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《1698莱布尼茨早期形而上学文集》

新系统及其说明

2.虽然我是一个在数学上花过很多功夫的人,
但从青年时代起我就从来没有放弃过哲学上的思考,因为我始终觉得,
哲学可能有办法通过清楚明白的证明来建立某种坚实可靠的东西。
我以前曾在经院哲学领域钻得很深,后来,近代的数学家及作家们使我跳出经院哲学的圈子,
那时我也还很年轻。他们那种机械地解释自然的美妙方式非常吸引我,
而我对那些只知道用一些丝毫不能教人什么的形式或机能[来解释自然]的人所用的方法,
就很有理由地加以鄙弃了。但后来为了给经验使人认识的自然法则提供理由,
我又对机械原则本身作了深入的研究,我觉得,
仅仅考虑到一种有广延的质量(masse etendue)是不够的,
我们还得用力(force)这一概念。这个概念虽然属于形而上学的范围,但却是很好理解的。
我又觉得,有些人要把禽兽转变或降级为纯粹的机器,
这种意见虽然[理论上]似乎是可能的,但[实际上]看起来却似乎并非如此,
甚至是违反事物的秩序的。

3 .起初,我一摆脱亚里士多德的羁绊,就相信了虚空和原子,
因为这能最好地满足想象。但自从经过深思熟虑而回过头来之后,
我感到要仅仅在物质的或纯粹被动的东西里面找到真正统一性的原则
(les principes d'une veritable Unite)是不可能的 ,
因为物质中的一切都不过是可以无限分割的许多部分的聚集或堆集。

7.但是,还有一个最大的问题,即动物死后或有机物的个体毁坏以后,
这些形式或灵魂究竟变成了什么?这正是一个最麻烦的问题。
因为灵魂毫无用处地留在一堆混乱的物质之中,实在显得不合理。
这终于使我断定,只有一个合理的看法可采取,这就是主张不但灵魂永存不灭。
而且连动物本身及其有机的机器也是一起永存不灭的;尽管由于它的粗大部分已经毁坏,
它们被还原为小到我们的感官不能感知,正如它在未出生之前一样。
同时,也没有人能够指出死亡的准确时间,
死亡可能有很长一段时间只是若干可见的行为的停止,
而这和单纯动物的情形并没有什么根本的不同,
淹死而埋入粉笔灰中的苍蝇又复活以及其他一些类似的例子就是证明。
由此人们完全可以看出,很可能有一些别的情形.即使机体毁坏的程度更严重,
也同样能够复活,如果人类把那[动物的]机器重新装置一下的话。
看来伟大的德谟克利特所说的似乎与此很相近,尽管他是个原子论者,
也不管普林尼对此是如何加以嘲笑的。
因此,既然动物始终是活的而且是有机的(一些有深刻见解的人已开始认识到这一点),
它自然应该永远继续如此。而且,既然没有所谓动物的初生也没有全新的世代生殖,
那么从严格的形而上学的意义上说,也就没有最后的断气或完全的死亡;
由此可进一步推论,没有灵魂的轮回,而只有在同一动物身上依照着器官的不同折叠,
或展开程度上的或多或少的一种变形。

10.我是最有心给予近代人以公正评价的;可是我发现他们的改革太过分了,
除了别的一些方面之外,他们由于对自然的庄严缺乏足够崇高的观念,
而把自然的东西和人为的东西混淆起来。
他们认为,自然的机器和我们的机器之间的区别不过是大小的区别。
最近有一位很高明的人就说过,如果切近地观察自然,它就只像一个工匠的作坊一样,
我们就会发现它不像所想象的那样令人惊叹了。
我认为这实际上是对自然缺乏[足够公平而且]和它的尊严相配的观念,
并且认为,只有我们这个系统才能使人最后认清,
在神圣智慧的最微末的机械产品与一个有限心灵的最大艺术杰作之间究竟有多大的距离;
这种区别不仅是程度上的区别,甚至是种类上的区别。
因此,必须认清自然的机器确实有无数器官,而且已装置得十分精良,可经受一切意外,
以致不可能把这些器官破坏。一个自然的机器,它最小的部分也还是机器,
而且它曾经是什么机器就永远是那样的机器,只是由于受不同的折叠,而改变形式,
时而展开,时而收敛。当我们认为它消失了的时候,它是收缩集中到了一点。

11.物质的原子仍然是由许多部分构成的,
因为一部分与另一部分即使牢不可破地结合在一起(姑且认为我们能有理由这样设想或假设),
也完全不会使两部分间的差异因此而消失;
除此之外,这种物质的原子也是违背理性的。事实上只有实体的原子,
也就是实在而绝对没有部分的单元,才是行动的根源,才是构成事物的绝对的最初本原,
而且可以说是把实体性的东西分析到最后所得到的元素。
我们可以把它们叫作形而上学的点,它们有某种有生命的东西以及一种知觉,
而数学的点是它们用来表现宇宙的观点。但是,当有形体的实体收缩时,
它们的所有器官一起在我们看来是变成了一个物理学的点。
因此,物理学的点仅仅表面上看起来不可分;数学的点是精确的,但它们只是一些样式;
只有形而上学的点或实体(由形式或灵魂所构成的东西)才是精确而又实在的,
没有它们就没有任何实在的东西,因为没有真正的单元就不会有复多。

12.确立了这一切之后,我认为已经进入了港口;但是,当我开始思考灵魂与形体的联系时,
我就像又被抛进汪洋大海。因为我找不到任何办法来解释,
形体怎么能把某种东西传递到灵魂中去,或者反过来说,灵魂怎么能把某种东西传递到身体中去;
也不能解释一种实体怎么能够与另一种受造的实体进行交通。
就我们从笛卡尔的著作中所能见到的来看,他把这个问题就搁置在这里了;
不过他的门徒看到通常的意见是不可思议的,于是就断定我们之所以能够感觉形体的性质,
是因为上帝借物质运动的机缘(occasion),使灵魂中产生思想;
而到了我们的灵魂想推动身体时,他们又认为是上帝为灵魂来推动身体,而因为各种运动之间
的交通在他们看来也是不可思议的,他们就认为是上帝借一个形
体运动的机缘,同时使另一个形体运动。

论自由与可能性

凡在意欲做某件事情与不意欲做某件事情所要求的所有条件都一样之处,便没有任何意志。
毋宁说,只有一种漠然态度,也就是说,即使实施活动所要求的所有条件都具备了。
倘若获得了相反的条件,这一活动也能够受到阻止。
一个人只有通过健忘才会抗拒理由,也就是说,一个人只有看不到这些理由才会抗拒它们。
因此,实际上,抗拒理由的事情是可能发生的。

除非我们承认下面这个命题:没有任何事情是没有理由而发生的,
亦即没有任何一个命题,在其主词和谓词之间没有任何联系,也就是说,
没有任何一个命题不能够先验地得到证明。

存在有两个原初命题:一个是关于必然事物的原则,凡蕴含有矛盾者都是假的;
另一个是关于偶然事物的原则,凡更为完满的或更有理由的都是真的。
所有形而上学的真理,或者所有绝对必然的真理,诸如逻辑学、算术、几何学等真理,
都依赖于前一条原则,因为否认它们的人始终都能够表明,其反面蕴含有矛盾。
所有偶然的真理,就其本性而言,
只有依据上帝或某个别的存在者的意志这样一种假设才是必然的,
所依赖的则是后一条原则。

《莱布尼茨自然哲学著作选》

通向一种普遍文字

一旦人们对最大部分的概念建立起特征数字,那时人类将会拥有一种新工具,
它提高智能的能力,远胜过光学工具之加强人眼,而理智之优越于视力,
将和显微镜及望远镜之取代视力一样。它的用途之大,犹如给水手以指南针,
它比星座带给所有在海上从事调查和实验的人的用途更大得多。
从其中会进而产生出什么,这取决于命运之手,但它肯定会带来重要的和卓越的结果。
所有其它的天赋只会使人堕落,唯有真正的理智对人才是绝对有益的。
当这种特征数字能以其明晰和确定在所有事物中显示出理智的时候,
它的权戒才不再受到怀疑。这种明晰和确定,迄今只是在算术中才具备。
它会结束那样一种使人们彼此厌烦的冗长单调的争议,这种争议,一般说来,
夺去许多人进行推理和辩论的乐趣。当我们对一个论点进行考察时,
争论一方往往会作出下列反驳:“你怎么知道你的理由比我的更好些?你持有哪一种真理的标准?”
假若另一方再次提出他的理由,他的对手会缺乏考察这些理由的耐心,
因为就绝大部分而言,必然会有许多其它的问题有待解决,
如果他遵循传统的正当的程序和推理的规则的话,这些将会用去一周的勤劳。
代替这个,在长时间进行辨论之后,绝大部分时间,与其说是由于理智,
无宁说是由于情绪来宣告胜利,斗争的结局与其说由于和解,
无宁说是用快刀斩乱麻的办法而不了了之。
这一点对于必须最后作出某些决定的实际生活中的评议尤为适当。
这里很少有这样情况,争论的双方经常以许多不同的方式,
将有利条件和不利条件加以平衡。一个当事人,按照他的变化无常的意向,
用鲜明的形象和对比的色彩的修辞效果,对这一点或那一点作出的表述或无宁是误述愈强烈,
那么,为了说服别人反对他的对手,他自己所下的决心或灌输给别人的东西,就愈加独断,
尤其是在他灵巧地对待各自的成见的时候。另一方面,几乎没有任何人,
总是能估量和计算出双方的全部辩论表,那就是,不仅去列举有利条件和不利条件,
而且还要去精确地估量彼此的反对意见。因此,我把争论的双方当作是彼此欠了各种债的商人,
他们从未制订各自的平衡决算表,反而经常勾销其末偿债务的各种过帐单,
并坚持登载他们各自的关于其债务的合法性和重要性的声明。
当然,在这种情况下,冲突永远不会中止。我们对此无须惊奇,
最大部分争论的产生只是由于在事物中缺乏明晰,即由于没有做至把它们简化成数字。

可是,我们的文字能把所有的问题简化成数字,并提出一种静力学,根据它,
合理的证据可以得到估量。此外,由于可能性总是以判断和证明为根据的, 
从而我们能经常判断在已知的情况下哪一件事能以最大的可能性被预料到。
任何确信宗教真理及其含义, 同时在他对人类之爱中渴望归依宗教真理的人,
无疑地将不得不了解到,一、当他掌握了我们的方法
(除了圣人的奇迹和行动或一个伟大统治者的征服而外),
就不能再有其它有效的方法被设想为比这里讨论的发现更加能传播信仰。
因为一旦传教士采用这种普遍文字,则和理性有着内在和谐的真正宗教将会建立,
也没有理由去担心未来的任问背教行为,正象人们一旦学习了算术和几何之后,
就再也不用担心会否认它们一样。因此我一再重复我所经常说过的话,没有人,
不论是先知或君王,能象对上帝的荣耀那样,
对人类幸福给自己提出一项比这个更具有伟大意义的任务。
虽然如此,我们仍然不应当满足于词(Words) 。

综合科学序言

既然幸福在于心灵的宁静,既然心灵的持久的宁静依备我们对未来的信心,
既然那一信心建立在我们应有的关于上帝和灵魂的本性的科学的基础之上,
因此可以说,为了真正的幸福,科学是必需的。

倘若我们能找到一些字或符号适宜于表述我们的全部思想,
象算术表明数字或几何学的分析表明线那样明确和正确的话,我们就能在一切科目中,
在它们符合推理的范围内,完成象在算术和几何学中所完成的东酉。

所有依靠推理的探究都要通过字的变换和某一种演算,
它们会直接促进完美答案的发现。我们没有必要象今天所需要的那样绞尽脑汁,
在已知的论据所容许的范围内,我们会确有把握地完成一切。

因为尽管经常需要某些实验作为推理的基础,可是一旦这些实验成为已知,
我们就会从其中推衍出任何人都能推衍出的一切;
我们甚至还会发现那些实验对所有更进一步的疑问的阐明还有许多用处。
即使在政治学和医学中,去坚定和完善对于已知的征候和情况的推理,
也将是一件值得赞羡的事。因为即使还没有足够的已知情况来构成一个正确的判断,
我们也总是能在已知数据的基础之上,决定什么是最可能的,那正是理智所能做到的一切。

这样,那些表达我们全部思想的字将构成一种能写能说的新语言;
去创立这种语言是非常困难的,但学会它却是非常容易的。
由于它的巨大的效用和惊人的灵巧-它将很快被人人所接受,
它还会在接受它的不同民族的交往中,极好地服务。那些用这种语言写作的人,将不会造成错误,
只要他们能避免计算错误、不规范,不通顺以及其它语法和结构的错误。
此外,这种语言还会具有使无知的人哑口无言的惊人的特性,
因为人们除非理解那个东西,否则就决不能说或写。
倘若他们硬要这样做的话,二者之一将会发生:要么人人会看出他们的徒劳无益;
要么他们会从此学会写和说。确实,那些学会写和说的人,
有时会把得到的从未想象过的成功脱口而出。由于我们的语言的精确性,这一点尤其会碰到。
就这样,再不会有含糊其词或模棱两可,用那种语言讲述出来的一切,都将被认为用语贴切。
这种语言肯定是理智的最伟大的工具。

我敢说,这是人类心灵的最高成果,这个方案一旦被完成,将完全适合于人类幸福,
从此人们将会有一种新工具,这种新工具之提高理智决不亚于望远镜之改善我们的视力。

如果上帝给我以足够的时间,我的志向之一就是去完成这个方案。
这一点,不是从任何人而是从我自己那里得来的,对此,我最早的想法是在18岁的时候,
稍后,在一篇发表的论 文 ( 《论组合术》) 中作了阐明。
由于我确信没有任何发明能与此类似,我相信没有任何东西能够如此使发明者名垂不朽。
我有更坚强的理由这样想, 因为我一心信奉的宗教向我确保,上帝的爱在于获得普遍福利的热望,
而理智又教导我,没有任何东西能象理智的完善那样对人类的普遍福利作出更多的贡献。

论哲学和神学中的正确方法

几何学阐明形状和运动,它是作为我们已经发现的土地丈量的地理学和星球的行程的结果,
机器则克服了许多巨大的负担,这些负担来自文明和文明人与野蛮人之间的差别,
但是,那个识别正直人和不正直人的学问却受到忽视,而唯有通过它,心灵的奥秘才得以揭示,
通向幸福之路才得以铺设。我们有许多关于圆的证明,但对于心灵却只有猜想,
运动的规律是用数学的严格性来表现的,但却没有人使用类似的勤奋去探究思想的奥秘。
人类的不幸的源泉在于以下事实,即人们对一切事物付出足够的关心,
但对生命中的至善却不是如此。这正象一个疏忽的商人,开始时整天睡大觉,
随着账目的增加,越来越缺乏条理和清晰,直到他无法把所有账目的收支归拢在一起。
正是从这里,秘密的无神论才在人们心中生了根。
对死的恐惧,对灵魂本性的怀疑,那些最软弱的人,至少对公开承认上帝表示踌躇,
以及许多人与其说是由于他们的公正的德行成为正直人,无宁说是由于习惯或需要。

我看到某些哲学家们,不能恪守他们过高的诺言,因为,他们是用先入为主的成见来写作,
或是口头上宣扬了数学的严格性,而他们自己的实践却是另一回事,
他们采用了轻率的、迎合人心的说话方式,借此获得人们的喝彩,而远远不是赞同。
正好举一个例子,如果十分杰出的勒奈•笛卡儿那怕只有一次从自己的自由意志出发,
把他的沉思改变为命题,把他的论述改变为证明,
他自己将会看见在其中有大量的瑕疵。
之所以用数学的外衣来乔装打扮他对上帝存在的证明,与其说是出于他自己的信念,
勿宁说是由于他的友人们的压力。如果我假定他本人采取了这样的证明,
这将是我对他的天才的侮辱。

许多人认为在通常被称作数学科学之外,数学的严格性是没有位置的。
但他们忽略了以下事实,即用数学方式来写作是和那些逻辑学家们按照形式而称为推理的东西是样的,
而一个单独的定义可以取代许多似是而非的差别,在后者那里往往浪费了很多时间。
由于经院哲学家们在工作中都具有同一样的缺点,那就是,
他们充分表明的全部顺序的绝大部分,可以说是用数学的三段论法来进行推理,
他们所留下的是不确定的词的使用。从那里,作为一个从许多定义中产生的一个定义,
作为一个从许多论证的辩论中产生的一个难以驳倒的证明,经院哲学家们的关于上帝的教义,
以及他们经常令人钦佩的反省,能够不费力地被一个受过数学训练的头脑所净化和廓清。

我想我这样做是非常有用的,因为我观察到有不少危险的表达方式偷偷地溜进了人们的心里,
它们是数学的幼虫,从那里产生了伪哲学,为此整个经院哲学的学说将要被否定。 

在现世纪的习惯中教育出来的人, 究竟能有多少人真正认为这些为经院哲学称之为琐事的东西值一读呢?
我庆幸自己在年轻的日子里,在我的头脑还没有受到数学的影响之前,
也有机会去研究这些,我正是这样获得耐心地从事其他研究的习惯。
对这些研究有一个历史时期,有一段时间,唯独经院哲学的神学占居首要地位,
但今天除了在教会和修道院而外,它已很难到处保持其生气。
透过对人文主义的研究的热情的光辉,我们发现有一个相反的极其重要之处,
即是经常有一个对共相和模式的差别所造成的混乱,
它和对浦劳塔斯 和艾普利亚的音节加以更正所造成的混乱几乎一样多。

现在我们已经治好了这个弊病,我们又面临一个更大的危险。
随着判断力的成熟,我们进入了成年,犹如抛弃了全部少年时代的衣服一样,
随着岁月的进展,产生自野蛮状态的世界而今具有了智慧。
我们知道目,人类为了获得认识自然的权利和证实时间与空间的规律,经过了多么长的时间,
而唯有通过这些,才使我们的力量得以增强。而且,正象在一个自由的共和国里,
人们大部分为了他人,小部分为了自己而工作,我们通过成功的考查以后,
收集到最佳的材料,许多世纪以后,真理的大厦才赖以建立。
我看到那些伟大的人物,在他们年轻时代,从事数学和人文科学的研究,往后他们对自然进行实验,
或者参与世界的事务,随着老年的到来,又返回来促进科学和心灵的发展,
他们把自己的幸福和它结合在一起。
卓越的弗朗西斯•培根曾说过这样充满智慧的格言:“一点儿哲学使人的心灵倾向无神论,
而深究哲理则会 把人的心灵转向宗教。”我认为在我们这个世纪也是一样,
宗教哲学的价值将会被那些归依它的人所认识,
而数学的研究部分是用来当作更为严格的判断的范例,部分是为了和谐的知识和美的观念,
对自然的实验将会把人引向对自然创造者的赞美,他已经在可感觉的东西里,
表明了观念世界的影象,以致我们所有的研究最终都将通向幸福。

大体说来,我赞赏那些通过数学的盛装,以神学的真理为代价,来迎合他们哲学的新颖的人。
这是不容置疑的事实,同样为亚里士多德所承认,即任何事物实质上都是从体积、
形状和运动中派生出来的。体积和形状的原理已经通过卓越的方式得到发展,
而运动的最深入的性质则还未能揭开,这是由于对第一哲学的忽视,从那里才派生出运动的规律。
由于形而上学的任务是讨论宇宙中连续的短暂的样态(modifica- tions), 
而运动只是这些样态之一。在运动的本性还没有被人理解的情况下,
许多有地位的哲学家们总是把物质的实质仅仅归之于广延,
并由此得出一个物体的概念,这在先前还没
有听说过,这个概念不论对自然的现象还是对信仰的奥秘都不能公正处理。
因为能够证明不用附加其他品质的广延,既没有能力去活动,也没有能力去被动地接受活动;
也能够证明在极大程度上,任何物体能变成流动的,也就是,变成虚空的;
还能证明物体的内聚力以及那个被感触到是固体的东西,不能被广延的理论加以解释,
因此,在那里,运动规律的构成是和经验相反的。所有这些,在笛卡儿的原理中,
似乎都作了明白的阐述。他把运动单纯当作是相对的,并且设想出一种物体,它和虚空决无区别,
他从单纯静止中推导出物体的内聚力和固态,这是由于在他看来,
物体在相互接触之后必然立即达到静止,只要没有力量来分开它们的话。
此外,他还对运动和物体的碰撞规定了一些定律,这些使得最精确的实验也成为陈旧的。
他也曾宣称宁愿去追求哲学而不去追求神学,来巧妙地回避信仰的奥秘,
似乎哲学和宗教是不相容的,或者似乎真正有一种宗教,它和在别处被证明的真理相对立。
一次,当他不得不去讨论圣餐时,他用一个貌似的东西来代替真正的圣餐,
这样就使为神学家们的普遍舆论所拒绝的一种学说复兴了。
但这个意义倒不大,如果他的哲学能够容许物体同时间内在几个地方存在的话。
因为假使物体和空间是一个东西或是同样的东西,
我们怎么能回避在不同的空间或地方必须有不同的物体这一结果呢?
那些人在建立形体的本性的理论时,附加给广延以某一种阻力或不可入性,
或者,他们祢之为模拟实体(antitype) 或容积(伽桑狄和其他学者们正是这样做的),
他们诚然已经正确地探究了这个哲理,不过并没有摆脱困难。
因为在分析物体的观念时,需要的是一种确定的概念,而不可入性则不具备这个,
因为在自然界不表现物体的可入性略 这一点并未能加以证明,凝聚提供了一个争论,
许多人认为它是来自可入性,对于它的其他的解释倒没有什么异议。
最后,物体的绝对的不可入性既和我们信仰的教义又和 (同时在几个地方存在)的学说相矛盾。
要理解一个物体如物何能在几个地方存在,
正象理解几个物体如何能在同一地方存在是一样困难的。

那么,为了去完成物体的概念,我们究竟必须给广延增添些什么呢?
除了那些为感觉自身证实的而外,什么也不用。它们同时告诉我们三件事:
首先,我们进行观察:我们对物体进行观察:以及我们进行观察的是多样化的事物,
它们是复合的或是延伸的。因而,必须对广延或多样化的概念加上活动。
物体是延伸的活动力(广延的动因agens extensum) , 如果我们认为每一个实体都是活动的,
而每一个活动的物体被称作实体的话,那么,一个实体可以说是延伸的。
这样,我们可以从形而上学的内在的真理表明:没有活动就没有一切,
因为并没有只作为单纯的潜在的活动而没有任何原初的活动的那种东西。
绷紧的弓的力决不是一个很小的力,只是我们说它尚未活动。
在任何情况下,这种力在弓发射之前早已存在,因为弓是用力拉着的,
而每一个力都是一种活动。此外,确实有许多和重要的东西,被说成是作用力(conatus) 
的本性或活动力的原则。或者,正如经院哲学家们称之为实体的形式,
这些东西同样阐明了自然神学和信仰的奥秘,驱散了由于哲学家们的蒙昧主义的非难所带来的黑暗。

结论是:只要通过它们活动的原则的作用,
不仅灵魂而且所有的实体都可以说存在于一个地方灵魂不能为任何物 体的力所毁灭,
所有的力都为那个最高心灵而活动,这个最高心灵的意志是一切事物的最后理由,
是宇宙和谐的原因;作为造物主的上帝能够把肉体和灵魂结合起来。
实际上,每一个有限的灵魂都是被肉体化了的,即使是天使的也不例外
(在这里,真正的哲学和教会神父的教义相一致); 
后不论是(同一物体在几个地方),还是(几个物体在同一地方),都不包含任何矛盾的东西。
因此,从这个事实,我们能发现一些令人惊异的事情,即物体的圣体共存解体于化体之中,
另一方面,凡是说身体包含在面包中的人,并未认识到他这样说,无异坚持面包的实体虽已毁灭,
但它的性质却未受到损害,仍然保持了原样。一旦实体的真正的和必然的概念被理解时, 
所有这样的谬论就能避免。
上述这些原理对于宗教信仰的牢固基础和对于教会间的和睦究竞有何等巨大的意义,
理智将会正确评价。

人类学说的前景

各门科学的整体可以看作一个海洋,它到处延伸而没有终止和分界,
尽管人们想象其中的各个部分,并按照自己的方便给它们以各种名称。
由于有许多海洋,或者尚未为人所知,或者只有少数小船,出于偶然性,冒险到那里航行过,
所以可以说,有一些科学,我们只是出于偶然性而无计划,对它们才有一鳞半爪的了解。
其中之一是组合术,它对我的重要性,就象关于形式或公式的科学,
要不就是一般变化的科学一样大。总之,它是普遍语文或普遍文。

在书写中,我们用字母表的字母来梅成,字母的变化几乎和它们的排列、
空隙或间隔一样多(因为我们不能书写一切而不用标点,我们必须在字与字之间留下一些间隔)。
这样,全部人类知识都能通过字母表的字母表达出来,我们可以说,
凡是懂得字母表的用法的人就能认识一切,随之而来的是,
我们能计算人类所能表达的真理的数目, 我们能确定可能包含所有可能的人类知诅的一部著作的规模,
在人类知识中会有能被认识、书写或发现的一切,甚至比这些还要多,
因为它不仅可能包含那些我们所能断言的真命题,也包含那些假命题,
甚至还可能包含那些并不意味任何东西的表述。这个探究帮助我们很好地了解到,
和无限实体比较起来,人类是何等的渺小,因为纵然有无数的人,
此世代代在各门科学的进展中不断提高他们自己,
全人类总共能认识的所有真理的数目也是极其寻常的,在这里,
假定人类本性从来不比今天更加完善,当然我们并未考虑未来的生活,
那时人类的心灵将会提高到一个更加崇高的状态。这个悖论在重要性上,
和阿基米德向英雄国王(King Hero)的宠妓提出的那个悖论完全不同,
他用这个向她们说明那些不仅充满整个地球和从地球伸向星球的宇宙很大一部分空间的沙粒的数量,
只不过是一个极其微小的易于书写的数目。这个数目和真理的数目比较起来,几乎等于零,
因为每个沙粒都有其独特的形状,它不能提供许多真理,更不必说从其他事物导出的那些真理了。
可是,并不能得出这样的结果,如果世界和人类长久持续下去,我们除了早已认识的真理而外,
什么也不能发现。由于人类在整个永恒中,往往满足于某些微小数量的真理,
而这只是人类能够达到的那些真理的一部分,因而将总是遗留下某些东西。
但是假定人类总是尽可能前进,尽管可能始终是缓慢地和平稳地向前发展,
最终一切也必然会竭尽,一个未曾早已写成的小说再也不能被写成,一个新的梦也同样不可能。
因而,这一点也必然是真实的,即未曾早已说明过的东西,再也不能被说明。
因为既然人类认识的真理是有限的,正象我们不久以后将要论证的那样,
我们将要说明的东西其实是我们早已说明过的东西,如果我们想要继续去说明新的东西,
我们将会竭尽那个留待我们去说明的东西。于是,问题是,如何才能给予一个数目,
它大于一切能被说明或断定的事物的数目,那正是我们将要去做的...。

论智慧

智慧是所有科学原理以及应用它们的技术的完全的知识。
我所说的原理,是指通过某些努力和某些少量应用,
就足以使我们得出我们所需要的任何结论的所有基本的真理。
总之,是指那些有助于心灵去规范举止,去过正直生活,
在任何地方(即令为野蛮人所包围)保有自己健康,精通我们所需要的任何事物。
最后,还提供生活的多种方便,对各种境况应用这些原理的技术包括恰当的判断或推理的技术,
发现尚未了解的真理的技术,以及在一瞬间和必要时唤起人们识别能力的技术。

恰当的推理技术由下列诸准则所组成;

1 、除了那个显然不容置疑的事物而外,我们不承认任何事物是真实的。
我们在进行探索时,最好一开始就能设想我们自身位于反面,借此使我们了解,
这样做是否促进我们发觉某些可靠的东西能被说成对反面有利。我们必须免除偏见,
只把事物本身包含的东西归之于事物。我们也永远不能武断。

2 、如果无法达到这样的确信,我们在等待更大的启发时,必须满足于可能性。
我们要区分各种可能性的程度,同时记住,凡是从仅仅可能的原理中推衍出来的东西,
都仍然保留其来源的不完善,尤其是在我们必须假定几种可能性才能达到某一结论时,
因为后面的可能性比作为其根据的每个一可能性总是更加难于确信些。

3 、从一个真理推衍出另一个真理时, 我们必须不间断地保持一定的链条。
这是因为,我们之所以能确定一个链条。
只是由于我们能确定其每个个别的环都由完善的材料所构成,它扣住前后两个邻近的环。
同样,我们之所以能确定判断的精确度,只是由于问题是完善的,不包含任何可怀疑的东西,
其形式是由一个众多真理的不断的环节所构成而没有中断。例如,A等于B, B等于C ,以及C等于D ,
因此A等于D。这样一个联结的链条告诉我们,决不能把前提所没有的东西放进结论中去。

发现的技术由下列诸准则所组成:

〔为了认识一个事物,我们必须考虑它的全部先决条件(prerequisites),
即是,足以使之区别于任何其它事物的一切东西。
这就是被称作定义、性质和根本特性的那个东西。

2 、在我们发现使之区别于任何其它事物的一种方法之后,
我们必须应用这个同样的规则去考察涉及这个方法的每个条件或先决条件, 
以及每个先决条件的所有先决条件。那就是我称之为真正的分析的东西,
或者叫做把难点周延到若干部分。

3 、当我们把分析推向结束,那就是,我们考察了涉及被提出的事物的各种先决条件,
甚至是先决条件的先决条件,最终达到只能通过事物自身才能理解的若干性质的考察,
既不需要先决条件,也不需要设想超出事物自身的任何东西,
那末,我们就达到了这个被提出的事物的完全的知识。

4、当事物达到这一步时,我们必须力图使这个完全的知识立即全部呈现在我们心灵之中,
这一过程的完成,是通过几次反复的分析,直至能够在心灵的一次活动中,
似乎能把它作为一个完全的整体领会它。
这一结果之获得,必须在反复分析中遵守某些进展的过程。

5 、完全的知识的标志是, 被考察的事物必须是能被计算的,并且不会遇到这样的情况,
即它的出现不能被事先预见。去完成一个对诸事物的分析是十分困难的,
但去完成我们需要了解的诸事物的分析并不是如此困难因为在我们一经发现命题的证明之后,
真理的分析就被完成了。常常是,对事物的分标一开独,
就足以使我们分析出或完全认识到被认识的事物的真理。

6 、我扪必须经常从最一般和最简易的事物开始探究,
也就是对那些易于进行实验和计算的事物,如同数、线和运动。

7 、我们必须循序而进,为了使自然本身作为标准或保证,
既要通过从简易的东西到困难的东西,也要力图发现我们在推理活动的顺序中的某些进步。

10、 有了简易的思想的细目之后,我们就要从它们的根源出发,
用完整的顺序初完全彻底的组合或综合,再次开始由因推果地说明事物的根源。
这是在当前状况下,我们的心灵所能做到的一切。

在一瞬间和必要时唤起人们识别能力的技术,由下列诸观察所组成:

1、 我们必须使自己习惯于保持心灵沉着,即是,在动乱中,在仓卒间和在危险关头,
都和在书斋一样能进行思考。那正是何以我们有时必须考哙我们自己,
甚至小心翼翼地去寻找那样机会的缘故。当然,我们不能使自己面临不可弥补的损害。
当危险很小或只存在于想象中的时候,例如:在游戏、讲演、会话、操练和幽默故事中,
最好力图使自己随时置身于外。

2 、 我们必须使自己习惯于计算。我们最好对以下作出记录:
观察中的问题的所有可能情况,同一种里的所有可能的类,
一种方法的所有合适和不合适之处,以及达到某一目的所有可能的方式。

3 、 我们必须使自己习惯于进行区分,即对两个或两个以上极其相似的事物,
立即找出它们之间的所有差别。

4 、 我们必须使自己习惯于进行类比,即对两个或两个以上极其不同的事物,
找出他们的相似点。

5 、 我们必须立即看出和已短事物极其相似或完全相异的其它事物之间的关系。
例如,当有人向我否定一些一般准则时,最好我能立即举出一些例证;
当有人提出一些准则来反对我时,最好我能提出反面例证;当我听到一个故事时,
最好我能立即联想到另一个相似的故事。

6 、 当一些真理或常见的事实,其中主语与其谓语的自然联系我们尚无所知,
正象实际生活和经验中所常有的那样,这时我们必须使用一些技能来保存它们,
例如,把它们和自然界的、民事间的,或在教会历史、地理、习惯、法律、
教规和语言中的简单事物的特性联系起来。
我认为还没有任何东西能象幽默的诗文甚至图解那样好地保存上述的事物,
那些模仿自然事物而编造的用来阐明事物的假说,也是同样的,
正如适合多种语言的一个真实的或摹造的语源学那样—— 根据想象中历史的天道(Providence) 
的某种秩序而来的Re-gula Mundi (宇宙尺度)【莱布尼茨认为一切民族都是同源的,
并且有一种原始的根本语言,语言中的新词根是由于偶然,但基于自然的理曲而形成的。】

7 、最后,最好写下一个已经熟知的事物的目录,并附以索引或字母表,
这是极其有用的。我们还应该制订一个最必需和最常用的轻便指南。

《1765人类理智新论:上》

人类理智新论_百度百科 (baidu.com)

戈特弗里德·莱布尼茨(德奥斐勒,Gottfried Wilhelm,爱上帝者, 它代表作者本人)

斐拉莱特(爱真理者,它代表洛克)

序言

7 .此外,还有千千万万的征象,都使我们断定任何时候在我们心中都有无数的知觉,
但是并无察觉和反省;换句话说,灵魂本身之中,有种种变化,是我们察觉不到的,
因为这些印象或者是太小而数目太多,或者是过于千篇一律,以致没有什么足以使彼此区别开来;
但是和别的印象联结在一起,每一个也仍然都有它的效果,
并且在总体中或至少也以混乱的方式使人感觉到它的效果。譬如我们在磨坊或瀑布附近住过一些时候,
由于习惯就不注意磨子或瀑布的运动,就是这种情形。
并不是这种运动不再继续不断地刺激我们的感觉器官,也不是不再有什么东西进入灵魂之中,
由于灵魂和身体的和谐,灵魂是与之相应的;
而是这些在灵魂和在身体中的印象已经失去新奇的吸引力,
不足以吸引我们的注意和记忆了,我们的注意力和记忆力是只专注于比较显著的对象的。
因为一切注意都要求记忆,而当我们可以说没有警觉,
或者没有得到提示来注意我们自己当前的某些知觉时,我们就毫不反省地让它们过去,
甚至根本不觉得它们;但是如果有人即刻告诉我们,例如让我们注意一下刚才听到的一种声音,
我们就回忆起来,并且察觉到刚才对这种声音有过某种感觉了。
因此是有一些我们没有立即察觉到的知觉,察觉只是在经过不管多么短促的某种间歇之后,
在得到提示的情况下才出现的。为了更好地判断我们不能在大群之中辨别出来的这种微知觉,
我惯常用我们在海岸上听到的波浪或海啸的声音来作例子。我们要像平常那样听到这声音,
就必须听到构成整个声音的各个部分,换句话说,就是要听到每一个波浪的声音,
虽然每一个小的声音只有和别的声音在一起合成整个混乱的声音时,也就是说,
只有在这个怒吼中,才能为我们听到,如果发出这声音的波浪只有单独一个,是听不到的。
因为我们必须对这个波浪的运动有一点点感受,不论这些声音多么小,
也必须对其中的每一个声音有点知觉;否则我们就不会对成千成万波浪的声音有所知觉,
因为成千成万个零合在一起也不会构成任何东西。我们也从来不会睡得那样沉,
连任何微弱混乱的感觉都没有;即令是世界上最大的声音,
如果我们不是先对它开始的小的声音有所知觉,也不会把我们弄醒,
就好比世界上最大的力也不能把一根绳子断,如果它不是被一些小的力先拉开一点的话,
尽管这些小的力所拉开的程度是显不出来的。

13.在我们之间,关于物质的意见,似乎还有这一点差别,就是这位作者认为虚空是运动所必需的,
因为他以为物质的各个小部分是坚不可摧的。我承认,如果物质是由这样的部分合成的,
在充满之中运动就是不可能的,就像一间房子充满了许多小石块,连最小一点空隙都没有的情形那样。
但是人们并不同意这种假设,它也显得没有任何理由;
虽然这位高明作者竟至于以为这种微粒的坚硬或黏合构成了物体的本质。
我们毋宁应该设想空间充满了一种原本是流动的物质,可以接受一切分割,
甚至在实际上被一分再分,直至无穷。但是有这样一种区别,就是在不同的场所,
由于运动的协同作用的程度有所不同,物质的可分性以及被分割的程度也就不相等。
这就使得物质到处都有某种程度的坚硬性,同时也有某种程度的流动性,
并且没有一个物体是极度坚硬或极度流动的,换句话说,
我们找不到任何原子会有一种不可克服的坚硬性,也不会有任何物质的团块对于分割是完全不在乎的。
自然的秩序,特别是连续律,也同样地摧毁了这两种情形。

论天赋观念

心中是否有天赋原则?

