Georg Wilhelm Friedrich Hegel - Wikipedia

《1817小逻辑》

第三版序言

人性中最伟大的无条件的兴趣一旦缺乏深邃和丰富的实质,而宗教意识
(兼就虔诚派的和抽象理智派的宗教意识而言)便会只得到没有内容的最高满足,
于是哲学也只成为一种偶然的主观的需要了。那无条件的兴趣,在这两种宗教意识里,
特别在抽象理论派的宗教意识里,是这样处理的:即它并不需要哲学来满足那种兴趣。
它甚至以为,并且很正当地以为这种新创的通过哲学的满足将会扰乱了那原来的狭义的宗教的满足。
这样一来,哲学便完全从属于个人主观的自由的需要。但对于主观的个人,
哲学并不是什么少不了的东西。只有当他遇到了怀疑和讥评的时候,
他才会感到需要哲学去支持自己,反驳对方。哲学仅作为一个内心的必然性而存在,
这必然性强于主体自身。当人的精神被这必然性不安息地驱迫着时,它便努力克服,
并且为理性的冲力寻找有价值的享受。所以没有任何一种刺激,甚至没有宗教权威的刺激,
那么哲学便可看成一种多余的事物和危险的,或者至少是一种可虑的奢侈品,
而这门科学的工作也就更自由地单独放在寻求实质和真理的兴趣上面。
假如像亚里士多德所说理论是能给人以最高福祉者,是有价值的事物中的最好者,
那么凡曾经分享过这种幸福的人,就可以知道,他们所享有的,
也就是他们精神本性所必需的满足,他们都可以不要勉强向别人要求,
而能够听任他们自己的需要和满足在自己的范围之内得到实现。上面所想到的,
乃是一种自然地踏入哲学范围的作风。当这种风气闹得愈响亮,我们深切从事哲学研究就愈少。
所以愈彻底愈深邃地从事哲学研究,自身就愈孤寂,对外愈沉默。哲学界浅薄无聊的风气快要完结,
而且很快就会迫使它自己进到深入钻研。
但以谨严认真的态度从事于一个本身伟大的而且自身满足的事业(Sache),
只有经过长时间完成其发展的艰苦工作,并长期埋头沉浸于其中的任务,方可望有所成就。

黑格尔对听众的致辞

人民与贵族阶级的联合,为独立,为自由,为消灭外来的无情的暴君统治的伟大斗争,
其较高的开端是起于精神之内。精神上的道德力量发挥了它的潜能,举起了它的旗帜,
于是我们的爱国热情和正义感在现实中均得施展其威力和作用。我们必须重视这种无价的热情,
我们这一代的人均生活于、行动于、并发挥其作用于这种热情之中。而且一切正义的、
道德的、宗教的情绪皆集中在这种热情之中。——在这种深邃广泛的作用里,
精神提高了它的尊严,而生活的浮泛无根,兴趣的浅薄无聊,因而就被彻底摧毁。
而浅薄表面的识见和意见,均被暴露出来,因而也就烟消云散了。
这种精神上情绪上深刻的认真态度也是哲学的真正的基础。哲学所要反对的,
一方面是精神沉陷在日常急迫的兴趣中,一方面是意见的空疏浅薄。
精神一旦为这些空疏浅薄的意见所占据,理性便不能追寻它自身的目的,
因而没有活动的余地。当人们感到努力以寻求实体性的内容的必要性,
并转而认为只有具实体性内容的东西才有效力时,这种空疏浅薄的意见必会消逝无踪。
但是在这种实体性的内容里,我们看见了时代,我们又看见了这样一种核心的形成,
这核心向政治、伦理、宗教、科学各方面广泛的开展,都已付托给我们的时代了。

我们的使命和任务就是在这青春化和强有力的实体性基础上培养起哲学的发展。
这种实体性的内容的青春化现在正显示其直接的作用和表现于政治现实方面,
同时进一步表现在更伟大的伦理和宗教的严肃性方面,
表现在一切生活关系均要求坚实性与彻底性方面。最坚实的严肃性本身就是认识真理的严肃性。
这种要求——由于这要求使得人的精神本性区别于他的单纯感觉和享受的生活——
也正是精神最深刻的要求,它本身就是一普遍的要求。
一方面可说是时代的严肃性激动起这种深刻的要求,
一方面也可说这种要求乃是日耳曼精神的固有财产。就日耳曼人在哲学这一文化部门的优异成果而论,
哲学研究的状况、哲学这个名词的意义即可表示出来。在别的民族里哲学的名词虽还保存着,
但意义已经改变了,而且哲学的实质也已败坏了,消失了,
以致几乎连对于它的记忆和预感一点儿也都没有存留了。
哲学这门科学已经转移到我们日耳曼人这里了,并且还要继续生活于日耳曼人之中。
保存这神圣的光明的责任已经付托给我们了,我们的使命就在于爱护它、培育它,并小心护持,
不要使人类所具有的最高的光明,对人的本质的自觉熄灭了、沦落了。

但就在德国在她新生前一些时候,哲学已空疏浅薄到了这样的程度,
即哲学自己以为并确信它曾经发现并证明没有对于真理的知识;上帝,世界和精神的本质,
乃是一个不可把握不可认知的东西。精神必须停留在宗教里,宗教必须停留在信仰、
情感和预感里,而没有理性知识的可能。知识不能涉及绝对和上帝的本性,
不能涉及自然界和精神界的真理和绝对本质,但一方面它仅能认识那消极的东西,
换言之,真理不可知,只有那不真的,有时间性的和变幻不居的东西才能够享受被知的权利。
——一方面属于知识范围的,仅是那些外在的、历史的、偶然的情况,
据说只有从这里面才会得到他们所臆想的或假想的知识。
而且这种知识也只能当作一种历史性的知识,须从它的外在方面搜集广博的材料予以批判的研究,
而从它的内容我们却得不到真诚严肃的东西。他们的态度很有些像拜拉特(罗马总督)的态度,
当他从耶稣口里听到真理这名词时,他反问道:真理是什么东西?他的意思是说,
他已经看透了真理是什么东西,他已经不愿再理会这名词了,
并且知道天地间并没有关于真理的知识。所以放弃对真理的知识,
自古就被当作最可轻视的、最无价值的事情,却被我们的时代推崇为精神上最高的胜利。

不去认识真理,只去认识那表面的有时间性的偶然的东西,——只去认识虚浮的东西,
这种虚浮习气在哲学里已经广泛地造成,在我们的时代里更为流行,甚至还加以大吹大擂。
我们很可以说,自从哲学在德国开始出现以来,这门科学似乎从来没有这样恶劣过,
竟会达到这样的看法,这样的蔑视理性知识,这样的自夸自诩,这样的广泛流行。
——这种看法仍然是从前一时期带过来的,但与那真诚的感情和新的实体性的精神却极为矛盾。
对于这种真诚的精神的黎明,我致敬,我欢呼。对于这种精神我所能做的,仅在于此:
因为我曾经主张哲学必须有真实内容,我就打算将这个内容在诸君面前发挥出来。

但我要特别呼吁青年的精神,因为青春是生命中最美好的一段时间,
尚没有受到迫切需要的狭隘目的系统的束缚,而且还有从事于无关自己利益的科学工作的自由。
——同样青年人也还没有受过虚妄性的否定精神,和一种仅只是批判劳作的无内容的哲学的沾染。
一个有健全心情的青年还有勇气去追求真理。真理的王国是哲学所最熟习的领域,
也是哲学所缔造的,通过哲学的研究,我们是可以分享的。凡生活中真实的伟大的神圣的事物,
其所以真实、伟大、神圣,均由于理念。哲学的目的就在于掌握理念的普遍性和真形相。
自然界是注定了只有用必然性去完成理性。但精神的世界就是自由的世界。
举凡一切维系人类生活的,有价值的,行得通的,都是精神性的。
而精神世界只有通过对真理和正义的意识,通过对理念的掌握,才能取得实际存在。

我祝愿并且希望,在我们所走的道路上,我可以赢得并值得诸君的信任。
但我首先要求诸君信任科学,相信理性,信任自己并相信自己。
追求真理的勇气,相信精神的力量,乃是哲学研究的第一条件。
人应尊敬他自己,并应自视能配得上最高尚的东西。精神的伟大和力量是不可以低估和小视的。
那隐蔽着的宇宙本质自身并没有力量足以抗拒求知的勇气。对于勇毅的求知者,
它只能揭开它的秘密,将它的财富和奥妙公开给他,让他享受。

导言

§ 1

哲学缺乏别的科学所享有的一种优越性:哲学不似别的科学可以假定表象所直接接受的为其对象,
或者可以假定在认识的开端和进程里有一种现成的认识方法。
哲学的对象与宗教的对象诚然大体上是相同的。两者皆以真理为对象——就真理的最高意义而言,
上帝即是真理,而且唯有上帝才是真理。此外,两者皆研究有限事物的世界,
研究自然界和人的精神,研究自然界和人的精神相互间的关系,
以及它们与上帝(即二者的真理)的关系。所以哲学当能熟知其对象 
【熟知与真知有别。熟知只是对于眼前事物熟视无睹,未加深思。】,
而且也必能熟知其对象,——因为哲学不仅对于这些对象本来就有兴趣,而且按照时间的次序,
人的意识,对于对象总是先形成表象,后才形成概念,而且唯有通过表象,依靠表象,
人的能思的心灵才进而达到对于事物的思维的认识和把握。

但是既然要想对于事物作思维着的考察,很明显,对于思维的内容必须指出其必然性,
对于思维的对象的存在及其规定,必须加以证明,才足以满足思维着的考察的要求。
于是我们原来对于事物的那种熟知便显得不够充分,
而我们原来所提出的或认为有效用的假定和论断便显得不可接受了。
但是,同时要寻得一个哲学的开端的困难因而就出现了。因为如果以一个当前直接的东西作为开端,
就是提出一个假定,或者毋宁说,哲学的开端就是一个假定。

§ 2

概括讲来,哲学可以定义为对于事物的思维着的考察。
如果说“人之所以异于禽兽在于他能思维”这话是对的(这话当然是对的),
则人之所以为人,全凭他的思维在起作用。不过哲学乃是一种特殊的思维方式,
——在这种方式中,思维成为认识,成为把握对象的概念式的认识。
所以哲学思维无论与一般思维如何相同,无论本质上与一般思维同是一个思维,
但总是与活动于人类一切行为里的思维,与使人类的一切活动具有人性的思维有了区别。
这种区别又与这一事实相联系,即:基于思维、表现人性的意识内容,
每每首先不借思想的形式以出现,而是作为情感、直觉或表象等形式而出现。
——这些形式必须与作为形式的思维本身区别开来。

〔说明〕 说人之所以异于禽兽由于人有思想,已经是一个古老的成见,
一句无关轻重的旧话。这话虽说是无关轻重,但在特殊情形下,
似乎也有记起这个老信念的需要。即使在我们现在的时代,就流行一种成见,
令人感到有记起这句旧话的必要。这种成见将情绪和思维截然分开,认为二者彼此对立,
甚至认为二者彼此敌对,以为情绪,特别是宗教情绪,可以被思维所玷污,
被思维引入歧途,甚至可以被思维所消灭。依这种成见,宗教和宗教热忱并不植根于思维,
甚至在思维中毫无位置。做这种分离的人,
忘记了只有人才能够有宗教,禽兽没有宗教,也说不上有法律和道德。

那些坚持宗教和思维分离的人,心目中所谓思维,大约是指一种后思(Nachdenken),
亦即反思。反思以思想的本身为内容,力求思想自觉其为思想。
忽视了哲学对于思维所明确划分的这种区别,以致引起对于哲学许多粗陋的误解和非难。
须知只有人有宗教、法律和道德。也只有因为人是能思维的存在,他才有宗教、法律和道德。
所以在这些领域里,思维化身为情绪,信仰或表象,一般并不是不在那里活动。
思维的活动和成果,可以说是都表现和包含在它们里面。
不过具有为思维所决定所浸透的情绪和表象是一回事,
而具有关于这些情绪和表象的思想又是一回事。由于对这些意识的方式加以“后思”所产生的思想,
就包含在反思、推理等等之内,也就包含在哲学之内。

忽略了一般的思想与哲学上的反思的区别,还常会引起另一种误会:
误以为这类的反思是我们达到永恒或达到真理的主要条件,甚至是唯一途径。
例如,现在已经过时的对于上帝存在的形而上学的证明,
曾经被尊崇为欲获得上帝存在的信仰或信心,好像除非知道这些证明,
除非深信这些证明的真理,别无他道的样子。这种说法,
无异于认为在没有知道食物的化学的、植物学的或动物学的性质以前,我们就不能饮食;
而且要等到我们完成了解剖学和生理学的研究之后,才能进行消化。
如果真是这样,这些科学在它们各自的领域内,与夫哲学在思想的范围里将会赢得极大的实用价值,
甚至它们的实用将升到一绝对的普遍的不可少的程度。反之,也可以说是,
所有这些科学,不是不可少,而是简直不会存在了。

§ 5

为了对于上面所指出的区别以及与这区别相关联的见解(即认为意识的真实内容,
一经翻译为思想和概念的形式,反而更能保持其真相,甚至反而能更正确的认识的见解),
有一初步的了解起见,还可以回想起一个旧信念。这个信念认为要想真正知道外界对象和事变,
以及内心的情绪、直观、意见、表象等的真理必须加以反复思索(Nachdenken)。
而对于情绪、表象等加以反复思索,无论如何,至少可以说是把情绪表象等转化为思想了。

〔说明〕 哲学的职责既以研究思维为其特有的形式,而且既然人皆有天赋的思维能力,
因此忽视了上面第三节所指出的区别,又会引起另一种错误观念。
这种观念与认哲学为难懂的看法,恰好相反。常有人将哲学这一门学问看得太轻易,
他们虽从未致力于哲学,然而他们可以高谈哲学,好像非常内行的样子。
他们对于哲学的常识还无充分准备,然而他们可以毫不迟疑地,特别当他们为宗教的情绪所鼓动时,
走出来讨论哲学,批评哲学。他们承认要知道别的科学,必须先加以专门的研究,
而且必须先对该科有专门的知识,方有资格去下判断。人人承认要想制成一双鞋子,
必须有鞋匠的技术,虽说每人都有他自己的脚做模型,而且也都有学习制鞋的天赋能力,
然而他未经学习,就不敢妄事制作。唯有对于哲学,大家都觉得似乎没有研究、
学习和费力从事的必要。——对这种便易的说法,最近哲学上又有一派主张直接的知识、
凭直观去求知识的学说,去予以理论的赞助。

§ 6

在我的《法哲学》的序言里,我曾经说过这样一句话:

凡是合乎理性的东西都是现实的,
凡是现实的东西都是合乎理性的。

这两句简单的话,曾经引起许多人的诧异和反对,甚至有些认为没有哲学,
特别是没有宗教的修养为耻辱的人,也对此说持异议。这里,我们无须引用宗教来作例证,
因为宗教上关于神圣的世界宰治的学说,实在太确定地道出我这两句话的意旨了。
就此说的哲学意义而言,稍有教养的人,应该知道上帝不仅是现实的,是最现实的,
是唯一真正地现实的,而且从逻辑的观点看来,就定在一般说来,一部分是现象,
仅有一部分是现实。在日常生活中,任何幻想、错误、罪恶以及一切坏东西、
一切腐败幻灭的存在,尽管人们都随便把它们叫做现实。但是,甚至在平常的感觉里,
也会觉得一个偶然的存在不配享受现实的美名。因为所谓偶然的存在,
只是一个没有什么价值的、可能的存在,亦即可有可无的东西。但是当我提到“现实”时,
我希望读者能够注意我用这个名词的意义,因为我曾经在一部系统的《逻辑学》里,
详细讨论过现实的性质,我不仅把现实与偶然的事物加以区别,
而且进而对于“现实”与“定在”,“实存”以及其他范畴,也加以准确的区别。

认为合理性的东西就是现实性这种说法颇与一般的观念相违反。因为一般的表象,
一方面大都认理念和理想为幻想,认为哲学不过是脑中虚构的幻想体系而已;
另一方面,又认理念与理想为太高尚纯洁,没有现实性,或太软弱无力,不易实现其自身。

但惯于运用理智的人特别喜欢把理念与现实分离开,
他们把理智的抽象作用所产生的梦想当成真实可靠,以命令式的“应当”自夸,
并且尤其喜欢在政治领域中去规定“应当”。这个世界好像是在静候他们的睿智,
以便向他们学习什么是应当的,但又是这个世界所未曾达到的。
因为,如果这个世界已经达到了“应当如此”的程度,哪里还有他们表现其老成深虑的余地呢?
如果将理智所提出的“应当”,用来反对外表的琐屑的变幻事物、社会状况、
典章制度等等,那么在某一时期,在特殊范围内,倒还可以有相当大的重要性,
甚至还可以是正确的。而且在这种情形下,他们不难发现许多不正当不合理想的现状。
因为谁没有一些聪明去发现在他们周围的事物中,有许多东西事实上没有达到应该如此的地步呢?
但是,如果把能够指出周围琐屑事物的不满处与应当处的这一点聪明,
便当成在讨论哲学这门科学上的问题,那就错了。哲学所研究的对象是理念,
而理念并不会软弱无力到永远只是应当如此,而不是真实如此的程度。
所以哲学研究的对象就是现实性,而前面所说的那些事物、社会状况、
典章制度等等,只不过是现实性的浅显外在的方面而已。

§ 7

由此足见后思(Nachdenken反复思索)——一般讲来,首先包含了哲学的原则
(原则在此处兼有原始或开端的意义在内)。而当这种反思在近代(即在路德的宗教改革之后),
取得独立,重新开花时,一开始就不是单纯抽象的思想,如像希腊哲学初起时那样和现实缺乏联系,
而是于初起之时,立即转而指向着现象界的无限量的材料方面。
哲学一名词已用来指谓许多不同部门的知识,凡是在无限量的经验的个体事物之海洋中,
寻求普遍和确定的标准,以及在无穷的偶然事物表面上显得无秩序的繁杂体中,
寻求规律与必然性所得来的知识,都已广泛地被称为哲学知识了。
所以现代哲学思想的内容,同时曾取材于人类对于外界和内心,
对于当前的外界自然和当前的心灵和心情的自己的直观和知觉。

§ 8

这种经验知识,在它自己范围内,初看起来似乎相当满意。但还有两方面不能满足理性的要求:
第一,在另一范围内,有许多对象为经验的知识所无法把握的,这就是:自由、精神和上帝。
这些对象之所以不能在经验科学的领域内寻得,并不是由于它们与经验无关。
因为它们诚然不是感官所能经验到的,但同样也可以说,凡是在意识内的都是可以经验的。
这些对象之所以属于另一范围,乃因为它们的内容是无限的。

〔说明〕 有一句话,曾被误认是亚里士多德所说,而且以为足以表示他的哲学立场:
“没有在思想中的东西,不是曾经在感官中的(nihil est in intellectu,
quod non fuerit in sensu.)。”如果思辨哲学不承认这句话,那只是由于一种误解。
但反过来也同样可以说:“没有在感官中的东西,不是曾经在思想中的
(nihil est in sensu,quod non fuerit in intellectu)。”
这句话可以有两种解释:就广义讲来,这话是说心灵(νους)或精神
(精神表示心灵的较深刻的意义),是世界的原因。就狭义讲来,这话是说,法律的、
道德的和宗教的情绪——这种情绪也就是经验,——其内容都只是以思维为根源和基地。

§ 9

第二,主观的理性,按照它的形式,总要求〔比经验知识所提供的〕更进一步的满足。
这种足以令理性自身满足的形式,就是广义的必然性。然而在一般经验科学的范围内,
一方面其中所包含的普遍性或类等等本身是空泛的、不确定的,
而且是与特殊的东西没有内在联系的。两者间彼此的关系,纯是外在的和偶然的。
同样,特殊的东西之间彼此相互的关系也是外在的和偶然的。
另一方面,一切科学方法总是基于直接的事实,给予的材料,或权宜的假设。
在这两种情形之下,都不能满足必然性的形式。
所以,凡是志在弥补这种缺陷以达到真正必然性的知识的反思,就是思辨的思维,
亦即真正的哲学思维。这种足以达到真正必然性的反思,就其为一种反思而言,
与上面所讲的那种抽象的反思有共同点,但同时又有区别。
这种思辨思维所特有的普遍形式,就是概念。

〔说明〕 思辨的科学与别的科学的关系,可以说是这样的:
思辨科学对于经验科学的内容并不是置之不理,而是加以承认与利用,
将经验科学中的普遍原则、规律和分类等加以承认和应用,以充实其自身的内容。
此外,它把哲学上的一些范畴引入科学的范畴之内,并使它们通行有效。
由此看来,哲学与科学的区别乃在于范畴的变换。所以思辨的逻辑,
包含有以前的逻辑与形而上学,保存有同样的思想形式、规律和对象,
但同时又用较深广的范畴去发挥和改造它们。

对于思辨意义的概念与通常所谓概念必须加以区别。
认为概念永不能把握无限的说法之所以被人们重述了千百遍,直至成为一个深入人心的成见,
就是由于人们只知道狭义的概念,而不知道思辨意义的概念。

§ 10

上面所说的足以求得哲学知识的概念式的思维,既自诩为足以认识绝对对象
〔上帝、精神、自由〕,则对它的这种认识方式的必然性何在,能力如何,
必须加以考察和论证。但考察与论证这种思维的努力,已经属于哲学认识本身的事情,
所以只有在哲学范围之内才能执行这种工作。如果只是加以初步的解释,
未免有失哲学的本色,结果所得恐不过只是一套无凭的假说,主观的肯定,
形式的推理,换言之,不过是些偶然的武断而已。与此种片面的武断相对立的反面,
亦未尝不可以同样有理。

〔说明〕 康德的批判哲学的主要观点,即在于教人在进行探究上帝以及事物的本质等问题之前,
先对于认识能力本身,作一番考察工夫,看人是否有达到此种知识的能力。
他指出,人们在进行工作以前,必须对于用来工作的工具,先行认识,假如工具不完善,
则一切工作,将归徒劳。——康德这种思想看来异常可取,曾经引起很大的敬佩和赞同。
但结果使得认识活动将探讨对象,把握对象的兴趣,转向其自身,转向着认识的形式方面。
如果不为文字所骗的话,那我们就不难看出,对于别的工作的工具,
我们诚然能够在别种方式下加以考察,加以批判,不必一定限于那个工具所适用的特殊工作内。
但要想执行考察认识的工作,却只有在认识的活动过程中才可进行。
考察所谓认识的工具,与对认识加以认识,乃是一回事。但是想要认识于人们进行认识之前,
其可笑实无异于某学究的聪明办法,在没有学会游泳以前,切勿冒险下水。

§ 11

更进一步,哲学的要求可以说是这样的:精神,作为感觉和直观,以感性事物为对象;
作为想象,以形象为对象;作为意志,以目的为对象。
但就精神相反于或仅是相异于它的这些特定存在形式和它的各个对象而言,
复要求它自己的最高的内在性——思维——的满足。而以思维为它的对象。
这样,精神在最深的意义下,便可说是回到它的自己本身了。
因为思维才是它的原则、它的真纯的自身。但当精神在进行它的思维的本务时,
思维自身却纠缠于矛盾中,这就是说,丧失它自身于思想的坚固的“不同一”中,
因而不但未能达到它自身的回归与实现,反而老是为它的反面所束缚。
这种仅是抽象理智的思维所达到的结果,复引起的超出这种结果的较高要求,
即基于思维坚持不放,在这种意识到的丧失了它的独立自在的过程中,
仍然继续忠于它自身,力求征服它的对方,即在思维自身中以完成解决它自身矛盾的工作。

〔说明〕 认识到思维自身的本性即是辩证法,认识到思维作为理智必陷于矛盾、
必自己否定其自身这一根本见解,构成逻辑学上一个主要的课题。
当思维对于依靠自身的能力以解除它自身所引起的矛盾表示失望时,
每退而借助于精神的别的方式或形态〔如情感、信仰、想象等〕,以求得解决或满足。
但思维的这种消极态度,每每会引起一种不必要的理性恨(misologie),
有如柏拉图所早已陈述过的经验那样,对于思维自身的努力取一种仇视的态度,
有如把所谓直接知识当作认识真理的唯一方式的人所取的态度那样。

§ 17

谈到哲学的开端,似乎哲学与别的科学一样,也须从一个主观的假定开始。
每一科学均须各自假定它所研究的对象,如空间、数等等,而哲学似乎也须先假定思维的存在,
作为思维的对象。不过哲学是由于思维的自由活动,而建立其自身于这样的观点上,
即哲学是独立自为的,因而自己创造自己的对象,自己提供自己的对象。
而且哲学开端所采取的直接的观点,必须在哲学体系发挥的过程里,转变成为终点,
亦即成为最后的结论。当哲学达到这个终点时,也就是哲学重新达到其起点而回归到它自身之时。
这样一来,哲学就俨然是一个自己返回到自己的圆圈,因而哲学便没有与别的科学同样意义的起点。
所以哲学上的起点,只是就研究哲学的主体的方便而言,才可以这样说,
至于哲学本身却无所谓起点。换句话说,科学的概念,我们据以开始的概念,
即因其为这一科学的出发点,所以它包含作为对象的思维与一个(似乎外在的)
哲学思考的主体间的分离,必须由科学本身加以把握。简言之,达到概念的概念,
自己返回自己,自己满足自己,就是哲学这一科学唯一的目的、工作和目标。

§ 18

对于哲学无法给予一初步的概括的观念,因为只有全科学的全体才是理念的表述。
所以对于科学内各部门的划分,也只有从理念出发,才能够把握。
故科学各部门的初步划分,正如最初对于理念的认识一样,只能是某种预想的东西。
但理念完全是自己与自己同一的思维,并且理念同时又是借自己与自己对立以实现自己,
而且在这个对方里只是在自己本身内的活动。因此〔哲学〕这门科学可以分为三部分:

1. 逻辑学,研究理念自在自为的科学。
2. 自然哲学,研究理念的异在或外在化的科学。
3. 精神哲学,研究理念由它的异在而返回到它自身的科学。

上面§15里曾说过,哲学各特殊部门间的区别,只是理念自身的各个规定,
而这一理念也只是表现在各个不同的要素里。在自然界中所认识的无非是理念,
不过是理念在外在化的形式中。同样,在精神中所认识的,是自为存在着、
并正向自在自为发展着的理念。理念这样显现的每一规定,
同时是理念显现的一个过渡的或流逝着的环节。因此须认识到个别部门的科学,
每一部门的内容既是存在着的对象,同样又是直接地在这内容中向着它的较高圆圈(Kreis)
〔或范围〕的过渡。所以这种划分部门的观念,实易引起误会,因为这样划分,
未免将各特殊部门或各门科学并列在一起,它们好像只是静止着的,
而且各部门科学也好像是根本不同类,有了实质性的区别似的。

逻辑学

§ 19

第一问题是:什么是逻辑学的对象?对于这个问题的最简单、最明了的答复是,
真理就是逻辑学的对象。真理是一个高尚的名词,而它的实质尤为高尚。
只要人的精神和心情是健康的,则真理的追求必会引起他心坎中高度的热忱。
但是一说到这里立刻就会有人提出反问道:“究竟我们是否有能力认识真理呢?”
在我们这些有限的人与自在自为存在着的真理之间,似乎有一种不调协,
自然会引起寻求有限与无限间的桥梁的问题。上帝是真理;但我们如何才能认识他呢?
这种知天求真的企图似乎与谦逊和谦虚的美德相违反。
但因此又有许多人发出我们是否能够认识真理的疑问,
其用意在于为他们留恋于平庸的有限目的的生活作辩解。类似这种的谦卑却毫无可取之处。
类似这样的说法:“像我这种尘世的可怜虫,如何能认识真理呢?”
可以说是已成过去了。代之而起的另一种诞妄和虚骄,大都自诩以为直接就呼吸于真理之中,
而青年人也多为这种空气所鼓舞,竟相信他们一生下来现成地便具有宗教和伦理上的真理。
从同样的观点,特别又有人说,所有那些成年人大都堕落、麻木、僵化于虚妄谬误之中。
青年人所见的有似朝霞的辉映,而老辈的人则陷于白日的沼泽与泥淖之中。
他们承认特殊部门的科学无论如何是应该探讨的,
但也单纯把它们认为是达到生活的外在目的的工具。
这样一来,则妨碍对于真理的认识与研究的,却不是上面所说的那种卑谦,
而是认为已经完全得到真理的自诩与自信了。老辈的人寄托其希望于青年的人,
因为青年人应该能够促进这世界和科学。但老辈所瞩望于青年人的不是望他们停滞不前,
自满自诩,而是望他们担负起精神上的严肃的艰苦的工作。

