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《1950埃乌热尼奥·德·安德拉德诗选》

AS MÃOS E OS FRUTOS

I

Só as tuas mãos trazem os frutos.
Só elas despem a mágoa
destes olhos, e dos choupos,
carregados de sombra e rasos de água.
Só elas são
estrelas penduradas nos meus dedos.
— Ó mãos da minha alma,
flores abertas aos meus segredos.

II

Cantas. E fica a vida suspensa.
É como se um rio cantasse:
em redor é tudo teu;
mas quando cessa o teu canto
o silêncio é todo meu.

III

Quando em silêncio passas entre as folhas,
uma ave renasce da sua morte
e agita as asas de repente;
tremem maduras todas as espigas
como se o próprio dia as inclinasse,
e gravemente, comedidas,
param as fontes a beber-te a face.

IV

Somos como árvores
só quando o desejo é morto.
Só então nos lembramos
que dezembro traz em si a primavera.
Só então, belos e despidos,
ficamos longamente à sua espera.

V

Nos teus dedos nasceram horizontes
e aves verdes vieram desvairadas
beber neles julgando serem fontes.

VI

Não canto porque sonho.
Canto porque és real.
Canto o teu olhar maduro,
o teu sorriso puro,
a tua graça animal.
Canto porque sou homem.
Se não cantasse seria
somente um bicho sadio
embriagado na alegria
da tua vinha sem vinho.
Canto porque o amor apetece.
Porque o feno amadurece
nos teus braços deslumbrados.
Porque o meu corpo estremece
por vê-los nus e suados.

VII. NOITE TRANSFIGURADA

Criança adormecida, ó minha noite,
noite perfeita e embalada
folha a folha,
noite transfigurada,
ó noite mais pequena do que as fontes,
pura alucinação da madrugada
— chegaste,
nem eu sei de que horizontes.
Hoje vens ao meu encontro
nimbada de astros,
alta e despida
de soluços e lágrimas e gritos
— ó minha noite, namorada
de vagabundos e aflitos.
Chegaste, noite minha,
de pálpebras descidas;
leve no ar que respiramos,
nítida no ângulo das esquinas
— ó noite mais pequena do que a morte:
nas mãos abertas onde me fechaste
ponho os meus versos e a própria sorte.

VIII

Foi para ti que criei as rosas.
Foi para ti que lhes dei perfume.
Para ti rasguei ribeiros
e dei às romãs a cor do lume.
Foi para ti que pus no céu a lua
e o verde mais verde nos pinhais.
Foi para ti que deitei no chão
um corpo aberto como os animais.

IX. MADRIGAL

Tu já tinhas um nome, e eu não sei
se eras fonte ou brisa ou mar ou flor.
Nos meus versos chamar-te-ei amor.

X. GREEN GOD

Trazia consigo a graça
das fontes quando anoitece.
Era o corpo como um rio
em sereno desafio
com as margens quando desce.
Andava como quem passa
sem ter tempo de parar.
Ervas nasciam dos passos,
cresciam troncos dos braços
quando os erguia no ar.
Sorria como quem dança.
E desfolhava ao dançar
o corpo, que lhe tremia
num ritmo que ele sabia 
que os deuses devem usar.
E seguia o seu caminho,
porque era um deus que passava.
Alheio a tudo o que via,
enleado na melodia
duma flauta que tocava.

XI

Olhos postos na terra, tu virás
no ritmo da própria primavera,
e como as flores e os animais
abrirás nas mãos de quem te espera.

XII

Se vens à minha procura,
eu aqui estou. Toma-me, noite,
sem sombra de amargura,
consciente do que dou.
Nimba-te de mim e de luar.
Disperso em ti serei mais teu.
E deixa-me derramado no olhar
de quem já me esqueceu.

XIII

Fecundou-te a vida nos pinhais.
Fecundou-te de seiva e de calor.
Alargou-te o corpo pelos areais
onde o mar se espraia sem contorno e cor.
Pôs-te sonho onde havia apenas
silêncio de rosas por abrir,
e um jeito nas mãos morenas
de quem sabe que o fruto há-de surgir.
Brotou água onde tudo era secura.
Paz onde morava a solidão.
E a certeza de que a sepultura
é uma cova onde não cabe o coração.

XIV

Tenho o nome de uma flor
quando me chamas.
Quando me tocas,
nem eu sei
se sou água, rapariga,
ou algum pomar que atravessei.

XV

Caem os sonhos um a um
e o sangue estremece.
Caem, e ficam no chão
de quem os morde e os esquece.
Farto de seiva, o dia amadurece.

XVI

Da cor do feno, as tuas mãos completas
erguem-se abertas e pedindo
a não sei que deus o seu destino
de cavalo indomável como um rio;
suspensas, as aves bebem o teu grito
e ficam cegas a tremer de frio.

XVII. POEMA PARA O MEU AMOR DOENTE

Hoje roubei todas as rosas dos jardins
e cheguei ao pé de ti de mãos vazias.

XVIII

Impetuoso, o teu corpo é como um rio
onde o meu se perde.
Se escuto, só oiço o teu rumor.
De mim, nem o sinal mais breve.
Imagem dos gestos que tracei,
irrompe puro e completo.
Por isso, rio foi o nome que lhe dei.
E nele o céu fica mais perto.

XIX

Terra: se um dia lhe tocares
o corpo adormecido,
põe folhas verdes onde pões silêncio,
sê leve para quem o foi contigo.
Dá-lhe o meu cabelo para sonho,
e deixa as minhas mãos para tecer
a mágoa infinita das raízes
que no seu corpo um dia hão-de beber.

XX. PEQUENA ELEGIA CHAMADA DOMINGO

O domingo era uma coisa pequena.
Uma coisa tão pequena
que cabia inteirinha nos teus olhos.
Nas tuas mãos
estavam os montes e os rios
e as nuvens.
Mas as rosas,
as rosas estavam na tua boca.
Hoje os montes e os rios
e as nuvens
não vêm nas tuas mãos.
(Se ao menos elas viessem
sem montes e sem nuvens
e sem rios…)
O domingo está apenas nos meus olhos
e é grande.
Os montes estão distantes e ocultam
os rios e as nuvens
e as rosas.

XXI

Se pudesse, coroava-te de rosas
neste dia — 
de rosas brancas e de folhas verdes,
tão jovens como tu, minha alegria.
Terra onde os versos vão abrindo,
meu coração, não tem rosas para dar;
olhos meus, onde as águas vão subindo,
cerrai-vos, deixai de chorar.

XXII

Nenhum búzio cantou a tua imagem.
Nenhum pomar se abriu à passagem
da morte tranquila nos teus braços.
Só uma criança acordou,
mordeu o silêncio e chorou
o abandono diurno dos teus passos.

XXIII. UMA CEREJEIRA EM FLOR

Acordar, ser na manhã de abril
a brancura desta cerejeira;
arder das folhas à raiz,
dar versos ou florir desta maneira.
Abrir os braços, acolher nos ramos
o vento, a luz, ou o quer que seja;
sentir o tempo, fibra a fibra,
a tecer o coração de uma cereja.

XXIV

Somos folhas breves onde dormem
aves de sombra e solidão.
Somos só folhas e o seu rumor.
Inseguros, incapazes de ser flor,
até a brisa nos perturba e faz tremer.
Por isso a cada gesto que fazemos
cada ave se transforma noutro ser.

XXV

Shelley sem anjos e sem pureza,
aqui estou à tua espera nesta praça,
onde não há pombos mansos mas tristeza
e uma fonte por onde a água já não passa.
Das árvores não te falo pois estão nuas;
das casas não vale a pena porque estão
gastas pelo relógio e pelas luas
e pelos olhos de quem espera em vão.
De mim podia falar-te, mas não sei
que dizer-te desta história de maneira
que te pareça natural a minha voz.
Só sei que passo aqui a tarde inteira
tecendo estes versos e a noite
que te há-de trazer e nos há-de deixar sós.

XXVI. NOCTURNO

Coaxar de rãs é toda a melodia
que a noite tem no seio
— versos dos charcos
e dos juncos podres,
casualmente, com luar no meio.

XXVII. O ANJO DE PEDRA

Tinha os olhos abertos mas não via.
O corpo todo era a saudade
de alguém que o modelara e não sabia
que o tocara de maio e claridade.
Parava o seu gesto onde pára tudo:
no limiar das coisas por saber
— e ficara surdo e cego e mudo
para que tudo fosse grave no seu ser.

XXVIII

Hoje deitei-me ao lado da minha solidão.
O seu corpo perfeito, linha a linha,
derramava-se no meu, e eu sentia
nele o pulsar do próprio coração.
Moreno, era a forma das pedras e das luas.
Dentro de mim alguma coisa ardia:
a brancura das palavras maduras
ou o medo de perder quem me perdia.
Hoje deitei-me ao lado da minha solidão
e longamente bebi os horizontes.
E longamente fiquei até sentir
o meu sangue jorrar nas próprias fontes.

XXIX

Tu és a esperança, a madrugada.
Nasceste nas tardes de setembro,
quando a luz é perfeita e mais doirada,
e há uma fonte crescendo no silêncio
da boca mais sombria e mais fechada.
Para ti criei palavras sem sentido,
inventei brumas, lagos densos,
e deixei no ar braços suspensos
ao encontro da luz que anda contigo.
Tu és a esperança onde deponho
meus versos que não podem ser mais nada.
Esperança minha, onde meus olhos bebem,
fundo, como quem bebe a madrugada.

XXX

Onde me levas, rio que cantei,
esperança destes olhos que molhei
de pura solidão e desencanto?
Onde me levas?, que me custa tanto.
Não quero que conduzas ao silêncio
de uma noite maior e mais completa,
com anjos tristes a medir os gestos
da hora mais contrária e mais secreta.
Deixa-me na terra de sabor amargo
como o coração dos frutos bravos,
pátria minha de fundos desenganos,
mas com sonhos, com prantos, com espasmos.
Canção, vai para além de quanto escrevo
e rasga esta sombra que me cerca.
Há outra face na vida transbordante:
que seja nessa face que me perca.

XXXI. ESPERA

Horas, horas sem fim,
pesadas, fundas,
esperarei por ti
até que todas as coisas sejam mudas.
Até que uma pedra irrompa
e floresça.
Até que um pássaro me saia da garganta
e no silêncio desapareça.

XXXII

Os teus olhos férteis de promessas
vão-se, e a noite fica fechada.
Cantar de que me serve? Que palavra
abre a noite à mais pura madrugada?

XXXIII

A tua vida é uma história triste.
A minha é igual à tua.
Presas as mãos e preso o coração,
enchemos de sombra a mesma rua.
A nossa casa é onde a neve aquece.
A nossa festa, onde o luar acaba.
Cada verso em nós próprios apodrece,
cada jardim nos fecha a sua entrada.

XXXIV

Passamos pelas coisas sem as ver,
gastos como animais envelhecidos;
se alguém chama por nós não respondemos,
se alguém nos pede amor não estremecemos:
como frutos de sombra sem sabor
vamos caindo ao chão apodrecidos.

XXXV

Em cada fruto a morte amadurece,
deixando inteira, por legado,
uma semente virgem que estremece
logo que o vento a tenha desnudado.

1

只有你的手带来了果实。
只有手除掉眼睛
和白杨树的忧伤
这些树载着阴影,充满汁液。
只有它们才是
缀悬在我手指间的星辰。
——哦,我灵魂的手,
花向着我的秘密盛开。

2

你歌唱。而生活止歇。
就像一条河在歌唱:
你周围的一切都是你;
但当你停止歌唱
所有的寂静都是我。

3

当你在寂静中穿过叶丛,
一只飞鸟突然鼓起翅膀
在死亡中重生;
金色的麦穗都在翻滚
像是白日把它们吹拂,
泉水停下来,深沉而轻柔,
啜饮你的脸。

4

只有当希望死去时
我们才会像树一样。
只有此时,我们才会想起
十二月随身携带着春天。
只有此时,我们赤裸而美丽
慢慢等待春天的到来。

5

你的手指间诞生了地平线,
绿鸟癫狂地飞来饮水,
把它们视为清泉。

6

我没有歌唱只因我在梦中。
我歌唱只因你是真实的。
我歌唱你熟透的眸光,
你纯洁的微笑,
你动物般的纯真。
我歌唱只因我是人。
如果我不歌唱,我只是
一头健康的动物,
在你没有酒的葡萄园里,
快乐地沉醉。
我歌唱只因爱情使然。
只因草已在你动人的臂弯里成熟。
只因我的身体战栗不已
当看见你赤裸而流汗的手臂。

7 变形之夜

沉睡的孩子,哦,我的夜,
完美的夜,摇篮的夜,
沿着一片片叶子
夜改变了形状,
哦,黑夜,比泉更小的夜,
清晨纯净的幻觉
——你到了,
我也不知道你来自哪里。
今日,你来与我相会
笼罩着星辰的光晕
你高高挺立,丢掉了
抽泣、泪水和叫喊
——哦,我的夜,你这
流浪汉和断肠人的情人。
你来了,我的夜,
眼帘低垂;
在我们呼吸的空气中变得轻盈,
在街角变得清晰
——哦,比死更小的夜:
你张开手把我关进去,
我在你的手中书写我的诗句我的命运。

8

为你我创造了玫瑰。
为你我给玫瑰以芬芳。
为你我撕开了溪流。
为你我给石榴以火的颜色。
为你我把月亮升上天空。
为你我让松林变得如此青翠。
为你我让身体躺在地上,
像野兽一样打开自己。

9 牧歌

你已经有了名字,我不知道
是叫做清泉、微风,还是花朵,
但在我的诗里,我会把你叫做爱情。

10 绿色之神

每当夜色降临,
你便带来泉水的清甜。
你的身体恰如一条小溪,
顺流而下,
平静地拍打着两岸。
你如过客一般走过,
没有片刻停息。
从你的脚步下,
小草破土萌芽,
大树拔地而起。
你微笑着,像在翩翩起舞,
你以神明使用的节奏,
晃动着身躯,
浑身的树叶纷纷落地。
你沿着自己的路前行,
因为你是一位过路之神。
对周围的一切视而不见,
沉迷于一支短笛
吹奏出来的音符。

11

你会来的,眼睛看着地面,
踩着自己的春天的节拍,
你像鲜花或者野兽,
绽放或奔跑,在等你的人的手中。

12

如果你来找我,
我就在这里。黑夜收留我,
没有苦痛的阴影,
它知道我给予的一切。
你用我和月光来装饰自己。
我越是遍及于你,就越属于你。
然后,把我撒入忘记我的
那个人的目光里。

13

松林中的生活把你培育。
树液和炎热令你充盈。
你的身体在沙滩上扩展
在此大海拍岸,没有轮廓,没有色彩。
把你置于梦中,那里只有
玫瑰等待花开的寂静,
以及黑褐的双手攥住的秘诀,
它属于知道果实会结满枝头的那个人。
干涸的地方有水喷涌。
平静的地方住有孤独。
但可肯定,坟墓的坑洞
装不下一颗心。

14

当你把我呼唤
我便有一朵花的名字。
但你把我触摸
姑娘,我不知道我是水,
还是我已经穿过的果园。

15

梦一个接一个地坠落,
血哆嗦着。
梦坠落,并碎了一地
有人噬咬它们,并把他们遗忘。
白昼在厌倦汁液中成熟。

16

你的双手,满是牧草的颜色,
敞开着举起来,向某个
不知名字的神祈求一匹马的下落,
它像急流一样不可驯服;
飞鸟盘旋,啜饮你的呼喊
并在寒冷中战栗着失明。

17 致我生病的爱情

今天我偷走了花园里所有的玫瑰
空着双手来到你的面前。

18

多么湍急,你的身体是一条河
我的身体在其中淹没,
如果我倾听,我只听到你的涛声,
而我,最短促的音节也没有。
我画下的你一个个动作,
它们破浪而来,完整而纯洁,
因此,河流是我给你的名字。
河流上天空离我们更近。

19

土地:如果有一天你触摸
土地沉睡的身体,
那么在你安放寂静的地方,请放上绿叶,
并温柔地对待对你温柔的人。
把我的头发交给他的梦,
让我的手编织根须无尽的痛苦,
有一天这些根会渴饮你的身体。

20 一首叫星期日的小哀歌

星期日是一件小事情。
如此之小
以至于你的双眼就可完全把它装下。
你的手中
有群山,有河流,还有
白云。
但是玫瑰,
玫瑰在你的唇间。
今天,你的手上没有
群山,河流
也没白云
(至少你的手没有带来
群山,白云
以及河流……)
星期日只存在于我的眼睛里
而且很大。
群山迢迢,河流隐匿,
也不见
白云与玫瑰。

21

如果可以,我今天就给你戴上
玫瑰的皇冠,我选白玫瑰和绿叶,
它们年轻如你,如我的快乐。
大地上,诗句逐渐绽放,
我的心,没有玫瑰可以馈赠;
我的眼睛里水在上升,
合上眼帘吧,别再哭泣。

22

没有一个海螺唱出你的影像。
没有一个果园,
向着你怀中平静的死亡风景敞开。
只有一个孩子醒来,
咬噬着寂静,并为你的脚步
在白日的远离而哭泣。

23 给一棵开花的樱桃树

醒来,在四月的早晨
化为洁白的樱桃花;
树叶在根处燃烧,
以这种方式写诗,或者绽放。
张开手臂,在枝杈上采摘风,
阳光,或者任何东西;
感受时间,用一根根纤维
编织一颗樱桃的心。

24

我们是短暂的簇叶,里面睡着
阴影和孤寂的禽鸟。
我们只是簇叶和喧声。
并不安全,无法成为花朵,
甚至风也会惊扰我们,令我们颤抖。
因此,我们每做一个动作,
一只鸟儿就会变成另外的存在。

25

雪莱的城市没有天使,也不纯洁
我在这里,在这个广场等你,
这里没有温柔的鸽子,但有悲伤
以及不再喷涌的泉水。
我不会对你说起那些树,因为它们光秃秃的;
那些房子也不值一提,因为它们已经被钟表、月亮
和徒劳等待的眼睛
磨损得百孔千疮。
我可以说说我自己
但我不知道如何以你认为最自然的声音
说起这个故事。
我只是知道,我在这里度过了整个下午
琢磨着这些诗句,而夜晚
一定会把你带来,让我们单独在一起。

26 夜晚

蛙鸣一合唱
在夜的心怀
——这是池塘和朽船的诗
间或有月光闪烁。

27 石头天使

你张开双眼但什么也没有看见。
有人用相思塑造了你的身体,但他不知道
五月和阳光也曾把你触摸。
在你停止一切的地方你停止了动作:
在未知万物的门槛
——你变得聋哑,双眼失明
直至一切在你的本性中变得沉重。

28

今天我要躺在我的孤独身边。
他的躯体完美,线条优雅,
与我的身体合二为一,我感觉
我的心在他的身体中跳动。
他是褐色的,有石头和月亮的形状。
在我的身体内有些物质在燃烧:
成熟的白色词语,或者
失去那个把我失去的人的恐惧。
今天我要躺在我的孤独身边,
漫漫地痛饮地平线。
我长时间地伫立,直到感觉
我的血液变成清泉喷溅。

29

你是希望,是黎明。
你在九月的午后诞生,
此时阳光金黄,完美无比,
在一张幽暗紧闭的嘴里,
有一眼清泉在寂静中生长。
我为你创造了没有意义的词语,
制造了雾霭和密布的湖泊,
我向空中举起双臂,与追随你的
阳光相遇。
你是希望,在此我留下
我一钱不值的诗句。
你是我的希望,在此我的眼睛
深深地饮着,就像饮着黎明。

30

这条我吟歌的河,要把我带到哪里去?
我曾用孤独和失意打湿的这双眼睛里的希望,
要把我带到哪里去?这对我来说并非易事。
我不要你把我引向
黑夜更辽阔更完整的寂静,
在那里悲伤的天使
度量最隐秘最反面的时间手语。
请把我留在尝尽苦涩的土地上,
就像留下狂野果实的心,
就像留下令人深深失望的祖国,
但也要留下梦、哭泣,还有癫狂。
歌,已经逸出我如此的书写,
并撕破萦绕我的阴影。
在溢满的生命中闪现出另一张面孔:
我将迷失于这个面孔。

31

时间,无尽的时间,
沉重,深邃。
我等你
直到万籁俱寂。
直到一块石头碎裂,
开花。
直到一只鸟飞出我的歌喉,
消失于寂寥。

32

你的双眼丰盈得充满诺言
它们走了,夜关上了门。
唱什么歌才对我有意义?什么词语
才可以把夜的门打开,向着最纯洁的清晨?

33

你的人生是一个悲伤的故事。
我的故事和你的一样。
被缚的双手,被缚的心,
我们用阴影填满同一条大街。
我们的房子用雪取暖。
我们的节日是月光结束的地方。
每一句诗都在我们的身上腐烂,
每一个花园都对我们封锁了入口。

34

我们经历万物却视而不见,
消耗如老去的动物;
有人呼唤,我们却不回应
有人求爱,我们却无激情:
我们就像阴影的果实,没有味道
我们掉在地上,任意腐烂。

39

死亡在每一个果实中成熟
留下一颗处女的种子,
作为完整的遗产,
每当风吹掉她的衣衫,她就战栗。
(《手与果实》,1948年)

OS AMANTES SEM DINHEIRO

Tinham o rosto aberto a quem passava.
Tinham lendas e mitos
e frio no coração.
Tinham jardins onde a lua passeava
de mãos dadas com a água
e um anjo de pedra por irmão.
Tinham como toda a gente
o milagre de cada dia
escorrendo pelos telhados;
e olhos de oiro
onde ardiam
os sonhos mais tresmalhados.
Tinham fome e sede como os bichos,
e silêncio
à roda dos seus passos.
Mas a cada gesto que faziam
um pássaro nascia dos seus dedos
e deslumbrado penetrava nos espaços.

没有钱的情侣

他们望着过路的行人
心怀神话和传奇
还有寒霜冷雨。
他们拥有花园,在此
月亮和水挽着手散步
石头的天使亲如弟兄。
他们和所有的人一样
每日的奇迹
沿着屋顶滑动;
金色的眼睛
燃烧着
最为缥缈的幻梦。
像野兽一样
他们感到了饥饿和干渴,
他们的脚步
激起一片沉寂。
但他们每做一个手势
就有一只鸟从手指间飞出
炫目地冲向寥廓的天空。

ADEUS

Já gastámos as palavras pela rua, meu amor,
e o que nos ficou não chega
para afastar o frio de quatro paredes.
Gastámos tudo menos o silêncio.
Gastámos os olhos com o sal das lágrimas,
gastámos as mãos à força de as apertarmos,
gastámos o relógio e as pedras das esquinas
em esperas inúteis.
Meto as mãos nas algibeiras e não encontro nada.
Antigamente tínhamos tanto para dar um ao outro;
era como se todas as coisas fossem minhas:
quanto mais te dava mais tinha para te dar.
Às vezes tu dizias: os teus olhos são peixes verdes.
E eu acreditava.
Acreditava, 
porque ao teu lado
todas as coisas eram possíveis.
Mas isso era no tempo dos segredos,
era no tempo em que o teu corpo era um aquário,
era no tempo em que os meus olhos
eram realmente peixes verdes.
Hoje são apenas os meus olhos.
É pouco, mas é verdade, 
uns olhos como todos os outros.
Já gastámos as palavras.
Quando agora digo: meu amor,
já não se passa absolutamente nada.
E no entanto, antes das palavras gastas,
tenho a certeza
de que todas as coisas estremeciam
só de murmurar o teu nome
no silêncio do meu coração.
Não temos já nada para dar.
Dentro de ti
não há nada que me peça água.
O passado é inútil como um trapo.
E já te disse: as palavras estão gastas.
Adeus.

再见

一路上我们说尽了千言万语,我的爱人。
我们所剩下的一切
不足驱散四壁的严寒。
我们耗尽所有,只剩下沉默。
我们锈蚀了眼睛,用尽泪水中的盐,
我们磨损了双手,只因紧紧相握。
我们荒废了时钟,让街角的石头
无望地等待。
我把手插进衣袋,却一无所获。
以前我们富有得互相给予;
好像我们拥有世间的一切:
越是给你,给你的就越多。
有时你说:你的眼睛是绿色的鱼
我确信无疑。
我相信,
只因和你在一起
万物才举手可及。
然而,这发生在时间充满秘密的时候
那时你的身体是一个水族馆,
那时我的眼睛
真的是绿色的鱼。
今天,我的眼睛只是我的眼睛。
一如常人,
不该这样,但事实如此。
我们已经耗尽千言万语。
当我对你说:亲爱的,
不会再发生任何事情。
但在语言枯竭之前
我确信
于我心灵的寂静
万物因呢喃你的名字
而颤栗不已
我们再没有什么互相给予
你的干渴
不再向我索求一杯清水。
过去于事无补,就像一块破布。
我已对你说过:千言万语已经说尽。
再见吧!
(选自《没有钱的情侣》,1950年)

《1925艾略特诗选》

The Hollow Men

A penny for the Old Guy

I 

We are the hollow men 
We are the stuffed men 
Leaning together 
Headpiece filled with straw. Alas! 
Our dried voices, when  
We whisper together 
Are quiet and meaningless 
As wind in dry grass 
or rats' feet over broken glass 
In our dry cellar 

Shape without form, shade without colour,  
Paralysed force, gesture without motion; 

Those who have crossed 
With direct eyes, to death's other kingdom  
Remember us - if at all - not as lost 
Violent souls, but only 
As the hollow men  
The stuffed men.   

II 

Eyes I dare not meet in dreams 
In death's dream kingdom 
These do not appear:  
There, the eyes are 
Sunlight on a broken column  
There, is a tree swinging 
And voices are  
In the wind's singing  
More distant and more solemn  
Than a fading star. 

Let me be no nearer 
In death's dream kingdom  
Let me also wear 
Such deliberate disguises 
Rat's coat, crowskin, crossed staves 
In a field 
Behaving as the wind behaves 
No nearer -  

Not that final meeting  
In the twilight kingdom  

III 

This is the dead land 
This is cactus land 
Here the stone images 
Are raised, here they receive 
The supplication of a dead man's hand 
Under the twinkle of a fading star. 

Is it like this 
In death's other kingdom  
Waking alone 
At the hour when we are 
Trembling with tenderness 
Lips that would kiss 
Form prayers to broken stone.   

IV 

The eyes are not here 
There are no eyes here 
In this valley of dying stars 
In this hollow valley 
This broken jaw of our lost kingdoms 

In this last of meeting places  
We grope together 
And avoid speech 
Gathered on this beach of this tumid river 

Sightless, unless 
The eyes reappear 
As the perpetual star 
Multifoliate rose 
Of death's twilight kingdom 
The hope only 
Of empty men.   

V 

Here we go round the prickly pear 
Prickly pear prickly pear 
Here we go round the prickly pear 
At five o'clock in the morning.  

Between the idea 
And the reality 
Between the motion  
And the act 
Falls the Shadow 

For Thine is the Kingdom  

Between the conception 
And the creation  
Between the emotion  
And the response 
Falls the Shadow 

Life is very long 

Between the desire 
And the spasm  
Between the potency 
And the existence 
Between the essence 
And the descent 
Falls the Shadow 

For Thine is the Kingdom  

For Thine is 
Life is 
For Thine is the 

This is the way the world ends 
This is the way the world ends 
This is the way the world ends 
Not with a bang but with a whimper.  

空心人

给老盖一个便士
【每年十一月五日,英国儿童都要烧毁一个盖•福斯的模拟像,
他于一六O五年曾打算炸毁议会大厦。在烧像之前,儿童们扛着像,
说着“给老盖一个便士,以讨钱置花炮”。】

我们是空心人
我们是填塞起来的人
彼此倚靠着
头颅塞满了稻草。可叹啊!
我们干枯的嗓音,在
我们说悄悄话时
寂静而无意义
像干草中的风
或碎玻璃堆上的老鼠脚
在我们那干燥的地窖里

有态而无形,有影而五色,
麻木了的力度,没有动作的手势;

那些已经亲眼目睹
跨进了死亡这另一个国度时
只要记得我们—— 不是
丢魂失魄的野人,而只是
空心人
填塞起来的人。

我梦中不敢面对
而在死亡的梦乡
又不会出现的眼睛:
在那里,眼睛是
倾塌的柱上的阳光
在那里,一棵树在摇晃
而人声只是
在风中歌唱
比一颗正在消失的星星
更加遥远而庄严。

不要让我挨近
死亡的梦乡
让我穿上
这些故意穿上的伪装
老鼠皮,乌鸦皮,田里的
交叉着的标杆
和风一样行动
不要更近——

不是黄昏之乡的
最后相会

这是死亡的地带
这里石头的人像
被竖立起,这里他们受到了
一个死人的手的哀求
在一颗隐退下去的星星的闪光下。

在死亡的另一王国里
是否这样
独自在这时醒来
感受着温柔的震颤
那愿意接吻的双唇
形成了对破碎石头的祈祷。

眼睛不在这里
在这星星即将死去的山谷
在这空心的山谷里
在我们这已经失去的破碎的王国
这里没有眼睛

在这最后的相会处
我们在一起摸索
避免语言
在这条肿胀的河滩头聚会

看不见,除非
眼睛重新出现,
像那死亡的黄昏之国的
永恒星星
多花瓣两玫瑰
空心人的
唯一希望。

我们在这里围绕着带刺的梨树转圈
带刺的梨树带刺的梨树
我们在这里围绕着带刺的梨树转圈
在上午五点的时候。

在概念
和实际之间
在动作
和行为之间

落下影子

因为王国是你的
在形成概念
与创造之间
在情感
和同应之间
落下影子

生命是漫长的

在欲望
与痉挛之间
在能量
和生存之间
在本质
与遗传之间
落下影子

因为王国是你的

世界就是这样告终的
世界就是这样告终的
世界就是这样告终的
不是砰的一声而是一声抽泣。

Four quartets

Burnt Norton

I

Time present and time past
Are both perhaps present in time future,
And time future contained in time past.
If all time is eternally present
All time is unredeemable.
What might have been is an abstraction
Remaining a perpetual possibility
Only in a world of speculation.
What might have been and what has been
Point to one end, which is always present.
Footfalls echo in the memory
Down the passage which we did not take
Towards the door we never opened
Into the rose-garden. My words echo
Thus, in your mind.
But to what purpose
Disturbing the dust on a bowl of rose-leaves
I do not know.
Other echoes
Inhabit the garden. Shall we follow?
Quick, said the bird, find them, find them,
Round the corner. Through the first gate, 20
Into our first world, shall we follow
The deception of the thrush? Into our first world.
There they were, dignified, invisible,
Moving without pressure, over the dead leaves,
In the autumn heat, through the vibrant air,
And the bird called, in response to
The unheard music hidden in the shrubbery,
And the unseen eyebeam crossed, for the roses
Had the look of flowers that are looked at.
There they were as our guests, accepted and accepting.
So we moved, and they, in a formal pattern,
Along the empty alley, into the box circle,
To look down into the drained pool.
Dry the pool, dry concrete, brown edged,
And the pool was filled with water out of sunlight,
And the lotos rose, quietly, quietly,
The surface glittered out of heart of light,
And they were behind us, reflected in the pool.
Then a cloud passed, and the pool was empty.
Go, said the bird, for the leaves were full of children, 40
Hidden excitedly, containing laughter.
Go, go, go, said the bird: human kind
Cannot bear very much reality.
Time past and time future
What might have been and what has been
Point to one end, which is always present.

II

Garlic and sapphires in the mud
Clot the bedded axle-tree.
The trilling wire in the blood
Sings below inveterate scars
And reconciles forgotten wars.
The dance along the artery
The circulation of the lymph
Are figured in the drift of stars
Ascend to summer in the tree
We move above the moving tree
In light upon the figured leaf
And hear upon the sodden floor
Below, the boarhound and the boar
Pursue their pattern as before 60
But reconciled among the stars.

At the still point of the turning world. Neither flesh nor fleshless;
Neither from nor towards; at the still point, there the dance is,
But neither arrest nor movement. And do not call it fixity,
Where past and future are gathered. Neither movement from nor towards,
Neither ascent nor decline. Except for the point, the still point,
There would be no dance, and there is only the dance.
I can only say, therewe have been: but I cannot say where.
And I cannot say, how long, for that is to place it in time.

The inner freedom from the practical desire,
The release from action and suffering, release from the inner
And the outer compulsion, yet surrounded
By a grace of sense, a white light still and moving,
Erhebungwithout motion, concentration
Without elimination, both a new world
And the old made explicit, understood
In the completion of its partial ecstasy,
The resolution of its partial horror.
Yet the enchainment of past and future
Woven in the weakness of the changing body, 80
Protects mankind from heaven and damnation
Which flesh cannot endure.
Time past and time future
Allow but a little consciousness.
To be conscious is not to be in time
But only in time can the moment in the rose-garden,
The moment in the arbour where the rain beat,
The moment in the draughty church at smokefall
Be remembered; involved with past and future.
Only through time time is conquered.

III

Here is a place of disaffection
Time before and time after
In a dim light: neither daylight
Investing form with lucid stillness
Turning shadow into transient beauty
With slow rotation suggesting permanence
Nor darkness to purify the soul
Emptying the sensual with deprivation
Cleansing affection from the temporal.
Neither plenitude nor vacancy. Only a flicker
Over the strained time-ridden faces  100
Distracted from distraction by distraction
Filled with fancies and empty of meaning
Tumid apathy with no concentration
Men and bits of paper, whirled by the cold wind
That blows before and after time,
Wind in and out of unwholesome lungs
Time before and time after.
Eructation of unhealthy souls
Into the faded air, the torpid
Driven on the wind that sweeps the gloomy hills of London,
Hampstead and Clerkenwell, Campden and Putney,
Highgate, Primrose and Ludgate. Not here
Not here the darkness, in this twittering world.

Descend lower, descend only
Into the world of perpetual solitude,
World not world, but that which is not world.
Internal darkness, deprivation
And destitution of all property,
Desiccation of the world of sense,
Evacuation of the world of fancy, 120
Inoperancy of the world of spirit;
This is the one way, and the other
Is the same, not in movement
But abstention from movement; while the world moves
In appetency, on its metalled ways
Of time past and time future.

IV
Time and the bell have buried the day,
The black cloud carries the sun away.
Will the sunflower turn to us, will the clematis
Stray down, bend to us; tendril and spray
Clutch and cling?

Chill
Fingers of yew be curled
Down on us? After the kingfisher’s wing
Has answered light to light, and is silent, the light is still
At the still point of the turning world.

V

Words move, music moves
Only in time; but that which is only living
Can only die. Words, after speech, reach
Into the silence. Only by the form, the pattern, 140
Can words or music reach
The stillness, as a Chinese jar still
Moves perpetually in its stillness.
Not the stillness of the violin, while the note lasts,
Not that only, but the co-existence,
Or say that the end precedes the beginning,
And the end and the beginning were always there
Before the beginning and after the end.
And all is always now. Words strain,
Crack and sometimes break, under the burden,
Under the tension, slip, slide, perish,
Decay with imprecision, will not stay in place,
Will not stay still. Shrieking voices
Scolding, mocking, or merely chattering,
Always assail them. The Word in the desert
Is most attacked by voices of temptation,
The crying shadow in the funeral dance,
The loud lament of the disconsolate chimera.

The detail of the pattern is movement,
As in the figure of the ten stairs. 160
Desire itself is movement
Not in itself desirable;
Love is itself unmoving,
Only the cause and end of movement,
Timeless, and undesiring
Except in the aspect of time
Caught in the form of limitation
Between un-being and being.
Sudden in a shaft of sunlight
Even while the dust moves
There rises the hidden laughter
Of children in the foliage
Quick now, here, now, always—
Ridiculous the waste sad time
Stretching before and after.

烧毁了的诺顿

1

现在的时间与过去的时间
两者也许存在于未来之中,
而未来的时间却包含在过去里。
如果一切时间永远是现在
一切时间都无法赎回。
可能发生过的事是抽象的
永远是一种可能性,
只存在于思索的世界里。
可能发生过的和已经发生的
指向一个目的,始终是旨在现在。
脚步声在记忆中回响
沿了我们没有走过的那条走廊
朝着我们从未打开过的那扇门
进入玫瑰园。我的话
就这样地在你的心中回响。
然而为何
在一盆玫瑰花的花瓣上搅得尘埃飞扬
我不知道。
其余的回响
在玫瑰园里。我们将跟踪而去?
快,鸫鸟说,找它们,找它们,
在附近。穿过第一道门,
进入我们的最初世界,我们是否听鸫鸟
的骗?进入我们的最初世界。
他们就在那里,端庄高贵,隐而不见,
在枯叶的上方轻飘飘地移动,
在秋热里,越过腾腾向上的空气,
那鸟在啾啁鸣啭,回应
隐在灌木丛里我们听不见的美妙声音,
和我们看不见的扫来的目光,因为那玫瑰曾有过
我们现在看到的花容。
他们就在那里,作为我们的客人,被我们
接待,同时又接待我们。
所以我们走动,他们也走动,以一种庄重的步态,
沿荒芜的小径,走进一圈黄杨树丛,
俯视那干涸的水池。
干的水池,干的水泥,褐色的池边,
池子里却充满了阳光中流出来的水,
荷花静静地静静地拔高,
光明的中心流泻的光流,闪闪发光,
他们在我们身后,倒映在池子之中-
一朵白云飘过,池水消逝不见。
去吧,那鸟说,小孩们在树叶丛里,
他们忍着笑,激动地藏在那里。
去,去,去,那鸟说:人类
难以接受太多的现实。
过去的时间和将来的时间
可能发生过的和已经发生的
指向一个目的,始终是旨在现在。

2

泥土里的蓝宝石和石莲花
拥塞在陷进地里的车轴旁。
树液里颤动的树茎
在旧伤疤下面歌唱
抚慰早被忘却的战争。
沿着树的脉管跃动
随着树浆循行
如同天上的星星运转
一直上升到洒满阳光的树顶
我们在摇曳的树顶
映在树叶上的斑驳亮光中移动
听见下面潮湿的土地
传来猎犬和野猪的声音,它们
一如既往地遵循着追逐的模式
但在星空里却得到和解。

在旋转的世界的静点。既无众生也无非众生;
既无来也无去;在静点上,那里是舞蹈,
不停止也不移动。别称它是固定,
过去和将来在这里相聚。既非从哪里来,也非
朝哪里去的运动,
既不上升也不下降。除了这一点,这个静点,
只有这种舞蹈,别无其他的舞蹈。
我只能说,我们到过那里,说不上是什么地方。
也说不上时间多长,因为那将把它放在
时间里计算。

脱离实际欲望的内心自由,
从行动与痛苦中超脱出来的舒坦,
从内心与外部冲动中超脱出来的平和,
被恩惠的感觉,一种既动又静的白光所围绕,
不运动的升华,无淘汰的提纯,
新世界和旧世界
在获得其部分的喜悦里,
在克服其部分的恐惧里,得到明确和理解。
然而,过去与将来紧连的锁链
交织在不断变化的软弱身躯里,
免使人类进入天堂和地狱,
天堂和地狱人类肉体都不堪忍受。
过去的时间和未来的时间
给予人的不过是一点点醒悟。
醒悟不在时间之中
但只有在时间里,玫瑰园里的时刻,
雨中花亭里的时刻,
雾霭笼罩的大教堂里的时刻,
才能被记起;才能与过去和未来相联系。
只有通过时间,时间才被征服。

3

这里是一块糟糕的地方
既在时间之前又在时间之后
四处一片昏暗:既无白天
以明亮幽静显现形体
用使人联想到永恒的缓慢旋转
把阴影变成片刻的美,
也无黑暗,为了纯洁灵魂
用剥夺一切去消除声色的享乐
净化世俗的情爱。
既无充实,也无空虚。
只有一线闪烁不定的光亮
照在一张张打有时间烙印的皱脸上
由于分心而神色木然
头脑空空,幻想层出不穷
神思恍惚,冷淡得犹如冰霜
一个个人,一张张公文纸
被时前时后的寒风刮得团团转,
这股在时前与时后
从无数病肺吸进呼出的风。
一个个病弱的人
朝着污浊的空气打嗝,这股被风刮来的令人
麻木的浊气横扫伦敦一座座阴暗的山岭,
横扫汉普斯特德和克莱肯威尔、肯普敦和普特内,
横扫海格特、普里姆罗斯和路得格特。不在这儿
黑暗不在这儿,不在这唧唧喳喳的混乱世界里。

再降下去,只有降到
那永远孤独的世界里,
世界非世界,是世界也非世界,
里面漆黑一片,一切物质
被剥夺了,没有了,
感性世界枯竭了,
幻想世界破灭了,
精神世界失去了;
这是一条路,另一条
也是一样,不在运动中
而是避开了运动;而世界一直
在渴望里,在过去时间与未来时间的
碎石铺成的路上运动。

4

时间和钟声埋葬了白天,
乌云带走了太阳。
向日葵是否会转向我们?
铁线莲是否会向我们弯身,
卷须与枝条紧紧把我们纠缠?
冷冰冰的
紫杉手指是否会伸下来抓住我们?
在翠鸟迎着光亮展翅以后,
现在是寂然无声,那光亮
依然在旋转的世界的静点上。

5

言语和音乐
只有在时间里进行;只有活着的
才能有死亡。言语,在讲过之后,达到
寂静。只有借助形式,借助模式,
言语或音乐才能达到
静止,犹如一个静止的中国花瓶
永久地在其静止中运动。
乐音延续时小提琴没有静止,
不仅如此,而是相互依存,
或者说,终止先于开端,
终止和开端经常在那儿
在开端之前,终止之后。
一切始终是现在。言语承担过多,
在重负下开裂,有时全被折断,
在绷紧时松脱,滑动,消逝,
因为用词不当而衰退,因而
势必不得其所,
势必也不会持久。尖声刺耳的话声
咒骂、嘲笑或者仅仅是饶舌
经常袭击言语。耶稣在旷野里的话
最受诱惑的声音攻击,
这送葬时呼喊的幽灵呀,
这个忧郁怪物喀迈拉的哀叹。

这模式图就是运动,
如同攀登十级圣爱的梯子那样运动。
欲望的本身是运动
欲望的本身不值得向往;
爱本身不是运动,
仅仅是运动的起因和目的,
无限与无欲
除了在时间范畴里
以有限的形式
限制在非存在与存在之间。
突然在一线阳光里
甚至在灰尘浮动时
那儿传来了绿叶丛中
孩子们隐藏的笑声
快呀,此时,此地,现在,始终——
这贫乏而糟糕的时间前延又后伸
显得多么的滑稽荒唐。

East Coker

I

In my beginning is my end. In succession
Houses rise and fall, crumble, are extended,
Are removed, destroyed, restored, or in their place
Is an open field, or a factory, or a by-pass.
Old stone to new building, old timber to new fires,
Old fires to ashes, and ashes to the earth
Which is already flesh, fur and faeces,
Bone of man and beast, cornstalk and leaf.
Houses live and die: there is a time for building
And a time for living and for generation
And a time for the wind to break the loosened pane
And to shake the wainscot where the field-mouse trots
And to shake the tattered arras woven with a silent motto.