关于观念的起源,我和这位作者以及许多明智人士一样,认为
没有天赋的观念,也没有天赋的原则。而要驳斥那些承认有天赋
观念和天赋原则的人的错误主张,只要如以后所显示的,指出并无
这种需要,而人们不必求助于任何天赋的印象也能得到自己全部
的知识,这就够了。

德 〔您知道,斐拉莱特,我是长期以来持另一种意见的:我一
向是并且现在仍然是赞成由笛卡尔先生所曾主张的对于上帝的天
赋观念,并且因此也认为有其他一些不能来自感觉的天赋观念的。
现在,我按照这个新的体系走得更远了;我甚至认为我们灵魂的一
切思想和行动都是来自它自己内部,而不能是由感觉给予它的,如
您以后将会看到的那样。但当前我将把这方面的探讨撇在一边,
而沿用已被接受的说法,因为事实上这些说法是好的,可以采取
的,而且我们在一定意义下也可以说外部感觉部分地是我们的思
想的原因,我将来考察一下,怎么照我的意见我们应该说,即使在
通常的体系中(谈到身体对灵魂的作用,就像哥白尼派也和旁人一
样谈到太阳的运动,并且是有道理的),也有一些观念和原则,并非
来自感觉,而我们发现它们是在我们心中,却并非我们把它们形成
的,虽然是感官给了我们机缘,使我们察觉到它们。我想象,您那
位高明的作者曾经指出过,在天赋原则的名义下,人们常常坚持自
己的成见,并且想借此避免讨论的劳苦,大概就是这种滥用,激起
了他要来反对这种假设的热情。他大概是想抨击那样一些人的懒
惰和肤浅的思想方式,这些人在天赋观念和自然地铭刻在我们心
中,我们很容易给予同意的真理那种貌似有理的借口下,就毫不用
心去对这些知识的源泉、联系和可靠性加以研究和考察。在这一
点上我是完全赞同他的意见的,甚至我还更进一步。我但愿对我
们的分析丝毫不要加以限制,凡是可以下定义的名词都要下定义,
并且对一切并非原始的公理都要给以证明或给出证明的方法,而不
去区别人们对它们是什么意见,也不管人们对它是否同意。这样将
会比人们所想的还更有益。但这位作者似乎为他的热情所驱使而
向另一方面走得太远了,这种热情本来是很可赞许的。照我看来,
他没有把源出理智的必然真理的起源,和来自感觉经验,甚至来自
我们心中那些混乱知觉的事实真理的起源,作充分的区别。因此,
先生,我不同意您作为事实所肯定的,说我们不需要天赋的印象就
能得到我们全部的知识。以后将会显出我们究竟谁对谁错。

2 .斐 确实等我们以后看吧。我向您承认,亲爱的德奥斐
勒,没有一种意见比这更为通常所接受的了,这就是认定有某些真
理的原则是人们所一般地同意的;正因为如此它们才被叫做大同倾故;
由此人们就推论出,这些原则当是我们的心灵生来就已接受的那样一些印象。

3.但虽然事实上确实有一些原则是全人类都一致同意的,
这种普遍同意却丝毫不能证明它们是天赋的,如果人们能够表明,
正如我相信的那样,有另外的途径人们可以达到这种意见一致。

4.但更坏的是,这种普遍同意是哪里也找不到的,即使是
对于这两条著名的思辨原则(因为我们以后还将谈到实践原则),
即:即物晕,则晕;以及:以及一物不能同时既是又不是;因为人类中有很
大一部分,对于在你们无疑当作必然真理和公理的这两个命题,是
连知道也不知道的。

德 〔我并不把天赋原则的确实性建立在普遍同意的基础上,
因为我已经对您说过,斐拉莱特,我的意见是人们应该要努力工作
以便能够证明一切并非原始的公理。我也承认,一种很一般但并
非普遍的同意,可能来自一种遍及全人类的传统,就像抽烟的习惯
是不到一个世纪以来几乎已为一切民族所接受的,虽然也发现有
些岛上的居民因为还不知道用火所以还不会抽烟。正因为如此,
有些高明人士,甚至在神学家中间,不过是属于亚尔米纽派的,
也有人认为对于神的认识是来自一种很古老也很一般的传统;我
还相信这种认识是由于训教而得到加强和纠正了的。但看来自然
界是曾有助于人的不借学习教理而得到这种认识的;宇宙的奇妙
曾使人想到一种至高无上的力量。有人曾看到一个生来聋哑的孩
子表现出对满月的崇敬,人们也发现有一些民族,并未看到他们曾
学到其他民族的别的东西,却也怕那种不可见的力量。我承认,亲
爱的斐拉莱特,这还不是我们所具有和所要求的那种对于上帝的
观念;但这观念本身仍然是在我们灵魂深处,而不是被放进去的,
如我们将看到那样;而上帝的永恒法则部分地是以一种还更显然
可见的方式并且是由一种本能铭刻在灵魂之中的。但这些是实践
原则,对它们我们将也有机会谈到。可是必须承认,我们所具有的
认识上帝观念的倾向,是在人的本性之中的。而且,即使把首次教
人上帝观念归之于天启,人们所显出的那种很容易接受这种教理
的〈心理状态〉也还是来自他们灵魂的本性的。但我们将认为,
这些天赋观念包含着一些不相容的概念。〕

德诚然我们毋宁更通常地是从察觉那些特殊真理开始的,
正如我们是从那些比较复杂和粗大显著的观念开始的那样。但这
丝毫也不排除自然的秩序是从最单纯的东西开始的,不排除较
特殊的真理的理由有赖于较一般的真理,特殊真理只是一般真理
的一些例子。而当我们想来考虑那潜在地,并且在全部察觉之
先在我们之中的东西时,我们从最单纯的东西开始是有道理的。
因为那些一般原则进入我们的思想之中,形成了我们思想的灵魂
和联系。它们对思想是必需的,正如肌肉和筋对于行走是必需的
一样,虽然我们一点也没有想到它们。心灵每时每刻都依靠这些
原则,但它并不容易把它们区别出来和清晰、分明地表象出来。因
为这要求这样做的人有一种很大的注意力,而大部分的人,不习惯
于沉思,却几乎没有这种注意力。中国人不是和我们一样也有有
节音的语言吗?但他们由于依照了另外一种书写方式,却还没有
想到给这些声音作成一份字母表。人们有着许多东西却并不知
道,情况就是像这样的。

23.斐 那么,先生,似乎您是想说,那些有人第一次向他
们提出这些一般公则的人,也丝毫没有学到什么对他们来说是全
新的东西了。但显然他们首先是学到了名称,然后又学到了一些
真理以及甚至是这些真理所依赖的观念。

德 这里丝毫不涉及名称,名称在某种意义下是武断的,而观
念和真理则是自然的。但就这些观念和真理来说,先生,您把一种
我们所强烈排斥的学说归之于我们了,因为我仍然同意,我们是学
到这些天赋的观念和真理的,或者是通过注意它们的源泉,或者是
通过用经验来对它们加以证实。因此我并没有作您似乎在谈到我
们没有学到什么新东西这种情况下所说的那种假定。并且我也不
能承认这样的命题,即凡是人所学到的东西都不是天赋的。数的
真理是在我们心中的,但我们仍不失为学到它们的,或者是通过从
它们的源泉把它们抽引出来,当我们靠证明的推理来学到它们时
(这就使人看出它们是天赋的)就是这样;或者是通过用例子来验
证 ,如平常的算术教师所做的那样,他们因为不知道证明的道理,
只是靠传统学到他们那些规则的,而至多在教这些规则之前,用经
验来表明它们是正确的,这办法他们可以继续做下去,直到他们认
为适当的地步为止。而有时甚至一位非常精明的数学家,由于不
知道别人的发现是怎么来的,也不得不满足于由这种归纳的方法
来考察它,如在巴黎有一位著名的作者就是这样做的,当我在那里
时,他继续不断地搞了相当长一段时间,来试验我的算术的化圆为
方的方法,把它和鲁道尔夫数来作比较,认为从中找出了某种
错误;而在人家把那证明告诉他以前,他确是有理由来怀疑的,这
种证明使我们免除了这些试验,这种试验人们是可以一直做下去
的,而永远也不会得到完全的确定。而正是这件事,即归纳的不完
全性,却是可以用经验的实例来证实的。因为有一些进程,在人们
注意到在其中所发现的变化和其中的规律之前,是可以进行得很
远的。

斐 但难道就不可能是这样,即不仅我们所用的名词和语词,
而且连那些观念都是从外来到我们心中的吗?

德 那么就必须是我们自己就在我们之外了,因为那些理智
的或反省的观念是从我们心灵中抽引出来的。而我倒很愿意知
道,我们怎么能有对于存在的观念,要不是我们本身就是存在,并
因此在我们自己之中发现了存在。

德 对于那些在我们心中的东西的察觉,有赖于一种注意力
和一种秩序。而因为注意力是受需要所制约的,所以儿童更多地
注意那些感觉观念,这不仅是可能的,而且甚至是适宜的。但事情
的结局以后将会使人看到,自然给我们印上那些天赋的知识并不
是徒劳无益的自找麻烦,因为没有它们就将无法达到对那些证明
的科学中的必然真理的现实知识,以及对事实的理由的认识;而我
们就会没有什么超出禽兽之上的东西了。

斐 如果有天赋的真理,那岂不是必须接着得出结论,
那外来的教理仅仅只是刺激起那原在我们心中的东西吗?我得出
结论认为在人们之间相当一般的一种同意,是天赋原则的一种标
志而不是一种证明;但对于这些原则的确切而有决定性的证明,是
在于表明:它们的确定性只能来自我们心中的东西。为了进一步
答复您所说的反对那人们给予那两条大思辨原则(但却是最好地
确立了的)的一般赞同的那些话,我可以告诉您,即使这两条原则
不为人所认识,它们仍不失为天赋的,因为一旦人们听到这两条原
则就会立刻承认它们。但我还要再说一点,归根到底是每个人都
知道这些原则的,并且每时每刻都在运用(例如)矛盾律而并没有
清楚地考虑到它。没有一个野蛮人,在他认为严肃的事情上,不会
对一个自相矛盾的骗子的行为觉得受了冒犯的。因此,这些公则
是被人们不加明确考虑地运用着的。这近似于在作省略三段论推
理时那些被省略的命题是潜在地在人心中的,这些命题我们不仅
在外面把它们抛在一边,而且在思想中也把它们抛在一边了。

德对于我作为是和感觉的幻象相对立的纯粹观念,以及对
于我作为是和事实真理相对立的必然真理或理性来说,我同意您
以上所说的这一点。在这种意义下,我们应该说,全部算术和全部
几何学都是天赋的和以潜在的方式在我们心中的,所以我们只要
注意地考虑并顺次序安排好那已在心中的东西,就能在其中发现
它们,而无需乎利用任何凭经验或凭旁人的传统学到的真理,如柏
拉图在一篇对话中所显示的,在这篇对话中他讲到苏格拉底对
一个小孩,只是对他提一些问题而丝毫没有教他什么,就引导他达
到了一些抽象玄妙的真理。因此我们只要在自己书房里甚至闭着
眼睛就可以为自己形成这些科学,既不必用眼睛甚至也不必和我
们所需要的真理接触来学到什么;虽然我们要是从来就什么也没
有看见或接触过,诚然是不会来审察有关的这些观念的。因为由
于大自然的一种可赞叹的经营结构,我们不会有什么抽象的思想
是不需要某种可感觉的东西的,即使这可感觉的东西不过是一些
记号,就像字母的形状以及声音那样;虽然在这样的武断的记号和
这样的思想之间,并无任何必然的联系。而如果这感觉的形迹是
不必要的,那么灵魂和身体之间的前定和谐,这我将有机会和您更
充分地讨论,就无从发生了。但这并不妨碍心灵是从它自身中得
到必然真理的。我们有时也可以看到,不借任何帮助,只凭一种纯
粹自然的逻辑和算术,能够走得多么远,就像那个瑞典的少年,如
果人家告诉我记得不错,他单靠自己用脑筋,并没有学过通常的计
算方法,甚至也不会读不会写,就能在头脑里立刻作出很大数目的
运算。诚然有些很麻烦的问题,就像那种要求方根的问题,他是不
能解决的。但这也并不能阻止他通过心里某种新的转折,也许还
是能够从心里把那结果得出来。因此这只是证明,要察觉那在我
们心中的东西,是有困难程度的不同。有一些天赋原则是很普通
的和对一切人都很容易的;有一些定理,人们也是同样立即发现
的,而它们构成各门自然科学,则在一种情况下比在另外的情况
下较多地为人所理解。最后,在一种更广的意义下—— 为了有
包罗更广和更确定的概念,用这广义是好的—— 凡是能从原始
的天赋知识引申出来的一切真理也都可以叫做天赋的,因为心
灵能从自己内部把它们抽引出来,虽然这常常不是一件容易的
事。但如果有人要给这些话语另一种意义,我并不想就字眼来
作什么争论。

斐 〔我已经同意您所说的,我们可以在灵魂中有那我们所并
不察觉的东西,因为我们并不总是在特定的片刻都记得我们所知
道的全部东西,但它总永远必须是我们曾经学到的,是我们以前曾
经明确认识了的。因此,〕如果我们能说一样东西是在灵魂之中
的,虽然灵魂还不认识它,这只能是因为灵魂具有认识它的能力或
功能。

德 〔为什么这就不能还有另外一种原因呢?就比如下列的
原因:灵魂能在自己之中有这样东西而人对它并不察觉;因为既然
您所承认的,一种获得的知识能够由记忆隐藏在心中,为什么自然
就不能在其中也隐藏着某种原始的知识呢?难道对于一个认识自
身的实体是自然的一切东西,就一定得为它一下就现实地全部认
识吗?像我们的灵魂这样一种实体,难道就不能也不应该有很多
种特质和性情,是它不可能立刻一下全都审察到的吗?这是柏拉
图派的意见,认为我们的一切认识都是回忆,并且因此灵魂随着人
的出生而带来的和叫做天赋的那些真理,应该是一种先前的明确
认识的一些残余。但这种意见是毫无根据的,并且很容易认定灵
魂在前世(如果有前世的话)就应该已经有天赋知识了,不管它可
能多么遥远,全部情况就像这里的一样;这些知识因此应该来自另
一更在先的前世,或者它们毕竟是天赋的或〈和灵魂〉同时被创
造出来的;否则就得作无穷追溯而使灵魂成为永恒的,在这种情况
下这些知识实际上也得是天赋的了,因为它们在灵魂中从来就没
有个开始;而如果有人硬要说每一前世都从更在先的前世得到点
什么而它并没有留给来世,我们将答复他说:很清楚,某些显然的
真理应该是灵魂在所有这些世代都有的,而不管采取什么方式,在
灵魂的所有各个世代的状态都是很清楚的,必然真理是天赋的并
且是靠内在的东西来证明的,而不能是像我们建立事实真理那样
靠经验来建立的。为什么我们又一定不能在灵魂中具有一些从来
没有利用过的东西呢?有一样东西而不加利用,和仅仅具有获得
这种东西的功能,是一回事吗?如果是这样,那我们就会从来只有
那些讨我们喜欢的东西了;与此相反,我们知道,除了功能和对象
之外,在功能方面或在对象方面,或在两者,常常须有某种禀赋,才
能使功能得以作用于对象。〕

德 心灵不是只能认识它们,而且还能够在自身之中找出它
们,而如果它只有单能接受知识的能力或对此是被动的能力,就像
蜡块接受印迹或空白板接受字迹的能力一样不被决定,那么它就
不会是必然真理的源泉,而我刚才已表明它是那样的源泉;因为无
可争辩的是感觉不足以使人看出真理的必然性,而因此心灵有一
种禀性(既是主动的也是被动的),来自己从自己内部把这些必然
真理抽引出来;虽然感觉也是必需的,为的是来给心灵这样做的机
会和注意力,使它把注意力放在某些方面而不放在另外的方面。
因此,先生,您看到,那些在别的方面很精明而持另外一种意见的
人,对于我已经指出并为我们的全部争论所表明的、那种必然或永
恒真理与经验的真理之间的区别所产生的后果,似乎没有作充分
的思考。必然真理的原始证明只来自理智,而别的真理则来自经
验或感觉的观察。我们的心灵能够认识两种真理,但它是前一种
真理的源泉;而对于一个普遍的真理,不论我们能有关于它的多少
特殊经验,如果不是靠理性认识了它的必然性,靠归纳是永远也不
会得到对它的确实保证的。

斐 但如果在理智中这几个词包含着什么积极的东西,则它
的意思就是指为理智所察觉和理解,这难道不是真的吗?

斐 可是凡是愿意稍微注意费点力对理智的运用作些
思考的人,都会发现心灵毫无困难的给予某些真理的这种同意,是
依赖于人类心灵的功能的。

德 很好 。但正是人类心灵对这些真理的这种特殊关系,使
得这种功能对它们的运用成为容易的和自然的,并使人把这些真
理叫做天赋的。因此,这不是仅在于只是理解这些真理的可能性
的一种赤裸裸的功能;这是一种禀赋,一种才能,一种先已形成的
东西,它决定着我们的灵魂,并使得这些真理能够从灵魂中被抽引
出来。这正如在那些人们不管怎样把一块石头或大理石雕成的形
象,和那些工匠若加以利用,则大理石的纹路已经显出或生好了可
以显出的形象之间,是有区别的。

斐 但真理是在它们从之产生的观念之后的,这难道不是真
的吗?而观念是从感觉来的。

德 那些理智的观念,是必然真理的源泉,并不是从感觉来
的;而您也承认,有一些观念是从心灵省察它自身时的反省得来
的。此外,这一点是真的:对真理的明确认识是后于(tempore vel natura®)
对观念的明确认识的;正如在我们明确地形成真理与观念之前,
真理的本性是依赖于观念的本性的,并且那些来自感
觉的观念进入其中的真理,至少部分地是依赖于感觉的。但来
自感觉的观念是混乱的,而依赖于它们的真理也至少部分地是
混乱的;至于理智的观念以及依赖于它们的真理,则是清楚的,
并且两者都不以感觉为其起源;虽然要是没有感觉我们也许的确
永不会想到它们。

斐 如果心灵从来没有想到一种真理,又说这种真理是在心
灵之中,这是很难设想的。

德 这就好比一个人说,在人们发现大理石中的纹路以前,说
大理石中有纹路是很难设想的一样。这种反驳也有点太近乎以未
决问题为论据的诡辩了。所有承认天赋真理而并不以柏拉图的
回忆作为其根据的人,都承认天赋真理中有一些是人们还没有想
到过的。此外,这种推理也证明太过头了;因为如果真理是思
想,则我们不仅被剥夺了从未想到过的真理,并且那曾经想到过
而且现在不再实际想到的真理也都被剥夺了;而如果真理并不
是思想。却是一些自然的或获得的习性和禀性,则丝毫无碍于在
我们心中有一些真理是我们从未想到过或将来也永不会想到的。

斐 如果一般公则是天赋的,它们应该在有一些人的
心中显得更鲜明,可是我们在那里却找不到它们的任何痕迹;这些
人我是指儿童、白痴和野蛮人,因为在一切人中,正是这些人的心
灵是最少受习俗以及外来意见的印象所改变和干扰破坏的。

德 我想我们在这里应该完全照另一种方式来推论。天赋的
公则只有通过人们给予注意才会显现出来;但这些人却很少有这
种注意力,或者是只有对完全别样事物的注意力。他们几乎只想
到身体上的需要;而纯粹和超然的思想则是以更高尚的关心为代
价,这是合理的。诚然儿童和野蛮人的心灵较少受习俗的改变,但
他们的心灵也是受了给予注意的训教而成长起来的。说最明亮的
光应该在那比较不配并且受较浓密的阴云包围着的心灵中更好地
闪耀,这是不大正当的。因此,我但愿像您,斐拉莱特,以及我们那
位卓越的作者这样高明的人,不要给无知和野蛮这样崇高的荣誉;
这样将会贬低了上帝所赐予的禀赋。有人将会说,一个人越是无
知,就越是接近一块大理石或一块木头的好处,大理石和木头是绝
不会犯错误也绝不会犯罪的。但不幸我们并不是靠无知才接近这
种好处;而就我们是能够具有知识的来说,我们是因忽视获得知识
而犯罪,并且越少受教育就越容易犯错误的。

没有天赋的实践原则

德 〔有一些认识原则也是经常地在我们推理过程中有影响,
就如同这些实践原则在我们的意志中一样;例如,每一个人都以一
种自然的逻辑运用着那些推理的规则而并没有清楚地察觉到它
们。

斐 道德的规则是需要证明的;因此它们不是天赋的,
就像这一条规则.它是有关于社会的德性的源泉,这就是:
只对旁人做那你愿旁人对你所做的事。

德  您总是向我提出一种我已经驳倒了的反对意见。我同意
您所说的有些道德规则不是天赋的原则,但这并不妨碍它们是天
赋的真理,因为一种派生的真理,当我们能把它从心灵中抽引出来
时,就是天赋的。但有一些天赋真理,是我们用两种方式在我们之
中发现的,就是靠〈自然之〉光和靠本能。那些我刚才指出的真理,
由我们的观念表明了那自然之光做了些什么。但有一些自然之观
的结论,是一些本能的原则。因此我们由本能促使我们去做人道
的行为,因为它使我们喜欢,又由于理性而这样做,因为它是正义
的。所以在我们之中有一些本能的真理,它们是天赋的原则,是我
们所感到和赞成的,虽然我们并没有对于它们的证明,但当我们给
予本能一种理由时却就能得到这种证明。就像这样,我们循着一
种混乱的认识并且好像是凭本能运用着那些演绎推理的规律,而
逻辑学家则表明了它们的理由,正如数学家对那在行走和跳跃时
所做而并不想到的事给予理由一样。至于说到仅以己所欲于人
者施于人的这条规则,则不仅需要证明,而且还需要予以宣告。
一个人要是自己做得了主,所欲的就会过多;那么施于人的是否
也就该过多呢?你会对我说,这条规则无非意味着一种正当的
意愿。但这样一来这条规则就远不足以用作衡量标准,倒是它自
己就需要有一个衡量标准了。这条规则的真正意义是:当一个人
要来作判断时,得以旁人的地位作为看问题的真正立足点才能判
断公平。〕

斐 人们做坏事时常常良心上并无悔恨;例如,当攻取
城市时,士兵们无恶不作而毫无顾忌;有些文明民族也遗弃了自己
的小孩,有些加勒比人把自己的孩子阉割了以便养肥了供食用;
加西拉索•德•拉-维伽报道说秘鲁有几种人抓了女俘虏来做妾,
让她们生孩子养到十三岁后就吃了,而等到他们的母亲不能再
生孩子时也就同样办理。

斐  一个人要是知道正义和不正义的自然界限而仍旧
把两者加以混淆,则只能被看作他所在社会的安定和幸福的公开
敌人。可是人们每时每刻都把两者混淆起来,因此他们是并不知
道它们的。

德 〔那样来看问题有点太理论性了。每天都会发生这样的
事:当人们把心转向别处以便循情欲行事时,他们就把对这界限的
认识对自己掩盖起来而逆着自己的认识来行动;要不然我们就不
会看到有些人要吃喝那些他们明知会致病甚至致死的东西了;他
们就不会忽视自己的事务了;他们就不会做那整个民族在某些方
面已经做了的事情了。未来和理性是很少和当前及感觉同样打动
人的。那位意大利人就很知道这一点,他在受刑以前要人让他在
受刑过程中不断地能看到那绞刑架,以便能抵挡受刑的痛苦,并且
人们听到他有时说:Jo ti veda(我看到你了);以后当他逃脱了刑罚时对这点作
了解释。除非坚定地下决心面对真正的善和真正的恶,以求遵循
或避开它们,我们发现自己总是心不在焉,而这种情况关于这一生
最重大的需要方面也会发生,正如在那些最相信天堂地狱的人关
于天堂地狱方面会发生的一样:

人们歌颂它们,宣扬它们,议论它们,倾听它们,描述它们,
诵读它们,而忽视了作出选择。

斐 但一种法则得到了公众的允许可以违反,就证明
这种法则不是天赋的;例如爱孩子和保育孩子的法则,当古代人允
许遗弃孩子时,在他们那里就被违反了。

斐 攻击天赋真理的高明人士的目的,就是要防止人们在这
美名之下放纵偏见和设法掩盖自己的懒惰。

德 在这一点上我们的意见是一致的,因为我远不是赞成人
们接受那些可疑的原则,对我来说,我但愿能设法甚至连欧几里得
的那些公理也要加以证明,如有些古人也曾做过的那样。而当你
要问认识和考查天赋原则的方法时,我照我以上所说的回答:除了
那些不知其所以然的本能之外,应该致力于把它们还原为一些最
初原则,即通过下定义的办法得到那些同一的或直接的公理,所谓
下定义不是别的,无非是把那些观念清楚地揭示出来。我甚至不
怀疑,迄今反对天赋真理的您的朋友们,也会赞同这个方法,这似
乎是符合他们的主要目标的。

论观念

论观念并顺带考察人的心灵是否永远在思想

德 〔确实我们是要眠要睡而上帝是不眠不睡的。但并不因
此能得出结论,当我们睡觉时就没有任何知觉。如果我们注意考
察一下,情况毋宁正好相反。

斐 在我们之中是有某种东西具有思想的潜能;〔但并不因此
就能说我们永远有现实的思想活动。〕

德 〔真正的潜能从来不只是单纯的可能性。它们永远是具
有倾向和活动的。〕

斐 但这个命题:灵魂永远在思想,并不是自明的。

德 〔我也不说它是自明的。要发现它必须要加一点注意和
推理;普通人是不大察觉到它的,也正如他们不大察觉到空气的压
力和地球是圆的一样。〕

斐 我怀疑我昨夜是否在思想。这是一个事实问题。它得靠
感性经验来决定。

德 〔已决定了这一点就像已证明了有不可知觉的物体和不
可见的运动一样,虽然有些人当它们是荒谬可笑的。同样也有一
些很不突出的知觉,没有足够的区别可以使人察觉或记起它们,但
它们通过某些后果就为人所认识了。〕

斐 有某一位作者对我们提出了一种反驳意见,说我们主张
因为当我们睡眠时不感觉到灵魂的存在,灵魂就停止存在了。但
这种反驳只能是由一种奇怪的成见引起的,因为我们并不是说因
为我们在睡觉时不感觉到灵魂的存在,在人之中就没有灵魂了,而
只是说人不能在思想而又不察觉到在思想。

德 〔我没有读过包含着这一反驳的那本书。但人家对你们
提出这样的反驳也许并没有错,就是说,不能因为人没有察觉到在
思想,就说思想因此而停止了;因为否则照同样的道理人家也将可
以说,当我们没有察觉到灵魂时,也就没有灵魂了。而要驳斥这种
反驳,就必须指出,特别对于思想来说,它要被察觉到这一点是它
的本质性的东西。〕

斐 说一个东西能够思想而又不感到它在思想,这是
很不容易设想的。

德 这无疑是事情的症结和使高明人士困惑的困难所在。但
这里下面说的就是摆脱这种困境的方法。必须考虑到,我们是同
时想着许许多多东西的,但只注意到那些最突出的思想;而事情也
不可能照别的方式进行,因为如果我们注意到一切,那我们就得在
同一时刻注意地想到我们所感到的一切以及对我们的感官造成印
象的无数事物了。我说甚至还不止于此,所有我们以往的思想也
都还遗留下某些东西;它们全都不可能完全抹掉的。而当我们熟
睡无梦时,以及当我们由于挨了闷棍、跌跤、急病症状或其他意外
事件而陷于昏迷时,在我们之中就形成无数混乱的微小感觉,而死
亡本身对于动物的灵魂也不会造成别样的效果,这些动物的灵魂
无疑迟早当重新获得清楚的知觉的,因为在自然中一切都是有秩
序地进行的。可是我承认,在这种混乱状态之中,灵魂是没有快乐
和痛苦的,因为苦乐是能注意到的知觉。

斐 现在我们可以问,人在什么时候开始在他的思想
中有了观念,而在我看来我们得回答说是从他有了某种感觉开始。

德 〔我也是抱同样的意见;但这是由于一条有点特别的原
则,因为我认为我们是从来不会没有思想,也从来不会没有感觉
的。我只是在观念和思想之间作了区别;因为我们永远是独立
不依于感官而具有一切纯粹或清楚的观念的;但思想永远和某种
感觉相呼应。〕

简单观念的其他一些考虑

斐  我们考虑太阳那些使蜡变白和变软,或使泥土变
硬的性质时,只把它们看成简单的一些能力,而毫不想到在太阳里
有什么东西和这白、软或硬相似;但热和光则通常被看做太阳的实
在的性质。可是,仔细地考虑起来,光和热这些性质,也是在我之
中的一些知觉,而不是在太阳之中的,和当它使蜡变向和融化时在
蜡中产生的变化其方式并不两样。