此外还有一种反对真理的谦逊。这是一种贵族式的对于真理的漠视,
有如我们所见得,拜拉特(Pilatus)对于基督所表示的态度。
拜拉特问道:“真理是什么东西?”意思是说,一切还不是那么一回事,
没有什么东西是有意义的。他的意思颇似梭罗门所说的:一切都是虚幻的——这样一来,
便只剩下主观的虚幻了。

更有一种畏缩也足以阻碍对于真理的认知。大凡心灵懒惰的人每易于这样说:
不要那样想,以为我们对于哲学研究是很认真的。我们自然也乐意学一学逻辑,
但是学了逻辑之后,我们还不是那样。他们以为当思维超出了日常表象的范围,
便会走上魔窟;那就好像任他们自身飘浮在思想的海洋上,为思想自身的波浪所抛来抛去,
末了又复回到这无常世界的沙岸,与最初离开此沙岸时一样地毫无所谓,毫无所得。
这种看法的后果如何,我们在世界中便可看得出来。我们可以学习到许多知识和技能,
可以成为循例办公的人员,也可以养成为达到特殊目的的专门技术人员。
但人们,培养自己的精神,努力从事于高尚神圣的事业,却完全是另外一回事。
而且我们可以希望,我们这个时代的青年,内心中似乎激励起一种对于更高尚神圣事物的渴求,
而不会仅仅满足于外在知识的草芥了。

附释二:

认思维为逻辑学的对象这一点,是人人所赞同的。但是我们对于思维的估价,
可以很低,也可以很高。一方面,我们说:这不过是一个思想罢了。
——这里的意思是说,思想只是主观的、任意的、偶然的,而并不是实质本身,
并不是真实的和现实的东西。另一方面,我们对于思想,也可以有很高的估价,
认为只有思想才能达到至高无上的存在、上帝的性质,而凭感官则对上帝毫无所知。
我们说,上帝是精神,我们不可离开精神和真理去崇拜上帝。但我们承认,
可感觉到的或感性的东西并不是精神的,而精神的内在核心则是思想,
并且只有精神才能认识精神。精神诚然也可表现其自身为感觉(例如在宗教里),
但感觉的本身,或感觉的方式是一事,而感觉的内容又是另一事。
感觉的本身一般是一切感性事物的形式,这是人类与禽兽所共有的。
这种感觉的形式也许可以把握最具体的内容,但这种内容却非此种形式所能达到。
感觉的形式是达到精神内容的最低级形式。精神的内容,上帝本身,只有在思维中,
或作为思维时,才有其真理性。在这种意义下,思想不仅仅是单纯的思想,
而且是把握永恒和绝对存在的最高方式,严格说来,是唯一方式。

对于以思想为对象的科学,也是和思想一样,有很高或很低的估价。
有人以为,每个人无须学习逻辑都能思考,正如无须研究生理学,都能消化一样。
即使人研究了逻辑之后,他的思想仍不过与前此一样,也许更有方法一些,
但也不会有多大的变化。如果逻辑除了使人仅仅熟习于形式思维的活动外,没有别的任务,
则逻辑对于我们平时已经同样能够作的思维活动,将不会带来什么新的东西。
其实旧日的逻辑也只有这种地位。此外,一方面,对于人来说,
思维的知识即使只是单纯的主观活动也是对他很光荣而有兴趣的事。
因为人之所以异于禽兽即由于人能知道他是什么,他做什么。
而且另一方面,就逻辑作为研究思维的科学来看(思想既是唯一足以体验真理和最高存在的活动),
逻辑也会占有很高的地位。所以,如果逻辑科学研究思维的活动和它的产物
(而思维并不是没有内容的活动,因为思维能产生思想,而且能产生它所需要的特定思想),
那么逻辑科学的内容一般讲来,乃是超感官的世界,
而探讨这超感官的世界亦即遨游于超感官的世界。数学研究数和空间的抽象对象。
数学上的抽象还是感性的东西,虽然是没有特定存在的抽象的感性东西。
思想甚至于进一步“辞别”〔或脱离〕这种最后的感性东西,自由自在,舍弃外的和内的感觉,
排斥一切特殊的兴趣和倾向。对于有了这样基础的逻辑学,则我们对于它的估价,
当然会较一般人通常对于逻辑的看法为高。

附释三:

认识到比起那单纯形式思维的科学具有更深意义的逻辑学的需要,
由于宗教、政治、法律、伦理各方面的兴趣而加强了。从前人们都以为思想是无足重轻,
不能为害的,不妨放任于新鲜大胆的思想。他们思考上帝、自然和国家,
他们深信只是通过思想,人们就可以认识到真理是什么,不是通过感官,
或者通过偶然的表象和意见所能达到。当他们这样思想时,
其结果便渐渐严重地影响到生活的最高关系。传统的典章制度皆因思想的行使而失去了权威。
国家的宪章成为思想的牺牲品,宗教受到了思想的打击;
许多素来被认作天启的坚固的宗教观念也被思想摧毁了,在许多人心中,
传统的宗教信仰根本动摇了。例如在希腊,哲学家起来反对旧式宗教,
因而摧毁了旧式宗教的信仰。因此便有哲学家由于摧毁宗教,动摇政治,
而被驱逐被处死的事,因为宗教与政治本质上是联系在一起的。
这样,思维便在现实世界里成为一种力量,产生异常之大的影响。
于是人们才开始注意到思维的威力,进而仔细考察思维的权能,想要发现,思维自诩过甚,
未能完成其所担负的工作。思维不但未能认识上帝、自然和精神的本质,总而言之,
不但未能认识真理,反而推翻了政府和宗教。因此亟须对于思维的效果或效用,
加以辩护,所以考察思维的本性,维护思维的权能,便构成了近代哲学的主要兴趣。

§ 20

当我们一提到思维,总觉得是指一种主观的活动,或我们所有的多种能力,
如记忆力、表象力、意志力等等之一种。如果思维仅是一种主观的活动,
因而便成为逻辑的对象,那么逻辑也将会与别的科学一样,有了特定的对象了。
但这又未免有些武断,何以我们单将思维列为一种特殊科学的对象,
而不另外成立一些专门科学来研究意志、想象等活动呢?
思维之所以作为特殊科学研究的对象的权利,其理由也许是基于这一件事实,
即我们承认思维有某种权威,承认思维可以表示人的真实本性,为划分人与禽兽的区别的关键。
而且即使单纯把作为主观活动的思维,加以认识、研究,也并不是毫无兴趣的事。
对思维的细密研究,将会揭示其规律与规则,而对其规律与规则的知识,
我们可以从经验中得来。从这种观点来研究思维的规律,曾构成往常所谓逻辑的内容。
亚里士多德就是这门科学的创始人。他把他认为思维所具有的那种力量,都揭示出来了。
我们的思维本来是很具体的,但是在思维的复杂的内容里,
我们必须划分出什么是属于思维本身的或属于思维的抽象作用的。
思维的作用,一种微妙的理智的联系,综合起思维所有的内容,亚氏把这种理智的联系,
这种思维形式的本身,特别突出起来加以规定。
亚里士多德这种逻辑一直到现在还是大家所公认的逻辑,经过中世纪的经院哲学家虽有所推衍,
却没有增加什么材料,只是对于原有材料上更加细致的发挥罢了。
近代人关于逻辑的工作,可以说主要地一方面是放弃了一些自亚里士多德
及经院哲学家所传袭下来的许多逻辑规定,一方面又掺进去许多心理学的材料。
这门科学的主旨在于认识有限思维的运用过程,
只要这门科学所采取的方法能够适合于处理其所设定的题材,这门科学就算是正确的。
从事这种形式逻辑的研究,无疑有其用处,可以借此使人头脑清楚,有如一般人所常说,
也可以教人练习集中思想,练习作抽象的思考,而在日常的意识里,
我们所应付的大都是些混淆错综的感觉的表象。但是在作抽象思考时,
我们必须集中精神于一点,借以养成一种从事于考察内心活动的习惯。
人们可以利用关于有限思维的形式的知识,把它作为研究经验科学的工具,
由于经验科学是依照这些形式进行的,所以,在这个意义下,也有人称形式逻辑为工具逻辑。
诚然,我们尚可超出狭隘的实用观点说:研究逻辑并不是为了实用,而是为了这门科学的本身,
因为探索最优良的东西,并不是为了单纯实用的目的。这话一方面固然不错,
但从另一方面看来,最优良的东西,也就是最有用的东西。因为实体性的东西,
坚定不移的东西,才是特殊目的的负荷者,并可以促进和实现这些特殊目的。
人们必不可将特殊目的放在第一位,但是那最优良的东西却能促进特殊目的的实现。
譬如,宗教自有其本身的绝对价值,但同时许多别的目的也通过宗教而得到促进和支持。
基督说过:“首先要寻求天国,别的东西也会加上给你们。” 
只有当达到了自在自为的存在时,才可以达到特殊的目的。

§ 21

(β) 在前面我们既认思维和对象的关系是主动的,是对于某物的反思,
因此思维活动的产物、普遍概念,就包含有事情的价值,亦即本质、内在实质、真理。

附释:甚至儿童也已经多少学到一些反思的能力。
例如,儿童首先须学习如何把形容词和实物名词联接起来。这里他必须注意观察并区别异同。
他必须谨记一条规则,并把它应用于特殊事物。这规则不是别的,即是一普遍的东西。
儿童也会使特殊东西遵循这个普遍规则。再如在生活中我们有了目的。
于是我们便反复思索达到这个目的的种种方法。在这里目的便是普遍,或指导原则。
按照目的,我们便决定达到这目的的手段或工具。同样,反思在道德生活里也在起作用。
在这里反思是回忆正义观念或义务观念,
亦即回忆我们需要当作固定的规则去遵循以指导我们在当前特殊情形下的行为的普遍。
这个普遍规定必须包含在我们特殊行为里,而且是通过特殊行为可以认识的。
又如在我们对自然现象的研究里,也有反思作用在活动。例如我们观察雷和电。
这是我们所极熟习的现象,也是我们常常知觉到的事实。但人们对于单纯表面上的熟习,
只是感性的现象,总是不能满意,而是要进一步追寻到它的后面,要知道那究竟是怎样一回事,
要把握它的本质。因此我们便加以反思,想要知道有以异于单纯现象的原因所在,
并且想要知道有以异于单纯外面的内面所在。这样一来,我们便把现象分析成两面(entzwei),
内面与外面,力量与表现,原因与结果。在这里,内面、力量,也仍然是普遍的、
有永久性的,非这一电闪或那一电闪,非这一植物或那一植物,
而是在一切特殊现象中持存着的普遍。感性的东西是个别的,是变灭的;
而对于其中的永久性东西,我们必须通过反思才能认识。
自然所表现给我们的是个别形态和个别现象的无限量的杂多体,
我们有在此杂多中寻求统一的要求。因此,我们加以比较研究,力求认识每一事物的普遍。
个体生灭无常,而类则是其中持续存在的东西,而且重现在每一个体中,
类的存在只有反思才能认识。自然律也是这样,例如关于星球运行的规律。
天上的星球,今夜我们看见在这里,明夜我们看见在那里,这种不规则的情形,
我们心中总觉得不敢于信赖,因为我们的心灵总相信一种秩序,一种简单恒常而有普遍性的规定。
心中有了这种信念,于是对这种凌乱的现象加以反思,而认识其规律,确定星球运动的普遍方式,
依据这个规律,可以了解并测算星球位置的每一变动。同样的方式,
可以用来研究支配复杂万分的人类行为的种种力量。在这一方面,
我们还是同样相信有一普遍性的支配原则。从上面所有这些例子里,
可以看出反思作用总是去寻求那固定的、长住的、自身规定的、统摄特殊的普遍原则。
这种普遍原则就是事物的本质和真理,不是感官所能把握的。
例如义务或正义就是行为的本质,而道德行为所以成为真正道德行为,
即在于能符合这些有普遍性的规定。

§ 22

(γ) 经过反思,最初在感觉、直观、表象中的内容,必有所改变,
因此只有通过以反思作为中介的改变,对象的真实本性才可呈现于意识前面。

附释:

凡是经反思作用而产生出来的就是思维的产物。例如,梭伦为雅典人所立的法律,
可说是从他自己的头脑里产生出来的 [10]。但反之另一方面,我们又必须将共体
〔如梭伦所立的〕这些法律,认作仅仅的主观观念的反面,并且还要从这里面认识到事物本质的、
真实的和客观的东西。要想发现事物中的真理,单凭注意力或观察力并不济事,
而必须发挥主观的〔思维〕活动,以便将直接呈现在当前的东西加以形态的改变。
这点初看起来似乎有些颠倒,而且好像违反寻求知识的目的。
但同样我们可以说唯有借助于反思作用去改造直接的东西,才能达到实体性的东西,
这是一切时代共有的信念。到了近代才有人首先对于此点提出疑问,
而坚持思维的产物和事物本身间的区别。据说,事物自身与我们对于事物自身的认识,
完全是两回事。这种将思想与事物自身截然分开的观点,特别是康德的批判哲学所发挥出来的,
与前些时代认为事情(Sache) 与思想相符合是不成问题的信心,正相反对。
这种思想与事情的对立是近代哲学兴趣的转折点。但人类的自然信念却不以为这种对立是真实的。
在日常生活中,我们也进行反思,但并未特别意识到单凭反思即可达到真理;
我们进行思考,不顾其他,只是坚决相信思想与事情是符合的,而这种信念确是异常重要。
但我们这时代有一种不健康的态度,足以引起怀疑与失望,认为我们的知识只是一种主观的知识,
并且误认这种主观的知识是最后的东西。但是,真正讲来,真理应是客观的,
并且应是规定一切个人信念的标准,只要个人的信念不符合这标准,这信念便是错误的。
反之,据近来的看法,主观信念本身,单就其仅为主观形式的信念而言,不管其内容如何,
已经就是好的,这样便没有评判它的真伪的标准。——前面我们曾说过,
“人心的使命即在于认识真理”,这是人类的一个旧信念,这话还包含有一层道理,
即任何对象,外在的自然和内心的本性,举凡一切事物,其自身的真相,
必然是思维所思的那样,所以思维即在于揭示出对象的真理。
哲学的任务只在于使人类自古以来所相信于思维的性质,能得到显明的自觉而已。
所以,哲学并无新的发明,我们这里通过我们的反思作用所提出的说法,
已经是人人所直接固有的信念。

§ 23

(δ) 反思既能揭示出事物的真实本性,而这种思维同样也是我的活动,
如是则事物的真实本性也同样是我的精神的产物,就我作为能思的主体,
就我作为我的简单的普遍性而言的产物,也可以说是完全自己存在着的我或我的自由的产物。

〔说明〕 我们常常听见为自己思考的说法,好像这话包含有重大的意义似的。
其实,没有人能够替别人思考,正如没有人能够替别人饮食一样。所以这话是重复的。
在思维内即直接包含自由,因为思想是有普遍性的活动,因而是一种抽象的自己和自己联系,
换言之,就思维的主观性而言,乃是一个没有规定的自在存在,但就思维的内容而言,
却又同时包含有事情及事情的各种规定。因此如果说到哲学研究上的谦逊或卑谦与骄傲,
则谦逊或卑谦在于不附加任何特殊的特质或行动给主观性,所以就内容来说,
只有思维深入于事物的实质,方能算得真思想;就形式来说,
思维不是主体的私有的特殊状态或行动,而是摆脱了一切特殊性、任何特质、
情况等等抽象的自我意识,并且只是让普遍的东西在活动,在这种活动里,
思维只是和一切个体相同一。在这种情形下,我们至少可以说哲学是摆脱掉骄傲了。
——所以当亚里士多德要求思想须保持一种高贵态度时,
他所说的高贵性应即在于摆脱一切特殊的意见和揣测,而让事物的实质当权。

A.思想对客观性的第一态度;形而上学

§ 26

思想对于客观性的第一态度是一种素朴的态度,
它还没有意识到思想自身所包含的矛盾和思想自身与信仰的对立,却相信,
只靠反思作用即可认识真理,即可使客体的真实性质呈现在意识前面。
有了这种信仰,思想进而直接去把握对象,再造感觉和直观的内容,
把它当作思想自身的内容,这样自以为得到真理,而引为满意了。
一切初期的哲学,一切科学,甚至一切日常生活和意识活动,
都可说是全凭此种信仰而生活下去。

§ 28

康德以前的形而上学认为思维的规定即是事物的基本规定,并且根据这个前提,
坚持思想可以认识一切存在,因而凡是思维所想的,本身就是被认识了的。
因此其立脚点好像比稍后的批判哲学还更高深一些。但是,
(1) 它们认为抽象的孤立的思想概念即本身自足,可以用来表达真理而有效准。
这种形而上学大都以为只须用一些名词概念〔谓词〕,便可得到关于绝对的知识,
它既没有考察知性概念的真正内容和价值,也没有考察纯用名言〔谓词〕,
去说明绝对的形式是否妥当。

旧形而上学的主要兴趣,即在于研究刚才所提到的那些谓词是否应用来加给它们的对象。
但这些谓词都是有限制的知性概念,只能表示一种限制,而不能表达真理。
尤须特别注意的:这个方法的特点乃在于把名字或谓词加给被认知的对象,如上帝。
但这只是对于对象的外在反思,因为用来称谓对象的规定或谓词,
乃是我自己的现成的表象,只是外在地加给那对象罢了。
反之,要想得到对于一个对象的真知,必须由这对象自己去规定自己,
不可从外面采取一些谓词来加给它。如果我们试用谓词的方式以表达真理,
则我们的心思便不禁感觉到这些名言无法穷尽对象的意义。从这种观点出发,
东方的哲人每每称神为多名的或无尽名的,是完全正确的。凡是有限的名言,
决不能令心灵满足。于是那东方的哲人不得不尽量搜集更多的名言。
无疑地,对有限事物必须用有限的名言以称谓之,这正是知性施展其功能的处所。
知性本身是有限的,也只能认识有限事物的性质。譬如,当我称某种的行为为偷窃时,
则偷窃一名词已足描述那行为的主要内容,对于一个审判官,这样的知识已算充分。
同样,有限事物彼此有因与果,力与表现的关系,如果用这些规定去表述它们,
则就其有限性而言,它们便算被认识了。但理性的对象却不是这些有限的谓词所能规定,
然而企图用有限的名言去规定理性的对象,就是旧形而上学的缺陷。

§ 30

(2) 形而上学的对象诚然是大全,如灵魂、世界、上帝,本身都是属于理性的理念,
属于具体共相的思维范围的对象。但形而上学家把这些对象从表象中接受过来,
当作给予的现成的题材,应用知性的规定去处理它们。这些对象既来自表象,
故只有用表象为标准去评判那些谓词是否恰当和是否充分足以表达理性的对象。

§ 32

(3) 这种形而上学便成为独断论,因为按照有限规定的本性,
这种形而上学的思想必须于两个相反的论断之中,如上面那类的命题所代表的,
肯定其一必真,而另一必错。

附释:独断论的对立面是怀疑论。古代的怀疑论者,对于只要持有特定学说的任何哲学,
都概称为独断论。在这样的广义下,怀疑论者对于真正的思辨哲学,
也可加以独断论的徽号。至于狭义的独断论,则仅在于坚执片面的知性规定,
而排斥其反面。独断论坚执着严格的非此必彼的方式。譬如说,世界不是有限的,
则必是无限的,两者之中,只有一种说法是真的。殊不知,具体的玄思的真理恰好不是这样,
恰好没有这种片面的坚执,因此也非片面的规定所能穷尽。
玄思的真理包含有这些片面的规定自身联合起来的全体,而独断论则坚持各分离的规定,
当作固定的真理。

在哲学中常有这种情形,把片面性提出来与全体性并列,而固执一种论断、
一种特殊的、固定的东西,以与全体对立。但事实上,片面的东西并不是固定的、
独立自存的东西,而是作为被扬弃了的东西包含在全体内。
知性形而上学的独断论主要在于坚执孤立化的片面的思想规定,反之,
玄思哲学的唯心论则具有全体的原则,表明其自身足以统摄抽象的知性规定的片面性。
所以唯心论可以说:灵魂既非仅是有限的,也非仅是无限的,但本质上灵魂既是有限,
也是无限,因此既非有限,也非无限。换言之,这类孤立化的规定是应加扬弃的一偏之见,
不适于表达灵魂的性质。即在我们通常的意识里,也已经随处表现出这种唯心论。
譬如对于感性事物,我们说它们是变化的。所谓变化的,就是说它们是“有”,
同时也是“非有”。但对于知性的规定,我们似乎比较固执一些。我们总把它们当作固定的,
甚至当作绝对固定的思维规定。我们认为有一无限深的鸿沟把它们分离开,
所以那些彼此对立的规定永不能得到调解。
理性的斗争即在于努力将知性所固执着的分别,加以克服。

§ 33

形而上学的第一部分是本体论,即关于本质的抽象规定的学说。
对于这些规定的多样性及其有限的效用,也缺乏一个根本原则。
所以这些规定必须经验地和偶然地漫无次序地列举出来,而它们的详细内容,
只能以表象以字义或字根为根据去说明,宣称某些字有某种含义,故可用来表示某种内容。
因此,这部门的形而上学只能寻求经验的完备性,和符合语言习惯的字面分析的正确性,
而没有考虑到这些规定自在自为的真理性和必然性。

§ 34

形而上学的第二部分是理性心理学或灵魂学,它研究灵魂的形而上学的本性,
亦即把精神当作一个实物去研究。

§ 35

形而上学的第三部分是宇宙论,探讨世界,世界的偶然性、必然性、永恒性、
在时空中的限制,世界在变化中的形式的规律,以及人类的自由和恶的起源。

假如,我们认恶为本身固定,认恶不是善,这诚然完全是对的,它们两者之间实有相反处。
即使那些认为善恶的对立只是表面的或相对的人,也并不承认善与恶在绝对中是同一的,
有如近来许多人所常说的,一物之所以成为恶,只是由于我们的〔主观的〕看法有以使然。
但如果我们认恶为固定的肯定的东西,那就错了。因为,恶只是一种否定物,
它本身没有持久的存在,但只是想要坚持其独立自为存在,
其实,恶只是否定性自身的绝对假象。

§ 36

形而上学的第四部分是自然的或理性的神学,它研究上帝的概念或上帝存在的可能性,
上帝存在的证明和上帝的特性。

〔说明〕 (a) 从知性的观点去探讨上帝,
其主要的目的在于寻求哪些谓词适合或不适合于表达我们表象中的上帝。
因此实在性与否定性的对立出现在这里便成为绝对的。这样一来,这为知性所坚持的上帝概念,
最后便只是一个空洞抽象的无确定性的本质,一个纯粹的实在性或实证性,
——这就是近代启蒙思想的一种毫无生命的产物。

(b) 用有限认识去证明上帝的存在总会陷于本末倒置:目的在寻求上帝存在的客观根据,
而这客观根据又被表述为是以另一物为条件的一种东西。这种证明是以知性的抽象同一为准则,
陷于由有限过渡到无限的困难。其后果或者是不能将上帝从存在世界无法逃避的有限性中解放出来,
从而将上帝认作这有限世界的直接的实体——这就会流入泛神论;
或者是认上帝为永远与主体对立的客体,这样一来,上帝也是有限的——这就陷于二元论。

B.思想对客观性的第二态度

I.经验主义 

§ 38

经验主义中有一重大的原则,即凡是真的,必定在现实世界中为感官所能感知。
这一现实原则正好与应有相对立。凭借应有的原则能作反省思考的人,
常以矜骄的态度提出一〔理想的应当的〕彼岸观念,而表示他们对现实或现在的世界的轻蔑。
而这种彼岸的观念也只有在主观的理智里才有其地位和定在。与经验主义一样,
哲学也只认识什么是如此,凡是仅是应如此,而非是如此的事物,哲学并不过问。
再则,就主观方面来看,同样必须承认经验主义中还包含有一个重要的自由原则,
即凡我们认为应有效用的知识,我们必须亲眼看到,亲身经历到。

经验主义的彻底发挥,只要其内容仅限于有限事物而言,就必须否认一切超感官的事物,
至少,必须否认对于超感官事物的知识与说明的可能性,
因而只承认思维有形成抽象概念和形式的普遍性或同一性的能力。
但科学的经验主义者总难免不陷于一个根本的错觉,他应用物质、力、以及一、多、
普遍性、无限性等形而上学范畴,更进而依靠这些范畴的线索向前推论,
因此他便不能不假定并应用推论的形式。在这些情形下,他不知道,
经验主义中即已包含并运用形而上学的原则了。不过他只是完全在无批判的、
不自觉的状态中运用形而上学的范畴和范畴的联系罢了。

附释:从经验主义发出这样的呼声:不要驰骛于空洞的抽象概念之中,
而要注目当前,欣赏现在,把握住自然和人类的现实状况。无人可以否认这话包含有不少真理。
以此时,此地,当前世界去代替那空洞虚玄的彼岸,去代替那抽象理智的空想和幻影,
当然是很合算的交易。而且在这里又复赢得了旧形而上学所憧憬而未能得到的坚实据点或无限原则。
知性仅能摭拾一些有限范畴。有限范畴本身就是无根据的、不坚实的,建筑在它们上面的结构,
必然会塌毁。寻求一个无限的原则,可以说是理性的通有的驱迫力,
但是要想在思维中找到无限原则的时机却尚未成熟。于是这理性的驱迫力便捉住这此时、
此地、此物。此时、此地、此物无疑是具有无限的形式的,
不过它们并非无限形式的真正实际存在。那外在世界本身是真实的,
因为真理是现实的,而且是必定有实际存在的。所以理性所寻求的无限原则是内在于这世界之中的,
不过在感官所见的个别形象里,不足以表现其真正面目罢了。

经验主义所接受的前提乃是自然的感觉内容和有限心灵的内容。
换言之,经验主义所处理的是有限材料,而形而上学所探讨的是无限的对象。
但这无限的对象却被知性的有限形式有限化了。在经验主义里,其形式的有限性,
与形而上学相同,不过它的内容也还是有限的罢了。所以,两派哲学皆坚持一种前提作为出发点,
它们所用的方法可以说是一样的。经验主义一般以外在的世界为真实,
虽然也承认有超感官的世界,但又认为对那一世界的知识是不可能找到的,
因而认为我们的知识须完全限于知觉的范围。这个基本原则若彻底发挥下去,
就会成为后来所叫做的唯物论。唯物论认为物质的本身是真实的客观的东西。
但物质本身已经是一个抽象的东西,物质之为物质是无法知觉的。
所以我们可以说,没有物质这个东西,因为就存在着的物质来说,
它永远是一种特定的具体的事物。然而,抽象的物质观念却被认作一切感官事物的基础,
——被认作一般的感性的东西,绝对的个体化,亦即互相外在的个体事物的基础。
只要经验主义认为感官事物老是外界给予的材料,那么这学说便是一个不自由的学说。
因为自由的真义在于没有绝对的外物与我对立,而依赖一种“内容”,这内容就是我自己。
再则,从经验主义的观点看来,理性与非理性都只是主观的,换言之,
我们必须接受外界给予的事实,是怎样就是怎样,我们没有权利去追问,
究竟这种给予的东西是否合理或在何种程度内它本身才是合理的。

II.批判哲学 

批判哲学于是首先进而对形而上学以及别的科学上和日常观念中所用的知性概念的价值加以考察。
然而这种批判工作并未进入这些思想范畴的内容和彼此相互间的关系,
而只是按照主观性与客观性一般的对立的关系去考察它们。这种对立,就这里所了解的,
涉及上节所说的经验内的两种成分的区别。这里所谓客观性是指那有普遍性和必然性的成分,
亦即指思想范畴的本身或所谓先天的〔成分〕。但批判哲学把主观的对立扩大了,
它所谓主观性包括经验的总体,换言之,把经验的两个成分都包括在内,
除了物自体以外,更没有别的与主观性相对立的客观性了。

