要判断这个宇宙，正象以前他们让宗教和有学问的祭司判断他们……”

这是抱有经验主义思想的人对于理性主义者所开的菜单的反应。
那简直是一个决绝的“不要，谢谢你”。斯威夫特先生说：“宗教象个梦游者，
实际的事物对他来说是空白的。”这种意见，虽然可能并没有那样充满激烈的感情，
但它却是现今找哲学教授想办法来满足他天性上的充分要求
的每一个认真探求的哲学爱好者的意见。经验主义者给他一个唯物主义，
理性主义者给他一种宗教性的东西；可是对于宗教来说，“实际事物是空的。”
这样他就成为我们哲学家的裁判者。不管我们是刚性的还是柔性的哲学家，
他断定我们都是空虚的。我们谁也不能轻视他的判断；
因为他的心毕竟是典型地完美的心，这种心的要求总量极大，
它的批评和不满从长远来说是决定性的。

正在这一点上我自己的解决方法开始出现了。
我提出这个名称古怪的实用主义作为可以满足两种要求的哲学。
它既能象理性主义一样，含有宗教性，但同时又象经验主义一样，
能保持和事实最密切的关系。我希望能使你们许多人都和我一样赞成这个主义。
可是，时间快到了，我现在先不讲实用主义本身。下次一开始就讲。
现在我还是再简单地回头谈些刚才我讲过的东西吧。

要是你们之中有谁是专业的哲学家（我知道有几位）一定会觉得我所讲的很粗浅，
粗浅到了难以饶恕的地步，不，几乎到了难于令人相信的地步。
柔性的和刚性的——这是多么粗卤的分类。一般说来，哲学是充满了种种精微的推理、
剖析和审慎，哲学领域里有各种结合与转变，
现在却把它的冲突场所说成是两种敌对气质的横冲直撞的混战，这是多么无情的讽刺，
竟把最高级的事物用最低级的表达方式说出来：这是多么幼稚的皮相之见！
这又是何等的愚蠢，竟把理性主义体系的抽象当作罪恶来处理，把这种体系臭骂一顿，
因为这种体系把它们自己贡献出来，只作为避难的圣所而不作为事实世界的延续。
难道我们所有的理论不都是补救办法和逃避所吗？如果哲学要有宗教性，
那末除了作为逃避现实表面上的愚钝的场所以外，它还能是什么别的东西呢？
除了提高我们使我们跳出动物的感觉范围，
而且在理智所预先见到的一群理想的原则的伟大的结构之中，
为我们心灵指出了另一个更加高尚的家园之外，哲学还能有什么更好的事情可做？
原则和概念不是抽象的轮廓还能是什么呢？难道柯龙大礼拜堂没有建筑家的
蓝图就能建筑起来吗？精致本身是一件讨厌的事吗？
只有具体的粗糙才是唯一的真实东西吗？

请相信我，我感到了这种诉状的全部分量。我所描绘的图画确实也是过于简单和粗糙了。
但是象所有的抽象一样，它可以证明它是有它的用处的。
如果哲学家对以对宇宙的生命作抽象的处理，
他们就不应该对于用抽象方法处理哲学生命本身有所抱怨。
事实上，我所描绘的图画不管如何粗俗简略，却完全是真实的。
气质和它所要求的与它所拒绝的实际上决定着人们的哲学观点，而且永远如此。
体系的细节，可以片段地推想出来；因此，当学者研究一种体系时，常常见树不见林。
可是在工作完成时，思想总是做了很大的概括的工作；
而体系立刻就象个有生命的东西，带着一种特别简单的个性的特征，耸立在面前了。
这特征象我们的朋友或仇人死了之后的幽灵一样，常在我们记忆中出现。

不仅惠特曼能够这样自述：“谁接触这本书就会象接触到一个人一样；
”而且所有伟大哲学家写的书，都是文如其人的。我们对于每一本书中的基本的，
个人的趣味的感觉都是典型的，但是无法描绘的。
这种感觉是我们自己有成就的哲学教育的最好的成果。哲学体系自以为是上帝伟大宇宙的描述。
其实它不过是——而且非常明显的是——某一个人趣味古怪到如何程度的一种揭露而已！
一旦这样归结起来（对于那些经过学习，有了批判思想的人，
所有的哲学都可以这样归结起来），我们和哲学体系之间所打的交道，
便还原为一种稀松平常的事情，还原为人类对于爱憎的本能的反应了。
我们在取舍方面，变得很果断，好象对待一个候选人那样；
我们的结论也是用同样简单的褒贬词句来表述的。不管提供给我们的哲学的意味如何，
我们总是根据自己的感觉来衡量宇宙的全部性质，因此一个字也就够了。

的确，我们对于一个哲学家的体系细节所下的功夫，造成了我们对那哲学家的最后印象；
但是我们的反应却是针对这种最后印象的本身而发的。对哲学精通的程度，
是根据我们综合反应的明确性，根据专家用以对付复杂对象的直接知觉的性质形容词来衡量的。
可是，想出这种性质形容词来是无需对哲学十分精通的。
很少人自己有明确而说得清楚的哲学。但是对于宇宙的某一种总的性质，
对于自己所知道的特殊体系与这宇宙的总的性质之不能完全吻合，
每个人差不多都有他自己特殊的感觉。那些体系都不能解释他的世界。
有的太华丽趋时，有的又太卖弄学问，有的是各种意见的大杂烩，有的太不健康，
有的又显得太做作，如此等等。无论如何，他和我们都立刻知道，这些哲学是不正确、
不对头、不象样的，不应当用宇宙的名义来说话。柏拉图，洛克，斯宾诺莎，
穆勒，凯尔德，黑格尔（我小心避开和我们更接近的本国人名），我敢说，
你们听众大多数听见这些名字无非想起他们个人的许多奇奇怪怪的短处。
如果说那些观察宇宙的方法是正确的，那显然是荒谬的。

我们哲学家必须注意你们的这种感情。我再说一遍，归根到底，
这些感情就是最后判断我们所有哲学的东西。观察事物最后获致成功的方法，
一定是普通人的思想认为最动人的方法。

还有一句话——即哲学必定是抽象的略图。有多种多样略图，
有些是宽大建筑物的略图是设计者按立体形式设计的；
有些建筑略图就是用界尺和罗盘在平面纸上制作出来的。这些建筑就是用泥土木石造了起来，
也还是干巴巴的，而那略图已显示出这结果来了。一个略图的本身确实很枯燥，
但所表示的东西倒不一定很枯燥。正是平常理性主义哲学所表示的本质的贫乏枯燥，
才引起经验主义者的排斥。斯宾塞的体系就是最好的实例。
理性主义者感到斯宾塞所列举的缺点是吓人的。斯宾塞的枯燥无味的教师脾气，
绞弦琴般的单调，喜欢在辩论里用肤浅的理由，他甚至在机械原理方面也缺乏教养；
一般地说来，所有他的基本观念都是模糊不清的，
他的全部体系好象钉在一起的干硬松木板那么呆板，
尽管如此，有一半英国人还是要把他葬在威斯敏斯特教堂里。

实用主义的意义

几年前，我和一群露营的人住在山上，我独自漫步回来，
发现大家正在热烈地进行一场形而上学的争论。争论的主题是一只松鼠——
一只活松鼠假定它攀着一棵树干的一面，而又想象有一个人站在树干的另一面。
这人绕着树快跑想看那松鼠，但是不论他跑得多么快，
那松鼠总是用同样的速度跑到反面去，松鼠和那人中间总是隔着一棵树，
一点也没有让他看到。最后，产生这样一个形而上学的问题：这个人是否绕着松鼠走？
人的确是绕着树走，而松鼠是在树上，但人是绕着松鼠跑的吗？
在野地里，有的是空闲时间，争论来，争论去，再也没有什么好说的了。
大家各袒一方，并且都很固执。两边人数相等。我一出现，他们都争取我，来取得多数。
记得经院哲学家的箴言说，一旦遇到矛盾，一定要找出差别来。
我当时立刻寻找，就找到了这样一个差别。我说：“哪一边对，
要看你们所谓‘绕着’松鼠跑的实际意义是什么。要是你们的意思是说从松鼠的北面到东面，
再到南面和西面，然后再回到北面，那么这个人显然是绕着它跑的；
因为这个人确实相继占据了这些方位。相反的，要是你的意思是说先在松鼠的前面，
再到它的右面，再到它的后面，再到它的左面，然后回到前面，
那末这个人显然并没有绕着这个松鼠跑，因为，由于松鼠也相对活动，
它的肚子总是朝着这个人，背朝着外面。确定了这个差别后，就没有什么可争辩的了。
你们两边都又对又不对，就看你们对‘绕着跑’这个动词实际上是怎么理解的。”

我讲这段小故事，因为它是我现在要说的实用主义方法的特别简单的一个例子。
实用主义的方法主要是一个解决形而上学争论的方法，否则，争论就无尽无休。
世界是一还是多？是宿命的还是自由的？是物质的还是精神的？
这些概念的任何一对中的任何一个都既可能适用于又可能不适用于这个世界；
对于这些概念的争论是无止境的。在这种情况下，
实用主义的方法是试图探索其实际效果来解释每一个概念。
要是这一个概念而不是那一个概念是真实的，实际上，对于任何一个人来说，
会有什么差别呢？如果找不到任何实际差别，那么两者之中任何一个实际上是一样的，
所有的争论都是白费。遇到争论很激烈的时候，
我们一定要能指出这一边或那一边对了以后的实际差别。

实用主义的方法，绝对没有什么新鲜之处。苏格拉底是用这方法的老手。
亚里士多德有系统地运用了这种方法。洛克，贝克莱，
休谟用这个方法对真理作出了巨大的贡献。
霍克森坚决地认为实在不过是人们所“认知”的东西而已。但是实用主义的这些先驱者，
只是零碎地运用了实用主义。他们不过是作了一个开端而已。到了我们这时代，
这主义才普遍地流行了，才渐渐自觉到一个普遍的使命，敢于负起战胜一切的使命来了。
我是信仰这个使命的人，希望在我讲完的时候能用这个信仰来鼓舞你们。

实用主义代表一种在哲学上人们非常熟悉的态度，即经验主义的态度，
在我看来它所代表的经验主义的态度，不但比素来所采取的形式更彻底，
而且也更少可以反对的地方。实用主义者坚决地、断然地抛弃了职业哲学家的许多积习。
它避开了抽象与不适当之处，避开了字面上解决问题，不好的验前理由，
固定的原则与封闭的体系，以及妄想出来的绝对与原始等等。它趋向于具体与恰当，
趋向于事实、行动与权力。这意味着经验主义者的气质占了统治地位，
而理性主义者的气质却老老实实地被抛弃了；这就意味着空旷的野外和自然中的各种可能性，
而反对那独断、人为和假冒的最后真理。

形而上学通常追求一种很原始的东西。我们知道人们是多么喜欢不正当的魔术，
我们也知道在魔术里言辞起多大的作用。要是你们知道妖魔或鬼怪的名字，
或知道镇伏他们的符咒，你们就能够控制住这些妖魔鬼怪或任何力量了。
所罗门知道所有精灵的名字。知道了他们的名字以后，他就能使他们服从他的意旨了。
对于抱有自然思想的人说来，宇宙总象是个谜。
解答这谜的钥匙一定要在一些有光彩有力量的词或名字中去找。
这个词给宇宙的原理命名；有了这个词，就仿佛连宇宙本身也有了。
“上帝”，“物质”，“理性”，“绝对”和“能”都是这类能解决问题的名字。
有了它们，就可以安心了。形而上学的追求，也就算到头了。

要是你采用实用主义的方法，就不会把这些词当作追求的终结。
你必须把每个词实际的兑现价值表现出来，放在你的经验里运用。
这词与其说是个解决的方法，还不如说是进一步工作的计划，
特别是改变现有的实在的各种方法的表征。

因此理论成为我们可以依赖的工具，而不是谜语的答案。我们并不向后靠，
依赖这种工具，而是向前推进，有时借着这种工具的帮助去改造自然。
实用主义使我们所有的理论都变活了，使它们柔和起来并使每一种理论起作用。
它在本质上没有什么新的东西，和许多古代的哲学倾向是协调的。
比如在注重特殊事实方面，实用主义和唯名主义是一致的；在着重实践方面，
它和功利主义是一致的；在鄙弃一切字面的解决，
无用的问题和形而上学的抽象方面，它与实证主义是一致的。

你们看，所有这些都是反理智主义的倾向。针对自命是一种权利和方法的理性主义，
实用主义有全副武装并富于战斗精神。但是在开始时，实用主义至少并不代表什么特别的结果。
它除了方法之外，没有什么武断的主张和理论。意大利青年实用主义者巴比尼说得好，
实用主义在我们的各种理论中就象旅馆里的一条走廊，许多房间的门都和它通着。
在一间房里，你会看见一个人在写本无神论著作；在隔壁的一间房里，
另外一个人在跪着祈求信仰与力量；在第三间房里，一个化学家在考查物体的特性；
在第四间房里，有人在思索唯心主义形而上学的体系；在第五间房里，
有人在证明形而上学的不可能性。但是那条走廊却是属于他们大家的，
如果他们要找一个进出各人房间的可行的通道的话，那就非经过那条走廊不可。

所以，实用主义的方法，不是什么特别的结果，只不过是一种确定方向的态度。
这个态度不是去看最先的事物、原则、“范畴”和假定是必需的东西；
而是去看最后的事物、收获、效果和事实。

席勒和杜威为了概括作用而特别选择的能够观察得到的过程乃是大家所熟悉的，
任何人借以取得新的意见的过程。这里这个过程总是一样的。一个人有了一套旧看法，
如果碰到新经验就会使那些旧看法受到压力。有人反对那些旧看法；
或者在自己反省时发现这些旧看法彼此互相矛盾；
或者听见许多与这些旧看法不相符合的事实；
或者心里产生许多这些看法所不能满足的要求。结果产生一种前所没有经验过的内心的烦恼；
要避免这种烦恼，只有修正过去的许多旧看法。他尽量保留旧看法，
因为在信念这种问题上，我们大家都是极端保守的。因此他就先试着改变某一种看法，
然后再改变另一种看法（因为这些看法抵抗改变的程度很不同），
直到最后产生一些新观念，可以加在老一套的看法上，而使这老一套看法只受到最少的干扰，
并使它和新经验调和起来，彼此很巧妙地，很方便地交织起来。

新观念就这样作为真观念被采用了。它保存着较旧的一套真理，极少改变；
仅把旧真理稍加引伸，使它能容纳新的经验，但仍是尽可能地用熟悉的方式去设想这种新东西。
所有违背旧看法的过激解释，绝不会当作新经验的真正解释。我们勤恳地四处探求，
直到找到不那么古怪的说法为止。个人信念即使经过最剧烈的改变，
还会把大部分旧的一套保留下来。时间与空间、原因与结果、
自然与历史以及个人自己的历史，还是原封不动的。新真理总是个媒介，总是过渡的缓冲物。
新真理将旧看法和新事实结合起来的方法总是使它表现出最小限度的抵触和最大限度的连续。
我们认为一个理论的正确程度同它解决这“最小限度和最大限度问题”的成功程度成正比。
但是要成功地解决这个问题，显然只能做到差不多的程度。
我们说，在解决问题上这个理论比那个理论大体上更令人满意些，
这只意味着对于我们自己更满意罢了，而各人满足的重点却是不同的。
因此无论什么东西，总具有一定程度的可塑性。

我现在劝你们特别要观察的一点是较旧的真理所起的作用没有考虑到这一点
是实用主义所受到的许多不公平的批评的根源。其实较旧真理的影响，有绝对的控制力。
首要的原则是忠于旧真理——在多数情况下这是唯一的原则；
因为在处理那些会使我们的旧见解受到严重变动的新奇现象时，
我们所最常用的方法就是干脆不去管这些新奇的现象，或者辱骂那些替新奇现象作证的人。

然而，如果你们知道席勒和杜威两先生的理论曾经受到过一阵冰雹似的轻蔑与嘲笑，
你们也许会感到惊奇。所有理性主义者全起来反对他们。在有势力的人士当中，
席勒还被当作一个卤莽该打的学童般看待。
要不是因为这件事间接地充分说明了我以实用主义气质来反对的理性主义气质，
我原不该提到它的。实用主义离开了事实，就觉得不舒适，
而理性主义却只有在抽象的面前才觉得舒适。实用主义者谈论到真理是多元的，
谈到真理的利用与满意，谈论到真理成功地起“作用”等等，在典型的理智主义者看来，
这种谈论是把真理当作一种粗糙而不完全的，第二流的和权宜适应的东西。
这些真理不是真正的真理。这些试验不过是主观的。与此相反，
客观真理一定是一种非功利的，高雅而超越的，尊严而高尚的东西；
一定是我们的思想与一个同样绝对的实在绝对地相符合；
一定是我们应当无条件地去思考的东西。
我们常常在有条件的方法之下去作思考而这种方法是十分不相干的；
这种方法只是心理学上的问题。在所有这些问题中，我们要逻辑学而不要心理学。

你们也许记得我曾说过，具有热爱事实气质的人很容易对于现在流行的唯心主义哲学
那种很少同情事实的态度保持一定的距离。它是过于注意理智了。
旧式的有神论，把上帝看作崇高的君主并具有许多不可理解的和荒谬的“属性”——
这已经是够坏的了；但只要它坚持设计论的论点，它和具体的实在是保持一些接触的。
不过，自从达尔文主义把设计论的论点从科学的头脑里永远驱逐了出去以来，
有神论就失去了那个立足点；因此如果说是有神的话，
我们现代想象中所指的是一种内在论的神和泛神论的神，在事物内部起作用，
而不是在事物之上作主宰。尽管旧的二元论的有神论还有许多能干的辩护人，
可是想望具有哲学性质的宗教的人，
现在往往满怀希望地趋向唯心主义的泛神论而不趋向那旧的二元论的有神论。

但是正如我在第一讲里说过的，要是他们是爱事实或具有经验主义的头脑的人，
他们是很难采纳所说的这种泛神论的。它具有绝对论的标帜，
它抛弃微末的细节而建立在纯粹的逻辑之上。它和具体性毫无联系。
他虽然肯定绝对精神（这也就是它的上帝）是所有事实细节的合理前提，
不管这些事实细节是什么，但是它对于实际世界里各项事实细节究竟是什么，
还是非常地漠不关心。不论那些事实细节是什么，他们总是由“绝对”产生出来的。
象《伊索寓言》所述的病狮一样，所有的脚迹都是朝着洞里，却没有一个脚迹是朝着洞外。
①你不能依靠“绝对”的帮助，回到各项事实细节的世界里来，
或从你关于绝对的性质的观念中，推论出对你生活有重要意义的事实细节的必然结果。
它固然向你保证，说有了它和它的永久的思想方法，什么都好了；
但它仍然让你用自己的世俗的方法在有限的方式上去拯救自己。

①寓言大意是：许多动物进狮子洞探“病”。狐狸后去，注意到洞前的脚印都有进无出，
看出年迈体衰的狮子不怀好意，就只在洞外遥致探问之意。

我很知道，如果你们听我说，只要我们相信一个观念对我们的生活是有益的，
它就是“真”的，你们一定会觉得很奇怪。你们一定会很愿意承认，只要它是有益的，
它就是善的这种说法。要是我们由于它的帮助做出来的事情是善的，
你们一定会同意这个观念本身也是善的；因为我们有了它，就对我们更有好处。
但是你们一定要说，由于这个原因就把这些观念叫做“真的”，
这岂不是奇怪地误用“真理”这个词吗？

我刚才说过，我们最好去相信的观念就是真的，除非这种信念会有时和其他更大的利益相冲突。
在实际生活上我们的任何一种个别的信念最容易和什么重大的利益相冲突呢？
在其他信念证明和这些信念不相容时，除了其他信念所产生的重大的利益之外，
还有什么呢？换句话说，我们所承认的真理之中的任何真理的最大敌人可能
就是我们所承认的真理中的其他的真理。真理永远都有这种不顾一切进行自卫
和希望消除所有和它们矛盾的东西的本能。我根据绝对给我的善所产生的对于
绝对的信念一定要受到所有我的别的信念的检验。
姑且承认这种信念可能真的给我精神上的休假日。然而，照我看来——现在我来说一句心腹话，
就算是我以私人身分说的吧——它是和我的其他信念相冲突的，
我不肯为了它而舍弃其他真理的许多好处。它正好和我所反对的一种逻辑联系着，
我觉得它使我纠缠在不可接受的形而上学的矛盾之中如此等等。
但即使不负担这些理智上前后矛盾的烦恼，我在生活上的烦恼就已经够多的了，
所以我个人只好放弃这个“绝对”。我只是利用我的精神上的休假日；
要不然，作为一个职业哲学家，我就试图用别的原理来证明这些精神上的休假日是好的。

从实用主义来考虑几个形而上学的问题

现在，我举些实用主义应用到具体问题上的实例，使你们对实用主义的方法更为熟悉。
我来从最枯燥的东西讲起，首先说实体问题。大家都用实体与属性的旧区别，
这一区别隐藏在人类语言构造中、在语法的主语与谓语的区别中。
这里有一根写黑板用的粉笔。它的形状、属性、特性、偶性、或性质——
随便你用哪一个名词——都是洁白、易碎、圆柱形、在水里不溶解的、等等。
但是具有这些属性的是白垩，因此，白垩就是含有这些属性的实体。
同样的，这张书桌的属性，包含在“木料”这实体里，
我的上衣的属性包含在“羊毛”这实体里，余可类推。白垩、木料和羊毛虽然不同，
但又表现出共同性，而就这些性质来说，它们本身被认为是更原始的实体——物质的形式。
物质的属性是占有空间和不可入性。同样的，我们的思想与感觉，
是我们各个灵魂的性质或属性，这些灵魂是实体，然而也不是完全独立的实体，
因为它们是更深刻的实体——“精神”的形式。

我们很早就明白，关于白垩我们所知道的是洁白和易碎，等等；关于木料，
我们所知道的是可燃性与纤维的结构。每个实体为大家所知道的是一组属性；
这些属性为我们的实际经验形成了这实体的唯一兑现价值。
实体在任何情况下都是通过这些属性而显示出来；如果我们与这些属性隔开了，
我们就不会想到实体的存在，如果上帝不断地把这些属性以同样的次序传送给我们，
神奇地在某一瞬间消灭那支持这些属性的实体，我们始终不会觉察到有那么一个瞬间的，
因为我们的经验本身并没有变化。由于我们人类有种根深蒂固的习惯，
惯于把名称变为实物，因此唯名主义者才主张说，实体是一个虚假的观念。
现象是一组一组出现的，如白垩组，木料组，等等；每一组都有自己的名称。
于是我们就把名称当作是支持一组现象的。例如，今天寒暑表的温度低，
就假定是叫作“气候”这东西造成的。气候实际不过是一组日子的名称，
却被当作好象是在日子的背后；一般说来，我们把名称当作实物放在具有这个名称的事实背后。
但是，唯名主义者说，事物中现象的属性，决不是名称所固有的，
而如果属性并非名称所固有的，也就不是任何事物所固有的了。
这些属性不过是互相依附，或互相结合而已，认为存在着一种不能接近的实体，
这种实体也由于支持着这种结合，从而说明了其所以能互相结合的原因，
正如水泥能支持一块块的拼花地面那样，这种关于实体的观念必须予以放弃。
实体这观念所表示的，仅仅是结合这件事本身。在这结合的背后并没有任何东西。

经院哲学从常识中取得实体这个概念，把它弄得很专门，很明晰。
我们既和实体割断了一切接触，对我们来说，
似乎没有东西会比实体具有更少的实用主义的效果了。可是在一个实例中，
经院哲学却证明了用实用主义的方法处理实体观念的重要性。
我说的是关于圣餐的神秘的争论。在这里，实体似乎有很重大的实用主义的价值。
那圣饼的偶然性，在圣餐里并不改变，但它却变成了基督的肉体；这个变化，
一定只限于实体。饼的实体一定变掉了，而神妙地换成了神圣的实体，然而，
它的直接的可感知的属性却没有改变。虽然属性没变，可是却已发生了巨大的差别，
即受圣饼的人，吃的是神的实体。如果你们同意实体能与它的偶性分开，
而与别的偶性相交换，那末，实体观念就跑到生活里来，产生重大的效果。

贝克莱对于物质性的实体的批判，产生了显著的影响，
所以他的名字一直轰传在以后所有的哲学界。贝克莱对于物质观念的处理是众所周知的，
无需多说。他不但不否认我们所认识的外在世界，反而证实了它。
经院派关于物质实体的观念是，它是人所不能达到的，它是在外在世界的背后，
它比外在世界更深远，更真实，人们需要它来支持外在世界的，贝克莱以为，
这个实体观念是一切把外在世界归结为非实在的东西中的最有效的一种。
贝克莱说，废除那个实体，相信你所能了解并接近的上帝会直接给你可以感觉到的世界；
你就是用他的神圣权威来证实这个世界并支持这个世界。
因此贝克莱对于“物质”的批判绝对是实用主义的。物质是作为我们对于颜色、形态、
硬度等等的感觉而被认识的。这些感觉是“物质”这个名词的兑现价值。
物质使我们感到的差别是：因为它真实地存在，所以我们有这些感觉；
它不存在，我们就没有这些感觉。这些感觉就是物质的唯一意义。
因此，贝克莱并没有否认物质；他只告诉我们物质是由什么组成的。
物质就是能够感觉到的东西的真实名称。

从太古以来，就有些自然界的事实被认为可以证明上帝的存在。
好多事实好象明明是为了互相应对而设计出来的。如啄木鸟的嘴、舌、脚，尾等等，
非常奇妙地适合各种各样的树，有蛴螬藏在树皮里供给它作为食料。
我们眼睛的各部分完全适合于光学的定律，引导光线到网膜上去，映成清晰的图画。
人们认为各种起源不同的事物能这样互相适合，这就说明存在有设计。
设计者总被视为是一个爱人类的神。

这些论点第一步是证明设计的存在。人们搜索自然界，去寻求各个事物互相适合的结果。
譬如说，我们的眼睛起源于胎内的黑暗，而光起源于太阳；
但是请看它们彼此是怎样地互相适合啊。它们显然是为了互相搭配而创造的。
视觉是设计的最后目的。光与眼是为了达到这个目的的两个不同的手段。

如果考虑到我们的租先如何一致地感觉到这种论证的有力，这就很奇怪为什么，
自从达尔文的学说胜利以来，这种论证又算不得什么了。达尔文打开了我们的眼界，
使我们知道偶然变化的力量，各种生物只要经常在一起，就会产生“适应”的结果来。
他指出，自然所产生的结果因为不适应而遭到破坏，使自然力大大浪费掉了。
他同时着重指出：如果许多相互适应的东西都是设计出来的，
就会证明那是一个恶的而不是一个善的设计者了。在这里一切都看观点而定。
在树皮下的蛴螬看来，啄木鸟的机体这么奇妙地适于吸取它——
肯定地论证这个设计者是穷凶极恶的。

神学家们现在也扩大了他们的思想，从而接受了达尔文所提出的许多事实，
但是仍把这些事实解释为神的意志的表现。这经常是一个机械论与目的不能并存的问题，
这正如有人会这样说：“我的鞋子显然是经过设计使它合脚的，
所以它不可能是用机械制成的。”我们知道这两种情况都有：鞋子是机械的。
用机械来做的，而机械本身却是为了使鞋子适应脚而设计出来的。
神学只要同样地把上帝的设计扩大起来就行了。譬如说，
足球队的目的不只是把球踢进对方的球门而已（如果是这样，
那他们只要半夜起来把球放到球门里就行了），而是要按照规定的种种条件的机械——
足球规则和对抗双方的球员等等，把球踢进去。所以我们说上帝的目的不单是创造人类和拯救人类，
而且还要单凭自然界的广大机械的作用去完成这项工作。我们可以设想，
如果没有自然的伟大的规律和反作用的力量，则人的创造与完成，
对于上帝说来，也就成为太无意味的成就了。

这种说法挽救了设计论证的形式，但牺牲了旧时的令人感到舒畅的人性的概念内容。
设计者不再是一个如旧时那样象人的神。他的设计变为那样庞大，我们人类简直难以理解。
我们惊异于这些计划是怎么回事，以致相形之下，为这些设计确定一个设计者这一桩事，
就显得不大重要了。我们很不容易了解这个宇宙心灵的特征，
因为只由于我们在这个实际世界的特殊事物之中，发现了种种善与恶的奇怪混合物之后，
这个宇宙心灵的目的才完全地显露出来。其实倒不如说我们根本就不可能了解它。
仅仅是“设计”这个名词的本身并不会有什么结果，它也不说明什么问题。
它是一种最空洞的原则。“有没有设计”这个老问题没有什么用的。
不管有没有设计者，世界究竟是怎么一回事，才是真正的问题；
而这只能从研究自然界的各项事物细节中显示出来。

从实用主义来看，“设计”这个抽象名词是一个空弹。它不产生什么后果，也不执行什么。
什么样的设计呢？什么样的设计者呢？这些才是重要问题。
即使我们只求得出些近似的答案，其唯一的方法也是研究事实。
同时，在事实给我们迟缓的答案以前，任何人如果坚持有一个设计者，
并且深信那设计者是个神，那末由这个名词，也可以得到一定的实用主义的利益，
这利益事实上同我们从“上帝”“精神”“绝对”等名词中所得到的一样。
“计划”这个名词，如果被解释为只是一种理性主义者的原则，置于事物之上或事物之后，
专供人们欣赏，那是毫无价值的。但是如果我们的信仰把它具体化起来，
变成一个有神论的东西，它便成为一个有希望的名词了。我们把它带回到经验中来，
对于将来便有一个更可相信的看法。如果事物不受盲目势力而受明智势力的支配，
我们就有理由希望更好的结果。这种模糊地相信将来，
是在目前设计和设计者这两个名词中所能看出来的实用主义意义。
但是如果“宇宙的信任”这个概念是对的而不是错的，是更好的而不是更坏的，
这就是一个最重要的意义。这些名词最少会含有那么多可能的“真理”。

让我提出另外一个久经辩论的问题——自由意志的问题。
多数人按照理性主义的形式相信他们所谓的自由意志。它是一个原则，
或加在人身上的积极能力或价值；有了它，人的尊严便莫名其　妙地增加了起来。
人应该为了这个理由去相信自由意志。决定论者否认它，说个人不创造什么，
只能把过去宇宙的全部推动力传给将来，人只是这个宇宙的一种极其渺小的表现。
决定论者这样说是贬低了人的作用。去掉了这个创造性原则，人就不那么可羡慕的了。
我想你们大半和我们一样是本能地相信自由意志的。
把它作为一种尊严原则来钦慕，是和你们的忠实很有关系的。

自由意志的实用主义的意义，就是意味着世界有新事物，
在其最深刻的本质方面和表面现象上、人们有权希望将来不会完全
一样地重复过去或模仿过去。但是谁又能否认，总的说来，模仿的事实是存在着呢？
每一个较小的定律都是以“自然界的一致性”为前提，但是自然界的一致性不过是近似的，
有些人，对于过去世界的知识曾经产生过悲观主义（或者对世界的性格是否良好有了怀疑，
如果假定这种性格为永远决定了的，那末，这种性格就成为必然的了），
这样的人自然会把自由意志当作改善主义的学说来欢迎它。
这种改良主义最少认为改进是可能的，
而决定论则使我们相信我们可能性的整个观念是人类愚昧所产生的；
世界的命运全是受必然性和不可能性所支配的。

一与多

从上次讲演中，我们懂得，实用主义方法对于某些概念，不是在羡慕的默想中结束，
而是把它们带进经验的河流中去，用它们作为手段来延长我们的远景。计划、自由意志、
绝对的心灵、精神而非物质——它们的唯一的意义是使我们对于世界的结局有一个更好的希望。
不管它们是真是假，它们的意义就是这个改善主义。
我有时想起光学里一个叫做全反射的现象，
认为它可以很好地象征实用主义所设想的抽象观念与具体现实之间的关系。
拿一个盛了水的玻璃杯，举得比眼睛略高一些，通过水去看水面——
或者更好是通过玻璃水缸壁去看水面；你会看见一个特别明亮的映象，
譬如说一个在水缸另一面的烛焰或别的看得清楚的东西的映象。
在这情况下，光线不会越过水面，每道光线都全部反射回来，进入水的深处。
现在就让水来代表可感觉事物的世界，而让水上的空气代表抽象观念的世界。
当然两个世界都是真实的，而且是相互起着作用的；但是它们只在交界处起相互作用，
就我们的全部经验来说，一切生活着和临到我们的事物的所在地就是那水。
我们象鱼一样游泳在感觉的海洋中，上面以高级元素为界，
但不能完全呼吸这种高级元素或深入到它里面。可是我们从它获得氧气，
不断地和它接触，有时接触这一部分，有时接触那一部分；每次接触之后，
仍旧回到水里时，我们的进程就重新得到了确定，重新得到了力量。
由空气所代表的抽象观念是生命中所不可缺少的，但它本身好象不能供我们作呼吸之用，
只能对我们起再指导作用。一切比喻总是有缺点的，不过我倒相当欢喜这一比喻。
它指出：有些事物本身并不足以产生生命，但是在旁的地方却是生命的有效的决定因素。