德 〔有人把这种学说推得很远,甚至想使我们相信,如果有
人能触到太阳,他也将不会发现在那里有什么热。在一面反光镜
或晒热的玻璃透镜的焦点上使人可以感到的那模拟的太阳,就可
以使这些人恍然大悟。但对于那使蜡变热和使蜡融化的能力之间
的比较,我敢说,如果那融化或变白了的蜡也有感觉,它将也会感
觉到某种跟太阳晒热我们时我们所感觉到的相近似的东西,并且
要是它也能说话,它也将说太阳是热的,并不因为它的白相似于太
阳,因为否则当人的脸皮在太阳下暴晒时,它的棕色也会是相似于
它了,而是因为在蜡之中有一些运动,是和太阳中引起这些运动的
运动相关的。它的白可能来自其他的原因,但它在从太阳接受这
白时所已具有的那些运动并不是这样]。

论知觉

斐  我承认,当心灵极度忙于思考某些对象时,它对于某
些物体在听觉器官上造成的印象就怎么也察觉不到,尽管那印象足
够强烈,如果灵魂对它不作任何认知的话,也不发生任何知觉。

德 〔我毋宁更喜欢对知觉(perception)和 察觉 (s'apperce-
voir)加以区别。例如我们察觉到的光或颜色的知觉是由我们察 
觉不到的一些微知觉构成的,又如一种噪音,我们对它是有知觉
的,但是没有注意,只要再稍为增加一点就变得是可察觉的了。因
为如果在加这一点以前的东西对灵魂什么也没有造成,那么加这
一点也造不成什么,而这整个也同样不能造成什么了。

斐  在这里指出这样一点是适宜的,这就是:来自感觉
的那些观念,常常不知不觉地为成年人的心灵的判断所改变。
一个同一颜色的圆球的观念代表着一个具有不同明暗的平面的圆。
但因为我们已习惯于区别物体的种种影像和区别光线的反射随着
物体表面形状而形成的种种变化,我们就用这影像的原因本身来
代替了那向我们显现的东西,而把判断和视觉的现象混同起来了。

德 没有比这更正确的了,并且正是这一点使得绘画能有办
法人为地造成一种极广阔的远景来欺骗我们。当物体的外沿是平
的时,我们要表现它就可以不用明暗阴影而只用轮廓,就简单地像
中国画那样的画法,不过比他们的更合比例些。在画纪念章之类
的图样方面也有这样的习惯,以便画图者尽量能少脱离那种古物
的精确的轮廓线条。但我们只画轮廓而不求助于明暗阴影,就不
能把一个圆的内部和以这圆为界的一个球面的内部精确地区别开
来,这圆和这球面的内部就既无被区别的点,也无作区别的轮廓线
条,虽然两者却是有应该表明的巨大区别的。就是因为这样,笛萨
格先生(法国的几何学家和工程师)才提出了一些关于浓淡明暗的力量的条规。
因此,当一幅画骗了我们时,我们的判断中是有双重的错误;因为第一,我们
是以原因代替了结果,以为直接看到了那作为影像的原因的东西,
在这一点上我们有点像一只对镜吠影的狗。因为真正说来我们只
看到影像,而且我们仅只是感受到光线。并且,既然光线的放射需
要时间(不管它是多么短暂),则那对象在这间隙中就可能已毁灭,
而当光线到达我们的眼睛时这对象已不再存在,而已不再存在的
东西是不能成为当下显现于视觉的对象的。其次,我们以一种原
因代替了另一种原因,把那仅只是从一幅平面的画来的东西认为
是从一个物体派生出来的,这样就进一步自己骗了自己,以致在这
种情况下,在我们的判断中是同时既有一种转喻又有一种隐喻;因
为即使是修辞学上的比喻辞藻本身要是使我们强以为真时也就变
成了诡辩。这种或是真的或是假装的的因果混淆,在其他方面也 
常常进入我们的判断。就是像这样,我们感觉到了我们的身体或触
及身体的东西,并且用一种直接的物理上的影响移动我们的手臂。
这我们就断定是构成了灵魂和身体的交感,而真正说来,我们其实
只是感觉到了并且以那样的方式改变了在我们心中的东西。

斐 有一个生来盲目的人,现在已经成年,并学会了用触觉可以区别出
用同样金属制成的差不多大小的一个圆球和一个立方体,以致当
他摸到一个或另一个时能够说出哪一个是立方体,哪一个是圆球。
再假定那立方体和圆球都放在桌子上,而那盲人已变得能看见了。
现在要问:如果他只是看到这两个东西而没有触摸到它们,他能否
加以辨别而说出哪一个是立方体,哪一个是圆球。我请您,先生,
告诉我您对这个问题是怎样看法。

德 得给我时间来仔细思考一下这个问题,这问题在我看来
是很奇怪的;但既然您逼我要马上回答,我只好冒失地在我们两人
之间说说,我认为,假定那盲人知道他所看到的两个东西的形状是
立方体和圆球,他是能够加以辨别,并且不用手摸就说出哪个是圆
球哪个是立方体的。

斐 我怕您得放在那对莫邻诺先生答错了的一堆人中间去
因为他在包含着这个问题的那封信中说到,当他借谈论洛克 
先生的《理智论》的机会把这问题向各个不同的心灵敏锐的人提出
时,他发现几乎没有一个立即就能给出他认为正确的答案,虽然听
了他说明理由以后他们都深信自己错了。这位敏锐机智的作者的
答案是否定的;因为(他又说)虽然这位盲人凭经验已经知道圆球
和立方体是以怎样的方式刺激他的触觉,他却还不知道以这样那
样的方式刺激他的触觉的,应该以怎样的方式刺激他的眼睛,也不
知道那立方体的突起的角,那使他的手感到不平的,在他眼里应该
显出是怎样在那立方体上显现出来的。《理智论》的作者宣布他也
完全同意他的意见。

德 也许莫邻诺先生和《理智论》作者的意见跟我的意见也并
不是像最初看来那样相差很远的。他们的意见的那些理由,显然
是包含在前者的信中的,他曾成功地用它们来说服人们承认自己
的错误,而在后者那里,为了让读者的心灵作更多的锻炼起见,把
这些理由故意删掉了。如果您愿意权衡一下我的答案,先生,您将
发现我是在其中提出了一个条件的,这条件也可以看做是包含在那
问题之中的,这就是:这里所涉及的仅仅是辨别,而那盲人是知道
他要来辨别的那两个有形状的物体是在那里的,并且他所看到的
每一个现象因此就是那立方体或那圆球的现象。在这种情况下,
我觉得那已不再是盲人的盲人,用理性的原则,结合着触觉以前提
供给他的感性知识,毫无疑问是能够把它们加以辨别的。因为我
并不是说,在当时他被那种崭新的情况弄得眼花缭乱也弄糊涂了,
此外或者也很不习惯于通过推理得出结论的情况下,他事实上并
且马上可能会怎么干。我的意见的根据是:在圆球中是没有从球
本身边上突出的点的,全部是一样平而没有角的,至于在立方体则
有八个突出的点和所有其他的不同。如果没有这种方法来辨别形
状,一个盲人就不能靠触觉来学习几何学的初步知识。可是我们
看到那些生来就盲目的人是能够学习几何学的,并且甚至永远总
有一种自然几何学的某些初步知识,而最常见的情况是人们单只
靠视觉来学习几何学而不用触觉,就像一个风瘫者或其他几乎全
无触觉的人所可能甚至应该做的那样。而这两个几何学家,盲人
几何学家和疯瘫的几何学家,应是互相遇合和彼此一致,甚至归到
同样的观念上来的,虽然他们并无任何共同的影像。这也进一步
表明如何必须区别影像(images)和精确的观念(idees exactes),后 
者是在于由定义形成的。确实,好好考察一下一个天生盲人的观
念来了解他对形状所作的描述,将是一件很令人好奇也非常有教
益的事情。因为他能够达到这一点,并且他甚至能够懂得光学理
论,只要这光学理论是依靠清楚的和数学的观念的,虽然他不可能
达到设想那有混乱的光亮(clair—confus)的东西,就是说,光和各
种颜色的影像。就是因为这样,有一个天生盲人,听了光学的课以
后,也似乎很能理解,而当有人问他认为光是怎么样的时,他回答
说他想象着这该是某种和糖一样令人适意的东西。考察一下天生
聋哑的人对那些不具形状的东西可能有的观念也很重要,这些东
西我们通常是用言语来描述,而那聋哑人应该是以完全不同的方
式来描述的,虽然它可能也和我们的描述等值,就像中国文字的写
法也和我们的字母的写法有等值的效果,虽然它和我们的字母的
差别简直大得无限,并且可能显得像是一个聋子发明出来的。我
叨惠于一位伟大的王公,知道在巴黎有一个生来聋哑的人,后来终
于达到能够运用听觉了,现在已经学会了法国语言(因为这是不久
前由法国宫廷里的人传他去说的),而且能够说到有关他在先前状
态中所具有的概念,以及当听觉开始起作用时他的观念的改变等
方面的许多奇奇怪怪的事。这些生来聋哑的人能够达到比人们所
想的更远的地步。在奥尔登堡,在前伯爵在位时期,有这样一位
生来聋哑的人,已经成了一位很好的画家,并且也表现得非常通情
达理。有一位很有学问的人,就民族出身说是不列塔尼人,曾告
诉我说,在离南特十法里的布兰维尔(Blainville)地方,是属于罗
昂公爵(Due de Rohan)的领地,那里在 1690年前后有过一个穷
人,他住在城外靠近城堡的一所茅屋里,是生来就聋哑的,人们常
雇用他送信和送其他东西到城里去,并能照着惯常雇用他的人们
指示他的某些记号找到要去的房子。最后这穷人又变瞎了,他仍
不放弃做些服役的工作,照着人家用触觉指示他的把信送到城里
指定的地方去。他茅屋里有一块板,一头伸到门边,一头伸到他放
脚的地方,要是有人进他屋里来,这板一动,他就知道了。人们没
有留心去获得对这样人的思想方式的确切知识,是极大的疏忽。
如果他已不再活着了,或许也还有当地的什么人能告诉我们一些
关于他的情况,使我们知道人家是怎么样指示他,让他去做他要做
的事情的。但还是回头来谈那位天生盲人,开始看得见时,看到而
没有摸到一个圆球和立方体,对它们是怎样判断的.我的回答是,
如我刚才所说他是能够对它们作出辨别的.要是有人告诉他,他对
它们所具有的知觉或现象中这一个或那一个是属于立方体或属于
球形的;但如果不是这样先教过他,我承认他不会贸然立即就想
到,在他眼底造成的,并且可能是来自桌上一幅平面的图画的这些
画面,是代表着两个物体,直到触觉使他相信了这一点才罢,或者
是直到这样一步:依靠按照光学对这些光线进行推理的力量,他由
那些光亮和阴影懂得了有一样东西阻住了这些光线,而那一定正
是他在触觉中还遗留着的东西;这结果到这样一个时候就会最后
达到,就是:他看到这圆球和这立方体转动了,并且随着这转动而
改变着阴影和现象,或者甚至是这样的时候:这两个物体仍旧不
动,而照亮它们的光改变了位置,或者是他的眼睛改变了地位。因
为这差不多就是我们从远处来对一幅表现一个物体的图画或透视
图和这物体本身加以辨别时所用的方法。

斐 〔让我们回头来谈一般的知觉。它是使动物有别于低等生物的东西。

德 〔我倾向于认为植物也有某种知觉和欲望,因为在植物和
动物之间存在着很大的类似;而如果像普通所假定的那样有一种植
物灵魂,那么它一定得是有知觉的。可是我仍旧把在植物和动物体
内所发生的一切归之于机械作用,只是它们的最初形成除外。因此
我还是同意那被称为有感觉的植物的运动是出于机械作用,并且我
不赞成问题在涉及解释植物和动物的现象的细节时求助于灵魂。〕

斐  我自己的确不禁要认为像牡蛎、淡菜一类的动物
是有某种微弱的知觉的;因为鲜明敏锐的感觉只会不便于这样一
种动物,它永远只能停留在一个地方,碰巧把它放在哪里就是哪
里,在那里又受着水的浇灌,不论是冷水或热水,清水或盐水,来什
么就是什么。

德 很好,而且我认为对植物差不多同样也可以这样说,但说
到人的情况,则他的知觉是伴随着反省的潜能的,当有机会时就会
过渡到现实的活动。但当他被弄到这样一种状态,即好像是在昏
睡病中,几乎没有什么感觉了时,反省和察觉就都停止了,也不想
到普遍真理了。可是那些天赋的和获得的功能和禀赋,以及甚至
他在这种状态中所接受的印象,却并不因此而停止,也没有被抹
掉,虽然他把它们忘记了;甚至有一天会轮到它们来贡献某种值得
注意的效果的,因为在自然中没有什么东西是徒然无用的,一切混
乱状态都要自行发展,那些达到愚钝状态的动物,有一天也当回到
更高级的知觉,而既然单纯的实体是永远继续存在的,我们不应该
根据若干年的情况来对永恒的情况作出判断。

论分辨观念的功能

斐  动物也没有形成抽象思想。

德 〔我也是这样看法。它们显然也认识白色,并且注意到白
色在白垩中和在白雪中一样;但这还不是抽象,因为抽象要求考虑
到那共同的、和个别相分离的东西,并因此有对普遍真理的认识进
入其中,这是没有赋予禽兽的。指出这一点也很好,就是:那些会
说话的鸟兽并不是用语言来表达一般观念,而人被剥夺了运用语
言文字的能力却仍旧能造出别的一般的记号。而我非常高兴您在
这里和别处能这样很好地指出人性的好处。

斐  如果禽兽也有某些观念,而不是像有些人所主张
那样的纯粹机器,我们就不能否认它们在某种程度上也具有理性,
而就我来说,我觉得它们显然也能推理,正如它们能感觉一样。但
它们只是按照感觉为它们表象的对那些特殊观念进行推理。

德 〔禽兽是借助于它们以前所感到的联系而从一种想象过
渡到另一种想象的,例如当主人拿起棍子时,狗就怕挨打了。而在
很多场合,儿童和别的成年人也一样,他们在一个思想到另一个思
想的过渡中,也并没有什么别的进行方法。在一种极广的意义下
我们也可以把这叫做推论和推理。但我宁愿遵循一般人所接受的
习惯用法,把这些词只用之于人,并把它们限制在对知觉的联系的
某种理电的认识上,对这种理由的认识,仅仅靠感觉是不能提供
的;它们的效果仅仅是使人自然而然地期待下一次能有人们以前
所已注意到的这同一种联系,尽管那些理由也许已不再是同样的
了;这就常常使那些仅受感觉支配的人受骗。〕

斐 那些白痴是在理智功能中缺乏敏锐性、活跃性和
运动的,由此可看到他们是被剥夺了运用理性的能力。那些疯子
似乎正好是在另一极端,因为我觉得疯子并不是丧失了推理的功
能,而是把某些他们当作真理的观念胡乱结合起来了。这就和那些
根据一些假的原则作正确推理的人一样欺骗了自己。这样你会看
到一个疯子,想象着自己是国王,就根据一种正确的推论要人照国
王的尊严所当受的那样来伺候他、尊崇他、服从他。

德 〔白痴并不运用理性,他们和有些蠢人不同,蠢人是有良
好判断的,但只是没有敏捷的概念,他们之受人轻视和叫人不舒
服,就像一个人想和一些达官贵人玩纸牌,太长久和太经常地想
着自己该扮演个怎样的角色似的。我记得有一位很精明的人,由
于吃了某种药而丧失了记忆力,就陷入了这样的状态,但他的判断
能力还是始终显现出来的。一个完全疯了的人是几乎在一切时机
都缺乏判断力的。可是他想象力的敏锐也可以使他很讨人喜欢。
但有一些特殊的疯子,在他们生活的某一重要之点上形成一种错
误的假定,而就根据这个来作正确的推理,就像您所很好地指出的
那样。就有这样的一个人,在某一宫廷里是很出名的,他自信是命
定要来纠正新教的事情和使法国纳入理性的,而因此上帝曾使许
多最伟大的人物通过他的身体以使他变得高贵;他看到可娶的公
主都想和她们结婚,然后使她们成为神圣的,以便有一个神圣的子
孙世系好来统治这世界,他把一切战争的不幸归因于世人没有恭
听他的劝告。在和某些君主谈话时,他采取一切必要措施以便不
降低他的尊严。最后当人们和他讨论讲理时他能很好地维护自
己,以致我不止一次地怀疑他的疯癫是不是假装的,因为看不出什
么害疯病的样子。但那些更知道他底细的人向我保证说他的疯癫
完全是真的。〕

论思想的诸样式

斐 〔让我们从来自感官的样式过渡到反省给我们的样
式吧。感觉可以说是观念通过感官进入理智中的现实入口。当同
样的观念重新来到心灵中,而并没有最初使这观念产生的外界对
象作用于我们的感官时,这种心灵的活动叫做记忆(reminis-cence) ;
如果心灵尽力要重新唤起这个观念,并且在经过某种努力之后终于
找到了它并且使它呈现在眼前,这就是回想(recueille- ment)。
如果心灵很长时间注意地凝视着它,这就是默想(con-templation) ;
当观念在我们心中漂浮,而理智并未加任何注意时, 这就叫做作遐想
(reverie)。当心灵反省自行呈现的观念,并且可以说把它们登记在记忆中时,
这是注意(attention);当心灵以很大的专心固定于一个观念,
考虑它的一切方面,并且虽有其他观念来打扰也不转向时 ,这就叫做
研究 (etude) 或潜心 (contentiond'esprit)。睡眠而没有做什么梦,
是所有这些事情的停止;做梦则是有这些观念在心中,而当时外感官都已关闭,
以致丝毫没有以通常那种鲜明生动的方式接受外界对象的印象。
这,我说,是具有这些观念,而它们并不是由任何外界对象或任何已知的机缘提示给
我们的,也不是以任何方式由理智作了选择或决定的。至于我们
所谓出神(extase),是否睁着眼睛做梦,我就让旁人去判断吧。

德 〔对这些概念来作一番清理是很好的,我也将对此来尽力
提供一些帮助。那么我要说,当人察觉到一个外界对象时,这是蜃
觉,记忆(reminiscence)是感觉的重复而并没有对象重新回来的;
但当人知道曾经有过这对象时,这是回忆(souvenir) 。人们通常 
对回想(recuillement)是了解为和您所说不同的另一种意义,这就 
是人们摆脱了各种事务以便专心来作沉思的一种状态。但既然我
不知道有什么词能适合您的概念,先生,我们可以就照您的用法来
用它。对那些我们和其他对象加以别择并特别偏重的对象,给以
毛草。注意在心中继续下去,而不管外界对象继续与否,甚至也不
管这对象在心中发现与否,这是考虑(consideration);
考虑延伸到了与行动无关的认识,就是默想(contemplation)。
注意的目的是 学习(就是获得知识以求保持它),这就是研究。
为了形成某种计划来作考虑,这就是沉思(mediter);但遐想的目的似乎不是什么别的,
只是随心所欲而毫无目标的〈胡思乱想〉,就是因为如此,遐想可能导致疯狂:
忘了自己,忘了自己,接近于做梦和怪诞,在西班牙筑起了城堡。
我们能把做梦和感觉区别开,只是因为它是不和感觉相联系的,
这好像是另外一个世界。出神是感觉的停止,而在这种方式下,
与理是一种很深的睡眠,很难使他醒过来,这来自一种内部的暂时的原因,
加上这种原因是为了排除这种沉睡,它是由于某种麻醉药所致,
或者是由于对功能的某种持久的损害,如在昏睡病中的情况。
出神有时伴随着幻觉(visions) ;但也有并不出神的幻觉,
而这句尊似乎不是什么别的,无非是一种梦境,它被当作了感觉,
好像我们得到了对象的真相似的。而当这种幻觉是神圣的时,它们是实际包含着真理的,
例如当它们包含着某种特殊的预言而后来被事实所证实时就可以知道这一点。〕

斐    从心灵有专注或松懈的各种不同程度,就可以推论
出思想是灵魂的一种活动而不是它的本质。

德 〔无疑地思想是一种活动而不是本质;但这是一种本质的
活动,而一切实体都是有这样的本质的活动的。我在上面已经指
出过,我们永远有无数的微知觉而我们并不察觉到它们。我们是
永远不会没有知觉的,但我们必然是常常没有察觉的,这就是在没
有清楚的知觉的时候。就是由于没有考虑这重要之点,才使得一
种松弛的、既不高尚也不坚实的哲学,在这么许多优秀的人心中流
行,以致使我们一直到现在都对灵魂中最美好的东西几乎一无所
知。而那种教人说灵魂按其本性是有死亡的错误理论,为什么看
起来又这样像是对的,其原因也在这里。〕

快乐和痛苦的样式

斐 善是适于在我们之中产生和增加快乐,或减少和缩
短一些痛苦的东西。恶是适于在我们之中产生或增加痛苦,或减
少一些快乐的东西。

德 〔我也是同样的意见。善分为有德的、适意的和有用的;
但归根到底我认为,它必须是或者它本身就是适意的,或者能用于
别的东西,那东西能给我们一种适意的感觉的,这就是说,善是适
意的或有用的,而有德的本身就在于心灵的一种快乐。

斐    从快乐和痛苦产生各种情感。我们对那能产生
快乐的东西有爱,而一种现在或不在的原因所能产生的悲伤或痛
苦的思想,就是恨。但对于那些能够有幸福或不幸的生物的很或
攀,常常是我们由于考虑到他们的存在或他们所享受的幸福而感
到在我们之中产生的一种不安或愉快。

德 【当我在我的论法律和正义的概的序 言中说明正义的原则时,
也已对爱下过一个和这差不多的定义,
就是说,爱是倾向于从所爱对象的圆满、善或幸福中得到快乐。而为
了这个,人们除了在所爱者的善或快乐中所找到的快乐本身之外,
并不考虑也不要求其他的快乐;但在这个意义下,真正说来,我们
是不爱那不能有快乐或幸福的东西的,并且我们是享用这类性质
的东西而并不因此就爱它们的,如果不是出于一种拟人法,好像我
们自己想象着它们自身也享有它们的圆满性的话。因此,当我们
感到一幅画的完美而得到快乐,因而说爱这幅美的画时,这并不真
正是爱。但扩大名词的意义是允许的,而名词的用法是变化多端
的。哲学家们和神学家们甚至区别两种爱,一种他们叫做自得的爱,
这不是什么别的,无非是对那种能给我们快乐的东西的欲望或感情,
而我们是不关心它是否接受我们的爱的,
另一种是仁慈的爱(Tamour de bienveillance), 
这是对那种以其快乐或幸福也给了我们某种快乐或幸福者的感情。
第一种爱使我们着眼于我们自己的快乐,而第二种则是着眼于他人的
快乐,但这他人的快乐正是造成或毋宁说构成我们的快乐的,因为
如果它不是以某种方式返回我们身上,我们是不会对它感兴趣的,
因为不管怎么说,要脱离好处本身是不可能的。而这样就可看到
应该怎样来理解那不计厉害的爱或不图利的害,以便对它的高尚
有很好的概念而同时又不落于怪诞。】

斐    一个人由于一件东西的不在—— 如果它在是会给
他快乐的 而在自身中感到的不安(inquietude)(英 语 uneasi-
ness) ,就叫做欲望(desir)。这不安是促使人勤奋和积极活动的主要的,
且不说是唯一的刺激物;因为向人提出的某种善,如果这善
不在也并不随之产生任何不快或任何痛苦,而被剥夺了这种善的
人也能够满意并且不占有它也感到舒服,他是不会想到要对它有
欲望,更不会作出努力以求去享受它的。他对于这一类的善只感
到一种纯粹的心愿这名词是用来指那种最低程度的欲望的,它
最接近于灵魂对于一种对它完全无所谓的东西所处的状态,这时
一种东西的不在所引起的不快是如此不足道,以致只引起很微弱
的愿望而不会使人去想办法得到它。欲望还会被人所具有的这样
一种意见所熄灭或减缓,这种意见就是认为那所愿望的善,是不可
能比照灵魂的不安由于这种考虑而被平息或减弱的程度而被得到
的。

德  因为我宁愿说,在欲望本身之中,
毋宁是有一种安排好准备受痛苦的状态,而不是痛苦本身。
的确,这种知觉和那在痛苦中所有的知觉,有时只是较多和较少的
区别,但正是这程度,是痛苦的本质;因为这是一种能注意到的知
觉。我们由食欲和饥饿的区别也看到这一点,因为当胃的刺激变
得太强烈时它就不舒服,所以这里又得用我们那关于太小而察觉
不到的知觉的学说,因为当我们有食欲和欲望时,在我们之中所进
行的东西如果足够粗大,就会使我们感到痛苦。就是因为这样,那
创造了我们的存在的无限智慧的造物主,为了我们好而这样做,他
安排好使我常常处于不知道的状态并在混乱知觉中,以便能凭本
能更迅速地行动,并使我们不会被大量对象的太过清楚的感觉弄
得不舒服,这些对象是完全不会再回到我们这里来的,并且它们的
本性是不能进行下去以达到其目的的。我们吞下了多少虫子而并
没有察觉到它们,我们看到有多少人由于嗅觉太灵敏而感到不舒
服,而如果我们的视觉十分敏锐又将会看到多少讨厌的对象呢?
也是出于这种巧妙安排,自然给了我们一些欲望的刺激,就像是一
些痛苦的原料或要素,或者可以说是一些半痛苦,或者(要是您想
用夸张说法以便更强烈地表达您的意思的话)就是一些察觉不到
的小痛苦,以便使我们享受恶的好处而不接受它的不舒服;因为否
则这些知觉要是太清楚,我们将永远期待着善而陷于悲惨境地,反
之对于这些半痛苦的这种继续不断的胜利,那我们在追求欲望并
以某种方式满足了这种欲念或这种心痒状态时所感到的,给了我
们大量的半快乐,它的继续和积聚(正如一个往下落并达到猛烈下
降的重物的冲击力的继续那样)最后就变成一种完全的和真正的
快乐。而归根到底要是没有这些半痛苦也就不会有快乐,并且我
们也就无法察觉到有某种东西,作为阻止我们处于安适状态的障
碍,同时帮助我们和使我们感到解除了痛苦。

斐 愉快是当灵魂考虑到占有一种当前的或将来而靠得住的善时它所感到的一种快乐;
而当一种善是在我们的权力范围之内,以致我们只要愿意就可以享用它时,
我们就是点有了这种善。

德 〔各种语言缺乏足够适当的词来区别那些接近的概念。
也许拉丁文中Gaudium这个词比Laetitia这个词更接近愉快的这
一定义,那 Laetitia也是译作joie(愉快)的;但这样一来,在我看来 
它就是指这样一种状态,在这种状态中,快乐在我们之中占优势,
因为在最深切的悲哀和最揪心的忧愁中人也能够得到某种快乐,
就像喝酒或听音乐那样,只是不快是占优势;而同样在最尖锐的痛
苦中心灵也可以是愉快的,在那些殉道者就有这种情形。〕

斐 悲哀(Tristesse)是灵魂想着一种本来可以享受更 
长时间而却失去了的善,或当它受当前现实的恶折磨时的一种不安。

德 〔不仅是当前的、现实的,而且还有对将来的一种恶的恐
惧也能使人悲哀,所以我认为我刚才所给的对愉快和悲哀的定义,
比较更适合习惯用法。至于说到不安,在痛苦中,并因此也在悲哀
中,是有某种比不安更多的东西的;而不安甚至也在愉快中,因为
它使人觉醒,使人活跃,充满希望以求更向前进。愉快也能由于情
绪过于激烈而致死,而这样在它之中也就有比不安更多的东西。〕

斐    希望是灵魂想着它也许当能享受一种适于给它快
乐的东西时的满足,(§ 10)而恐惧是当灵魂想着一种未来的、可能
发生的恶时的一种不安。

德 〔如果不安意味着一种不快,我承认它是永远伴随着恐惧
的;但把它作为推动着我们的那种感觉不到的刺激,我们也能把它
应用在希望上。斯多葛派把情感也作为思想(opinion) 这样希
望在他们就是对于一种未来的善的思想,而恐惧就是对于一种未
来的恶的思想。但我宁愿说这些情感既不是满足,也不是不快,也
不是思想,而是一些倾向,或毋宁说是倾向的一些样态,它们是从
思想或感觉来的,并且是有快乐或不快伴随着的。

斐    失望是一个人想着一种善不能得到时的思想,它
有时能引起愁苦,有时则使人平静。

德 〔失望作为情感是一种很强烈的倾向,发现自己被完全阻
住了,这会引起剧烈的斗争和重大的不快。但当失望是伴随着平
静和无痛苦状态时,它毋宁是一种思想而不是情感。〕

斐    愤怒是我们在受到某种伤害后所感到的这种不安
或烦乱,它伴随着一种要复仇的当前的欲望。

德 〔愤怒似乎是某种更简单、更一般的东西,因为禽兽在没
有受到什么伤害时也会动怒。在愤怒中有一种想要消除那恶的强
烈的努力。复仇的欲望是当一个人热血已经冷却并且毋宁是有仇
恨而不是愤怒时还能继续存在的。〕

斐  妒忌是灵魂的这样一种不安(不快),它起于这样
的考虑,即考虑到我们想有的一种善,却为另一个人所占有,
而在我们看来他是不应该比我们优先占有它的。

德 〔要是照这个概念,妒忌就会永远是一种值得称赞的情感
了,并且永远是基于正义的,至少照我们的意见是这样。但我不知
道人们是否常常对那种公认的功勋也心怀妒忌,要是他们能做主
的话就会毫不迟疑地糟蹋它。他们甚至对于别人有了一种他们自
己并不在乎的善也心怀妒忌。他们只要看到别人的善被夺去就满
意了,并不想到别人被剥夺了他们自己能得到什么好处,甚至也不
可能希望得到好处。因为有些善就像是画在壁上的壁画,你可以
摧毁它,却是拿不掉它的。〕

斐    大部分的情感在许多人的身体上造成印象,并在
其中引起各种变化;但这些变化并不永远是可以感觉到的。例如
羞耻,这是当人正考虑到已做了什么失礼的事或可能使人家看轻
自己的事时所感到的灵魂的不安,它并不总是伴随着脸红。

德 〔如果人们能寻求更密切地去观察伴随着情感的外部运
动,这些将会是很难掩盖的。至于说到羞耻,值得考虑一下有些谦
逊的人,有时当他们仅仅看到旁人的一件失礼的行为时也会感到
那种和羞耻相似的运动。〕

论能力兼论自由

斐    察觉的能力我们叫做理解力(entendement),它包括对
观念的知觉,对记号的意义的知觉,以及最后,对我们某些观念之
间的适合或不适合的知觉。

德 〔我们察觉我们之内和之外的许多东西而对它们并不理
解,而当我们用反省的能力对它们有清楚的观念并从之引出必然
真理时,我们就理解它们了。就是因为这样,禽兽至少在这个意义
下是没有理解力的,虽然它们也有一种功能来察觉那些比较能引
起注意和比较突出的印象,就像一头野猪那样,它对那向它吼叫的
人也能察觉并且直接向那人冲去,对那个人它以前也只有一种赤
裸裸的而又是混乱的知觉,就和落到它眼前并以其光线打动了它
的水晶体的一切其他对象一样。因此照我看来理解力相当于拉丁
文中叫做intellectus(理智)的东西,而这种功能的运用就叫做in-
tellectionC理智作用),是一种和反省的功能相结合的清楚的知觉, 
这是禽兽所没有的。一切和这种功能相结合的知觉是一种思想,
这是我和理解力一样不归之于禽兽的,所以我们可以说,当思想是
清楚的时,就有了理智作用。此外,对记号的意义的知觉在这里不
值得和对所意指的观念的知觉区别开来。〕

斐    人们通常说理解力和意志是灵魂的两种功能(fac-ultes),
这名词是足够适当的,如果我们像使用一切语词所应当的 
那样来使用它,留心使语词不要在人的思想中造成任何混乱,如在
这里关于灵魂我怀疑就有这种情况。当人家告诉我们说,意志是
灵魂的这种高级的功能,它支配和命令着一切,它是自由的或者不
是自由的,它决定着较低级的那些功能,它遵从理解力的启示
(dictamen);(虽然这些说法都是可以在一种明白而清楚的意义下 
理解的);我却恐怕它们已在很多人心中造成一种混乱的观念,以
为有这许多原动者(agens),在我们心中分别地活动着。 

斐     当一个人有能力按照他自己心灵的偏好或选择来
从事思想或不思想,运动或不运动时,在这个范围内他是自由的。

德 〔自由这个名词是很含糊的。有法权上的自由和事实上
的自由。照法权上的自由来说 ,一个奴隶是毫无自由的,一个臣民
也是不完全自由的,但一个穷人则是和一个富人一样自由的。
事实上的自由或者在于如一个人所应当的那样去意愿的能力,或者
在于做一个人想做的事的能力。您所说的是够申豹自由,而它是
有程度的不同和各色各样的。一般地来说,有更多手段的人,就有
更多自由来做他想做的事;但人们特殊地把与中理解为对于习惯
上在我们权力范围内的事物的使用,尤其是对我们身体的自由使
用。这样,那监禁和疾病,它们阻止我们使身体和四肢做我们所愿
意,并且通常情况下是能够做的运动,这就妨碍了我们的自由;这
样,一个囚犯就是毫无自由的,而一个风瘫病人也不能自由使用他
的四肢。意志的自由又可以从两种不同的意义来看。一种意义是
当我们把它和心灵的不完善或心灵的受役使相对立时所说的,那
是一种强制或束缚,但是内部的,如那种来自情感的强制或束缚那
样。另一种意义是当我们把自由和必然相对立时所说的。在第一
种意义下,斯多葛派说只有哲人是自由的;而事实上当一个人心灵
为巨大的情感所占据时就是毫无自由的,因为那时人就不能像应
当的那样来意愿,就是说不能通过所必需的深思熟虑。就是因为
这样,只有上帝是完全自由的,而被创造的心灵只有在他们超越情
感的范围内才有一定程度的自由。而这种自由真正说来是相关于
我们的理智的。但和必然相对立的心灵的自由,是相关于赤裸裸
的意志,作为与理智区别开的意志来说的。这就是所谓的意志的自由
(franc-arbitre),而它就在于:人们意欲理智呈现于意志之前的 
最强有力的理由或印象,也不阻止意志的活动成为偶然的,而不给
它一种绝对的和可以说是形而上学的必然性。而正是在这种意义
下,我习惯于说,理智能够按照占优势的知觉和理由来决定意志,
其决定的方式是:即使它是确定无误的,它也只是使意志倾向于什
么而不是必然地逼使它怎样。〕