In my beginning is my end. Now the light falls
Across the open field, leaving the deep lane
Shuttered with branches, dark in the afternoon,
Where you lean against a bank while a van passes,
And the deep lane insists on the direction
Into the village, in the electric heat
Hypnotised. In a warm haze the sultry light 20
Is absorbed, not refracted, by grey stone.
The dahlias sleep in the empty silence.
Wait for the early owl.
In that open field
If you do not come too close, if you do not come too close,
On a summer midnight, you can hear the music
Of the weak pipe and the little drum
And see them dancing around the bonfire
The association of man and woman
In daunsinge, signifying matrimonie—
A dignified and commodious sacrament.
Two and two, necessarye coniunction,
Holding eche other by the hand or the arm
Whiche betokeneth concorde. Round and round the fire
Leaping through the flames, or joined in circles,
Rustically solemn or in rustic laughter
Lifting heavy feet in clumsy shoes,
Earth feet, loam feet, lifted in country mirth
Mirth of those long since under earth
Nourishing the corn. Keeping time,
Keeping the rhythm in their dancing 40
As in their living in the living seasons
The time of the seasons and the constellations
The time of milking and the time of harvest
The time of the coupling of man and woman
And that of beasts. Feet rising and falling.
Eating and drinking. Dung and death.

Dawn points, and another day
Prepares for heat and silence. Out at sea the dawn wind
Wrinkles and slides. I am here
Or there, or elsewhere. In my beginning.

II

What is the late November doing
With the disturbance of the spring
And creatures of the summer heat,
And snowdrops writhing under feet
And hollyhocks that aim too high
Red into grey and tumble down
Late roses filled with early snow?
Thunder rolled by the rolling stars
Simulates triumphal cars 
Deployed in constellated wars 60
Scorpion fights against the Sun
Until the Sun and Moon go down
Comets weep and Leonids fly
Hunt the heavens and the plains
Whirled in a vortex that shall bring
The world to that destructive fire
Which burns before the ice-cap reigns.

That was a way of putting it—not very satisfactory:
A periphrastic study in a worn-out poetical fashion,
Leaving one still with the intolerable wrestle
With words and meanings. The poetry does not matter.
It was not (to start again) what one had expected.
What was to be the value of the long looked forward to,
Long hoped for calm, the autumnal serenity
And the wisdom of age? Had they deceived us
Or deceived themselves, the quiet-voiced elders,
Bequeathing us merely a receipt for deceit?
The serenity only a deliberate hebetude,
The wisdom only the knowledge of dead secrets
Useless in the darkness into which they peered 80
Or from which they turned their eyes. There is, it seems to us,
At best, only a limited value
In the knowledge derived from experience.
The knowledge imposes a pattern, and falsifies,
For the pattern is new in every moment
And every moment is a new and shocking
Valuation of all we have been. We are only undeceived
Of that which, deceiving, could no longer harm.
In the middle, not only in the middle of the way
But all the way, in a dark wood, in a bramble,
On the edge of a grimpen, where is no secure foothold,
And menaced by monsters, fancy lights,
Risking enchantment. Do not let me hear
Of the wisdom of old men, but rather of their folly,
Their fear of fear and frenzy, their fear of possession,
Of belonging to another, or to others, or to God.
The only wisdom we can hope to acquire
Is the wisdom of humility: humility is endless.

The houses are all gone under the sea.

The dancers are all gone under the hill. 100

III

O dark dark dark. They all go into the dark,
The vacant interstellar spaces, the vacant into the vacant,
The captains, merchant bankers, eminent men of letters,
The generous patrons of art, the statesmen and the rulers,
Distinguished civil servants, chairmen of many committees,
Industrial lords and petty contractors, all go into the dark,
And dark the Sun and Moon, and the Almanach de Gotha
And the Stock Exchange Gazette, the Directory of Directors,
And cold the sense and lost the motive of action.
And we all go with them, into the silent funeral,
Nobody’s funeral, for there is no one to bury.
I said to my soul, be still, and let the dark come upon you
Which shall be the darkness of God. As, in a theatre,
The lights are extinguished, for the scene to be changed
With a hollow rumble of wings, with a movement of darkness on darkness,
And we know that the hills and the trees, the distant panorama
And the bold imposing façade are all being rolled away—
Or as, when an underground train, in the tube, stops too long between stations
And the conversation rises and slowly fades into silence
And you see behind every face the mental emptiness deepen 120
Leaving only the growing terror of nothing to think about;
Or when, under ether, the mind is conscious but conscious of nothing—
I said to my soul, be still, and wait without hope
For hope would be hope for the wrong thing; wait without love
For love would be love of the wrong thing; there is yet faith 
But the faith and the love and the hope are all in the waiting.
Wait without thought, for you are not ready for thought:
So the darkness shall be the light, and the stillness the dancing.
Whisper of running streams, and winter lightning.
The wild thyme unseen and the wild strawberry,
The laughter in the garden, echoed ecstasy
Not lost, but requiring, pointing to the agony
Of death and birth.
You say I am repeating
Something I have said before. I shall say it again.
Shall I say it again? In order to arrive there,
To arrive where you are, to get from where you are not,
You must go by a way wherein there is no ecstasy.
In order to arrive at what you do not know
You must go by a way which is the way of ignorance.
In order to possess what you do not possess 140
You must go by the way of dispossession.
In order to arrive at what you are not
You must go through the way in which you are not.
And what you do not know is the only thing you know
And what you own is what you do not own
And where you are is where you are not.

IV

The wounded surgeon plies the steel
That questions the distempered part;
Beneath the bleeding hands we feel
The sharp compassion of the healer’s art
Resolving the enigma of the fever chart.

Our only health is the disease
If we obey the dying nurse
Whose constant care is not to please
But to remind of our, and Adam’s curse,
And that, to be restored, our sickness must grow worse.

The whole earth is our hospital
Endowed by the ruined millionaire,
Wherein, if we do well, we shall
Die of the absolute paternal care 160
That will not leave us, but prevents us everywhere.

The chill ascends from feet to knees,
The fever sings in mental wires.
If to be warmed, then I must freeze
And quake in frigid purgatorial fires
Of which the flame is roses, and the smoke is briars.

The dripping blood our only drink,
The bloody flesh our only food:
In spite of which we like to think
That we are sound, substantial flesh and blood—
Again, in spite of that, we call this Friday good.

V

So here I am, in the middle way, having had twenty years—
Twenty years largely wasted, the years of l’entre deux guerres—
Trying to learn to use words, and every attempt
Is a wholly new start, and a different kind of failure
Because one has only learnt to get the better of words
For the thing one no longer has to say, or the way in which
One is no longer disposed to say it. And so each venture
Is a new beginning, a raid on the inarticulate
With shabby equipment always deteriorating 180
In the general mess of imprecision of feeling,
Undisciplined squads of emotion. And what there is to conquer
By strength and submission, has already been discovered
Once or twice, or several times, by men whom one cannot hope
To emulate—but there is no competition—
There is only the fight to recover what has been lost
And found and lost again and again: and now, under conditions
That seem unpropitious. But perhaps neither gain nor loss.
For us, there is only the trying. The rest is not our business.

Home is where one starts from. As we grow older
The world becomes stranger, the pattern more complicated
Of dead and living. Not the intense moment
Isolated, with no before and after,
But a lifetime burning in every moment
And not the lifetime of one man only
But of old stones that cannot be deciphered.
There is a time for the evening under starlight,
A time for the evening under lamplight
(The evening with the photograph album).
Love is most nearly itself 200
When here and now cease to matter.
Old men ought to be explorers
Here and there does not matter
We must be still and still moving
Into another intensity
For a further union, a deeper communion
Through the dark cold and the empty desolation,
The wave cry, the wind cry, the vast waters
Of the petrel and the porpoise. In my end is my beginning.

东科克尔村

1

我的开始之日便是我的结束之时。
一座座房屋不断竖起来又倒下去,
化为瓦砾一片,被扩展,
被运走,被毁碎,被复原,
原址成了空地、工厂或僻径。
从旧石块到新楼房,从旧木材到新火焰,
从陈火到灰烬,从灰烬到泥土,
如今却成了人畜的肉体、骨骼、皮毛、粪便,
也成了玉米秆和叶片
一座座房屋生死有期:
一度营建,一度世代居住
一度狂风吹折松脱的窗根
摇撼田鼠常访的墙脚板
吹动织有箴言的旧挂毯。

我的开始之日便是我的结束之时。
阳光照耀空旷的田野,
却让那僻径隐在枝叶相掩的林荫里,
使午后变得一片幽暗,
你紧靠路边,让一辆车驶过,
幽深的小径一直通向
热得昏昏欲睡的村庄。
在青霭冉冉的热气里
灼热的阳光并不耀眼,
被灰色的岩石所吸收。
一株株大丽花在空寂里沉睡,
等待着早飞出的猫头鹰。
在那空旷的田野
如果你不走得太近,如果你不走得太近,
在夏日的午夜里,你可以听见
笛音悠扬,小鼓咚咚
看见他们围着篝火跳舞
啊,象征结婚的舞蹈
男与女的结合一一
庄严而宽敞方便的圣礼。
成双作对,必需的紧密相连,
相亲相爱,手挽手,臂连臂。
他们围绕篝火转了又转
跳过火焰,或者又汇合成几圈,
质朴的庄严,质朴的欢笑,
抬起穿着粗陋鞋子的笨重的脚,
沾了泥巴的脚,沃土的脚,
满怀着田园的快乐抬起脚,那是
很早以前在田里种植谷物的人的快乐。
合着拍子,他们有节奏地跳舞,
如同生活在有节奏的季节里,
定时的四季更换,星斗转移,
定时的挤奶与收获,
定时的男女交合,牲畜交媾。
脚抬起来又落下,
吃,喝,拉屎和死亡。
东方露出了曙光,开始了
准备热和静的又一天。
海上的晨风吹皱了水面。
我在这里或者那里或者其他什么地方。
在我的开始之中。

2

面对春天的跃跃欲试
和夏热的创造物的骚动,
面对在脚下蠕动的雪花莲
和那心志太高以致褪色倒伏的蜀葵
以及披着早雪的迟开的玫瑰,
十一月下旬在干什么?
雷霆隆隆滚过转动的群星
在星际大战中
开动一辆辆凯旋的战车
天蝎星在同太阳开仗
一直战到日月退下
扫帚星流泪,狮子座流星蹿飞
追逐在旋涡中旋转的
天庭和平原,将把
世界带到毁灭性的大火之中
那个在冰山时期以前的大火之中。
那是过去的一种表达法—— 很难令人满意:
用陈腐的诗歌形式做不着边际的研究,
使人对词义感到难以容忍的费解。
这种诗歌算不了什么
人们所期待的不是这样。
长期所期待的价值是什么,
长期希望的平静—— 成熟的安详
和老年的睿智,其价值是什么?
他们欺骗了我们,
也骗了他们自己,这些轻言细语的长者
遗留给我们的仅是一张欺骗的配方?
那安详只不过是有意的愚钝,
那睿智只不过是洞察已逝的奥秘
在他们窥视或又移开目光不想看的黑暗里
却一无用处。依我们看来,
在从经验里获得的知识中,
其价值充其量也很有限。
而这知识硬性规定一种模式,不符合实际,
因为模式时刻都在变新,
而且每时每刻,对我们所经历的一切,
是一种新的、令人吃惊的评价。
我们只有在
不再有害的欺骗上不受骗。
在人生的中途,不仅是中途,而且是全程,
在昏暗的森林里,丛生的荆棘中,
沼泽的边缘上,这儿无安全的立足处,
只有怪物作祟,灵火隐现,
欺骗人的妖雾弥漫一片。
别让我听到长者的智慧,而
宁愿听到他们的愚行,听到
他们对恐惧和狂乱的恐惧,对占有的恐惧,
对属于另一个人或其余的人或上帝的恐惧。
我们可以希望得到的唯一智慧
是谦卑的智慧,谦卑无穷无尽。
一座座房屋都沉入海底。
一个个舞蹈者都埋入黄土。

3

啊,黑暗,黑暗,一片黑暗。他们全走进
黑暗,
走进了混沌的星际,茫茫无边,
船长,商业银行家,知名作家,
慷慨的艺术庇护人,政治家和统治者,
著名的公职人员,许多委员会的会长,
工业巨头和小承包商,
他们全走进黑暗,
都暗了,太阳和月亮,
戈塔年鉴
证券交易所周报,英国主要股份公司
董事指南,
感觉麻木了,动机丧失了。
我们都跟他们一起参加那肃穆的葬礼,
不是谁的葬礼,因为无人被埋葬。
我对自己的灵魂说,安静,让黑暗来到你
身旁,
啊,这将是上帝的黑暗。
如同剧场换布景熄灭了灯光,
舞台边厢传来窸窸窣窣声,
工作人员在黑暗里来回走动,
我们知道,一座座山,一棵棵树,
远景和近景正在被撤换;
也像地铁里的列车,
在两站中间停的时间太长,
乘客们谈话声起,然后慢慢变得安静,
在每张面孔后面,你可以发现心灵越来越
空虚,
因为无事可想而显得愈加恐慌;
又好似在麻醉下,有意识的头脑什么也意识
不到——
我对自己的灵魂说,安静,别抱希望地等
待吧,
因为希望会是错误的希望;别怀着爱等待吧,
因为爱会是错误的爱;还有信仰,
然而,信仰、爱和希望都在等待之中。
不假思索地等待吧,因为你没有做好思索的
准备:
所以黑暗将是光明,静止将是舞动。

一条条流溪在低吟,冬天在闪电。
看不见的百里香,和野草莓,
以及花园里的笑声,回应
还未失却的无上快乐,
然而却要求着死与生的痛苦,
并且指示着死与生的痛苦。
你说我在重复
我已经说过的话。我将再说一遍。
将再说一遍?欲想到达那里,
到达你现在的地方,从你现在不在的
地方到达那里,
你须通过无极乐之路。
欲想知你所不知
你须通过无知之路。
欲想有你所没有
你须通过一无所有之路。
欲想达到非我之境
你须通过非我之路。
你不知是你所知
你所有是你非所有
你所在是你非所在。

4

受伤的外科大夫拿起了
探查病体的探针;
在那流血的双手下面,我们感到
在医生解除病员高烧的医术里
所蕴藏的强烈的怜悯心。
我们的精神健康就是对今世的厌弃
假如我们听从那正在死亡的护士的话就
好了
她时时刻刻的关心不是为了我们高兴
而是提醒我们和亚当所受到的惩罚,
还提醒我们,要恢复健康,必定加剧病势。
整个大地就是我们的医院
是那破产的百万富翁捐助,
在这里,如果一切顺当,事事如愿,
我们便会死于那绝对的父爱之中,
父爱不会离开我们,而是处处保护我们。
寒冷从脚上升到膝,
高烧在金属丝般脑神经网里歌唱。
如果想得到温暖,我必须冻僵
在寒冷的炼狱的火中颤抖
炼狱的火焰是玫瑰花,烟是荆棘。
我们所饮是那流淌的鲜血,
我们所食是那血淋淋的肉;
尽管如此,我们却自以为
我们的血肉之躯多么健康,多么结实——
尽管如此,我们还是把这称为耶稣殉难日。

5

这里就是我,走过了二十年,在人生的中途
二十年大都浪费了,两次大战间的年华——
努力学习使用言语,每一个尝试
都是一个崭新的起点,一种不同的失败
因为一个人得学习使用精确的言语
表达人们不再说的事物,或者用人们不再
想表达的方法去表达。
蹩脚的表达工具总在退化,
无法把感情表达准确,
表达出来的是一团糟,好像散兵游勇,
所以每次尝试是一个新的开端,
是对无法表达内心思想时的一次冲击。
通过力量和降服去攻克的东西,
已经一次,两次或者数次
被那些人们无指望
与之竞争(也无竞争可言)的人发现了
现在唯有奋斗去挽回得而复失、
失而复得,又得而复失的东西:现在所
处的情况
看起来似乎不利,不过,也许无得也无失。
对我们来说,唯有尝试。

其他不是我们关心的事。
家是我们的起点。我们的年龄越大
世界变得越陌生,生与死
的模式也变得越复杂。这不是最激烈的那
一刻,
孤零零,既不与过去又不与未来相连,
而是每时每刻都在燃烧的一生时间
这也不光是一个人的一生时间
而是这一块块字迹已无法辨认的墓碑的
漫长岁月。
有着一段星光之下的黄昏时间
一段灯光之下的黄昏时间
(翻阅照相册的黄昏时间)。当此时此地已无关紧要时,
爱几乎成了纯粹的爱。
老年人应当是探索者
此地彼处并不要紧
我们必须保持平静,并且进入
另一个剧烈的阶段
以便进一步与(上帝)合一,更深地交流
感情
通过这昏暗的寒冷,这孤寂的荒凉,
这浪的怒吼,这风的呼啸,这上有海燕飞
下有海豚跃的茫茫海洋。
我的结束之时便是我的开始之日。

The Dry Salvages

(The Dry Salvages—presumably les trois sauvages—is a small group of rocks,
with a beacon, off the N.E. coast of Cape Ann, Massachusetts. 
Salvagesis pronounced to rhyme with assuages. Groaner: a whistling buoy.)

I

I do not know much about gods; but I think that the river
Is a strong brown god—sullen, untamed and intractable,
Patient to some degree, at first recognised as a frontier;
Useful, untrustworthy, as a conveyor of commerce;
Then only a problem confronting the builder of bridges.
The problem once solved, the brown god is almost forgotten
By the dwellers in cities—ever, however, implacable,
Keeping his seasons and rages, destroyer, reminder
Of what men choose to forget. Unhonoured, unpropitiated
By worshippers of the machine, but waiting, watching and waiting.
His rhythm was present in the nursery bedroom,
In the rank ailanthus of the April dooryard,
In the smell of grapes on the autumn table,
And the evening circle in the winter gaslight.

The river is within us, the sea is all about us;
The sea is the land’s edge also, the granite
Into which it reaches, the beaches where it tosses
Its hints of earlier and other creation:
The starfish, the hermit crab, the whale’s backbone;
The pools where it offers to our curiosity 20
The more delicate algae and the sea anemone.
It tosses up our losses, the torn seine,
The shattered lobsterpot, the broken oar
And the gear of foreign dead men. The sea has many voices,
Many gods and many voices.
The salt is on the briar rose,
The fog is in the fir trees.
The sea howl
And the sea yelp, are different voices
Often together heard; the whine in the rigging,
The menace and caress of wave that breaks on water,
The distant rote in the granite teeth,
And the wailing warning from the approaching headland
Are all sea voices, and the heaving groaner
Rounded homewards, and the seagull:
And under the oppression of the silent fog
The tolling bell
Measures time not our time, rung by the unhurried
Ground swell, a time
Older than the time of chronometers, older
Than time counted by anxious worried women
Lying awake, calculating the future, 40
Trying to unweave, unwind, unravel
And piece together the past and the future,
Between midnight and dawn, when the past is all deception,
The future futureless, before the morning watch
When time stops and time is never ending;
And the ground swell, that is and was from the beginning,
Clangs
The bell.

II

Where is there an end of it, the soundless wailing,
The silent withering of autumn flowers
Dropping their petals and remaining motionless;
Where is there an end to the drifting wreckage,
The prayer of the bone on the beach, the unprayable
Prayer at the calamitous annunciation?

There is no end, but addition: the trailing
Consequence of further days and hours,
While emotion takes to itself the emotionless
Years of living among the breakage
Of what was believed in as the most reliable—
And therefore the fittest for renunciation. 60

There is the final addition, the failing
Pride or resentment at failing powers,
The unattached devotion which might pass for devotionless,
In a drifting boat with a slow leakage,
The silent listening to the undeniable
Clamour of the bell of the last annunciation.

Where is the end of them, the fishermen sailing
Into the wind’s tail, where the fog cowers?
We cannot think of a time that is oceanless
Or of an ocean not littered with wastage
Or of a future that is not liable
Like the past, to have no destination.

We have to think of them as forever bailing,
Setting and hauling, while the North East lowers
Over shallow banks unchanging and erosionless
Or drawing their money, drying sails at dockage;
Not as making a trip that will be unpayable
For a haul that will not bear examination.

There is no end of it, the voiceless wailing,
No end to the withering of withered flowers, 80
To the movement of pain that is painless and motionless,
To the drift of the sea and the drifting wreckage,
The bone’s prayer to Death its God. Only the hardly, barely prayable
Prayer of the one Annunciation.

It seems, as one becomes older,
That the past has another pattern, and ceases to be a mere sequence—
Or even development: the latter a partial fallacy,
Encouraged by superficial notions of evolution,
Which becomes, in the popular mind, a means of disowning the past.
The moments of happiness—not the sense of well-being,
Fruition, fulfilment, security or affection,
Or even a very good dinner, but the sudden illumination—
We had the experience but missed the meaning,
And approach to the meaning restores the experience
In a different form, beyond any meaning
We can assign to happiness. I have said before
That the past experience revived in the meaning
Is not the experience of one life only
But of many generations—not forgetting
Something that is probably quite ineffable: 100
The backward look behind the assurance
Of recorded history, the backward half-look
Over the shoulder, towards the primitive terror.
Now, we come to discover that the moments of agony
(Whether, or not, due to misunderstanding,
Having hoped for the wrong things or dreaded the wrong things,
Is not in question) are likewise permanent
With such permanence as time has. We appreciate this better
In the agony of others, nearly experienced,
Involving ourselves, than in our own.
For our own past is covered by the currents of action,
But the torment of others remains an experience
Unqualified, unworn by subsequent attrition.
People change, and smile: but the agony abides.
Time the destroyer is time the preserver,
Like the river with its cargo of dead negroes, cows and chicken coops,
The bitter apple and the bite in the apple.
And the ragged rock in the restless waters,
Waves wash over it, fogs conceal it;
On a halcyon day it is merely a monument, 120
In navigable weather it is always a seamark
To lay a course by: but in the sombre season
Or the sudden fury, is what it always was.

III

I sometimes wonder if that is what Krishna meant—
Among other things—or one way of putting the same thing:
That the future is a faded song, a Royal Rose or a lavender spray
Of wistful regret for those who are not yet here to regret,
Pressed between yellow leaves of a book that has never been opened.
And the way up is the way down, the way forward is the way back.
You cannot face it steadily, but this thing is sure,
That time is no healer: the patient is no longer here.
When the train starts, and the passengers are settled
To fruit, periodicals and business letters
(And those who saw them off have left the platform)
Their faces relax from grief into relief,
To the sleepy rhythm of a hundred hours.
Fare forward, travellers! not escaping from the past
Into different lives, or into any future;
You are not the same people who left that station
Or who will arrive at any terminus, 140
While the narrowing rails slide together behind you;
And on the deck of the drumming liner
Watching the furrow that widens behind you,
You shall not think ‘‘the past is finished”
Or “the future is before us.”
At nightfall, in the rigging and the aerial,
Is a voice descanting (though not to the ear,
The murmuring shell of time, and not in any language)
“Fare forward, you who think that you are voyaging;
You are not those who saw the harbour
Receding, or those who will disembark.
Here between the hither and the farther shore
While time is withdrawn, consider the future
And the past with an equal mind.
At the moment which is not of action or inaction
You can receive this: ‘on whatever sphere of being
The mind of a man may be intent
At the time of death’—that is the one action
(And the time of death is every moment)
Which shall fructify in the lives of others: 160
And do not think of the fruit of action.
Fare forward.
O voyagers, O seamen,
You who come to port, and you whose bodies
Will suffer the trial and judgement of the sea,
Or whatever event, this is your real destination.”
So Krishna, as when he admonished Arjuna
On the field of battle.
Not fare well,
But fare forward, voyagers.

IV

Lady, whose shrine stands on the promontory,
Pray for all those who are in ships, those
Whose business has to do with fish, and
Those concerned with every lawful traffic
And those who conduct them.

Repeat a prayer also on behalf of
Women who have seen their sons or husbands
Setting forth, and not returning:
Figlia del tuo figlio,
Queen of Heaven.

Also pray for those who were in ships, and
Ended their voyage on the sand, in the sea’s lips 180
Or in the dark throat which will not reject them
Or wherever cannot reach them the sound of the sea bell’s
Perpetual angelus.

V

To communicate with Mars, converse with spirits,
To report the behaviour of the sea monster,
Describe the horoscope, haruspicate or scry,
Observe disease in signatures, evoke
Biography from the wrinkles of the palm
And tragedy from fingers; release omens
By sortilege, or tea leaves, riddle the inevitable
With playing cards, fiddle with pentagrams 
Or barbituric acids, or dissect
The recurrent image into pre-conscious terrors—
To explore the womb, or tomb, or dreams; all these are usual
Pastimes and drugs, and features of the press:
And always will be, some of them especially
When there is distress of nations and perplexity
Whether on the shores of Asia, or in the Edgware Road.
Men’s curiosity searches past and future
And clings to that dimension. But to apprehend 200
The point of intersection of the timeless
With time, is an occupation for the saint—
No occupation either, but something given
And taken, in a lifetime’s death in love,
Ardour and selflessness and self-surrender.
For most of us, there is only the unattended
Moment, the moment in and out of time,
The distraction fit, lost in a shaft of sunlight,
The wild thyme unseen, or the winter lightning
Or the waterfall, or music heard so deeply
That it is not heard at all, but you are the music
While the music lasts. These are only hints and guesses,
Hints followed by guesses; and the rest
Is prayer, observance, discipline, thought and action.
The hint half guessed, the gift half understood, is Incarnation.
Here the impossible union.
Of spheres of existence is actual,
Here the past and future
Are conquered, and reconciled,
Where action were otherwise movement 220
Of that which is only moved
And has in it no source of movement—
Driven by daemonic, chthonic
Powers. And right action is freedom
From past and future also.
For most of us, this is the aim
Never here to be realised;
Who are only undefeated 
Because we have gone on trying;
We, content at the last
If our temporal reversion nourish
(Not too far from the yew-tree)
The life of significant soil.

干燥的塞尔维吉斯

1

对神我知道得不多;但我认为那条河
是一个棕色皮肤的强神,阴沉、撒野、倔强,
起初作为西部开发者,还有些耐性;
商业运输时倒肯帮忙,就是不太可靠;
那时给造桥人带来极大的麻烦。
桥一旦造好了,城里的居民几乎忘记了
这位棕色皮肤的神,
不过,他仍一如既往,毫不留情,
狂暴,破坏,四季更替的脾气不改,
提醒人们想要忘却的事情。
机器的崇拜者们尽管对他不敬不爱,
他仍然是等待,注视,等待。
他的律动呈现在育婴室内,
四月庭院里的臭椿树枝上,
秋天餐桌上的葡萄香味里,
冬夜傍晚煤气灯下的家庭团聚中。

我们心中装的是河,围绕我们四周的是海;
海是陆地的边缘,它伸向岩岸,
它在海滩上扔下
它的有关古代和其他时代创造的种种提
示物:
海星、寄生蟹和鲸鱼骨,以及一滩水洼,
引起我们好奇的是在水洼里
留下更精美的海藻和海葵。
它抛掷着我们的种种损失,
抛掷着破渔网,破虾笼,
异乡死者的船具和断桨。
海有许多许多声音,
海有许多许多神。
盐在多刺的玫瑰上,
雾在根树林里。
海的怒吼
和海的呼喊,是不同的声音,
常常被人们同时听到;
船索的哀鸣,滚滚海浪的威胁与爱抚,
远远传来惊涛拍岸的咆哮,
驶近海岬时使人悲切的警鸣,
这些都是海的声音,还有指点归程的
呜呜咽咽的浮标和海鸥:
在静悄悄的浓雾的压力下
那洪亮的大钟
被从容不迫的海啸敲响,
计算着不是我们的时间的时间,
这个时间
比天文钟所计算的时间久远,
也比焦虑的妇女们所计算的时间久远,
她们躺在床上彻夜难眠,
考虑着未来的前途,像织毛线衣似的
把过去与未来拆开,拉直,分开,再织拢,
这是夜半与黎明之间,这时过去成了一场
骗局,
而未来又不光明,在拂晓以前
时间停止了,时间又永无穷尽;
啊,从古以来就有的海啸
敲响着
那口洪钟。

2

哪里是终了呀,这无声的哀号,
这花瓣飘落,静止不动的
默默凋激的一株株秋花?
哪里是终了呀,这漂浮的破船,
这海滩上尸骨的祈祷,
这在宣布不幸的时刻所做的无法祈祷的
祈祷?

只有增添,没有终了;
一天天一刻刻留下了长长的足迹,
而感情沉湎于生活在
防波堤的无情岁月里——
据信生活在这里最可靠,
因而最适于自我克制。

还有那最后的增添,对衰退中的能力
产生无力的自豪和怨恨,
无私的热诚也许被视为毫无诚意,
在一叶缓缓漏水的浮舟上,
默默倾听那最后裁判的
清晰瞭亮的钟声。

哪里是他们的终点,
这些在退雾时顺风扬帆的渔民?
我们想不出一个没有海洋的时代
或者没有废物漂浮的海洋,
想不出像过去那样
不太可能没有目标的未来。

我们不得不想起他们在张帆远航,
不得不想起他们一直把水岗出船舱,
而东北角的云天低垂在无变无损的浅岸,
不得不想起他们在船坞取钱,晒帆;
我们不愿想象他们会捕捞太少
作一次得不偿失的出航。

没完没了呀这无声的悲哀,
没完没了呀这枯花的枯败,
这无痛无动的痛苦的运动,
这海的漂流,漂流的残骸,
这尸骨对死神的祈祷。唯独天使报喜时
几乎不可能祈祷的祈祷有个盼望。

当一个人渐渐年老的时候,他会发觉
过去似乎有了另一个模式,
不再单纯是延续或甚至是发展,
由于受对进化论肤浅认识的影响,
造成了人们对发展偏颇的误解,
在人们心目中,它成了脱离过去的手段。
幸福的时刻—— 并非意味着安康舒泰,
成果累累,愿望实现,安全无恙,情深意爱,
或者甚至是一顿珍保美味,
而是对人生的顿悟——
我们有过不知此中真义的经验;
领悟真义的途径是
用不同的形式重新认识经验, •
超毯我们所能赋予幸福的任何意义。
我说过,在意义中复活的过去经验,
不是一代而是许多代人的经验—— 不是忘记
一些不大可能言喻的事情:
在把握了记载的历史之后回顾,
向着原始的恐怖转首回望。
我们开始发现痛苦的时刻
(是否是出于误解,
畏惧了不该畏惧的事或希望了不该希望
的事,现在姑且不论)也无休无止
和时间一样永恒。对此
我们在别人的痛苦(我们几乎感同身受)中
比在自己的痛苦中体会得更深。
因为我们自己的过去被行动的潮流所掩盖,
而别人的痛苦是一种经验,
不会被今后的事件限制,耗损。
人会改变,而且笑容满面,
然而这痛苦不会改变。
时间这破坏者也是时间这保存者,
好像那条密西西比河,
它上面漂浮着一具具黑人尸体,牛群和鸡笼,
也像酸涩的苹果和苹果啃过后留下的齿印。
滚滚波涛里这座凹凸不平的礁石,
海浪冲击它,浓雾遮掩它;
风平浪静时它是一块纪念碑,
在可以航行的天气里它是航标,停在航道旁,
但在阴沉的季节或突然的暴风雨里,
它就露出了过去经常露的真相。

3

我有时怀疑那是否是印度大神黑天。的
意思——尤其是——
或者是表达同一事物的一种方法:
未来是一首消逝的歌,一朵皇家玫瑰
或者是一小枝薰衣草,被夹在一本
从未打开的发黄的书页里,
惆怅地悼念那些不在此悼念的人
上升的路就是下降的路,向前的路就是
向后的路。
你不能从容面对它,但此事确定无疑:
时间不是医治者,病人已经不在此地。
当列车启动,乘客们坐下来
吃水果,阅读报刊和公函
(送行的人已经离开了月台),
在成百小时单调的催人欲睡的车轮滚动
声中,
他们的脸色由忧愁转为轻松。
前进,旅客们!不是从过去
逃进不同的生活,或者逃进未来;
当铁轨在身后渐渐变窄直至成一条线时,
你们已不是离开车站时的人,
也不是快要到达车站的人;
在那轰鸣的海轮甲板上
望着航迹在身后逐渐分开,
你们不会认为“过去已经结束”
或 者 “未来就在眼前”。
夜幕降临,在帆索和天线里,
有一个声音在吟唱(虽然不是对准耳朵,
这发出低声的时间贝壳,
也没有用任何语言):
“前进,认为自己在远航的诸君!
你们已不是离开海港时的你们,
也不是快要登岸的人。
此时时间已经隐退,
此处在此岸与彼岸之间,
要用同等的心智去考虑过去和未来。
在身心既非活动又非不活动的时刻
你们可以领悟到这一真理:
‘人在死亡时,他的思想专注于
不论什么存在的形式’——
那是一次将在别人生命中结果的活动
(每时每刻都在死亡的时间),
所以活动的果报不必操心。
前进吧。
啊,航海者们,啊,水手们,
你们这些来到港口的人,你们这些身体
将要受到大海审问和裁判的人,
不论遇到什么情况,
这就是你们真正的前程。”
大神黑天在战场上
也是这样告诫阿周那的。
不是道别,
而是前进,航海的人们。
为那些与海上航运有关的人

4

圣母啊,你的神龛屹立在这海岬之上,
请为船上所有的人,
为那些以渔业为生的人,
和那些指挥航运的人祈祷吧。

也请代那些儿子或丈夫出海未归
的母亲们和妻子们
重复一句祈祷:
汝子之女,
天国之女王。

也请为那些曾在船上的人祈祷吧,
他们的航行结束在沙滩上,海的嘴唇间,
或者永难脱身的黑漆漆的喉咙里
或者大海永久的祈祷钟声传不到
他们耳际的任何地方。

5

与玛尔斯神通话,与精灵交谈
报告海怪的行为,
占星算命,用牺牲内脏或者筛子里的沙土
卜卦,
在签名的笔迹上观察有无疾病,
从手指上断凶兆,从掌纹里看人的生平,
用阙占或茶叶释预兆,
用纸牌猜测必将发生的事情,
摆弄五角星形或使用巴比妥酸
解析使人感到无名恐惧的、
经常出现在脑际的形象,以此
来圆梦幻,解死生;所有这些都是
通常的消遣品、麻醉剂和报刊上的趣闻,
当国家遭难和困惑不解时,
无论在伦敦的艾基威尔街或亚洲大陆,
将会经常如此,特别是其中的一些花样。
好奇心使人探索过去和未来
而且坚持了解那方面的意义。
然而,了解时间有限与无限的交叉点
是圣人的天职——
又不是天职,是他一生在
爱、热诚、无私和自我屈从的牺牲中
的一种给予和领受。
对我们多数人来说,恰恰是无法领略的时刻,
时间之内和之外的时刻,
娱人之物消失在阳光里了,
看不见野百里香、
瀑布或冬天的闪电,
听不到引人入迷的妙音,
然而余音缭绕时,你却与音乐融为一体。
这些仅仅是一个个暗示和猜想,
紧随猜想之后的一个个暗示;
其余则是祈祷、敬奉、磨炼、思考和行动。
猜到一半的暗示,即了解到其中一半的馈
赠,是化身。
在这里确实有
几种存在范畴的难以置信的结合,
在这里过去与未来
得到了克服和统一,
在这里行动似乎成了别样的运动
仅仅是被推动的运动
在它自身没有动源,
而是被超人的神秘的力量所驱动。
正确的行动是
不受过去也不受未来的约束。
对我们多数人来说,
这是在此处永难实现的目标;
我们还未被挫败
是因为我们不断努力尝试;
如果我们暂时回归黄泉可滋养
(距紫杉树并不太远)
那沃壤中的生命,
我们,对结局便感到心满意足。

Little Gidding

I

Midwinter spring is its own season
Sempiternal though sodden towards sundown,
Suspended in time, between pole and tropic.
When the short day is brightest, with frost and fire,
The brief sun flames the ice, on pond and ditches,
In windless cold that is the heart’s heat,
Reflecting in a watery mirror
A glare that is blindness in the early afternoon.
And glow more intense than blaze of branch, or brazier,
Stirs the dumb spirit: no wind, but pentecostal fire
In the dark time of the year. Between melting and freezing
The soul’s sap quivers. There is no earth smell
Or smell of living thing. This is the spring time
But not in time’s covenant. Now the hedgerow
Is blanched for an hour with transitory blossom
Of snow, a bloom more sudden
Than that of summer, neither budding nor fading,
Not in the scheme of generation.
Where is the summer, the unimaginable
Zero summer?

If you came this way, 20
Taking the route you would be likely to take
From the place you would be likely to come from,
If you came this way in may time, you would find the hedges
White again, in May, with voluptuary sweetness.
It would be the same at the end of the journey,
If you came at night like a broken king,
If you came by day not knowing what you came for,
It would be the same, when you leave the rough road
And turn behind the pig-sty to the dull façade
And the tombstone. And what you thought you came for
Is only a shell, a husk of meaning
From which the purpose breaks only when it is fulfilled
If at all. Either you had no purpose
Or the purpose is beyond the end you figured
And is altered in fulfilment. There are other places
Which also are the world’s end, some at the sea jaws,
Or over a dark lake, in a desert or a city—
But this is the nearest, in place and time,
Now and in England.

If you came this way,
Taking any route, starting from anywhere, 40
At any time or at any season,
It would always be the same: you would have to put off
Sense and notion. You are not here to verify,
Instruct yourself, or inform curiosity
Or carry report. You are here to kneel
Where prayer has been valid. And prayer is more
Than an order of words, the conscious occupation
Of the praying mind, or the sound of the voice praying.
And what the dead had no speech for, when living,
They can tell you, being dead: the communication
Of the dead is tongued with fire beyond the language of the living.
Here, the intersection of the timeless moment
Is England and nowhere. Never and always.

II

Ash on an old man’s sleeve
Is all the ash the burnt roses leave.
Dust in the air suspended
Marks the place where a story ended.
Dust inbreathed was a house—
The wall, the wainscot and the mouse.
The death of hope and despair, 60
This is the death of air.

There are flood and drouth
Over the eyes and in the mouth,
Dead water and dead sand
Contending for the upper hand.
The parched eviscerate soil
Gapes at the vanity of toil,
Laughs without mirth.
This is the death of earth.

Water and fire succeed
The town, the pasture and the weed.
Water and fire deride
The sacrifice that we denied.
Water and fire shall rot
The marred foundations we forgot,
Of sanctuary and choir.
This is the death of water and fire.

In the uncertain hour before the morning
Near the ending of interminable night
At the recurrent end of the unending 80
After the dark dove with the flickering tongue
Had passed below the horizon of his homing
While the dead leaves still rattled on like tin
Over the asphalt where no other sound was
Between three districts whence the smoke arose
I met one walking, loitering and hurried
As if blown towards me like the metal leaves
Before the urban dawn wind unresisting.
And as I fixed upon the down-turned face
That pointed scrutiny with which we challenge
The first-met stranger in the waning dusk
I caught the sudden look of some dead master
Whom I had known, forgotten, half recalled
Both one and many; in the brown baked features
The eyes of a familiar compound ghost
Both intimate and unidentifiable. 
So I assumed a double part, and cried
And heard another’s voice cry: ‘What! are youhere?’
Although we were not. I was still the same,
Knowing myself yet being someone other— 100
And he a face still forming; yet the words sufficed
To compel the recognition they preceded.
And so, compliant to the common wind,
Too strange to each other for misunderstanding,
In concord at this intersection time
Of meeting nowhere, no before and after,
We trod the pavement in a dead patrol.
I said: ‘The wonder that I feel is easy,
Yet ease is cause of wonder. Therefore speak:
I may not comprehend, may not remember.’
And he: ‘I am not eager to rehearse
My thought and theory which you have forgotten.
These things have served their purpose: let them be.
So with your own, and pray they be forgiven
By others, as I pray you to forgive
Both bad and good. Last season’s fruit is eaten
And the fullfed beast shall kick the empty pail.
For last year’s words belong to last year’s language
And next year’s words await another voice.
But, as the passage now presents no hindrance 120
To the spirit unappeased and peregrine
Between two worlds become much like each other,
So I find words I never thought to speak
In streets I never thought I should revisit
When I left my body on a distant shore.
Since our concern was speech, and speech impelled us
To purify the dialect of the tribe
And urge the mind to aftersight and foresight,
Let me disclose the gifts reserved for age
To set a crown upon your lifetime’s effort.
First, the cold friction of expiring sense
Without enchantment, offering no promise
But bitter tastelessness of shadow fruit
As body and soul begin to fall asunder.
Second, the conscious impotence of rage
At human folly, and the laceration
Of laughter at what ceases to amuse.
And last, the rending pain of re-enactment
Of all that you have done, and been; the shame
Of motives late revealed, and the awareness 140
Of things ill done and done to others’ harm
Which once you took for exercise of virtue.
Then fools’ approval stings, and honour stains.
From wrong to wrong the exasperated spirit
Proceeds, unless restored by that refining fire
Where you must move in measure, like a dancer.’
The day was breaking. In the disfigured street
He left me, with a kind of valediction,
And faded on the blowing of the horn.

