John Dewey笔记晚期17+补遗卷

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杜威晚期1885-1953

马廷诺博士的道德理论①

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通过引人注目的分析过程.我们的作者为道德判断之对象作出了如下几个论断。
（1）我们的判断对象仅限于人。行为的道德特性出自人格.而非行为效果的反映。
由此引申出（2）我们的判断永远针对行为的内在根源。
我们赞美的是动机的纯洁性，而非效果的显赫。
（3）道德良知在根本上从事于自我评价，而非通过观察他人来判断自己的行为。
作者把这条原则定为最确切的标准，用以判定道德理论的真伪。

道德判断的对象（4）并非自发行为，而是包含选择的意志行为。道德生命并
非存在于本能力量中，而是存在于自愿选择的领域。（5） 自愿选择不同于自发状
态，因为后者只包含一个冲动，而前者至少要包含两个。没有差异、比较、关系，
就无所谓判断。没有复数形态的内在原则并存，也就不成其为道德判断。（6）这
些原则必须同时呈现出来,它们对于我们而言应该都是可能的。倘若不是这样，
那就没有真正的冲突、比较、深思、偏好和抉择一- 简而言之，即没有道德经验。
5 只有在诸种可能性一并呈现、我们在其间作出选择并把选择付诸实施的情况下，
个性才参与其中，赞成或愧悔才具有意义。自由意志必须是一个事实，不然，道
德判断就是幻觉。而且，道德上的自由是属于个人的力量，它关乎偏好；自我有
能力在两种不确定的可能性之间作出选择，并通过选择把其中的一种可能性变
成确定的现实。道德经验不在于“是”的领域，而在于“应当”。

什么是人类精神本性的证明？①

把宗教生活建立在科学对某些事实的证明之上，把这样的证明视为信仰的
充分证据，这里的错误其实和斯威夫特先生归罪于教会教条的错误是一个性质
的，即把知性信念视为救赎的必要条件。斯威夫特先生似乎认为，教会教导说通
过知性信念获得救赎，而这里的知性信念不包含证据;而他用基于证据的知性信
念取而代之.这证据偏偏还来自感官。可是在我看来，知性信念—— 无论它包含
证据也好.不包含证据也罢—— 都和宗教生活以及救赎或罪责扯不上关系，起码
对于感官证据而言是如此。火是燃烧的，水是氢和氧的化合物，这些都是证据确
凿的真理；对于这些事实，我们有足够的感官证据。请设想一下，假如有那么一
些证据证明了灵魂不朽，证明了灵魂在身体内部运作，那么就其宗教层面而言，
以上两类事实有何不同呢？相信第一类事实，难道和救赎有什么相干吗？那么
相信第二类事实中的证据•难道就和救赎有关了吗？我的观点是，即便以上两类
事实都得到了确证，真正意义上的宗教生活依然有待开始。信仰之为信仰，在于
意志（3Z〃）面对事实所取的态度，在于活生生的个人对灵魂的设定。宗教生
活 以及任何与救赎或罪责相关的一切一-就是由此构成，此外别无其他。

话说回来，“科学”证明固然无助于宗教生活，但它可能对神学一 对宗教生
活的知性描述-一有帮助。或许如此，但帮助并没有想象得那么大。神学或哲
学是通过反思来展示宗教的预设；换句话说.当我们的经验被彻底解读后，明白
精神的实在性、人类精神和神圣之间的关系能够得出哪些终极的真理。关于灵
魂持续存在的证据，还有用灵魂力量来治愈身体疾病的实例之类，足以为有待解
读的经验库增添有趣的材料;但它们依然是有待解读的。作为被确证的事实，其
存在不能保证对其的解读能加固宗教真理的哲学基础，一点也不能。眼前只是
一大堆事实，唯物主义者们准会想方设法把它们放进自己的体系，他们连一个礼
拜都不会耽搁。

在这一点上.我相信.我和我的批评者完全一致：对于宗教真理的哲学解读
有必要的.这样能显示出宗教是完全合乎理性的；在下一点上，我也不认为我和
他有很大的分歧：就这方面而言，教会没能尽到它的职责，所以教会对当今时代
的知性怀疑主义负有一定的责任。但是，我不认为哲学得往取悦感官的方向上
走。我得再一次强调，真正意义上的宗教兴趣得对希腊人保持警惕，尽管他们能
送来确证过的灵魂作为礼物；假如这证明来自感官而非来自对人类经验的完整
解读，那就该小心待之。至于后面这种证明.神学以及宗教… 只要其兴趣和神
学是一致的一永远不会嫌多。对于灵魂的复兴或人类精神生活的复兴，我向
来没有任何意见.即便其落脚点是自然和肉体。可是，倘若这复兴像个鬼魂似的
在感官面前玩把戏,那就是另一回事了。

