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巴门尼德,他简直就像是一个从未来穿越到希腊的人,我只能惊叹巴门尼德对于世界的看法。

《柏拉图全集二》

欧绪德谟篇(溯源)

苏格拉底    我一点也不担心,亲爱的克里托,我有足够的依据和勇气使我无所畏惧。
我想学辩论,而这俩人自己在开始学习这门学问时,已经到了你可以称之为老人的年纪,
去年或者前年,他们还没得到这门学问。惟一使我感到害怕的是,
我可能会败坏这两位陌生人的信誉,就好像那位可怜的琴师、梅特洛比乌之子孔努斯,
他到现在还想教我弹竖琴。那些孩子们,我的同学,看着我发笑,把孔努斯叫做“老不死的老师”!
有些人可能也会用这个绰号笑话这两位陌生人,他们也很可能怕别人笑话而拒绝收我做学生,
但无论如何,我亲爱的克里托,我已经说服其他一些老人跟我一道去向孔努斯学习,
在这里我也想这样做。你怎么样?愿意做我的同学吗?我们可以带上你的儿子做钓饵。
我保证他们也会教我们,因为他们想要那些孩子。

当一名新人被接受人会的时候就举行某种仪式,会有舞蹈和游戏,如果你曾入过会,
你知道是怎么回事,现在这些人围着你狂吼乱叫,想要你人会,
所以你现在就把它当作智者仪式的开始。普罗狄科说过,你首先必须学会正确地使用语词,
而这正是两位来访者刚才表演给你看的,
因为你不知道人们实际上在两种意义上使用“学习”这个词:
第一种是某人起初对某件事情没有知识,后来得到了知识;
第二种是某个已经对某事物拥有知识的人使用这种知识来考察他要做的或谈论的相同事情。
这第二种意义倒不如称作理解,而不是学习,不过人们有时候仍旧把它称作学习。
然而你忽略了这个差别。他们把同一个词用于相反的人:有知识的和无知识的。
第二个问题也差不多,他们问你,人们学习他们知道的东西还是学习他们不知道的东西。
好吧,所有这些都只不过是一种涉及学习这个字眼的小把戏,所以我说他们正在和你做游戏。
我之所以称之为游戏,那是因为这种东西学得再多,哪怕全都学了,
也不可能朝着认识这些事物到底是什么的方向前进,而只能用它来和别人橄游戏,
利用语词的不同意义把人弄得晕头转向,就好比有人想要坐下,而有人把凳子抽走,
当他摔得四脚朝天时,其他人就哈哈大笑”所以你必须把这些做法都看做这些先生们的游戏的一部分,
但是我敢肯定,克利尼亚,从现在开始,这杰出的哥俩会告诉你一些严肃的事情。
让我来开个头吧,这样他们就能说出答应过要向我们提供的东西了。
你记得他们说过会向你显示能吸引你的技艺,而到现在为止,
我猜想他们可能认为从做游戏开始比较好。

我们全都希望在世上生活得很好,对吗?或者说这可能是会令你们发笑的问题之,
无疑,甚至连提出这样的问题都是愚蠢的,是吗?
毕竟,有谁不希望在世上生活得好呢?

很好,那么在所有东西中,什么东西对我们来说是好的呢?
我想这个问题不难,不需要一本正经地回答,几乎每个人都会告诉我们,
富裕是好的。你认为呢?

他说,确实如此。
还要有健康、俊美,以及身体方面的其他足够的优点。
还有在你们自己国家里,出身、权力、荣誉,这些东西显然是好的,对吗?
这时候我突然又想起一样好东西,并且说,哎呀,我向你保证,
我们差点把一种最伟大的好东西给落下了!
他问,是什么?
是好运,克利尼亚,每个人都说这是最伟大的好东西,连最愚蠢的家伙也会这样说。

我说我认为智慧是一种好运,连孩子都知道这一点。
如果你病了,你宁可与一位聪明的医生还是与一位不懂医术的人一起冒风险?
我说,那么,与聪明人在一起要比与无知者在一起更加幸运,难道你不这样看?
那么,智慧在任何地方都会使人拥有好运,我想,这是因为智慧决不会犯错误,
而是永远正确,永远幸运,否则的话,它就不再是智慧了。

我们最后总算达成一致意见,可以小结如下:凡有智慧在场之处,无论是谁,
只要拥有智慧就不需要智慧以外的别的好运达成这个一致看法以后,
我又问他我们前面承认的东西现在是否还成立。我说,我们前面说过,
如果我们有许许多多好东西,那么我们就会幸福地过上好日子。

狄奥尼索多洛答道,克特西普,当你说“反对,某人的时候,你认为有“反对某人”这一说吗?

克特西普说,为什么没有,当然有,我亲爱的狄奥尼索多洛,你难道认为没有吗?

狄奥尼索多洛答道,不管怎么说,你不能够证明自己曾听某人说过“反对”另外一个人的话?

狄奥尼索多洛说,那么好,让我们开始.有没有一些语词可以用来描述存在的每一个事物?

那么这些事物各自作为存在的事物存在,还是作为不存在的事物存在?

作为存在的事物存在。

奥尼索多洛说    对,如果你还记得,
那么我们刚才说过没有人会按照不存在的样式谈论某个事物,
因为显然没有人谈论不存在的东西。

克特西普说,对,那又如何?这样一来,你和我之间的意见就
不那么对立了吗?

当我们双方都在描述同一件事时,我们的意见会相互对立吗,
或者说我们并不是在谈论同一件事?

狄奥尼索多洛说,另一方面,当我说了那个描述这件事的语词,
而你说的语词描述的是其他事情,在这种时候我们说的话互相对立吗?
或者说我描述了这件事,而你什么也没说,在这种,清况下又如何?
什么也没说的人又如何反对说了的人呢?

克特西普沉默了,但我对整个论证感到惊讶。我说,你这是什么意思,狄奥尼索多洛?
我承认自己从前听许多人讲过这个论证,但每次听我总是感到惊讶。
普罗泰戈拉和他的人曾经强有力地使用它,在他们之前也有人用过,但不知怎么回事,
我总是感到纳闷,它如何能够到处引起人们思想上的混乱,而它自身确实也是混乱的——然而,
我想最好还是从你这里听到它的真相,撒谎真的不可能吗?这就是这个论证的含义,是吗?
于是,要么说真话,要么什么也不说?

我说,狄奥尼索多洛,你这样说话只是为说话而说话,只是为了说出一些稀奇古怪的东西,
还是真的认为这世上没有人是无知的?

如果我们知道如何到各地去寻找埋藏在地下的大量黄金,那么这种知识对我们有好处吗?

他说,也许有好处。

我说,但在此之前我们己经证明,哪怕我们无需挖掘就能得到所有黄金,
我们仍然一无所有,即使我们知道如何点石成金,这种知识仍然对我们没有任何价值,
除非我们也能知道如何使用黄金,否则拥有黄金没有任何好处’你记得吗?

他说,对,我记得。
同理,如果只知道如何制造而不知道如何使用,那么其他任何
知识也不会有任何好处,比如做生意的知识、医学知识心不是这样吗?

他说,是这样的。
哪怕拥有一种关于如何使人不朽的知识,但若没有如何使用这种不朽的知识,
那么依照我们前面接受的前提来推断,这种知识仍旧不会带来任何好处。


所以我们一定不能像那些制造竖琴的人一样,举例来说,我们不想成为拥有这种知识的大师,
因为制造的技艺是一回事,使用的技艺则完全是另一回事,每种技艺分别涉及竖琴的不同方面。
制造竖琴的技艺和弹奏竖琴的技艺很不一样。不是这样吗?

他答道,我看到有些言语制造者并不懂得如何使用他们自己制造出来的言语,
就像那些竖琴制造者对待他们制造的竖琴一样;
不过也有其他一些人能够使用别人制造的言语,而自己不能制造可见在言语方面也一样,
制造是一门技艺,使用是另一门技艺。

我说道,我认为你提供的证据已经够了,
言语制造者的技艺并非那种任何人一旦得到就能幸福的技艺。
我不认为我们长时同一直在寻找的知识会在这附近出现。克利尼亚,
当我碰到那些言语制造者时,我确实感到他们好像是绝顶聪明的,
他们的技艺显得那么神圣和高尚.然而,这不值得奇怪,
因为它是巫师技艺的一部分,但又差一些。因为巫师的技艺可以吸引蜂蛇、毒蜘蛛、蝎子,
以及其他害人虫,面他们的技艺只不过是法官、议员一类人用来吸引和说服人的技艺。
你不认为他们的技艺是这么回事吗?

他说,狩猎的技艺都不能算,我们必须到打猎和捕捉以外的技艺中去寻找。
当捕到猎物时,猎人利渔夫不能使用它们,而要把猎物交给厨师,
几何学家、天文学家、算术家—— 这些人是另一类猎人,他们不仅制造各种图表,
而且还想发现真正的意义—— 由于不知道如何使用,而只知道如何猎取,
所以他们也得把自己的发现交出来,而我会接过来把它们交给辩证法家去使用,
不过我们至少可以说,所有这些交出自己猎物的人并非不聪明。

他答道,确实如此!将军也一样。每当他们捕捉到一座城市或一支军队,
他们就交给政治家—— 因为他们自己不知道如何使用猎物—— 正好像捕鹳鹑的交给养鹳鹑的。
克利尼亚继续说,如果我们需要这种技艺,知道如何使用制造或捕捉来的东西,
才能使我们有福,那么我们一定要去寻找其他技艺,而不是将军的技艺。

苏格拉底    天哪,找到它!没有,你会笑话我们的一就像一群孩子在追逐云雀,
我们总以为自己能从后面捉住每一种知识,而那些知识又总是逃跑,
干吗要兜个大圈子呢?我们还是直接考察国王的技艺吧,看它是否能提供和制造幸福。
然而这种考察就像进入了一座曲里拐弯的迷宫,走了老半天以为快要到头了,
可是却蓦然发现自己又回到原地,半点儿都没有前进。

苏格拉底    啊!现在我知道了。我正想去找这样的人谈话。我亲爱的克里托,
普罗狄科把这些人称作介于哲学与政治之间的边疆居民。他们认为自己最聪明,
不仅是最聪明的,而且也被许多人认为是最聪明的,所以在取得举世公认的名声的道路上,
他们惟一的对手是哲学的学生,其他再也没有别人了。
正因为此,他们相信如果能削弱哲学家的名望,把哲学说得一文不值,
自己就能马上在公众心目中无可争议地赢得智慧之人的名声。
他们相信自己确实是最聪明的,但在非正式谈话中,只要他们稍微一迟缓,
就会被欧绪德谟这群人截断。如果他们认为自己聪明,那么应该说这样想是相当合理的,
他们知道自己在哲学和政治方面都有适度的修养,在两方面都有足够的知识,
因此在享受智慧之果时,他们能够避免这两个领域中的危险和冲突。

苏格拉底     那么,克里托,不要做你一定不能做的事。别为那些实践哲学的人担心,
无论他们是好是坏,只要能认真仔细地考察事物本身,如果哲学在你看来是样坏东西、
那么就让所有人都回避它,而不仅仅是你的儿子;但若你学的看法也和我一样,
那么如谚语所说,让“你自己和你的家人"鼓足勇气去追求它,实践它。

克拉底鲁篇(语言)

赫谟根尼     我要向你做些解释,苏格拉底,我们的朋友克拉底鲁一直在对名称进行论证。
他说名称是自然的,而非约定俗成的——
名称不是人们一致同意使用的那种声音的一部分。
名称的真实性或正确性对希腊人和野蛮人来说都是一样的,我问他,
你自己的名字克拉底鲁是否真实?他回答说是。苏格拉底的名字呢?也是。
我对他说,那么每个人的名字就是别人称呼他的那个名称心对此克拉底鲁回答说,
如果世上所有人都叫你赫谟根尼,那么赫谟根尼就不会是你的名字了,
我急于想得到进一步的解释,这时他露出一副嘲讽和神秘的样子,看起来他要是愿意的话,
他会说出自己对这件事的看法,如果他能把话说明白,那么也一定能够完全令我信服。
苏格拉底,告诉我,这个神谕是什么意思,或者要是你擅长这种事,
那么也可以把你自己对名称真实性或正确性的看法告诉我,这样的话我就能先听为快了。

苏格拉底     希波尼库之子,有句古谚说“好知识最难获得“。
关于名称的知识是知识的一大部分,如果我不那么穷,
我就会去听伟大的普罗狄科讲授那门50德拉克玛的课程,
这是一门完整的语法和语言课——这是他自己的原话—— 要是这样的话,
我马上就能回答你有关名称正确性的问题。但我确实只听了门一个德拉克玛的课,
因此我不懂名称的真实性,然而我很乐意帮助你和克拉底鲁考察这些事情。
他说你的名字并非赫谟根尼,我怀疑他只是在和你开玩笑,他的意思是说,
你并非赫耳墨斯真正的儿子,因为你一直在寻找好运,但从来没交上好运,但我说过,
要获得这类知识很难,所以我们在听到双方意见之前最好不要下结论。

赫谟根尼    我经常和克拉底鲁或是其他人谈论这个问题,
但除了说它是约定俗成的和人们一致同意的,我无法相信名称的正确性还有其他什么原则。
在我看来,你提出的任何名称都是正确的,如果你换一个名称,
那么这个新名称也和老名称一样正确一我们经常给自己的奴隶换个名字,
我们给他们起的新名字就和老名字一样好。为自然并没有把名字给予任何事物,
所有名称都是一种习俗和使用者的习惯。这就是我的看法。
若我错了,我乐意听到克拉底鲁的批评,向他学习,或向其他任何人学习。

苏格拉底    好吧,现在让我们来举例。假定我把一个人叫做马,或把一匹马叫做人,
那么你的意思是说,我个人把这个人叫做马是正确的,而世上其他人把他叫做人也是正确的;
或者我个人把他叫做人,而世上其他人把他叫做马也是正确的—— 你是这个意思吗?

赫谟根尼     在我看来这些说法都对.
苏格拉底    那么它们的真实性如何?你承认语词有真实与虚假之分吗?
赫谟根尼    当然有。
苏格拉底    命题也有真实与虚假之分吗?
赫谟根尼    当然有。

赫谟根尼     我确实没有,我经常想,很坏的人是有的,但也有
许多好人。
苏格拉底    好吧,你曾见过非常好的人吗?
赫谟根尼     不太多。
苏格拉底    但你还是见到过,是吗?
赫谟根尼    是.
苏格拉底    你认为非常好的人是非常聪明的,非常坏的人是
非常愚蠢的,对吗?这是你的看法吗?
赫谟根尼    是的,
苏格拉底     但若普罗泰戈拉说得对,真理就是事物对某人显现的那个样子,
那么在我们中间如何可能有些人聪明,有些人愚蠢呢?
赫谟根尼    不可能。

苏格拉底    另一方面,你若是认为智慧和愚蠢真的有区别,
那么我想普罗泰戈拉的论断几乎不可能正确。如果事物对每个人所显现的都是真的,
那么一个人实际上不可能比其他人更聪明。

赫谟根尼     不可能。
苏格拉底     你也不会倾向于欧绪德谟的看法,认为一切事物在同一时刻同等地属于一切人,
并且始终如此,因为这样一来,如果美德和邪恶始终同等地属于一切人,
那么就不可能有些人是好人,有些人是坏人。

赫谟根尼    不可能。
苏格拉底    如果这两种看法都不对,事物并非与个人相关联.
一切事物并非同等地在同一时刻属于所有人,并且始终如此,
那么必须假定事物有它们自己专门的、永久的本质;它们并非与我们相连,
或受我们影响,按我们的想象动摇不定,而是独立的,
保持着它们自己的本质和自然给它们规定的联系。

苏格拉底    随心所欲地讲话是正确的吗?成功的讲话者不就是按照自然的方式、
依据事物必须被讲述的方式、使用自然的工具讲话的人吗?
按照其他任何方式讲话都会导致谬误和失败。
赫谟根尼     我非常赞同你的意见。
苏格拉底     提到事物的名称是讲话的一部分,对吗?因为人们讲话时总会提起事物的名称。
赫谟根尼     没 错 。
苏格拉底    如果讲话是一种行为,那么与这种行为有关的提到事物的名称不也是一种行为吗?
赫谟根尼     对 。
苏格拉底     我们看到这种行为并非与我们自己相连,而是有其自身特性,是吗?
赫谟根尼     确实如此。
苏格拉底     那么论证会引导我们得出这样的结论:必须按照自然过程用恰当的工具来给事物命名,
而不能随心所欲;只有这样我们才能成功地命名,除此别无他途。
赫谟根尼    我同意.
苏格拉底     还有,被切割的东西必须要用某种东西来切割吗?
赫谟根尼    对。
苏格拉底    被编织或穿孔的东西必须要用某种东西来编织和穿孔吗?
赫谟根尼     确实如此。
苏格拉底    被命名的东西必须要用某种东西来命名吗?
赫谟根尼     对。
苏格拉底     我们用什么东西来穿孔?

赫谟根尼    钻子。
苏格拉底    我们用什么东西来编织?
赫谟根尼    梭子。
苏格拉底    我们用什么东西来命名?
赫谟根尼    名称。
苏梧拉底    很好,那么名称是一个工具吗?
赫谟根尼    肯定是。
苏格拉底    假定我问,梭子是一种什么样的工具?你会回答说,编织工具。
赫谟根尼    对。
苏格拉底    我又问,我们在编织时用梭子做什么?回答是用它把纬线和经线分开一:
赫谟根尼    非常正确,
苏格拉底     对钻子,或一般的工具,不也可以做出同样的描述吗?
赫谟根尼    肯定能。
苏格拉底     假定我现在就名称提一个相同的问题,你能回答我吗?
把名称当作一样工具,当我们在给事物命名时,我们在做什么?
赫谟根尼    我说不出来。
苏格拉底    我们不是在把信息相互传递,按照事物的性质区别它们吗?
赫谟根尼    我们确实在这样做。
苏格拉底     那么名称是教育和区分性质的工具,就像梭子把织网的线分开。
赫谟根尼    对。
苏格拉底    梭子是织工的工具吗?
赫谟根尼    肯定是。
苏格拉底    那么织工会很好地使用梭子—— 这里很好的意思就是像个织工,对吗?
教师会很好地使用名称—— 这里很好的意思就是像个教师,对吗?
赫谟根尼    对。
苏格拉底     当织工使用梭子时,他很好地加以使用的成果是谁造的?
赫谟根尼     是木匠造的。
苏格拉底    每个人都是木匠.还是只有掌握了木工技艺的人是木匠?
赫谟根尼    只有掌握了木工技艺的人是木匠。
苏格拉底     当钻孔的人使用钻子时,他很好地加以使用的钻子是谁造的?
赫谟根尼     是铁匠造的。
苏格拉底     每个人都是铁匠,还是只有掌握铁匠技艺的人是铁匠?
赫谟根尼     只有掌握铁匠技艺的人是铁匠。

苏格拉底    至于名称,如果立法家是任何真正意义上的给事物命名的入,
那么立法家不也要必须知道如何把每一事物真正的、天然的名称放人声音和音节中去,
看着这个理想的名称制造和提供一切名称吗?我们必须记住,不同的立法家不会使用相同的音节,
因为尽管每个铁匠可以为同一目的而制造相同的工具,但他们决不会从同一块铁里把它们都造出来。
“型”必须是相同的,但质料可以是多样的,无论用什么样的铁,造出来的工具可以一样好,
无论在希腊还是在外国——没有什么区别。

苏格拉底     那么,赫谟根尼,我要说提供名称并非像你想象的那样容易,
或是轻而易举、或是随便什么人都能做到。克拉底鲁说得对,事物的名称是自然的,
并非每个人都可以提供,而只有那些能够看出事物天然名称的人才能这样做,
才能用字母和音节表达事物的真正形式。

赫谟根尼     苏格拉底,我无法作答,但要我马上改变观点也很勉强。
如果你能告诉我,你所说的名称的天然适宜是什么意思,那么我会被逐渐说服的。

苏格拉底     我的好赫谟根尼,我没有什么可以告诉你。
我刚才不是讲过——而你忘记了—— 我一无所知,但是愿意和你一起探讨,不是吗?
你和我现在正在谈论这个问题,并且已经前进了一大步,因为我们已经发现了一个真理:
名称是自然的,并非每个人都知道如何给事物起名称。

苏格拉底     正确的方式是向那些懂行的人请教,你得向他们付钱,
还要深切地感谢他们—— 这些人是享有智慧盛名的智者,其中有你的兄弟卡里亚。
但你还没有得到你的继承权,因此你最好去找他,恳求他的教导,
让他把从普罗泰戈拉那里学来的关于名称恰当性的知识告诉你。

赫谟根尼     荷马在什么地方讨论过名称?他说了些什么?
苏格拉底    他经常谈论名称一最明显的是区别诸神和人给同一事物起的不同名字,
说得非常得体,在这些段落中,他难道没有对名称的正确性做出杰出的论述吗?
我们必须认为诸神一定会用事物正确、自然的名称来称呼事物。你难道不这样认为吗?

苏格拉底    那好,荷马有关这条河的谈论一懂得它为什么要被称作克珊托斯,
而不是斯卡曼德—— 不是一堂严肃的课吗?或者关于那种鸟的谈论不也是这样吗?
他说、诸神称之为铜铃鸟(chalcis) ,而凡人称之为苍鹰( cymindis)" 接受他的教育,
懂得为什么铜铃鸟比苍鹰这个名称要正确得多一你会轻视这种讨论吗?
或者说,你会轻视关于巴提娅和密里娜的谈论吗?荷马和其他诗人那里还有其他许多同样的观察。
我想,这些已非你我所能理解,但是关于斯卡曼德里乌和阿斯堤阿那克斯这网个名字,
荷马说这是赫克托耳的儿子的两个名字,这种事还是处在人的能力范围之内。
我倾向于认为,诗人所说的正确性在这个例子中更容易被理解。我敢说,你记得我说的这行诗。

苏格拉底     我认为有理由把幼狮称作狮子,把马驹称作马;
我现在讲的只是动物合乎自然本性产下来的后代,而非那些奇异的降生。
如果违反自然本性,一匹马生下了一只牛犊,那么我不会把它称作马驹,而会称为牛犊;
我也不会把任何非人的东西生下来的后代称作人,而只会把合乎自然本性生下来的人称作人。
同样的道理也可用于树木诵其他事物。你同意吗?

赫谟根尼    对,我同意。
苏格拉底    很好。但是你最好对我提高警惕,免得上我的圈套。
按照同一原则,国王的儿子被称作国王。无论这个名称所用的音节是否相同,
都没有什么差别,只要能保持它的含义;只要在命名的过程中事情的本质还保持着,
在名称中显现,那么字母的增减也不会造成什么差别。

苏格拉底     同样的道理不也可以用来解释国王吗?国王的儿子经常也是国王,
优秀或高贵的君王会有优秀或高贵的儿子,同理,每个物种的后代在自然过程中都会与父母相似,
因此拥有同样的名称,然而,表达同一事物的音节也可以被伪装起来,
使无知者认不出它们的本来面目,以为它们表示不同事物,而实际上它们表示的事物是相同的,
就好像我们中间有个人不认识处在不同颜色和气味伪装之下的相同的药,而对熟悉药性的医生来说,
它们是一样的,不会因为增添了什么就认不出来臼以同样的方式,
词源学家并不会因为一两个字母的增加、换位'减少而认不出这个词来,
哪怕字母全部发生了变化也没有什么关系,因为这些都不会影响词的循义。
如我们刚才所说,赫克托耳和阿斯堤阿那克斯的名字只有一个字母相同,
这就是"然而它们有着相同的含义。城邦统治者(Arechepolies)这个名称与他们的名字相同字母很少,
然而涵义却是一样的。其他还有许多名称的意思也是国王。此外,将军也可以有好几个名称,
例如“埃吉斯”(Agis,领袖)、波勒玛库斯(Polemarchus,统帅)、
欧波勒谟斯( Eupolemus,好武士);医生也有几个名称,
比如“雅托克勒斯” (latrocles,著名的医师),
“阿凯西布罗图”(Acesimbrotus,医者人诸如此类的例子不胜枚举,名称的音节不同,
但拥有相同的涵义。你难道不这样看吗?

苏格拉底     我的想法是这样的。我怀疑太阳、月亮、大地、星辰、
天空是希腊土著居民所知道的仅有的神灵,它们至今仍是许多野蛮人的神。
由于这些东西总是在移动和奔跑,因此根据它们奔跑的性质,
它们被称作神(Oeofe) 或奔跑者(Oeovras),随着人们开始熟悉其他神灵,
于是就把它们全都称为神了。

你认为是这么回事吗?

赫谟根尼    诸神后面不就是守护神,英雄和凡人吗?
苏格拉底     推论 !我假定他使用黄金种族这个说法的意思,并不是字面意义上的用黄金造成的人,
而是指当时的人是善良的、高尚的,我相信这一点,因为他接下去还说到我们是黑铁的种族。
赫漠根尼     没 错。
苏格拉底     你难道不认为我们自己这个时代的好人也会被他说成是黄金种族的人吗?

苏格拉底     对,确实如此,赫谟根尼,
有这么一条很好的原则我们作为聪明人必须接受——我们对诸神一无所知,
无论是他们的本性还是他们给自己起的名字,但我们可以肯定,无论他们如何称呼自己,
他们用来称呼自己的名称肯定是正确的。这是一条最优秀的原则,接下去我们最好说,
就像在祈祷中一样,我们可以用他们所喜欢的名称或源于父名的名字来称呼他们,
因为我们不知道其他还能怎么办. 我想这也是一个很好的习俗,很希望能够遵守,
所以,如果你愿意,让我们首先向渚神宣布,
我们并不是在探究诸神我们并不认为自己能够这样做中我们探讨的
是给诸神起了那些名字的人是什么用意——这样我们受到的谴责会少一些。

苏格拉底     好吧,这几乎是不言而喻的,它只不过就是清泉这个词略加伪装,
因为凡是渗出来的或过滤的东西都与泉水相似,忒提斯这个名字就是由这两个词构成的。

苏格拉底     波塞冬的意思是脚上的锁链。最早发明这个名字的人在走路的时候被水挡住了,
没法前进,因此他呼唤水这种元素的统治者波塞冬强这个字母作为装饰音而插入这个词。
然而,情况也许并非如此,这个词最初写的时候可能有两个 ,
而不是只有一个意思是这位神知道许多事情。还有一种可能是,作为大地的摇撼者,
他的名字源于摇晃,再加上π和δ普路托赐予财富,他的名字的意思是财富的赐予者,
而财富来自于土地“人们一般会想象哈得斯这个词与“不可见”有关,
对此他们感到恐惧,因此就用普路托来称呼这位神,而不称他为哈得斯。

苏格拉底     对 ,赫谟根尼,立法家之所以称他为哈得斯,
并非源于“不可见”—— 远非如此—— 而是源于他拥有关于一切高尚事物的“知识"。

苏格拉底    得墨忒耳的意思是食物提供者,她像一位母亲那样提供食物。 
赫拉的意思是爱人 (cpaTfi),因为按照传说,宙斯爱她,与她结婚;
这个名字也可能是立法家思考着天空时起的,因此它只是空气以如)这个词的变形,
将第一个音节放到最后,如果重复念几遍赫拉这个词,你就会明白的,
人们害怕斐瑞法塔您这个名字就像害怕阿波罗的名字一样——很难说出有什么理由。
如果我没弄错,那么这种恐惧的产生只是由于他们对名称性质的无知,
由于害怕,他们把斐瑞法塔这个名字。

改成珀耳塞福涅,而这个新名字只表示这位女神是聪明的。
由于世上一切事物都处在运动中,只有智慧才能把握这条原则并跟踪这些事物。
因此,这位女神可以正确地被称为“斐瑞珀法”,或者与此相似的名字,
因为她接触运动着的事物,由此 显示她的智慧。聪明的哈得斯娶她为王后,
因为她是聪明的。现在她的名字变成了斐瑞法塔,
因为现在这代人注重声音的悦耳胜过注重正确性。还有阿波罗这个名字,
如我所说,一般认为有某种可怕的意思。你注意到这个事实了吗?

苏格拉底     但在我看来,这个名字确实最能表现这位神灵的权能。

苏格拉底    倒不如说是一个和谐的名字,适宜用来称呼这位和谐之神。
首先,医生和巫师使人净化和洁身,用他们的药物熏烟和熏香,还让人清洗去垢和喷淋除邪,
这些做法全都有着同样的目的,这就是使人的身体和灵魂清洁和纯洁。

苏格拉底    阿波罗难道不是一位消除各种不洁的涤罪者、清
洗者、赦免者吗?

苏格拉底     那么作为一名医生,阿波罗命令人们沐浴和涤罪,与此相关,
称他为“清洗者是对的;而在作预言方面,他的真实和真诚,这两个词是一回事,
也使他可以最适当地被称作 ,这个词源于(真诚),就像在帖撒利方言中一样,
因为所有帖撒利人都称他为“阿波洛" 。还有,他一直在射箭,因为他是射箭能手,
从来不会射不中靶子,还有,这个名称也可以指他的音乐禀赋,以及其他许多词中一样,
字母α的意思是“和...在一 起”;因此阿波罗的名字的意思是“推动……到一起来",
无论是所谓天穹的两极,还是歌曲的和谐,这些都被视为协和,
因为他用一种协和的力量把一切推向和谐,就像天文学家和音乐家巧妙地宣布的那样。
他是主掌和谐之神,使万物聚在一起,诸神也好,凡人也罢。 
对这种毁灭性的力量的疑心现在仍旧悬在那些不考虑名称真正价值的人的心上,
而阿波罗这个名称的价值,如我刚才所说,与这位神的所有权能都有关,
他是惟一者、永远发射者、清洗者、聚合者。

缪斯(Muses)这个名称和音乐的名称似乎源于他们所作的哲学思考。
勒托之所以叫这个名字,那是因为她是一位仁慈的女神,愿意满足我们的要求,
她的名字也许叫勒娑(Letho),异乡人经常这样叫她----这样叫似乎指她的和蔼可亲、
平易近人和从容的行为方式。阿耳忒弥这个名字源于她的健康、生性擅长安排,
或因为她喜爱贞洁,也可能是因为她通晓美德,或是由于她痛恨交媾。
给女神起这个名字的人可能有某个理由,也可能各种理由并存。

苏格拉底     这个问题就比较大了,我的朋友。
我想,现在解释荷马的人可以从古人的解释中得到帮助。在对这位诗人作解释时,
这些人中间的大多数断言他用雅典娜这个名称的意思是指心灵(心灵)和理智(SidPoca),
这些名称的制造者对这位女神似乎有一个想法,
他们确实想用一个更高的称号“神的理智”来称呼她,就好比制造者会说,就是她拥有神的心灵。

苏格拉底     如果你愿意的话,阿瑞斯这个名称来自这位神的男子气或男子气概,
或者你愿意的话,也可以说来自他的刚毅不屈的性格,
这就是阿瑞斯这个词的意思,后一个词作为词源在各方面对这位战神都很适宜。

苏格拉底    我应当想象赫耳墨斯这个名字必定与语言有关,表示他是一个解释者,
或者信使、贼、骗子、讨价还价者,所有诸如此类的事情都与语言有极大的关系。

苏格拉底     如果入们可以随意增添或减少字母,那么名称就太容易创造了,
可以对任何对象使用任何名称。

苏格拉底    情况确实如此。所以一位聪明的听写者,好比你自己,应当注意节制和可能性的法则。

苏格拉底     把我们不懂的名称说成是外来词,这样的回答很可能是正确的,
但也有某些我们不懂的名称也可能是正确的,只是由于年代的久远,
它们的最初形式已经发生了变化而不为我们所知;名称以各种方式发生着变化,
如果与我们现在使用的语言相比较,古代语言在我们看来就像是一种野蛮的语言,
对此我不会感到惊讶。

苏格拉底    对,很像。不过我们的探讨仍旧需要我们真诚的关注,我们一定不能退缩。
因为我们应当记住,如果一个人通过语词来分析名称,探讨这些语词的构成要素,
并且一直重复这个过程,那么对这个作答的人最终一定会绝望地放弃探讨。

苏格拉底    当我们自己想要表达的时候,要么用声音,要么用舌头,要么用嘴巴,
这种表达不就是在模仿我们想要表达的事物吗?