思维的特殊的先天形式虽说具有客观性,但仍然只是被认作主观的活动,
用一种系统化的方式列举了出来,而这些系统化的范畴,只是建筑在心理的和历史的基础上的。

康德对于思维范畴的考察,有一个重要的缺点,就是他没有从这些思维范畴的本身去考察它们,
而只是从这样一种观点去考察它们,即只是问:它们是主观的或者是客观的。
所谓客观在日常生活习用的语言中,大都是指存在于我们之外的事物,
并从外面通过我们的知觉而达到的事物。康德否认思维范畴,如因与果,
具有刚才所说的客观性的意义,换言之,他否认思维范畴是给予知觉的材料。
反之,他认为思维范畴乃属于我们思维本身的自发性,在这个意义下,乃是主观的。
但他却又称有普遍性和必然性的思想内容为客观的,而称那只是在感觉中的材料为主观的。
康德似乎把习用语言中所谓主观客观的意义完全颠倒过来,因此有人责备康德,
说他紊乱了语言的用法;但这种责备是很不对的。仔细考量一下,实际情形正是这样的。
通常意义总以为那与自己对立、感官可以觉察的(如这个动物、这个星宿等),
是本身存在,独立不依的,反过来又以为思想是依赖他物,没有独立存在的。
但真正讲来,只有感官可以觉察之物才是真正附属的,无独立存在的,而思想倒是原始的,
真正独立自存的。因此康德把符合思想规律的东西(有普遍性和必然性的东西)叫做
客观的,在这个意义下,他完全是对的。从另一方面看来,感官所知觉的事物无疑地是主观的,
因为它们本身没有固定性,只是漂浮的和转瞬即逝的,而思想则具有永久性和内在持存性。
这里所说的康德对于客观和主观所作的区别,现在即在受过高等教育的人的思想中,
也成为习用语。譬如,在评判一件艺术品时,大家总是说,这种批评应该力求客观,
而不应该陷于主观。这就是说,我们对于艺术品的品评,
不是出于一时偶然的特殊的感觉或嗜好,而是基于从艺术的普遍性或〔美的〕本质着眼的观点。
在同样意义下,对于科学的研究,我们也可据以区别开客观的兴趣和主观的兴趣之不同的出发点。

§ 45

康德是最早明确地提出知性与理性的区别的人。他明确地指出:
知性以有限的和有条件的事物为对象,而理性则以无限的和无条件的事物为对象。
他指出只是基于经验的知性知识的有限性,并称其内容为现象,
这不能不说是康德哲学之一重大成果。但他却不可老停滞在这种否定的成果里,
也不可只把理性的无条件性归结为纯粹抽象的、排斥任何区别的自我同一性。
如果只认理性为知性中有限的或有条件的事物的超越,
则这种无限事实上将会降低其自身为一种有限或有条件的事物,
因为真正的无限并不仅仅是超越有限,而且包括有限并扬弃有限于自身内。
同样,再就理念而论,康德诚然使人知道重新尊重理念,他确证理念是属于理性的,
并竭力把理念与抽象的知性范畴或单纯感觉的表象区别开。(因为在日常生活中,
我们大家漫无区别地称感觉的表象为观念,也称理性的理念为观念。)
但关于理念,他同样只是停留在否定的和单纯的应当阶段。

认构成经验知识内容的直接意识的对象为单纯现象的观点,
无论如何必须承认是康德哲学的一个重大成果。常识(即感觉与理智相混的意识)
总认为人们所知道的对象都是各个独立自存的。如当他们明白了这些对象彼此是互相联系、
互相影响的事实时,则他们也会认为这些对象的互相依赖只是外在的关系,
而不属于它们的本质。与此相反,康德确认,我们直接认知的对象只是现象,
这就是说,这些对象存在的根据不在自己本身内,而在别的事物里。
于是又须进一步说明这里所谓“别的事物”是指的什么东西。照康德哲学来说,
我们所知道的事物只是对我们来说是现象,而这些事物的自身却总是我们所不能达到的彼岸。
这种主观的唯心论认为凡是构成我们意识内容的东西,只是我们的,只是我们主观设定的,
难怪这会引起素朴意识的抗议。事实上,真正的关系是这样的:
我们直接认识的事物并不只是就我们来说是现象,而且即就其本身而言,也只是现象。
而且这些有限事物自己特有的命运、它们存在的根据不是在它们自己本身内,
而是在一个普遍神圣的理念里。这种对于事物的看法,同样也是唯心论,
但有别于批判哲学那种的主观唯心论,而应称为绝对唯心论。
这种绝对唯心论虽说超出了通常现实的意识,但就其内容实质而论,
它不仅只是哲学上的特有财产,而且又构成一切宗教意识的基础,
因为宗教也相信我们所看见的当前世界,一切存在的总体,都是出于上帝的创造,受上帝的统治。

$47

〔说明〕 如果把经验的事实认作构成思想之所以为思想的证件,
那么无疑地就必须能在知觉中去准确地指出思想的本源。——为了说明灵魂不能认作是实体,
有单纯性,自我同一性,且与物质世界接触仍能保持其独立性起见,
康德于批判形而上学的心理学时,
特别指出我们在经验中所意识着的灵魂的各种规定与思维的活动所产生的规定并不完全相同。
但根据上面的陈述,康德认为一切知识,甚至一切经验,都是经过思想的知觉所构成。
换言之,他将原来属于知觉的规定,转变成思维的范畴。

康德的批判有一很好的后果值得注意,即是他把对于精神的哲学研究从灵魂是实物,
从思想的范畴,因而从关于灵魂的单纯性、复合性、物质性等问题里解放出来。
这种种形式之所以不能容许,甚至一般人的常识也都知道,
真的看法不是因为这些形式不是思想,而是因为这种思想的本身并不包含真理。

如果思想与现象彼此不完全相符合,那么我们至少可以自由选择,
究竟是两者中的哪一个有了缺陷。在康德的唯心哲学里,就涉及理性的世界而论,
他把这种缺陷归之于思想。他说思想有了缺点不能符合现象,因为思想〔的范畴〕
不适合于把握知觉或把握限于知觉范围的意识,而且在知觉里也寻不着思想的痕迹。
但对于思想内容的本身,他却并没有提到。

$60

批判哲学有一很大的消极的功绩,在于它使人确信,知性的范畴是属于有限的范围,
并使人确信,在这些范畴内活动的知识没有达到真理。但批判哲学的片面性,
在于认为知性范畴之所以有限,乃因为它们仅属于我们的主观思维,
而物自体永远停留在彼岸世界里。事实上,知性范畴的有限性却并不由于其主观性,
而是由于其本身性质,即可从其本身指出其有限性。然而依康德看来,
我们思想的内容之所以有错误,是因为我们自己在思维。——康德哲学的另一缺点,
在于它对思维活动只加以历史的叙述,对意识的各环节,只加以事实的列举。
他所列举的各项诚然大体上是对的,但他对于这样根据经验得来的材料并没有说明其必然性。
他对于意识各阶段所作的反思,其结果可以总括在“凡我们所认识的一切内容只是现象”一句话里面。
既然凡属有限的思维只能涉及现象的说法,都是对的,则他这种结论当然也是对的。
但须知,到了现象的阶段,思维并没有完结,此外尚有一较高的领域。
但这领域对于康德哲学是一个无法问津的“他界”。

附释二:因为在康德哲学里,思维作为自身规定的原则,只是形式地建立起来的,
至于思维如何自身规定,自身规定到什么程度,康德并无详细指示。
这是费希特才首先发现这种缺欠,并宣扬有推演范畴的需要。同时他也曾试图这样做过,
而且的确提出了一个那样的范畴推演的体系。费希特哲学以自我作为哲学发展的出发点,
各种范畴都要证明为出于自我的活动。但是费希特所谓自我,似乎并不是真正地自由的、
自发的活动。因为这自我被认为最初是由于受外界的刺激而激励起来的,对于外界的刺激,
自我就要反抗,唯有由于反抗外界刺激,自我才会达到对自身的意识——同时,
刺激的性质永远是一个异己的外力,而自我便永远是一个有限的存在,
永远有一个“他物”和它对立。因此,费希特也仍然停滞在康德哲学的结论里,
认为只有有限的东西才可认识,而无限便超出思维的范围。康德叫做物自体的,
费希特便叫做外来的刺激。这外来的刺激是自我以外的一个抽象体,
没有别的法子可以规定,只好概括地把它叫做否定者或非我。
这样便将自我认作与非我处于一种关系中,通过这种关系才激励起自我的自身规定的活动,
于是在这种情形下,自我只是自身不断的活动,以便从外来刺激里求得解放,
但永远得不到真正的自由。因为自我的存在,既基于刺激的活动,如果没有了刺激,
也随之就没有了自我。而且自我活动所产生的内容,除了通常经验的内容以外,
也没有别的,只不过加了一点补充,说自我活动所产生的内容只是现象而已。

C.思想对客观性的第三态度

直接知识或直观知识 

§ 61

批判哲学认为思维是主观的,并且认为思维的终极的、不可克服的规定是抽象的普遍性、
形式的同一性。于是就把思维当作是与真理相反对的,因为真理不是抽象的普遍性,
而是具体的普遍性。在思维的这种最高规定即理性里,范畴没有得到重视。
——与此正相反对的观点便认思维只是一种特殊的活动,因此便宣称思维不能够认识真理。

§ 62

依照这种理论,思维既然是特殊的活动,就只能以范畴为其整个的内容和产物。
但范畴既然是知性所坚持的,所以就是受限制的规定,是认识有条件的、有中介性的、
有依赖性的东西的形式。像这样受限制的思维是说不上认识无限,认识真理的。
因为这种思维是不能从有限过渡到无限的(它是反对关于上帝存在的证明的)。
这些思维范畴也叫做概念。按照这种说法,要把握一个对象,不外用一个认识有条件的、
有中介性的事物的形式去认识那个对象。因此只要对象是真理、无限、
或无条件的东西,就只有用我们的范畴把它改变成一个有条件、有中介的东西。
在这样的方式下,我们不但没有用思想掌握住真理,反而把它歪曲成为不真的了。

§ 64

这种直接知识确认它所知道的东西是存在的,即在我们观念之内的无限、永恒、上帝,
也是存在的。这就是说,它确认:在意识内,它们的存在的确定性,
同这个观念直接地、不可分离地联系在一起。

§ 65

这种直接知识的观点,并不以指出孤立起来的间接知识不能够把握真理为满足,
而其特点在于坚持单是孤立的直接知识,排斥任何中介性,即具有真理为其内容。
这种孤立的排他性表明,这种观点仍然陷于坚持着非此即彼的形而上学的理智观念里,
亦即事实上仍然陷于外在的间接关系中,所谓外在的间接关系,
即是基于坚持着有限的或片面的范畴的关系。持直接知识的人,
错误地以为他们业已超出了有限的范畴,而实际上则尚未达到。但关于此点,
让我们此刻毋庸详加发挥。这种排他性的直接知识只被确认为一种事实,在此处的导言里,
我们也只能按照这种外在的反思去考察它。
至于直接知识的本身将俟我讨论直接性与中介性相对立的逻辑关系时再加以说明。
但像刚才这种外在的观点不容许我们考察直接知识这事情的本性或概念,
因为这种考察将会引导我们到中介性,甚至于使我们达到知识。故真正的、
基于逻辑立场的考察,必须在逻辑学本身以内去寻求。

§ 66

所以我们就只能在这里停留住,权且把直接知识当作一种事实。
但这样一来,我们的考察便导致经验的范围、一种心理的现象。
照这样看来,我们必须指出,这是属于最普通不过的经验,即许多真理我们深知系由于极其复杂的、
高度中介化的考察所得到的成果,
这种成果却毫不费力地直接呈现其自身于熟习此种知识的人的意识之前。
数学家,正如每一个对于某一门科学有训练的人那样,对于许多问题得到直接当下的解答,
然而他得出这些解答是经过很复杂的分析才达到的。每一个有学问的人,
大都具有许多普遍的观点和基本的原则直接呈现在他的意识里,然而这些直接的观点和原则,
也只能是反复思索和长时间生活经验的产物。我们在任何一种知识、艺术和技巧里所得到的熟练,
也包含有这样的知识或动作直接出现于意识中,
甚或直接表现于向外面反应的活动中和灵活机动地从他的肢体内发出。
在所有这些情境中,知识的直接性不但不排斥间接性,而且两者是这样结合着的:
即直接知识实际上就是间接知识的产物和成果。

§ 78

怀疑主义,可以作为彻底怀疑一切认识形式的否定性科学,也可以作为一个导言,
以揭露那样的假定的虚妄性。但是怀疑主义的导言,不仅是一种不令人愉快的工作,
而且也是一段多余的路程,因为,有如下面即将指陈的,
辩证过程或矛盾进展本身就是一个积极的科学的主要环节。
再则,怀疑主义只能在经验中去寻求有限的形式,而且只能接受这些形式作为给予的材料,
而不能加以逻辑的推演。对于这种彻底的怀疑主义有其需要,
犹如坚持科学的研究必须先有普遍的怀疑,或者完全不需任何前提。
真正讲来,在要求纯粹思维的决心里,这种需要实通过自由而达到完成了。
所谓自由,即从一切“有限”事物中摆脱出来,抓住事物的纯粹抽象性或思维的简单性。

逻辑学概念的进一步规定和部门划分

§ 80

(a) 就思维作为知性〔理智〕来说,它坚持着固定的规定性和各规定性之间彼此的差别。
以与对方相对立。知性式的思维将每一有限的抽象概念当作本身自存或存在着的东西。

附释:当我们说到思维一般或确切点说概念时,我们心目中平常总以为只是指知性的活动。
诚然,思维无疑地首先是知性的思维。但思想并不仅是老停滞在知性的阶段,
而概念也不仅仅是知性的规定。知性的活动,一般可以说是在于赋予它的内容以普遍性的形式。
不过由知性所建立的普遍性乃是一种抽象的普遍性,这种普遍性与特殊性坚持地对立着,
致使其自身同时也成为一特殊的东西了。知性对于它的对象既持分离和抽象的态度,
因而它就是直接的直观和感觉的反面,而直接的直观和感觉只涉及具体的内容,
而且始终停留在具体性里。

许多常常一再提出来的对于思维的攻击,都可说是和理智与感觉的对立有关,
这些对于思维的攻击大都不外说思维太固执,太片面,如果加以一贯发挥,
将会导致有危害的破坏性的后果。这些攻击,如果其内容有相当理由的话,
首先可以这样回答说:它们并没有涉及思维一般,更没有涉及理性的思维,
而只涉及理智的抽象思维。但还有一点必须补充,即无论如何,
我们必须首先承认理智思维的权利和优点,大概讲来,无论在理论的或实践的范围内,
没有理智,便不会有坚定性和规定性。

先就认识方面来说,认识起始于理解当前的对象而得到其特定的区别。
例如在自然研究里,我们必须区别质料、力量、类别等等,
将每一类孤立起来,而固定其特性。在这里,思维是作为分析的理智而进行,
而知性的定律是同一律,单纯的自身联系。也就是通过这种同一律,
认识的过程首先才能够由一个范畴推进到别一个范畴。譬如,在数学里,
量就是排除了它的别的特性而加以突出的范畴。所以,在几何学里,
我们把一个图形与另一个图形加以比较,借以突出其同一性。同样,在别的认识范围里,
例如在法学里,也是主要地依据同一律而进行研究。在法学里,
我们由一条特殊的法理推到另一条特殊的法理,这种推论,也是依据同一律而进行的。

在理论方面,理智固属重要,在实践方面,理智也不可少。
品格是行为的要素,一个有品格的人即是一个有理智的人。由于他心目中有确定的目标,
并且坚定不移地以求达到他的目标。一个志在有大成就的人,他必须,如歌德所说,
知道限制自己。反之,那些什么事都想做的人,其实什么事都不能做,而终归于失败。
世界上有趣味的东西异常之多:西班牙诗、化学、政治、音乐都很有趣味,
如果有人对这些东西感觉兴趣,我们决不能说他不对。但一个人在特定的环境内,
如欲有所成就,他必须专注于一事,而不可分散他的精力于多方面。
同样,无论于哪一项职业,主要的是用理智去从事。譬如,法官必须专注于法律,
按照法律判决案件,不可为这样那样的考虑而迟疑,不可左顾右盼而有所宽宥。
此外,知性又是教养中一个主要成分。一个有教养的人决不以混沌模糊的印象为满足,
他必力求把握现象,而得其固定的规定性。反之,一个缺乏教养的人,每每游移不定,
而且须费许多麻烦才能理解他所讨论的是什么问题,并促使自己集中视线,
专注于所讨论的特定论点。

§ 81

(b) 在辩证的阶段,这些有限的规定扬弃它们自身,并且过渡到它们的反面。
〔说明〕 (1) 当辩证法原则被知性孤立地、单独地应用时,
特别是当它这样地被应用来处理科学的概念时,就形成怀疑主义。
怀疑主义,作为运用辩证法的结果,包含单纯的否定。(2) 辩证法通常被看成一种外在的技术,
通过主观的任性使确定的概念发生混乱,并给这些概念带来矛盾的假象。
从而不以这些规定为真实,反而以这种虚妄的假象和知性的抽象概念为真实。
辩证法又常常被认作一种主观任性的往复辩难之术。这种辩难乃出于机智,缺乏真实内容,
徒以单纯的机智掩盖其内容的空疏。——但就它的特有的规定性来说,
辩证法倒是知性的规定和一般有限事物特有的、真实的本性。
反思首先超出孤立的规定性,把它关联起来,使其与别的规定性处于关系之中,
但仍然保持那个规定性的孤立有效性。反之,辩证法却是一种内在的超越
(immanente Hinausgehen),由于这种内在的超越过程,
知性概念的片面性和局限性的本来面目,即知性概念的自身否定性就表述出来了。
凡有限之物莫不扬弃其自身。因此,辩证法构成科学进展的推动的灵魂。
只有通过辩证法原则,科学内容才达到内在联系和必然性,并且只有在辩证法里,
一般才包含有真实的超出有限,而不只是外在的超出有限。

自然世界和精神世界的一切特殊领域和特殊形态,也莫不受辩证法的支配。
例如,在天体的运动里,一个星球现刻在此处,但它潜在地又在另一处。
由于它自身的运动,使得它又存在于另一处。同样,物理的元素也是矛盾进展的,
同样气象变化的过程也可说是它的内在矛盾的表现。
同一矛盾原则是构成其他一切自然现象的基本原则,
由于有了内在矛盾,同时自然被迫超出其自身。就辩证法表现在精神世界中,
特别是就法律和道德范围来说,我们只消记起,按照一般经验就可以表明,
如果事物或行动到了极端总要转化到它的反面。这种辩证法在流行的谚语里,
也得到多方面的承认。譬如在Summum jus Summa injuria(至公正即至不公正)一谚语里,
意思是说抽象的公正如果坚持到它的极端,就会转化为不公正。同样,在政治生活里,
人人都熟知,极端的无政府主义与极端的专制主义是可以相互转化的。
在道德意识内,特别在个人修养方面,对于这种辩证法的认识表现在许多著名的谚语里:
如“太骄则折”、“太锐则缺”等等。即在感情方面、生理方面以及心灵方面也有它们的辩证法。
最熟知的例子,如极端的痛苦与极端的快乐,可以互相过渡。心情充满快乐,
会喜得流出泪来。最深刻的忧愁常借一种苦笑以显示出来。

§ 82

(c) 思辨的阶段或肯定理性的阶段在对立的规定中认识到它们的统一,
或在对立双方的分解和过渡中,认识到它们所包含的肯定。

〔说明〕 (1) 辩证法具有肯定的结果,因为它有确定的内容,
或因为它的真实结果不是空的、抽象的虚无,而是对于某些规定的否定,
而这些被否定的规定也包含在结果中,因为这结果确是一结果,而不是直接的虚无。
(2) 由此可知,这结果是理性的东西,虽说只是思想的、抽象的东西,
但同时也是具体的东西,因为它并不是简单的形式的统一,而是有差别的规定的统一。
所以对于单纯的抽象概念或形式思想,哲学简直毫不相干涉,哲学所从事的只是具体的思想。
(3) 思辨逻辑内即包含有单纯的知性逻辑,而且从前者即可抽得出后者。
我们只消把思辨逻辑中辩证法的和理性的成分排除掉,就可以得到知性逻辑。
这样一来,我们就得着普通的逻辑,这只是各式各样的思想形式或规定排比在一起的事实记录,
却把它们当作某种无限的东西。

思辨真理,这里还可略加提示,其意义颇与宗教意识和宗教学说里所谓神秘主义相近。
但在现时,一说到神秘主义,大家总一律把它当作与神奇奥妙和不可思议同一意义。
由于各人的思想路径和前此的教育背景不同,对于他们所了解的神秘主义,就会有不同的估价。
虔诚信教的人大都信以为真实无妄,而在思想开明的人,却又认为是迷信和虚幻。
关于此点,我们首先要指出,只有对于那以抽象的同一性为原则的知性,
神秘的真理才是神奇奥妙的;而那与思辨真理同义的神秘真理,
乃是那样一些规定的具体统一,这些规定只有在它们分离和对立的情况下,
对知性来说才是真实的。如果那些承认神秘真理为真实无妄的人,
也同样听任人们把神秘真理纯粹当作神奇奥妙的东西,因而只让知性一面大放厥词,
以致思维对他们来说也同样只有设定抽象同一性的意义。因此,依他们看来,
为了达到真理,必须摒弃思维,或者正如一般人所常说的那样,人们必须把理性禁闭起来。
但我们已经看见,抽象的理智思维并不是坚定不移、究竟至极的东西,
而是在不断地表明自己扬弃自己和自己过渡到自己的反面的过程中。
与此相反,理性的思辨真理即在于把对立的双方包含在自身之内,作为两个观念性的环节。
因此一切理性的真理均可以同时称为神秘的,但这只是说,这种真理是超出知性范围的,
但这决不是说,理性真理完全非思维所能接近和掌握。

§ 83

逻辑学可分为三部分:
1. 存在论。
2. 本质论。
3. 概念论和理念论。
这就是说,逻辑学作为关于思想的理论可分为这样三部分:
1. 关于思想的直接性——自在或潜在的概念的学说。
2. 关于思想的反思性或间接性——自为存在和假象的概念的学说。
3. 关于思想返回到自己本身和思想的发展了的自身持存——自在自为的概念的学说。

附释:这里所提出的逻辑学的分目,与前面关于思维的性质的全部讨论一样,只可当作一种预拟。
对于它的证明或说明须俟对于思维本身的性质加以详细的发挥时才可提出。
因为在哲学里证明即是指出一个对象所以如此,是如何地由于自身的本性有以使然。
这里所提出的思想或逻辑理念的三个主要阶段,其彼此的关系可以这样去看:
只有概念才是真理,或更确切点说,概念是存在和本质的真理,
这两者若坚持在其孤立的状态中,决不能认为是真理。——一经孤立之后,存在,
因为它只是直接的东西;本质,因为它最初只是间接的东西,所以两者都不能说是真理。
至此,也许有人要提出这样的问题,既然如此,为什么要从不真的阶段开始,
而不直接从真的阶段开始呢?我们可以回答说,真理既是真理,必须证实其自身是真理,
此种证实,这里单就逻辑学范围之内来说,在于证明概念是自己通过自己,
自己与自己相联系的中介性,因而就证明了概念同时是真正的直接性。
这里所提出的逻辑理念中三个阶段的关系,其真实而具体的形式可以这样表示:
上帝既是真理,我们要认识他的真面目,要认识他是绝对精神,
只有赖于我们同时承认他所创造的世界,自然和有限的精神,
当它们与上帝分离开和区别开时,都是不真实的。

存在论

A.质(Die Qualität)

§ 85

逻辑理念的每一范围或阶段,皆可证明其自身为许多思想范畴的全体,
或者为绝对理念的一种表述。譬如在“存在”的范围内,就包含有质、量、和尺度三个阶段。
质首先就具有与存在相同一的性质,两者的性质相同到这样程度,如果某物失掉它的质,
则这物便失其所以为这物的存在。反之,量的性质便与存在相外在,量之多少并不影响到存在。
譬如,一所房子,仍然是一所房子,无论大一点或小一点。同样,红色仍然是红色,
无论深一点或浅一点。尺度第三阶段的存在,是前两个阶段的统一,是有质的量。
一切事物莫不有“尺度”,这就是说,一切事物都是有量的,但量的大小并不影响它们的存在。
不过这种“不影响”同时也是有限度的。通过更加增多,或更加减少,就会超出此种限度,
从而那些事物就会停止其为那些事物。于是从尺度出发,
就可进展到理念的第二个大范围,本质。

这里所提及的“存在”的三个形式,正因为它们是最初的,所以又是最贫乏的,亦即最抽象的。
直接的感性意识,因为它同时包含有思想的成分,所以特别局限在质和量的抽象范畴。
这种感性意识通常被认作最具体的,因而同时也常被看成是最丰富的。
但这仅是就其材料而言,倘若就它所包含的思想内容来看,其实可以说是最贫乏的和最抽象的。

§ 86

纯存在或纯有之所以当成逻辑学的开端,是因为纯有既是纯思,又是无规定性的单纯的直接性,
而最初的开端不能是任何间接性的东西,也不能是得到了进一步规定的东西。

附释二:

在哲学史上,逻辑理念的不同阶段是以前后相继的不同的哲学体系的姿态而出现,
其中每一体系皆基于对绝对的一个特殊的界说。正如逻辑理念的开展是由抽象进展到具体,
同样在哲学史上,那最早的体系每每是最抽象的,因而也是最贫乏的。
故早期的哲学体系与后来的哲学体系的关系,
大体上相当于前阶段的逻辑理念与后阶段的逻辑理念的关系,这就是说,
早期的体系被后来的体系所扬弃,并被包括在自身之内。
这种看法就表明了哲学史上常被误解的现象——一个哲学体系为另一哲学体系所推翻,
或前面的哲学体系被后来的哲学体系推翻的真意义。每当说到推翻一个哲学体系时,
总是常常被认为只有抽象的否定的意义,以为那被推翻的哲学已经毫无效用,
被置诸一旁,而根本完结了。如果真是这样,那么,哲学史的研究必定会被看成异常苦闷的工作,
因为这种研究所显示的,将会只是所有在时间的进程里发生的哲学体系如何一个一个地被推翻的情形。
虽然我们应当承认,一切哲学都曾被推翻了,但我们同时也须坚持,没有一个哲学是被推翻了的,
甚或没有一个哲学是可以推翻的。这有两方面的解释:第一,每一值得享受哲学的名义的哲学,
一般都以理念为内容;第二,每一哲学体系均可看作是表示理念发展的一个特殊阶段或特殊环节。
因此所谓推翻一个哲学,意思只是指超出了那一哲学的限制,
并将那一哲学的特定原则降为较完备的体系中的一个环节罢了。
所以,哲学史的主要内容并不是涉及过去,而是涉及永恒及真正现在的东西。
而且哲学史的结果,不可与人类理智活动的错误陈迹的展览相比拟,
而只可与众神像的庙堂相比拟。这些神像就是理念在辩证发展中依次出现的各阶段。
所以哲学史总有责任去确切指出哲学内容的历史开展与纯逻辑理念的辩证开展一方面如何一致,
另一方面又如何有出入。但这里须首先提出的,就是逻辑开始之处实即真正的哲学史开始之处。
我们知道,哲学史开始于爱利亚学派,或确切点说,开始于巴曼尼得斯的哲学。
因为巴曼尼得斯认“绝对”为“有”,他说:“唯‘有’在,‘无’不在。”
这须看成是哲学的真正开始点,因为哲学一般是思维着的认识活动,
而在这里第一次抓住了纯思维,并且以纯思维本身作为认识的对象。

人类诚然自始就在思想,因为只有思维才使人有以异于禽兽,但是经过不知若干千年,
人类才进而认识到思维的纯粹性,并同时把纯思维理解为真正的客观对象。
爱利亚学派是以勇敢的思想家著称。但与这种表面的赞美相随的,常常就有这样的评语,
即这些哲学家太趋于极端了,因为他们只承认只有“有”是真的,
而否认意识中一切别的对象的真理性。说我们不应老停滞在单纯的“有”的阶段,
这当然是很对的。但认为我们意识中别的内容好像是在“有”之旁和在“有”之外似的,
或把“有”与某种别的东西等量齐观,说有“有”,某种别的东西也“有”,那就未免太缺乏思想了。
真正的关系应该是这样:有之为有并非固定之物,也非至极之物,而是有辩证法性质,
要过渡到它的对方的。“有”的对方,直接地说来,也就是无。总结起来,
“有”是第一个纯思想,无论从任何别的范畴开始(如从我即是我,从绝对无差别,
或从上帝自身开始),都只是从一个表象的东西,而非从一个思想开始;
而且这种出发点就其思想内容来看,仍然只是“有”。