教会与社会①

其次，值得指出的是.表现出的这一关注是睿智的、富于同情心的。从报告
上看，没有用万灵药来对付社会疾病的奇思怪想，没有在劳工面前扮演恩人的故
作姿态，也没有只要“做好人并信教”就能消解劳动与资本间冲突的夸夸其谈。
像“当今的社会构造是为了保护一个近乎完美的财富分配模式”这样的命题,只
有教条主义者才会一再重复它 他们在用数学方法建构想象中的人类。甚至
连社会主义者，也被认为对教会富于教益。事情的真相是:你们的通讯记者希望
你立即予以解决的资本与劳动的问题，是属于这个时代的问题。在宗教和政治
领域，民主化运动取得了实际上的成功。如今它必须被拓展到工业领域。

战争的社会后果①

我们以往所知的商业由货物出售及为出售而进行的制造构成。近三年来，
欧洲的商品制造和分配已经在很大程度上由相反的原则指导了。这一变化在美
国也已起步。我们开始为使用而生产，而不是为了出售；资本家也不再是战争前
那个意义上的资本家了。根据供求法则在开放市场中销售的权利，受到了挑战。
在法国、德国和英格兰，资本家用资本进行投资的权利被剥夺了大半。他必须制
造政府要求他制造的；他必须按政府设定的价格销售产品；他必须按政府的规定
提供服务，倘若还有利益剩下，或许仍会被政府拿来为战争买单。

当然，一般的商人都愿意作出这样的牺牲；而且,他们大多怀着爱国心，指望
战争结束后能在旧原则下重振商业。但是，相信旧的原则能够恢复，这是毫无理
由的。世界已脱离轨道那么远，要回来可不容易。存在着其他吸引力、其他核
心、其他轨道。毫无疑问，我们正在走进一种别样的文明，和地球上曾经出现过
的任何文明都不同。

你可曾想过，最神圣的社会传统将经历极度激烈的变革？你可曾想过，我们
心目中的家庭将不复存在；恋爱、婚姻及所谓罗曼蒂克将以和今天全然不同的面
目出现？

必须承认，家庭和它几百年前的样子已经大不相同了。在那个年代，父亲曾
经是至高的。而在今天的家庭中，父亲的角色或许不怎么显眼。服从父母这一
家庭传统依然存在.但不服从、不尊重也很常见。在过往的年代.父亲曾经是孩
子人生的主宰；他按照自己的意思教育孩子或不教育孩子，按照自己的意思给予
惩罚或抚养；他甚至为孩子挑选结婚对象。而在今天，父亲得按政府的意思送孩
子们去学校；他得按政府设定的标准抚养孩子。倘若他过于严厉地惩罚孩子，那
么，他将受到政府的制裁；对于孩子的婚姻.他无权干涉。

变革从何而起？从根本上说，是经济体制的转变，由封建向资本主义的转
变。在封建制度下，家庭是经济单位，个人在他同家庭的关系中获取经济保障。
而在资本主义制度下，个人成为经济单位，个人通过自己的工作获得经济保障。
在很自然的因果作用下，孩子们甩脱了家长制规则的重负。婚姻中的自由选择
或许是新秩序中最为引人注目的现象了，于是浪漫主义时代在世间迎来了黎明。
作为体制的家庭没有得到加强，而是走向了反面。离婚变得常见，分家更是司空
见惯。在所有发展了现代工业的国家中.这样的变革都显而易见。家庭再也不
是它过去曾经是的那个样子了。

首先,性别平衡遭到了决定性的颠覆。数以百万计符合条件的青年男子遭
到杀戮。还有数百万人不再适合承担婚姻责任。没有足够多的丈夫在世间转
悠,这可不是小事，但这还不是最重要的。在我看来，更重要的是，女性从来没有
像今天的法国和德国女子那样.几乎用不着丈夫。

世界大战给妇女带来的经济独立，其程度很少有人梦见过。数以百万计的
男性职业被女性取代。实践表明，在很多职业上，她们干得比男性更好。她们已
经拥有经济力量.她们在快速地获取政治力量。倘若能够换回丈夫.那么，她们
或许会把这一地位还给男性，但这可不现实。她们会不为任何东西放弃地位吗？

值得考虑的还有另一个事实，即所有参战国家对儿童养育的强调。如今，孩
子不光有权被生下来；他的被抚养权也得到了认可，正如他的受教育权。国家正
在承担这些责任—— 把责任从单个的父亲身上取走。从经济上说,丈夫从没有
像如今这样不必要。