哲学常常被解释为对世界统一性的寻求或发见。这个定义在一定范围内是正确的，
很少有人反对，因为哲学对统一性的确表现出超过一切的兴趣。
但对事物的多样性应当怎样看待呢？难道它就这样无关重要吗？
如果不用哲学这名词，而是一般地来谈我们的理智和理智的需要，
我们很快就明白统一性只不过是需要之一罢了。熟识事物的细节和把它们归结为系统的知识，
一直被认为是伟大智慧所不可缺少的标帜。一个百科全书和语言学类型的“博学”者，
即一个实质上是知识丰富的学者，从来都是和哲学家一样受人称颂。
我们的理智所实际追求的，既不是单纯的多样性，也不是单纯的统一性，
而是全体性。这里，熟识现实的参差多样和理解它们的关系是同样重要的。
好奇的心理，和系统化的要求是相辅而行的。

这一事实虽然至为明显，但人们好象总认为事物的统一性比事物的多样性更光彩些。
一个年轻人第一次抱有这样的见解，以为整个世界和它的各个部分似乎都一致行动，
互相结合，形成一个伟大的事实的时候，就觉得好象有了什么真知灼见，
就骄傲自大，轻视一切没有这样崇高概念的人。当一个人初次碰到这个概念，
对它作这样抽象理解的时候，这种一元论的理解是这样的模糊，
几乎不值得在理智上去为它作辩护。然而，
也许在这里听讲的每一个人都在某种方式上抱着这种观念。某种抽象的一元论，
对于这种一的性质的某种感情作用的反应，
好象在这世界中它是不能与多平等合作的一种特征而且它是美好得多，卓著得多，
这种见解在有教养的人士中间非常流行，以致我们几乎可以称它为哲学常识的一部分。
我们说，世界当然是一。否则，怎样还能是一个世界呢？
经验主义者通常也正象理性主义者一样，是这种抽象性质的、坚决的一元论者。

人类的努力，正不断用一定系统的方式，把世界日益统一起来。
我们有殖民、邮务、领事、商业等许多系统；它们的一切部分都服从一定的感应，
这些感应都只在系统以内传播，而不涉及系统以外的事实。其结果是：
在世界的较大联合以内，有无数较小部分的联合；在较广的宇宙之内，有无数较小的世界，
不但有言论上的，而且也有行动上的。每个系统代表某种形式或某种等级的联合，
它的各部分都贯串在那种特殊的关系上，而且同一个部分可以出现在许多不同的系统上，
就象一个人可以担任各种不同职务，或参加几个团体一样。
因此，从这个“系统化”的观点看来，世界统一性的实用价值是：
所有这些确定的密网实际上是存在的。有的包括较多，范围较广；
有的则不那么多，不那么广；它们相互交错覆盖，中间绝不让宇宙的任何基层部分有所遗漏。
虽然事物之间不联系的成分很大（因为这些系统的感应和联合，都遵循严格排他性的途径），
但只要你能正确地寻出途径，每件存在的事物都或多或少受到其他事物的感应。
广义地说，一切事物，一般都多少互相依附，互相连结，宇宙，实际上是象密网一样，
连接在一起，而成为一个连续的，“整体的”东西。
只要你能跟着它由一个事物转移到下一个事物，
任何种类的感应都有助于使世界成为一个。因此，你可以说“世界是‘一’，
”——也就是说：只有在这些方面，只要转移影响能达到的地方，这些联系就会存在。
但只要联系不存在，就肯定地不是“一”。因而，如果不选用传导体，而选用非传导体，
就没有一种联系不失败。那时候，你刚要迈第一步就只好立定，
而由这特殊的观点来看，你将不得不说这世界是纯粹的多。
如果我们的理智，能对隔离的关系和对联合的关系感到同样的兴趣，
哲学也会同样成功地欢庆世界不是统一的了。

应注意的一点是：在这里，一性和多性是绝对同等重要的。哪一个都不是原始的，
或比另一个更必要，或更好些。正象空间，它的隔离事物似乎和联合事物同等重要，
但有时一个功能，有时另一个功能使我们感到更关切些；
同样，在我们和感应世界的交接中，有时需要传导体，
有时需要非传导体；我们的智慧就在于在适当时刻把二者分清。

五、从实用主义来说，事物间最重要的一种联合是它们的种属的统一性。
事物都有其类别，每一类别都有许多标本；这“类别”对一个标本所含的意义，
也对同类别其他每个标本含有同一的意义。我们很容易想象，
世界上每个事实可能都是单独的，也就是说，不与任何其他事实一样，单独属于它的类别。
在这各成一体的世界里，我们的逻辑学就没有用处了，因为逻辑的作用就在于断定：
凡是可对一类的事物说的，就可对同类的单独事例说。如果世上没有两件事物是相同的，
我们就无法由我们过去的经验去推论将来的经验。因此，事物中有这样多的种属统一性，
对于解释“世界是一”这句话，也许是最重要的实用主义说明。如果有一个总类，
最后一切事物都可以无例外地统摄在其下，那就有了绝对的种属统一性了。
“存在”，“可思议的事物”，“经验”，这些名词便是这个总类的候选者。
至于这些词所表达的另一种意思是否含有实用主义意义，
则是我所暂时不想解决的又一个问题。

七、事物中也有审美的统一，它与目的的统一非常相似。事物象讲故事一样，
各部分连结在一起，构成一个高潮；它们明显地相互帮助。回溯起来，我们会觉得，
在一连串的事实里，虽然没有驾驭它们的肯定的目的，但是事实却象戏剧一样，
有开场，有过程，有结局。事实上，所有故事都会结束；这里，
人们还是会更自然地采取一个多的观点。世界充满着局部的故事，互相平行地发展着，
它们忽然开始，忽然结束。在一些地方，它们相互交织，相互冲突，
但是我们在思想里却不能把它们完全统一起来。在听你叙述生活历史时，
我必须暂时转移对我自己历史的注意力。就是写孪生兄弟传记的作者，
也须交替地促使他的读者分别注意这两兄弟的经历。

因此，谁说这整个世界讲的只是一个故事，那他说的不过是一个一元论的教条，
而相信它是很危险的。人们很容易从多元的角度看世界的历史，看成象一根绳子，
其中每股纤维都代表一个单独的故事；然而要把一根绳子的横断面想象为一个绝对的单独事实，
并把全部直线的一连串事实综合为一个享有统一生活的生物，就比较困难。
我们倒确实可以借助于一个胎生学的比喻。
会用显微镜的学者作了某一种胚胎的一百个平的横断面，
而在思想上却把它们连成一个坚实的整体。但是这个大世界的成分，
只要它们是存在的物体，就好象绳子的纤维一样在横断方面是不连贯的，交叉的，
而只在纵的方面联在一起的。循着那横的方向来看，它们是多。
即使是胎生学者，当他研究胚胎的发育时，也必须对每个单独器官的发展，
分开来逐一处理。这样说来，绝对审美的统一，仅是又一个抽象的理想。
与其说世界象戏剧，不如说它象史诗。照以上各节看来，世界是由许多系统、
类别、目的和戏剧统一起来的。在这一切方式中，实际的联合要比表面所看到的多，
这肯定是确实的。当然，说世界上可能只有一个最高目的、一个系统、
一个类别和一个故事，这也是一个正当的假设。这里我所要说的是，
在我们没有比目前更多的根据以前便独断地确认这个假设，是轻率的。

“当一个人感到他和宇宙的无限的存在，成为‘一’时，当一切隔离都已停止，
当一切男女、天使、神、动物、植物、整个宇宙融化成为一体时，一切的恐怖就都消失了。
还怕谁呢？我能害我自己吗？我能杀我自己吗？我能伤我自己吗？你怕你自己吗？
此时一切悲哀都消失了。什么还能使我悲哀呢？我是宇宙的‘一个存在’。
此时一切嫉妒都消失了。嫉妒谁呢？我自己吗？此时一切恶感都消失了。
我厌恶谁呢？自己吗？宇宙里已没有别的，只有我……消灭这个区别，
消灭有‘多’的迷信！‘在这个多的世界里，见到那个一的人；
在这个无情的人群里，见到那一个有情的存在的人；在这个黑暗的世界里，
抓住那现实的人，永远的安宁是属于他们的——决不属于别人，决不属于别人。’

这种悦耳的一元论音乐，我们都爱听，它不但鼓舞人心，也使人安心。
我们心中至少都有一些神秘主义的思想萌芽。当我们的唯心主义者为“绝对”作辩护，
说无论何处只要承认一点点的联合，便在逻辑上连带承认了绝对的一性，
只要承认一点点的隔离，便在逻辑上连带承认了不可挽救的，完全的不联合；
我不禁怀疑他们在理智推论中的明显的弱点是否由于有了一种神秘感觉——认为绝对的一性，
不管它合乎逻辑与否，无论如何总是真的——才使他们免于自己批评自己。
一性总能克服精神上的隔离。在爱的激情里，就有一种神秘的萌芽，
它意味着一切有感觉的生命总将联合起来。当我们听到了一元论者的言论时，
这个神秘的萌芽就在我们里面活动起来，承认它的权威，而把理智的想法降到次要的地位。

实用主义与常识

在上一讲里，我们放弃了通常把宇宙的一性作为一种原则的谈法（这种原则貌似崇高，
但却极其空虚），转而研究宇宙所包含的种种特殊联合。
我们发现这些联合有许多是和种种同样真实的隔离并存的。
每种联合和每种隔离在这里都提出了这样的问题：“我已被证实到什么程度了？”
因此，要做一个好的实用主义者，我们就必须面向经验，面向“事实”。

绝对一性仍旧保留，但只作为一个假设；而这个假设现在已变为一个全知者的假设，
在他看来，全部事物毫无例外地形成为一个单一的有系统的事实。
但这个全知者仍可被理解为一个绝对或一个最后。
反对上述这些关于他的假设的任何一种形式，我们可以合理地提出这样一个反假设：
在过去有过或将来会有的最广阔的知识领域中，一定也还有所不知；
因为总有些知识是人所没有掌握的。

这是纯理智多元论的假设，一元论者认为这种假设是十分荒谬的。
既然在事实证明纯理智的多元论是荒谬的以前，我们对它必须象对纯理智的一元论一样的尊重，
那末我们觉得本来只不过是一种研究方法的实用主义，
已经在迫使我们对多元论观点采取一种友好的态度。
世界上某些部分可能和其他部分只不过是很松弛地用一个连接词“和”字联系起来的。
它们甚至可以自由来去而不使其他部分发生任何内部变化。
这种把世界看作一种附加结构的多元观点，是实用主义所不能不认真考虑的。
这种观点引导我们作更进一步的假设：
即实际世界并不象一元论者要我们相信的那样是“永远”完整的，
它倒可能永远是不完整的，时有增损的。

无论怎样，世界在一个方面是不完整的，而且很明显是这样的。
我们还在争论着这个问题，这事实本身也就证明了现在我们的知识是不完整的，
并且可能有所增加。从世界所包含的知识方面说，世界真是在变化和增长。
对于我们的知识怎样逐渐完备起来（它也的确是完备起来）
的情况作些概括的论述会很顺利地引导我们进入这一讲的本题“常识”上来。

首先，我们的知识是一点一点增长起来的。这些点或大或小，但知识决不会全面增长起来，
因为有些旧知识总是仍旧不变。让我们设想，你们关于实用主义的知识现在正在增长起来，
这种增长以后会大大地修改你们以前认为真实的意见；但是这种修正只是逐渐形成的。
举个最现成的例子，试考虑一下我的这些讲演吧。
你们最初从这些讲演里所得到的大概只是少量的新知识、若干新定义、特征或观点。
但是在增加这些专门观念时，别的知识仍然不动，
你们只是逐渐把旧意见和我所努力灌输的新知识加以“整理”，只在总体上稍加变更而已。

我们的心智就是如此一点一点地增长，象一些油点一样，会扩大起来。
但我们尽量使它们少扩大。我们使许多旧知识，旧偏见，旧信仰尽可能不变。
我们做弥补工作多于做更新工作。新的渗入，而且沾染了旧的质量，
但它也被吸收它的旧思想所沾染。我们的过去起着统觉（apperceive）与合作的作用；
在我们于学习过程中每向前迈进一步所达到的新的平衡里，新事实很少是“生的”加进去的，
而可以说是煮熟了之后嵌进去的，或者是在旧事实的作料里煮烂了的。

因此新真理是新经验和旧真理联合起来，互相修改的结果。
既然这是今天人们意见的改变的情况，那就没有理由假定它不是一向就这样的。
由此可见，远古的思想经过了后来的人们的意见的全部变化，可能还是保存下来了。
最元始的思想方法可能并没完全被消除掉。象我们的五指、耳骨、
阑尾或其他退化器官的特点似的，它们是我们人类历史不可消除的标记。
我们的祖先也许灵机一动偶然发生一些思想方法，那可能是他们从来没有想到过的。
但一旦想到了而且有了这样想法以后，就会一直遗传下去。
你按一种调子奏一个乐章，就必须按这调子奏到底。你可以任意地改建你的房屋，
但是第一个建筑师的基层图样不能改变——你能大修大改，
但你不能把一座哥特式的教堂改变成一座道立式（Doric）的庙宇。
你可以一再洗刷一个瓶子，但你无法把最初装在里面的药品或威士忌酒的气味完全消除。

在日常谈话中，一个人的常识是指他良好的判断能力，指他没有反常之处——用俗话说，
就是指他的“机伶”。在哲学方面，常识的意义就完全不同了，
是指他所用的一种知识形式或思想范畴。假如我们是龙虾或是蜜蜂，
可能我们身体的组织会使我们用与这些形式或范畴十分不同的样式去理解我们的经验。
也可能我们今天所不能想象的那些思想范畴，如果用来在思想上处理我们的经验，
也许会被证明是同我们实际所用的范畴大体上同样地合用的（这点我们不能一笔抹杀）。

旧常识方法是用一套概念去解释印象的，其中最重要的如下：

事物；同或异；类别；精神；物体；一个时间；一个空间；
主体与属性；因果的影响；幻想的东西；实在的东西。

我们现在已十分熟悉从我们的知觉所在的持久的气候里，这些观念给我们组织成的秩序，
因此难以理解，若把各个知觉分开来看，它是不遵照什么确定的规程的。
在这里气候这个字最适用。譬如在波士顿，气候几乎没有什么常规，唯一的规律是：
如果连续两天遇上某种天气，第三天你大概会（虽不一定）遇上另外一种天气。
因此，波士顿的天气经验不是连续的，并且是混乱的。若论温度，风，雨，或日照，
一天可能变三次。但是华盛顿气象局却把无秩序的气候理智化了，
它把每一小段气候看作为戏剧中的一段插曲。它在大陆气旋中指出这段气候的位置与时间，
而在这气旋史上把每一地的局部变化都贯串起来，象穿在一根绳子上的一串珠子那样。

几乎可以肯定地说，
小孩子和下等动物对待他们的经验正如不了解气候情况的波士顿人对待气候那样。
他们之不知道作为世界容器的时间与空间，或永恒的立体与经常变化的属性，
或原因、种类、思想、事物等等，正如普通人不懂得大陆气旋一样。
婴孩手上的小摇鼓掉了下来，是不去找的。他想这玩具是“消失”了，就象烛光灭了一样；
你把它放回手里，他就觉得玩具又回来了，象又把蜡烛点亮，烛光又出现一样。
摇鼓是一件永远独自存在着的“事物”，他可以在这事物的相继出现的幻象之间对它加以改动，
这种观念婴孩显然是没有的。狗也一样。对狗说来，看不见的也想不到。
很明显，狗没有改动“事物”的一般倾向。让我引用我的同事桑塔亚纳书里一段话：

“如果一只狗正在满足地到处嗅着时，忽然看到他好久不见的主人来了……这可怜的畜生，
不问他主人为什么去了，为什么又来了，为什么应该爱主人，或为什么躺在主人脚边的时候，
主人又把它忘了，而会开始哼哼起来，梦想到打猎去了——所有这些都是完全神秘的，
完全没有考虑过的。这样的经验是有变化，有景色，有一定生动的节奏。
这样经验的故事可用狂热的诗章表述出来。这种经验全靠灵感演变，
其中每件事都好象有神意，每个动作都不是预先准备好的。
绝对自由与绝对无助合在一起：你完全依靠神助，
而那种不可测的神力又和你自己的生命没有分别。
……（但是）甚至那种杂乱的戏剧中的角色，也有他们的上场和下场；
能集中注意力，并记住剧情的前后次序的，就能一步一步地发见他们的台词的提示。
……随着了解的增加，每一时刻的经验都变成是相因而生的，并能预知其余的经验。
生活中寂静处充满了力量，而奋发处充满了机智。没有情绪能压倒精神，
因为对于精神来说，没有一种情绪的基础或结果是完全隐蔽的。
没有事情能完全使精神感到困惑，因为它看得很远。最恶劣的窘境都有法躲避。
因此每个时刻，从前不过充满了本身的冒险和惊奇情绪的，
现在却容纳过去的教训并且能推测全部情节了。”

我们大家都相信，有一个时间，每件事情都有确定的日期；有一个空间，
每件事物都有确定的位置，这些抽象的观念有无比统一世界的力量。
但等到概念达到它们的最后形式的时候，
它们与自然人的散漫而无秩序的时间空间经验有多么大的差别啊！
我们所碰到的一切事物都有它本身的持续期间和规模大小，
而这两者又模糊地被一种“多余”的边际环绕着，
它一直伸入到下一个事物的持续期间及规模大小里去。
在这里我们很快地失掉了我们所有的确定方位；不但小孩子把整个过去搅拌在一起，
分不出昨天与前天来，就是我们成年人，时间一长了，也是一样地分不清。
我们对于空间的情况也是如此。我能清楚地看出我这地方和伦敦、君士坦丁、
北京在地图上的关系；但实际上，我完全感觉不到地图上的符号所表示的事实。
方向与距离是含糊的、混乱的。宇宙空间与宇宙时间，
决不象康德所说那样是“直观”（intuition）的，而是象科学所表明的任何事物一样，
明明是人为的构造。人类的大多数并不用这些观念，他们生存于众多的，
互相贯穿，杂乱无章的时间与空间之中。

再说因果的影响吧！这种影响，如果有的话，似乎是一个远古的概念；
因为我们发现原始人以为每一件事物几乎都是重要的，并且都能发生某一种影响。
对于更加确定的影响的探索似乎是起源于这样一个问题：对于一种疾病、灾害，
或意外事变，应当归罪于谁？或是什么东西？对于因果影响的探索是从这个中心点扩展出来的。
休谟与“科学”都想把影响这个观念一起去掉，而代之以“规律”这一完全不同的思想方法。
但是规律是一个较近的发明，在常识的旧领域里，影响还占着统治地位。

是作为比“真实”少些，比“完全不真实”多些的“可能”，在常识中是另一个有权威的观念。
你尽管批评它们，而它们仍旧存在，只要批评的压力松一些，
我们就会跑回到它们那里去的。在实体的或形而上学的意义之下，
谁也不能逃避“自己”与“身体”这些思想形式的束缚。
实际上，常识的思想方法是一贯胜利的。无论谁如何有学问都还是依照常识的方法，
认为一个“事物”是一个恒久的单位主体，交换地支持着事物的各种属性。
关于一群由规律联系起来的感觉性质，没有一个人会坚决地，
诚恳地运用一个更加富于批判性的观念。有了这些范畴在我们的手中，
我们就可以在一起定方案，定计划，而且把经验中较远部分与眼前的部分联系起来。
我们晚近的更富于批评性的哲学，与思想的原来语言比较起来，
只不过是一时的流行物与幻想而已。

这样，常识在我们对事物的了解上，显得是一个完全确定的阶段——
是一个能十分成功地满足我们思想的各种目的的阶段。“事物”确是存在的，
甚至在我们看不见它们的时候也还存在。他们的“类别”也存在。
他们的“性质”是他们凭以行动的东西，又是我们行动的对象——而这些性质也存在。
这些灯把它们的光的性质照射到这屋子里的每件物体上。
只要我们举起一块不透明的幕布，我们就把这些灯光的性质从它的照射的去路上给遮断了。
传到你们的耳朵里正是我嘴唇里发出来的声音；
传到我们煮鸡蛋的水里的正是火的能被感觉的热；我们放一块冰到水里去，
就能把热变冷。无例外地，所有非欧洲人，至今还停留在这个哲学阶段上。
为了生活的一切必要的实际目的，这些常识是足够的了。在我们的欧洲人中，
只有钻牛角尖的人，如贝克莱所谓的受学问毒害的人，才会怀疑常识不是绝对真实的。

批判思想中的科学倾向在一开始的时候是为纯粹的理智运动所引起的，
但是现在却在我们的惊异的视线之中展开了一个完全意想不到的实际效用的领域。
伽利略给我们以精确的时计和精确的炮火练习；化学家们给我们无数的新药品与染料；
安培和法拉第给我们纽约地下铁路和马可尼电报。这些人的发明的假说中的事物，
象它们所解释那样，表现出感觉所能证实的极其丰富的后果。
我们的逻辑能从这些事物中推论出由于某种条件所产生的结果；
因此，如果我们能获致这些条件，这种后果就会很快地出现在我们的眼前。
用科学的思想方法，新近使我们实际上控制自然的范围大大地超过了
在常识的基础上旧时所能控制的范围。范围扩大的速度增加得这样快，
没有人能估计出它的限度。人们甚至害怕人的存在可能被人自己的力量所破坏，
他的作为一个有机体的固定性格，也许经受不了那种不断增加的惊人的任务，
那是他的理智渐渐地使他能够掌握的任务，几乎是一种神圣的创造性的任务。
他可能淹没在他的财富里边，正如一个小孩子拧开了水龙头而不知道怎么关，
结果淹死在澡盆里一样。

在这一讲里，只有两点我希望你们记住。第一点是关于常识的。
我们已经看到有理由去怀疑它，尽管它的范畴十分尊严，
尽管它被普遍应用并被吸收到语言的结构里，我们还是可以怀疑它。
它的范畴毕竟只不过是搜集起来的一堆非常成功的假设（在历史上是由个人发明或发现的，
但是逐渐传了开来并为大家所应用），
我们的祖先从远古以来用它来统一和整理他们不连续的直接经验，
用它来将自己与自然界的表面置于平衡的地位，在原来的实际用途方面十分令人满意，
如果不是由于德谟克利特、阿基米得、伽利略、
贝克莱这些人以及由他们的榜样所鼓舞的其他的奇才异能的活生生的卓越智力，
常识中的范畴一定会永久不变。对于常识的这种怀疑，我请你们务必记住。

第二点是这样的：我们已经论述过的各种类型的思想，在一定的用途上，
每一种都十分优异，但仍彼此冲突，而没有一个能称得起是绝对真实的。
难道这些不同类型思想的存在不会启发出一个有利于实用主义观念的假定吗？
——我们的一切理论都是工具性的，都是适应实在的精神方式，
而不是神圣创造的宇宙之谜的启示或神智的答案。
我在第二讲里已经把这概念尽可能地说清楚了。当然，实际的理论情况之不稳定，
每种思想水平在某些用途上的价值，一种思想水平明确地排斥其他各种水平的不可能性，
都会引起这个实用主义的看法；这个看法我希望在以后各讲中，
会说得完全有说服力。真理到底是不是可能有些含糊的地方呢？

实用主义的真理概念

我完全预料得到：实用主义者的真理观要经过一切理论发展必经的各个典型阶段。
你们知道，一个新理论开始总被人斥为荒谬；后来被认为是真的，但又是浅显不重要的；
最后才被认为是十分重要的，原来的反对者这时竟声称这新理论是他们发现的。
我们的真理论现在正处于这三阶段的第一阶段，在某些地方则有了第二阶段的迹象。
我希望这次讲演能促使它在你们心目中越过这第一阶段。

任何辞典都会告诉你们，真理是我们某些观念的一种性质；
它意味着观念和实在的“符合”，而虚假则意味着与“实在”不符合。
实用主义者和理智主义者都把这个定义看作是理所当然的事。
只有问到“符合”究竟是什么意思？实在是我们的观念可与符合的东西又是什么意思，
这时，他们才开始争论起来。

实用主义者在解答这些问题上，是比较会分析和用心些；
理智主义者则比较马虎和缺乏思考些。普通的看法是：一个真的观念必须临摹实在。
这个看法也象其他普通看法一样，是照着最习见的经验相类似的。
我们对于可感觉的事物的真实观念，的确是摹拟这些事物的。
试闭上眼睛，想想那边墙上挂的钟，你所能想象出来的只是那钟面的一幅真实的图象或摹本；
可是你对于钟的机件的观念（除非你是一个钟表匠）就不足以成为一个摹本了；
但也还可以说得过去，因为它和实在并不抵触。即使这观念缩小到仅仅是机械这个名词，
这个词还是真真为你服务的。在谈到钟的“计时功用”和发条的“弹性”等等时，
那就更难看出你们的观念所能摹拟的到底是什么了。

你们可以理解这里有这么一个问题。如果我们的观念不能准确地摹拟观念的对象，
所谓和那对象符合又有什么意义呢？有些唯心主义者好象说，
我们对这对象的观念只要是上帝要我们这样想的，那么这些观念就是真的。
另外一些唯心主义者始终坚持“摹本”的看法，
他们好象认为我们的观念愈近乎是绝对的永恒思想方法的摹本就愈具有真实性。

你们看，这些看法是会引起实用主义者的讨论的。理智主义者的伟大假设是：
“真理”的意义主要是一个惰性的静止的关系。当你得到了任何事物的真观念，
事情就算结束了。你已占有了，你已懂得了，你已实现了你的思想的目的。
在精神上你已达到了你所应该到的地方；你已服从了你的无上命令；
而且再没有别的东西须从这个理性目的的顶点继续上去的了。
从认识论上来说，你是处在一个稳定的平衡状态。

在另一方面，实用主义却照例要问：“假定一个观念或信念是真的，它的真，
在我们的实际生活中会引起什么具体的差别呢？真理怎样才能实现？
如果一个信念是假的，有什么经验会和由这种假信念而产生的经验有所区别呢？
简而言之，从经验上来说，真理的兑现价值究竟是什么呢？”

当实用主义在提出这个问题时，它就已经找到了答案：真观念是我们所能类化，
能使之生效，能确定，能核实的；而假的观念就不能。
这就是掌握真观念时对我们所产生的实际差别。因此，这就是“真理”的意义，
因为我们所知道的“真理”的意义就是这样。

这就是我所必须捍卫的论点。一个观念的“真实性”不是它所固有的、静止的性质。
真理是对观念而发生的。它之所以变为真，是被许多事件造成的。
它的真实性际上是个事件或过程，就是它证实它本身的过程，
就是它的证实过程，它的有效性就是使之生效的过程。

但是“证实”与“使有效”这两个词本身又有什么实用主义的意义呢？
它们又意味着被证实和被认为有效的观念的某些实际后果。
要找出任何一个比平常符合的公式更能表明这些后果的短语是很困难的——
这里所指的这些后果正是在我们说我们的观念和现实“符合”时，在我们心里想着的东西。
它们通过行动和它们所激起的其他观念把我们引进、引上或引向经验的其他部分，
就是我们一向感到原来的观念与之符合的那些部分。这些感觉是我们的可能性之一。
这些联系和过渡一点一点地使我们觉得是进步的、谐和的和满意的。
这个愉快的引导作用，就是我们所谓一个观念的证实作用。这些解释是模糊的，
初听起来好象很琐碎，但它却很有结果；这些结果我必须就在这钟点里加以解释。

首先让我提醒你们：掌握真实的思想就意味着随便到什么地方都具有极其宝贵的行动工具；
我们追求真理的责任绝不是从天上下来的命令，也不是我们理智所喜欢的“技艺”，
乃是可以用很好的实际理由来自我说明的。

对事实具有真实信念，其重要性对于人类生活是非常明显的。
我们生活在一个许多实在的世界里，这些实在对我们可能极为有用，也可能极为有害。
如果有一些观念能告诉我们哪些经验是可以预期的，那末，
这些观念在这种最初的证实范围内就可以算作为
真实的观念而且追求这种观念就是人类的首要义务。
掌握原理，本身决不是一个目的，而不过是导向其他重要的满足的一个初步手段而已。
譬如：我在森林里因迷路而挨饥受饿，忽然发现了有一条牛蹄脚印的小路，
这时最重要的是我应当想到这条小路的尽头一定有住家，
所以如果我是这样想而且顺着它走去，我就会得救。这里，真实的思想是有用的，
因为作为思想对象的房子是有用的。
所以真实观念的实际价值基本上是由于观念的对象对于我们的实际重要性而产生的。
观念的对象的确也并非在任何时候都是重要的。在另外一个时候，我可能就用不着房子；
在那时候，我对房子的观念，尽管是可以证实的，却是不切实际的，
因此还不如让它潜伏在意识之中。但是因为几乎任何对象都会有一天暂时变得很重要，
贮存若干观念的额外真理、作为一般的储藏品，它的好处是明显的，
因为在某些仅仅是可能的形势之下这种额外真理也会是真的。
我们把这些额外真理贮存在我们的记忆中，遇到记忆不下时，则记在我们的参考书中。
这种额外真理一旦对我们任何临时紧急事件在实践上变得适用时，它就离开了那冷藏库，
跑到世界上来起作用，而我们对它的信念也就变得活跃起来了。
因此，你们可以这样解释这个额外真理：“它是有用的，因为它是真的；”或者说：
“它是真的，因为它是有用的。”这两句话的意思是一样的；
也就是说这里有一个观念实现了，而且能被证实了。
“真”是任何开始证实过程的观念的名称。“有用”是它在经验里完成了的作用的名称。
除非真的观念在一开始就是这样有用，真的观念决不会就作为真的观念被挑选出来，
它决不会成为一个类名，更不会成为一个引起价值意义的名称。

拿那边挂在墙上的东西做例子。虽然我们谁都没有看见使它成为钟的暗藏在内部的机械，
可是你我都把它看做是挂钟。我们让这观念就算是真的而不试图加以证明。
如果真实主要是证实过程，那末我们应不应该说这一些未经证实的真理是无效的呢？
不能，因为这些未经证实的真实构成了我们凭以生活的绝大多数的真理。
间接证实和直接证实是同样地有效。要是有足够的间接证据，即使没有目击的见证也行。
正如我们没有到过日本，但我们在这里假定日本是存在的，因为这假定有效，
而我们所知的一切事物都符合这个信念，没有什么东西和它冲突；
我们假定那个东西是一个钟亦复如此。我们把它当做一个钟来用，
用它来调节讲演时间的长短。这里，这假定的证实意味着它并不引导我们遇到挫折或矛盾。
那个钟的齿轮、重量和挂摆等的可证实性与实证同样有效。因为要完成一个真理过程，
在我们生活中就要有处于发生状态发挥作用的百万个真理。它们教我们趋向直接证实；
引导我们进入它们所体现的事物的周围；如一切都很合适的话，
我们确信就是省去了证实的过程，证实还是可能的；而后来的事实也往往证明这样是对的。

事实上，真理大部分是靠一种信用制度而存在下去的。
我们的思想和信念只要没有什么东西反对它们就可以让它们成立；正好象银行钞票一样，
只要没有谁拒绝接受它们，它们就可以流通。但这只有可以直接证实的情况才如此，
缺乏这个，正如金融系统缺乏现金准备似的，真理的结构就崩溃了。
你接受我对某种事物的证实，我接受你对另一事物的证实。
我们就这样在彼此的真理上作买卖。但是被人具体证实过的信念才是整个上层建筑的支柱。

在日常生活的事务里，我们所以放弃完全证实的另一个重要原因，除时间经济外，
就是一切事物都不是单独存在，而是按类存在的。我们发觉我们的世界永远有这样一个特性。
因此，我们只要曾经直接证实了一类里的一个典型的观念，我们就认为可以不必再证实，
而可以自由地把这观念应用到同类的其他的实例上去。一个思想，如果惯于认识事物的种类，
不必等待证实而能立刻照着那事物种类的规律行动，
那末这个思想在一百次的事变中将有九十九次是“真实的”——其所以证明如此，
是因为它的行动适合它所遇到的事物而不遭受驳斥。

因此，间接的或潜在的证实过程可以象完全的证实过程同样地真实。
它们象真的过程一样地有效验，给我们同样的益处，以同样理由要求我们予以承认。
所有这些都是我们所唯一考虑到的在常识水平上的事实。

在这种思想关系的领域里，真理仍旧是起一种引导的作用。
我们把一个抽象观念和另一个抽象观念联系起来，最后构成了逻辑和数学真理中的各种伟大系统，
许多可感觉的经验中的事实终于秩然有序地分别在这些名目之下，
使我们永久的真理对于许多实在也都适用。事实与理论的这种结合是无限多产的。
如果我们把对象的类分得正确，那末在特殊的证实以前，我们这里所说的已经是真实的了。
各种可能的对象的现成理想组织，是我们思想结构的当然结果。我们对这些抽象的关系，
正象我们对感觉经验一样，不能任意改变。它们强迫我们，不管我们喜欢不喜欢它们的结果，
我们必须始终一致地对待他们。加法的规则适用于我们的债权，
但也同样严格地适用于我们的债务。圆周与直径的比例，虽然没有人算到百位的小数，
但是在我们观念上已经预先确定了。
如果我们需要知道我们要加以计算的一个具体的圆周的数目时，
我们只要照平常的规则加以计算，把正确的数目写下来就成了；
因为这些规则无论在什么地方计算起来，都有同样的真实性。