III

There are three conditions which often look alike
Yet differ completely, flourish in the same hedgerow:
Attachment to self and to things and to persons, detachment
From self and from things and from persons; and, growing between
them, indifference
Which resembles the others as death resembles life,
Being between two lives—unflowering, between
The live and the dead nettle. This is the use of memory:
For liberation—not less of love but expanding
Of love beyond desire, and so liberation
From the future as well as the past. Thus, love of a country
Begins as attachment to our own field of action 160
And comes to find that action of little importance
Though never indifferent. History may be servitude,
History may be freedom. See, now they vanish,
The faces and places, with the self which, as it could, loved them,
To become renewed, transfigured, in another pattern.

Sin is Behovely, but
All shall be well, and 
All manner of thing shall be well.
If I think, again, of this place,
And of people, not wholly commendable,
Of no immediate kin or kindness,
But some of peculiar genius,
All touched by a common genius,
United in the strife which divided them;
If I think of a king at nightfall,
Of three men, and more, on the scaffold
And a few who died forgotten
In other places, here and abroad,
And of one who died blind and quiet,
Why should we celebrate 180
These dead men more than the dying?
It is not to ring the bell backward
Nor is it an incantation
To summon the spectre of a Rose.
We cannot revive old factions
We cannot restore old policies
Or follow an antique drum.
These men, and those who opposed them
And those whom they opposed
Accept the constitution of silence
And are folded in a single party.
Whatever we inherit from the fortunate
We have taken from the defeated
What they had to leave us—a symbol:
A symbol perfected in death.
And all shall be well and
All manner of thing shall be well
By the purification of the motive
In the ground of our beseeching.

IV

The dove descending breaks the air 200
With flame of incandescent terror
Of which the tongues declare
The one discharge from sin and error.
The only hope, or else despair
Lies in the choice of pyre or pyre—
To be redeemed from fire by fire.

Who then devised the torment? Love.
Love is the unfamiliar Name
Behind the hands that wove
The intolerable shirt of flame
Which human power cannot remove.
We only live, only suspire
Consumed by either fire or fire.

V

What we call the beginning is often the end
And to make an end is to make a beginning.
The end is where we start from. And every phrase
And sentence that is right (where every word is at home,
Taking its place to support the others,
The word neither diffident nor ostentatious,
An easy commerce of the old and the new, 220
The common word exact without vulgarity,
The formal word precise but not pedantic,
The complete consort dancing together)
Every phrase and every sentence is an end and a beginning,
Every poem an epitaph. And any action
Is a step to the block, to the fire, down the sea’s throat
Or to an illegible stone: and that is where we start.
We die with the dying:
See, they depart, and we go with them.
We are born with the dead:
See, they return, and bring us with them.
The moment of the rose and the moment of the yew-tree
Are of equal duration. A people without history
Is not redeemed from time, for history is a pattern
Of timeless moments. So, while the light fails
On a winter’s afternoon, in a secluded chapel 
History is now and England.
With the drawing of this Love and the voice of this Calling

We shall not cease from exploration
And the end of all our exploring 240
Will be to arrive where we started
And know the place for the first time.
Through the unknown, remembered gate
When the last of earth left to discover
Is that which was the beginning;
At the source of the longest river
The voice of the hidden waterfall
And the children in the apple-tree
Not known, because not looked for
But heard, half-heard, in the stillness
Between two waves of the sea.
Quick now, here, now, always—
A condition of complete simplicity
(Costing not less than everything)
And all shall be well and
All manner of thing shall be well
When the tongues of flame are in-folded
Into the crowned knot of fire
And the fire and the rose are one.

小吉丁

1

仲冬的春天是它自己的季节
一直光辉灿烂,虽日落时才露倦容,
它停在时间之内,处在极地与回归线之间。
当短暂的白天由于霜与火而变得最明亮时
匆匆来去的太阳点燃池塘和水渠里的冰,
在无风的寒冷(那是心之热)中,
在一面似水的镜子里
映照出一道晌午时耀眼的亮光。
比树枝上或火盆里的火更烈的光焰
振作麻木不仁的精神:没有风,只有
一年里黑暗时节中的五旬节之火。
在融化与结冰之间
灵魂的活力在颤动。
没有大地或生物的气息。
这是春天,但不受时间的制约。
树篱上的雪花短暂开放,一身披白,
这是比夏花更突然的绽放,
既无满枝蓿蕾也无凋零枯萎,
不在繁衍生息的计划之内。
夏天在哪里呢,这不可想象的零度的夏?
倘若你这样来,
选择你可能选择的路线
从你可能来的那个地方来,
如果你在山楂花开的季节来,
你会发现五月里白色的山楂花又盛开,
浓郁的芬芳里带着甜味。
如果你像一位落荒的国王夜里来,
到旅途的终点都一样,
如果你在白天漫无目的而来,
当你离开那崎岖的小路,
从肮脏破败的屋子后面,转向
灰暗的宅子正面和墓碑时,
还是一个样。
你原先的来意
现在看来仅仅包在壳体里,
只有在目的实现时(如果能实现的话),
你的目的才显露。你不是来无目的
就是你的目的超过了你预期的终点,
而且在实现的过程中已经改变。
还有一些地方也是世界的终点。
有的在汹涌的波涛间或在深蓝的湖面上,
有的在沙漠中或城市里一
然而在地点和时间上,
这里倒是最近的地方,
此时,此地英格兰。

倘若你到这里来,
不论走哪条路,从哪里启程,
不论在什么季节或者什么时辰,
往往都一样:你得摆脱理性和观念。
你来这里,不是为了验证,
不是为了指示自己,不是为了传奇闻,
也不是为了送信息。
你来这里是为了跪在
祈祷已经见效的地方。
祈祷远胜于一番话一祈祷时头脑的
意识活动,或者
祈祷时发出的声音。
死者生前无法言喻的一切,
他们在冥冥之中能告诉你:
死者用火交流思想,
远远超过生者的语言。
此地,永恒的时刻交叉处
是英国,不是其他地方。从来不是而且
永远不是。

2

老人衣袖上的灰尘
全是烧过的玫瑰留下的灰烬。
浮悬在空中的灰尘,
标志着一段历史终结的地方。
现在吸进去的灰尘曾经是一座住房,
墙壁、老鼠和护壁板。
希求和失望的死亡,
这是空气的死亡。

嘴巴里,眼睛上
是洪水,干旱,
死水和死沙
在争先。
干透了的贫瘠土壤
咯咯地干笑,
朝着无效的劳动呆呆地张望。
这是土的死亡。
水和火继承
这城、野草和牧场。
水和火嘲弄
我们拒献的牺牲。
水和火将要破坏
圣殿和唱诗班席位已毁损的基础,
那已被我们忘却的基础。
这是水与火的死亡。

在拂晓前难以确定的时刻
漫漫长夜接近终结
又回复到无终点的终点
吐着火舌的黑鸽
在它飞归而消失在视界之外
一片片的枯叶像白铁皮
嘎啦啦地扫过寂静的柏油路面
在硝烟升起的三个街区之间
我遇见了一个行人
像被市内晨风席卷的金属片
急匆匆迎面而来。
当我用审视的目光
打量他那俯视地面的面孔
犹如我们在破晓前对初遇的陌生人盯
视一样
我突然看见某个已故的大师
我曾认识他,但早已遗忘,只依稀记得
他既是一个人又是许多人,烘焦的脸上
是我熟识的复合鬼魂的眼睛
既很亲切又难辨认。
于是我充当了双重角色,一面大叫
一面又听见另一个人高声叫道:“啊!
你在这里? ”
不过我们都不在那里。我依然故我,
知道自己却成了另外一个什么人——
他只是一张逐渐显现的脸,但谈的话
足以使他们不得不开始相认。
而按照一般的风俗人情,
双方生疏,误会也就很难产生,
在这空前绝后的时间交叉时刻
我们相会在乌有之境.
友好地在街上作死亡的巡行。
我说:“奇怪的是我感到安逸,
而安逸是奇怪的起因。因此我说的是:
我也许不领会,也许记不清。”
他却回答说:“我不急于重提
我那些被你忘记的思想和理论。
这些玩意已达到了目的,不必再管它们。
你自己的也一样,但愿别人宽恕它们,
一如我请你宽恕恶与善。
去年的果实已被吃得一干二净
那吃饱肚皮的野兽会踢开空桶。
因为去年的话属于去年的语言,
而明年的话等待另外的声音”
对于这漂泊不定的幽灵
在两个变得很像的世界之间
道路现在完全畅通,
所以在我把肉体留在遥远的国度以后
我在从未想到要重访的街道
找到从未想要说的话语。
既然我们关心的是说话,
说话强使我们纯洁本民族的方言
并且使我们的思考周密,
让我拿出为老年准备的礼物
酬劳你一生艰苦的努力。
首先,当肉体与灵魂开始分开时
逐渐失去知觉的神经变得僵冷
往日的魅力消失不见,除了幻果的苦味
不给任何许诺和答应。
其次,意识到对人类愚蠢的愤怒已软弱无力,
对不再有趣的事物
却进行痛苦的嘲笑。
最后,回顾起你的所作所为
感到无比的痛心;
对种种动机日后的败露
感到羞愧万分,发觉过去的事情
全做错,全是害人,而且自以为行了善。
于是蠢人的赞许刺痛你,而荣誉也玷污你。
恼火的灵魂从错误走向错误
除非在炼火中得到新生
在炼火里你必须跳舞似的移动。”
天色将近黎明。在支离破碎的街上
他离开了我,带着惜别的神情,
在汽笛声中消失了身影。

3

有三种情况常常看起来十分相像
其实完全不同,并存在这同一片树篱之中:
对自我,对物,对人的依恋,
从自我,从物,从人中超脱;
依恋和超脱间产生的对自我,对物,对人
的冷漠异于依恋和超脱,犹如生死不同,
犹如两种形似实不同的植物—— 尊麻与羌活
那样的不同。这是记忆的作用:
为 了超脱——不是爱得不够
而是爱的扩展,超过了欲望,
从未来和过去中超脱也是一样。
对国家的热爱始于对我们活动场所的依恋,
而后发现那种活动意义不大,尽管从不冷淡。
历史也许是奴役,也许是自由解放
瞧,那一张张面孔一处处地方消失了
连同尽可能爱过它们的自我,
在另一种模式中变化,更新。

罪愆是不可缺少的,但是
一切都会平安无事,而且
世间万物都会平安无事。
如果我再次想起这地方,
想起那些人,他们不全值得赞许,
他们是既非近亲也非仁慈的人,
但其中一些有着特殊的天赋.
他们都受到共同思潮的感召,
在分裂他们的斗争中团结起来;
如果我想起在暮色中驾幸此处的国王,。
想起三个或更多的人被推到断头台上,
想起一些人死在其他地方,死在此地,
死在异邦,全都被遗忘,
想起一个双目失明的人悄悄离开人间,
为什么我们纪念这些死者
应该胜于纪念那些垂死的人?
这不是向着过去敲钟,
也不是召唤玫瑰亡灵的咒语。
我们难以复活那些古代的宗派
我们难以恢复那些古代的制度
或者跟上古老的鼓点。
这些人和反对他们的人
以及他们所反对的人
如今都接受了无声的章程
加入了同一个党派。
不管我们从胜利者那里继承了什么
我们还从失败者那里取得了
他们不得不留给我们的东西——一种象征:
一种在死亡中臻于完美的象征。
凭借我们恳求的理由
通过纯洁我们的动机
一切都会平安无事,而且
世间万物都会平安无事。

4

俯冲的鸽子
带着炽烈的恐怖火焰
划破长空,那火舌宣告
人涤除罪愆和过错的途径。
那唯一的希望,否则就是失望,
在于火葬柴堆的选择
通过烈火,从烈火里得到拯救。
是谁设计的这种折磨?爱。
爱是个不熟悉的名字,隐藏
在那双可爱的手后面,它们
编织了非人力能脱去的无法忍受的火衫。
我们唯有活着,唯有长叹
不是让这个火就是让那个火把生命
耗光。

5

我们所称的开端往往就是终点
而到了终点就是到了开端。
终点是我们的出发点。每个短语
和句子都使用得当(这里每个词各得其所,
相互搭配得天衣无缝,
词义减一分则不足,增一分则太过,
一种新与旧平易的交流,
普通的字用得准确而无庸俗之嫌,
正规的字用得精当而无迂腐之气,
整个儿亲密无间地在一起跳舞)
每个短语每个句子是结束也是开端,
每首诗是一则墓志铭。任何一个行动
都是向断头台,向烈火,向大海的喉咙
或向难以辨认的墓碑跨前一步:那是我们的
起点。
我们与正在死亡的人一同死亡:
瞧,他们离开了,我们与他们同往。
我们与死者同生:
瞧,他们回来了,与我们同归。
玫瑰与紫杉所经历的过程都相等。
没有历史的民族不能从时间里得救
因为历史是永恒的模式。所以,
当一个冬天的下午天色转暗,
在一座僻静的小教堂
历史便是此时,此地一 英格兰。
有了这种爱和这种召唤声在心间和耳边
我们不会停止探索
而我们探索的终端
将是我们启程的地点
我们生平第一次知道的地方。
穿过未知的、记忆中的大门
留待发现的世界最后的那块地方
就是我们过去的出发点;
在最长的河流的源头
隐蔽的瀑布声
苹果林里孩子的欢笑
这些欢乐声不为人们所知
因为人们没有去寻找
只是在海潮间歇的寂静里
听到,隐隐约约地听到。
啊,快,此地,此时,永远——
一种极其单纯的境界
(付的代价不比一切东西少)
当火舌绞成火结
烈火与玫瑰合二而为一时
一切都会平安无事
世界万物也会平安无事。

一九四三年
(以上为张子清译)

《APPEARANCE AND REALITY》

APPEARANCE

PRIMARY AND SECONDARY QUALITIES

THE fact of illusion and error is in various ways forced early upon the mind; 
and the ideas by which we try to understand the universe,
may be considered as attempts to set right our failure.
In this division of my work I shall criticize some of these, 
and shall endeavour to show that they have not reached their object. 
I shall point out that the world, as so understood, contradicts itself;
and is therefore appearance, and not reality.

In this chapter I will begin with the proposal to make things intelligible 
by the distinction between primary and secondary qualities. 
This view is old, but, I need hardly say, is far from obsolete,
nor can it ever disappear. From time to time, without doubt, 
so long as there are human beings, 
it will reappear as the most advanced and as the one scientific theory 
of first principles. And I begin with it, because it is so simple,
and in the main so easily disposed of. The primary qualities are those aspects 
of what we perceive or feel, which, in a word, are spatial; 
and the residue is secondary. The solution of the world’s enigma lies 
in taking the former as reality, and everything else somehow as derivative, 
and as more or less justifiable appearance.

The foundation of this view will be known to the reader,
but for the sake of clearness I must trace it in outline.
We assume that a thing must be self-consistent and self-dependent.
It either has a quality or has not got it. And, if it has it, 
it can not have it only sometimes, and merely in this or that relation. 
But such a principle is the condemnation of secondary qualities.

It matters very little how in detail we work with it. 
A thing is coloured, but not coloured in the same way to every eye;
and, except to some eye, it seems not coloured at all. 
Is it then coloured or not? And the eye—relation to which appears somehow 
to make the quality—does that itself possess colour? Clearly not so, 
unless there is another eye which sees it. 
Nothing therefore is really coloured; 
colour seems only to belong to what itself is colourless. 
And the same result holds, again, with cold and heat. 
A thing may be cold or hot according to different parts of my skin;
and, without some relation to a skin, it seems without any such quality. 
And, by a like argument, the skin is proved not itself to own the quality, 
which is hence possessed by nothing. And sounds, not heard, are hardly real;
while what hears them is the ear, itself not audible, 
nor even always in the enjoyment of sound. With smell 
and with taste the case seems almost worse; 
for they are more obviously mixed up with our pleasure and pain. 
If a thing tastes only in the mouth, is taste its quality?
Has it smell where there is no nose? But nose and tongue are smelt 
or tasted only by another nose or tongue; 
nor can either again be said to have as a quality what they sometimes enjoy. 
And the pleasant and disgusting, which we boldly locate in the object,
how can they be there? Is a thing delightful or sickening really and in itself?
Am even I the constant owner of these wandering adjectives?
—But I will not weary the reader by insistence on detail. 
The argument shows everywhere that things have secondary qualities only for an organ; 
and that the organ itself has these qualities in no other way. 
They are found to be adjectives, somehow supervening on relations 
of the extended. The extended only is real. 
And the facts of what is called subjective sensation, 
under which we may include dream and delusion of all kinds, 
may be adduced in support. They go to show that, 
as we can have the sensation without the object, 
and the object without the sensation, 
the one cannot possibly be a quality of the other.
The secondary qualities, therefore, are appearance, coming from the reality,
which itself has no quality but extension.

This argument has two sides, a negative and a positive. 
The first denies that secondary qualities are the actual nature of things, 
the second goes on to make an affirmation about the primary. 
I will enquire first if the negative assertion is justified. 
I will not dispute the truth of the principle that, 
if a thing has a quality, it must have it; 
but I will ask whether on this basis some defence may not be made.
And we may attempt it in this way. All the arguments, we may protest, 
do but show defect in, or interference with, the organ of perception.
The fact that I cannot receive the secondary qualities 
except under certain conditions, fails to prove that they are not there 
and existing in the thing. And, supposing that they are there, 
still the argument proves their absence, and is hence unsound.
And sheer delusion and dreams do not overthrow this defence.
The qualities are constant in the things themselves; 
and, if they fail to impart themselves, or impart themselves wrongly,
that is always due to something outside their nature. 
If we could perceive them, they are there.

But this way of defence seems hardly tenable.
For, if the qualities impart themselves never except under conditions,
how in the end are we to say what they are when unconditioned? 
Having once begun, and having been compelled, 
to take their appearance into the account, we cannot afterwards strike it out. 
It being admitted that the qualities come to us always in a relation,
and always as appearing, then certainly we know them only as appearance.
And the mere supposition that in themselves they may really be what they are, 
seems quite meaningless or self-destructive. 
Further, we may enforce this conclusion by a palpable instance.
To hold that one’s mistress is charming, ever and in herself,
is an article of faith, and beyond reach of question.
But, if we turn to common things, the result will be otherwise.
We observed that the disgusting and the pleasant may make part of the character 
of a taste or a smell, while to take these aspects as a constant quality,
either of the thing or of the organ, seems more than unjustifiable,
and even almost ridiculous. And on the whole we must admit 
that the defence has broken down. The secondary qualities 
must be judged to be merely appearance.

But are they the appearance of the primary, and are these the reality? 
The positive side of the contention was that in the extended 
we have the essence of the thing; and it is necessary to ask 
if this conclusion is true. The doctrine is, of course, materialism, 
and is a very simple creed. What is extended, 
together with its spatial relations, is substantive fact, 
and the rest is adjectival. We have not to ask here if this view is scientific, 
in the sense of being necessarily used for work in some sciences. 
That has, of course, nothing to do with the question now before us, 
since we are enquiring solely whether the doctrine is true. 
And, regarded in this way, 
perhaps no student would call materialism scientific.

I will indicate briefly the arguments against the sole reality of primary qualities.
(a) In the first place, we may ask how, in the nature of the extended, 
the terms stand to the relations which have to hold between them.
This is a problem to be handled later (Chapter iv.), 
and I will only remark here that its result is fatal to materialism.
And, (b) in the second place, 
the relation of the primary qualities to the secondary—in 
which class feeling and thought have presumably to be placed — 
seems wholly unintelligible. For nothing is actually removed from existence
by being labelled “appearance.” What appears is there, and must be dealt with;
but materialism has no rational way of dealing with appearance.
Appearance must belong, and yet cannot belong, to the extended. 
It neither is able to fall somewhere apart, 
since there is no other real place; nor ought it, since, if so, 
the relation would vanish and appearance would cease to be derivative.
But, on the other side, if it belongs in any sense to the reality, 
how can it be shown not to infect that with its own unreal character?
Or we may urge that matter must cease to be itself, 
if qualified essentially by all that is secondary. 
But, taken otherwise, it has become itself but one out of two elements,
and is not the reality.

And, (c) thirdly, the line of reasoning
which showed that secondary qualities are not real, 
has equal force as applied to primary. 
The extended comes to us only by relation to an organ; 
and, whether the organ is touch or is sight or musclefeeling — 
or whatever else it may be — makes no difference to the argument.
For, in any case, the thing is perceived by us through an affection of our body, 
and never without that. And our body itself is no exception,
for we perceive that, as extended, 
solely by the action of one part upon another percipient part.
That we have no miraculous intuition of our body 
as spatial reality is perfectly certain. But, if so,
the extended thing will have its quality only when perceived by something else; 
and the percipient something else is again in the same case. 
Nothing, in short, proves extended except in relation to another thing,
which itself does not possess the quality, if you try to take it by itself.
And, further, the objection from dream and delusion holds again.
That objection urges that error points to a necessary relation 
of the object to our knowledge, even where error is not admitted. 
But such a relation would reduce every quality to appearance.
We might, indeed, attempt once more here to hold the former line of defence.
We might reply that the extended thing is a fact real by itself, 
and that only its relation to our percipience is variable.
But the inevitable conclusion is not so to be averted. 
If a thing is known to have a quality only under a certain condition,
there is no process of reasoning from this 
which will justify the conclusion that the thing, if unconditioned, 
is yet the same. This seems quite certain; 
and, to go further, if we have no other source of information, 
if the quality in question is non-existent for us except in one relation,
then for us to assert its reality away from that relation is more than unwarranted. 
It is, to speak plainly, an attempt in the end without meaning.
And it would seem that, if materialism is to stand, 
it must somehow get to the existence of primary qualities 
in a way which avoids their relation to an organ. 
But since, as we shall hereafter see (Chapter iv.),
their very essence is relative, even this refuge is closed.

(d) But there is a more obvious argument against the sole reality 
of spatial qualities; and, if I were writing for the people an attack 
upon materialism, I should rest great weight on this point.
Without secondary quality extension is not conceivable, 
and no one can bring it, as existing, 
before his mind if he keeps it quite pure. 
In short, it is the violent abstraction of one aspect from the rest,
and the mere confinement of our attention to a single side of things,
a fiction which, forgetting itself, takes a ghost for solid reality.
And I will say a few words on this obvious answer to materialism.

That doctrine, of course, holds that the extended can be actual, 
entirely apart from every other quality. But extension is never so given.
If it is visual, it must be coloured; and if it is tactual, 
or acquired in the various other ways which may fall under the head of the 
“muscular sense,”—then it is never free from sensations, coming from the skin,
or the joints, or the muscles, or, as some would like to add,
from a central source. And a man may say what he likes, 
but he cannot think of extension without thinking 
at the same time of a “what” that is extended.
And not only is this so, but particular differences, 
such as “up and down,” “right and left,” 
are necessary to the terms of the spatial relation. 
But these differences clearly are not merely spatial. 
Like the general “what,” they will consist in all cases of secondary quality
from a sensation of the kinds I have mentioned above. 
Some psychologists, indeed, could go further, 
and could urge that the secondary qualities are original, 
and the primary derivative; since extension (in their view) 
is a construction or growth from the wholly non-extended. 
I could not endorse that, but I can appeal to what is indisputable. 
Extension cannot be presented, or thought of, 
except as one with quality that is secondary.
It is by itself a mere abstraction, for some purposes necessary,
but ridiculous when taken as an existing thing. 
Yet the materialist, from defect of nature or of education, 
or probably both, worships without justification 
this thin product of his untutored fancy.

“Not without justification,” he may reply, 
“since in the procedure of science the secondary qualities are explained
as results from the primary. Obviously, therefore,
these latter are independent and prior.” But this is a very simple error.
For suppose that you have shown that, given one element, A, another, 
b, does in fact follow on it; suppose that you can prove 
that b comes just the same, whether A is attended by c, or d, or e,
or any one of a number of other qualities, 
you cannot go from this to the result that A exists and works naked. 
The secondary b can be explained, you urge, as issuing from the primary A, 
without consideration of aught else. Let it be so; 
but all that could follow is, that the special natures of A’s accompaniments 
are not concerned in the process. There is not only no proof, 
but there is not even the very smallest presumption, 
that A could act by itself, or could be a real fact if alone.
It is doubtless scientific to disregard certain aspects 
when we work; but to urge that therefore such aspects are not fact, 
and that what we use without regard to them is an independent real thing,
—this is barbarous metaphysics.

We have found then that, if the secondary qualities are appearance, 
the primary are certainly not able to stand by themselves.
This distinction, from which materialism is blindly developed, 
has been seen to bring us no nearer to the true nature of reality.

RELATION AND QUALITY

IT must have become evident that the problem, discussed in the last chapter, 
really turns on the respective natures of quality and relation. 
And the reader may have anticipated the conclusion we are now to reach. 
The arrangement of given facts into relations
and qualities may be necessary in practice, 
but it is theoretically unintelligible.
The reality, so characterized, is not true reality, but is appearance.

And it can hardly be maintained that this character calls 
for no understanding—that it is a unique way of being 
which the reality possesses, and which we have got merely to receive.
For it most evidently has ceased to be something quite immediate.
It contains aspects now distinguished and taken as differences,
and which tend, so far as we see, to a further separation. 
And, if the reality really has a way of uniting these in harmony,
that way assuredly is not manifest at first sight. 
On our own side those distinctions 
which even consciously we make may possibly in some way 
give the truth about reality. But, so long as we fail to justify them 
and to make them intelligible to ourselves, we are bound, so far,
to set them down as mere appearance.

The object of this chapter is to show that the very essence 
of these ideas is infected and contradicts itself. 
Our conclusion briefly will be this. Relation presupposes quality,
and quality relation. Each can be something neither together with,
nor apart from, the other; and the vicious circle in 
which they turn is not the truth about reality.

1. Qualities are nothing without relations. 
In trying to exhibit the truth of this statement, 
I will lay no weight on a considerable mass of evidence.
This, furnished by psychology, would attempt to show how qualities 
are variable by changes of relation. The differences we perceive 
in many cases seem to have been so created. 
But I will not appeal to such an argument, 
since I do not see that it could prove wholly the non-existence of original
and independent qualities. And the line of proof through the necessity 
of contrast for perception has, in my opinion, 
been carried beyond logical limits. 
Hence, though these considerations have without doubt 
an important bearing on our problem, I prefer here to disregard them. 
And I do not think that they are necessary.

We may proceed better to our conclusion in the following way. 
You can never, we may argue, find qualities without relations. 
Whenever you take them so, they are made so, and continue so, 
by an operation which itself implies relation. 
Their plurality gets for us all its meaning through relations; 
and to suppose it otherwise in reality is wholly indefensible. 
I will draw this out in greater detail.

To find qualities without relations is surely impossible.
In the field of consciousness, even when we abstract 
from the relations of identity and difference,
they are never independent. One is together with, and related to,
one other, at the least,—in fact, always to more than one.
Nor will an appeal to a lower and undistinguished state of mind, 
where in one feeling are many aspects, assist us in any way. 
I admit the existence of such states without any relation, 
but I wholly deny there the presence of qualities.
For if these felt aspects, while merely felt, 
are to be called qualities proper, 
they are so only for the observation of an outside observer. 
And then for him they are given as aspects—that is, 
together with relations. In short, if you go back to mere unbroken feeling,
you have no relations and no qualities. 
But if you come to what is distinct, you get relations at once.

I presume we shall be answered in this way.
Even though, we shall be told, qualities proper can not be discovered
apart from relations, that is no real disproof of their separate existence.
For we are well able to distinguish them and to consider them by themselves. 
And for this perception certainly an operation of our minds is required.
So far, therefore, as you say, what is different must be distinct, 
and, in consequence, related. But this relation does not really 
belong to the reality. The relation has existence only for us, 
and as a way of our getting to know. But the distinction,
for all that, is based upor differences in the actual; 
and these remain when our relations have fallen away or have been removed.

But such an answer depends on the separation of product from process, 
and this separation seems indefensible. The qualities, 
as distinct, are always made so by an action 
which is admitted to imply relation. They are made so, and,
what is more, they are emphatically kept so. 
And you cannot ever get your product standing apart from its process. 
Will you say, the process is not essential? 
But that is a conclusion to be proved, and it is monstrous to assume it.
Will you try to prove it by analogy? 
It is possible for many purposes to accept 
and employ the existence of processes and relations 
which do not affect specially the inner nature of objects. 
But the very possibility of so distinguishing in the end 
between inner and outer, and of setting up the inner 
as absolutely independent of all relation, 
is here in question. Mental operations such as comparison, 
which presuppose in the compared qualities already existing,
could in no case prove that these qualities depend on no relations at all.
But I cannot believe that this is a matter to be decided by analogy, 
for the whole case is briefly this. There is an operation which,
removing one part of what is given, presents the other part in abstraction. 
This result is never to be found anywhere apart from a persisting abstraction. 
And, if we have no further information, 
I can find no excuse for setting up the result as being fact without the process. 
The burden lies wholly on the assertor, and he fails entirely to support it.
The argument that in perception one quality must be given first and before others, 
and therefore cannot be relative, is hardly worth mentioning.
What is more natural than for qualities always to have come to us 
in some conjunction, and never alone?

We may go further. Not only is the ignoring of the process a thing quite
indefensible—even if it blundered into truth—but there is evidence 
that it gives falsehood. 
For the result bears internally the character of the process. 
The manyness of the qualities cannot, in short, 
be reconciled with their simplicity. Their plurality depends on relation, 
and, without that relation, they are not distinct. 
But, if not distinct, then not different, and therefore not qualities.

I am not urging that quality without difference is in every sense impossible.
For all I know, creatures may exist whose life consists, 
for themselves, in one unbroken simple feeling; 
and the arguments urged against such a possibility in my judgment come short. 
And, if you want to call this feeling a quality, 
by all means gratify your desire. 
But then remember that the whole point is quite irrelevant. 
For no one is contending whether the universe is or is not a quality in this sense;
but the question is entirely as to qualities. 
And a universe con fined to one feeling would not only not be qualities, 
but it would fail even to be one quality, 
as different from others and as distinct from relations.
Our question is really whether relation is essential to differences.

We have seen that in fact the two are never found apart. 
We have seen that the separation by abstraction is no proof of real separateness.
And now we have to urge, in short, that any separateness implies separation,
and so relation, and is therefore, when made absolute,
a self-discrepancy. For consider, the qualities A and B are to be different
from each other; and, if so, that difference must fall somewhere.
If it falls, in any degree or to any extent, outside A or B, 
we have relation at once. But, on the other hand,
how can difference and otherness fall inside? 
If we have in A any such otherness,
then inside A we must distinguish its own quality and its otherness. 
And, if so, then the unsolved problem breaks out inside each quality,
and separates each into two qualities in relation. 
In brief, diversity without relation seems a word without meaning. 
And it is no answer to urge that plurality proper is not in question here. 
I am convinced of the opposite, but by all means, if you will, 
let us confine ourselves to distinctness and difference. 
I rest my argument upon this, that if there are no differences,
there are no qualities, since all must fall into one. 
But, if there is any difference, then that implies a relation. 
Without a relation it has no meaning; it is a mere word, 
and not a thought; and no one would take it for a thought if he did not, 
in spite of his protests, import relation into it. 
And this is the point on which all seems to turn, 
Is it possible to think of qualities without thinking of distinct characters? 
Is it possible to think of these without some relation between them,
either explicit, or else unconsciously supplied 
by the mind that tries only to apprehend? 
Have qualities without relation any meaning for thought?
For myself, I am sure that they have none.

And I find a confirmation in the issue of the most thorough 
attempt to build a system on this ground. 
There it is not too much to say that all the content of the universe 
becomes something very like an impossible illusion.
The Reals are secluded and simple, simple beyond belief 
if they never suspect that they are not so. But our fruitful life, 
on the other hand, seems due to their persistence in imaginary 
recovery from unimaginable perversion. 
And they remain guiltless of all real share in these ambiguous connections,
which seem to make the world. They are above it, 
and fixed like stars in the firmament—if there only were a firmament.

2. We have found that qualities, taken without relations,
have no intelligible meaning. Unfortunately,
taken together with them, they are equally unintelligible. 
They cannot, in the first place, be wholly resolved into the relations.
You may urge, indeed, that without distinction no difference is left;
but, for all that, the differences will not disappear into the distinction. 
They must come to it, more or less, and they cannot wholly be made by it. 
I still insist that for thought what is not relative is nothing.
But I urge, on the other hand, that nothings cannot be related, 
and that to turn qualities in relation into mere relations is impossible. 
Since the fact seems constituted by both, you may urge, 
if you please, that either one of them constitutes it. 
But if you mean that the other is not wanted, 
and that relations can somehow make the terms upon which they seem to stand,
then, for my mind, your meaning is quite unintelligible. 
So far as I can see, relations must depend upon terms, 
just as much as terms upon relations. And the partial failure, 
now manifest, of the Dialectic Method seems connected 
with some misapprehension on this point.

Hence the qualities must be, and must also be related. 
But there is hence a diversity which falls inside each quality.
It has a double character, as both supporting and as being made by the relation.
It may be taken as at once condition and result, 
and the question is as to how it can combine this variety.
For it must combine the diversity, and yet it fails to do so. 
A is both made, and is not made, what it is by relation; 
and these different aspects are not each the other, nor again is either A.
If we call its diverse aspects a and a, then A is partly each of these.
As a it is the difference on which distinction is based, 
while as a it is the distinctness that results from connection. 
A is really both somehow together as A (a—α). 
But (as we saw in Chapter ii.) without the use of a relation it is impossible
to predicate this variety of A. And, on the other hand, 
with an internal relation A’ s unity disappears, 
and its contents are dissipated in an endless process of distinction.
A at first becomes a in relation with a,
but these terms themselves fall hopelessly asunder.
We have got, against our will, not a mere aspect, but a new quality a, 
which itself stands in a relation; and hence (as we saw before with A) 
its content must be manifold. As going into the relation it itself is a2,
and as resulting from the relation it itself is a2. 
And it combines, and yet cannot combine, these adjectives.
We, in brief, are led by a principle of fission which conducts us to no end. 
Every quality in relation has, in consequence, 
a diversity within its own nature, and this diversity cannot immediately
be asserted of the quality. 
Hence the quality must exchange its unity for an internal relation. 
But, thus set free, the diverse aspects,
because each something in relation, must each be something also beyond. 
This diversity is fatal to the internal unity of each; 
and it demands a new relation, and so on without limit. 
In short, qualities in a relation have turned out as unintelligible
as were qualities without one. The problem from both sides has baffled us.

3. We may briefly reach the same dilemma from the side of relations.
They are nothing intelligible, either with or without their qualities.
In the first place, a relation without terms seems mere verbiage;
and terms appear, therefore, to be something beyond their relation.
At least, for myself, a relation which somehow precipitates terms 
which were not there before, or a relation which can get on somehow 
without terms, and with no differences beyond the mere 
ends of a line of connection, is really a phrase without meaning. 
It is, to my mind, a false abstraction, 
and a thing which loudly contradicts itself; and I fear that 
I am obliged to leave the matter so. As I am left without information,
and can discover with my own ears no trace of harmony,
I am forced to conclude to a partial deafness in others. 
And hence a relation, we must say, without qualities is nothing.

But how the relation can stand to the qualities is, 
on the other side, unintelligible. If it is nothing to the qualities, 
then they are not related at all; and, if so, as we saw, 
they have ceased to be qualities, and their relation is a nonentity.
But if it is to be something to them, then clearly we now 
shall require a new connecting relation. For the relation hardly 
can be the mere adjective of one or both of its terms; or, at least, 
as such it seems indefensible.1 And, being something itself, 
if it does not itself bear a relation to the terms, 
in what intelligible way will it succeed in being anything to them?
But here again we are hurried off into the eddy of a hopeless process,
since we are forced to go on finding new relations without end.
The links are united by a link, and this bond of union is a link 
which also has two ends; 
and these require each a fresh link to connect them with the old. 
The problem is to find how the relation can stand to its qualities;
and this problem is insoluble. If you take the connection as a solid thing,
you have got to show, and you cannot show, 
how the other solids are joined to it. 
And, if you take it as a kind of medium or unsubstantial atmosphere, 
it is a connection no longer. You find, in this case, 
that the whole question of the relation of the qualities 
(for they certainly in some way are related) arises now outside it, 
in precisely the same form as before. The original relation, 
in short, has become a nonentity, but, in becoming this, 
it has removed no element of the problem.

I will bring this chapter to an end. It would be easy, 
and yet profitless, to spin out its argument with ramifications and refinements. 
And for me to attempt to anticipate the reader’s objections would probably be useless.
I have stated the case, and I must leave it. 
The conclusion to which I am brought is that a relational way of thought—any one 
that moves by the machinery of terms and relations—must give appearance, 
and not truth. It is a makeshift, a device, a mere practical compromise,
most necessary, but in the end most indefensible.
We have to take reality as many, and to take it as one, 
and to avoid contradiction. We want to divide it, or to take it,
when we please, as indivisible; to go as far as 
we desire in either of these directions, and to stop when that suits us.
And we succeed, but succeed merely by shutting the eye, 
which if left open would condemn us; or by a perpetual oscillation 
and a shifting of the ground, so as to turn our back upon 
the aspect we desire to ignore. But when these inconsistencies are forced together, 
as in metaphysics they must be, the result is an open and staring discrepancy. 
And we cannot attribute this to reality; while, 
if we try to take it on ourselves, we have changed one evil for two.
Our intellect, then, has been condemned to confusion and bankruptcy, 
and the reality has been left outside uncomprehended. 
Or rather, what is worse, it has been stripped bare of all distinction and quality. 
It is left naked and without a character, and we are covered with confusion.

The reader who has followed and has grasped the principle of this chapter, 
will have little need to spend his time upon those which succeed it. 
He will have seen that our experience, where relational, is not true; 
and he will have condemned, almost without a hearing, 
the great mass of phenomena. I feel, however, 
called on next to deal very briefly with Space and Time.

Note

The relation is not the adjective of one term, for, if so,
it does not relate. Nor for the same reason is it the adjective
of each term taken apart, for then again there is no relation between them.
Nor is the relation their common property, for then what keeps them apart?
They are now not two terms at all, because not separate. 
And within this new whole, in any case, 
the problem of inherence would break out in an aggravated form. 
But it seems unnecessary to work this all out in detail.

SPACE AND TIME

THE object of this chapter is far from being an attempt to discuss fully 
the nature of space or of time. 
It will content itself with stating our main justification for regarding them as appearance.
It will explain why we deny that, in the character which they exhibit, 
they either have or belong to reality. I will first show this of space.

We have nothing to do here with the psychological origin of the perception. 
Space may be a product developed from non-spatial elements; 
and, if so, its production may have great bearing on the question of its true reality.
But it is impossible for us to consider this here. For, in the first place,
every attempt so to explain its origin has turned out a clear failure.
【I do not mean to say that I consider it to be original. On the contrary, 
one may have reason to believe something to be secondary, 
even though one cannot point out its foundation and origin. 
What has been called “extensity” appears to me (as offered) to involve a confusion.
When you know what you mean by it, it seems to turn out to be either spatial 
at once and downright, or else not spatial at all. It seems useful, 
in part, only as long as you allow it to be obscure.
Does all perception of more and less (or all which does not involve degree 
in the strict sense) imply space, or not? Any answer to this question would, 
I think, dispose of “extensity” as offered. But see Mind, iv. 】 And, 
in the second place, its reality would not be necessarily affected 
by the proof of its development. Nothing can be taken as real because,
for psychology, it is original; or, again, as unreal, because it is secondary. 
If it were a legitimate construction from elements that were true,
then it might be derived only for our knowledge, and be original in fact.
But so long as its attempted derivation is in part obscure and in part illusory, 
it is better to regard this whole question as irrelevant.

Let us then, taking space or extension simply as it is,
enquire whether it contradicts itself. 
The reader will be acquainted with the difficulties 
that have arisen from the continuity and the discreteness of space.
These necessitate the conclusion that space is endless, 
while an end is essential to its being. Space cannot come to a final limit, 
either within itself or on the outside. And yet, 
so long as it remains something always passing away, 
internally or beyond itself, it is not space at all. 
This dilemma has been met often by the ignoring of one aspect, 
but it has never been, and it will never be, confronted and resolved.
And naturally, while it stands, it is the condemnation of space.

I am going to state it here in the form which exhibits, I think,
most plainly the root of the contradiction, and also its insolubility.
Space is a relation—which it cannot be; and it is a quality or substance
— which again it cannot be. It is a peculiar form of the problem
which we discussed in the last chapter, 
and is a special attempt to combine the irreconcilable.
I will set out this puzzle antithetically.

1. Space is not a mere relation. For any space must consist of extended parts, 
and these parts clearly are spaces. 
So that, even if we could take our space as a collection, 
it would be a collection of solids. The relation would join spaces
which would not be mere relations. And hence the collection, 
if taken as a mere inter-relation, would not be space. 
We should be brought to the proposition that space is nothing 
but a relation of spaces. And this proposition contradicts itself.

Again, from the other side, if any space is taken as a whole, 
it is evidently more than a relation. It is a thing, or substance, 
or quality (call it what you please),
which is clearly as solid as the parts which it unites.
From without, or from within, it is quite as repulsive 
and as simple as any of its contents. 
The mere fact that we are driven always to speak of its parts should be evidence enough.
What could be the parts of a relation?

2. But space is nothing but a relation. 
For, in the first place, any space must consist of parts; 
and, if the parts are not spaces, the whole is not space.
Take then in a space any parts. These, it is assumed, must be solid,
but they are obviously extended. If extended, however, 
they will themselves consist of parts, and these again of further parts, 
and so on without end. A space, or a part of space, 
that really means to be solid, is a self-contradiction.
Anything extended is a collection, a relation of extendeds, 
which again are relations of extendeds, and so on indefinitely.
The terms are essential to the relation, and the terms do not exist.
Searching without end, we never find anything more than relations;
and we see that we cannot. Space is essentially a relation of 
what vanishes into relations, which seek in vain for their terms.
It is lengths of lengths of—nothing that we can find.