苏格拉底     那么名称就是对声音所要模仿的那个对象的模仿,是吗?

赫谟根尼    在我看来,不正确。但是苏格拉底,我希望你能告诉我名称是一种什么样的模仿?

苏格拉底    我会回答说,首先,它不是一种音乐式的模仿,尽管这种模仿也有声音;
其次,它也不是对音乐所模仿的对象的模仿;在我看来,这些都不是命名。
我们以这样的方式来把问题说 清楚。 一切物体都有声音和形体,许多物体有颜色,对吗?

苏格拉底     但是命名的技艺并不关心这一模仿。之有关的技艺是音乐和绘画,对吗?

苏格拉底     再说,一事物不都有一个本质,就好像有颜色和声音一样,对吗?
颜色、声音以及其他任何事物不是都有一个本质吗?

苏格拉底     所以我应当期待。但我们该如何进一步对它们进行分析,
模仿者是从什么地方开始的?对本质的模仿借助音节和字母。
因此我们难道不是必须首先把名称中的字母分开,
就好像那些从音乐的节奏开始的人首先分出基本节奏,然后把它们组成复合音,
当他们这样做了以后,而不是在此之前,对节奏的考虑也就开始了,是吗?

苏格拉底     我们也一定要以同样的方式开始处理字母—— 
首先按照我们从那些有学问的人那里学来的知识,把元音字母挑出来,
然后再把辅音字母和不发音的字母挑出来,也还要再对元音字母作区别,
因为还有一类半元音,既不是元音字母,又不是不发音的字母,这样做不对吗?
有了对事物的完善分类,我们就可以给它们命名,并且看它们是否像字母一样有许多类别,
这样我们就可以看到事物的性质,也看到事物是否像字母一样有自己所属的类别,
这些都考虑完了以后,我们应当知道如何把字母用于与之相似的事物,
是否用某个字母表示一个事物,或者要用几个字母的混合一起来表示,就好比绘画,
画家只用紫色给某个事物着色,或者用其他颜色,或者有时候几种颜色混用,
这就是他给事物着色的方法—— 按照他画的东西所需要的颜色来着色。
同样,我们也要用字母来表达对象,按照对象的需要,
用一个字母或几个字母构成所谓的音节,再用音节构成名词和动词,
最后再通过名词与动词的组合构成庞大、漂亮、完整的语言。
像画家绘画一样,我们说话就是在使用命名者或修辞学家的技艺,或者使用别的技艺。
我现在所说的意思不能从字面上理解为在讲我们自己,
而是在泛论语言的形成——我的意思是这种语言形成的方式不是我们的,而是古人的,
如果我们想对整个主题有一种科学的看法,那么古人怎样构成语言,
我们就要使用同样的方式,我们必须看所提供的基本名称以及派生名称是否正确,
如果没有正确提供,那么我亲爱的赫谟根尼,它们的组合是可悲的,
在要朝着一个错误的方向前进。

克拉底鲁     为什么,苏格拉底,
一个人怎么能说由不存在(不是)的东西来一说了某事物但实际上什么也没说?
虚假不就是说那些不存在(不是)的东西吗?

苏格拉底     朋友,你的论证对我这把年纪的人来说太精细了。
但我想要知道,有些哲学家认为虚假的东西可以说,但说了等于什么也没说,你是不是其中之一?

克拉底鲁     虚假的东西既不能说,也不能说出来。

苏格拉底    我相信你说的这种情况对数字来说可能是正确的,
要么就是这个数字本身,要么就根本不是这个数字。
例如十这数字要是增加或减少其中的一个部分,马上就会成为十以外的其他数字,
对其他数字来说也一样,但这种状况并不适用于事物的性质或由用形象来表现任何事物。
我倒宁可说,如果形象能在任何具体一点上都表现整个实际事物,
那么这个形象也就不再是形象了。让我们假定有两个对象。一个是克拉底鲁,
另一个是克拉底鲁的形象。我们还要进一步假定,某个神在刻画克拉底鲁的形象时,
不仅像画家那样使它有外形和颜色,而且也创造出像你的内脏一样的内在组织,
也有同样的热度和柔软,并使之能够运动,把和你一样的灵魂和心灵输人其中,
言之,模仿你拥有的一切性质,造就另一个你。在这个时候,你会说这是克拉底鲁,
那是克拉底鲁的形象,还是会说有两个克拉底鲁?

苏格拉底     那么你瞧,我的朋友,
我们必须寻找某些关于形象的真理原则和关于名称的真理原则,
不要坚持说增加或减少了某些东西,形象就不再是形象。
你难道没有觉察到,形象与形象所代表的真实事物以及与真实事物完全相同的对应物相差甚远吗?

苏格拉底    那么,事物的名称如果与事物完全一模一样,结果会有多么可笑!
因为这样一来名称就成了第二个事物,无人能够决定哪一个是名称,哪一个是实际事物。

苏格拉底     但是你别因此而感到害怕,要有勇气承认有些名称的命名是正确的,
有些名称的命名是不正确的,不要坚持说名称应当与事物完全一样,
而要允许经常发生的字母误换,哪怕句子中的字母和名词,乃至整个句子,是不适宜的,
还要承认事物可以被命名和描述,只要你的描述还保持着事物的一般性质。
请记住,这是赫谟根尼和我在字母的名称这个具体问题上提出的看法。

苏格拉底    如果你承认基本的或最初的名词是事物的表现,
那么除了尽力使之与要表现的事物相同,此外还有什么更好的表现方式呢?
或者说你宁可接受赫谟根尼以及其他许多人的看法,名称是约定俗成的,
拥有命名者一致赞同的意思,些人对被命名的事物拥有在先的知识,
习俗是命名的惟一原则,是吗?至于你是遵守现存的习俗,还是制定一个新的相反的习俗,
把小叫做大,把大叫做小,只要大家都同意,
他们说这不会造成什么差别“这两种观点你倾向于哪一种?

克拉底鲁    用与事物相似的东西来表现事物比随意的指称要强得多,苏格拉底。

苏格拉底    很好,但若名称与事物相似,构成最初名称的那些字母也必须与事物相似。
到图画的形象这一点上来,我要问,
如果绘画的颜料在性质上与被模仿的事物没有一点儿相似之处,那么人们怎么能够创作出一幅画来。

苏格拉底    习俗不就是约定俗成吗?我发出一个声音。
懂得它的意思,你也知道我懂这个声音的意思— 就是你说的习俗的意思吗?

苏格拉底    当我和你说话而你懂我的意思时,我对你有一种指示吗?

苏格拉底     表达我的意思的这种指示可以从不相似的东西开始,也可以从相似的东西开始。
那么你与自己有了一种约定,名称的正确性成了一种习俗,
因为不相似的字母同样也可以表示相似的东西,只要它们能被习俗和约定所批准。
即使假定你把习俗与约定区别开来,你仍旧得说语词的意义是由习俗决定的而不是由相似性决定的,
因为习俗既可以用相似的东西来指示,也可以用不相似的东西来指示。
对此我们表示同意,克拉底鲁,我把你的沉默当作同意,
所以我们必须假定习俗和约定对表达我们的思想有贡献。假定我们以数字为例。
我的好朋友,除非你允许你说的习俗和同意在决定名称的正确性方面具有权威性,
否则你怎么能够想象自己会发现名称与每个具体数字具有同样的性质呢?
我非常同意你的说法,语词应当尽可能与事物相同,
但我担心这样一来我们所说的相似性就如赫谟根尼说过的那样变得非常可怜,
必须要由习俗的帮助方能维护其正确性. 因为我相信,如果我们能够一直,
或几乎永远使用相似的东西、完全适宜的东西来表达事物,那么这是语言最完善的状态,
与之相反则是最不完善的。但是让我来问你,什么是名称的力量,名称的用途是什么?

克拉底鲁     苏格拉底,我想名称的用途就是告知。简言之,知道了名称也就知道名称所表达的事物。

苏格拉底     克拉底鲁,我假定你的意思是,名称就是事物,知道名称也就知道事物,
反之亦然,因为它们是相同的,所有相同的东西都可以归入同一门技艺或知识,
因此你会说知道名称的人也知道事物。

克拉底鲁     这确实是我的意思。

苏格拉底    但是让我们考虑一下这种关于事物的消息有什么性质。
按你的说法,这些事物是由名称给予我们的。名称是事物最好的消息吗?
或者说还有其他消息?你怎么说?

克拉底鲁     我相信这是关于事物的惟一的消息,而且是最好的消息——没有其他消息了。

苏格拉底    但是,你相信在发现它们的时候,发现了名称的人也就发现了事物,
或者说这只是一种指导的方法,并且还有其他探讨和发现的方法?

克拉底鲁     我确实相信探讨和发现的方法也具有指导的性质。
苏格拉底     很好,克拉底鲁,但是你难道看不到追随名称去探索事物,
分析它们意义的人处在上当受骗的巨大危险之中吗?

克拉底鲁    怎么会呢?

苏格拉底 最先提供名称的人显然按照自己对那些要加以指称的事物的印象来命名,难道不是吗?

克拉底鲁是的。

苏格拉底    如果他的印象是错误的,那么他据此提供的名称也是错误的,
作为他的追随者,我们会发现自己处在一种什么样的状况之下?我们难道不会受他的骗吗?

克拉底鲁    但是苏格拉底,我认为他必定知道事物,否则的话他的名称就根本不是名称,
这是我说过的,这样想难道错了吗?你也提供了清楚的证明说他不会错过真理,
这个证明是—— 他始终是完全一致的。
你有无注意到你在讲话时说出来的所有语词都具有共同的性质和目的?

苏格拉底     我的朋友克拉底鲁,这不是一个回答。
因为,如果从一开始就错了,他可以迫使其他的都错,因而与他最初的错误和他本人相一致。
这并没有什么可奇怪的,在几何证明中,一开始要是有一点细微而不可见的缺陷,
后续一长串的推论也都会有始终一贯的错误。
这就是为什么每个人都应当着重思考他的第一原则—— 看它们是否正确地建立起来。
如果他愚蠢地作了错误的选择,那么后来事情也都错了。
现在我应该对名称确实始终一致表示惊讶。在此让我们返回我们前面的讨论,
我们不是说过一切事物都处在运动、进步、流动之中,而这个运动的观念是用名称来表达的吗?
你难道不认为这就是名称的意义吗?

苏格拉底    如果最初的名称还没有提供,那么他怎样从名称中学习或发现事物?
如果我们的看法是正确的,
那么我们学习和发现事物的惟一办法就是为自己发现名称或向别人学习名称。

克拉底鲁     我认为你说的很有意思,苏格拉底。

苏格拉底    但若只有通过名称才能知道事物,我们如何能够在有名称之前,
因此也在他们能知道名称之前,假定名称的提供者拥有知识,或者说他们是立法者?

克拉底鲁     苏格拉底,我相信对这个问题的真正解释是,
赋予事物最初名称的力量绝不是凡人的力量,这样提供的名称必定是它们真正的名称。

苏格拉底     让我们假定,只要你喜欢,都可以通过名称的中介来学习事物;
我们也假定你可以通过事物本身来学习事物。这好像是一种更加高尚、
更加清晰的方式——一种方式学习形象,以形象为真理的表达方式,
并且要正确地察觉形象;另一种方式学习真相,事物的真相及其形象在适时地起作用,对吗?

克拉底鲁     我应当说我们必须学习真相。

苏格拉底     我怀疑你我如何能够学习或发现真正的存在。但我们可以承认,
事物的知识并不是从名称中派生出来的。不是,要学习和研究事物必须学习和研究事物本身。

苏格拉底     如果一切事物都处在变动之中,无物常住,克拉底鲁,
那么我们也不能合理地说有知识。因为这样一来知识就不能继续是知识,
除非它能始终常住和存在,但若知识的性质发生变化,在变化发生时它们就不是知识,
如果变迁一直在进行,那么就一直没有知识,按照这个说法,不会有任何人知道,
也不会有任何东西被知。但若知者和被知者一直存在,美、善和其他各种事物也存在,
那么我认为它们不会像河流一样流动变化,就如我们刚才的
假设一样。如果事物有无永恒的性质,或者真理就像赫拉克利特及其追随者,
还有许多人所说的那样,是一个难以决定的问题,那么没有一个聪明人会把自己置于名称的力量之下,
或者去接受教育。在此范围内他也不会相信名称或名称的给予者,
不会相信任何一种把他自目和其他存在谴责为非实体的不健康状态的知识;
他不会相信一切事物都像一。漏锅,也不会相信这个世界就像一个人在流鼻涕。
克拉底鲁,这些看法也许是真的,但也极有可能不是真的,因此我不想让你轻易地接受它们。
好好想想吧,像一个人那样,不要轻易地接受这样的学说,因为你很年轻,
正处在学习的年纪。你什么时候找到了真理,就来告诉我。

斐德罗篇(爱情)

苏格拉底     你必须原谅我,亲爱的朋友,我爱好学习,树木和田园不会教我任何事情,
而城里的人可以教我。但你好像发现了一种魔法,能吸引我出城。饥饿的牲畜,
只要在它面前摇晃一下胡萝卜或是青草,就能让它跟着走;
同样的道理,我相信,用那些文章做诱饵。你可以让我跟着你跑遍整个阿提卡,
或者去你喜欢的其他地方。不过,现在我们已经到了,
我说过要找个地方躺下来休息,而你可以选一种最适合朗读的姿势,开始读给我听吧。

斐德罗     好吧 ,那我就开始读。

你已经知道了我的情况。我跟你说过,这件事应当发生,而且对双方都有利。
现在我宣布,我对你的要求不应当仅仅由于我对你没有爱情而遭到拒绝。
首先,有爱情的人一旦追求的对象到手,就会反悔以前付出的恩惠,
而其他类型的人却没有机会反悔已经付出的东西。
没有爱情的人在施予恩惠时不受爱情的约束,他们是自由的,他们会量力而行,同时也顾及自身的利益。
其次,有爱情的人会算计他们的爱情能得到多少好处,付出的代价又有多大,
他们要花费额外的精力去算计花费多久才能收支平衡;
而没有爱情的人却不会为了爱情而忽略自己的事业,不用算计过去花费的心机,
也不会与亲属发生争执/既然这些麻烦都不存在,
那么他们所要做的就是把自己的精力用在能够博取对方欢心的事情上。

再次,有人争辩说,应当看重有爱情的人,因为有爱情的人对所爱的人特别好,
会用各种言语和行动来讨得爱人的欢心,但这些言行会引起他人的厌恶。
如果情况确实如此,那么有爱情的人显然也会为了明天的爱人而抛弃今天的爱人,
如果新的爱人有这种要求,那么他无疑也会伤害过去的爱人。

说实话,把如此宝贵的东西慷慨地给予在苦恼中辛劳的人有什么意义?
没有人知道这种苦恼是怎么回事,也不知道如何消除它,有爱情的人承认自己不健康,
有病,知道自己愚蠢。但就是不能控制自己。
那么,这样的人在神智复原时还会认为自己在疯狂的时候所要做的事是好事吗?

看到这种情况,如果你还要在有爱情的人中间选择最好的情人,那么你的选择范围很小,
但若你在一般的人中间进行选择,那么你的选择范围就很大,
也就更有希望找到最配得上你的友谊的人。

你也许敬畏已有的习俗,害怕事情泄露后受到民众的指责。
如果是这样的话,那么你可以看到有爱情的人以为每个人都会崇拜他,就像他崇拜自己一样,
因此就会骄傲地谈论他的爱情,宣称他的爱情非常成功,以此掩饰实际的空虚;
而另外一种类型的人能够控制自己,宁可做最适宜做的事,而不愿在邻居面前浪得虚名。

还有,有爱情的人只想安慰他的爱人,对其他事情视而不见,
有许多人耳闻目睹他们的言行,因此每当人们看到他们在一起说话的时候,
就以为他们在一起满足私欲,而无论是真是假;而对另一种类型的人,
没有人会诋毁他们的来往,人们知道和别人谈话是人之常情,
为了友谊或满足其他的兴趣,人必须这样做。

请注意这个要点,通过思考,你也许感到保持友谊是件麻烦事,
争吵无论源于恋爱中的哪一方对双方来说都是一种灾难,完全顺从你的意愿的人会陷人悲伤,
而这种悲伤转过来又会伤害你自己。在这种情况下,无疑是那些有爱情的人应当引起你的警惕。
因 为他会向你发难,认为整件事情都是对他一个人的伤害,也正是由于这个缘故,
有爱情的人会阻止他的恋人与其他人交往,生怕有钱的情敌会用钱财把他的恋人夺走,
或担心一个有文化的情敌在智力上超过他,因此他会始终对那些比他强的人保持高度戒备。
通过劝你不要与这些又寸手交往,他使你在这个世上一个朋友都没有;
换个角度说,如果你追求自己的利益,比你的恋人头脑要清醒,那么你就不得不与他争吵。
另一方面,没有爱情的人只是凭他自的优点去实现对你的要求,不会妒忌其他与你交往的人,
反而会厌恶那些不和你来往的人,因为他相信不和你交往就是看不起你,和你交往的人是在伺候你。
因此,和你交往的人所关注的是与你交友,而不是成为情敌。

请注意这个要点,在了解你的脾气和熟悉你的一般品格之前,
有爱情的人不太会占有你,因此当欲望消退之时,
他就不能确定自己是否还想成为你的朋友;而在另一种情况下,
没有爱情的人在情事发生以前已经有了友谊,
这一事实使他们有可能在情事发生之后也不会使友谊淡漠下来,
以往的好感会变成一种记忆驻留在他们心里,并保证今后会有更多的交欢。

请注意这个要点。你要是听我的话,肯定比听那些人的要好,
因为有爱情的人对你的言行不得体地一味进行赞扬,其中的原因部分是因为他担心冒犯你,
部分基因为他的情欲损害了他自己的判断力。从以往有爱情的人的情况来看:
首先,事情办得不顺,他会对别人一般认为并不值得烦恼的事情感到烦恼;
其次,事情办得顺利时,他会迫使顺从他的人赞扬本来不值得赞扬的事情。
可是这样一来,被他所爱的人实在是非常可怜,而不值得羡慕。
另一方面,你要是听我的话,我和你的交欢不仅是为了你当前的快乐,
而且也是为了你将来的利益,因为我是我自己的主人,而不是爱情的牺牲品;
我不会为了你的一点小小的过错就在心里留下深刻的敌意。
相反,只有在你对我犯下大错时,我才会慢慢地在心里有一点不悦,
对那些无心的伤害我会加以宽容,也会努力设法防止存心犯下的过失,
这些做法都象征着永久的友谊。然而,如果你认为和有爱情的入不可能缔结坚强的友谊,
那么你就得认为父母子女对我们也没有什么价值,更不会拥有任何忠诚的朋友。
但这样想是不对的,我们拥有这些并不是因为性欲,面是由于另一个不同系列的行为。

还有,假如说我们肯定会偏爱那些对我们要求最急迫、最强烈的人,
那么在其他事情上我们也应当加以关照的不是那些境况最好的人,而是那些最贫困的人,
因为他们的需求最大,一旦施予恩惠,他们就会对我们抱着最深的感激之情。
请注意进一步产生的后果。当我们举行私人宴会时,最应该得到邀请的不是我们的朋友,
而是乞丐和没饭吃的人。这样做的话他们会爱戴你,依赖你,
蜂拥而至我们的门前;他们会对你感激不尽,为你祈福心说来说去,
适当的做法不是把恩惠赐予那些要求最强烈的人,而是赐予那些最能对我们感恩图报的人——
不仅是指乞丐,而且是指那些值我们关照的人;不是那些只贪图你的青春美色的人,
而是那些在你老的时候仍旧能够与你共享安乐的人;不是那些达到目的就向外界夸耀的人,
而是顾全体面,守口如瓶的人;不是那些贪图一时欢乐的人,而是那些愿意与你终身为友的人;
不是那些一满足情欲就恩将仇报的人,而是那些在你年老色衰时仍旧对你忠心耿耿的人。

因此,你要记住我的话,并且想一想有爱情的人的恶行不可避免地要受到亲朋好友的指责,
而另一类人从来不会受到家人的指责,说他的行为损害了他们的利益。

也许你会问,我是否想要你对所有没有爱情的人都给予恩惠呢?
好吧,我认为,哪怕是有爱情的人也不会要你把恩惠赐予所有有爱情的人,这是因为;
首先,一帖药不能治好所有的病;其次,要是你想隐瞒自己的情事,
你会发现在这种情况下更加困难,我们所需要的是一桩对双方有益无害的生意。

苏格拉底     确实妙极了,我的朋友。我听得神魂颠倒了。
这要归功于你,斐德罗,是你让我有了这样的感受。我看到你在读它时眉飞色舞,
所以我敢肯定你对这些事情的理解比我要好,你是值得我崇拜的伴侣,
我沾了你的光,也跟着你一道陷入迷狂。

斐德罗     得了吧。你在开玩笑吗?
苏格拉底     你认为我在开玩笑,不当真吗?
斐德罗     还不止这些,苏格拉底。像对朋友那样对我说真话吧,
你认为还有别的希腊人能就相同的主题写一篇更加高明、更加富丽堂皇的文章吗?

苏格拉底    什么?你和我不仅要赞扬它的作者简洁照了的表达方式、
首尾一贯的精确性、精心修饰的词藻,而且还要赞扬他所说的内容吗?
如果我们必须这样做,那么就以你说的为准好了,因为我虚弱的理智无法对之大加赞赏;
我的意向是只把它当作一篇修辞学的文章,如果是这样的话,
那么甚至吕西亚斯本人也不会认为它是完善的。斐德罗,你也许不会同意我的看法,
但我确实认为他就同一件事翻来覆去地说。也许他对如何详细叙述一个主题并不十分能干,
也许他对这样的题目根本没有什么兴趣。实际上,它给我留下了这样的印象,
作者为了显示他的才能,同一件事可以说两遍,用词不同但都同样成功。

苏格拉底    如果你的看法就是这些,那么我不能赞同你的意见;
如果我出于礼貌而附和你,那么我就会遭到许多人的驳斥,
以往时代的男女贤哲已经就这个主题发表过许多意见,写过许多文章。

斐德罗        你指的是谁?你从哪里听到过比这更好的言论?

苏格拉底    我一下子说不上来,但我肯定听到有人说过和写过,也许是漂亮的萨福,
也许是聪明的阿那克瑞翁,或者是某些散文作家。你会问,我这样说有什么根据?
我要说的是,尊敬的先生,有一种东西在我胸中奔腾,使我感到自己能够找到并说出一篇文章,
与吕西亚斯的文章不同,但比它更好。我当然明白它不是我心中的原创,
因为我知道自己无知;因此我假定它只能是从外界通过我的耳朵灌输给我的。
有一个外部的源泉,而我的心就像一个器皿,不过我实在太笨,记不起自己是从谁那里听来的。

斐德罗     说得好!你让我佩服得五体投地。尽管我要你说出是谁告诉你的,
你又是怎样听到的,但我不在乎你能不能说得出来,只要你能做到刚才的许诺。
来吧,做一篇更好的文章,篇幅和吕西亚斯的文章相当,但又和它完全不一样。
如果你做到了,我会像九名执政官在罹尔斐立金像一样,
不仅给我自己铸一个,而且也替你铸一个。

苏格拉底     声音清澈美妙的缪斯,求求你们,赶快降临吧,
无论你们的名称源于你们歌声的特质,还是来自利古里亚人这个擅长音乐的民族,
你们都要帮我把这个故事说出来,这是我的好朋友逼我说的”这样,
他最终会更加崇敬那位作家,而他现在已经把他当作智慧之人了。

从前,有个英俊的男孩,或者说有一位美少年,有许多人爱他,其中一个特别狡猾,
虽然他与别的情人一样爱这位美少年,但他故意要使这位美少年相信他并不爱他。
有一天他向这个美少年献殷勤,劝他宁可亲近对他没有爱情的人,
而不要亲近对他有爰情的人。这就是他说下面这番话的目的:

我的孩子,任何人如果想要成功地说一件事,那么有一点是他在开始说之前就必须做到的。
他得知道自己要说些什么,否则的话一定会说得不着边际。
现在大多数人都不明白自己并不知道事物的本质,因此在讨论时,
他们把入们一致赞同的关于某个事物的定义搁在一边,还以为自己知道这个事物,
而在耗费精力进行讨论之后,他们最终当然就会发现自己的看法既相互矛盾,又自相矛盾。
因此,你和我一定要避免再犯这种我们指责别人的错误,现在摆在我们面前的问题是:
一个人是更应该陪伴有爱情的人还是没有爱情的人?我们必须先对爱情的定义取得一致看法,
这个定义要能显示爱情的本质及其效果,这样我们才能进一步讨论爱情是有益的还是有害的。

好吧,人人都清楚地知道爱情是某种欲望,
我们还知道有些人想要满足这种美好的欲望但又不想成为有爱情的人。
那么如何区别一个人有无爱情呢?我们必须注意到,每个入都有一条所要遵循的主导原则。
这样的原则有两种:一种是旨在追求快乐的天生的欲望;
另一种是旨在追求至善的后天获得的判断力二这些内在的指导有时候一致的,有时候是不一致的;
有时候这个原则占据上风,有时候那个原则占据上风。当我们在判断力的理性指导下追求至善时,
我们有了一种指导,称作节制;但当欲望拉着我们不合理地趋向快乐并统治我们时,
这种统治的名称就是奢侈。但实际上,奢侈本身有许多名称,就像它有许多部门或样式,
当一种样式的奢侈明显地表现在某人身上时,这个人就得到了奢侈的名字,
一个不值得称赞的名字或明显拥有的名字。
在食物方面,如果对食物的欲望控制了决定什么是至善的判断力,并使之超过其他所有欲望,
这就叫做饕餐,这种人则称之为饕餐之徒;或者说在喝酒方面,如果对酒的欲望取得了支配地位,
那么我们应当如何给这种占统治地位的欲望和处于这种欲望控制之下的人命名是很清楚的,
诸如此类的欲望和人莫不如此。

对这样的说法人们几乎不会有什么疑问,但即便如此,这样的陈述也还要加以阐明。
当追求美的享受的欲望控制了推动正确行为的判断力以后,
当这种欲望从其他相关的欲望中获得竭力追求肉体之美的新力量时,
这种力量就给这种欲望提供了一个名称——这是最强烈的欲望,叫做爱情。

苏格拉底    很好,我的好朋友,
我们已经把要讨论的对象的真正性质说了出来,也下过定义了。
有了定义,
我们就可以继续说对有爱情的人和没有爱情的人献殷勤分别会给人带来什么样的好处或伤害。

受欲望支配,成为快乐奴隶的人当然想要从他爱恋的人那里尽可能地取得快乐,
这样他就有了心病,他喜欢和那些不与他作对的人打交道,
而和他一般强大或比他更强的人都有可能冒犯他。
因此,只要能避免,他就不去与和他力量相当或力量超过他的人打交道;
如果不能避免,他就老想着削弱对方,使之变得弱小。无知者、胆小者、木讷者、
迟钝者都可以视为虚弱,与聪明者、勇敢者、雄辩者、敏捷者正好相反。
心灵上的这些缺点更多地出现在被爱者身上,但对爱者来说,这些缺点反而成了快乐的源泉;
如果在被爱者身上这些缺点不是生来就有的,那么爱者就会去努力开发,
让被爱者具有这些缺点,因为不这样做的话就意味着剥夺他自己的所能直接得到的快乐。
当然了,有爱情的人必定善妒,他不仅不让他所爱的少年接近其他带来好处的人,
而且不让他接近能使他形成高尚人格的人,这就会给少年带来极大的伤害,
尤其是不让少年接近能够增加智慧的东西—— 我指的是神圣的哲学。
有爱情的人一定不会让被爱者接近哲学,因为他担心自己因此而遭到被爱者的藐视。
总的说来,有爱情的人一定想要使被爱的少年变得完全无知,完全依赖于爱他的人,
以这样的方式确保自己能获得最大程度的快乐,而这同时也就意味着对被爱者的最大的伤害。

因此,就少年的心灵来说,
让一个对他有爱情的人作他的监护者或伴侣实在是有百害而无一利。

说了心灵之后,再来说身体。我们必须来看,
一个追求快乐而不是追求至善的人想要被他占有的少年拥有什么样的身体和如何政变身体。
我们当然可以看到,他宁可去追求弱不禁风的少年,而不会去追求身体强壮的少年。
他理想中的爱人终年生活在温暖舒适的小屋里。从来不去户外呼吸新鲜空气,
更不知辛勤劳作和流汗的训练是什么滋味,他的爱人缺乏天然健康的肤色,
靠涂胭脂抹粉来取媚于人。类似现象还很多,但这些最明显,
其他的也就没有必、要一一列举了。在结束这个话题之前我们可以用一句话来小结:
这种虚弱的少年要是参加战争或是处于其他紧急关头,可以让他的敌人信心百倍,
也可以让他的朋友吓得发抖,当然也包括对他有爱情的人。

现在让我们越过上述考虑,提出下一个问题:在身家财产方面,
被爱者从社会和爱者的监护中会得到什么好处或受到什么伤害呢?
有一点人人都很清楚,尤其对有爱情的人来说,
他首要的考虑是把他爱恋的少年视为最体己的人,是他最宝贵的财产和情感的寄托。
因此他希望这位少年的父母、亲戚、朋友全都死光,以免影响或阻碍他与少年的来往。
然而,如果这位少年拥有家产、金钱或其他财产,他就会认为这个少年不容易轻易到手,
或者到了手也难以驾驭,因此他就妒忌他爱恋的人有财产,恋人破了财他才高兴。
进一步说,他希望他的恋人永远独身,一辈子没有妻子、儿子、家庭 ,
这样他才能长久自私地享乐。

生活中确实还有其他邪恶,但是在大部分邪恶中,上天都还掺人了一些短暂的快乐。
比如清客是可怕的、有害的,但这种人生来就有一些奉承人的小聪明和献媚取宠的本领;
高级名妓完全可以说是有害的,更不要说其他各类妓女了,但在日常生活中,
她们似乎并没有引起什么冲突。至于那些对美少年产生爱情的人就不一样了,
他们除了有害,还最容易引起冲突。有句古话说:“别把五月配腊月”。
我想这话的意思是,相同年纪的人追求相同的快乐,可以成为一对好朋友;
但是哪怕这种关系也容易腻味。还有,除了年龄差距以外,
被迫建立的关系在任何情况下对双方都是一种负担,对一对恋人来说更是如此。

年老的恋人日夜不甘忍受寂寞,在肉欲的驱使下,从恋人身上寻求视、听、
触或其他生理体验;他每天守住他心爱的少年,使自己的快乐得到满足。
但他自己又能给那被爱的少年提供什么样的快乐和安慰呢?
长时间呆在他身边,看他那张饱经风霜、已被剥去美貌的老脸,
再加上我们提到过的那些不愉快的事,那少年还有什么舒服可言,
更不必说要被迫与这样一具赤裸的躯体相伴了。
还有,他不得不生活在那老家伙的猜疑和监视之下,听那些闲言碎语,
有时是毫无来由的夸奖,有时是过分的责备,那老家伙清醒时说的话都很难忍受,一旦喝醉了。
口无遮拦,把那些秘事到处宣扬,那就更叫人难堪了。

继续往下说.当这个老家伙还心存爱意时,他是有害的、伤人的;当爱情消逝的时候,
他就会成为背信弃义之人。他以前发过许多誓,对恋人作过许多美好的承诺,
这些花言巧语使他的伴侣忍受与他的交合,希望他将来能兑现诺言。
可是到了还债的日子,他心中有了新的主宰,理性和节制取代了爱情和痴迷,
他已经变成了一个完全不同的人。但那个少年并不清楚这个变化,仍旧会向他索取报酬,
要他兑现过去许下的诺言,提醒他过去说过些什么话,
还以为自己仍旧在向过去那个老情人说话,这时候,恢复了理性和节制的老家伙却只能感到羞愧,
不能鼓足勇气承认自己的过错,宣布自己已经改邪归正,
更不知道自己如何能够弥补过去在愚蠢的控制下作出的庄严承诺。
由于担心继续纠缠下去自己会故态复萌,恢复过去那个自我,于是乎,他就只好溜之大吉,
背弃过去的诺言,非做一个负心人不可了。这个时候,“尾巴”变成了“头”,
追逐者变成了逃跑者。至于那个少年一定会追着他讨债,还会向老天叹苦经,
埋怨那个负心人,尽管从头到尾他都不会明白,宁可接受一个有理性但没有爱情的人,
也一定不能接受一个没有理性只有爱情的人。
他应当懂得,一个错误的选择就意味着向一个无信无义的、乖戾的、妒忌的、
伤人的追求者屈服,向一个将会毁灭他的家产、伤害他的身体、
尤其是毁灭他的灵性发展的人屈服,
而这种灵性发展在神与人的眼中肯定并永远具有最高的价值。

我的孩子,把我的话当作你的教训吧。你要明白有爱情的人对你的关注肯定不怀好意;
他们无非就是想要满足贪婪的欲望, 
“有爱情的人爱娈童.就好像恶狼爱羔羊“。

我知道自己该结束了,斐德罗。话就说到这里,你别指望再从我这里听到些什么了。

苏格拉底     是的,亲爱的斐德罗,你心里清楚刚才那两篇文章有多么不体面。
假定我们现在是在听一位仁慈的、富有人性的人讲话,他爱过或曾经爱过另一个和他一样的人。
假定他听到我们念的文章,叙说那些有爱情的人对被他们爱的人如何进行欺骗、
如何残忍地进行伤害,他难道不会认为我们对爱惰的看法就是
那些从来没有经历过高尚爰情的社会渣滓的爱情观吗?
他难道不会拒绝接受我们对爱情的那些指责吗?