不过，在人类本能方面，则尚无变化。情爱以及对孩子的爱依然和以往一
样，深深地植根于人类的心灵中。它们会延续下去的，无论采取何种表达方式；
而且也无所谓理想的覆灭。理想本是环境的产物，只有对过去念念不忘的人才
会为不适用的旧理想让位于新理想而大惊小怪。我确信，我们当今的道德法则
将不再适应新的状况。无论诧异与否,改变是必然的。

至于它将变成什么样，我并不清楚。在女性获得自由的地方,一夫多妻或一
妻多夫挺不可思议的，但可以肯定，我们当今的婚姻垄断会有所改变。只有当和
平已成定局、数以百万计的人们离开战壕回归公民生活的时候，我们才能比较靠
谱地预测将来会发生什么。战争对他们有着难以言传的影响，他们不再是奔赴
前线的人了。或许他们会变得强大而勇敢，愿意为公众福利牺牲;或许他们会用
新的贡献为社会注入活力；或许他们已经习惯了被照料指使,他们的个人主动性
遭到了损耗。当他们回来的时候，也许需要像从未干过建筑的人那样去建筑；也
许他们会颓丧地坐在那里，任凭妻子们去操持那些工作 谁让他们之前不在
呢！他们曾经经历过什么，将在很大程度上决定未来的社会会发生什么。无论
如何，有这么一件事是显而易见的：他们不会再像以往一样遭到漠视。无论变成
什么样子，他们已经拥有武装、拥有力量，他们支持的东西将与以往不同。

战后的中等教育问题①

在学校中得到培养的阅读能力不在于识文断字，而在于决定人该读什么。
识文断字是个敲门砖.它无法决定人进入的是哪扇门.门后有怎样的知识和经
验。它可以被用来阅读琐屑、肤浅、感官性的文字，也可以被用来阅读真正有价
值的东西一也就是说，能够促进你进一步成长的。然而.考虑到在这个阶段，
作为技术的阅读能力走在了获取重要知识、形成严肃知性品味之前，那么，这项
能力往往更倾向于走向琐屑一一如果不是邪恶一一而不是走向助人成长的
事物。

初看起来.战争揭示出的教育缺陷从其社会层面讲.似乎同贸易有关。确
实，为了弥补英格兰及本国在机械目标方面的缺陷，我们需要作出惨烈的努力。
但是，经验丰富的大不列颠在提出重建教育的计划时，并没有把中等教育的重点
摆在贸易或狭义的工业训练上，这就令人惊讶了。毕竟我们没有发现，社会的最
大需要在于这一点。对于社会共同体而言，最大的危险来自知性主动性和适应
性的缺乏；换句话说，我们缺的是知性效能而非技术性效能。所以，新的教育账
单首先提供的就是针对这方面的教育机制。

介绍、前言和序言

《达尔文对哲学的影响》前言①

古典传统哲学必须被加以改造.因为哲学必须涵盖自传统哲学大行其道以
来此起彼伏的社会发展与思想流变的趋势。科学通过实验的方式征服世界，进
化的思想被注入了社会发展与生命进程的研究之中；历史方法被应用于宗教与
道德，正如它被应用于习俗体制；人类起源学说与文化发展学说获得了科学解
释。面对如此深刻变化着的世界，哲学怎么可能依然保持其旧有的立场呢？在
艺术与文学领域，新颖的个人主义日益凸显，对于原始的、混沌的、多变的、原初的
事物采取一种自然主义的宗教神秘态度，这一趋势在社会文化性格中日益明显。
对于这些变化，哲学也不能做一个无动于衷的旁观者。这个涌现了达尔文、
赫姆霍兹(Helmholtz)、巴斯德(Pasteur)、易卜生 (Ibsen)、
梅特林 克 (Maeterlinck)、罗丹(Rodin)和亨利•詹姆士(Henry James)的时代，
一定感觉到了一种不同寻常 的不安；它必须清算其在哲学上的遗产，
以便应对这个全新的时代。
如果责难那些投身于变革事业中的人们对传统哲学文化一无所知，那么，
我们恰恰忽略了一个基本事实。
即当代哲学运动的灵感与动力正是基于对哲学历史的深入考察而产生的。