§ 87

但这种纯有是纯粹的抽象,因此是绝对的否定。这种否定,直接地说来,也就是无。

目的只在于使人意识到这些开始的范畴只是些空虚的抽象物,有与无两者彼此都是同样的空虚。
我们想要在“有”中,或在“有”和“无”两者中,去寻求一个固定的意义的要求,
即是对“有”和“无”加以进一步的发挥,并给予它们以真实的,亦即具体的意义的必然性。
这种进展就是逻辑的推演,或按照逻辑次序加以阐述的思维过程。
那能在“有”和“无”中发现更深一层含义的反思作用,即是对此种含义加以发挥
(但不是偶然的而是必然的发挥)的逻辑思维。因此“有”和“无”获得更深一层的意义,
只可以看成是对于绝对的一个更确切的规定和更真实的界说。
于是这样的界说便不复与“有”和“无”一样只是空虚的抽象物,而毋宁是一个具体的东西,
在其中,“有”和“无”两者皆只是它的环节。“无”的最高形式,就其为一个独立的原则而言,
可以说就是“自由”。这种自由,虽是一种否定,但因为它深入于它自身的最高限度,
自己本身即是一种肯定,甚至即是一种绝对的肯定。

附释:

“有”与“无”最初只是应该有区别罢了,换言之,两者之间的区别最初只是潜在的,
还没有真正发挥出来。一般讲来,所谓区别,必包含有二物,
其中每一物各具有一种为他物所没有的规定性。但“有”既只是纯粹无规定者,
而“无”也同样的没有规定性。因此,两者之间的区别,只是一指谓上的区别,
或完全抽象的区别,这种区别同时又是无区别。在他种区别开的东西中,
总会有包括双方的共同点。譬如,试就两个不同“类”的事物而言,类便是两种事物间的共同点。
依据同样的道理,我们说,有自然存在,也有精神存在,在这里,“存在”就是两者间的共同点。
反之,“有”与“无”的区别,便是没有共同基础的区别。因此两者之间可以说是没有区别,
因为没有基础就是两者共同的规定。如果有人这样说,“有”与“无”既然两者都是思想,
则思想便是两者的共同基础,那么,说这话的人便忽视了,“有”并不是一特殊的、
特定的思想,而毋宁是一完全尚未经规定、因此尚与“无”没有区别的思想。
——人们虽然也可以将“有”表象为绝对富有,而将“无”表象为绝对贫乏。
但是,如果我们试观察全世界,我们说在这个世界中一切皆有,外此无物,
这样我们便抹杀了所有的特定的东西,于是我们所得的,便只是绝对的空无,
而不是绝对的富有了。同样的批评也可以应用到把上帝界说为单纯的“有”的说法上面。
这种界说与佛教徒的界说,即认上帝为“无”,因而推出人为了与上帝成为一体,
就必须毁灭他自己的结论,表面上好似对立,但实际上是基于同样的理由。

§ 91

质,作为存在着的规定性,相对于包括在其中但又和它有差别的否定性而言,就是实在性。
否定性不再是抽象的虚无,而是一种定在和某物。否定性只是定在的一种形式,
一种异在(Anderssein)。这种异在既然是质的自身规定,而最初又与质有差别,
所以质就是为他存在(Sein-für-anderes),亦即定在或某物的扩展。
质的存在本身,就其对他物或异在的联系而言,就是自在存在(Ansichsein)。

附释:一切规定性的基础都是否定(有如斯宾诺莎所说:
“一切规定都是否定”Omnis determinatio est negatio) 。
缺乏思想的人总以为特定的事物只是肯定的,并且坚持特定的事物只属于存在的形式之下。
但是有了单纯的“存在”,事情并不是就完结了,因为我们在前面已经看到,
单纯的存在乃是纯全的空虚,同时又是不安定的。此外,如果像这里所提及的那样,
把作为特定存在的定在与抽象的存在混淆起来,虽也有正确之处,
那就是因为在定在中所包含的否定成分,最初好像只是隐伏着的。
只有后来在自为存在的阶段,才开始自由地出现,达到它应有的地位。
——假如我们进而将“定在”当作存在着的规定性,那么我们就可以得到人们所了解的实在。
譬如,我们常说到一个计划或一个目标的实在,意思是指这个计划或目标不只是内在的主观的观念,
而且是实现于某时某地的定在。在同样意义之下,我们也可以说,肉体是灵魂的实在,
法权是自由的实在,或普遍地说,世界是神圣理念的实在。
此外我们还用实在一词来表示另外一种意思,即用来指谓一物遵循它的本性或概念而活动。
譬如,当我们说:“这是一真正的〔或实在的〕事业”,或“这是一真正的〔或实在的〕人”。
这里“真正”〔或实在〕并不指直接的外表存在,而是指一个存在符合其概念。
照这样来理解,则实在性便不致再与理想性不同了。
这里所说的理想性立刻就会以“自为存在”(Fürsichsein)的形式为我们所熟识。

§ 96
(α)自为存在,作为自身联系就是直接性,作为否定的东西的自身联系就是自为存在着的东西,
也就是一。一就是自身无别之物,因而也就是排斥别物之物。

附释:自为存在是完成了的质,既是完成了的质,故包含存在和定在于自身内,
为其被扬弃了的理想的环节。自为存在作为存在,只是一单纯的自身联系;
自为存在作为定在是有规定性的。但这种规定性不再是有限的规定性,
有如某物与别物有区别那样的规定性,而是包含区别并扬弃区别的无限的规定性。

我们可以举出我作为自为存在最切近的例子。我们知道我们是有限的存在,
首先与别的有限存在有区别,并且与它们有关系。
但我们又知道这种定在的广度仿佛缩小到了自为存在的单纯形式。
当我们说我时,这个“我”便表示无限的同时又是否定的自我联系。
我们可以说,人之所以异于禽兽,且因而异于一般自然,即由于人知道他自己是“我”,
这就无异于说,自然事物没有达到自由的“自为存在”,而只是局限于“定在”〔的阶段〕,
永远只是为别物而存在。——再则,自为存在现在一般可以认为是理想性,反之,
定在在前面则被表述为实在性。实在性与理想性常被看成一对有同等独立性,
彼此对立的范畴。因此常有人说,在实在性之外,还另有理想性。
但真正讲来,理想性并不是在实在性之外或在实在性之旁的某种东西,
反之理想性的本质即显然在于作为实在性的真理。这就是说,
若将实在性的潜在性加以显明发挥,便可证明实在性本身即是理想性。
因此,当人们仅仅承认实在性尚不能令人满足,于实在性之外尚须承认理想性时,
我们切不可因此便相信这样就足以表示对于理想性有了适当尊崇。
像这样的理想性,在实在性之旁,甚或在实在性之外,事实上就只是一个空名。
唯有当理想性是某物的理想时,则这种理想性才有内容或意义,
但这种某物并不仅是一不确定的此物或彼物,而是被确认为具有实在性的特定存在。
这种定在,如果孤立起来,并不具有真理。一般人区别自然与精神,
认为实在性为自然的基本规定,理想性为精神的基本规定,这种看法,并不大错。
但须知,自然并不是一个固定的自身完成之物,可以离开精神而独立存在,
反之,唯有在精神里自然才达到它的目的和真理。
同样,精神这一方面也并不仅是一超出自然的抽象之物,反之,精神唯有扬弃并包括自然于其内,
方可成为真正的精神,方可证实其为精神。说到这里,
我们顺便须记取德文中Aufheben(扬弃)一字的双层意义。
扬弃一词有时含有取消或舍弃之意,依此意义,譬如我们说,一条法律或一种制度被扬弃了。
其次,扬弃又含有保持或保存之意。在这意义下,我们常说,
某种东西是好好地被扬弃(保存起来)了。这个字的两种用法,
使得这字具有积极的和消极的双重意义,实不可视为偶然之事,
也不能因此便责斥语言产生出混乱。反之,在这里我们必须承认德国语言富有思辨的精神,
它超出了单纯理智的非此即彼的抽象方式。

B.量(Die Quantität)

§ 99

量是纯粹的存在,不过这种纯粹存在的规定性不再被认作与存在本身相同一,
而是被认作扬弃了的或无关轻重的。

〔说明〕(一)大小(Größe)这名词大都特别指特定的量而言,因此不适宜于用来表示量。
(二)数学通常将大小定义为可增可减的东西。这个界说的缺点,在于将被界说者重复包含在内。
但这亦足以表明大小这个范畴是显明地被认作可以改变的和无关轻重的,
因此尽管大小的外延或内包有了增减或变化,但一个东西,例如一所房子或红色,
房子却不失其为一所房子,红色却不失其为红色。(三)绝对是纯量。
这个观点大体上与认物质为绝对的观点是相同的,在这个观点里,诚然仍有形式,
但形式仅是一种无关轻重的规定。量也是构成绝对的基本规定,
如果我们认绝对为一绝对的无差别,那么一切的区别就会只是量的区别。
此外,如果我们认实在为无关轻重的空间充实或时间充实,则纯空间和时间等等,
也都可以当作量的例子。

§ 104

附释三:大家知道,毕达哥拉斯曾经对于数加以哲学的思考,他认为数是万物的根本原则。这
种看法对于普通意识初看起来似乎完全是矛盾可笑(paradox) ,甚至是胡言乱语。
于是就发生了究竟什么是数这个问题。要答复这问题,我们首先必须记着,
整个哲学的任务在于由事物追溯到思想,而且追溯到明确的思想。但数无疑是一思想,
并且是最接近于感官事物的思想,或较确切点说,就我们将感官事物理解为彼此相外和复多之物而言,
数就是感官事物本身的思。因此我们在将宇宙解释为数的尝试里,发现了到形而上学的第一步。
毕达哥拉斯在哲学史上,人人都知道,站在伊奥尼亚哲学家与爱利亚派哲学家之间。
前者,有如亚里士多德所指出的,仍然停留在认事物的本质为物质(ϋλη)的学说里,
而后者,特别是巴曼尼得斯,则已进展到以“存在”为“形式”的纯思阶段,
所以正是毕达哥拉斯哲学的原则,在感官事物与超感官事物之间,仿佛构成一座桥梁。

由此我们可以知道何以有人会以为毕达哥拉斯认数为事物的本质之说显然走得太远。
他们承认我们诚然可以计数事物,但他们争辩道,事物却还有较多于数的东西。
说事物具有较多于数的东西,当然谁都可以承认事物不仅是数,
但问题只在于如何理解这种较多于数的东西是什么。普通感官意识按照自己的观点,
毫不犹豫地指向感官的知觉方面,去求解答这里所提出的问题,因而说道:
事物不仅是可计数的,而且还是可见的、可嗅的、可触的等等。用近代的语言来说,
他们对于毕达哥拉斯哲学的批评,可归结为一点,就是他的学说太偏于唯心。
但根据我们刚才对于毕达哥拉斯哲学在历史上的地位所作的评述,事实上恰好相反。
我们必须承认事物不仅是数,
但这话应理解为单纯数的思想尚不足以充分表示事物的概念或特定的本质。
所以,与其说毕达哥拉斯关于数的哲学走得太远了,毋宁反过来说他的哲学走得还不够远,
直到爱利亚学派才进一步达到了纯思的哲学。

此外,即使没有事物自身存在,也会有事物的情状和一般的自然现象存在,
其规定性主要也建立在特定的数和数的关系上。声音的差别与音调的谐和的配合,
特别具有数的规定性。大家都知道,据说毕达哥拉斯之所以认数为事物的本质,
是由于观察音调的现象所得到的启示。虽说将音调的现象追溯到其所依据的特定的数,
对于科学的研究极关重要,但也绝不可因此便容许将思想的规定性全认作仅仅是数的规定性。
人们诚然最初有将思想最普遍的规定与最基本的几个数字相联系的趋势,
因而说一是单纯直接的思想,二是代表思想的区别和间接性,三是二者的统一。
但这种联系完全是外在的,这些数的本身并没有什么性质足以表示这些特定的思想。
人们愈是进一步采用这种附会的方法,特定数目与特定思想的联系就愈会任性武断。
譬如人们可以认4为1与3之和,也为这两种数的思想的联合,但4同样也可说是2的两倍。
同样9也不仅是3的平方,而又是8与1、7与2等等的总和。
认为某种数目或某种图形有特大的重要性,如近来许多秘密团体之所为,
这一方面固然无妨作为消遣的玩意儿,但另一方面也是思想薄弱的表征。
人们固然可以说在这些数字及图形的后面,含有很深的意义,可以引起我们许多思想。
但是在哲学里,问题不在于我们可以思维什么,而在于我们现实地思维什么。
思想的真正要素不是在武断地选择的符号里,而是只须从思想本身去寻求。

C.尺度(Das Maß)

尺度是有质的定量,尺度最初作为一个直接性的东西,就是定量,是具有特定存在或质的定量。

尺度既是质与量的统一,因而也同时是完成了的存在。当我们最初说到存在时,
它显得是完全抽象而无规定性的东西;但存在本质上即在于规定其自己本身,
它是在尺度中达到其完成的规定性的。尺度,正如其他各阶段的存在,
也可被认作对于“绝对”的一个定义。因此有人便说,上帝是万物之尺度。
这种直观也是构成许多古代希伯来颂诗的基调,
这些颂诗大体上认为上帝的光荣即在于他能赋予一切事物以尺度——赋予海洋与大陆、
河流与山岳,以及各式各样的植物与动物以尺度。在希腊人的宗教意识里,尺度的神圣性,
特别是社会伦理方面的神圣性,便被想象为同一个司公正复仇之纳美西斯(Nemesis)女神相联系。
在这个观念里包含有一个一般的信念,即举凡一切人世间的事物——财富、荣誉、权力、
甚至快乐痛苦等——皆有其一定的尺度,超越这尺度就会招致沉沦和毁灭。
即在客观世界里也有尺度可寻。在自然界里我们首先看见许多存在,
其主要的内容都是尺度构成。例如太阳系即是如此,
太阳系我们一般地可以看成是有自由尺度的世界。如果我们进一步去观察无机的自然,
在这里尺度便似乎退到背后去了,因为我们时常看到无机物的质的规定性与量的规定性,
彼此显得好像互不相干。例如一块崖石或一条河流,它的质与一定的量并没有联系。
但即就这些无机物而论,若细加考察,也不是完全没有尺度的。
因为河里的水和构成崖石的各个组成部分,若加以化学的分析,便可以看出,
它们的质是受它们所包含的原素之量的比例所制约的。而在有机的自然里,尺度就更为显著,
可为吾人所直接察觉到。不同类的植物和动物,就全体而论,并就其各部分而论,
皆有某种尺度,不过尚须注意,即那些比较不完全的或比较接近无机物的有机产物,
由于它们的尺度不大分明,与较高级的有机物也有部分的差别。
譬如,在化石中我们发现有所谓帆螺壳(Ammonshörner),其尺度之分明,
只有用显微镜才可认识,而许多别的化石,其尺度之大有如一车轮。
同样的尺度不分明的现象,也表现在许多处于有机物形成的低级阶段的植物中,例如凤凰草。

§ 108

就尺度只是质与量的直接的统一而言,两者间的差别也同样表现为直接形式。
于是质与量的关系便有两种可能。第一种可能的关系就是:那特殊的定量只是一单纯的定量,
而那特殊的定在虽是能增减的,而不致因此便取消了尺度,尺度在这里即是一种规则。
第二种可能的关系则是:定量的变化也是质的变化。

例如,问一粒麦是否可以形成一堆麦,又如问从马尾上拔去一根毛,是否可以形成一秃的马尾?
当我们最初想到量的性质,以量为存在的外在的不相干的规定性时,
我们自会倾向于对这两个问题予以否定的答复。但是我们也须承认,
这种看来好像不相干的量的增减也有其限度,只要最后一达到这极点,
则继续再加一粒麦就可形成一堆麦,继续再拔一根毛,就可产生一秃的马尾。
这些例子和一个农民的故事颇有相同处:据说有一农夫,当他看见他的驴子拖着东西愉快地行走时,
他继续一两一两地不断增加它的负担,直到后来,这驴子担负不起这重量而倒下了。
如果我们只是把这些例子轻易地解释为学究式的玩笑,那就会陷于严重的错误,
因为它们事实上涉及到思想,而且对于思想的性质有所认识,于实际生活,
特别是对伦理关系也异常重要。例如,就用钱而论,在某种范围内,多用或少用,
并不关紧要。但是由于每当在特殊情况下所规定的应该用钱的尺度,一经超过,
用得太多,或用得太少,就会引起质的改变,
(有如上面例子中所说的由于水的不同的温度而引起的质的变化一样。)而原来可以认作节俭的行为,
就会变成奢侈或吝啬了。同样的原则也可应用到政治方面。在某种限度内,
一个国家的宪法可以认为既独立于又依赖于领土的大小,居民的多少,以及其他量的规定。
譬如,当我们讨论一个具有一万平方英里领土及四百万人口的国家时,
我们无庸迟疑即可承认几平方英里的领土或几千人口的增减,
对于这个国家的宪法决不会有重大的影响。但反之,我们必不可忘记,
当国家的面积或人口不断地增加或减少,达到某一点时,除开别的情形不论,
只是由于这种量的变化,就会使得宪法的质不能不改变。
瑞士一小邦的宪法决不适宜于一个大帝国,
同样罗马帝国的宪法如果移置于德国一小城,也不会适合。

本质论

§ 112

本质是设定起来的概念,本质中的各个规定只是相对的,还没有完全返回到概念本身;
因此,在本质中概念还不是自为的。本质,作为通过对它自身的否定而自己同自己中介着的存在,
是与自己本身相联系,仅因为这种联系是与对方相联系,但这个对方并不是直接的存在着的东西,
而是一个间接的和设定起来的东西。在本质中,存在并没有消逝,但是首先,
只有就本质作为单纯的和它自身相联系来说,它才是存在;第二,但是存在,
由于它的片面的规定,是直接性的东西,就被贬抑为仅仅否定的东西,
被贬抑为假象(Schein)。——因此本质是映现在自身中的存在。

附释:当我们一提到本质时,我们便将本质与存在加以区别,而认存在为直接的东西,
与本质比较看来,只是一假象(Schein)。但这种假象并非空无所有,完全无物,
而是一种被扬弃的存在。本质的观点一般地讲来即是反思的观点。
反映或反思(Reflexion)这个词本来是用来讲光的,当光直线式地射出,
碰在一个镜面上时,又从这镜面上反射回来,便叫做反映。在这个现象里有两方面,
第一方面是一个直接的存在,第二方面同一存在是作为一间接性的或设定起来的东西。
当我们反映或(像大家通常说的)反思一个对象时,情形亦复如此。
因此这里我们所要认识的对象,不是它的直接性,而是它的间接的反映过来的现象。
我们常认为哲学的任务或目的在于认识事物的本质,这意思只是说,
不应当让事物停留在它的直接性里,而须指出它是以别的事物为中介或根据的。
事物的直接存在,依此说来,就好像是一个表皮或一个帷幕,在这里面或后面,还蕴藏着本质。

我们又常说:凡物莫不有一本质,这无异于说,事物真正地不是它们直接所表现的那样。
所以要想认识事物,仅仅从一个质反复转变到另一个质,或仅仅从质过渡到量,
从量过渡到质,那是不行的;反之事物中有其永久的东西,这就是事物的本质。
至于就本质一范畴的别种意义及用法而论,我们首先须指出,
在德文里当我们把过去的Sein(存在)说成Gewesen(曾经是)时,
我们就是用Wesen(本质)一字以表示助动词Sein(“是”或“存在”)的过去式。
语言中这种不规则的用法似乎包含着对于存在和本质的关系的正确看法。
因为我们无疑地可以认本质为过去的存在,不过这里尚须指出,凡是已经过去了的,
并不是抽象地被否定了,而只是被扬弃了,因此同时也被保存了。
譬如我们说,恺撒曾经到过高卢,这话所否认于恺撒的,只是这事的直接性,
但并没有根本否认恺撒曾驻扎过高卢。因为驻扎过高卢才是这句话的内容,
而这内容这里便表述为被扬弃了的。在平常生活里,当我们说到Wesen时,
这个词大都是指一总合或一共体的意思。譬如我们称新闻事业为Zeitungswesen,
称邮局为Postwesen,称关税为Steuerwesen。所有这些用法其意义大都不外说,
这些事物不可单一地从它们的直接性去看,而须复合地进一步从它们的不同的关系去看。
语言的这种用法,差不多包含着我们所用的本质一词的意义了。

当我们说这山是地球上最高的山时,我们这时已有了一个观念,认为除了这个最高的山之外,
同样地还有别的高山。当我们说某人是这一国最富有的人或最有学问的人时,亦复如是。
但上帝并不仅是一本质,甚至也不仅是一最高的本质,而是唯一的本质。
但在这里也须立刻指出,这种对于上帝的看法,
虽说是在宗教意识发展里构成一重要而必然的阶段,却并没有穷尽基督教中上帝一观念的深度。
假如我们仅仅单纯地认上帝为本质,并且仅至此为止,则我们只知道他是普遍而不可抵抗的力量,
换言之,他只是主。现在,对于主的畏惧固然是智慧的开始,但也只是智慧的开始。
最初有犹太教,后来又有穆罕默德教将上帝认作是主,并且本质上是唯一的主。
这些宗教的缺点,一般讲来,在于未能给有限以应有的地位,
因为异教以及多神教的特点就在于孤立地坚持有限事物(不论自然事物也好,
或者有限的精神事物也好)。此外还有一个常常听见的说法,说上帝既是最高的本质,
因此上帝不可知。这一般是近代启蒙思想,确切点说,抽象理智的看法,
这种看法只以说出:il y a un être suprême(天地间有一至高无上的存在),
便算满足,而不更加深究。如果照这样说来,上帝只被认作是一至高的、远在彼岸的本质,
那就会将这直接的眼前的世界,认作固定的、实证的事物,
而忘记了本质正是对一切直接事物的扬弃。假如上帝是抽象的、远在彼岸的本质,
一切的区别和规定性均在上帝之外,那么上帝事实上就会徒具空名,
仅是抽象理智的一个单纯的caput mortunm(死躯壳)。
因此对于上帝的真知识是起始于知道任何事物在它的直接存在里都是没有真理性的。

不仅关于上帝,即就别的对象而言,人们也常常将本质一范畴予以抽象的使用,
而于观察事物时,将事物的本质认作独立自存,与事物现象的特定内容毫不相干。
譬如,人们常习惯于这样说,人之所以为人,只取决于他的本质,
而不取决于他的行为和他的动作。这话诚然不错,如果这话的意思是说,
一个人的行为,不可单就其外表的直接性去评论,而必须以他的内心为中介去观察,
而且必须把他的行为看成他的内心的表现:但是不可忘记,本质和内心只有表现成为现象,
才可以证实其为真正的本质和内心。而那些要想从异于表现在行为上的内容去寻求人的本质的人,
其所基以出发的用意,往往不过是想抬高他们单纯的主观性,并想逃避自在自为地有效的东西。

A.本质作为实存的根据(Das Wesen als Grund der Existenz)

§ 117

首先,差别是直接的差别或差异(die Verschiedenheit)。
所谓差异〔或多样性〕即不同的事物,按照它们的原样,各自独立,
与他物发生关系后互不受影响,因而这关系对于双方都是外在的。
由于不同的事物之间的差别对它们没有影响,无关本质,
于是差别就落在它们之外而成为一个第三者,即一个比较者。这种外在的差别,
就其为相关的事物的同一而言,是相等;就其为相关的事物的不同而言,是不相等。

〔说明〕这些规定经知性加以区分到了如此固定的地步,以致比较相等及不相等时,
虽说有同样的基础,而相等与不相等也应是在同一基础之上的不同的方面或观点;
但知性总是坚持:相等本身只是同一,不相等本身只是差别。

关于同一,有“同一律”,关于差异,也同样有“相异律”的提出,
说:“凡物莫不相异”,或者说:“天地间没有两个彼此完全相同之物”。
于是任何事物皆可依相异律加上一个差异的谓词,
这和依同一律可以给予任何事物以同一的谓词正相反对。
因此任何事物皆可加一条与同一律相矛盾的规律。但凡物莫不相异之说,
既仅是由外在的比较得来,则任何事物的本身应只是自我同一,因而人们便可以说,
相异律与同一律间并无矛盾。但相异既不属于某物或任何物的本身,
当然也不构成任何主体的本质规定;这样,所谓相异律是无法加以表述的。
假如依照相异律说某物本身即是相异,则其相异乃基于它的固有的规定性。
这样,我们所意谓的就不再是广泛的差异或相异,而是指谓一种特定的差别。
——这也就是莱布尼茨的相异律的意义。

附释:

据说莱布尼茨当初在宫廷里提出他的相异律时,宫廷中的卫士和宫女们纷纷走入御园,
四处去寻找两片完全没有差别的树叶,想要借以推翻这位哲学家所提出的相异律。
毫无疑问,这是对付形而上学的一个方便法门,而且即在今天也还是相当受人欢迎的方便法门。
但就莱布尼茨的相异律本身而论,须知,他所谓异或差别并非单纯指外在的不相干的差异,
而是指本身的差别,这就是说,事物的本身即包含有差别。

§ 118

相等只是彼此不相同的,不同一的事物之间的同一。不相等就是不相等的事物的关系。
因此两者并非彼此毫不相干的方面或观点,而是一方映现在另一方之中。
所以差异只是反思的差别、潜在的差别或特定的差别。

附释:一方面单纯的差异的事物虽表明为彼此不相干,但另一方面,
相等与不相等却是一对密切相互联系的范畴,没有这一范畴,便无法设想另一范畴。
这种从单纯的差异发展到对立的过程,即在我们通常的意识里业已存在,
只要我们能承认唯有在现存的差别的前提下,比较才有意义;
反之,也唯有在现存的相等的前提下,差别才有意义。
因此假如一个人能看出当前即显而易见的差别,譬如,能区别一支笔与一头骆驼,
我们不会说这人有了不起的聪明。同样,另一方面,一个人能比较两个近似的东西,
如橡树与槐树,或寺院与教堂,而知其相似,我们也不能说他有很高的比较能力。
我们所要求的,是要能看出异中之同和同中之异。但在经验科学领域内对于这两个范畴,
时常是注重其一便忘记其他,这样,科学的兴趣总是这一次仅仅在当前的差别中去追溯同一,
另一次则又以同样的片面的方式在同一中去寻求新的差别。这种情形在自然科学里特别显著。
因为自然科学家的工作首先在于不断地发现新的和越来越多的新的元素、力、种或类等等,
或者从另一方面,力求证明从前一直被认为单纯的物体,乃是复合的,
所以近代的物理学家和化学家可以嘲笑那些古代哲人,
仅仅满足于以四个并不单纯的元素去解释事物。其次,他们心目中的同一,
仍然是指单纯的同一而言。譬如,他们不仅认电和化学过程本质上是相同的,
并且将消化和同化的有机过程也看成单纯的化学过程。前面已经说过,
近代哲学常被人戏称为同一哲学,殊不知,揭穿了脱离差别的单纯知性的同一是虚妄不实的,
恰好就是这种同一哲学,特别是思辨逻辑学,
而这种新哲学也曾确实竭力教人不要自安于单纯的差异,
而要认识一切特定存在着的事物之间的内在统一性。

§ 121

根据是同一与差别的统一,是同一与差别得出来的真理,——自身反映正同样反映对方,
反过来说,反映对方也同样反映自身。根据就是被设定为全体的本质。

附释:

当我们说根据应该是同一与差别的统一时,必须了解这里所谓统一并不是抽象的同一,
因为否则,我们就只换了一个名字,而仍然想到那业已认作不真的理智的抽象同一。
为了避免这种误解,我们也可以说,根据不仅是同一与差别的统一,
而且甚至是异于同一与差别的东西。这样,本来想要扬弃矛盾的根据好像又发生了一种新的矛盾。
但即就根据作为一种矛盾来说,它并非静止地坚持其自身的矛盾,毋宁要力求排除矛盾于自身之外。
根据之所以是根据,只是因为有根据予以证明。但由根据所证明的结果即是根据本身。
这就是根据的形式主义之所在。根据和根据所证明的东西乃是同一的内容,
两者的区别仅是单纯的自我关系和中介性或被设定的存在的形式区别。
当我们追问事物的根据时,我们总是采取上面所提到过的反思的观点。
我们总想同时看见事物的双方面,一方面要看见它的直接性,一方面又要看见它的根据,
在这里根据已不复是直接的了。这也就是所谓充足理由律的简单意义,
这一思维规律宣称事物本质上必须认作是中介性的。形式逻辑在阐明这条思维规律时,
却对于别的科学提出一个坏的榜样。因为形式逻辑要求别的科学〔须说出根据〕,
不要直接以自己的内容为可靠,但它自己却提出一个未经推演、
未经说明其中介过程或根据的思维规律。如果逻辑家有权利说,
我们的思维能力碰巧有这样的性质,即我们对于一切事物必须追问一个根据,
那么,一个医学家答复为什么人落入水中就会淹死的问题时,也同样有权利说,
人的身体碰巧是那样构成的,他不能在水中生活,
或者一位法学家答复为什么一个犯法的人须受处罚时,他同样有权利说,
市民社会碰巧是那样组成的,犯罪的人不可以不处罚。