====

我们已经说过,每个人的灵魂由于其本性使然都天然地观照过真正的存在,
否则它就决不可能进人人体,但要通过观看尘世间的事物来引发对上界事物的回忆,
这对灵魂来说却不是一件易事己有些灵魂曾经观照过上界的事物,
但只是片刻拥有这些事物的景象;有些灵魂在落到地面上以后还沽染了尘世的罪恶,
忘掉了上界的辉煌景象。剩下的只有少数人还能保持回忆的本领。
这些人每逢见到上界事物在人界的摹本,就惊喜若卷而不能自制,
但也不知其所以然,因为他们的知觉模糊不清。

没有淫欲的灵魂中有正义和智慧在尘世的摹本,还有灵魂所珍视的一切,
但人用来接近它们的影像的器官是如此迟钝,只有极少数人才能借助这些器官通过摹本看出真相,
但对美来说就不是这样了。过去有一个时候,我们看到美本身是光辉灿烂的。
那个时候,我们的灵魂跟在宙斯的队伍里,其他灵魂跟在其他神的队伍里,
幸福地见到过那种极乐的景象;然后我们全都加人了秘仪——这种秘仪在一切秘仪中是最有福分的;
我们举行这种还没有被罪恶沾染、保持着本来真性的秘仪,
而这种罪恶在将要到来的日子里正在等着我们;
在那隆重的人教仪式中最后揭开给我们看的景象全是完整、单纯、静谧、欢喜的;
我们沐浴在最纯洁的光辉之中,而我们自身也一样纯洁,还没有被埋葬在这个叫做身体的坟墓里,
还没有像河蚌困在蚌壳里一样被束缚在肉体中。

在这故事开始的时候,我把每个灵魂划分为三部分,两个部分像两匹马,
第三部分像一位驭手。现在仍依这种划分。我们说过,两匹马中一匹驯良、
一匹顽劣心但我们还没说明那匹好马驯良在哪里,那匹坏马顽劣在哪里,而现在我们就要加以说明。
处在地位比较尊贵一边的那匹马身材挺直,颈项高举,鼻子像鹰钩,白毛黑眼;
它爱好荣誉,但乂有着谦逊和节制;由干它很懂事,要驾驭它并不需要鞭策,只消一声吆喝就行了。
另一匹马身躯庞大,颈项短而粗,狮子鼻,皮毛黝黑,灰眼睛,容易冲动,
不守规矩而又骄横,耳朵长满了乱毛,听不到声音,鞭打脚踢都很难使它听使唤。

每当灵魂的驭手看到引起爱情的对象,整个灵魂就会产生一种发热的感觉,
开始体验到那种又痒又疼的情欲。这时候那匹驯良的好马知道羞耻,不肯贸然向那爱人扑去。
但它的同伴,那匹劣马,却不顾驭手的鞭策或剌棍,它乱蹦乱跳,
给它的同伴和驭手惹出许多麻烦,强迫它们一起驰向被爱者,
并提醒它们这样做能得到爱情的欢乐。
驭手和它的马伴起先对劣马所怂恿的这种违法失礼的罪行都愤然抗拒,可是后来被它闹个不停,
也就随它便,让它拉着走,做它所怂恿的事了。于是那匹劣马拉着它们驰近被爱者。
这个时候,驭手看到那被爱的对象光辉照人,由此回忆起“美的型”,
又好像看到绍美与“节制”并肩而立,站在神座上。他不禁肃然起敬,惶恐之中失足向后倒地,
缰绳随之向后猛拉,拉得两匹马都屁股坐地,一匹很驯服地坐着不动,另一匹却挣扎个不停。
一会儿,那匹良马又羞又俱,浑身汗湿,而那匹劣马在跌倒和被。
铁碰击之后刚止住疼,喘气,就接着破。大骂起来,骂那驭手和史马,骂它们懦弱。
劣马再次催它们向前冲,驭手和良马央求劣马推迟一些时候,劣马勉强答应约定的时候到了,
它们装着忘记了这件事,而劣马就提醒它们时候到了,它蹦跳着、嘶叫着要走,
逼着它们再度接近那被爱的对象去求爱。快要接近时,劣马就咬紧。
铁低着头使劲向前拖。但这个时候,驭手又有了上一次那种感觉,而且更加强烈。
就像赛车手跑到终点一样,驭手向后猛拉缰绳,拉得那匹劣马。头破血流,栽倒在地,疼痛不已。

苏格拉底     所有伟大的技艺都需要有一神补充,这就是对事物本性的研究。
你的技艺家得有很高的文化修养,擅长思辨,只有通过这些途径才能获得精神上的升华,
才能彻底实施你正在思考的这门技艺,这就是伯里克利为他的天赋所获得的补充。
我想,伯里克利找对了人,他在与阿那克萨戈拉交往的时候获得了高度思辨的能力,
认识了智慧和愚蠢的本性—— 阿那克萨戈拉经常讨论这些问题—— 由此他得到启发,
并应用到修辞学研究中去,弄清了修辞学的适用性。

苏格拉底    我们必须知道它们都要研究事物的本性。
若要进行科学研究,而不仅仅满足于经验,那么我们可以说,医学研究身体的本性,
修辞学研究灵魂的本性,我们用医学和节食来保持健康和增强体力,
我们也用语言和行为规则来培养信念和我们所向往的美德。

苏格拉底    无论如何,若是不对事物进行这样的考察,那么这样的研究无异于盲人摸象。
我们一定不能像瞎子和聋子一样去进行任何科学研究,因为这是不可能的。
如果我们要对民众科学地讲话,就得准确地告诉他们我们要进行讨论的事物是不是真实的,
它的真实本性是什么。我们现在要讨论的对象就是灵魂。

苏格拉底     它确实是高尚的,亲爱的斐德罗二但是我想,
要是能运用辩证法来严肃地讨论这些话题,那就更高尚了。
辩证法家会寻找一个正确类型的灵魂,把自己建立在知识基础上的话语种到灵魂中,
这些话语既能为自己辩护,也能为种植它们的人辩护,
它们不是华而不实的,而是可以开花结果的,可以在别的灵魂中生出许多新的话语来,
生生不息,直至永远,也能使拥有这些话语的人享受到凡人所能享受的最高幸福。

苏格拉底     任何作品,无论是过去的还是将来的,无论是吕西亚斯还是别人写的,
无论是私人作品还是国家官吏的立法建议,
如果作者认为自己的作品包含着永远适用的重要真理,那么这种作品都会成为一种对作者的指责,
无论这种指责有没有真的说出来,因为一个人要是不知道什么是正义和不正义,
什么是善良和邪恶,不能辨认正义和善良的幻影和梦景,那么即使他得到民众的赞扬,
仍旧不能逃避这种指责。

苏格拉底     另一方面,如果有人相信任何一篇文章,无论题目是什么,
无论写成散文还是韵文,必定包含许多虚假的东西,那又是另外一回事了,
有些文章用不适宜朗诵的体裁写下来,只想起劝说的作用,
而没有任何提问或阐述心这种文章对那些知道真理的人来说,充其量只不过起一种提醒的作用;
只有那些为了阐明正义、荣耀、善良,为教诲而写下来的作品,才能做到清晰完美,
具 有庄重、完整、严肃等特征,才会对听众的灵魂起到矫正作用。
这样的文章才能被称作人的合法的子女,这样说主要指那些自己写的文章,
其次也可以指自己的文章在其他人的灵魂中产生了作用。
我要大胆地说,相信这一点的人,因此而谢绝其他性质的文章,
只顾这类文章的人,就是你我所要追随的榜样。

会饮篇(爱神)

他说,那好极了,跟我一道走,这正应了一句谚语,“逢到好人举行的宴会,
好人会不请自来。其实荷马本人早就用过这句话,但却把它糟蹋了。
他把阿伽门农说得非常勇猛善战,而把墨涅拉俄斯说成是一个胆小如鼠的操戈者,
阿伽门农在献祭后举行盛宴,墨涅拉俄斯没有被邀请也来了,
这样看来,岂不是劣者赴优者之宴。

我说,我想荷马描述的情景倒挺适合我,一个无知者没有受到邀请,
就去赴一位文人举行的宴会。所以你最好在路上就想好措辞,
因为你别想我会为此而道歉,我会说是你要我去的。

阿伽松独自坐在长桌的那端。看到苏格拉底进来,他就叫道,到这边来,苏格拉底,
坐在我边上,好让我分享你在隔壁门廊下的发现。
你肯定掌握了这个伟大思想,否则你会仍旧站在那里。

苏格拉底在他边上人坐以后回答说,我真希望智慧是某种能够坐在一起分享的东西,
好比说,它像能够流动的水,通过一根毛线,从一个装满水的杯子流人一个空杯。
如果智蠹就是这样流动的,那么我就要为能坐在你身边而庆幸了,
因为你的各种智慧很快就会流到我身上来。我的理智太虚幻,就像梦一样,
而你阿伽松的智慧却是光辉灿烂的一从幼年起,它就光彩夺目,
我们怎能忘了就在前天,三万希腊同胞已经见证了你的智慧。

先生们,既然现在没人急于想喝酒,那么请允许我利用这个机会说一说醉酒的真正性质。
我个人的医学经验告诉我,过量饮酒对人体是有害的。
因此我不愿意喝过头,也希望我的朋友不要过量,
尤其是那些还没从昨天晚上的狂饮醒过来的人。

一个人要想过上一种良好的生活,出身、地位、财富都靠不住,
只有爰情像一座灯塔,指明人生的航程。我该怎样描述爰呢?爱就是对邪恶的轻视,
爱就是对善的尽力仿效,假如没有爱,无论是城邦还是公民,
都不可能从事任何伟大或高尚的工作。我敢说,如果一个人有了爱情,那么当他做了丢人的事,
或者受旁人凌辱,在这个时候他会感到羞耻,但若是被父亲朋友或其他人看见,
那么他会感到比较容易忍受,对被爱的人来说也一样,
如果他丢人的事被爱他的人发现,那么他会羞得无地自容心。

先生们,总之,我的论点就是;爱是最古老的神,是诸神中最光荣的神,
是人类一切善行和幸福的赐予者,无论对活人还是对亡灵都一样。

=================鲍萨尼亚=================

我们可以这样说,一切行为就其本身来说并无好坏之分。
比如我们现在做的事就无所谓好坏,喝酒、唱歌、说话本身也不包含任何德性,
因为每种行为的结果取决于它是如何实施的。行为的方式正确,做得好,
那么这个行为就是好的,但若做得不好,那么这个行为就是坏的。
这个道理也适用于爱,因为值得敬重的或高尚的并不是爱这个行为本身,
而只有在爱神的推动下,我们高尚地去爱,这个时候爱才是值得敬重的或者是高尚的。

但是属天的爱源于一位其出身与女性无关的女神,她的性质也完全是男性的,
在两位阿佛洛狄忒中间,这位女神较为年长,没有沾染任何荒淫和放荡。
她的爱激励人们把爱情放到男性身上,在这种爱的激励下,
人们会更喜欢强壮和聪明的人;我们总能看到,
完全受这位比较年长的爱神支配的人一般说来要到长第一撮胡子时才会引人注目,
甚至在那些爱男童的人中间,理智尚未成熟的少年不会引起他们的爱慕。在我看来,
爱上这般年纪的人实际上准备把自己的全部时间花在他身上,要与他共度一生;
他也不会利用那少年的年幼无知来欺骗他,诱惑他,继而又喜新厌旧。

先生们,我禁不住要想,应当有一条法律禁止人们去爱那些幼童,
防止人们在这些心智不定的对象上浪费时间和精力。
因为人们对这些孩子的将来一无所知,又有谁能知道他的身心两方面将来会怎么样,
会走一条美德之路还是邪恶之路?当然,有主见的人会给自己立法,
但是对那些世俗之爱的追随者应当用法律来迫使他们遵守,
就好像我们要尽可能防止他们诱奸我们自己的妻女,他们的行为使爱情名声扫地,
使人们不敢接受情人的求爱。有这种看法的人心里想的一定是世俗的爱情,
因为礼仪和习俗都不会批准这种放荡的行为。

先生们,请允许我再指出下面这个要点。希腊所有其他城邦涉及爱情的法律都如此简洁、
明确,容易把握.而我们的法律却很复杂。例如,埃利斯、波埃提亚,
以及其他一些地方的人不善辞令,他们干脆定了一条法律,让有爱情的人自行其是,
也没有任何人,无论老少,会把有爱情说成是丑事。
我想,这条法律的涵义就是人们不需要费尽心机去讨好少年男子,
因为要这样做对那些不善辞令的人来说是件难事。

但另一方面,在伊奥尼亚和许多受东方影响的国家,同样的事情却被认为是可耻的。
东方人确实不仅把爱情视为丑事,而且还把热爱哲学和体育当作坏事,这是由于专制主义的统治。
东方的统治者不希望臣民醉心于高尚的思想、缔结坚实的友谊和发展亲密的交往,
而爱情是最能引发这些事情的。那些在雅典篡夺政权的人从惨痛的经历中得到相同的教训,
因为正是由于阿里司托吉顿的爱和哈谟狄乌的友谊使他们的统治告终。
可见,凡是制定法律,把接受爱情当作坏事的地方,你们可以肯定这个错误的根源在于立法者,
也就是说,是由于统治者的压迫和被统治者的懦弱。
但话又得说回来,你们要是发现某个地方的法律无条件地批准爱情的合法性,
那么你们同样可以责备立法者的精神迟钝.

先生们,我们雅典的法律要优秀得多,尽管我说过,它不太容易掌握。
举例来说,我们公认暗爱不如明爱,尤其是在被爱对象有着高尚的美德,
但相貌却木出众时更是如此。你们想一想,我们全都在鼓励人们的爱情,
而丝毫也不认为他们在做丑事,我们把他们爱情的胜利看做光荣,失败看做羞耻。
先生们,请你们记住,在什么层面上有爱情的人才会触犯法律,
他的行为在什么场台下才会真正地获得赞扬,而在别的什么场合下会遭到最严厉的谴责。

假定有人为了从其他人那里获得金钱、职位,或某种权力,
于是就装作对某人产生了爱情那样去向他求爱一哀求,发誓,睡门槛,作践自己,
做出种种连奴隶都不能忍受的事来—— 要是这样的话结果会怎样呢?
先生们,我想不仅他的朋友,而且他的仇敌都会尽力制止他,仇敌们会谴责他卑鄙下流,
朋友们则会为他感到害羞。

但是这些事如果是有爱情的人做的,民众只会认为他应该这样做,
法律也毫无保留地批准他的行为,认为他的目的是高尚的。
最奇怪的是流行的舆论认为,只有有爱情的人违反誓言才会得到诸神的赦免,
他们说,这是因为爱情的誓言实际上是一种伪誓。先生们,由此可见,
我们雅典的法律给了有爱情的人极大的自由,不仅得到凡人的允许,而且得到诸神的认可。

知道了这一点,那么人们在这个城邦里或在别的地方会认为产生爱情或接受爱情都是很光荣的事,
但在实际中我们看到,如果一位父亲发现有人对他的儿子产生爱情,
那么就会让仆人严厉看管他,不让他与爱他的人来往。
那少年小时候的朋友和玩伴看到这种事情发生,也会骂他,而那些长者既不会制止这种责骂,
也不会叫他们停止胡说八道。如果这种情况继续下去,
那么任何人都会认为我们雅典人实际上把接受爱情当作一件丑事。

我想,大家都还记得我们讲过行为的道德价值并不是永恒不变的,
因此我们可以看出自己对待爱情的态度有明显矛盾之处。
我们同意说爱本身无所谓好与坏,而仅当爱情导致善或恶的行为时才可以说爱有好坏之分,
一个坏人邪恶地放纵情欲,那么这种爱是卑鄙的,而一个有道醴的人高尚地追求爱情,
那么这种爱是高尚的“邪恶的有爱情的人是世俗之爱的追随者,
他想要的是肉体而不是灵魂,他的爱心的对象是变化的,短暂的。
所爱的肉体一旦色衰,他就远走高飞,背弃从前的信誓,他的所有甜言蜜语都成了谎言。
而那些追求道德之美的爱人会终身不渝地爱他的清人,因为他所爱的东西决不会褪色。

雅典法律的制定是要在应当受鼓励的爱和应当禁止的爱之间作一明确的区分。
因此它规定了在哪些情况下应当追求爱,哪些情况下应当避免爱,
还用各种各样的标准区分两类有爱精的人和被爱者。这就是我们的法律为什么要规定,
过分迅速地接受清人是不道德的,在此之前应当有一段时间间隔,
人们一般认为这是最有效的考验。第二条规定是,出于金钱或政治上的考虑,
或者害怕受到威胁而委身于人是不道德的,
简言之,年轻人在各种好处的诱惑下接受爱情是不道德的。
因为,作为动机的这些东西都不是确定的或持久的,肯定不能产生高尚的友谊。

因此,要想不违反礼仪和习俗,留给想要接受爱情的人只有一条路可走。
这就是出于美德方面的考虑而加以服从,
恰如有爱情的人心甘情愿地服从他所爱的人既不卑鄙也不下贱,
所以为了获取美德而自愿服从也没有什么可指责的。
因此,先生们.如果有人准备献身于对另一个人的侍奉,
相信通过他能够增进自己的智慧或其他任何美德,
那么我们就认为这种自愿服从既不卑鄙,也不下流。

因此,在同意青年接受爱情之前,我们必须把两条法律结合起来,一条涉及爱男童,
一条涉及追求智慧和其他美德心当有爱情的人与被爱者来到一起的时候,
他们各自受到某条具体法律的支配,前者合法地做他所爱的青年的奴隶,
以此回报青年对他的依从,后者合法地献身于他的朋友,
因为这个朋友正在帮助他成为聪明人和好人,一方把他的智慧和美德与另一方分享,
另一方虽然在这方面贫乏,但能从朋友那里得到免费的教育。
我要说,当且仅当产生爱情的人能同时遵守这两条法律,他们爱的行为才走上了正道。

抱着这种希望,爱情纵然失败也不足为耻,而其他任何企图,无论有无实现,其本身就是可聒的。
举例来说,假如一位青年为了富有,接受了一位所谓富人的爱情,
后来他发现自己看错了,那个爱他的人实际上很穷,是个身无分文的诱好者。
可见抱着这种希望去接受爱情是不可靠的,有这种希望也表明他自己是个什么样的人,
也就是说他为了钱可以侍候任何人,为他做任何事,这当然是很不光荣的。
再假定这个青年接受了一个人的爱情,因为他相信这个人有美德,
希望通过这样的交往改善自己的品性,那么即使后来他发现自己上当受骗,
那个爱他的人实际上很坏,是个下流恶棍,他的这种错误仍有某种高尚的成分在内,
因为他的希望也表明了他自己是个什么样的人,他为了能够取得美德方面的进步,
愿意为他人做任何事情。先生们,这种情况不是比前一种情况更值得肯定吗?
总之,允许人们为了美德而拥有爱情,这种做法是正确的。

=================厄律克西马库=================

先生们,鲍萨尼亚的发言开头很好,但结尾却有缺陷,好像没有真正完成,
所以我要朴充一些论证。我承认在定义两种爱的时候,他作了很有用的区分,
但是医学告诉我,除了把人的灵魂吸引到人的美上去以外,
爱还有其他许多爱的主动者和爱的对象,爱的影响既可以追溯到动物的生殖,
也可以追溯到植物的生长。
我可以说,存在于神圣或世俗的各种活动中的爱的威力适用于一切类型的存在物,
爱的力量是伟大的,神奇的,无所不包的。

为了尊重我自己从事的职业,我想从医学方面说起.我想让你们知道,
身体的各种性质就蕴涵着这种爰的两分法,
因为我们全都同意身体的健康和疾病各有自己不同的特点,而异者相吸二因此,
健康的欲求是一回事,疾病的欲求是另一回事「我肯定鲍萨尼亚的发现,
顺从有美德的人是对的,屈服于恶人的爱是错的,而这寸身体来说也是一样,
在具体情况下,满足健全和健康的欲望是正确的和必要的,这就是我们所说的医学的技艺。
但若沉迷于邪恶的和不健康的欲望则是错的,
谁也不能指望从事这种职业的专家把满足健康的欲望变成放纵欲望。
医学可以说成是一门研究身体爱什么的学问,或者说医学研究的是欲望,
研究欲望的补充和排除。而能够区分什么欲望有害和什么欲望有益的人可以称作医生,
这是在医生这个词的完全意义上来说的。如果他能用一种欲望取代另一种欲望,
而在缺乏必要的欲望时又能使之产生,或者说如果必要的话,在它产生时能够加以消除,
那么我们会把他看做一名医术高明的专家。

先生们,医生必须能够调和身体中不和谐的元素,迫使这些元素相亲相爱。
我们知道最敌对的元素就是那些对立的元素—— 冷与热、甜与酸、湿与干,
等等—— 如果大家都像我一样相信我们这些诗人的话,
那么阿斯克勒庇俄斯之所以能创建医学就在于他能把爱与和谐注人这些对立的元素。

先生们,因此我认为医学只受爱神的指导,体育和农艺也是这样。
音乐受爱神的指引就更加明显了,最粗心的观察者也能看得出来。
赫拉克利特说过的一句相当晦涩的话也许就是这个意思他说,
“与其自身有冲突的东西是结合在一起的,就像弓和琴形成的和谐“。
当然了,把和谐说成处在冲突之中是荒谬的,
把和谐说成出自仍在冲突之中的元素也是荒谬的,但他的意思也许是说,
音乐的技艺就是通过解决高音和低音之间的不和来创造和谐。
当高音和低音还处在冲突状态时,肯定不会有和谐,因为和谐就是协和,
协和是一种同情,事物之间只要还有冲突就不会有协和。
另一方面,存在着某种不和谐并不意味着不能加以解决,
在不和谐之处我们可以让和i皆起作用,例如,我们通过调节快慢来产生节奏。
正如我们看到通过医学的技艺使身钵产生和i凯所以这种和谐要归结为音乐的技艺,
它是音乐中的相互之间的爱和同情的创造者,因此我们也可以把音乐说成是一门爱的学问,
在我们刚才的例子中,爱与谐音和节奏相关。

还有,我们在一年四季中也可以看到这两种对立的元素,
规范性的爱的原则使我说过的这些元素—— 热与冷、湿与干——聚在一起,
使它们和谐有序地组合,其结果就是人类、动物、植物的健康和繁殖,使它们全部都能兴旺。
但若季节处在另一种爱的影响之下,其结果就全都是灾难与毁灭,因为这种时候,
不仅瘟疫或其他各种疾病会攻击牲畜草木,而且还有霜雹之类的灾害。
出现这些现象都是因为爱的伟大体系有反常和失调之处,
天文学家通过研究星辰运动和季节变化就能观察到这些现象。

进一步说,各种祭仪和占仆亦即神人交际的这些方式,惟一注重的就是保存或治疗爱。
我们对神的不虔敬在大部分情况下是因为我们拒绝顺从比较有节制的爱,
拒绝尊重对我们有爱情的人,
也因为我们在对待父母(无论存亡)以及对待诸神的态度上追随的不是有节制的爱,
而是另一种爱。指导或治疗这些爱就是占卜者的职司,
他们的占卜技艺使他们能够识别哪些爱的原则能够使人保持尊严和敬畏神明,
爱实际上就是神人之间和谐的源泉。

因此,先生们,爱的威力是完整的,多方面的,强大的,甚至可以说是无所不包的,
但仅当爱,无论是天上的爱还是人间的爱,它的运作是公正的、节制的,以善为目的的时候,
爱才能成为最伟大的力量。爱赐给我们各种欢乐,
通过爱我们才能在与他人的交往中取得快乐,当然了,
我们凡人能与我们的主人诸神结成友谊也是通过爱。

=================阿里斯托芬=================

因此,先生们,我们每个人都只是半个人,就像儿童们留作信物的半个硬币,
也像一分为二的比昌鱼。我们符个人都一直在寻求与自己相合的那一半。
男人作为切开的阴阳人的一半当然就会受到女人的吸引,比如那些诱奸者;
面作为切开的阴阳人的一半的女人也一样,也会追求男人,比如那些与他人通奸的妻子。
凡是由原始女人切开而来的女人对男人则没有多大兴趣,只眷恋和自己同性的女人,
这就是所谓女同性恋者,凡是由原始男人切开面来的男人是男人的追随者,
从少年时代起就爱和男人交朋友,借此表现出男子气来,他们喜欢睡在一起,乃至于互相拥抱。
这种人是国家最有希望的少年,因为他们最富有男子气质。

我知道有些人称他们为无耻之徒,其实这是错误的。引导他们追求这种快乐的并不是纵欲,
而是勇敢、坚强、男子气概,他们欢迎并在情人身上看到了这些美德。
以后的事精可以证明这一点,只有这样的少年长大以后才能在公共生活中成为男子汉大丈夫,
他们自己到了壮年以后,他们所爱的也是少年男子,对娶妻生子则没有什么兴趣。
他们肯结婚的确只是因为习俗的要求,而他们内心则宁可不结婚,
只愿和自己所爱的男子长相厮守。

因此我要说,爱是成就这种功德的神,值得我们歌颂。
他在今生引导我们找到与自己真正适合的爱人,而给我们的来世带来希望的也是爱,
也就是说,只要我们敬畏诸神,那么爱神终有一天会治愈我们的病,
使我们回归原初状态,生活在快乐与幸福之中。

=================阿伽松=================

下面我就正式开始,我首先要说的是十诸神都是有福的,
而受到所有人敬畏的爱神是最有福的,因为他是最可爱的,最优秀的。
之所以说他最可爱,那主要因为他在诸神中最年轻。要证明这一点,
最好的证明就是他拼命逃避时间的复仇,而时间本身就已经跑得够快了,
不管怎么说,对我们这些可怜的凡人来说,时间过得太快。爱神生来就是年纪的敌人,
他从来不看老年人一眼,总爱和青年厮混,因为他自己就是一个青年。

如果当时诸神中有爱神,那么他们根本不会互相残杀和囚禁,不会使用暴力,
而会像今天这样和平与和谐地生活在一起,之所以如此,
乃是因为爱神已经成为他们在天上的主人。

因此,爱神显然是年轻的。他不仅年轻而且娇嫩,
只有荷马这样的诗人才有本事描述他的娇嫩。
荷马倒是描写过既神圣又轻柔的阿忒,说她的双脚有多么轻柔啊!荷马说:
她步履轻柔,从不沾地面,只在人们的头上行走了你们会同意这种看法,
娇嫩的东西宁愿接触柔软的东西而不愿接触坚硬的东西.这就足以证明爱神的娇嫩,
他从来不在地上行走,甚至也不在我们的头上行走,因为我们的头毕竟也不那么柔软,
而是在世上最柔软的东西上行走。他把诸神和凡人的心灵当作住处,
但并非任何心灵都包括在内,毫无选择,而是遇到心硬的就远走高飞,碰上心软的就住下。
既然爱神不但用脚踩在世上最柔软的东西上,而且就住在那里,
因此他本身必然也是极为娇嫩的。

先生们,由此可见,爱神首先是最年轻的,其次,他是世上最娇嫩的,第三,
我们还发现他是最柔韧的“如果他没有一点柔韧性,怎么能够使我们卷人无限的爱情风波,
又怎么能够不知不觉地随意进出人心?他的相貌秀美是世所公认的,
这也是他的柔韧与随和的一个明证,因为爱神与丑陋是水火不相容的。
还有,爱神生活在花丛中,这本身就证明了爱神的美,无论是身体、灵魂,
或是其他地方,要是没有鲜花,或是花朵已经凋谢,他都不肯栖身。
先生们,在那鲜花盛开、香气扑鼻的地方,一定会有爱神的踪迹。

要说爱神之美丽,那还有许多内容可讲,但我不再多说了,
因为我们现在必须考虑爱神的道德品性,尤其是,他从来不会受到诸要说爱神之美丽,
那还有许多内容可讲,但我不再多说了,因为我们现在必须考虑爱神的道德品性,
尤其是,他从来不会受到诸神和凡人的伤害,也不会伤害诸神和凡人。
爱神所能承受的任何东西都不需要借助暴力,暴力根本无法触及爱神,
爱神也不需要用暴力去激发爱情,因为世人无法强求爱神,只能自愿侍奉爱神。
我们知道,双方的情投意合才能激起爱情的冲击,这样的爱情才是正义的,
是受国家法律保护的。

爱神不仅有正义,而且有完全的节制。我可以说,
节制确实被定义为控制我们的快乐和情欲的量,而世上没有一种快乐和欲望能比爱情更强大。
因此,如果说这些快乐和欲望是比较弱小的,那么它们都会被爱情征服,
爱神是它们的主人,在此意义上,如我所说,
控制我们情欲和快乐的爱神就可以视为节制本身。


至于勇敢,那就像诗人所唱的那样,“连战神阿瑞斯也无法阻挡爱神“。
在那故事中不是爱神被战神征服,就是战神被爱神征服,这里说的爱就是阿佛洛狄忒的爱。
征服者比被征服者强大,因此爱神通过对其他一切神祇的征服,
表明他自身是一切神祇中最强大的。

先生们,关于爱神的正义、节制和勇敢就说到这里,剩下要说的是他的能力,
对此我也要说得尽可能简洁和公正。我首先要说的是,如果可以的话,
我得像厄律克西马库一样,尊敬我从事的行业,爱本身如此神圣,
使得一名诗人可以用诗歌之火照亮其他人的灵魂,无论我们以前对做诗有多么外行,
但只要我们处在爱情之中,那么每个人都是诗人。对此我们不需要进一步的证明,
而只要知道爱是一名通晓各个部门的诗人,
这些部门我可以简要地把它们定义为创造性的技艺。
正如无人能把自己还没有得到的东西送给别人,
所以也没有人可以教授自己不知道的东西。