《心理学的核心、功能与结构》简介①

当代心理学已经分裂为许多彼此独立的研究兴趣与发展方向，这已经是人
所共知的事情了。更为严峻的事实是:这一领域成了学派间彼此争斗的竞技场，
每一派别都希望为心理学确定一种与众不同的研究范围与方法。从某种角度而
言,这一局面有利于心理学本身的发展，这标志着心理学可以从孕育这一学科的
种种规定中解放出来。但是，如果这一现象一直存在下去，在学科发展的意义上
就不可接受了。因为这一散乱的局面充分体现了这一学科缺乏核心知识理念，
最终在诠释学科定位与开展具体研究时导致混乱不堪的状况。

很多时候，心理学无非就是基于一定机械定律的大量具体的心理细节，
这很容易让学生心生厌恶。传记类作品.或者一些关于个人生活的其他表现形式，
却具有很强的吸引力。在这里，一些科学解释的视角就可以大有用处，
无论是对于人物生活表现形式的直接解释，还是为这些表现形式提供环境与支持，
诸如心理学的科学解释方式获得了重要的存在意义。
因为我个人的知识有限.我一般从哲学角度而不是心理学角度进行写作。
就教育本身而言，我相信休斯博士的观点对于心理学
与哲学的真正自由的联合具有相当的意义。将心理学从哲学的桎梏中解放出
来，具有科学意义上的必要性。但是，我相信，哲学对于这一完全意义上的分离
深感痛苦，心理学同样如此。因此，将生物学的视角引入当代学术思想，在消解
“自我”这一哲学上的丑闻的道路上跨出了大大的一步。在文章中，休斯博士也
暗示了这一观点在逻辑学与伦理学意义上的意义。更多的成果会不断地出现。
伴随着物理生物科学的发展，那些反映了特定时期的变化与一系列发展阶段的
叙述性判断必定会呈现出它们的重要意义。生物学视域内的理论向度，为这一
叙述性判断提供了直接的经验主义意义上的基础。简而言之.休斯博士提出的
理论不同寻常，是一种极为具有启发性、综合性和先导性的重要思想。

演讲

在圣何塞州立师范大学毕业典礼上的致辞①

无论生活在何处，我们总是需要面对一些事实。没有什么是绝对的，所不同
的是程度与规模。在这个世上，有人感到自己财力匮乏，因为他无法掌控整个铁
路系统;处境稍差一些.他会以能否购买一艘游艇衡量自己的财力；再次一些,他
要考虑的是自己能否雇得起五至六名仆从：再差一些，他要盘算自己究竟买后腿
牛排还是上等腰肉牛排，到最后，他要费心计算的就是自己一年里究竟吃得起几
次肉。对于我们每个人而言，这种由于收入与支出的变化直接导致的边际差异，
是我们必须面对的共同问题。在应对这种差异与变化的过程中，我们同样获得
了精神与道德的规范与考验—— 很可能，也正体现了生活的丰富性。一个人一
生旅行的规划，也是如此。对于一些人而言，他可以规划用几年时间环游世界；
对于另一些人，是如何花上一两周假期到附近城市或山区去旅游；而对于第三种
人，却是带家人开车去欣赏一下街边公园的风景。

真正有意义的不是我们绝对拥有的财富，也不是我们早已获得的成就。有
些时候，所欲超出了所得，目标与计划在一定程度上超出了我们的能力与可以掌
控的资源。我们就必须思之再三.寻求最佳的解决途径；这时，我们就意识到那
些边际差异了。如果失望与痛苦源于此.那么.快乐与幸福也始于其中。哪里有
失望，哪里就可以收获希望,给予我们自我发展的力量。所有有意义的努力，都
集中于处理我们人生中的边际差异这一重大问题。一些人沾沾自喜于已经获得
的成就，不思在智识与道德上进一步提升自己。就像吝于财富一样，他们从不考
虑如何超越自己取得进步,俨然就是一个庸碌无为的人，过着自我放纵的生活。
与之相对，一些人为自己的人生确立了遥不可及、不切实际的人生目标，生活在
自己编织的一成不变的梦幻世界之中。他们试图实现自己乌托邦式的人生目
标，却毫不顾忌现实生活的客观条件，无视只有基于现实与可能之间的努力才是
有意义的这一基本事实。这样的人.唯一做到的就是给自己贴上了“怪胎奇士”
的标签。一个有理性的人，不会寄生于他所取得的成就之上,也不会给自己设定
遥不可及的模糊目标，而是将他的思想与精力专注于自己当下的生活。在这里，
我们发现了“重在当下”这一生命中积极的平衡意识.其重要程度与“死亡”这一
消极的平衡意识可以等量齐观。一个人无论遇到怎样的问题，都可以归结为一
个问题，衡量其成败的尺度也只有一个—— 他是否能克服生活中差异与变化的
边际，切实有效地超越现实中的自我？绝对的成果是空虚无意义的，切实运用这
一成果从而实现真正的超越才是实在的拥有。一个人无论怎样碌碌无为，都不
应否定他拥有超越自我的可能性；一个人无论怎样功成名就，都不应该志得意
满，不思进取。当我们所获益多、视野渐开之时，也许会登临高山之巅，远在地平
线之上。但是，这里唯一的差别仅仅在于，与我们身处平原之时相比，地平线距
离我们更为遥远一些罢了。