And, from the outside again, a like conclusion is forced on us. 
We have seen that space vanishes internally into relations 
between units which never can exist. But, on the other side, 
when taken itself as a unit, it passes away into the search for an illusory whole. 
It is essentially the reference of itself to something else, 
a process of endless passing beyond actuality. As a whole it is,
briefly, the relation of itself to a non-existent other. 
For take space as large and as complete as you possibly can.
Still, if it has not definite boundaries, it is not space; 
and to make it end in a cloud, or in nothing, 
is mere blindness and our mere failure to perceive.
A space limited, and yet without space that is outside, 
is a self-contradiction. But the outside, unfortunately, 
is compelled likewise to pass beyond itself; and the end cannot be reached. 
And it is not merely that we fail to perceive, or fail to understand,
how this can be otherwise. We perceive and we understand 
that it cannot be otherwise, at least if space is to be space.
We either do not know what space means; and, if so, 
certainly we cannot say that it is more than appearance. 
Or else, knowing what we mean by it, 
we see inherent in that meaning the puzzle we are describing.
Space, to be space, must have space outside itself. 
It for ever disappears into a whole, which proves never to be 
more than one side of a relation to something beyond. 
And thus space has neither any solid parts, nor, when taken as one,
is it more than the relation of itself to a new self. 
As it stands, it is not space; and, in trying to find space beyond it,
we can find only that which passes away into a relation. 
Space is a relation between terms, which can never be found.

It would not repay us to dwell further on the contradiction 
which we have exhibited. The reader who has once grasped the principle 
can deal himself with the details. 
I will refer merely in passing to a supplementary difficulty.
Empty space—space without some quality (visual or muscular) 
which in itself is more than spatial—is an unreal abstraction.
It cannot be said to exist, for the reason that it cannot 
by itself have any meaning. When a man realizes what he has got in it, 
he finds that always he has a quality which is more than extension 
(cp. Chapter i.). But, if so, how this quality is to stand 
to the extension is an insoluble problem. It is a case of “inherence,”
which we saw (Chapter ii.) was in principle unintelligible. 
And, without further delay, I will proceed to consider time. 
I shall in this chapter confine myself almost entirely to the difficulties
caused by the discretion and the continuity of time.
With regard to change, I will say something further in the chapter which follows.

Efforts have been made to explain time psychologically—to exhibit,
that is to say, its origin from what comes to the mind as timeless.
But, for the same reason which seemed conclusive in the case of space, 
and which here has even greater weight, I shall not consider these attempts.
I shall inquire simply as to time’s character, 
and whether, that being as it is, it can belong to reality.

It is usual to consider time under a spatial form. 
It is taken as a stream, and past and future are regarded as parts of it, 
which presumably do not coexist, but are often talked of as if they did.
Time, apprehended in this way, is open to the objection 
we have just urged against space. It is a relation—and, on the other side,
it is not a relation; and it is, again, 
incapable of being anything beyond a relation. 
And the reader who has followed the dilemma which was fatal to space, 
will not require much explanation. If you take time as a relation between 
units without duration, then the whole time has no duration, 
and is not time at all. But, if you give duration to the whole time, 
then at once the units themselves are found to possess it;
and they thus cease to be units. Time in fact is “before” and “after” in one;
and without this diversity it is not time. 
But these differences cannot be asserted of the unity; 
and, on the other hand and failing that, time is helplessly dissolved.
Hence they are asserted under a relation. 
“Before in relation to after” is the character of time; 
and here the old difficulties about relation and quality recommence.
The relation is not a unity, and yet the terms are nonentities,
if left apart. Again, to import an independent character into the terms is 
to make each somehow in itself both before and after. 
But this brings on a process which dissipates the terms into relations,
which, in the end, end in nothing. And to make the relation of time an unit is,
first of all, to make it stationary, by destroying within it the diversity 
of before and after. And, in the second place, this solid unit,
existing only by virtue of external relations, is forced to expand. 
It perishes in ceaseless oscillation, between an empty solidity 
and a transition beyond itself towards illusory completeness.

And, as with space, the qualitative content—which is not merely temporal, 
and apart from which the terms related in time would have 
no character—presents an insoluble problem. 
How to combine this in unity with the time which it fills, 
and again how to establish each aspect apart, are both beyond our resources. 
And time so far, like space, has turned out to be appearance.

But we shall be rightly told that a spatial form is not essential to time,
and that, to examine it fairly, we should not force our errors upon it.
Let us then attempt to regard time as it stands, 
and without extraneous additions. We shall only convince ourselves 
that the root of the old dilemma is not torn up.

If we are to keep to time as it comes, 
and are to abstain at first from inference and construction, 
we must confine ourselves, I presume, to time as presented. 
But presented time must be time present, and we must agree,
at least provisionally, not to go beyond the “now.”
And the question at once before us will be as to the “now’s” temporal contents. 
First, let us ask if they exist. Is the “now” simple and indivisible? 
We can at once reply in the negative. For time implies before and after,
and by consequence diversity; and hence the simple is not time. 
We are compelled then, so far, to take the present 
as comprehending diverse aspects.

How many aspects it contains is an interesting question. 
According to one opinion, in the “now” we can observe both past and future;
and, whether these are divided by the present, and, if so,
precisely in what sense, admits of further doubt. 
In another opinion, which I prefer, the future is not presented, 
but is a product of construction; and the “now” contains merely 
the process of present turning into past. But here these differences, 
if indeed they are such, are fortunately irrelevant. 
All that we require is the admission of some process within the “now.”
【 On the different meanings of the ‘present’ 
I have said something in my Principles of Logic】

For any process admitted destroys the “now” from within.
Before and after are diverse, and their incompatibility compels us 
to use a relation between them. Then at once the old wearisome game is played again. 
The aspects become parts, the “now” consists of “nows,” 
and in the end these “nows” prove undiscoverable. 
For, as a solid part of time, the “now” does not exist. 
Pieces of duration may to us appear not to be composite; 
but a very little reflection lays bare their inherent fraudulence.
If they are not duration, they do not contain an after and before, 
and they have, by themselves, no beginning or end, 
and are by themselves outside of time. But, if so, 
time becomes merely the relation between them; 
and duration is a number of relations of the timeless,
themselves also, I suppose, related somehow so as to make one duration.
But how a relation is to be a unity, of which these differences are predicable, 
we have seen is incomprehensible. And, if it fails to be a unity, 
time is forthwith dissolved. But why should I weary the reader 
by developing in detail the impossible consequences of either alternative? 
If he has understood the principle, he is with us; 
and, otherwise, the uncertain argumentum ad hominem 
would too certainly pass into argumentum ad nauseam.

I will, however, instance one result 
which follows from a denial of time’s continuity. 
Time will in this case fall somehow between the timeless, as A—C—E.
But the rate of change is not uniform for all events;
and, I presume, no one will assert that, when we have arrived at our apparent units,
that sets a limit to actual and possible velocity.
Let us suppose then another series of events, which, taken as a whole,
coincides in time with A—C—E, but contains the six units a—b—c—d—e—f.
Either then these other relations (those, for example, between a and b, 
c and d) will fall between A and C, C and E, 
and what that can mean I do not know; or else the transition a—b will coincide with A,
which is timeless and contains no possible lapse. 
And that, so far as I can perceive, contradicts itself outright.
But I feel inclined to add that this whole question is less a matter 
for detailed argument than for understanding in its principle. 
I doubt if there is any one who has ever grasped this,
and then has failed to reach one main result. 
But there are too many respectable writers 
whom here one can hardly criticise. They have simply never got to understand.

Thus, if in the time, which we call presented, there exists any lapse,
that time is torn by a dilemma, and is condemned to be appearance.
But, if the presented is timeless, another destruction awaits us.
Time will be the relation of the present to a future and past; 
and the relation, as we have seen, is not compatible with diversity or unity. 
Further, the existence, not presented, of future and of past seems ambiguous. 
But, apart from that, time perishes in the endless process beyond itself. 
The unit will be for ever its own relation to something beyond, 
something in the end not discoverable. And this process is forced on it, 
both by its temporal form, and again by the continuity of its content,
which transcends what is given.

Time, like space, has most evidently proved not to be real, 
but to be a contradictory appearance. I will, in the next chapter, 
reinforce and repeat this conclusion by some remarks upon change.

《哲学与政治经济学》

导言

意欲把经济学打造成一项独立研究的现代作者,如不沉溺于幻想,
则会从他们难以拒斥的其他专门研究中汲取素材和助益,而且这是相当必要的。
同时,他们不是纯粹的借用者;他们专精于思考那些提供素材和助益的研究
所没有特别研究的主题和方面,为人类的知识做出了自己的贡献。

经济学家关注人类欲望(wants)现象,并将满足这些欲望的物质手段简单地视作给定的原因。
而对心理学、生理学和物理学而言,这一现象乃是必须追溯到更深层原因的结果。
经济学家也会认为,分配状况或者某一关于土地或动产的特定财产制度的根源,
是历史学考察的主题。更确切地说,在经济研究的两端——在起点探讨欲望及满足欲望的手段,
在终点探讨政治体 (body politic)甚至更大人类组织的经济方面时—— 
经济学就意识到了自身的缺陷。经济学者必须铭记,仅作为经济学家时他们对多少东西做了抽象,
而又不得不从其他的互补性的人类社会研究领域获取知识。
他们不仅会在他们研究的起点和终点,而且会在研究的核心强烈地感受到这种必要。
或许所有经济学家所观察到的最突出的现象是,人们似乎是自发组织起来
[5] 从事生产活动的,经济组织的产生不是出自个体成员的明确意图,而是源自经济动机。
各门社会科学彼此间可能存在的密切亲缘关系或许会促使经济学家从生物学、心理学、
伦理学和政治哲学那里获取有关这一现象的知识。

从历史的角度看,经济因素的确在古希腊哲学中从属于政治因素,
并且更多地从属于伦理因素。诸如此类在古希腊哲学家的著作中有据可查的经济学说,
源自于他们的道德哲学和政治哲学。

在中世纪和现代(假如我们忽略这样一个时期,当时经济管理被强行纳入教会法
[ Canon Law] 的条规),政治经济学发 端于政治哲学。重商主义理论实质上是政治理论。
财产理论—— 正如霍布斯和洛克所探讨的,经济考量发挥着巨大作用——
沾染着当时的政治学的色彩。财产的起源问题未与财产的辩护问题截然分开;
更不用说会以科学的、冷静的中立态度探讨这两个问题了。经济学主题首先被
[6]曼德维尔明确地纳入伦理争论之中;哈奇森、
休谟以及亚当•斯密从这方面对经济和伦理的讨论更加使人相信,
道德哲学是现代政治经济学的源头。然而,在与他们同时期的法国经济学家那里,
政治经济学更富有政治色彩而非伦理色彩,
他们把这作为头等重要的特征体现在他们的政治和社会哲学的宏大体系中。
亚当•斯密在很大程度上正是依托重农主义体系才建构起自己的体系。
我们把很久之前由格劳秀斯、霍布斯和洛克发起的关于自然权利的讨论的延续,
也归功于法国经济学家。这个抽象的政治哲学问题与政治经济学是有关联的,
对于这种关联,只有顽固地从事政治经济学研究的学者才愿意置之不理。
这一问题一直延续至今,并与相对新近的人权问题结合起来,
这不仅已经成为政治学著作的一个特色,而且也是经济学著作的一个特色。
与其他流派的隐性做法相比,
现代社会主义只不过是公开地把经济学问题与哲学问题结合了起来。

古代哲学

柏拉图

I .柏拉图探讨了如下概念:财富、生产、分配、国家与社会的经济职能。
有些是附带提及的,有些是详细论述的,但这些思想始终从属于伦理学,
(甚至在理论上)从未游离于伦理学思考之外。

财富观念最明显地反映出这种从属性。当苏格拉底明确提出人的首要目的问题而开道德哲学先河之时,
财富在行为的诸多目的中处于何种地位的问题就成了秉承苏格拉底路线
的任何系统性哲学无法回避的话题。财富观念和被我们现在称为经济学观念的
诸多概念与日常生活的重要事务息息相关,为苏格拉底方法的实践提供了一个特别适宜的领域。
这种方法具有三个特征:追求目的、界定一般观念、基于特殊事例作归纳。
然而,柏拉图即便在早期或其苏格拉底式对话中,也没有抓住财富观念或任何其他经济学观念,
把它精炼为他本来可以精炼成的一个形而上学的理念。
他告诉我们财富相对于人的首要目的的地位,以及它在人类的一般关切中的地位。
但我们只能自己从各种零散描述和分类中收集柏拉图对它的定义可能是什么。

们有理由设想:他会把他的原则“贫穷源于人欲望的增加,
而不是源于人财富的减少” (《法律篇》736e) , 既运用于国家, 也运用于个人。
作为技艺家的柏拉图与作为哲学家的柏拉图并非总是彼此协调一致的;
技艺家柏拉图在财富观念上与哲学家柏拉图存有分歧。
哲学家柏拉图的财富观念必定支配我们对于其经济思想的评判。
总体而言,他的经济学起点即由其哲学所塑造的财富观念,与其说是审美的,毋宁说是禁欲的。
好人是不会拥有任何财富的(如 《法律篇》743a) , 或者说假如你称其外在财物为他的财富,
这种财富就要“与他的内在财富相协调” (《斐德罗篇》279c);
它的量很小并且有固定、确定的尺度。他是富有 的,因为作为智慧之人,
他几乎没有欲望,他知道外部世界里无论人还是物都对他无甚裨益。

[20] 例如,根据他把技艺分为生产性技艺和获取性技艺,
他会把渔业和哲学一起归入获取性技艺之列。至于作为产生出某种新东西的生产概念,
在艺术方面则只意味着形式发生了改变,而在手工业方面又不止如此。
再者,假如生产和获取就是经济学中的生产和分配,我们就会发现,
无论是哲学家还是经济学家,想把各自领域里的二者截然分开是何等困难。
例如,将技艺家或手工业者的知识的“获取”与它们的“生产”分离开来就是不可能的。
就经济学领域本身而言, 假如我们把考察的起点设定在手工业者完成生产行为之前,
那么就不可能说,那些给予他必不可少的帮助的人在任何程度上都没有像他那样在真正从事生产;
假如我们从成品追踪至生产者本人从该产品中的获益,则在任何劳动分工体系下
(即在任何组织化的社会中),这个过程都将涉及分配者与生产者之间密不可分的联系。
即便是在柏拉图的猪的城邦里,产品也只有在被投放到市场时才能供消费者消费,
因此很难不给予零售商更不要说批发商以某种生产性的名分。
于是,要说清经济学范畴是在哪个点变成历史学范畴的会很困难。
基于抽象原则建构一个社会,要比人们普遍以为的古典经济学家试图建构抽象的个人难得多。
柏拉图竭力不带个人感情思考问题,但是他不得不从抽象领域转向具体领域。
他重新落入了普遍的偏见,告诉我们说,实际上一个自由民应该认为零售商比他低贱
(《法律篇》920等处,参见741e)。即使是生产零售产品的手工业者也需要在工作中受到监管,
否则他们就会以高于商品价值的价格向他们的顾客要价。
柏拉图没有解释这种价值是什么,如何对它做出评判,
[21]但他说:“他们自己对于价值是什么一清二楚。”(《法律篇》920)对他们来说诚实还不够,
(他补充说)他们必须以努力工作为目标,而不是仅仅以超越他们的邻人为目标。
即使他们遵循了所有这些规则,他们在某种意义上仍然是没有收益的奴仆,
因为他们的工作损伤了他们的身体并束缚了他们的心灵,
他们永远无法跻身一等公民之列或者知晓至善。他们是一种明确且确定无疑的商品的真正生产者,
而像修辞学这般华而不实的追求无法指向任何明确的产品,
因此在一种不良的意义上是非生产性的(《高尔吉亚篇》452c)。
从某一角度看,手工业者排在技艺家的前面,他更接近于实在 (reality,《理想国》596-598)。
但是,手工业者与那些最 自命不凡的哲学家一样充满自负(《申辩篇》22d-e)。
柏拉图毫 无疑问对手工劳动存有偏见,尤其是对那些比较艰苦和粗糙的手工劳动更加存有偏见。
托尔斯泰和圣保罗,无论在某些重要的方面与柏拉图持多么类似的见解,
在这一问题上与他毫无共识可言。

无疑,这里存在古希腊哲学家的一种普遍的偏见,
这部分地是由于人们认为手工业者因其工作而不适合服军役,
部分地是由于他的工作与奴隶劳动的联系,部分地也是由于许多生产技艺由外国人引进。
同样的偏见也存在于波斯人中间,大概在一切好战的民族中,
这种偏见在其某一发展阶段或多或少都是盛行的。苏格拉底是一个手工业者的儿子,
超越了这一身份,这种偏见在柏拉图时代的雅典大概就销声匿迹了。
民主制的批评者一致嘲讽说,民主制度准许手工业者和小贩参与国家治理。
他们绝不会忘记,克里昂是一个硝皮匠,而阿戈拉克里图斯
(Agoracritus) 是一个卖香肠的(阿里斯托芬:《骑士》)。

然而,柏拉图对小贩和商人的偏见较之对手工业者的偏见尤甚。
他极不情愿地承认,劳动分工似乎需要他们,但他认为,
即使依据[ 22] 这一原则,也只有那些体质最弱以致无法胜任其他工作的人才应当从事这样的职业
(《理想国》371c) 。他们充其量是一种必要的恶。
他们的行业在最强烈的诱惑下将财富积累在私人手中(《法律篇》918d—e) ,
金币和银币在为贸易提供便利的同时也为这种积累提供了便利。

赚钱作为目的本身对柏拉图而言是一种纯粹的恶。
一项技艺,尤其是例如医术这样的高级技术,(他认为)应当公正无私地关注技艺自身的理想,
而不是只盯着它可以带来的财富。它应该因其自身之故而做得好。
他(在 《理想国》第一卷中)说,将一项技艺转化成一种生意就是将赚钱的技艺添加进来。
柏拉图以同样的力度谴责高利贷,他在 《法律篇》所描绘的理想城邦中摒弃了高利贷
(《法律篇》742c、842d) , 仅在一个例外情形中加以赞同:
一位顾客在他订购的货物如期交付给他时没有立即付款(《法律篇》921c-d),
他必须在一段时间后支付货款以及相应的利息。

最后,柏拉图认为他能阻止关于赚钱、借贷、贸易的大部分恶习,
途径是颁布法令规定金币和银币永远不能成为私人财产,并且唯一的流通货币是小额代币
(《法律篇》742a) 。如果 可能的话他会乐于禁止拥有私人财产(《法律篇》739) , 
他认为私有财产是恶的一个主要根源(《法律篇》831c) 。
不同于他 (《法律篇》中)的可付诸实践的理想城邦,
在他 (《理想国》中)的完美理想城邦里,他既一般性地禁止护卫者拥有私人财产,
也特别地禁止他们拥有金币和银币(《理想国》416—417) 。

猪的城邦中没有奴隶,由此我们可以推断,他认为奴隶制是奢侈和战争的产物,
并且他知晓这一制度的危险。他说,僭主就像城邦中一个富有的奴隶主,
他有安全感,因为整个城邦联合起来保卫自身,抵御任何起义行为。
假设他被置于一个蛮荒之地并被他的奴隶团团包围而身边没有一个自由民,
他就会陷入恐惧的痛苦之中,会想方设法寻求逃生之策;
假设他被带入一群向一切奴隶主开战的人中间,他就会四面楚歌,
[28] 陷入悲惨的绝境(《理想国》578)。然而,柏拉图没有否认奴隶制,
他甚至没有明确意识到,他自己关于世人的理论(《理想国》415)— —
该理论认为他们的职业从他们一出生就由他们的天赋理智决定—— 
相当于对人们普遍接受的关于奴隶制的理论与实践所做的一种重大修正。
他似乎采纳了这样的见解,即把在战争中俘获的外国人变为奴隶是完全合理的。

就评判任何思想家在经济学史上的重要性而言,
对我们来说没有什么能够比他对劳动人口的看法更重要的了。
在柏拉图的时代,劳动人口既包括自由民也包括奴隶,
但他的政治哲学阻碍了他给予这两个阶级特别的关注。
无论他的心理学是否被正确地说成是受到了其政治哲学的影响(或者粉饰),
他的经济学观点显然如此。他的政治哲学使他相信,最好的国家的统治者必须是哲学家,
而芸芸众生(在他看来) [29] 不是哲学家,也不可能是哲学家。
相应地,由于他们不懂哲学,所以他们在他眼里也就不具有政治上的重要性。
他不允许他们拥有政治权力,他们全都不值得一提。
不懂哲学的多数人应该被懂哲学的少数人所统治,众多彼此冲突的欲望应该被理性所驾驭。
对他而言,设想任何组织都可以由民众自下而上地构造出来,
就像是设想欲望可以从自身蜕变成理性之物一样怪异。
他非常渴望阻止国家出现贫富两极分化的情怀并不建立在他对穷人的苦难的任何同情的基础上。
【似乎没有发现对奴隶的合法酷刑有何不妥之处】带着一种被后世称为宗教禁欲主义的立场,
他认为罪恶是唯一真正的不幸,痛苦与贫穷皆非邪恶。假如穷人具有“黄金”特质,
换言之具有强大的理智力量,
那么柏拉图的护卫者会在他出生之时就发现他并吸纳他为他们自己的一员。
他将不会拥有可以肆意挥霍的财富,但会获得发展自己才能的手段,
他将会实现对他的期望并发挥他的潜能。但是,对于那些具有次等金属特质的人,
柏拉图不抱任何希望。
他显然认为,他那个时代的普通商业贸易及其颓废萎靡的生活对他们已足够美好了。
他甚至在《理想国》中允许他们像他本人那个时代的人们一样拥有财产并交换财产,
而在他制定的“国民教育体系”中他们也被排除在外。劳动分工的普遍原则运用得极为充分,
以致兴盛革新的阶级与颓废萎靡的阶级绝不可能混杂在一起,
并且也没有消除现代作者们所描述的源于生产劳动分工的恶。
看来柏拉图似乎通过心理学分析找到了一种划分能力的原则,
并将这一原则转用于政治或社会领域,他对这种类比的精确性怀有巨大的信心。
当前,我们可能会怀疑[ 30] 这种对灵魂的能力及其功能划分的正确性,
而且我们确实应该怀疑,是否可以在类比的基础上主张阶级划分应当成为不可更改的定数,
甚至是个体终其一生不可改变的命运。可能没有哪一个现代理论家会主张,
国家应该杜绝职业的一切开放性,并由国家本身来决定每个人的职业。
然而,这种个人自由正是柏拉图所不能容许的。他没有看到一个不会出错的国家是不可能的,
他也没有看到我们主张个人的主动性应该属于国家每个成员
而不应局限于哲学家的诸多理由(更不要说国家容易出错)。

一个现代的政治家可能会赞同柏拉图的观点,认为财产的不平等是坏的,
甚至认为国民财富的增长不是国家的首要目的。但他也会承认,
统治机构在没有说服被统治者相信改革的必要性的情况下,不能推行改革,
当然也不能为民族指定要追求的终极目的甚至是近期目标。

亚里士多德

I .亚里士多德说,财富不能成为人的首要目的,因为财富是实现目的的各种手段
(《尼各马可伦理学》,1.3.5) ,而目的是人的欲望的满足。
目的论的原则是从人类经验的显著事实中概括出来的;人类的一切行为和事业皆关涉对目的的追求
(《尼各马可伦理学》,1.1) , 有些目的从属于其他目的,而所有目的均从属于一个首要目的,
这个目的是伦理学和政治哲学必须加以界定和解释的。
亚里士多德的政治哲学把这个首要目的界定为专属于人的各种能力的实现;
并且 (他承认)如果没有充足的外部财产和闲暇,人不可能实现这些能力。
一个人在能够达到至善之前,必须拥有一般公民通常所有的财产。
“没有收入,难以为善”

[33 ]最高的理想是过哲学家的生活,而这需要闲暇。
第二好的生活是好公民所展现的体现完美道德德性的生活,
而这种生活没有手段和机遇是不可能的。在这两者之中,外部财富之于幸福好比乐器之于曲调;
没有音乐家,音乐就不会产生(《政治学》,VII. 12) 。
财富是工具,绝不应当变成目的。财富的确切数量是由目的决定的,而财富只是实现目的的手段;
“符合自然的财富”并非无限的,而是在任何特殊情形下都有一个非常明确的限度;
财富不应当超出它能够确保一个人实现他首要的生活目的的程度(《政治学》,1.3.8)。
只有对热衷于赚钱的人来说,财富才是没有限度的。

亚里士多德似乎承认,一个人在接近至善生活时,他需要的财富会相应地越来越少,
而一个人变得越坏,他需要的财富就越多(《尼各马可伦理学》,X .8 ,
对比 《政治学》,VII. 12) 。尽管如此,闲暇是必不可少的,
而闲暇只能靠一定数量的财富加以保障。

这种思维方式所内蕴的生活概念在《政治学》第七卷( 14)
的以下段落得到很好的描述:“生活既有劳作也有闲暇,既有战争也有和平,
我们或者追求那些对我们来说是必要的和有用的东西,或者追求高贵之物。
我们必须在这些事物之间做出取舍,依据的原则就是用于对灵魂的(高级和低级)
部分及其相应行为进行抉择的原则;战争的目的是和平,
[34]劳作的目的是闲暇,必要和有用之物的目的是公正和高贵的事物。
立法者必须时刻铭记这种主从关系。”亚里士多德在《政治学》第八卷指出,
这些原则适用于对公民的必要教育的问题;教育必须包括祖先的“音乐”或者技艺,
至于其他的课程,诸如阅读、写作和体育,涉及的只是较低的能力或者较低的生活目标。

因此,亚里士多德和柏拉图的政治哲学似乎都清晰地认识到,
一定量的闲暇和一定程度的远离对维持生计的关注,对人的最高能力的充分发展是必要的。
在现代,有人将这一要求从共同体中的少数特权人物扩展到所有地方的所有人,
他们要求消除极端贫困,因为极端贫困绝不能充分发展他们心灵和身体的能力。
亚里士多德不会持如此宽泛的观点。他太重实践、太清楚人性的需要,
从而在财富观上排斥禁欲主义。他对他的同胞们的人性没有太高的评价: 
“大多数人希求善良,却选择邪恶”;“大多数人沉湎于粗俗的享乐”;
“大多数人无止境地追求富足”;“大多数人既不是很好也不是很坏”。
而众多奴隶的人性仍远远低于理想的善好水准,他 们 “不可能幸福,
因为他们无法获得公民的职业”(《尼各马可伦理学》,X.6、X.8) 。
亚里士多德认为,给所有人提供达到至善的手段是不可能的也是不可欲的。
对我们来说,只要这种情况所指的是不劳而闲,而不是劳逸结合,它就是不可能的。

自由人可以在一定限度内从事手工业;但是,一旦他全身心地投入其中,
他的心灵就会变得狭隘,他的身体就会逐渐衰弱(《政治学》,VIII. 2 ,参见1.2)。
他变得像一个仅仅是“活的工具”的奴隶。假如我们可以拥有自动的织梭,
我们就不需要奴隶了(《政治学》,L2) , 
并且 (我们可以推断)产业技艺也不会退步。

一旦产品问世,生产者与产品之间的关联就不复存在了;
生产者对他亲手打造的产品的热爱在后者那里是不可复原的,
至少不会在同等的程度上复原(《尼各马可伦理学》,IX. 7. 3)。
这清楚明白地表明了整个生产领域从属于尊贵的伦理学。
人的首要目的不是产品[36] 而是行为,这些行为完全不同于任何产品,它们本身就是目的。

更细致地讲,每一种技艺皆有其工具,这些工具有的有生命,而有的没生命;
有生命的工具包括驮畜、奴隶和仆人(《政治学》,1.3) 。
无生命的工具区别于单纯的所有物的地方在于,它不被所有者所消费,
而是被用作获取所有者想要消费之物的一种手段(《政治学》,L2) 。
这近似于现代的资本概念。各个产业中农业从自然的角度看是首先形成的,
它对人体有益而无害,使人亲近养育他的大地,并且使他受益的同时并不以损害其邻人为代价,
而是只有损于自然。而后形成的从自然中提取资源的产业,诸如采矿业,
依然保持着与大地的亲近(《家政学》,II) 。接下来的产业是畜牧业,
牧人 “耕种一座生长活物的农场”(《政治学》,1-3) , 他们除了迁移几乎不劳作,
因此显得很懒散。之后出现的是猎手,包括海盗和渔夫,他们不依赖土地而依赖海洋。
但是,农业是从业人数众多的产业。所有这些原始产业具有一个共同点:
它们的劳作旨在消费而不是交换(《政治学》,1-3) ;这一点对亚里士多德意义重大。

亚里士多德(在 《政治学》的第一篇)引入交易这一不同于生产的主题时提到,
在国家和家庭中皆有自然的和非自然的取财之道(《政治学》,1.3) 。
对家庭而言,自然的取财之道就是业已提及的那些技艺;
这些技艺的产品为了消费的目的在家庭中被制造,并且在家庭中被消费。
不过,还有另一种非自然的生产模式:我们制造产品不为消费它们,而是为了交换。
我们制鞋不是自己穿,而是用它们换取其他产品。
即使是这种交换的最初形式也并非完全是非自然的,只要交换源于一些个体的产品偶有剩余,
同时另一些个体的产品偶有欠缺。然而,一旦家庭拓展为社会,剩余物将会成为有意的追求,
交换将会成为固定的行为。在一个简单自然的社会,这样的交换仅仅是以物易物,
例如用酒换取谷物;但是,社会的规模越大,没有货币的物物交换就变得越困难。
于是,货币应运而生。

假如我对某种产品有需要,而生产者并不想要我的东西,
我就必须带给他某种他始终愿意接受的东西;
而经铸印对其分量和品质予以保证的贵金属总是人们愿意接受的,
因此可以充当一种共同的价值尺度和共同的交换手段(《尼各马可伦理学》,
V. 5. 11-16)。就这样,货币帮助产品从不需要的人向需要的人那里传递,
它成了社会中人们同时产生的不同需要的一种体现,成了各种需要的一种互惠,
这种互惠是一切商业的原因。然而,货币本身[38]只是与其他的商品一样的商品,
并且虽然它的价值相当恒定,但并非绝对不变。此外,货币是一种用途就是交换的商品;
假如由于某种原因它无法用于交换,他的所有者就会像弥达斯(Midas)那样死去,
坐拥金山银海,却没有生活资料(《尼各马可伦理学》,V.5;《政治学》,1.3)。

根据亚里士多德本人的解释,似乎货币的使用就像社会本身一样是自然而然的,
是由于同样不可避免的发展进程而产生的。就这一特殊情形而言,亚里士多德并未高看发展。
同柏拉图一样,他认为在赚钱过程中货币的自然使用与货币的滥用是密切关联的,
赚钱的目标不是获取商品消费,而是为了敛财本身而积累钱财;
这与消费大异其趣,它的目标是永无止境地要求各种手段来满足永无止境的欲望。
实际上,赚钱自始至终都是过度的;对一位把一切道德德性都视为介于过度
与不及之间的一种中道的古希腊哲学家来说,这是一种十足的罪过(《政治学》,L3)。

与后来的作者一样,亚里士多德承认,利润可以取自植树和饲养牲畜,
同时不得给邻人造成损害,但是他似乎视小贩和其他类型的商业活动为某种形式的欺骗;
尽管他本人对劳动分工做出了让步,但一个人获益对他来说似乎总是意味着另一个人受损 
(《尼各马可伦理学》,V.5.4、V.5. 13等)。他认为利息最为典型,
利息试图使无法增殖的金属增殖,从货币正当使用的角度看,
这甚至比通常赚钱者对货币的使用更过分。据此,不足为奇,
他竟会认为一个挥金如土的人要好于一个守财奴。由于在当时吝啬可能仅仅意味着囤积,
所以亚里士多德的立场是可以原谅的。
亚里士多德以鄙视的口气提到古希腊人的“垄断与囤积 (rings and corners), 
即使是令 人尊敬的哲学家如泰勒斯也参与其中;但是有关[39] 
农业之类主题的严肃论文几乎没有被他提及。
亚里士多德认为,
哪怕是给这样的主题以粗略的关注,也有损于他论文的尊严(《政治学》,L 4) 。

在亚里 士多德看来,一个其成员的主导目的在于经济抱负的市民社会势必会造成国家的衰败。
他的哲学中甚至没有这样的观念:每个人必须通过自己的劳动解决自己的生计。
他的哲学把社会的经济要素归到非常卑微的地位。

另一方面,他充分考虑到人的缺点。假如所有人都是好的,
社会就会使它的一切需要得到满足(《尼各马可伦理学》,IX. 8、IX. 7 ) 。
他说,可以这样认为,友爱不需要法律(《尼各马可伦 理学》,VIII. 1、VIII. 4 ),
而真正的友爱仅仅存在于好人之间;好人凤毛麟角, 
[45]全体公民彼此间都存在友爱是不可思议的;
交往范围越大,彼此感情越淡(《政治学》,IL2)。

因此,他的方式是一种中道(via media)。他没有现代的个人主义观念;
他那个时代由犬儒学派 (Cynics)和昔勒尼派 (Cyrenaics)
教授的个人主义意味着个体对社会的敌视,而现代的个人主义明显是指社会生活的一个阶段。
亚里士多德看到,对脱离了国家的个体而言,无论是肉体还是道德都得不到救赎。
人不仅是社会动物,而且是政治动物;总体而言,古希腊语的表述更多地意味着后者而非前者。
人生来就是要过一个国家中的公民的生活的,
他生活的所有方面都会受到国家法律和民族习俗的严格管制,但与此同时,
他也被允许过自己的家庭生活,享有他自己的财产和生活中职业的自由选择。
让一切共有就意味着什么东西也得不到很好的关照。
就此而论,个人动机在追求物质财富方面必须是自由的。
就算因为这些动机经常是不节制的,因此有害于公共福利,我们会压抑它们,
但只要对快乐和世俗卓越的欲求始终存在,我们就不可能根除恶(《政治学》,II-4 )。

亚里士多德关于人之首要目的概念的最显著特征或许在于,这个目的根本不是直接社会性的。
至善首先是对真理的沉思,其次是对德性的培养。前者涉及与政治的隔绝,
属于少数天赋极高的心灵的命运;后者才是对普通公民开放的。
亚里士多德或许意识到,古希腊国家不再是文明生活的全部内容。
他自己祖国的历史使这一点展现得极为清楚。在国家和市民社会再也不能提供生活的规则时,
人们就必须寻求某些其他的指引;人们会在人的个体性而不是人的社会性中找到这些指引。

斯多葛学派与伊壁鸠鲁学派

[47]在柏拉图和亚里士多德那里,我们业已看到,
财富只不过是用来为实践德性和充分施展人的能力提供支撑与空间。
一定量的物质资源无疑被认为是必不可少的,但被看作是一个固定不变的因素。
一个民族的财富的不断增加被视为一种恶,而不是一种善。
任何超过生活必需的东西就被视为趋向于恶;生活必需品并不被看作是伴随着精神需求而增加的,
而是(尤其在柏拉图那里)随着非凡能力和天赋的发展而减少的。
这或许是苏格拉底本人的教诲,他生活简朴、思想高尚,
尽管他偶尔也可能分享到一些享乐社会(gay society) 的快乐 ( 《会饮 篇》,
参见色诺芬:《回忆苏格拉底》,1.3.5、1.6. 1 等)。他认为清心寡欲是神所青睐的,
因而对人是最好的(色诺芬:《回忆苏格拉底》,1.6.10)。

接受斯多葛主义的第一个结果无疑是使选择斯多葛主义的人从政治世界退居到他们自己的精神世界。
物质世界[50]和外在事物包括财富和权力,原则上是智慧的斯多葛主义者漠不关心的;
与伊壁鸠鲁主义者一样,他因清心寡欲而富有。
但斯多葛学派承认,他们关于理性或自然至上的形而上学原则与任何
对现有社会制度的单纯敌意态度是不一致的。因此,他们承认这些制度的自然性或合理性,
同时主张更大的全人类社会的法则是至高无上的。
从斯多葛学派致力于合理化而非反对大众信仰上看,
他们将这种承认延伸到了自发的社会发展以及审慎建构的政治组织上。
他们承认如下真理:相信宇宙秩序与相信社会秩序具有逻辑上的关联。
同时,他们或许是最早形成关于个体性人格的哲学概念的人。
事实上,罗马人早就承认了有别于希腊人的公民身份概念的主体性和人格观念;
斯多葛主义在有教养的罗马人中广为流行很大程度上是因为这种巧合。
但是,斯多葛学派的世界主义超越了罗马人的公民身份观念,
就像罗马帝国超越了曾经的与罗马国家相统一的古代拉丁人和意大利人的国家。
罗马法中的人格与自然法或世界法中的人格是两个类似但不同的概念。
实际上,斯多葛主义像基督教一样,认为某一特定世俗国家至高无上的这种古老观点是致命的。
人权不同于罗马人的权利,更不同于希腊公民的权利。
斯多葛学派这些观念对经济学最终具有的重要性很快就会显现出来;
但目前不得不说的是,这些观念在斯多葛学派那里并没有对经济理论做出任何贡献。
斯多葛学派甚至没有对澄清市民社会概念、
市民社会成员彼此间的关系以及市民社会成员与国家的关系做出间接的贡献。
事实上,市民社会和国家尚未分离;而个体可以依赖其公民同胞和国家
而不丧失其个体性的观念尚未为人所知。

基督教

[51]斯多葛主义为少数人所开创的东西,由基督教为大多数人实现了。
基督教打破了人们对国家与公民身份的专注。“我们应该服从上帝而不是人”;
有一种比国家的法更高的法,有一种比政治或市民社会的秩序更高的秩序。
相比于现存的诸国,基督教是个体主义的;但像斯多葛学派的个体主义一样,
基督教的个体主义本身建立在一种精神性的国家概念基础之上,
这种国家不诉诸军队和执政官的强制力量。教会是一个欢迎所有阶级和各个民族的共同体。
它对它的成员施加一种由他们自己的选择所采纳的律法,一种不从传统道德或者古希腊、
古罗马的旧政治制度中寻求任何支持的律法。教会首先是一个神秘的联合体,
它的各个成员在基督耶稣里都成为一,在不可见的世界中拥有他们的公民身份。
教会干预世俗公民身份的主要方式是摧毁它与古老宗教的认同。
宗教不再是政治公民身份的一部分了。

[53]他们作为个体,为了上帝而舍弃一切。俗众信徒可以拥有私有财产,
不过他们应当记住财产权仅仅是对上帝所有权的使用权,并且占有财产所承担的义务要重于权利。
劳动是有尊严的,神职人员也可以像信徒一样为了生计而劳动;
但无论是神职人员还是俗众信徒都不得把追求财富当作人生的主要目的。
如果可能的话,俗众信徒的奴隶一旦成为基督教徒,就应当获得自由。
神职人员的奴隶则仍然是奴隶,因为神职人员“自身一无所有,
他们无法给予他人任何自由”。猛杀价和垄断经营是错误之举。
更邪恶的仍旧是高利贷,它被界定为“获取多于一个人的借出之物”;
无论借出之物是货币还是实物,高利贷者简直就是强盗;高利贷只有在仇敌之间是合法的。
显而易见,这种财富观念乃至财富的分配观念实质上还是柏拉图和亚里士多德意义上的。
但是,基督教在关于人们彼此间关系的见解上有一个实质性的进步,
它对经济学和政治学都意义重大。我们可以看到一种精神性纽带,这种纽带不是民族性,
也不是古希腊和古罗马国家,却比这些纽带更有约束力。
“有信仰的芸芸众生有着同一个心灵和同一个灵魂。”个体对于联合体是必不可少的,
但联合体比构成它的全体成员大得多。世界主义已变成一种流行的观念;基督教社会的极度拓
展 (在人们看来)只会强化世界主义,而决不会危及它;
个体成员的利益与整体的利益被看作是不可分割地联系起来的;
人们要求,每个人都应有机会继承对他及其全体同胞开放的精神遗产。
这些理想的特征,[54] 与柏拉图学派、斯多葛学派和亚里士多德学派的特征最接近,
但要比它们在古希腊的这些类似思想更加优越,这部分在于它们应用的广泛性,
部分在于它们情感热烈和细节详尽。

现代哲学I自然法

格劳秀斯的先驱

[5 9 ]现代政治经济学可以说肇始于引入税收作为一种支撑国家的手段,
取代了私人服务、实物资助和王室财产的收入;税收始于取代封建制的绝对君主制。
因此,政治经济学肇始于现代国家的发展。它源于岁入与君主关系的探讨,
君主获得岁入后渴望找到使其增值的最佳方式。因此,政治经济学最初涉及的是货币制度、
货币流通和货币贬值的问题。在它发展的这个中间阶段,它更多涉及财政和政治哲学,
而非最初及之后的道德哲学。在中世纪的尾声,
思辨思想家在财富观上的任何改变本身都更多地表现在反奢侈法(sumptuary law s)上,
而不是 表现在与“重商主义理论”有关的措施上。
后来,当一种大致相当于我们现代政治经济学的特殊研究分支发展出来时,
上述研究更多指向的是一个民族与另一个民族之间的商业关系,
而不是一个民族自身内部的产业秩序,这就像由格劳秀斯辉煌复兴的
自然法研究主要是一种国际法研究一样。

由于一切政治哲学观念中的自然法观念大概具有最重要的经济学意义,
所以我们必须仔细考察格劳秀斯的著作,同时粗略地考察他在政治哲学上的直接先驱
————马基雅维利、托马斯 •莫尔爵士和让•博丹—— 的著作。

[60]马基雅维利(1469-1527)据 说 “把伦理学与政治学剥离开,
一如斯宾诺莎将伦理学本身与伦理学剥离开那样”。这一立场的合理之处在于,
马基雅维利出于他祖国的需要,不得不强调实力与凝聚力对一个国家的必要性和世俗智慧
对于统治者的必要性。