一切生物的产生和生长所依靠的这种创造性力量就是爱的力,有谁会对此加以否认呢?
还有,在各种技艺和手工中,艺术家和工匠只要在这位爱神的指引下工作就能取得光辉的成就,
而不受爱神影响的艺术家和工匠会到老一事无成,默默无闻。这些我们难道看不到吗?
企盼和欲望引导阿波罗发明了射箭、医药和占卜的技艺,
所以阿波罗也可以算是爱神学派的一名成员。缪斯发明了各种艺术,
赫淮斯托斯发明了冶炼,帕拉斯发明了纺织,这些都是由于爱神的引导,
而宙斯本人“对诸神和凡人的统治术”也是在爱神的指引下发明的。
因此,诸神的行为取决于爱神的出世,也就是说,
美丽的爱神一出现就不会再有丑恶二我已经说过有人告诉我们,
在渚神中间从前发生过许多凶险可怕的事情,因为那时候统治诸神的王是必然性,
但是自从比较年轻的爱神降生以后,就由他来引导诸神和凡人去爱可爱的东西,
在他们中间播下各种幸福的种子。

斐德罗,除了说爱神本身是最可爱的和最优秀的以外,爱神还在他周围创造了所有各种美德。
现在我真想要清点一下爱神带来的各种幸福。大地上的和平,海洋上的宁静,
狂风暴雨的平息,还有甜蜜的芳香,让我们安然入睡。是他消除了隔阂,促成了友谊,
用今天这样友好的聚会把我们联系在一起。在餐桌上、舞蹈中、祭坛旁,他带来礼貌,
消除野蛮,激起仁慈,消除仇恨。他既和蔼又可亲,引起聪明人的惊奇和诸神的敬佩。
缺少爱就会陷人绝望,有了爱就会拥有幸福。爱的子女是欢乐、文雅、温柔、优美、
希望和热情。好人会在各种情况下注意到爱,坏人则不会留意。
无论我们在辛勤劳动,还是处在恐惧之中,无论我们是在喝酒,还是在辩论,
爱神都是我们的领袖和舵手,是我们的指路人和保护者。他是天地间最美丽的装饰,
是最高尚、最可亲的向导*我们大家必须跟着他走。我们要放声高歌,赞美爱神,
并让这和美的颂歌飞上天空,使可朽的和不朽的心灵都皆大欢喜。

=================苏格拉底=================

苏格拉底抗议说,我亲爱的先生,在听了如此气势磅礴、一泻千里的演讲以后,
还有什么机会留给我或其他人?我们又能再说些什么呢?
我承认,他的发言各个部分都挺精彩,特别到了快要结尾的时候,他的用词尤其美妙,
使我们全都听得入了迷。我一边听,一边拿他的讲演与我自己以往最好的谈话相比,
实在是相形见细,恨不能赶紧找个机会溜出去。
另外,他的发言也使我猛然想起那位修辞学大师高尔吉亚,
就好像奥德修斯害怕墨杜莎的鬼魂会从冥府中复活一样,我担心,
要是阿伽松在结尾时用他的发言作武器对我迸行讨伐,
再用高尔吉亚的雄辩作为戈耳工的头拿给我看,那一定会把我化成顽石,哑。无言。

所以我明白了,原先我同意参加你们这种对爱神的赞颂有多么愚蠢,更糟糕的是,
我还声称对这个主题有专门的知识,而实际上我根本不知道该如何赞颂爱神。
由于这种无知,我原来以为一开始就讲些事实,然后就选择最吸引人的要点加以列举,
按最有利的方式加以排列。我安慰自己说,我的发言一定会取得成功,因为我知道这些事实,
但是,对一名成功的赞颂者来说,最重要的是关注真理,而现在看来正好相反,
赞颂者所做的只不过是把所有力量和美德都一古脑儿地堆到被赞颂的对象身上,
无论这些东西有没有什么关联,这样一来,赞颂也就成了一堆似是而非的谎言。

所以我认为我们所做的不是在赞颂,而是在奉承爱神,由于这个原因,
你们这些人想到什么就说什么,把爱说成是最可爱、最优秀的事物,或者是一切最可爱的、
最优秀的事物的原因.当然了,犯那些无知的人会为你们富丽堂皇的演讲所倾倒,
而那些有知识的人不会轻易接受。好吧,我再重复一遍,整件事情都弄错了,由于无知,
我才答应要跟着你们颂扬爱神。我要像欧里庇得斯笔下的希波吕特一样提出抗议,
做出许诺的是我的嘴唇,不是我的灵魂。先生们,这就是说,我不想跟着你们赞颂爱神了,
即使要我说,我也不知道该怎样说。但若你们感兴趣,我并不在意把爱的真理告诉你们。
如果你们要听,那么惟一的条件是允许我使用自己的方式,因为我不想使自己落下笑柄。
像我这样的年纪本来就该坐在末位,如果竟然还要去模仿你们富丽堂皇的方式讲话,
那实在太可笑了。斐德罗,该你说话了。一个发言人只注意事情正确与否,不在意讲话方式,
这样的人对你还有什么用处吗7

我亲爱的阿伽松,我必须说你的演讲开始时讲的那几点对极了。
你正确地说,你首先要做的就是揭示爱神的本质,其次告诉我们他做了些什么事。
没错,你的讲解令人钦佩。在听了你对爱神富丽堂皇的描述以后,只有一点我还不太清楚。
请你告诉我,爱是对某人的爱,还是没有任何对象的.这算不算爱神的性质?
我的意思并不是问,爱是母亲的爱还是父亲的爱?这样问当然是愚蠢的,
我的意思是,某个人作为一位父亲来说,他必须是某人的父亲,
或者说他可以不是任何人的父亲。当然了,对这个问题惟一合理的
回答是,作为一位父亲,他必须是儿子或女儿的父亲又我说得对吗?

苏格拉底说,那么现在请你记住,所谓爱就是对某事物的爱。

再请回答,爱神对他爱的对象有欲求,还是没有欲求?

当然是有欲求。

不管他渴望得到的对象是什么,他在得到它时爱它,还是在没有得到它时爱它?

大概是在还没有得到它时。

苏格拉底说,不是什么大概,而是肯定,一切事物渴求的东西都是它缺乏的东西,
没有任何事物会去谋求它不缺乏的东西。对吗?
阿伽松,我认为这是确定无疑的。你也这样看吗?

对 ,是这么回事。

那么好,现在请你告诉我,一个大人还想不想太,一个强人还想不想强?

如果我们刚才说的没错,那么他们不会。

是的,道理很简单,因为这些人在这些具体性质方面都不缺乏。

你说得对。

苏格拉底继续说,如果强者还想强,快者还想快,
健康者还想健康一在这些方面我以为拥有这些性质的人仍旧还在渴望得到这些性质,
我正在设想这样一种具体情况来明确我们的讨论在正确地前进——那么阿伽松,
处于特定地位上的人必须拥有诸如此类的性质,在这种时候他们还想不想要这些性质,
除非你停止思考这个问题。他们为什么要自找麻烦,在拥有这些性质时仍旧想要获得这些性质呢?
如果我们听到有人说,我是健康的,我还想要健康,我是富裕的,我还想要富裕,
我实际上想要我已经得到的东西,那么我想我们可以公正地回答说,亲爱的先生们,
你已经得到了财富、健康和力量,你想要的是继续拥有它们,因为此刻不管你想不。
想要,你都已经得到了它们。当你说自己现在在这里就想要这些东西,
你的意思实际上是你现在已经得到了,想要继续保持它们,不是吗?
我亲爱的阿伽松,你怎么看?那个人必须同意我的说法吗?

阿伽松说,他当然会同意。

苏格拉底继续说,那么,想要把某些东西弄到手可以说成是爱某些还没有到手的东西。
当然可以。

因此,无论谁感到需要某些还没有弄到手的东西,
那么他的爱或他的欲望的对象就是他还没有弄到手的东西,
也就是说,是他缺乏的东西。

绝对如此。

苏格拉底说,我们现在不是已经同意下列结论了吗?第一,爱
总是对某事物的爱;第二,某人所爱的对象是他所缺乏的。

阿伽松说,我同意。 
苏格拉底说,到目前为止,一切顺利。现在你还记得在你刚才的讲演中,你说爱的对象是什么吗?
我也许要提醒你一下,你大体上是这样说的,诸神的行为受美丽的爱神支配,
当然了,爱神不可能是丑陋的。你是这样说的吗?

阿伽松说,是的。

苏格拉底说,你的说法无疑是对的。如果承认这一点,那么我们可以由此推论,
爱是对美丽的爱,不是对丑陋的爱,对吗?

对。
我们不是也同意爱就是爰某些还没有得到的东西。缺乏的东西吗?
是的。

那么爱没有美,而是缺乏美,对吗?

对 ,这是可以推论得出来的。

那么好,你会认为缺乏美、不拥有美的部分的东西本身会是美的吗?

肯定不是

既然如此,你还能继续坚持爱是美丽的吗?

不,亲爱的阿伽松,你发现难以回答的不是苏格拉底,而是真理。
现在我打算让你喘气,因为我想说说我自己得到的一些教训,
是我以前从一位曼提尼亚妇女狄奥提玛那里听来的,她对爱情和其他许多问题都有真知灼见。
就是她,从前劝过世人祭神避灾,因此把那场雅典的瘟疫延迟了十年;
也就是她把爱倩哲学传授给我。下面我就试着把她的教导与阿伽松和我刚才得出的结论联系起来,
没有她的帮助,我想自己也能这样做。我想像阿伽松一样,先说明爱神是谁和爱是什么,
然后继续描写爱的功能。我看要做到这一点,最容易的办法是采用狄奥提玛自己采用过的问答法。
我告诉她的东西就像刚才阿伽松告诉我的一样,说爱为什么是一位伟大的神,
爱为什么是对美的事物的爱,而狄奥提玛对我使用了论证,证明爱既不是美的又不是善的,
就像刚才我对付阿伽松—样。

我说,对,我认为你的看法是正确的。她继续说,
我知道有入建议有爱情的人是那些寻找他们的另一半的人,但是苏格拉底,在我看来,除了求善,
爱决不会企盼任何事物的另一半或全部。因为,人们如果确信他们的手脚对他们来说是坏的,
那么他们甚至会把它们砍去.我确实认为,只有在善属于我们自己、恶属于其他人的意义上,
我们才会赞美我们自己拥有的东西,因为我们爱的对象是善的,我们只爱善的,不爱其他。
对此你不会不同意吧?

我说,老天在上,我不会。
那么我们可以断言人是善的热爱者吗?
我说,是的,我们可以这样说。
我们是否还要说人们企盼善成为他们自己的东西?
我们应当这样说。
不仅是短暂拥有,而且永远归自己所有,是吗?
是的,必然如此。
简言之,爱企盼着善永远成为他自己的善,是吗?
我说,是的,这祥说绝对正确。
很好,既然如此,爱的追随者在这种追求中通常会怎么办?
被人们称作爱情的那种狂热又是在什么具体领域中表现出来的?
这种活动实际上是什么活动?你能告诉我吗,苏格拉底?

无论是地上走的,还是空中飞的,到那时候都充满了这种欲望,首先交配,
然后哺育幼崽和幼鸟;为了保护后代,连最弱小的动物也敢于和最强大的动物搏斗,
甚至不惜牺牲性命;只要能养育后代,它们自己甘愿忍受饥饿和痛苦。

她继续说,要是人这样做,你还可以说这是受理性的支配,
但是爱情对动物竟然也有这么大的影响,又该如何解释呢?苏格拉底,你能告诉我吗?

她继续说,要是人这样做,你还可以说这是受理性的支配,
但是爱情对动物竟然也有这么大的影响,又该如何解释呢?苏格拉底,你能告诉我吗?

对这个问题,我只好再一次承认自己无知.

她说,你如果连这个道理都不懂,我不知道你如何有望掌握爱的哲学。

我抗议说,我亲爱的狄奥提玛,我以前说过,正因为我知道自己无知,所以才来向你请教。
如果你不仅把爱的原因告诉我。而且还把爱的各种影响都告诉我,那么我真的感激不尽。

她说,好吧,其实很简单,只要你还记得爱的对象,对此我们以前有过一致的看法。
这个原因就是我们说过的那条原则,一切可朽者都在尽力追求不朽,
生育是达到这一目的的惟一途径,除此之外别无他途,
这才会有新一代不断地接替老一代。对吗?
尽管我们在谈论个体的时候总是把它当作一生中以同样形式存在的生命,
因此假定一个人从小到老都只是一个人,然而,一个人虽然始终用同一个名字,
但他的方方面面都在变化,每一天他都是一个新人,而原来的他己不再存在。
我们可以看到他的头发、肌肉、骨头、血液,以及身体的其他所有部分,都在变化。
不仅他的身体变,而且他的灵魂也在变,他的性格、气质、思想、欲望、快乐、
痛苦、恐惧都不是终生不变的,而是有些在出现,有些在消失。
这条原则用于人的知识甚至更加令人惊奇,我们关于事物的知识,
有些在增长,有些在遗忘,可见,在知识方面我们也从来不是同一个人。
对每一知识部门来说,这条原则也适用。当我们说我们在学习的时候,
我们的真正意思是我们的知识在消失。由于我们的知识消失了,所以我们说忘了,
要通过学习来补充遗忘了的知识 ,使我们的知识状态看起来和从前一样。

这就是每个人延续自身生命的方式。人不能像神灵那样保持同一和永恒,
只能留下新生命来填补自己死亡以后留下的空缺.我亲爱的苏格拉底,
身体和其他暂时的东西都以这种方式分有永恒、别无他途。
因此你不用感到惊奇,一切生物都有珍视自己后代的本能,因为整个创世都受到这种爱、
这种追求不朽的欲望的激励。

等她说完了这番话,我说,狄奥提玛,你的论证的确给我留下了最深刻的印象,
但我不知道你说得对不对。

她以内行权威的。吻说,我说得当然对。想想你那些青年同胞的雄心壮志就行了,
起先你会以为他们的表现可以用来推翻我的论证,
但只要你记住人们的最大动力是对荣耀的热爱,那你就会明白我说得有多么正确了,
这就是他们所谓的“流芳百世“。他们爱名声胜过爱子女,为了出人头地,
他们不怕千难万险,不惜倾家荡产,甚至不惜牺牲自己的生命。

她继续说道,你想想看,阿尔刻提斯愿意代替她丈夫阿德墨托斯去死。
阿喀琉斯为了对得起帕特洛克罗对他的爱情而愿意去死,
你们雅典人的国王科尔都斯宁愿牺牲自己来保全还未出世的王位继承人,
如果他们不想博得“不朽的英名”,他们会这样做吗?而事实上,
后人确实把这样的名声给了他们。苏格拉底,要是不追求这种名声,他们就决不会这样做。
我们中的每个人,无论他在干什么,都在追求无限的名声,想要获得不朽的荣誉,
他们的品格愈高尚,雄心壮志也就愈大,因为他们爱的是永恒。

她继续说道,那些在身体方面有生育能力的人把他们爱的对象转向女人,生儿育女,
建立家庭,以这种方式使自己的名字永远常青。
但那些在心灵而非在身体方面有生育能力的人会其他心灵中播下自己的种子—— 
这些人也并非默默无闻,苏格拉底。你会问,他们产下来的东西是什么呢?
是智慧以及其他各种美僧,每个诗人都以生育它们为职司,
各种我们可以称之为创造性的技艺都在起这种作用。

她继续说道,迄今为止,最重要的智慧是统治社会的智慧,也就是所谓的正义和中庸。
如果有人非常亲近神明,从小就在心灵中孕育这些美德,那么成年以后,
他的第一个愿望也是生育,他会四处寻访,找一个美的对象来播种,
但他决不会找一个丑陋的对象。所以他的生育会更容易被美丽的身体而不是病态的身体所吸引,
但若他正好碰上一个有着美好、优秀、高尚心灵的人,那么他马上会迷上他。
与这样的对象讨论什么是人类的幸福,有德之人该如何生活会很容易—— 简言之,
这个过程也就是对他的恋人进行教育。

我相信,通过如此美好的交往和对恋人的思念,无论他的恋人是否与他在一起,
他们都会生下多年孕育的东西。还有,到了他们孕育的东西出世之后,
他们会同心协力,共同抚养他们友谊的结晶。这样一来,他们的关系会更加牢固,
他们的交往会更加完整,胜过夫妻的情分,
这是因为他们创造出来的东西比肉体的子女更加美丽,更加长寿。

她继续说道,不过你不用担心,我会尽力帮助你,请你务必聆听。

事情是这样的,想要把握这种爱的秘仪的候选人,要使他的努力得到回报。
不能过早地献身于肉体之美.首先,当他的教导者指导他这样做的时候,
他可以爱上某个具体的美的身体,使他的欲望可以转向高尚的谈话。
其次,他必须思考身体之美如何与其他方B面的美相联系,他会明白,
如果他过分沉醉于形体之美,就会荒谬地否认一切形体的美都是同一种美。
到了这一步,他就会设定自己应当爱一切美的形体,
而把自己对某个对象的爱限制在恰当的分寸上,视为渺小的,不重要的。

再进一步,他应该学会把心灵美看得比形体美更为珍贵,如果遇见一个美的心灵,
纵然他在形体上不美,也会爱上他,并且珍视这种爱情。
他会期待着与这样的心灵对话,加速养成自己高尚的品质。
经过心灵之美,他会被进一步导向思考法律和体制之美。
等他发现了各种美之间的联系与贯通,那么他就会得出结论,形体之美并不是最重要的。

由此再进一步,他的注意力应当从体制被导向各种知识,使他能看到各种知识之美。
凭借对美的广大领域的了解,他不会再一个卑微的奴隶,把爰情专注于某一个别的美的对象,
爱一个少年 ,爱一个男人,爱一种体制。这时候他会用双眼注视美的汪洋大海。
凝神观照,他会发现在这样的沉思中能产生最富有成果的心灵的对话,
能产生最崇高的思想,能获得哲学上的丰收,到了这种时候他就全然把握了这一类型的知识,
我指的是关于美的知识。

一个人加人了这种爱的秘仪.按既定的次序看到了所有这些美的方面,
也就最后接近了终极启示冬苏格拉底,到了这个时候,
他那长期辛劳的美的灵魂会突然涌现出神奇的美景。
这种美是永恒的,无始无终,不生不灭,不增不减,因为这种美不会因人而异,
因地而异,因时而异,它对一切美的崇拜者都相同。

这种美景也不会表现为一张脸、一双手,或身体某一部分的美。
它既不是话语,也不是知识。它不存在于其他别的事物中,
例如动物、太地、天空之类的事物;它自存自在,是永恒的一,
而其他一切美好的事物都是对它的分有咨然而,无论其他事物如何分有它的部分,
美本身既不会增加,也不会减少,仍旧保持着不可侵犯的完整。

就这样,当原先那种对美少年的爱引导着我们的候选人通过内心的观照到达那种普世之爱时,
他就已经接近终极启示了。
这是他被引导或接近和进入爱的圣地的惟一道路占从个别的美开始探求一般的美,
他一定能找到登天之梯,一步步上升一也就是说,从一个美的形体到两个美的形体,
从两个美的形体到所有美的形体,从形体之美到体制之美,从体制之美到知识之美,
最后再从知识之美进到仅以美本身为对象的那种学问,最终明白什么是美。

狄奥提玛继续说道,我亲爱的苏格拉底,如果说人的生活值得过,
那么全在于他的灵魂在这种时候能够观照到美本身。一旦你看到美本身,
那么你就决不会再受黄金、衣服、俊男、美童的迷惑。你现在再也不会注意诸如此类的美,
这些美曾使你和许多像你一样的人朝思暮想,如醉如痴,如果可能的话,
你们就终日厮守在心爱的人儿身边,废寝忘食,一刻也不愿分离,追求最大的满足。

她说,如果一个人有运气看到那如其本然,精纯不杂的美本身,
这个美不是可朽的血肉身躯之美,而是神圣的天然一体之美,如果他能亲眼看到天上的美,
能睁开双眼凝视那美的真相,对它进行沉思,直到美的真相永远成为他自己的东西,
那么你还会把他的生活称作无法躲避的生活吗?

她说,你要记住,当人们通过使美本身成为可见的而看到美本身的时候,
人们才会加速拥有真正的美德,而不是那些虚假的美德,使之加速的是美德本身,
而不是与美德相似的东西。

=================阿尔基比亚德=================

苏格拉底,你利玛息阿只有一个差别,这就是,要具有同样的效果,你根本用不着乐器,
甚至也不用诗歌,只需要讲几句话。此外,我们听别人讲话,无论他有多么雄辩,
都不会太在乎他在说些什么。而当我们听你说话,或是听别人复述你的话,
哪怕他们复述得很糟糕,无论男女老少都会感到欢欣鼓舞,听得如醉如痴。
就拿我自己来说吧,先生们,要不是怕你们说我已经完全醉了,我可以向你们发誓,
他的话语对我有过奇妙的影响,而且至今仍在起作用。 
一听他讲话,我就会陷入一种神圣的疯狂,比科里班忒还要厉害。
我的心狂跳不止,眼泪会夺眶而出。噢,不仅是我,还有许多听众也是这样。

没错,我听过伯里克利和其他许多大演说家们的讲话,我承认他们非常雄辩,
但他们对我从来没有产生过这样的影响。他们从来没有使我的灵魂动荡不宁,深感自己的卑微。
而这位当今的玛息阿经常使我进入这样的状态,
使我感到无法再按原来的方式生活下去—— 苏格拉底。我这番话是你无法否认的我确信,
如果我现在听他讲话,仍旧会有同样的感觉,根本无法避免。他迫使我承认,
当我参与政治的时候,我忽略了自身的修养,而这些事情全都需要加以关注。
所以我只能掩耳逃跑—— 们知道他就像一名塞壬—— 直到听不见为止,
则我怕会坐在那里听,一直坐到老。

还有一件事是我在与他入的一交往中从来没有感受到的,这就是羞耻感,
你们从我身上也看不到羞耻感。在这个世界上,只有苏格拉底能使我感到羞愧。
当他对我说应当如何处世的时候,我知道自己必须这样做,然而一离开他,
我还是不免逢迎世俗,我像一名逃跑的奴隶尽力躲避他,但一见他的面,
我就会想起从前承认自己要做的事,于是就感到羞愧,有好几次我甚至乐意听到他已经死了,
然而我知道,他若真的不在人世,我会感到更大的痛苦凸所以我要问你们,
我该如何对待这个人?

这就是这位林神用他的管笛对我产生的神奇影响。现在让我来告诉你们,
这个比喻在其他方面也非常恰当,借此你们可以看到苏格拉底有多么神奇的力量。
我敢说,你们中间没有一个人真正地了解他,而我现在就要揭示他的真面目。
比如说,你们看,苏格拉底表面上对漂亮的人非常多情。
经常围着他们转,向他们献殷勤、好像非常崇拜他们似的。
你们再看,他经常喜欢装成完全无知的样子心这一点不活像西勒诺斯吗?当然很像。
但你们看不到这只是他的外壳,就像我说过的那种小神像的外壳一样。
但是,朋友们,酒友们,你们只有把他剖开,才能看到他内心里隐藏着那么多的节制和清醒,
看到这些,你们会无法相信自己的眼睛,你们要知道,他并不是真的在意那一大堆美丽的东西,
正好相反,你们实际上不知道他有多么藐视它们,以及大多数入羡慕的财富和各种荣誉,
他不惜诅咒这些东西,也不惜咒骂我们这些人。对,我要告诉你们,
他一辈子都在玩弄他那种讥讽的把戏,对世人的行径暗暗发笑。

我不知道是否有人曾在他严肃的时候把他的内心打开。看到里面隐藏的神像,
但我曾经见过一次。我发现它们是那样的神圣,珍贵,优美,奇妙,使我不由自主地五体投地,
一切服从他的意志“我曾经以为他对我的年轻美貌着了迷,
于是相信自己交了好运,只要对他好一点儿,他就会把他所知道的都教给我。
告诉你们,我对自己的吸引力确信不疑。我想定了以后,
就不像从前那样带着一个随从去见苏格拉底,而是把那随从打发走了,独自一个人去。
请记住,我必须把实情和盘托出,只有真相,没有谎言,所以你们一定要注意听。
另外,如果我开始说谎,苏格拉底一定会制止我。

这你们是知道的,人们常说,一个人被蛇咬过之后,不会把他的痛苦告诉别人,
除非那个人也曾经被蛇咬过,因为只有这样的人会对他表示同情,
而没有被蛇咬过的人只会把他当作傻瓜。这就是我现在的感觉,我被比毒蛇还要厉害的东西咬了,
我的疼痛是最厉害的。我被咬的地方是我的心,把它叫做心灵或别的什么也可以。
咬我的东西是苏格拉底的哲学,就像一条蜂蛇紧紧咬住一颗年轻、能干的心灵,
要他做什么就做什么,全听它的支配。先生们,现在我来看看在我周围有哪些人,
斐德罗、阿伽松,厄律克西马库、鲍萨尼亚、阿里司托得姆、阿里斯托芬,
还有其他一些人苏格拉底就不算了,你们每个人都品尝过这种哲学的迷狂和热情,
所以我不在乎把后来发生的事情讲出来,你们也会允许我这样做。
但是这些奴仆得把耳朵堵上,这些事要让其他人听到一定会用世俗的或兽性的眼光来理解。

我实际上还没有和苏格拉底睡过觉,你们知道睡觉的意思,他的行为就好像我的父亲或长兄。

我在那件事以后的心情你们可以猜想得到。我一方面感受到了他的鄙视,
另一方面又敬仰他的性格与节制,我从来没有想到会遇到如此有克制力的人。
因此,我既不能惹恼他,和他断交,又没有办法可以引他上钩。
我明白,用金钱来引诱对他根本不起作用,就好比想用长矛捕捉埃阿斯,
我原来最有把握的一招已经失败,所以我无计可施,只好完全服从他的意志、
这是我过去从来没有过的。

泰阿泰德篇(知识)

塞奥多洛    他的名字是泰阿泰德,苏格拉底,但我想这笔遗产大概已经被托管人挥霍完了。
不管怎么说,在钱财上慷慨大方也是他的另一项优点。

苏格拉底    坐过来,泰阿泰德,让我看看我的相貌到底长得怎么样。
塞奥多洛说我们长得很像。假定我们各有一张七弦琴,
塞奥多洛说它们都能调到同样的音调,那么我们应当马上就相信他的话,
还是应当先来确定他是不是音乐家。

苏格拉底     那么,现在是时候了,我亲爱的泰阿泰德,
你表现你的品质,而我对之进行考察。我向你保证,塞奥多洛经常向我称赞某些公民或外邦人,
但从来没有人得到过像他刚才对你那样的赞扬。

苏格拉底     我假定,智慧使人们变得聪明。
泰阿泰德     对。
苏格拉底     它在任何方面与知识有什么不同吗?
泰阿泰德     你说什么与知识有差别?
苏格拉底     智慧,说人聪明不就是说他们对事物拥有知识吗?
泰阿泰德     当然。
苏格拉底     那么,知识与智慧是一回事吗?
泰阿泰德     是。

泰阿泰德     那么,我认为,一个人能从塞奥多洛那里学到的东西就是知识,
比如你刚才提到的几何,以及其他所有科学,此外还有皮匠和其他匠人的技艺。
知识就是这些东西中的某一种或者全部,而不是别的什么。

苏格拉底    你确实慷慨大方,我亲爱的泰阿泰德。我们向你要一样简单的东西,
你给了我们一大堆。

泰阿泰德    你这是什么意思,苏格拉底?
苏格拉底     也许没什么意思,但我会解释我想说的是什么。
你提到“制革”的时候,确实是在用这个词表示制鞋的知识吗?

泰阿泰德    正是这样。

苏格拉底     当你讲到“作木”,你是指如何制作木头家具的知识吗?
泰阿泰德    是的。
苏格拉底     那么,在两个例子中,你都在解释某种技艺是关于某事的知识,是吗?

泰阿泰德    是的。
苏格拉底     但是,泰阿泰德,我问你的问题不是知识的对象是什么,
也不是有多少种知识。我们不想数清知识的门类,而是想发现知识本身是什么。
我的话是否没什么意思?

泰阿泰德     不,你说得很对。
苏格拉底 再举一个例子。假定有人就一些非常明显的普通事物向我们发问,
比如问,什么是泥,那么如果我们回答说陶工的泥、砌炉工的泥、砖瓦匠的泥,
这样的回答是荒唐可笑的。

泰阿泰德    很可能。
苏格拉底     当我们使用“泥”这个词,而不论我们把它称作谁的泥,
是制俑的泥或是其他匠人的泥,并设想我们的回答能对提问者传达某种意义,
这样做从一开始就非常可笑,当一个人不知道某个事物是什么的时候,
你不会设想他能理解这个事物的名称吧?

泰阿泰德    肯定不会。
苏格拉底     那么,如果他不知道知识是什么L 关于鞋子的知识”也不会向他传达任何意义?
泰阿泰德    不会。
苏格拉底    实际上“皮匠的技艺”或其他任何技艺的名称
对那些根本不懂得知识是什么的人来说是没有意义的。

泰阿泰德    是这么回事。
苏格拉底    那么,当有人问我们知识是什么的时候,用某些技艺的名称作答是荒唐的。
这种回答是:知识是“关于某某事情的知识”,但这不是这个问题所需要的回答。

泰阿泰德    似乎如此。
苏格拉底此外,我们的回答可以是非常简短的,但我们却提出一种漫无止境的回答。
在关于泥的这个问题中,最简洁而又普通的回答就是“泥是和了水的土、
而无论它可能是谁的泥。

苏格拉底     按照你刚才有过良好表现的方式前进吧。以你对平方根问题的回答为榜样。
好比你刚才发现了一个可以适用于全体杂多的性质,所以现在你应该试一试,
寻找一个适用于多种知识的公式。

苏格拉底    我的助产术与她们的助产术总的说来是相同的,
惟一的区别在于我的病人是男人而不是女人,
我关心的不是处在分娩剧痛中的身体,而是灵魂。
我的技艺最高明的地方就是通过各种考查,证明一位青年的思想产物是一个虚假的怪胎,
还是包含生命和真理的直觉。就我本人不能产出智慧来说,我和产婆是一样的,
人们对我的普遍责备是对的,说我只管向别人提问,
但自己一却由于没有智慧而不能做出任何回答。
这里的原因就在于上苍强逼我接生,但禁止我生育。所以我自己没有任何种类的智慧,
也不会有任何堪称我的灵魂之子的发现。那些与我为伴的人,
有些人开始时显得笨拙,但随着我们不断地讨论问题,
他们全都蒙上天之青睐而取得惊人的进步。别人感到奇怪,他们自己也感到惊讶,
不 过有一点是清楚的,他们从来没有向我学到过什么东西。
由他们生育出来的许多奇妙的真理都是由他们白己从内心发现的,
但接生是上苍的安排和我的工作。

关于这一点我可以证明如下。有许多人没有意识到有我的助产而轻视我,
以为发现真理全是他们自己的功劳,受他人影响或出于自愿,
他们在不应该离开我的时候就离开了,以后又因为结交恶伴而使他们的思想流产,
由于得不到很好的抚养,我已经为他们接生下来的孩子也失去了,
他们对假胎的关心胜过对真正的孩子的关心。
最后,他们自己和所有人都清楚地知道他们缺乏理智。
吕西玛库之子阿里斯底德就是这样一个人,还有许多人也是这样。
他们后来回到我这里来,向我提出重新参加讨论的要求,
降临于我的神有时候禁止我接纳他们,有时候又允许我接纳他们,
而那些重新参加讨论的人又开始取得进步。
另一方面,那些寻求与我为伴的人与孕妇有着同样的经验,他们日夜承受着分娩之苦,
他们的不幸远胜于孕妇,而我的技艺既能引起痛苦也能止痛。
对这些人来说,这样做是公平的。但还有一些人,泰阿泰德,在我看来,
他们的心灵从不生育。我明白他们不需要我,但是抱着良好的意愿,
我想为他们做媒。一点也不吹牛,我能准确地猜出谁的团体能给他们带来好处。
我已经把他们中的许多人介绍给普罗狄科和其他一些受神灵激励的贤人。

话说得这么长,现在我说一下其中的要点。
我怀疑你的心灵正处在分娩它所孕育的某些思想的过程中,你本人也相信。
那么, 请接受一位自己也会接生的产婆的儿子对你使用这种技艺,
尽你所能回答我的提问。在考察你的论断时,我可能会把其中的一些判定为假胎。
如果我对它引产,将它抛弃,请别像一位被夺走头生子的妇女那样说我残忍。
人们经常对我怀有那样的感觉,并想指责我消除了他们孕育的某些愚蠢的观念。
他们看不到我正在对他们行善,他们不知道神不会恶意对待人,
也不知道我的行为并非出于恶意。
我的所作所为只是因为我不能容忍对谬误的默认和对真理的压迫罢了。

所以,泰阿泰德,重新开始吧,试着解释知识是什么。
绝对不要再说这件事超越了你的能力。如果上苍要你这样做,
而你又鼓足勇气,你会有能力这样做的。

泰阿泰德     好吧 ,苏格拉底,有你这样的人对我进行鼓励,
如果我再不尽力而为,把心中的话都说出来那真是一种聒辱。
我想,说某人知道某事就是觉察到他知道的事情,因此,
就我现在的理解来说,知识无非就是感觉。

苏格拉底    好得很。这才是表达意见的正确精神。
但是现在假定我们一起考察你的产物,看它究竟是一枚未受精的卵,
还是已经有生命在其中。你说,知识就是感觉?