斐 假定有一个人,当他沉睡时被送到一个房间里,那
里有一个人是他非常期望看到和跟他谈话的,人们把房门给他锁
上了;这个人醒过来了,发现自己和那个人在一起而非常喜欢,就
这样很高兴地留在那房间里。我不认为有人会想到怀疑这个人不
是自愿留在那地方的。可是他并没有自由如果想出去就可以出
去。因此自由不是属于意欲的一个观念。

德 〔我发现这个例子选择得很好,可以用来表明,在一种意
义下,一个活动或一种状态可以是自愿的而非自由的。可是当哲
学家和神学家们就意志自由问题进行争论时,他们心目中是有完
全另外的意义。〕

斐    当风瘫病阻碍四肢服从心灵的决定时,是缺乏自
由的,虽然就风瘫病人本身来说,当他宁愿坐着而不想挪动地方
时,坐着不动可能是一件自愿的事。因此自愿不是和必然相对立,
而是和不自愿相对立的。

斐     一个醒着的人是没有自由来思想或不思想的,正
如他没有自由来阻止或不阻止他的身体接触任何其他物体一样。
但要使他的思想从一个观念转到另一个观念,却常常是能由他支
配的。而在那种情况下,他对于他的观念,是和对于他所据的身体
一样有自由的,他可以从一个观念转到另一个观念,就像他在做幻
想时那样。可是有一些观念,也像身体上的某些运动一样,是牢牢
地固定在心灵之中,以致在某些情况下,是不论你作了多少努力都
无法免除的。一个在受酷刑折磨的人就没有自由来免除痛苦的观
念,而有时一种强烈的情感搅动我们的心灵,也就像最狂暴的飓风
搅动我们的身体一样。

斐  现在让我们来看一看,是否能把一个如此长期以
来扰乱人心的问题作个了结,这个问题在我看来是非常不合道理
的,因为它是不可理解的,这问题就是:人的意志是否自由。

德 〔对于人们为了一些没有想好的问题而扰攘不休来折磨
自己的这种奇怪方式大声疾呼,是很有道理的。他们是寻求他们
所知道的,而不知道他们所寻求的是什么。

斐    自由只是一种能力,它单只是属于原动者而不能是意志
的一种属性或样态,意志本身也无非是一种能力而不是什么别的。

德 〔按照语词的正确用法,先生,您是对的。可是人们对于
已被一般接受的用法也可以要求作某种变通的。这样,人们习惯
上就把能力归之于热或其他性质,这就是归之于具有这种性质的
物体;同样地,这里所包含的意思也就是要问人在意欲时是否自由
的。]

斐    自由是一个人所具有的照他的意志来做或不做某
种活动的能力。

德     如果人们把自由仅仅理解为这样,那么当他们问意志或
主宰是否自由时,他们的问题就会是真正荒谬的了。但我们马上
就会看到他们问的是什么,并且我甚至已经接触到过这一点了。
的确,不过是根据另一条原则,他们(至少有很多人)在这里仍旧是
问的荒谬的和不可能的问题,他们是想要一种绝对地想象的和行
不通的平衡的自由,这种自由即使他们有可能具有也是对他们毫
无用处的,这就是说,他们是要有自由来违反一切能来自理智的印
象而从事意欲,这将把真正的自由和理性一起加以毁灭,而使我们
降低到禽兽之下的地位。

斐    有人会说,说话的能力指挥唱歌的能力,而唱歌①
的能力服从或不服从说话的能力,他的这种表达方式,和有人如人
们所习惯于说的那样,说意志指挥理智,而理智服从或不服从意
志,这种表达方式是同样正确同样可理解的。§ 18.可是这种说法
已经流行,并且如果我没有弄错的话已经引起很多混乱,虽然思想
的能力对于选择的能力所起的作用,并不比唱歌的能力对跳舞的
能力所起的作用更大。§ 19.我承认,一种这样或那样的思想,可
以给人提供机缘,使他来运用他所具有的选择能力,而心灵的选择
可以是他实际想着这样或那样事物的原因,正如实际唱某种曲调
可以是跳某种舞的机缘一样。

德 〔这里除了提供机缘之外还有点更多的东西,因为这里有
某种依赖;因为人们只能意欲他看到是好的东西,而随着理智功能
的改进,意志的选择就更好,正如另一方面,随着人的意志坚强,他
就能依照他的选择来决定思想,而不是受那些不随意的知觉所决
定和被拖着走。

21.斐 在我看来,问题不应该是意志是否自由,这样说法
是很不恰当的,而应该是人是否自由。确定了这一点,则我说,只
要一个人能够由他的心灵指挥或选择而宁愿让一种活动存在而不
是这种活动不存在以及相反,也就是说,他能够照他的心意而使它
存在或使它不存在,在这个范围内他是自由的。而我们几乎不能
说,怎么可能设想一个存在物比他能做他想做的还更自由;所以,
人就其相关于依赖着他本身具有的这种能力的活动来说,似乎是
和自由所可能使他自由者一样自由的,如果我敢于这样来表达自
己的意思的话。

德 〔当人们讨论意志自由或自由主宰(franc arbitre)问题时, 
他们所问的不是人是否能做他想做的,而是他的意志本身是否有
足够的独立性。人们不是问他的四肢是否自由或是否有活动余地
而无人掣肘,而是问他的心灵是否自由,以及这种心灵的自由是在
于什么。在这方面,一个心智是可以比另一个心智更自由的,而最
高的心智将具有一种完全的自由,为被创造的生物所不能有的。〕

斐     天然地好穷究的人们又喜欢尽可能地使自己的心
灵摆脱有罪的思想,尽管这是靠使自己陷于一种比命定的必然性
更坏的境地才达到也罢,他们对这一点却不满意。除非自由的范
围扩展得更远,他们是不高兴的,而这一点在他们看来是一个极好
的证据,证明人除非同样还有意欲的自由,正如他有做他意欲做的
事的自由一样,就根本不是完全自由的。 §23.对此我认为,当一
种活动一旦被提到人的心灵面前时,对于意欲这种在他能力范围
之内的活动这一特殊活动来说,人不会是自由的。其理由是显然
可见的,因为活动是依赖于他的意志的,这种活动就必须存在或者
不存在,这是有十足必然性的,而它的存在或者它的不存在不能确
切地遵照他的意志的决定和选择,因此他就不能避免来意欲这种
活动的存在或不存在。

德 〔我将认为他可以把他的选择搁置起来,而这种情况是很
常见的,尤其是当其他思想来打断了深思熟虑时是这样;因此,虽
然人所思虑的活动也许必须存在或不存在,但并不能由此得出结
论说他就得必然地决定它的存在或不存在;因为不存在的情况是
不作决定也能发生的。这就像古代的最高法庭法官那样,他们发
现一个人的案件太难判断,就事实上把这个人释放了,把他送到远
远的边境,然后用一百年的时间来思考这问题。〕

斐  要是以这样的方式使人自由,我是说,使意欲的活动依赖
于他的意志,那就得有在先的另外一个意志或意欲的功能来决定这
意志的活动,然后又得另有一个意志来决定那一个,这样以至无穷;
因为无论你停止在哪里,那最后一个意志的活动总不会是自由的。

德 〔当有人说得好像我们是意欲着意欲时,的确这说的不恰
当。我们不是意欲着意欲,而是意欲着做事,而如果说我们意欲着
意欲,那就会是我们意欲着意欲着意欲,这样以至无穷;可是也不
必讳言我们也常常通过某些意欲的活动而间接地促成其他一些意
欲的活动,并且一个人虽然不能意欲他所意欲的,正如他甚至也不
能判断他所意欲的一样,但他却能事先这样来干,使得有朝一日他
来判断或意欲那他在今日会愿能意欲或判断的。人们迷恋于有利
于某一党的人物,演说,和各种考虑,而对那些来自对立的一党的
则就不予注意,而通过这种巧妙办法以及其他千百种人们往往并
无一定计划也未加思考就用的办法,人们成功地欺骗了自己或至
少改变了自己,并随着其所遭遇或者变好或者变坏。

斐那么,既然很清楚,人并没有自由来意欲着意欲与否,
在这以后要问的第一件事就是人是否有自由来意欲两者之中
他所喜欢的,例如运动或静止?但这个问题本身就是这样明显地 
荒谬的,足够使任何一个愿作思考的人深信,自由在任何情况下都 
与意志无关。因为问一个人是否有自由来意欲那他所喜欢的,如 
运动或静止,说话或沉默,这就是问,一个人是否能意欲他所意欲的,
或喜欢他所喜欢的,这样一个问题,照我看来是不需要回答的。

德 〔尽管这样,的确人们在这里发现有一个困难,是值得予以
解决的。他们说,在一切都认识和一切都考虑了之后,他们还是能
够来意欲不仅那使他们最喜欢的,而且还有那完全相反的,仅仅为
了这样来表明他们的自由。但必须考虑到,虽然这种任性或固执,
或至少是阻止他们遵照其他理由的这种理由,也进入称量的范围,
而使得那本来他们所不喜欢的东西成为讨他们喜欢的,选择总永远
是受知觉决定的。因此人不是意欲他所意欲的,而是意欲他所喜欢
的,虽然意志能够间接地并且好像是从远处有助于使某种东西成为
讨人喜欢的或不讨人喜欢的,如我已指出过那样。而由于人们很少
能分清所有这些各自有别的考虑,就无怪乎人们对这问题心里弄得
一片混乱,这个问题是有很多隐藏着的细微曲折之处的。

斐    当人们问是什么决定了意志时,真正的答案是说:
是心灵决定了它。如果这答案不能使人满意,则显然这问题的意
思是归结为这样:是什么推动了心灵在每一特殊的场合来决定它
所具有的指挥其功能趋向运动或趋向静止的一般能力,来做这样
一个特殊的运动或这一特殊的静止。对此我回答说,那使我们停
留在同样的状态或继续同样的活动的,单只是我们在其中所发现
的当前的满意。反之,那引起变化的动因,则永远是某种不安。

斐     那逼迫着我们的当下现在的不安,只对意志发生
作用,并且从我们在一切活动中全都以之为目标的这种幸福着眼
而自然地决定着意志,因为每个人都把痛苦和uneasiness。
就是不 安或毋宁说不适,它使我们不得安宁)看作和幸福不相容的东西。
一点小小的痛苦就足以破坏我们所享受的一切快乐。因此,只要
是我们感到沾染某种痛苦的时候,那不断地决定着我们的意志对
随后活动的选择的,始终是远离痛苦;这种远离是走向幸福的第一步。

德 如果您把您的uneasiness或不安当作一种真正的不快, 
在这意义下我不同意它是唯一的刺激物。在最常见的情况下这是
这些感觉不到的微知觉,我们可以称之为不可察觉的痛苦,要是痛
苦这概念不包含察觉的话。这些微小的冲动是在于继续不断地解
除一些微小的阻碍,我们的本性是在对这些阻碍做工作的,而我们
并没有想到它。我们所感到而并不认识的不安,真正说来也就在
于此,它使我们在情感激动时也和在我们显得最平静时一样进行
活动,因为我们是绝不会没有任何活动和运动的,这只是由于自然
始终是在做工作要使自己处于较安适的状态。也正是它,在那些
对我们显得最无差别的情况之中,在作任何磋商查问之前就决定
了我们,因为我们是永不会处于平衡状态并且不会对两种情况确
切地不偏不倚的。而这些痛苦的元素(它们有时当过分生长时也
就蜕变为真正的痛苦或不快)如果是真正的痛苦,我们就会以不安
和热情追求着我们所寻求的善而永远很悲惨了。但情况正好完全
相反,而正如我以上(前一章§ 6) 已指出的那样,自然在趋向着善
和享受着善的影像,或减少着痛苦的感觉的同时逐渐地愈来愈使
自己处于安适状态,它的这种继续不断的微小胜利的积聚,已经是
一种相当可观的快乐,并且常常比善的享受本身还更有价值;并且
远远不是应该把这种不安看作和幸福不相容的东西,我发现不安
对于被创造的生物的幸福倒是本质的东西,这种幸福绝不在于对
最大的善的一种完全占有,这会使他们成为不敏感并且像是愚蠢
的,而在于趋向最大的善的一种继续不断的进程,这不会不伴随着
一种欲望或至少是一种连续的不安,但是像我刚才能说明的那样,
它不会一直达到不适的地步,而是限于这些痛苦的元素或原料,它
们独自分开是察觉不到的,却仍旧足以用作刺激物和用来激起意
志;这就像在一个人中的欲望所做的那样,当这欲望没有达到这种
不适,使我们不能忍耐,并以一种太过执著于我们所缺少的东西的
观念的方式折磨我们时,这个人还是过得好好的。

斐     通常是我们认为当时的处境能够予以解除的那种
最迫切的不安,决定着意志去进行活动。

德     因为是平衡的结果使得作出最后的决定,我认为也可能
发生最迫切的不安并不占优势的情况;因为它虽然可能对互相对
立的倾向中的单独的每一个占优势,但其他倾向结合在一起又可
能压倒它。心灵甚至可以用巧妙的两分法一时使这一些倾向占优
势,一时又使另一些占优势,就好像在议会里,人们可以按照人们
对要议决的问题排成次序,通过投票以多数决定某一党占优势一
样。的确心灵在这里应该要能看得远;因为在斗争的时候就再没
有时间来用这些技巧了。那时凡是能打动人的就都在天平上加上
了重量,而促使差不多像在力学里那样形成一种合力的方向,而要
是没有某种迅速的牵制是阻止不住它的。

“马不听驭手的指挥,车子也就失去了控制。”

德    当我们的欲望不是强烈到足以推动我们并足以克服满足
欲望所需的麻烦或不适时,这欲望的实施就暂停或停止了;而这种
麻烦有时只在于一种感觉不到的懈怠或疲乏,它使人泄气而人们
并不注意到它,并且它在那些娇生惯养的人,或黏液质的人,以及
由于年老或由于不得志而泄了气的人那里就更大。但当欲望本身
足够强烈,若没有什么阻碍它就足以推动我们时,它也能被一些相
反的倾向所阻止;这些倾向或者就是一种简单的癖性,它好像是欲
望的元素或开始,或者它们一直达到欲望本身。可是,由于这些相
反的倾向、癖性和欲望是已经在灵魂之中的,灵魂之具有它们是它
自己无能为力的,而因此它就不能以一种能有理性参与的、自由和
随意的方式来加以抵抗,如果它不是另外还有一种手段来使心灵
转向别处的话。可是在需要的情况下要拿它怎么办?因为问题正
在这里,尤其当人们为一种强烈的情感所占据时是这样。那么心
灵就得事先准备好,并使自己已经处在从思想到思想的进程中,以
便不要在滑溜而危险的一步上停留过久。为此好的办法是使自己
习惯于一般地对某些事物只是一想而过,以便更好地保持心灵的
自由。但最好的办法是使自己习惯于有条理地进行思想,和执著
于一连串由理性而不是偶然碰巧(即一些感觉不到的偶然的印象)
构成联系的思想。而为此好的办法是使自己习惯于不时地让自己
思想集中起来,和使自己超出于当前的杂乱印象之上,使自己从那
可以说是我们所在的地方出来,对自己说:“我们为什么在这里
?考虑考虑最终目标!”,“我们是到了哪里了?”或者“让我们回到正题上来,
让我们言归正传”。人们也许常常需要有一个人,作为正式任命的官
员(像亚历山大大帝的父亲斐律普所有过的那样),指定他来打断
他们〈的思路或言行〉,提醒他们注意自己的义务。但既然没有这
样的官员,好的办法就是养成习惯让我们自己来担当这种职务。
而一旦处于我们的欲望和情感的效果被停止,也就是说它们的活
动暂停了的状态,我们就可以找到办法来打败它们,或者是用一些
相反的欲望或倾向,或者是用使之转向的办法,这就是说,来忙于
一些别的性质的事情。就是通过这些方法和技巧,我们变成了自
己的主宰,并且能够使我们自己在适当的时间来想和做我们愿意
意欲的事和理性所命令我们做的事。可是,这永远是通过决定了
的途径的,并且永远不会是毫无因由,或者是根据那种凭空想象
的、完全无差别状态或平衡状态的原则的,有些人也许想把自由的
本质看做就在于这种状态,好像人们可以毫无因由地,甚至逆着一
切因由来作出决定,并且逆着一些印象和癖性所占的整个优势而
笔直向前走。毫无因由,我说,这就是毫无其他倾向的对立,或者
毫无人们事先已在进行使心灵转向别处的情况,或者毫无其他同
样的可解释的手段;要不是这样,那就是求助于怪诞的东西,就像
那些赤裸裸的功能或经院哲学中所讲的隐秘性质(qualites oc-cultes)
那样,那是些无稽之谈。

斐 〔我也赞成意志通过那在知觉和理智中的东西作
出这种可理解的决定。〕符合于一种真切考察的最后结果来意愿和
行动,这毋宁是我们本性的一种完善处而不是缺点,而这远远不是
使自由受到窒息或压缩,而是使它更完善、更有好处了。而我们愈
是远离了以这样的方式作出决定,我们就愈接近苦难和受奴役状
态。事实上,如果你假定在心灵中有一种完全的、绝对的无差别状态,
不能受它对善恶所作的最后判断的决定,你就会使它处于一种
很不完善的状态了。

斐     为理性所决定向着最好的,这就是最自由的。有
谁会因为一个傻瓜是比一个有健全理智的人更少受理智的反省所
决定的,就愿意是个傻瓜呢?如果自由就在于摆脱理性的羁轴,那
么就会只有傻瓜和疯子是自由的了;但我不信有谁会因为爱这样
的自由而愿意做个傻瓜,除非他本来已经是个傻瓜。

德     〔当今有些人自以为说些反对理性的话,并且把它当作讨
厌的学究气来对待,是表明自己聪明。我看到有些小册子,有些言
之无物的言论,就以此自吹自擂,并且我甚至看到有些诗句用来表
达如此错误的思想简直是太美了。其实,如果那些嘲弄理性的人,
说的是真心话,那将会是过去若干世纪所不知道的一种新的狂妄
胡说。说反对理性的话,这就是说反对真理的话;因为理性就是一
串真理连结起来的链条。这也就是说反对他自己、反对他自己的
善的话,因为理性的主要之点就在于认识真理和遵从着善。〕

斐     那么,因为一个理智的存在的最高圆满性就在于
小心地和经常地致力于追求真正的幸福,所以我们所应具有的那
种不要把想象的幸福当作实在的幸福的小心,也同样是我们的自
由的基础。我们愈是被束缚于始终不渝地追求那一般的幸福,它
是永远不会不再是我们欲望的目标的,我们的意志就愈是摆脱了受
那把我们引向某种特殊的善的欲望所决定的必然性,直到我们已
考虑过这种特殊的善是否适合或是违反我们的真正的幸福。

德     真正的幸福应该永远是我们欲望的目标,但它是否这样
是有怀疑的余地的;因为人们常常不大想到它,而我在这里已不止
一次地指出过,除非欲望是受理性的引导,它是趋向当前的快乐而
不是趋向幸福即持久的快乐的,虽然它也趋向于使之持久。

斐 我    们心灵容受能力的狭隘,是我们在比较善恶时
作出假判断的原因。我们不能同时一下享受两种快乐,在我们受
着痛苦的困扰时就更不能享受任何快乐了。一杯饮料里混进了一
点点苦味,我们就尝不到它的甜味了。人们实际感受着的恶事,总
是一切中最糟糕的;人们叫喊着:啊呀!不管什么别的痛苦也比这
个好受些!

德 〔在这一切之中,是按照人们的脾气,按照人们所感觉到
的东西的力量,按照人们所养成的习惯而有各色各样的不同情况
的。一个患痛风的人,因为一件大好运气的事落到他身上也能欢
欣鼓舞,而一个沉浸于富贵荣华并能在他的陆地上生活得很安乐
的人,由于在宫廷中的一次失宠也就会跌进悲哀的苦海。这是因
为快乐和悲哀,当苦乐混合在一起时,是来自它们的最后结果或苦
乐的哪一方占优势。莱安德受美丽的希洛的魅力所驱使,就毫不
在乎黑夜游过大海的不适和危险。有些人,由于身体虚弱或某
种不适,是既不能喝,也不能吃,也不能满足其他欲望①而不受很
大痛苦的,可是他们却要来满足这些欲望,甚至超过必需的程度和
恰当界限。另外有些人又那样娇气和脆弱,只要快乐中混上一点
点痛苦、怪味或其他不适他们就拒绝享受。有一些人坚强地超越于
当前和平凡的快乐或痛苦之上,而几乎只凭恐惧和希望行事。另外
一些人则娇气到了有一点点不舒服就叫苦,有一点眼前可感到的快
乐就追逐,简直就像小孩子一样。就是对于这样一些人,那当前的
痛苦或享乐,永远显得就是最大的;他们就像那些没有什么主见的
宣教者或颂词作者那样,对他们来说,就像那条谚语所说的,当今的
神圣〈偶像〉永远就是天堂里的最大神圣。但不论在人们之中能发
现有怎样的不同,这一点总永远是真的,就是:他们只是依照当前的
知觉行事,而当未来触动了他们时,那或者是通过他们对未来所具
有的影像,或者是通过他们已下的决心或已养成的习惯,对它没有
任何影像也没有自然的记号时就甚至依照单纯的名称或其他武断
的标志,因为要他们对抗一种已下了的坚强决心,尤其是对抗一种
习惯,是不会没有不安,有时甚至不会没有某种忧愁之感的。〕

斐  人们十足有一种癖好,要贬低未来的快乐,并且自
己得出结论说:当我们来尝到未来的快乐时,它也许不合我们所寄
予它的希望,也不合我们对它一般地具有的意见;因为他们凭自己
的经验往往发现,不仅别人所称赞的那些快乐对他们显得非常乏
味,而且在一个时候曾给了他们自己很大快乐的,到另一个时候也
使他们感到讨厌和不快。

德     〔这主要是那些纵欲者的推理法,但我们通常发现那些野
心家和守财奴对名声和财富的判断完全是另一种样子,虽然当他
们占有这些好东西时,对它们的享受也只平常甚至往往极少,他们
又总是尽力要求多多益善。我发现这是自然这位建筑师的一项很
美好的发明,使人们对那种极少触动感官的东西也如此敏感,而如
果人们不能变成野心家或守财奴,那么在人性的现状下,将也会很
难使他们变成足够道德高尚和合乎理性,能掉头不顾使他们转向
的当前的快乐而为自己的人格完善来从事工作。

斐     因此我们看到,理智若无自由是毫无用处的,而自由若无
理智则是毫无意义的。如果一个人能够看到那对他可以为善或为
恶的东西,却不能移动一步来接近这一个或远离那一个,那他有了
视觉就会好些吗?他甚至会因此更吃苦,因为它将会毫无用处地
向往着那善,而恐惧着那他眼睁睁看着却无法避免的恶。而一个
人有自由在一片漆黑中跑来跑去,这比他随风飘荡又在哪方面要
好一些呢?

德     〔他的任性将会稍稍多得到一点满足,可是在趋善避恶方
面处境不会更好。〕

论混合的样式

斐    杀一个老人那种罪,没有像“弑亲" (parricide)那样的一个名称,
我们并不把前者看做一个复杂观念。

德 〔为什么杀一个老人者没有一个名称,其理由是法律既并
没有规定给它一种特殊的刑罚,这名称将是无用的。可是观念并
不依赖于名称。一位道德学作者,可以为这种罪发明一个名称,并
且在“老人论^(Gerontophonie)的专门一章中进行讨论,指出人们 
对于老人应该怎样,而不对他们加以优待是多么野蛮的行为,这样
也并没有给我们一个新观念。

斐    这一点永远是真的,就是:一个民族的风俗和习惯.
造成一些对它很熟悉的组合,这就使得每一种语文都有一些特殊的
名词是不能作一个词对一个词的翻译的。因此如希腊人中的octra-cisme
( “贝壳放逐法")和罗马人中的proscriptio (“公敌宣告”)这些词,
就是在其他语文中无法用相当的单词来表达的。
这就是为什么风俗习惯的改变也造成一些新词的原因。

【“贝壳放逐法”是古希腊雅典在克利斯提尼(Cleisthenes)
执政时期首先制定和 实施的一项法律,
它规定公民会议可以投票决定放逐危害国家的分子,
表决时由公民在贝壳或陶片之类的票上写下应予放逐的人名,
如对某人所投贝壳票超过六千,则此人即须放逐国外,一般须十年后才许回国。】

【“公敌宣告”是古代罗马奴隶主统治者迫害人民或政敌的残酷手段,被宣告为“公敌”
者即须被处死刑并没收财产。如公元前84年罗马独裁者苏拉就以此处死了五千人。】

斐     我们通过观察获得对混合样式的观念,如在我们看
到两个人决斗时那样;我们也通过发明(或对简单观念的随意集
合)获得这些观念,如发明印刷术的人,在这种技术存在之前,他就
是这样具有了这观念的。最后,我们也通过对归附于我们从未见
过的活动的一些名词的解释而获得这些观念。

德     〔我们还可以在做梦或遐想中获得这些观念,那时观念的
组合并不是随意志决定的,例如当我们在梦中见到以前从未想到
过的黄金宫殿时就是那样。〕

斐     具有最多变化花样的简单观念,就是思想、运动和
能力的观念,我们设想各种活动是从能力那里发出来的;因为人类
的大事就在于活动。一切活动就是思想或运动。在一个人之中所
发现的做一件事的能力或禀性,当人们通过常常做同一件事而获
得这种能力时,就构成我们称之为寻倾的观念;而当我们在出现的
每一时机都能使之活动时,我们就称之为禀赋(disposition)。
这样,温柔就是对友谊或爱的一种禀赋。

德 〔我想,您在这里所说的温柔(tendresse)是指心地柔和, 
但此外我觉得人们也把蚪手看做人们在爱着时的一种性质,它使
得爱着的人对所爱对象的善和恶非常敏感,我觉得在《克莱莉》
那部卓越的浪漫小说中那温柔的情书所要去打动的就是这种性
质。而由于仁慈的人以某种程度的温柔爱他们的邻人,他们对旁
人的善恶是敏感的,而一般地说来,心地柔和的人是具有某种温柔
地爱人的禀赋的。〕

斐    大胆是在别人面前毫不惊慌失措地做或说他想做或想说
的事的能力,在关于后一部分即关于说话方面的那种自信,希腊人
中是有一个特殊名称的。

德     〔找一个词来表达这里人们归之于大照的这个概念是好
的,但这个词人们往往是另一种用法,如说大胆的查理时那样。
毫不惊慌失措是一种心灵的力量,但当一些坏人变得到了无耻的程
度时他们就是滥用了这种力量;正如害羞是一种弱点,但在某些情
况下这是可以原谅的甚至是值得称赞的。至于说到parrhesie,
您所说的希腊字也许就是指这个,那是现在对于那些毫无畏惧地敢
于说出真理的作家还在用的,虽然那时他们既不是在人前说话,就
没有理由惊慌失措了。

斐     有许多好像表示某种活动的语词,其实只是指原因和结果
的;如创造和消灭就并不包含任何活动或方式的观念,而只有关
于原因和被产生的事物的观念。

德     〔我承认,在想着创造时,我们并不是想到一种能有任何
细节的活动方式,这在这里甚至是不相宜的;但既然我们表明了除
上帝和世界之外的某种东西(因为我们想着上帝是原因而世界是
结果,或者上帝产生了世界),那么显然我们还是想着活动的。

论因果及其他一些关系

斐    原因是产生某种简单的或不复杂的观念的东西;
而结果是那被产生的东西。

德 〔我看到,先生,您常常把观念理解为观念的客观实在,或
它所表象的性质。您只下了动力因的定义,如我在以上已经指出
过的。必须承认,说动力因就是产生者而结果就是被产生者,这只
是用了一些同义词。的确,我也曾听见您说得稍微清楚一点,说原
因是使另一事物开始存在的,虽然使(fait)这个词也还是把主要的 
困难整个放过去了。但这在别处将得到较好的说明。]

斐 为了再进一步接触到其他一些关系,我指出,人们用来指
时间的一些名词,通常被看作只是指一些积极的观念,但它们却是
相对的,如年轻、年老,等等,因为它们包含着对于它们所归属的实
体的通常绵延的一种关系。所以一个人在二十岁时被称为年轻
的,在七岁时是很年轻的。可是一匹马有二十岁和一条狗有七岁
我们就都称之为老的了。但我们不说太阳和星辰、一块红宝石或
一颗金刚石是年老或年轻的,因为我们不知道它们的绵延的通常
时期。§ 5.对于地点或广延也是同一回事,如当我们说一件东西
是高的或矮的,大的或小的时那样。因此,一匹马,照一个威尔斯
人的观念是大的,在一个法兰德斯人看来却是很小的;他们每个人
都是想着在他们本国所养的马。

德 〔指出这几点是很好的。的确我们有时是有点背离了这
个方向,如当我们说一个东西是老的,不是拿它和属于同类的东西
比,而是和其他种类的东西比,就是这样。例如,我们说,这世界或
太阳是很老的。有人曾问伽利略是否相信太阳是永恒的。他回答
道:“永恒,不是,但非常古老。"

论实在的和幻想的观念

斐    相关于事物的观念可分为实在的或幻想的,完全
的或不完全的,真的或假的。所谓竿辱的咫咨我理解为在自然
中有基础的,并且是符合于一个实在的存在物,符合于事物的存在
或符合于原型(Archetypes)的观念;否则它们就是幻想的或怪诞
的(phantastiques ou chimeriques) 。

德     〔在这解释中有点模糊之处。观念可以在自然中有一基
础而并不符合这基础,如当我们认为我们对颜色和热的感觉并不
相似于任何本原或原型时那样。一个观念,当它虽无任何现在的
存在物与之相应,却是可能的时,也会是实在的;否则如果一个种
的一切个体都丧失了,这个种的观念也会变成是幻想的了。〕

斐    简单观念全都是实在的,因为虽然照许多人说,白
和冷也和痛一样并不在雪中,可是它们的观念是作为依附于外界
事物的一些能力的结果在我们心中的,并且这些经常的结果同样
可以为我们用来区别事物,就好像它们是那存在于事物本身中的
东西的确切影像一样。

德     〔我在上面已考察过这一点;但由此可见您似乎并不永远
要求一种与原型的符合,而按照有些人的意见(但我并不赞成),
认为上帝武断地指定给我们一些观念,注定它们来标志对象的性质,
其间并无相似性,甚至也没有什么自然的关系,那么在这种情况
下,在我们的观念和原型之间,也就会没有什么符合,就像在语言
中人们通过制定所运用的那些语词与观念之间或与事物本身之间
没有什么符合一样。

斐     心灵就其简单观念方面来说是被动的;但它为了造
成把许多简单观念包括在同一名称之下的复杂观念所作的组合,
则有某种随意的东西;因为一个人承认在他所具有的黄金或正义
的复杂观念中的那些简单观念,另一个人并不承认。

德 〔心灵对于那些简单观念,当它将它们彼此拆散以便分开
加以考虑时,也还是主动的,这也和几个观念的组合一样是随意
的;它这样做或者是要引起对作为由此产生的结果的一个复杂观
念的注意,或者是打算把它们包括在给予这种组合的名称之下。
而心灵在这里是不会弄错的,只要它不是把一些不相容的观念结
合起来,以及只要这名称可以说还保持着童贞,也就是说,只要这
名称还没有被联上某种这样的概念:它可能引起和新联上的概念
的混淆,并且或者可能把不能一起发生的东西结合起来而产生出
一些不可能的概念,或者可能把这样一些观念一一其中一个可以
而且应该是通过推证而从另一个引申出来的—— 结合起来而产生
出一些多余的和包含着某种藏匿 (obreption)的概念。