他说,金钱并不像昆图斯•库尔提乌斯(Quintus Curtius)断言的那样是战争的支柱,
因为没有士兵的话 钱是没有用的;但各个统治良好且富裕的省份就是一个国家的筋骨;
而政治安全则是作为财富根基的农业和商业的保障,
因为每一个人都天生喜欢制造那些完成后他本人能亲自享用的东西,因此私人利益确保了公共利益。
源于商业和产业的财富大概是一切财富中最持久的。
马基雅维利承认自利的力量是行为的动机,并且人的欲望是永不满足的。
根据他十分青睐的观点,即人要获得成功必须要么是绝对善的要么是绝对恶的,
我们几乎不能试图在他肯定没有经济学结论的地方得出任何经济学的结论。
他从古罗马土地法(Agrarian laws)的彻底失败中领悟出一个道理:
人们的欲望总是超出他们满足欲望的能力之外。当人们不再出于必要性(necessity)而奋斗时,
他们就会为了抱负 而战。在这样一些语段中存在经济分析的端倪,
但这种分析尚不够深入。马基雅维利[61] 赞美辛辛纳图斯(Cincinnatus)的简朴生活;
假如一个民族是根据生活必需品而不是根据占有物来计量的话,
同时它的货币没有流出国门、购买外国商品的话,这个民族就是富有的。
君主的奢侈如果引发税收的话,就是一种危害,公共工程并没有心满意足的人民那么重要。
但懒散是一切邪恶的根源。基督教赞美谦卑而非积极的德性。
马基雅维利尚不拥有现代的进步观念,他认为世界上的幸福和不幸在任何时代都有一个固定的量,
但在不同的时代分配是不同的,以致一个人可能会发牢骚希望自己出生在土耳其而不是意大利,
但不会发牢骚希望自己生在某一个世纪而不是另一个世纪。
这样一种观念使我们想起亚当•斯密的一个信念:总体而言,幸福平等地分配在一切阶级的人们中间。
不过,斯密的这一信念几乎不允许一个群体对另一个群体的兴盛心存不满,
这可能会让改革家的热情减弱,而马基雅维利的格言却意味着,
一个群体获利就是另一个群体受损,而且这种程度是与各个地区的野蛮程度成正比的。
这样一种结论确实符合马基雅维利时代的偏见。在任何交易中都会有一方受益而另一方受损,
或者如培根在 《论谋叛与变乱》(Essay on Seditions)中所言的,
“在某处得 到的东西就是在别处失去的”,
这是任何人在最初对这样的事务发表看法时都可能会产生的想法。
这是最初的经济思想家的感想;或者,至少这是一种他们完全不能摆脱的流行偏见。
这一问题是整个平等交换问题的缩影。现代经济学家在摒弃交易的一方必然会受到损失的观点时,
并没有转而完全(simpliciter) 接受相反的立场,
即交易双方在彼此心甘情愿的交易中一定会[62]平等地受益。
然而,这样的讨论在我们的这位作者那里根本无从找寻,
他的政治哲学总体上只能为经济学家提供点滴的参考资料。

这就是莫尔的财富观念。他的生产和分配体系如下。
无论男女,每个人都准许有独立的职业,但除此之外,每个人还必须从事农民这一公共的职业,
这是对古老的光荣传统的恢复。他们首先学习稼穑,而后才能从事岛上允许的四五种“科学、
手工业和职业”之一。他们可以选择做纺织工人、铁匠、木匠或泥瓦匠。
摄护格朗特(Syphograunte, 或曰护卫者)必须确保没有人偷懒或者过度劳累。
劳动分工按照惯例是世袭的。男人将秉承他们父辈的技艺。
女人则投身于比较简易的手工制作。一天的劳动时间为六个小时;午前工作三个小时,
两个小时的间歇之后再工作三个小时。而每个人都有资格享有充裕的财富;
没有人会无暇从事研究和文学创作以及娱乐消遣。
(他说)任何人只要想想有多少神职人员或贵族阶级的男男女女现在是靠其他人的劳动养活,
就会觉得缩减劳动时间似乎是完全可能的。只要这些人完成他们自己分内的劳动,
[64] 其余的人就不需要像他们现在这样去费力劳动了。假如每个人都从事一些劳动,
并且仅仅为必须获得的必需品和自然物而劳动,就没有人需要超额劳作了;
人人都可能是健康、富有和智慧的了。但这些愿望却不会实现,除非私有制被消灭,
并且公民们像柏拉图的护卫者或者早期基督徒那样共同享有一切财富。
这就是在乌托邦中所进行的关键的政治改革。这种改革有别于柏拉图的共产主义,
因为一方面,家庭和家庭生活得以保留(家庭实际上是政治单位);
另一方面,这种改革不单单扩展到统治阶级,而且扩展到全体公民。
唯一的“底层阶级”是罪犯阶级,他们因自己犯下的罪行而成为奴隶。
因此,通过在某种程度上将柏拉图的理想对形形色色的人开放,
托马斯•莫尔爵士的举措具有重大的理论和实践意义。他在把这样的观念引入政治理论领域:
存在一个外在舒适的规范标准,如果低于这一标准,没有人能保证不会危及并有辱于国家。
这一观点在经济学上的特殊发展是后来时代的工作。这似乎在逻辑上包含在每一种共产主义理论中,
然而,虽然一种特定的政治理论或社会理论一般来说可能与一千年前的某个理论是一样的,
但它们之间只不过存在一种一般的相似性。
这种理论在某个特殊时代问世的各种特定原因总是赋予它以全新的方面,
并且使得它的教益似乎也是全新的。托马斯•莫尔爵士的共产主义(与柏拉图的共产主义一样,
主张物质财富始终从属于精神财富)与柏拉图共产主义的在程度和意图上都不一样。
改善贫困阶级的状况似乎是莫尔始终如一的思想。对于柏拉图,这只是一个附带的念头。
莫尔对下列事实印象深刻:在英格兰,“羊在吞噬人”,
贪婪的土地所有者为了追逐利润而将良田统统变为牧场,使人们纷纷失业。
农业的难题当然也是柏拉图曾面对的;但这对他而言不及[ 65]政治统治和政治权力的问题重要。
柏拉图的武士是一个独立的阶级,战争 (除非对希腊人发动)是光荣的。
乌托邦的人们厌恶战争,但当他们需要进行战争时,全民皆兵,即使妇女也不例外。
虽然莫尔与柏拉图一样对商人、高利贷和对外贸易没有一丝钟爱,
但他不讨厌外国人。人们可能会产生这样的疑问:是柏拉图的思想丰富了莫尔的基督教教义呢,
还是莫尔的基督教教义丰富了他的柏拉图主义?较之柏拉图,
他为个人的进取心和竞争留下了更大的空间,对思辨性信念的分歧也更加包容,
并且他怀有更加广泛的同情心。但当他说出乌托邦的人们大多倾向于基督教之后,
他给出了一个在本质上具有柏拉图精神的理由:他们之所以是这样的,
正是骂为“基督在他的共同体中实行诸物共有,
并且这一共同体在各个最正直的基督教团体中仍旧存在”。
他使我们了解到,乌托邦的人民在听说基督教之前,凭借他们的共产主义过着幸福美好的生活。
像马基雅维利使政治摆脱了教会一样,莫尔使社会改革摆脱了教会,虽然程度有所不同。
他并没有断言,仅仅改革财富分配的制度安排就会使一个民族在道德上变好并一直如此,
好像没有道德上的善(就更不要说科学和智慧了),这样一种变革也可以成功地进行或者保持。
他对当时反对共产主义的声音很敏感,他通过制定严禁荒废土地(这有悖于“自然法”)
的措施来应对人口的增长,尽管在他看来人口的减少与人口的过度增长都是有可能的。
但是,他旗帜鲜明地指出,一旦每个公民(不单纯是分散的孤立个体)都过上高水准的生活,
从而拥有正常但不过量的劳作、财富和闲暇,一个民族就最有可能达到很高的道德境界。
如果说在我们自己所处的时代,一种政治哲学已经不可能想要[66]忽略国家中的经济要素,
还不放弃宣称自己是可行的,那么我们要将这在某种程度上归功于托马斯•莫尔爵士。
他没有声称自己的方案是可行的;(他说)它遭到“金钱夫人和傲慢公主”两大强敌的强烈反对,
后者的一个特征是,她以别人遭受的苦难来衡量自己的财富。
他没有(像柏拉图在《法律篇》里那样)试图表明,
什么样的立法会使一个全新的国家成为现实可能的。他说,好人无需法律,好的国家无需结盟。
情感的纽带胜过法律,制度一经建立就会通过融入人们的习俗和传统而获得力量。
因此,自发的制度在乌托邦中似乎要比人为的立法更重要一些;
不过,我们没有获得任何关于乌托邦政府本身的最初起源的明确说明。
无论如何,它都不属于历史学范畴;
想找一部比莫尔的著作更彻底地与马基雅维利的著作形成对照的著作,是很难的。

现代第一部重要的英文政治哲学著作如此强烈地强调国家的经济要素,这不是偶然的。
英格兰已经在强大的君主制下获得了国内和平,自我保存有了保障,
自我发展问题就变得重要起来。一旦政府的稳定性再度遭到破坏,
我们就会发现更严格意义上的政治问题取社会问题而代之,
在霍布斯的哲学中就是这样,尽管在哈林顿那里社会问题重又出现,
并且后来从未被人完全遗忘。

“归纳哲学之父”培根对经济学主题没有任何特别关注,
虽然他在《新大西岛》 中偶有谈及社会改革问题,并且他好像经常会想到托马斯•莫尔爵士的观点,
但 《新大西岛》在本质上描绘的是一个理想的大学,而不是一个理想的社会。
“经济学”在 《学术的进展》(Advancement of Learning)这部巨著中具有其古代的家政学含义,
尽管它也暗示[67] 我们可以类似地用它来勤俭持国。
培根的经济观点均是以格言的形式表达出来的,有时走在了他的时代的前列——
比如他对高利贷和殖民地(大种植园)的总体看法,有时又落入了当时偏见的窠臼
(这表现在对外贸的厌恶上)。

博丹 (1530—1597)在 《国家六论》 ( 1576)
中不像柏拉图和托马斯•莫尔爵士那样渴望缔造一个理想的国家,
而是像马基雅维利一样希望制定一套切实可行的政治哲学的规则。
然而,以博丹之见,马基雅维利给予我们的是错误的政治哲学。
博丹试图创造一种全新的政治哲学。

[68]历史上,政治变革经常起因于一个国家过于富有和极度贫困,尤其是在古代,
奴隶制和债务都是严重的祸害。暴动的目标或者是消除债务或者是均分财产,
(以博丹之见)这两者均不切实际。
博丹重申了亚里士多德关于共产主义及其对人口的影响的反对意见。
“托马斯•莫尔会让每一个家庭生育不少于十个、不多于十六个小孩,
好像他能够让自然服从他的命令一样。”比起实现一种绝对平等的分配制度,
我们更应当壮大中产阶级,使他们既不非常富有也不非常贫穷。
我们应当消除诸如没收资产和过度征税这类造成贫困的根源,
还应当消除诸如富人与富人之间的通婚这类造成巨富的根源。
无论如何,一切进步必须是渐进的,因为人们对法律的敬畏是与法律的古老程度相关的,
同时我们必须效法自然,它不会一蹴而就地使生活达到完美。
中央政府必须是至高无上的和强大的,因为除非能够抵御外部危害,
否则内部发展毫无希望。诚然,在一块新开辟的殖民地,人们可能有途径迅速创造新环境;
如果有什么地方平均分配财产的措施是可行的,那一定是这里。
军事力量与财政力量是密不可分的;应当对商品及财政数据进行普查,
国家除了从税收获取财富,还可以从公共用地和殖民地获取财富。
使人变富的贸易一度被视为有失体面,但确实要比在人们看来见不得人的抢劫光彩得多。
他补充说,我们可能看到,尤其是从像葡萄牙那样的国家身上看出,
贸易是如何使一个国家变得富有的。至于金银,它们的丰足只会有助于抬高价格。
[69]而钱币贬值对所有各方均是不利的。

博丹认为君主制是最好的政府形式,因为它是“最符合自然的”。
身体之上只长着一颗头,天空中只有一个太阳,宇宙中只有一个上帝。
因此,我们发现,博丹的书尽管具有纯粹的和哲学的形式,
但归根结底是一本支持绝对君主制的小册子。

重商主义理论作为现代第一个严格意义上的经济思辨的产物,源自绝对君主制。
它是欧洲各个政府在各自文明的发展过程中都曾经历的一个阶段;
在重商主义支持者的作品中,我们发现一些有关国家财政的学说,
它们蕴涵着重商主义理论的萌芽,即使这些理论萌芽在那里并没有得到充分发展。
甚至在《乌托邦》中也有对外贸易有益的观念,因为它可以为国家带来金银。
然而,绝对主义君主们关于对外贸易首先想到的是能为他们自己带来收入并影响其臣民的习惯,
而不是为了实现贸易顺差。一种义务体系可能仅仅相当于一套反对奢侈的法律体系,
这仅仅意味着君主对于什么应当构成他的臣民的财富有他自己的观念,
并且试图将这种观念以法律手段灌输给他们。
我们马上就会了解到,重商主义理论的原理远不止于此。同时,必须
注意的是,博丹的政治哲学尽管对许多具体的经济和政治观点
做了充分的举例说明,但它没有(像格劳秀斯的政治哲学那样)
发现任何对后世关于政治和经济的思辨至关重要的原理。中产
阶级应当被视为最重要的阶级的观念,尽管没有新意①并且仅为
博丹稍微提及,但就中产阶级在现代产业生活和思辨中的角色
而言,可能是在经济层面最令人感兴趣的。[70] 在我们的时代
实践经济学的一个主导问题是,中产阶级在失去他们的政治优
势之后,是否也会失去他们在产业和商业中的主导地位。

格劳秀斯

格劳秀斯说,许多人认为国际法不过是一个空洞的短语而已,他们主张在国界之外,
强者的规则就是唯一的法,任何符合强者利益的事情都是正义的。
像新学园派的卡涅阿德斯一样,他们说,人们制定法律的依据无非是为了他们自己的利益,
根本没有什么自然法。这些理论家不记得了,人是一种社会性动物, 
“有对社会的渴望” , 人渴望的不仅是陪伴,
而且是一种像斯多葛学派认为的与同类的静谧且有序的陪伴。
即使是动物也不是唯独以个体的利益,而是经常以情感为导向;
动物所拥有的是本能,而人所拥有的是理性。
这种对于社会的考量是一切有约束力的法律的源泉;由于所有人都是亚当的后代,
所有人皆服从于自然法,这首先是因为他们具有共同的人性,
其次 (在较小的程度上)是因为服从自然法会带来利益, 
而且必须总是被认为是如此。国内法关照公民的利益,国际法
[73]关照全世界人的利益。没有哪个国家能够强大到无需以某种方式求助于其他国家,
比如在贸易上。

专就财产制度而言,最初人们就像在伊甸园中一样,对物质世界的未占有之物拥有一种共同的权利。
但是不久(大洪水和巴别塔之后),土地就不仅在国家之间,而且在家庭之间被划分了。
事物的划分要么出于默许,要么依据书面的协议,由此人们一致同意:先占者不应当被侵扰。
海洋无法像陆地那样被占有,因为它无法像陆地那样被占据,并被用于人类的不同用途。
财产的划分是随职业进行的,并且不会先于职业。现在,这种所有权并不是对原初的自然法的颠覆。
在极端的需要中,自然法重新发挥作用,自我保存必定会胜过财产权,
就像我们遭遇暴风雨需要砍断桅杆一样。然而,这样的需要必须是极端的,
这样才能为攫取财产、[74] 为强行经过他人领地,或者为在战争中伤害私人个体而辩护。

自然法赞同商品流通的权利,因为进行贸易是人类的普遍利益诉求,
正常的贸易使贸易双方实现双赢,而不会使任何一方受损。
自然法允许任何一个国家去占领未被别国占领的土地。自然法并不绝对地谴责奴隶制,
因为危及生命这样极端必要的情形使人们有权选择做奴隶而不是死亡。
博丹和格劳秀斯一致同意给奴隶制一种相对的或者历史性的辩护。
没有人是生而自由的或者生来即为奴隶,而是由于后来的命运获致其中的一种境遇。

不同于自然法,国际法必须去处理国家间关系,将它们自身联合起来形成一个社会,
它们之间的关系既不同于(根据自然法形成的)个人与个人之间的关系,
也不同于(由国内法所规约的)单独一个国家与其公民之间的关系。
国际法可能经常与自然法相冲突,而国内法则可能既与国际法相冲突,又与自然法相冲突。
国家是“一种人为的机构”或者有机组织,虽然它的构成部分会发生变化,
但它始终保持它的同一性,就像在一个动物体中的情形一样。
一个国家的各个公民彼此间的关系包括契约关系和交换关系。
在这一点上,格劳秀斯对价值和同源的经济观念给出了一种很好的描述,
并像往常一样大量地借鉴了古典作者的观点。如亚里士多德所言,
价值的自然尺度是人的需要(indigentia),但对不必需的奢侈品的欲望也是存在的。
格劳秀斯用价值解释了成本,
并像李嘉图一样做出了供给有限商品的价值与大量生产商品的价值之间的区分。
关于林林总总的经济现象,诸如垄断和囤积、高利贷、保险和合伙经商,
格劳秀斯均有详细的描述;在所有这些经济现象中所坚持的原则是,
在这些事务中审慎达成的交易像在[75]任何其他契约中达成的交易一样,
同样具有约束力,并且应该同样具有互惠性。作为一个地地道道的荷兰人,
格劳秀斯强调商业的重要性,并列举史实为他如下论点辩护:
即便是在战争时期也应该允许商业活动。

契约观念在格劳秀斯那里具有至关重要的作用。一个国家的最初缔造者被设想为订立了初始契约,
这个契约是这个国家的一切其他契约的前提。
然而,这个初始契约仅仅是自然法的宣言;它并不是一种随心所欲的行为。
对他而言,无论在整个人类社会的范围,还是在国家之间,或是在一个国家的公民之间,
尊重自初始契约以降的所有契约的诚信是人类的一切联盟和社团的必要假设。
正是对诚信的违背导致人们变成非社会性的,并且导致战争。
不仅是基督教义,就连 “人的利益” 本身也要求我们寻求和平,并确保和平。

在格劳秀斯的心目中,真正的起点是孤立而非联合的个体的人。
我们无需将原初的契约看作一种商业交易,就能够轻易理解这样一种理论对经济思辨的影响。
通过把商业交易看作是像其他一切契约一样清白的,
格劳秀斯就能够清除他心中萦绕的一些当时流行的关于高利贷和商人邪恶的空话;
他尽其所能使不带感情色彩地探究经济学主题成为可能。
不过,他在经济学和哲学的关系史上的重要地位主要归因于他的政治哲学的影响。
从他那个时代开始,如果不是从他本人开始的话,
我们必须注意到对两条研究路线的不断增强的兴趣,这两者皆关涉到经济学。
第一条路线是对对外贸易之影响的潜心研究,它催生了重商主义理论。
第二条路线是我们在霍布斯、
斯宾诺莎和普芬道夫那里看到的对政治学和政治哲学的首要原则的比较抽象的研究。
在我们国家的洛克和休谟那里,我们看到他们各自都在从事这两项研究;
但直到我们接触到法国的重农主义者,我们才发现,
政治哲学的原则和经济政策的实践原则明显地结合起来,并且构成同一个体系的组成部分。

霍布斯

在追溯国家和社会的起源时,我们(如果追随霍布斯的思路)会追溯到个人,
人天生并不是社会性的,而是处于一种相互战争的状态, “彼此杀戮” , 
每个人都是自私和反社会的。在这种自然状态中没有法律,甚至没有自然法。
粗略地说,每个人在身体和理智的禀赋之均衡方面与他的同胞是平等的;
每个人都有对一切事物的诉求;他的欲望是无限的,他的意志仅受他的能力的限制。
这就是柏拉图在《理想国》第二篇中所描述的为生存而奋斗,最强者享有至高的权威;
这是一场只有当拼搏者承认继续挣扎只会使他们自己的目标幻灭时才会停息下来的挣扎。
第一则自然法 [79] 就是自我保存,它要求人们追求和平而不是发动战争。
他们发现,逐利和荣誉的道路不过是通向坟墓。当激情发现它自身的重要性时,
理性的声音第一次被人听见。但是,为了实现和平,他们必须彼此让步;
每一个人必须放弃他无穷无尽的诉求,前提是其他的人也必须这样做。
在服从自然法时,他们告别了自然状态,建立了一个政治联盟,
在那里曾经独立的个体使他们的个人意志屈从于一个至高无上的权威。
他们是通过缔结一份一切其他契约所依赖的契约来建立政治联盟的。
至高无上的统治者可能是一个人,也可能是一个群体,但无论如何,
这个统治者体现的是:为了和平他们制定了共同的自我否定的法令并且共同顺从。
于是,他们变成了一个人,而不是各个孤立原子的一种聚合。
因此,霍布斯(格劳秀斯也是如此)认为,国家是“一个人为的机构”。
“借由技艺创造的称之为一个联邦或国家的伟大的利维坦只不过是一个人造的人
(尽管他的身躯较之自然人更伟岸,他的初衷在于保护他们),在利维坦中,
最高的统治者是赋予整体以生命和运动的人造灵魂。”

霍布斯在偏离了古希腊观念,以自身没有社会倾向的个体性原子为起点之后,
又使得人们相比于古希腊人在其生活规则上更为严格地依赖国家。
此外,根据霍布斯的观点,他们如此依赖的国家是经过启蒙的自私之心的一种人为产物;
[80]因此,一切道德和正义本身的来源完全不同于这两个术语的通常含义。
政治经济学常常被理解为热衷于法治,其中许多人的自私有助于所有人的利益,
但它并没有主张(就像霍布斯对于其国家所主张的)
这类助益的事实把自私的动机转变成了一种道德原则。霍布斯的理论的直接应用是政治方面的,
他断言,任何对至高无上的权威的反抗都永远是不合法的——他对此的回答是,
在缔结契约之后约束人的行为的义务
不可能是建立在除缔结契约之前的义务以外的任何其他基础之上的;
换句话说,根据霍布斯自己的原则,没有任何东西能够阻止一个民族破坏这种契约,
他们只是缺乏破坏它的力量。假如他们具备这样的力量,他们就拥有他们所需要的一切正当性。
可以补充的是,假如关于这样一种契约的假设没有历史可能性,
那么假设它在意图上恒定不变就更加没有历史可能性了。
对于霍布斯的理论,格林教授秉承格劳秀斯的精神,欢快地说道:
“哪里不承认公共之善,哪里就不可能有权利,除非是权力意义上的权利。”

在国家之外,没有人能确信收获他的劳动成果,
而(根据霍布斯)在国家中每一个人都可以得到保障。在国家之外存在争斗,
在国家之中没有恐惧;在国家之外存在贫困、无知和野蛮,在国家之中则有理性、
和平、安全、财富、文雅和知识。然而,自然的或绝对的自由和平等被抛弃了,
比如当我们谈论例如 [ 81] 税收的平等时,我们所指的便是负担的平等而不是税款的平等, 
因为负担应当是与公民从国家的和平环境中获得的利益成比例的,
而这些利益极不平等。

我们从上述内容看到,霍布斯的经济学原则与他的哲学原则的关联在于这样的事实:
社会契约应该是经济增长以及普遍安全、文化和幸福的必要条件。
对霍布斯本人来说,经济学只是政治学的一个方面,
并且他没有把经济学纳入他的科学列表中。然而,在很多方面,
他为我们把经济学看作是一门独立研究做了准备。他把国家与家庭严格区分开来,
并且注意到公共利益比起私人利益更难获得积极的参与。
他说:“治理好一个家庭与治理好一个王国,不是审慎的程度差异,
而是业务种类的差异……一个普通的农民在处理他自己的家务时要比
一个哲学家在处理别人的事务时更加审慎。”私人利益被看作社会的真正动力;
他认为,人永远不会“心满意足”,而是不断地得陇望蜀,增进自己的欲望;
假如果真有“至善”的话,那它就是一种无限膨胀的欲望永远无法得到最终满足的状态。
人是欲壑难填的这一假设其实没有被他专门运用于财富。
霍布斯更加强调的是人对权力和赞美而不是对舒适生活的激烈竞争。
但后者即便只是处于次要地位的话,依然属于人的欲望之列;
以这种观念(它预见了李嘉图的观念:需求可以被假定为恒常的,
但欲望则是难以满足的)为出发点,
我们能够继续发掘霍布斯的另一些经济思想,
这些思想是我们尽自己所能从他对经济思想的零散陈述中梳理出来的。

[82]他关于经济学的一般思想在《利维坦》(第二部分)第24章得到了较为充分的表达,
其中他探讨了 “国家的营养与生殖”。他说,国家的营养取决于物质财富即陆地和海洋物产的丰饶,
它们要么拜天所赐,要么靠劳动所得,包括从外国人那里购买他们所付出的劳动。
营养还取决于依据财产法对那些物质的分配,没有财产法,
就没有人可以称其含辛茹苦创造的劳动果实归他本人所有。
他解释说,他所指的是商品的货币价值和为了赚钱的商品交换,
货币不仅由于它的材质而在全世界受到人们的青睐,
而且是作为衡量其他一切商品(价值)的最便捷的尺度。
借助货币,一个人可以走遍天下,因为他怀揣着商品的等价物货币,
就相当于总是随身携带着他所需的商品。货币从一个人转手到另一个人,
就像血液在血肉之躯中流淌;就像身体的活力因
[83]血液从手脚流向心脏然后再从心脏流回手脚而增强一样。
因此,当货币上缴至国库然后再支出给公共事业时,国家因这一过程而获得活力。
从货币的材质本身具有价值的事实出发,霍布斯推断,
以贬值货币为手段来谋利的企图是徒劳无益的。他没有试图对价格问题做任何讨论。
的确,他曾在某处写道:“也就是说,一个人的价值,就像其他一切事物的价值那样,
即他的价格,相当于他的力量的使用,因而不是绝对的,而是取决于另一方的需要和判断。”
他又补充说:“价格不是由卖方而是由买方决定的,对其他事物是如此,
对人也是如此。因为如果让人们自我估价的话,
他们就会像大多数人那样尽可能地抬高自己的价值,
然而他们真正的价值却只是别人对他们的估价。”
“一切签订合同的事物的价值是根据合同签订者的欲望来衡量的,
因此公平的价值就是他们同意支付的价值”,所以,如果售价高于我们的买价,
或者给予一个人的东西多于他应得的,这没有什么不公平的。

我们应当对一个人为了自己享乐所实际消费的东西征税,那样的话,
我们所做的就不仅是在原则上最好的事,而且所做的方式也是最不会使纳税人不愉快的。
税收还可以成为一种控制对进口商品铺张花费的手段;
假如我们能够对商业公司的盈利征税,那就更好了,
因为它们的目的毫不掩饰地就是私人利益,它和公共利益一点边儿也搭不上。
[84] 以什么样的方式获取财富(在他看来)属于公共利益,
这在某种程度上从他对财富来源的一般性描述中表现出来。
他说,一个国家的公民发家致富的途径有三条:劳动、节俭、财产的自然增加。
有人会补加第四条途径,即战争和掠夺,但这是碰运气的事,通常有赢也有输。
只有前两条途径是生活和幸福必不可少的条件;
统治者在他们的立法中应当仅对前三条途径予以关注。
他们的法律应当支持发展优良的耕种和渔业;他们应当反对奢侈,遏止懒散,鼓励劳动。
他们应当表彰对贸易大有裨益的航海技术、
生产能力突出的机械技艺和对一切其他科学有所帮助的数学科学。
但法律在约束人的自由行动时,一定不要压制个人的积极性,而是要走安稳的中庸之道,
以公共利益为行动标准。对那些因生活变故而陷入赤贫的人而言,
确保将生活必需品提供给他们,以免他们冒险使用暴力或进行抢劫,这属于主权者的权力范围。
他们不应当仅仅依赖于个别公民的不确定的施舍。
他们中有劳动能力的人应该被派遣去从事一些公共建设。
最后,霍布斯谈到他称之为国家的繁衍问题。如果当地人口的增量过大,
就让他们向人口稀少的地方迁徙;这不会导致那里原住居民被消灭,
反而会促进土地的更好耕种。尽管最终,如果土地太匮乏以致无法养活它的居民,
除了战争别无出路。

霍布斯把人的世界看作一大群相互竞争的个体,他们各自的自私行为催生了一种不自觉的社会利益。
但无论这是否涉及社会的道德原则,都取决于如何评价相互竞争的个体。
如果我们像霍布斯一样,把这些个体看作是天生反社会性的,
仅把他们的社会性看作是长远私利算计的一种意外创造,
那么对霍布斯政治哲学的批评也同样适用于现代政治经济学。
但是,假如人像格劳秀斯认为的那样在本性上不是反社会的,
而在最广泛的意义上是社会性的,
那么他们作为个体的竞争就可能产生一种没有违背他们意志的社会利益,
即便这种社会利益并非他们意志的直接结果。

[86] 然而,强调个体在塑造人类世界的过程中所发挥的重要作用,是霍布斯的一项功绩;
而他的逻辑困境在于如何探索出一条打破个体藩篱而走向社会的坦途。
与之类似,当时形而上学的哲学家面临的困境是,
如何找寻出一条超越自我而步入对象世界的康庄大道。

哈林顿

[87] 16世纪与马基雅维利对应的是莫尔,17世纪与霍布斯对应的是哈林顿(1611—1677)。
经历过政治哲学的一种批判的和愤世嫉俗的观点之后,我们迎来了一种政治理想。
哈林顿《大洋国》 中关于一种令人满 意的政府机制的建立与良好运行而制定的规章制度,
由于反映了英格兰民族的变革,所以具有卓越的重要性。
在当时,政治上的自治是一个比社会改革更紧迫的问题。
在这样一个时代,“人民犯错误的根源在于他们的统治者”。

哈林顿追随格劳秀斯和胡克,坚守正当理性的观念,也就是自然法,
它并不等同于(像霍布斯主张的)个人利益或者统治者的利益,
而是等同于“人类的利益”。

大众政府必定是理想的政府,因为大众政府最能保障人类利益而不是私人利益,
也最接近法治国家而不是人治国家。人民必须是决策者,
因为人民的集体智慧比个体智慧高明,而贵族制恰好相反;
不过,少数有智慧的人必须进言献策,从事研究,做出发现。
大洋国有辩论商议的参议院,要有进行决议的人民大会,要有执行决议的地方法官。
选举应该像在威尼斯那样以投票的方式定期进行。

哈林顿对“钱财之物”的影响提出了一种全新的解释。
毫无疑问,说智慧像勇敢一样是因必要性而非偏好才产生的,
指出环境对性格产生影响,已没有什么新意。
但是,(他说)政治国家或者至少是本土的国家,与对外国附属国的统治不同,
是基于所有权(dominion)建立起来的。“人们依赖于必需品的充足;
有鉴于此,需要面包的人就会成为施舍给他面包的人的奴仆。
因此,如果一个人能够供养一个民族,他们就臣服于他的国家。”
拥有土地的人,就是民族的主人;政府的本性取决于如何分配他的土地财产。
货币和动产的“所有权”影响力巨大,在热那亚和荷兰甚至可能超过了土地财产的影响力;
但货币和动产稳定性比较差(“飘忽而来,飘忽而去”),在每个幅员辽阔的国家,
不同于单一的城邦,土地财产必定占据主导地位。
因此,《大洋国》两项基本法中的一项(即规定一个人可以把什么称作他自己的东西)
就是一项土地限令,禁止每人每年的土地收入超过2000英镑;
另一项基本法(为这样获取的财产提供保护)就是给政府或者“国家”建立规章制度。 
(哈林顿认为)没有政府,和平就无从谈起;没有土地财产的恰当平衡,
就没有持久的政府。平衡土地财产的变革,例如英国亨利七世统治时期的变革,
可能带来政权易主,爆发革命。而在土地财产上实现真正平衡的地方,
没有人会有兴趣去推翻政府;同时,在拥有恰当(大众的)宪法的地方,
在政府本身内也不会有颓败因素。

[90]《大洋国》之所以对我们重要,主要是因为这样一条崭新的原则:
一个国家的政府将由它的经济因素主导。哈林顿囿于鼓励农业发展的旧偏见,
并且没有充分了解荷兰、热那亚和威尼斯的成功模式,所以其原理格言仅局限于土地财产。
但它由土地财产向一般财产的扩展非常合乎逻辑和自然,当时批评家就已经注意到了。
哈林顿反对这样的扩展,声 称 “虽然一切财富都有翅膀,但土地财富却寸步不离地栖身于安乐窝”。
对哈林顿的这些主张所蕴含的真理的衡量,将在下文中出现这些主张时予以讨论。
目前,我们只要评论这一点就足够了,即哈林顿如此重视国家的经济因素绝非出于偶然,
或者出于他自己的纯粹反思。因财富分配的变革而引发的政治权力的变革,
是时代的一个特征;哈林顿的政治哲学(或许是不自觉地)既受到当时事件的影响,
也同等程度地受到柏拉图和亚里士多德的影响。
确实,他甚至能够游离于共和国和复辟时期的各大党派之外,像但丁一样亲自建立了一个党派。
他的著作既不被摄政者欣赏,也不被复辟者查理欣赏。
然而,这部著作纵然思想高贵,语言文雅,对经济学或政治哲学的影响却不及洛克的著作。
洛克与政党联系紧密,他曾密切关注他那个时代的现实苦难。

洛克

[91]洛克 (1632-1704)凭借他关于产业和社会的思想以及他的一般性的哲学
使我们更加切近地感受我们自己的时代,他的这些思想为18世纪的哲学奠定了基础。
他的财富思想可以从他的幸福观—— 
幸福取决于充当“我们情感的关键”的快乐和痛苦——中收集得来。
人类置身于世间,以获取“这个世界承载的幸福,幸福不是别的,
就是那些能使他以最大的舒适、快乐和繁盛在这个世界上最长久地保全自己的各种各样的东西”。
快乐和痛苦是“简单的观念”,也就是说,它们是经验的直接材料。
“善良”意指增加快乐或者减少痛苦,邪恶的意思恰好相反。
然而,痛苦而非快乐被看作是欲望及其行为的真正原因。

如果我们在缺少一个美好事物时没有“不舒适感”,就不会有追求它的“欲望”,
也就不会有要得到它而付出的劳作或努力。彻底的心满意足对产业和行动是有害的。
上帝赐予我们饥饿和口渴的不舒适感以及其他的“自然欲望”,
它们时机一到就会反复出现,以便“激起和规定我们寻求自我保存和种族繁衍的意志”。
单纯把这些事情想象成抽象的美好和可欲求的是不够的。
欲望的目标是幸福,而幸福意味着“我们能够拥有的最大快乐”;
但是,即便是那些众所周知、确定无疑是幸福原因的事物,也不会激起追求它们的意志,
除非它们对个体的人而言是他自身幸福的一部分。
[92]洛克的话语蕴含的意思是,他采用了一个关于什么是真正美好的事物的客观标准,
这一标准不同于特殊个体关于美好事物的标准;但洛克未能始终如一地恪守他采用的这一客观标准。
他在 《人类理解论》同一章的其他部分说,一个人对他眼前美好事物的判断总是正确的,
然后他继续对他的读者灌输这样一种观念,即我们的激情在我们能力的掌控范围之内,
而“事物永恒的规律和本质一定不会去迎合一个人的邪异选择”。
人们必须培养他们的鉴赏力,使那些令人不快的东西变成令人愉快的东西,
真正美好的事物不会逃过他们的眼睛,“更远的、缺失的美好事物”可以与当前的美好事物相媲美,
假如饥饿和口渴以及其他日常的和粗俗的欲望引发的不舒适感已经得到减缓,
心灵自身就专注于沉思比较崇高的对象的话。这种沉思的桎梏是反复出现的低级欲望。
洛克把人的欲望在一种坏的意义上说成是对世俗事物的难以压制的、无穷无尽的沉迷,
但他似乎并不认为对财富的欲望是无限膨胀的。“财富”的欲望被规定为一种“幻想的不舒适感”,
荣誉、权力的欲望以及“其他成千上万我们习以为常的非正常的欲望”也是如此。
超出我们必需限度的欲望会改变事物的内在价值。
即使一个人坐拥“整个世界,他仍然感到不满足、不舒适,甚至毫无幸福感”。

“一个王国变得富庶还是贫穷与一个农夫的情形一模一样”,即取决于明智的管理。
他的经济学著作就是从类比角度探讨国民财富问题的,
并为我们提出了或多或少与此密切关联的生产和分配的一般原则。

[94]出于同样的原因,他认为对一个国家而言,人口的众多比疆域的广袤更好,
因为哪里人手越多,哪里就会有更多的劳动,创造更多的财富。
劳动是最重要的,而非科学。

在经济领域,他的第一个结论是:正是劳动增加了事物内在的价值,
或者使它们对人更有用。他没有深入分析“使用价值”;
而更加令人不满意的是他在交换价值的意义上使用“价值” 一词,
以及他习惯于称两者或其中之一为“自然的”,但自然一词却有多种含义。
我们在他那里发现“自然的价值”“自然的真实价值” “自然的市场价值”等多种表述。
他还说:“我把没有法律规定的金银之间的比价称为自然比例或自然价值。”
至少,这一表述是明确的、可理解的,虽然这个意义上的自然在排除[96]国家的同时,
并没有排除社会。“根据社会制度”,有的人借款需要支付利息,
而 “自然的利息”就是在没有国家干预情况下由当事人双方确定的利息。
这样界定的话,只要没有“法律的规约”,
一种两倍或三倍于成本的市场价值也可以是“自然的”。

在此,我们看到自然法观念在经济学中的一种应用,但完全是在消极方面的应用。
自然法与深思熟虑的人为立法是不同的,
但是关于社会中自发运行的正面建设性活动的观念也没有像格劳秀斯等人笔下
的自然法那样自己展现出来。洛克在一定程度上相信,
“自然的自由”有助于经济学问题的解决;但他没有亚当•斯密那样的观念:
“自然的自由”有能力在一成不变的自我利益驱策下组织起社会的产业关系。
在国家的三个主要阶级 “地主、劳动者和商人”中,(他认为)地主阶级是最重要的,
因为他们最稳定。无论最初是对谁征税,最终税负都会落到地主的头上,
因为商人阶级总是有足够的智慧转嫁税收负担,而 “仅能勉强糊口”的劳动者则无力承担任何税收。
如果消费者不是地主、商人和劳动者,其利益便不值一提。
这时,(他声称)实行诸如朗兹和其他人提出的通过立法将贷款利息降低至一定限度的主张,
对上述三个阶级没有什么好处,尤其是对地主阶级没有好处。

假如洛克能理解,贵金属因某些特殊的性质而具有一定使用价值,
他将这种崭新的意义(数量)赋予“内在价值”就无法得到辩护了。
因为货币对人的有用性无疑取决于它的可交换性,
而没有构成货币的金属性质所具有的“内在价值”,货币的可交换性也就荡然无存了。

他说,依照自然人是自由而平等的。儿童生来就是为了自由平等,
而成年男性理有自由平等。政府依据契约而存在,以服务于被统治者而非统治者的利益。
[99] “自然法”希求所有人的和平与保全,以及一种与他人自由相一致的自由。
假如有人说人类从来没经历过一种自然状态,那么,他的回答就是,
各个国家现在彼此所处的就是一种自然状态,
个体的人在他们意识到社会的优势之前所处的就是自然状态。
不过,自然状态绝不总是像霍布斯所想象的那种战争状态;
社会的存在是为了使战争不可能发生,甚至在社会产生以前,战争虽然是可能的,
但不是必然的或者普遍的。自然的自由唯独受制于自然法,
公民的自由则受制于一种共同法则。

洛克看到,正是男人和女人的本性产生了一种截然不同于政治生活,
并可能独立于政治生活而存在的社会生活。
此外,自然法不过是遵循一种自然的冲动而追求幸福,而不是写在内心的道德律。
所以,在公民社会,“法律在其真正意义上与其说是限制,
毋宁说是引导自由理智的行为主体追逐自己的正当利益,
无非是要规定那些受法律约束的人的普遍利益;—— 假如没有法律他们可能过得更幸福的话,
法律就会作为一种无用之物自动消失”。不过,法律的目的并不是保障我为所欲为的自由,
而是保障我根据自己的最佳判断依法“处理和安排事务”的自由。
与前面引述的段落关联起来看,这意味着,法律以及制定法律的国家存在的目的
(用后来的措辞讲)在于保障每一个人的劳动果实。

亚当 •斯密并没有从历史的视角把劳动视作财产的源泉,
恰恰是私人占有破环了事物的原初状态。像柏拉图一样,洛克没有看到,
前社会的个体是不完善的;只有在社会和国家中,个体拥有的一切才会得到承认。

然而,除了这些类似之处,我们还必须追问,
洛克是如何解决我们在比较现实的国家中存在的财产以及他在关于财产的本质
与起源的理论中描述财产时所遇到的困难的。财产的真正占有者并不总是
(或者,甚至往往不是)凭借劳动获取他们的占有物的人,而那些劳动的人并不总是拥有财产。
他的解答是,货币的发明使得积累成为可能,人们通过同意货币的使用而
“默许对土地的不合理的和不公平的占有”。这实际上会成为对现存事物的一种谴责,
假如不是洛克经常明确地告诉我们政治契约是不可废除的,
并且政治契约认可现存事物的普遍秩序的话。“
每个个体在他进入社会时给予社会的权力,只要社会持续存在,就决不能重新复归于他,
而是始终持存于共同体之中。”因此,假如财产最初起源于劳动的话,
现在则源自于法律。洛克也没有充分认识到,从历史的角度看,占有物源于“占有权”,
即使第一个出现的人是一个希望从事劳动的人。在存在若干个体的地方,
且所有人都愿意并渴望从事劳动,假定土地是一定的,
[102]那么他们可能唯独要求的就是先到者的权利,除非的确存在最强者的权利;
在能够拥有某种对劳动产品的权利之前,人们会要求运用劳动的权利。
但在把这个理论不视为对所有权的历史起源的表达,而看作对它的推论或者辩护时,
我们发现把它运用于一个文明的欧洲共同体比运用于一片全新的、广袤的、人烟稀少的领土更难。
在一个文明的国家,劳动只有在对工具和原材料的所有权以及对它们的俾用最初已经得到承认时,
才能继续进行;除此之外,当劳动真的在继续进行时,要将其效能归功于劳动者的社会环境、
劳动分工和技术发明,没有这些条件,他作为一个个体恐怕只能生产低劣的产品。
因此,他生产的产品是社会帮助他生产出来的;在财产按劳分配时,
即使劳动被视为唯一的赏罚标准,社会依然会像个体一样拥有对产品的权利。
洛克的个体主义使他没有认识到这个真理;然而,从经济学和哲学的角度看,
这是一个至关重要的真理。