所有人类的思想都是交流的。我们交换观念，交换证实，通过社交彼此得到这些观念和证实。
一切真理都这样在口头上建立起来，保存起来，供大家利用。因此我们说话要前后一贯，
就象我们的思想要前后一贯一样；因为在谈话和思维中我们都涉及类别。
名称是随意决定的，但一经为人所理解了，就必须坚持下去。
我们决不能同时把亚伯叫做“该隐”，或把该隐叫做“亚伯”。如果我们这样做，
就和《创世记》全书配合不上了，就和自古到今那本书中的语言与事实的范围的锁链脱离了关系。
我们就把我们自己置于那种语言与事实的全部系统所体现的任何真理之外了。

我们绝大多数的真的观念都不容许我们直接或面对面地去证实——
例如象该隐与亚伯那些过去历史的观念那样。时间的溪流只能在口头上加以回溯，
或间接地用现在的延长或过去所隐藏的效果来予以证实。如果它们和这些口语或效果相符，
我们就能知道我们过去的观念是真的。正象过去时间的本身是真的一样，凯撒也是真的，
上古的怪兽也是真的，他们各在他们相当的日期和环境中存在过。
过去时间和现在一切事物的符合一致，保证了过去时间本身的存在。
过去象现在一样，也是真的。

这样，符合基本上变成为引导的问题——而且这引导是有用的，
因为它引导我们到那些包含有重要事物的地方。真观念直接引导我们到达有用的可感知的境界，
又引导我们进入有用的语言和概念的地方，它们引导我们走向一贯性、
稳定性和人们往来的交际。它们引导我们离开乖癖和孤独，离开错误的和无效的思想。
引导过程不受阻碍的流动，免于冲突与矛盾被认为是它的间接的证实；
但是，条条道路通罗马，最后，
所有真的过程都必然导向某处曾为某人的观念所摹写的可感觉的经验的直接证实。

这就是实用主义者对“符合”这个词的广泛的解释。他完全从实际上来处理它。
他让这名词包括任何现在的观念到未来境界的传导过程，只要这传导进行顺利的话。
只有这样，远远地超越了常识范围的“科学”观念，才能说是与它们的实在相符合。
正如我所已经说过的，现实好像是由以太、原子或电子构成的，
但是我们决不能死守着字面去想它们。“能”这个名词决不代表任何“客观”事物。
它不过是一种度量方法，度量现象的表面，从而把它们的变化贯穿在一个简单公式之中。

但是在选择这些人为的公式时，我们决不能大胆任意而不受惩罚，
正象在常识的实际水平上我们不能那样任意而不受惩罚一样。
我们必须找一个有效验的理论；而这就极端困难了；
因为我们的理论必须在以前所有的真理和若干新的经验之间作中介。
它必须尽量少扰乱常识和旧的信念，还必须引导到能够严格证实的某个可感觉的境界。
有“效验”的作用指的是这两种情况。这两者的中间夹得很紧，任何假设都不能对之疏忽大意。
没有什么东西象我们的理论这样受压力和控制的了。
有时候其他可选择的理论公式跟我们所知道的真理是同样相容的；
而这时候我们就凭主观的理由在它们之间进行选择。我们选择了那种我们业已有了偏爱的理论。
我们追求“优美”或“经济”。克拉克·马克斯威尔好象在哪儿说过：
在两个同样充分证实的概念之中，选择那较复杂的一个，是“不大高明的科学趣味”；
你们大多数人可能都同意他的话。科学里的真理是那些给我们最大限度满意的东西，
其中也包括趣味在内；但与以前真理和新事实彼此一致，永远是最迫切的要求。

我们把真理解释为一种多数的真理，是许多引导过程的真理，这些真理是在事物中实现，
而且只有一个共同的性质，那就是这些真理是合算的。
它们之所以合算乃是由于它们能引导我们进入或达到一个体系中的某部分，
这一体系在许多点上已深入于感性知觉而这种感性知觉又是我们可以在思想上去摹写的或不去摹写的。
但我们现在无论如何和它们已有了一种关系，笼统地叫做证实的关系。
对我们说来，真理不过是许多证实过程的一种集体名称，正如健康、富裕、
强壮等等都是和生活相关的其他过程的名称一样，我们追求它们也是因为追求它们是合算的。
真理正如健康、富裕、强壮等等一样，也是在经验过程中形成的。

在这里理性主义立刻会武装起来反对我们。
我可以想象得出来一个理性主义者会说象以下这样的话：
“真理不是造成的；它是唯一无需任何过程的关系，绝对地存在着；但它超越经验之上，
每次都击中现实。我们相信在那边墙上的东西是钟，这已经是真实的了，
尽管整个世界史里没人对此加以证实。无论什么思想，有了那个卓越的关系的性质，
这思想就是真的，不管它有过证实过程没有。
你们实用主义者在把真理的存在置于证实过程中时是本末倒置了。
证实过程只是真理存在的符号，只是确定事实的不中用的方法，
而我们的观念已经有了这种确定事实的奇妙的性质。这性质本身是没有时间性的，
象一切本质和自然一样。我们的思想直接分享真理，正如它分担虚伪和不相干一样。
真理决不能分析出实用主义的后果来。”

理性主义者的这种激烈驳斥之所以好象有理，是由于我们所已经十分注意的那个事实。
这就是说，在我们这个充满属于同样类别和同样联系着的事物的世界里，一个证实，
可适用于同类的其他事物；知道事物的最大用处，不只是为了引导到这些事物而已，
而且为了引导到它们所联系的其他事物，特别是引导到人们关于它们的谈论方面。
就实用主义来说，在经验以前就存在的真理的性质，意味着在这世界里，有无数观念，
用间接的或可能的证实方法运用起来比用直接的或实际的证实方法还要好些。
经验以前的真理仅意味着可证实性；否则便意味着这样一种情况，
即理性主义者那一套老的手法：把一个具体现象的实在的名称当做一个独立的、
预先存在的实体，再把这名称放在实在之后，作为它的解释。
马赫教授曾引用过莱辛的讽刺诗说：
“汉辛·施劳对他的表哥弗里茨说：

‘弗里茨表哥，世上最富裕的人正好就是最有钱的人，这是怎么回事呢？’”

在这里，汉辛·施劳把“富裕”这个因素看作是和一个人的富有的事实不同的某种东西。
而这某种东西，他看做是先存于那些构成富翁之为富翁的事实之前，
事实成为不过是符合于富翁本人的天性本质的一种第二性的东西。

在“富裕”这问题上，大家都能看出这种错误来。我们都知道，
富裕是某些人的人生参与的具体过程的名称，而不是一种，只有洛克菲勒和卡尼基才有，
别人都没有的天生的优越性。

象富裕一样，健康也是存在于事物中。虽然我们惯于把健康看做一个因素，
说人之所以胃口好，睡得好，是因为他很健康；但是，健康毕竟是顺利地进行着的过程
（如消化、血液循环、睡眠等）的一个名称罢了。

我想我们对“强壮”的看法，还更理性主义些，
我们明显地倾向于把它看作早就在人身上存在的一种优越性，
并借以说明大力士的体力之所以能承担费力的工作的原因。

谈到“真理”，多数人完全走出了界限之外，认为理性主义者的论述是自明的。
但实际上这些带有词尾“th”①的词是完全相同的。真理是不存在于经验以前的，
恰如上述其他东西一样。

①英文富裕、健康、强壮、真理（wealth，health，strength，truth）等抽象名词，
词尾都是th．——译者

经院哲学家遵循亚里士多德学说，把习惯与行为严格分开。在行为上，健康的意思，
除了别的方面，指的是良好的睡眠与消化，但是一个健康的人不必总是睡眠或消化，
犹如一个富人不必总是经手金钱，一个强壮的人不必总是举重一样。
在他们活动的间歇时间里，所有这些性质都潜伏到“习惯”的状态中。
同样的，真理在我们的某些观念和信念的证实活动的间歇时间里变成
我们的某些观念和信念的习惯了。但是这些活动是全部事物真实性的根源，
也是任何习惯在间默时间里存在的条件。

简言之，“真的”不过是有关我们的思想的一种方便方法，
正如“对的”不过是有关我们的行为的一种方便方法一样。几乎有各种各样的方便方法，
当然是指在长远的和总的方面的方便而言。因为对眼前一切经验是方便的，
未必对后来的一切经验能同样的令人满意。我们知道，经验是会越出旧限制的，
是会使我们改正我们现有的公式的。

“绝对”真的就是以后的经验再不至于改变它的，
就是我们想象中一切暂时的真理有一天会聚集在一起的理想的终点。
它和绝对机智的人，和绝对完整的经验相吻合。如果这些理想能实现，它们就会一起实现。
同时，我们今天只好按照所能得到的真理去生活，并且准备明天把它叫做假的。
托勒密的天文学、欧几里德的空间、亚里士多德的逻辑学和经院哲学的形而上学几世纪都是方便的，
但是人类的经验已经越过了它们的限制，我们现在只说这些东西是比较真的，
或在它们经验的界限内是真的。而绝对地说，它们就都是假的了；
因为我们知道它们的限制是偶然的，过去的理论家就可能已经超过它们的限制，
犹如现在的思想家超过它们的限制一样。

当新经验引导我们达到追溯既往的判断时，这些判断所说的，
过去就是真的（用过去时间）——虽然没有过去的思想家曾经被引导到那里去过。
一个丹麦思想家曾经说过，我们生活是向前看，但是我们了解是向后看。
现在的事物启发我们了解世界过去的许多过程。在这些过程中活动的人看来，
它们或者就是真理的过程，但是对于知道后来历史所显示的事实的人说来，
这些过程就不是这样。

这样一个以后可以成立的、潜在的、较好真理的调节观念，可能有一天可以绝对成立的，
并且有追溯过去决定真伪的能力，象所有实用主义的观念一样，面对着事实的具体性，
面对着将来。象部分真理一样，绝对真理也是造成的，
须在无数证实经验成长的偶然关系中造成。部分真实的观念始终是凑成它的数额的因数。

真理所要求的和使人担负的责任，与健康、富裕所要求的和使人担负的责任一样。
所有这些要求都是有条件的；我们所获得的具体利益就是我们把追求真理叫做责任的意思。
就真理而言，不真的信念归根结蒂会起有害的作用，犹如真的信念会起有益的作用一样。
抽象地说来，“真”的性质可以说是越来越绝对的宝贵，“不真”的性质是越来越绝对的可恶：
无条件地，一个可以叫做好的，一个可以叫做坏的。无可异议，我们必须想真的，
我们必须躲开假的。

但是如果我们死板地对待这个抽象作用，并且把它和它的经验的产地对立起来，
试想我们自己会达到如何荒谬的地步。

从前贝克莱解释人们如何了解物质的意义时，人们认为他否认物质的存在。
席勒先生和杜威先生现在解释人们如何理解真理时，人们就责备他们否认了真理的存在。
批评家们说这些实用主义者破坏了一切客观标准，把智与愚等量齐观。
人们对席勒先生和我的理论加以描述时，他们所好用的一个公式是：
我们是这样一种人，这些人认为，只要人们说些他们认为说了为快的话，
并把它叫做真理，那就能满足实用主义的一切要求了。

这话是不是无礼的诽谤，我让你们去判断。
实用主义者比谁都更懂得他们被包围在从过去费力取得的全部积累的真理
和他周围的感觉世界的约束中；我们心智进行活动所受到的客观控制的大压力，
谁还能比实用主义者感觉得更深刻呢？爱默逊（Emerson）说，
如果有人认为这个规律太松，那就让他试行遵守一天那规律的戒条吧。
近来我们常听人说在科学中运用想象力的问题。
现在也该是尽力劝人在哲学中运用些想象力的时候了。一些批评我们的人一味曲解我们的话，
硬说其中只有最糊涂的含意，这种人，就我所知，在最近哲学史上是最缺乏想象力不过的了。
席勒说，凡是“有效验”的东西就是真的。因此人家以为他把证实限制在最低级的物质功利上。
杜威说，真理是使人“满足”的东西。人家以为他相信，
一切事物凡是会使人感到愉快的，就是真的。

实用主义与人本主义

法官有时提到那抽象的法律，学校教师有时提到那抽象的拉丁语，
好象在他们作出具体的判决以前和讲解具体的字句以前，先就存在法律和拉丁语的实体，
绝对地决定了他们的判决和句法，而强迫他们服从似的。但是只要我们稍一思索，
就知道法律和拉丁语都不是本原，而只是结果。行为上合法与不合法的差别，
语言上正确与不正确的差别，全是在人类具体经验的相互作用中附带发生的。
信仰上真与假的差别，也是这样发展起来的。成语接生在先前的成语上，
法律接生在先前的法律上；同样，真理也接生在先前的真理上，而就在这过程中，
新的改变了旧的。有了先前的法律，加上一新的案件，法官就融汇二者，
铸成了新的法律。有了先前的成语，又遇上新的投合大众口味的俚言妙语，
就立刻产生了一个新的成语。有了先前的真理，再遇上一些新的事实，
我们就又发现了一个新的真理。

然而我们却一直自欺欺人，以为永恒的事物是展示出来的；先前的法律，
语法或真理，根本是一闪而出的，而不是逐渐被创造的。但试想一下，
要是一个少年法官在法庭上用他抽象的法律观念来审理案件，
或一个语法家在公共场所侈谈他抽象的本国语观念，
或一个教授拿他那种理性主义的真理观念来讲解实际的宇宙，试问，他们会有什么进展？
只要一碰上新的事实，他们的真理、法律和语法也就蒸化了。
这些东西，都是我们一面前进，一面创造出来的。我们的是非、惩罚、词汇、形式、
成语、信仰、全都是不断新创出来的；历史进展得多快，它们跟着也增长得多快。
法律、语言和真理，绝不是推动这过程的本原，而只是其结果的抽象名称。

论如何，法律和语言就是这样被看作为人为的东西的了。
席勒就把这种类比运用到信仰上去而为他的学说提出了“人本主义”这个名称。
这个学说认为，在某种程度上我们的真理也是人为的结果。人的动机磨砺着我们的一切问题：
人的满足伴伺着我们的一切答案。所有我们的公式，都含有人的矫揉造作。
这种因素，与一切真理是这样地解脱不开，致使席勒有时几乎留作疑问：
除了这“人的因素”，究竟还有何旁的因素？他说，“世界基本上是一种原料；
它只是我们造它的那样。如果要从它‘原是什么’或‘离开了我们是什么性质的东西’来下定义，
那是得不到结果的。它是我们造成它怎样就怎样的。因此……世界是可塑的。”
他又说，要知道这可塑性的限度，只有实地去试验，
而且应该当它是完全可塑的那样去下手，依着这假定有系统地做去，直到真地行不通才罢。

我们把天上的星划成许多星座，它们都只是耐心地听我们划分和命名。
要是它们知道我们在干什么的话，也许有某些颗星，对我们为它们搭配的伴侣，
会感到惊异。同是这北斗星座，我们既叫它为“查理的战车”（Charles’sWain），
又叫它为“大熊”（GreatBear），又叫它为“杓”（Dipper）。
三个名称没有哪一个是假的，都同样是真的，因为个个都适用。

所有这些例子之中，我们都在某一个可感觉的实在之上人为地给予了一些增加，
而实在也忍受了我们的增加。所有这些增加，都与实在“相符”。它们都与实在正合适，
同时还充实了实在；没有一个是假的。要认为哪一个更真一些，那全看人给它派的用场而定。
假使27是指抽屉的钱数，我原先放的是28元，那末，这27便是28减1的差。
假使27是指一块木板的寸数，我想用它来插入一个26寸宽的架子，
那末，这27便成26加1的和。假使我要天际的星座显得庄严一些，
“查理的战车”这名称就比“杓”更真一些。我的朋友迈尔士就曾幽默地表示气愤，
说为什么这样庄严的一个星座要使我们美国人只是联念起厨下的一个杓子。

我们究竟应该把什么叫做“物”呢？看来，这完全是随便的，因为我们能划分出任何东西，
来适合我们人的需要，正象我们划出星座来一样。譬如这里的整个听众，
我就看成是一“物”，一会儿专心，一会儿不安定。目前我不需要想听众中的各个人，
所以我也就不考虑他们。同样，一个“军队”，一个“国家”，也都如此。
但是，女士们，先生们，在你们看来，把你们叫做“听众”，只是一种偶然的称呼法。
对大家来说，你们个人才是永远实在之“物”。另外，要是从解剖学家来看，
那些人又不过是许多机体，其实在之“物”不过是一些器官。再从组织学家来看，
实在之“物”又不是器官，而成了组成这些器官的细胞。若再从化学家来看，
则更会说，实在之“物”不是细胞，而是细胞的分子。

所以，我们可以把可感觉的实在之流随意分割成各种“物”。
我们创造着我们一切真假命题的主辞。

我们也创造宾辞。许多“物”的宾辞，都只表示这些“物”和我们以及和我们感情的关系。
这些宾辞，当然是人的增加物。譬如凯撒渡卢比康河，他是对罗马自由的威胁，
也是美国学生的一个灾星，因为他的作品难读，美国学生见了害怕。
这后来增加的宾辞，对他来说，和前面的一切宾辞是同样真实的。

这里，你们可以看到一个人会怎样自然地达到这个人本主义原则：
人的贡献是不可磨灭的。我们的名词和形容词，都是人化了的遗产。
在我们把它们系统化起来而构成的各种理论里，一切内部秩序和排列，
全都受人的考虑——理智的统一，也是考虑的一种——的支配。数学、逻辑学本身，
就充满了人为的再排列。物理学、天文学、生物学，也大大依从于人的偏好。
我们带着我们的祖宗和我们已经建立的信念投入到新的经验领域中去。
这些信念决定我们注意什么；我们注意什么，决定我们干什么；我们干什么，
又决定我们有什么经验。这样层层相因，所以虽说有一个可感觉的实在之流存在，
而它的真，从头到尾，主要是我们自己创造的东西。

我们充实实在之流，是不可避见的。重要的问题是：实在之流经过了我们的增加，
究竟在价值上是增高了呢，是减低了呢？这些增加，是好的呢，还是不好的呢？
我们不妨把宇宙假设为只包括七颗星、三个观察者和一个鉴定者。
一个观察者叫那七颗星为“大熊”，另一个叫它为“查理的战车”，
再一个叫它为“杓”。究竟哪一个人的增加，使这七星宇宙最美好呢？
如果鉴定者是迈尔士的话，他一定说美国观察者的那个增加是最不行的了。

在实用主义方面，宇宙只有一个版本。它还没有完成，还处处在生长，
特别在有思想的人致力的地方生长得更快。

在理性主义方面，则宇宙有许多版本；其中只一个版本是实在的，是无限的，
是精装的，是永远完全的；其余许多有限的版本都充满着不正确记载，
牵强附会，残缺支离，各尽其致。

如将“冬季”这个名词放在“今晚天冷”的背后那样。“冬季”不过是代表某一些日子的一个名词。
这些日子一般是寒冷的，但也不担保一定寒冷，
因为第二天我们的气温表也许会突升至华氏70°以上。虽然如此，
用这个词使我们投到我们的经验的溪流里去，还是有它的用处的。
它能排除某一些可能，而确定另一些可能。你可把你的草帽收起，
把你的橡皮雪靴拿出来。这词概括了你所要找的种种事物，指出了大自然常态的一部分，
使你对这些常态的继续运行，能有所准备。它是从经验里抽取出来的一定的工具，
是一种概念性的实在，是你所必须考虑，也是把你完全反射回到可感觉的实在里去的。
这种抽象的实在，实用主义者决不加以否认。它们正是大量过去经验的累积。

“你号召大家，要大家排除柔性的幻想，这当然是感人的。
你说一个人应该对他的语言思想的直接结果和直接影响负责，也的确很使人兴奋，
但我总不愿就放弃同时也寄情于那些较远结果和较远影响的乐趣，
而实用主义却就有否认这种权利的倾向。”

“总之，我觉得实用主义倾向的局限性，或者毋宁说是危险，
正和一些盲目信仰自然科学者所受的局限性和危险相似。化学和物理，肯定说是实用的；
而它们的许多盲目信仰者，往往就沾沾自喜于他们从度量衡方面所取得的材料，
而对一切哲学和形而上学的学者采取一种无限怜悯和轻蔑的态度。当然，不论什么事物，
多少在理论上，都可以用化学和物理的名词来表示；独有那宇宙万有的原理则不然。
而他们却说，去表示它，并没有实用主义所讲的用处；这原理对他们没有意义。
就我个人来说，我不信我们就不能超过自然主义者和实用主义者那个明显的多元论，
而寻求一个他们所不感兴趣的合理的统一性。”

关于“先于事物的”世界这个观念——不论是抽象地看，如“冬季”一词，或具体地看，
如一个绝对这个假设——只要能证明对人生有任何效果，它就有一定意义；
只要这意义是适用的，它就有一定真理；这真理，不论经怎样改述，
也就应该为实用主义所坚持。

实用主义和宗教

在上一讲末了，我曾提起第一讲中所说的刚性和柔性两个极端，
并推荐以实用主义为它们的调和者。
属于刚性思想的一派断然反驳了属于柔性思想的一派的假设，
即宇宙有一个永久的、完善的版本和我们的有限经验并存。

但是按照实用主义的原则，任何一个假设，只要它的后果对人生有用，
我们就不能加以否定。普遍概念，作为值得我们考虑的事物，对实用主义来说，
可以跟具体的感觉同样地实在。当然，如果它们没有用处，它们就没有意义、
没有实在性。但只要有一点用处，也就有那么一点意义；
而如果这一用处和生活的其他的用处相符合的话，它的意义也就是真的。

“绝对”的用处是由人类全部的宗教史所证明的了。所以世界是受到上帝永远的保佑的。
我们记得，维韦卡南达就曾用过那“宇宙自我”的说法——当然这不是一个科学的应用，
因为我们不能从它作出特殊的演绎。它完全是感情的和精神的。

我们每个人都真心地愿望尽量减少宇宙的不安稳。当我们认为宇宙受到各种敌患、
可能受到各种摧毁生命打击的时候，我们都会，而且也应该，感到忧虑。
然而却就有一些不乐观的人，他们认为世界不可能得救。他们的主义就是所谓悲观主义。

反之，另一种人又认为世界的得救是必然的，这就是乐观主义。

介乎二者之间，还有着一种所谓改善主义，虽然在过去，与其说它是一种正式的主义，
还不如说它是人事中的一种态度。乐观主义一向是欧洲哲学思想的主流；
悲观主义只是于晚近才由叔本华所倡导，系统的拥护者尚不多。
改善主义，对于世界的得救，既不当作是必然的，也不当作是不可能的；
而是当作为一种可能：随着得救的实际条件的增多，这种可能成为事实的或然性也愈大。

很明显，实用主义必然倾向于改善主义。世界得救的条件，有一些已实际存在，
它不可能闭眼不看这个事实。只要其余的条件具备了，得救就能成为完全的实在。
当然，我这里所用的名词是十分概括的。这“得救”一词，可以随便地解释：
或当作分散的、各别的现象，或当作突然的、完整的现象。

举例来说，这房间里的人，个个都有他的理想，并愿意为这些理想生活，奋斗。
每一个这种理想的实现，都将是世界得救过程中的一个契机。但这些个别的理想都不是空的、
抽象的可能。它们都有根据，都是活的可能，因为我们就是它们的活的奋斗者和保证者；
只要具有补足的条件，我们的理想就能成为现实。至于究竟什么是补足的条件，
那首先是一些事物的混合所给我们的机会、给我们的可乘之隙；再后就是我们的行为。

有了机会，有了可乘之隙，是否我们的行为就使世界得救呢？
当然，他并不使整个世界得救，但是否使它所涉及的一部分世界得救呢？

《1909真理的意义》

认识作用

一个感觉的发生感觉作用，正如一支枪的发射一样。如果没有可被感觉或可被击中的东西，
它们只是无的放矢而已。但如果对面出现了某个目标，它们就不单是发射或感觉，
而是击中和认识了。

拿一支枪来说，只要它既是发射，又是击中，我们自然很容易看出它击中了哪一个。
但是拿一个感觉来说，我们又怎么能看出它究竟认识哪一个呢？
当然它认识它所代表的那一个；但它究竟代表哪一个呢？这方面，它却没有明确的表示。
它只是类似而已——对所有的q都一般地类似——而类似本身，不一定就是代表。
拿鸡蛋为例。各个鸡蛋都相互类似，可并不因此就相互代表或相互认识。
也许有人会说，鸡蛋一例并不恰当，因为鸡蛋并不是感觉。
好吧，试假定这世界就只有牙痛吧——牙痛是感觉，而且是极相类似的感觉；
是否它们就更好地相互认识呢？

作为一个抽象性质（象牙痛一样的性质）的q，它的情形与一个具体事实的q是完全不同的。
实际上几乎没有方法可以确定究竟一个抽象性质的感觉代不代表这一个性质。
除了类似这性质，这感觉更不能对它有何旁的作用，
因为对一个抽象的性质根本就不可能有什么作用。这一种性质，既没有上下文，
没有周围环境，没有个性基础，既是一个没个性的本质、一个柏拉图式的理念，
即使可能有重复的版本（姑且假定其可能），也无法加以辨认。
不管这感觉代表哪一个版本，或只是类似而根本并不代表，
都不会有什么不同的表现，有什么不同的结果。

在整个象征思维的领域中，大家都公认，我们可意指某些实在，谈到某些实在，
对某些实在得出一定结论——总之，我们可认识某些实在——
而不必在我们的主观意识中有何甚至只约略类似这些实在的东西。
人们用语言向我们表示它们，但语言，除了它的声音以外，绝不唤起我们任何旁的意识。
我们认识它们是哪一些实在，只是凭极模糊地、极片断地瞥见一些它们所可能具有的遥远关系，
而绝不通过任何对它们的直接想象。这里，由于各人的心各有所不同，
让我就用第一人称来说吧。我确信我自己目前的思维可由一定的语言来表达它特有的主观内容；
这些语言之能令人了解，是靠被联系到某个实在——某个超越直接意识范围的，
我所只是觉得存在于某一方向、可能由这些语言所导往而尚未实际导往的终极的实在。
这些语言的主题，一般总似我心里背着指它的，
几乎好象我肯定有某物在我背后时连头也不回地以拇指从肩上指向它的一样。
这些语言的结论，则总是好象我欠身向前，同意它的存在似的，虽然我所见到的，
也许只是与它相关的某个极片断的意象，但这极片断的意象，
只要赋有那种熟悉和实在之感，也就使我觉得它所归属的整个的东西是合理和实在的了，
是应该认为认识的了。

这是广义的认识意识；它对它认识的对象，却丝毫并不类似。
因此，上文所定的公式必须进一步改进，而另外以这样来表示：一个知觉，
只要是直接或间接作用于某个实在，而且类似这实在的，它就认识这实在；
一个概念性感觉，或思想，只要是实际地或可能地终止于一个知觉，而这知觉是作用于某个
实在，或类似这实在，或虽不作用和类似而与这实在或它的上下文相联系的，
这概念性感觉或思想也就认识①这实在。这里所说的后一种知觉，既可能是一个感觉，
也可能是一个感觉性观念；而所谓思想必须终止于这样的知觉，乃是说，
它必须最后能引导到这样的知觉：——通过实际的经验，如果这终极知觉是一个感觉；
通过论理的或习惯的启发，如果它只是一个意象。

①是关于那个实在的一种不完全的认识，那个实在则是它的“主题”一类的东西。

试举一例来加以更好地说明。随手打开我拿起的第一本书，就读那碰上的句子：
“牛顿对上帝在天上的杰作，正象巴莱（Paley）对上帝在动物界的杰作看得同样地清楚。”
我就立刻回忆分析我最初体会这个句子时的主观意识状态。首先我有一个明显的感觉：
这句子易懂而合理，而且和实在世界联系得起来。另外，在牛顿、
巴莱和上帝之间也有一种符合一致之感。对“天上”、“杰作”或“上帝”这几个字眼，
并没有什么明显的意象；它们只是些字眼而已。
“动物界”这三字则使我极模糊地意识到这里剑桥市的动物园（可能是动物园里台阶的形象）。
“巴莱”这字眼也引起我一个同样模糊的意识——意识到一本小小的牛皮书籍；
“牛顿”这字眼则引起一个脸部右下角有鬈曲假发的鲜明形象。这些，据我分析，
是我在最初接触到这句句子时的全部意识；如果我不是为了试验而拿起这书，
而是真正为了读这本书才看到这句句子的话，恐怕连这一点意识都不全。
然而，我这点意识确是具有认识作用的。这句子读到某一些实在；
这些实在，是我的心理鉴定者（我们不应该把他忘掉）所承认是实在，
正如他承认我“感觉它们是实在”和承认我“接受这句子所说的正确”是我的真的认识一样。

但我的心理鉴定者凭何理由就能这样地宽大呢？
我这极不完全的意识它所包含的象征既不类似也不影响它们所代表的实在，
他凭什么而能肯定我这意识就认识他本身所指的实在呢？

他所以能肯定，是因在为无数类似的事例里，他曾见到过这种不完全的象征性思想，
当引伸它们的时候，能导致某些知觉，而这些知觉实际上是影响他自己的知觉，
而且假定也类似他自己的知觉的。所谓“引伸它们”，也就是遵循它们的趋向，
服从它们始发的暗示，向看来是它们所指的方向去做，廓清阴影，显露光轮，
解除边障，以达到它们主观内容更实质的中心。譬如向巴莱的方向引伸我的思想，
我可拿那棕色皮面的书本，把它关于动物界部分的章节拿给我的心理鉴定者看。
我可给他具体地看那书中所述的各种动物和它们的排列，
而使他相信这些字眼对我的含义和对他的含义相同。如果向牛顿的方向引伸我的思想，
我可拿一些牛顿的著作和肖像——或者，如按照假发形象的启示，
又拿出一大堆十七世纪有关他的环境的材料——
来向他证明这牛顿的字眼在我们二者心中都具有同样的地位和关系。
最后，我可通过语言和行动来使他相信我所说的“上帝”、“天上”和“两方面杰作彼此相似”，
也正和他所说的意义一样。作为最后手段，我可通过对他的感觉来给他证明。
我的思想能使我作用于他的感觉，一如他追求他本身知觉的效果时所作用于自己的感觉一样。
所以，实际上，我的思想就终止于他的实在。
因此，他也很自然地会假定我的思想是意指他的实在，是和他的思想
（如果也象我一样地是象征性思想的话）本质上相类似的。总之，我的思想所对他产生的，
或可能产生的可感觉作用——如把巴莱的书本、
牛顿的肖像之类直接拿给他看——乃是他的信念的基础。

所以，分析到底，我们相信我们所认识的、所思考的、所谈论的，都是关于同一个世界，
因为我们相信我们的知觉是为我们大家所共有。而我们相信这点，
是因为我们每个人的知觉都似随旁人知觉的改变而改变。我对你是什么，
首先是你自己的一个知觉。如果突然我打开一书，把这书拿给你看，同时发出一些声音，
这些也是你的知觉；但因它们很类似你自己的行为以及促成你这些行为的感觉，
你就不可能怀疑我也有这些感觉，或这本书就是我们两个世界里所共同感到的一本书。
究竟我们两个人是否对它同样地感觉，是否我对它的感觉就类似你对它的感觉，
则永远不能肯定；但假定这是对此问题最简单的假设。事实上，我们决不能肯定这点；
作为认识论者，我们只能说，如果两个感觉并不类似，
它们就不可能在同一个时刻以同样方式认识同一个事物。

1．实在是存在于真的观念以外的。
2．鉴定者、读者或认识论者本身的信仰是有此实在的根据。
3．可经验的环境是联系认识者与被认识者的中介，是产生认识关系的中介。
4．通过这中介而指向实在，是我们认识这实在的条件之一。
5．类似这实在，以至最后影响这实在，是所以只指向它而不指向旁的实在的决定性因素。
6．消除了“认识论上的鸿沟”，所以整个的真理关系是属于具体经验的结构以内的，
是由具体的过程所构成的，这些具体的过程随着每一个客体和主体而改变，
而且能具体地加以描述。

印度的虎

认识事物有两种方式：直接地或直观地认识和概念地或表象地认识。
虽然象眼前白纸一类的事物，我们能直观地认识；但大多数事物，
象此刻在印度的虎或像那烦琐哲学，我们都只是表象地或象征地认识。

为确立我们的观念，不妨先举一概念性认识的实例，
并就拿我们坐在这里对此刻在印度的虎的认识为例。所谓我们坐在这里而认识那里的虎，
究竟是什么意思呢？我们很自信地称为认识的这一特殊事实究竟被认为（known－as，
用霍克森的虽不雅致，却很有用的说法）是什么一回事呢？