心理学向我们展示了这一深深根植于我们认知结构中的基本原则，你根本
无法逃避。无论白天还是黑夜，星星都高挂于天空之中；然而，在太阳的强光之
下，微茫的星光并无特异之处，无法引起我们足够的关注。可是，当一个人困于
危井之中，他至少可以安慰自己：尽管身处更为黑暗的险境，他还可以与那些幸
运的拥有人身自由的朋友一样，看到头顶上的星星。

当我们完全拥有了一件事物或者成就了一项事业时，它就会成为我们生活
中的习惯；当这一存在对于其自身而言仅仅是习惯之时，它对于我们就只是一种
机械的存在,毫无生命感受可言。一个人试图为自己设立生命的终极目标，希冀
这一目标能够填补所有的残缺，穷尽所有的可能，这一做法无异于扼杀了一个本
应拥有丰富感受的生命。

正是由于生命是不完整的，我们才会奋斗。这让我们感受到自我生命的存
在与现实世界的意义。正是通过努力克服现实生活中的困难.我们衡量了生命
的力量，在这一娑婆世界之中给予自身一个可以停驻的驿站。

真理作为我们生活世界的基本法则，赋予了现代社会深入研究人类童年阶
段的意义，尽管这一阶段的人并不成熟，心智还未真正得到发展。多少个世纪以
来，人类对自我成长的过程并不加以真正关注，认为童年只不过是一个完全可以
快速忽略的时期,虽然无法回避，但延搁了我们完全实现生命的意义。现在，我
们逐步认识到，成长过程本身恰恰是最富有意义的。一个人的婴幼儿时期不再
仅仅被看作自我成长完全展开的准备阶段。人生中每一步进程都将面对特定的
问题,每一次进步都有其自我激励的动力与丰富多彩的意义，昭示着全新的可能
性。如果我们对成长的过程缺乏耐心，为了所谓的终极目标忽视了过程的意义，
这恰恰是对目标的背弃。真正的成长，来自成长的过程。

在当今政治、经济与教育领域，某些人毫不作为，总把理想当作不切实际的
空想,这样的人随处可见；另一些人对现实视而不见.在不着边际的理想误导下，
自命不凡地认为自己即将开启一个全人类未来的幸福时代。

以教育领域为例.我们看到总有一种永不停滞的为了变革而变革的热情，不
断创立全新的规则，追逐全新的理念，使用全新的方法与工具。学校教育失去了
真正的重心.失去了稳定的自我平衡的发展机制，其结果是反对之声不绝于耳，
学校教育在此起彼伏毫无意义的动荡与躁动中丧失了其自身本应拥有的价值。
与之相对立的，是来自一些教师的不同观点:“改革是必要的.但是改革往往太过
理想化，并不切合实际。我所处的社区、学校以及我在学校中的地位等等.这些
客观条件制约了我的工作。环境不同，我们应该有所改变，这是对的。但是，一
切必须切合实际，我必须充分考虑到环境与条件的制约。”

这两种教育倾向犯了同样的错误。两者都无视事务发展的延续性，否定了
现实生活中事物的边际及其变化的基本原则。一方希望一蹴而就，臻于完美；另
一方则毫无建树，因为他看到无法达到完美之境。两者都忘记了.改革的前提不
是完全脱离现实异想天开,或者完全囿于现实固步自封，而是真正激励与帮助我
们寻求一种自由并有效地面对现实的途径。真正有意义的理念不是彻底的诋毁
现实，也不是完全屈从与现实，而是基于一种特定的可能性。这一可能性恰恰给
予我们展示能力的空间与舞台.帮助我们摆脱混沌动荡的生活状态，充分利用现
存的条件并使之不断优化。

理想如果只是被设定为一种遥不可及的终极目标，那就毫无意义可言；理想
只有能够帮助我们诠释与面对现实语境，才会拥有真正的价值。如果我们不能
将理想从一个固态的空洞目标转变为动态的行动方式，从一个遥不可及的终点
转变为现实当下的资源，那么，我们就没有真正的理想可言。真正有意义的是过
程，是现实的行为，是当下的行动。理想应该有益于现实生活的展开，它是现实
生活的仆从，而不是主人。只有依此标准，我们才能判定成功与失败。