最后,我们可以注意到,洛克区分了 “自发活动”同人类社会的习惯规定和政治活动。

政治活动本身有两类。创建政治社会的行为不同于创建政府的行为,
政府的解体并不意味着政治社会的解体。关于自发形成的各种社会(似乎是与公民社会并列的),
宗教团体乃是最典型的例子。经济制度则是另一个例子。
货币的发明(根据洛克的观点)甚至不是人们在一个国家中联合的结果,
而是独立于国家的。“由于金银相对于食物、衣饰、车辆,
对人的生活毫无用处,所以,它们的价值仅来自于人们的同意
(然而,在很大程度上是由加工金银的劳动[103] 来衡量的)。
显而易见,人们同意(that men have agreed) 对土地的不合理的和不公平的占有——他倾?
快不享妙年,申了枣咨号,即一个人如何可能适当地占有较之他本人能够使用的产品更多的产品,
以之换取剩余之物,即金银,它们可以在不伤害任何人的前提下聚少成多,
这些金属在占有它们的人手中不会损毁或者腐烂。
私人对财产的不平等占有这种事情,人们使之成为现实,靠的不是社会规章,
也不是契约,而只是凭借对金银赋值,以及在货币使用上心照不宣的默契。”
他也看到,即便在国家统治之下,这种国家之外的自发活动是如何在贸易中继续存在下去的,
没有任何禁止(例如)货币输出的法律会达成所愿。
当他也意识到习惯在阻碍甚至是有益的政治变革中的力量时,
他再次允许人们的一种不是政治性的,甚至不是蓄意的或者自觉的联合行动。
这个包含在“自由放任” (laissez faire)学说中的真理,
正如作者后来所阐述的,无非就是在政治社会中为其个体成员的
无论是联合的还是个别的自发活动留下余地的必要性。

大卫•休谟

[107] 斯巴达没有奢侈品也没有商业,因此富有战斗力。
但斯巴达属于一种政治奇迹,“是一种不太积极的和情况特殊的历史见证,
如此这般的政府好似一种纯粹的哲学奇想或者虚构,不可能还原到现实实践中”。
“古代的政策充满暴力,背离事物的比较自然和通常的进程。” 
“根据事物最自然的进程,产业、技艺和贸易能够巩固君主的政权和增进其臣民的幸福,
而那种以个体贫困的方式提高公众地位的政策是暴力的。”
奢侈品以及与之相关的技艺和生产促进了产业的增长,这是国家在必要时所倚重的储备基金,
而不会危及国民生计;“因此,投入到必需品之外的劳动量越大,国家的实力就越强”。
公共精神现在不是一种充分的动力;“需要有其他的激情来主导人们,
需要用贪婪和勤劳的精神、追求技艺和奢华的精神来刺激他们”。
这样,公众和个人就同样成了受益者。“贪欲或者对利益的欲望”,
不像求知的欲望那样是人们普遍怀有的。在社会中人的需要并不是一个固定的量,
而是 “每时每刻都是多样性的”。

曼德维尔认为,一切奢侈品(在业已界定的意义上)皆是十分有害的,
但对公共福利而言却是十分可取的。(用现代的语言说)它在伦理学上是错误的,
但在经济学上是正确的。

休谟在他的各部著作中不止一次探讨曼德维尔的这种观点。
他极其简洁地表达了这个主题,他说,一度被谴责为邪恶之物的奢侈,
现在被(即被曼德维尔)推崇为有用的,因而不是有用之物。

休谟的功利主义不像边沁的功利主义那般抽象和严密;
[110]他太了解这个世界了。他承认,个体并不总是他自己的最好法官,
更不必说是公共利益的最好法官;即使他的裁定是正当的,他也并不总是在行为上遵从这一裁定。
休谟又一次没有说清楚,经反思而认可的愉快作为德性的标准,
是公众(包括我自己)所认为的将趋向于公共利益的那种认可的愉快,
还是我 (或许与其他一切人的观点相左)所认为的将趋向于公共利益的那种认可的愉快,
抑或是通过回顾来看事实上已经趋向于公共利益的那种认可的愉快。
根据休谟哲学的原则,巨大的困难在于对任何客观的、永久的标准做出总的解释;
这运用到伦理学理论和经济学理论同运用到知识理论中是同样困难的。
在知识理论中,我们不知道如何解释一种对于永性对象和相同原因的不可压制的信念;
在伦理学和经济学理论中,我们则不知道如何解释一种对于何谓善或者恶,
何谓节约或者浪费的普遍标准的信念。

我们有饥饿感,有食欲,却没有享用它的愉快。但也有例外。
人们处理生活事务和立身处世的日常行为,在心灵的眼睛洞见一种愉快的观念之前会停滞不前;
这样的愉快观念就形成[111] 一种欲望并引发行动。
那么,这就使现代读者产生了这样的议论,即对愉快的记忆,
也就是与“印象”不同的“观念”,远非愉快本身;与其说它是一种愉快,
毋宁说是一种痛苦,或者说(这样说可能更真实)它节本的痛苦多于愉快。
它是这样的某种东西:假如我们渴望得到它,我们由此就承认我们现在尚未得到它。
欲望与诸如食欲这样简单直接的欲望有多大程度的差距,
我们在拥有对当前主题而言最重要的欲望,即财富欲望的时候就会明白。

财富欲望的心理方面包含以下两点:1. 一个个体与其他个体的关系,
这种关系涉及与他们建立联系而获得的型药方面,或者涉及回博他们的方面;
2.个体为满足他自己的需要而付出的努力,愉快对欲望的关系,
意志对愉快和对欲望两者的关系,其中尤其是涉及永久与暂时、现在与未来的对比。
休谟附带地思考这些要点所折射出来的理智,
在重要性上或许并不亚于他在 《论商业》中连续不断地对这个主题所做的
那些相对而言比较机械、比较外在的研究。

为了穷理致知,检验政治经济学家们提出的假设的哲学家,
就需要回溯到整个知识理论和人类普遍经验。例如,在这种情况下,
我们就需要检验休谟关于我们的经验凭借联想由印象和观念产生的学说。
但这就超出了我们当前讨论的范围。
说 “经济”在它最宽泛的意义上是“对达到目的的手段的一种适应”,
就足够了;这意味着主体处于与客体世界的有意识的关系之中,他本人不同于这个客体世界;
但他认为自己乃是根据永恒的因果原则的指导对这个世界采取行动。
的确,假如没有任何因果关系是永恒的,毋宁说每个新鲜事件都是一个奇迹,
那么任何类型的经济都将是不可能的和无用的。或者说,假如没有任何永恒的主题,
或者没有人意识到它本身的永恒性,就不会有经济,
[112]因为每种需要都会变成一种自我感觉,变得自身停滞而没有与他人的协调或比较。
这样就不可能有对财富的欲望,不可能有对满足需要的一种“永恒的可能性”的欲望,
也不可能有对任何类型的生活的计划。在与各种哲学的较量中,
经济学的可能性与物理学的可能性一样胜负难料。

然而,无需讨论休谟的哲学是否能解释这两种可能,
让我们更详细地考察他的经济学说吧。根据休谟的观点,
存在三种财富:心灵的财富、身体的财富、外部的财富。

[125] 在承认我们具有共同人性的意义上,没有平等,就没有正义。
我们可以对低等动物报以善意或怜悯,但严格地说我们不可能对它们报以正义或不正义。
另一方面,正义既不要求对财产平等分配,也不要求将绝大部分财产分配给最崇高的德性。
之所以不要求对财产平等分配,是因为人们在技能和勤勉上是不平等的。
之所以不要求将绝大部分财产分配给最崇高的德性,
是因为人们在判断彼此的功德上容易犯错。“人们也必须承认,自然对人类如此慷慨,
以至于假如她赐予的全部东西都平等地分配给各个种群,并借助技艺和勤勉得到改善,
那么每个个体都将分享到全部的必需品以及大多数生活的舒适,
而且从来不会轻易染病,除非因身体构造的问题可能会偶尔生病。
人们还必须承认,无论我们在何处背离这种平等,我们都是在让富人感到满意,
同时让穷人感到不满,并且每个个体对毫无意义的虚荣的追求而得到的稍许满足,
都是以超出许多家庭甚至地区的面包开销为代价的。”
而且,斯巴达政府和罗马的农业立法给人的印象是,这样一种平等的分配或许是实际可行的。
这是对这种平等分配的一种强烈立场,休谟还在其他段落表明了这种立场,
其中显露出他自己的比通常为人们所注意到的更多的情感。例如,他在 《论契约的起源》中说,
在我们现代社会,手工业者或者农民如果在他的国家活得很窘迫,也不能离开,
在这个意义上他是不自由的;他的贫穷将他与他的国家捆绑在一起,
这种情形在效果上就像乘客与航海中途的航船捆绑在一起一样。
但是休谟,无论是由于哈奇森的影响还是由于他本人热衷于以怀疑论者自居,
都谨慎地表明财产的平等是[126] 不切实际的,至少是对社会有危害的。
勤勉的动力将会荡然无存,社会的资源将会立即消减。 
“你不是要阻止一些人的需要和贫困,而是要使需要和贫困不可避免地存在于整个共同体。
这在政治上意味着暴政或者无政府状态。

[127]在历史上,就像政府通常是通过暴力手段建立起来的一样,
财产通常也是靠纯粹的“占领”而不是勤勉获得的。
人们对实际财产占有者的同情和对共同利益的关注,
应当由稳定的财产权加以保障,这就产生了关于财产的规定、获取方式和其他通常的所有权凭证。
以这种方式,赋予外部财富以保障这一伟大目标就实现了,
就像自然已经赋予精神财富以保障一样。休谟感受到了洛克观点的力量,
即财产产生于 “我们对任何事物施以劳作的地方”。他一如既往地细心关注反对意见;
但是,在劳动财产说被视作一种预言而不是历史时,他似乎并不表示反对。
这样的情况是可能的,即他把任何对劳动财产说的背离都视为那些(他说)
“单个的正义行为总是与公共利益相抵犒”的情形之一。
一个守财奴或者一个叛乱的顽固者纵然聚敛一大笔财富,他的行为也是正义的,
尽管公众会受苦。但是,总体而言,公众因正义的不可变更和不可侵犯而获益;
这种广泛普遍的效应正是我们必须看重的。

他说,在政治学中,预言就像在医学中一样轻率。然而,他对政治发展,
[128]尤其是对他自己国家的政治发展,做了一个预测。与此相关地,他提出了关于政治同商业、
贸易和财产分配的关系的观点。哈林顿的理论,即权力的平衡取决于土地财产的平衡,
似乎是他所不支持的。政府总是建立在被统治者的“意见”基础之上的,
根据他们的意见,政府要维护他们的利益,也要维护古老的权利和正义。

因此,虽然权力的平衡不是财产的平衡,但是政府仍可以多年稳固不变。
当贵族的没落、平民的崛起、
法规的异化和贸易的增长已经实际打破了英国旧有的财产与权力的平衡时,
重新调整仅仅是由下议院缓慢渐进地推动的。
再者,“财产”既可以是指由少数人占据的聚积起来的财产,
也可以是指扩展到多数人的分散的财产;假如财产是指前一种,
少数人占据的数量较少的财产就会比分散在许多人手里的数量较多的财产关涉到更大的权力。
小业主们难以联合起来,财产由一个人独占就对他的依附者们造成更大的影响。
另外,和平与安全甚至比财富更让人珍视;由于他们只能依靠政府获得和平与安全,
所以他们通常不愿意通过一场可能会削弱政府的变革而冒险丧失和平与安全。
在各个阶级有分歧的时候,他们的利益常常是一致的;贸易和农业拥有同样的政治利益。
政府的特征确实不是无关紧要的,尤其是对对外贸易而言。
不像技艺,商业只有在一个自由政府的治下才能繁荣发展,
这不是因为财产在专制制度下更不安全(因为“贪婪之心,即勤勉的激励因素”,
不会因想象财产会被没收的危险而感到害怕),
而是因为商业在一个绝对政府的治下比在一个大众政府的治下缺少荣誉。
然而,休谟的时代所经历的法国的由盛转衰,[129] (他说)不是归咎于税收的额度,
而是归咎于税收的随意和不公。法国是首个辉煌一时的绝对君主制的典型代表;
休谟本人不明白,为什么一个自由政府的全部优势不应当由英国的有限君主制所获得。
假如英国政府必须变革,他宁可希望它变成绝对政府而不是共和政府。

商主义体系与重农主义者

因为(魁奈说)把商业和农业视为两个并列的财富来源是不正确的。
商业只不过是农业之树的一个分枝,一个其重要性远不及手工劳动的分枝。
只有在农业中(或者更一般地讲,在获取原材料的过程中)收入才会高于支出而非呃收支平衡,
产生剩余即纯收益——种自己所得不是他人所失的收益。
因此,农业不仅应当是农场主、劳动者和地主的利益主体,而且应当是整个国家的利益主体。
土地的产量应该尽可能地大,因而任何对农业的束缚都应当被解除,这是每个人的利益所在。
应当准许谷物及其他初产品自由出口。结果将会是,耕种者得到正好的价格,
他们更有能力合理地耕种土地,随之而来的是耕种面积的增加,人口的增长,
而这又会扩大消费,保持农产品市场兴盛。英国的大部分贸易,就像现在一样,
事实上并没有真正地为国家增加财富;(诚如洛克所言)
它只不过相当于在一次赌博或者博彩中,钱转了手;这并没有使赌注增加。

魁奈认为(从经济学上讲)社会由三大阶层构成:农民,他们独自从事生产;
业主(包括国家),他们从第一阶层那里获取支付给第三阶层或产业阶层的费用;
最后一个阶层,即明确被称作不能创造财富或者不从事生产的阶层,
他们的物资全都来自于第一阶层,并且他们的劳动和资本的支出只不过
[139] 在物质产品上给国家带来一种等价物。如果我们依赖后两个阶层,
农产品没有任何剩余仅够供养我们自己的人民,那么国家的财富就无法增长。
国家财富的增加必定意味着农产品的增加。
只有农业能够创造一种在补偿成本之后的纯产出或者净收益;
农业经营者不仅是劳动者,还是他本人的雇主。因此,作为一种经济学理论,
重农主义不是对劳动者,而是对资本家的赞美,尽管只是在一个领域内。
事实上,魁奈及其追随者阐述的资本理论要比他们阐述的地租理论更为详尽,
尽管后来的地租理论无疑是在他们的纯产品学说中找到自身的最早开端的。
他们谈到了 “土地预付金” 和 “原初预付金”(大致等同于沉没资本和农业劳动的常用工具)
以及 “年度预付金” (相当于流动资本)。
关于固定资本和流动资本的观念似乎只不过是把重农主义者专门针对农业资本
做出的区分广泛运用于所有产业的一种扩展。
然而,我们可能不会在魁奈和其他重农主义者那里找到某种关于“原初预付金”
和 “年度预付金”本身最初起源的非常令人满意的解释。
我们被告知,甚至为了抚养儿童,“预付金”也是必要的,猎人的弓和箭也需要“预付金”,
它们就是他的资本。但是,利息和利润的现象,除了在农业领域,实际上都是未加解释的,
资本观念与财产观念之间的关系仅在它必然被关于自然法、
自然权利和自然秩序的哲学学说所涵盖的范围内才被涉及。
魁奈关于这些问题的思想遵循的是格劳秀斯和洛克的路线。
他的贡献体现在他对一种自然法观念的发展;他的 “新科学”是关于“重农主义”政府的研究,
[140] 或者关于这样一种政府建制的研究,这种政府建制是对人类最好的建制,
因为它最符合自然。

要借助农业促进这种财富的生产,政府必须准许最大程度的贸易自由,
以便耕种者能够拥有可能最好的市场。因此,自由贸易是社会秩序的自然法则之一。
从重农主义者的经济学出发可以得出结论,政府的开支必须由税收来支付,
而税收是由唯一能够承担的人,即土地所有者缴纳的。
重农主义者像中国人一样偏爱父权君主制,
原因在于父权制君主可能会觉得他的利益是与农民阶层的利益相等同的。
重农主义者没有小心地避免使用似乎在为专制统治辩护的语言,
伏尔泰著名的小册子《有四十个埃巨的人》 充分利用这一特点而对他们口诛笔伐。
(诚如他们坦诚的朋友杜尔哥对他们所指出的)从逻辑上讲, [ 142]
他们的思想与绝对主义的那些思想根本没有这样的关联,
这种关联以致他们遭受这种指责引起的公愤。

为了我们当前的目的,更重要的是探究他们到底是在何种意义上理解财产权的。
根据重农主义者的观点,存在三种财产权,它们都同等地建立在“自然秩序”的基础上。
这些财产包括个人私有财产、动产和地产。自我保存的权利要求第一种财产,
承认这种财产的结果不仅是废除奴隶制(重农主义者中许多人是积极的废奴主义者),
而且是废除一切就业的限制。这些经济学家与杜尔哥一致要求废除强制劳役(corvee),
行会和其 他中世纪延续下来的对劳动自由的羁绊,
他们确实推动了它们在1789年的最终废除。第二种财产是对第一种财产的延伸,
通过把自己的劳动加入到对象中,我就使它们变成了我的。
但这时就出现了难题:—— 在一个业已被他人占用的世界中,
我还能像霍布斯所宣称的那样,对任何事物都拥有权利吗?
魁奈回答说,这从物理学上讲是不可能的;
因此,自然权利只能达到我凭借自身的努力满足自己需要所能获得的手段。
在一种“纯粹自然”的状态下,这就意味着我的劳动是我唯一的所有权凭证;
一切人对一切物的权利就被还原为每一个人对靠他的劳动为自己获取的那部分东西的权利。
然而,我们发现,人与人的能力是极其不平等的,
这种不平等既不是正义的也不是不正义的,因为它完全是由自然法造成的。
由于人们同等地既受益于也遭罪于物理世界的各种法则,
所以 (有人认为)人们受益于社会秩序要多于他们受制于社会秩序。
社会秩序向他们确保否则不可能确保的东西,即他们的劳动果实;
他们在社会中的劳动比他们在孤立状态下的劳动更加经济和更有效率。 
[143]他们不会由于他们的权利受到其他人的权利的限制这一事实,而受到任何伤害。

重农主义者的实际贡献不小。他们推进了农业在法国内外的科学化;
他们帮助杜尔哥废除了苦役; 他们帮助在法国境内取消了谷物贸易限令;
他们为法国与英国在1786年签订商业协定做了准备。

 [145] “人对宜于享乐的事物的权利”与阿贝.雷纳(AbbeRaynal)所呼吁的“生存权”,
或者稍晚 时期其他受大众欢迎的领导者提出的“劳动权”,
(诚如G .舍勒所评价的)并不容易被区分开来。
重农主义者仅在一定程度上认可以下这种解释的正确性,
即他们在教育和消除贫苦方面主张国家干预。
他们的体系并不是一种通常意义上的“自由放任”观点,或者说,
他们决不能被指责为倾向于使政府变成父权制的和专制的。
但是,他们认为贸易活动最好任其自行组织,
并且过于乐观地认为自我利益与正义在大多数情况下是共同的。
也必须承认的是,他们所描述的政治政府是一种由专门考虑物质财富的事务所主导的政府;
他们对经济学与政治学之间关系的研究促使他们把一个国家的经济因素看作主导因素;
另一方面,他们的政治哲学为经济学讨论引入了一套哲学原则,从这些原则出发,
他们无需对经济学因素与哲学因素做出充分而清晰的区分,就能进行演绎推理。
但对经济学主题的系统研究始于他们。我们会发现,他们的原则作为一个要素,
构成了经济学说后来的一切发展中的一部分。

亚当•斯密

他继续告诉我们,哲学只能产生于一个秩序井然的社会,即一个能够保障生命与财产安全的社会。
野蛮人没有哲学,但有他们的多神教和拜物教,无论他们发现什么非常规的东西,
他们都将之归因于某个神的那只“看不见的手",
这个神“停止或改变自然事件的如任其自由发展就会遵循的进程”。
当亚当•斯密本人承认有一只“看不见的手”时,它是作为人类行为中秩序与法则的原因,
而不是非常规性而存在的,这是一种宁静的哲学观,诚如他所承认的,
这种哲学观只能产生于存在民众平静与安宁的地方,允许好奇而不是恐惧。
他说,哲学得以产生的最初动机不是效用而是好奇,哲学研究作为一种本身就是好的、
无关乎任何可设想的有用性的东西,而被人追求,
亚当•斯密本人在这个意义上终其一生都是一名哲学家。首先,他研究经济学和伦理学的动机,
既不像马尔萨斯那样是博爱,也不像重农主义者那样是爱国精神。
这种动机在本质上是为了真理自身之故而发现真理,是在显得混乱的地方对寻求秩序的热爱。
[151] 这甚至可以从他借以说明他对哲学的一般描述中看出来。
他说,系统类似于机器。一部机器就是一个小系统,执行和联结它的设计师为它设计的所有动作。
一个哲学体系就是一部想象的机器,它努力在想象中联系已经存在于现实中的各种运动。
那么,就像最初的机器是最复杂的一样,最初的体系也是最复杂的。
较之牛顿的体系,托勒密和哥白尼的体系就是如此。
它们是想象的产物,尽管它们与事实如此契合,
以致我们很容易把它们看作简直就是自然据以联结她的各种运动的真实链条。
哲学家的事业不是劳作,而是思考, “不是去做任何事情,而是去观察每个事物”,
他们“由于这个缘故而经常能够把那些最遥远和最不相似的对象的力量联结起来”。
他们还设法弥合一个活动过程与另一活动过程之间的裂隙,
这些过程在顺序上如此接近和类似,
以致普通人依靠单纯的习惯甚至感觉不到它们之间居然还有裂隙要加以弥合。

[153]作者没有劳神进行各种定义,而是开门见山第一句话就是:
“一国国民每年的劳动,本来就是供给他们每年消费的一切生活必需品和便利品的源泉。
构成这种必需品和便利品的,或是本国劳动的直接产物,
或是用这类产物从外国购进来的物品。”明白的道理告诉我们,
一个社会的“真正财富”是它 “每年的土地和劳动的产物”。
因此,重商主义著作家认为一个国家的财富是与它的贵金属储备是成正比的;
而重农主义者在“认为国家的财富并不在于不可消费的货币财富,
而在于由社会劳动每年再生产出来的可消费的商品”时,更接近于真理。
真正重要的贸易“平衡”是每年的产出对消费的顺差。
换言之,亚当•斯密站在重农主义者一边,但他不同意他们把“真正的财富”限定为初级产品;
对他而言,任何劳动产品都是国民财富的一部分。财富是指每一种可消费的商品。
“每个人是富是贫要根据他所能负担的享乐的程度而定”,等等。
遗憾的是,《国富论》没有提出完整的消费理论,
这部著作对财富原因的研究远远多于对财富性质的研究。

像重农主义者一样,他并不试图分析使用价值,而是专注于交换价值。
他承认交换价值的通常的共同标准是货币,
并且他对亚里士多德关于货币的性质和职能的论述没有增添什么新的内容。
但是,衡量某个东西的购买能力的真正标准,(他说)不是它的货币价格,
而是它将能够使购买者支配的劳动量。从卖方的角度看,
他出售的物品价值的大小取决于他由于出售的物品而获得的等价物具有的购买劳动的权力;
从买方的角度看,他所购买的物品[ 157] 价值的大小,
取决于它在或大或小的程度上为他节省了他自己的劳动或者购买了他人的劳动。
就亚当•斯密是逻辑连贯的而论(而他并非总是如此),
他把价值尺度理解为用于交换的物品将购买到的劳动。
对他而言这似乎是亘古不变的唯一要素。(他认为)人的组织的损耗总是相同的。
当我们了解到谷物在300年前以先令或英镑标示的某个价格,到了今天价格已完全不同时,
我们无法辨识这两者中发生改变的是谷物还是货币;
但是,当我们获知300年前谷物可以购买多少天的劳动,而今天又可以购买多少时,
我们立刻就能辨识出谷物的价值发生了多大的变化,因为我们知道那种劳动对人而言在今天、
昨天乃至所有时代都是一样的。此处的拟设只不过是,人种在整个人类历史的长河中都是同一的,
并且以人种的同一性为根据,劳动的生理损耗对劳动者而言始终是一样的。
在劳动分工中我们注意到同样的思想;人类在任何时候都是相同的,
我们可以从他们的相似性进行推理。休谟在下列引人注目的段落表达的是同样的思想:
“在一切民族与时代,人的行为具有极大的统一性;
人性在其原则与操作上仍然保持着一致性……
你想了解古希腊人和古罗马人的情感、爱好和生活历程吗?
认真研究法国人和英国人的性情和行为……人类在任何时间和空间均如此一致,
以致就此而论历史不会赋予我们任何新奇的信息……据此,我们就易于普遍地认可人在动机、
行为以及身体动作上具有统一性。”亚当•斯密对这一学说的特定运用招致了许多反对意见,
这些反对意见的根据既有不合理的也有合理的。反对熟练劳动的薪酬高于非熟练劳动的薪酬,
就缺乏合理的根据。我们必须考虑到的不仅[ 158] 包括工人当前的劳动,
而且包括他在获得他的技能时所付出的劳动,
并且我们必须考虑到就业的非连续性和就业不得不面对的某些风险;
经过这一切考虑之后,我们可能会发现,
熟练劳动者整体的平均工资并不比非熟练劳动者的平均工资高。
认为作者似乎仅仅考虑手工劳动,并不是一种致命的反对意见;
他的原则同样可以运用于脑力劳动;他的原则具有的特性现在与300年前仍是一样的;
人的身体和大脑的变化,至少与产业的材料和流程的变化相比是微不足道的。

[ 163] (根据亚当•斯密的一般哲学原则)
没有理由可以解释为什么人类社会好像是由它的成员深思熟虑设计出来的,
就像没有理由可以解释为什么行星体系好像是由它自身的各个组成部分有意识地构成的一样;
追求各自利益在亚当•斯密看来已经具有一种社会效果,无需各个个体的任何意图,
也无需得到政府的任何援助。大多数人拥有常识,既不会错误计算也不会胡乱开销;
节俭的原则,“改善我们条件的欲望”,“虽然一般是平静的和缺少激情的”,
但却是我们与生俱来的,并且是伴随我们终生的;而 “即时享乐的激情”,
鼓励开销的原则,总体上是短暂的和偶然的。这种改善人的状况的欲望塑造了社会,
甚至在社会为它制造各种障碍时也是如此。这种欲望从来都不曾如厚以倦,
简单的自然自由的体系也从来没有得到过充分实现。
但这种欲望已经成为多数人的支配性原则,
它的影响在总体上已经成为一种文明化的和有益的影响。

我们据以判断他人的标准是我们自己想象出来的我们与他们的相似性: 
“我用我的眼光判断你的眼光,用我的耳闻判断你的耳闻,用我的理性判断你的理性,
用我的怨恨判断你的怨恨,用我的爱判断你的爱;我既没有也不能有任何其他的方式判断它们。”
这就是说,在伦理学和经济学中,亚当•斯密把人类的普遍同一性拟设为他推理的基础。
但是,就像我们在把人看作一个族类之前把他们看作各个个体一样,
[165] 我们在形成关于人类群体的道德观念之前形成了关于个体的道德观念。
严格地说,同情只存在于个体之间。个体是本性造就的,群体是人为的和其次的。
存在一种像普遍的同胞感这样的东西,即仅仅因为一个人是同类生物就会产生的对他的关心。
我们关注各个个体的财富决不是由于他们是人类社会的成员这一事实,同样,
我们因丢失一枚金币而苦恼也决不是由于它是钱包中总钱数的某一小部分这一事实。
我们对大众的关心是“错综复杂的,可以分解为我们对构成大众的形形色色个体的特殊关注”。
同样,对社会利益的关心以及对与之息息相关的我们自身利益的关心,晚于对个体利益的关注。
直接的同情确实先于任何效用的考量,无论是个人的效用还是社会的效用。

自然权利与自然法

“生存权”问题使人感到的困难,主要体现在人民的人口数量与他们整体福利之间的关系上。
孩子降生到这个世界,他们的父母却没有养育他们的生活资料。
我们必须不加限制地承认一种以牺牲其他人为代价的社会抚养权吗?
答案是,在儿童时期我们都是这样被抚养的,问题在于我们必须依赖谁。
问题不在于儿童要求抚养权,而在于成年人目光短浅地要求生儿育女。
任何人都没有权利要求这么做;与这种权利对应的社会义务,
或者迄今我们熟知的任何社会理想所保证的这种权利,都是不存在的。
国家接纳的公民数量超出国家的预期这一事实,证明国家已经对那些为人父母的公民太过纵容。
婴儿一旦降世就拥有权利,这显然无可争辩。

工作权,我们视之为所谓“自然权利”的一个范例,就是要求提供能够谋生的就业机会。
它是首要权利(或者生存权)的更高阶段;
这里的困难在于确信个体是否真正抓住了业已提供给他的机会。
需要记住,权利与义务是对应的。还必须记住,权利现在以一种特殊的社会形式得到发展,
在这种社会,雇佣劳动者与雇主之间的关系是产业组织的主导特征,
并且谋生充满着不确定性。法律所能容许的最大限度是,
生活变故使国家有必要通过为其公民提供特殊的劳动机会,
以发放工资或其他的方式来拯救这些公民的生命。
但是,由于主要的目的在于个体按照他自己的方式培养他个人的特殊才能,
所以在他的工作由国家或者其他某个代理机构为他选定并指派给他时,
这一目的就不是得到促进,而是被阻止了。[ 193]无论什么时候存在选择机会,
自发而为都要好过政府介入。

第三项权利(享有闲暇的权利)就其是正当的而言,被包括在第一项权利之内。
国家必须为每个公民确保发展他的才能的机会;而如果出现下述情况,
这种才能的发展就无从谈起了,即贫富差距巨大,以致富人任意摆布穷人,
逼迫穷人为了养家糊口长时间或者高强度地劳作,
结果他们除了自己的肌肉力量已无任何力量可施展,而且这些肌肉力量也已经透支。
但在我们承认这是一项对国家的要求之前,我们必须确认国家有满足这一要求的可能。
“不可能完成的东西不应当被完成。”不关心人的行为,国家的行为就不会成功;
权利要求不需要高得逾越国家的一种给予个体行为以成功的可能性的规章制度范围。
寻求足够的闲暇来发展自己的整全人性和独特天赋,这是每个人的义务。
因此,这样做是每一个人的权利。但他对国家的要求只是,他不会遇到凭借他自己的努力,
无论是果断的个人行为还是靠他自行决定的与同伴的联合行动,无法克服的障碍。

现代哲学II功利主义经济学

马尔萨斯

正如现在事实所示,人口问题给食物的供给带来一种恒久的压力。
当人口的数量超过食物的供给时,恶行和不幸就会削减人口数量。
人口的增长迅速且容易,食物的增长则缓慢且费劲;它们一个是几何级增长,一个是算术级增长。
在北美洲的美国,人口的数量在25年内翻了一番,但他们仍没有很好的健康生活条件,
也没有彻底地消除恶行。通过推测,葛德文的新生代人类将摆脱罪恶,增长得还比美国人更快。
结果就是为了生存的斗争和不平等的再现。这些原因现在正在发挥作用;
它们现在发挥作用,将来也会发生作用。
葛德文相信,如果奇思幻想和刻意修饰的诱惑力被消除了,
我们就会得到各种最直白的欲望,它们的吸引力就会消失——我们将看到它们是
[206]多么可鄙的东西。但 (他的批评者说)只要人还是人,
奇思幻想和刻意修饰就是欲望的不可缺少的部分;禁欲主义决不可能成为普适的(universal),
甚至不可能是总体的(general) 。在有食物的地方就会有家庭存在,
甚至在没有食物的地方也(非常凄惨地)会存在家庭。
人类的各种社会制度与这一苦难的来源关系不大甚至没有关联。
但它是人类活动的重要原因之一。亚当•斯密详述过,尽管存在坏的政治制度,
商业抱负在改变社会和取得进步方面仍具有强大的影响。

马尔萨斯本人似乎将人口超过食物的趋势对幸福的影响看得比对国民财富的影响更加重要,
而他认为亚当•斯密太专一地考察国民财富了。
这实质上意味着亚当•斯密更多地关注的是生产而不是财富的分配;
而财富的分配对相关的大部分人来说,可能具有一种使生产的良善变得无效的特性。
在这方面,马尔萨斯是赞同葛德文的;他的书是关于贫困的本性和原因,
而不是关于国家财富的性质和原因的研究。如果人们采纳他的意见,
他认为,分配将比现在的更少一些缺陷。

但人口的压力影响生产和分配,因为它对生产是一种强烈的刺激因素。
我们可以更进一步,注意到婚姻的渴望通常是商业抱负的一个因素;
个体主义并不排除家庭生活;最强烈的对立是在家庭与社会之间,
而不是在社会与单个个体之间,好像他们通常可以与家庭割裂开来似的。
商业抱负的动机是家庭的扩张,通常也是个人的获利,
尽管婚姻和对婚姻的渴望在某些情况下可能阻碍而不是促进商业抱负。

《1825人类幸福论》

引论

假如人们从来没有过社会生活,那末他们的状况与其他生物就未必会有什么不同。
他们从事一切工作就只是为了满足自己基本的自然需要。
由于每一个人只能拥有他靠自己的劳动习惯所得到的东西,因此,
他所得到的东西是很少很少的,甚至连生活必需品方面也是如此。
人们的积蓄本身无论如何都不可能改善自己的状况。
然而,人类所独有的互相交换劳动的意向,是使他们能够不可比拟地超过一切无知生物的首要原因。

既然只是由于交换的缘故,才产生了一种使个别的人能够强制地统治人民的力量,
那末为什么我们经常把我们的痛苦归咎于政府的错误呢?请希望别人得到幸福的人们在这里想一想,
好好地考虑一下吧!请他们牢牢记住这样一个事实:交换而且只有交换才是社会的基础,
人们之间其他的一切关系全都是建立在这个基础上的!请他们首先记住这个事实的全部重要意义。
如果他们能够摆脱偏见,把自己原先对人类贫困的原因所持的结论丢开一刹那,
如果他们愿意耐心地、仔细地分析目前的商业制度,
那末他们就能在这个制度中找到造成人类本性某些可怕缺陷的原因。

慈善家经常企图用抓后果的方法来改善他人的生活状况,这是徒然的。
要使社会得到长期的好处,需要注意原因。然而我们的各种计划主要只是用不彻底的措施来消除贫困。
我们企图依靠各种各样的慈善机构的帮助来克服社会上的困苦,
而这些慈善机构虽然表明了它们的善良的愿望,但同样也表明了它们的无知;然而这种企图是徒然的。
但愿能够建立起消除产生人类灾难的原因的社会:这种社会不是给予贫乏的人以帮助,
而是消除了贫乏的原因;这种社会并不用金钱来帮助穷人,而是消除了穷苦的原因;
这种社会并不去捕捉小偷,而是消除了对偷盗的一切诱惑;
这种社会的主要的目的是在所有的人中间平分幸福的好处,和睦地、和平地、
一心一德地把人们联合起来。只要能出现建立在这个原则上的社会,它就不再需要任何的帮助:
它的成就将是这样的:经过不多几年以后,一切慈善机构,不管是什么性质的,
不管它们的目的是什么,都将永远关闭。

大自然的创造者——不管我们叫他什么——把自己的特性赋予了他所创造的一切东西。
只有了解这些特性,重视这些特性,我们才能够使这些东西达到完善的程度,
或者使它们接近完善的程度。他使植物具有自己的特性,因此在照料植物的时候,
我们就要注意每一种植物的特点,就要在我们的知识和技艺可能的范围内,
保证每一种植物能得到它所需要的土壤、特殊的地势和温度。
因为我们知道,试图叫它按照我们的意见去适应另外一种土壤、地势或温度,将会白费力气。
创造者使人类也具有自己的特性、自己的自然权利和使用这些权利的意向,
因此如果我们想使人类达到按其天性所能达到的完善程度,或者至少接近这种完善贼程度,
那末我们就应当使人类的一切规章制度能适应他们的天性。
因为经验经常能够充分证明,我们不可能任性地用规章制度去束缚人类的天性而不破坏他们的幸福。
伎人类的天性服从于跟它相矛盾的法律、规章和习惯的企图,
纵然不是使人类遭受灾难的唯一的根源,但也是主要的根源。
在这方面没有进行彻底改革以前,促使人类幸福的任何尝试都不会有什么结果。

我们知道得非常清楚,社会上一部分无知的人把那些赞成欧文的计划的人称做热心家;
而欧文本人在这些人看来如果不是疯子,便是空想家。
我们试着来说明人们对他产生这种看法的原因,并且对概然性的问题稍微说几句话。

当我们听到一件新的、完全出乎意料的事情时,我们最初的感觉是惊奇;
这种惊奇的力量,经常正好跟我们听到的事情与以前已经存在的、
以前听到的或预期的事情之间差别的大小成正比。但是当我们的惊奇心稍稍淡薄下去以后,
那末第一个问题将是:“这是怎样发生的呢?”或者是(如果这仅是一个例外的话):
“这怎么能发生呢?”如果我们后来明白,它的原因是与结果相符合的,
我们就相信这件事,否则就不相信。因此,如果上面所说的是正确的(我们不怕任何反驳),
那末很明显,要认识过去没有先例的结果,首先必须了解产生这种结果的力量,
然后才能使我们觉得它是可能的。因此,假如欧文的计划现在为大家所欢迎,那才真正值得奇怪。
因为要在实际上得到一致的同意,它首先要被大家所理解。
现在一千个人里面没有一个人能够理解他在其中生长和受教育的现有的制度。
在这样的情况下,甚至一万个人里面会有一个人理解欧文主张的制度吗?
然而尽管这样,有无数人对问题甚至没有作过一分钟的考虑,却指摘它是空想的、荒谬的。
这唯一的原因,就在于人们一般都是受先例支配的;没有先例,直接就表明它是不可置信的。
在我们从来没有听到过汽球的事情,也从来没有想到过汽球的事情之前,
如果有人说,它比空气更轻,能上升到比天上的云更高的地方,大家就会把他当作疯子。
即使有某种论点能够完全证实他的意见,也只会有少数人愿意接受。

我们并不把“幸福”的概念用于非生物,因为它们是什么也感觉不到的:
它们既不会感到快乐,也不会感到悲痛。它们既不会笑,也不会高兴,因为它们是没有感觉的。
由此可见,感觉是幸福和不幸的媒介;幸福存在于通过感觉的媒介作用而给予我们的愉快的印象之中,
不幸则是由于不愉快的印象而生的;我们感受幸福的程度,
是受到我们的天性所能接受的愉快感觉的强度和数量的限制。

假定有一种生物,它与植物的区别仅在于它具有一种感觉——嗅觉。
如果它从外界得到的印象与人们借助于同样的感觉所得到的一样,
那末该生物的幸福仅在于愉快地使用这一个器官。然而这种幸福是非常有限的。
它无法与除嗅觉外还拥有听觉的生物的幸福相比,因为后者能接受数量较多的愉快感觉,
能达到较高的幸福程度。

如果除此以外还有其他的感官,那末,每一种感官都有可能接受千百种愉快的感觉,
而对于这些感觉,我们上面提到的那种生物是丝毫也不会感受得到的。
很明显,幸福在于接受愉快的感觉,幸福的大小是由我们的天性所能接受的感觉的强度和数量决定的。

因此,一个受过脑力劳动锻炼的、有修养的人,他的性格还因受到爱情和友谊的陶冶而变得更加温和,
他就能比一个仅有感性的人达到更加高度的快乐和内心的满足,
而仅有感性的人的愉快则仅限于内体的享乐。

但是由于感觉本身是被动的,它对于影响它的外界环境没有任何权力,
因此我们必须研究那些能够促进幸福的环境。

每一个人都有自己独特的性格,不同的人的性格是各不相同的,
虽然这种区别并不在于构成性格的因素不同,而是在于这些因素的力量强弱不同。
这就造成了我们在才能上和爱好上的自然的区别。我们现在要解决的问题是:
为了能达到幸福,或者换句话说,为了得到最大数量的愉快感觉和最小数量的不愉快感觉,
为了只按照那些互相协调的爱好行事,为了保存并在可能条件下加强这些爱好的力量,
为了消除我们做了会遭受痛苦的一切事情,我们应当怎样来支配我们的才能和爱好呢?

有了欲望而自己又不能使它得到满足,这对我们说来当然是很可悲的。

然而,我们经常听到这样的意见:幸福在于对某种东西的追求,而并不在于拥有它。
的确,在目前的社会制度下,人不是明智的生物。
他还没有学会理解自己的天性并且按照自己的天性来行事,
他没有学会在能找到幸福的地方去寻找自己的幸福:他的一切才能都被带入错误的轨道。
因此,他把自己的精力耗费于取得那些(他的理智能告诉他什么!)不能带来任何真正满足的东西!

请看看我们的社会教育机构,并且请告诉我们,有哪一个机构能为人类的才能指出明智的方向呢?
难道它们不是把青年的思想引向战争和谋杀的邪念吗?因此,千百万人被怂恿去当兵:
在人们心中煽起了虚荣心,这种虚荣心使人在消灭别人的事业方面寻求自己的幸福!
当他把自己一生中的大好时光贡献给这种使命之后,最后他会高声长叹:
“一切都是空中楼阁,一切都是过眼烟云!”