多数人会回答，所谓认识那里的虎，是指它们虽然在形体上并不存在于我们的眼前，
但是在我们的思想里，已经在某种形式上存在了；或者是指我们的思想已到了它们的面前。
这种特殊的存在——形体上不存在于眼前的存在——常常被拿来当作一极大的神秘；
烦琐哲学——它只是常识被有意卖弄而已——就把它说成是虎在我们思想里的一种特殊存在，
而叫它为意向里的存在（intentionalinexistence）。
至少人们会说，所谓我们认识这些虎，是指我坐在这里在思想上“指向”它们。

但在这样一个例子中，所谓“指向”，究竟是什么意思呢？“指向”在这里究竟指的是什么呢？

对此问题，我将只能作一很平凡的回答——它不仅否认常识的偏见及烦琐哲学的偏见，
而且也否认我所读过的几乎一切认出论作者的偏见。简单地说，我的回答是：
所谓在思想上指向虎，只是被认为指跟随在这思想后面的一系列思想上的联系和运动性后果；
这一系列东西，如跟随它们下去，会协调地引导我们进入这些虎的某种想象的或实在的意境，
或甚至直接引导到这些虎的面前。它被认为是指我们不接受美洲虎，
如果有人拿一只美洲虎来向我们蒙混。它被认为是指我们同意承认是印度虎，
如果有人把一只印度虎带领给我们。它被认为是指我们能够说出各式各样的命题，
如果这些命题并不与那些说明真虎的旁的命题相矛盾。它甚至还被认为，
如果我们当真地考虑这些虎的话，是指我们的某些实际行动，
这些行动可能导致我们直接见到虎，好象我们真地去印度猎虎而带回许多猎得的虎皮一样。
在所有这些意义上，就我们的心象本身而论，是没有什么“超越自我”的成分的。
它们是一个现象事实；虎又是一个现象事实。它们的指向虎，
是一个绝对平凡的经验之内的关系——只要我们承认有一个联系世界的话。
总之，这些心象与虎，用休谟的话，是本质上绝对分开的二物；
这里所谓的“指向”，跟自然所供给的任何旁的作用一样，绝对是外在的、偶然的。①

①某块田里的一颗石头，我们说可能“配合”另一块田里的一个穴洞。
但又没有人把这石头携往那穴洞，并投入这穴洞，所谓这“配合”的关系，
也只是说有这种实际配合的可能罢了。同样，这里我们说“认识”这些虎，
也正是这个意义。它只是一个预期性质的名称，
预期一个随后可能发生的联系过程和终止过程。

进而再谈一下对事物的直接的或直观的认识，并就拿我们眼前的白纸为例。
在这里，象我们刚才所见到的，思想材料与事物材料在性质上就完全相同，不可以区分。
它们之间，并没有任何中介或联系把它们分开。这里既没有所谓“形体上不存在于眼前的存在”，
也没有所谓“指向”；而是思想已完全包涵了这白纸。这里的认识，
显然就不能完全象刚才的以虎为对象时那样来解释。在我们的经验中，
正充满着这一类直接认识的状态。我们的信念总有个地方是建立在一些终极性质之上的，
例如这纸的洁白、光滑或正方之类。至于是否这些性质真地就代表终极的性质，
或只是在我们没有更确切了解之前的一些暂时性假设，这与本文并不关重要。
只要我们相信这些性质，我们也就直接认识这些事物的了。
那末，所谓认识象这样一类的事物，究竟是什么意思呢？这一点值得提问，
因为我们对虎的认识，如果我们关于它的概念最后也引导我们到达虎穴的话，
也正是这样的认识。

由于本讲不能太长，我只能作最简单的回答。首先可这样说：
如果我们把这白纸（或我们经验中旁的终极材料）看成也进入旁人的经验，
我们的认识这白纸，在这里认识，在那里也认识；
如果把这白纸只看成是一个暗藏在它背后的分子的假面具，
这些分子是今天我们的经验所不能发现而未来的经验可能发现的；
那末，就和印度的虎的情况一样——被认识的事物是眼前不存在的经验；
这种认识只能指通过世界所供给的中介顺利地走向这些事物。
但如果把我们关于这纸的视觉与任何旁的事件分开抽象地看，
好象它就构成整个的宇宙一样（据我所知，并没有什么事使它不可能单独构成整个宇宙），
这样的话，我们所见到的纸和我们的见到这纸，
就只是对一个不可分割的事实的两个不同的名称；这不可分割的事实，正确地叫它，
就是材料、现象或经验。这纸就在这思想之内，这思想就包涵着这纸；
因为纸和思想只是我们后来对同一个经验——当把它拿到它所构成的一个较大的世界里，
追溯它各方面的联系时①——所给予的两个不同名称而已。所以，直接的或直观的认识，
乃是指思想内容和事物的同一。这一定义，与我们给表象认识所下的定义有很大的不同；
但不管二者中哪一个，都不含有一般哲学家和常人的认识观念中所强调的
那些“超越自我”和“不存在于眼前的存在”之类的神秘观念。

①这是说，这经验可归属于两大联系系统：一个是经验者的思想历史系统，
一个是世界上被经验事实的系统。在这两个系统里，它都是组成部分，
而很可以看成是两者的交点之一。我们不妨以一根纵线代表思想历史；
但同一事物O也在旁人的思想历史（以旁的纵线表示）上出现，因此，
它就不是一个经验所私有，而好象成了一公有的东西。我们就可这样追溯它的外部历史，
而用横线来加以表示（按理，代表它外部历史的线应该是弯曲不规则的，
因为它也在纵线的旁个点上被表象地认识或直观地认识，但为了简单起见，所以画成直的）。
但不论在何种情况下，表现在各组线的都是同一个东西。

人本主义和真理

首先，关于“实用主义”这名词，在我只曾用来表示一种进行抽象讨论的方法。
皮尔斯说：一个概念的重要意义是在于：它的真，能够对某人产生具体的差别。
只要把一切在争论中的概念都拿这实用主义方法来考验，人们就不致犯无谓的口角：
如果两个陈述，此真或彼真，都是一样而不产生实际的差别，
这两个陈述就不过是说法上的不同；如果一个陈述，其真其假都是一样而不产生实际的差别，
这一陈述也就没有真实的意义。遇到这两种情况，就都不值得争辩；
我们尽可不徒费唇舌，而另外谈更重要的问题。

所以，实用主义方法的意义不过是：真理必须具有实际的②效果。但是在英国，
这名词就应用得更为广泛，而包括这样的观念：任何一个陈述，它的真理就在于它的效果，
特别是好的效果。这里的意义就完全超出了单纯方法的范围。
既然我的实用主义和这更广义的实用主义彼此这样不同，而又都很重要，
须予以分别命名，我觉得席勒的建议，把这广义的实用主义叫做“人本主义”，
就非常适当，应加以采取。至于这狭义的实用主义，则仍可叫做“实用主义方法”。

②所谓“实际的”，当然是作“特殊的”解，而不是说只能指物质上的效果，
而不能指心理上的效果。

毫无疑义，人本主义不是一个容易的论题。杜威和席勒二人的思想，
突出地是一种归纳，是从一切纷繁复杂的具体事项中作出的概括。如果说它是真的，
它也包括很多关于传统观念的重述。这一种理智的产物，当刚被提出来时，
总不会一下就达到完善、理想的表达形式。因此，一个批评者也决不应对它过分地苛求和挑剔，
而是应全面地加以衡量，特别以其他可能的观念来对比地加以衡量。
而且应把它运用到各个具体的事例，看它是否适用。
我觉得它决不是立刻应加以“处决”的——仅仅凭武断地说它有内在的不合理或自我矛盾，
或把它剖割支解，而后加以刻画丑化。其实，人本主义毋宁更象那些
一旦通过舆论而表面化的长期衍变一样：虽然看不出什么线索或迹象，
而实则有其深刻的原因在。尽管它们的倡导者也许有肤浅或浮夸的毛病，
它们总能够维持下来；人们决不能把它们钉死在哪一个绝对基本的说法上，
也决不能把它们一棍子打死。

从贵族政治到民主政治，从古典主义风尚到浪漫主义风尚，从有神论感情到泛神论感情，
从静止地理解生命到进化地理解生命——所有这些我们所目睹的变化，都具有上述的特点。
烦琐哲学虽然对这些变化还采取那种一棍子打死的办法——
说新观点含有自我矛盾或新观点否认某一基本原则，
但是这等于在河中央插入一棒而想把河流阻断一样：绕棒，河水还是行进，还是同样地到达目的。
当我阅读我们某些反对者的作品时，我往往就想起那些旧教徒作家，
他们反驳达尔文的进化论，就说，高等物种不可能来自低等物种，因为无不能生有；
或者说，物种变化的观念荒谬，因为它意味着物种有自趋灭亡的含义，
而这一含义乃违反“一切实在都趋于保持原状”的原则。这种观点当然太近视了，
太狭隘了，不可能接受归纳的论证。科学上一切全面的概括，在它们刚提出之初，
总是要遭到这些断然的驳斥。但它们总是保存了下来；而这些驳斥却变成了过时和朽腐。
我不禁怀疑，当前的人本主义学说是否也经历着这种所谓的驳斥过程。

要理解人本主义，唯一的条件是学会归纳的思想方法，
学会放弃严格的定义和学会一般地能采取最便捷的途径。我们的反对者也许会这样讥刺我们，
“也就是说，把你们的理智变成一团烂污泥。”对此，我将回答，
“就是这样，如果您们不愿说得客气一些的话。”因为人本主义，既然象杜威所说，
只是把更“真的”理解为更“满意的”，就必须认真地抛弃直线式的论证和过去所重视的“严格”
和“终极”的理想。人本主义精神，基本上就在于具有抛弃那些东西的气质——
这种气质是与绝对怀疑论者所完全不同的。“满意”必须用许多标准来衡量；
其中某些标准，就我们所知，也许在任何情况下都表现不行。
而所谓一个概念比任何旁的概念更为满意，归根到底，也许只是一些“加”和“减”的总和而已；
对这些“加”“减”，我们只能信赖，通过未来的改正和改进，
也许有一天能接近最大的“加”和最小的“减”。一个人能采取这种归纳的方法来看信念的条件，
就意味着心的转变，和真地抛绝了绝对主义的想法。

根据我理解的实用主义观察事物的方法，
它的产生是和过去五十年来人们对科学真理所抱的旧观念的破产分不开的。
过去常说，“几何学是上帝创造的；”欧几里德原理只被认为是依式复制上帝的几何学而已。
世界上有一永恒的，不变的“理性”，这理性的声音就响应在烦琐哲学三段论式的歌诀
Barbara和Celarent等等之内。同样，“自然规律”（物理的和化学的）、博物学分类，
也都被假定为一些埋藏在事物结构之内而留待潜伏在我们理智内的灵感去发掘的先存原型的绝对副本。
当时都认为世界的构造是绝对合乎逻辑的；它的逻辑就是一个大学教授的逻辑。
一直大约到1850年为止，几乎每个人都相信，科学所表达的真理只是一套“非人”实任的绝对摹本。
但由于近几十年来各种理论的迅速大量增多，
那种认为某一个理论真正比另一个理论更为客观的看法，几乎已推翻了。
因为我们既然有许多几何学、逻辑学、许多物理假设和化学假设、许多科学分类，
它们都只限于在一定场合适用，而不是对一切的事物都适用，人们自然就发现，
即使是最“真”的公式，也只是人的发明，而不是什么先存原型的绝对摹本。
我们已听到有人把科学法则只看作是一种“概念性速记”，它们的“真”的程度，
只限于它们的“有用”的程度为止。我们的思想已变得能容受“象征”而不一定强调“复制”；
能容受“近似”而不一定强调“绝对”；能容受“变通”而不一定强调“严格”。
“能学”（energetics）——测量可感觉现象的赤裸的外观，
从而只用一个公式来描述这些现象的一切势能变化的“能学”——
就是这种科学人本主义最新的发展型式。固然，
这种科学人本主义对于客观世界和人的心理之间何以能表现这样巧合一点，
还留下许多尚待解决的疑问，但无论如何，
它已使我们整个有关科学真理的观念变得比过去更灵活更亲切了。

在发现时间、空间的概念之后，人类常识方面最重大的一个发现也许要算“永存事物”的概念了。
拿一个小孩来说，当一个小鼓从他的手里掉了的时候，他是不会去看它掉往哪里的。
只要东西不见，在他还没有更好的信念以前，他就认为是消灭的了。但知觉就表示存在，
小鼓不论握在我们手里或不握在我们手里，都同样地存在：
这一解释对我们的遭遇很有启发意义，以致一经运用，再也不会忘掉。
对事，对人，对客观的世界，对推论的世界：这个解释都同样地适用。
不管贝克莱派、穆勒派、康奈留斯（Cornelius）派的人们怎样地加以批驳，它是适用的；
而且在实际生活中我们也从不想放弃这个解释，或用旁的解释来解释我们新接触到的经验。
固然，我们可假想在永存事物的假设构成以前也许存在有一种“纯”经验的状态；
我们也可以假想，如果没有这个假设，也许某一古代的天才会发现另一个不同的假设。
但是今天我们肯定地不能想象会有任何不同的假设，
因为“超知觉实在”的范畴是今天我们生活的基础之一。
如果我们的思想要具有合理性和真实性的话，就必须继续使用这一个假设。

这样一个概念，即：实在的第一个因素是一个极端混乱的纯经验，它是给我们提出问题的；
第二个因素是一套久已印入我们的意识结构、几乎不可能改变的基本范畴，
它是为一切答案圈定了大致范围的；第三个因素是以最符合我们当前需要的形式给我们具体答案的：
这样一个概念，据我看来，就是人本主义概念的实质。
它把原始的纯经验看成是已被历史上发展起来的宾辞所包起来的，
以致我们已不再能当它是“纯”经验而只能当它是“另一个东西”——这东西，
我们的心能“碰上”它（用布拉德莱的话）；我们受到它的刺激而产生各种想法，
这些想法，按照它们便利我们的心理活动或形体活动以及给我们带来外部力量和内部安定，
而被确定“真不真”的程度。但究竟这另一东西——那普遍存在的东西——
其本身有没有明确的内部结构，或如果有之，这结构是否积我们已赋予宾辞的经验相类似，
则人本主义并没有加以研究。不过无论如何，对我们来说，人本主义坚持认为：
实在是我们理智发明的累积；在我们与实在的不断交接中，
真理的追求永远是追求发展新的名词和形容词而尽量不改变旧的。

我们的经验的一个基本特点就在于它是一个转变的过程。在任何时刻对一个信仰者说来的真理，
总好象一个人在雾中行进时的视野，
或好象英小说家埃利奥特所说的“小鱼在大海中透视的极限”一样，
是受到后一个时刻的扩大和鉴定的；经过扩大和鉴定，这客观视野或者是改变了，或者保持不变。
鉴定者（指后一个时刻）既见到第一个信仰者的真理，也见到自己的真理；
而经过把二者比较，或加以证实，或加以否定。
他的视野是不随第一个信仰者的思想而转移的一个独立实在，
虽然他的思想也应该符合那第一个信仰者的思想。但是鉴定者本身也只是一个信仰者；
假使整个的经验过程到他就行终止，他的思想也就没有旁的独立实在与它比较了。

在生命之初，任何暂时的知觉都可能是“真”的，如果那时有所谓“真”字的话。
以后，人类的反应逐渐组织了起来，那时，反应的是真是假，
就看它们能不能满足我们的期望；能满足我们的期望的，就是“真”的反应，
要不就是“假”的。但是因为同类事物都要求同一类反应，
因而也必然逐渐建立起一种“一致”反应的要求；凡是结果是违背我们的期望的，
我们就感到失望。对于我们一切更高级的“一致”，这是一个完全说得通的基本道理。
在今天，如果某一事物所要要求我们的一种反应，在我们习惯上只是适用于相反一类事物的话，
我们在思想上就不能顺利地加以接受。这一个情况也就是我们在理智上所认为不满意的。

因此，理论性真理是属于我们思想内部的一种东西，
是我们思想上的某一些过程和事物与另一些过程和事物的“一致”——“一致”
在这里是很可加以明确的一些关系。假定我们在理智上真是高度组织起来的话，
只要我们感觉不到这种“一致”的满足，尽管我们觉得在我们所相信的事物中有些怎样的附带利益，
也都是微不足道了。但事实是，我们的大多数人都没有在理智上真正地高度组织起来；
对他们来说，只要在他们习惯的思想和陈述与他们所接触到的有限的感觉世界之间没有剧烈的冲突，
这样的一致也就足够使他们满意了。因此，大多数人所认为应该达到的理论性真理，
不过是获得一套与它们的主辞并不显著矛盾的宾辞而已。
我们往往就通过不管旁的宾辞和主辞的办法来保存这种理论性真理。

但有一些人却就是癖好理论，一如另一些人的癖好音乐一样。他们追求内部统一的形式，
远远超过附带利益的范围。他们尽是立系统，作分类，制简图，
划一览表和发明那些理想的事物——一切只为了癖好“统一”。
他们的结果，对这些发明家来说，固然似充满着真理，但是从旁观者看来，
往往是“人为，做作”得可怜。这也就是说，在真理问题上采取纯理论的标准，
和采取旁的标准是同样靠不住的；那些绝对主义者，尽管他们自吹自擂，
事实上也正同他们所攻击的人同样处于困境。

我很感到这篇文章太杂乱了；但这整个题目是归纳的，严格的逻辑并不适用。
最困难一点，是我的反对者竟没有一人提出具体的方案。这里，在结束本文以前，
把我所认为人本主义的几个要点重复介绍一下，也许对读者有所帮助。这些要点包括：

（一）一个经验，不论是知觉的或者是概念的，要成为真的，必须与实在相符。

（二）人本主义的所谓“实在”，
只是指某个目前经验所可能与之实际上混合的旁的概念性经验或知觉性经验。①

①这定义的用意，只是为排除那种“不可做的”，不能用知觉的或概念的名词来解释的实在；
当然，它仍包括独立于认识者以外的一切经验的实在。所以“在认识论上”实用主义的叙述是现实的。

（三）所谓“符合”，乃是指这样地加以考虑，而使我们在理智上和实际上得到某种满意的效果。

（四）所谓“考虑”和“满意”，因为实际上达到这些要求可有各种各样的方式，
所以难下确切的定义。

（五）笼统地说，所谓“考虑”一个实在，乃是指予以保存而尽量地不改变它的形式。
但要这样而又使我们满意，必须还不抵触这一实在以外的旁的实在，
这些实在也同样地要求我们加以保存。所以，尽可能地保存一切经验，
并在所保存的经验里尽可能地减少一切矛盾，
这大致可算是“考虑”和“满意”这两个名词暂时最好的定义。

（六）一个与实在相符合的经验，它所包含的真理可能对这原来的实在是个确定的增加；
我们未来的判断可能就必须与它符合。但至少从实际的意义上说，我们这增加，
可能原来就是真的。按照实用主义的看法，实际的真理和现实的真理是同一回事；
也就是说：答案只可能有一个，只要有人问起这问题的话。

《1890心理学原理》

心理学的范围

以记忆为例，为什么我们要在事情发生时记住它，
唯一的解释便是，因为记住是我们回忆能力的核心。
作为唯心主义者，我们可能试图用次要原因来解释记忆的失误和差错，
但是成功的记忆只能归功于两个因素：一方面是某些客观物象的真实存在；
另一方面是人类拥有记忆能力。例如，尽管已经过了无数个日夜，当我回想毕业那天的情形时，
仍能从记忆中牵出当日的全部情节和当时的一些感受，没有任何机械的原理可以解释这一过程，
也没有任何分析能将其简化得浅显易懂，分析改变不了它们的本质。

作为一个终极的资料，不管我们对其神秘性是否满意，若要对其进行心理学分析，
我们都只能理所当然地接受它。不管联想主义学派如何描绘他们脑中的概念，
认为它们纷至沓来也好，认为它们有序排列也好，唯心主义学派都坚持，他们最终不得不承认，
这个世界上存在某种东西，不管它是大脑，还是概念或是联想，
这种东西知道过去的时间已经过去，并且用这样或那样的事件将其填满。
而唯心主义者所说的记忆是一种“不会消褪的能力”，
只不过是重复联想主义者已经给出的结论罢了。
然而这种认可绝不是对具体事实作令人满意的简化。
为什么记忆力这一天赋能对昨天的事情比对去年的事情记得更牢？
而且对一小时之前发生的事情记得最牢？为什么当人们年老时，记起儿时的情景最为清晰？
为什么疾病和疲劳会导致记忆力减退？为什么反复经历同一事件会加强我们对它的记忆？
为什么药物、发烧、窒息和兴奋会让人们重新回忆起早就忘却的事情？
如果我们仅仅满足于证明记忆能力本身的种种奇特，从而展现这些奇妙的特性，
这对我们唤起记忆并无过多助益，因为我们对记忆进行这样的解释只会让事情像当初一样复杂。
此外，有一种假设认为，灵魂本身拥有像记忆一样精致复杂的基础力量，
这一假设也有存在的古怪与不合理之处。
因为它无法解释我们的记忆为何更容易保留近期发生的事情，而非久远的回忆。
为什么它会更快地忘记专有名词，而对于抽象名词却可以保持相对长的时间。
这些特性非常奇妙，并且从先验的角度来看，这些特性恰恰与它们的实际表现相反。
从这一点来看，记忆能力并非绝对存在，而是在一定条件的作用下发生的，
心理学家最有趣的任务就是努力寻求这些条件是怎样产生的。

不管一个事件在个体的心灵深处留下多么深刻的印象，这个人都必须承认，
人的记忆功能必须在有诱因的情况下才能被唤起，并且必须事件发生在前，记忆唤醒在后。
是实际发生的事件提醒我们回想的内容。“一个概念！”联想主义者惊呼，
“一个与被记住的事情相联系的概念，这也可以说明为什么经常遇见的事情会更容易回想起来，
因为它们与多个不同的场合存在联系，能提供大量不同的回忆场景。”
但这并不能解释发烧、疲劳、催眠、衰老等因素对记忆的影响。而且总的来说，
纯联想主义者对于我们心理活动的解释与纯唯心主义者一样令人迷惑。
大量的概念真实存在又彼此联系，交织成一张无尽的概念的网，像不停变化的多米诺骨牌，
又像万花筒里大量的碎玻璃，它们从何处得到彼此联系的奇妙法则？
为什么它们以这种而非他种形态相连？

心理学需要考虑心理活动，而身体的经历，更确切地说是大脑的体验，
必须在这些心理活动发生的条件下进行。唯心主义者和联想主义者必须同为“大脑主义者”，
至少他们必须承认，只有当大脑的活动法则成为一切结果的共同决定因素时，
他们才能明白到底是什么原因妨碍了他们给自身的倾向做清晰定位。

因此，我们的第一个结论便是，脑生理学是心理学的基础，或被包含在心理学之中。

而从另一个角度而言，生理学家不得不了解一些神经生理学知识。
心理现象不仅以身体经验过程为条件，而且此后还会导致身体产生新的经验。
毫无疑问，心理现象会导致个体的行为活动，这是人们最为熟悉的真理，
但我想说明的是，这种行为活动并不仅仅是肌肉的自主运动、下意识运动。
心理状态同样也会随血管大小而变化，因心跳频率，
乃至更加微妙的腺体或内脏运作的不同而有所不同。
如果将这些因素以及很久之前由于心理状态而随上述因素发生的行为都考虑在内，
那么我们便可以得出一个普遍的原则：心理的变化要么与身体的变化同时发生，
要么后者紧随前者。例如，本书的文字在读者心中产生的想法和情感不仅仅
会引起读者眼睛的运动，或是在他的心中产生一些文字读音的回响，
而是会在某一天让他开口谈论，或者这些文字会出现在他提出的讨论、建议中，
甚至对他选择读什么样的书发生影响。如果这个读者从未见过这些文字，
那么情况就会大相径庭了。因此，我们的心理学不仅仅要考虑心理状态产生前的条件，
同时要考虑其产生的后果。

但是最初由意识驱动的行为可能由于习惯而变成无意识的自动行为。
站立、行走、系扣、解扣、弹钢琴、谈话，甚至祝祷，
这些行为即使当大脑被别的事情所占据时也能完成。动物本能的活动可能是半自动的，
但自我保护的反射行为则肯定是自动的。然而，上述行为与有意识的行为有一个共同之处，
就是会产生相同的结果，这正是动物的本能意识在其他场合之下有意求之的结果。
那么，心理学是否应该把这种看似机械运动，但却是有目的的行为纳入自己的研究范畴呢？

诚然，心理现象的界限是很模糊的，因此，我们不要拘泥陈规，
而应该让这门科学保持其模糊性，
并将这些能帮助我们解释当前主要研究目的的现象纳入这门科学之中。
我相信，我们很快就会看到这一做法的可行性，并且给予其宽泛的界定，
我们的获益将远远大于狭隘地界定它。在任何一门科学发展的某一特定时期，
要获得成果，一定程度的模糊是最好的选择。纵观近代心理学理论，
没有一个学派比斯宾塞哲学学派对心理学的贡献更大。这一学派的人认为，
心理活动和身体活动的本质是一致的，即“心理活动是对于外部规则的内部调节”。
这样一个理论尽管本身非常模糊，但却考虑到一个事实，即大脑活动在某一环境之中，
后者对前者产生影响，而前者则对后者做出反应。简而言之，
因为这一理论将大脑置于所有具体关系中进行考虑，它比旧式的理性心理学获得更多成效，
旧式的理性心理学将心理视为孤立的存在，自给自足，并且只考虑心理的本质与特性。
因此，在本书中，我将更多涉猎动物学或神经心理学，因为它们既有教益，
又符合我们的目的，对那些无益的又不符合我们研究目的的内容，我就留给生理学家。

如果我们想要更加清楚地说明心理活动是如何介入环境对身体的影响
以及身体是如何对外部世界做出反应的，就要了解以下这样一些事实。

如果在桌面上撒一些铁屑，在铁屑周围放一个磁铁，
那么我们会看到这些铁屑将会在空气中飞过一定的距离，并附着在磁铁表面。
看见这种现象的愚昧无知的人将其解释为磁铁与铁屑之间吸引和爱的结果，
然而如果磁极被硬纸板挡住，那么铁屑将永远附着在纸板的表面，
绝不会想到要穿过纸板边缘，与其“爱人”进行直接接触。
另外，通过管道将气泡吹入一桶水的底部，气泡将会浮出水面，并与空气混合。
这种行为可能会被诗意地解释为气泡与地球表面大气母亲重聚的渴望，
但是如果你将一个装满水的罐子倒置放入水中，气泡将会留在罐子底部，
不与外部空气接触，尽管最开始它们的运行轨迹可能会发生轻微的偏移，
或者当它们发现向上的通路被阻时，只要朝着罐子边缘下移就能很轻易地获得自由。

如果我们对类似情况下智能生物的行为进行观察，那么结果就会不同，
甚至会发现令人吃惊的差异。比如，罗密欧想亲近朱丽叶，就如同铁屑想要接近磁铁，
如果中间没有阻隔，罗密欧会径直找到朱丽叶，正如铁屑与磁铁最初的情况，
但是如果在两人之间隔了一座墙，罗密欧和朱丽叶绝不会像傻瓜一样，脸贴着墙，
就像铁屑和磁铁隔着纸板“相亲”一样。相反，罗密欧很快会发现一条迂回的道路，
爬过这堵墙或者是其他的办法，从而直接找到朱丽叶。对铁屑而言，路途是既定的，
它能否实现目标取决于偶然，而对罗密欧和朱丽叶这对爱人而言，
目的是既定的，而道路却是可以任意选择的。

假设一只活青蛙也处于和气泡相同的境地—位于水罐的底部，
呼吸的本能很快会促使青蛙与空气接触，并且使它选择最短的路径，即笔直地向上游。
此时如果把一个装满水的罐子倒扣在青蛙上面，那么青蛙肯定不会像气泡一样，
一直用鼻子触碰坚硬的罐底，而是会一刻不停地观察四周环境，并最终游向罐底，
找到一条出路，这一次同样是既定的目标，不同的手段。
由于有生命之物与无生命之物的反应存在差异，它使人们最终否认物质世界中存在着终极目的。
现在，爱与欲望已经不再被视为铁或空气的颗粒，也没有人会认为他们所进行的任何活动，
其目的都能从最开始指导行动，并且他们能通过某种正面的阻力来实现这一目的。
相反，这一目的被视为一个被动的结果，是后来形成的，而且可以说对自己的产生过程没有发言权。
如果改变预先存在的条件，并且使用无机材料，那么每一次人们都可以得出一个截然不同的结果。
但是对于有智慧的行为人而言，改变条件会使行为发生改变，而不是让目的发生变化。
因为尚未实现的目的将与条件结合，共同决定行为。

我们在前面已经提到，一只被困于水中的健康青蛙会主动寻找出口。
戈尔茨则发现，即使没有大脑半球，青蛙也能展现出同样的本领。
当这只青蛙从水底浮上来，并且发现向上的道路被倒扣于身上的罐子阻住时，
它不会固执地用鼻子与罐子硬碰硬，让自己窒息，而是会重新沉入水中，
并且在罐子边缘处寻找出口。从这个细节来看，
青蛙似乎并不是由一个特定的向上游的机械想法所驱动，而是希望不惜一切努力接触到空气。
由此，戈尔茨得出结论，大脑半球并非青蛙智能的来源。此外，他还观察了一只无头青蛙，
当它的一条腿被缝合时，它就会翻身腹部着地而不是像之前那样背部着地，
尽管这时所需要的移动与在正常情况下由于同样恼人的姿势而激起的移动截然不同。
由此他认为，这些行为并不仅仅由此前的刺激因素所决定，
同时也受最终目的影响—尽管要实现最终的目的必须存在刺激因素。

另一位著名的德国作者李普曼也进行了类似的观察，并得出结论：大脑机制并不能解释心理活动。
他解释道：一台类似的机器如果状态良好，将会正常工作，正常产出产品，
而一旦机器出现故障，则会产生错误的结果。但是两种结果都必然需要条件。
我们不妨设想某个钟表装置，装置的结构决定了钟表的运行速度，
任何其他试图纠正钟表运行速度的行为都是徒劳的。如果钟表有意识，
那么这一意识必然与最好的计时器一样运行良好，因为二者都很好地遵循了同样的永恒机械定律。
但是如果人的大脑出了问题，例如，如果某个人说“2乘4等于2”而非“2乘4等于8”，
或者说“我要去煤买码头”而非“我要去码头买煤”，那么他会立刻意识到自己犯了错。
错误的行为尽管与正确的行动一样遵循同一机械法则，但却会受到纠正或指责，
因为它们与内在的法则—即大脑行动的目的或理念相悖，不管大脑是否这样行动。

大脑的功能

反射、半反射和随意动作产生这一差异的原因在于人拥有神经系统，而树却没有，
并且人类神经系统的功能是让身体各个部位彼此谐调合作。当传入神经受到明显刺激时，
不管是诸如斧子之类的物件对其进行大动作的刺激，或是诸如光波一般轻微的刺激，
它都会将刺激传输给中枢神经，而在中枢神经中引起的骚动却不仅止于神经，
它还会通过输出神经释放信号，进入肌肉和腺体，从而引发个体四肢和内脏的动作，
或是排泄的行为，这一行为因动物不同、刺激物的差异而各不相同。
这些回应的行为往往有共同的特性，即对人体起到保护。
这些行为可以避免对人体的不利刺激，促进有利刺激，如果刺激本身无关利弊，
那么动物的行为将会适应该情形，以趋利避害。举一个常见的例子，
如果我走进火车站时听见列车长喊“请大家都上车”，那么我的心跳首先间歇停止，
接着心脏开始剧烈跳动，我的腿会加速行动，从而对听到的信息做出反应。
如果我在跑步的过程中摔倒，那么摔倒的认知会使我的手朝向摔倒的方向运动，
以避免身体遭受更大的、突然的冲击，如果我的眼睛里进了煤灰，
那么我的眼睑将会遽然合上，接着流出大量的眼泪将煤灰冲出来。

然而，人体这三种对感官刺激的反应却存在多方面的差异。合上眼睛流泪的行为是非自主性的，
心跳受到干扰亦是如此。我们将这种非自主性的行为称为反射行为。
摔倒会对身体产生冲击，而手臂为减缓这种冲击进行的动作则被称作反射，
因为它的发生过于迅速，不可能是有意为之。
这一行为到底是出于动物的生存本能还是源自婴儿时期的训练，目前尚未可知。
不管怎么说，它不受意识控制的程度并不如前两种，
因为一个人可以通过有意识的学习和训练而有技巧地以手撑地，甚至可以完全避免摔倒。
诸如此类本能和意志共同产生作用的行为往往被称作“半反射”。
另一方面，跑向火车的行为不存在本能的参与，它不过是训练的结果，
并且此前人们已经产生了完成这一行为的意识，意愿也给出了明确的制定。
它是一个自愿的行为，因此动物的反射与自愿行为逐渐交融，
往往由自动产生的行为相联结，但也可能通过意识进行调节。