最后，我衷心希望在座的每一位朋友都能成功地面对人生的丰富性，创造属
于自己的精彩人生，并为他人的生命增光添彩。

教育的原则①

举例而言，现今，我们对护士职业的培训教育极为不满。在一些医生看来，
这一职业培训的内容太过实际了，可能完全是从经济效益的角度来考虑的。护
士们总是被要求做诸如房屋清扫、擦拭地板等工作，而没有给予他们关于护理工
作的切实训练。正如麦卡锡先生以及其他几位发言者刚才所言，设计一种非常
程序化的实际操作课程，然后给学生相应学分，这不是解决问题的方法。一些理
论工作从科学研究的角度.批评了实训室的错误用法。他们认为，学生只是被告
知如何使用仪器与设备.但对于实习课程与研究主题的内在联系毫无知晓。因
此，我们让一个从事某一理论课程学习的学生参与一些专门围绕理论设计的实
践训练，便以为学生真正理解了理论本身，这是缺乏说服力的。实践环节必须对
理论学习具有真正的启发与指导意义。

服务于公共事务的大学教育，必须将培养真正具有领导力的大学管理人才
作为其重要的职责与任务。这样的管理型人才，应该熟知社会政治经济问题，
不拘泥于固步自封的成见，勇于尝试全新的教育方法。

学校教育的社会意义①

在这一关于其生平的记述中，
罗斯福先生回忆了童年与青年时自己所接受的教育与当时的学校体制。
我无意重复他所说的话.但是，很显然，在他读书的年代，
教育的动机完全含有个体自我实现的特征。学生们被要求勤奋努力，
认真刻苦.按部就班地学习，因为教育直接关乎他们开创属于自己的未来。
接受教育是一个人未来自我奋斗与自我实现的必不可少的准备环节。
接受教育的根本意义，就在于它可以帮助个人开创自我，超越别人。正如
罗斯福先生指出的，社会意义不是他身处的时代教育的目的与价值所在。据他
自己回忆,读书时，他从未听说教育是为了他日为社会服务，为他人服务。为社
会服务做好准备、为在社会中担负的角色做好准备的观念，在那个时代是没有市
场的。

这并不是说过去的教育理念落后于今天的理念，也不是说今天的理念比过
去更为先进，而是说教育发生了变化.这也意味着很多社会因素发生了变化。以
个人自我实现为主导价值理念的教育，在早期生活条件下是非常自然而又不可
避免的。你只要回顾一下几代人之前的生活条件，想象一下内战前在很多地区
人们的生活状况，就可以理解当时与自然相抗争、建立一个全新的国家是一件多
么艰难的事情。你也可以想象如此广袤的土地、众多的机会与丰富的资源.对当
时的人们究竟意味着什么。人们彼此之间多少是隔绝的，因为每个人都拥有丰
富的土地资源与自我发展的机会。教育的意义在于将每个人都培养成具有强大
生命力的征服者与野心家，迫不及待地开创属于自己的生活道路，并且不断前
进。在当时的社会条件下，这就是他回馈社会、服务他人的最好方式。

无需多说,那个时代已经过去了，当前教育体制要适应的社会环境完全不一
样了。对于那个时代富有事业心的、勇于担当的人而言，人口相对稀少，竞争并
不激烈，成功的机会很多；相比之下，现今社会人口日益稠密，自然资源愈发稀
缺。出现这样的情况.部分由于在早期社会生活中，我们过于浪费而不知保护.
总以为祖先的遗产取之不尽、用之不竭；部分由于人口增长，那些便利的自然条
件早为他人所占有了。在大城市里.这种拥挤不堪的生活环境所带来的变化绝
不仅仅停留在人口的层面上.尽管从乡村到城市人口的迁徙是促成现今教育模
式转变的最为基本的要素之一。这是一种工业现代化意义上的异化状态，人不
再需要与自然抗争，但却将别人视为对手。需要应对的不是来自自然的逼迫，而
是来自他人的威胁;一个人若要处于优势地位，就必须将他人击败。这一社会文
化的变化，是学校必须认真思考和面对的。