然而,绝大部分人被怂恿在追求财富中去找寻幸福。
但是由于他们从来没有懂得怎样正确地使用财富,因此财富经常给他们带来麻烦。

认为幸福只在于追求某种东西而并不在于占有它,这种观点是建筑在错误的基础上的。
我们中间哪一个人在濒于饿死和渴死的时候,
会在谋取食物和饮料时比享用它们时得到更大的乐趣呢?
我们中间哪一个人在恶劣的天气中被雨淋得浑身透湿、并且冻得发僵的时候,
会在找寻壁炉时比享受它的惬意的温暖得到更大的快乐呢?
我们中间有什么人在做过一件好事以后没有得到快乐,反而感到失望呢?

因此,必须消除认为幸福仅存在于概念中的错误见解!
我们今后将要在依照理智的嘱咐能找到它的地方去找寻幸福。
我们要学会正确地认清一切事物的价值,不要愚弄自己,不要去追逐泡影,
因为泡影是会破灭的,会给我们带来失望!

由此可见,幸福——人类一切企求的最终目的——在我们的自然需要没有得到满足以前,
是无法达到的。因此我们首先要研究后者的本质。

人的需要有两种:一种是作为有生命的生物所固有的需要;
一种是作为有理智的生物所特有的需要。第二种需要本身又可以分成两类:
一类是随着人的诞生而一起产生的,是与人不可分割的;
另一类是由于教育、习惯、周围的人们的榜样或影响而获得的。
至于后面这些需要,最重要的是人们必须只获得那些与天性赋予他们的需要相协调的东西。
关于这些东西这里不预备多说,因为它们是随周围的各种条件而转移的,没有固定的形式。
至于第一种需要,很明显,人作为有生命的生物需要食物、衣服和住房;
他所处的地位必须使他有可能养活自己,如果他有家庭的话,还要养活自己的家庭;
他必须能够以适度的劳力做到这一点,并且毫不担心自己的努力会达不到期待的目的。
身体健康和力气是获得幸福所必需的重要条件;它们是与过度的体力劳动和脑力的高度紧张不相容的。
人的精神需要表现在他的求知欲上。人的天性使所有的人都具有求知欲;
然而我们要在精神上得到幸福,那末必须使智慧的种子——求知欲——开花结果,
否则它会白白埋在那里,得不到什么益处。人类追求的伟大目的在于满足这些需要。
我们要研究,我们的努力对满足这些需要究竟适合到怎样的程度;
因为如果它们已经明智地、合理地得到了满足,那未欧文提出的新制度就可以用不着了。

我们请求读者首先和我们一起来分析目前占统治地位的商业制度,
它的重大任务是要保证人们能得到食物、衣服和住房。

对社会的一般概述

如果一个人以前过着俭朴的生活,后来有了巨大的产业,他不久开始觉得
(我们说的是一个普通人的行为方式)自己住的房子大小和太简陋了。
他买了一所庄园,为了体面和享乐起见,他还在城里买了一幢房屋。
以前只要一个仆人就能应付他的全部工作,现在他为每一种工作都专门雇用一个人,
还请了许多不做任何工作的人;他在乡下和城里都有管家、看管酒窖的人和他的帮手、
侍仆、马车夫、马夫、仆役、厨司、专做点心的厨司和账房,还为太太小姐雇用了女仆、
婢女和女伴等等。有巨大产业的人们通常是怎样花费自己的金钱的?他们花费得合理吗?
他们不是把绝大部分金钱花费在讲究漂亮、华丽和奢侈上吗?请看看贵族及其恃从的家庭开支吧;
请看看他们的花园、猎场、马车、马和狗所需要的费用吧;
此外,再加上用于购买妇女的服装和一切奢侈品上的庞大费用。
这些奢侈品如:温室里培养出来的水果和蔬菜,不近清理他讲究好食品——鱼如果价钱便宜,
就不能吃,总之一句,一切不是用极高的价格买来的食品,我国的贵族都不吃,有人说,
这一切“对商业是有好处的”,在目前的制度下的确如此。
但是,如果我们看到奢侈和过度挥霍——现在社会所依据的原则的后果——被当作是美德,
一个明智的人能认为社会赖以建立的原则是正确的吗?
难道我们真的相信,我们浪费的东西愈多,我们拥有的东西也愈多吗?
难道我们将永远认为,一个把成千累万金钱花费于满足某种不合理的古怪要求的人,
由于使钱币能在商人之间周转,从而让一批工人有工作可做,因而说他的行为是很对的吗?
从事这种工作的每一个工人都是社会无益的成员,因为他们的劳动产品是无益的,
结果他们就成了对从事有益工作的生产工人的所征收的一种直接税!
这种情况一定会终止的;这种制度不仅不合理和有害,而且也不合乎健康!

花边工业现在在英国达到了非常完善的程度。在某些场合一件连衫裙值一百基尼或一百基尼以上,
也就是说,它可能确实要一个劳动者花费这么多的时间和劳动;
如果缝制这件衣服的人用较低的价格出售,他就不能得到适当的补偿。
缝制这种衣服的生产者在他从事这种工作的时期内,他的家庭靠他的劳动得到了生活上必需的东西,
但我们能因此而称他为社会有益成员吗?当然不能!因为他的劳动产品是花边的连衫裙,它是无益的。
它既不能充饥,又不能解渴,而且也不是有用的服装。
缝制这种衣服只是为了满足古怪的要求和引起别人的惊奇。
至于它的实际用处,还抵不上一文钱的一块面包或一杯冷水。
缝制这种衣服的人所消费的饮料,他所穿的衣服,他所住的房屋,都是别人的劳动产品,
不是他自己的劳动产品。因此这种无益的、
荒谬的玩意儿只是一种使他有可能依靠别人的劳动而得到一切必需品的巧妙手段。
而别人的劳动得到什么呢?花边的连衫裙吗?轿式马车吗?
精致的房屋吗,不:只有极少的钱,
这笔钱他们只能用来购买他们本身劳动或别人相当劳动的五分之一的产品。
我们要问,买这种连衫裙的人材出了什么?他付了一百基尼,
这笔钱也许是他以地租的形式从农业工人的劳动产品中得到的——从真正属于他本人的财产中,
他甚至连一根麦杆的价值也没有付出来!他一文钱也没有付出。
工人得到自己的一份微薄的生活必需品,付出了什么呢?他付出了自己五分之一的劳动产品,
这一部分产品是没有被人剥夺去而留给他自己的。这一部分产品之所以没有被人剥夺去,
并不是由于目前的制度保护他不受剥夺,而是由于没有这五分之一的部分他就不能生活,
不能继续当别人的奴隶!富人实际上什么也没有付出,而得到了一切;
穷人实际上付出了一切,却什么也没有得到!

从上面的叙述中还可以看到,许多可能成为社会有益成员的工人,目前却在从事无益的工作。
这并不是由工作的种类所决定的。木匠、石匠、铁匠、泥水匠、玻璃工、
翻砂工以及其他一切行业的工人,不断地从事于建造温室、漂亮的建筑物以及无数类似的东西,
这些东西的唯一的目的在于满足富人古怪的要求,满足他们虚假的需要,迎合他们愚蠢的想法。
只要财富能平均分配,就不会产生这种情况。一个收入适度的人不可能有任何过分侈奢的行为。
一个每年有五百英镑收入的人,不可能每年花费五千英镑去购买价格昂贵的废物;
生产阶级也不可能从事无益的劳动,如果没有人拥有这样的财产叫他们去做这种工作的话。

其次,劳动阶级的盈千累万的成员正在从事于创造这样的东西,
这些东西在目前的制度下是必不可少的,然而在最初却不能用理性来加以解释:
例如,橱窗和商业上需要的许多别的废物。不熟悉这种事情的人,
很难想像每年在这上面所浪费的钱是多么的庞大。这些东西是与目前的制度不可分割的附属品。
它们是由于商业上剧烈的竞争而产生的,然而它们能带来什么真正的好处呢?
他们的好处在于毁坏各种商品。由于这样,商人们不得不在自己的商品上挣更多的钱,
以便抵补破损商品和次货造成的损失。很明显,在目前的制度的压力下,
甚至生产阶级的许多成员也成了社会无益的成员。

工作对个人幸福的影响

劳动是一切财产的唯一公平的基础。在最原始的时代,
人们把为取得食物而打死的动物看作自己的财产。如果别人夺取他们的猎获物,
这被认为是不公平的,这种企图马上会遭到回击。不过我们不必到这样久远的时代去寻找例子,
因为在任何社会里,劳动都是财产的唯一的泉源,因而也是它的唯一的基础。
毫无疑问,只有在这样的场合,当一件东西是他用自己双手的劳动创造出来的时候,
他才有充分的权利说:“这是属于我的。”人的右手是属于他自己的吗?
我们肯定说,它属于人的程度不如它的劳动产品呢!

因此很明显,劳动是财产的唯一的基础,任何财产都不外是积累的劳动。
问题是这样的:“我们上面所说的那些人消费的是别人的劳动产品呢,
还是消费自己本身的劳动产品?”他们消费的是别人的劳动产品。
难道他们用来补偿这种消费的,不是本身就是积累的劳动或者代表积累的劳动的货币吗?
难道他们所付的货币是属于他们自己的吗?这货币是他们自己的劳动产品呢,
还是别人的劳动产品?他们取得这些货币曾给了什么补偿?他们任何补偿都没有给!
因此我们要向那些没有受旧的传统思想影响的人们证明,
社会上的这些独立阶级为了起码的生活资料,必然会作出不公平的行为。
具有这种称号的人们的收入,大部分来自地租和利息。
让我们对这一点略微作比较深入的分析。

首先我们不同意这样的说法,即认为:严格说来,任何人一般都能成为土地的所有者!
土地是居住地,不管现在和将来都是全人类的自然遗产。这是属于全人类的居住地,
它并不属于任何一个人,所有的人都有同样的权利居住在地面上。
要是去问一下土地的所有者,他对自己占有的土地具有什么样的权利,
他会给你们看一叠契据,用以证明他所拥有的产业从远古时代起就是他的祖先的财产。
但是他的祖先是怎样取得这些财产的呢?他就会回答,用侵占或夺取的方法。
但无论哪一种方法都不能使土地成为他们的财产。取得财产的正当方法只有三种:
一,创造;二,购买;三,接受别人的赠与(这礼物是该人的财产)。
但是很明显,不管是现在的土地所有者或者是他们的祖先都没有创造过土地,
而创造土地的人显然也没有特地把土地送给他们或卖给他们。
因此,不管他们或者任何其他人都不可能成为任何一盎斯土地的所有者。
然而土地使用权和占有权却是建立在土地的所有权上面的。这个结论对本题的研究具有重大的意义。

为了说明我们的见解,我们假定,有一批人住在荒岛上。
每一个人都会感到,他们对在这个岛上找到的一切果子,每人都有同样一份享受的权利。
没有一个人会把没有摘下的果子看作自己的财产,
但每一个人会把自己花劳力采集来的果子看作自己的财产。
他会感觉到并且知道他对这些果子比他的任何一个同伴都具有更大的权利。
同样,这些人中间谁都不会想到把没有开垦的土地称做自己的财产;
如果有人想把一部分未开垦的处女地称做自己的,他只会遭人讪笑。
但是如果他开垦了这块土地,清除了草木,翻松了土壤,播下了种子,
这种于又长成了庄稼;对这些庄稼谁会说“这不是属于他的”呢?
每一个人都会明白,这些庄稼跟采集的果子一样是属于他的。
因为大家都知道,这是他用劳动创造出来的。对这些庄稼没有人会说:
“我对它们虽然没有花过一点力气,但是我和那个用劳动创造它们的人一样是它们的所有者。”

从这一观点出发,我们要问,为什么有人竟认为自己有权索取地租呢,
称自己为土地所有者是完全没有道理的,正好像说:
“太阳是属于我的,它给了你光明,因此你应当付给我租金。”
土地在人们没有花上劳动以前。它本身是没有任何价值的。只有它的产品才有价值。
土地所有者对产品的生产做了些什么呢?什么也没有做!
因此我们说,产品的任何部分都不应属于土地所有者。土地本身是他们创造的吗?
不!他们把土地开垦得使它适于播种吗?不!他们拿了种子播种过吗?
不!他们促使种子生长吗?不!阳光使谷粒成熟是由于他们的原因吗?
不!他们把庄稼收割下来放到谷仓里去吗?不!所有这一切工作加在一起不就是创造了粮食吗?
是的!既然劳动是财产的唯一基础,既然这财产全部是由别人的劳动创造的,
那末在这样的情况下,他们有什么理由要求取得部分产品呢?
对于他们所要求取得的这部分产品,他们给予什么补偿呢?他们没有给予任何补偿,
因此,如果他们把这种产品据为己有,这就是极大的不公平。
产品全部是别人的劳动创造出来的,因此只能是别人的财产。

然而人们却说,产品是属于他们的!的确如此!这怎么会这样的呢?
这是靠了力量和习惯占有产品!土地所有者要求取得产品的根据就在这里,
而且只能在这里。如果把这一点看成是财产的公平的论据,那末这不就是说,
一切偶然在法律上规定的东西都是公平的吗?不就是说财产没有任何自然的基础吗?

但是我们举一个例子,如果一个人由于开垦土地而取得了土地的所有权,
后来他愿意把这所有权让给别人。那时候他对改善土地所做过的工作有权取得报酬吗,
当然有!当他得到这片土地时,土地是一种质量,现在土地又是一种质量,
这就是他应当得到报酬的原因,
这报酬也就是使土地达到目前状态所需要花费的肥料和劳动力的价值。

我们采取的尝试在于说明目前制度的错误,并且提出一个较好的制度。
我们不想姑息人们的偏见,而是要指出真理;而且怀有类似意图的人,
如果抱着毕恭毕敬的态度来看待一个国家现存的习俗,他就完全不能达到目的。
我们不得不把这些习俗称作谬误的制度,这种谬误会产生大量的贫困和人类堕落的现象。
因此在我们能够取得大自然为我们准备的礼物以前,我们必须先消除目前的状况;
不过,我们再一次指出,这必须在不使用暴力、不破坏任何人的权利的情况下进行。

现在我们回过来谈利息问题——不给予补偿而取得别人的劳动产品的另一种方法,
或者换句话说,用虽然合法但不公平的手段叫别人供养自己吃闲饭的方法。
我们举一个例子来说明。譬如有一个商业家靠做帽子来积累财富。
他所拥有的货币是国家财产的一部分,他用经营事业的方法取得了对它的权利
(其中除去他在这段时间中消费的部分)。如果每顶帽子值二十先令,
我们假定他积累了一万顶帽子,然而他不恕把这些帽子堆积在商店里,把它们保存到破旧,
因为这样帽子会变得不值钱的;由于他不能按照自己的愿望把帽子交换其他商品,
他就认为把它们变戌货币较为合算,因为货币比较不容易失去价值,
而且他随时可以用它购买任何商品。我们很想了解这种原则的公平性,根据这种原则,
一个有一万顶帽子或一万英镑(代表的价值是一样的)财产的人在四十年、六十年、
八十年或一百年之间能够不多不少得到二万、三万或五万顶帽子或英镑,
如果他或他的子孙每年花费掉五百英镑,那末这许多年以后他仍能拥有跟原先相同数量的帽子或货币!
蜜蜂能够这样吗?蚂蚁能够这样吗?不能!人如果不破坏别人的权利,同样也未必能够这样。

我们再举一个例子。假定有几个人脱离了社会而独自进行工作,
每一个人都有一个仓库存放自己的劳动产品。其中有一个人比其余的人更走运,
他的仓库里放着满满一仓库产品,于是他对其余的人说:
“先生们,由于我有大量储存的产品,所以我不愿意再工作了,不过虽然如此,
我还要享用自己的一份东西。你们什么也没有积累,因此必须继续工作。
你们创造出多少产品我就要享用多少产品。”其余的人当然会把这种话当作一个非常奇怪的建议。
然而目前的社会不仅提出这样的建议,而且每年有数百万人这样做,这是多么奇怪啊!

所有拿利息收入的人就是依靠这种性质的公平而生活的。

人们会说,放债要求付给利息只是要求履行经双方同意而订立的契约,这不能称为不公平。
然而这并没有回答我们论述的理由。我们所说的并不是关于履行所订契约的义务,
而是关于这些契约本身是否公平。如果这契约是由两个人订立的,
而他们每个人都是从自己本身的利益出发而订立契约的,那末这契约本身就不可能一定公平。
一切公平的契约的基础是劳动量相等。因此,如果有人愿意出双倍的价值来换取某种物品,
也许他在法律上有义务履行自己的诺言,但这毫不改变义务本身显然不公平的性质。

但是人们即使承认,靠了放债能够取得利息的习俗,一个人经常收回比借出去的钱多两三倍的钱,
然而他们还是会说,对借款人说来,所借的钱和他所还的钱实际上价值是相等的。
就算是这样吧。然而在这种情况下总是要涉及第三者。
一个生产工人的劳动产品中有一部分被剥夺去作为债主每年的收入了,
他在这部分产品中得到些什么呢?什么也没有得到于是我们要问:
一个人是不是他自己劳动产品的当然所有者?
如果不是,那末财产一般是建立在什么基础上的?
在什么条件下一个人才能说“这件劳动产品是属于我的”呢?
如果他的劳动产品是属于他的,那末取了他的这种产品而不给予补偿的
那种习俗怎能说是建立在公平的基础之上呢?要末一个人不是自己劳动产品的合理所有者,
要末放债索取利息是不公平的。两者无论怎样不可能在公平的基础上统一起来。

如果一个人积累了一份财产,想去休息,那末从他停止为取得自己的生活资料而进行工作的时候起,
他的财产应当愈用愈少。同样,蜜蜂夏天在自己的蜂房里储满了蜜,
冬天则享用自己劳动的产品。这意味着是依靠自己的财产而生活的。

即使他们的衣服和住房能符合防止自然现象侵袭的一切要求,能够同样地适应于交际、
幽居和家常的需要,他们的住房能够成为公余的休息的地方,难道这样他们就满足了吗?
不!它们必须富丽堂皇;它们必须能够表明:“我的主人是一个大富翁”,
否则它们就没有什么用处!

我们当然不能否认,他们能够得到可以买到的一切幸福;然而我们不承认,幸福一般都能买得到的。
如果不能够把才能和爱好引到正确的方向,那末财富只能给予我们很小的愉快。
由于在现在的世界上大家所追求的目的是标新立异,因此不满足就成了它的经常的结果。

富人很愿意从事慈善事业,只要这种方法能够使他们出名,
能够使他们在他们亲友中间表现出与众不同。但是如果你想根据不可辩驳的事实使他们相信,
他们每年给予社会慈善机构的款项可以这样来使用,
以便在不多几年内把生产阶级提高到跟他们同样的或者更高的生活水平,
因而以后每年就不再需要他们的捐款,同时要是你请求他们协助你实行这种创举,
那时候就会知道,你究竟是在跟什么样的人打交道了。
你能从他们那里得到较多的金币来为穷人建造住房,
但是却得不到几个分尼用来把下层阶级提高到完全独立和自由的地位。

要是一个人的日常工作就是把自己的商品说成比邻人的商品好,他还能真诚吗?
难道这不是商人的日常工作吗?同样数量的资本、技能和劳动热情用于制造商品,
会创造出大体上同样价值(同样价格)的商品。如果竞争把利润降到最低的限度,
那末一个和他的商品同样不出名的新工厂老板,如果不用虚伪的宣传来刺激,
怎么能在市场上招徕主顾呢?事实上他没有任何别的可能;尽管人们的良心好坏程度不同,
因而他们采用这种手段的方法也各不相同,然而他们总是这样做,
而且在目前的商业制度不改变的情况下,他们不得不这样做。

这一点更适合于零售商。市场是同样为所有的人开放的。
在资本相同、手腕灵活的程度相同和劳动热情相同的情况下,可以按照同样的价格来推销商品。
因此竞争者总是竭力表明他们的商品比邻人的商品便宜。在这种情况下诚实是无益的。
事情的本质表明应当采用虚伪的手段。经验告诉了我们什么?
标出商品零售价格的千百则报纸广告中,没有一则是真实的。
明白事理的人们谁也不会否认这一点。报纸照理应该在零售商的一切广告上面加一个标题:
“不真实的、虚伪的报导”,等等。在这样的社会情况下能有普遍的真诚吗?
我们不承认有这样的可能。如果没有普遍的真诚,还能有普遍的幸福吗?
这是不可能的!期待这样的事情真是太天真了。

事业本身就是十足的奴役。在工厂和大企业里,企业主本人虽然并不做劳累的工作,
然而他们的精神却处在经常不安的状态中。他们被随时可能发生的危险所折磨着:
不是担心自己被竞争者搞垮,便是担心自己的债务人还不出债而失去自己的财产。
他们的思想中经常被物价波动、生意亏本、投机失败以及其他类似的不愉快事情纠缠着。
结果他们变得忧郁、易怒、吝啬,阴险和冷酷无情,虽然他们天生原有极好的性格。
精神上的需要根本谈不到如果有人竟然这样愚蠢,把自己的很大一部分时间用于学术研究或休息,
那未他就会遭到破产。为了取得成就,
必须把一切智力和体力全部用在这个值得吹嘘和赞赏的目的上——赚钱。
既然企业主的情况这样,那末受雇用的职工的情况又该怎么样呢?
他们实在会羡慕田野中的野兽和空中的飞鸟。更不必谈培养我们方才描写过的道德品质了,
这些人是世界上最受压抑的奴隶。在批发商业中他们一般要比在零售商业中好一些;
然而在那里也有许多使没有完全失去精神需要的人们感到厌恶的事情。
但是零售商店中的伙计的地位的确是值得同情的。

在我们国家里找不到一个这样的人,他的生活一点不依赖于商业,他在事业上没有成千盈万个敌人。
找寻工作的工人甚至在应当成为他们的朋友的人中间也经常会遇到敌手:
他能得到的工作可能被他的亲友找去了。在各种企业中间也充满了这种罪恶。
零售商、批发商、手工业者,每一个人都可能把在与自己相同的部问中工作的人当作敌人。
乞丐也很清楚,如果他不需要跟无数竞争者竞争,那末他的求乞就会更少遭到拒绝。
这样,人就成了人们普遍的敌人;人的本性叫他要爱人,
现在却只有让别人倒下去,他才能得到胜利。一个人的毁灭成了另一个人的幸福。
因此在人的心中就产生了妒忌、憎恶、怨恨、私仇,以及对别人的不幸漠不关心的感情。
这些特性是目前制度的必然的、不可避免的结果,
而且——不管这是多么奇怪和不可思议——我国有十一万六千人(包括妇女和儿童)
实际上都在互相效尤地来破坏几乎为一切社会规章所产生和培养的东西。
目前的社会状态几乎在一切地方都适于在自私和博爱之间造成对立。
你们这些加剧苦难的人们,你们这些愿意改变不幸的果实而却在培育着不幸的根源的人们,
你们仔细地看一看这种情况吧!你们了解一下这种情况,把它铲除掉吧,
如果那时候人们还会与自己的幸福相违抗,那末再去责怪人类的天性吧!
但是只要这种情况还存在着,要想期待幸福的到来,就好比等待雪地上的松球开花一样!

引文

爱尔兰贫困的原因如下:从事生产劳动的爱尔兰人和英国人一样,由于分工的结果,
注定都要替资本家工作。他们被剥夺了享有自己劳动产品的不可争辩的当然权利。
只要你们把这个权利给予他们,他们将不需要在他们暂时困难的时刻给予捐款,
也不需要你们的军队在他们中间维持治安和应有的秩序。
我们说:把他们有充分权利得到的东西给他们吧;他们所要的,只是应当属于他们的东西。
我们要说:不要从他们手里夺取应当属于他们的庄稼,不要再掠夺和压迫他们,
他们将永远不会奢求你们的博爱,也永远不会来破坏你们的安宁。
然而徒然地叫富人不要压迫,这不过是白白浪费时间和言语。
我们要赶紧教会穷人,他们用什么方法才能使自己得到所希望的、
要求的和渴望的东西——他们的劳动产品!对他们说来,这个损失是任何东西都不能代替的。

爱尔兰人首先把自己的劳动产品全部拿出去,以便能够偿付地租,
他们从这产品中拿到的钱也要支出去。结果是很明白的。
由于留给他们的一部分只够维持他们的生活,因此一旦遇到歉收,他们实在就得饿死。
这就是我们说明上述习俗没有过错和不应受到指摘的明显的结果。
的确是这样,我们有充分把握地肯定:没有过错和不应当受到指摘的习俗产生了巨大罪恶这个事实,
不可争辩地证明了罪恶的根源要深得多。我们至今把它看作原因的东西,只是另外一个原因的结果。

一个调查过爱尔兰贫民的就业情况并且因最近大灾荒而受议会任命的委员会,
在总结报告中说:作为农村居民主食的马铃薯收成很坏,但是维持生活的其他食物并不缺乏。
相反,谷物的收成根本够吃,谷物和燕麦粉的价格十分平稳。从五月到八月这个时期中,
从爱尔兰某些歉收区运出的谷物为数甚多,大大地超过了在这段时期中输入的数量;
而南部和西部的这些地区提供了一个独特的范例:这些地区的居民忍受着贫困,
而那里却有着多余的食物。处在贫困压迫下的农村居民的可嘉的忍耐心,
在这里受到了尊敬和赞扬。因此可以说,一八二二年的灾害的产生,
在较小的程度上是由于缺乏食物,而在较大程度上是由于缺乏购买食物的相应手段,
或者换句话说,是由于人们找不到有利的工作。

有一个在最近几年中到过爱尔兰的善于观察的苏格兰富农说,农村大部分居民生活的贫困程度,
是他过去所想像不到的,因为不可能设想人们竟能在这样简陋的环境中过日子。
在他们的板屋里未必有任何可以称为家具的东西。有些家庭里没有被子;
农民们给我看蕨菜和一堆干草,他们就是穿着工作服睡在这堆干草上的。
他们把吃马铃薯看作是一种极大的享受。大部分人只能喝水。

竞争是生产的界限

贫困的明显原因或者是人们不能得到任何工作,或者是虽然找到工作而工资不足以使他们摆脱贫困。
但是这两个原因都是结果。由于现在资本家之间互相进行竞争,而并不是联合起来工作,
这样,他们带给社会的就不是他们所能给予的最大利益,
而是他们采用的方法一般所能给予的最小利益,这种情况就是上面第一个原因的结果。
这种情况所产生的第二个祸害是:社会制度从生产阶级手中夺取了他们绝大部分的劳动产品,
而不是仅仅拿取少量必需用以抵补事业领导、一般监督、分配和管理方面支出的劳动产品,
而且所有从事上述工作的人显然都是非生产工作者,或者换句话说,
虽然在人数适当的情况下他们也是社会上有益的和必需的成员,
但是他们并不创造他们所消费的东西,
因而不得不依靠那些用自己的劳动创造财富的人们的勤劳而生活。

1.在目前的社会状态下,生产是受需求限制的。

消费者通常从零售商那里购买商品,零售商批购的商品数量永远是被他指望能卖掉的数量所决定的,
换句话说,也就是他放在店里等待需求的数量所决定的。
人们在生产商品的时候,同样也受到这个原则的支配。
工厂老板们并不考虑,生产多少布匹才能满足人们的需要。
他们不去查明一年中全人类需要多少衣服,以及做这些衣服需要多少布匹。
他们也很少问自己,他们能生产多少布匹。他们要问的一切,他们想知道的一切,
只是他们能够有利地卖掉多少布匹,商店能向顾客供应多少数量,换句话说,
也就是对布匹的可能的需求量有多大。生产是受这个因素而且只是受这个因素的调节的。
如果生产的数量比需求的数量大,那未他们就说,市场上商品过剩;
如果生产的数量比需求的数量小,那末他们就说,市场上供应不足。
而对满足消费者的需要和扩大生产力则毫不加以注意!

2.既然生产是受需求限制的,那末就产生了下面的一个问题:“需求是受什么调节的?”

我们回答:需求是由整个国家依靠劳动、服务和财产所能支配的财富总量构成的。
这个总量是由许多个人依靠劳动、服务或财产所能支配的数量构成的。

这差不多是不言而喻的,因为大家一定都很明白,一个只依靠自己的劳动生活的人,
不能得到超过他的劳动收入的购买能力的财富;任何一个商人,
任何一个只依靠自己个人的能力或智力生活的其他非生产者,
都不能得到超过他们的服务收入的购买能力的财富;
任何一个社会独立阶级的成员都不能得到超过他们的财产的支配能力的财富。

因此,需求显然是由这些财富的总数构成的,即:生产阶级的劳动收入所能支配的财富数量,
不独立的非生产阶级的服务收入所能支配的财富的数量,
以及独立阶级的财产所能支配的财富数量。尚未获得解决的唯一的问题是:
“每一个个人得到的财富的数量是受什么限制的?”我们回答如下:

3.个人的劳动收入、服务收入或财产所能支配的财富数量,是受人们之间的竞争限制的。

竞争决定着生产阶级所得到的财富的数量。
他们中间的那些虽然一直等待着工作而还没有找到任何工作的人,在个人竞争的制度下,
总是会把他们全体所取得的产品减缩到恰巧足够使他们维持体力和在业务上继续竞争的部分。
如果这些阶级什么时候想超过这种水平,那末他们只能把希望寄托在别的东西上,
而这种东西在商业按照目前的原则进行的情况下,他们在随便多长的时间内从来都不可能得到的。

竞争决定着商人阶级所得到的财富的数量。每一个商人的贫或富,
要看他在事业上的努力能让他支配大量还是少量的舒适和享受的物品而定;
这总是由他在买卖中得到的收入的多寡所决定的。收入是受竞争限制的,这一点未必需要证明。
如果商人按照生产成本出售一切商品,那末他就根本不会有任何收入,然而竞争愈剧烈,
每一个商人就愈要使售价接近生产成本,这是具有决定意义的证明。

那些有房租或利息收入的人,在出租房屋或放债的时候就是商业家,
他们所取得的供自己消费的财富数量,也是受竞争限制的。

这样,竞争限制着个人取得的财富的范围。个人取得的数量综合起来构成社会取得的总量;
这个总量构成需求,而需求则限制着生产。

如果正确地明白这一点,那末大家都会相信,
生产力的充分使用和需要的得到满足是生产的两个仅有的自然界限。

只要资本家之间继续相互竞争而不联合起来工作,
我们就永远不能充分使用我们的生产力和完全满足我们的需要,因为生产将永远受到人类的劳动收入、
服务收入或财产所能支配的产品数量的限制。

生产阶级得到的财富数量,是他们的劳动所能得到的最小数量。
工人不能取得比现在大一倍的数量,这原因是:如果他一个人要求这释做,
并且拒绝为很少的数量而工作,那末他就会失业,因为别人会同意按现在的数量做同样的工作,
换句话说,别人会和他竞争。

商人阶级得到的财产数量,是他们的服务可能得到的最小数量。
商人不能取得比现在大一倍的数量,这原因是:如果他一个人要求这样做,
也就是说,如果他一个人要求把自己的买卖收入增加一倍,
并且拒绝以较小的利润出售自己的商品,那末他就会做不到生意,
因为别人会以一般的利润向公众供应同样的商品,也就是说,他们会和他竞争。

债主和房东得到的财富,是他们靠放债和出租房屋可能得到的最小数量。
这一类资本家不能得到双倍的数量,原因在于:如果他一个人要求索取双倍的房租或利息,
拒绝以较小的报酬出租或借贷,那末他就会从干这一行的人们的队伍中被排挤出去,
因为别人愿意按照目前的报酬出租或借贷,也就是说,他们会和他竞争。

因此,除了那些有固定收入的人以外,每一个个人的收入以及社会的收入都是受竞争限制的,
每一个人只能得到他依靠劳动、服务、出租或借贷所能得到的最小的数量。
由于竞争迫使人们只能在非常有限的程度内享用使人舒适和快乐的生活用品
(如果考虑到我们能够生产更多更多的东西,那末这的确是有限的),
因此我们生产这些必需用品的能力的提高,不可能引起对奢侈品的需求的相应增长。
相反,奢侈品的获得只会伴随着越来越大的困难,因为由于竞争的结果,
容许大多数人享用的一切东西,只要少数人就能够生产出来;
这样,由于争夺工作的斗争的加剧,竞争也将更加激烈。

《中华帝国的专制制度》

导论

中华帝国的疆域和繁荣

中国人终日从事于手工挖掘或扶犁耕作。常常可以看到,
一个农民在没膝的水中干了一整天农活,傍晚回家后能够吃上米饭、
一些蔬菜和喝点清茶,他便感到自己很幸运了。
不管怎样,这位农民有他自己的自由和确实可靠的财产;他既不会遭受苛捐杂税的肆意剥夺,
也不会受到税吏们的强征勒索,而这些税吏烦扰农村居民,迫使他们放弃自己的工作,
往往会使他们蒙受比从事这些工作本身更令人难堪得多的羞辱。
人们非常勤勉,确信无论在哪里他们的劳动都可以获得收人。不管这种收入多么微薄,
对他们来说都是宝贵的,因为这是他们满足自身需要的唯一来源。

工匠们从早到晚在城里四处奔走,兜揽生意冲国的手工业者大多数在私人家里做活。
举例来说,你要做一件衣服吗? 裁缝会来到你家,待在那里从艮一直干到晚。
其他的工匠也是这样。他们不停地沿街走动,招揽活计;甚至铁匠为了寻找一般的活计,
也得随身带着铁砧和风箱;如果可以相信传教上们的报告,那么连理发匠都是肩背椅子、
手拿脸盆和水壶在走街串巷。凡是非残废、无疾病的本分人,都可以找到维持生活的办法;
因此,在这个帝国内没有一寸可以耕作的土地未被利用,在那里也没有任何人,
无论是男女、老少或聋哑之人,不设法谋生。曝磨谷物的作坊,
通常是实行手工操作,许多穷人和盲人从事于这种工作。

总之,一切通过勤劳而能够做出的发明,一切出于需要而引起人们注意的改良,
一切为了个人利益而开发的财源,都在中国得到利用并使之有利町图。
许多穷苦人家只需留心捡拾那些被丢弃在街上的破烂,便可维持他们的生计。
甚至连粪便也能被买卖,以用于肥田;在中国各省,
到处都可以看到许多人挑着粪桶在收集肥料;其他一些人则驾着小船往返于运河上,
一直不停地在人家后门淘粪直到装满他们的小船。正像我们在欧洲看着船只驶过一样,
中国人对这种积肥活动从不感到惊奇;农民进入人家收购粪肥,
并付给木柴、油料、蔬菜等作为交换。各个城市都有不少公共厕所,
它们的主人因此获得许多收益。

公民的等级

在中国没有世袭贵族,一个人的功绩与才能是他可能获取显贵地位的唯一标准。
帝国丞相的子女纵使拥有财富,却不得享有特殊的照顾。
如果他们游手好闲,或者缺乏才智,便沦落到一般平民的地位,常常是不得不从事卑贱的职业。
总而言之,儿子可以继承父亲的财产;但要接替他父亲的高位显职和享有他父亲的声望,
就必须沿着他父亲走过的同样道路,逐步使自己得到提升;
因此,儿子的全部希望都寄托在求学上,以此作为获职功名的唯一途径。

不过,在中国,哲学家孔子的家族,是中国最负声望而且是唯一一个可以世袭传承其尊号的家族。
毫无疑问,这也是世界上最为悠久的家系,因为它一脉相传已达2000余年之久。
自孔子的时代以来,历朝皇帝除了尊奉这位作为孔氏先祖的显赫人物以外,
还从未间断地封赐他的一个后裔以相当于公爵的衍圣公(kung) 称号。

第三类贵族包括各种封号,由皇帝用来封赐那些具有卓著功勋的人。
在欧洲,贵族头衔由父辈传给子孙以及他们的后代,在中国则正好相反,
子女显贵会泽及其父辈乃至他们的先祖。中国的统治者封赐贵族称号,
系根据受封者对社稷所做出的贡献的大小而将封赐的范围以扩展,一直追封到他的第四、
第五代甚至第七代先祖;统治者将封赐一事通过驿站快邮告知受封者的父亲、母亲和祖父,
并赐下他们以特别的封号,这里所依据的原则就在于,
受封者所具有的美德必然受惠于其先辈的以身作则和淳厚教海。

第二等公民包括一切未曾获得科举功名的人:农民列在第一位.其次是商人.
以及通常所说的所有工匠、乡下人、劳动者和处于较低社会阶层的各种人。

中国的基本法

自然法

在他们的经书中,据说皇帝是唯一一个被允许朝拜上帝的人;上帝接受皇帝作为他的儿子;
皇帝是上帝的威严在人间的主要继承人。上帝赋予皇帝以他的权威,
委托皇帝来行使他的指挥权,并且将各种恩惠都集中在皇帝一人身上。

在这个帝国里,除了最高尚的人以外,没有人可以向天地万物之主贡献祭品。
让君主屈尊地走下王位!让他在上帝面前卑躬屈膝!让他由此获得上天对其臣民的赐福!
这就是君主最重要的职责。

因此.难以描绘这些皇帝用多么大的热情致力于朝拜和献祭活动;
或者难以描述他们对于诸君之主的公正和仁慈所持有的见解。
每逢灾难降临,他们便献祭于天,乞求消灾弭难;
但这并不是他们用来请求天的宽恕的唯一办法;他们还进一步反躬自省,
认真检查他们内心深处那些可能会使自己招致惩罚的各种邪念和隐患。

1725年.山于一条主要河流河水泛滥.发生了一场可怕的洪水;
高官显宦们坚持把产生这场灾祸的原因归咎于下属官吏们的疏忽渎职。
君主却回答说:“不可责备下官,这是朕的罪过;这些灾祸困扰吾民,
系因朕缺乏应有的德行。让我们想办法来纠正过失,减轻洪水造成的苦难;
至于汝等所指责的下官,朕宽恕他们;朕只能责备自己缺少德行。”

连续7年的可怕旱灾使得百姓一筹莫展:祈祷、斋戒、忏悔,所有办法都用过了却无济于事;
这位皇帝不知道用什么方法来结束公众的痛苦和平息宇宙万物的统治者的愤怒。
他对人民的热爱,使他想到奉献自身来作为祭品。他召集帝国的所有高层人士,
宣布了这个慷慨捐身的计划;他脱去帝王的服饰,穿上草制的蓑衣;
然后赤着脚、光着头,率领全体朝臣走到远离都市的一座高山。
在那里.他先跪俯在地上行了九次叩礼.接着向天帝诉说了这样一番话:

“天帝,您不会不知道我们所遭受的告难;这是我的罪孽而灾难却降临到我的臣民身上,
我来这里以天地为证,虔诚地向您表示痛悔之意。
至上的万物之主,清允许我恳求您的指点,那将使我能更好地警诫自己;
请告诉我在对待自己的臣民方面,是什么使您如此动怒:是我的皇宫过于华丽吗?
我将认苴地改变这一状况。或许是我餐桌上的丰盛食物和美味佳肴造成了今天的这场,贫困吗?
那从今以后,在我的餐桌上将只会看到俭朴和清淡的饭菜。
如果所有这些还不足以平息您应有的愤怒,如果您坚持要供奉祭品,
那就看中我吧,天帝!我愿以身相祭,死而无憾,以此换得您对这些善良臣民的宽恕。
让天降甘露来湿润土壤以解脱他们的贫困,让我身遭雷电轰顶以实现您的公正审判。”

我们的传教上说,这位统治者的虔诚感动了苍天。
天空出现了阴云,并旦普降雨水,后来帝国获得了普遍的丰收。

关于这个事件是合乎白然规律还是属于超自然现象,
不需要在这里讨论;我们的目的只是要证明中国皇帝们的宗教信仰的内在含义,
以及他们对自己臣民的热爱。毋庸置疑,这个传说已经加深了我们在这方面的认识。

必须指出,在2000多年的时间内,中国始终是在上帝的名义下,
尊崇和敬奉一个至高无上的生命体或宇宙万物的主宰,其中看不到一点偶像祟拜的痕迹。
直到孔子以后的某些世纪里,才从印度传入了佛(如来佛)的塑像,
而偶像崇拜者也开始侵蚀这个帝国。但是学者们坚信他们祖先的学说神圣不可侵犯,
从未受到蔓延着的偶像崇拜的腐蚀。还有另外一个制度,
它对中国的古老崇尚得以长存产生了重要的作用.这便是最高法庭制度。
最高法庭的形成几乎同这个帝国一样古老,
它的作用就在于谴责和制止各种迷信行为并发现其根源。这个最高法庭被称作礼制法庭。

一级圣书或正经

这类书共有五部。第一部名为《易经》或《变易之书》。
这部占书神秘莫测,一直使中国的贤哲们深感困惑,
特别是两位皇帝曾试图通过注释使其易于理解,却没有获得成功。
释文只是使经文更感晦涩难解。
后来孔子阐明了《易经》中谜一般的线条和注释者们的著述;
他从中认识到对于国家统治极其重耍的奥秘,
并由此引申出许多杰出的政治和伦理格言。
这些格言自他以后,一直是中国人的学问的基础。学者们最为尊重这部书,
他们认为这部书的作者是伏羲,而伏羲则是学问和良好的统治之父。

五部典籍中的第二部被称为《书经》,或谓《尚书》,
意思是“上占传说之”,它记载了尧、舜 、禹的历史,
他们都是立法者和中国的早期英雄。
这个历史己载中还包含许多杰出的格言和用于公共福利方面的良好准则,
其历史记载的其实性,已为孔子以来的所有中国学者所公认。

第三部经书即《诗经》,收集了各种颂词、歌谣和典雅诗作。

第四部书名为《春秋》,不如前三部书那么古老;
它完全是关于历史的记述,看来是《书经》的续篇。

第五部书叫作《礼记》,这是正经或经典书籍中的最后一部;
它包括几位孔子弟子和其他一些作者关于礼仪和习俗的论著,
涉及子女对于父母所承担的义务,妻子对于丈夫所承担的责任,
举行葬礼应遵循的仪式,以及有关各种社会关系的一切礼仪习俗。
这五部书被命名为“五经“。