进行外部观察的研究者，往往无法查知动物在行为过程中所伴随的意识活动，
因而可能完全不知道该如何区别自动行为、有意识参与的行为。
但是如果大脑存在的意义是对于实现某一目标的适当方法的选择，
那么似乎所有的行为都是由智能激发的，因为所有的行为都有一个共同的特征，即适当性。
现在，这一事实却产生了关于“神经功能”与“意识关系”两种相反的理论。
一些作者认为，高级自主行为似乎需要感觉的指引，并由此推断：即使在最简单的反射中，
亦存在一些此类的感觉，尽管我们对这种感觉的认识还不是很充分。其他作者则认为，
反射和半自主行为尽管存在适当性，却可以完全无意识地发生，从而推断出相反的结论：
自主行为中的适当性与伴随的意识性无关。他们还认为，
这些行为不过是简单纯粹的生理机制的结果。我们将在后面的章节继续讨论这一问题，
现在让我们更进一步观察动物的大脑，以及决定思维的大脑状态。

罗宾曾给一个砍了头的罪犯挠痒，挠了他的胸部一个小时，
他发现无头罪犯的手和臂会朝着被挠的部位移动。至于哺乳动物脊髓的低等功能，
戈尔茨和其他人已经进行了研究，此处略过不提。

整的青蛙不会像头部被切除的青蛙那样，被触碰时只能用右腿做一些简单的自卫运动，
或者像一只大脑半球被切除的青蛙那样，简单跳一下便坐着不动了。
这只青蛙将会坚持不懈地进行各种各样的行为试图逃跑，
仿佛促使其逃跑的不是生理学家的手，而出自这只青蛙对危险的感知。
它会在饥饿的驱使下寻找昆虫，鱼或更小的青蛙，并且根据被捕食对象的不同而调整步骤。
生理学家无法通过控制青蛙从而随意迫使其尖叫，爬上木板，游泳或停止游泳。
它的行为已经变得不可预估，我们无法明确对这些行为做出预判。
试图逃离的举动是其主要的反应，但是它也可能做出其他的动作，
甚至把自己的身体膨大起来，在我们手中任由摆布。

大脑半球的基本概念

仔细思考上述事实，我们可以得出一个概念：低等中枢只会对当前的感官刺激做出回应，
采取行动，而大脑半球则会依据知觉和思考来采取行动，
而它们获得的感觉却只能作为这些行动的参考。但是除了作为感觉的组合之外，
知觉还是什么呢？除了感觉的预期之外，思考又是什么呢？毕竟，由于行为采取的路径不同，
人们获得的感觉也有所不同。如果我看见一条响尾蛇，我会赶紧避到一旁，
因为我想到了这条蛇有多么危险，
而构成我谨慎反射的心理物质是蛇头运动时所构成的或强烈或模糊的图像，
或是我的腿突然感到疼痛，我觉得害怕，四肢肿胀，浑身发冷，出现梦呓，
失去知觉……但是这些图像都来源于我过去的经历，它们是我过去的感觉和经历的重现。
简而言之，它们是遥远的感觉，并且大脑被切除的动物与大脑完整的动物的不同是：
后者会受不存在的事物影响，而前者只受当前实际存在的事物影响。

以获取食物为例，假设获取食物是低等中枢的一种反射行为，那么无论在什么情况下，
只要食物出现在面前，动物就必然会扑向食物，就像水在火的加热下无法抗拒被煮沸一样，
动物也无法抗拒这一本性，因此，由于贪食，动物往往会一次次地付出沉重代价。

在这种情况下，动物不可避免地会遭到报复，或遭遇天敌、落进陷阱、中毒、吃得过饱。
它们缺少应有的思维，无法权衡诱饵的危险性与吸引力，并且也缺乏忍受饥饿的意志。
这表明：在心理领域内，动物属于低级的行列。

鱼类—诸如青鲈鱼或杜父鱼—即使被人刚刚从钩子上摘下来扔回水中，
它们依然会再次咬住钩子。如果不是过高的繁殖能力弥补了它们的这种鲁莽行为， 
这些鱼很快就会尝到智力低下的苦果—遭到灭绝。
因此，食欲以及由食欲驱动的行为在所有的脊椎动物身上都变成了小脑的功能。
如果生理学家切除其一切器官，仅留下低等中枢，那么这些功能就会消失，
大脑被切除的鸽子即使被放在玉米堆上也会饿死。

让我们再来看看它们的性功能。鸟类的性功能仅由大脑半球承担，如果大脑半球被切除，
那么鸽子便会对异性叽叽咕咕的情话无动于衷。并且戈尔茨还发现，
发情的母狗激不起脑组织受到严重损坏的公狗的热情。
如果读者读过达尔文的《人类起源》的话，那么他就会了解在鸟类繁殖力增强这一方面，
作者认为性选择起到了巨大的作用。只有当环境和情感都满足了，而且时间、
地点和对象都适合，性行为才会发生。但是青蛙和蟾蜍的性功能由低等中枢控制，
因此它们对当前的感官刺激表现出一种机械的服从，几乎完全不存在选择的问题。
即使在公路边的水洼里，两只雄性青蛙居然也可以抱成一团，
或有时候是一只雄性青蛙和一只死亡的雌性青蛙进行交配，
即便这只雄蛙被过往的汽车碾得一分为二，它也不会放开雌蛙。

我们不需要向任何人说教，告诉他们人类社会的发展有多么依赖节制这一美德。
这几乎是文明与野蛮最为重要的差异。从生理学的角度而言，
节制意味着当前感官的刺激服从于由环境在小脑中唤起的美学和道德观点，
并且性行为直接取决于这些因素的禁止或消极性影响。

在由大脑引起的心理活动中，考虑较为新近的事情和较为遥远的事情时，
也存在同样的区别。无论在哪个时期，一个人的决定如果受到最为远大的目标的影响，
那么他就拥有最大的智慧。流浪者过一时算一时，波西米亚人有一天过一天，
单身汉只需要考虑自己的生活，与此相对照，父亲为了下一代努力奋斗，
爱国者考虑整个国家以及几代人民的生存与发展，哲学家和圣人关心的是人类与永恒，
这些人将自己置于一个牢不可破的等级制度之中，
每一个相继的级别都来自于某一特殊行为的进一步表现，
而这些行为正是大脑中枢区别于其他器官之处。

运动失语症患者往往还伴随其他的复杂症状。其中一项便是失写症，即丧失写作的能力，
尽管他可以阅读并且理解文字的内容，然而他们要么完全不能使用钢笔，
要么会犯一些匪夷所思的错误，此中到底存在何种联系让人颇感兴趣。
由于案例不足，我们无法确定失写症患者的具体受伤区域。然而毫无疑问，
对右撇子而言，这一损伤必然发生在左半球，
并且手到手臂区域之间一些专门负责写作的要素肯定是发生了损伤。
即使手在做其他事情时没有缺陷，或缺陷微不足道，这一症状也可能存在。
如果受伤的手无法好起来，那么患者往往会训练自己的右脑，即学会用左手写字。
接下来我还会提到其他的案例。在这类案例中，患者既可以自发地写字，
也可以听写，但却无法读出自己写的字！

在狗身上，芒克也发现，如果枕叶被切除，那么狗也会完全失明，
他对此进行了进一步的研究，并且绘出了皮层中的特定部分，
芒克认为这些部分与视网膜中的特定部分相互联系，因而一旦它们被切除，
同侧或异侧的视网膜中心、顶部、底部、左侧或右侧便会完全失明。
实际上这一明确的联系似乎不过是学者的自我演绎。其他的观察者，包括希奇格、
戈尔茨、卢西亚尼（Luciani）、洛布和埃克斯纳等人都发现：
不管狗的某一侧皮层的哪一部分被切除，都会导致狗的双眼偏盲，如果受伤的是前叶，
那么这一偏盲的症状就轻，如果受伤的部位是枕叶，那么情况就会严重，
且偏盲症状的持续时间由后者受伤的程度决定。洛布认为，
视觉缺陷不过是视觉模糊（半侧弱视），不管多么严重，
视网膜中心依然是看得最为清楚的部分，就像在正常的狗身上一样。
每一片视网膜的侧部或颞部似乎仅与本侧的皮层相联系，
而每一片视网膜的中央和鼻部却正好相反，它们与异侧半球的皮层相联系。
洛布比其他人的眼界更为宽广，他不仅创造了半侧弱视的概念，
此外还创造了运动干扰的概念以描述整个视觉装置中不断增长的惰性。
正是这一惰性，动物们才会对来自另一侧的刺激作出更强烈的反应。
如果这只狗是右侧弱视，那么对于面前挂着的两块肉，它将无一例外先扑向左边的那块。
但如果只是轻微受伤，那么略微晃动右侧的肉（从而形成更为强烈的刺激），
可以诱使它先扑向右边的肉。如果只有一块肉，那么不管被放在哪一边，狗都会扑向它。

我们通过对低等动物进行活体解剖，已经充分了解了其大脑功能，
现在我们要做的便是将注意力集中在人类病理学上。
人类大脑左半球的语言和写作中枢相互分离，
人类和猴子大脑皮层受伤导致的瘫痪比在狗身上更为完整也更为持久。
如果将低等动物的大脑皮层切除，我们无法得到像把人类大脑皮层切除那么彻底的感官失明，
所有的事实都显示出：随着进化，大脑的功能定位越来越专门化了。
功能定位在鸟类身上几乎不存在，在啮齿动物身上也不如在食肉动物身上那么明显。
然而即使是人类，芒克将大脑皮层划分为专门区域，
且每个区域只掌管一种动作或感官的方法也是绝对错误的。
事实可能是尽管大脑某些区域与身体的功能相对应，
但每一个身体功能的几个部分都是由整个对应的大脑区域所代表，
就像是从相同的调味瓶中洒出的胡椒和盐。
然而这并不会妨碍每一个部分在大脑区域中都有自己专门的关注点。
不同的大脑区域以相同的混合方式彼此交融，正如霍斯利所说：“存在着边缘中枢，
它与代表脸部的区域交融，从而成为上肢的表征。如果那一点受到集中的损伤，
那么这两部分将同时开始运动。”

事实就是，不管是在人身上还是动物身上，大脑半球都不是方案中所称的尚未开发的器官，
这些器官在人或动物刚出生时并不是混沌无序、无组织的，相反，
它们有与生俱来的确定种类的倾向。这些倾向就是我们称为“情感”和“本能”的东西，
在本书后面的章节里，我们将具体分析。情感和本能都是对于某种特殊知觉对象的反应，
它们依赖于大脑，并且首先就是反射，也就是说它们在第一次遇到刺激对象时产生，
并不伴随预谋和策划，是不可抗拒的。但是经验却能在一定程度上对它们进行修正，
此后再遇见刺激对象时，本能所包含的盲目冲动的特质比第一次就要减少很多。
这些都将在以后的章节中做详细解释。同时，复杂多变的情绪和本能反应，
以及广泛的联想能力使得人们能够对原始的感觉和运动伙伴进行重新配对。
一个本能反应的结果往往是对应反应的刺激物，并且如果在随后的区域中得到暗示，
会完全抑制最初的反应，正如婴儿与火的例子。大脑半球无需像梅纳特观点所要求的那样，
最初作为一块白板来接受这种训练，但是它们不仅接受低等中枢的训练，还要自我训练。

我们已经注意到，被切除大脑的青蛙身上缺乏恐惧和饥饿的感觉，
施耐德描述了被切除大脑的鸽子的惊人行为—本能丧失，尽管在定位和发音方面依然积极。
大脑被切除的动物在一个对它而言一切都没有区别的世界中活动，
戈尔茨曾对此作出了恰当的描述—它们是没有情感的。对它而言，
每一个对象都只是一个占据空间的存在，鸽子和石头而言也没有分别，
它可能会试图爬上去。所有的作者都同意，不管是无生命的物品或者是一只猫、
一只狗、一只被捕食的鸟，只要挡在鸽子的路上，它就会做出同样的反应。
它既不认识朋友，也不认识敌人。
雄鸽慵懒的叫声无法在它心中唤起比豌豆响声或是口哨声更多的情感。
而在受伤之前，如果听到口哨声，鸽子会匆忙寻找喂饲。我和早期的观察者一样，
很少看到大脑半球被切除的雌鸟会回应雄鸟的求爱。
一个大脑被切除的雄鸽会整天发出求偶的叫声，并表现出强烈的性冲动，
然而它的性行为却没有任何对象。对它而言，雌鸽是否存在完全没有意义。
即使一只雌鸽就在它周围，它也视而不见。不仅雄鸽对雌鸽视而不见，
雌鸽也并不理会雄鸽。做了切除手术的幼鸽会一直不停地跟母亲要食，
但是它们也可能对石头提出此要求。大脑被切除的鸽子十分温驯，
它们既不怕人，也不怕猫或猛禽。

结论

如果一方面动物身上所有的一切都是机械装置，那么很可能它们在另一方面
（至少曾经）是意识器官。虽然知觉在大脑中比在其他任何地方发展得都更为完善。
意识一定在所有地方都更愿意选择它得到的一些感觉，而不是其他感觉，
如果它能在感觉消失时记住它们，不管记忆有多么模糊，这些感觉必然是其欲望的目标。
此外，如果意识能在记忆中找到任何可以达到这些目标的运动释放，
并且将二者联系起来，那么这些运动释放的本身就可能变成欲望的手段。
这便是意志的发展，其实现也必须与意识的复杂程度成正比，甚至就这个意义而言，
脊髓可能也包含一点意志力，一点由于新的感觉经验而产生的修正行为的努力。

所有的神经中枢首先都有一个基本的功能，即“智能”行动。这些中枢有感觉，
对事物有好恶，并且还有目标。与其他所有的器官一样，
这些神经中枢也是由祖先演化为后裔的，并且它们的演化呈现两个方向：
低等中枢向下进入更快的自动机制 ；高等中枢向上进入更大的智能机制。
事情最终可能发展成这样：这些本来可以变得统一和必然的功能变得与心灵的联系减少，
而它们的器官（脊髓）则变成一个越来越没有灵魂的机器。
那么，有利于动物适应周围变化的功能越来越由脑半球承担，这样一来，
脑半球的解剖结构和伴随意识则随着动物进化而变得越来越精细。

这样的话，很可能人和猴子身上的基础神经节比青蛙身上的神经节执行的功能要少，
在狗身上执行的功能要少于兔子，兔子少于鹰隼，鹰隼少于鸽子，鸽子少于青蛙，
青蛙少于鱼，而相应的大脑半球就会承担更多的功能。
功能由低等中枢向不断扩大的大脑半球转移本身就是一个进化，
就像是大脑半球本身的发展一样，要么通过幸运的变异，
要么通过遗传下来的使用效果获得解释。根据这一观点，
人类大脑半球训练所依赖的反射行为便不仅是基本神经节的作用，
也可以是大脑半球训练之后的趋向，与延髓、脑桥、视叶和脊髓反射不同。

这种大脑反射如果存在的话，就形成了与梅纳特观点一样好的基础，
以供人们获得记忆以及此后会在心理世界中产生的各种各样变化的联想。
有必要的话，婴儿和蜡烛的图还可以作为一个完全的大脑皮层交换重新修订。
触碰的原始趋向将会是一个大脑皮层本能，而烫灼会在大脑皮层的另一侧留下印象，
如果能够被联想唤起，那么这一印象就会阻止儿童再次见到蜡烛时触碰的趋向，
并且还可以唤起他缩回手的趋向，那么第二次与除此疼痛的运动伙伴配对的便是视网膜形象。
因此，我们既可以不使自己陷入一个模棱两可的解剖学和生理学当中，
也可以获得梅纳特理论中所包含的所有生理学真相。

在我看来，我们似乎可以更进一步探讨中枢进化、意识与中枢进化之间的关系，
以及大脑半球与其他组织之间关系的模糊观点。即使这一探讨毫无优势可言，
至少也能在我们试图用一个一般性的公式解释所有的事实时，
意识到自己的知识漏洞有多大。

大脑活动的一般条件

我们经常会在生活中遇到刺激的聚合。例如，如果一匹拉车的马停滞不前了，
那么要让它动起来的最佳方法就是使用一系列它所习惯的刺激。
比如，车夫用缰绳拉用声音吆喝，一个人拉它的头，另一个人则抽打它的后腿，
指挥者摇铃，下车的乘客推车，如果这些动作同时发生，那么这匹马就不会那么顽固了，
可能会立刻勤奋地上路。如果我们要回忆一个名字或事情，
那么我们就要尽可能多地回想相关线索。这样，
我们就可以想起任意一个单一线索都无法帮助回忆起来的事情。
看见一只死猎物不会刺激野兽去追逐，但是如果看见猎物还在动，那么野兽就会开始追它。

布吕克发现，如果母鸡大脑被切除，那么它就不会去啄眼皮底下静止不动的谷子，
然而如果将谷子用力洒在地上，并发出声音，那么母鸡就会去啄了。
艾伦•汤姆森（Allen Thomson）博士曾在地毯上孵出一窝小鸡，
并将它们在地毯上养了几天。他发现这些小鸡并不会有刮地毯的倾向，
但是当他在地毯上洒上一些沙粒时，这些小鸡立刻开始了刮擦的动作。
陌生人、黑暗都会激发狗（也包括人）的恐惧感和不信任感。
尽管两者单独出现时并不会引发狗的外在反应，然而如果同时出现，
即在黑暗中遇见一个陌生人，那么狗便会受到刺激，开始猛烈地吠叫。
街边小贩也知道刺激聚合的效果，因为当他们排成一列站在人行道上时，
行人往往会拒绝第一个人的推销品，却会购买最后一个人同样的货物，
这就是反复推销劝说行为的效果。一个物品摆在面前只是用眼睛看，
可能叫不出名字，但如果在看见的同时，他还能摸到这一事物，
那么他就有可能叫出名字来了。

习惯

如果从外部观察有生命的动物，最先给我们留下深刻印象的便是这些动物们拥有的无数习性、
习惯。野生动物每天的惯常行为似乎是与生俱来的，而在家养动物身上，特别是人的身上，
这些习惯则很大程度上是教育或者说是训练的结果。那些有内在趋向的习惯被称作是本能，
而那些经过教育和训练而获得的习惯则被视为因果行为。
因此，习惯占据人生命的很大一部分，
并且一个致力于研究大脑客观表现的人最开始必须要清楚界定它的界限。

习惯与自然法则

一个想要给习惯下定义的人，首先要研究动物的基本特性。自然法则本身也是一种习惯，
它是自然界的基本物质彼此在相互作用与反作用的过程中遵循的习惯集合。
然而，有机世界里的习惯要比这个更加多变，即使是每个人的本能也有所不同，
而且我们后面将会提到，这些本能在同一个人身上也会发生变化，以适应情况的需要。
根据原子的基本理论，基本物质微粒的习惯不会改变，因为微粒本身是一个不可变的东西，
然而由物质组成的复合物的习惯却是可变的，因为它们最终还是由复合物的结构所界定，
并且不管是外界力量还是内部压力，都能随时改变这一结构。也就是说，
如果化合物具有可塑性能够一直保持完整，即使结构变化，也不会瓦解，
那么这种复合物的习惯就会改变。

此处所说的结构变化并不包含外在形态的变化，它可能是无形的，是分子发生变化，
就像一根铁棍，由于外因的作用而变成磁铁或是水晶，或是一根橡皮变得易碎或变成石膏模型。
所有的变化速度都非常缓慢，那些物质对于塑造的力总要产生一定的阻力，
需要时间才能克服，但是渐变的过程往往会使物质免遭解体的命运。
结构改变之后，相同的惰性就变成了其保持新形态相对稳定的条件，也变成了这一新形态的习惯。

从广义上而言，可塑性指的是结构足够有弹性，能够在外力的影响下保持足够韧性，
使自身不会一下子被完全改变。而这种结构平衡相对稳定的每个阶段主要表现为一系列的新习惯。
有机物质，特别是神经组织，似乎拥有大量的可塑性，
因此我们在第一次假设时就可以毫不犹豫地提出以下观点：
生物身上的习惯现象是由于构成生物的有机物质具有可塑性。

习惯，首先是物理学的概念而不是生理学或心理学的概念。
近代所有优秀的作家都承认习惯也是一种物理原则。
他们将人们的注意力引导到无生命物质表现出的获得性习惯上来。
M.L.杜蒙针对习惯曾发表过一篇最具有哲学意义的论文，他写道：

我们都知道，一件大衣穿了一段时间之后，会比第一次穿时更能适应身体的曲线，
因为大衣的组织发生了变化，这一变化就是新的习惯。
一块表在使用一段时间之后也会运行得更为顺畅。同样，要克服机械装置的滞涩，
最开始我们需要花更大的力气克服其阻力的行为就是一种习惯的现象。
一张折过的纸再折起来就会容易一些。这也是由于习惯的本质属性使然，
即因为习惯的作用，要产生同样的效果就不需要那么大的外力了。
小提琴经过艺术大师之手，音色就会提高，
因为木头的纤维最终养成了与和乐声相一致的振动习惯。
这也是为什么艺术大师用过的乐器会变成无价之宝。水从管道中流过，使管道加深拓宽，
水停之后再继续流动，那么这次流经的道路就会是加深拓宽之后的路了。
由此，外界刺激在神经系统中留下越来越深刻的印象，即使中断一段时间，
只要出现类似的刺激，这些重要的现象就会重现。

不仅是在神经系统，人类和动物身体上任何一个地方的伤痕都属于抵抗力轻微的部位，
比它附近的部位更容易被刮伤、烧伤，更容易感觉到疼痛和寒冷。
扭伤过的脚踝可能会再次扭伤，骨折过的手臂很可能会再次骨折，
得过风湿病和痛风的膝盖、患过黏膜炎的黏膜，每一次重新受到刺激都更可能会旧病复发，
除非彻底康复。如果继续研究神经系统，
我们就会发现有大量的功能性疾病仅仅犯过一次便更容易反复横行。
我们还会发现，用药物强行止住疾病发作，通常是用生理学的力量使健康回归，
使器官恢复正常功能。癫痫、神经痛以及各种痉挛、失眠都是很好的例子。
让我们看看其中一个最明显的习惯：如果对一个过于放纵自己的感情、过度抱怨、
易怒的患者采用“断念”疗法，那么我们就可以知道，
患病的行为往往是由于神经器官曾经有过一次失职，之后产生惯性导致病态。

众所周知，一个发育中的生物体总是比一个成熟的生物体更能有效地进行某一特殊能力的训练，
并且印象也更深刻。这一训练的效果往往通过肌肉倾向于长成它所习惯的模式体现出来。
比如，接受过体操表演训练的人，特定的肌肉块增大，力量增强，
关节会拥有不可思议的灵活性。在整个生命过程中，
没有任何一个身体组织能够使人的再创造能力像大脑的神经节物质一样强大，
这一点可以通过大脑获得的大量血液供应来证明。
此外，神经组织最为显著的特点便是其修复能力非常强。其他组织，
例如肌肉组织的伤口结构特殊，性质独特，
只能通过一个更低级或不那么专门化的物质进行修复，
而神经组织则能够完全复制正常的组织从而进行修复，
这一点我们可以从新生成的肌肤的敏感性和一块移植的皮肤的敏感性的恢复中看出来。
新生皮肤能够合上裂开的伤口，而移植的皮肤一度由于神经被切断而失去敏感性。

然而，关于神经组织恢复能力的例子中，最著名的当属布朗—西夸实验。
他将脊髓完全分解，再观察其功能活动的逐渐恢复，
这一过程是整个脊髓以及脊髓神经的再生，而不是分裂了的脊髓表层的简单愈合。
对于理性的人而言，神经组织的功能活动所引发的“损耗”必定会通过新组织的产生而得到修复；
对于感性的人而言，这种修复过程实际上弥补了由疾病或损伤而造成的损失。

现在，在神经系统经常的积极的修复过程中，
我们看到了与在生物体整体的营养中表现出来显著的一致性。
首先，神经组织很明显存在一种产生确定结构类型的趋势，这种类型通常不仅是物种的类型，
也是物种类型的特殊变化，这种变化往往体现了物种祖先的一、两个特征。
但是，这一类型在早期尤其容易发生变化。在变化中，神经系统的功能活动
（尤其是大脑的功能行为）尤为积极，而恢复过程也相应地非常活跃。
这一可修复性表现在机制的组成之中，通过这些机制，二级自动运动模式才能形成，
在人身上，这一机制则取代了大多数低等动物天生就具有的机制。
那些在其他地方属于本能的感知模式也变成了可获得的。毫无疑问，在两种情况下，
神经机制都是在自我训练的过程中发展的，与低等动物从父母那里继承的神经机制相应。
因此，为保持组织的完整性，同时，为保证与这一组织的特定行为一同进行的重建过程能够不断修正，
人身上所有负责与整个动物王国共享的有关感觉和运动的外部生活
在成年后变成了个人在成长发育阶段所获得的习惯表达。这些习惯中，有些是人类所共有的，
有些则是个人独有的。人类共有的习惯，例如直立行走，
是所有人都会的（除了身体原因无法学习），而个人独有的则需要特殊的训练，
这种训练往往开始得越早越好。其中一个较为明显的例子就是训练个体的灵活性，
它需要个体同时对知觉和运动能力进行训练。照这样，
在个体成长时期经过训练的习惯变成个体成年后的素质组成，
习得机制便被保留在日常的营养运作之中，即使经过长时间的不作为，
一旦需要也能随时使用。

有关动物的神经机制同样也适用于人类心灵自动活动的神经机制。
因为正如我们已经看到的那样，心理学的研究发展只得出了一个结果，
即精神活动存在一致性，它们完全与身体活动的一致性相符合，
这表明它们与思维和感觉机制有着密切的关系。这种机制发挥作用的条件与感觉和运动机制相同。
事实上，联想的心理原则和营养的生理原则—前者就心灵而言，
后者就大脑而言—只是表达了一个众所周知的事实，即一切经常重复的心理活动往往会持续下去。
因此，我们会发现，即使没有任何有意识形成的目的或者对结果的预期，在相同的环境里，
我们也会自发地以习惯的惯性去思考、感觉和行动。
因为一般的规则是部分机制往往倾向于以惯常的模式形成自我，
而在神经机制中由于产生功能活动必要条件的不断重生，这一倾向尤为强烈。
我们没有理由将大脑剔除到一般原则之外。毫无疑问，
每一个非常强大或者习惯性重复的观念意识状态都会在大脑中留下一个有机的印象，
根据这一印象，如果未来遇到一个适当的刺激暗示，那么这一状态就会重现。

习惯与训练

卡彭特说：“我们的神经系统会成长为它所习惯的模式。”这句话精练地表达了习惯的哲学，
我们现在可以根据这一原则找一些适用于人类生活的具体案例。

这样做的第一个结果便是：习惯能够简化达到预期目的的动作，
使动作变得更加精确，并且不再那么疲惫。

一个初学钢琴的人不仅要上下移动手指来按动琴键，而且要移动整只手、前臂，
甚至整个身体，特别是他身上最为灵活的部位—头，仿佛他要用头来敲琴键。
此时往往腹部肌肉也会收缩。但是从原则上来说，他是打算用一只手和单指来弹的。
这首先是由于手指的运动是被思考的运动。其次是由于手指和琴键的运动是我们试图察觉的运动，
后者往往是通过传到我们耳朵里的声音体现出来的。这一过程重复的次数越多，
那么移动就会变得越容易，这主要是由于投入的神经流的可通过性增加。

让我们打个比方，一个神经系统代表一个排水系统，这个系统总体上向某些肌肉倾斜，
但是由于出口被阻塞，水流将最有可能流入这些肌肉的水道，将这些出口冲开。
一旦突然出现 “奔流”的情况，那么整个管道系统就会充满水，
而进入该系统的适量的水只会流过适当的出口。

这与钢琴演奏者的情况一样。他的冲动已经逐渐学会局限在几块肌肉里，
一旦达到极值，就会溢出进入更大的肌肉区域。他一般用手指弹奏，
而身体则处于休息的状态，但是一旦变得兴奋起来，他整个身体就会活跃起来，
并且他会剧烈晃动自己的头和身躯，似乎头和身躯才是他想用来敲键盘的器官。

人天生就有一种倾向，那就是尽管神经中枢已经安排好一切，他也要做更多的事情，
而大多数动物的行为都是自发的。但是对人而言，这些行动过于繁多，
且大量的行为都需要经历痛苦的学习。如果熟无法生巧，
习惯也无法减少神经和肌肉能量的消耗，那么他就会处于痛苦的折磨之中，
正如莫兹利（Maudsley）所说：

如果几经尝试，某种行为仍然无法变得更容易，如果每次要完成某一行为都需要意识的小心引导，
那么很明显，人类终其一生可能也只会做1—2件事情。随着人的成长，
行为也不会精进。一个人可能穿衣服、脱衣服都要花上一整天的时间，
他身体的姿势将会占据他所有的注意力和能量。对他而言，
每次洗手或系扣子都会像第一次尝试的小孩一样困难。此外，他还会因为这些行为而筋疲力尽。
想想教孩子站立要花的功夫吧，想想站立所需要花费的努力，再想想最后可以毫不费力地站起来。
因为二级自动行为相对而言较为轻松—在这方面接近有机运动，
或是原始的反射运动—而意志有意识的努力则会让人疲惫不堪。
没有记忆力的脊髓是愚蠢的，在疾病没有损害个人功能之前，
他永远不会意识到自动机制到底有多大的作用。

神射手看见了鸟，在他意识到之前，他就已经瞄准并射击。看见对手眼中的一点精光，
感觉到他的剑带来一瞬间的压迫，击剑手就会立刻做出正确的格挡动作并予以回击。
瞥见一点乐谱，钢琴家的手指就已经迅速弹奏出那些音调。
我们的自动行为不仅是发生在正确时间的正确事情，也包括习惯性的错误事情。
有谁在走到朋友家门前时拿出自己家的钥匙？还有一些非常心不在焉的人，
到卧室去换衣服吃晚餐时，却往往一件一件脱下衣服后就做出了上床睡觉的动作。
仅仅因为这是晚上脱衣服之后的习惯性动作。作者还清楚地记得10年之后重返巴黎时，
他发现自己站在一条街道上，而这条街道是十年前他上学的必经之路，
呆呆地出了一会儿神之后他迷了路，回过神来，就发现自己在台阶上，
台阶通向几条街外的一间公寓的楼梯，作者早年曾住在那里，
从学校回来时也习惯性地朝那边走。

我们所有人都有一套习惯性的方法，比如开关熟悉的壁橱等相关的日常事务。
我们的低等中枢知道这些行为的顺序，如果由于对象的变化而致使行动不得不以另外的方式完成，
那么它们就会表现得“惊讶”，以此来显示自己对这些行为的了解。
但是我们的高等中枢几乎对此事一无所知。
几乎没有人能够事先毫无准备地说出他们先穿哪一只短袜、哪一只鞋或哪一条裤腿。
他们必须首先在大脑中进行预演，即使往往那样做了也不够—行为必须得到执行。
因此，我的双折门哪一扇先打开，或是我的门朝哪边开，诸如此类的问题，
我也不知道答案，然而我的手在做这些事时却从未出过错。
没有人可以描述他刷牙、洗发的顺序，然而对我们所有人而言，它的顺序都是固定的。

在走路的动作中，即使我们的注意力完全不在这上面，我们也会觉察到某些肌肉的感觉，
除此之外，我们还有某种冲动，要保持身体的平衡，要先迈出一只脚，再迈出另一只脚。
如果我们对身体的姿势没有意识，那么我们是否能保持平衡就值得怀疑了。
如果我们对脚的动作没有意识，且完全没有迈出脚的冲动，
那么我们是否能够向前走也值得怀疑了。

打毛衣似乎完全是机械的行为，打毛衣的人即使在阅读或与人进行对话时也能继续编织，
但是如果我们问她是怎么做到这一点的，她不会说是针和线的自主运动，
而会说她已经对此有感觉了，并且她能通过手感觉到编织的动作和方法，
即使她的注意力不在编织上，与之相连的感觉也能唤起编织的动作，且能对之进行调整。

因此，每个自动从事一项早已熟悉的手工活的人都是这样。打铁时翻转铁钳的铁匠，
挥舞刨子的木匠，拿着卷线筒的花边工人，织机旁的织工都会说，
他们对如何正确操作手头的工作有很好的直觉，这些和编织者的回答是一样的。

当一个人开始学习拉小提琴时，为了避免在拉的过程中抬起右肘，
老师会在他右腋窝下夹本书，让他将右上臂紧贴身体，否则书就会掉下来。
在这种情况下学琴者肌肉的感觉以及与书接触的感觉产生了要紧紧夹住书的冲动，
但是往往初学者的注意力完全集中在音符上，就会使书掉下来。
慢慢地，这一情况就会减少，直到再不发生。最轻微的接触感也足以唤起仅仅夹住书的冲动，
此时注意力很可能完全集中在音符和左手手指的动作上。
因此，同时发生的动作组合首先以熟练为条件，有了熟练性和思维过程，
那些我们没有投入注意力的动作也会继续。

有这么一个故事，尽管可能不是真的，但却值得思考。
据说有一个爱开玩笑的人看见一个退伍的老兵拿着晚饭准备回家，他突然大叫：“立正。”
这个老兵立刻将手放下，手中的羊肉和土豆也顺势掉进了水沟里。
由此可见，老兵的训练非常彻底，并且训练效果已经完全刻在老兵的神经结构里了。