泰阿泰德     是的。
苏格拉底    你提出的关于知识性质的解释无论如何都不会被轻视。
你的解释与普罗泰戈拉的解释是一样的,只不过叙述方式有些不同。
他说,你要记住,“人是万物的尺度,是存在的事物存在的尺度,
也是不存在的事物不存在的尺度“。无疑,你读过这段话。

苏格拉底    他的意思岂不是在说,你我都是人,
因此事物“对于我就是它向我呈现的样子,对于你就是它向你呈现的样子,对吗?

泰阿泰德     对,他就是这个意思。
苏格拉底     一个聪明人说的话不会是胡说八道,所以,让我们来了解一下他的意思吧。
有时候一阵风吹来,我们中间的一个人感到冷,另一个人感到不冷,
或者一个人感到有点冷,而另一个感到非常冷。

泰阿泰德     当然是这样.
苏格拉底     那么,在这个例子中我们可以说风本身是冷的或不冷的吗?
或者我们得赞成普罗泰戈拉的看法,风对于感到冷的人来说是冷的,
风对另一个人来说是不冷的?

泰阿泰德    后一种说法似乎是合理的,
苏格拉底     那么,风就是这样对我们每个人“呈现”的吗?
泰阿泰德    是的。
苏格拉底     “对他呈现”的意思就是他“感觉到”它是这个样子的吗?
泰阿泰德    对。
苏格拉底     那么"呈现"与“感觉”在热和冷这个事例中,以及一些类似的例子中,
是一回事。对每个感觉到它们的人来说,它们就是存在的。

泰阿泰德    似乎如此。
苏格拉底    因此,感觉总是对于存在的感觉,作为知识,它是无误的。
秦阿泰德     这一点很清楚.
苏格拉底    那么,足智多谋的普罗泰戈拉把这句隐晦的话甩给像我们这样的凡夫俗子,
还说是为我们好,而把真理保留下来作为秘密的学说启示给他的门徒,是这样吗?

泰阿泰德    你这样说是什么意思,苏格拉底?

苏格拉底     进一步说 ,一切有生命的事物也是依据同样的过
程产生的吗?

泰阿泰德     肯定是,
苏格拉底     还有 ,懒惰有害身体健康,
而运动与锻炼可以最大程度地保持身体健康,对吗?
泰阿泰德    又对。
苏格拉底     灵魂的状况也是这样。依靠学习,灵魂获得知识,不断进步和改善,
学习具有运动的性质。灵魂如果懒情迟钝,放弃练习,那么它就什么也学不到,
并且会忘记从前学到的东西。

苏格拉底     不错,他们非常粗野。
我就要向你介绍其秘密的另一些人比他们要文雅精细得多。他们的第一原则是,
这个宇宙实际上就是运动而非其他,我们刚才所说的各种看法就依赖于这个原则。
运动有两种,每一种都有无数的例子,但它们的区别在于,一种具有主动的能力,
另一种则是被动的,从两种运动的相互作用和摩擦中产生无数的后果,但都是成双成对的。
例如,一个是被感觉的东西,另一个是感觉,感觉的产生总是与被感觉的东西相对应。
关于感觉,我们有这样一些名称,看听嗅感到“冷”、“感到热”,
如他们所说,还有快乐、痛苦、欲望、恐惧等等。尽管名称有许多,
但仍有无数的事物没有名称。另一方面,被感事物的产物总是与某种感觉在同一时刻产生,
以视觉为例,会有相应的各种颜色,以听觉为例,会有相应的各种声音,
对其他各种感觉来说 ,也都会有与其相应的东西产生心这段故事对前面说的话有什么影响,
泰阿泰德?你看得出来吗?

泰阿泰德     我不是很清楚,苏格拉底。

苏格拉底     那好吧,看我们能否换个说法。这个观点是,一切事物,
如我们刚才说的那样,都处在运动之中,但是它们的运动有快有慢。
慢的运动没有位置的变化,只有其自身范围之内的变化,从中产生结果。
但是产生出来的结果运动很快因为它们从一处。移往另一处,它们的运动由位置的变化组成。
因此,一旦有结构适合被眼睛看的事物来到眼睛能看的范围之内,
就有白与同源的白的感觉一道产生,而若被眼睛看的事物和眼睛接触其他事物,
这种白和同源的白的感觉决不会产生,所以,作为来自眼睛的影像和来自事物的白结合起来,
产生在二者之间活动的颜色,眼睛由此变得充满影像,能够看见。
但眼睛不是变成影像,而是变成一只正在看的眼睛;而颜色的另一位父母被白渗透,
它没有变成白,而是变成白的东西,木头、石头,或其他东西,都有机会成为白的。

因此,我们也必须以同样的方式思考其他所有感觉广硬,“热”,等等。
它们确实如我们前面所说的那样,没有一个仅凭自身就具有任何存在,
而是作为运动的产物以多种多样的形式在相互作用中产生。
如他们所说,在任何事例中,不可能有“明确的观点”来区分它们哪个是主动的,
哪个是被动的,就像明确它们是否存在一样。作用者不遇上承受者就不成其为作用者,
而承受者不遇上作用者也不成其为承受者。
还有,某事物可以和作为承受者的事物相遇,起作用者的作用,
但若它在不同的时间与另一作为作用者的事物相遇,它也可起承受者的作用。

从上述论述我们可以得出的结论,就像我们在开始时说的那样,
是没有任何事物仅凭自身而“存在“。而总是处在变成某物的过程中。
这样,存在就被完全消除了,尽管我们不需要说,由于习惯所使然,
我们无法遵守这个用词规则,除了刚才用过的一次之外,不再使用这个词,
但是这些智者告诉我们,这是错的,我们一定不能接受“某事“,“某物“,
”我的”,”这个” ,“那个”这样的说法,以及其他任何使事物静止的语词,
而应当与自然相一致,说“正在变化的 ”,“正在产生的“,”正在毁灭的“、“正在改变的”,
这是因为,任何人以这种方式谈话,使事物成为静止的,都很容易遭到驳斥。
所以,无论提到个别事物,还是谈论多个事物的集合,我们都应当采用这样的说法。
人们给这种集合起名,称之为“人”、“石头”,或任何种类的生灵。

这些话是否使你开心,泰阿泰德?你会把它当作美味佳肴来接受吗?

泰阿泰德    说实话,我不敢肯定,苏格拉底。
我甚至无法确定你说的这些是你自己相信的,还是仅仅用来考验我的。
苏格拉底     我的朋友,你忘了,我对此类事一无所知,也不敢声称自己能产生什么结果。
我想做的只是为你接生,为了实现这个的,我对你念咒,
用智慧餐桌上的各种美味佳肴试探你的胃。直到最后你能在我的帮助下说出你自己的信念来。
一旦达到这一步,我就来看它是否具有生命力。请你鼓足勇气,
耐心而又勇敢地回答我的问题,把你确实相信的东西说出来。

苏格拉底     你有无注意到这些事例中产生的另一个疑点,尤其是关于睡眠和苏醒?

泰阿泰德     什么疑点?
苏格拉底    这个问题我想你听说过不止一次。
假定有人问我们此刻是睡着了还是醒着,是在梦中想心中的事,
还是在清醒状态下谈话,我们该诉诸什么样的证据呢?

泰阿泰德     苏格拉底,我确实看不出有什么证据可以使用,
因为这两种状态在各种情况下都极为相似。
我们刚才进行的这场谈话同样可以很好地被认为是在梦中进行的,
我们的谈话进到对梦的思考,也可以被看做是在梦中谈梦,这两种状态是极为相似的。

苏格拉底     你瞧,值得怀疑的地方还不少,我们甚至怀疑自己是睡着了还是醒着。
我们的时间实际上同样被划分为睡眠与清醒,在各种状况下,
我们的心灵都在努力坚持对当时确定为真的事物的信念,
所以我们对一个世界的真实性的肯定与对另一个世界的真实性的肯定在时间上是相同的,
正如我们对这两个此界抱着同样的信心。

泰阿泰德    确实如此。
苏格拉底     除了时间不一样,我们是否也可以认为由于身心不调和疯狂产生的感觉是真实的。
泰阿泰德    是这样的.
苏格拉底     那么,真实性是由时间长短来决定的吗?
泰阿泰德     不对,这样说在许多方面都是荒谬的。
苏格拉底    你还有其他任何确定的试验能够证明这些信念中哪一个是真的吗?

苏格拉底     当我健康的时候喝酒,酒对我显得可。和甘甜。
泰阿泰德     是的。
苏格拉底     因为 ,按照我们前些时候接受的解释,作用者和承受者产生甜和甜的感觉,
两者都同时在运动。在承受者这方面,感觉使舌头成为感觉者,而在酒这方面,
在酒中移动的甜既使酒是甜的,又使它对健康的舌头呈现为甜的。

泰阿泰德     我们以前确实同意过这些观点。
苏格拉底    如果酒碰上的是不健康的我,那么它碰上的人确实是不同的人,
因为它现在碰上的人与其他人相异。
泰阿泰德     是的。

苏格拉底     所以这样一对事物,即处在这种状况下的苏格拉底与喝酒,
产生了相异的结果,在舌头的区域内是酸的感觉,在酒的区域内产生酸,并在那里运动。
这个酒不是变成酸,而是变成酸的,而我不是变成感觉,而是变成感觉者。

苏格拉底     那么,由此可以推论:第一,在我这一方,
我决不会按照其他事物的这种方式变成感觉者,因为不同的物体会产生不同的感觉,
在作用于它的感觉者时,它作用于一个处在不同状态中的人,
因此这个感觉者是一个不同的人;第二,在事物这一方,
作用于我的事物决不会与其他人相遇而又产生出与作用于我相同的后果,
也不会正好具有相同的性质,因为当它从其他人那里产生出其他事物时,
它自身也会变成具有其他性质的事物了。

苏格拉底     倒不如说,当我成为感觉者的时候,我必须成为某物的感觉者,
因为我不可能拥有一个与任何事物无关的感觉;物体也同样,当它变甜或变酸的时候,
它必定要对某人如此呈现,它不可能变成甜的而又不对任何人呈现为甜的。

苏格拉底     所以我的感觉对我来说是真实的,因为它的对象在任何时候都是真实的我,
如普罗泰戈拉所说,我是一名审判者,如果它为我而存在,那么它就存在;
如果它不为我而存在,那么它就不存在。
泰阿泰德     似乎应该如此。
苏格拉底    如果我不会犯错误,在讨论存在或变化时也没有犯什么错误,
那么我怎么会在被我感觉到的那些事物的知识问题上犯错误呢?
泰阿泰德     你不可能犯错误。
苏格拉底     所以你说的完全正确,知识无非就是感觉。
在这一点上,三种伟大的学说是一致的:荷马、赫拉克利特,及其所有同类人的学说,
一切事物都像河水那样流动;最聪明的人普罗泰戈拉的学说,人是万物的尺度:
还有泰阿泰德依据这些学说得出的结论,知识就是感觉。

事情是不是这样,泰阿泰德?我们能说这就是我为你接生下来的你的新生儿吗?
你有什么要说的?

泰阿泰德     我只能表示同意,苏格拉底。

苏格拉底     经过痛苦的分娩,我们的婴儿终于诞生了,而无论它是什么样的生灵。
我们应当为它举行仪式,抱着它绕灶数周;我们必须从各个角度观察我们的婴儿,
弄清它绝不是一个不值得养育的无生命的怪物。
或者你认为,你的婴儿在任何情况下都必须抚养,而不能抛弃?
你能忍受看着它接受检查,而不是大发雷霆,好像你的头生子要被抢走似的?

苏格拉底    好吧,塞奥多洛,我能告诉你一件令我惊讶的事吗,
与你的朋友普罗泰戈拉有关?
塞奥多洛    什么事?

苏格拉底     他的论文的开场白。 一般说来,我对他的论断感到高兴,
事物对任何人来说就是它向他呈现的那个样子,但我感到奇怪的是,
他竟然没有在他的《真理》一文的开头说,万物的尺度是猪、狒狒,
或某些非常陌生的有感觉的生灵。有人一直对我们说,如此倨傲不恭的开场白一定非常伟大,
我们由于他的智慧超越凡人而尊敬他,但实际上他并不比一只蝌蚪更聪明,
更不要说比其他人更聪明了,此外我们还能说些什么,塞奥多洛?
如果每个人相信的东西作为感觉的结果对他来说确实是真的,
如果无人可以比他人更有资格思考别人所想是真是假,
正如无人可以比他人对他人的经验作更好的判断一祥,还有,如我们不止一次地说过,
如果每个人都有自己独有的信念,而它们又全都是正确的、真实的,那么,
我的朋友,普罗泰戈拉的智慧在哪里,可以使他有资格教导他人,
还能得到相当可观的学费?如果我们每个人都是自己的智慧的尺度,
我们相对的无知又在哪里?我们又有什么必要去投靠在他的门下呢?
我们一定不能设想普罗泰戈拉以这种方式讲话是为了吹捧公众的耳朵,对吗?
我自己从来不这祥做,也不对我的助产术会有什么结果作荒唐可笑的预测。
如果普罗泰戈拉的《真理》确实是在宣布真理,
而不是在用供奉他这本书的不可靠近的神龛中传出来的神谕自娱,
不是在每个人的观点都正确的时候对各自的观点进行详细考察,
那么哲学对话的整个事业只不过是在冗长而又可怕地展示愚蠢。

塞奥多洛     苏格拉底,如你所说,普罗泰戈拉是我的朋友,
我宁愿他没有受到这种我允许的方法的驳斥,另一方面,我也不能违心地抗拒你,
所以你最好还是与泰阿泰德交谈,他刚才的回答已经表明,
他在任何情况下都能很好地理解你的意思。

苏格拉底    好吧,塞奥多洛,常言道,你喜欢的事情我也不会厌恶。
那么,泰阿泰德,先把我们刚才提出的观点告诉我。实然照白自己与其他所有人,
甚至任何神,一样聪明,你难道不感到惊讶吗?
或者你会说,普罗泰戈拉关于尺度的箴言不能像用于人那样用于神?

泰阿泰德    我认为这话确实可以用于神。回答你的问题,我惊讶极了。
我们在讨论他们说的那些话是什么意思的时候,我感到相当满意,
他们说的是任何事物对于任何人就是它向他呈现的样子,只要他认为这个事物是真实的,
它就是真实的;但是现在,突然间一这些话的意思又成了另外一个样子。

苏格拉底     我的朋友,那是因为你太年轻,容易听信华而不实的言论。
普罗泰戈拉或他的代言人对此会这样做答。他会说产在座的老少谱君,
这完全是华而不实的言词,你们把诸神扯进来,
它们的存在与否是我拒绝在我的言谈和著作中加以讨论的,
而你们为了博得大众的青睐就这样做,说一个人并不比最低级的动物更聪明,
这种说法是多么奇怪啊!
你们这样说,依据的完全是看起来似乎有理的东西,而没有提出任何论证或证明。
如果像塞奥多洛那样的数学家在儿何学中只是依据可能性来争论,
那么他会一钱不值。所以你和塞奥多洛应当考虑,
是否允许用基于相似性的似乎有理的东西来确定这样重要的问题了。

苏格拉底     让我们采用这样一种方式,看知识与感觉到底是相同的还是不同的。
你们记得,这正是引导我们整个讨论的要点,正是为了这个要点,我们才好像捅了马蜂窝,
引出了所有这些奇谈怪论,不是吗?

苏格拉底     我们是否应当同意,每当我们依靠看与听感觉到某事物时,
我们同时也认识了它?以我们没有学过的外语为例。
我们应当说我们听不到外国人发出的声音,或者应当说我们既听到又知道他们在说些什么。
还有,当我们不认识字母时,我们应当在看到它们时也坚持说没看见,或者说,
由于我们看见了字写,所以我们确实认识字母?

泰阿泰德     我们应当说,苏格拉底,我们对字母的认识像我们看见或听见它们一样多。
我们既看见又认识字母的形状和颜色;我同时既听到又知道语音的上升与下降。
但是我们依靠看与听,既不能感觉到又不能认识到一位老师或翻译能告诉我们的东西。

苏格拉底     是这样的。假定有人问:“一个知道某物而且仍然记得此物的人,
有可能在他记得此物时却已经不认识此物吗? ”我这样说可能太累赘了。
我的意思是,一个人熟知某物并且记得它,但却不认识它,这种事可能吗?

泰阿泰德     当然不可能,苏格拉底,这个假设是极为荒谬的。
苏格拉底    那么我也许是在胡说。但是请想一想*你把看叫做“感到”,
你把视叫做“感觉“不是吗?

泰阿泰德     我是这样说的。
苏格拉底     那么,按照我们先前的说法,
看到某物的人从看那一刻起就获得了他看见的那个事物的知识,对吗?

苏格拉底     记忆是关于某物的记忆,还是没有任何对象的记忆?
泰阿泰德     当然是关于某物的记忆。
苏格拉底    这个某物也就是一个人熟悉的或被他感觉到的这一类东西吧?
泰阿泰德    当然。
苏格拉底     所以一个人有时候记得他看到过的东西,对吗?
泰阿泰德    他记得。
苏格拉底    甚至当他闭上眼睛的时候也记得吗?或者说,当他闭上眼睛的时候就忘记了?
泰阿泰德     不会的,苏格拉底,说闭目就忘那就太可笑。
苏格拉底    如果我们仍然保留前面的说法,那么我们不得不
这样说。否则就得放弃前面的说法。
泰阿泰德     我确实有点疑心,不知你是否正确,但我不太明白
为什么会这样。你必须告诉我。
苏格拉底     这个过程是这样的。我们说,看的人获得他所看
的事物的知识,因为我们同意,看或感觉与知识是一回事。泰阿泰德确实如此。
苏格拉底     假定这个看并获得他所看事物的知识的人闭上了
眼睛,那么这个时候他记得那个事物,但并不在看它。是这样的吗?
泰阿泰德    是的。
苏格拉底    但是“不看它”意味着“不认识它",因为“看"和 "认识”是一回事。
苏格拉底    那么这个结论就是,认识一事物并仍旧记得它的
人并不认识它,因为他没有看它,我们说过这十分荒谬的结论。
泰阿泰德     非常正确。
苏格拉底    事情很清楚,如果你说知识就是感觉,那么就会引出不可能的结论来。
苏格拉底    好吧,如果我能做到,我就试着说得清楚一些。我
们的问题是,熟悉某物并记得它的人会不认识它吗?我们指出,一
个人在看到某物后闭上眼睛,他还记得它,但不在看它,从中得出
结论,这个人在同一时刻记得那个事物,但不认识它。我们说,这
是不可能的。所以,没有人再会相信普罗泰戈拉的谎言,或你的谎
言说知识与感觉是一回事。

泰阿泰德    看起来是这样的。

苏格拉底     如果你说看就是知,那么这并非不可能。如果你
像一只野兽落人陷阱,一个头脑冷静的人用手捂住你的一只眼睛,
问你能否用被捂住的那只眼睛看见他的上衣,那么你该怎样处理
这个没有留下任何漏洞的问题?

泰阿泰德    我想我应该说,噢,不,我不能用那只眼看,但我可以用另一只眼看。
苏格拉底    所以,你在同一时候既看又不看同一事物吗?
泰阿泰德    是的,在这种方式下。
苏格拉底    那个捂住你眼睛的人会说,别在乎什么方式。
这并不是我向你提出的问题,而我的问题是,你认识某事物的时候是否也不认识它,
在这个事例中,你显然在看你没有看的东西,并且你同意看就是知,
不看就是不知。现在得出你的结论来。结果会怎样?
泰阿泰德     我想这个推论与我的前提是矛盾的。

苏格拉底     对,在其他一系列进一步的问题中,你还会落到相同的境地。
比如,知是敏锐的还是迟钝的,你是否能知近在眼前之物而不能知遥远之物,
或者,你能否程度不同地知同一事物。一旦你把知识等同于感觉,
舌战中贪财的散兵就会乘机用成千上万这样的问题向你发起进攻。
他会对听、嗅,以及其他类似的感觉发起进攻,使你混乱不堪,他会连续向你进攻,
让你苦不堪言,直至你钦佩他的娴熟的技艺,引颈受缚“这个时候他会要你付钱赎身,
赎金的数目他会与你商量。

苏格拉底     普罗泰戈拉自己无疑也会说出我们试着为他辩护的话,同时,
他也会带着打手来到我们面前,轻蔑地把我们打发掉。
他会说,你们德高望重的苏格拉底找了一个小孩作对手,把他吓坏,
因为他得回答这样的问题,同一个人能否同时记得某物而又不知该物,那个小孩吓呆了,
回答说不能,因为他无法预见到后果,于是苏格拉底就转变话题,
拿我这样不幸的人来开玩笑。你把事情看得太简单了,苏格拉底!事实真相是这样的。
你为了考察我 的一些观点而向他人提问,并使他失足。在这种时候,
如果他的回答像我会提供的回答一样,那么是我被驳倒了;
如果他的回答和我的不一样,那么被驳倒的是他,而不是我。比如,你以为能找到人承认,
一个人现有关于以往印象的记忆,具有与那个现在已经不存在的最初印象相同的性质。
其实并非如此还有,有人会回避承认同一人既知又不知同一事物是可能的吗?
或者,如果他吓坏了,不敢这样说,
那么他会承认发生变化的人和变化发生前的人是相同的人吗?
如果我们不是在挑剔对方的字眼,那么我们倒不如说, 他就是“一”个人,
而不是几个人的连续,或无数人的连续,只要变化继续发生。

他会说,如果你们能够做到的话,请表现得光明正大些,向我真正说过的话发起攻击,
并请证明,我们每个人并不具有独特的感觉;如果肯定它们是独特的,那么也不能由此推论,
对每个人呈现的事物只对他才变得(或“是”,如果我们可以用林是”这个词的话)
像它呈现的那个样子、在这个问题上讲什么猪和狒狒,而你自己的行为就像一头猪。
更有甚者,你诱导你的听众以同样的方式对待我的著作,这是不公平的。
我确实像我在著作中写的那样,肯定这是一条真理。我们每个人都是存在与不存在的尺度,
但是这个世界上的这个人与那个人之间全是有区别的,
这正是因为存在并对某人呈现的东西,与存在并对另一个人呈现的东西是不一样的。
至于智慧和聪明人,我从未说过他们不存在,我用聪明人这个词指的是这样的人,
他能改变我们中的任何人,当某事物存在并对他呈现为坏时,他能使它对他呈现为好、
再次提醒,不要对我刚才说的话咬文嚼字,允许我作更清晰的解释。
回忆一下我前面是怎么讲的。对病人来说,他的食物呈现为酸的,而且就是酸的;
对健康人来说,它的食物的呈现和存在正好相反。我们现在不需要判断这两个人哪个更聪明,
这样做也不可能。既不能说那个病人愚蠢,因为他竟然认为食物是酸的:
也不能说那个健康人聪明,因为他的想法与病人不同。所需要的是使病人发生改变,
因为另一种状态更好。

在教育方面也是这样,使较差的状态转变为较好的状态,只是医生用药物产生变化,
而智者用的是谈沽。这并不是一个人在使另一个认为某事是正确的,
而他先前认为某事是错误的因为,思考不存在的事物是不可能的,
思考任何事物都是在对思考者所经历的事物进行思考,一切经验都是真实的。
倒不如说,当某人因心灵堕落而思考堕落的事物时,
另一个人依靠健全的理性使他思考其他健全的事物,有些人无知地把某些思想称作真实的,
而我为应该说这套想法比其他想法好,但并不比其他想法更真实。
至于聪明人,苏格拉底,我从来没有把他们称作青蛙,如果他们做的事与身体有关,
我称他们为医生;如果他们必须与庄稼打交道,我称他们为农夫。
我肯定,庄稼有病、萎靡不振时,农夫会没法用生机勃勃和健康来替代原有的状态,
而那些聪明而又诚实的演说家会用健全的观点替换社团中虽然正确但不健全的观点。
我认为,针对具体国家而实施的似乎正确的行动,只要是为了这个国家,
只要所采取的行动还能掌握国家,都是值得赞扬的,在任何具体事例中,
仅当这些行动在聪明人看来是不健全的时候,
他们才会用其他显得比较健全的行动来替代原来的行动。按同样的原则,智者是聪明的,
应该在教育结束时得到一大笔学费,
因为他能以同样的方式指导他的学生按着他们应当走的道路前进。
按这种方式来理解,有些人比别的人更聪明,没有人会错误地思想,
每个人的想法都是对的,无论你是否喜欢我的学说,你都必须忍受它,以它为标准。
凭着这些思考,我的学说得救了,不会翻船了。

现在,如果你能从根本上驳斥这种学说,请用反证法来进行,或者如果你愿意的话,
也可以用提问的方法进行反驳。对一个通情达理的人来说,这样做并没有什么可怕;
相反,他一定会非常赞同这样的做法。只有一条规则需要遵守。
提问要公道。一个自称关心美德的人在辩论中不公道是极不合理的,也是有罪的。
不公道是因为看不到辩论和谈话的区别。辩论不需要严肃地进行,
只要尽己所能抓住对方的差错,而谈话应当诚实地进行;
谈话人要帮助对方找到归于他本人或归于他以前的教师的那些疏忽和错误。
如果你遵循这条规则,你的同伴就会责备他们自己的混乱和困惑,不会责备你;
他们会喜欢你,会向你的社团表示亲善,会自惭形秽,希望能转向哲学,
以此摆脱先前那个自我而成为不同的人。但若你像其他许多人一样,反其道而行之,
那么你会得到相反的结果:不是把你的同伴引向哲学,而是使他们在年老时痛恨整个事业。 
所以,如果你接受我的建议,你会以我说的这种公正精神与我们相遇,不带敌意,
不挑起争端,诚实地考虑我们的话是什么意思,一切事物都处在运动之中,
事物就是对人呈现的那个样子,而无论这个人是任何个人还是社团,进一步的问题是,
知识与感觉是否一回事,你认为这是上述原则的推论,而非如你刚才所说,
是依据你的那些关于这些语词的一般用法的论证提出来的,
而普通民众正是用这样的方法按自己的喜好曲解词义,使对方困惑。

这就是我为你的朋友作的辩护,塞奥多洛,我能力微薄,但已竭尽全力了。
如果普罗泰戈拉还能活着为自己辩护,那一定会雄辩得多。

塞奥多洛     你在开玩笑,苏格拉底,你的辩护真是气壮山河。

苏格拉底     他们认为,智慧就在于真实地思想,而无知就在于虚假的信念,对吗?

塞奥多洛     当然对。
苏格拉底     在这种情况下,普罗泰戈拉,我们该如何对待你的学说?
我们得说,人的想法总是真的,还是时真时假?无论从哪令假设出发,
结论都不会是人的想法总是真的,而是有真有假。请想一想,塞奥多洛。
你,或者任何一位普罗泰戈拉主义者,打算坚持,无人可以把其他人当作无知的,
或者认为他会做出虚假判断吗?

塞奥多洛     这是不可信的,苏格拉底”
苏格拉底     然而,这是那个以人为万物尺度的学说带来的不可避免的后果。
塞奥多洛     怎么会是这样?
苏格拉底     每当你在心中就某事作判断,
就让我们按普罗泰戈拉的理论来肯定它对你来说是真的,但我们也明白,
我们这些在座的其他人不可能对你的判断作任何判断,如果我们能对你的判断作判断,
我们也总是声称你的意见是真的,是这样的吗?
但你实际上不是看到有成千上万的反对者在各种场合用他们的观点反对你的意见,
认为你的判断和信念是虚假的吗?

塞奥多洛    确实如此,苏格拉底,如荷马所说,这世上有无数反对者在给我找麻烦。

苏格拉底     那该怎么办?在这种情况下,你要我们说你拥有对你来说是真的意见,
而成干上万的反对者拥有的意见是假的吗?

塞奥多洛    看起来,这个学说肯定含有这样的意思。

苏格拉底    那当然。我现在仍像从前那样经常感到奇怪,
在哲学研究中花费了大量时间的人为什么一上法庭辩护就显得荒唐可笑。

塞奥多洛    你这是什么意思?
苏格拉底    你可以拿两种人作比较:一种从小就在法庭这样的地方厮混,
另一种在哲学探讨中长大;一种像是被训练成奴隶, 另一种则被训练成自由人。
塞奥多洛     以何种方式?
苏格拉底     以你正在说的这种方式。自由人总是有闲暇。从容悠闲地谈话。
他会像我们现在正在做的那样,从一个论证进到另一个论证,我们刚进到第三个。
像我们一样,他会丢下陈旧的论证,接受更加费神的新的论证,只要能获得真理,
他不在乎需要讨论多久。演讲者总是匆匆忙忙,计时说话。
他对自己选定的主题没有发挥的余地,而站在一旁的对手则在不断地说时间就要到了,
以此对他进行牵制。他是一个从事辩论的奴隶,与别的从事辩论的奴隶一道,
面对坐在那里要对许多诉讼进行审判的主人;他要做的事情从来没有什么区别,
他的个人利益,乃至他的身家性命,才是他一直关心的。
因此,他变得焦虑而狡诈,知道如何奉承主人来博得恩宠,但他心地狭隘,心术不正。
自幼为奴的经历扭曲了他的成长,剥夺了他的自由精神,驱使他走上邪恶之路,
恐惧和危险使他胆战心惊,青年时期的脆弱使他无法面对真理和诚实;
所以,他起先是撒谎,然后是用犯错误来补偿先前之错,性情乖戾偏激,
从青年到成年全无健全观念,最后终于如他自己想象的那样,
成为所谓具有难以对付的才智的人。

关于演讲者我们就讲到这里,塞奥多洛。我现在该描述我们所属的那个哲学群体吗,
或者你宁可放弃这种描述,返回我们刚才的讨论?
我们声称自己拥有从一个主题进人另一个主题的自由,但我们一定不能滥用这种自由。

塞奥多洛     不,苏格拉底,我们还是先听听你的描述。你说得很对,
在进行讨论时要等候恰当的时机,以求得出这样或那样的结论,我们不是这种论证的奴隶。
我们并不是在法庭上,在法官的眼皮底下,也不在剧场里,有观众批评我们的哲学进程。

苏格拉底     好吧,如果这是你的希望,那就让我们来谈谈首要的哲学家,
比较差的哲学家可以忽略不谈。他们自幼不知道去市场、法庭、以事厅,
或其他公共场所的路,也从来没有听到过宣读政令,或者读过法律条文。
在政治集团的斗争中谋利、集会、宴饮、与吹笛女结婚,这些事对他们来说,
甚至连梦中都没有现过。公民的高贵或低贱,或者他们的劣性是否有父母双方世系的遗传,
对此类事,哲学家所知并不比对大海里有多少水知道得更多心
他甚至不知道自己对所有这些一无所知。如果他们离群索居,
那么不是为了获得名声,而是因为实际上只有他们的身体居住在城市里,
而他们的思想已将世上的这些事物全都视为毫无价值的。他们的思想好像插上了翅膀,
如品达所说,“上抵苍穹,下达黄泉”,观察天象,测量大地,
到处寻求作为一个整体的事物的真正本质,从来不会屈尊思考身边的俗事。

塞奥多洛     你这话是什么意思十苏格拉底?
苏格拉底    我的意思和那个故事的含义相同,相传泰勒斯在仰望星辰时不慎落入井中,
受到一位机智伶俐的色雷斯女仆的嘲笑,说他渴望知道天上的事,但却看不到脚下的东西。
任何人献身于哲学就得准备接受这样的嘲笑。他确实不知道他的邻居在干什么,
甚至也不知道那位邻居是不是人;而对什么是人、
什么力量和能力使人与其他生灵相区别这样一类问题,他会竭尽全力去弄懂。
你明白我的意思吗,塞奥多洛?