首先，我必须说，我们关于公立学校的理念正在经历一种变化。过去一想到
学校.我们就想象出一种校园建筑，在特定的几年时间里.孩子们一个个进进出
出，为了习得阅读、写作、绘图、拼写的能力，学习地理、历史等学科的相关信息，
这对他们以后的人生是极为重要的。学校建筑设计、学校设施、学校管理都围绕
这一理念而设计。摆放着固定桌椅的校舍、严谨的纪律与整齐划一的摆设、黑板
和粉笔,可能还有一些书和字典、一个讲台和一本百科全书，以及一些小地图，这
就是传统学校的基本样子，学生们为了个人的人生理想求学于此。将学校设施
用于社区孩童与大人的社会活动，或者让学校管理参与到这一活动中去,在那个
时代是不可想象的事情。今天，我们渐渐意识到公共学校应该起到更为广泛的
作用，特别是作为解决社会问题的集中地与开展社区活动的中心,它应该与那些
早已离开校园的人、那些青年人与成年人的生活联系起来。

怎样的人才是接受过良好教育的人才？对于这一问题.我们继承了一些固
定的观念。我有必要重申：这些观念总体而言.具有强烈的贵族与封建文化的意
识.在那个时代，接受教育是贵族阶层的徽章与象征。我完全相信，拥有学识渊
博的专家对社会发展极为重要。我也相信，在我们公共教育体制中，应该建立择
优取材的选拔机制，让那些在各个领域里具有特别天赋的人才脱颖而出。我们
也早已建立了从学校到州立大学的育人机制.为这样的人才迈向更高的理想创
造条件。对此，我没有任何反对意见。但是.我想说的是：我们所说的受过教育
的人才，不能专指人数很少的知识精英阶层，而应该包括洞悉普通社会生活的知
识大众。那些能够理解复杂的现代生活赖以运行的物质基础、理论基础与根本
原则的人，才可以称为受过教育的人。我不关心他究竟学习了多少科学技术，还
是懂得拉丁语、希腊语、数学、物理、化学或生物学，一个人如果不能看到他自己
的知识与人类普通生活的内在联系，不能看到他的知识源于他所属的社会文化，
那么，他就不是一个真正受过教育的人.而只是一个获得了知识的专家而已。

在当今社会,在全新的关于.•教育”的理念指导下.教育的职责在于让受教育
者意识到.充分利用课堂资源不是为了学习而学习，不是只为自身利益而学习，
而是让受众知书明理.不随波逐流.让他们更深入地理解生活本身的意义，为更
有效地做好自己的工作做准备；教育让他们充分认识自己，在高效工作的同时充
分理解、尊重他人的生活与工作.在日常生活中与他人积极合作，共图发展。

我再次重复一下，我们旧有的教育理念、教育方法，来自我们的传统，贯彻到
我们的课堂教学，这些理念与方法适用于一个相对局限的、只有少数人可以获得
教育权利的社会。今天，教育受众在数量上大大增加了，但是我们的理念却依然
是陈旧的。公共教育体系塑造了认识社会活动与运作的社会观念，它主宰了民
众的生活理念，给了他们生活的目的与动机。公共教育体系的社会意义何其重
要啊！

教育平衡、效率与思想①

有两种因素必须相辅相成，彼此平衡。只有这样，我们的心性才能得到充分
发展。因此.我们在教学之中必须将两者常记于心，不能先此后彼，而应该平衡
发展.共同进步。

我将这两者称为效率与思想。

效率，或者说执行的技巧和良好、有序而又高效的方法，在掌控范围内做事
情的技巧。

思想，或者说对自己所做事情意义的认识,有一个明确的、深思熟虑的周密
计划与行动目的。

不管在教育领域，还是在商业、政治、科学、艺术等领域,我发现，这两种要素
对于真正圆满地完成工作是必需的。一个成功的商人必须熟悉商业运作的规定
流程.他必须熟练掌握属于商业领域的基本操作。就像医生或者律师.以一种常
规稳健的方式，没有任何多余的动作，毫不迟疑地迅速解决问题。同样的，从事
实验室里科学研究的工作人员必须熟练地掌握从事具体研究的方法。如果他是
一个化学家，就必须能够如自己所期望的那样.随意操作与掌控他手头的材料与
工具。如果他是一个数学家，他会拥有另一套工具与工作的技巧与方式,但是他
也必须具有掌握材料的明确知识。在家务劳动中，家庭主妇也应该如此，所有其
他行业都应依理而行。与此同时.一个艺术家把握表演工具的技巧非常高超，但
是他的表演或许并不能打动人心，不能触及我们的心灵深处，因为他的表演并不
带有情感，并不传递思想；这就好比一个商人，他能够熟练地掌握商业运作的手
段，但始终无法突破记账员的工作层次.不能把握整个行业的发展动向，以求取
得主动的地位—— -因为他缺乏分析局势的思考能力，缺乏审时度势、把握大局、
总结综合的能力。所以，尽管我本人没有太多的实际经验.一个管家可以通晓如
何处理扫帚、洗碟盆、洗碟布和其他一些具体什物.在技术层面上无可挑剔；但他
只是一个差强人意的管家，因为他缺乏在理论层面上管理家务、制定计划的能
力。科学管理家务工作,可以让一天的劳动成果大为改观，可以让各项工作更为
和谐高效地整合起来。