论观念的联合

斐    我们常常在人们的推理中看到一种奇怪的事,并且
每个人都容易犯这种毛病。 §2.这并不仅仅是由于固执或自尊
心;因为常常有些心地健全的人也犯这种毛病。甚至把它总是归
之于教育和成见也是不够的。§ 4.这毋宁是一种疯狂,并且人们
如果总是这样行事是会成为疯子的。§ 5.这种毛病是来自一种观
念的不自然的结合,它的起源是出于偶然或由于习惯。§6 .倾向
和兴趣也在其中有作用。精气频频经过的轨迹就变成了熟门熟
路;当我们知道了一个曲调时,一开始唱就找到全曲了。§ 7 .由
此就有了那种并非与生俱来的同情或反感。一个小孩吃蜜吃得太
多而不舒服了,到他变成成年人以后也不能不一听到蜜的名称就
恶心。§ 8.小孩子们是很容易感染这样的印象的,因此最好要加
以注意。§ 9.这种观念的不规则联合对我们的一切自然的和道德
的活动和情感都有巨大的影响。§ 10 .小孩子们由于听了别人讲
的鬼怪的故事,黑暗就引起了他们的鬼怪的观念。§ 11 .我们想到
一个我们所恨的人,就不能不想到他对我们做过或可能做的坏事。
§ 12.我们看到过一个朋友在一个房间里死去,我们就避开那房
间。§ 13 .一个母亲,丧失了一个很钟爱的孩子,有时就和他一起
丧失了她的全部欢乐,直到时间抹去这一观念的印象为止,这一点
有时就永远做不到③。§14 .一个人经过一次极痛苦的手术把他
的癫狂病症完全治好了,他知道应该一辈子感谢那替他做手术的
人,但要他看到那做手术的人一眼就简直不能忍受。§ 15 .有些人
因为在学校里曾受到过不好的待遇,就一辈子都恨书本。有人曾
有一次在某种机会占了另一个人的上风,就永远保持着这一点。
 16.发现有一个人,已很好地学会了跳舞,但当房间里没有L 口
和他学跳舞的房间里的一样的箱子时,他就不会跳了。§ 17.同样
的不自然的联系在理智的习惯中也可发现;人们把物质和存在
(I'Etre)联系起来,好像没有什么非物质的东西。 
§ 18.在哲学、宗教和国家政治方面的宗派都固执自己的意见。

德    指出的这一点是重要的,并且完全合我的心意,也还可
以举出无数例子来加强它。笛卡尔在年轻时曾对一个斜眼的人有
过感情,他就一辈子不禁对有这种毛病的人有所倾心。另一位大
哲学家霍布斯,(据说)不能独自一人留在一个黑地方而心里不害
怕鬼怪的影像,虽然他一点也不相信鬼怪,这种印象是在儿童时期
听人家讲故事给他留下来的。有许多很有学问并且有很健全理智
的人,也断乎是超脱迷信的,却不能下决心十三个人在一桌吃饭而
不感到极端狼狈,因为以往曾受这样的想象所打动,以为这样当年
其中一个人就要死。有一位先生,也许是小时曾被别得不好的别
针刺伤过,就不能再看到这样别的别针而不马上会要昏倒。

禽兽的一切推理,如果可以这样来称呼的话,就在于这一点,而人
们的推理也常常是这样,要是他们是经验主义的,并且只是受感觉
和事例的支配,而不考察是否同样的理由还起作用的话。而因为
那些理由常常是我们所不知道的,我们就得从例子频繁出现的程
度着眼来看那些例子;因为那时,从在一定时机的一个知觉期待
和记起通常与之相联系的另一知觉是合理的;尤其是当问题涉及
需要小心的时候。但因为一个很强的印象的猛烈作用,常常一下
就造成和许多较弱印象的频繁重复出现在长期中所造成的同样效
果,因此这种猛烈作用在幻想中也会铭刻上一个和长期经验所能
造成的一样深刻、一样生动的影像。由于这样,一个偶然的,但
很强烈的印象,就会把我们记忆中当时已经一样强烈、一样持久地
在一起的两个观念结合起来,并且使我们同样倾向于把它们联
系起来和期待它们一个跟着另一个出现,就好像一种长期的习惯
已经证实了它们的联系似的;这样就会在其中发现同样的联合的
效果,虽然并无同样的理由。权威、党派、习惯也产生和经验及
理性一样的效果,而要摆脱这些倾向是很不容易的。但要是人们
足够严肃认真地致力于追求真理,或者当他们认识到发现真理对
他们很重要时,能够以正确方法来进行,那么要防止自己在作判断
时弄错也不会是非常困难的。]

《1765人类理智新论:下》

论语词

论语词或语言

2.斐 〔正如猩猩和其他猿猴有器官而并没有形成语词一
样,我们也可以说鹦鹉和某些其他鸟类有语词而并没有语言〕,因
为我们可以训练这一种和其他几种鸟类使它们发出相当清晰的声
音;可是它们是完全不能有语言的。只有人处于这样的状态,能够
用这些声音作为内心概念的记号,以便借此使这些概念能向别人
表明。

德 〔我认为,事实上若不是有使别人了解自己的愿望,我们
是绝不会形成语言的;但语言既经形成之后,它就还供人用来独自
进行推理,一方面是利用语词给他的一种手段,用来记忆那些抽象
的思想,另一方面也利用我们在推理中发现的那种运用符号标记
以及无声的思想的好处;因为如果一切都要解释,并且永远要用定
义来代替名词,那就太费时间了。

5.斐    不争论这一点了,为了稍进一步认识我们一切概念
和知识的起源,比较会更有用的办法还是来考察一下,那些用来形
成完全远离感觉的活动和概念的语词,是怎样从感性观念得其起
源的,从这里出发,它们被转变为更抽象玄妙的意义。

德 〔是我们的需要迫使我们离开了观念的自然秩序,因为要
是我们不顾我们的利益的话,这种秩序本来会是对天使、人以及所
有一般的心智都一样,并且会为我们所遵循的;因此一定曾经得依
从于我们人类须服从的机遇与偶然所提供给我们的那种秩序;而
这种秩序并不给予概念的起源,而可以说是给予了发现的历史。

斐 〔很对,并且是对语词的分析,凭借名称本身就能使我们
了解到这种连接,那是凭借您所提出的理性对概念的分析所办不
到的。〕因此如下列这些词:想象 (imaginer)、了解(comprendre)、 
依附(s'attacher)、设想 (concevoir)、灌注 (instiller)、
厌恶 (degou- ter)、烦扰(trouble)、平静(tranquillite), 
等等 ,都是从感性事物的作用借来,并应用于某些思想样式上的。
精神(esprit) 一词最初的意思就是呼吸,
而天使一词的最初意思就是使者。从这里我们就可以猜测,
那些最初说这些话的人是有什么样的想法,并且自然是
怎样通过名称本身出其不意地向人提示了他们一切知识的起源和原则的。

论语词的意义

1.斐     现在,语词既然是人们用来作为他们观念的记号
的,我们首先可以问,这些语词是怎样决定的;而人们都认为这并
不是由于在某些有节音和某些观念之间有什么自然的联系(因为
要是这样在人们之中就会只有一种语言了),而是由于一种武断的
剜牢,通过这办法,某个词就随意地成了某个观念的记号。

德 〔我知道,在学校里以及在所有其他地方人们都习惯于说
语词的意义是武断的(ex institute),并且的确,它们并不是为一
种自然的必然性所决定的,但它们也还是受一些理由所决定,这些
理由有时是自然方面的,在这里偶然性有某种作用,有时是精神方
面的,在这里就有选择在起作用。也许有一些人造的语言完全是
由于选择并且完全是武断的,如有人认为中国的语言,就曾经是这
样,或者如乔治乌斯-达尔格奴斯以及已故的彻斯特主教威尔
金先生〈所创造〉的语言也就是这样。但那些从已知的语言中制造
出来的语言,就是选择与它们所须得先有的语言中自然的和偶然
的东西相混合的。那些盗贼制造出来,只让自己的同伙听得懂的
语言,就是这样的,这种语言,德国人叫做Rothwelsch,意大利人
叫 做 Lingua Zerga,法国人叫做 Narguois,但它们通常也就是
在他们所知道的平常语言的基础上造出来的,或者是通过一些比
喻把语词原有意义加以改变,或者是通过照他们自己的方式所作
的一种组合或引申转化来造出一些新词。通过不同民族的交往也
形成了一些语言,或者是把几种相近的语言一视同仁地混合起来,
或者最常见的是取一种语言作为基础,加以肢解、篡改、混合,以及
由于忽视而加以破坏,和明知如此而加以改变,甚至拼凑上一些其
他的语词。在地中海一带的商业交往中所用的佛兰卡语(Lingua 
Franca)是以意大利语为基础造出来的;其中丝毫也不顾语法规 
则。我在巴黎和一位亚美尼亚的多明我会会士谈过话,他自造或
者也许从他的同道那里学会了一种佛兰卡语,是从拉丁语中造出
来的,我发现相当好懂,虽然这种语言中既没有格,也没有时态和
其他语尾变化,而他因为已习惯了,说得很流利。拉贝神父,一
位法国耶稣会士,非常博学,以其他许多作品闻名,他也造了一种
语言,是以拉丁语为基础的,比我们的拉丁语较容易并较少限制,
但比佛兰卡语更合规律。他对此还专门写了一本书。说到那些很
长时期以来就已形成的语言,其中几乎没有什么不是到今天已极
大地改变了的。拿它们和保存下来的古书和古代文物比较一下, 我
这一点就很明显。古法语更接近普罗凡斯语和意大利语,而我们
们看到那德奥底斯克语则和法语或毋宁说罗曼斯语(有时叫做
Lingua Romana rustica)在一起,如它们在耶稣基督后第九世纪
懦弱的路易皇帝的儿子们的誓词中所出现的那样,这些誓词是
他们的亲戚尼塔尔为我们保存下来的。我们在别处很少发现有
这样古老的法语、意大利语或西班牙语的了。

 3 .斐     〔您加上一点指出人永远理解某种一般的东西,不
管他是怎样的白痴,这是很对的。〕一个小孩在他听说叫做金子的
东西里只注意到一种闪光的黄的颜色,就把他在衣裾上看到的同
一种颜色叫做金子;别人就将会加上很大的重量,可熔性,可展性。

德 〔我承认这一点;但人们对他所谈到的对象的观念,常常
比这小孩的还更一般,而我毫不怀疑,一个瞎子也能确切地来谈论
颜色,并且作一篇成本大套的演说来赞颂他所不认识的光,因为他
曾学会了解了它的效果和有关的种种情况。

4 .斐    您指出的这一点是很对的。人们常常把思想更多
地用于语词而不是用于事物,并且由于人们在认识语词所指的观
念以前先已学会了大部分的语词,因此不仅是小孩,而且有些成年
人也是常常和鹦鹉一样说话。§ 5.可是人们通常总以为是指自己
的思想,并且还有,他们也赋予语词一种和别人的观念以及和事物
本身的秘而不宣的关系。因为要是那些声音是被我们的对话者归
之于另一个概念,那就得是说两种语言了。的确,我们要常常停下
来考察一下别人的观念是什么,这是绝不为过的,并且我们的观念
要假定就是那公众以及国内的高明人士归之于同一个词的观念。
§6.对于简单观念和样式,特别是这样的情况,但对于实体,人们
更特别认为语词也指事物的实在。

德     〔实体和样式是同样地为观念所代表的;而事物也和观念
一样,两者都由语词来标志的;因此我在这里看不出有什么不同,除
非是说实体性事物以及可感性质的观念是更为固定的。此外.有时
也有这种情况,即我们的观念和思想就是我们谈话的材料并且就成
为我们想要指的事物本身,而反省的概念是比人所认为的更多地参
与事物的概念之中的。人们有时甚至就实质性地谈到语词,而在这
种场合不能确切地以语词的意义、或语词与观念或事物的关系来代
替语词;这种情况不仅当人们作为语法学者来说话时是这样,而且
当人们作为词典编纂者来说,给名词以解释时也是这样。

论混合样式的名称和关系的名称

9.斐     种(Espece; Species)这个词的可疑的意义,使得有
些人听到说混合样式的种是由理智形成的就觉得不能接受。但我
让别人去想一想是谁确定一个类(sorte;sort)或 种 (Espece; 
species)的界限的,因为这两个词在我看来完全是同义词。 

德 〔是事物的本性,通常确定这些种的界限;例如人和禽兽
的界限,刺和砍的界限。可是我承认,有一些概念真正是有武断的
情形的;例如当涉及决定一英尺时就是这样,因为直线即是齐一和
不定的,自然并没有在其中标出界限。也有一些空泛而不完善的
本质,是有意见参与其中的,如当有人问一个人至少须留下多少头
发才不算秃子时就是这样,这是古人的诡辩论之一,当时有人追逼
他的对手:

谷堆一直要减少到什么程度才算不成其为堆了。

但真正的答案是,自然并没有决定这个概念,意见是在其中起作用
的,有一些人是秃子与否是可以怀疑的,也有一些是模棱两可的,
对有些人来说被当作秃子而对另一些人则并不,就正如您曾指出
过的,一匹马在荷兰被看作小的,在威尔斯则会被看作大的。也有
一些真正是半名义的本质,在这里名称就进入事物的定义之中,例
如博士、骑士、大使、国王等名位或资格,当一个人有得到承认的权
利来用这种名称时,就被承认具有这种名称或资格了。而一位驻
外公使,不论具有怎样的全权和有多大的威仪,如果不在任命他的
国书上给他大使的称号,他也不会被看作大使。但这些本质和观
念之为空泛的,可疑的,武断的,名义的,其意义和您所曾提到的稍
有不同。〕

10.斐    可是名称似乎常常保存了您认为并非武断的那些
混合样式的本质;例如要不是凯旋(triomphe)这个名称,我们就不
会有在罗马人中每逢这种场合所经过的情形的观念。

德 〔我同意名称有助于引起对事物的注意并有助于保存记
忆和现实的知识;但这丝毫无补于所涉及之点,也不会使本质成为
名义上的,我不懂为什么你们诸位先生总是竭尽全力要让本质本
身依赖于名称的选择。本来可以希望您那位著名的作者,不要坚
持在这个问题上费工夫而毋宁更多地来讨论一下观念和样式的细
节,把它们的各种花样变化加以排列和发挥。我将会很高兴在这
条道路上追随着他并且会很有成果。因为他无疑会给我们很多启发。

12.斐 当我们说到一匹马?或说到铁时,我们把它们看作
是为我们的观念提供了原型的事物;但当我们说到作为道德上的
东西的混合样式或至少最大部分的这种样式,如正义或感恩等等
时,我们把它们的原本模型看作是存在于心灵中的。就是因为这
样,我们说正义的概念(notion),节制的概念;
但我们不说一匹马或一块石头的概念。

德 〔这一些观念的原型和另一些观念的原型是一样实在的。
心灵的性质并不比物体的性质少实在些。诚然我们并不能像看见
一匹马一样看见正义,但我们对它的理解并不差些,或甚至理解得
更好些;正义之在行为中,并不比直和斜之在运动中差些,不论人
们考虑到它与否。而为了使您看到人们是照着我的意见的,而且
甚至在人事方面最能干和最有经验的人都是这样,我只要援引那
些罗马法学家的权威就够了,他们为所有其他人所遵从,称这些
混合样式或道德上的东西为事物,特别是无形体的事物。因为
例如地役权(如通过邻居的场地的权利)在他们就叫做res incor-porales,
对它是有所有权的,人们可以由于长期使用而获得这种所有权,
对此可以占有并可以要求归还。关于概念(notion)这个词,
许多很高明的人也都把它看作和观念(Idee)一词一样意义很广泛;
拉丁语中的用法并不与观念相对立,我不知道英语或法语中
的用法是否就与此相反。〕

15.斐     还要指出人们是在学会混合样式的观念之前先学
会名称;名称使人知道这一观念是值得予以注意的。

德 〔指出这一点是好的,虽然今天儿童们借助于词汇,的确 
在事物之先通常不仅学会了样式的名称,而且还学会了实体的名称,
甚至比样式的名称还更多地学会了实体的名称;因为这是这些词汇的一个缺点,
人们只在其中列了名词而不列动词,没有考虑到动词虽然是指一些样式,
但在会话中是比标志着特殊实体的大部分名词更必要的。

论质词

1 .斐     除了那些用来为观念争名的语词之外,我们还需要
一些意指观念或命题之间的联系的语词。这是,这不是,就是肯定
或百足的一般记号。但心灵除了命题的各部分之外还把一些句子
或整个的命题彼此联结起来,§ 2.用一些语词来表明不同的肯定
和否定的这种联结,这些语词就是所谓质词;而擅长说话的艺术主
要就在于善用这些质词。就是为了使推理前后连贯和有条不紊,
才需要一些表明联系,限制,区别,对立、着重等等的词。而当人们
不注意把这方面弄好时,就会使听话的人陷于困惑。

德     我承认这些质词是有很大用处的;但我不知道擅长说话
的艺术是否主要就在于此。如果有人只拿出一些一条一条的箴
言,或各条分离独立的论纲,如在各大学中人们常常做的那样,或
者如在法学家们叫做分节的谤文中,或在人们提供给证人的条目
中的那种情况,那时只要我们把这些命题编排好,也可以取得差不
多同样能使人理解的效果,就像在其中放进了联系和这些质词一
样;因为读的人自己把它们补充进去了。但我承认,如果这些质词
用得不好,尤其如果是把它们省略了,是会引起麻烦的。我还觉
得,这些质词,不仅联结由许多命题组成的整篇言辞的各部分,和
由几个观念组成的命题的各部分,而且也联结以多种方式由其他
观念组合而成的观念的各部分。而正是这最后一种联系,是由介词
来标记的,至于副词则对在动词中的肯定或否定有影响;而连词
则对不同的肯定或否定的联系有影响。但我毫不怀疑您自己也已
注意到了这一切,虽然您的说话似乎说的是另一回事。

6.斐    我的打算是只轻轻触及一下这个问题。我要补充
的一点就是:质词往往包含着一整个命题的意义,或者经常是这
样,或者在某种结构中是这样。

论语词的缺陷

§1.斐 我们已经说到过一种是记录我们自己的思想以助我们的记忆,
这是使我们自己和自己说话;另一种是通过说话把思想传递给别人。
这两种功用使我们看到语词的完善或缺陷。§2.当我们只和自己说话时,
用什么语词是无所谓的,只要我们记得它们的意思和不加改变就行了。
但§3.传递的功用又分为两类:民事上的(civil)和哲学的。民事上的是在谈话
中和在日常社会生活中所用的。茸芋的?用就是要造成一些语词,
以求给人确切的概念,并求其在一般命题中表达确定的真理。

德     很好;语词就和对别人是呼号一样,对我们自己也同样是 
一些标记(Notae)(就像那些数目字或代数里的字母符号可能是的那样);
而语词作为记号的功用,在当涉及将一般戒律应用于生活日用或个人
时是同样有用的,也正如当涉及要发现或证实这些戒律时一样;
记号的第一种功用是民事上的(civil),第二种是哲学的。

12 .斐     那么当我们遵照完全由自然造成的模型,无须想
象力保持其表象时,那些实体性存在物的名称在通常的用法中就
有我已指出的双从关系。第一种关系是它们意指着事物内部的实
在构造,但这模型是不可知的,因此也不能用来规范其意义。

德     这里不涉及这个问题,因为我们说的是我们具有其模型
的观念;内在本质是在事物之中的;但我们同意它是不能用作原型
的。

13.斐     那么第二种就是实体性存在物的名称直接对
那些同时存在于实体中的简单观念所具有的关系。但由于结合在
同一主体中的这些观念数目很大,人们在谈到这同一主体时,就形
成了很不相同的各种观念,这原因一方面是由于他们对简单观念
作了不同的组合,另一方面是因为物体的大部分性质,是它们所具
有的在其他物体中产生变化和从之接受变化的各种能力;证据就
是:一种最低级的金属能够由火的作用而受到那些变化,而且它在
一位化学家的手中,由于用了其他一些物体,还能受到更多得多的
变化。此外,一个人满足于以重量和颜色作为认识黄金的标准,另
一个人则还加上可延性、固定性;而第三个人又要考虑到它溶解于
王水。 § 14.由于各种事物彼此之间往往也有相似性,所以要指出
确切的差别有时是困难的。

德     实际上由于物体是易于受变形、掩盖、作假、仿造的,因此
要能辨别和认识它们是一件大事。黄金在溶液中是掩盖着的,但
我们可以把它重新取出来.或者是通过沉淀,或者是把溶剂蒸发
掉;而假造或冒充的黄金可以用化验的技术来识别或使之纯化,这
种技术不是人人都知道的,因此人们对黄金并不是都有同样的观
念这一点并不奇怪。而通常是只有那些专家才对各种物质具有足
够正确的观念。

8 .斐     简单观念的名称是比较不易有歧义的,人们对白、
苦等等名词弄错了的事情是很罕见的。

德    可是这些名词却的确也不是完全没有不确定性;而我已
经指出过关于有些交界的颜色的例子,它们处于两种颜色交界的
地方,本身属于哪种颜色是很可疑的。

论词语的滥用

§1.斐    除了语言的自然缺点之外,还有一些有意造成的以及由于疏忽而来的缺点,
这就是语词的滥用,把它们用得很坏。第一种和最明显的滥用,
就是§ 2.人们没有把明白的观念归之于语词。这种语词有两类:
有一些是从来没有确定观念的,不论就其起源或其通常用法来说都是如此。
哲学和宗教上的大部分宗派都曾引进这样一些 语词,用来支持某种奇怪的意见,
或用来掩盖它们的体系的某种弱点。 
可是这些语词在常人口里正是表明他们不同于其他派别的独有的特征。
§3.还有其他一些语词,照最初和普通的用法是有某种明白观念的,
但以后人们使它们适用于某些极重要的事物而并没有赋予任何确定的观念。
智慧、光荣、恩惠这些词在人们的口里就常常是这样。

德    我认为无意义的语词并不如人们所想的那么多,而只要
稍用点心和有点善意就能把空虚处填满或把不确定处加以确定
的。智慧似乎无非是对幸福的正确认识。恩惠就是我们为那本不
值得承受好处而处境又需要这种好处的人所做的好事。而光荣就
是一个人的优点所具有的名声。

 4 .斐    我现在不想来考察对于这些定义是否有什么要说,
而只想来看一看滥用语词的原因。第一,是因为我们学会语词在
学会其所属观念之先,小孩在摇篮里就已习惯于这样,就一辈子同
样用这办法;尤其是在会话中他们从未固定他们的观念,而用种种
不同的说法来使别人设想他们想说什么,也还是能使人懂得他们
的意思,这就更加如此。可是这样就使他们的说话中充满了大量
空无意义的声音;尤其是在有关道德的事情上。人们把他们发现
邻人在用的一些语词接过来,为了不要显得对它们的意义无知,就
也很自信地加以运用,而并没有给它们一个确定的意义;而由于在
这一类的说话中,他们对了的事是罕见发生的,要他们相信自己错
了也就同样罕见;而要想把他们从错误中拉出来,就好比要想剥夺
一个流浪汉的家产一样。

德    实际上人们费必要的精力来获得对名词或语词的理解的
事是如此罕见,以致我不止一次地感到惊讶,小孩竟能这样早就学
会语言,并且人们说话还能说得这样正确;因为我们看到人们很少
致力于教小孩说家乡话的,而别的人们也很少想到要获得清楚的
定义;同样地人们在学校中学会的那些定义通常都不是关于那些
公众所习用的语词的。此外,我承认,甚至当人们认真地进行争
论,以及照着自己的感想说话时,他们常常发生错误;可是我也注
意到,在人们就一些发自内心的问题的思辨进行争论时,也常常双
方都是有道理的,除非是彼此处于这样一种对立状态,没有很好了
解另一方的意见;这是由于名词运用不善而来,有时也由于一种反
抗心理和一种好胜心。

 5 .斐     第二,语词的用法有时是不一贯的;这种做法在那
些学者中简直太多了。可是这是一种显然的欺骗,而如果它是故
意的,那就是发疯或邪恶。如果有人在算账时也这样搞法(如以十
当五),那我请问还有谁愿和他打交道呢?

德    这种滥用既然不仅在学者中而且在大众之中也是很普通
的,我认为这毋宁是坏习惯和马虎,而不是邪恶使然。通常同一个
词的各种不同意义都有某种联系;这就会使人把一个意义当作另一
个意义,而人们没有费时间来考虑使所说的话都具有所希望的准确
性。人们已习惯于那些转义和比喻,而某种雄辩或虚妄的光彩很容
易使我们上当。因为就最常见的情况来说,人们所寻求的更多的是
愉快、娱乐和表面现象,而不是真理;此外,这里面也掺杂着虚荣心。

§6.斐    第三种滥用是故作模糊,或者是给予名词以不常用
意义的用法;或者是引进一些新名词而不予解释。琉善很有道理 
地加以讥笑的那些古代的智者,装作无所不谈,其实是以言语模糊 
的幕布掩盖自己的无知。在各个哲学派别中,逍遥学派特别显著
地犯这种毛病;但别的学派,甚至在现代的那些学派中,也不是完
全没有这种毛病。例如有些人就滥用广延这个名词,并发现必须
把它和物体这个名词混同起来。 § 7.人们如此推崇的逻辑或辩论
术,也有助于维护这种模糊。 §8.那些迷恋于此的人对共和国是
毫无用处或毋宁有害的。 §9.反之为博学之士所如此轻视的那些
机械工匠,对于人类生活倒是有用的。可是这些糊涂的博士却为
无知的人们所羡慕;而人们以为他们是不可战胜的,因为他们满身
装备着荆棘和芒刺,去让它刺一下可没有什么好玩的;单靠模糊就
能用来防卫他们的荒谬了。 §12.坏的是这种把语词弄模糊的技
术已搅乱了人类活动的两大规范,即宗教和法律。

德    您的责备有很大一部分是正确的;可是的确有一一不过
很少-----一些模糊是可以原谅的和甚至可以赞许的:如当有人公
开宣布自己是在打哑谜,并且那选承是合时宜的时就是这样。毕
达哥拉斯就曾这样用过,而东方人的方式就往往是这样的。称
为“行家”的那些炼金术士,宣称只愿让那些 (fils de I'art)懂得。
但如果这些所谓法术之子是有解谜之方的话,这也会是好的。
某种模糊可能是可允许的;不过它必须是隐藏着某种值
得来猜的东西,并且那谜语也得是可解的。但宗教和法律则要求
有明白的观念。似乎是人们在教授它们时所带来的无条理,把那
原理搅乱了;而其中所用名词的不确定性,也许是比模糊更有害
的。至于逻辑,是教人以思想的条理和联系的技术,我丝毫看不出
有什么理由加以责备。相反地倒是缺乏逻辑才使人们弄错。

§14.斐     是人们把语词当作事物,这就是说,
人们以为名词是相应于实体的实在本质的。受逍遥学派哲学教养长大的人,
谁不以为十个范畴的名称是确切符合事物的本性的呢? 
谁不以为实体的形式:、植物灵魂、惧怕真空、意象之类都是某种实在的事物呢?
柏拉图派有他们的世界灵魂,而伊壁鸠鲁派有他们的原子在静止时趋向运动的倾向。
如果亨利-莫尔博士的空中媒介体或以太媒介体在世界某处得到流行,
人们也会同样相信它们是实在的。

德     正确说来这不是把语词当作事物,而是把假的信以为真。
这种错误对一切人都太普通了;但这并不仅仅是由于滥用了语词,
而是在于完全另一回事。那种范畴的设计是很有用的,而我们
毋宁应该是想着来改正它而不是排斥它。实体、量、质、主动或被
动,以及关系,也就是说存在的五个一般的名目,再加上那些由它
们组合而成的,可能就够了,而您自己,在整理排列那些观念时,不
是也想给它们像范畴那样的名目吗?关于实体的形式,我上面已
经说过了。而我不知道您是否有足够根据来排斥植物灵魂,因为
有些有丰富经验和判断能力的人都承认在植物和动物之间有很大
的可作类比之点,而您,先生,似乎也曾承认禽兽有灵魂。幔明萼
率可以健康地来理解,这就是说,假定自然一旦曾把空间都充满,
并且物体是不可入的和不可压缩的,则自然就不会允许有真空;而
我主张这三个假定都是很有根据的。但那种当在灵魂与身体之间
作沟通的尊琴,是没有那回事的,虽然那种感觉意象也许还可原
谅,它是从对象达到远处的感觉器官的,暗含着运动的传播的意
思。

17.斐    第五种滥用是以语词取代了并非它们所指,也无
论如何不能为它们所指的事物。在下列情况时就是这样的:我们
用实体的名称所想说的不止这样一点,即我叫做金子的东西是可
展的(虽然归根到底这时金子所指的没有别的而无非是可展的东
西),而想使人理解为可展性依赖于金子的实在本质。这样我们就
说,像亚里士多德那样,把人定义为理性的动物是对的;而像柏拉
图那样把人定义为两条腿、没有羽毛、有宽指甲的动物是不对的。
§18 .难得找到一个人不是假定这些词是指一件东西,有为这些
特性所依赖的实在本质的;可是这是一种显然的滥用,因为这东西
并不包含在这词所指的那复杂观念中。

德     我倒毋宁认为去责备这种普通用法是显然错误的,因
为的的确确在金子这个复杂观念中,是包含着这是一种有一实
在本质的东西,它的构造我们在其他方面并不详细了解,只除了
为像可展性之类的性质所依赖的这一点。好比我们说,一种可溶解的、
黄色的和很重的物体,叫做金子,具有一种本性,这还给它一种性质,
就是在锤子下很柔顺而能被变成极薄的。

22 .斐     为了继续已开始的编号,让我们过渡到第六种滥用,
虽然我清楚地看到其中有几种必须删除。这种很一般但很少
被注意到的滥用,就是人们长期习惯于把某些观念联系于某些语
词以后,就想象着这种联系是很显然并且人人同意的。因此,当别
人问他们所用语词的意义时,即使这是绝对必要的,他们也竟会觉
得很奇怪。如果有人问他们所说的生命是什么意思,很少有人不
把这当作是一种侮辱的。可是他们对此可能具有的那空泛的观
念,是不足以说明问题的,如当涉及一棵已在种子中形成的植物是
否有生命,或在蛋内尚未孵成的小鸡,或在昏迷中既无感觉也无运
动的一个人是否有生命时就是这样。而虽然人们不想显得这样不
聪明或这样啰嗦,对人们所用的名词竟有必要总要求解释,也不会
让批判这样不合时宜,竟不停地来挑剔别人对语词的用法,但当问
题涉及精确的研讨时,却是需要来作解释的。那些属于不同派别
的学者,在彼此辩驳而夸耀自己的理论时,往往只是说着不同的话
而所想的其实是一回事,虽然也许他们的利益、兴趣是不同的。

德    我认为我已经充分说明了生命的概念,它应该永远是伴
随着灵魂中的知觉的;否则这就会只是一种表面现象,就像美洲的
野蛮人归之于钟表的生命,或这些官员归之于木偶的生命那样,当
这些官员想把第一个把这种木偶戏带进他们城市的人作为弄幻术
者来治罪时,他们相信这些木偶是被魔鬼弄活了的。

23.斐     总结起来 ,语词的功用在于:(1)用来使人懂得我
们的思想,(2)为了容易地做到这一点,(3)用来给人在对事物的知
识方面的入口。当人们对语词没有决定的和经常一贯的观念,也
不能为别人所接受或了解时,就丧失了第一点功用。当人们具有
一些极复杂的观念,而没有各自分明的名称〈来指这些观念〉时,就
不能容易地〈传达思想〉;这往往是语言本身的缺点,有些语言没有
这些名称;这也往往是由于人不知道这些名称;这时就需要有长篇
的详解(periphrases)。 § 24.但当语词所指的观念,和实在的东西 
不相一致时,就丧失了第三点功用。 § 26. (1)那种只有名词而无
观念的人,就好像一个人只有一份书的目录。 §27. (2)那种只有
一些极复杂的观念的人,就好比一个人有大量散页而无书名的书,
要给人书时就只能一页接一页地给。 §28. (3)那种在〈语词〉记号
的用法上不始终一贯的人就好比一个商人在同一名称下卖各种不
同的货物。 § 29. (4)那种在已为一般人所接受的语词上联系上一
些特殊观念的人,是不能用他所可能具有的光明照亮别人的。
§ 30. (5)那种在头脑里具有一些从未存在过的实体的观念的人,
不会在实在的知识方面前进一步。 §33.第一种人将会是徒劳地
空谈“袋蜘蛛"(Tarantule)或仁爱。第二种人将会看到一些新的 
动物而不能容易地使别人也认识它们。第三种人将会把物体一时
当作有坚实性的东西,一时当作仅仅是有广延的东西;而以朴素一
时指德性,一时指相近的恶。第四种人将会以马的名称来称呼骡,
而人人叫做浪费的,在他也许会是慷慨;而第五种人将会根据希罗
多德的权威在魅粗来找一个全部由独眼人构成的民族。我注意
到前四种缺点是实体的名称和样式的名称所共同的,而第五种缺
点是实体所特有的。

德     您所指出的这些是非常有教益的。我只补充一点,即我
觉得在人们关于偶性或存在方式的观念中也还是有怪诞的东西;
因此第五种缺点也还是实体和偶性所共同的。放荡的牧童之所以
为放荡,不仅由于他相信树林中隐藏着仙女,而且还由于他永远期
待着浪漫的奇遇。