当莱布尼茨说到充足理由律劝人采取这个观点考察事物时,他所指的,正是这种概念。
莱布尼茨心目中所要反对的,正是现时仍甚流行的、许多人都很爱好的、
单纯机械式的认识方法,他正确地宣称这种方法是不充足的。
譬如,把血液循环的有机过程仅归结为心脏的收缩,或如某些刑法理论,
将刑罚的目的解释为在于使人不犯法,使犯法者不伤害人,或用其他外在根据去解释,
这些都可说是机械的解释。如果有人以为莱布尼茨对于如此贫乏的形式的充足理由律会表示满意,
这对他未免太不公平。他认为可靠的思想方式正是这种形式主义的反面。
因为这种形式主义在寻求充分具体的概念式的知识时,仅仅满足于抽象的根据。
也就是从这方面着想,莱布尼茨才区别开Causas efficientes(致动因)
与Causas finales(目的因)彼此间不同的性质,力持不要停留于致动因,
须进而达到目的因。如果按照这种区别,则光、热、湿气等虽应视为植物生长的致动因,
但不应视为植物生长的目的因,因为植物生长的目的因就是植物本身的概念。

还有一点这里必须提及的,即在法律和道德范围内,只寻求形式的根据,
一般是诡辩派的观点和原则。一说到诡辩我们总以为这只是一种歪曲正义和真理,
从一种谬妄的观点去表述事物的思想方式。但这并不是诡辩的直接的倾向。
诡辩派原来的观点不是别的,只是一种“合理化论辩”(Räsonnement)的观点。
诡辩派出现在希腊人不复满意于宗教上和道德上的权威和传统的时代,
当时希腊人感觉到一种需要,即凡他们所承认为可靠的事物必须是经过思想证明过的。
为了适应这一要求,诡辩派教人寻求足以解释事物的各种不同的观点,
这些不同的观点不是别的东西,却正是根据。但前面已经说过,
这种形式的根据并无本身规定了的内容,为不道德的违法的行为寻求根据,
并不难于为道德的合法的行为寻求根据。要决定哪一个根据较优胜,
就必须每个人主观自行抉择。要作这种抉择又须视各个人的意向和观点。
于是人人所公认的本身有效的标准的客观基础便因而摧毁了。正是诡辩派这种否定的方面,
理应引起上面所提及的坏名声。如世所周知,苏格拉底对于诡辩派曾到处进行斗争,
但他并不只是简单地把权威和传统,与诡辩派的合理化论辩或强辩对立起来,
而毋宁是辩证地指出形式的根据之站不住脚,因而将正义与善、
普遍的东西或意志的概念之客观标准重新建立起来。即在现时,不仅在世间事物的论辩里,
即在宗教的演讲里,采用合理化的方式以自圆其说,也是常有之事。
譬如,为了引起听众的宗教信仰,牧师们不惜找出一切可能的根据,
以教导世人对于上帝的恩典应有感谢之忱。对于这类论辩,苏格拉底和柏拉图当不惜称之为诡辩。
因为诡辩者并不深究所要辩护的东西的内容,(这种内容很可能是真的,)
他只求说出根据的形式,通过这些理由或根据,他可以替一切东西辩护,
但同时也可以反对一切东西。在我们这富于抽象反思和合理化的论辩的时代,
假如一个人不能对于任何事物,即使最坏或最无理的事物说出一些好的理由,
那么真可说他的教养还不够高明。世界上一切腐败的事物都可以为它的腐败说出好的理由。
当一个人自诩为能说出理由或提出根据时,最初你或不免虚怀领受,肃然起敬。
但到了你体验到所谓说出理由究竟是怎样一回事之后,你就会对它不加理睬,
不为强词夺理的理由所欺骗。

§ 123

实存是自身反映与他物反映的直接统一。实存即是无定限的许多实际存在着的事物,
反映在自身内,同时又映现于他物中,所以它们是相对的,它们形成一个根据与后果互相依存、
无限联系的世界。这些根据自身就是实存,而这些实际存在着的事物同样从各方面看来,
既是根据复是依赖根据的后果。

附释:

实存一词(从拉丁文existere一字派生而来)有从某种事物而来之意。
实存就是从根据发展出来的存在,经过中介的扬弃过程才恢复了的存在。
本质作为被扬弃了的存在,最初已经表明为自身映现,而且这种自身映现的范畴有三:
同一、差别和根据。根据既是同一和差别的统一,所以根据同时又是与它自己本身的差别。
但这种出自根据的差别,绝不只是单纯的差别,正如根据自己不只是抽象的同一那样。
根据便是对它自身的扬弃,根据扬弃其自身的目的、根据的否定所产生的结果,就是实存。
这种由根据产生出来的实存,也包含有根据于其自身之内,换言之,根据并不退藏于实存之后,
而正只是这自身扬弃的过程,并转变其自身为实存。这个道理即在我们通常意识里也可以表明,
当我们寻求某一事物的根据时,我们并不把根据认作一种抽象的内在之物,
而是仍然把它认作一个实际存在着的东西。譬如,走电使得一所房子失火,
我们就把走电认为是燃烧的根据。又譬如,一个民族的伦理传统和生活方式常被看成一国宪法的根据。
一般讲来,根据是实际存在着的世界呈现在反思里的形态,
这实存着的世界是无定限的许多的实存着的事物的自身反映,同时反映他物互为对方的根据和后果。
这个以实存着的事物为其总和的、表现得花样繁多的世界里,一切都显得只是相对的,
既制约他物,同时又为他物所制约,没有什么地方可以寻得一个固定不移的安息之所。
我们反思的知性便把去发现、去追踪所有各方面的联系作为其职务。
但关于这些联系的最后目的问题却没有得到回答,因此那要理解根本要义的理性的要求,
便超出这种单纯的相对性观点进而寻求逻辑理念的较高的发展。

§ 124

但是实际存在着的东西反映在他物内与反映在自身内不可分。根据就是这两方面的统一,
实存就是从这种统一里产生出来的。因此实存着的东西包含有相对性,
也包含有与别的实存着的东西多方面的联系于自己本身内,
并且作为根据反映在自身内。这样,实存便叫做“物”或“东西”(Das Ding)。

假如我们只坚持着物自身〔而不问其他〕,这只能认为是我们知性的一种任性或偏见。
此外自身一词又常用来指谓自然界和精神界的内容,譬如,我们常说“电自身”,
“植物自身”,甚或说“人自身”或“国家自身”。这里所谓自身,是指这些对象的真正的、
固有的性质而言。这一意义的“自身”与物自身的意义,并无不同,且甚接近,
所以当我们停留在这些对象的单纯自身时,那么我们便没有认识对象的真理,
而仅仅看见片面的单纯抽象的形式。譬如说,“人自身”就是指婴儿而言。
婴儿的目的就在于超出他这抽象的未充分发展的“自在”或潜在性,
而是把最初只是自在的东西,也变为自为的,做一个自由而有理性的人。
同样,国家自身是尚未充分发展的家长式的国家,
蕴涵在国家这一概念内的各种政治功能还没有达到符合它的概念的宪政机构。
在同样意义下,种子即可认作植物自身〔或潜在的植物〕。从这些例证看来,
就可以知道,当我们以为事物自身或物自身是我们的认识所不能达到的某种东西时,
我们便陷于错误了。一切事物最初都是在自身〔或潜在〕的,但那并不是它们的终极,
正如种子是植物自身,只不过植物是种子的自身发展。所以凡物莫不超出其单纯的自身,
超出其抽象的自身反映,进而发展为他物反映。于是这物便具有特质(Eigenschaften)了。

B.现象(Die Erscheinung)

§ 131

本质必定要表现出来。本质的映现(Scheinen)于自身内是扬弃其自身而成为一种直接性的过程。
此种直接性,就其为自身反映而言为持存、为质料,就其为反映他物,
自己扬弃其持存而言为形式。显现或映现是本质之所以是本质而不是存在的特性。
发展了的映现就是现象。因此本质不在现象之后,或现象之外,
而即由于本质是实际存在的东西,实际存在就是现象。

在近代哲学史里,康德是第一个有功绩将前面所提及的常识与哲学思想的区别使之通行有效的人。
但是康德只走到半路就停住了,因为他只理解到现象的主观意义,
于现象之外去坚持着一个抽象的本质、认识所不能达到的物自身。
殊不知直接的对象世界之所以只能是现象,是由于它自己的本性有以使然,
当我们认识了现象时,我们因而同时即认识了本质,因为本质并不存留在现象之后或现象之外,
而正由于把世界降低到仅仅的现象的地位,从而表现其为本质。一般人的朴素意识,
在要求达到对全体的知识时,对于这种主观唯心论的说法,认我们所知道的仅只是现象,
会抱怀疑不安的态度,那也是无可责难的。不过,素朴意识亟欲拯救知识的客观性时,
很易于退回到抽象的直接性,不加深究,
坚持以为当前所给予的这些抽象直接的东西就是真理和现实。费希特有一本小书,
名叫《昭如白日的解说——对公众谈谈关于最新哲学的真正性质,一个逼着读者去理解的尝试》,
用著者与读者对话的通俗方式去讨论主观唯心论与素朴意识的对立,
以证明主观唯心论的立场的正确性。在这个对话里,读者向著者诉苦说,
他实在没有法子使他采取主观唯心论的立场,他一想到围绕着他的事物都不是真实事物,
而只是现象,便使得他感到怅惘而无安慰。读者的这种苦恼,实在无可责怪,
因为我们想要他把自己看成是被禁锢于一个无法穿透的单纯主观观念的包围中。
可是另外,撇开这种纯主观的现象观不论,我们不能不说,我们有一切理由足以感到欣慰,
这是因为我们所须应付的围绕着我们的那些事物,并不是些坚固不摇、独立不倚的实际存在,
而只是一些现象,假如真是像那种情况,那么,我们的身体以及精神,都会立即死于饥饿。

C.现实(Die Wirklichkeit)

§ 142

现实是本质与实存或内与外所直接形成的统一。现实事物的表现就是现实事物本身。
所以现实事物在它的表现里仍同样还是本质性的东西。也可以说,
只有当它有了直接的外部的实存时,现实事物才是本质性的东西。

附释:现实与思想(或确切点说理念)常常很可笑地被认作彼此对立。
我们时常听见人说,对于某种思想的真理性和正确性诚然无可反对,但在现实里却找不着,
或者再也无法在现实里得到实现。说这样的话的人,只表明他们既不了解思想的性质,
也没有适当地了解现实的性质。因为这种说法,一方面认为思想与主观观念、计划、
意向等类似的东西同义,另一方面又认为现实与外在的感性存在同义。在日常生活里,
我们对于范畴及范畴所表示的意义,并不那么准确认真看待,也许勉强可以这样说,
也许常有这样的情形发生,譬如说,某项计划或某种征税方法的观念本身虽然很好、
也很适用,但这类东西在所谓现实里却找不到,而且在某些特定条件下,也难以实现。
但抽象理智一抓住这些范畴,就夸大现实与思想的差别,认为两者之间有了固定不移的对立,
因而说:在这现实世界里,我们必须从我们的头脑里排除掉观念。对于这种看法,
我们必须用科学和健康理性的名义断然地予以驳斥。
因为一方面观念或理念并不是仅藏匿在我们的头脑里,
理念一般也并不是那样薄弱无力以致其自身的实现与否,都须依赖人的意愿。
反之,理念乃是完全能起作用的,并且是完全现实的。另一方面现实也并不是那样地污浊、
不合理,有如那些盲目的、头脑简单的、厌恨思想的实行家所想象的那样。
现实就其有别于仅仅的现象,并首先作为内外的统一而言,它并不居于与理性对立的地位,
毋宁说是彻头彻尾地合理的。任何不合理的事物,即因其不合理,便不得认作现实。
在一般有教养的语言习惯里,我们也可察出与此种看法相符合的说法,
譬如对于那没有作出真正显示才智的贡献和扎实的业绩的诗人或政治家,
人们大都拒绝承认他是真实的诗人或真实的政治家。

§ 143

现实,作为具体的范畴,包含有前面那些范畴及它们的差别在内,也因此就是它们的发展。
所以那些范畴在现实里只被规定为一种假象(Schein),一种设定起来的东西(§141)。

(α) 作为一般的同一性,现实,首先只是可能性,——是一种自身反映,
它被设定为与现实事物的具体统一性相反的、抽象的非本质的本质性。
可能性对于现实性说来诚属本质的东西,但这不过表明,现实性同时也只是可能性。

附释:

最初在想象里,我们总以为可能性是较丰富较广阔的范畴,而现实性则是较贫乏较狭窄的范畴。
因此人们说:一切都是可能的,但不能说,凡是可能的因而也是现实的。
但事实上,也就是说,根据思想来考察,现实性倒是较广阔的范畴,
因为作为具体思想的现实性是包含可能性在自身内作为一个抽象环节的。
这点即在通常意识里也可以看到,因为当我们谈到可能的事物与现实的事物须区别开,
我们说:“这仅仅是可能的东西”之时,我们已感到现实性较高于可能性了。
一般人总常常认为可能的即是可以设想的。但这里所说的可设想性,
只是指用抽象同一的形式去设想任何内容而言。既然任何内容都可用抽象的形式去设想,
现在只消把一个内容从它所有的许多联系里分离出来,即可设想一可能的东西了。
因此任何内容,即使最荒谬、最无意识的东西,均可看作是可能的。
月亮今晚会落到地球上来,这也是可能的。因为月亮是与地球分离的物体,
很可能落到地球上来,正如一块抛在空中的石头会落在地上一样。
又如土耳其的皇帝成为教皇也是可能的。因他既是一个人,就可能转而皈依基督教,
可能成为天主教的僧侣等等。像这类的关于可能性的说法,
主要是用抽象形式的方式去玩弄充足理由律。依此,可以说:任何事物都是可能的,
只要你为它寻得出一个理由。一个人愈是缺乏教育,对于客观事物的特定联系愈是缺乏认识,
则他在观察事物时,便愈会驰骛于各式各样的空洞可能性中。
譬如,在政治范围里,政客揣想出来的无奇不有的“马路新闻”,就是这种可能性的例子。
再则,在实际生活中,恶意和懒惰即常常潜匿在可能性这一范畴后面,借以逃避确定的义务。
对于这种不负责任的行为,刚才所说的那种充足理由律也可同样应用到。
明智的和有实践经验的人,决不受那种可能性的骗(正因为那只是可能的),
而坚持要掌握现实,不过所谓现实并不是指当前的此时此地的特定存在而言。
在日常生活里,很有不少的谚语,足以表示轻视抽象的可能性的意思。
譬如说:“一个麻雀在手中比十个麻雀在屋顶上要好些。”

再则,凡认为是可能的,也有同样的理由可以认为是不可能的。
因为每一内容(内容总是具体的)不仅包含不同的规定,而且也包含相反的规定。
譬如,我们可以说,没有比“我在”更不可能的事了。因为“我”既是单纯的自身关系,
同时又是与他物相联系。对于自然界、精神界中任何一个事物,也都可同样如此说。
可以说,物质是不可能的,因为物质是引力与斥力的统一。同样也可以说,生命、
法律、自由,尤其是真正的三位一体的上帝是不可能的。因为依启蒙时期的抽象理智的原则,
三位一体的上帝的概念在思想上是矛盾的,应予否认的。
大体讲来,这都是由于抽象空疏的理智在玩弄抽象空疏的形式。
而哲学对于这些问题的任务,只在于指明这些说法的空虚无内容。 
一个事物是可能的还是不可能的,取决于内容,这就是说,取决于现实性的各个环节的全部总和,
而现实性在它的开展中表明它自己是必然性。

§ 147

(γ)当现实性的这种外在性这样发展成为可能性与直接现实性两个范畴,
(彼此互为中介)的圆圈时,一般说来,便是真实的可能性。再则,作为这样一个圆圈,
它就是一全体,因而就是内容,就是自在自为地规定了的实质。
同样,按照这两个范畴在这统一体中的差别看来,就是形式本身具体的全体,
亦即由内在到外在,由外在到内在的直接自身转化。
形式的这种自身运动即是能动性(Tätigkeit),亦即实质证实其自身为一真实的根据,
这根据复扬弃其自身而进为现实性,并且将偶然的现实性,或那些在前的条件予以证实,
亦即将偶然的现实性或条件的自身反映或自身扬弃证实为另一现实性,为实质的现实性。
如果一切条件均齐备时,这实质必会实现,而且这实质本身也是条件之一,
因为实质最初作为内在的东西,也仅是一种设定的前提。 发展了的现实性,
作为内与外合而为一的更替,作为内与外的两个相反的运动联合成为一个运动的更替,
就是必然性。

附释:当我们说某物是必然的时,我们首先总要问为什么?
我们总以为必然的事物必是被设定起来的,是一个有前提的经过中介的事物。
但假如我们停留在单纯的中介过程里,那么我们就还没有理解必然性的真正意义。
那仅仅是通过中介派生出来的事物,其存在取决于他物,而非取决于自己,
因而它仍然仅是偶然的东西。与此相反,我们所要达到的必然性,
即一物之所以是一物乃是通过它自己本身,这虽然可以说是中介性的,
但它却同时能扬弃其中介过程,并把它包含在自身之内。因此对于有必然性的事物我们说:
“它是”,于是我们便把它当成单纯的自身联系,在这种自身联系里,
它受他物制约的依他性也因而摆脱掉了。

常有人说必然性是盲目的。这话可说是对的,如果意思只是说,
在必然性的过程里目的或目的因还没有自觉地出现。必然的过程开始于彼此不相干、
不相联的孤立散漫的情况的实际存在。这些情况乃是一个自身崩溃的直接现实性,
由于这种否定就发生了一种新的现实性,这里我们便得到一种具有双重形式的内容:
一方面作为已经实现的实质的内答,一方面作为孤立散漫的情况的内容,
这些情况好像是一肯定的内容,而且最初令人觉得它们好像确是那样的肯定的内容。
后一种内容本身实系空无的,因而转变为它自身的否定面,
这样就成为已经实现了的实质的内容。这些直接的情况自身瓦解为形成他物的条件,
但同时又被保持其为较高实质的内容。于是我们便说,从那样的情况和条件里,
某种别样的事物产生了,因此我们又称这样的过程的必然性是盲目的。
反之,我们试考察一下目的性的活动,在这里我们便早已认识到有一个目的作为内容,
于是这种活动就不是盲目的,而是有识见的了。当我们说世界是受天意的支配时,
这意思就包含有目的或天意在世界中一般是有效力的,是预先独立自主地决定了的,
所以由此而产生出来的事物,是与前此自己预先知道了的、和意愿了的目的相符合的。

无论如何,我们须认识那认世界为必然性所决定的看法与关于天意或神意的信仰并不是彼此排斥的。
按照思想或理论看来,神圣天意的基础,我们此后即将指出,即是概念。
概念是必然性的真理,它包含有扬弃了的必然性在自身内。反过来,同样可以说,
必然性是潜在的概念。必然性只有在它尚未被理解时才是盲目的。
因此假如把以认识人类事变的必然性为历史哲学的课题的学说,斥责为宿命论,
那实在是再谬误不过了。由此足见,真正的历史哲学实具有证明天道不爽或表明世事符合天意的意义。
有许多人想借排斥天意的必然性以示尊敬上帝,事实上是通过这些抽象想法把天意降低为一盲目的、
无理性的妄作威福的偏心。朴素的宗教意识常说到上帝的永恒不变的命令,
这里即包含着明白承认必然性是属于上帝的本质。由于人在脱离了上帝的情况下,
有他自己的特殊意见和愿望,大都感情用事,任性妄为,于是他就会碰到这样的事情,
他的行为所产生的结果总是与他的本意和愿望完全不同。正与人相反,
上帝知道他的意志是什么,在他的永恒的意志里,
他决不为外来的或内发的任何偶然事变所左右,因此凡是天意所向的,
也必然会坚定不爽地得到完成。

一般讲来,必然性的观点对于我们的意向和行为都有很大的重要性。
当我们把人世的事变认作有必然性时,初看起来,我们好像是处于完全不自由的地位。
如所周知,古代人认必然性为命运(Schicksal)。与此相反,
近代人的观点则认必然性为一种安慰(Trost)。安慰的意思是说,
如果我们放弃我们的目的和利益,接受必然性的支配,我们之所以这样去做,
是因为我们盼望着对于我们的行为能得到某种补偿。反之,命运是不能给人以安慰的。
但如果我们细察古代人对于命运的信念,则这种命运观不但不会予人以不自由的直观,
反而足以示人以自由的洞见。因为前面说过,不自由是基于不能克服一种坚固的对立,
亦即由于认为是如此的事和实际发生的事与应如此的事和应该发生的事,处于矛盾之中。
反之,古代人的态度却是这样的:因为某事是如此,所以某事是如此,
既然某事是如此,所以某事应如此。在这里他们并没有发现对立,
因而也就不感到不自由、痛苦、或悲哀。对于命运的这种态度,如前面所说,
无疑地是没有安慰的,但这种意态也不感到需要安慰,
因为在这里主观性还没有达到无限的意义。这一观点,
于比较古代的与近代的基督教的态度时,有决定的重要性,必须特别注意。

如果所了解的主观性是指那单纯的有限的直接的主观性,
和那具有私人利益和特殊嗜好的偶然任性的内容,一般说来,即人们所叫做“人”(Person),
以别于“事”(Sache)(在“事”这个词的强调意义下,有如我们通常正确地使用这字,
说这是关于“事”的问题,不是关于“人”的问题)的主观性而言,
那么,我们不能不称赞古代人这种沉静的委诸命运的态度,
并承认这种态度较之近代人的态度尤为高尚而有价值。因为近代人偏执地追逐其主观的目的,
当他们被迫而放弃达到目的的愿望时,只以可能有获得另一种形式的补偿的展望聊自安慰。
再则,主观性一词并不仅限于指那与客观实质或事情(Sache)对立的坏的有限的主观性而言。
反之,真正讲来,主观性是内在于客观事情的,因此这种意义的无限的主观性,
就是客观事情本身的真理。照这样看来,则近代人安慰的观点就有了较新较高的意义了。
并且在这种意义下,基督教也可看成是求安慰的宗教,甚且可说是求绝对安慰的宗教。
如人们所熟知,基督教包含有上帝愿人人都得到解救的教义。这就明白宣称,
主观性有一种无限的价值。至于基督教之所以富于安慰的力量,是因为在基督教里,
上帝被认识到为绝对的主观性。但主观性既包含有特殊性这一环节在内,
则我们的特殊性也不得单纯地当作须予以完全否定的抽象东西,
而须同时承认为一种应予保持的东西。古希腊人的神灵虽说同样地被认为是有人格的,
但宙斯及阿波罗等诸神的人格并不是真实的人格,而只是一种想象的人格,
换言之,这些神灵只是些人格化的产物,这样的产物自身并不自知,只是被知道而已。
这种古代神灵的缺陷所在和薄弱无力,可以在当时希腊人的宗教信仰中寻出证据。
按照他们的信仰不仅人,甚至神也认作是同样受命运
(被注定的πεπρωμε'νον或被分配的εὶμαρμένη命运)的支配。这种命运,
人们必须认为是一种未揭发的必然性,因此也必须表象为完全非人格的、无自我的、
盲目的。反之,基督教的上帝不仅是被知者,而且完全是自知者。
他不仅是人心中的观念,而且是绝对真实的人格。

对于这里所提到的几点的详细发挥,只好归诸宗教哲学,不过现在尚须顺便提请注意的,
就是一个人对于他的一切遭遇,如果能本古谚所谓
“每个人都是他自己的命运的主宰者”的精神去承当,确属异常重要。
这意思就是说,凡人莫不自作自受。与此相反的看法,就是把自己所遭遇的一切,
去抱怨别人,归咎环境的不利,或向别的方面推卸责任。这也就是不自由的观点,
同时就是不满足的源泉。反之,假如一个人承认他所遭遇的横逆,
只是由他自身演变出来的结果,只由他自己担负他自己的罪责,
那么他便挺身做一自由的人,他并会相信,他所遭遇的一切并没有冤枉。
一个在生活中得不到平安,并且不满意于他的命运的人,遭遇着许多乖舛不幸的事,
其唯一原因即由于他心怀错误的观念,总以为别人害了他,或对不起他。
诚然,我们日常所遭遇的有许多事情,无疑地是偶然的。
但偶然的遭遇也基于人的自然性。只要一个人能意识到他的自由性,
则他所遭遇的不幸将不会扰乱他灵魂的谐和与心情的平安。
所以必然性的观点就是决定人的满足和不满足,亦即决定人的命运的观点。

§ 148
必然性的三个环节为:条件、实质、和活动。

(a) 条件是(1) 设定在先的东西。作为仅仅是设定起来的东西,
条件只是与实质联系着的,但它既是在先的,它便是独立自为的,便是一种偶然的、
外在的情况,虽与实质无有联系,而实际存在着;
但带有这种偶然性既然同时与这作为全体性的实质有联系,
则这设定在先的东西便是一个由诸条件构成的完全的圆圈。
(2) 这些条件是被动的,被利用来作为实质的材料,因而便进入实质的内容;
正因为这样,这些条件便同样与这内容符合一致,并已经包含有这内容的整个规定在自身内。

(b) 实质也同样地是(1) 一种设定在先的东西。就它是被设定的而言,
它才只是一内在的可能的东西,就它是在先的而言,它乃是一独立自为的内容。
(2) 由于利用各种条件,实质取得了它的外在的实存,
它也取得了它的各种内容规定的实现,这些内容规定与那些条件恰好相互符应,
所以它(实质)依据这些条件而证实其自己为实质,而且同样也可说,
实质是由这些条件产生出来的。

(c) 活动也同样是(1) 独立自为地实存着的(如一个人,一个性格),
同时活动之所以可能,仅由于有了种种条件并有了实质。
(2) 活动是一种将条件转变成实质、将实质转变成条件,
亦即转变到实存一边去的运动。或者也可以说,活动仅是从各种条件里建立起实质
(实质本来是潜在于这些条件里)的运动,并且是通过扬弃诸条件所具有的实存,
而给予实质以实存的一种运动。

就这三个环节彼此各有独立实存的形态而言,这种过程就是一外在的必然性。
——这种外在的必然性是以一种有限制的内容为它的实质。
因为,实质是一种具有简单规定性的整体;但这整体既然就它的形式说来是外在的,
那么它因此就其自己本身来说,以及就其内容来说也是外在的。
并且实质的这种外在性,即是实质的内容的限制。

概念论

§ 160
概念是自由的原则,是独立存在着的实体性的力量。概念又是一个全体,
这全体中的每一环节都是构成概念的一个整体,而且被设定和概念有不可分离的统一性。
所以概念在它的自身同一里是自在自为地规定了的东西。

附释:概念的观点一般讲来就是绝对唯心论的观点。哲学是概念性的认识,
因为哲学把别的意识当作存在着的并直接地独立自存的事物,
却只认为是构成概念的一个理想性的环节。在“知性逻辑”(Verstandeslogik)里,
概念常被认作思维的一个单纯的形式,甚或认作一种普通的表象。
为情感和心情辩护的立场出发所常常重复说的:“概念是死的、空的、抽象的东西”这一类的话,
大概都是指这种低视概念的看法而言。其实正与此相反,概念才是一切生命的原则,
因而同时也是完全具体的东西。概念的这种性质是从前此的整个逻辑运动发展而来的,
因而这里用不着先予以证明。至于刚才提到的以各概念只是形式的那种想法,
是由于固执内容与形式的对立,而这种对立已经和反思所坚持的一些别的对立范畴,
全都得到辩证地克服了,亦即通过它们自身矛盾发展的过程得到克服了。
换言之,正是概念把前此一切思维范畴都曾加以扬弃并包含在自身之内了。
概念无疑地是形式,但必须认为是无限的有创造性的形式,它包含一切充实的内容在自身内,
并同时又不为内容所限制或束缚。同样,
如果人们所了解的具体是指感觉中的具体事物或一般直接的可感知的东西来说,
那么,概念也可以说是抽象的。概念作为概念是不能用手去捉摸的,
当我们在进行概念思维时,听觉和视觉必定已经成为过去了。可是如前面所说,
概念同时仍然是真正的具体东西。这是因为概念是“存在”与“本质”的统一,
而且包含这两个范围中全部丰富的内容在自身之内。