塞奥多洛     明白,你说得对。
苏格拉底     所以,我的朋友,如我前述,在公开的或私下的场合,
在法庭或其他任何地方,当哲学家被迫谈论在他脚下或在他眼前的东西时,
所有人都会与那位女仆一道嘲笑他,好像他会闭着眼睛行走,坠入陷阱。
他的笨拙使他显得格外愚蠢。他不会反唇相讥,因为他从来不研究他人的弱点,
也不会说他入的坏话,因此在这种孤立无助的状况下,他就像个大傻瓜,
当人们在吹嘘自己或他人的功劳时,他真挚的笑声引起他人的注目,认为他是轻浮的。
当一位僭主或国王得到颂扬,他设想自己就好像在听有人向猪倌,羊倌、牛倌祝贺,
说他们挤奶挤得多;只有他才想到,由国王们照料并挤奶的牲畜,
比羊或牛提供了更多的东西去喂饱那些贪得无厌的人,
这种盘踞在城堡中的牧人必定残酷蛮横,就像居住在山里的牧人,有人巨富,拥有上万亩土地,
但在他看来实在是微不足道,因为他习惯于思考整个大地。人们热衷于崂叨他们的出生,
有人能够历数七代富有的祖先,他认为这样的吹嘘必定出自心灵迟钝之人,
他们太无教并以至于不能从总体上思考问题,看不到任何人都有无数代祖先。
其中必有许多富人,也有许多乞丐:有国王,也有奴隶;有希腊人,也有野蛮人。
有人为自己是安菲特律翁之子赫拉克勒斯的二十五代后裔而感到自豪,
在他看来这种自豪实在是太浅薄了。他会嘲笑不能放弃这种空洞想法的人,
因为,安菲特律翁之前还有二十五代根先,再往前还有五代祖先,
他们的幸运全是命运所致。然而在这些事情上,世人全都嘲笑哲学家,
部分原因是他的固执,部分原因是他对日常生活茫然无知,张皇失措。

塞奥多洛     对,苏格拉底,你说的全是事实。

苏格拉底    另一方面,我的朋友,当哲学家拉着其他人向上飞升,
问他们“是我对你们不公正,还是你们对我不公正”,并思考公正与不公正本身,
问它们各自是什么,它们相互之间如何不同,
或它们与其他事物有什么不同,或者停下来,
引用歌颂国王的幸福或拥有黄金者的幸福的诗歌,
并考虑王权的意义和人类的幸福与不幸的整个问题,它们的性质是什么,
人类怎样才能获得幸福而避免不幸。在所有这些方面,当那些渺小怯懦、
懂得法律的心灵被迫回答这些问题的时候,
形势就完全扭转过来己现在轮到这些不习惯登高远望的人在半空中头晕目眩。
他会心慌意乱、不知所措、结结巴巴,受到人们的嘲笑,不过不是被女仆或未受教养的人嘲笑,
他们看不到这些事,而是被每一位在与奴隶相反的处境成长起来的人嘲笑。

这就是两种人,塞奥多洛。一种人是在自由和闲暇中培养出来的,如你所说,是哲学家。
如果他在做某些琐事时显得愚蠢或无能,比如不会铺床、不会烹调、不会说奉承话,
那么可以得到原谅。另一种人做起这些伺候人的事来非常能干,
但就是没有学会像一名贵族那样穿衣,或者掌握正确的说话语调,
可以用来颂扬诸神和人的真正的幸福生活。

苏格拉底     我的朋友,事物不变的性质有两种类型:一种是神圣的幸福,
另一种是不敬神的不幸。他们的愚蠢使他们对这个真理完全无知,
他们不明白行不义之事使他们变得不像前一类型,而像后一类型。
他们要支付的罚款就是他们要过一种与他们的生活相似的那种类型的生活。
但若我们对她们说,若不放弃他们极端的狡诈,
另一个没有任何邪恶的世界在他们死后不会接受他们,
他们会以某种与他们自己相似的生命形式一直住在这个世界上,
居住在像他们一样邪恶的社会中,那么这些话对这些强硬而又肆无忌惮的心灵来说,
听起来无疑像是一堆蠢话。

苏格拉底    我们渴望通过说明一切事物都处在变化之中来证
明这个观点是正确的,这个时候,我们对原先的回答作出的改进带来了一个很好的结果。
它实际上告诉我们,如果一切事物处在变化之中,
那么对任何问题作出的任何回答都同样正确;如果你宁可避免使用任何会使这些人静止的术语,
那么你可以说它是这样和不是这样,或者使用变成”这个词。

塞奥多洛     你说得对。
苏格拉底     可是 ,塞奥多洛,
我刚才还是用了“是这样”和“不是这样”这些词占而实际上我们没有权力使用“是这样”,
因为这样说就意味着变化停止了,也不能使用“不是这样”,
这样说也会否定变化。为了叙述这种理论的范例,我们得确定一些新的用语,
因为根本没有任何术语适宜用来表达他们的基本主张,
除非这个主张是“用任何方法都无法”道出的。这个说法倒非常适合他们。

苏格拉底     对那些主张宇宙是一,并且是静止的人,我出于对他们的敬重,
甚至不愿与麦里梭这个不值一提的家伙争论,但是有一个人我对他的尊敬超过所有人。
巴门尼德在我眼中,就如荷马所说,是“令人敬畏的”。我在还很年轻的时候见过他,
而当时他已经很老了他是那么深邃和高贵,我担心我们听不懂他的话,
更不能跟上这些话所表达的意思广我最担心的是,
如果我们参与这些重要主题的讨论而引发一系列问题,我们讨论的最初目的,
即知识的性质,反倒会看不见了。尤其是,我们现在提出的这个主题范围极广。
把它当作一个枝节问题来处理是不公正的,而对之进行恰当的讨论需要很长时间,
这样一来,我们就得搁置我们的知识问题。这两种做法都是错的。
所以我宁可使用我的产婆的技艺,尝试着帮泰阿泰德把知识概念生下来。

苏格拉底     好吧,泰阿泰德,这里有个问题请你考虑。
知识就是感觉是你提供的答案,对吗?
泰阿泰德     对。
苏格拉底     假定有人问你,当某人看到白的或黑的事物,或听到高的或低的声音,
他用什么看或用什么听?我想你会回答说,用眼睛和耳朵。
泰阿泰德     对 ,我会这样回答。
苏格拉底     随意用词而不加严肃仔细的推敲一般说来并非教养不好的标志,
相反,吹毛求疵才是教养差的表现。尽管推敲用词没有什么用处,
但是考虑到你的答案的形式,我必须破个例"请你考虑,如果说,
我们用我们的眼睛和耳朵并通过它们来看和听,这样说是否更加正确?

泰阿泰德     我会说,我们总是通过它们来感觉,而非用它们来感觉。
苏格拉底    对。我们身上藏有许多感觉器官,就像在特洛伊木马中藏身的勇士,
一切事物会在某个单一性质中会聚和集中,这个性质被人们称作心灵或其他什么东西,
我们通过那些作为工具的感官,用心灵感觉一切感觉的对象。
如果不是这样的话,那确实太奇怪了。

泰阿泰德     对。我认为这个描述比较好。
苏格拉底    我作这番推敲的目的是想知道,
在我们身上是否有某个部分在各种情况下都通过眼睛感觉到黑或白,
通过其他感官感觉到其他各种感觉对象”如果有人向你提出这个问题,
你会把所有这样的认识行为归之于身体吗?你最好先对自己回答这个问题,
而不是由我来替你说话。告诉我,所有这些工具,你通过它们来感觉到热、硬、轻、甜的东西,
都是身体的部分,而不是别的什么东西的部分,对吗?

泰阿泰德     它们不是别的什么东西的部分。

苏格拉底    现在你也同意,通过一种官能感觉到的对象不能通过另一种官能来感觉到吗?
比如,听的对象不能通过看的官能来感觉到,或看的对象不能通过听的官能来感觉到。
泰阿泰德    我当然会同意。
苏格拉底     如果你马上想到两种感觉对象,
那么你不能通过两种器官中的某一种马上得到关于两种感觉对象的感觉。
泰阿泰德     不能。
苏格拉底    现在考虑声音和颜色。一开始就同时想到它们,
你认为它们都存在吗?

泰阿泰德    它们存在。
苏格拉底     进一步问,它们各自与对方不同,而与自身相同吗?
泰阿泰德    当然。
苏格拉底     还有,它们在一起就是二,它们各自都是一,对吗?
泰阿泰德    对。
苏格拉底     你还可以问自己,它们之间是不同的还是相同的?
泰阿泰德    当然可以这样问。
苏格拉底    那么,通过什么器官你可以思考有关它们的这一切?
什么东西对它们来说是共同的,但不能通过听或看来理解?
此外,我的看法在这里还有进一步的证明。假定有可能弄清声音或颜色是否都是令人恶心的,
那么你无疑能够告诉我要用什么能,这个官能显然既不是看又不是听,而是别的。

泰阿泰德     当然,要用通过舌头起作用的官能。

苏格拉底     很好。那么现在请告诉我,这个官能起作用要通过什么样的感官,
不仅可以告诉你对这些对象来说相同的东西,而且可以告诉你对一切事物来说相同的东西,
亦即你使用“存在。“不存在”这些术语时表示的意思,
以及我在前而提问时用过的其他术语表示的意思?
你能说出有什么样的器官与这些术语一一对应,并通过我们的这些感官感知到它们中的每一个?

泰阿泰德     你指的是存在与不存在、相似与不似、相同与相异,
还有一般用于事物的单一和数目,显然还包括“偶数”,“奇数”,以及所有这一类概念。
你正在问的是,通过身体的什么部分,我们的心灵觉察到这些东西?

苏格拉底     你领会得极为透彻,泰阿泰德,这正是我的问题。

泰阿泰德 说真话,苏格拉底,我无法指出是什么器官,除非
我想根本就没有什么专门的器官可以感觉到所有这些东西,
就像有器官是用来感觉其他东西的那样。我很清楚,
心灵本身就是它思考这些适用于一切事物的普遍术语的工具。

苏格拉底     实际上,泰阿泰德,你很漂亮,不像塞奥多洛说的那么丑,
因为在讨论中,行为漂亮才是漂亮。如果你明白心灵以它自己为工具,
凭借自己思考某些事物,而通过身体的官能思考其他事物,
那么你对我何止是做得漂亮,因为这样一来省掉了我的麻烦,不必再对此作漫长论证了。
这确实是我自己的想法,但我希望你也能同意。

苏格拉底    关于“荣耀”与“耻辱”、“善”与“恶“又怎样?
泰阿泰德     首先,在我看来,它们属于那种其存在性要加以考虑的事物,
它们之间要进行比较,心灵在其自身中对过去和现在进行反思,用眼睛看到未来。
苏格拉底     等一等。心灵通过触觉器官感觉到坚硬事物的硬和柔软事物的软,对吗?
泰阿泰德     当然。
苏格拉底    但是,它们的存在,它们存在的事实、它们之间的对立,
以及这种对立的存在,当心灵对这些事情进行反思和相互比较时,
它们都是心灵本身为我们作出的判断。
泰阿泰德    当然。
苏格拉底    那么,一切通过身体渗入心灵的印象是人和动物
一生下来都能对感知到的东西,而对它们的存在和有用性的反思
却是后来才有的,要通过漫长的、困难的教育过程才能出现,这样说对吗?
泰阿泰德    肯定对。
苏格拉底    不能达到存在的人有可能达到真理吗?
泰阿泰德    不可能。
苏格拉底     如果一个人不能达到某事物的真理,他有可能认识那个事物吗?
泰阿泰德     不,苏格拉底,这怎么可能呢?
苏格拉底     如果这样的话,那么知识并不在于印象,而在于我们对印象的反思。
似乎在反思而非在印象中,才有可能把握存在与真理。

泰阿泰德    显然如此。
苏格拉底     对有着如此巨大差别的两样事物,你会给它们起同样的名称吗?
泰阿泰德     这样做当然是不对的.
苏格拉底     那么你把第一类事物称作什么,视 、听、嗅、感到冷、感到热?
泰阿泰德     感觉。其他还能有什么名称?
苏格拉底    你把它们统称为感觉吗?
泰阿泰德     当然。
苏格拉底     我们同意过,事物与认识真理是不相干的,因为它并不具有认知的存在。
泰阿泰德     不相干。
苏格拉底     由此可见,它也和知识不相干。
泰阿泰德     不相下。
苏格拉底     那么,泰阿泰德,感觉和知识不可能是一回事。
泰阿泰德     显然不是,苏格拉底.现在完全清楚了,知识是和感觉不同的某些东西。
苏格拉底     但我们开始谈话时的目的并不是发现知识不是什么,而是知识是什么。
可是我们现在却已经进到这一步,明白了我们根本不能在感觉中寻找知识,
而应当到心灵被事物充满时发生, 的事情中去寻找,而无论你把这种事情叫做什么。
泰阿泰德     苏格拉底,我想它的名称是“作判断“。
泰阿泰德     我不能说所有判断都是知识,因为有虚假的判断。
但也许真实的判断是知识。你可以把这句话作为我的回答。
如果随着讨论深入,这个回答变得不像现在那么令人信服了,那么我会试着寻找其他答案。

苏格拉底    我们承认虚假的判断作为一种错误的判断而存在,
当一个人在他的心中将两个存在的事物互换,并断言其中一个事物是另一个事物。
以这种方式,他总是想着存在的某物,但总是将之置于另一事物的位置上,
由于他错认事物的标记,因此说他虚假地作判断是公正的。

泰阿泰德    我相信你现在的看法相当正确,
当一个人在“美”的位置上想着“丑“或在“丑”的位置上想着“美”,
那么他确实真的在思考虚假的东西。

苏格拉底    我相信,你以为我会忽略你说的“真的思考虚假的东西"这句话,
不会问你一个事物能否慢的快、重的轻,或者是一个背离其自身性质,
像它的对立面一样行事的事物。但无论如何,我赞赏你的勇敢,
把这个问题放过去是正当的。所以,你喜欢这样一种观念,虚假的判断是一种误解。
泰阿泰德    对。
苏捂拉底    那么按照你的看法,心灵可以把一物当作另一物,而不是当作该物本身。
泰阿泰德     是的,有这种可能。
苏格拉底     当心灵这样做的时候,它一定不会同时想着两个事物,或者其中之一吗?
泰阿泰德     它一定会,或者同时想,或者先想一个,后想另一个?
苏格拉底     我把思维说成心灵与它自身围绕正在思考的某个主题而进行的谈话。
你必须把这个解释当作一个无知者的看法。但我有这种想法,当心灵在思考时,
它只是在与自己谈话,提出问题,回答问题,说出对错。一旦它做出决定,
无论是缓慢的还是突如其来的,此时疑问已经消除,两个声音肯定了相同的事情,
于是我们就称之为“判断' 所以我会把思维描述成谈话,
把判断说成是宣布了的陈述—— 不是大声地对别人说,而是沉默地对自己说。
泰阿泰德    我同意。
苏格拉底    这就意味着,当一个人把某物当作他物来思想时,他对自己肯定该物就是他物。
泰阿泰德    当然。
苏格拉底     那么回想一下,你有无对自己说过“没错,美的东西就是丑”,
或者“不公正的东西就是公正“。更一般地说,想想你有没有使自己信服过,
某物肯定是他物,或者相反,甚至连梦中你也从来没有达到这种地步,
对自己说奇数一定是偶数,或者说出其他类似的话来。

苏格拉底     如果对自己作陈述与下判断是一回事,
那么只要一个人正在同时对两样事物作陈述或下判断,
他的心灵拥有这两样事物,那么他就不能说或下判断,
认为它们中的一个事物是它们中的另一事物。你在答话时一定不要对我的用语进行挑剔,
我指的是没有人会认为“丑就是美”或其他类似的说法。

苏格拉底     然而,泰阿泰德,如果我们不能说明虚假的判断是存在的,
我们就会被迫承认所有这些荒谬的东西。
泰阿泰德    例子呢?
苏格拉底    在我试着从各方面考察这个问题之前,
我不会提到这些例子在我们还没有看到出路时,被迫承认这些事情会使我感到羞耻。
如果我们找到了出路,有幸逃脱,那么我们就有时间谈论他人的看法,
说他们落人陷阱,荒唐可笑;但若我们遭到重创,那么我想我们必须谦卑,
承受这个论证给我们带来的后果,就像水手轻蔑地对待晕船的旅容,
所以让我来告诉你,仍旧为我们敞开的大道在哪里。

泰阿泰德    快告诉我。
苏格拉底     我要说的是,我们错误地赞同一个人不会认为他知道的事物是他不知道的,
因此我们受骗了。而实际上这种情况可能以某种方式出现。

泰阿泰德    你是指在我们说不可能的那一刻在我心中出现的某件事吗?
我与你苏格拉底熟悉,但我有时候会把远处的陌生人误认为我认识的苏格拉底。
这个例子就像你描述的那种错误,它确实可能出现。

苏格拉底     但我们不好意思这样说,
因为这样一来我们就成了既知又不知我们知道的事物,对吗?

苏格拉底     在下列情况下,虚假的判断不可能产生:
第一,某人没有感觉到两个事物,但在他的记忆中或在心灵上留有两个事物的印记,
那么没有人会认为这两个事物中某一事物是另一事物;当他只知道一事物,
不知道另一事物,并且没有关于另一事物的印象时,
也不会发生某人将一事物误认为另一事物这种事;
他也不会认为他不知道的某事物是他不知道的另一事物,
或者认为他不知道的某事物是他知道的另一事物。
第二,他也不会认为他感觉到的某事物是他感觉到的另一事物,
或者有时候认为他没有感觉到的某事物是他没有感觉到的另一事物,
或者认为他没有感觉到的某事物是他感觉到的某事物。
第三,他也不会认为他知道和感到的某事物,关于该事物他拥有与感觉一致的印象,
是他知道和感到的其他事物,关于其他事物他也拥有与感觉一致的印象,
后一种情况如果可能的话,那么比其他情况更加不可思议。
第四,他也不会认为他知道和感到的某事物,关于该事物他拥有与感觉一致的记忆,
是他知道的其他事物;只要它们是一致的,
他就不会认为他知道和感到的一个事物是他感到的另一个事物,
或者他不知道和没有感觉到的事物与另一个他不知道和没有感觉到的事物相同;
他也不会假定他不知道和没有感觉到的一个事物与他不知道的另一个事物相同,
或者一个他不知道和没有感觉到的事物是他没有感觉到的另一个事物。
所有这些情况都完全、绝对地排除了得出虚假看法的可能性。

苏格拉底    让我重新开始,换个方式说。我认识塞奥多洛,
在心中记得他总得什么样,对你泰阿泰德也同样。
在某个时刻,我看、触、听,或以其他方式感觉到他们;
在其他时间,尽管我没有觉察到你和塞奥多洛,但我仍然在心中记得你们。是这样吗?

苏格拉底     现在来看你是否比较好地跟上我了。
如果苏格拉底认识塞奥多洛和泰阿泰德,但是既没有看见他们,
又没有关于他们的当前知觉,那么他决不会在心中想泰阿泰德是塞奥多洛。
这样说有意思吗?

苏格拉底     第二种情况是这样的。如果我认识你们中的某一位,
但不认识也没有感觉到另一位,
在此情况下我同样不会想我认识的这一位是我不认识的另一位。

苏格拉底     第三种情况,如果我既不认识又没有感觉到你们,
那么我不会想我不认识的某个人是我不认识的另一个人。
现在以此为例,将我刚才列举的各种情况都说一遍,
无论我认识还是不认识你们两个,或是认识你们中的一个,
我都不会对你和塞奥多洛做出虚假的判断,如果你跟得上,那么感觉方面也是同样的。

苏格拉底     还剩下一些会发生虚假判断的情况。比如,我认只你和塞奥多洛,
在我的蜡板上留有你们两个的印记,像图章盖印一样。
我远远地、模糊不清地看见你们两个,
匆忙之中却把你们各自专门的印记指定给专门的视觉印象,
就好比把脚伸进它自己的脚印以求得确认,犯下把它们互换的错误,
就好像一个人穿错了鞋子,把某个人的感觉用于另一个人的印记。
我的这个错误还可以用镜子中的事物来说明,
视线使事物的右边在镜中变换成事物的左边。
在这种情况下,确实会产生误解或虚假的判断。

苏格拉底     还有一种情况,我认识两样事物但只感觉到一样,
并且没有得到与我的感觉相应的那样事物的知识。
这是我前面用过的表达方式,但你当时不明白。

苏格拉底    好吧,这是我当时说的意思。如果你认识两个人中的一个,
也感觉到他,如果你得到与你的感觉相应的关于他的知识,
如果你关于他的知识正好与你的感觉相同,
你就不会想他是另一个你既认识又感觉到的人,情况就是这样,对吗?

苏格拉底    有些人像诗人的智慧评价的那样-有一颗“粗糙的心“。
或者说他们心中的蜡板是用质地不纯的蜡制成的,太软或者太硬,
蜡板太软的人学得快,忘得也快;蜡板太硬的人正好相反,学得慢,忘得也慢。
粗糙的蜡板混杂有许多泥土或灰尘,它包含的影像是不清晰的。
如果蜡太硬,影像会不清晰,因为印记刻不深;而如果蜡太软,影像也不会清晰,
因为蜡会融化,使印记马上就变得模糊不清,此外,如果在某些邪恶狭隘的心灵上,
印记拥挤而重叠,那就更不清晰了。所有这些类型的人都好像会虚假地作判断。
当他们看、听、想某个事物的时候,
他们不能很快地把事物指定给蜡板的那些印记心他们心思迟缓,把事物纳人错误的位置。
他们一直错误地看、听、想。因此我们可以说,
他们关于事物的看法是错误的、他们是愚蠢的。

苏格拉底     你似乎不明白,我们的整个对话从一开始就是在
我们并不知道知识是什么的前提下寻求知识的性质。

泰阿泰德     我相当明白。
苏格拉底    那么,我们在不知道知识是什么的时候去解释什么是知道,
你难道不认为这样做是可耻的吗?事实上,泰阿泰德,
我们刚才的讨论已经有一点腐败了,我们无数次说我们知道、“我们不知道“,
“我们有知识”,“我们没有知识”,就好像我们明白这些用语的意思,
而实际上我们对知识是什么一无所知。你瞧,当我们仍旧缺乏知识的时候,
我们又一次使用了 "一无所知”和“明白”这些词,不知你是否高兴。

苏格拉底     “持有"在我看来与“拥有”不同。如果某人买了一件上衣,
拥有了这件上衣,但是现在没有穿着这件上衣,我们应当说他拥有这件上衣,
但并没有持有它〃。

苏格拉底    现在想一想知识是否也是一种你可以不持有但仍旧可以拥有的东西,
就像一个人捉住了一些小鸟,鸽子或其他,把它们关在家中的鸟笼中。
当然,在某种意义上,我们也可以说他“持有”它们,就像他拥有它们一样,对吗?

苏格拉底    但在另一种意义上,尽管他已经控制了这些小鸟,
使它们成为被禁闭的俘虏,如果他喜欢,他可以随时捉住他选中的任何一只鸟,
也可以让它们飞走,只要他喜欢,他愿意这样做几次就做几次,
但仍旧可以说他并不“持有”它们。

苏格拉底     我们以鸟比喻知识,如果我们还处在婴儿时期,
我们就得说这时候鸟笼是空的。每当一个人获得某些知识,便将之关在鸟笼中,
我们必须说他学到了或发现了被称作知识的东西,这就是“知道”的意思。

苏格拉底    现在再次设想一下这个人捕捉他想要得到的知识,
追捕、捉住、再放飞。我们该用什么样的术语来描述这个过程,
用一些与我们用来描述最初的获得过程相同的术语,还是用其他不同的术语?
举个例子也许可以帮助你明白我的意思。有一门被你们称为“算术"的科学。

苏格拉底    首先 ,某人会持有关于某事物的知识,但同时又会认不出那个事物,
这不是因为他缺乏知识,而是由于他拥有关于该事物的自己的知识;
其次,他会将一事物断定为另一事物,或将另一事物断定为该事物,
知识呈现自己,而心灵却会无法认识任何事物,或一无所知,这岂非极不合理吗?
由此看来,如果知识会使我们不知,那么无知的出现可以使我们知,
或盲目的呈现会使我们看到。

泰阿泰德     苏格拉底,把知识比做一群鸟,我们也许错了,
我们必须想象无知在心灵中与知识一道飞跃扑腾。然后,在捕捉无知的时候,
我们人有时候会捉住一片知识,有时候捉住一片无知,
无知会使他做出虚假的判断,而关于同一事物的真正的知识则会使他做出真实的判断。

苏格拉底    想要否定你的话不容易,泰阿泰德,但请再想一想你的建议。
假定按你所说,当那个人伸手捉住一片无知时,就会做出虚假的判断。对吗?

苏格拉底     他会认为自己的判断是真实的,他此时的心灵状
态与他知道自己关于某事物的看法是正确的一个样。

苏格拉底     所以,作为一种捕捉的结果,他会认为自己捉住了一片知识,
而不是一片无知。

苏格拉底     这样一来,我们绕了一大圈,结果再次碰上了最初的困难。
我们毁灭性的批判者一定会笑话我们。他会说,你们这些奇妙的人啊,
我们是否得认为一个人既知道一片知识。又知道一片无知,
然后假定他知道的某个事物是他也知道的另一事物?或者说,他不知道这两个事物,
但却判断这些他不知道的事物之一是其他事物?或者说,他只知道其中的一个事物,
并把这个他知道的事物等同于他不知道的另一个事物?或者说,你得告诉我,
关于你的知识和无知还有进一步的知识,被它们的拥有者关在你的另一个可笑的鸟笼里,
或印在蜡板上,只要他拥有它们,他就知道它们,
尽管在他心灵中这些知识并不处在随时可得的状态下?
据此,你会发现自己一直在兜圈子,一点儿都没有进步。

苏格拉底     我的年轻朋友,也许,我们应该得到这样的驳斥,
这个论证表明,我们把知识撇在一边去寻找关于虚假判断的解释
这样做是错误的。除非我们对知识的性质有一个满意的解释,否
则我们就不能理解什么是虚假判断。

泰阿泰德    知识就是真正的信念。相信真实的事物确实不会
有错,结果也总是令人满意的。

苏格拉底     当被问及这条河能否涉水而过时,泰阿泰德,人们常说,
试试看你就会明白了。所以,如果继续我们的探索,我们会碰上我们正在寻找的东西。
如果我们停留在原地,我们就什么都找不到。

泰阿泰德    对。让我们继续前进,看看到底有什么。
苏格拉底    好吧,不过在这一点上我们不需要走得很远。
你会发现有种职业完全证明了真正的信念不是知识。

苏格拉底     那些理智的完人从事的职业,人们称之为演说家和律师。
这些人使用他们的技艺使他人产生信念,不是通过教导,
而是通过使人相信他们想要他相信的任何事情。
你几乎无法想象竟有如此能干的教师,
能在计时沙漏允许的短暂时间里用那些听众并未亲眼所见的抢劫案或其他暴力的事实教导听众。

苏格拉底    陪审团正当地相信了只有目击者才知道的事实,
于是他们根据传闻作出判决,并接受一种其实的信念,
尽管我们可以说,如果他们找到了正确的裁决,表明他们的信念是正确的, 
但他们是在没有知识的情况下做出判决的,对吗?

苏格拉底    如果真实的信念和知识是一回事,
那么最优秀的陪审员决不会拥有正确的信念而没有知识。
而现在我们似乎得说,真实的信念和知识一定是不同的。

泰阿泰德     你说得对,苏格拉底、我听某人作过这种区别。
我已经把它给忘了,不过现在又想起来了,他说,
真实的信念加上解释(逻各斯)就是知识,不加解释的信念不属于知识的范围。
如果对一个事物无法作解释,那么该事物不是“可知的”,
这个词是他的用法;如果能作解释,那么该事物是可知的。

苏格拉底    这个建议很好但请告诉我,
他如何把这些可知的事物从不可知的事物中区别出来。
也许你听说过的这些事与我听说过的有些吻合。

泰阿泰德    我不敢肯定我是否能回想得起来,
但如果我听到有人能讲述一遍,我想我能认得出来。

苏格拉底    就好比你做了一个梦,却让我把我的梦告诉你。
我好像听说过,某些人说我们和其他一切事物均由某些所谓的基本元素组成,
对基本元素无法作任何解释。每个基本元素只有用它自身来指称,
我们不能将它进一步归于任何事物,或者说它们存在或不存在,因为这样一说,
马上就会把存在或不存在附加于它,而如果我们要做到只用它自身来表达它,
那么我们什么都不能添加。我们甚至一定不能添加“只 有 “它“, “各自”, 
“独自“、“这”或者任何一个该类术语。这些术语可以随处使用,添加于一切事物,
而与它们所添加于其上的事物有别,如果某个元素有可能用
完全包括某类事物的公式来表达,那么其他术语一定不能进人这个公式。
但是事实上,没有这样能用来表述任何元素的公式,元素只能用来指称,
因为名称就是属于它的全部东西。但是,当我们说到由这些元素构成的事物时,
正像这些事物是复合的一样 ,名称也结合起来构成一个描述(逻各斯),
所谓描述就是名称的结合。
同理,元素是不可解释的和不可知的,但是它们能够被察觉,
而元素的复合体(“音节”)是可解释的和可知的,你可以拥有关于它们的真实的观念。
所以当一个人拥有关于某事物的真实的观念但没有解释时,
他的心灵确实真实地想到了这个事物,但他不知道这个事物,
因为如果说一个人不能给出或接受关于某事物的解释,那么他就没有关于该事物的知识。
但若他也拥有了一个解释,那么知识这件事对他来说就变成可能的了,他完全拥有了知识。

这番梦话与你听说的一样,还是不一样?
泰阿泰德     完全一样。
苏格拉底    所以这个梦得到了青睐二你认为真实的观念加上
解释就是知识,对吗?

泰阿泰德     完全对。
苏格拉底     泰阿泰德,我们今天此刻发现的东西,就是那么多
聪明人长年累月,到老都没能发现的东西吗?
泰阿泰德     无论如何,我对我们现在的论断相当满意,苏格拉底。

苏格拉底     现在的问题是,总和与它包括的所有事物有什么区别吗?
例如,当我们数“一,二,三,四,五,六”,或者说"三的二倍",
“三乘二、“四加二"、“三加二加一"、
我们用这些说法表达的是相同的事物还是不同的事物?

苏格拉底    我们所使用的各种表达法实际上都表示六。
泰阿泰德    对。
苏格拉底 但是,当我们使用这些表达法时,没有总和吗?
泰阿泰德    一定有。
苏格拉底     除了 “六”还有别的总和吗?
泰阿泰德    没有。
苏格拉底     那么,在任何包含数的事物中。“总和"与“全部事
物”这些词表示的是一回事。
泰阿泰德    似乎如此。
苏格拉底     那么,让我们用另一种方式提出我们的论证。
表示一亩的方尺数与一亩是一回事,对吗?