 34.斐    我已经想着结束了;但我又记起了第七种和最后
一种滥用 ,这就是那些比喻之词或隐喻、典故之类的滥用。可是人
们很难认为它是滥用,因为所谓机智和想象是比干巴巴的真理更
易为人所接受的。在那些但求愉快的言谈中,这种情况是很通行
的;但归根到底,除了条理和简洁之外,在全部修辞学的技术中,所
有这些语词的人为的和比喻的应用,只是有助于插进一些虚假的
观念,打动感情和诱惑判断,所以这些只是纯粹的巧伪欺骗。可是
人们却正是给这种巧伪的技术以第一流的地位和报酬。这是因为
人们毫不在意于真理,却非常喜爱骗人和受骗。这一点是如此真
实,以致我毫不怀疑我刚才所说的反对这种技术的那些话会被看
作是一种极端大胆的结果。因为雄辩就像女性似的,具有如此强
烈的迷人魅力,以致不容人抗拒。

德     我远不是要责怪您对真理的热情,而是觉得它很正确。
并且希望它能对人有所触动。我对此并不完全失望,因为,先生,
您似乎是用雄辩术自身的武器来打击了雄辩术,而且您甚至有一
种比这种骗人的雄辩术优越的其他的雄辩术,就好比有一位维纳
斯-尤拉尼娅(Venus Uranie),是神圣爱情之母,在她面前,那另 
一个冒充的维纳斯,那盲目爱情的母亲,就不敢带着她那绑着眼睛
的孩子出现。但这一点本身也证明您的论点有必要打点折扣,
而某些雄辩的装饰品,就像埃及的古瓶那样,可用作祭器来祭祀真
正的上帝。这就像绘画和音乐那样,人们也加以滥用,一种常用来
表现光怪陆离的甚至有害的想象,另一种则把人心弄得软绵绵的:
而两者都给人徒劳无益的娱乐;但它们也能被有益地加以利用,一
种可用来使真理清楚明白,另一种可用来使真理能感动人,而这后
一种效果应该也是诗歌的效果,诗歌是包括修辞和音乐的。

纠正前述各种缺点和滥用的方法

1 .斐    这里不是要来深入讨论一种真正雄辩术的用处的
地方,更不是来回答您的恳切赞颂的地方,因为我们得想到来找出
我们已指出的那些缺点的纠正方法,以结束这个关于语词的问题
了。§2.要想来改良语言,并想来强迫人们只能按照他们具有知
识的程度来说话,这将是可笑的。 §3.但主张哲学家们在涉及严
肃地追求真理的问题时说话要准确,这却不算过分;要是没有这一
点,则一切都会充满了错误、固执和徒劳无益的争论。 §8.第一种
纠正方法就是不要用任何语词而不赋予一个观念,反之像人们用
如本能、同情、反感等词时往往是没有赋予任何意义的。

德    这条规则是好的;但我不知所举的例子是否合适。似乎
人人都理解所谓本能就是一个动物不知其故地趋向适合于它的东
西的一种倾向;而人们本身也不应该那么忽视这些本能,这在他们
身上也发现是有的,虽然他们那种人为的生活方式已把它们大部
分都几乎抹去了。医生从自己出发就已注意到了这一点。同情或
反感意味着在那些无感觉的物体中相应于动物中所发现的互相结
合或互相分离的本能的东西。而虽然我们对这些倾向或趋向的原
因并没有但愿能有的那种理解,但我们对它们却有一种概念,足以
在说话中使人理解的。

9.斐     第二种纠正方法就是要使样式名称的观念至少是
决定了的,以及§ 10.要使实体名称的观念更加符合存在的东西。
如果有人说巧义就是在有关他人的善方面符合于法律的一种行
为,这一观念,当人们对所谓法律没有任何清楚的观念时,是没有
充分决定的。

11.第三种纠正方法就是运用语词要尽可能符合公认的习
惯。 § 12 .第四种就是:或者当你造一些新词或在一种新的意义下
来用一些老的语词时,或者当你发现词的习惯用法意义不够确定
时,要宣布你用这些词是取的什么意义。 § 13 .但这里是有区别
的。 § 14.简单观念的语词,凡不能下定义的,就用同义词—— 当
这些同义词较为人所认识时—— 来解释,或者是把实物指明给人
看。就是用这种办法,我们要使一个乡下人懂得什么是败叶
(feuille morte)色,就可以告诉他说这就是秋天落下来的那种枯树 
叶的颜色。 § 15 .复杂样式的名称应该用定义来解释,因为这是能
够做到的。 §16.就是因为这样,道德学是能加以推证的。我们在
道德学上是把人当作一种有理性的有形体的存在物,而不去费心
管他的外表形状的。 § 17.因为道德学上的问题,是可以通过运用
定义,来清楚明白地加以处理的。人们毋宁是依照心中的观念来
为正义下定义,而不是在我们之外去找一个模型,如亚里士多德
那样,并在那上面来形成定义。 § 18.而由于大部分混合样式并不
在任何地方一起存在,我们在为它们下定义时,就只能把那些散乱
的成分一一加以列举来对它们加以确定。§ 19.在实体方面,通
常都有某些主导的或表明特征的性质,我们把它看作是物种最分
明的观念,并假定构成这个种的复杂观念的其他一些观念都是依
附于它的。这在动植物方面就是形状,在无生命物体方面就是颜
色,在有些东西则是颜色和形状一起。就是因为这样,§20.柏拉
图给人所下的定义是比亚里士多德的更能表明特征的;或者也就
是因此我们不应该把那些怪胎弄死。 § 21.并且凭眼睛看往往也
和用别的办法试验一样有用;因为那些习惯于考察黄金的人,用眼
睛一看就能分辨黄金的真或假、纯或杂。

德    无疑一切都回到可以一直追溯到原始观念的那些定义。
同一个主项可以有几个定义,但为了要知道这些定义是否都符合
于这同一主项,就必须或者用理性来弄清楚它,就是由一个定义来
推证另一个定义,或者用经验来证明它们是经常在一起的。至于
说到道德方面的事,其中一部分是完全根据于理性的;但另外有一
部分是依赖于经验,并且与性情有关的。关于对实体的认识、形状
和颜色,即可见的东西,是给了我们那些最初的观念,因为我们是
以此从远处来认识事物的;但这些观念通常都太暂时性了,而在那
些对我们关系重大的事物方面,我们就致力于更切近地来认识实
体。此外,我也很惊奇,既然您自己刚刚也说(§ 16.)在道德上我
们应该把人看作一个有理性的有形体的存在物而不费心去管他的
外表形状,您却又回到被归之于柏拉图的那个对于人的定义。还
有,的确大量的实践是能起很大的作用,可以使人用眼睛一看就分
辨出旁人要辛辛苦苦地用一些很困难的试验才能知道的东西。那
些有广泛的经验,又有敏锐眼光和极强记忆力的医生,往往一眼就
能看出别人要经过询问和诊脉才能费力地弄清楚的病症。但是,
还是以把我们所能有的一切征象都一起结合起来为好。

22.斐     我承认 ,一个人要是有一位好的化验者使他认识
了黄金的一切性质,他就会有比用眼睛看所给他的更好的知识。
但如果我们能了解黄金的内部构造,则黄金一词的意义就会和三
角形的意义一样容易地得到决定。

24.斐     我们已经指出过 ,实体的定义,能用来解释名称,
相对于事物的知识来说是不完善的。因为通常我们都以名称代替
了事物,这事物的名称告诉我们的比定义更多;因此要很好地给实
体下定义,就得研究自然史。

德     所以您看到,先生,例如黄金这个名称,所意指的不仅仅
是说这名称的人所知道的东西,例如一种黄的、很重的东西,而是
还有他所不知道,别人却可能知道的东西,也就是说,是一种物体,
赋有一种内部构造,由此产生那种颜色和重量,并且由此还产生其
他一些他承认为专家们所更好地认识的特性。

25.斐     现在当希望那些在自然科学研究方面训练有素的
人能把那样一些简单观念提出来,在这些观念中,他们观察到每一
个种的各个个体是经常符合一致的。但要编一部这一类的词典,其
中包含着所谓自然史的,就得要太多的人力,太多的时间,太多的辛
劳和太多的才智,以致我们永不能希望有这样一部作品。可是在那
些语词旁边配以有关那些我们凭外表形状来认识的事物的铜版印
刷小插图,是很好的。这样一部词典对后世会有很大用处,并将为
未来的批评家免除不少麻烦。像关于 ache(apium 一罂粟)、
bou- quetinCibex,—种野山羊)这些词的插图,会比对这种植物或这种动
物的长篇描述更有价值。而要认识拉丁人叫做strigiles和 sistrum, 
tunica和 pallium的,边上的插图,会比被认为是它们的同义词的
et- rille〈铁制的马刷子〉,cymbale〈饶铉〉,robe〈长袍〉,
veste〈上衣〉、 manteau<外套〉要无比地更有价值,
这些同义词很少能使人认识 它们是什么样的东西。此外,
我将不耽误时间来细说第七种纠正语词滥用的方法,
那就是要经常在同样意义下来用同样的名词,或当改变意义时要明白宣布。
因为对此我们已说得够多了。

论知识

通论知识

8 .斐    有一种现实的知识,那是对观念的关系的当前的知
觉,又有一种习惯的知识,当心灵如此明显地察觉到观念的符合或
不符合,并以这样的方式放在它的记忆中,以致每当它来反省一个
命题,它就立即肯定这命题所包含的真理性而无丝毫怀疑,〈这时
就有这种习惯的知识。〉因为人们既然一次只能明白清楚地想着单
独一件事物,如果只认识他们思想中现实的对象,那人们就会全都
太无知了;而那最有知识的人,也会只认识单单一个真理。

德     的确 ,我们的科学知识,即使是那最属于推证性质的知
识,既然往往是得经过一长串的推理步骤而得到的,就得包含着对
过去的推证的记忆,这种过去的推证,当结论已达到时,就不再清
楚地在我们眼前了;否则就得老是重复这推证。并且即使当这推
证过程正在持续进行时,我们也不会一下子全部都把握到它的;因
为它的所有各部分不会是同时呈现在心中的;这样,老是要把在先
的部分重新唤到眼前来,我们就会永远不能前进以达到那得出结
论的最后部分。这也就使得我们如果不用书面写下来就很难建立
科学;因为记忆总不是十分靠得住的。但把一个长的推证,例如像
阿波罗纽①的推证那样的,写了下来,并且对它的所有各部分作了
复核,就像我们把一条链条逐环加以考察那样,这样人们就能肯定
他们的推理是可靠的;试验对此也是有用的,而最后成功的结果就
证实了全部推理的正确。可是我们由此看到,全部信心既建立在
对证明或推理的过去观察的记忆上,则相信或不相信就既是我们
所无能为力也是我们所不能做主的,因为记忆并不是以我们的意
志为转移的东西。

9.斐     的确 ,我们的习惯知识是有两类或者两个等级的。
有些时候,那些好像储藏在记忆中的真理,一到心灵看到有关联的
观念之间的关系时,就立即呈现于心中;但有些时候心灵只满足于
记得那确信而并没有记住那些证明,甚至当它想要重新来作证明
时也往往不能再证明了。我们可以想象着这毋宁是相信他的记忆
而不是实在认识所涉及的真理;而我以前也曾觉得这是一种介乎
意见和知识之间的东西,并认为这是一种确信,超过那种仅根据旁
人的作证的单纯信念的。可是在经过仔细思考以后,我发现这种
知识是包含着完全的确定性的。我记得,这也就是说我知道(因为
记忆无非是重新唤起一件过去的事物)我有一次曾确知三角形三
内角之和等于两直角这一命题是真的。而同样的不变事物之间的
同样关系的不变性,现在是那种眼介咫卷,它使我看到,如果它们
曾有一次是相等的,今后也还会相等。就是以此为根据,在数学
中,那些特殊的证明提供了一般的知识;否则的话,一位几何学家
的知识就不会扩展到他在证题时所画的这一特殊图形之外。

德     您所说的媒介观念,先生,假定着我们记忆的忠实性;可
是我们的记忆有时是会欺骗我们的,并且我们其实并未曾作一切
必要的努力,虽然我们现在相信是作了。这一点在稽查账目方面
就可以看得很清楚。有时有些官方的稽查员,像我们哈尔茨
(H arz)煤矿的那些,为了使有些特殊煤矿的收煤者更加小心注意,
他们对每算错一笔账就课以一笔罚款,可是尽管这样他们还是
发现有错账。不过我们越是小心,就对我们过去的推理〈计算〉越
可信赖。我曾设计过一种记账的方式,办法是结算各栏的总数的
人让他计算过程的笔迹留在纸上,这样他就不会白算。他永远可
以复查,并且可以改正后面的错误而不影响前面的;别人要来稽查
时用这办法就也不必费什么事,因为他只消用眼一看来查他原来
留下的那些笔迹就行了。此外还有检验每一笔账的办法,是用一
种很方便的证明,而不用大量增加算账的工作。所有这一切都使
人看到人们可以有写在纸上的许多严格的推证,而这种推证无疑
是无限多的。但若不记得曾用了一种完全的严格性,我们心中就
不会有这种确定性。这种严格性就在于一种规则,每一部分都遵
守这种规则就保证全体是可靠的;正如在检验一个由许多环构成
的链条时,每一环都拿来看看是否结实,并且用手摸着不让跳过一
环,我们就确信这链条是好的。而用这办法我们就有了人类的事
情所能有的全部确定性。但我不同意说在数学中,对人们所画的
图形的特殊推证,提供了这种一般的确定性,如您似乎以为的那
样。因为要知道,在几何学家那里,给予证明的并不是那些图形,
尽管表现的方式使人以为是这样。证明的力量是不依赖于那所画
的图形的,这图形只不过是用来使人容易理解所要说的是什么并
用以使注意力得到固定的;是那些普遍的命题,也就是那些定义、
公理和已证明了的定理,造成了推理,并支持这推理,虽无图形也
可。就因为这样,一位学有素养的几何学家如舍伯尔①,曾给人欧
几里得的那些图形而不要那些字母,这些字母本来是能把这些图
形和他以之相结合的那种证明联系起来的;而另一位几何学家如
赫林诺斯则曾把同样这些证明还原为一些三段论和那种结论被
用作另一三段论中之前提的三段论( prosyllogismes) 。

论知识的等级

14.斐     除了直觉和推证—— 这是我们知识的两个等级——之外,
所有其余的都是信念或意见,而不是知识,至少对于一切来说是这样。
但心灵还有另一种知觉,是关于我们之外的有限存在物的特殊存在的,
这就是感性知识(connois-sance sensitive)。

德 〔基于似然的意见,或许也值得称为知识的;否则几乎一
切历史知识以及别的许多知识都将垮台了。但是,不要来争论名
称,我主张芳丁敏夸豹不卷是非常重要的,而我们还缺少这种研
究,这是我们的逻辑学的一大缺点。因为当我们不能绝对地确定
问题时,我们永远可以ex datis来决定似然性的程度,并因此可 
以合理地来断定哪一方面是显得最可能的。而当我们的道德学家
(我的意思是指那些最贤明的,如当代的耶稣会会长那样)把最
可靠的和最概然的结合起来,并认为最可靠的比概然的更可取
时,他们事实上也并没有离开那最概然的,因为可靠性的问题在
这里也就是一种要害怕的恶的极少概然性的问题。而那些在这个
问题上显得松弛的道德学家的缺点,大部分在于对概然性所具有
的概念太狭隘、太不充分了,他们把概然性和亚里士多德的En-doxe
或可取性(opinable)混同了起来;因为亚里士多德在他的 
《正位篇》中想说的只是适合旁人的意见,如那些演说家和智者所
做的那样。Endoxe在他就是指为最大多数或最有权威的人所接 
受的;他把他的《正位篇》只限于这一点上是不对的,而这种观点就
使他只专注于那些大部分是很空泛的公认的公则,好像只想凭俏
皮话或谚语来推理似的。但概然的是范围更广的:它必须从事
物的本性中抽引出来;而有重大权威的人们的意见,是能有助于
使一种意见成为似然的一种东西,但它并不是完成了全部似真
性的。当哥白尼还几乎只是单独一个人持着他的意见时,他的
意见也始终是比全人类所有其余的人的意见具有大得无比的似
然性。然而我不知道确立估计似真性的技术是否比我们的推证
的科学知识中的一大部分还更有用,我曾不止一次地思考过这
个问题。〕

斐     感性知识,或确立在我们之外的特殊事物的存在的知
识,是超出单纯的概然性之外的;但它没有我们刚才谈到的那两
个等级的知识的全部确定性。我们从一个外界对象所接受的观
念是在我们心中,没有比这一点更确定的了,而这是一种直觉知
识,但要想知道从这里我们是否能确定地推论出有任何在我们
之外,和这观念相适应的东西存在,这是某些人认为可加以疑问
的,因为当没有什么这样的东西实际存在时,人们也能在心中有
这样的观念。就我来说,我却认为这里有一种程度的显明性使
我们超出怀疑之上。人们不可克服地深信:在人们白天正看着
太阳时所具有的知觉,和夜间想着这天体时的知觉之间,是有很
大差别的;而借助于记忆重新唤起的观念,是和通过感官实际来
到我们心中的观念很不相同的。有人会说,一场梦也可以造成
同样的效果,我回答说:首先,我撇开这种怀疑是没什么要紧
的,因为如果一切都不过是一场梦,则真理和知识既然也都根本
不算什么,推理也就毫无用处了。其次,在我看来,他也会承认
在梦见在火堆中和实际在火堆中之间是有区别的。而如果他坚
持要表现是个怀疑论者,我将对他说,只要我们可靠地发现,随
着某些对象—— 不论是真的或梦见的一作用于我们,就产生
快乐或痛苦,并且这种可靠性是和我们的幸福或不幸一样大,这
就够了;幸福和不幸是我们所关心的仅有的两件事,除此之外我
们都丝毫不感兴趣。因此我认为我们可以说有三种知识:直觉
的,推证的和感性的。

论人类知识的范围

 1.斐     我们的知识不超出我们观念的范围,§2.也不超出
对观念之间符合或不符合的知觉的范围。§3.它不会始终是直觉
的,因为我们并不永远能将事物直接地加以比较,例如将两个同一
底边、相等而形状极不相同的三角形的大小直接作比较。 §4.我
们的知识也不会始终是推证的,因为我们并不是总能找到中介的
观念。 § 5.最后,我们的感性知识只是关于实际触动我们感官的
那些事物的存在的。§ 6.因此不仅我们的观念是极受限制的,而
且我们的知识比我们的观念还更受限制。但我并不怀疑人类的知
识是能够大大推进到更远的,只要是人们愿意以完全的心灵自由,
并以他们用来文饰或支持谬误、维护他们所宣布的一个系统,或他
们所参与的某一党派或涉及的某种利益的那全部专心和全部勤
勉,来真诚地致力于找到使真理完善的方法。但我们的知识毕竟
是永不能包括涉及我们所具有的观念方面我们可能希望认识的全
部东西的。例如,我们也许就永远不能找到一个圆和一个方相等,
也不能确实知道是否有这样的东西。

18.斐     说到关于关系的知识 ,这是我们知识的最广阔的
领域,并且很难确定它一直能扩展到多远。其进展取决于找出中
介观念的机智。那些不知道代数学的人,是想象不到人们利用这
门科学在这类事情上所能造成的令人惊奇的东西的。而我看不出
会容易决定一个深思敏察的心灵还能发明出什么样的新方法来完
善我们知识的其他那些部分。至少那些有关量的观念并不是仅有
的能加以推证的;还有其他也许是我们思维最重要的部分也将能
推演出确定可靠的知识,只要罪恶、情欲和专横跋扈的利欲不来直
接阻挡这种所企望事业的实行。

德  〔没有比您这里所说的更对的了,先生。别的什么,就算
它是真的,难道还有比我认为我们关于以下这些问题所已确定了
的东西更重要的吗?〈这些问题就是:〉关于实体的本性,关于一和
多,关于同和异,关于个体的构成,关于虚空和原子的不可能性,关
于黏合的起源,关于连续律和其他的自然规律,但主要的是关于事
物的和谐,灵魂的非物质性,灵魂与身体的结合,灵魂以及甚至动
物的灵魂在死后的保存。而在所有这一切中,我认为没有什么不
是已作了推证或可以推证的。


22.斐     现在既经谈过了削牛,为了更好地发现我们心灵
的当前状态,我们考虑一下黑暗面,并认识到理们的莎削,似乎是
适宜的;因为无知比我们的知识无限地更大。这种无知的学骂是:
(1)我们缺乏观念;(2)我们不能发现我们所具有的观念之间的联
观念的缺乏,我们所有的简单观念只是那些来自〔内部或外部〕感
官的简单观念。因此对于宇宙间无限的创造物以及它们的性质来
说,我们就像盲人之于颜色一样,甚至连认识它们所必需的功能也
没有;而照一切现象看来,人在一切有理智的存在物中是处于最末
尾的地位。

德     〔我不知道是否就没有比我们更低的。为什么我们要不
必要地贬低自己呢?也许我们在理性动物中还处于足够可尊敬的
地位呢!因为那些高级的精灵可能具有另一种方式的身体,所以
动物这个名称可能并不适用于他们。我们无法说我们的太阳在大
量其他太阳中的位置,是否在它之上的比在它之下的要多,而我们
在太阳系中所处的位置是很好的;因为地球是处在各大行星的当
中的地位,而它的距离似乎是经过很好选择,适于一种瞻望默想
的动物在上面居住的。此外我们也有无比地更多的理由来庆贺
我们的命运而不是抱怨我们的命运,因为我们大部分的坏事都
当归咎于我们的缺点。尤其是我们既然对仁慈的自然提供给我
们的知识利用得这样少,如果还抱怨缺乏知识,那就将是很大的
错误。〕

24 .斐     可是的确,展现在我们眼前的世界几乎所有各部
分都离我们极远,这就使我们无法认识它们,而看得见的世界显然
只是这广大无垠的宇宙的一小部分。我们是局限于空间的小小一
角;就是说局限在我们的太阳系中,而且甚至对像我们的地球一样
环绕着太阳旋转的其他行星上发生的事情我们也不知道。 § 25.
我们之所以无法具有这些知识是因为大和远,但另外一些物体之
所以对我们掩盖着则是因为它们太小,而这些又是对我们的认识
可能最重要的;因为从它们的组织构造我们可以推论出那些可见
物体的用处和作用,并知道为什么大黄能泻肚,毒药能杀人,而鸦
片能使人沉睡。因此§ 26.不论人类的勤勉能使对物理事物的实
验哲学推进到多远,我只能倾向于相信我们永远不能达到对这些
问题有一种科学的知识。

德 〔我完全相信我们永不能进到我们所希望的那样远;可是
我觉得随着时间的进展我们在对某些现象的解释方面将能有相当
大的进步,因为我们被引导去做的大量实验可以为我们提供足够
有余的材料,以致所缺的只是利用这些材料的技术,对这技术我也
绝不绝望:无穷小的分析已给了我们一种工具来把几何学和物
理学结合起来,并且动力学已为我们提供了自然的一般规律,从此
以后,人们将会把这种技术的小小开端推向前进。〕

 27 .    斐精神还要更加远离我们的知识;我们对它们不同
的等级秩序都无法形成任何观念,可是理智的世界是肯定比物质
世界更大和更美的。

德     〔这两种世界就动力因来说是始终完全平行的,但就目的
因来说则不是这样。因为按照精神支配物质的程度,它们就在物
质中产生奇妙的安排。这一点由人们为了美化地球表面所造成的
那些变化就显示出来,人们就好像一些小的神灵,模仿着伟大的宇
宙建筑师,虽然这还只是运用着一些物体和它们的规律。对于那
无比众多的超过我们的精灵,有什么是我们不能猜想的呢?而
由于这些精灵一起形成了上帝治下的一种国家,它的统治是完
美的,我们远不能了解这可知世界的系统,不能设想其中为那些
照最确切的理由当受赏罚者所准备的赏罚,也不能想象那任何
眼睛都未看到过,任何耳朵都未听到过,并且从来未曾进入过人
的心中的东西。可是所有这一切都使人认识到我们是有为认识
物体和精神所必需的一切清楚观念的,但只是没有足够的事实
细节,也没有敏锐到足以分辨混乱观念,或广阔到足以察觉所有
这种观念的感官。〕

28.斐    至于说到我们并无认识的那种在我们所有观念之
中的联系,我将要告诉您,物体的机械作用,和那些色、声、香、味以
及苦、乐的观念是没有任何联系的;而它们的联系只取决于上帝的
乐意和任意。但我记得您认定其中是有一种完全的符合的,虽然
这并不始终是一种完全的相似。可是您承认其中所包含的微小事
物的过繁的细节,妨碍了我们去分辨出其中掩盖着的东西,虽然您
还是希望我们将能大大地前进;而因此您不愿人们和我那位著名
作者在§29.中所说的那样说从事于这样的研究是白费力气,只怕
这样的信念不利于科学的成长。我当也曾对您谈到过在解释灵魂
与身体之间的联系方面我们迄今所有的困难,因为我们无法设想
一种思想怎么在身体中产生一种运动,也无法设想一种运动怎么
在心灵中产生一种思想。〔但当我了解了您的前定和谐假说以后,
人们感到绝望的这种困难对我似乎一下子像变魔术似的就解除
了 Q §30.那么剩下的就是我们无知的等三种原因,这就是我们不
去追寻我们所具有或能够具有的观念,以及不去尽力找出那些中
介观念,就因为这样我们就不知道那些数学的真理,虽然在我们的
功能方面并无任何缺点,在事物本身也并无任何不确定性。语词
的误用在阻碍我们去找出观念之间的符合或不符合方面起了最大
的作用;而数学家们不靠名称来形成他们的思想,并且习惯于将观念
本身而不是声音显现于自己心中,因此就避免了一大部分的麻
烦。如果人们在有关物质世界的发现方面,也像他们在有关理智
世界方面所惯于采取的那种方式行事,并且如果他们完全陷入那
种意义不确定的名词的混乱状态中,那他们就会对地带、海潮、造
船、航路这些事争论得没完没了;人们将永远也不会到地平线以外
去,而对跖地将会还是和主张有对跖地的人就会被宣布为异端的
那时候一样不为人所知。

论我们对于其他事物的存在所具有的知识

1.斐     那么,由于只有上帝的存在和我们的存在具有一种
必然的联系,所以我们对于某种事物所可能具有的观念,并不证明
这事物的存在,也正如一个人的图像并不证明这个人在世界上存
在一样。§2.可是,我通过感觉的途径对这张纸的白和黑所具有
的确定性,是和对我的手的运动的确定性一样大的,它仅次于对我
们的存在和对上帝的存在的知识。 § 3 .这种确定性值得称为知
识。因为我不信有任何人能当真地抱这样的怀疑论观点,竟对他
所看到和感觉到的事物的存在也不确定。至少,能把怀疑推进到
这步田地的人,也就永远不会和我有什么分歧,因为他也永远不能
肯定我所说的和他的意见相反。对感性事物的知觉§ 4.是由影响
我们感官的外界原因产生的,因为我们没有感觉器官就不会得到 
这些知觉,而如果只要有这些器官就够了,则它们就该永远会产生
这些知觉。§ 5.还有,我有时经受到这样的情况,即我不能阻止这
些知觉在我心中产生,就例如当我在一个光线可以进入的地方睁
开眼睛时,那光的知觉就不能不在我心中产生那样;反之那些在我
记忆中的观念,则我可以加以避免。因此这种我无法克服其效应
的生动印象,一定得有某种外界的原因。 § 6.这些知觉中的有一
些,在我们心中产生时是伴随着痛苦的,虽然我们以后在回忆起它
们时并不感到什么不舒服。并且数学的推证虽然不依赖于感觉,
可是对它们进行考察时利用图解,这就很有助于证明我们视觉的
显明性,并且似乎给了它一种接近于推证本身的确定性。 §7.我
们的各种感觉在许多情况下也可以彼此作证。一个人看见了火,
要是对它有怀疑的话也可以用手触摸一下看。而我在这里写着
字,我看到我可以改变这纸的表现并且事先说在心中将会呈现出
什么新的观念;但当这些字已写下了时,我就再不能避免看到它们
是那样的字,此外也无法避免另一个人看到这些字时将会读出同
样的声音。 §8 .如果有人以为这一切都只是一场漫长的梦境.那
么他要是高兴的话也可以梦想着我对他作这样的回答,即我们基
于我们的感觉的确定性,是和我们的本性所容许和我们的条件所
要求的一样完全的。一个人看到一支蜡烛在燃烧并且感受到那火
焰的热,要是不把手指缩回来就会被烧伤,这样一个人将不会要求
更大的确定性来规范他的行动,而要是这个做梦者不这样做〈即缩
回手指〉,他将会发现自己被弄醒了。因此这样一种可靠性对我们
已足够了,它是和快乐或痛苦一样确定的,除了快乐和痛苦这两件
事之外,我们在对事物的知识或存在方面实无任何兴趣。 § 9.但
在我们现实的感觉之外,并没有知识,而只有概然性,如当我相
信世界上有人时那样;在这一点上是有极高度的概然性的,虽然现
在我独自在小房间里,并没有看到任何一个人。 § 10.期望对每件
事物都有推证,并且当一些明白和显明的真理不是可加推证的时
就不照着这样一些真理行事,这也将是发疯。而一个人要想这样
来用真理,则除了很短时间内就毁灭之外别的什么也靠不住了。

德     我在我们以前的谈话中已经指出过,感性事物的真理性
是由它们的联系来证明的,这种联系依赖于以理由为基础的理
智真理,以及甚至当理由不表现出来时,依赖于对感性事物本身的
恒常观察。而由于这些理由和观察使我们有办法来判断与我们利
害相关的未来,并由于事情的成功符合我们合理的判断,我们在这
些对象方面就不能要求也不会有比这更大的确定性。我们对梦境
本身以及对它们的和其他现象很少联系这种情况,也可以说明其
理由。可是我认为我们可以把知识和确定性的称呼扩大到现实的
感觉之外,因为明白性和显明性是超出现实的感觉之外的,这种明
白性和显明性我把它看作也是确定性的一种;而当我们没有看见
人时就当真怀疑世界上是否有人,这无疑确是发疯。当真怀疑就
是相关于实践方面来怀疑,而我们可以把顾军悻当作一种对真理
的认识,有了它,我们在实践方面要不是发疯就不可能怀疑;而有
时我们还把它更一般地来看待,并把它应用于这样一些场合,在这
些场合中,我们要是怀疑就不能不受到强烈的责备。
但(evidence)是一种光明的确定性,也就是说,在这种场合,
由于看到了观念之间的联系,我们是毫不怀疑的。

11.斐     我们凭记忆真的能确定很多过去的事物,但我们不能
很好地断定它们是否还继续存在。我昨天看见了水和水面形成的水
泡上有一些美丽的颜色。现在我可以肯定这些水泡和水一样曾经存
在过.但我不能再确定地知道水和这些水泡现在是否存在,虽然水的
存在有无限更大的概然性,因为我们曾观察到水是持久的而水泡是要
消失的。§ 12 .最后,除了我们自己和上帝之外,我们对其他精神的认
识只是由于启示,而我们对他们的确定性只能由于信仰。

德    我已经指出过,我们的记忆有时是会欺骗我们的。而随
着记忆的较鲜明或较暗淡,以及和我们所知道的事物的联系较好
或较差,我们就在记忆上加上信念或不加。而即使我们可以肯定
主要的情节,对那些周围的情况也常常可能怀疑。我记得曾认识
某一个人,因为我感到他的形象对我不是新见的,他的声音也不是
新听到的;而这双重的征象比起两者中之一来对我是一种更好的
保证,但我总想不起在哪里见过他。可是也有这种情况,虽然是罕
见的,就是有人在看到某一有血有肉的真人之前,就在梦中看到了
他。有人曾告诉我说确实有一位著名宫廷中的小姐,曾在梦中看
见并向她的朋友们描述了她以后和他结婚的那个人,以及这对新
人举行婚礼的厅堂;而这是在她既未见过也不认识这个人和这个
地方之前发生的。人们把这归之于一种莫名其妙的秘密的预感;
但偶然性也可能产生这种结果,因为这样的事情是罕见发生的,此
外,梦中的影像总有点模糊不清,人们以后就有更多自由把它们和
某些其他的影像联系起来。

论增进我们知识的方法

1.斐     我们已经谈了我们所具有的知识的种类。现在让
我们来谈谈增进知识或寻求真理的方法。在学者们之中为大家所
接受的一个意见就是:那些公则是一切知识的基础,而每一门特殊
的科学都是基于某些已知的东西( praecognita)。我承认各
门数学以它们巨大的成功似乎都有利于证实这种方法,而您是曾
经相当支持这一点的。但人们还是怀疑,是否毋宁是一些观念,通
过它们的联系在其中起作用,而不是在开头设定的两三条一般公
则在起作用。一个儿童知道他的身体大于他的小手指头,但并不
是由于全体大于其部分这条公理而知道的。知识是由特殊的命题
开始;但以后人们就想利用一般概念使记忆从很麻烦的一大堆特殊
观念中解脱出来。要是语言竟如此不完善,以致没有全体和部分。
这些相关名词,难道我们就不能知道身体大于手指了吗?至少
我把我的作者那些理由告诉您,虽然我相信可以窥见您照着您已
经说过的对于这一点可能说些什么。