第二级经书

第二级经书在中国人的心目中享有很高的声誉,他们把这些经书与以上圣书联系在一起;
第二级经书总共有六部,其中五部是孔子和他的弟子们的著作。

第二部名为《大学》,或谓《伟大的学问》,
其目的在于指导身居政府各部门要职的王公贵族。

第二部叫作《中庸》,或谓《折中的学说》。
在书中,孔子论证人们看待一切事物应当不偏不倚
(或指在我们的情欲和需求之间的中间道路);他将遵循中庸所产生的巨大好处,
昭示天下,而善德就存乎中庸之间。

第三部叫作《论语》,或谓《语录》,它分为二十篇,
其中十篇是孔子弟子对这位哲学家所提出的各种问题,
而其他十篇是孔子的答复。所有这些问题都围绕着德行、
有益的工作和统治的艺术而发;这些论集充满了格言和道德原理,
胜过于希腊七圣之语。

第二级经书中的第四部是孔子的一位弟子,即孟子先生的著作,
并且以他的名字作为书名。这部著作以对话的形式,
讲的几乎全是政府的良好管理以及建立起这种良好管理的办法。

第五部书题名《孝经》,或称《子女的孝道》,这是孔子的一部短篇论著;
他把子女的孝道看作是所有义务中最重要的一项,并且居于善德的第一位;
不管怎样,他认为如果子女不孝顺他们的父母,
则官吏们也就不会服从他们的统治者,从而有害于公正原则和礼仪。

第六部亦即最后一部经书也最为晚出,它是由进上朱熹于1150年编辑而成。
它的书名叫《小学》,意思是说《初等教育》。它辑录了各种格言和例证,
作者打算以此来造就年轻人的性格,鼓励他们实行善德。

应当看到,中国人对于道德和政治,根本未加区分;
在他们看来,美好生活的艺术也就是良好统治的艺术,
两门科学合二为一,彼此相同。

中国人的学问

如果说在中国,思辨科学没有取得什么进展,
而对自然法的研究却已达到尽善尽美的最高程度,并且,如果说在其他国家,
思辨科学得到很好的研究.而自然法却被完全忽略了,那么,
这看起来好像是思辨科学无助于自然法的研究。
但这是一个错误观点;各种真理的揭示都是相互补充的,
这些不同的科学在哪里没有得到同样充分地研究,
我们便在那里能发现与良好秩序相违忤的某些缺陷。
在中国,思辨科学被忽视了,于是人们过分沉溺于迷信;
在其他国家,研究活动很少用于门然法的研究,因而国家的统治是令人悲叹的;
正是这样,使得中国而不是其他国家,更受到人们的关注。
另外,与此相一致,为了激励青年人起而效法,
应利用荣誉称号和晋升职位来奖励那些献身于自然法研究的人。

关于历史学,这是中国人一直以其无与匹伦的热情予以研习的一门学问。
没有什么国家如此审慎地撰写自己的编年史,
也没有什么国家这样悉心地保存自己的历史典籍。
每个城市都配备一些编修人员负责编撰该城的历史;这不仅包括诸如革命、
战争和王位继承一类极为突出的事件,
而且包括同时代的伟大人物的言论以及有关那些杰出人士的颂扬之辞,
不论这些人物是在艺术和科学方面得以显名,还是因他们的德行而著称。
连各种特殊事件,例如出现怪物和其他罕见现象,也照样记载而不疏漏。
每年官吏们都要聚集在一起审查这些历史记载。
如果这些历史记载中由于无知或谄媚而夹杂着偏袒不公之辞,
他们都要恢复事实真相以保持全部历史记载的公正无斜。

为了避免这些在我们自己的史学家中如此常见的各种缺陷,中国人采取的预防措施是,
任命若下人们所公认的诚实正直的进士来撰写这个帝国的通史。
指派一些学者记录皇帝的所有言论和行动,而且是每个人分别将这些言行逐一记录下来。
禁止他们相互核对这些记录。这些史官必须将美事和恶行一并记录在案;
君主在世时,绝不能打开收藏着他的言行实录的盒匣,甚至只要他的家族仍然在位,
他死后也不能打开这个盒匣。但是,当王权转移到另一家族手中时,
这些长年累积的言行实录便被汇集在一起,仔细加以比较以确认事实真相。
每个王朝的编年史就是由此形成的。

印刷术这项技艺在欧洲是相当晚才出现的,而在中国自远古时代以来一直为人们所熟知。
许多传教上都记述在公元前600年已经运用了印刷术。中国人的办法与我们的完全不同。
我们的字母表仅由少量字母组成,字母的搭配和组合便构成单词。
因为字母表从头到尾只有24个字母、就要对字母进行多样、重复和更新的排列,
结果这些字母中的每一个都有许多构词形式足以组成最大数量的单词。
在中国则与此相反,汉字的数量几乎是无穷无尽的,
因为那种语言类型不是频繁地里复使用同一汉字。在那里,
铸造8万个汉字大概是相当昂贵的,并且无疑要花费不少时间。
这种困难便导致了另一种印刷术的产生,其印刷方式如下:
要付印的著作由字体隽秀的抄写人誉清抄本;
镌版匠将这个抄本粘贴在一个经过细心磨刻的硬木板上;
他用镌刻工具刻出字体的笔画并将木板上的所有空余部分去掉和修平,
不留下任何多余的痕迹;这样,要付印的著作抄本有多少页,他就镌刻多少印版;
从事这项镌刻工作是如此精细,以致人们几乎难以分辨刻印本和原抄本。

在紧急情况下,还可以采用另一种印刷方法。
将蜡覆盖在一块印版上,然后用一根尖细的刻具以惊人的灵巧将汉字摹写出来。
一个工匠一天能够印刷2000页。

教育

中国儿童在五岁或六岁开始入学。他们初学的内容由大约100个汉字组成,
用来表示各种最常见的事物诸如日、月、人等,并且是以事物本身的形象来表示,
这种书写方式对于集中注意力和记住各种单词,极有好处。

他们下一步的学习内容是一本叫作《三字经》的小册子,
这本书以简洁的形式包括了所有必须记住的东西;它由许多三字一组、
合辙押韵的短句所组成。虽然这本书有上千句之多,仍然要求小学生把它们全部记住,
先是一天背五六句,以后随着记忆的加强逐渐增多。
小学生必须一天两次背诵他所记住的课文内容,如果他有儿次背不出,便当场受到惩罚。
惩罚的方式是让他趴在板凳上,用一根像板条一样的扁平棍子打他的屁股10下或12下。
小学生从不因节假而中断学习;为了使他们始终保持着专心致志的精神,
他们的假期只有年初的一个月和年中的五六天时间。由此可见,在这种低年级学校中,
不像在我们的学校中那样,仅仅是讲授如何读书和写作。
在那里,教学同时包含着培养正确无误的理解力。

四书是包括孔子和孟子学说在内的四本经典著作,学生一进入学习四书的阶段,
便规定他们不得阅读其他任何书籍,直到单凭记忆就能讲出四书的全部内容为止。

在学生们学习以上书本的同时,还教他们用毛笔描字;
最初是给他们一大张纸,纸上已用红颜色写好了一些很大的字,
他们使用黑墨来摹写这些红字。经过这种最初的基本笔画的摹写练习之后,
他们会得到一些字写得比较小的黑字字帖;他们用一张透明的白纸来摹写这些黑字。
中国人高度重视书法艺术,他们花费大量的精力谆谆教诲书法的正确原理。
当学生们认识了足够多的文字可以用来写作时,便给他们出一个作文的题目。
作文题目通常是引自经典著作中的一句话;有些题目只有一个字,
必须揣摩它的含意。作文的文体应当是简明扼要。为了确保学生的学业进步,
一些省份的惯例做法是把一个家族内的所有学生集中在他们共有的祖先桐堂里,
让他们撰写作文。在那里,每个家庭的家长轮流做东,依次指定一个作文题目,
并且须为学生们准备一顿饭;如果某个学生无放缺席,
他的父母必须交纳20索尔罚金。

除了由每个家长布置特别的和非正式的作业以外,在每年的春季和冬季,
必须由教师命题对年轻人进行两次考试。而且,这两次考试有时是由京官、
学者或城市总督拟订其他一些试题进行考核,
他们对那些取得最高分数的学生授予奖品。

一些富裕的家庭为他们的子女延聘举人或进E作为家庭教帅。
这些举人和进士不仅向学生们讲授文字的基本笔间,而且教导他们学习礼貌规范、
历史和法律。这种家庭教师的职位既有利可图又受人尊敬。
子女的父母非常尊重家庭教师;“先生”,“我们的老师”或“我们的博士 ",
便是称呼家庭教师的各种名称。
而且,学生们在今后一生中都保持着对自己老师的深深的敬意。

教育人民是官吏们的一项主要职责。每月的初一和十五,
所有地方官吏都聚集在一起举行仪式,由其中一人向百姓发表演说,
演说的内容总不外乎是父慈子孝,服从地方官吏,
以及一切有利于维持安宁与和谐的事项。

皇帝本人不时召集朝廷的王公贵族和北京政府的高级官员发表训示,
训示的主题来自各种经书。

官吏们必须每月两次对百姓进行教育,这是该帝国的一项法令规定,
而且这种教育还必须建立在以下16条准则的基础上。

1.敦促晚辈恪守孝道,力劝他们尊重长辈,
以此教育青年人知道他们应当怎样遵奉基本的自然法则。

2. 敦促官吏们在家族内部永远尊崇其祖先,以利于统治的安宁与和谐。

3. 官吏们要使所有的村民团结一致,避免争吵和法律纠纷。

4. 官吏们要高度重视从事耕作和从事栽培桑树的工作,
如此则将不乏食用之谷或穿戴之衣。

5. 官吏们要使自己养成节约、俭朴、克制、谦逊的习惯;按照这些习惯方式,
每个人才能使他的行为和他所处置的事物符合于正常状况。

6. 官吏们要以各种方式赞助公办学校,以便年轻人在那里受到良好的道德教育。

7 .每个官员都要致力于自己的工作,以此作为安心乐业的可靠办法。

8. 官吏们要将宗派和邪恶消灭于萌芽之中,
为的是维护正确和有效的学说的纯洁性。

9. 官吏们要向百姓讲解所制定的各种刑法,以便百姓在履行自己的义务时,
不会变得难以对付和不守规矩。

10. 官吏们要教育每个人透彻地了解各种礼仪和礼貌规则,
目的在于保持社会的良好风俗和温文有礼。

11 .官吏们要时时注意管束好自己的子女和内亲,
为的是防止他们陷入腐化堕落和无日制的纵欲。

12 .官吏们切忌诽谤中伤,以避免流言蜚语可能伤害无辜和忠良。

13 .官吏们不得包庇罪犯.以免触犯他们自己所定的刑律。
14. 官吏们要按期交纳所规定的赋税,以免自己受到税收官员的审查和催扰。

15. 官吏们要同地方当局协调行动,以防止各种抢劫事件和罪犯逃脱。

16. 官吏们要忍而不怒,这是使自己免遭各种危险的一个办法。

认真执行这些训示是官吏的职责.这就使官吏们受到更多的约束,
因为他们有责任处理在其管辖范围内所发生的各种犯法行为。
如果在一个城市里发生了一起抢劫案或一桩谋杀案,
官吏必须将强盗或凶手缉拿归案,否则便会受到革职的处罚。

帝国的官方公报是进行教育的另一种方式;这个公报刊载历史上的教训,
介绍各种各样的例证,以此激励人们尊崇美德,厌恶陋习;
它向人民通报各种法令,各种正义行为和政府需要加以警戒的事项。
在那里听以看到被解职官吏的名单并附有他们遭此羞辱的原因:
一种是过于严厉,一种是太多宽容,再一种是玩忽职守,还有一种是疏于判断。
这个公报对于准予支付的款项和必须紧缩的费用等也加以报道。
它详尽叙述朝廷的判决,各省发生的诸种灾害,
以及当地行吏按照皇帝的敕令所采取的各神赈济措施。
统治者的经常性和非经常性经费支出的摘要,
高级官员们就统治者的所作所为而给予他的规劝,皇帝对其臣属所做的表彰或谴责等。
统统包括在公报里面。简而言之,公报忠实、具体和详细地报道了帝国内的一切事务。
它每天在北京刊印,发行到帝国内的所有省份;
尽管它尚未将该帝国以外所发生的事情包括在内,
但已经构成一本70页的小册子。
负责编撰公报的人在公开出版公报以前,总是必须将它送呈皇帝御览,
其主管官员严禁在公报中添加哪怕是具有些微疑问或会引起点滴责难的内容。
1726年,两位编撰者因为刊登了某些经证实是不确切的报导,
结果被判处死罪(《杂录与奇谈》)。

因此,在中国,这些记载着国家基本法规的书籍很容易得到,
连皇帝也必须遵守这些法规。一位皇帝曾经自负地试图废除这些法律,
但是法律战胜了暴政。

科 举

中国人的子孙在完成了小学学习以后,那些命中注定要受更高教育的人,
便开始走上谋取各种学位功名的道路,以便能够跻入受人尊敬的学者阶层。
未获得这些学位的那些人不能享有任何荣誉;
他们分散在民间,并且不得担任一切政府职务。

学者被分为三个等级,与他们所获得的三种不同的学位相一致。
为了获得这些学位,候选者们必须通过几次考试。
他们经历的第一次考试是在自己的出生地由地方官吏进行考试。

巡察使的职责是每三年在全省各处视察一次。在每个较大的城市,
他都要把当地所有秀才出身的人召集在一起,亲自了解他们的品行,
检查他们的作文,褒奖积极进取和富有才华者,惩罚荒疏学业和投机取巧的人。
身为秀才而未参加这种三年一次的检查,便被取消秀才出身,
恢复他作为一名普通百姓的身份,除非他由于患病或为其父母服丧才得以宽恕。

第二级学位是举人,为了得到这个学位,人们必须通过在各省首府举行的一种考试,
这种考试每三年只举行一次。朝廷专门派遣两名朝官来主持这个考试,
各省的高级官吏也同时参加。所有的秀才必须到场,有时达一万人之多,
但在这个人数中,仅有不到60人晋升到举人。中举者的礼服为褐色,
带有四指宽的蓝边,而礼帽上的缨带是金黄色的。

举人为了获得进上学位,必须在第二年到北京去参加角逐;
他们赴京的旅费由皇帝支付。满足于获得举人身份的那些人,
可以省掉到北京的旅行,而这并不妨碍他们就职工作。
有时,仅仅达到举人的地位就能升任高级职务。
众所周知,一些工匠的儿子就是通过这一途径成了总督。
但是,他们一经接受公职,也就放弃了获取进士学位的候选人资格。

没有就职的所有举人按照规定赴京参加三年一次的考试,这被称作殿试;
皇帝亲自决定作文题目;他关切地注意考试情况,并要求严格地评审考试成绩;
而他被看作是最终评判人。这种考场常常能容纳五六千考生,
其中只有150人可以被授予进士学位。

前三名进士享有•,天子I、|生"(ticn-tzu men-hsing)的声誉,
换言之,是“天的门徒”(更为常见的称呼是状元)之意。
在其他的进士中间,皇帝还选择一定数量的人授予其翰林头衔,
也就是第一等级的进士。这些人在宫廷内组成-个特别机构,
他们所担负的职责是很荣耀的。他们负责编撰历史,在重大事务上向皇帝提供咨询;
被派往各省负责对那些谋求举人和秀才学位的考生进行考试的主考人,
也选自这个机构。其他的中选者也被称为进士。
皇帝赐给每个新科进士一个银钵、一把蓝色丝伞和一副华丽的轿子。

中国人一旦获得进士的荣耀称号,即无必要再为贫困而担忧;
对他来说,这个称号本身就是一种保障。
他除了能从亲戚和朋友那里收到不计其数的馈赠礼品以外,
他肯定会被任命在最重要的政府机构内任职,而且每个人都在想方设法地保护他。
为了向他表示敬意,他的家族和朋友们一定要竖立漂亮的庆贺牌楼,
在牌楼上刻上他的名字以及他获取进士学位的年号。

财产所有权

虽然按照法律,一个中国人只能有一个合法的妻子,
而且选择妻子还得考虑到在地位和年龄上相互般配,
不过也允许有儿房妾室。
不管怎样,允许纳妾的唯一理由就是他死后不能没有子女后代。
这个法律只准许那些妻子已到四十岁而没有子女的男人享有纳妾的自由。

当丈夫想要娶第二个妻子时,他得支付一笔定金给女子的家人,
并立约向他们保证要好好对待她。第二房妻室的地位肯定不如合法妻子,
她们必须尊奉合法妻子为家庭的女主人。她们的子女被看作是属于第一个妻子,
只有第一个妻子才能享有母亲的名义。这些子女在这种独特的宽容情况下,
有权与合法妻子的子女 一起成为父亲遗产的继承人。
这里若有什么的活,那就是显示了这个帝国内继承权的范围和财产权的安全。

农业

在中国,下层社会几乎完全靠谷物、香草和蔬菜生活,
菜园的耕种之普遍与良好,世界上任何地方都无法与之相比。
城郊地区没有抛荒之地,没有树木、树篱或沟壑,哪怕是最小块的土地,
他们都唯恐没有加以利用。

在南方各省,尽管土地高低不平,小山甚至大山都被从山底到山顶层层加以开星。
没有什么比每座山的绵延的山坡都像佩戴王冠一样被上百层重叠的梯田
沿着山地的轮廓环绕着更加使人赏心悦日;令人惊奇的是,
人们看到那些在别处几乎连荆棘或灌木都难以生长的土地,
在这里却变成肥沃的明媚美景(《旅行通史》)。

这个国家通常一年收获三茬庄稼,第一茬是水稻,
在这茬水稻收割之前便播种第二茬庄稼,
而第三茬是豆类作物或某种谷类作物。中国人不遗余力地收集各种适于肥的垃圾,
而这也大大有助于保持城市的清洁。

所有我们在欧洲所熟悉的各类谷物.诸如小麦、稻米、
燕麦和小米以及豌豆和蚕虫.在中国都生长得很好。

习惯的做法是地主拿走收成的一半并且缴纳赋税,
另一半则留给租地农民以偿付他的耕作费用和作为他的劳动所得。
在那里,由于土地不负担教会的什一税,
所以农夫的所得部分与这个国家的租地农民的收入完全相等。
各省的土地都能得到度好的耕种。

在中国,租地农民的地位高于商人和手工业工人。

依存于农业的商业

在中国,许多条运河沟通了各个省份,所以各种商品货物的运输非常容易。
交通运输和市场销售十分迅速;白利心支配着中国人民的情感,
促使他们不停地从事经营活动;城市和乡村里的一切都处于运动之中;
公路上人流的拥挤犹如我们商业城市的街区,
而这整个帝国看起来就像是一个庞大的集市。

不过,据说他们的商业活动有一个缺陷,即缺乏良好的信义:
中国人不满足于尽可能地贵卖,他们还制造伪劣商品。
他们的信条之一就是,购买商品的人总是尽可能少付钱,如果可以的话,
他甚至连一文钱也不愿付。他们由此从另一方面做出推论,
如果购买者在为商品支付时十分糊涂和无知,
那么商人也可能索取和获得最昂贵的金额。
他们说:“这不是商人在进行欺骗,而是购买者自己在欺骗自己;
卖主没有使用暴力,他所获得的利润是他辛勤劳动的收获。”

旅行者们曾在欧洲传播这样的观念,
使人相信中国人在他们的贸易活动中确实具有这种掠夺行为;
他们甚至举出在那里弄虚作假的各种例证。根据这些例证来看,情况是相当严重的,
应当受到指摘,因而人们很可能山此得出结论,
认为在中国进行抢劫和掠夺可以不受到惩罚。可是,在那里,
公众对最微不足道的罪过都要实行最严厉的惩罚,
这种惩罚甚至被扩大到用于监督民间的庆典活动,唯恐庆典活动毫无节制。
散布这类传闻的那些人依我看来,他们肯定是把中国人在广州口岸同欧洲人所进行的买卖交易,
也就是将这种交易双方都在企图从中欺骗对方的新兴生意活动,
与这个帝国国民之间的贸易活动混淆起来。这个政府对国外贸易没有什么兴趣,
它容忍那里的欺诈行为是因为它难以惩治那些远离本国达3000里格,
一旦卖掉他们的商品便消遁而去的外国商人。我们有许多例子表明,
一些很值得称赞的国家被对外贸易的污染腐蚀了。看来在这场贸易争夺中,
中国人已经变得比欧洲人更加精明,他们运用这一竞争技巧更加沉着得多;
而且他们来到我们的口岸进行贸易活动从未失手,这些商人定期来访,为人们所熟知,
并且在那里建立起良好的信誉。不能想象在一个国家内,
居民之间可以靠相互弄虚作假来进行贸易。相互欺诈的双方有何利可图呢?
这只会引起令人棘手和非常麻烦的纷乱,从而使日常的商业活动变得十分困难,儿乎不可能进行。
甚至更不能想象这种欺诈现象是发生在像中国这样的一个文明国度中,
在那里贸易方面的良好信誉和诚实、 直一直是令人瞩目的;
这是孔子伦理学的主要论题之一,而在这个帝国内,伦理就是法律。

对外贸易除了商人,即那些在很大程度上靠损害他们同胞的利益而能够巾此发财致富的人以外,
或许对致力于对外贸易的各个国家的繁荣更有害而不是有益。
他们跑这么远去寻求的各种商品,不外乎是些昂贵的无聊之物,用以维系右害的侈靡生活。
可以列举出许多国家,它们常常依赖于在世界各地所从事的这种贸易活动,
但是,除了它们的商人获利之外,这些国家并没有繁荣。

实在法

皇帝的绝对权力受到制约

劝谏皇帝的风气,一直受到中国法律的鼓励,
监察机构和高级官吏们总是宜率和勇敢弛进行劝谏。
他们真诚而大胆地告诫皇帝:使用权力要有所节制,这是加强而不是削弱他的权力;
如果他所颁布的这种或那种法令违反百姓的利益,他应当取消这些法令或者对它们加以修改;
在他的亲信中,任何人倚仗他的恩宠来压迫百姓,都应当剥夺其所掌管的权力,
并且根据其为非作歹的违法行为予以惩处。

万一发生这类事情,比如皇帝不听从这些规劝,
其至对那些敢于维护公众利益的官吏发泄他的不满,那他将遭到人们的蔑视,
而那些仗义执言的官吏却会受到高度赞扬;他们将名垂青史,
人们会永远以各种形式的赞美之辞和敬仰之情来歌颂他们。
即使有某些居心险恶的皇帝采取穷凶极恶的残暴措施,也不能阻止那些敢于宜谏的官吏们;
他们前仆后继,置死亡的威胁于不顾。曰如第一批人因宣言劝谏而被处以最为残忍凶狠的酷刑,
他们死后第二批人又挺身而出。那些严酷的儆诫措施并未使他们的劝谏热忱有丝毫减退,
他们连续不断地舍身相劝,一个倒下去,另一个又站出来,直至暴君为他们的勇气所慑服,
被迫接受他们的劝告。不过,在中国,凶恶残暴和固执己见的皇帝是非常少见的;
他们所实行的并不是野蛮残酷的统治。中国的基本法完全不受皇帝的支配。
在那里,暴行受到人们的憎恶,而且一般说来,情况刚好相反,
君主们常常是树立了一个良好品行的典范;他们经常告诫自己,
不要陷于错误之中而不自知。

近来有一位皇帝在他亲笔朱批的一个书面劝勉令中,倡导所有的官吏不论其职位高低,
都有权提出奏折;有权对那些町能有助于国家幸福的各种事情,从实际情况出发参与议论;
有权向皇帝呈报他们的意见;并且当他们发现皇帝的言行有什么不妥时。
有权给予批评而不受约束。由君主颁发这类劝勉令,在中国屡见不鲜。

世界上恐怕没有别的国家能像在中国那样更自由地对君主实行劝谏。
最近有一位皇帝,在他的统治下,一位曾对国家做出过很大贡献的统领各军的将军,
违反其职守而干出种种严重违法乱纪的事情。对这位将军提出的弹劾主张处他以死刑。
然而,鉴于他的功绩和地位,皇帝要求所有的主要官吏都要出庭对这一事件发表自己的意见。
一位官吏当场奏称这位将军应当被处以死刑,但同时他又向一位身居高位的大臣提出弹劾,
认为这位大臣比那位军事统帅所犯的罪行更严重。皇帝很喜欢那位大臣,
因此对这个官吏敢于提出弹劾有些吃惊,不过皇帝没有显露出不悦之色。
他把奏疏退还给这位官吏.并在奏疏上面亲笔批写了如下一句话:
“如果朕的大臣是有罪的,那你应当弹劾他,
但是你要指明他的罪过并出示你所掌握的有关这些罪过的全部证据,
而不是泛泛而论。”这位官吏这样做了,他不怕皇帝动怒,
阐述了他提出弹劾的各项要点,让皇帝了解到这位大臣滥用皇帝对他的信任,
通过各种强征勒索手段鱼肉百姓;并指控这位大臣是一个不顾声誉,
常常按照谁给他的钱最多来决定支持谁的人。提出弹劾的这位官吏说:
“如果这个卑劣的大臣可以靠吮吸百姓的血汗来发财致富,无异于允许践踏法律,
蔑视理性和触犯天帝,而犯有这样多罪行的人不受到惩罚,
难道只是因为他与皇室家族有亲戚关系吗?陛下可能会说:朕宽恕他。但是法律会宽恕他吗?
促使我去检举和上疏的,正是我对这些神圣法律的热爱。”这些规劝产生了效果。
这位大臣后来被褫夺所有官职,革出朝廷,并被发配流放到一个边远省份。

帝国朝廷的机构

在北京,有六个最高行政机构,它们各自的职能如下:

第一个被称为吏部,它负责任命统治百姓的各类官吏,
并对帝国内所有官吏的所作所为加以监督;它还负责保管各种印绝。

第二个被称为户部,它负责征收赋税和掌管各项经费。

第三个被称为礼部它负责维护帝国的习俗和礼法。

第四个被称作兵部.它的管辖范围包括军队以及所有由皇帝
拨款修护的公路沿线所设置的各种驿站。

第五个是刑部,负责审理严重违法案件。所有重要的罪案都由这个部门最后定案。
只有它有权不经上诉就作出死刑判决;但是它要在皇帝批准这个判决以后才能对罪犯处以死刑。

掌管公共工程以及所有港口和航运事业的部门,被称作工部。

在这六个最高朝廷机构之下,还设有许多较低层次的行政机构;
而在这些朝廷机构之上,则只有皇帝和主要的顾问班子,这个
顾问班子被称作“阁老"(kolaos) 的机构,由四或六个像国务大臣一类的官吏组成。
六个最高行政机构所属的各个部门,按照我们的说法,分别由国务秘书、
大法官和财政的主计氏掌管。所有这些机构的活动都受监察官员的严密监督,
这些监察官员非常严格、非常细心;他们一般不参与国家事务,
除非皇帝向他们通报情况或者把事情交给他们去处理。
如果一个朝廷机构需要另一个朝廷机构的协助,他们便聚集在一起商量和研究。
按照帝国的惯例和审务本身的需求来安排资金和部署军队。除此以外的其他场合下,
每个朝廷机构所关心的只是它自己管辖范围内的各种事务。

租税

任何土地都不得免税,甚至连寺院周围的地产也不例外。
对于拖欠税额者可能将他们的地产没收充公,那样做会使这些家庭破产,
从而使他们变成靠赡养的人。从春耕到秋收期间,不能打扰农民;
过了这一时期,便可以从他们收获的产员中得到一份实物或货币形式的摊派税额;
如果他们不纳税,就把每个城市中那些靠君主赈济为生的穷人和老人安排在他们家里,
让这些人住在那里一宜到吃光他们拖欠皇帝的税额为止。
这种安排仅仅适用于那些耕种他们门己的某块地产的小土地所有者,
因为像我们刚才提到的,耕种土地的租地农民免于征税,否则,
如果要求租地农民缴纳租税,耕作费用将会由于这种支付而减少,
就像在法国所产生的情况那样,那里对土地所有者的所得征收廿一税(1/20的土地税)。
因此,由租地农民完成这种支付,无论是以这-种形式还是以另一种形式进行,
都是不必要的,不要使租地农民面临受到处罚的危险。
杜阿尔德神父写道,那里每年的税收总额以我们的货币计算,
达10亿之多。但是,考虑到皇帝所统治的这个国家的规模,这笔税额并不算大,
由此证明那里的财产价值虽然很高,财产的纳税却相当少。

北京的第二个最高行政机构被称作户部,像我们已经指出的那样,它负责掌管各项经费。
所有的国家税收都要经过户部之手,而帝国的国库也委托由它来管理。
在那个国家,既未听说有纳税的租地农民,也未听说有专门的税收官吏。
租税的征收由每个城市的主要地方官吏负责。
这些地方官吏向设置在各省的财政总监提交税收账目,
再由财政总监负责向户部汇报,而户部则负责向皇帝禀报。

按照中国政府的古老原则,君主被看作是一个大家庭的家长,
皇帝为自己的官吏提供他们所需要的一切东西。
地方贡赋中的各个部分分别被用于所有各级官吏和其他吃皇粮人员的薪俸,
穷人、老人和伤残者的供葬费:用于军费支出,公共工程费用,
帝国的驿站和所有公路的维护费;用于科举考试的开支,
谋职科举功名者的赴考旅费;用于供给皇室公子和公主们的花费,
皇帝批准拨给受灾省份的救济品,皇帝为鼓励优异者和树立良好榜样而颁赐的各种奖赏;
或者用于赏赐那些不论从事何种事业、
曾做出显著贡献而使国家获得某种利益或那些以优异品行而著称的人。

可以注意到,中国私人住宅的房间虽然安排得井井有条,却很简单。
这和公共建筑物,特别是沿公路而兴建的公共建筑,完全不一样。
这些公共建筑物在结构方面,具有着惊人的宏伟壮丽规模;
而对它们的专门保养维护,特别值得注意。
那里对公共建筑的坚实牢固所给予的关心.也是令人称赞的,并且为了给过路旅客、
商人和车夫提供便利和安全保障,他们毫不吝啬建筑费用。

公路一般是80英尺宽,其中有几条公路,
行人沿途都可以看到在公路右边或左边间隔设置的、由两排树木遮阴的长凳。
这些小园林为行人提供了舒适和惬意的休息场所。
这些休息场所常常是由那些已经退职的官吏出资修建的,
以求博得其左邻右舍的好感。因为那里甚至在主要道路旁边都很少开设旅店,
所以这些休憩之地对于来往行人特别有益。
在夏季,常有一些好心人为贫穷的旅行者免费供应茶水,而在冬天,
他们则为这些穷人免费供应姜汤。

每位官吏负责监督他所管辖地区的公共道路的维护,稍有疏忽便会受到严厉惩处。
一位官吏在修护皇帝必经的御道时未能表现得尽心尽力,于是他宁可去自尽,
以免遭受必将加于其身的令人羞辱的惩罚。另一位官吏负责排干一块沼泽地,
不管他是因为缺乏经验还是麻痹大意,未能完成这项任务,结果被判处死刑。

关于权力

皇帝所受到的直诚尊敬与他的最高权力相一致,而这种尊敬几近于崇拜;
皇帝被斌予诸如天子、圣帝等的最崇高称号。帝国内身居高位的主要大臣、皇亲贵族,
甚至皇帝自己的亲兄弟,都必须跪着向皇帝进言奏事。
这种对皇帝的崇拜被扩展到皇帝使用过的各种物品上、人们拜倒在他的御座、
他的腰带、他的皇袍等东西面前。一个中国人,不管其地位高低,
从来不敢骑马或坐轿经过皇帝的宫殿;临到皇宫时,他就要下马或下轿步行,
直到走过皇宫一段路,他才重新上马或上轿。

可能难以相信中国皇帝有时间亲自处理这样一个广袤帝国的各种事务,
并获得那些由他任命去担任闲职的大批官吏或那些谋求获取官职的人的效忠;
然而在那里却保持着如此奇迹般的良好秩序,各种法律被如此出色地用来对付所有困难,
以致一天有两个小时即足以履行他的全部职责。

行政管理

审判机构

所有官吏还进一步受由朝廷派往每个省的巡视官员即考吏肃的约束。
官吏们对这些巡视官员是如此普遍地表示敬畏,曾有句格言描述说如同“老鼠见了猫”。
这不是没有理由的,因为这些监察官员有权建议免去所有那些犯罪的官吏
的官职并剥夺他们的权位。

这些监察官员通过特殊的奏折向皇帝禀报官吏们的过错。
这些奏章很快在帝国内广为传播并被提交吏部(文官部)处理,
吏部通常对犯罪官吏给予判决。简而言之,这些监察官员的权力很大,
而且执法严格,坚贞不屈;当皇帝本人的行为背离了国家法规时,
也不能免于受到他们的指责。中国史籍提供了各种显示出他们勇敢无畏的令人惊异的例证。

没有什么比这种主持正义的方式更令人称赞的了;
因为准备审判事宜是一种例行公事而不索取费用,
因为审判官员的薪俸是固定的,所以人们根本不必花费什么钱财就能得到公平的处理。
在一般情况下,私人自己可以向所在地区的法庭控诉;如果他,
假设他是一位城市居民,决定不向他所居住地区的官吏或地方长官提出起诉,
那他而以宜接向他所在省份的最高地方长官甚至是总督上诉;
一旦上级审判官员受理了一桩案件,下级审判官员就不得参与审理这一案件,
除非上级审判官将这一案件转交给他们处理。
每位审判官员在经过必要的查询和由下属执法人员完成的各项程序之后,
应本着公正的判断来宣布判决。打输了官司的人有时被判处杖刑,
那是因为他居心不度地挑起官司,或者是因为他对案情的辩护完全有悖于公正原则。
对于重要的案件,允许人们不服总督的判决而直接向北京的最高法庭上诉;
最高法庭只有在上奏皇帝批准后才能做出判决,
有时皇帝本人在掌握了一切确蹈可靠的调查资料以后,亲自宣布判决。
这种判决以皇帝的名义签发并且派人送交该省总督,饬令他负责监督这一判决的执行。
这样一种特殊形式的决定是终审判决;它以神圣的戒律形式出现,
也就足说,它成为一项无可争辩的、公正无私的法令。

至于刑事案件,它们所需要的审理手续并不比民事案件更多。
地方法官一旦掌握了案情,他就能够当场处罚罪犯。如果地方法官亲眼看到街道上、
房屋里或公路上有什么骚乱现象,或者碰上赌徒、酒鬼或流泯无赖,
那他不加审讯就立即让他的随从人员给违法者以20或 30大板的杖罚,
处罚之后他再继续上路。不过,这些违法者,
可能还会由于那些受到他们欺辱的人的上诉而被传唤到法庭;
这时将会按照正常程序对违法者进行审讯,并且只会以对他们的严厉惩处而告终。

皇帝授命一位钦差大臣检查所有的刑事案件。
这位钦差大臣通常是到不同的法庭去查询这些案件,
听取各个法庭的审判意见以便有助于形成他自己的判决。
一桩刑事案件要经过五六个具有隶属关系的法庭的审理才能结案,
每个法庭都通过套不同的诉讼程序,了解有关被告和证人的身世和品行的资料。
确实,这些审理程序上的耽延,会使清白无辜者在长期拘审期间蜂精竭虑,
但是它们最终总会使清白无辜者从苦恼中解脱出来。

刑法

杖刑所使用的刑具是竹板(板子pantse)。这是一根被剖开的相当厚的竹片,
有儿尺长,一头像手掌那么宽.另一头光滑细K用作握柄。
官吏在巡视或开庭时,他总是由装备着这种刑具的执法人员簇拥看。
虽然使用这种刑具时狠命杖击诃能会置人于死地,
但犯人们有办法去说通那些执行刑罚的人以某种方式来减轻杖击,
结果打得很轻而且使犯人几乎没有什么感觉;经常还有一些人愿意充当替身,
代替犯人受罚,以此来换取代罚的报酬。杖罚(打板子)
通常是对那些夜间四处游荡的流浪汉以及对那些证据确凿的乞丐的一种惩罚。
事实上,在中国看到的大量乞丐中的大多数,
都是丧失了身体某一部分的功能,特别是有许多盲人和残疾人,
他们是为了索取救济金,才不惜弄残自己的身体。

即使享有朝廷命官的身份.也不能免除受杖刑(打板子),
但是行政长官在受到这种处罚以前,必须先受到削职处分。
如果一位朝廷命官遭到这种惩罚的判决是根据总督的命令而做出的,
那他有权面奏皇帝或礼部(文官部),为自己的行为进行辩护。
这是防止总督们滥用他们权力的一道屏障。

还有某些犯罪行为,要在犯罪者的面颊上用中国文字作标记,
表明对他判决的理由;其他的罪犯则受到被驱逐出帝国的惩罚,
或者被判罚为皇室船只拉纤,但在施行这些处罚之前,
一律都要先施行杖刑。

已知的死刑形式只有三种:绞刑、斩首和碎尸。第一种死刑形式被看作是最温和的,
并且被认为不是十分令人羞辱的形式。关于第二种形式,他们的想法与我们完全不同。
他们认为,没有什么比一个人在死的时候未能像自然所赐下的那样保全完整
的尸身更加令人感到耻辱的了。

第三种死刑形式适用于卖国贼和叛乱者。这类罪犯被绑在一根柱子上,
先是剥下他的头皮,再用头皮遮住他的眼睛,为的是不让人们看到他的痛苦表情;
然后逐次把他的身体各个部分一块一块肢解。担任这种死刑执行人的是普通士兵,
他所承担的任务在中国并不被认为是不光彩的,即使在北京也是一样;
他佩戴着一条黄色丝带,以此获得人们的尊重,并显示他的权力是由皇帝授予的。

中国的监狱看起来并不使人感到恐怖,也不像欧洲的监狱那么脏。
它们非常宽敞,安排得井井有条•并且舒适惬意。虽然监狱里平常关满了卑鄙可耻之徒,
但监狱看守者却使那里到处保持着 安宁和清洁。仅仅在广州一地的监狱里,
通常就可以算出15000个囚犯。国家根本不去供养这些囚犯,
而是让他们完成各种工作以维持其生计。如果死了一个囚犯,都要向皇帝禀报。
而且地方官吏还要列举出许多证据来证明他未曾因受到收买而造成囚犯的死亡,
证明他曾亲自探视过囚犯,曾请过医生并为这个囚犯采取过所有适当的治疗措施。

女囚犯被关押在特别的监狱里,男人根本无法入内。那里的牢门一直是闩上的,
囚犯们所需要的一切物品都是通过像堡垒一样的建筑物传递给她们。
纳瓦莱特曾与其他传教士一道被关入监狱,他说广关于中国的监狱,
特别值得称赞的是这一事实,即我们在那里受到有礼貌的对待,并得到极大的尊重,
就好像我们具有显员的地位一样。”

中国官吏

我们已经知道,一个中国人必须获得通向进士的各种学位,才能成为一名朝廷命官。
政治统治全都交付给这些博学的官吏。他们的数最在整个帝国内有13000到14000人。
其中属于第一层次三个等级的那些人是最杰出的,皇帝便从他们中间选拔阁老或国务大臣、
中央行政机构的堂官、各省和大城市的地方最高长官,以及帝国内所有其他的重要官吏。

其他层次的官吏大多在司法和财政部门担任较为次要的职务以及掌管小城市事务,
在那里,他们负责主持公道的责任。这些属于较低层次的官吏共有6 个等级。
其地位大大低于上述最重要的三个等级的官吏,同时后者可以下令对前者处以杖刑。

让一般平民和其他学者最为羡慕的是使官吏们得以扬名的显贵标记。
这种标记是一块佩戴在胸前的方布,它织作华丽,置于官服图案的中央,
用以表示官吏的职掌。有些标记绣的是一条四爪龙,其他的标记绣的是鹰或太阳等。
军事官吏所佩带的标记则是狮、虎、豹的形象等。

一方面,掌理国家事务的各种职权之间相互依赖,
连最不重要的官吏在他的管辖范围内也能充分行使职权;
但是另一方面,这些官吏乂依次隶属于职权更为广泛的其他高级官吏。
那些掌管着更为广泛的职权的高级官吏又服从于每个省的主管官吏,
而省级主管官吏则隶属于北京的最高行政机构。

所有这些地方官吏都按照他们所代表的君权的大小,
相应地受到人们像对待皇帝那样的尊敬。
老百姓在地方上的官府公堂里只能跪着跟他们讲活。
地方长官除了参加重要的礼仪活动并且由他们所管辖的全体官吏陪同出席以外,
从不公开露面。在标志看官吏的权力的各种象征物中,必须提到的是皇帝的印玺。
御用印玺是用一块大约五六英寸见方的精美的白色玛瑙石制成,
皇帝是唯一一个能够拥有这种石料的人。授予王公贵族的名誉印章是金制的,
授予位列第一层次三个等级的官吏的印章是银制的,
而授予其他较低等级的官吏的印章仅仅是铜制或铅制的。
各种印章的大小,均依照掌管印章的官吏地位的高低而定。

没有什么比高级官吏离开官府出巡时前呼后拥的队伍更有气派,
高级官吏的随从人员绝不少于200人。由此可以推断伴随着皇帝的队伍一定是非常壮观的。

尽管所有的官吏都拥有一定的权力,但他们要保住自己的职位却是相当困难的,
除非他们努力使自己确立起百姓之父的形象,表现出真诚的慈爱之心。
各省总督每隔三年要向朝廷奏报自巳省内所有官吏的情况,
如果一名官吏受到的指责是得不到百姓的尊敬,
那这种指责肯定会记入总督的上奏报告中,从而足以导致该官吏失去他的职位。

政府对于官吏任职问题,考虑得非常深入,例如身为儿婿、
兄弟或保甥而担任较低一级官职,其上司不能是他的父攀、兄长或叔舅。
如果皇帝任命一名下级官吏的父辈或叔伯担任他所在省份的总督,
这名下级官吏必须向监察机构禀告,
由监察机构负责将他安排到别的省份担任类似的职务。