假如我们像早已提过的那样,把逻辑理念的各阶段认作一系列的对于绝对的界说,
那么现在所得的界说应该是:绝对就是概念。这样我们当然就必须把概念理解为另一较高的意义,
异予知性逻辑所理解那样,把概念仅只看成我们主观思维中的、本身没有内容的一种形式。
至此,也许有人还会问,如果“思辨逻辑”给予概念一词以特殊意义,
远不同于通常对这一术语所了解的,那么为什么还要把这一完全不同的术语也叫做概念,
以致引起误会和混淆呢?对这问题可以这样回答:形式逻辑的概念与思辨的概念的距离虽然很大,
但细加考察,即可看出概念较为深刻的意义,并不像初看起来那样太与普通语言的用法相疏远。
我们常说,从概念去推演出内容,例如从财产的概念去推演出有关财产法的条文,
或者相反,从这些内容去追溯到概念。由此就可看出,概念并不仅是本身没有内容的形式。
因为假如概念是一空无内容的形式的话,则一方面从这种空形式里是推不出任何内容来的,
另一方面,如果把某种内容归结为概念的空形式,则这内容的规定性将会被剥夺掉,而无法理解了。

§ 161

概念的进展既不复仅是过渡到他物,也不复仅是映现于他物内,而是一种发展。
因为在概念里那些区别开的东西,直接地同时被设定为彼此同一、并与全体同一的东西。
而每一区别开的东西的规定性又被设定为整个概念的一个自由的存在。

附释:过渡到他物是“存在”范围内的辩证过程,映现在他物内是“本质”范围内的辩证过程。
反之,概念的运动就是发展,通过发展,只有潜伏在它本身中的东西才得到发挥和实现。
在自然界中,只有有机的生命才相当于概念的阶段。譬如一个植物便是从它的种子发展出来的。
种子已包含整个植物在内,不过只是在理想的潜在的方式下。
但我们却不可因此便把植物的发展理解为:似乎植物不同的部分,
如根干枝叶等好像业已具体而微地、真实地存在于种子中了。这就是所谓“原形先蕴”的假设,
其错误在于将最初只是在理想方式内的东西认作业已真实存在。
反之,这个假设的正确之处在于这一点即概念在它的发展过程中仍保持其自身,
而且就内容来说,通过这一过程,并未增加任何新的东西,但只是产生了一种形式的改变而已。
概念的这种在过程中表示其自身为自我发展的本性,也就是一般人心目中所说的先天观念,
或者即是柏拉图所提出的,一切学习都是回忆的说法了。
但这种说法的意思并不是指经过教育而形成的一切特定意识内容,
前此就早已一一具体而微地预先存在于意识内。

概念的运动好像是只可以认作一种游戏:概念的运动所建立的对方,其实并非对方,
〔而是在它自己本身内〕。这个道理在基督教教义中是这样表述的:
上帝不仅创造了一个世界,作为一种与他相对立的他物,而且又永恒地曾经产生了一个儿子,
而上帝,作为精神,在他的儿子里即是在他自己本身里。

A.主观概念

A.主观概念(Der Subjektive Begriff)

概念本身包含下面三个环节:一、普遍性,这是指它在它的规定性里和它自身有自由的等同性。
二、特殊性、亦即规定性,在特殊性中,普遍性纯粹不变地继续和它自身相等同。
三、个体性,这是指普遍与特殊两种规定性返回到自身内。
这种自身否定的统一性是自在自为的特定东西,并且同时是自身同一体或普遍的东西。

附释一:

一说到概念人们心目中总以为只是一抽象的普遍性,于是概念便常被界说为一个普遍的观念。
因此人们说颜色的概念,植物动物的概念等等。
而概念的形成则被认为是由于排除足以区别各种颜色、植物、动物等等的特殊部分,
而坚持其共同之点。这就是知性怎样去了解的概念的方式。
人们在情感上觉得这种概念是空疏的,把它们只认为抽象的格式和阴影,可以说是很对的。
但概念的普遍性并非单纯是一个与独立自存的特殊事物相对立的共同的东西,
而毋宁是不断地在自己特殊化自己,在它的对方里仍明晰不混地保持它自己本身的东西。
无论是为了认识或为了实际行为起见,不要把真正的普遍性或共相与仅仅的共同之点混为一谈,
实极其重要。从情感的观点出发的人常常对于一般思维,特别对于哲学思维所加的抨击,
以及他们所一再断言的思维太遥远、太空疏的危险性,都是由于这种混淆而引起的。

普遍性就其真正的广泛的意义来说就是思想,我们必须说,费了许多千年的时间,
思想才进入人的意识。直到基督教时期,思想才获得充分的承认。
在别的文化部门方面有了高度造诣的希腊人,对于神和对于人的真正普遍性皆没有充分意识到。
希腊人的神灵只是特殊的精神力量,而有普遍性的上帝,一切民族所共仰的上帝,
对于雅典人说来,还是一个隐蔽的上帝。同样对于希腊人来说,
他们与野蛮人之间也有一个绝对的鸿沟。对于人的本身也还未被他们承认有无限的价值和无限的权利。
常有人提出问题,为什么奴隶制度在近代欧洲会消灭?于是他们时而援引某种特殊情况,
时而又援引另一种特殊情况来解释这一现象。但基督教的欧洲之所以不复有奴隶的真正根据,
不在别的地方,而应从基督教原则本身去寻求。基督教是绝对自由的宗教,
只有对于基督徒,人才被当作人,有其无限性和普遍性。奴隶所缺乏的,
就是对他的人格的承认,而人格的原则就是普遍性。主子不把奴隶当作人,
而只当作一种没有自我的物品。而奴隶也不把他自己看成是“我”,他的“我”就是他的主子。

附释二:

关于知性逻辑所常讨论的概念的来源和形成问题,尚须略说几句,就是我们并不形成概念,
并且一般说来,概念决不可认作有什么来源的东西。无疑地,概念并不仅是单纯的存在或直接性。
概念也包含有中介性。但这种中介性即在它自身之内,换言之,
概念就是它自己通过自己并且自己和自己的中介。我们以为构成我们表象内容的那些对象首先存在,
然后我们主观的活动方随之而起,通过前面所提及的抽象手续,
并概括各种对象的共同之点而形成概念,——这种想法是颠倒了的。
反之,宁可说概念才是真正的在先的。事物之所以是事物,
全凭内在于事物并显示它自身于事物内的概念活动。这个思想出现在宗教意识里,
我们是这样表达的:上帝从无之中创造了世界。或换句话说,
世界和有限的事物是从神圣思想和神圣命令的圆满性里产生出来的。
由此必须承认:思想,准确点说,概念,乃是无限的形式,或者说,自由的、
创造的活动,它无需通过外在的现存的质料来实现其自身。

(a)概念本身(Der Begriff als Solcher) 

§ 164

我们最常听见的说法,无过于说,概念是某种抽象的东西。这话在一定范围内是对的,
一方面是因为概念指一般的思想,而不以经验中具体的感官材料为要素,
一方面是因为概念还不是理念。在这种意义下,主观的概念还是形式的。
但这也并不是说,概念好像应该接受或具有它自身以外的内容。就概念作为绝对形式而言,
它是一切规定性,但概念却是这些规定性的真理。因此,概念虽说是抽象的,
但它却是具体的,甚至是完全具体的东西,是主体本身。绝对具体的东西就是精神。
——就概念作为概念而实存着来说,它自己区别其自身于客观性,客观性虽异于概念,
但仍保持其为概念的客观性。一切别的具体事物,无论如何丰富,
都没有概念那样内在的自身同一,因而其本身也不如概念那样具体。
至于我们通常所了解的具体事物,乃是一堆外在地拼凑在一起的杂多性,
更是与概念的具体性不相同,——至于一般人所说的概念,诚然是特定的概念,
例如人、房子、动物等等,只是单纯的规定和抽象的观念。这是一些抽象的东西,
它们从概念中只采取普遍性一成分,而将特殊性,个体性丢掉,因而并不是从特殊性、
个体性发展而来,而是从概念里抽象出来的。

(b)判断(Das Urteil) 

§ 166

附释:判断常被认为概念的联结,甚或认为是不同种类的概念的联结。
就其认概念为构成判断的前提和在判断中以差别的形式出现而言,这种判断论当然是对的。
不过如果说概念有种类的不同,那就错了,因为概念,虽说是具体的,但就其为概念而言,
本质上仍然是一个概念,而概念所包涵的各个环节也不可认作种类的不同。
如果说成是把判断的两边加以联结,也同样是错的。因为一说到联结,
就令人误以为那被联结的双方会独立存在于联结之外。这种对于判断的性质的外在的看法,
当人们说判断的产生是由于把一个谓词加给主词时,就更明确了。照这种看法,
主词便是外在的独立自存之物,而谓词就被认为只是从我们脑子内找出来的东西。
但是主词与谓词关系的这种看法,却与联系词“是”字相矛盾。当我们说,
“这朵玫瑰花是红的”或者说“这幅画是美的”时,我们这里所表达的,
并不是说我们从外面去把红加给这朵玫瑰花,把美加给这幅画,
而只是说红美等是这些对象自身特有的诸规定。形式逻辑对于判断的通常看法还有一个缺点,
按照这种逻辑,判断一般好像仅只是一个偶然的东西,而从概念到判断的进展过程也没有得到证明。
但须知,概念本身并不像知性所假想的那样自身固执不动,没有发展过程,
它毋宁是无限的形式,绝对健动,好像是一切生命的源泉(Punctum saliens),
因而自己分化其自身。这种由于概念的自身活动而引起的分化作用,把自己区别为它的各环节,
这就是判断。因此判断的意义,就必须理解为概念的特殊化。无疑地,概念已经是潜在的特殊性。
但是在概念本身内,特殊性还没有显著地发挥出来,而是仍然与普遍性有着明显的统一。
例如前面所说(§161附释),植物的种子诚然业已包含有根、枝、叶等等特殊部分,
但这些特殊的成分最初只是潜在的,直至种子展开其自身时,才得到实现。
这种自身的开展也可以看成是植物的判断。这个例子还可用来表明,何以无论概念也好,
判断也好,均不单纯是在我们脑子里找出来的,也不单纯是由我们造成的。
概念乃是内蕴于事物本身之中的东西;事物之所以是事物,即由于其中包含概念,
因此把握一个对象,即是意识着这对象的概念。当我们进行判断或评判一个对象时,
那并不是根据我们的主观活动去加给对象以这个谓词或那个谓词。
而是我们在观察由对象的概念自身所发挥出来的规定性。

§ 167

判断通常被认为是一种主观意义的意识活动和形式,
这种活动和形式仅单纯出现于自我意识的思维之内。但在逻辑原理里,
却并没有作出过这种区别。因为按照逻辑原则,判断是被认为极其普遍的:
“一切事物都是一个判断”,这就是说,一切事物都是个体的,
而个体事物又是具有普遍性或内在本性于其自身的;或者说是,个体化的普遍性。
在这种个体化的普遍性中,普遍性与个体性是区别开了的,但同时又是同一的。

〔说明〕 按照对于判断的单纯的主观解释,好像是由我附加一个谓词给一个主词,
但这却正好与判断的客观表述相矛盾:在“玫瑰是红的”,“黄金是金属”等判断里,
并不是我首先从外面附加给它们某种东西。——判断与命题是有区别的;
命题对主词有所规定,而这个规定与主词并无普遍关系,只不过表述一个特殊状态,
一种个别行动等等类似的东西。譬如,恺撒某年生于罗马,在高卢地区进行了十年战争,
渡过了鲁比康河等等只能算是命题,而非判断。又如说,“我昨晚睡得很好”,
或说,“举枪!”等话,均可转变成判断的形式,也未免空无意义。
只有这样一个命题如“一辆马车走过去了”,也许可以算作一判断,
但至多也只是一个主观的判断,如果我们怀疑那走过去的东西是否马车,
或者我们怀疑究竟是对象在动呢,还是观察者在动。
总之,只有当我们的目的是在对一个尚没有适当规定的表象加以规定时,才可说是在下判断。

§ 171

不同种类的判断并不单纯是经验的杂多体,而必须把它们理解为通过思维所规定的全体。
康德的一个伟大功绩就在于首先指出了这种要求的必然性。虽说康德根据他的范畴表的架格,
提出了一种对于判断的分类,把判断分为质的判断,量的判断,关系的判断和样式的判断,
但这个分类不能令人满意,一方面由于他仅是形式地运用这些范畴架格,
一方面也是由于这些范畴的内容〔是空疏的〕。但他这种划分确系基于真实的直观,
确实认识到我们借以规定各种不同的判断的原则,即逻辑理念的普遍形式本身。
依这种看法,我们便可获得,三种主要的判断恰好相当于“存在”,
“本质”和“概念”三个阶段。其中第二种主要判断恰好相当于本质的性格,
亦即相当于差别的阶段,使得这一阶段自身又得到了重新表述。
这种判断的分类系统的内在根据要在下面的原则去寻求:
即概念既然是“存在”与“本质”的理想的统一,则概念在判断中的发展,
也必须首先在符合概念变化发展的方式下重现这两个阶段的范畴。
同时概念本身随之就会表明为规定着真正判断的原则。

各种不同的判断不能看作罗列在同一水平,具有同等价值,
毋宁须把它们认作是构成一种阶段性的次序,而各种判断的区别则是建筑在谓词的逻辑意义上的。
至于判断具有价值的区别,甚至在通常意识里也一直可以找到。
譬如,对于一个常常喜欢提出“这墙是绿色的”,“这火炉是热的”一类判断的人,
我们决不迟疑地说他的判断力异常薄弱。反之,一个人所下的判断多涉及某一艺术品是否美,
某一行为是否善等等问题,则我们就会说他真正地知道如何去下判断。
对于刚才所提到的第一种判断,其内容只形成一种抽象的质,要决定它是否有这质,
只须有直接的知觉即可足用。反之,要说出一件艺术品是否美,一个行为是否善,
就须把所说的对象和它们应该是什么样的情况相比较,换言之,即须和它们的概念相比较。

(1)质的判断(Qualitatives Urteil) 

§ 172

在日常生活里,“真理”与“不错”常常当作同义的名词。因此当我们的意思本想说某句话不错时,
我们便常说那句话是真理。一般讲来,“不错”仅是指我们的表象与它的内容有了形式上的符合,
而不问这内容的其他情形。反之,真理基于对象与它自己本身相符合,亦即与它的概念相符合。
譬如说,某人病了,或某人偷窃东西,这些话尽可以说是不错的,但这样的内容却不是真的。
因为一个有病的身体与身体的概念是不一致的。同样,偷窃行为与人的行为的概念也是不相符的。
从这些例子可以看出,一个直接的判断,关于某一个别事物的某种抽象的质有所表述,
无论这质的判断如何不错,却不能包含真理,因为这种判断里的主词与谓词彼此的关系,
不是实在与概念的关系。

我们还可以说,直接判断之所以不真,即由于它的形式与内容彼此不相符合。
当我们说,“这玫瑰花是红的”时,由于有联系字“是”作为媒介,就包含主词与谓词彼此符合一致。
但玫瑰花是一个具体的东西,它不单纯是红的,而又有香气,还有特定的形状和其他别的特性,
都没有包含在谓词“红”之内。另外,谓词作为一个抽象的共体,也不仅单独适合于这一主词。
再则还有许多别的花和一般别的东西,也同样是红的。所以在直接判断里,
主词与谓词似乎彼此间只在一点上接触,它们彼此并不相吻合。概念的判断情形便与此不同。
当我们说这个行为是善的时,我们便作出一个概念的判断。我们立即可以看出,
在这里主词与谓词间的关系便不是松懈外在,像直接判断那样。因为在直接判断里,
谓词乃是一种抽象的质,这质可以隶属于主词,亦可以不隶属于主词。
反之,在概念的判断里,谓词好像是主词的灵魂,主词,作为这灵魂的肉体,
是彻头彻尾地为灵魂(谓词)所决定的。

§ 173

主词与谓词毫无任何联系的这种否定的无限判断,
在普通形式逻辑里常被引用单纯当作毫无意义的玩意儿。
但事实上,这种无限的判断却不仅是主观思维的一个偶然形式,
而且它还引出前面的直接判断(肯定的和简单否定的直接判断)之最近的辩证发展的结果,
在其中直接判断的有限性和不真性就明白地显露出来了。
犯罪一事可以认作否定的无限判断的一个客观的例子。一个人犯了罪,如偷窃,
他不仅如像在民事权利争执里那样,否定了别人对于特定财物的特殊权利,
而且还否认了那人的一般权利。因此他不仅被勒令退还那人原有的财物,而且还须受到惩罚。
这是因为他侵犯了法律本身的尊严,侵犯了一般的法律。
反之,民事诉讼里对于法权的争执,只是简单的否定判断的一个例子。
因为那犯法的一方只是否定了某一特殊法律条文,但他仍然承认一般的法律。
简单否定判断的意义与这种情形颇为相似:这花不是红的,
——这里所否定于花的只是它的这一种特殊的颜色,而不是否定花的一般的颜色。
因为这花尚可能是蓝的、黄的或别种颜色的。同样,死亡也是一种否定的无限判断,
它是与作为单纯的否定判断看待的疾病有所区别的。在疾病里,
只是人的生命中此种或彼种功能受妨碍了或被否定了。反之,在死亡里,
如我们所常说那样,肉体和灵魂分离了,这就是说,主词与谓词完全隔绝了。

§ 176

由于主词也同样被规定为普遍的东西,因此主词与谓词的同一性便建立起来了,
从而判断形式的划分也就显得无关重要了。主词与谓词间的这种内容的统一
(内容即是与主词的否定的自身回复相同一的普遍性),使得判断的联系成为一种必然的联系。

附释:从反思的全称判断进展到必然判断,也曾在我们的通常意识里可以看见:
譬如,当我们说,凡属于全体的即属于类,因而即是必然的。
当我们说:所有的植物,所有的人等等与说人,植物等等,完全是一样的。


(3)必然的判断(Urteil der Notwendigkeit) 

§ 177
必然的判断,作为在内容的差别中有同一性的判断,有三种形式:
(一) 在谓词里一方面包含有主词的实质或本性,具体共相(共体)或类(die Gattung);
一方面由于共体里也包含有否定的规定性在自身内,因而这谓词便表示排他性的本质的规定性,
即种(die Art)。这就是直言判断。

(二) 按照主词和谓词的实质性,它们双方都取得独立现实性的形态,
而它们的同一性则只是内在的。因此一方的现实性同时并不是它自身的现实性,
而是它的对方的存在。这就是假言判断。

(三) 在概念的这种外在化的过程里,它的内在的同一性同时也建立起来了。
所以共性就是“类”,“类”在它排斥他物的个体性里,是自身同一的。这种判断,
它的主词和谓词双方都是共性,这共性有时确是共性,有时又是它排斥自身的特殊化过程的圆圈。
在这个圆圈里,“不是这样就是那样”,以及“既是这样又是那样”,它都代表类,
这样的判断就是选言判断。普遍性最初是作为类,继而又作为它的两个种在绕圈子。
这样的普遍性便被规定并设定为全体性。

附释:直言判断(如“黄金是金属”,“玫瑰花是一植物”)是直接的必然判断,
约相当于本质范围内的实体和偶性的关系。一切事物都是一直言判断,
亦即一切事物皆有构成其坚定不变的基础或实体本性。只有当我们从类的观点去观察事物,
并认事物必然地为类所决定时所下的判断,才算是真正的判断。
如果有人把类似“黄金是昂贵的”,“黄金是金属”这两种判断,认为是平列于同一阶段,
那就表明他缺乏逻辑训练。“黄金是昂贵的”,只涉及黄金与我们的嗜好和需要的外在关系,
并涉及要获得黄金的费用以及其他情形。黄金仍能保持其为黄金,
即使那种的关系改变了或取消了。反之,金属性却构成黄金的实体本性,没有了金属性,
则黄金以及一切属于黄金的特质,或一切可以描写黄金的词句,将无法自存。
同样,当我们说,“卡尤斯是一个人”时,情形也是如此。我们所要表述的意思即在于:
不管他一切别的情形怎样,只要它们符合他作为一个人的实体本性,它们才有意义和价值。

但直言判断甚至在一定限度内还是有缺点的,
在直言判断里特殊性那一方面便没有得到应有的地位。譬如,黄金固然是金属,但银、铜、
铁等等也同样是金属。而金属性作为金属的类,
对于它所包含的种方面的特殊的东西是漫无差别的。为了克服这种缺点,
这就使得直言判断进展到假言判断。假言判断可以用这样的公式表达:如果有甲,则有乙。
这种由直言判断进展到假言判断的过程与前面本质范围内所讨论的
由实体与偶性的关系进展到因果关系的过程,其矛盾进展的情形是相同的。
在假言判断里,内容的规定性表现为中介了的,依赖于对方的。这恰好就是因与果的关系。
一般讲来,假言判断的意义,即在于通过假言判断,普遍性在它的特殊化过程中就确立起来了。
这样便过渡到必然判断的第三种形式,即选言判断。甲不是乙必是丙或丁;
诗的作品不是史诗必是抒情诗或剧诗;颜色不是黄的必是蓝的或红的等等。
选言判断的两方面是同一的。类是种的全体,种的全体就是类。
这种普遍与特殊的统一就是概念。所以概念现在就构成了判断的内容。

(1)质的推论(Qualitativer Schluss) 

§ 183

第一种推论,如前节所指出,就是定在的推论或质的推论。
其形式(一)为E—B—A〔E代表个体性(Einzelnheit),
B代表特殊性(Besonderheit),A代表普遍性(Allgemeinheit)〕。
这就是说,作为一个个体的主词通过一种质〔特殊〕与一种普遍的规定性相结合。

〔说明〕 不用说,主词(小项)除个体性外尚有别的特性,同样,
另一极端(结论里的谓词或大项)除了单纯的普遍性外,也还有别的特性,
这里都不加考察,只着重论述它们所借以作出推论的那些形式。

附释:定在的推论是单纯的理智推论,至少就在定在推论中,个体性、
特殊性及普遍性各自处于抽象对立的情况来说,它确是一种抽象的理智推论。
所以这种推论可以说是概念的高度的外在化。这里我们有一个直接的个体事物作为主词;
于是从这主词里挑出任何一特殊方面,一种特质,
并且通过这种个别特质就来证明这一个体事物是一个普遍的东西。
譬如,当我们说:这玫瑰花是红的;红是一种颜色,故这玫瑰花是有颜色的。
通常逻辑著作所讨论的大都是这类形式的推论。从前大家认这种推论为一切知识的绝对规则,
并认为一切科学的论断,只有经过这种推论加以证明,才算是可靠的。
相反地,现今三段论法的各种形式,除了在逻辑教科书外已不易遇见,
而且对于这种推论形式的知识已被认作空疏的学院智慧,
对于实践的生活以及科学的研究都没有更多用处。对此,我们首先要指出,
如果我们每一认识场合,都要炫耀这一全套形式的推论,实属多余,且有学究气。
但推论的各种形式却又同时在我们的认识活动中不断地在起作用。
譬如,当一个人于冬天清晨听见街上有马车辗轧声,因而使他推想到昨夜的冰冻可能很厉害。
这里他也可算是完成了一种推论的活动。这种活动我们在日常多方面的复杂生活中不知要重复多少次。
一个作为有思想的人,在他的日常行为里,力求明白意识到这类推论形式当属不无兴趣,
犹如我们研究我们有机生活中的各种机能,如消化、营养、呼吸等机能,
甚或研究那围绕着我们的自然界的事变和结构,也公认为极有兴趣一样。
但我们无疑地也须承认,我们无需先研究解剖学和生理学,然后才能适当地消化和呼吸;
同样,我们也并无须先研究逻辑,然后才可作出正确的推论。

亚里士多德是观察并描述三段论法的各种形式(所谓推论的诸式)的主观意义的第一人。
他做得那样严密和正确,以致从来没有人在本质上对他的研究成果有任何进一步的增加。
我们对亚里士多德的这项成就虽然给予很高评价,
但是不要忘记了他在他自己的哲学研究里所应用的思维方式,
却并不是理智推论的诸形式,也不是一般有限思维的形式。

(2)反思的推论(Reflexions-Schluss) 
§ 190

如果中项首先不仅是主词的一个抽象的特殊的规定性,而且是同时作为一切个别的具体的主词,
这些主词也是与别的主词一样,都同具有那种规定性,那么我们就得到(一)全称的推论。
但这种推论的大前提,以特殊性,中项,即全体性为主词,却已先假定了结论,
其实结论本应先假定大前提才对。因此(二)全称的推论便建立在归纳上面。
在这种归纳式的推论里,中项就是所有个体的完全的列举,甲乙丙丁……等。
但由于直接的经验的个体性与普遍性总有差距,因此对于所有个体的完全列举决不能满足。
于是归纳的推论又建筑在(三)类推上面。类推的中项是一个个体,
但这个个体却被了解为它的本质的普遍性、它的类或本质的规定性。
——为了得到中介,第一种全称推论就引向第二种归纳推论,而归纳推论又引向第三种推论,
即类推。但是当个体性与普遍性两个外在关系的形式,都经历过了反思推论中的各式之后,
类推仍同样需要一个自身规定的普遍性,或者作为类的个体性。

普遍A

金是金属,银是金属,同样铜、铅等等皆是金属。这是大前提。
于是小前提随着产生:所有这些物体皆传电。由此得到一条结论:所有金属皆传电。
所以在这里有联结功用的是作为全体性的个体性。但这种推论又立即指引到另一种推论。
这种推论以全部个体作为它的中项。这先假定,在某种范围内观察和经验是完备无遗的。
但这里所处理的对象是个体事物,于是我们又陷于无穷的进展(E,E,E……)。
因为在归纳过程里我们是无法穷尽所有的个体事物的。当我们说:所有金属,所有植物时,
我们只是意谓着:直至现在为止,我们所知道的所有金属,所有植物而已。
因此每一种归纳总是不完备的。我们尽管对于这个和那个作了许多的观察,
但我们总无法观察到所有的事例,所有的个体,归纳推论的这种缺点便可导致类推。
在类推的推论里,我们由某类事物具有某种特质,而推论到同类的别的事物也会具有同样的特质。
例如这就是一个类推的推论:当我们说:直至现在为止,我们所发现的星球皆遵循运动的规律而运动。
因此一个新发现的星球或者也将遵循同样的规律而运动。
类推的方法很应在经验科学中占很高的地位,而且科学家也曾按照这种推论方式获得很重要的结果。
类推可说是理性的本能。这种理性本能使人预感到经验所发现的这个或那个规定,
是以一个对象的内在本性或类为根据,并且理性本能即依据这个规定而作进一步的推论。 

此外,类推可能很肤浅,也可能很深彻。譬如当我们说:卡尤斯这人是一学者,
提图斯也是一个人,故提图斯大概也是一学者。——像这样,无疑地是一个很坏的类推。
这是因为一个人的有无学问并不是无条件地以他所属的类为根据。
但类似这样的肤浅的类推,我们却常可以遇到。所以常有人这样推论说,
例如:地球是一个星球,而且有人居住;月球也是一个星球,故月球上很可能也有人居住。
这一类推较之上面所提及的类推,一点也不更好。因为地球所以有人居住,
这并不只基于它是一个星球,而是建立在别的条件上,如为大气所围绕,
与此相联系就存在着水与空气等等。而这些条件,就我们现在所知,正是月球所没有的。
近来我们所称为自然哲学的,大部分都是用一些空疏外在的类推来做无聊的游戏。
这样的类推把戏还要自诩为高深玄妙,结果适足以使对于自然界的哲学研究受到轻蔑。

B.客体(Das Objekt)

客体是直接的存在,由于在它里面差别是已当作被扬弃了的,
所以客体对差别来说,是漠不相关的。此外客体本身又是一全体,
同时因为这种同一性仅是它的各环节之潜在的同一,所以对于客体的直接的统一说来,
它同样是漠不相干的。它于是便分裂为许多有差别的事物,其中每一事物本身又是一全体。
因此客体就是杂多事物的完全独立性、与有差别的杂多事物同样地完全无独立性之间的绝对矛盾。