德    我不知道您为什么对这些公则这样没有好感,竟又要重 
新来加以攻击,如果它们像您所承认那样有助于使记忆从大量
特殊观念中解脱出来,那么即使它们没有其他用处,就这一点也应该
是很有用的了。但我要加一点说,它们并不是从这些特殊观念产生的,
因为人们并不是通过许多例子的归纳而发现它们的。一个人知道十大于九,
身体大于手指,以及知道一座房子太大了不能通过房门搬走,
他之知道这每一特殊命题,都是通过同一个一般理由,
这理由就好比在其中体现着和照亮着,正如我们看到一幅画的那轮廓线条一样,
这轮廓是着了颜色的,其中那比例和形状就恰当地在那轮廓之中,
而不管它是什么颜色。而这共同的理由就是公理本身,
它可以说是默默地被认识到的,虽然它最初不是以一种抽象的和分离的方式被认识的。
例子是从所体现的公理得到它们的真理性,而公理并不是以例子为其基础。
而由于这些特殊真理的 这种共同理由是在一切人心中的,
您可以清楚地看到并无必要在一个浸淫其中的人的语言中发现有全体和部分这些语词。

4 .斐     但是,在公理的借口下,授权来作各种假定,岂不是
很危险吗? 一个人将会和某些古代人一样假定一切都是物质;另
一个人会和波莱蒙一样假定世界是上帝;第三个人又会事实上
假定太阳是主要的神。请判断一下,如果允许这样,我们将会有怎
样的宗教。不加疑问就接受原则,的的确确是危险的,尤其要是这
些原则涉及道德的话。

德    当巴波说提出要通过假定未知的来发现未知的,并由此通过推论而达到已知的真理;
这是违反逻辑的(他说),逻辑教我们从假的不能得出真的结论。
但我后来使他认识到,分析是运用一些定义和其他可以互相换位的命题,
这些命题给人作区理和找到综合的证明的方法。而且甚至当这种反证并非推证性质的时,
如在物理学中那样,它有时也还是有很大的概然性,当假说能很容易地解释很多如
果没有这假说就很难解释并且彼此很不相干的现象时就是这样。
我支持这一真理,先生,即原则中的原则在某种方式下是观念和经
验的良好运用;但深入考察起来我们就会发现,对于观念来说,这
不是什么别的,无非是利用一些同一性的公理把一些定义联系起
来。可是要达到这种最后的分析并不是始终很容易的事,而不论
几何学家们,至少是古代的,曾表现出多么渴望能达到这目的,他
们却还未能做到这一点。《人类理智论》的著名作者要是完成了这
一研究,将会使他们非常高兴,这研究比人所想到的是要更困难一
点。例如,欧几里得曾把这样一条作为公理之一,这一条就等于
说:两条直线只能有一次相交。从感觉经验得来的想象,是不允许
我们设想两条直线有不止一次相交的;但科学并不应该建立在这
种想象的基础上。而如果有人以为这种想象给了人清楚观念的联
系,他就是在真理的源泉方面没有受到足够的教育,而大量可以用
其他在先的命题来证明的命题,在他就会都当成是直接的命题了。
这一点正是许多曾经批评欧几里得的人所未曾充分考虑的。这类
影像只是些混乱观念,而那种仅仅以此来认识直线的人,对它将丝
毫也不能证明什么。就因为这样,欧几里得,由于对直线没有一个
清楚地表明的观念,即定义(因为它在其时所给的定义是模糊的,
并且在证明中对他毫无用处),就不得不回到两条公理,这在他那
里就取代了定义的地位并且是他在推证中所运用的;一条就是:两
条直线没有共同的部分,另一条是:它们不包含空间。阿基米德曾
给了尊线一种定义,是说它是两点之间最短的线。但他默默地假
定了(在证明中用了和欧几里得的一样的一些要素,也是基于我刚
才所提到的两条公理的)这些公理所说到的那些特性( affections) 
是符合于他所定义的线的。因此,如果您和您的朋友们一起以为,
在观念的符合和不符合的借口之下,那种影像所告诉我们的东西
是被允许的并且在几何学中仍被接受的,而并不追求古代人在这
门科学中所要求的那种通过定义和公理所作证明的严格性(如我
认为很多人由于不了解情况是会这样想的),那么先生,我将向您
承认,对于那些只关心像那样的实践的几何学的人,是可以满意
的,但对于那些想要一门使这种实践的科学得到完善的科学本身
的人来说则并不满意。而如果古代人也曾持这种意见并在这一点
上放松了努力,则我相信他们就不会有多少进展而只会留给我们
一部经验的几何学,就像埃及人的几何学显得曾经是那样以及中
国人的几何学似乎现在仍然是那样;这样就会使我们没有那些最
美好的物理学和力学的知识,这些知识是几何学使我们发现的,而
凡是不知道我们的几何学的地方就都不知道的。事情也显然表
明,我们遵循着感官及其影像时就会陷入错误;这就差不多像我们
所看到的,凡是没有受过精确几何学方面的教育的人,根据对他们
的想象的信念,都会把这一点当作无可怀疑的真理,即两条继续不
断地互相接近的线最后应该相交,反之几何学家们则给出了某些
线方面的相反的例子,这些线他们就叫做渐近线。但除了这一点
之外我们还将没有了在几何学中关于思考方面我认为有最高价值
的东西,这就是让我们窥见了永恒真理的真正源泉以及使我们了
解其必然性的办法,这是感官的混乱观念不能使我们清楚地看到
的。您会对我说,欧几里得却曾不得不自限于某些公理,这些公理
是我们只是通过利用影像而混乱地看到其显明性的。我承认他是
自限于这些公理,但他自限于少数几条这种性质的真理,这些真理
对他显得是最简单的并且从它们演绎出另一个较不精确的人也会
不加证明地当作确定的其他一些真理,这样比让很多真理不加证
明要好得多,而更坏的是让人们有自由随自己的高兴扩大这种松
散不精确的情况。因此您看到,先生,您和您的朋友们关于观念的
联系作为真理的真正源泉所说的话是需要解释的。如果您想满足
于混乱地看到这种联系,您就削弱了证明的精确性,而欧几里得把
一切归结为定义和少数几条公理的做法要好得无比。如果您想要
这种观念的联系被清楚地看到和表明,您就将不得不如我所要求
的那样求助于定义和同一性的公理;而有时当您难以达到一种
完全的分析时就将不得不满足于某些比较不是原初的公理,如
欧几里得和阿基米德所曾做的那样,而您这样做也将胜过忽视
或迁延某些美好的发现,这些发现是您利用这样一些公理本来
就已经可以得到的:正如事实上我有一次已经对您说过的那样,
先生,我认为,如果古代人不等到他们不得不运用的公理都已得
到证明就不想前进,我们就不会有几何学(我理解为一种推证的
科学)。

9 .斐    在关于对物体的知识方面,必须采取与此直接相
反的途径;因为我们对它们的实在本质既无任何观念,就不得不
求助于经验。 § 10.可是我不否认,一个习惯于做合理而合乎正
规的实验的人,对于物体的还不知道的特性,能作出比别人较正
确的猜测。但这是判断和意见,而不是知识和确定性。这就使
我相信,物理学是不能在我们手里变成科学的。可是实验和历
史的观察,在关于我们身体的健康和生活的舒适方面,是可以对
我们有用的。

德     我同意 ,物理学整个来说是永不会成为我们之中一门完
全的科学的,但我们还是能有某种物理科学的,甚至我们也已经有
了一些这种科学的标本。例如磁学就可以被当作这样的一门科
学,因为作了很少几个基于经验的假定,我们就能通过确定的推理
从之证明大量的现象,它们实际和理性使我们看到的一样发生的。
我们不应该希望对一切经验都能说明理由,正如甚至几何学家们
也还并没有证明他们的一切公理一样;而正如他们满足于从少数
理性原则演绎出大量的定理一样,物理学家们利用若干经验的原
则来为大量现象说明理由,并且甚至能在实践上预见到这些现
象,这也就够了。

11.斐     那么 ,既然我们的功能并没有被造成来使我们能
辨别物体的内部结构,我们就应该断定,它们为我们发现了上帝的
存在,以及对我们自身的相当大量的知识就够了,就足以在有关我
们的义务以及有关我们的最大利益—— 尤其是有关永恒的—— 方
面教导我们了。而我认为我可以由此正当地推论出:“道德学是一
般人类固有的科学和大事,正如另一方面,有关自然的各个部分的
各种不同技艺,是各个个人的本分。”例如我们可以说,对段的用途
的无知,是美洲各国虽然各种物产都很丰富却缺乏最大部分的生
活舒适品的原因。因此,我远不是轻视自然科学,§ 12.我主张,要
是这种研究得到它所当有的正确引导,它可以对人类有比迄今所
做的更大的用处;而那发明了印刷术,发现了指南针的用途,以及
使人认识了金鸡纳霜〈即奎宁〉的特性的人,是比那些建立专门学
校、医院以及用巨大花费建造起来表现最显赫的慈善事业的纪念
碑的人们,更有贡献于知识的传播和对生活有用的舒适用品的增
进,以及救了更多人的性命的。

13.斐     虽然我推崇经验 ,但我并不轻视概然的假说。它
们能导致新的发现,并且至少对记忆是一种很大的帮助。但我们
的心灵非常倾向于进得太快,并满足于某些轻微的表面现象,因为
没有费必要的精力和时间来把这些假说应用于大量的现象。

德    发现现象的原因或真的假说的技术,就像辨认潦草字迹
的技术一样,这里一种机智的猜测往往可以大大缩短途程。培根
勋爵曾开始把实验的技术弄成一些条规,而波义耳爵士曾有很大
的才能来把它们加以实行。但如果不把运用实验和从之引出结
论的技术和这些条规结合起来,则用了最大的花费也达不到一
个有很大洞察力的人一眼就能看出的结果。笛卡尔先生,肯定是
这样的一个人,在他的一封信中谈到这位英国大法官的方法时
就曾类似这样指出过;而斯宾诺莎(当他说得很好时我是毫不作难
地引用他的话的),在收印于这位精明犹太人的遗著中的给已故英
国皇家学会秘书奥尔登堡先生的一封信中,对波义耳的一个作
品也提出了近似的思想,说真的,波义耳有点过于停留在这一点
上,就是从无数美好的实验中没有引出其他的结论,而只得出他可
能当作原则的这样一个结论,就是自然中的一切都是机械地行事
的,这一原则,是人们可以单用理性来使之成为确定的,但却不能
用实验来使之确定,不论你做了多少实验。

14 .斐    在用固定名称确立了明白清楚的观念以后,扩大
我们知识的重大手段就是找出那些中介观念的技术,这些中介观
念能使我们看出那两极端观念的联系或不相容性。那些公则至少
是无助于给人这种中介观念的。假定一个人对直角毫无确切观
念,他要来对直角三角形证明点什么就只会是徒然地自我苦吃;而
不论他用了什么公理,他也将很难借助它们而达到证明构成直角
的两边的平方的和等于斜边的平方。一个人可以对这些公理久久
冥思苦想,也永不会在数学方面看得更明白些。

德    对公理做冥思苦想而没有什么来应用这些公理,这是毫
无用处的。公理常常可用来把几个观念联系起来,例如,相似图形
的第二维和第三维的相似比,按理是相应的第一维的相似比的平
方和立方,这条公则就有极大的用处;而例如希波克拉底的月形
的求积,在圆的情况下立即就可以从这条公则得出来,办法是与此
相结合把这两个图形一个贴在另一个上,当它们已给予的设定提
供了这样做的合适机会时就可以这样,由于它们的已知的比较给
了这样的启发。

论判断

1.斐     人要是由于缺乏一种确定的知识而没有什么可以
来指引自己,就会在生活的大部分行动中处于犹疑不决的状态。
§ 2.人常常必须满足于一种单纯的概然性的朦胧状态。 § 3 .而在
这方面所用的功能就是刻尊。人常常出于必要得满足于这一点,
但这也常常是由于缺乏勤勉、耐心和技巧。 § 4.人们把它叫做同
意或不同意,而当人推定(presume)某种事物,也就是说,当人在一 
件事物得到证明前就当它是真的时,就用了这种功能。当这样做
符合事物的实在情况时,这就是一个正确判断。

德别人是把人们每当对原因有某种知识以后作出陈述的活
动叫做号疑;甚至还有人将把判断和意见加以区别,因为〈判断〉未
必得是这样不确定的。但我不想在用词方面责难任何人,而可以
允许您,先生,把判断当作一种概然的意见。至于说到磨牢,那是
法学家们用的一个名词,在他们那里正确的用法是把它和猜测
(conjecture)区别开来的。这不止是一种猜测而是直到有证据证 
明其相反情况以前应被暂时当作真的事情,反之一种 indice)
和一种猜测则常常须以另一种猜测来与之抗衡。就因为这样,一
个人承认了向另一个人借过银钱,就被推定为应当偿还,除非他能
表明他已经偿还过了,或这债务根据某种别的原则已停止了。因
此推定在这意义下,不是在证明以前采取的,这是不允许的,而是
先行采取但有根据的洞时等待着一种相反的证据。

论概然性

 5 .斐    是由于缺乏和真的东西的相似性,我们不容易相信
那和我们所知道的毫不近似的事物。这样,当一位大使对暹罗国
王说,在我们这里冬天水冻结得这样坚固,以致一头象也可以在上
面走而不会掉下去时,国王就对他说:在这之前我一直相信您是个
诚实可靠的人,现在我看出您是在撒谎了。 §6.但如果说旁人的
见证可以使一件事实成为概然的,旁人的意见却不应该凭它本身
就被当作概然性的一种真正的根据。因为在人们之中是错误多于
知识,而如果我们所认识和尊重的人们的信念就是同意的一种合
法根据,那么一个人就会很有理由在日本就信神道教,在土耳其就
信伊斯兰教,在西班牙就信天主教,在荷兰就信加尔文教,在瑞典
就信路德教了。

德人们的见证无疑是比他们的意见更有分量,并且在道理
上人们在见证方面也是作了更多思考的。可是我们知道法官有时
使人发所谓轻信(credulite)之誓;而在审讯时,法官常常要求证人
不仅说明他们所看见的,而且要说明他们所判断的,同时问他们作
这样判断的理由,以及是否对此作了应有的思考。法官们也很重
视每一行业的专家们的想法和意见;有些私人,由于他们不适应于
来作适当的考察,也同样不得不这样做。因此,一个儿童,以及其
他在这方面的条件不比儿童好多少的人,甚至当他发现自己处于
一定境况时,就不得不遵从他本国的宗教,只要是他看不出这宗教
有什么坏处,并且处于找不出是否有一种更好的宗教这种状态。
而一个青年侍卫们的领导人,不论他自己属于什么教派,也将迫使
他们各自去进那青年人自称相信的那种教派的信徒们所进的教
堂。

论同意的各种等级

 1 .斐     至于说到同意的各种等级,我们必须注意,使我们
 所具有的概然性的那些根据起作用的范围,不超出在其中所发现,
或当它们被考察时已发现的似然性(apparence)的程度之外 。 因 
为我们必须承认,同意不能永远基于当下实际看到那些使心灵信
服的理由,并且即使那些具有了不起的记忆力的人,也很难永远记
得曾迫使他们给予某种同意的所有那些证明,这些证明有时可
能单单对于一个问题就要写满一大本书。只要他们一度曾对问题
忠实而留心地仔细考察过,并且可以说已对它算了哗,这就够了。
§ 2.要不然人们就得非常犹疑不决,或者得时时改变观点,以屈从
于新近考察过问题、向他们提出了论据的任何人,这些论据,他们
由于不记得或无暇钻研,是不能立即完全答复的。 § 3.必须承认,
这往往使人固执错误:但过错并不在于他们信赖他们的记忆,而在
于他们以前的判断不对。因为在人们常常是觉得他们从未有过别
样想法这样一点就取代了考察和理由的地位。但通常是那些最少
考察过自己的意见的人却最顽强地固执己见。可是,坚持自己看
清了的东西是值得称许的,但坚持自己所相信的却并不永远如此,
因为可能有某种可以把整个问题颠倒过来的考虑被丢到背后了。
并且也许世界上没有一个人有这样的闲暇、耐心和办法,来把他有
意见的问题上双方的证据全都收集起来,以便把它们加以比较,和
作出可靠的结论,以致再也不剩什么他还需要知道以求获得更丰
富的教益的了。可是对我们的生活和我们更重大的利益的关怀,
不能忍受拖延,而对于我们不能达到确定知识的一些事作出决断
是绝对必要的。

§ 4.斐     那么 ,既然人们不能避免在判断上犯错误和具有分
歧的意见,则当他们不能从同一方面来看待事物时,就应该彼此保
持和平,和在这种意见分歧之中保持人性的义务,而不要以为别人
在我们提出反对时就该迅速改变他根深蒂固的意见,尤其是一个
人如果有理由设想他的对手是从利害关系、野心或其他某种个人
的动机出发来行事时更是这样。最常见的情况是那些强加于人,
要人必须屈从他们的意见的人,往往是很少对事情作过透彻考察
的。因为那种对讨论的问题作过足够深入的考察以使自己摆脱怀
疑的人,数量是很少的,并且他们发现很少有什么理由来责备他
人,因此不用期望在他们方面会有什么粗暴激烈的情况。

德     实际上 ,在人们之中最当受谴责的,并不是他们的意见,
而是他们谴责别人的那种冒失的判断,仿佛别人的判断和他们的
不同就必然是愚蠢的或坏的;这种情况,在那些制造激情和憎恨,
把它们散布于公众之中的人们那里,是一种高傲而不公平的心灵
的结果,这种心灵总爱统治一切而不能忍受任何反对。也并不是
确实没有理由常常反驳别人的意见,但必须以一种公平的精神和
对人类弱点的同情来这样做。的确,我们对于一些影响风俗和虔
诚信仰的实践的坏学说要小心提防,这是对的;但我们不应该并无
很好的证据就把它们归咎于人,归咎于人们的偏见。如果说公平
是要人们免受损害,那么虔信就要求在适当场合表现出他们的教
条的坏结果,要是这些教条是有害的,就像反对一位全智、全善和
完全正义的上帝的天道,以及反对那使人的灵魂能罹受上帝的正
义的效果的灵魂不灭的那些教条那样的话,就不说其他有关道德
和公共治安的那些危险的意见了。我知道有些卓越和善意的人士
主张这些理论上的意见对实践并没有如人们所想的那样大的影
响,我也知道有一些具有极好天性的人,这些意见绝不会使他们作
出任何和他们的尊严不相称的事情:正如也有一些人,他们凭思辨
陷入了这些错误,却惯常是凭天性远离那些人们一般易犯的过恶
的,此外他们也很关怀他们在其中充当首领的那宗派的尊严;例如
伊壁鸠鲁和斯宾诺莎,就可以说都曾过着一种完全可为人楷模的
生活。但这些理由在他们的门徒和仿效者那里往往就不再存在
了,他们相信自己已摆脱了对一种监临的天道和威胁性的来世
的恼人恐惧,就放纵他们粗鄙的情欲,并把心灵转向诱惑和败坏
别人;要是他们是野心勃勃和天性有点粗暴的,他们就能为了自
己的快意或进取而在大地的四面八方点起火来,正如我知道有
些已被死亡扫除的人性格就是这样。我甚至发现近似的意见也
一点一点潜入那些统治别人并为大事所系的大人物们心中,和
侵入那些时髦的书籍之中,促使一切事物都经受那威胁着欧洲
的普遍革命,而终于摧毁了世界上还残留着的那点古希腊罗马
人的高尚情操,古代希腊罗马人是把对祖国的爱,公众的善,和
对后代的关怀看得比荣华富贵甚至比生命都更重的。这种英国
人所 说 的 public spirits(公 德 心 ),是极度地减弱并且不再时兴了;
而当它们不再得到善良道德和自然理性本身教给我们的真
宗教的支持时,还将进一步减弱。开始占统治地位的这种相反的
性格,其最好者除了他们所说的孝号之外也再没有其他的墨即。
但正直的人和有荣誉的人的标志,在他们那里也只不过是不做他
们所认为的任何卑劣的事。而如果为了追求权位或由于任性,有
人就搞得血流成河,如果他把一切都搞得七颠八倒,人们也把它不
当一回事,而一个古代人中的赫罗斯特拉特,或一个《比埃尔的

盛筵》中的唐-璜,将会被当作一位英雄。人们高傲地嘲笑爱国
心,把那些关心公众的人弄成可笑的人物,而当某个怀着善意的人
谈到后代将会变成怎样时,人们就回答说:到那时再说那时的话
吧。但这些人自己也可能碰上他们以为留给别人的那些坏事。这
种已开始可看出坏结果的流行心理的毛病如果得到了纠正,这些
坏事也许会得到防止;但如果这毛病进一步扩大,则天道将会用从
之产生的革命本身来纠正人们:因为不论可能发生什么,到末了一
切总永远将转向一般的最好的结局的,虽然这不应该也不可能没
有对那些做坏事的人的惩罚而发生,即使他们以所做的坏事却对
善曾有所贡献也罢。但关于有害的意见以及谴责它们的权利的考
虑已使我离题了,我现在回到本题上来。由于在神学上,谴责比在
别处还走得更远,并由于那些很重视自己的正统教义的人,常常谴
责其对手,他们是为在同一派中那些被对手称为折中主义的人
所反对的,这种意见就在同一派中的严格派和宽容派之间引起了
内战。可是,由于否认持不同意见者能得永恒的拯救是侵犯了上
帝的权利,最聪明的谴责者就只限于指出他们所认为看到的迷途
灵魂的毁灭危险,并让那样一些人去领受上帝的一种特殊的慈悲
矜怜,这些人的邪恶还并没有使他们不能受上帝的慈悲的恩惠,而
在他们自己方面,他们自认为不得不竭尽一切可想象的努力来把
他们从这样危险的一种境地中拉出来。如果这些人这样断定别人
的毁灭,是经过适当的考察之后达到这种意见的,并且如果没有办
法解除他们的这种意见,那么只要他们仅用温和的手段,就不会谴
责他们的行为。但一旦他们走得更远,这就违犯了公平法则。因
为他们应该想到,别人和他们一样深信,就也有一样的权利来坚持
自己的意见,并且如果他们认为这些意见很重要的话,甚至也来传
播这些意见。那些教唆人们去搞不能容许的犯罪行为的意见应该
除外,而当的确甚至那支持这些意见的人也不能消除它们时,就
有权采取严厉措施来加以扑灭;正如我们有权来毁灭一个有毒的
动物一样,尽管这动物是完全无罪的。但我说的是扑灭那宗派而
不是消灭那些人,因为那些人我们是可以防止他们为害和提出独
断教条的。

§5.斐    回头来谈同意的根据和等级,当注意到命题有两类:
一类是关于事竿的,它们依赖于观察,是可以根据人的见证的;
另一类是思辨的,它们既相关于我们的感官所不能发现的事物,
是不能有这样的见证的。§ 6.当一件特殊事实符合于我们恒常的观察,
并符合于旁人的一致报告时,我们就坚决地依据它,
就像这是一项确定的知识一样,而当它符合于所能知道范围内一切时代中一切人的见证时,
这就是第一等的和最高级的概然性;例如火能暖人,铁沉水底。
我们的信念(creance)建立在这样的基础上,就上升到了确信(assurance)。
§ 7 .其尊,所有的历史家都报道说一个某某人对个人利益看得比公众利益更重,
并且因为我们始终看到这是大部分人的习惯,我给予这些历史的同意,
就是一种信赖(confiance)。§8 .笨寻当事物的本性既没有什么来维护也没有
什么来反对一件事实,而这事实是受到无可置疑的人的证据的保证 ,
例如,恺撒曾生活过,这事就以一种军迭豹危缺(ferme crea- nce)被接受。
§9.但当各种证据违反自然的通常进程,或彼此相反时,
则概然性的等级就可以有无限多的分歧,由此就有这样一些等级 ,
我们称之为相信 (croyance), 猜测 ( conjecture),怀疑 (doute),
不定(incertitude), 不信 (defiance); 正是在这里 ,
需要有精确性来形成一种正确的判断以及使我们的同意和概然性的等级成比例。

论理性

 4 .斐    人们一般地认为三段论是理性的重大工具和运用
这种功能的最好手段。就我来说,我怀疑这一点,因为它只有助于
卒单哗例于中看出证据间的联系而再没有别的;但心灵没有
在单独一个例子中看得出甚至也许能更好地看出这种联系。那些
知道怎样运用三段论的格和式的人,往往只是凭对他们老师的一
种盲目信仰把这种用法视为当然而并不知其所以然的理由。要是
三段论是必要的,那么在它被发明以前就没有什么人凭理性知道
任何东西了,并且得说上帝把人造成为两条腿的生物之后,就留给
亚里士多德来使他成为一个理性的动物;我所指的就是只有为他
所能引使来考察三段论的基础的这少数人,这方面,在形成那三个
命题〈的三段论〉的 60种方式中,只有14种是可靠的。但上帝
对人们却有更多得多的善意;他给了他们一个能作推理的心灵。
我这里所说的并不是要来贬低亚里士多德,我把他看作是古代最
伟大的人物之一,在广博、精细、心灵的深入透辟以及判断的有力
等方面都很少有人能和他相比,并且就是他发明了论证形式的这
短小体系这件事本身,也大大有助于学者们来反对那些毫不羞耻
地否定一切的人。可是这些形式却并不是推理的唯一和最好的手
段;并且亚里士多德也并不是利用这些形式本身来找到它们的,而
是通过观念的明显符合这一原始途径找到的;而我们凭借数学证
明中的自然秩序所得到的关于它们的知识,不求助于任何三段论
还表现得更好。

诚然,三段论可以有助于来发现借助于修辞学的华丽辞藻掩
盖下的虚妄性,而我从前也曾认为三段论是必要的,至少对于防范
那种花言巧语掩盖下的诡辩是必要的;但在更严格的考察之后,我
发现只要把那些结论所依据的观念,和那些多余的观念分开,并把
它们安排成一种自然的秩序,以显示出其前后不一贯就可以了。
我曾认识一个人,完全不知道三段论的那些规则,却能立即觉察出
一篇很长的巧伪而貌似有理的言辞中的弱点和虚妄处,而另外一
些受过逻辑的全部精巧技术训练的人却让它骗过了;我相信在我
的读者之中很少有人会不认识这样的人的。如果不是这样,那么
那些君主们在有关他们的王位和他们的尊严的事情上,就不会不
在最重要问题的讨论中运用三段论,可是人人都认为这样用是一
件可笑的事情。在亚洲,在非洲,在美洲,在那些独立不依于欧洲
人的民族中,任何人都几乎从来没有听说过三段论。最后,归根到
底算起来,这些经院的形式也并不会少犯些错误;人们也罕见被这
种经院的办法弄得哑口无言,更罕见为它所说服和战胜的。他们顶
多承认他们的对手比自己更精巧,但他们还是仍然深信自己的道理
是正当的。而如果人们能够在三段论中包含谬误推理,那么这种谬
误就能用三段论之外的其他方法来加以发现。可是我并不是主张
人们抛弃三段论,也不是要人们被剥夺了能有助于理智的任何手
段。有些眼睛是需要戴眼镜的;但那些戴眼镜的人不应该说没有眼
镜就什么人也看不清楚。这样就会过于贬低自然来抬高一种技术
了,他们也许是受惠于这种技术的。除非是他们碰到和这样一些人
所经验的完全相反的情况,这些人眼镜用得过多或过早了,视觉就
因此被弄得如此模糊,以致不求助于眼镜就再也不能看东西了。

德 您关于三段论无用这一点的推理是充满着大量坚实而美
好的意见的。也应该承认三段论的经院的形式世上是很少用的,
并且如果认真地要那样用起来也太冗长,太麻烦了。可是,您相信
吗?我主张,三段论形式的发明是人类心灵最美好,甚至也是最值
得重视的东西之一。

19.斐     由于每个人都或者对自己或者对别人来运用理性
的推理,对于那四种论证来作些思考将不是无用的,人们习惯于用
这论证来把别人拉到自己的意见这边来,或者至少是使别人处于
一种折服状态,以阻止他们进行辩驳。第一种论证可以叫做
argu-mentum ad verecundiam,当人们引用那些由于知识、
地位、权力 或其他而获得权威的人的意见时就是这样;
因为当别人不立即顺从它时,就会被谴责为虚荣浮夸,甚至被责为傲慢无耻。 
§ 20.还有(2)argumentum ad ignoratiam,这就是迫使对方承认那证据,
否则就要他指出一个更好的来。 § 21.还有 (3) argumentum ad hominem,
当人们以一个人自己说过的话来逼迫他时就是这样。 
§ 22.最后还有(4)argementum ad judicium,
这就是应用从某种知识或概然性的源泉得出的证据〈来进行论证〉;
而这是所有论证中唯一能使我们前进和对我们有所教益的;因为假使我出于恭敬
而不敢反驳,或者我没有什么更好的可说,或者我自相矛盾了,也
并不因为这些您就是对的。我可以是谦逊的,无知的,弄错了的,而您可能也是弄错了的。

德    在说起来是对的和真正要来相信的东西之间,无疑必须
加以区别。可是,大部分的真理是可以大胆公开地坚持的,有些反
对一种意见的偏见却必须遮遮掩掩。利用无知(ad ignorantiam)
的论证在一些要作出推定的情况下是对的,在这种场合,坚持一种
意见直到那相反的得到证明为止,是有道理的。以之之矛攻子之盾
(ad hominem)的论证有这样的效果,即它表明这一个或另一个论断是假的,
而对手不论采取何种方式总是错了的。我们还可以提出人们所用的其他一些论证,
例如那可叫做ad vertiginem的论证,当人们像下列这样推理时就是这种论证:
如果不接受这一证据,我们就无法在所论之点上达到确定性,这是被人看作荒谬的。
这种论证在某些情况下是对的,好比有人若想否认那些原始的直
接的真理,例如任何东西都不能同时既是又不是,或我们自身存
在,因为如果他有理,那就会没有任何办法来认识任何东西。但
当我们定下某些原则,并想加以坚持,因为否则已被接受的某种学
说的整个系统将会倒塌时,这论证却不是决定性的;因为在那必须
用来支持我们的知识的东西,和可用来作为我们已被接受的学说
或我们的实践的基础的东西之间,必须加以区别。在法学家们那
里有时就用一种类似的推理来为他们根据其他被控犯有同样弄妖
术罪的人的供词而对那些被认为弄妖术的人定罪或刑罚的做法进
行辩护,因为他们说:如果这一论证倒台了,那我们怎么来使他们
服罪呢?而有时在刑事问题上,某些作者以为在较难使人服罪的
事情上,比较薄弱的证据也可以被当作充足的。但这不成一个理
由。这只是证明必须更加仔细小心,而不是说我们应该更加轻忽
地就相信,除非是在一些极端危险的犯罪案件中,例如在大逆不道
的事情上,这种考虑是有分量的,不是为了给一个人定罪,而是为
了防止他为害;这样,在判决中,在法律和习惯许可的场合,就可以
有一种中道,不是在有罪与再罪之间的中道而是在牢罪与争罪之
间的中道。在德国,若干时期以来人们也用一种类似的论证来为
铸造坏钱币文过饰非;因为(他们说)如果要遵守规定的规则的话,
我们要铸钱就不能不有所损失。因此就应该允许降低成色。但除
了应该只减轻重量而不是降低成色或成分来更好地避免作假骗人
之外,人们是把一种并非必要的做法当作必要的;因为既没有上天
的命令也没有人间的法律要强迫那些既无矿产也没有机会有许多
银条子的人来铸造钱币;而将钱求钱,这是一种很坏的做法,它自
然会带来腐化堕落。那么(他们说)怎么来实施我们铸钱的王家特
权呢?答案是很容易的。你就满足于用好银子少铸点钱币吧,即
使受点损失也罢,要是你认为铸钱造币对你很重要的话,因为你既
无必要也无权利以坏货币来充斥世界。