苏格拉底     那么 ,表示一平方公里的方尺数与一平方公里也是一回事?
泰阿泰德    对。
苏格拉底     还有,一支军队士兵的总数就是这支军队,等等,
在所有例子中皆如此□总数与每个例子中的事物的总体是一样的。
泰阿泰德     对。
苏格拉底     但是,在任何集合中事物的数目只能是该集合中的所有部分,而不会是别的什么?
泰阿泰德    不会。
苏格拉底    凡拥有部分的事物皆由部分组成。
泰阿泰德    显然如此。
苏格拉底     但是我们已经同意,如果总数与总体是一回事,那么所有部分就是总和。

苏格拉底    我们已经拥有某些事物与其他事物之差异的正确观念,
而它告诉我们要添加一个关于这些事物与其他事物之差异的正确观念。
由此可见,这种叮嘱无非是一个最邪恶的圈套。称之为盲人指路或者更为恰当。
为了认识某些我们正在思考的事物,它要我们去把握我们巳经拥有的东西,
这样的建议正是盲人所为。

巴门尼德篇(一与多)

安提丰说,皮索多鲁是这样讲的:芝诺和巴门尼德曾在泛雅典娜大节时来到雅典。
巴门尼德在这次访问雅典的时候大约六十五岁,由于年老,所以头发雪白,但是相貌堂堂。
芝诺当时接近四十岁,身材高大,看起来很美。据说他曾为巴门尼德所钟爱。
他们和皮索多鲁呆在一起,就在城墙外的凯拉米库。苏格拉底和其他一些人来到那里,
渴望聆听芝诺宣读一篇论文,这篇文章是由两位来访者头一次带到雅典来的,苏格拉底当时还很年轻。
芝诺本人为他们诵读论文,而巴门尼德当时正好出去了。当皮索多鲁自己从外面进来时,
这篇论文已经快要读完了,与他一起进来的还有巴门尼德和后来成为“三十僭主"之一的阿里斯多特勒,
所以他们只听了论文的一小部分。不过,皮索多鲁本人以前听芝诺读过整篇文章。

芝诺读完以后,苏格拉底要他把第一个论证中的第一个假设再读一遍。
芝诺照办了。然后苏格拉底问道,你这样说是什么意思?你说“假定事物是多,
那么它们必定既相似又不相似。但这是不可能的,因为不相似的事物不会相似,
相似的事物也不会不相似。"你是这样说的吗?

芝诺答道,是的。

那么,假定不相似的事物不会相似,或相似的事物不会不相似,那么事物是多数也是不可能的;
假定确实存在着许多事物。那么它们就会有许多不可能的属性。
你想要坚持事物不是多,反对所有认为事物是多的成见,这确实就是你的论证目的吗?
你把你的论文中的每一个论证都当作可以证明那个结论的一个证据,
因此你在论文中每提出一项论证,你都只不过是在再次证明多并不存在?
这是你的意思吗,或者说我误解了你的意思?

苏格拉底说,我接受你的意见,并且不再怀疑事实是否像你说的这样,但请你告诉我,
你是否承认存在着一个自在的名为“相似”的相和另一个与之相反的名为"不相似”的相,
而且你和我,以及所有被我们称为多的事物,都分有这两个相?还有,你是否承认,
是分有相似这个相的事物,在这个方面并在其分有的范围内,就变成相似的,
凡是分有不相似这个相的事物就变成不相似的,而那些分有这两个相的事物就变成既相似又不相似的?
我认为,哪怕一切事物都分有这两个对立的相,
并且因为分有这两个相而相互之间立刻变得既相似又不相似,那又有什么可奇怪的?
但若有人指出那些只分有“相似”或“不相似”的事物可以证明为是不相似的或相似的,
那才真是一桩咄咄怪事,而那些同时分有两个相的事物显示出具有相似和不相似两种性质,
那么芝诺啊,我看不出有什么可奇怪的,更不必提要证明一切事物由于分有一而是一,
同时又因为分有多而是多了。但若有人能够证明,本身就是多,
或多本身就是一,那我倒要开始感到奇怪了。

在其他所有情况下也一样,如果种或相本身在它们自身之中表现出具有对立的性质,
那么就有理由表示惊讶,但若有人指出我既是一,那么又有什么可惊讶的呢?
当他想要说明我是许多事物的时候,他可以说我的右身与我的左身是不同的事物,
我的前身与我的后背是不同的事物,我的上身和我的下身是不同的事物,
这样说的理由无疑是我分有多。他想要证明我是一个事物的时候,
他会说我是我们这七个人中的一个,因为我也分有一。所以这两个陈述都是对的。
同理,如果有人想要说明某个木棍、石头一类的事物既是一又是多,
我们得说他正在证明的是某令既是一又是多的事物,而不是在证明一是多或多是一。
他不是在把某样神奇的事情告诉我们,而只是把一件我们全都承认的事情说了出来。
但是,如我刚才所说,如果他开始仅仅按照相本身来区别相,
比如相似和不相似、多和一、静止和运动,等等,
然后说明这些相本身可以在它们之间相互结合或分离,那么芝诺,我对这样的做法充满敬意。
我肯定你已经非常有力地做了这项工作十但如我所说,
要是有人能够像你和巴门尼德在我们所见的事物中解决这个令人困惑的问题一样,
在我们的思想所涉及的对象中把握这个与相本身到处纠缠在一起的问题,那么我的敬意就会更大了。

巴门尼德说,苏格拉底,你对讨论的热情令人羡慕。现在请你告诉我,
你自己是否已经作了你说的这种区分,一方面是相本身,
一方面是分有相的事物,把相本身和分有相的事物区别开来?
你相信有相似这样的相,相似这个相本身和我们所拥有的一切相似的东西是分离的,
此外还有一、多,以及其他所有你刚才在芝诺的论证中听到的那些相,是吗?

苏格拉底说,我确实相信。

巴门尼德问道,那么你也相信有这样一些相,
比如公正、善、美,以及所有诸如此类的事物的相?

是的,我相信。

还有,有没有人的相,这个相和我们以及其他所有人都分离,
是独立自存的?或者说有没有火的相或水的相?

对这些东西我经常感到困惑,巴门尼德,我不知道说这些事物也有独立自存的相是否正确。

说头发、泥土、污垢这样一些微不足道的、卑贱的事物也有相可能会被认为是荒谬的,
苏格拉底,对此你是否也感到困惑?你怀疑每一个这样的事物有一个与该事物相分离、
与我们用手拿的事物不同的相吗,或者说你不能肯定?

苏格拉底说,我不困惑,在这些事例中,事物就是我们能看见的事物,
如果假定这样的事物也有相,那就太荒谬了。尽管如此,我有时候还是有点不安,
不明白为什么在一种情况下这样说是对的,但却不能在所有情况下都这样说。
所以每当我想到这一点,我就后退,害怕失足掉进愚昧的无底深渊。
不管怎么说,我返回我们正在谈论的有相的事物,花时间对这些事物进行思考。

巴门尼德答道,这是因为你还年轻,苏格拉底,你现在还没有把握哲学,但我相信,
你将会牢牢地把握哲学。到那个时候你就不会轻视任何事物了,而在当前你由于年轻,
仍旧需要注意世人们的想法:不管将来如何,现在请你告诉我,你说你认为存在着某些相,
其他事物分有这些相,并且具有相的名称,通过分有相似、大、关、正义,
这些事物成为相似的、大的、美的、正义的,是吗?

苏格拉底说,确实如此。

那么每个分有相的事物分有的是整个相还是相的一部分?
或者说,除此之外还有别的分有方式吗?

没有。怎么可能还会有别的方式?
那么你认为作为单一整体的相存在于许多事物中的每一事物中,或者说是别的什么样子吗?

相为什么不能存在于每一事物中,巴门尼德?

如果是这样的话,那么自身是一又是同的相就会同时作为一个整体存在于分离的多个事物中,
结果这个相就会与它自身分离开来。

苏格拉底答道,如果你说的这个相就像同一个日子,自身是一又是同,
同时存在于许多地方,但决不会与自身分离,那么这个相也不会与其自身分离。
所以我们可以假定任何一个相也以这样的方式同时既是一又是同。

我喜欢你用这种方式使同一事物同时处于许多地方,苏格拉底。
你就好比用一张帆去遮盖许多人,然后说这张帆作为一个整体把他们全都覆盖了。
你认为这个比喻合理吗?

那么覆盖在每人身上的是整张帆,还是帆的一部分覆盖在一个人身上,
帆的另一个部分覆盖在另一个人身上?

覆盖在每个人身上的只是帆的一部分。

在这种情况下,相本身必定会被分割成部分,分有相的事物分有相的一部分。
每一事物拥有的只是某个特定相的一部分,而不再是整个相。

如此说来,显然如此。那么你打算肯定,我们发现的单一的相实际上是被分割开来的?
这样的话,它还仍旧是一个相吗?

肯定不是。

对,再请作如下考虑:假定你要把大本身分割成部分,
许多大的事物都由于分有大本身的部分而是大的,但这些大本身的部分却又比大本身小。
这岂非不合理吗?

确实不合理。

还有,如果某个事物得到一小部分相等本身,相等本身的这个部分小于相等本身,
那么这个相等本身的部分能使它的拥有者与其他事物相等吗?

不能,这是不可能的。

再以小本身为例。我们中的某人拥有小本身的一部分,小本身大于小本身的这个部分,
因为这个部分是小本身的一部分,是吗?按照这个假设,小本身又会成为较大的,
但任何取得小本身的某个部分的事物都会变得比它以前更小,而不会变得比以前较大。

不会是这种样子。

那么好吧,苏格拉底,如果事物既不可能部分地分有相,又不可能整个儿地拥有相,
那么其他事物将如何分有你的相呢?

苏格拉底说,没错,要以某种方式确定这一点决非易事。

还有另外一个问题。
什么问题?

我认为你基于下述理由相信存在着单一的相;你看到有许多事物是大的,
当你看着它们的时候,就好像它们有一种相同的性质,
因此你就认为大本身也是一个单一的事物。对此你怎么看?

他答道,你说得对。

现在就以大本身和其他那些大的事物为例。假定你用你心灵的眼睛以同样的方式看着它们,
岂不又会呈现一个大,由于有了这个大,
原先那个大本身和其他大的事物才呈现为大的,是吗?

好像是这么回事。

如果是这样的话,那么第二个大的相要显现它自己,
这个相高于第一个大的相以及分有这个相的事物,并且覆盖它们,
是另一个使之成为大的相。所以你的每一个相都不再是一,而是无限的多。

苏格拉底说,但也许这些相中的每一个都是一个思想,它不能恰当地存在于任何地方,
而只能存在于心中。以这样的方式它们中的每一个都是单一的,
这样一来刚才讲的那些困难对它来说也就不存在了。

那么,每个相都是这些思想之一,然而却可以没有思想的对象吗?

不,这是不可能的。

那么它是关于某事物的思想?

是的。

它是对存在着的某事物的思想,还是对不存在的某事物的思想?

它是对存在着的某事物的思想。

作为思想对象的某一事物,实际上就是思想观察到的、能覆盖所有例证的一个性质,是吗?

是的。
那么这个被认为是一,在各种情况下都保持相同的事物不就是一个相吗?
这也是可以推论得出来的。

巴门尼德说,此外,按照你肯定其他事物分有相的方式,
你是否认为这些事物中的每一个必须由思想组成,所以一切事物皆思,
或者说它们都是思想但却不思?

苏格拉底答道,这也是不合理的。但是巴门尼德啊,我最多只能这样讲:
这些相就好像是确定在事物本性中的类型。其他事物按照这个类型的形象制造出来,
与这个模型相似,所谓事物对相的分有无非就是按照相的形象把事物制造出来。

好吧,如果事物是按照某个相的形象造出来的,那么就其模仿而言,
它还会与这个模型的形象不相似吗?如果说某事物相似,
那么它必定要与某个与它相似的事物相似,对吗?

必定如此。

那么这个相似的事物必定要与那个与它相似的事物分享一个相同的事物(性质),是吗?

是的。

相似的事物分有的东西,就其相似而言,不就是你说的那个相本身吗?
确实如此。

如果是这样的话,那么没有任何事物可以与这个相相似,这个相也不能与其他事物相似。
否则就总是会有第二个相出现在第一个相之上;如果第二个相与某事物相似,
那么又会有第三个相出现。如果相与分有它的事物相似,就会有无穷无尽的新的相产生。

你说得很对。
由此可知,其他事物并不因为与相相似而分有相,我们必须寻找它们分有相的其他方式。
好像应该这样做。

巴门尼德说,那么苏格拉底,
你已经明白把这些东西的存在确定为仅仅依靠自身而存在的相会遇到多么大的困难,是吗?

尽管困难重重,但最严重的困难是这样的:假定这些相就像我们说的这个样子,
那么有人会说这样的相根本无法认识。我们无法使讲这种话的人相信他自己错了,
除非他正好是一名经验丰富、禀赋极强的人,愿意追随别人接受漫长的论证训练,
否则我们就无法令那些坚持相不可知的人信服。

原因何在,巴门尼德? 

因为我想,你或其他任何一个肯定每个相都“仅仅凭自身”而具有真实存在的人,
都会一开始就承认,在我们这个世界上并没有这样的真实存在。

没错,因为相怎么能够仅仅凭自身而存在呢?

巴门尼德说,很好。进一步说,这些相的存在是由于处在它们之间的相互关系之中,
而非由于处在那些与这些相相似的、存在于我们这个世界上的事物的关系之中才具有存在;
无论我们把这些相称作什么,由于我们拥有这些相,
因此用这些相的名字来称呼它们中另一方面,
我们这个世界里的事物拥有和这些相同样的名字,
这些事物就和相一样,相互之间联系在一起,但与这些相无关,
这些事物拥有的诸如此类的名称都与事物之间的相互关系有关,但与这些相无关。

苏格拉底问道,你这是什么意思?

举例来说,假定我们中某人是主人,或者是另一个人的奴隶。
如果他是奴隶,那么他当然不是主人这个相本身,亦即主人的本质的奴隶;
如果他是主人,那么他也不是奴隶这个相本身,亦即奴隶的本质的主人;
而是作为一个人,他是另一个人的主人或奴隶,而主人这个相是奴隶这个相的主人,
奴隶这个相是主人这个相的奴隶。
我们这个世界里的事物的意义与另一个世界里的事物的意义无关,
这些相也不会因为与我们有某种关系而具有它们的意义,
而是如我所说,那个世界里的事物因其相互之间的关系而产生意义,
就像我们这个世界上的事物一样。这下子你明白我的意思了吗?

我确实明白了。

知识本身协即知识的本质,也一样,知识本身是关于那个实在本身的知识,本质上是真实的。

确实如此。

还有,任何特定的知识部门本身都是关于真实事物本身的某个部门的知识,难道不是吗?
是的。
我们这个世界上的知识是关于我们这个世界上的实在的知识。

我们接下去还要说,
我们这个世界上的每个知识部门必定是关于我们这个世界上存在着的事物的某个部门的知识。

必然如此。

但你承认,我们并不拥有相本身,相也不能存在于我们这个世界上。

不能。

假定这些相本身可以被知识这个相本身所认识,行吗?

行。

但我们并不拥有知识这个相。

对。

那么我们对相一无所知,因为我们并不拥有知识本身的某个部分。

显然不拥有。

所以美本身、善本身,以及所有被我们当作相的那些事物本身,对我们来说是不可知的。

恐怕是这么回事。

那么到此还有一个更加可怕的推论供你考虑。

什么推论?

我认为你会肯定,如果存在着相这样的东西,
那么知识本身比我们这个世界上的知识要完善得多,对美和其他所有相来说也一样。

是的。

如果任何事物都拥有这种知识本身的一部分,
那么你会同意神比其他任何东西更有资格拥有最完善的知识吗?

这是确定无疑的。

那么拥有知识本身的神能认识我们这个世界上的事情吗?
为什么不能?

因为我们同意这些相与我们这个世界上的事情无关,没有意义,
我们世界上的事物也不会由于和它们有关而具有任何意义。
每一类事物要产生意义,仅在于该类事物之间。

是的,我们同意过。

如果这种最完善的统治和最完善的知识存在于神的世界里,
那么这种神的统治决不可能对我们实施,
他们的知识也不可能认识我们和我们这个世界上的任何事物。
正如我们不会用存在于我们这个世界上的统治术去统治他们,
也不想用我们的知识去认识那些神圣的事物一样,按照同一原则,
他们作为诸神既不是我们的主人,也不知道任何凡人关心的事情。

苏格拉底说,这个论证剥夺了神的知识,确实太奇怪了。

巴门尼德继续说道,然而,苏格拉底啊,如果事物的这些性质真的存在,
人们继续把相当作仅凭自身存在的事物,那么必然产生这些困难,此外还有其他许多困难。
结果就使得听者困惑不已,要么倾向于怀疑相的存在,要么提出如果相确实存在,
也必定不能被我们的禀赋所认识。还有,这些反对意见似乎挺有分量,
就像我们说过的那样,我们很难使反对者改变信念。
只有那些天资非凡的人才能够看见相或仅凭自身存在的本质确实存在于每个实例中,
如果有人能够发现它,并能指导他人彻底地考察这些困难,那就更加惊人了。

我承认这一点,巴门尼德。我完全同意你的意见。

巴门尼德继续说道,但另一方面,
如果一个人在考察所有这些困难以及其他相似的困难时拒绝承认事物的相存在,
或拒绝在每一实例中区别出某个确定的相来,
那么只要他不允许每一事物具有始终相同的性质,那么他就无法使他的思想确定在某一点上,
这样一来,他也就彻底摧毁了一切讨论的意义,对这种后果,我想你非常清楚。

对。

那么你会怎样研究哲学呢?当这些问题的答案仍旧不可知的时候,你会转向哪里?

眼下我还看不到有什么出路。

这是因为你还没有接受预备性的训练,就匆匆忙忙地去给“美“,”正义 ”、“善',
以及其他具体的相下定义。那天我听到你和阿里斯多特勒在这里谈话,
你要相信我,我注意到你的论证中有一种高尚的、受到激励的精神,但由于你还很年轻,
所以你必须努力接受更加严格的训练。尽管这种训练在这个世界上被称作无聊的闲谈,
被谴责为无用的,否则的话,真理将逃避你。

要是你乐意的话,让我们以芝诺假设的前提为例—— “如果事物的多存在、 
你必须考虑从这个前提中一定可以推出什么样的结论,
不仅要考虑多个事物之间的相互关系和多与一的关系,
而且也要考虑一与其自身的关系和一与多的关系。然后再从相反的前提出发一“多不存在”,
你必须考虑从这个前提中可以推出什么样的结论,既要考虑一,又要考虑多,
既涉及与它们自身的关系,又涉及它们之间的关系。或者说,你可以再次做出假设,
“相似存在” 或“相似不存在”,然后就考虑从这两个前提中可以推出什么样的结论,
既涉及相似和不相似这两个假定的术语,又涉及其他事物,既涉及与它们自身的关系,
又涉及它们之间的关系。你还可以假设不相似存在或不存在,还有静止、变化、灭亡,
以及存在与非存在本身。简言之,无论你假设任何事物存在或不存在,
或拥有其他性质,你必须考虑从前提中可以推出什么样的结论来,既涉及与其自身的关系,
也涉及与你选择的其他事物中的任何一个事物的关系,
或者与你选择的其他事物中的若于事物的关系,或者与你选择的所有事物的关系;
还有,无论你假没某事物存在或不存在,如果你真的想要通过完整的论证过程发现真理,
那么你必须研究你所选择的事物之间的相互关系及其与某一事物的关系。

巴门尼德说,很好。假如一存在,那么一当然不是多。
由此推论,一不能有任何部分或者是一个整体.因为所谓部分就是某个整体的部分,
而所谓整体的意思则是没有任何部分从这个整体中失去;
所以,无论你把一说成是“一个整体”或者说它“有部分”,在这两种情况下,
一都会由部分组成,并以这种方式是多而不是一。但是一应当是一而不是多:
因此,如果一是一,那么一不是一个整体或有部分。

如果一没有部分,那么它也不会有开端,终端和中间,因为这些东西都是某事物的部分。
再进一步说,某事物的开端与终端都是它的界限,
因此,如果一既无开端又无终端,那么它也无界限。

接下去可以推论一没有形状。一既不是圆的又不是直的。
圆形的任何一个端点到圆心的距离都相等,而直形的中间部分在两端之前。
如果一有直的或圆的形状,它就会有部分,就会是多。
由于一没有部分,因此一既不是直的又不是圆的。

从上所述,我们可以进一步推论一不能存在于任何地方,
因为它既不能在其他事物中,又不能在它自身中。

如果一存在于其他事物中,那么一就会被它所在的那个事物包围,
就会与那个事物有许多接触,
但是一个没有部分也不是圆形的事物不可能与那个事物有许多接触,被那个事物包围。

另一方面 ,如果一存在于它自身中,那么它的包围者无非就是它自己,
因为它实际上就在自身中,而没有任何事物可以存在于某事物之中却又不被那个事物包围。
这样,包围的是一个事物,被包围的是另一个事物,
因为同一事物不可能作为一个整体既包围又被包围,
因此在这种情况下,一就不再是一,而是二。

因此,一不存在于任何地方,既不在它自身里,又不在其他事物里。

接下去我们再来考虑,如果一是这样的话,它能否运动或静止。

如果它能运动,那么它要么在处所中运动,要么发生变化,
因为除此之外没有别的运动种类。

如果一发生变化,以至于变得与它自身不同,那么一肯定不再是一。
因此,一决不会有变化意义上的运动。

那么它会在处所中运动吗?如果它会,那么它必定要么是在同一处旋转,
要么是从一处转移到另一处。如果它旋转,那么它的中心必定静止不动,
而它的其他部分则作为它本身的不同部分围绕中心旋转。
但一个既无中心又无部分的事物不可能围绕它的中心旋转。
所以如果它运动,它必定改变位置,在不同的时间抵达不同地方。
不过,我们已经看到一不能处于任何地方,处于任何事物中。
它更不可能将要处于任何事物中。如果一个事物将要处于某事物之中,
那么只要它还在进入那事物,它就还没有在那事物之中,它也不可能完全外在于那个事物,
因为它已经在进入那事物了。同理,这种情况只会发生在有部分的事物,
它的一部分已经进入另一事物,而同时它的另一部分还在该事物之外;
而没有部分的事物肯定不可能同时既整个儿地在某事物之中,又整个儿地在某事物之外。
说一个既无部分又非一个整体的事物将会处于任何事物之中更加不可能,
因为它既不能一部分一部分地这样做,也不可能作为一个整体这样做。
因此,一不会改变它的位置,既不会移动到任何地方,也不会处于某事物之中,
或者说一既不会原地旋转,也不会发生改变。

因此,就运动的所有种类来看,一是不动的。

另一方面,我们也肯定一实际上不能在任何事物中。
因此它也决不会位于相同的地方或处境下,因为如果它能这样的话,
它就会位于它自身原有的那个相同的地方和处境下,
而我们看到它既不能在它自身中,又不能在其他任何事物中。
所以,一决不会处在相同的地方或处境下。
而所谓处在相同的地方或处境下就是静止或不变。

那么,这样看来,一既不静止又不运动。

再说,一既不能与其他事物相同又不能与自身相同,既不能与它自身相异,
也不能与其他事物相异。

如果它与自身相异,那么它就异于一,就会不是一,如果它与其他事物相同,
那么它就是其他事物,而不再是它自身,所以在这种情况下,
它不只是它所是的一,而是异于一。

因此,一不会与其他事物相同,也不会与它自身相异。

只要它还是一,它就不会与其他事物相异。所谓与某事物相异恰当地说和“一”无关,
而只和一个“相异于其他的事物”有关。因而,它不会异户本质上是一的其他事物,
因此也不会在本质上是它自身、所以也不会是它自身,因为如果它是它自身,
它就不会是任何意义上的其他事物,就不会异于任何事物.

它也不会与它自身相同。因为一的性质是一回事,相同的性质是另一回事。
这是显而易见的,因为当一个事物变得与某事物“相同”时,它并没有变成“一”。
例如,如果它要变得与多相同,那么它必须变成多,而不是一,但若一与相同没有什么区别,
那么每当-个事物变成“相同“,那么它一定也会变成一,
每当一个事物变成“一”,那么它一定也会变成“相同二所以,一若是与它自身相同,
它就不再与它自身为一,这样一也就不是一了,但这是不可能的。
因此,一异于其他事物或一与自身相同,都是不可能的。

这样,一既不会异于它自身或其他事物,也不会与它自身或其他事物相同。

一也不会与任何事物相似或不相似,无论这个事物是它自身还是其他事物。

一个相似的事物会有相同的性质。
但我们已经看到“相同”这种性质与“一”这种性质是有区别的。
但若一具有任何与一有区别的性质,
那么它具有更多事物的性质,而不是只拥有一的性质了,而这是不可能的。
所以说一应当是一个拥有和其他事物或其自身“相同性质”的事物是极不可能的。

因此,一既不会与其他事物相似,也不会与它自身相似。

但要说一是相异也是不对的,因为在这种情况下,它就是多而不是一了。
但若“相似”的意思指的是相同,
那么一个与它自身或其他事物不相似的事物确实可以说与它自身或别的事物不同。
而一似乎不能以任何方式说它是不同不会以任何方式与它自身或其他任何事物不相似。

因此,一既不会与其他事物或其自身相似,也不会与其他事物或其自身不相似。

再说,像我们描述过的这样的一,既不会与它自身或其他事物相等,
也不会与它自身或其他事物不等。

如果它与某事物相等,那么它就会和与它相等的事物拥有同样的度量单位。
如果它比某事物大些或小些,
那么它就会比那些有度量单位的比它大些或小些的事物拥有较多或较少的度量单位。
或者说,如果这些事物没有度量单位,那么在有些情况下它会小些,有些情况下它会大些。

一个不具有相同本身的事物不会拥有相同的度量单位,也不会与其他任何事物相同。
因此,一不拥有相同的度量单位,不能够与它自身或其他事物相等。

另一方面,如果它拥有较多或较少的度量单位,它会拥有如同度业单位一样多的部分,
这样一来,它又不再是一,而是与它拥有的度量单位一样多得多了。 
但若它是一个度量单位,那么它会与 那个度量单位相等,
而我们已经看到它不会与任何事物相等。

因此,由于它既不拥有一个度量单位,也不拥有多个或一些度量单位,
它根本不拥有“相同”本身。所以它决不会与它自身或其他事物相等,
也不会比它自身或其他事物大些或小些。

还有,一能够比其他任何事物年长、年轻或同龄吗?

如果它与其自身或其他事物同龄,那么它就会拥有相等的时间或相似本身,
而我们已经说过一既不拥有相似,也不拥有相等我们还说过,一不拥有不相似或不相等。
因此,这样的一个事物不会比任何事物年长、年轻或与之同龄。

如果一就像我们描述的这个样子,那么我们甚至可以推论一根本不拥有时间。
无论什么拥有时间的东西一定总是变得比它自身年长,
“年长”总是意味着比某些比较年轻的事物老一些。因此,要是有某些年长事物之外的事物,
那么凡变得比它自身年长些的必也同时变得比它自身年轻。我的意思是这样的。
如果一个事物已经与另一事物相异,那么就其变成相异的来说就没有什么问题;
二者现在、过去或将来都是相异的。但若一事物正处在变得相异的过程中,
那么你就不能说另一事物已经与该事物相异,或将变得相异,或现在是相异的,
而只能说它正处在变得相异的过程中。“年长”总是表示一种与比较年轻的事物的差别。
因而,凡变得比它自身年长些的事物必然同时也在变得比它自身年轻。
处在变化的过程中,该事物不能拥有它本身之外的较长的或较短的时间,
它必须拥有与其自身相同的时间,无论它正在变化,还是现在、过去或将来已经变了。
所以看起来,任何拥有时间或具有时间性质的事物必须与它自身同龄,
也必须同时变得比它自身年长些或年轻些。但我们看到这些性质都不能附加在一身上。

因此,一与时间无关,不拥有任何长度的时间。

还有,“过去是”,“过去变为“,“过去变得”这些词的意思都与过去的时间相连;
“将是”,“将变为”、“将变得”这些词的意思都与将来的时间相连;
而"现在是”、“现在变为“,“现在变得”这些词都与现在的时间相连。
因而,如果一与任何时间无关,它就决不会过去是、过去变为、过去变得,
也不会现在是、现在变为、现在变得,更不会将是、将变为、将变得。
一个事物只能以这些方式之一存在。据此,一不能以任何方式存在。

因此,一不是任何意义上的存在。

那么,一也不会是“存在"范围内的一,因为这样的话它就将是一个存在的事物,
已经拥有存在。如果我们可以相信这样的论证,那么我们倒不如说似乎既不是、又根本不存在。

如果一个事物不存在,你就不能说它“拥有”任何事物,或者说存在着它“的“事物。
因此,它不能拥有名字或被谈论,也不会存在任何关于它“的”知识、感觉或意见。
它没有名称,不被谈论、不是意见或知识的对象,不被任何生灵所感知。

一有可能是这种情况吗?

阿里斯多特勒说,我不这样想。
那么我们要不要返回我们的前提,重新对它进行考察,看能否产生什么不同的结果?