习惯是社会的巨大飞轮，习惯是社会最为珍贵的守护者，习惯能使我们在法律的框架内行事。
它能让渔民和水手冬天出海，它使得矿工安于黑暗，
它能使农民在大雪天固守自己的小屋和孤独的农场，它能保护我们不受沙漠和寒带的土著入侵，
它让我们所有人都依仗早期的教养和选择打这样的生活之战。你会发现，在25岁的时候，
年轻的游商、年轻的医生、年轻的部长和年轻的法律顾问已经染上了职业习惯，
你会发现这些性格、思维方式、成见都存在一定的差异。简而言之，人无法逃脱这些习惯。
他也最好不要逃离，如果我们大多数人的性格都能在30岁的时候像石膏一样固定，
永不软化，那么对整个世界而言都是一件好事。

如果说20～30岁，人在智力和职业习惯上的发展和养成至关重要，
那么20岁以下的时间对于个人习惯的形成更为重要。例如发音和发声的方法、
手势、动作和说话的方式。研究发现，人在20岁之后所学的语言很少不带外国口音的，
一个刚刚进入其上司社会圈子的年青人很难摈弃成长时习惯了的鼻音和其他说话的坏毛病。
不管他口袋里有多少钱，他都很难学会像一个天生的绅士一样穿着。
商人积极地向他推销商品，仿佛他是一个真正的“头面人物”，
但是他还是买不到正确的东西。一种无形的法则和地心引力一样强大，
让他保持在原来的轨道上，让他今年和去年没什么分别，
一直到死，他都依然不会知道那些出身良好的人是如何买到得体穿戴的。

在所有的训练中，一件非常重要的事情就是让我们的神经系统成为我们的盟友而非敌人。
由此，我们必须要尽早地使尽可能多的有用行为变成自动的、习惯性的行为，
而且要谨防我们染上什么不好的行为，就像对瘟疫一样保持警惕。
我们能交给自动机制的日常行为细节越多，我们心灵的高级力量就越自由，
从而更能够从事它们自己的专属工作。行为不是出于习惯，是很可悲的。
如果每点一次烟，喝一杯酒，每天起床和睡觉的时间以及开始每一份工作都要经过意识的思考，
那么这个人会有一半的时间都在思考中度过。如果我的读者还没有将这些日常的行为变成习惯，
那么就请从现在开始将事情解决了吧。

贝恩（Bain）教授在《道德习惯》一书中写下了一些令人尊敬的、非常实用的话。
在他的论述中，有两个伟大的座右铭。第一个是在获得一个新习惯或是放弃一个旧习惯时，
我们的动机必须要尽可能地坚定、强大。利用所有可能提供正面动因，
努力让自己处于鼓励新习惯的场所之中，作出与旧习惯势不两立的承诺，
如果条件允许，还可以公开发誓。简而言之，就是利用一切帮助来坚定你的决心。
这将给你一个新的开端，并且让你远离那些使你功亏一篑的诱惑。
这种诱惑每延后一天，它永远不会发生的可能性就增加了一分。

第二个座右铭就是在新习惯还没有牢固根植于你的生活中时，永远不要碰触旧习惯。
每一次重返旧习惯就像是松开一个卷好的毛线球，滑下一点就会让前面卷线的功夫前功尽弃。
持续的训练是保持神经系统正确运行的良好方式。正如贝恩教授说的：

道德习惯的独特性（与智力获得不同）在于拥有两种敌对的力量，
其中一种会逐渐胜过另一种。因此，最重要的便是永远不输掉一场战役。
错误力量的每一个胜利都会抹杀掉正确力量多次成功产生的效果。
最关键的便是要连续不断的胜利，直到重复的行为已经在任何情况下都能够完全战胜对方。
这从理论上而言是心智成熟的最好道路。

因此，我们必须在一开始就确保成功的果实。最开始的失败很可能会让人们失去对未来努力的动力，
而过去成功的经验则会使人在未来精神振奋。歌德（Goethe）
对一个想开办企业却又不自信的人说过：“啊！你只需要向手里吹一口气！”
这句话也展现了歌德不断获得的成功对他自身的激励效果。
我从鲍曼（Baumann）教授那里引用了这个小故事，他曾说，当欧洲入侵时，
蛮荒国家的灭亡正是由于他们对胜利已经绝望，而侵略者则一直获胜。
旧的方式已经解体，而新的方式犹未产生。

至于说要放弃酗酒、吸毒的习惯，我们又面临着“递减的”问题。
在这一问题上，专家们在某些范围内，对于具体的个案而言，在什么是最好的方案上存在分歧。
然而专家们大体上都同意最好的方法就是形成新的习惯。我们要小心，
不能给意志添加太艰难的任务，以避免在最开始就失败。而是应该在人能忍受的情况下，
先让他经历很长一段痛苦的时间，接着再给他一段自由的时间，这样的做法无论是对戒毒，
还是对改变自己的起床习惯、工作时间而言都是最好的选择。
如果欲望从来没有得到过满足，那么它很快就会因为空虚而死。

一个人在学步时，首先应学会站立不动，既不看左边也不看右边，
坚定地沿着笔直的路向前走，然后才能开始自由地行走。
一个每天都不断下决心的人就像是一个走到本应跳过的水沟边缘，却总是止步，
打算回头再来的人。如果没有坚定不移的前进，就不会有道德力量的积累。
日常工作的最高成就便是让积累成为可能，训练我们，使我们习惯。

性格是经过完全塑造后的意志，而意志则是对生活中所有主要时间采取坚定、
迅速和确定不移的行动的趋势之和。只有行为不断发生，
那么我们的行为取向才能完全根植于心中，而大脑也会为它们所用。
一个好的决心或好的意志在没有获得任何实际的结果就消失，比错失一个机会更糟糕，
它会阻止未来的决心和情感通过正常的途径释放。
没有比缺乏勇气的多愁善感者和梦想者更可怜的人了，
他们终其一生也只是在情感和情绪的大海里翻滚，却不做一件富有男子气概的实事。

卢梭曾言辞澎湃，让法国所有的母亲为之动容，使她们决心遵循自然的意志，
亲自养育孩子，然而卢梭本人却将孩子送到育婴院，这正是我说的多愁善感的梦想者的典型。
大量阅读小说、看很多电影的习惯会制造成怪物。一位俄罗斯女性为电影中虚构的人物而拭泪，
而她的马车夫却在外面的座位上忍受着寒冷，这种事情到处都会发生。
即使是过分沉迷于音乐的习惯，对于那些既非表演家，也非音乐才华出众，
完全从精神角度去欣赏它的人而言，很可能也会让他的性格产生懈怠。
如果一个人内心充满了情感，却在没有产生任何实际效果时就消失，
那么他就会保持着这种怠惰的感性。要解决这一问题，他应该确保在音乐会的时候不为所动，
且此后也不要对此有任何积极的表示。

后来的一些事例向我们表明，要培养出习惯，可以不必拘泥特殊的表达方式，
就像是如果我们将自己的某种情绪消除，那么它们就会习惯于消失，
因此就没有理由去设想，我们经常会在采取行动前退缩。因为在我们意识到之前，
我们的行动能力就已经消失。如果我们的注意力不集中，那么此后它就会一直不集中了。
我们以后会看到，注意力和努力不过是一个心理事实的两个名字罢了。
我们不知道它们对应哪个大脑过程，它们似乎在某种程度上服从习惯的法则—
这是一个实实在在的法则，这一点使我们相信，它们确实依赖于大脑过程，
而非单纯的精神行为。

最后一个与习惯有关的座右铭就是每一天都进行一点点训练，从而保持行动的能力。
也就是说，在微小的和不必要的地方有计划地节制欲望并且做一点崇高的事情。
每一、两天你做的事情都是你不愿意去做的，当可怕的情况来临时，你就会自信地、
训练有素地经受住考验。这种性质的禁欲苦行就像是为房屋和财产买的保险，
保险不会立刻给你回报，甚至可能永远不会有回报，但是如果真正遭遇火险，
那么你的保险回报便会使你免于一无所有。

如果年轻人能够意识到，他们很快就会变成行动着的习惯集合，
那么他们就会在可塑的阶段更加注意自己的行为。我们在编织着自己的命运，
无论善恶，都无法避免。每一个最微小的善行或恶行都会留下巨大的伤疤。
从严格的科学角度来看，我们做的每一件事都不会被抹去。
当然，这既有好的一面也有不好的一面。多次酗酒，我们就会变成酒鬼，
而多次的行为和经年的工作，我们就会变成道德上的圣徒，或者成为实践、
科学界的权威和专家。让年轻人不要再对教育的结果产生任何焦虑，不管结果如何，
只要他能坚定不移地在每一个工作日都努力工作，最后的结果其实也就不那么重要了。
某一天他早上起来的时候，他就会发现自己是当代人中最为出类拔萃的一个。

自动机理论

人们大致承认一个概念，即随着我们在动物王国中的等级升高，意识也变得更为复杂和强烈，
尽管这一点很难证明。人类的意识必定胜过牡蛎的意识。从这一点来看，它像是一个器官，
这个器官和其他器官一起，在维持动物生存中添加一臂之力。那么我们可以假设，
这一器官会像其他器官一样，帮助维持动物的生存。但是如果它不能以某种方式变得有效，
并且影响动物身体的发展，那么它便无法帮助动物。
现在，如果我们能证明意识能够以某种方式帮助动物，以及如果动物的其他器官存在缺陷，
恰好需要意识帮助，只要这一帮助是有效的，那么我们可以得出这样的结论：
意识之所以出现，是因为它有效力，换句话说，也就是它的有效性会得到证明。

本书对意识现象的研究会向我们展示：意识一直都是一个选择性的存在。
不管我们从最低级的感官领域获得意识，还是从最高级的智力活动领域获得，
我们发现意识往往只做一件事情，即从所有物质中选出一个或几个引起它注意的物质，
然后强调被选出来物质并且尽可能地抑制其他的物质。
被强调的物质往往与最主要意识所关注的极为重要的利益紧密联系。

那么，在那些意识高度发展的动物中，神经系统存在什么样的缺陷呢？
其中一个主要的缺陷就是不稳定性。大脑半球是典型的高级神经中枢，
并且我们也已经观察到，与基本的神经节和脊髓相比，它们的表现是多么的不确定又不可预知。
但是这种模糊性正是它们的优势所在。它们使得拥有者能够适应周围环境中最为细微的变化，
对它们而言，每一个变化都是一个标记，暗示了比当前任何感觉发出的诉求更为强烈的动机。
因此，我们应该从事物的这种状态中得出结论：一个被视觉印象所左右的器官，
其自然状态往往是一种不稳定的平衡。我们可以想象大脑的各种释放，
就可渗透性而言是机会均等的—某一既定的印象所产生的释放可以被称作是偶然的，
这种偶然类似于落在山脊的雨滴会滚下东坡还是滚下西坡，
也类似于一个将要出生的孩子到底是男孩还是女孩。卵子过于不稳定，
以至于某些无足轻重的因素在某一时间也会影响其最终走向。
以这样的方式形成的器官法则自然会是变幻不定的法则。
我并不认为一个人能够从中获得任何有用的反应。
神经系统所面临的两难困境可以用以下的话来概括：
我们可以构建一个连续不断地作出确定不移反应的神经系统，
但是这样形成的神经系统只能对环境中的少数变化作出反应，却不能适应其他的变化。
另一方面，我们也可以构建一个对环境中所有细微变化作出反应的神经系统，
但是这一神经系统的出错率将和它的复杂性一样大。
我们永远无法确定它的平衡会在哪一方面倾覆。简而言之，
一个高级的大脑可以做许多事情，并且做每一件事情都只需要非常轻微的暗示。

众所周知，愉悦往往与有益的经验相关，而痛苦往往与有害的经验相关。
比如饥饿，窒息，缺少食物、水和睡眠，在筋疲力尽的情况下工作，被烫伤、
受伤、发炎、中毒，这些有多么令人不快，那么填饱饥饿的胃、辛劳之后享受休息和睡眠、
休息之后的锻炼、完好的皮肤、永不会折断的骨头就有多么令人愉悦。
斯宾塞曾说，这些巧合并不是由于任何预存的和谐，而是由于纯粹自然选择的行为，
从长远来看，自然选择一定会杀死一切喜欢有害经历的物种。
如果说某个动物享受窒息的感觉，只要这种感觉能够让它将头浸在水里，
那么它的寿命也就4～5分钟。但是如果愉悦和痛苦之间不存在因果效应，
那么我们就不能理解为什么诸如烧伤之类的有害行为不会让人发出喜悦的尖叫，
而诸如呼吸之类最为必要的行为也不会造成人们的痛苦。
确实，这一法则之外有多个例外，但它们都与非普遍适用的经验相关。
例如醉酒尽管有害，却为许多人所喜欢，这就是一个非常典型的例外情况。
但是正如优秀的生理学家菲克（Fick）曾说的那样，
如果所有的河流和山泉都流淌着烈酒而非清水，那么要么此时出生的人会憎恨酒，
要么我们的神经就会经历选择，使饮酒也变得无害。事实上，
只有格兰特•艾伦（Grant Allen）在启发式著作《生理美学》
中做了巨大的努力试图解释感觉的分布，而他的推论完全基于愉悦与痛苦之间的因果效应，
后者正是双重观点的支持者们所坚决否认的。

取一个包含12个单词的句子，并找出12个人，告诉每人一个单词，
接着让这12个人站成一排或围成一圈，一心一意地去想自己的单词，
那么这些人绝不会有关于整个句子的意识。我们谈“时代精神”，谈“公民道德”，
我们还以各种方法使“公众意见”具体化。但是我们知道这些不过是象征性的话，
我们从未指望过这一精神、道德和意见形成某种意识，这种意识不同于“时代”
“人民”和“公众”这些词所指的那些单独个人的意识，并且成为这些意识的补充。
基本的心理元素不会聚合成一个高等的复合心理元素。
这一直都是心理学中唯心论者对联想主义者的一个不可战胜的论点。
联想主义者说心灵是由大量与统一性相联系的不同想法组成的。他们说，存在想法a和想法b，
因此就会存在想法a+b或a与b结合的想法。就像是说a的平方加上b的平方等于a+b之和的平方，
这是一个明显错误的观点。想法a加上想法b不等于想法（a+b）,后者是一个想法，
而前者是两个想法。在（a+b）中，知道a就知道b，但是在a与b中，
知道a明显不知道b……简而言之，不管根据什么逻辑，这两个独立的概念无法变成一个，
“相关联”的想法也是一样。

经验主义者十分喜欢强调由语言作用于心灵所造成的错觉。
他们说不管我们什么时候创造一个词语来表达某一类现象，
我们都倾向于认为这个词表达的现象之外还存在一个独立的实体。
但是缺乏词汇往往导致一种错误，使我们认为实体不存在。因此，在成长过程中，
我们会有这样的经历：经常听人提起的东西就会让人印象深刻。
而我们很难将注意力集中在没有确定名称的事物上，因此，许多心理学家的描述会显得空洞。

但是，由于心理学依赖于大众语言，因此还会产生比空洞更为糟糕的缺陷。
如果用思维的对象来命名思维，那么就会使所有人都产生错觉，认为既然对象是这样，
那么思维必定也是这样。独特事物的思维只能由独特的思维或“想法”组成。
一个抽象的或普遍的对象也只能是一个抽象的或普遍的概念。这样的对象常常被遗忘又被记起，
因此人们认为这一对象的思维也有完全类似的独立性、自主身份和活动性。
关于对象反复发生的同一性思维被认为是反复发生的思维的同一性。
而多重性、共存性和相继性的知觉，也分别被认为只是通过知觉的多重性、
共存性和相继性而产生。精神流持续不断的流动被抹杀，取代它的是原子论、
一种碎砖式的建构方案。关于它的存在，人们找不到令人满意的根据，
而且从中产生了各种悖论和矛盾，这是心理研究者们的可怕遗留。

心理学家谬误的另一种类型就是，既然心理学家意识到了被研究的心理状态，
那么这一心理状态就必然要意识到自身。心理状态只从内部意识到自身，
它只能够了解被我们称作是它自身内容的事情。相反，心理学家从外部意识到心理状态，
并且了解它与其他所有事情之间的关系。思维看见的只是它的对象，
心理学家看见的，除思维的对象之外，还有思维本身，很可能还有剩下的整个世界。
因此，从心理学家的角度讨论心理状态时，我们必须要慎之又慎，
以避免在这种心理状态本身的范围内私自添加进为了我们而存在于那里的东西。

我们要避免用我们所知道的意识替换意识本身，也要避免从外部对之进行考虑。
也就是说，在我们认为是对其有所觉知的对象之内，考虑其与世界上其他事实之间的联系。
从抽象意义上而言，尽管存在这种观念的混乱，
然而心理学家却不能保证自己永远不落入这样的陷阱，
并且这一陷阱几乎形成了某些学派的整个观点。因此，我们最好小心这一影响。

心灵与其他事物的联系

心理学作为一门自然科学，它只限于对当前生活的研究。
在这里，每一个心灵都对应一个身体，通过身体的外在表现，呈现心灵的种种形式。
此外，在当前的生活中，在共同的时间空间里，不同的心灵彼此共存或相继延续，
但它们与时间、空间的关系，我们没有太多可说的。然而个体意识在个体生命中是不连续的，
因此人们会提出这样一个问题：我们是否有过完全无意识的时候？

这一问题变成了必须要讨论的问题。因为睡觉、晕厥、
昏迷以及其他“无意识”的状态往往会占据个体的心理，有的甚至会持续相当长的时间。
如果承认个体意识的非连续性，那么是否有可能它的存在不为我们所知，
甚至以一种连续不断的、隐秘的形式存在着呢？

这是有可能发生的。然而主体本身可能并没有觉察到这一点。我们经常使用麻药做手术，
却从不曾怀疑我们的意识已经发生了中断。两端于断裂处平稳衔接，只有看到了伤口，
我们才会相信自己曾经历过一段意识不存在的时间。即使在睡觉中，这种现象也时常发生：
我们认为自己并没有睡觉，必须要看钟表上的时间我们才能认识到自己的错误。
因此，我们确实会经过一段真实的外部时间，一种心理学家才了解的时间，
但是我们却感觉不到这段时间，也无法从任何内在的迹象中推断这一时间。
问题在于，这一情况发生的几率有多高？意识是否真的是不连续地、持续地被打断，
然后又不断地重新开始？或者说，意识只是借助一个类似西洋镜似的幻觉，
只对于它自身而言是持续的？还是说意识在大多数时候内外都是连续的呢？

经常在我们被刚刚唤醒或心不在焉的时候，一些一闪而过的念头和表象会闯入我们的大脑，
往往又在下一刻就消失，让我们再也记不起来。

我们在清醒状态下，对那些习惯了的噪音会“充耳不闻”，这种现象证明：
我们能够忽略那些我们感觉到的东西，注意力对它们一片空白。在睡眠中也是如此，
我们变得习惯声音、光、触碰的存在，并且能在它们的包围下安然入眠，尽管这些声音、
光、触碰在最开始是阻止我们进入休息状态的。我们已经学会在清醒和睡眠时都忽略它们的存在。
不管睡眠程度如何，纯感官印象是一样的。这其中的区别在于大脑作出了判断，
认为它们不值得注意。

古人和当代没有反思能力的人将知识解释为：某种事物由心灵外部进入内部的通道。
心灵，至少就其可感觉的特性而言是被动的和接受性的。
但是对象通过内部构成复制即使在纯感官印象中也能发生，
让我们和鲍恩教授一道设想一下，如果两个交谈的人知道彼此的心灵，那么会发生什么?

合乎语法的句子就表达了这个意思。句子的主语代表一个认识的对象，加上谓语，
则是试图引出对对象的某种知道。当我们听到主语的时候，
我们可能就已经知道很多东西了—主语的名字可能拥有丰富的内涵。
但是，如果说那时候我们就已经或多或少地知道了，那么句子完成之后我们知道得就更多了。
如果我们分散注意力或是以恍惚的状态盯着这个句子，
那么我们只是处于对宾语的纯粹认识的状态。如果我们开动脑筋，开始注意、
分析和思考，那么我们就可以上升为对它的知道。我们认识的事物只是呈现在我们的心灵中，
我们拥有这个事物，或是拥有对这个事物的想法。但是一旦我们知道这个事物，
那么我们做的就不仅仅是拥有这个事物，在我们思考它的关系时，
我们似乎已经对它进行分析或进行思维，已经对其产生作用了。

意识流

我们两次经历的是同一个对象：一遍一遍地听同样的音调，看见同样品质的绿色，
闻到同样的香味，经历同样的痛苦。我们相信那些或抽象或具体、
或实质或想象的存在,它们似乎一直都重复出现在我们的思维之中，
让我们在不经意中认为我们关于它们的“观念”也是一样的。在后面关于“知觉”的章节中，
我们会发现我们不将感觉视为主观事实，而是仅仅将它们视作踏板，
对由它们揭示出来的事实进行研究，这一习惯已是相当根深蒂固。窗外的草对我而言，
在阳光下和在阴影中是一样的绿色，然而一个画家则会将其中一部分绘成棕色，
而将另一部分染成金黄色，从而展示出其真正的感觉效果。
我们习惯性地不去注意同样的事情在不同的距离、不同的场景之下的不同视觉、听觉和嗅觉。
我们关注的只是证明这一事物是相同的，而任何向我们确保这一点的，
很可能都会被我们粗略地看做是一样的。
正是这一点使得关于不同感觉的主观同一性的说明几乎没有了价值。

如果一切都是暗色的，那么一个不怎么暗的物体就会让我们将其视为白色。
赫姆霍兹曾计算过，如果在白天看一幅画，画中有月光照耀下的白色大理石，
那么它会比真实情况中的月下白色大理石要亮一万到两万倍。
类似这样的区别我们永远无法有意识地认识到，而是必须通过一系列的思考或推算才能得出结论。
有一些事实让我们相信：感觉一直都在不停地变化，
因此即便是同一物体也不会给我们完全相同的感觉。

当眼睛第一次暴露在阳光下时，它对于光的敏感度处于最大值，然后敏感性迅速下降。
经过一夜长时间的睡眠醒来之后，眼睛看东西的清晰度两倍于平常闭眼休息之后看东西的清晰度。
我们困倦和清醒时、饥饿和饱足时、精神奕奕和疲惫不堪时，对东西的感觉是不一样的。
此外，感觉在晚上、早晨，在夏天、冬天也是不一样的。其中在儿童期、
成年期和老年期的感觉差异最为明显。然而，我们从不怀疑我们的感觉揭示了同一个世界，
这个世界拥有相同的性质，充塞这个世界的东西也是一样的。最能表现敏感性差异的是，
我们对于同一个感知对象却会因为所处年龄段的不同而发生感情变化。
或者我们处于不同的情绪、机体状态，对对象的感情也会发生变化。
当情绪低落时，明快、令人兴奋的事情也可以变得无聊，单调并且毫无助益，
我们会觉得鸟儿的歌声很乏味，清风很哀愁，天空也是忧伤的。

年复一年，我们用新的观点来看事物。过去不真实的东西现在已经变得真实，
过去让人兴奋的东西现在变得乏味，曾经如此神圣的女人、星星、
木头和水现在是多么乏味又普通啊！至于书，
在歌德的书里我们曾经认为充满神秘的东西现在又在哪儿？
而我们觉得约翰•米尔书中那些意味深长的内容现在又该去何处寻找呢？与
这些相反，我们会发现比以往任何时候都更有趣的是工作，
而社会公德的含义也变得更加深刻。

记得就像是一种直接的感觉，它的客体充满了温暖和亲密，
而且任何纯粹构想的客体都无法获得这种亲密。这种温暖、
亲密和直接性正是彼得现在的思维所拥有的。它说，这个现在如此确定就是我，是我的，
任何带有这同样的温暖、亲密和直接性质的其他东西，都如此确定是我和我的。
被称为温暖和亲密的性质是什么，要留给以后去思考，但是不管过去的什么感觉，
只要带着这些性质出现，现在的心理状态都要欢迎它，拥有它，并且与它同属于一个共同的自我。
时间间隙无法将这种自我的持续性一分为二，
这种持续性也是现在的思维为什么能够将自己视为与过去某些部分连续的原因，
尽管它也知道时间间隙的存在。

混淆是指主观事实的思维本身和它们所意识到的事情之间的混淆。
出现这样的混淆是很自然的，但是一旦对此有所提防，那么避免它也是很容易的。
事情是单独的、不连续的，它们确实会以链或序列的形式出现在我们面前，会爆炸，
彼此一分为二。但是，它们的对比不会中断其所处的时间和空间，
也不会打断思考它们的思维流。雷鸣声会突然打破安静，
而我们此时则会由于太过震惊和迷惑，以至于不会立刻思考发生了什么。
但是那种迷惑是一种精神状态，并且这种状态直接从我们面前经过，从安静进入声音之中，
从一个物体的思维到另一个物体的思维，这一转变在思维中不算中断，
正如竹节在竹子中也不算中断一样，这一转变本身就是思维的一部分，
正如竹节是竹子的一部分一样。

而浅薄的内省观点则忽略了这一点，即就算是事情彼此之间的差异达到了最大值的时候，
认识这些事情的思维之间可能仍然保持着一定的类同。
对先前安静的意识悄悄进入对雷鸣声的认识，并且在此继续。
当雷鸣时，我们听见的不是纯粹的雷鸣声，而是雷鸣打破安静的声音，
以及雷鸣与安静对比的声音。我们对以这种方式出现的雷鸣声的感觉与对接续此前
雷鸣声的同样雷鸣声的感觉是大不相同的。我们相信雷鸣声本身已经排挤了安静，
但是对雷鸣声的感觉，也是对刚刚消失的安静的感觉。
要在一个人的具体意识中寻找仅限于现在而不包含此前发生的事情的迹象的感觉，是非常困难的。

语言再次阻碍了我们获得对真理的概念。我们简单地对我们的思维命名，
每一个名字都是根据其对象产生的，仿佛每一个思维除了对自己的对象之外一无所知。
而每一个思维真正知道的是它为之得名的对象。除此之外，大概还模模糊糊地知道其他的事情。
我们本应该根据思维所有知道的对象为之命名，但是我们从来没有这么做。
其中一些对象往往是片刻之前了解得更为清楚的事情，
其他的对象则是片刻之后会了解得更为清楚的事情，比如我们自己的身体位置、
态度、状态这样的一件事情，这件事的意识不管有多么漫不经心，
都会陪伴着我们对其他事情的认识、思维。在我们思考的过程中，
我们感觉到自己的身体就是思维的场所。如果这一思维是我们的思维，
那么它所有的部分必定都充满着独特的温暖和亲密，正是这种亲密使它成为我们的思维。

在心理内容变化的次第性规律方面，我们可以借助神经活动原理来理解。
在第3章中，在研究神经活动聚合时，我们曾看到，我们不能认为任何的大脑状态是会立刻消失的。
如果一个新的状态产生，那么旧状态会出于惯性，依然存在并且相应地影响最终的结果。
当然，由于知识的不足，我们无法知道在每种情况下变化的规律是怎样的。
在感性知觉中，最常见的变化就是对比现象。在美学中，这种变化就是喜悦或不快的感觉，
后者往往是在一系列的印象中的某些特殊的顺序所给予的。在思维中，
它们毫无疑问是对一直伴随着其流动的时间和地点的意识。
如果最近大脑区域a受到强烈的刺激，接着是b，接着是c，
那么当前的整个意识并不是仅由c的刺激产生的，也包括a与b渐弱的振动，
如果我们要表现出此时的大脑反应过程，那么我们必须将其写成a，
三个不同的过程同时存在，并且有一个与三者相关联的意识，
但这个意识绝不是三者中任何一者单独引发的，而这又与这三者中的每一个都有相似的东西。
这一切又回到我们不久前说的另一个问题上。随着神经症的发生变化，精神病也发生了变化，
但是由于神经症的变化从来都是连续的，因此相继的精神病也在逐渐地变化着，
尽管它们的变化速率呈现递减的趋势。  

变化速率的差异是形成主观变化差异的基础。当速率缓慢时，
我们就能够意识到我们思维的对象处于一种相对平静稳定的状态；当速率快时，
我们就能够意识到在它与某种事物之间存在一种转变、关系和过渡。
如果我们粗略地观察这一奇妙的意识流，那么首先让我们感到吃惊的就是其部分之间的不同速率。
像鸟的生命一样，它似乎是由飞行和栖息交替形成的，语言的节奏表达了这一点，
每一个句子都表达一个思维，每一个句子都以句号作结。
这一停顿的地方往往被某种感觉的想象力所占据，
这一想象力的奇特之处在于它们能够无限地出现在心灵中，并且一直保持不变。
飞行的地方则充满着关于动态或静态关系的思维，让我们将栖息的地方称为意识流的“实质部分”，
将飞行的地方称为意识流的“过渡部分”。接着，我们就会发现，
思维的主要目的一直是获得某种实质的部分，这一部分并非我们刚刚离开的那一部分。
我们可能会说，过渡部分的主要用途就是让我们从一个实质的结论过渡至另一个实质的结论。

要以内省的方式看到过渡部分的真正样子非常困难。如果它们仅仅只是朝向终点的飞行，
那么在它们到达终点之前，让它们停下来以供观察，事实上就等于是让它们消失。
但是如果我们等待它们到达了终点，那么这结论的强度和稳定性就超越了它们，
它的光芒就会完全将它们遮蔽和吞没了。让任何人在中途将一个思维切断并且观察它的部分，
他就会发现用内省的方法去观察过渡区域是多么困难。思维的急流笔直向前，
在我们能够阻止它之前，它就已经带领我们达到了终点，或者我们的目的足够敏捷，
我们确实阻止了它，那么此时的思维也不是思维本身了，
就像是一片被握于手中的雪花已经不再是雪花，而是一滴水。

因此，在发展着的关系中，我们无法捕捉到对它的感觉，
我们只能捕捉到某个实在的东西以及这个东西在那个已经完全消失掉的句子中的功能、
趋向和特殊意义。在这种情况下试图做内省分析，
事实上就像是抓住一个旋转的陀螺去掌握它的运动，
或是试图尽可能迅速地打开可燃气灯来看看黑暗是什么样子的。
这种内省困难的结果是有害的。如果坚持并观察意识流的过渡部分是如此艰难，
那么所有学派在这方面易犯的巨大错误就是无法记录它们，并且过分强调意识流的实质部分。
难道我们自己不也是容易忽略安静和雷鸣声之间的感觉，
并且将它们的界限视为心灵的某种中断吗？    
从历史的角度而言，这种忽略往往犯了下述两个错误：

一方面，一类思想家由此变成了感觉主义者，
他们无法掌握任何与事实有大量联系的形式和关系相应的感觉，
找不到任何已命名的实质变化来反映出这种关系，他们中的大多数人都否认关系感觉的存在。
有许多人和休谟一样，否认大多数存在于心灵内外的关系。主观的精神病、
感觉以及它们的衍生物，就像游戏中的多米诺骨牌一样连在一起，但事实上却是独立的。
其他的都只是词语的错觉，这就是这一观点的主要内容。

另一方面，理性主义者无法放弃关系的现实存在，但同样也不能指出任何明显的实质感觉，
他们同样也承认感觉并不存在，但是他们的结论却相反。
他们说，关系必定存在于某些没有感觉且没有持续的、
与组成感觉和其他主观状态的主观部分同质的心理变化之中。
这些关系通过某种处于不同等级上的东西，通过思想、智力或者理性的心理活动而得到认识。
这思想、理性和智力都是以大写字母开头，并且人们认为这三种形式代表着某种不可言说的、
优越于任何感情事实的东西。

就我的观点而言，感觉主义者和理性主义者都是错的。如果存在感觉这样的事情，
那么对象之间的关系也肯定存在于物理世界之中，而且认识这些关系的感觉也肯定存在着。
在人类语言中，没有一个连词或介词，并且几乎没有一个副词词组、
句法形式不表达某种我们确实感觉到的、存在于我们思想中的众多对象之间关系的细微之处。
客观地说，被表现出来的是真正的关系，而主观地来说，
是意识流通过它自己的内在与它们之中的每一个相匹配。在两种情况下，
关系都是无数的，并且现存的语言都无法表达它们的细微之处。

经验主义者往往依靠语言的影响让我们相信，只要存在一个独立的名字，
那么就一定存在一个与之相对应的独立事物，并且他们否认抽象的实体、原则、
力量的存在。没有与之不同的其他证据能够提出来支持它们，
但是他们对第七章说到的那个正面的错误却不发一词。那个错误认为不存在名字的话，
实体就无法存在。由于这个错误，所有无声的或无名的心灵状态已经被冷酷地抹杀，
或者即使获得了承认，它们也是根据其引到的实质性概念命名的。
就像“关于”这个、“关于”那个的思维，“关于”这个词就以其单调的读音包含了所有微妙的含义，
因此，人们继续进一步强调实质部分，将实质部分进一步孤立起来。