论信仰和理性以及它们各别的界限

1 .斐    可是让我们适应大家已接受的说法,并忍受人们在
某种意义下把信仰和理性区别开来吧。但把这意义解释清楚,并
确立这两者之间的界限,这是恰当的;因为这些界限的不确定,确
实已在世上产生了很大的争论,并且也许甚至引起了巨大的混乱。
至少很显然,除非到了把这些界限加以决定,人们的争论是徒然
的,因为在就信仰进行争论时,就必须运用理性。 §2.我发现每一
教派,当他们认为能从理性得到帮助时,是都喜欢用理性的;可是
一旦理性用不上了,他们就喊叫起来,说这是信仰的事,是超乎理
性之上的。可是对方有人插手来和他讲理时将也可以用同样的口
实,除非能指出为什么在一种显得类似的情况下这对他是不允许
的。我设想,理性在这里就是发现从知识得来的命题的确定性或
概然性,这些知识是我们用我们的自然功能,也就是通过感觉和反
省已获得的;而信仰则是给予一种基于启示的命题的同意,基于启
示也就是基于一种上帝的异乎寻常的传递.使这种启示为人所认
识。 § 3.但一个受到上帝的灵感的人并不能把任何新的简单观念
传给别人,因为他只使用语词或其他一些记号,这些记号在我们心
中唤起的是习惯与之相联系的一些简单观念,或它们的组合;而不
论圣保罗被带到第三重天感到眼花缭乱时接受了怎样的新观念,
他就此所能说的一切也不过“是眼睛未曾看见,耳朵未曾听见,人
心也未曾想到的。”假定木星上有生物,具有六种感官,并假定上
帝以超自然的方式给了我们中间的一个人对这第六种感官的观
念,他也不能用语言使得在别人心中产生这些观念。因此必须把
原始的启示和传说的启示加以区别。前者是上帝直接在心灵中造
成的一种印象,对它我们是不能固定任何界限的;后者只是通过通
常途径传递来的,并且不会给人新的简单观念。§ 4.的确,我们能
用理性发现的那些真理,也可以通过一种传说的启示传给我们,就
好像上帝曾愿把那些几何定理传给人们一样,但这不是像我们具
有其从观念的联系得出的推证的真理一样确定的。这就好比诺亚
对于那洪水有比我们从摩西的书中得到的更确定的知识一样;
也好比有人看到摩西实际写了这书,并看到他行奇迹,证实他得到
了灵感,这人的可靠性就比我们的大一样。 § 5.正是这一点使得
启示也不能违反理性的明证,因为即使当启示是直接的和原始的
时,也必须明明知道我们把它归之于上帝并没有弄错,并且我们确
是理解了它的意义;而这种明证绝没有比我们的直觉知识更大的
了;因此,任何命题,当它和这种直接知识矛盾地对立时,都不应
作为神圣的启示来接受。否则世界上就再没有什么真和假的区
别,也没有什么衡量可信和不可信的标准了。来自上帝、这位我
们自身的存在的仁慈造物主的一件事物,既被作为真的加以接
受,这事物却当推翻我们知识的基础,并把我们的全部功能弄成
无用,这是不能设想的。 § 6.而那些只是间接地或通过口头或
通过书面的传说而具有启示的人,就更加需要理性来加以保证
了。 § 7 .可是这一点始终是真的,即那些超乎我们的自然功能
所能发现的之外的事物,是本当属于信仰的事,如反叛天使的堕
落,死人的复活之类。 §9 .正是在这里,我们必须单只听从启
示。而甚至对于一些概然的命题,一种显明的启示将决定我们
不承认其概然性。

德    如果您把信仰只看做那基于可信性的动机(如人们所称
那样)的,并把它和那直接决定心灵的内心的恩情(la grace in terne) 
分开,那么先生,您所说的一切都是无可争议的。
必须承认有很多判断是比那些依赖于这些动机的判断更加明显的。
有些比别的更进一步,而甚至有很多人从来就不知道这些判断,更没有对
它们进行过考量,而因此他们甚至连可以被当作一种概然性的动
机的也没有。但圣灵的内心的恩情直接以一种超自然的方式补充
了它,而正是这造成了神学家们恰当地称为神圣信仰的。诚然,上
帝除了他使人相信的是基于理性,是绝不会给人信仰的;否则他就
会毁灭了认识真理的手段,并为狂信打开了大门;但并不必要所有
具有这种神圣信仰的人都认识这些理由,更不必他们都永远有这
些理由在眼前。否则那些头脑简单的人和白痴,至少在今天,将绝
不会有真的信仰了,而最开明的人在他们最需要信仰的时候也将
会没有信仰,因为他们也并不能永远记得那些信仰的理由。

论错误

1.斐     在充分说了使我们认识或猜测真理的一切办法之
后,让我们再来说一说我们的错误和坏的判断。既然人们之间有
这么许多意见分歧,那么他们一定是常常犯错误的。犯错误的原
因可以归结为这四种:(1)缺乏证明;(2)缺少运用证明的技巧;
(3)缺乏利用证明的意愿;(4)衡量概然性的尺度不正确。 §2.当
我说缺乏证明时,我所指的还包括那些我们要是有办法和适当机
会就能够找到的证明;但正是这种证明最经常为我们所缺乏。那
些一生只在谋求糊口度日的人的状况就是这样;他们对世界上经
过的事情所知之少,就也像永远走同一条道的一匹驮货的马对全
国地图所能熟悉的程度一样。他们也许需要语言文字、阅读、谈
话、对自然的观察和技术的实验。 § 3.然而所有这一切都和他们
的状况不适合,那么我们就将说绝大多数人都只是由盲目的偶然
机遇导致幸福和不幸的吗?他们就得甚至在有关永恒祸福方面也
委身于流行的意见和国内权威的引导吗?或者他们是否由于生在
这一国度而不是在另一国度就将永久不幸呢?可是必须承认,并
没有什么人是如此忙于谋生,竟至再也没有一点时间来想一想自
己的灵魂,和使自己有点关于宗教方面的修养的,要是他对宗教也
像对那些比较不那么重要的事情那样尽心竭力的话。

德    假定人们不是永远处于使自己有修养的状态,和不能有
见识地放弃为一家人谋生的操心来追求困难的真理,以致不得不
遵循在他们之中具有权威的意见,我们也将永远必须断定,在那些
具有真正的宗教信仰而并无这方面的证明的人那里,内心的恩情
将会补充可信性动机的缺欠;而仁爱也还使我们断定,对于那些具
有善良意志而在最危险的错误的浓重黑暗中长大的人,上帝将会
给他们做他的善和正义所要求的一切,虽然也许是以一种我们所
不知道的方式。我们有关于这样一些人的在罗马教会中得到称赞
的历史,他们得到正式的复活,以便不缺乏一切有益的帮助。但上
帝能够用圣灵的内心作用来帮助灵魂而并不需要一个这样大的奇
迹;而对人类来说很好和令人安慰的是,要使自己处于和上帝有恩
情的状态,只需要善良但真诚而严肃的意志就够了。我承认,要是
没有上帝的恩情,是连这样的善良意志也不会有的,因为一切自然
的或超自然的善都从他来;但只要有意志就总是够了的,而上帝竟
能要求一种比这更容易的更合理的条件,那是不可能的。

 4 .斐     有一些人是十分舒适的, 足以具有一切适于弄清他们 
的怀疑的方便条件的,但他们却受到充满奇技淫巧的种种阻碍而
没有这样干,这些是很容易察觉的,不必在这地方来一一加以展
示。§ 5.我宁愿来说一说这样一些人,他们缺乏技巧来利用那些
可以说就在他们手边的证明,并且不能坚持作一长串的推论,也不
能来衡量一切有关情况。有一些人只会用单单一个三段论,也有
一些只能用两个。不在这地方来决定这种缺点究竟来自灵魂本身
的还是器官的自然差别,或者皋否由于缺乏锻炼来磨炼这些自然
功能。这里我们只要说它是显然可见的就够了,并且我们只消从
王宫或交易所走到救济院或贫民窟就能看清这种情况。

德     并不是只有穷人才有所需,有些富人比他们还更缺乏,因
为这些富人要求太多,并且自愿地投身于一种贫乏状态,这阻碍了
他们去专心从事于重大的考虑。榜样在这里起了很大作用。人们
总想照着和自己同等的人的样子,这就迫使人们在行事上不要显
得有一种乖张别扭的神气,而这样一来就很容易使自己变得和他
们一样了。要同时满足理性和习俗是很困难的。至于说到缺乏才
能的人,也许数目并不如您所想那样多,我认为健全理智加上专心
致志就能足够对付一切并不要求敏捷的事了。我假定了健全理
智,因为我不相信您会硬要那些贫民窟里的居民去追求真理。的
确并没有很多人不能达到这一点,要是我们知道达到这一点的办
法的话,而不论在我们的灵魂之间有怎样的原始差别(正如我相信
实际上是有的),始终可以确信一个灵魂总可以达到和另一个一样
远的程度(不过也许不是一样快),只要它们得到了应有的引导。

斐     另有一类人,只是缺乏意愿。强烈地迷恋于享乐,
经常只专心于有关自己的荣华富贵的事,一种一般的怠惰或粗心
大意,一种对研究和沉思的特殊厌恶,这些都阻碍了他们去认真地
想到真理。甚至有些人还怕一种完全公正无私的研究会不利于更
适合他们的偏见和打算的那些意见。我们知道有些人就不愿看一
封他们以为带来坏消息的信,而很多人回避结算自己的账目或了
解自己财产的状况,怕知道他们但愿永远不知道的事情。有些人
有很大收入,全部用来供养身体,却丝毫不想办法来改善理智。他
们非常操心来使自己显得永远服饰称身华丽,却毫不在乎地忍受
自己的灵魂披着偏见和错误的破衣烂衫,以致赤身露体,也就是显
得反常的无知。且不说他们应有的对来世的关心,就是对他们在
此世所过的生活所当关心知道的事,他们也同样忽视。而奇怪的
是那些把权力和权威看做由自己的出身或命运而得的一种封赠的
人,往往把它们粗心大意地交给那些在地位上低于他们,但在知识
上超过他们的人;因为瞎子非常需要明眼人的引导,不然就会掉进
沟里,而没有什么奴役比理智上的奴役更坏的了。

德    对于人们有关他们真正利益的事的忽视,没有比这更明
显的证据了,这就是不关心去认识和实践那适合于健康的事,健康
是我们最大的善之一;而尽管那些大人物也和别人同样和更加感
到这种忽视的坏结果,他们却并不回头。至于有关信仰方面的事,
很多人把会导致讨论信仰的那些思想都看做是魔鬼的诱惑,他们
认为能克服它的最好办法,无过于使心灵转向完全另一回事。那
些只爱享乐或迷恋于专门干某一件事的人,就惯于忽视其他的事
务。一个赌徒,一个猎人,一个酒徒,一个浪子,以及甚至一个爱好
无聊玩物的人,都会丧失他的财产家业,因为没有费心谋求作一安
排或给管事的人说一说。有些人就像那何诺留斯(西罗马帝国皇帝,
最昏庸的末代皇帝之一)皇帝那样,有人告诉他说罗马丢失了,
他以为说的是他那也叫做罗马的母鸡,而这比那真事还叫他更恼火。
最好希望那些有权力的人能有与之相称的知识,但当科学、艺术、
历史、语言的详细知识不具备时,则一种健全而受过锻炼的判断力,
一种对同等地巨大和一般的事物的知识,总之一句话就是诸事的总结,
也可能就够了。

7 .斐     最后,我们的大部分错误来自我们所采取的衡量概
然性的不正确尺度,或者是尽管有明显理由而迟迟不下判断,
或者是尽管有相反的概然性却下了判断。这些不正确的尺度是(1)在
于可疑的命题被当作了原则;(2)在于被接受了的假说;(3)在于权
威。§ 8.我们通常是以符合于我们看做无可争议的原则来判断真
理的,这就使我们轻视别人的见证,甚至我们感官的见证,要是它
们是或显得和这些原则相反的话;但在以如此的确信来加以傲视
之前,应该以高度的精确性先来对它们加以考察。 § 9.儿童接受
了由他们的父母、保姆、老师以及其他周围的人教给他们的那些命
题,而那些命题既在他们心中生了根,就被当作是神圣的,就好像
上帝亲自放在灵魂中的乌陵和土明那样。 § 10.凡是和这种四
心的神谕抵触的,人们就难以忍受,而只要是和它一致的,最大的
荒谬也吞咽下去了。这一点以我们在各种不同的人中所看到的极
端固执表现出来,他们把一些直接对立的意见都当作信条强烈地
加以相信,尽管它们常常是两边同等地荒谬的。

§ 12.斐     好胜心实在如您所说显得是爱假说的源泉;但它
还扩展得比这更远得多。世界上最大的概然性对于要使一个贪心
的人和使一个有野心的人看到他的不正确也将毫无用处;而一个
情人将十分容易让自己受他情妇的欺骗,的的确确是我们很容易
地相信了我们所愿信的,并且照味吉尔所指出的:

他们自己都喜欢做梦。

就是说,使人们用了两种逃避的少法,当那些最显然的魅答作打击
我们的情欲和偏见时就来逃避它们。 § 13. 第一种想着 ,在别人
提出反驳我们的那些论证中,可能掩盖着某种诡辩。 § 14.第二种
是假定我们可以事先提出完全一样好,或甚至更好的论证来打败
对手,要是我们曾有找到这些论证所必需的方便、技巧或帮助的
话。 § 15.这些用来防卫自己免受制服的办法有时是好的,但当问
题已充分得到阐明,并且已把一切都计算进去了时,这些办法也是
些诡辩;因为在那样以后,就有办法来知道,就全体来说,概然性是
在哪一边。像这样,就没有什么余地来怀疑,动物究竟是由一位有
心智的原动者所指挥的运动形成的,还是由于原子的一种偶然的
协同动作而形成的;就正如没有人会有世界上最少的一点犹疑,怀
疑构成一篇可理解的言辞的那些印刷字母,究竟是由一个专心致
志的人把它们排在一起的,还是由一种乱七八糟的混合放在一起
的一样。因此我认为,在这些场合,是不由我们迟延不予同意的;
但当概然性较不明显时我们是可以这样做的,并且我们也可以甚
至满足于较适合于我们倾向的较弱的证据。 § 16 .我觉得,一个人
倾向于他看到较少概然性的一边,这就真的来说是不行的;知觉、
认识和同意并不是任意武断的;正如当我的心灵转向它时,看到或
不看到两个观念的符合,是不由我做主的一样。可是我们却可以
随意地停止我们研究的进程;要不然无知和错误就在任何情况下
都不可能是一种罪过了。我们就是在这一点上行使我们的自由。
诚然在我们并无任何利害关系的一些场合,我们就持普通的意见,
或最初来到的观点,但在祸福攸关之点上,心灵就更严肃认真地致
力于来衡量概然性,而我想在这种情况下,也就是说,当我们有所
注意时,我们在决定自己愿取哪一边方面是无可选择的,要是在双
方之间有完全显然可见的差别的话,而这时将是最大的概然性决
定我们的同意。

德    我归根到底是同意您的意见的,并且在以前我们谈到自
由问题时已充分说明过这一点了。我那时曾指出,我们绝不是相
信我们所愿信的,而是相信我们所看到最显然的;并指出,可是我
们也能通过把注意力从一个不喜欢的对象转向另一个使我们喜欢
的对象,而间接地使我们相信我们所愿信的;这就使得我们由于优
先看到所偏爱一边的理由而最终相信它是最为概然的了。至于说
到那些我们并无多大利害关系,以及我们根据一些轻微的理由就
接受下来的意见,其所以如此是因为我们既看不到有什么与之相
反的东西,就发觉使我们偏向于它的意见,和对立的意见比起来也
是一样或有过之而无不及,这对立的意见在我们的知觉中并没有
什么为着它的东西,只觉得双方都有很多理由,因为0 与 1之间或
2 与 3 之间的差,是 和 9 与 10之间的差一样大的,而我们察觉到
这种好处,并没有想到要加以考察,这种考察对于下判断还是必要
的,但并没有什么迫使我们去这样做。

17 .斐    我打算指出的最后一种衡量概然性的不正确尺
度,就是被不正确地理解的权威,由它而陷入无知和错误的人,比
其他那些尺度所造成的合在一起还多。我们看到有多少人,他们
的看法除了自己的朋友或同行、同党、同国的人们所接受的意见之
外,就没有其他的根据呢?这样一种学说是可敬的古代所赞成的;
它是执著过去若干世纪的通行护照来到我这里的;别的人们都信
奉它;这就是为什么我接受它得免于犯错误的理由。照这样的规
则来选择意见,就会和抛钱打卦看正反面来决定采取什么意见一
样无根据。而除了所有的人都会犯错误之外,我认为要是我们能
看到促使学者和党派首领们行事的秘密动机的话,就会发现那往
往不是什么纯粹的对真理之爱,而是完全另一回事。至少可以肯
定,没有什么意见是如此荒谬,竟不能以此为根据来加以采取,因
为几乎没有什么错误意见会无人赞同的。

德    可是必须承认在很多场合我们是无法避免服从权威的。
圣•奥古斯丁曾写过一本De Utilitate Credenti的很好的书,在
这个问题上值得一读,至于说到大家所接受的意见,它们有它们自
己的接近于法学家们称为推定(presomption)的那种东西;
而虽然我们并不是永远没有证据也非遵照它们不可,我们却也同样无权
在没有相反证据的情况下在别人心中来摧毁它们。这就是不允许
毫无理由地改变任何东西。

我曾看到有些人热情地抱着一种意见,唯一的
理由就在于它是他们那团体中人所接受的,或甚至仅仅因为它是
和他们所不喜欢的一种宗教或一个民族中的一个人的意见相反
的,虽然这问题和宗教信仰或人民利益几乎并没有什么联系。他
们也许并不知道那才真正是他们的热情的源泉;但我知道他们第
一回一听到一个某某人已写了这样或那样的东西的消息,就会找
遍图书馆和搜索枯肠绞尽脑汁以求找到点什么来反驳它。那些在
大学里为学位论文进行答辩的人以及那些在敌手面前寻求自我突
出的人,往往也是这样搞法。但对于那些为各宗派,甚至在新教之
中的各宗教的信条书中所规定,人们往往不得不发誓来信奉的学
说,我们又将怎么说呢?有些人认为这对我们来说只意味着有义
务发愿信奉这些书或信条汇编中所包含的圣经中所讲的东西;在
这一点上别的人们和他们的说法却相反。而在罗马教会方面的宗
教团体中,人们不满足于他们的教会中已确立的学说,还对那些宣
教的人规定了更狭的限制。

我们可以在教授一种意见和坚持一种意见之间加以区别。
世界上没有任何誓言也没有任何禁令能强迫一个人继续保持同样意见的,
因为观点本身是不随人意的;但他可以而且应该不去教一种被看做危险的学说,
除非他觉得良心迫使他非这样做不可。在这种情况下,他就当真诚地公开宣布,
并且当他负有教授责任时就离开他的岗位;不过要假定他能够这样做
而不冒一种极端的危险,会迫使他不名誉地离职。我们几乎看不
出有什么其他办法来调和公众和个人的权利;一方面是应该要禁
止自己断定为坏的事情,而另一方面则不能推卸自己的良心所要
求尽的责任。

18 .斐    这种公众与个人之间以及不同派别的公众意见之
间的对立,是一种不可避免的坏事。但这些对立本身往往只是表
面上的和只是在公式提法上的对立。为了对人类公平起见,我也
不得不说,并没有如通常所设想那样多的人陷入了错误;这不是说
我认为他们坚持了真理而是因为事实上对于那些喧嚣不已的学说
他们绝对没有什么积极的意见,而对所说的事情上那些最表面的
观念既未考察也没有存在心中,他们就决心紧紧依附他们的党派,
就像那些当兵的毫不考察他们所保卫的事业一样;而如果一个人
的生活表明他对宗教毫无真诚的考虑,那他只要有手和舌头随时
准备着支持大家的意见,就足以使自己在那些能对他提供支持的
人中成为可称许的了。

德     您对人类所说的这种公平话,并不成其为对它的称赞;而
人们真诚地遵循他们的意见,比之于为利害关系计而加以伪装,将
是更可原谅的。可是在他们的行事中,也许有比您所让人理解的
更多的真诚。因为虽对其因由并无任何认识,他们也能通过一般
地和有时是盲目的,但常常是具有良好信心地遵从他们曾一度承
认其权威的其他人的判断,而达到一种默示的信仰(foi implic- ite)。
的确,他们在其中所看到的利害关系,也有助于这种遵从, 
但这并不妨碍他们最终形成了意见。在罗马教会中人们就满足于
这种差不多是默示的信仰,也许是没有任何归因于启示的信条被
断定是绝对基本的,和被看做必然的necessitate medii,也就是
说,相信它是得救的绝对必要条件。它们全都是necessitate praecepti,
凭这种必然性,人们在那里教人要服从教会,如他们所说那样,
以及要对在那里所提出的一切必须给予全部应有的注意,这
一切全都是要受死罪的惩罚的。但这必然性,照这教会中那些最
有学问的博士的意见,都只要求一种合情合理的顺从,而并不强迫
绝对同意。可是贝拉明红衣主教(Le Cardinal Bellarmin)自己就
认为没有什么比那种服从一种已确立的权威的儿童的信仰更好的
了,并且他以赞许的口吻讲到了一个临死的人所讲的话,他用这样
一种兜圈子的说法逃避了魔鬼,这话是人们常常听他重复背诵的,
就是:

我相信教会所相信的一切,
教会相信我所相信的。

论科学的分类

 1.斐    现在我们的进程已到结束,并且理智的一切作用都
 已得到阐明了。我们的计划不是要进入我们的知识的细节本身。
可是,在结束之前,在这里通过对科学的分类的考虑来对知识作个
一般的回顾,也许是适宜的。凡能进入人类理智的领域的,或者是
事物自身的本性;或者某次是作为原动者趋向于他的目的的特别
是趋向于他的幸福的人;或者第三,是获得和沟通知识的各种手
段。而这样科学就分为三种。 §2.第一种是物理学或自然哲学,
它不仅包括物体及其属性如数和形,而且也包括精神,上帝本身以
及天使。第二种是实践哲学或伦理学,它教人获得良好和有用的
事物的办法,并且不仅给自己提出对真理的认识,而且还有正当的
事的实践。 §4.最后第三种是逻辑学或关于记号的知识。
而我们需要我们观念的记号(signes)以便能够彼此沟通思想
和把它们记录下来以供自己所用。
也许如果我们清楚地和尽可能细心地考虑到这最后一种科学是
涉及观念和语词的,我们将会有和我们迄今所见到的那不同的一种逻辑
和一种批评。而这三种,即物理学、伦理学和逻辑学,
就好像理智世界的三大领域,彼此完全分开并且各自有别的。

德    这种分类在古代人那里就已经是很有名的了;因为在逻辑学
名下,他们如您所做的那样还包括了一切有关于言语和我们
思想的解释的:artes dicendi。可是这里面是有困难的;
因为关 于推理、判断、发明的科学,和那关于语词的语源学以及语言的用
法的知识是显得很有区别的,语言用法是一种不确定和武断的东
西。还有,在解释语词时我们就不得不侵入那些科学本身,就像在
词典中所表现的那样;而另一方面,在处理科学时我们又不能不同
时给那些名词下定义。但在这种科学分类中所发现的主要困难
是:每一部分都似乎吞没了全体。首先,伦理学和逻辑学就都落入
了物理学的范围,要是把物理学的范围作为像您刚才所说那样一
般地来看的话;因为在谈到精神,也就是具有理智和意志的那些实
体,以及把这理智深入说明到底时,您就会把全部逻辑学都放进去
了;又在说明关于精神的学说中属于意志的东西时,就必须谈到善
与恶、福与祸,那只要您把这学说推进到足够充分的地步,就可以
把全部实践哲学都包括进去了。反过来,一切也都可以作为有助
于我们的幸福的东西而包括进实践哲学之中。您知道人们有道理
地把神学看做一门实践的科学,而法学以及医学也都同样是这样
的科学;这样,关于人类幸福或关于我们的善恶的学说,当我们想
把有助于理性所提出的目的的一切手段充分加以说明时,就将会
把所有这些知识都吸收进去。就是这样,茨温格在他那有关人生
的系统汇编中就把一切都包括了进去,这本书贝耶林克曾把它
打乱了照字母顺序重新加以排列。而在词典中把一切材料都照字
母顺序加以处理时,那关于语言的学说(这您和古代人一样是把它
放在逻辑学中的),也就是说,在那论理的( discursive)<科学>中,
又把别的两门科学的领土侵吞了。因此您那百科全书的三大领域
就继续不断地在打仗,因为每一个总是在侵犯另两个的权利。唯
名论者曾认为,有多少真理就有多少特殊的科学,这些科学以后
照着人们的安排而构成了一些整体;另外一些人则把我们知识的
全体比之于一个海洋,它本是一整片,只是由武断的界线而被分成
加尔多尼亚海、大西洋,埃塞俄比亚海、印度洋。通常发现,同
一条真理,可以按照它所包含的名词,同样也按照它所依赖的中词
或原因,和按照它可能有的推论和结果,而放在几个不同的地方。
一个简单的直言命题只有两个名词;但一个假言命题就可以有四
个,且不说那些复杂的陈述语句了。一件值得记载的重大历史事
实,可以放在世界通史的编年史中和放在它所发生的那个国家的
国别史中,也可以放在一个有关人物的生平历史中。而假定其中
牵涉到某种很美好的道德条规,某种战争的战略.对那些有助于生
活的方便或人的健康的技术有用的某种发明,则这同一件历史事
实就将和它所涉及的科学或技术联系起来,并且我们甚至可以在
这门科学的两个地方提到它,即在这门学科的历史中,为的是来讲
它的实际成长过程,也在那些条规中,作为举的例子来确证或阐明
这些条规。例如,在红衣主教克西美尼(Ximenes)的生平中人们 
就很适当地讲到,一个摩尔人的妇女单用按摩就治好了他的几乎
已经无望了的消耗热,这事就也值得在医学系统中占一席之地,既
可在消耗热的一章中讲到,也可以在讲包括这些锻炼方法在内的
一种医学上的养生法时讲到;而且这种观察还有助于更好地发现
这种病症的原因。但我们还可以在医学的逻辑中谈到它,这里涉
及找出治疗法的技术,又可以在医学史中讲到它,为的是使人看出
这些治疗方法是怎样来到人们的认识中的,这往往是借助于一些
简单的经验方法和甚至是一些江湖方术。贝维洛维克曾写过一
本很漂亮的书,讲古代医学,全部是取材于非医学家的作者的,他
要是一直讲到那些近代的作者,就会使他的作品更美好了。我们
从那里看到,同一条真理,按照它可能具有的不同关系,可以放在
很多不同的地方。而那些搞图书分类编目的人,对有些书就往往
不知该往哪里放,因为两三个地方都同样适合,就煞费踌躇。但现
在让我们只来谈谈一般的学说,而把特殊的事实、历史和语言撇在
一边。我发现对一切学说的真理有两种主要的处理法,其中每一
种各有其价值,而把它们结合起来将是很好的。一种是综合的和
理论的,把那些真理照证明的顺序加以排列,像数学家们所做的那
样,这样就每个命题都来在它所依赖的那些命题之后。另一种处
理法是分析和实践的,从人的目的开始,也就是从那些善开始,
善的最高点就是幸福,并顺次寻求用以得到这些善或避免相反的
、恶的种种手段。这两种方法在一般的百科全书中有其地位,同时
有些人在各门特殊科学中也曾实行这些方法;因为那几何学本身,
欧几里得是作为一门科学综合地加以处理的,别的有些人也曾作
为一门技术来处理,却又还可以在这种形式下以推证的方式来处
理,这种形式甚至可表现出某种发明;好比有人提出要来度量一切
种类的平面图形,并从直线图形开始,想着我们可以把它们分割成
几个三角形,而每个三角形是一个平行四边形的一半,平行四边形
又可以化为矩形,矩形的度量是很容易的。但在按照所有这两种
处理法一起来编写百科全书时,我们可以采取参照的措施来避免
重复。这两种处理法应该结合上第三种按照名词的处理法,这其
实只是一种索引,或者是按有系统地分类性质的,把名词按照一定
的范畴来加以排列,这将是对一切概念都共同的;或者是按照学
者们大家接受的语言照字母顺序排列。而这种索引,对于一起找
到一个名词以足可注意的方式出现于其中的所有命题,是必需的;
因为照前两种途径,各条真理是照它们的起源或照它们的用途排
列的,那些相关于同一名词的真理,是不能全都在一起找到的。例
如对于欧几里得,当他教人如何平分一角时,就不允许在这里加上
如何三等分一角的办法,因为这样就必须讲到那圆锥截线,在这地
方是还不能有关于圆锥截线的知识的。但索引可以而且应该指
出有关同一题材的各个重要命题所在的地方。而在几何学上我们
还缺少这样一种索引,这种索引是有很大用处的,甚至可以使发明
变得容易起来,并推进这门科学,因为它将解除记忆之劳并常可使
我们免于吃那种重新去找本已找到了的东西的苦头。而这些索
引,在其他一些推理技术比较无能为力的科学中,还以更强有力的
理由有其用处,尤其在医学中是极端必需的。但作出这样一些索
引的技术,也不是轻而易举的。而在考虑这三种处理法时,我发觉
很奇怪的是,它们正相当于您所重新提出的那种古代分类法,即把
科学或哲学分为理论的、实践的和伦理的,或分为物理学、伦理学
和逻辑学。因为综合的处理法相当于理论的,分析的相当于实践
的,而那种按照名词的索引的处理法,相当于逻辑学;所以这种古
代的分类法也完全能行,只要把它照我刚才对这些处理法所解释
的来理解,也就是说,不是作为各自不同的科学,而是作为同一些
真理的不同安排,就我们断定把它们加以重复是适当的这一范围
而言。还有一种把科学按照学科和专业来分的民事的分类法(di-
vision civile) .在大学里和在图书编目方面就用这种分类法;
而德劳德和他的后继者李本纽斯,曾给我们留下了最庞大但并不是

最好的图书目录,他们不是照格斯纳的《汇编》(Pandectes)的方法,
那是完全照系统分类的,而是满足于用题材的大分类法(差不
多就像图书馆的一样),按照(如人们所称的)四大学科,即神学、法
学、医学和哲学,然后把每一学科的书名按照书名中所包含的主要
名词的字母顺序加以排列;这就使这些作者大为轻松了,因为他就
不需要去看这书也不必懂书中所讲的问题,但这对别人就没有足
够的用处,除非是注出这些书参考其他同类意义的那些书;因为且
不说他们造成的大量错误,我们看到往往同一件事被叫做不同的
名称 ,例如 ,observationes juris, miscellanea, 
conjectanea, electa, semestria, probabilia, benedicta, 
(法律上的观察,杂录的,猜测的,选择的,掺半的,概然的,祝颂的。)
以及许多其他类似名目;法学家们的这样一些书只意味着罗马法的一些杂拌。
这就是为什么对资料作系统分类的处理法无疑是最好的,
而我们可以把它和很充分的、照字母顺序排列的名词和作者的索引结合起来。
按照四大学科的那种已为人们所接受的民事的分类法并不是可轻视的。
理竿处理永恒的孝磺以及与之相关的一切,是就其依赖于灵魂和良心的范围内而言的。
这就好像是一种相关于人们所说是de foro in- terno(内心的)
以及用那些看不见的实体和心智的法学。法学是以政府和法律为对象,
它的目标也是人的幸福,而这是就我们可以用外部的、
感觉得到的东西来促进它的范围内来说的;但它主要地只是相
关于依赖精神的本性的东西,而并不深深进入物质性事物的细节,
物质性事物的本性是它所假定的,为的是用它们作为手段。这样
它就立即摆脱了很大的一点,就是有关人的身体的健康、强壮和完
善的问题,而把这一点让给医学学科去处理。有些人曾不无理由
地认为,我们可以在其他学科之外再加上经济学学科,它包括数学
和力学的技术,以及一切有关人的生计以及生活的方便等方面的
细节,其中将包括农学和建筑学。但人们把不包括在那三个被称
为较高级的学科中的一切都留给哲学学科。这种做法很坏,因为
这并没有给那些属于这第四门学科的人什么办法,来像教其他学
科的人所能做的那样,通过实践使自己完善起来。这样,也许除了
数学之外,人们就把哲学学科只看作其他学科的一种引论。 这
就是为什么人们希望青年人学习历史和说话的技术,以及初步学
点神学和自然法学,这是和在形而上学或精神学(Pneumatique)、
伦理学和政治学名义下所讲的神圣的法和人类的法彼此独立的;
还稍稍学一点物理学,以供年轻医生之用。这就是依照教授科学
的学者的团体和专业所作的科学的民事分类法,且不说那样一些
人的专业,他们是用他们的言辞之外的其他方式为公众工作的,并
且是应该受真正的学者的指导的,要是知识的尺度得到很好理解
的话。甚至在较高贵的手丁.技术中,知也曾经是和行很好地结合
起来的,并且将能更进一步这样做。正如事实上在医学上人们就
是把它们结合在一起的,不仅从前在古代人那里是如此(那时医学
家也同时是外科医生和药剂师),而且今天,尤其在那些化学家们
那里也是这样。这种实践与理论的结合在战争方面,在那些教所
谓体操的人那里也可以看到,正如在画家或雕刻家以及音乐家和
其他若干种类的精通艺术的人(virtuosi) 那里也可看到一样。
而如果所有这些专业和技术乃至手艺的原则,是在哲学家们或某种
其他能够这样的学科的学者那里实践地被教授,这些学者就将真
正成为人类的导师。但文化和青年教育的现状,以及因此政治的
现状方面许多事情都得改变。而当我考虑到从一两个世纪以来人
们在知识上已取得了多么大的进步,并且在使自己更为幸福方面
多么容易进展到无比地更远时,我毫不失望〈而预期〉在一个更太
平的时期,在上帝为了人类的善可能降生的某一位伟大君主的统
治下,人们将会达到很大的改进①。

①莱布尼茨经常谋求一些君主的同情和帮助,来促进科学事业的发展,例如他
就曾向波兰的国王、俄国的沙皇彼得大帝以及奥国皇帝等等建议,在各该国首都建立
科学院。据说也曾向我国清朝的康熙皇帝提过类似的建议。特别对于彼得大帝,他曾
希望他能成为“俄国的梭仑”。由于欧洲当时的统治者正忙于彼此争权夺利的战争,他
的企图大都以失败告终,只是经过许多周折最终在柏林建立了一所科学院,他本人被
任命为第一任院长。