〔说明〕 “绝对是客体”这一界说可说是最明确地包含在莱布尼茨的“单子”论中,
每一单子都是一客体,但它是一个潜在地表象着世界的客体,甚至是世界表象的全体。
在单子的简单统一性里,一切的差别只是观念性的,非自身独立的东西,
没有任何东西从外面进入单子里面。单子就是整个概念的本身,
其差别所在只取决于这概念自己较大或较小的发展。
这个简单的全体同样分裂为无穷复多的差别体,从而每一差别体都是一独立的单子。
在单子中之单子和它们内在发展的预定的谐和里,这些实体又同样归结为非自身独立性和观念性。
所以莱布尼茨的哲学代表完全发展了的矛盾。

附释一:如果认绝对(上帝)为客体,并且停止在那里,那么正如新近费希特所正确地强调的那样,
这种看法一般地代表了迷信和奴隶式的恐惧的观点。无疑地上帝是客体,
并且甚至可说是绝对的客体,与这客体比起来,我们特殊的主观的意见和意志,
是没有真理和没有效力的。但即使作为绝对的客体,
上帝也并不是当作一个黑暗的与主观性相对立的敌对的力量而毋宁是
包含着主观性在内作为他自身的主要环节。这个道理基督教的教义表示得最明白,如说:
上帝愿意所有的人皆得救,上帝愿意所有的人皆有幸福。人之得救,人之有福,
这是由于人能达到与上帝合一的意识,于是上帝对人便停止其为外在的单纯的客体,
因而不再是一畏惧和恐怖的对象,特别是如像神对于罗马人的宗教意识那样。
再则,在基督教里上帝又被理解为“爱”,而且上帝启示其自身于他的儿子里,
他的儿子与他为一,这样,上帝,即作为个别的人启示其自身给人类,由此人类就得到解救。
这就无异于宣称,客观性与主观性的对立便自在地被克服了。至于如何去分享这种解救,
如何放弃我们直接的主观性(摆脱掉那旧的亚当),
并证悟到上帝即是我们真实的本质的自我,那就是我们自己的事情了。

正如宗教和宗教崇拜在于克服主观性与客观性的对立,同样科学,特别是哲学,
除了通过思维以克服这种对立之外,没有别的任务。
认识的目的一般就在于排除那与我们对立的客观世界的生疏性,如人们所常说的那样,
使我们居于世界有如回到老家之感。这就无异于说,把客观的世界导回到概念,
——概念就是我们最内在的自我。从这一番讨论里也可懂得,
认主观性和客观性为一种僵硬的抽象的对立,是如何地错误了。
两者完全是辩证的。概念最初只是主观的,无须借助于外在的物质或材料,
按照它自身的活动,就可以向前进展以客观化其自身。同样,客体也并不是死板的、
没有变动过程的。反之,它的过程即在于证实它自身同时是主观的,
这种过程形成了向理念进展。任何人由于不明白主观性和客观性两范畴〔的辩证关系〕,
想要抽象地坚执着这两个范畴,他就会不自知觉地猝然发现这些抽象的范畴会从他的手指间溜走,
而他所说的话恰好会是他想要说的话的反面。

(a)机械性(Der Mechanismus) 

§ 195
客体(1)在它的直接性里只是潜在的概念,客体最初总是把概念看成是外在于它的主观的东西,
客体的一切规定性也是外在地被设定起来的东西。因此作为许多差别事物的统一,
客体是一个凑合起来的东西,是一个聚集体。它对于别的事物的作用仍然只是外在的关系。
——这就是形式的机械性。这些客体虽然保持在这种外在关系和无独立性里,
但仍然同样是独立的、彼此外在地互相抵抗着。

〔说明〕 压力和冲力就是机械关系的例子。又如由死记得来的知识也可说是机械的,
因为死记着的那些字眼对于我们没有意义,而是外在于感官、表象和思维的。
而且这些字眼的本身也同样是外在的,一串没有意义的文字之连属在一起。
行为及宗教上的虔诚也同样是机械的:如果一个人的行为、
宗教信仰等等纯是为仪式的法规或由一个良心的顾问所规定的,如果他所做的事,
他自己的精神和意志都不贯注在他的行为里,那么这些行为对于他便是外在的,也就是机械的。

机械性,客观性的第一个形式,又是一个在观察客观世界时首先呈现其自身于反思里,
并常常停留在反思里的范畴。但机械性却是一肤浅的、思想贫乏的观察方式,
既不能使我们透彻了解自然,更不能使我们透彻了解精神世界。在自然里,
只有那完全抽象的纯惰性的物质才受机械定律的支配。反之,
凡是可以叫做狭义的物理的现象和过程(例如光、热、磁、电等现象),
便不是单纯的机械的方式(即压力、冲力、各部件的机械替换等等)所能解释的。
把机械的范畴转用到有机的自然里,将更显得不充分,
因为这里的问题是要理解有机自然界的特殊性质,如植物的生长、营养或者甚至是动物的感觉。
我们必须认为这是近代自然研究的一个本质的以至主要的缺陷:
即本当用与单纯机械性范畴不同的较高的范畴去理解之时,
却仍然固执地坚持着单纯用机械的范畴去解释,不顾这些机械范畴与朴素的直观所提供的情况相矛盾,
因而阻碍了对于自然获得正确知识的道路。即以探讨精神世界的各种形态而论,
机械观的应用也常常超出了它应有的范围。试举一例,譬如说,人是由灵魂和肉体所构成。
在这句话里,灵魂和肉体好似两个各个自存之物,它们之间只有一种外在的联系。
同样的机械看法,将灵魂认作仅仅是一堆彼此各个独立自存的力量和性能,
彼此并列在一起的复合体。

所以一方面我们必须坚决地拒绝机械的考察方式,因为它走上来,
冒充为代替了概念性认识的地位,并将机械性当作绝对范畴。
但另一方面我们又须明白承认机械性具有一种普遍逻辑范畴的权利和意义。
因此也不可将机械性仅仅限制在它由之得名的自然领域之内。
譬如,即使我们越出机械学〔力学〕固有的范围,而在物理学和生理学里着眼于机械的活动
(如重力、杠杆等类的作用),亦未始不可。但我们却不可忽视一点,即在这些范围之内,
机械定律已不复是决定性的东西,而只是居于从属的地位。说到这里,还有一点须得指出,
即在自然界里,当较高级的或有机的功能的正常作用遭受任何方式的扰乱或妨碍时,
则原来处于从属地位的机械性便会立即占优势。譬如,一个胃弱的人只消吃少量的食物,
胃里就会感到一种压力,而别的消化机能健全的人即使吃一样多的食物,却不会感到什么压力。
同样,身体健康情况不佳的人,也会普遍地感到四肢沉重。即在精神世界内,
机械性也有它的地位,不过仅仅具有从属的地位罢了。人们很正确地说到机械的记忆,
以及各式各样的机械行动如机械的读书,机械的写字,机械的玩弄乐器等等。
特别就记忆而论,机械式的活动可以说是属于它的本质。忽视了这一事实,
对于青年人的教育常引起很不良的后果,这是由于近代教育家过分热心于理智的自由发展,
而忘却了机械的记忆有时也有其必需。如果一个人纯粹依据机械定律去解释记忆的性质,
并径直应用机械定律去研究灵魂,那么,他将会是一个笨拙的心理学家。
记忆的机械之处仅在于用纯全外在的联系以认识某些记号、声调等等,
而且即在这联系里重现所记忆的东西,而无须注意到所记着的这些东西的意义和内在联系。
要想认识这种机械记忆的情形,并不需要进一步去研究力学,
况且力学的研究对于心理学本身也不能有什么推进。

(b)化学性(Der Chemismus) 

§ 200

有差别的〔或有倾向的〕客体具有一种内在的构成它的本性的规定性。
根据这种规定性,它就有了它的实际存在。但是作为概念的设定起来的全体性,
客体就是它的这种全体性与它的实际存在的规定性之间的矛盾。
因此客体不断地努力去扬弃这矛盾,并使得它的特定存在符合于它的概念。

附释:化学性是客观性的一个范畴,这范畴通常并未得到特殊的注重,
而且大体上都被合并在机械性里一起来了解,并且在机械关系的共同名称之下,
经常被提出来以与目的性相反对。其所以有这种看法,
是因为机械性与化学性至少彼此有一共同之点,即它们首先只是自在地实存着的概念,
反之,目的便被看成是自为地实存着的概念。这诚然不错,
不过机械性与化学性彼此之间也有很确定地不同之处:
机械式的客体本来只是彼此互不相干的自身关系,与此相反,
化学性的客体则显得完全与他物相联系。无疑地,即,当机械性发展其自身时,
已经出现了与他物的联系。但机械性的客体彼此之间的联系,最初只是一种外在的联系,
所以那些彼此相联系的机械式的客体尚保留着独立的假象。譬如,在自然界里,
形成我们太阳系的不同的星球彼此处于运动的关系中,由于运动而显示出它们彼此间有联系。
运动作为空间和时间的统一,然而只是完全外在的和抽象的关系。
因此看起来就好像这些彼此处于外在关系的星球,即使脱离了它们之间的这种相互关系,
也可以保持它们的原状似的。反之,化学性却与此大不相同。
化学上有差别的〔有倾向的〕对象其所以如此,显然是仅由于它们有差别性〔或倾向性〕。
因此化学性的客体即是使彼此相互联系,各自完整的绝对动力。

§ 203

有差别〔有倾向性〕的东西归结为中和的东西的过程
和将无差别的东西或中和的东西予以分化的过程中,好像每一个过程让它们〔有差别的、
无差别的或中和的东西〕显得彼此各自独立,互不相干似的。但是由于这两个过程的外在性
〔即缺乏内在联系〕,在向产物过渡的过程中,却表现了它们的有限性,
因为在过渡为产物的过程中,它们〔的自在自为性〕就被扬弃了。
另一方面这过程表示那有差别〔有倾向〕的客体作为假定在先的直接性,
乃是不真实的。——通过对作为客体的概念所陷入的外在性和直接性的否定,
于是概念便得到解放,回复其独立性,并且超出其外在性和直接性,因而被设定为目的了。

附释:由化学性到目的关系的过渡,即包含在化学过程的两个形式的彼此相互的扬弃里。
由于这样产生的结果,就是那原来仅潜在于机械性和化学性中的概念便得到了解放。
由于这样而达到独立实存着的概念,便是目的。

(c)目的性(Die Teleologie)

§ 204

目的是由于否定了直接的客观性而达到自由实存的自为存在着的概念。
目的是被规定为主观的。因为它对于客观性的否定最初也只是抽象的,
因此它与客观性最初仍只是处于对立的地位。但它的这种主观的性质与概念的全体性比较起来,
却只是片面的,并且是为它自身的,因为就目的本身而言,一切片面的特性,
均设定为被扬弃在它自身里面。所以那假定在先的客体对于目的也
只是一种观念性的自在的不实的东西。
目的虽说有它的自身同一性与它所包含的否定性和与客体相对立之间的矛盾,
但它自身即是一种扬弃或主动的力量,它能够否定这种对立而赢得它与它自己的统一,
这就是目的的实现。在这个过程里,目的转入它的主观性的对方,而客观化它自己,
进而扬弃主客观的差别,只是自己保持自己,自己与自己相结合。

目的是由于否定了直接的客观性而达到自由实存的自为存在着的概念。
目的是被规定为主观的。因为它对于客观性的否定最初也只是抽象的,
因此它与客观性最初仍只是处于对立的地位。但它的这种主观的性质与概念的全体性比较起来,
却只是片面的,并且是为它自身的,因为就目的本身而言,一切片面的特性,
均设定为被扬弃在它自身里面。
所以那假定在先的客体对于目的也只是一种观念性的自在的不实的东西。
目的虽说有它的自身同一性与它所包含的否定性和与客体相对立之间的矛盾,
但它自身即是一种扬弃或主动的力量,它能够否定这种对立而赢得它与它自己的统一,
这就是目的的实现。在这个过程里,目的转入它的主观性的对方,而客观化它自己,
进而扬弃主客观的差别,只是自己保持自己,自己与自己相结合。

一提到目的,我们必不可立即想到或仅仅想到那单纯存在于意识之内的、
以〔主观〕观念的形式出现的一种规定。康德提出了内在的目的性之说,
他曾经唤醒了人们对于一般的理念,特别是生命的理念的新认识。
亚里士多德对于生命的界说也已包含有内在目的的观念,
他因此远远超出了近代人所持的只是有限的外在的目的性那种的目的论了。

人们的需要和意欲可说是目的的最切近例子。它们是人的机体内:感觉到的矛盾,
这矛盾发生于有生命的主体本身的内部,并引起一种否定性的活动,
去对这种还是单纯的主观性的否定性〔或矛盾〕加以否定。
需要和意欲的满足恢复了主观与客观之间的和平。因为那客观的事物,只要这矛盾尚存在,
或只要这意欲尚未满足,虽仍站在对方或外面,但通过与主观性相结合,
便同样会扬弃它的片面性。
对那些大谈有限事物以及主观事物和客观事物的固定性和不可克服性的人来说,
每一个意欲的活动都可以提供相反的例证。意欲可以说是一种确信,
即确信主观性同客观事物一样,也并不仅仅是片面的,没有真理的。
意欲复进一步充分实现了这种确信;因为意欲的活动使得对这种片面的有限性的扬弃,
并使得对主观的就仅仅是并永远是主观的,
客观的就仅仅是并永远是客观的这种对立的扬弃,能成为事实。

说到目的的活动,有一层还须注意,即在表示目的活动的推论里,
目的通过实现的手段作为中介与其自身相结合,而主要的特点则是对两极端的否定。
这种否定性即是刚才所提到的否定性,它一方面否定了表现在目的里的直接的主观性,
另一方面否定了表现在手段里或作为前提的客体里的直接的客观性。
这种否定性与下述的精神所运用的否定性是一样的:即当精神提高到神性时,
它一方面超出〔否定〕了世间的偶然事物,一方面超出〔否定〕了它自身的主观性。
用知性推论的形式去证明上帝存在,便忽视并丢掉了对于这种精神提高的阐述
(如在导言里和§192里所提到的),亦即忽视并丢掉了这种精神提高性质的推论和否定。

§ 207

(1)主观目的是一推论〔或三段式的统一体〕,在这推论里,
普遍性的概念通过特殊性与个体性获得这样的结合,
使得具有自我决定力的个体性成为一个能下判断的主体。这就是说,
个体性于下判断时不仅特殊化那尚无确定性的普遍概念,使之具有确定的内容,
而且建立起主观性与客观性的对立,同时它自己又返回到它自己。因为它分析出,
那同客观性对立的主观的概念与那自身结合一起的全体比较起来是有缺陷的,
因此它自身同时要转向外面。

§ 208

(2)这种转向外面的活动就是个体性。因为个体性在主观目的阶段与特殊性是同一的,
在特殊性以及它的内容之内,也包括有外在的客观性。这转向外面的活动是这样的个体性,
它首先直接指向客体,把捉住客体,把它作为自己的工具。概念就是这种直接的力量(Macht),
因为概念是和它自身同一的否定性,在这种否定性里,客体的存在仅仅完全是观念性的。
——于是整个中项成为概念的这种内在的活动力量。由于具有这种活动力量,
客体才作为工具,直接与概念相结合,并从属于概念的活动力量。

〔说明〕 在有限的合目的性里,中项分裂为两个彼此外在的环节,
即(a)活动与(b)那用作工具的客体。目的作为力量与那客体相联系,
和对象之受到目的的支配是一种直接的过程(对象受目的支配即是整个推论中的第一前提),
因为只要在这阶段的概念或目的性里,客体只是一种自为存在的观念性,
它的本身就是被设定为不实的东西。这种关系或第一前提本身成为中项,
这中项同时即是推论自己,因而目的通过它包含在其中并起主导作用的这种关系、
它的活动便同客观性结合起来。

附释:目的的贯彻,即是在中介方式下实现目的。但是目的的直接实现也有同样需要。
目的直接地抓住客体,因为目的就是支配客体的力量,因为在目的里即包含有特殊性,
而在特殊性里又包含有客观性。——有生命的存在具有一个肉体;
灵魂控制住肉体,并直接客观化其自身于肉体内。为了使它的肉体成为它的工具,
人的灵魂有许多工作可做。人似乎首先就须占领或控制住他的肉体,
从而他的肉体才可作为他的灵魂的工具。

§ 209

(3)目的性的活动和它的工具仍然是指向外面的,因为目的仍然还没有与客体达到同一,
因此它还必须利用客体为工具以求达到目的。
工具作为客体在这第二前提里是与三段式中的另一极端,即假定在先的客观性、
材料有了直接的联系。这种联系就是现在能服务于目的的机械性和化学性的范围,
这个目的就是它们两者的真理性和自由的概念。这样,
那作为支配机械和化学过程的力量的主观目的,在这些过程里让客观事物彼此互相消耗,
互相扬弃,而它却超脱其自身于它们之外,但同时又保存其自身于它们之内。
这就是理性的机巧(die List der Vernunft)。 

附释:理性是有机巧的,同时也是有威力的。理性的机巧,一般讲来,
表现在一种利用工具的活动里。这种理性的活动一方面让事物按照它们自己的本性,
彼此互相影响,互相削弱,而它自己并不直接干预其过程,
但同时却正好实现了它自己的目的。在这种意义下,
天意对于世界和世界过程可以说是具有绝对的机巧。上帝放任人们纵其特殊情欲,
谋其个别利益,但所达到的结果,不是完成他们的意图,而是完成他的目的,
而他〔上帝〕的目的与他所利用的人们原来想努力追寻的目的,是大不相同的。

C.理念(Die Idee)

§ 213

理念是自在自为的真理,是概念和客观性的绝对统一。理念的理想的内容不是别的,
只是概念和概念的诸规定;理念的实际的内容只是概念自己的表述,
像概念在外部的定在的形式里所表现的那样。而且概念还包括这种外部形态于它的理想性中,
使它受自己的支配,从而保持它自身于其中。

〔说明〕 “绝对就是理念”这一界说,本身即是绝对的。前此的一切界说,
都要归结到这一界说。*理念就是真理;因为真理即是客观性与概念相符合。
——这并不是指外界事物符合我的观念。因为我的观念只不过是,
我这个人所具有的不错的观念罢了。理念所处理的对象并不是个人,也不是主观观念,
也不是外界事物。但是一切现实的事物,只要它们是真的,也就是理念。
而且一切现实事物之所以具有真理性,都只是通过理念并依据理念的力量。
个体的存在只是理念的某一方面,因此它还需要别的现实性,而这些现实性,
同样也好像特别地有它们的独立存在似的。
只有在现实事物的总和中和在它们的相互联系中概念才会实现。
那孤立的个体事物是不符合它自己的概念的;
它的特定存在的这种局限性构成它的有限性并且导向它的毁灭。

理念本身不可了解为任何某物的理念,同样,概念也不可单纯理解为特定的概念。
绝对是普遍的和唯一的理念,这理念由于判断的活动特殊化其自身成为一些特定理念的系统,
但是这些特定理念之所以成为系统,也只是在于它们能返回到那唯一的理念,
返回到它们的真理。从这种判断的过程去看理念,理念最初是唯一的、普遍的实体,
但却是实体的发展了的真正的现实性,因而成为主体,所以也就是精神。

由于理念不以实存为其出发点,又不以实存为其支撑点,
因此便常常被当作单纯是一种形式的逻辑的东西。
人们一方面把实际存在着的事物以及许多尚未达到理念的范畴,
均给予所谓实在或真正现实性的徽号;另一方面又以为理念仅仅是抽象的。
其实这两种意见都是错误的,必须放弃的。就理念作为能消溶或吞并一切不真之物而言,
它诚然是抽象的。但理念自身本质上却是具体的,因为它是自己决定自己,
从而自己实现自己的自由的概念。如果概念,作为理念的原则,仅被当作是抽象的统一,
而不是像它本来应该那样,被认作是经过否定的过程而回归其自身的主观性,
那么,理念也会只是抽象的形式。

附释:*人们最初把真理了解为:我知道某物是如何存在的。
不过这只是与意识相联系的真理,或者只是形式的真理,只是“不错”罢了。
按照较深的意义来说,真理就在于客观性和概念的同一。譬如,
当我们说到一个真的国家或一件真的艺术品,都是指这种较深意义的真理而言。
这些对象是真的,如果它们是它们所应是的那样,即它们的实在性符合于它们的概念。
照这样看来,所谓不真的东西也就是在另外情况下叫做坏的东西。坏人就是不真的人,
就是其行为与他的概念或他的使命不相符合的人。然而完全没有概念和实在性的同一的东西,
就不可能有任何存在。
甚至坏的和不真的东西之所以存在也还是因为它们的某些方面多少符合于它们的概念。
那彻底的坏东西或与概念相矛盾的东西,因此即是自己走向毁灭的东西。
唯有概念才是世界上的事物之所以保持其存在的原则,或者用宗教上的语言来说,
事物之所以是事物仅由于内在于事物的神圣的思想、因而亦即创造的思想有以使然。

§ 215

*理念本质上是一个过程,因为只是就理念的同一性是概念的绝对的和自由的同一性来说,
只是就理念是绝对的否定性来说,因此也只是就理念是辩证的来说,〔它才是个过程〕。
理念的运动过程是这样的:即概念作为普遍性,而这普遍性也是个体性特殊化其自己为客观性,
并和普遍性相对立,而这种以概念为其实体的外在性通过其自身内在的辩证法返回到主观性。

〔说明〕 *因为理念(a)是一过程,所以通常用来表述绝对的一些说法:
谓绝对为有限与无限的统一,为思维与存在的统一等等都是错误的。
因为这种统一仅表示一种抽象的、静止的、固定的同一性。因为理念(b)是主观性,
从另一方面看来,上面那个说法也同样是错误的。因为刚才所提及的统一,
仅表达真正的统一的自在性、实体性。按照这种看法,无限与有限,主观与客观,
思维与存在,好像只是中和了似的。 但是在理念的否定的统一里,无限统摄了有限,
思维统摄了存在,主观性统摄了客观性。 理念的统一是思维、主观性和无限性,
因此本质上须与作为实体的理念相区别,正如这统摄着对方的思维、主观性、
无限性必须与那由判断着、规定着自身的过程中被降低成片面的思维、
片面的主观性、片面的无限性相区别。

附释:*理念作为过程,它的发展经历了三个阶段。理念的第一个形式为生命,
亦即在直接性形式下的理念。理念的第二个形式为中介性或差别性的形式,
这就是作为认识的理念,这种认识又表现为理论的理念与实践的理念这双重形态。
认识的过程以恢复那经过区别而丰富了的统一为其结果。由此就得出理念的第三个形式,
即绝对理念。 这就是逻辑发展过程的最末一个阶段,
同时又表明其自身为真正的最初,并且只是通过自己本身而存在着。

(a)生命(Das Leben) 

§ 217

有生命之物是一推论,〔即包含有三个成分的矛盾统一体〕,这统一体里面,
各环节本身又各自成一体系和推论〔或统一体〕。它们是主动的推论〔或推移〕过程,
而在有生命之物的主观统一性内只是一个过程。所以有生命之物乃是自己与自己结合的过程, 
这个结合过程本身又经历了三个过程。


§ 218

(1)第一过程就是有生命之物在它自身内部的运动过程。在这过程里它自身发生分裂,
它以它的肉体为它的客体,为它的无机本性。这种无机性,作为相对的外在性,
分化为它的各环节的差别与对立,这些不同的对立的环节彼此互相争夺,互相同化,
在不断地自身产生着的过程中而保持自身。但有生命之物的各肢体官能的这种活动,
只是那有生命的主体的一个活动,这个活动的各种产物,必须回复到主体的活动,
以致在这种内部过程中,只是产生了有生命的主体,换句话说,只是那主体自身在再生。

附释:有生命之物自身的内部过程在自然界又可分为三种形式,即敏感、反感和繁殖。
作为敏感,有生命之物是直接简单的自我关系,即灵魂,灵魂到处弥漫内在于它的肉体内,
肉体各部分的彼此外在,对灵魂来说,已根本没有真理性了。在反感过程时,
有生命之物表现自身有了分裂,到了再生或繁殖的阶段则它便从它的各肢体各官能
的内在差别里继续不断地恢复其自身。
有生命之物仅恃自身内部这种不断地更新的过程而持续其存在。

§ 219

(2)但是概念的判断为了自由地前进,便放任客观的无机体,
使其成为一个离它而独立的全体,并且使有生命之物对自身的否定联系,
成为直接的个体性,成为与它自己对立的无机自然的前提。
有生命之物的自身否定,正是它的概念本身的一个环节,这就表示它与它的概念
(同时是一具体的普遍)相比较便有了缺陷。扬弃那自在地带有虚幻性的客体的辩证法,
乃是一自身确信的有生命之物的能动性,这有生命之物于反抗它这种无机自然的过程里因而保持、
发展并客观化其自身。

§ 220

(3)有生命的个体,在第一过程里居于主体和概念的地位,在第二过程里,
它同化它的外在的客观性,因而它自身便取得一种真实的规定性,
于是它现在就成为潜在的族类(Gattung)、实体性的普遍性。
“族类”的特殊化就是一个有生命的主体与另一同类的主体的联系,
判断就是“族类”与这些彼此对立的特定“个体”的相互关系。
这就是性的差别(Geschlechtsdifferenz)。

(b)认识(Das Erkennen) 

§ 223

理念自由地自为地实存着,因为它以普遍性作为它的实存的要素,或者说,
理念是作为概念的客观性本身,即理念以它自身为对象。理念作为被规定为普遍性的主观性,
是在它自身内的纯粹差别,——是直观,这直观在这种同一的普遍性内保持其自身。
但理念作为特定的差别,就是进一步的判断,它把作为全体性的自身从自身中排斥出去,
因而首先假定其自身为一外在的宇宙。于是便有了两个判断,
这两个判断虽潜在地是同一的,但还没有实现其同一性。

(1)认识

§ 226

认识的普遍有限性,即存在于一个判断中,存在于对立面的前提里(§224)的有限性,
对于这种前提,认识活动的本身便包含有对它的否定。
认识的这种有限性更确切地规定其自身于它自己的理念内。这种规定过程,
使得认识的两个方面取得彼此不同的形式。因为这两个方面都是完整的,
于是它们彼此便成为反思的关系,而不是概念的关系。因此将材料当作外界给予的予以同化,
好像是接受那材料使它进入于同时外在于它的范畴,这些范畴同样显得是彼此各不相同的。
这种认识过程实即是作为知性而活动的理性。因此这种认识过程所达到的真理,
也同样只是有限的。而概念阶段的无限真理只是一自在存在着的目的,
远在彼岸非认识所能达到。但即在认识的这种外在的活动里,它仍然受概念的指导,
而概念的原则则构成认识进展的内在线索。

附释:认识的有限性在于事先假定了一个业已先在的世界,
于是认识的主体就显得是一张白纸(tabula rasa)。有人说这种看法系出自亚里士多德,
但其实除亚里士多德外没有人更远离这种对于认识的外在看法了。
这种认识方式自身还没有意识到它是概念的活动,换言之,
概念的活动在这种外在的认识过程里只是自在的,还不是自为的。
一般人总以为这种认识过程是被动的,但事实上却是主动的。

§ 227 [106]
当有限的认识把区别于它的对象当作一个先在的与它对立的存在着的东西,
当作外界的自然或意识的多样性的事实时,它首先假定它的活动形式是形式的同一性或抽象的普遍性。
所以它的活动即在于分解那给予的具体内容,孤立化其中的差别,
并赋予那些差别以抽象普遍性的形式;或者以具体的内容作为根据,
而将那显得不重要的特殊的东西抛开,通过抽象作用,揭示出一具体的普遍、
类、或力和定律。这就是分析的方法。