我们的前提是:“假定一存在”,我们必须同意从这个前提推出的结论。
现在让我们重新开始吧。如果一存在,它不能一方面存在,一方面不具有存在。
所以也要有这个一具有的存在,这个一具有的存在不是与一相同的事物;
否则的话,这个存在就不会是"它的”存在了,一也不会拥有这个存在了,
但是说“一存在”就相当于说“一”是气。但事实上,
我们将要考虑其推论的这个前提不是“假定一是一”,面是“假定一存在”。
这就意味着“存在”和“一”代表不同的事物。
这样,“一存在”这个简短的陈述只意味着一拥有存在。

那么让我们再次陈述从“假定一存在”这个前提能推出的结论,
我们来考虑这样的前提是否必然不蕴涵一拥有部分这样的结论。
这个推论是这样的:由于我们肯定“存在”属于那个存在的一,
我们也肯定“一”属于这个是一的存在,由于“存在”和“一对不是同一个事物,
面是同属于一个事物,也就是说从我们假定的“存在的一”
可以推论它是一个作为整体的“一存在”广一”和“存在”是它的部分。
所以我们必须分别谈论这两个部分中的每一个,
不仅作为部分来谈,而且作为一个整体的部分来谈。

因此,任何“存在的一”既是一个整体又有部分。

再分别取这个“一存在”的两个部分—— 它的一和它的存在。
一决不能缺乏“存在"的部分,存在也不能缺乏“一”的部分。 
这样一来,这两个部分的每一个分别都会拥有一和存在;
任何部分都至少由两个部分组成,按照同样的推论可以一直推下去,
无论抵达哪一步 ,我们总是拥有这两个部分,因为“一”总是拥有存在,
而“存在”也总是拥有一.这就证明了任何部分总是二,而决不会是一。

那么,以这种方式可以证明所谓“一存在”必定是无限的多。

我们也可以按另一种方式开始,证明如下:我们说一拥有存在,这就是一之所以存在的原因,
由于这个原因,这个“存在的一”被视为多。现在仅仅考虑我们说的这个拥有存在的“一"本身,
领悟它与它拥有的存在分离的自身。那么,这个“一”本身仅仅是一呢,或者也是多?
请你考虑吧。这个“一”本身与它的存在必定是不同的事物,
因为一不是存在,但它作为一拥有存。
如果一与它的存在是相互不同的,那么它并非由于本性是一而与存在相异,
亦非由于本性是“存在”而使这个存在是这个一以外的他物;
它们之所以相异乃是因为它们的本性是“不同”或“其他“这样:
不同非这个术语既与“一”不同,又与“存在”不同。

在假定我们对这些术语作一选择,说“存在”和“不同”,或者说“存在”和“一“,
或者说“一”和“不同在每一情况下我们都在选择可以说成“双方”的一对术语。
我的意思是,我们能谈论"存在”,又能谈论“一“。就这样,我们给对子中的每一个成员命名,
当我说“存在和一“,”存在和不同”,“不同和一”,以及其他各种可能结合的对子时,
在各种情况下我说的都是“双方“。 所以恰当地被称作“双方”的对子必定是“二“
如果一对事物是二,那么它们中的每一个必定是一。把这一点运用于我们的术语。
由于每一套相都是一个对子,那么每一个术语必定是一。
如果是这样的话,那么当任何一加到任何对子上去的时候,总数必定是三。
三是奇数,二是偶数。如果有二,必定也有两倍;如果有三,必定也有三倍,
因为二是一的两倍,三是一的三倍二如果有二和两倍、二和三倍,
那么也必定有二的两暗、三的三倍。还有,如果有三的两倍和二的三倍,
那么必定有两倍的三和三倍的。这样一来就有偶倍的偶数、奇倍的奇数、奇倍的偶数,
甚至有偶倍的奇数。如果是这样的话,就没有什么数会遗漏了,
如果说有什么数遗漏的话,那它必定不存在。

因此,如果一存在,数也必定存在。

如果数存在,那么必定存在许多事物,而且确实有无限多的事物存在,因为我们必须承认,
可以证明无限多的数也拥有存在。但若所有数拥有存在,数的每一部分必定也拥有存在。
这样存在就被分配到一个存在的多的所有成员,这些存在从最小到最大没有一个会缺乏存在;
如果认为任何存在的事物会缺乏存在,那确实是胡说。
这样,存在就在各种可能的从最小到最大的序列中被分布在各个部分了;
它还会被进一步划分为可能有的点,而这些部分的数目是无限的;
所以,存在的部分所形成的多是最大的。

还有,在所有这些部分中,没有一个既是存在的一部分又不是存在的一部分。
那么如果它是一部分,只要它还是,它就必定总是某个“一”部分;
它不会不是一部分“因此,一必定属于存在的每个部分,无论这个部分是大还是小,
都不会缺乏存在心作为一的一, 不能作为一个整体同时处于多处。
但若一不作为整体,那么一必定被划分为部分;
只有这样它才能同时呈现于存在的所有部分,
进一步说,被分成部分的东西必定像它的部分一样多。
所以我们刚才说存在分布到最大数目的多个部分中去,这样说是错误的。
存在的部分不会多于被分割了的一的部分的数目.而是在数目上与之相等,
因为没有任何事物会缺乏一;二者会一直保持它们数目上的相等。
如此看来,一本身被存在所分割,分割后的部分在数目上不仅是多,而且是无限的多。

因此,“存在的一”既是一又是多,既是整体又是部分,既是有限的又是数量上无限的。

那么,由于存在的一是有限的,它就有端点,并且如果它是一个整体,
它就有开端、中间和终端。 一个事物不会是一个没有这三者的整体;
缺乏其中的任何一个,它就不再是一个整体,这样,一有开端、终端和中间。
但是中间只能与各端点距离相等。

所以,像我们所描述的一会有形状—— 直形、圆形,或两种形状的混合。

如果一有这些属性,那么它既在自身中,又在其他事物中。

每一部分当然处在整体中,没有任何部分外在于整体。所有部分都被整体所包含。
于是一就是它自己的所有部分,既不会多也不会少。一也是整体。
同理,由于所有部分都处在整体中,所以一既是所有部分又是整体,
所有部分都包含在整体中,这个一必定被一所包含。
在此意义上,一必定在其自身中。

另一方面,整体并非位于部分中,所有部分也好,某个部分也罢。

如果整体位于所有部分中,那么整体也要位于某个部分中,因为如果整体不在某些部分中,
它就不可能位于所有部分中。但若某一个部分是所有部分之一,而整体又不在这个部分中,
那么我们就不能说它位于所有部分中了。

一处在静止中,因为一处在自身中。因为,若是它位于一个事物中,没有跃出那个事物,
那么它就在同一个地方,亦即在它自身中,始终位于同一地方的事物当然总是处在静止中。

另一方面,始终处在其他事物中的东西决不会位于同一处,
因此它决不会处在静止中,既然它不处在静止中,那么它必定处于运动中。

因此,总是既位于自身又位于其他事物的一必定总是既运动又静止。

进一步说,如果一具有上述属性,那么它必定既与其自身相同,又与其自身相异,
同样,它既与其他事物相异又与其他事物相同。

任何事物与其他事物相连必定采取下列方式之一:或者是相同,或者是相异;
要是既不相同也不和异,那么它们必定是部分与整体或整体与部分的关系。
一既不能是它自身的部分,也不能作为一个整体与作为一个部分的它自身相对。
还有,一不会与一相异,因此一也不会与它自身相异。

因此,既然一并不与其自身相异,
也不与其自身有整体对部分或部分对整体的关系,那么一必定与它自身相同。

再说,如果一事物所处的地方既与其自身所处的地方相同,
也处在它自身所处的地方以外的地方,那么它必定与自身相异;
否则它就不会处在一个不同的地方。但是我们巳经看到这种情况对一来说是真实的。
一既在其自身中又在其他事物中。

因此,在这个方面,一必定与它自身不同。

再说,如果一事物与其他事物相异,那么这个其他事物也必定
与该事物相异。一切“非一”的事物必定与一相异,一也必定与它们相异。

因此,一与其他事物相异。

现在请作如下考虑:相同本身和相异本身是相互对立的。
所以相同本身决不会处于相异的事物之中,
相异本身也不会处于相同的事物之中,如果相异决不会处于相同的事物之中,
那么没有任何事物可以在任何长度的时间里在其中呈现相异,
因为相异若是可以在任何长度的时间里在任何事物中呈现,
那么在这段时间里相异就会存在于相同的事物之中。由于相异决不会存在于相同的事物之中,
所以相异决不会存在于任何存在着的事物之中,因此相异既不处于“非 一"中,
又不处于一中,因此,能够使一与“非一”不同,或者能使“非一”与一不同的不是相异。
但若“非一”或一不拥有相异,它们也不会由于它们自身的本性而相互之间不同。

因此,如果它们自己的性质或相异都不能使它们相异,
那么它们相异的各种可能性都远离了我们。

进一步说,“非一”的事物并不拥有一;如果它们拥有一,它们就不是“非一”,
而是某种意义上的一了。所以“非一”的事物不能是一;但若它们拥有数,
那么它们会再一次不是任何意义上的“非一'。还有,“非一”的事物不能是一的部分,
因为如果是这样的话,它们会再次拥有一。因此,如果这个一是任何意义上的一,
那么“非一”的事物不是任何意义上的一,这个一不能与“非一”的事物相对,
既不能作为整体与部分相对,又不能作为部分与整体相对,
“非一”的事物不能作为一的部分或作为以一为部分的整体的部分:
但是我们说过,相互之间既不是部分和整体、也不相异的事物必定相互之间相同。
因此,我们必须说,由于这个一以这种方式与“非一”的事物相对,所以它与它们是相同的。

那么,看起来,这个一既与其他事物及其向身相异,又与其他事物及其它事物相同。

从上所见,由于一异于其他事物,其他事物当然也必定与一相异。
一与其他事物相异的程度既不强于也不弱于其他事物与一相异的程度,
而是正好与其他事物与一相异的程度一样,
既然既不强又不弱,那么它们相异的样式是相似的:
同理,一具有与其他事物“相异”的性质,其他事物也以相同的方式具有与一“相异”的性质,
在此范围内,我们说一和其他事物具有相同的性质。

我的意思是这样的:当你使用任何语辞的时候,你用它来指代某个事物。
你能使用它一次或多次,但无论是一次还是多次,你都在谈论以这个语辞为名字的那个事物。
无论你多少次说出这个词,你必定总是用它来指代同一个事物。
现在“相异”是一个指代某事物的词,所以当你说出这个词来的时候,无论一次还是多次,
你都在用它指代或称呼拥有这个名称的事物。因此当我们说“其他事物与一相异”
和“一与其他事物相异”时,我们两次使用了 ”相异”这个词,但不管怎么说,
我们总是在用它指代拥有这个名字的那些事物的这种性质。
因此,在一与其他事物相异和其他事物与一相异的范围内,就拥有“相异”这一性质来说,
一和其他事物确实拥有相同的性质,而拥有相同的性质就是相似。

因此,就一拥有与其他事物相异的性质而言,
在这个方面一与其他事物必定完全相似,因为它们完全不同。

另一方面广相似”相似“不相似”是对立的,“相异“和“相同”也是对立的。
现在我们也已经看到一与其他事物相同。而“与其他事物相同”和“与其他事物相异”相对立。
这就表明,就一与其他事物相异这一点来说,一和其他事物是相似的。
因此,就一与其他事物相同来说,一与其他事物不相似,
这是相对于使一与其他事物相似的性质而言,相对于和这种性质相对立的性质而言,
亦即相对于相异而言二所以,相同本身会使之不相似,否则的话相同本身就不会与相异封立了。

我们已经看到一作为一个整体处于其自身中.一也处于其他事物中。
同理,当一处于其他事物中,它就会与其他事物接触;
当一处于自身中,它与其他事物的接触就受到阻碍,就会与自身接触。

那么以这种方式,一既与它自身又与其他事物接触。

从另一个观点看,如果任何事物与某物接触,它必定位于与该物相邻的地方,
占据与该物所处位置相连的位置。

同理,如果一与它自身接触,它必须位于与它自身相邻的地方,
占据与它自身所处位置相连的位置门如果一是二,那么它还能够这样做,
可以同时位于两处,但只要它还是一,它就不能这样做。

因此,同样的必然性禁止一是二,禁止一接触它自身。

另一方面,出于同样的原因,一也不会接触其他事物。我们断事,为了接触某事物,
一事物必定要有别于并相邻于被接触的事物,它们之间一定不能有第三样事物,
所以,要有接触,至少要有两样事物。但若在这两样事物之外再加上第三样事物,
事物的数目就会是三,而接触的次数就是二。
所以每增加一样新的事物也就意味着增加一次新的接触,
其结果就是接触的次数总是比事物的数目少一。每一次后续的增加,
事物数目的总和总是超过接触次数的总和,
而其超过的量与原先事物数目超过接触次数的量一样,
因为每一步都增加了一样事物和一次接触。
这样,无论有多少事物,它们的接触次数总是比事物的数目少一,
如果只有一,而没有成对的事物,那就不会有接触。

我们说,一以外的事物不是一,不拥有一,因为它们是其他事物。
因此,它们不拥有数,因为它们中间没有一。这样它们就既不是一,也不是二,
也不是你能说得出来的其他任何数。那么一是惟一是一的事物,不会有二出现,因此也没有接触。
因此,接触是不存在的,一不与其他事物接触,其他事物也不与一接触。

因此,上述考虑的总的结果是:一既接触又不接触它自身和其他事物。

下一个问题是:一是否存在于时间中;如果一存在于时间中,
它是否变得比它自身和其他事物既年轻又年长,又不变得比它自身和其他事物既年轻又年长。

由于一“是”一,它当然具有存在广现在是”的意思确实是与现在的时间相连拥有存在,
就好像“过去是”或“将来是”的意思是与过去或将来的时间相连拥有存在。
所以,如果一是,那么一在时间中。

还有,时间在前进。因此,由于一在时间中向前迈进,它总是变得比自身年长。
我们记得,所谓变得年长就是变得比某个变得年轻的事物年长。
所以,由于一变得比自身年长,它自身也必定变得比较年轻。

因此,在这个意义上一既变得比它自身年轻,又变得比它自身年长。

还有,在这个变化过程中,当一处在连接“过去是”和“将来是”的现在时间中的时候,
一是年长的,因为在从过去驰向将来的旅行中,它决不会跨越现在。
所以,当它与现在相吻合的时候,它就停止蛮得年长,
在这个时候,它不是变得年长,而已经是年长的。因 为,它若是向前进,
就决不会被现在抓住,因为向前进的意思是既触及现在乂触及将来,
把现在丢在后面而走向将来,并穿越二者之间,
但若任何变化的事物决不能超越现在这样说是对的,那么当它处于现在,
它就会一直停止变化,它就会是它正在变成的任何东西。

同样的道理也可以运用于一。当一变得年长时,一与现在相吻合,它停止了变化,
并且就“是”年长的。再说,它比变得较为年长的那个事物,亦即它自身,年长。
年长意味着比较为年轻的事物年长。因此,在与现在吻合而变得较为年长时,
也比它自身较为年轻。但是现在总是伴随着一贯穿它存在的始终,
因为无论它在什么时间存在,它都存在于“现在“。

因此,一在所有时间里既比它自身年长或年轻,又变得比它自身年长或年轻。

还有,在这样的存在或变化中,它不能得到比它自身更长的时间,而必然得到相同的时间。
但若它存在或变化,由于具有同样长的时间,那么它是同龄,因此它既不会年长也不会年轻。

因此,在同样长的时间里存在或变化着的一,既不会比它自身年长或年轻,
也不会变得比它自身年长或年轻。

下一个问题是:一与其他事物也具有这样的联系吗?

一以外的其他事物不止一个,它们是不同的事物,而不是“一个”不同的事物;
“一个”不同的事物就会是一,但不同的事物必定多于一,是多。
因此它们拥有的数目大于一拥有的数目。
而较小的数目所代表的较小的部分来到或已经存在于较大的部分之先,
最小的是最先的,这就是一。这样,一切事物最先出现的数是一,
向其他事物作为他物而非一个其他,总是拥有数的事物。
最先出现的东西来得较早,而其他事物来得较迟,比较年轻。

以这种方式,其他事物比一年轻,一比其他事物年长。

还有,一只能以一种与其自身本性一致的方式存在。
现在我们看到一有部分,因此也有开端、终端和中间。
无论一本身还是其他事物之一,开端总是先产生,然后才出现其他一切,直至终端,
还有,所谓“其他一切”,我们的意思是整体或一的部分,
而这个开端本身作为一或整体,同时又是终端。但是终端是最后产生的部分,
这就是那个与最后同时产生的事物的本性。
因此,如果一必定以一种与其本性相一致的方式存在,那么我们必须说这就是一的本性,
由于它与终端同时产生,所以它的产生比其他一切事物都要晚。

因此,一比其他事物年轻,其他事物比一年长。

还有,一个开端、一的任何部分或其他任何事物的任何部分,
如果它是“一个”部分而不是(多个)部分,那么它必定是一。
所以“一”必定与第一个部分一起产生,再与第二个部分一起产生,
后续产生的每个部分也不能缺少一,直至抵达最后一部分,一个整怵就这样形成了;
在任何部分的形成中都不能缺少一,无论是最先的部分、中间的部分,还是最后的部分。
因此,一与其他一切事物同龄,所以,如果一不与其自身的本性相对立,
那么一不会比其他事物先产生,也不会比其他事物后产生,而是与其他事物同时产生。

这样,按照这个论证,一既不会比其他事物年长,又不会比其他事物年轻,
其他事物也不会比一年长或年轻,而按照我们前面的论证,
一比其他事物既年长又年轻,而其他事物也比一既年长又年轻。

下一个问题是:一是否变得比其他事物既年长又年轻,其他事物是否变得比一既年长又年轻,
还有,一或其他事物是否不变得既年轻或年长,在这种情况下,变化是否也一样存在?

如果一事物实际上比另一事物年长,那么它不会变得更加年长,
如果一事物比另一事物年轻,那么它也不会变德更加年轻,它们年龄上的最初的差距不会变大,
因为,若将相等添加到不相等之上,其结果之间的差距总是与原初的差距相同,
无论是时间还是其他任何太小。
因此,年长或年轻的东西决不会变得比较为年轻或年长的事物更加年轻或年长,
它们年龄上的差距会在所有时间里保持一致。一存在或较为年长,其他事物较为年轻,
但二者都不是变得如此。

因此,如果情况是这样的话,不会变得比这样的其他事物年长或年轻。

但从另一个观点看,二者都变得更加年长或更加年轻。我们已经看到,一比其他事物年长,
其他事物比一年长。当一比其他事物年长时,它存在的时间当然比它们长。
如果将相等的时间添加到一个较大的时间和一个较小的时间,
其结果较大的时间会超过较小的时间一小部分。
因此一与其他事物在年龄上的差就不会保持其原初的差了,
它们各自增添相同的时间会使年龄之差不断变小。

如果一事物的年龄与另一事物的年龄之差比原先要小,
那么相对于它原先与该事物的年龄之差而言,它必定变得比原先年轻,如果它变得比较年轻,
那么其他事物倒过来,相对于它们原先与它的年龄之差而言,它们必定变得比较年长。
因此较晚产生并较为年轻的事物相对于那些较早产生并较为年佚的事物来说,变得较老。
它最后决不会是比其他事物年长的,但它一直在朝这个方向变化,
因为其他事物正在朝着较为年轻的方向前进,而它则朝着较为年老的方向前进,
较为年长的事物转过来以同样的方式变得比较为年轻的事物年轻,二者朝着相反的方向运动,
向对方转化—— 较为年轻的变得比较为年长的年长,
较为年长的变得比较为年轻的年轻——但它们最终决不会变成年长的或年轻的;
但若它们做到了这一点,那么它们就不再是变得,而是就是这样了。
既然如此,它们务自变得比较年长,而又变得比其他事物年轻。
一变得比其他事物年轻,因为我们看到,它是较为年长的,最早出现和存在;
其他事物变得比一年长,因为它们较晚产生和存在。按照同样的推理,
其他事物以同样的方式与一相对,因为我们看到,它们较为年长,较早产生和存在。

那么,从一个观点看,一事物无疑变得比另-事物较为年长或年轻,
因为它们之间的年龄差距始终保持相同,所以-不会变得比其他事物较为年长或年轻,
其他事物也不会变得比-较为年长或年轻,但从另一个观点看,
较早或较晚产生并存在的事物之间的年龄之差必定在不断减少,
所以一和其他事物相冗之间必定变得比对方年长和年轻。

所以上述论证的结论是:一既是又变得比它自身和其他事物年长和年轻;
而且一既不是又不变得比它自身或其他事物年长和年轻。

由于一处在时间中,具有变得较为年长或年轻的属性,所以它有过去、
将来和现在。因此,一过去是,现在是,将来也是;它过去变,现在变,将来也变。

还有,可以说一“有”某些事物,也会有一“的"某些事物,
无论是过去、现在,还是将来,所以,有关于一“的”知识、意见和感觉;
我们现在正在实施的所有这些活动事实上都是关于一的“进一步说,一“有”名字,可以被谈论;
它确实能够被命名和被谈论。上面提到的、属于其他任何事物的所有性质同样也属于一。

让我们第三次提到这个论证,
如果一像我们所说的这个样予一既是一又是多,既不是一又不是多,
处在时间中一那么可以推论由于它“是”一,它在某些时间存在,又由于它"不是”一,
它在某些时间不存在。由于它不能同时既拥有又不拥有存在,
它只能在某个时间存在而在另一个时间不存在。它也必定会有一个时间拥有存在,
有另一个时间停止拥有存在;只要有它获得那个事物的时间和失去它的时间。
那么它能在某个时间拥有一个事物,而在另一个时间不拥有一个事物。
获得存在现在被称作“开始存在“而失去存在被称作“停止存在”。

那么看起来,当一获得或失去存在时,一开始存在或停止存在。

还有,由于它既是一又是多,是一个开始存在和停止存在的事物,所以当它开始是一的时候,
它作为多的存在就停止了,而当它开始是多的时候,它作为一的存在就停止了。
开始作为一存在,它必定是结合的,开始作为多存在,它必定是分离的。

进一步说,当它变得相似或不相似时,它屈服于同化或异化。
还有,当变得较大、较小或相等时,它必定增加、减少或等量化。

但是一在运动时静止,在静止时转变为运动,由于这个原因,
它本身根本不能占有任何时间夺假定它起先静止然后运动,或起先运动然后静止,
若无变化就不会有这种事发生。但是不存在这样一个时间,
在这个时间里一个事物可以既不运动又不静止。
另一方面,没有过渡就不会有改变,那么它什么时候发生过渡呢?
既不是它静止的时候,又不是它运动的时候,也不是它占有时间的时候。
因此,它发生过渡的时间必定是十分奇特的,是瞬间发生的。
“瞬间”这个词似乎意味着一事物从自身原有状况过渡到另一种状况,
只要事物仍旧保持着静止,那么它就没有从静止状态向其他状态过渡,
只要事物仍旧在运动,那么它也没有从运动状态向其他状态过渡,但这个奇特的事物,
这个瞬间,位于运动和静止之间;它根本不占有时间,但运动的事物却过渡到静止状态,
或者静止的事物过渡到运动状态,就在这瞬间发生。同理,由于一既静止又运动,
它必定要从一种状态过渡到另一种状态——
只有这样它才能同时处于两种状态——当它发生这种过渡时,
这种过渡是在瞬间完成的,不占有时间,而在那瞬间,它并非既运动又静止。

这种情况对于其他过渡也适用。当一从存在状态过渡到停止存在,
或从不存在过渡到开始存在时,一处在某种运动和静止之间,因此它既非存在,
亦非不存在,它既非开始存在,亦非停止有在。按照同样的推理,当它从一过渡到多,
或从多过渡到一的时候,它既不是一又不是多,它既不是分离的又不是结合的。
同样,当它从相似过渡到不相似,或从不相似过渡到相似的时候,它既不相似,
又非不相似,它既不变得相似,亦非变得不相似。当它从小过渡到大或相等,
或发生反方向的过渡时,它既不是小,又不是大,也不是相等,它也没有增大、减少或等量化。

下面我们要考虑,如果一存在,那么对其他事物来说有哪些性质是真的。
我们要问,如果一存在,一以外的其他事物必定有什么性质?

因为它们是一以外的其他事物,所以它们不是一;如果它们是一,它们就不会是异于一的事物。
然而这些其他事物并非完全缺乏一,而是以某种方式分有一。
因为一以外的其他事物是拥有部分的他者;如果它们没有部分,它倡就绝对是一。
我们说过,所谓部分是某个整体的部分,一个整体必定是由多组成的一,
而这些部分就是这个整体的部分。

由于这个原因,每个部分必定不是多的部分,而是一个整体的部分。
如果一事物是一个多的部分,而其自身被包括在其中,
那么它就会是它自身的一个部分一这是荒谬的—— 也是其他某个事物的部分,
因为它被假定为所有其他事物的部分。如果一不是其他事物中的某一个事物的部分,
那么它就是除那个事物之外的其他事物的部分,如果我们以这种方式开始,
那么可以证明它也不是我们所取的后续每一事物的部分,这样一来,
由于它不是每一个事物的部分,它就不是多个事物中任何一个事物的部分。
但若一事物不是多个事物之一的一个部分,或者随你高兴把它说成是什么,
那么它不会是所有这些事物的一个部分,因为其中没有一个事物以它为部分。
因此,所谓部分不是多个事物的部分,或所有事物的部分,而是一个“全”或“一”的部分,
我们称之为一个整体,它是一个由一切构成的完整的“一“。
因此,如果其他事物拥有部分,它们必定也拥有整体和一。

进一步说,当每个部分变成一个部分时,它们相互之间或相对于整体来说就有了一个限制,
并因此有了整体与部分的关系,这样,以外的后续事物好像来自一与它们自身的结合,
似乎是新东西,这就在它们之间赋予了一个限制,而它们自己的本性则赋予它们自身以无限。

因此,一以外的其他事物既作为整体又作为部分的部分,既是无限的又是有限的。

再说,它们相互之间以及与它们自身既是相似的又是不相似的。

就它们自己的本性来说,它们全都是无限的,拥有这种性质,但它们又全都拥有限制。
但就其拥有有限和无限这两种性质来说,它们拥有相互对立的性质,
而对立的性质是最不可能有的性质。因此,就这两种性质之一来说,
它们与自身相似并相互之间相似,但就两种性质合在一起来说,它们是极为对立的,
与其自身不相似,相互之间也不相似。

由此可见,其他事物不和一相似,也不和一不相似;因为它们中间不存在相似和不相似。
如果它们相似或不相似,或者拥有相似和不相似,那么它们相互之间就拥有两个相互对立的性质。
但是我们已经看到,要一个连一都不拥有的事物拥有两个事物是不可能的,
因此其他事物既不会相似,也不会不相似,因为它们若是相似或不相似,
它们就会拥有这两个性质中的“一”个、而要拥有“两个”对立的性质,
我们已经看到,这是不可能的。

同理,它们也不会相同、相异、运动、静止、开始存在、停止存在、大于、小于、
等于,更不会拥有其他任何诸如此类的性质。如果其他事物接受这样的性质,
它们也要接受一、二、三、奇、偶,而我们经看到,由于它们完全缺乏一,
它们不能拥有这些性质。

现在假定有人说,“假如大不存在”、“假如小不存在“, 或其他诸如此类的话。
显然在每一事例中,不存在的东西是不同的事物。
所以在当前事例中,如果有人说,“假如一(一事物)不存在”,
那么他说不存在的事物显然是与其他事物不同的事物,我们知道他在说的是什么中所以说,
他正在讲的“一”(一事物 )首先指某个可知的事物,其次指某个与其他事物不同的事物,
无论他将之归于存在还是非存在:即使他说它是非存在,我们也可以知道什么不存在,
知道它有别于其他事物。

同理,任何拥有大和小的事物必定有相等处于大与小之间。

所以看起来,不存在的一拥有相等、大、小。

进一步说,它甚至必定在某种意义上拥有存在。因为它必须处于我们所描述的这种状态下;
否则我们就不会谈论这个不存在的一的真相了。如果我们在谈论真相,
那么我们正在谈论的事物显然必定存在。因此,由于我们声称正在谈论真相,
我们也必须断言我们正在谈论的事物是存在的。所以看起来,
这个一“是”非存在。如果它“不是”非存在,如果它以某种方式偏离存在,
以至于不再是存在,那么马上就可以推论出它“是”存在。同理,如果它是不存在的,
那么它必定要用“是”不存在的事实来保证它的非存在,
正如存在必定要拥有它“不是”非存在的事实,以便有可能完全存在。
确保这种存在将存在,这种非存在将不存在的惟一方式是这样的:
如果这个存在要拥有完全的存在,
它必须拥有蕴涵在“是存在”中的“存在”和蕴涵在“不是非存在”中的“非存在“
如果这个非存在要拥有完全的非存在,
它必须拥有蕴涵在“不是存在”中的“不存在”和蕴涵在”是非存在”中的“存在。
这样一来,由于这个存在拥有非存在,这个非存在拥有存在,那么这个一的情况也同样,
由于这个一不存在,所以它为了能是非存在而必须拥有存在。

“不存在”这些词的意思只表示我们所说的任何不存在的事物缺乏存在。
尽管这个事物在一种意义上是存在的,
但我们的意思并不是这个事物在另一种意义上不存在这些词
并不在任何意义上或以任何方式表示对这个不存在的事物的限定,而只表示该事
物不拥有任何方式的存在。所以,不存在的事物不能存在或拥有任何意义、任何方式的存在。

还有,我们说过;开始存在,和“停止存在”的意思无非就是获得存在或失去存在。
但与存在没有任何关系的事物不能获得存在和失去存在,
所以这个一,由于它不是任何意义上的存在,所以它必定不拥有存在,
也不会以任何方式获得或失去存在。因此,这个不存在的一不拥有任何意义的存在,
也不会停止存在或开始存在。

因此,它既不会以任何方式改变性质,因为如果发生这样的改变,它就会开始或停止存在。

如果一不存在,我们就不能谈论“其他事物“这样说对作为其他事物的这些事物来说必定正确。
如果我们正在讨论这些其他事物,
作为其事物的这些事物必定是不同的广其他”和“不同”是同一事物的两个名字。
再说,我们把一事物当作不同的或其他的来谈论,
它一定不同于某个事物或是某个事物之外的其他事物。
所以其他事物必定拥有某些“其他”事物,这个事物能是什么呢?
它不是一,因为一不存在。所以,它们必定相互之间不同;
如果它们不是和无不同,那么留下的只有这种可能性。

因此,它们必定相互之间不同,就像多与多不同;
它们不能作为一个事物与另一个事物不同,因为一(一事物)不存在、
倒不如说,看起来它们中的每一簇都是无限的多;即使你拿来的好像是小的一簇。
但都好像在梦中发生的事一样,你当作一拿来的东西都是多,
看起来最小的东西与它的微小改变相比都是巨大的。
因此,如果它们是没有任何一存在的其他事物,
那么作为该类事物的簇类的其他事物相互之间不同。

会有许多这样的簇类,各自显得像是一,但若一不存在,那么它们并非真正如此。
所以它们似乎有数目,因为它们各自显得好像是一,而实际上它们是多。
它们中有些好像是偶数,有些好像是奇数,怛如果一不存在,那么这种现象是虚假的。

进一步说,我们讲过它们中间好像有最小的,但这个最小的作为“多”呈现,
与这种多的每一个相比是大,还有,每一簇都可以被想象为与众多的小相等,
因为它不能超越中间阶段而直接从大到小,
而在大与小之间的中间是一个起平衡作用的相等。

还有,每一簇都会显得好像与另一相关联的簇有一界限。
至于它自身,它既没有开端和终端,又没有中间,
因为无论你如何把你的思想固定在它们的任何部分,视之为开端、中间或终端,
总会在这个开端之前出现另一个开端,在这个终端之后出现另一个终端,
在这个中间里又有更害的中间,更小的中间,
因为你不能把它们中的任何一个理解为“一”,因为一不存在,所以任何存在的事物,
只要你对之思考,加以再次划分,必定是在浪费时间;
我们可以取来作为思考对象的任何事物总是没有一的混沌。
在昏暗中遥远地看去,这样的东西好像是一,但走近以后用敏锐的眼光一看,
这样的事物每一个都必定像是没有界线的多,这都是由于缺乏那个不存在的一。

这样一来,如果一不存在,只有一以外的其他事物,
那么这些事物中的每一个都必定显得既是无限的多又是有限的多,既是一又是多。

还有,它们会显得既相似又不相似。就好像一幅风景画,对于远立的人来说。
画上的所有东西都像是一件事物,都具有同样的性质,因此都是相似的,但若你接近它,
它们就显得多样和不同,这种差异的平衡使它们看起来在性质上不同,
相互之间不相似,这样一来,这些混沌般的东西,就它们自身和相互之间来说,
显得既相似又不相似。

还有,它们必定显得相互之间既相同又不同,既接触又分离,既有各种运动又有各方面的静止,
既开始存在又停止存在,或既不开始存在又不停止存在,
其他所有诸如此类的性质也很容易列举从上可知,如果多存在,那么一不存在。

现在让我们最后一次返回起点,问题是:如果一不存在,
而只有一以外的其他事物,从中可以做出什么推论?

其他事物不是一,但它们也不是多.因为它们若是多,它们中必定有一,
因为要是它们中没有任何事物是一个事物,那么它们就全都是非存在,
因此它们也就不是多了。但若它们中没有一,那么其他事物既不是一又不是多。

它们也不呈现为一或多:
因为其他事物不能在任何意义上或以任何方式与一个非存在的东西发生任何联系,
它们中的任何事物也不能呈现出非存在的任何成分,因为非存在没有成分。
因此在其他事物中找不到非存在的事物的任何现象或意见,
也不能将任何关于非存在的事物的观念运用于其他事物。
所以,要是一不存在,其他事物中的任何事物都不能被想象为一,
也不能将之想象为多,因为你不能没有一而想象多。

因此,如果一不存在,那么其他事物也不存在,更不能想象一或多存在。

还有,如果一不存在,那么其他事物也不能存在或显得相似或不相似、
相同或不同、接触或分离,成及所有那些我们刚才说过的它们好像拥有的性质。

小结一下,从上我们可以认为,如果一不存在,那么就根本没有任何事物存在。

此外,我们还可以添上这个结论:看起来,无论一存在或不存在,
其他事物存在或不存在,它们都以所有事物的方式和样式,
对它们自身或在它们之间,显得既存在又不存在。