设想我们试图回忆起一个被忘记的名字，那么我们的意识状态是很奇特的，
其中存在某种间隙，但又不仅仅是间隙，这种间隙十分活跃，要记起的名字就像幽灵一样，
召唤我们进入某一既定的方向，让我们时不时地为我们感觉到不断接近回忆而兴奋，
然后又让我们因为记不起来而沉落。如果有人向我们提出错误的名字，
那么这奇怪的间隙就会立刻行动，拒绝接受这些名字。
并且一个词语的间隙与另一个词语的间隙也不同，虽然它们在内容方面都是空的。
当我徒劳地试图回忆起“斯鲍尔丁”这个名字时，
我的意识已经远非当我徒劳地试图回忆起鲍尔斯这一名字时的状态了。
鉴于此，一些智慧的人会说：“如果让可以区分两个意识的术语消失不存在，
那么这两个意识又怎么会不同呢？只要人们试图回忆的努力是徒劳的，
那么存在的不过是努力本身，它又怎么会在两种情况中有所不同呢？
你是通过过早地将不同的名字填充进去，而使它看上去有所不同，尽管这些名字还没有出现。
如果只坚持两个努力，并且不将它们根据尚未出现的事实命名，
那么你就无法标出它们之间的任何差异。”   

确实是这样。我们只能够借助尚未进入脑袋的对象的名字来标出二者之间的差异。
也就是说，我们的心理学词汇完全不足以为存在的不同命名，即使是这么强烈的不同。
但是没有名字依然可以存在。有许多关于空虚的意识，其中没有一个意识是有名字的，
但是它们彼此之间都是有差别的。常见的做法就是假定它们都是空虚的意识，
都具有相同的意识。但是对缺乏的感觉与对感觉的缺乏是截然不同的，
它是一种强烈的感觉，一个词消失之后，它的节奏可能还在，但是却没有声音能够代表它。
每个人一定都知道某些被遗忘的诗句的空白节奏产生的折磨人的效果，
它们不停地在大脑中激荡，努力想要获得词语来填充。

当我们读到类似“没有，但是”“或者是这个，或者是那个”“a是b，但是”“尽管它是，
然而”以及许多其他逻辑关系的句式框架时，难道我们心中除了这些词语本身之外别无所感么？
那么在我们阅读的时候，这些我们认为自己懂的词语又是什么意思呢？
是什么让一个词组的意思和另一个词组不同呢？“谁？”“什么时候？”“哪里？”
难道这些疑问词的情感差异只在于它们的读音差异么？
难道它们不也是通过与之相关的意识情感获得了解的吗？ 

事实上，人类语言的区域在思维中不过是方向的标志，对于这些方向，
我们还是有一种敏锐的识别感，尽管没有明确的感觉表象在其中起任何作用。
感觉表象是稳定的心理事实，我们可以牢牢地把握住它们，并且不限时间地观察它们。
相反，逻辑运动的纯粹形象是心理过渡，它一直都摇摆不定，我们只能在过渡中瞥见其浮光掠影。
它们的作用是引导人们从一组表象进入另一组表象。随着它们的通过，
我们感觉到了表象用某种独特的、与它们全盛时期不同的方法渐逝或渐强。
如果我们要坚持方向的感觉，那么全盛时期来到，而方向的感觉则消逝，
逻辑运动的空白词语框架使我们感受到了转瞬即逝的运动感，
就像是一个合理的句子用自己的词语唤醒确定的想象力一样。

那么，当我们用通俗的短语说我们“了解”时，我们对那个东西意义的最初一瞥是什么呢？
当然是我们心灵的全部具体情感。读者是否曾经自问，在说某件事情之前，
自己说这件事情意图的心理事实是怎样的呢？这是一种完全确定的意图，
与其他所有的意图相反，因此，是一种绝对明显的意识状态。
然而，这种意识状态又包含多少确定的感觉表象呢？我们且不管是词语表象抑或是事情的表象，
答案是：几乎没有！词语和事情会随时间的拖延而进入心灵，而预期的意图、预测已经不存在了。
但是随着替代它们的词语到来，并且如果它们符合，它就相继欢迎它们，就正确称呼它们；
如果它们不符合，那么就排斥它们，就错误地称呼它们。因此，它自身就有一种最为积极的性质。
如果不用属于替代它们的精神事实的词语，我们还能对它说什么呢？
它唯一能获得的名字就是说如此这般的意图。

人们可能会承认，
我们精神生活的三分之一都包含于这些对于尚未说出口的思维图示的快速预期之中。
一个首次大声阅读某个东西的人，怎么能立刻正确读出所有词语的重读音节？
除非他对于即将阅读的句子结构有一定的感觉，这种感觉充满了其对当前词语的意识，
并在他的大脑中修改词语的重读，从而使他在读的时候能够获得正确的发音。
类似这样的强调就像是一种语法的构建，如果我们读到“no more”，
那么我们此时就会预测接下来出现的是“than”，如果我们在句首读到“however”，
那么就会预测“yet”“still”或是“nevertheless”。位于某一位置的名词，
需要一个拥有某种时态和数的动词，而出现在另一个位置的名词则需要一个代词，
形容词需要名词，动词需要副词，如此等等。
这种对即将出现的语法结构的预测与已经读过的词语结合十分精确，因此，
即使读者无法明白他所朗读的全部含义，也能够用最为恰当的语气将其读出来。

有人会这样解释这些事实，认为在这些情况中，某些形象会根据联想法则，
迅速唤起其他形象，使得我们在事后认为我们感觉到了，在新生形象产生之前，
我们就已经感觉到了它们产生的趋势。对于这一观点而言，
唯一可能的意识材料就是性质完全确定的形象。趋势是存在的，
但是这些趋势是相对于外部的心理学家，而非相对于被观察对象的事实。
因此，这种趋势就是心理上的无，只有它的结果能够被感觉到。

而我现在所支持的、并且收集例子试图证明的，就是这些趋势并不仅仅来自外部描述，
同样也存在于从内部意识到它们存在的流的对象之中。
它们必须被描述成由趋势的感觉组成，但是这些感觉往往过于模糊，我们无法全部命名。
简而言之，我如此急于要引起人们注意的，
正是恢复那种模糊的对象在我们心理生活中的特有位置。
高尔顿先生和赫胥黎教授在这方面有了一个进步，他们批判休谟和贝克莱（Berkeley）的理论，
后者认为我们没有形象，只有完全确定的事情。另一个进步则在于推翻了一个同样荒谬的概念，
即尽管一些简单的客观性质以主观感情的形式为我们所知，
然而关系却不会。但是这些改革的效力却不够。

我们必须承认一点，传统心理学的确定形象只能形成我们当前心灵非常小的一部分，
传统心理学的结论就像是一个人说河流仅仅是由提桶样、勺样、
大木桶样以及其他用模子制出的形状的水组成的，即使那些桶和罐还立在河流中，
它们之间的水还是可以自由流动的。心理学家忽视的正是这种自由的意识之水。
心灵中每一个确定的形象都浸在水中，并且由流经它周围的自由的水染色，
随着形象出现的还有对它的关系的感觉。这形象的意义、价值都存在于围绕它、
护卫它的晕轮和半影之中。诚然，离开它，形象依然是过去的形象，
但却是对以新的方式接受和理解的那个事物的表象了。

在讲一种语言的人心中，逐渐会产生这种语言的不同词语之间的联系或关系……
不过只是这一事实的结果，即这些词语是相联系或相关事情的标志。几何学中，
等于同一个事物的几个事物彼此也相等，这是一条公理。在心理学中，
我们也承认这样一条公理，认为同一想法联系的想法之间彼此相连。
因此会发生这样的情况，如果经历了两个事情的联系之后，
绝对会出现与这两个事情相关的想法和概念之间的联系。
此外，每个想法也会为其迹象而彼此联系，那么迹象的想法之间也会存在联系。
因此，被认为是迹象的声音之间也会存在联系，这种联系类似于被表现的事物之间存在的联系。

我的意思是，声音被认作是迹象，是因为思考它们的方式一直都在说话、书写和阅读中出现。
当我们有意从中提炼，将它们仅仅视为声音时，我们立刻就能感觉到它们之间是没有联系的。
但是用这种方式思考它们，往往出自此前的计划，并且需要作出额外的努力。
这种努力在语言使用中是没有的。在日常应用中，它们仅仅被视为迹象，
或者说它们与自己象征的事物混合在了一起，这种混合的结果就是用我们刚刚解释过的方法，
我们无意识地在它们之间构想出一种联系，联系的类型与声音自然产生的联系不同。

现在这种概念、习惯或心灵的趋向，由于语言的频繁使用和语言的结构而明显被强化，
语言是我们能与他人交流知识和发现的唯一渠道。通过反复使用这一媒介，
往往会发生这样的情况，即如果事情彼此联系，那么代表这些事情的词语在沟通中就更容易抱团。
因此，单词、名字通过自身或通过习惯上的接近，就结成了一种独特的关系，
与它们纯粹通过作为相关事物符号而具有的关系不同。
此外，这一趋向还通过语言的结构而得到强化。所有的语言只要出现了，
就会拥有一种有规则的结构，即使是最为野蛮的语言也不例外，
结果就造成事情中类似的关系会通过类似的方式放大。

大脑对于同时出现的词语的匹配性的认识十分精准，并且持续不断，
以至于即使是最微小的误读，例如将“casualty”读作“causality”，
或是将“perpetual”读作“perceptual”都会立刻被纠正过来。
相反，如果单词确实属于同一类词汇，并且语法结构正确，
那么即使完全没有意义的句子也能够很好地被念出来，并且无人提出质疑。
在重复同样一组宗教短语的祈祷会上，谈话以及所有劣质文章和报纸记者的华丽辞藻，
都可以说明这一点。我记得曾读过有关杰罗姆公园运动会的报道，里面有这样一句话：
“鸟声弥漫在树梢，使得空气湿润了，凉爽了，舒适了。”
这句话很可能是匆忙的记者无意识写下的，并且许多读者在读之时并无不恰当感。  

黑格尔有一句著名的格言，即纯粹的存在与纯粹的无是统一的。就是由于他静态地、
或者离开语词在语境中所带有的边缘来看待词语。孤立地看，词语没有唤起感觉表象，
这一点是正确的。但是动态地看，或将其作为与思维一样有意义的事物，
它们关系的边缘、它们的亲和力和排斥、它们的功能和意义都被理解为相反的了。

这样的考虑消除了所有自相矛盾的外表，这些外表存在着极为不完善的视觉形象，
高尔顿先生使我们意识到了这一点。一位很有智慧的朋友对我们说到，
他无法对早餐桌的任何形象形成概念，有人问他是怎么记忆餐桌的时候，
他回答说，他仅仅知道那里坐着四个人，桌子上铺着白布，上面摆着黄油碟、
一个咖啡壶、胡萝卜，等等，形成这一知识的心灵要素似乎完全只是言辞上的形象。
但是，如果“咖啡”“培根”“松饼”和“鸡蛋”这些词能够引发一个人和厨师的对话，
支付自己的账单，为第二天的早餐做准备，使其完全从视觉上和味觉上与记忆中相似，
那么这难道不也是一种良好的思考材料么？

事实上，我们怀疑它们对于大多数目的而言，要优于更富有颜色想象的术语。
关系的方案和结论是思维中最本质的东西，而最方便取用的心灵要素则是最适合这一目的的要素。
词语不管有没有说出来，都是我们拥有的最方便取用的心理要素，
它们不仅可以迅速回归记忆中，并且也能比其他项目更方便地成为实际的感觉重现，
难道它们不因此而享有某些优势？老人并非由于丧失更多的视觉能力且更依赖于感觉，
从而变成更有效的思想者。高尔顿先生和皇家学会的成员共同证明了这个问题。
我本人也非常清楚地看到了这一点。

另一方面，一个聋哑人可以和一个能够书写的人一样，
将自己的触觉和视觉形象编织成一个有效又合理的思维系统。哲学家偏爱的一个话题就是，
在没有语言的情况下，思维是否存在。华盛顿国立大学的聋哑人教师巴德松先生回忆了
自己儿童时期的一些有趣片段，证明了这是完全可能的。我们在此引用了他的一些话。

由于婴儿时期便丧失了听觉，我无法享受到那种感官健全的孩子能享有的好处，
这些好处就是，在普通小学进行日常活动，与玩伴谈天说地，与父母和其他成年人对话。

我可以通过手势和哑语将我的思维和感觉传递给我的父母和兄弟，
并且我可以通过与此相同的媒介了解他们对我说的话。
然而，我们的对话仅限于对家庭日常事务的交流，并且几乎很少涉及我的观察圈之外的事物。

我的父亲采用了一种方法，他认为这会在一定程度上补偿我失去听力的缺憾，
这种方法就是，如果因为商务原因需要出国，他就带上我，
并且他带我的次数要比带我兄弟的次数要多。这是一个明显偏心的表现，
他认为兄弟们可以通过耳朵接收信息，而我只能依赖眼睛来认识外界的事务……

我清楚地记得，在看到不同的场景、观察自然的各种状态时，我有多么开心，
虽然因为我的残疾，我们不能够交谈。正是因为这些愉快的旅行，
我在写作启蒙两三年前问自己这样一个问题：世界是怎么形成的？
当我想到这个问题时，我思考了很长一段时间，我的好奇心被唤起，
我对于首次出现在地球上的人类生命以及植物生命的起源，以及地球、
太阳、月亮和星辰存在的原因充满了好奇我记得在一次旅行途中，
当我的目光落在一个非常大的老树桩上时，我问自己，
“是否有可能第一个出现在世界上的人是从树桩里出来的呢？”
“但是那个树桩只是一棵曾经非常高贵挺拔的树木的残留物，那么树又经历了什么呢？”
“为什么这棵树会和现在这些正在成长的小树一样，最初也是从地面向上生长的呢？”
我在大脑中排除了人的起源和一棵衰败的古树之间的联系，认为它是非常荒谬的……
我不记得是什么让我想到事情起源这个问题的。在此之前，
我已经了解了父母与孩子之间的血缘关系，动物的繁殖以及植物是从种子中生长出来的。
我那时候想到的问题是：在最远古的时代，在没有人、没有动物也没有植物的时代，
第一个人、第一只动物和第一棵植物是从哪里出来的呢？因为我知道，万事万物皆有始有终。

现在要说出这些问题产生的顺序已经是不可能了，我指的是那些关于人、动物、
植物、地球、太阳、月亮等的问题。我对低等动物的思考没有对人和地球思考得那么多，
可能是由于我相信人终会死亡，并且不会复活—尽管我曾经问妈妈，
一个已经死去的叔叔为什么就像是睡着了一样。妈妈试图让我明白，
他在遥远的未来终会醒过来—因此我将人和野兽归为一类，我相信人与野兽都来自同一祖先，
并且死后将会归于尘土，由于将动物视为第二重要，
并且认为其属于较低层面上的人的范畴，我考虑最多的还是人和地球。

对于引文，我们可以就此打住了。读者现在可以知道，不管心灵要素是什么，
不管在哪种想象之中都不重要，他的思维依然继续，唯一重要的是思维的停留地，
它的实质性结论是什么。

在整个思维流中，关系感觉就是一切，而与之相关的术语则几乎什么也不是，
关系感觉、心理泛音、光晕或有关术语的边缘，可能在所有不同的想象力系统中都是一样的。
图9-2能加深这个印象，即目的相同而手段不同并不会有所影响。
字母A表示一些思想者开始的某种经历，字母Z表示从这种经验中通过理性手段获得的实际结论；
一个人通过一条直线获得结论，另一个人通过另一条直线获得结论，一个人使用英语语言，
另一个人则使用德语语言。在一个人身上，视觉形象占主导地位，而在另一个人身上，
触觉印象占主导。有些序列伴随着情感，有些则没有，有些序列系统而迅速，
有些则非常迟缓，并且被分为许多步骤。当所有序列倒数第二的术语最后得出同样的结论，
那么我们就说所有的思想者事实上拥有同样的思维这句话是对的。
然而，如果让一个思想者进入同伴的大脑，那么他会吃惊地发现，
同伴脑中的场景与他自身大脑中的场景相差巨大。

然而，许多哲学家认为，自我的反省是思维认知功能的基础。他们坚持，
一个思维要知道一件事情，就必须清楚地分辨出事情和他自己，这是一个十分荒唐的假设。
我的反驳理由是：我不能在没有梦到我做梦的时候做梦，不能在没有发誓说我在发誓时发誓，
没有否认我在否认时否认，也不能在不知道我知道的时候知道。
我可以在完全没有考虑自身的情况下认识或知道一个对象。这已经足够让我想到，
并且知道它存在。如果除了想到之外，我同时也想到我存在，并且我非常了解，
那么我就多知道了一件事，这件事我此前并没有注意到。然而，
这不会阻止我已经知道它是一个好的对象，本身或加P和加我一样，都是好的知识对象。

在日常对话中，人们往往使用对象这个词却没有考虑知识的运行，
并且将其视为与个人存在的对象相同。因此，
如果你说“哥伦布于1492年发现了美洲”时心灵的对象是什么，
大多数人会回答是“哥伦布”或“美洲”或最多是“发现美洲”，他们会以意识中的核心内容命名，
并且说思维就是关于它的思维，并且他们会称其为“你的思维的对象”。
事实上，这通常仅是语法上的宾语，或是语法上的主语，它至多是你的“部分的对象”，
或者你将其称呼为“思维的主题”，或者“说话的主题”，
但是思维的对象事实上是整个内容或表达。因为，从内容中取出实质的内核并且称其为对象，
是语言的一种有害用法，将一种此前不包含于内容中的实质内核添加至内容中，
并且称其为对象也是语言的一种有害用法。

我经常反复提醒大家要注意一个错误，因为语言的贫乏，
我们对语言的使用会自然而然地将我们引向这个错误。这个错误就是：
认为最复杂的意识状态在本质上并非真正如我们用简单术语描述的那样不可分割、自成一体。
它们的复杂性只是相对于我们的感觉，而不是相对于它们自己的绝对性质而言的。
我不必要重复说，每一个概念看起来不管多么复杂，本身都是，
并且一定是十分简单的—是一种简单物质，即心灵的一个状态或一种感情。
例如，我们关于整支军队的概念，和我们关于军队中每一个个体的概念一样，
都真正是这个心灵存在于这一种状态之中。我们对于8、4、2之类的抽象数字的概念，
就和我们对简单统一体的概念一样，也是一种心灵的感觉。

一个人的经验思维取决于他所经历的事情，但是经历的事情又在很大程度上由他的注意习惯决定。
一个事情可能出现在他面前一千次，但是如果他一直都注意不到它，
那么我们就不能说这件事情进入了这个人的经验之中。我们所有的人都无数次地看见过苍蝇、
飞蛾和臭虫，但是除了昆虫学家之外，谁会觉得这些小昆虫有意义呢？
另一方面，即使是一生只经历过一次的事情，也有可能在记忆中留下不可磨灭的印象。
让四个人环游欧洲，一个人可能会记住如画风景—公园、景观、建筑、图画和雕像。
而对另一个人而言，上述所有的东西都是不存在的，取而代之的是距离和价格、
人口和排水系统、门窗零件，以及其他有用的数据。第三个人则会记住剧院、
饭店和公共舞会，而第四个人很可能完全陷入自己的主观情绪之中，
只能说出一些经过地方的名字罢了。每个人都从同样的事物中做出了选择，
当选的往往都是适合他个人兴趣的事物，从而形成了他个人的经验。

如果现在不谈事物的经验组合，我们问问心灵是如何能够理性地将这些经验联系起来的，
那么我们又会发现选择无所不在。
以后我们会看到所有的理性都取决于大脑将整个被推理的现象分解为成部分，
并且从中挑出可能在给定的情况下引导我们得到正确结论的特殊部分。
另一个情况需要另一个结论，并且需要挑出另一个要素，天才是指能够在恰当的时候入手，
并且能挑出正确要素的人。如果当前的情况是与经验有关的，那么就挑出“理性”；
如果是实际情况，那么就挑出“手段”。我在此只给出这么一个简单的陈述，
但是它足以说明理性也不过是大脑的另一种选择活动。

如果现在我们从美学角度来谈，那么我们的法则就更明显了。
艺术家们任意选择自己的内容，拒绝不能不符合作品意图的音调、颜色、形状。
这一能够使他们的艺术作品超越自然作品的统一性、和谐以及泰勒所称的“性质相容”
完全是由于排除的结果。如果艺术家有足够的智慧，能够更加强调自然主题中的某个特征，
作为其自身作品的特质，并放弃所有不能与此相容的内容，那么任何自然主题都能成为艺术。

我们感觉和生活在其中的世界，始终是我们的祖先和我们自己通过慢慢积累的选择，
从上面那个混沌中剥离出来，就像是雕工一样，
通过简单地放弃某些材料的某些部分而从中脱颖而出的艺术品。其他的雕工，
会让同一石块中脱颖而出其他雕像！其他的大脑，从来自于同一个单调的、
无法表达的混乱之中感知到其他世界！我的世界只是众多以同样的方式存在，
并对那些使之抽象化的人来说同样真实的世界中的一个。蚂蚁、墨鱼、
螃蟹意识中的世界也肯定是不同的！

但是在我和你的心灵中，原始世界要素被挑出和被拒绝的部分在很大程度上是一样的。
作为一个整体的人类，应该注意什么，给什么命名和不应该注意什么，
不应该给什么命名的观点大体上是相似的。在被注意到的部分，
我们也以十分相似的方式选择强调和偏爱的东西，或次要和不喜的部分。
我们每一个人都将宇宙一分为二，我们每个人都只关心其中一个宇宙，
在不同的地方画下分界线。当我说我们用同样的名字为这两部分分别命名为“我”和“非我”时，
我的意思立刻就很明显了。

在每一个人类心灵可以称之为“我”或“我的”的那些部分中，
这心灵所感觉到的那种完全独特的兴趣可能是一个道德之谜。
但它确实是一个基本的心理学事实。没有人会对邻居的“我”和对自己的“我”抱有相同的兴趣，
邻居的“我”和剩下的事物一道形成一个外部集群，而他自己的“我”则以鲜明对照突出了出来。
如洛采说过的那样，尽管蠕虫对自己和整个宇宙没有概念，
它也会将自己的遭遇与整个宇宙区别开来，他对我而言只是整个世界的一部分，
对他而言却是我的一个部分。我们每一个人都在不同的地方将整个宇宙一分为二。

《1899论人类知识的盲点》

我们对于事物价值的判断，无论大小，依赖于这些事物在我们心中唤起的感觉。
我们从事物中构架思想，并据此判断它是否有价值，而这恰恰是因为思想和情感紧密相连。
如果我们毫无情感，如果我们的头脑只能承载思想，
那么我们就会在瞬间失去我们所有的喜好和厌恶之情，
并因此无法指出生活情景或经历的价值或意义。

本文所论及的人类之盲点是指我们对其他生灵情感的无知，对相异于我们的人们的情感的茫然。
对于这一盲点，我们都深受其害。我们是注重实际的生物。我们每个人的作用有限，
所承担的义务亦有限。每个人都会强烈地体会到自身义务的重要性，
以及产生这些义务的条件的重大意义。但是这一体会在我们每一个人的心中都是绝密，
因为当我们带着同情心去看他人的时候，我们感到是这样的徒劳。
别人太专注于他们心中的绝密之事，以至于对于我们的内心世界毫无兴趣。
因此，当我们去观察陌生的生活方式的时候，我们的观点是这样的愚蠢且偏颇；
当我们冒昧地去评定其他人的生活状况及其思想价值的时候，我们的判断又是如此的远离现实。



以我们和狗为例。我们和狗之间的关系比世界上绝大部分的关系都更加亲密。
然而，除掉这条友好和钟爱的纽带，对于在狗的生活中什么意义重大的事情，
我们是多么的无知啊！——栅栏下找着骨头时的喜悦，树木和灯杆的气味，
所有这一切，我们毫无感觉；这正如它们对于文学和艺术的乐趣一无所知。
当你坐在那里全神贯注的读着你所遇到的最感人的传奇故事的时候，
你的猎狐犬能对你的行为作何判断呢？尽管它对你满怀友爱之情，
你的行为完全超出了它理解的范围。它一定在想：你为什么要像一个毫无感觉的雕像那样坐在那里，
这个时候，你本来应该带它去散步或者抛棍子让它抓着玩的。你每天得了什么怪病？
为什么拿着一些东西，一动不动地，毫无知觉地连续几个小时盯着看？
非洲野人的想法更加接近事实，却也同样失之毫厘，谬以千里。
我们的一位美国游客在非洲发现了纽约《商业广告者》的几张散页，
并如饥似渴的一栏一栏阅读起来。一群非洲黑人围在他的四周，
等他读完后高价收买了这个神秘的东西。当被问及为什么要买它的时候，
他们的回答是“作眼药用，”——对于他把眼睛在这个东西的表面上长时间停留的事实，
“作眼药用”是他们能想到的唯一解释。

观察者的判断当然和事物的本质不符，也就毫无真理可言。被判断的主体了解事实的一部分，
而这一部分观察者没有认识到；被观察者了解的多，而观察者知之甚少；
而且只要是存在观点冲突或视野差异之处，
我们都一定会相信感知多的一方必然比感知少的一方更接近真理。

拿我个人的一段经历为例，而这类事情每天都有可能发生在我们每个人的身上：
几年前，在北卡罗来纳州山区旅行时，我经过了一些当地人叫做“山湾”的地方，
或者说是两座小山之间的峡谷的前部。这些峡谷刚刚被开垦并种上庄稼。
这个地方在我头脑中留下了十足的丑陋不堪的印象。居住者把那些能砍断的树统统砍断，
之后，让烧焦的树桩兀自立在那里；对于那些大得砍不动的树，他采取拦腰围绳的方法将其杀死，
目的是不让它们的叶子隔断阳光；他建起了木屋，并用黏土涂抹墙上的缝隙。
为了把猪和牲畜挡在外面，他还在惨遭破坏的场地的周围修建了高高的之字形的篱笆；
最后，他在树桩和树之间不规则地种了些印第安玉米。他和他的妻儿就住在这里——一把斧子，
一把枪，一些器具，一些喂养在树林里的猪和鸡，这些就是他全部的财产。

森林被破坏了。人类“改善”了它原始的状态，却留下了丑陋的一幕，就像是森林得了溃疡。
没有任何人工的优雅来弥补自然美的消逝。事实上，这些开垦者的生活是丑陋的，
是水手所描述的在没有帆的桅杆下顺风航行的原始状态。
他们又回到了到这儿来的我们的第一批祖先的生活状态，
中间几代人努力的成就对于他们的生活没有丝毫的意义。

要谈一谈回归自然！驶过这凄凉的一幕，我心情沉闷地对自己如是说。
为后代，为自己垂垂老时，可以谈论美好的乡村生活！绝不能徒手开垦荒凉的土地！
绝对不能不融入文化的成果！人类几个世纪积累的美丽和成就是神圣的。
这些是我们的遗产，是我们生而享有的权利。没有一个现代人会愿意生活在这种原始地，
赤裸裸地掠夺自然的状态。

然后，我对为我开车的山里人说：“这些新的开垦者是什么样的人？”“所有人，”
他回答说，“如果我们不开垦这里的一个山坳，我们就不会幸福。”
我突然间意识到我原来忽略了眼前的形势和其内在意义。对于我来说，
砍伐这件事情除了是对大自然的掠夺外，别无其他的意义可言；所以，
我想对于那些健壮的臂膀和无知的斧头来说，眼前的这一切同样没有其他意义可言。
但是，当他们看到那些隐藏的树桩的时候，他们所想到的是个人的胜利。
那些被开垦出来的小片的土地，那些被拦腰围死的树，那些丑陋的篱笆墙，
所有的这一切都诉说着诚实的汗水、不懈的劳作和最终的收获。
木屋是保护自己和妻儿安全的保护神。简而言之，在我的眼睛里，
砍伐所带来的只是一张丑陋的图片；而对于他们来说，却充满着道德的记忆，
唱响了一曲责任、奋斗和成功之歌。

对于他们赖以生存的环境在他们头脑中的反应，我是如此的盲目；
而如果他们去剑桥哪怕只是瞥一眼我所进行的奇怪的室内学术生活方式，
他们就会发现，对于我的思想意识，他们一样无知。

一种生活方式会让生活其中的人感到对生活的热望，这就是生活的真正意义。
这种热望有时和机车活动交织在一起，有时和人们的洞察力相随，有时和想象齐飞，
又有时安居于善于思考的头脑中。但是，无论热望存在于何方，总有对现实的热爱、
激动和兴奋。而生活“重要”的、真正的、积极的意义便在于这种重要无时不在，无处不存。

……“有一则寓言十分接近生活的本质，——寓言中，有一个和尚进入到一个树林中，
听到一只鸟突然放声歌唱，他站在那里听鸟儿啼叫了一两声，然后就回到寺院，
在寺院门口见到一个陌生人；事实上，从他离开寺院，五十年已经过去了，
在他所有还活着的同伴当中，只有一个人认出了他。虽然，树林是巫师居住的地方，
但是，他并不只在这里歌唱。在所有最悲伤的地方，他都会引吭。
悲伤的人听到他的歌声会咯咯发笑，然后，他长长的日子就缩短成美妙的几刻。
无需其他，仅用一盏气味糟糕的灯，我就可以把他从赤裸的沙滩上唤醒。
所有的生活都由两缕线编成，除非这生活是机械的，——一缕是寻找那只鸟，
另一缕是听他歌唱。正是因为这一点，人们很难去珍惜生活，
每一个人的快乐也很难与人共享。认识到这一点，并且记住鸟儿对我们歌唱的幸福时刻；
从此，我们对生活充满了憧憬，尤其当我们面对现实的时候。
诚然，在我们头脑中，现实的图画只有肮脏的泥泞，陈旧的铁器，廉价的欲望和恐惧；
所有的这一切，我们耻于记忆，并不在乎是否会遗忘。
但是，夜莺的歌声吞噬了悲伤的时光，却同样没有带来任何新的意义。

……“让我们回到现实的故事中，看一看我所提到的那些沙滩上的拿灯者：在我们的描述中，
他们很冷，被阵阵冷雨包围着，他们周围的一切沉闷无趣，他们的谈话亦愚蠢而粗鄙，
事实确实和我的描述别无二致。在旁观者看来，他们浑身湿冷，
而且周围的环境也沉闷无趣；但是，如果问他们自己，他们却沉浸在无边的欢乐中，
而欢乐的源泉就是那一盏难闻的灯。

“在此重申一下，一个人快乐的根基确实有点难以捉摸。有时，快乐只是一件饰品，
比如那盏灯；有时，它又居于神秘的心灵最深处……它和外在的事物几乎毫无联系……
它甚至接触不到外面的世界，它和拥有它的人的生活一起存在于幻想的领地里。
……诗，就是在这样快乐的境界里，暗流涌动。
旁观者（只是拥有文本的可怜的灵魂）都是局外人。因为观察诗人就是对被骗的追求。
我们可以看到他所汲取营养的树干；但是，他本人却高高在上，在如盖的绿叶中，
而那里对我们来说，陌生如异域；在那里，风在他耳畔轻吟，夜莺的歌声伴他入睡。
真正的现实主义是诗人的现实主义，它像松鼠一样悄悄跟着诗人攀爬，
并且瞥见了诗人所居住的天堂的模样。无时无地，现实主义是诗人的现实主义：
在诗人这里，它找到了快乐的源泉，并且用比歌声还美妙的声音将它吟诵。

“错过了快乐就是错过了一切，所以，行动的全部意义就在于行动者的快乐。
快乐是原因，快乐是借口。对于那些不知道灯的秘密的人来说，
沙滩上的一幕是没有任何意义的。现实书籍的内容在某些人看来不真实得有点像幽灵，
这也正是由于他们对于其中的秘密一无所知……在每一种无知的境况中，
我们都错过了属于一个人自己的诗，错过了被赋予了魅力的氛围，
错过了想象的五彩斑斓的佳作，而正是想象给赤裸者以华衣，赋卑贱者以高贵；
在每一种无知中，生命就像死面团一样死去，在这里它不能像气球一样冲着日落的斑斓高升；
每一种无知都是事实，每一种无知都缺乏想象；但是，
人类不是生活在油盐酱醋的外在物质现实中，他生活在存在于他的头脑当中的居室里，
这个居室是由幻想建造的，温暖无比，并且有彩色的窗户和贴满历史名画的墙壁。”

这些段落是我所知的斯蒂芬最好的作品。“错过快乐就是错过一切。”确实如此。
但是，我们每一个人的认识是有限的。每一个人只能有一个专属于他个人的职业。
事实看来似乎是要想获得服务于某种特定任务的能量，必须对异己的所有事物变得冷漠。
我们只能拥有某种快乐。面对除此之外的其他事物，我们毫无生气，
这是我们作为现实的生物所必须付出的代价。只有在某些让人同情的梦想家那里，
某些哲学家，诗人，或传奇小说作家那里，或者当普通的现实人坠入爱河的时候，
这种冰冷的现实才会屈服。一缕探究的光线射进活力四射的世界，克利福德如是说，
射进超越我们自身的，和外部表象全然不同的，广阔无边的内心世界，并照亮我们的心灵。
然后，我们整个传统的价值观模式被打乱，我们的自我被撕裂，
它狭隘的兴趣变得支离破碎，然后必须重新建立一个新的中心，一种新的观点。