附释:人们常说到分析方法和综合方法,就好像这全凭我们的高兴,
随便用这个或那个方法都可以似的。但事实上却并不如此。
这完全取决于我们要认识的对象本身的性质,才可决定在两种从有限认识的概念产生出来的方法中,
哪一种较为适用。认识过程最初是分析的。对象总是呈现为个体化的形态,
故分析方法的活动即着重于从当前个体事物中求出其普遍性。
在这里思维仅是一抽象的作用或只有形式同一性的意义。这就是洛克及所有经验论者所采取的立场。
许多人说,认识作用除了将当前给予的具体对象析碎成许多抽象的成分,
并将这些成分孤立起来观察之外,没有别的工作可做。但我们立即可以明白看见,
这未免把事物弄颠倒了,会使得那要理解事物的本来面目的认识作用陷于自身矛盾。
譬如,一个化学家取一块肉放在他的蒸馏器上,加以多方的割裂分解,于是告诉人说,
这块肉是氮气、氧气、碳气等元素所构成。但这些抽象的元素已经不复是肉了。
同样,当一个经验派的心理学家将人的一个行为分析成许多不同的方面,加以观察,
并坚持它们的分离状态时,也一样地不能认识行为的真相。
用分析方法来研究对象就好像剥葱一样,将葱皮一层又一层地剥掉,但原葱已不在了。

(2)意志

主观的理念,作为独立自决的东西和简单的自身一致的内容,就是善。
由于善有了实现自身的冲力,它的关系与真理的理念便恰好相反,
所以善趋向于决定当前的世界,使其符合于自己的目的。
——这个意志一方面具有藐视那假定在先的客体的确信。但另一方面,
作为有限的东西,它又同时以善的目的只是主观的理念并且以客体的独立性为前提。

§ 237

绝对理念由于在自身内没有过渡,也没有前提,一般地说,
由于没有不是流通的和透明的规定性,因此它本身就是概念的纯形式,
这纯形式直观它的内容,作为它自己本身。它自己本身就是内容,因为只有当它在观念里,
它才把自己和自己区别开来。这样区别开来的两方面中的一个方面,就是一个自我同一性,
但在这种自我同一性中却包含有形式的全体,作为诸规定内容的体系,
这个内容就是逻辑体系。在这里作为理念的形式,除了仍是这种内容的方法外没有别的了,
——这个方法就是对于理念各环节〔矛盾〕发展的特定的知识。

附释:一说到绝对理念,我们总会以为,现在我们总算达到至当不移的全部真理了。
当然对于绝对理念我们可以信口说一大堆很高很远毫无内容的空话。
但理念的真正内容不是别的,只是我们前此曾经研究过的整个体系。
按照这种看法,也可以说,*绝对理念是普遍,但普遍并不单纯是与特殊内容相对立的抽象形式,
而是绝对的形式,一切的规定和它所设定的全部充实的内容都要回复到这个绝对形式中。
在这方面,绝对理念可以比做老人,老人讲的那些宗教真理,虽然小孩子也会讲,
可是对于老人来说,这些宗教真理包含着他全部生活的意义。即使这小孩也懂宗教的内容,
可是对他来说,在这个宗教真理之外,还存在着全部生活和整个世界。
同样,人的整个生活与构成他的生活内容的个别事迹,其关系也是这样。
所有一切的工作均只指向一个目的,及当这目的达到了时,人们不禁诧异,
何以除了自己意愿的东西以外,没有得到别的东西。意义在于全部运动。

当一个人追溯他自己的生活经历时,他会觉得他的目的好像是很狭小似的,
可是他全部生活的迂回曲折都一起包括在他的目的里了。
同样,绝对理念的内容就是我们迄今所有的全部生活经历(decursus vitae)。
那最后达到的见解就是:构成理念的内容和意义的,乃是整个展开的过程。
我们甚至可进一步说,真正哲学的识见即在于见到:任何事物,一孤立起来看,
便显得狭隘而有局限,其所取得的意义与价值即由于它是从属于全体的,
并且是理念的一个有机的环节。由此足见,我们已经有了内容,现在我们还须具有的,
乃是明白认识到*内容即是理念的活生生的发展。而这种单纯的回顾也就包括在理念的形式之内。
我们前此所考察过的每一个阶段,都是对于绝对的一种写照,不过最初仅是在有限方式下的写照。 
因此每一阶段尚须努力向前进展以求达到全体,这种全体的开展,我们就称之为方法。

《黑格尔政治著作》

市参议员必须由公民选举 (1798 年)

当一种制度的状况和部分,已不再为人信仰,任何想用夸口
的江湖骗术使人重又信赖它们的企图,任何用漂亮词句粉饰尸虫
的企图,都不会是仅仅使精明的制造者蒙受耻辱,而是会给一场
远为更恐怖的暴发准备下条件,那时改革的需要就会伴随以报
复,往往经受蒙蔽的被压迫的人众也将受到巨测的惩罚。在感到
事物动摇时不做别的,而仅仅欣然盲目等待旧的、处处腐朽的、
其根基受到破坏的建筑一下崩溃,使自己被掉落的大梁砸得粉
碎,那是既不聪明,也不光彩的。

如果变化一定会发生,那就必须改变某种东西。这一明白的
真理之所以必须说说,是因为被动的畏惧和有志的勇气不同。之
所以不同,在于那些一向被迫行事的人虽确已感到了变化的必然
性,也承认这种必然性,但当应该着手改变时,却表现出了软弱
性,想要保住他们亲身占有的一切,就象一个浪荡子一样,他不
能不限制他的开支,但却觉得人们劝他节缩的、他迄今需要中的
每一项都不可缺少,无意于放弃任何东西,直到他不可缺少的东
西和可缺少的东西都最终被剥夺为止。一个民族不可演出这类表
现软弱的戏,德国人不可演出这种戏来。按照变化必然发生的冷
静信念,德国人现在不可害怕详尽探讨一切。他们发现是不正义
的东西,蒙受不法的人一定会要求加以消除,而拥有不正当占有
的人,也一定会自愿牺牲这种占有。

这种能够超出自己细小利益而达于正义高度的坚强精神,和
那种决心这样做而不徒托空言的诚实精神一样,将是我们随后进
行探讨的前提。不过在对普遍至善的愿望和热情背后每每隐藏着
一个保留条件:要符合我们的利益才行。可是这种对任何改革都
表示赞同的意愿,一到有朝一日也要求将这些心愿兑现时,就要
惊恐失色了。

要远离这种虚伪态度,每个个人、每个等级在要求他人之
前,在于自身外寻找恶害原因之前,应在本身先衡量一下自己的
地位和自己的权利,如果自己拥有不平等的权利,那就应力求使
自己与其余人平衡。谁要认为这种从自己本身入手的要求是盲目
的和无成效的,把这一希望看作错误的而加以取消……〔手稿
中断〕

只要人们不压制去改造和取消虚假的、公认有害的改革,如
果人们能坚持那些其结果可以就其整个范围加以综观和估计的改
变,并能满心去堵塞滥施恶行的根源,那就算做得不错了。

在先前和新近时期把一切恶害扩散到本行区的,主要就是较
高官员的专擅跋息。委员会一定以自己保有一些人物而觉得很适
意,这些人代它讲话,代它写作,紧急时当然也代它思考。委员
会大部分成员于是借此舒舒服服、不声不响地吞掉了委员会的收
入,同时自然也附带为委员会的灵魂得救操心,而把国家事务置
诸度外,适如天意和委员会首领所企求的一样。如果一个牧人是
要凌晨时放羊,另一个则要在黄昏时候,那因此而倒霉的当然是
不幸的羊群。谁掌握着株草库的钥匙,善于用家里人的噪音作诱
惑,善于最巧妙地用自己的羊皮掩盖纠狼本性,大多数自然就跟
他走。这样,委员会就上了这批主要官员的当。随之,领国也被
他们骗了。

委员会本身从来没有专擅跋雇。委员会的法律顾问和律师才
是这样。委员会只是一味麻木不仁,不加思索地给那些人的任何
专擅衍为以该委员会的名义。把委员会引到对宫廷慷慨乐助邪路
的正是那些人,宫廷的报答则不过是提供一些模棱两可的理由,
人们就是企图用这种理由为那些人向宫廷表示忠诚进行辩护。宫
廷企图博取的正是那些人,因为宫廷相信如果它善于拉律师和法
律顾问们为自己的利益效力,就可以达到自己的目的。正是这些
人,个别等级代表的申诉和愿望是否要加以考虑,得取决于他
们。正是他们,一手控制了呈递来的文卷,长期向委员会隐瞒有
这些文卷存在,直至他们高兴把事情提报时为止。事实上,从来
没有一个神父对其忏悔教徒的良心拥有的权势曾超过这些政治忏
悔神父对委员会属员的官职良心所拥有的权势。

严格意义 k的法律顾问本来同国库财政毫不相干。秘密钱柜 
的动作对他们还是秘密。因之委员会成员的自私欲不可能指望从
他们身上得到称心满足。所派专员不经他们参加意见就派走了,
他们也不直接干预任何选举。、这就保证了律师们即令在其缺少才
智时也可以占据明显优势。不过,在选举中法律顾问们的间接影
响也是不可小视的。如果受宠的法律顾问是候补官员的朋友和代
言人,候补官员就满有希望把律师的宠儿排挤掉。

委员会有时也幸而把一些有良好心智的人作为法律顾问。这
些人在委员会不曾学会独立行走时,、虽曾提携教委员会走路,却
毕竟从未把它领进泥潭,起码是从未居心预谋这样做。

这一可怕职位的危险影响,通过邦议会与其说是减少了,、还
不如说是增加了。人们己习惯于把法律顾问看作行区法制的重要
组成部分,将他们的职权活动范围扩大了。他们从专员们的竞争
中捞取了利益。他们精通向自己职务上的上司和裁判者-一一委员
会闹独立。直到邦议会前,委员会都能够无可争议地免除失职法
律顾问的职务。委员会也曾不只一次这样做,现在法律顾问们似
乎是要要求诸侯能当自己的裁判者,他们正在把行区的利益出卖
给诸侯......

……只要其余一切保持老样,只要民众不认识自己的权利,
只要没有公共精神存在,只要官吏的权力没有得到限制,民选的
作用就只能是带来我们法制的全面垮台。关键似乎是让一个独立
于宫廷、由开明正直人物组成的组织来掌握选举权。但是,我看
不出人们通过何种选举可以保证这样一些人聚会一堂,虽然人们
似乎还在十分细心地规定积极选举资格和消极选举资格......

德国法制

国之健全,一般说来与其说是表现在和平的静止状态,还
不如说是表现在战争的运动状态。和平静止是种享受状态,是种
孤立活动的状态,政府形同一个精明的家长,对被统治者只提出
普普通通的要求。但在战争中却显示出所有的人同整体联合在一
起的力量,能以向大家要求多少,这种联合就准备要求多少,大
家也就发自自己内心冲动愿意有效地为之做多少。

德国就是这样在同法兰西共和国战争中切身体验到自己何以
不再是个国家,既在战争本身,又在缔和之时,都领教了自己的
政治状况。这次缔和结束了同法兰西共和国的战争,其显而易见
的结果是:丧失了几个德国最好的邦,失去了几百万居民,承担
战争赔偿重负,南半部比北半部更甚。这种负担使战时的不幸深
深加倍地延续到平时,而且,除一些国家服从占领者的统治,同
时服从异国法律和伦常外,还有很多国家将丧失它们至高利益之
所在一一成其为自己的国家。

但是,这些结果的内在原因和精神是怎样的呢?为什么这些
结果只是这种精神的外在而必然的现象呢?适于作这样一种考虑
的情况是和平,而且这种考虑本身对任何一个不陷于现前发生的
情况,而要认识事件及其必然性的人来说都值得重视。这种人由
于有这样的认识,就同那些因其空虚自负而只看到任性和偶然的
人区别开来;由于空虚自负,这些人就互相要对方信服他们可以
更聪明更幸运地使已然发生的一切不这么发生。对事件及其必然
性的认识,对绝大多数人是重要的,这仅仅是因为他们〔可以
充分理解〕事件及其必然性, (可以充分理解〕从中得出的对个
别情况的理智的判断,而不是为了从经验中学会将来临事时如何
更好行动。因为在大事件中能行动上引导这些事件的人是非常少
的,但其他人却应该通过理智和对事件必然性的洞见有补于事
件。但是,犯错误是内在弱点和不智的暴露,从犯错误的经验中
学习,那些犯错误的人并不比其他人强,他们反倒更多地只是去
助长自己犯错误的习性;其他人是认识这些错误的人,由于这种
明见,就会使他们有可能从错误中引出有益的教训来,如果他们
一般有这样做的能力, (而又〕另外处于这种客观地位,在这两
种条件下他们就会拥有一种深知卓见,为一个非政治家的思想所
不能及。

这篇著作包含的思想当其公开发表出来也没有别的目的和效
果,而只是促进理解存在的东西,因而也只是促进平心静气的考
察,促进这种考察在言论方面以及触及现实方面适当得到容纳。
因为使我们痛苦恼怒的不是存在的东西,而是存在的情况不是应
当存在的那样。另一方面,如果我们认识到存在的情况是必然存
在的那样,即不是依任性和偶然而存在,那么我们也就会认识到
存在的情况就应当这样存在。不过使一般人养成自己试图认识和
思考必然性的习惯是不容易的。因为一般人在事件和对事件的自
由理解之间塞进了许多概念和目的,而且要求发生的情况得符合
这些概念和目的。如果说绝大多数情况无疑并不符合这些橄念和
目的,那他们还是吹嘘自己的概念,好象其中起支配作用的是必
然性,而在所发生情况中起支配作用的倒是偶然,因为他们的概
念,他们对事物的看法都是有限的,他们只把事物理解为个别孤
立事件,而不是个别事件的一个完整系统,为精神所统治的系
统。此外,他们可能为事件所苦,也可能完全发现事件与自己的
概念矛盾,但在坚持自己的概念中找到的却是激烈责备所发生情
况的权利。

的确,首先是已过的时期使德国人染上了这种恶习。面临他
们要求的东西同违背他们要求而发生的东西之间的永恒矛盾,他
们不只显得爱吹毛求疵,而且在一味谈论自己的模念时显得虚情
假意,因为他们把自己的权利义务概念说成是必然性的东西,但
却没有按照这种必然性产生什么出来,这样,他们就一方面对自
己言行永远不一感到心安理得,同时也就安于试图从事件中得出
某种和事件现实本身不同的东西来,依照某些概念编造对事件的
解释。

但是谁想按照应当发生的事情的概念、即按照国家法律,去
认识德国通常发生的事情,那就大错而特错了,因为国家解体首
先就在一切都进行得与法律相违上可以识别出来。同样,如果谁 
以为这些法律所采取的形式,是国家解体的根源和原因,那也会
陷入谬误。因为恰恰是由于自己所持的概念,德国人才显得如此
不正直,根本不承认存在的情况,尤其不认为情况正好符合其中
实际包含的事物的力量。他们对自己的概念,对自己的权利和法
律忠实不渝,但事件常常与之不一致,于是他们就力求找到一个
方面,这个方面具有通过言词与概念力量使上述两方面相一致的
好处;而一个总含其余概念的概念是这样的概念:德国现在似乎
一般还算个国家,因为德国曾经是个国家,而且还存在过一些现
在自身已失去其活灵魂的形式。

这一躯体叫做德国国家制度,它曾在完全另一种生命内成
长,和自己后来及现在寄居的不同。这一躯干的形式表现了过往
时代的正义性和强力,智慧与勇敢,表现了早已化归坟土的几代
人的荣显和鲜血,盛世和窘境,也表现了同他们一起毁灭掉的伦
常和相互关系。但时代进程,以及其中发展着的文明教养进程,
已使过去那个时代的命运同现时代的生活互相一刀两断。那个时
代的命运所安居的房屋,现在一代人的命运已不再加以忍受,它
的存在对现在一代人的利益没有好处和必要,它所发生的作用同
世界精神背道而驰。如果说这些法律已丧失自己旧有的生命,那
么现在的生命力也还不善于使自己体现为法律,每方都各走自己
的路,为自己巩固基地,于是整体就分崩离析了,国家不再存
在。

德国国家法权的这种形式有其深刻根源,即以德国人的自由
冲动为根本,德国人曾因有这种冲动而大大扬名于世。在欧洲其
他所有民族己服从一个共同国家统治之后,未使德国人成为一个
服从统一国家权力的民族的,正是这种冲动。直到各个部分向社
会牺牲自己的特殊性,全部结合在一个普遍物之内,在共同自由
服从一个最高国家权力中找到自由,德国人的那种顽固性格是不
能克服的。

德国国家法权全部固有本原在于和欧洲状况不可分离的联
系。在这种联系中,各民族不是间接通过法律,而是直接参预最
高权力。在欧洲各民族中间,最高国家政权是种普遍权力,每个
民族都从这里分得个人自由的一份,德国人无意把他们个人自由
的、依于任意的一份变成自由的、不依于任意的一份。基于法律
普遍性和力量的一份,反而把自己最晚期的状况完全建立在那种
虽非违法但却是元法的任意状态之上。

较晚期的状况直接产生于这种状况:那时,民族体不是国
家,而是构成民族,这就是旧德国自由时期。在这一时期,个人
在其生存和活动中是独立的,他不认为自己的荣誉和命运是靠同
某一等级联系,而是靠他自己。凭着自己的智力和体力,他把世
界改造得适于自己享乐,或者在世界面前碰得头破血流。他隶属
于整体,只是由于伦常、宗教,由于一种不可见的活的精神和某
些为数不多的大的利益。除此而外,在他经营事业里是不受整体
限制的,而是毫无疑惧地由自己定自己的范围,而在他自己领域
内的东西,也完全只是他本人,以致我们决不能称那为他的所有
物,恰恰相反,对于他认为是属于自己领域的东西,我们仅仅会
叫做一个局部、因而也只会花我们自己的部分代价去争取的东
西J 他却拼上生命和肉体、灵魂和幸福冒险去干。分别情节和估
量轻重这是我们法律处置的基础,以致不值得费力为抢走一头牛
拿脑袋当儿戏,更不会以自己的个性公然去触碰有十倍或无限优
势的力量(如国家威力) ,但他却不懂得分别情节和估量轻重,
而是完完全全 (entier 一词,在法语中兼有"完全"和"固执"
两种意义)固于自己那一套。

这种一意孤行的行为被称为是惟一的自由,从这种行为内发
展出一些依据偶然和性格而支配别界的权力范围,不顾及什么普
遍物,很少带有人们称为国家的东西的限制,因为这种东西同各
个个人相反,几乎完全不曾存在过。

已过的时代把这些权力范围固定化了。普遍的国家政权的各
部分成了各种各样排他性的、独立于国家本身的所有权,不根据
规则和原则加以分配。这各种各样的所有权现在也没有形成一个
法权体系,而是一种没有原理的汇集,为了出现冲突时尽可能使
之免于自相矛盾,需要有极高机敏才能对付其混乱和悖谬,或者
更确切地说,为了彼此能一致起来,需要有强制和威势,但从整
体上来看,要紧急维持它,首先需要非常特殊的神圣的天意。

政治权力和法权没有依整体组织加以筹划安排的国家机关,
个人的本分和义务不是由整体需要决定,反之倒是每一政治特权
的成员、每一王族、每一等级、每一城市、行会等等,总之在同
国家关系方面具有权利和义务的一切,都给自己赢得了这些权利
和义务,而国家在这样缩小自己权力时,除确认自己权力已被剥
夺,也没有别的职能。结果是,如果说国家已丧失全部权力,而
个人的占有物终究又依赖于国家政权,那么,那些除了国家政权
就没有任何支持的人,其占有物势必一定是靠不住的:这一国家
政权等于零。

国家的概念

一群人要形成个国家,为此必不可少的是他们能形成共同防
御和国家权力。至于由此产生的效果和结合的各方存在的形式,
或与一群人形成权威力量相应的特殊法制,那是无足轻重的。有
关这类形式和方式的,一般都可能以极多样的方式而存在,在特
定某一国家这方面甚至可能出现一种完全无规则和非齐一的状
态。我们作考察时必须把如下两方面彼此区别开来:一方面是必
要的东西,使一群人能作为国家和共同权威力量的东西;另一方
面则仅仅是这种力量的特殊变态的东西,不属于必然物领域,而
是概念上属于较好或次好的东西,现实上却属于偶然和随意的东
西。

这种区分对于国家安宁、对于政府安全和民众自由,是一个
相当重要的方面,因为,如果说普遍的国家权力只向个人要求对
自己所必须的东西,为给自己实现这种必要事宜所采取的设施也
以必要为限,那么普遍的国家权力另外也就可以保证公民的活生
生的自由和固有的意志,而且还允许公民有巨大的活动范围。同
样地,国家权力集中于政府,政府作为一个必要的圆心,各个个
人处于圆周,每个人都能看出国家权力作为必要而要求的东西对
整体不可缺少,在国家权力作为必要而要求的东西上,各个个人
也尤其很少会以忌恨的眼光看待国家权力,如果必然的和较随意
的东西如政府要求的那样全都严格服从这个圆心,公民也把这两
者互相棍在→起,如果公民对这两者都开始不能容忍,使国家在
其必然性方面处于危险状态,这时国家权力也不会导致危险。

整个国家权力如何存在于一个最高结合点上,其方式和形式
应算作国家现实的一个属于偶然情况的部分。掌权者是一个人还
是数个人,这个人或这些人是生而就处于这种尊严地位,还是选
举而成,对一群人能构成国家这一惟一必然的东西来说是不相干隘
的。同样,在服从于普遍国家权力的各个个人当中,公民权一样
不一样也是不重要的。关于天性、才能和精神力量的不平等本来
也没有什么可讲,虽然它比公民关系的不平等能产生更强烈的区
别。一个国家将其臣民算成农奴、市民、自由贵人和王侯,后者
甚至又有臣民,再加上这些特殊等级本身作为特殊政治机体部分
的关系又不是以纯粹形式存在,而有无穷变异,这都同样不妨碍
一群人形成一种国家权力,适如特殊地理机体部分构成和内部国
家法有不同关系的各省一样。

至于真正的民法和司法,那在这里法律和诉讼程序的平等都
不会使欧洲成为国家,适如度量衡和货币单位相同不能使之成为
国家一样,这些方面的差别也不会消除国家的统一。如果说在个
人对个人所有权的法权关系上作比较详尽的规定并不涉及国家之
为国家权力,国家权力只需确定所有权对自身的关系,如果说这
并不在于国家的概念,那么几乎所有欧洲国家的例证就都可以告
诉我们这一点,其中真正最强的国家具有形式完全不同的法律。
法国在革命前有多种多样法律,以至除了在许多省份有效的罗马
法外,在其他省份内是勃良第法、布列塔尼法等在统治,几乎每
一省、甚至几乎每一城市都有自己习惯的法律。一位法国作家说
的是真话,他说,谁要周游法国,也得经常更换法律,就象更换
驿马一样。

同样地,立法属于何种特殊权力,亦或按各等级或一般国家
公民所占的何种比例进行,这种情况也同国家概念元关。法院的
特点也同国家概念无关。这种特点在不同的司法当局中在成员方
面是表现为世袭的,还是由最高权力机关指定的,是公民根据自
己自由信赖委托,还是由法院本身委任,某个特定法院的管区有
多大范围,它是否可以随偶然情况而定,整个国家要不要有一个
共同的最高法院当局…..这些都同国家概念无关。

不同阶级纳税因其实际收入而不相等,特别是精神方面即有
关权利义务及其起源方面的不相等,在所有欧洲国家都存在。由
财产不相等产生对国家开支贡献不相等也完全不妨碍国家,宁可
说近代国家倒是以此为基础的;贵族、僧侣、市民和农民等级这
些不同等级依以作贡献的不相等也对国家没有影响,除叫做特权
的东西外,等级差别正是各等级在不同比例上作贡献的根据,因
为比例只能从产品方面来确定,而不能从劳动活动方面来确定,
这一方面是不能计量的,本身也不相同,它就是其中已部分支付
的东西的本质方面。

一国的不同地理部分是否作不同负担,纳税经过什么附属制
度和变化,是否在正好同一块耕地上城市得土地税,私人得地
租,修道院得什一税,贵族得持猎权,村社得放牧权,不同等级
和各种人在纳税问题上是否各有自己的情况,所有这类偶然事情
都不属于国家权力的概念,对于作为中心的国家权力,必不可少
的只是一定量收入,收人的不同汇合对其源泉来说无关紧要。此
外,在旧采邑制下〔臣子〕必要时也通过个人行动同时筹备他
在自己给国家服务中所必需的一切,其余方面国家则可把国有土
地作为自己进项的来源,或者像人们也可以想的那样,全部开支
一般都可能是以最后这种方式来支付,那时国家并不是像其在近
代所必须的那样,作为金钱势力竟成了个纳税中心,相反地,国
家按照绝大部分税收的严格比例作为税收收进的,和特殊权利方
面及其他在对国家关系上是私人的人,保持着同一辐度。像在这
类情况下,纳税的整个安排→般也不在国家权力这个中心,但这
个中心照样可以具有势力。

如果要考虑公民通过特殊团体,通过自
己的司法,通过自己委任这些方面必需的职员等等来自己管理自
己的事务会带来某种利益,那这里的考虑就有三种:第一种考虑
和有形的东西有关,即和最高国家权力从这方面会得到的金钱有
关;另一种考虑和理智及特长有关,借这种特长,国家机器上→
切都能以整齐的步调、根据极精明的打算、按最明智的目标实
现;而第三种考虑、却和生活魄力、内心充实、自由自尊的自我感
有关,在普遍事物的某些分支对最高国家权力是偶然事情的条件
下,个人意志参预普遍事务时就会从中产生这种自我感。

在第一种考虑上,在对有形东西的考虑上,以一般手腕为原
则的国家会毫不含糊地臆想自己比那种把大部分细节委诸自己公
民的独立行动和权利的国家有好处。但整个来说却应该指出,如
其不加重整个赋税,便不可能获得这种好处。因为它既然承办管
理、司法等等各个分支的事情,也就〔不能不〕同时承担这些
方面的全部花销。如果它这个整体是以普遍特权制度组织起来
的,这些花销也必须通过有规则的赋税来筹备。与此相反,把上
述设施方面〔所需要〕的东西,连同其花销都交给对这些方面
感兴趣的个别团体和人去经理的国家,却可以看到这些花销不经
赋税形式就已支付了。那些设施仅仅是涉及偶然个别情况,诸如
司法、教育费、济贫捐之类。谁需要法官、代办和教员,或者发
自自己内心关心穷人,那就为此花钱好了。这里不存在赋税的问
题,没有人为他所用不着的法院、代办、教员、牧师花钱。同
样,如果下级当局和法院的官员、管理城市〔和〕同业公会事
务的官员,要从自己有关成员中选举出来,那〔被选人〕就通
过他因此而遇到的荣誉得到了报酬,但如要由要他做事的国家来
选举,就必须支付报酬,因为在此这种内心荣誉是不够的。上述
两种国家、两种情况的结果是:尽管在头一种情况下,民众必须
花更多的钱,而这是不如愿的事,这种情况还是造成了一种分歧
一一没高人为他不需要的某种东西、为一种并非普遍国家的需要
花钱;相反情况倒对大家全都造成了一种真正的节约。民众在头
种情况下感到自己是凭理性、按必然性行动,在相反情况下却是
出于自由和信任而行动,这两方面又是首先构成第二种考虑和第
三种考虑间区别的那种情况。

那种机器式的、极端多虑的、热衷于贵族目的的特权制度对
自己的公民毫不表示信任,所以也不能期望从他们那里得到什
么。对自己不曾作好命令、准备好加以贯彻的任何治绩,它自己
都不放心,因此诅咒自愿贡献和牺牲,它对臣民表示自己确信他
们无理智,对他们有能力判断和处理于他们私人福利会有益的事
表示蔑视,表示认定他们普遍无耻,因之不能希望自己臣民有任
何有生气的活动,不能希望他们的自我感作出赞助。

国家权力是否准备把自己所能打算的一切掌握在自己子里,
但正好因此也就不能再作别的打算,或者说,是否除自己子里已
掌握的外,又能计及人民的自由献身、自我感和个人努力,这是
有无限区别的。人民的个人努力是个威力至大、不可战胜的精
灵,前述特权制度驱逐这一精灵,只有当最高国家权力尽可能把
事情委诸公民自己办理时,这一精灵才有生命。在前述那种近代
国家响同法兰西共和国所作的一样,一切都从上而下地加以安
排,没有什么普遍性方面的事情归对之关心的民众部分去管理和
实施,这里如何会产生一种呆滞无精神的生活,这将来才能体验
到,如果这种古板的统治气氛能持久的话。但在同样从上而下安
排一切的一个国家里,在普鲁士,占统治地位的是什么样的生命
和什么样的死气,这却叫踏人普鲁士第一个村庄的每个人都感到
吃惊:当他们看到这里完全缺乏科学艺术天才,或者不以一时的
活力看待其强盛时,也会感到吃惊。这种活力是个别一位天才在
一个时期内巧妙用强力使之达到的。