“我和太阳、大地独处，而且绝对只有我自己。躺在草地上，我的灵魂对大地，
对太阳，对空气，对遥远的大海，对远的看不见的……窃窃私语。强烈的情感让我兴奋，
我和大地、太阳、天空，被白天的强光遮掩的星星，以及大海亲密交流，
——这些感觉令人震撼的深度无法用言语表述。心里怀着这些感觉，我虔诚祈祷，
就像它们是某个器具的密钥……伟大的、燃烧着火与光的太阳，强健的、亲爱的大地，
温暖的天空，纯净的空气，海洋的思想，所有无法言语的美丽让我着迷，
让我狂喜，给我灵感。带着这份灵感，我祈祷着……这种用灵魂和感情所做的祈祷仅仅在于祈祷，
它不是为了具体的目标：它是一种激情。我把脸埋在草丛里。在与自然的角斗中，
我彻底地臣服，甚至迷失了自己。我感到着迷且激动不已……
如果哪位牧羊人看到我躺在草地上，他一定在想我只是休息几分钟。
我没有做出任何外部的表现。谁能想到，当我躺在那里的时候，我的内心如何激情澎湃！”

诚然，如果用普通的商业价值标准来衡量，生命中这样度过的一小时毫无价值。

但是，如果一小时的宝贵价值由一种标准确定了，它又怎么可能由另一种价值来决定呢？
除非这种价值和感觉有关。这些感觉因为被激发而重要，
它们被那一小时的世界激活，产生于某人的体内。

现实利益世界的喧嚣让我们变得对其他的事物视而不见或冷漠至极。
如果有人希望去理解和个人无关的价值世界，并以更宽广的客观标准来理解生活的意义，
他就似乎很有必要首先变成对于现实来说毫无价值的东西。只有你的神秘，
你的梦想者的状态，你为之倾家荡产的流浪，才能让你获得这样一个引发人们同情的职业。
这个职业改变了普通的人类价值的标准，给愚者而不是权威者一席之地，这个职业瞬间
低了人与人之间的差别，而这个差别是一个传统意义上的人用一生的辛苦来建立的。
在这种职业里，你可能会是一个预言家，但，绝对不会获得世俗意义上的成功。

像惠特曼一样仅仅因为看到世界的美景感到满足而欣喜是生活的一种方式，
而且是最基本的方式。在这种方式里，他承认自己意识到了这个世界深不可测的重要性和意义。
但是，如果一个人不开始一段经历，他怎么可能感受得到这段经历的重要意义呢？
没有现成的路途可以追寻。这种秘密而神秘的感觉总是不期而至。
有时候它在坟墓里开花，而这个坟墓里埋藏着我们的幸福。
本韦努托 · 切利尼在经历了充满冒险和艺术刺激的阳光地带后，
突然发现他被投到了圣安吉洛一个城堡的地窖里。那是个恐怖的地方。
老鼠满地，潮湿，发霉。他的腿断了，牙齿掉了，显然，受尽了非人的折磨。
但是他的思想却前所未有地转向了上帝。他有一本《圣经》，他一天只能读一小时，
因为，二十四小时中，只有在这一小时里，摇曳的日光才能进到他的洞穴里。
他有着宗教的视野。他对自己唱赞美诗，他自己谱写圣歌。在7月的最后一天，
他想到了翌日在罗马举行的庆典活动。他自言自语道，“在过去的日子里，
我用世界的空虚来庆祝这个节日；但是，从今年开始，我用上帝的神圣来庆祝它。
然后我对自己说‘我为我现在的生活感到幸福，这种幸福是记忆中所有的事情所无法比拟的。’”

但是，理解这些神秘的潮起潮落的最伟大的人是托尔斯泰。
这些潮涨潮落的情绪在他所有的小说中跳动。在他的小说《战争与和平》中，
主人公皮特应该是沙皇俄国最富有的人。在法国侵略期间，他被捕了。
在撤退中，他被拖拽着。寒冷，害虫，饥饿，和每一种形式的苦难都折磨着他，
这所有苦难的结果是生活的真正意义展现在他的眼前。“只是在这里，当他饥饿的时候，
他第一次学会了赞赏吃的乐趣；当他口渴的时候，学会了欣赏喝的乐趣；
当他困顿的时候，体会睡觉的快乐；当他想和别人交谈的时候，享受谈话的乐趣……
而能够欣赏到这一切的原因是因为他被剥夺了这些权利。在以后的生活中，
他总是带着喜悦回忆这一个月的被捕时光。每当谈起他所经历的无法抹去的感受和道德的平静时，
他总是带着强烈的热情。在他被监禁的翌日清晨，
长满树的山坡以及整座高山消失在灰白色的迷雾里；他感到凉凉的微风抚摸着他；
他看到阳光赶走了晨雾；他看到太阳神秘地从云后升起；他看到了穹形的屋顶，
十字架，露水，远方，河流，所有的一切都在快乐的光线里闪耀，——他的心充满了热情。
这种热情一直跟随着他，生活愈是艰难，热情便愈是百倍强烈……他从此得知，
人为幸福而生，这种幸福在他自己，在他对生存基本需求的满足；
而不幸福正是我们富足的生活所带来的致命恶果……当宁静笼罩了整个营地，
当残阳的余烬慢慢变白直到消失，当满月到达穹顶时，周围的树林和田野清晰可见。
越过流光溢彩的光线，视线就进入了无尽的地平线。然后，
皮特把他的目光投向了布满群星的苍天。‘那些都是我的，’他想到，‘那些都在我的内心，
都是我！那就是他们认为他们囚禁了的人！那就是他们关在小木屋里的人！’
然后他微笑了，转身回去，在他的同志们中间睡去。”

当生活被带到无须思考的水平，它就具有了十分重要的意义。
这个非思考的水平就是纯粹的靠直觉感知的水平。
这种情形曾经被一个擅长写作的人在他的《在巴塔哥尼亚的懒散日子》里描述过，
这个人就是Ｗ. H.哈德逊先生。

这位值得尊敬的作家说：“我在尼格罗河上，离海大概70英里或80英里的地方，度过了大半个冬天。

“……我习惯每天早上骑马出去，离开山谷，带着我的枪，身边跟着我的狗；
在爬上高地，投入到灰色的，铺天盖地的灌木丛中的时候，我就感觉我完全独自一个人，
我与山谷和河流分开了不是五英里而是五百英里。那片灰色的荒地显得那么狂野，
那么孤独，那么遥远；它一直延伸到无限，一片人迹未至的荒野，甚至连动物也极少到来，
在荒野的荆棘中也找不到它们的足迹……不是一次，两次，或三次，而是日复一日，
我来到这片孤寂之地。每天早晨走向它，就像是去参加一个节日；
只有饥渴或西渐的太阳才可以让我离去。但是，我去的时候却并没有目的，
——没有可以用言语表达的动机；因为，虽然我拿着枪，却没有什么可射击的，
——射击被完全留在山谷里了……有时候，我在那度过整整一天，看不到一只哺乳动物，
或只看到几只大小不等的鸟。那时的天气也并不怡人，天空中总是有一层灰蒙蒙的云，
刺骨的寒风总是冷到让我拿缰绳的手麻木……以一种极其缓慢的步伐，我会连续骑上几个小时。
这种步伐在其他环境下看来是无法忍受的。到达一个小山脚下后，我会骑马上到山顶，
然后站在那里远眺。视野向四面延伸，地势起伏蜿蜒，景色狂野而没有规则。
所有的一切都是灰色的。近处的景色和远处的地平线一样被薄雾包围着。
远处的小山朦朦胧胧，轮廓因为距离的遥远而显得有些模糊。从我放眼远眺的地方下来，
我继续自己漫无目的的漫游，光顾另一个高地，从另一个角度凝视同样的风景；
然后就这样继续几个小时。中午时分，我会从马上下来，把雨披叠起来，在上面坐一会儿，
或躺一会儿。一天闲逛时，我发现了一个小果园。果园里有二三十棵树，
很明显，一群鹿或者其他的动物经常光顾这里，
因为树与树之间的距离给它们的到来提供了很大的便利。这个小果园是在一个小山上，
小山的形状和周围的山不太相同。一段时间之后，我觉得它就是我中午的休憩之地，
而且把这个想法付诸实施。有时候，我不辞辛苦地专门来到这里休息，
而不是坐在其他山边的成千上万棵树中的任意一棵树下，或无数灌木丛中的任意一丛灌木下。
对此，我并没有问自己为什么。我什么都不想，只是下意识的在做这件事。
我的心境形成了一种定式。在那休息了一次之后，每次我想休息的时候，
那群特殊的树的形象就会跟随心中的愿望而来。这些树的树干细腻光滑，
树下的沙子干净平整。所以，在很短的时间内，我形成了回同一个地点休息的习惯，
这个习惯的确有点像动物。

“说我坐下来休息似乎有一点不太准确，因为，我从来没感觉到累。
那个中午时分和累无关的小憩，让人心生欢喜。我会在那里静静地，一动不动地坐一小时。
那里整天都没有一点声响，甚至没有树叶的沙沙声。一天，当我静静聆听这寂静之声的时候，
我突然想知道，如果我大声喊一下，会是什么效果。这在我看起来一度是个很可怕的建议，
想到它甚至会让我发抖。但是，在那段孤寂的日子里，
任何穿我头脑而过的思想都会让我觉得奇怪。在这种思想状态中，
思考对我来说是不可能的事情。我的思想状态是所谓的‘悬空’和‘警惕’的状态。
但是，我并不想有什么历险记发生。我一点都不担心，就像我现在坐在伦敦的屋子里一样。
这种心态让人觉得熟悉而不是陌生，同时，还伴有强烈的满足感和兴奋感。
当我（又）回到我原来的自己，回到那个会思考的，原始的，
无趣的存在状态的时候，我才知道某种东西挡在了我和我的智力之间。

“我毫无疑问的回去了；而那种暂时把更高级别的智力和能力束之高阁的警觉
和机敏代表了纯粹的自然人的精神状态。他几乎不思考，不推论；
但是，在纯粹的感觉的指引下，他有更确定的方向。他和自然的关系和谐到了完美的状态。
在智力上，他和野生动物处在同一个水平。他捕食野生动物，而他们反过来也捕食他。”

对于旁观者来说，哈德逊所描写的这些时光，只不过是一个空虚的故事。
在这个故事里，什么都没有发生，什么都没有获得，真的是没有什么可描述的。
它们是毫无意义的，空白的时间轨迹。只有他感到了这些时光深处的秘密。
对于他来说，它们的重要性就在于自身，这种无法言说的重要性让人震撼。
如果一个人，无论男孩，女孩，或男人，女人，除了感觉生活的警觉性和极度的幸福感之外，
从未感觉到过它的这种神秘的魔力，以及这种魔力所带有的，
可能被你称作不合理的东西，那么我会很遗憾。生命中的假日是其至关重要的组成部分，
因为，这些假日是，或者说至少应该是覆盖着这种神秘的、不负责任的魔力。

那么现在，所有的这些思考和这些引用的结果是什么？在某种意义上说，
结果是否定的，但是在另外一种意义上，它是肯定的。
这个结果绝对禁止我们对异于我们自己的存在形式的无意义性发表鲁莽的评论。
它要求我们包容、尊重、迁就那些对我们并无损害，
而是以他们自己的方式充满兴趣和欢乐的人们，
无论他们这些方式在我们看来是多么的无法理解。不要随意对别人的经历评头论足吧！
真理的全部或美好的全部是不可能展现给单独的一个观察者的，
虽然每一个观察者在他独特的位置上所获取的那部分洞察是别人无法企及的。
甚至监狱和病房都有它们独特的意义展示给人们。我们每个人忠于自己的机遇，
充分享受上帝给自己的祝福，而不要野心勃勃地去控制整个世界；能做到这一点就足够了。

人生值得过吗？

现在我要直奔我的主题的核心。我想说的是假设我们在劝说一个人，
这个人在人生中的唯一安慰是沉思“你可以在你希望的时候结束它”这个信念，
我们可以用什么理由让这样的兄弟（或姐妹）愿意再次挑起重担呢？
通常基督教徒在劝说可能自杀的人时，除了一贯的否定答案“你不可以”以外很少有其他回答。
他们说，只有上帝主宰生死，预测他的赦罪之手是一种亵渎行为。
但是我们不能找到更加丰富和正面的答案吗？
我们不能通过反思让自杀的人实际看到并在悲伤的严肃中感到虽然形势不利，
但是即使对于他来说人生仍然值得过吗？自杀的人不计其数（在美国，每年有大约三千人自杀），
我必须坦率地承认，对于他们中的大多数而言，我的建议可能是无能为力的。
如果自杀是精神错乱或突然狂乱冲动的结果，那么反思无力阻止它的势头；
这样的情况属于邪恶的最终神秘，对于它们，
我只能在这个小时快要结束的时候给出趋向于宗教耐心的考虑。
现在我要说，我的任务实际上是狭窄的，我的话仅涉及形而上学的人生乏味，
这是人的反思所特有的。你们之中的大多数人会因好或不好的目的而去反思人生。
你们之中的很多人是哲学学生，已经切身地感受到过于追究事物的抽象根源带来的怀疑论和不真实。
这确实是过于好学的生涯的正常结果之一。
过多的追究和过少的主动责任与感觉主义一样经常通往下坡的边缘，
坡的底部是悲观主义和噩梦型或自杀型的人生观。但是对于反思产生的疾病，
进一步的反思可以进行有效的治疗；现在我要讲一讲反思产生的忧郁和厌世。
我要直接说我的最后支柱不是比宗教信仰更深奥的东西。
说我的论证是破坏性的是因为它只是肃清了经常压制宗教信仰之泉的某些观点；
说我的论证是建设性的是因为它让旨在使那些泉水正常、自然地流动的某些考虑公之于众。
从本质上来说，悲观主义是一种宗教疾病。在它让你最容易受到影响的形式中，
它只是一个没有任何正常宗教答案的宗教要求。

现在，治愈这种疾病有两个阶段，人们可以在这两个层次上将事物的黑暗面转变为事物的阳光面，
我必须依次谈论它们。第二个阶段更加完整和欢乐，它与更自由地实践宗教信任和想象相对应。

众所周知，在这个方面，一些人生来就非常自由，而其他人一点都不自由。
例如，我们发现一些人全心沉溺于对永生的期望；其他人很难让自己觉得这样的概念是真实的，
他们被自己的感觉束缚，局限于他们的自然经验；
而且，他们之中的很多人感到的是对他们所说的“铁的事实”的一种智力忠诚。
其他人在情感召唤的时候轻易进入看不见的领域积极地撼动这种忠诚。
但是，这两类人都没有强烈的宗教倾向。他们可能对赎罪和和解同样渴望，
渴求事物的完整灵魂的默许和交流。但是当思想被囚禁在铁的事实中的时候，
特别是当科学现在揭示它们的时候，这种渴求很容易产生悲观主义， 
如同它激发宗教信任和想象飞往另一个更美好的世界时产生乐观主义一样。

这就是我说悲观主义在本质上是一种宗教疾病的原因。噩梦型的人生观有很多有机来源；
但是它的重要反思来源永远是自然现象和内心渴求相信自然背后存在自然为其表现的精神之间的矛盾。
哲学家们所说的“自然神学”是缓和这种渴求的一种方法；
我们英国文学中的大量自然诗歌是另一种方法。现在，假设第二类人的相信因此被囚禁，
将它的事实视为“铁一样的”；另外，假设它强烈地感觉到交流的渴望，
但是意识到通过神学或诗歌解释自然的科学秩序是如何困难和让人绝望，
那么除了内心的不协调和矛盾以外还会有什么结果？现在，这种内心的不协调
（只是不协调）可以通过两种方法缓解：可以停止从宗教上解读事实，对赤裸裸的事实不予考虑；
或者可以发现或相信补充事实，使宗教解读能够继续。这两种缓解方法是康复的两个阶段，
逃离悲观主义的两个层次，我刚才提到过，我相信它们的结果会更加清晰。

现在，在转向宗教可能对这个问题给出的答案时，我也触及了我的演讲的灵魂。
宗教在人类历史上意味着很多东西；但是从现在开始，当我用这个词的时候，
我的意思是在超自然主义的意义上使用它来宣布构成这个世界的经验的
所谓自然秩序只是整个宇宙的一部分，在这个可见的世界以外，有一个不可见的世界在延伸，
我们现在对它没有任何正面了解，但是我们现在的生活的真正意义在于它和这个世界之间的关系。
对于我来说，一个人的宗教信仰（不论它可能涉及什么更特别的项目）
在本质上指他相信存在某种不可见的秩序，而且自然秩序的谜题在其中可以找到解释。
在更加发达的宗教中，自然世界一直被视为只是一个更真实、更永恒的世界的脚手架或前厅，
被确认为一个教育、考验或救赎的领域。在这些宗教中，
人必须以某种方式结束自然生活才能进入永恒生活。这个有风有水、
日升月落的实体世界是一种绝对的且最终是以神圣的目的建立的事物。
这一概念，我们只能在非常久远的宗教中找到，例如最原始的犹太人的宗教。
就是我刚才提到的这种自然宗教（仍然原始，
虽然善意超过洞察力的诗人和科学人士不断出版一些新的版本，而且它们更适合当代人的感受）
在一些人看来已经破产无疑，我必须把我自己也算上，这些人的数量每天都在增加。
对于这些人来说，单单是科学中了解的自然实体秩序还不能被看作揭示了任何和谐的精神意图。
用昌西 · 赖特的话来说，它只是“天气”，在不停地折腾。

现在，我希望能让你们感到，如果我能够在这个小时中所剩不多的时间内做到的话，
我们有权利相信物理秩序只是一种偏序；
我们有权利以我们不加深究地假设的一种不可见的精神秩序对其加以补充，如果这样，
我们可能重新觉得人生更值得过。但是由于对于你们之中的一些人来说，
这样的信任会看似悲伤、神秘、可憎、不科学，
我必须首先说两句来弱化你们可能会想到的科学对我们的行为的否决。

在人的本性中包括一种根深蒂固的自然主义和唯物主义思想，它只承认实际可感知的事实。
对于这种思想来说，被称为“科学”的实体是偶像。对“科学家”这个词的喜爱是一个注脚，
让你能够了解它的信徒；它扼杀它不相信的任何观点的简单方法就是称其为“不科学的”。
必须承认，没有任何这样做的理由。科学在过去的三百年中实现了如此光荣的飞跃，
在整体上和细节上都极大地延伸了我们的自然知识；
而且，科学人士作为一个阶层已经展示了如此让人羡慕的美德，
以至于科学的崇拜者失去理智不足为奇。因此，在这所大学中，
我听到不止一位教师说科学已经奠定了真理的所有基本概念，未来只需加入相关的细节即可。
但是，对真实情况进行最简单的反思就足以表明这样的观念是如何的肤浅和愚昧。
它们表明科学想象如此缺乏，
以至于很难理解作为一个积极推动科学全面进步的人怎么能够犯下这么低级的错误。
让我们想一想多少全新的科学概念在我们这一代产生，出现了多少我们以前从未想象到的新问题，
然后看一看科学的短暂历史；它始于伽利略，而不是三百年以前。
伽利略以来的四位思想家之中的每一位都让他的继承者清楚自己的一生做出了哪些发现。
当我们坐在这个房间里时，他们可能已经将科学的火炬传递到我们的手中。
确实，就那点而论，规模比现在小得多的听众，大约五六个人，
如果其中的每个人可以代表他那代人，可以将我们带到人类的黑暗无知的日子，
没有文件或碑石讲述他们的故事。相比这样一夜之间快速累积的知识，
以及当宇宙被更加充分了解时，人们对其真实情况最短暂的一瞥所获得的知识，
两者之间我们能够相信前者比后者更“能”代表人类对宇宙的认识吗？
不！我们的科学只是一滴水，而我们的无知是一片海洋。不管任何其他已经确定的事情是什么，
至少有一件事情我们是清楚的：我们目前的自然认知的世界被包围在“某种”更大的世界之中，
对于它的其余部分我们目前没有任何正面的了解。

当然，不可知实证主义最衷心于在理论上承认这个原则，
但是又坚持认为我们不可以将其用于任何实际用途。这个学说告诉我们，
我们没有权利去梦想那些幻想，或者对宇宙中不可见的部分做出任何猜测，
这仅仅是因为这样做也许更加符合我们乐于称道的最高利益。
我们必须永远等待证明我们的信念的实实在在的证据；在这样的证据无法获得时，
我们不能做出任何假设。当然，在理论上这是一个足够安全的立场。
如果一个思想家对未知的事情漠不关心，对其没有任何重要的诉求，
其生与衰与未知世界所包含的事物没有任何关系，
那么采取哲学上的中立并拒绝相信二者中的任何一个将是其最明智的选择。
但是，不幸的是，中立不仅有内在的困难性，而且有外在的不可实现性，
而我们与一种选择的关系是实际和重要的。这是因为，如同心理学家们告诉我们的那样，
相信和怀疑是生活的态度，涉及我们自身的行为方式。
例如，我们怀疑或拒绝相信某一件事存在的唯一方法是继续行动，如同它“不存在” 一样。
比如，如果我拒绝相信屋子正在变凉，我会让窗户开着，不生火，如同它仍然温暖一样。
如果我怀疑你们不值得我信任，那么我的所有秘密都不会告诉你们，
就像你不配知道它们一样。如果我怀疑为我房子投保的必要性，我就不为它投保，
如同我相信没有任何必要性一样。所以如果我不相信世界是神圣的，
我只能通过不再做出特别的行为，如同它是神圣的一样，来表达我的拒绝，
这只能指在某些关键的时候如同世界“不是”神圣的那样或以漠视宗教的方式行事。
你们可以看到，在人生中必然有一种情况，就是不行动是一种行动而且必须算作一种行动，
也必然有不赞成就是实际上反对的情况；在所有这些情况下，
严格和一贯的中立是一件做不到的事情。

归根到底，只有我们的内在兴趣会引导我们相信的这种中立责任难道不是最可笑的要求吗？
说我们的内在兴趣不可能与隐秘世界中的力量有任何真实联系
难道不是纯粹的教条主义愚蠢行为吗？
在其他情况下，基于内在兴趣的预言已经被证明具有足够的预见性。
例如科学本身！如果我们没有对理想的逻辑和数学和谐的迫切要求，
我们就不能证明这样的和谐隐藏在粗糙的自然世界的所有空隙和裂缝之间。
已经建立的科学规律和已经确定的事实几乎都是人们首先为满足内在需要而探索的，
经常为之付出汗水和鲜血。我们不知道这些需要从何而来：我们在自己身上发现了它们，
生物心理学到目前为止将它们和达尔文的“偶然变异”划为一类。
但是相信这个自然世界只是一种比它自身更具精神性和永恒性的某种事物的表象，
这种内在需要，在那些感受到它的人们的心中，与科学家专业头脑中统一的因果规律的内在需要，
具有同样的强烈程度和权威性。很多代人的辛苦已经证明第二种需要具有预言性。
为什么前者不“能”也具有预言性呢？如果我们的需要超出了可见的宇宙，
为什么这不“能”作为存在一个不可见宇宙的迹象呢？简而言之，
是什么有权力能禁止我们信任我们的宗教要求呢？这样的科学当然没有权力，
因为她只能说什么是，不能说什么不是；
不可知论者所说的“在没有强有力的可感知证据的情况下你不能相信”
只是表达了对特定种类的证据的私人渴求（每个人都可以这样表达）。

现在，当我说到信任我们的宗教需求时，我所说的“信任”是什么意思呢？
这个词能否让我们详细地定义一个不可见的世界并将那些信任不同的人逐出教会呢？
当然不能！我们具有的信仰能力不是旨在让我们借此划分正教和异教；
而是旨在让我们借此生活。信任我们的宗教需要是指首先按照它们生活，
并如同它们使人想到的世界是真的那样去行动。
人可以借助一种没有单一教条或定义的信念去生活和死去，这是一个人性的事实。
最低限度的相信这个自然秩序不是终极性的，而只是一个表象或景象，多层宇宙的永恒上演，
其中的精神力量说了算并且是永恒的——
这种最低限度的相信对于这些人来说足以让人生看起来值得过，
虽然它在自然层面上的情况暗示各种相反的推定。但是，如果毁掉这种内在的相信，
虽然它是模糊的，那么存在的所有光辉对于这些人来说将被一下子熄灭。
极端的人生观——自杀的心态——经常会出现。

现在，这直接适用于你和我。也许对于这里的几乎每个人来说，
如果我们能够“确定”我们的勇敢和忍耐会在不可见的精神世界中的某处结出果实，
那么最恶劣的人生就会看似很值得过。但是假设我们不确定，那么能否这样说，
对这样的世界的最起码的信任是一个傻瓜的天堂和乐土，
或者它是我们可以自由沉浸其中的一种生活态度？
嗯，我们可以自由地信任不是不可能的任何事情，自担风险，而这可以为它带来很多类比。
与我们的家畜的生命类比让我们生动地看到赞成理想主义的
众多论述往往证明物理世界可能不是绝对的；
我们的整个物理人生可能沉浸在一个精神氛围中，目前我们还没有器官能够了解这个存在维度。
例如，我们的狗在我们的人类生活中，但是它不是人类生活的一部分。它们经常目睹事件的表象，
但是无法通过任何可能的方式让它们理解其内在意义——在这些事件中它们经常扮演最重要的角色。
例如，我的小猎犬咬了一个挑逗它的男孩，他的父亲要求赔偿。在谈判的每个步骤，
狗可能都在现场，看到支付的钱，对它的全部意义一无所知，毫不怀疑这和“它”有任何关系；
它在它的狗的自然生活中永远“不能”了解。我们也可以举另一个例子，
在我是医学学生的时候，它曾经给我留下了非常深刻的印象。
让我们想一想人们在实验室中进行活体解剖的可怜的狗。它被绑在一块木板上，
向它的刽子手尖叫着，在它的无知的意识里，它真是身处一种地狱之中。
在整个过程中，它看不到一丝能拯救它的光芒；然而所有这些看似残忍的事件经常由人类的意图控制，
如果它的蒙昧的心能够瞥见它们，它的所有英勇将虔诚地默许这些意图。
它们带来了有治疗功用的真理，使兽类和人类的未来苦难得到解脱。
这可能真是一个拯救的过程。躺在木板上的它可能履行着一种功能，
这比兴旺的犬类生活容许的任何功能都高出无数个层次；然而，对于整个履行来说，
这种功能绝对是超出了它的理解范围的那部分。

现在，我们将目光从狗的生活转到人的生活。在狗的生活中，我们看到了狗看不见的世界，
因为我们生活在两个世界中。在人的生活中，虽然我们只看到我们的世界和其中的狗的世界，
但是可能有一个更加广阔的世界包围着这两个世界，我们看不见这个世界，
如同狗看不见我们的世界一样；
而相信那个广阔世界“可能”存在是我们的生命在这个世界中必须履行的最根本的功能。
但是，人们现在听到实证主义者轻蔑地叫喊：“也许吧！也许吧！
科学的人生对也许有什么用？”那么，我回答，“科学的”人生本身和也许有很大关系，
人类的生活普遍地和也许有着密不可分的关系。只要人代表着什么并具有生产性或创造性，
那么就可以说他的全部生命功能必须应付“也许”。如果没有“也许”，就不能获得胜利，
不能做出忠实或勇敢的事迹；任何宗教仪式、慷慨迸发、
教科书上的科学探索或实验都可能是一个错误。我们活着正是因为每时每刻都在拿我们自己冒险。
而我们事先相信未经证明的结果“是使结果成真的唯一原因”。比如，假设你在爬一座山，
已经到达了一个地方，除了可怕的跳跃以外别无选择。如果你相信你能够成功地完成它，
那么你的脚就有力量完成跳跃。但是如果你不相信自己，
想到你听过的科学家们讲的所有关于“也许”的悦耳之言，那么你就会犹豫很长的时间，
以至于最后你的情绪极度紧张不安，浑身发抖，在绝望的一刻纵身一跃，滚入深渊。
在这样的情况下（这属于一个庞大的类别），指挥和勇敢的作用是“相信什么符合你的需要”，
因为需要只有通过这样的信念才能实现。如果你拒绝相信，那么你确实是正确的，
因为你将不可挽回地消亡。但是如果你相信，那么你也是正确的，因为你将挽救你自己。
你可以通过你的信任或不信任来使两个可能的宇宙中的任何一个成真——在这特殊情况下，
在你做出你的行动以前，两个宇宙都只是“也许”。

现在，在我看来人生是否值得过这个问题取决于在逻辑上和它们非常类似的条件。
这确实取决于你，“生活者”。如果你屈服于噩梦型观点并将自杀作为这个邪恶构想的终结，
那么你确实勾画了一副完全漆黑的景象。对于你的世界来说，
你的行为实现的悲观主义真实无疑。
你对人生的不信任已经消除了你自己的持续存在可能赋予它的任何价值；
现在，在那个存在的可能影响的整个范围内，不信任已经证明具有预言力。
但是，另一方面，假设你没有屈服于噩梦型观点，而是坚持相信这个世界不是“最终的”。
假设你自己找到了一个真正的源泉，如同华兹华斯所说的那样：

热情和美德因为信仰而存在，如同士兵因勇气而生，
如同水手与咆哮的大海而战，皆因心灵的力量。

假设不论邪恶的力量多么密集地扑向你，你的不可征服的主观性被证明能和它们匹敌；
假设你通过永远信任更大的整体能够得到任何被动愉悦所不能带来的美妙的快乐。
有了这些条件，现在你的人生难道不值得过吗？如果人生只带来好天气，
不让你的这些更高的能力得以发挥，而你的品质已经准备好与之缠斗，
那么人生会是什么样的东西呢？请别忘了乐观主义和悲观主义是世界的定义，
而我们自己对世界的反应，虽然松散和渺小，却是整体的组成部分，必然有助于确定定义。
它们甚至可能是确定定义的决定性因素。如果在大质量物体上加上一根羽毛，
它的不稳定的平衡可能被打破；如果在一个长长的词组中加入“不”这个字，
它的意思可能会颠倒。我们可以说，这个人生是值得过的，因为它“从道德的观点来看，
是我们造就的”；我们决心从这个观点出发将它造就为成功的，只要我们与之有任何关系。

现在，在描述这些可以自我证实的信念时，
我假设我们对一种不可见秩序的信念激发了那些努力和那种耐心，
让这种可见的秩序有益于道德的人。我们对可见世界的良好性
（良好性在这里指的是对成功的道德和宗教人生的适合性）
的信念已经通过依赖我们对不可见世界的信念自我证实。
但是我们对不可见世界的信念是否能同样地自我证实呢？谁知道呢？

这同样是一个“也许”的情况；“也许”同样是情况的本质。
我承认我觉得一个不可见世界的存在完全可能部分地取决于
我们之中的任何人对宗教诉求做出的个人反应。简而言之，
上帝本身可能从我们的忠诚中汲取生命力并增加真实的存在。
对于我来说，我不知道这个人生的汗水、鲜血和悲剧的意义是什么，
如果它们的意义不是这样的话。如果这个人生不是一场真正的战斗，
在战斗中通过获胜为宇宙永恒地获得了什么东西，那么它不过是私人戏剧表演的游戏，
人们可以随意退出。但是我们“觉得”它像是一场真正的战斗，
如同在宇宙中存在某种非常狂野的东西，需要我们用我们的理想和信念去拯救；
首先要把我们的心从无神论和恐惧中拯救出来。对于这样一半狂野、一半被拯救的宇宙，
我们的本性是适应的。我们的本性中最深邃的东西是这种“内在人生”
（最近一位德国医生的说法），在这个心中的无声区域，只有我们的愿意和不愿意、
我们的信念和恐惧陪伴着我们。如同水通过巨穴的裂缝和缝隙从地下流出并形成泉头一样，
我们的所有外在行为和决定的来源在人格的这些朦胧的深处涌现。
这里是我们与事物本质交流的最深入的器官；与我们的灵魂的这些具体运动相比，
所有抽象的陈述和科学的论证——例如严格的实证主义者对我们的信念的否定——
在我们听来就像是牙齿的颤动。因为在这里，可能性，而不是已完成的事实，
是我们主动应对的现实；用我的朋友费城伦理协会的威廉 · 沙得的话来说，
“因为勇敢的本质是将一个人的生命赌一个可能性，所以信念的本质是相信可能性的存在。”

我最后要对你们说的话是：不要害怕人生。如果你们相信人生是值得过的，
那么你们的信仰将有助于创立这个事实。证明你们是正确的“科学证据”在上帝的最后审判日
（或者这个表述能够象征的某个存在的阶段）到来以前可能是不清楚的。
但是此时此刻那些满怀忠诚的战斗者们或者能够代表他们的人，
可能会向这里不敢前进的怯懦的人们说出类似于当磨磨蹭蹭的克里伦获得一次伟大胜利之后，
亨利六世对他所说的话：“勇敢的克里伦，你去上吊吧！我们在阿尔克打仗，而你却不在这里。”