现在，在我们进一步讨论之前，让我总结一下。究竟出于什么原因，我们要
如此强调以上两大要素？为什么我们一方面需要按部就班地快速处理问题的能
力，另一方面又强调理论思考的意义？因为我们现实生活中有两大问题需要面
对。一方面，生活中总有一些因素是稳定不变的，只是在不同场合、不同时间、不
同环境中重复自身。如果生活中所有的事物都是一成不变的话，那么惯性方式
就会放之四海而皆准，教师在课堂上需要做到的就是训练学生的做事效率。他
们根本就不需要加强思辨能力的培养，我们要培养的无非就是高效运转的机器
而已。一部构建完美的机器，只要结构稳固，它就可以高速运转。如果我们社会
文化生活的环境果真周而复始，一成不变.那么，一个人只要依循他习惯的方式
生活下去就可以了。但是，现实生活中，在这些固定不变的因素之外.恰恰有许
多意想不到的变化因素。我们不能简单地依照习惯的方式去面对，必须接受训
练，丰富思维，用变通的方式来处理生活中意想不到的境遇。我再重复一下，如
果情况没有任何变化，那么我们不需要思考。一匹马拉磨的时候，什么都不用
想，它只要努力迈步就可以了。从事机械重复性工作的人，只需要一种特定的技
巧与习惯。但是，当机器一旦出了故障，他赖以工作的单一技巧就无法真正帮他
了。他无能为力，毫无办法，除非他懂得这部机器运转的科学原理。如果他对这
些毫无知晓,那么唯一能做的就是请那些真正掌握此中原理的人前来帮助。在
现实生活中，我们需要这些固定的习惯方式与做法，只要生活环境中总是存在有
规律的、稳定不变的因素，我们可以无数次使用同样的方式去处理与之相关的问
题。因此，一旦形成合理的习惯，我们就不需要什么深入思考，只要照章行事就
可以了。但是，我们身处的世界充满了变化无常的因素。如果我们稍微思考一
下，就会发现人们总是要面对复杂多变的生活环境。早几代的时候，社会是以阶
级严格划分的。一个孩子的出生就决定了他以后终生要从事的工作，他要子承
父业.处于同样的社会地位。在这样的情况下.他们所要关注的就是训练特别的
技术与具体的操作方法，使自己能够胜任具体的工作,以供将来谋生之用。但
是，我们今天的生活，特别是我们美国人的生活.是极富变化与流动的。今天的
情况是这样，明天就是那样。如果他身处同一个行业，他就必须适应变化，否则
就会被时代抛弃；或者他必须理解变化，并且努力地适应这一变化。

有一个人从事招聘工作。对他而言，选择非工厂背景的工作人员显得尤为
重要。他告诉我：在这个现代商业竞争的环境下，为了自己的事业发展，他会选
择一些懂得理性思考、具有反思能力的人，他们可以独当一面，以一种多方得益
的方式完成自己的工作。他告诉我：作为一种选择人才的方法.他会让一个男青
年在规定时间里查询一下规定的档案，寻找一个指令，并查询一下指令归档的时
间和发布的时间。当他回来时.他会问更多的问题，诸如指令从哪里来的，具体
内容是什么，等等。总是有一些人，他们只能回答事先提出的问题；这些人不在
他的选择范围之内，而且他发现，越早打发他们越好。因为如果再派给他们类似
的任务，他们还是会以一种机械的方式完成。候选人在工作中的主动性程度各
不相同，总有一些人既有理性思考的能力又具有强烈的好奇心。当他们被要求
去查询一些规定内容时，会很自然地关注别的相关方面。即便开始没有关注，在
接下来的测试中也会自然地去了解前面问题的所有相关方面，准备应对接下来
的各种各样问题。这就是可以给公司带来巨大利益的人，他们在以后的工作中
一定会表现出理性反思的能力，为自己的未来努力工作。这就是我所说的理性
思考的具体例子，它是提升行动效率的一个核心因素。正如我在前面所言，如果
我们的生活是一成不变的，那么只需要按照规定程序机械地操作就可以提升效
率;但是,事实上，我们生存的环境不断变化，我们需要不断地调整已经形成的习
惯,我们必须不断地拓展思想的宽度，培养我们的前瞻意识。

我想强调的第三点是：如果我们的机械性习惯方式与我们的思维能力不能
相辅相成，那么，我们的精神生活就会出现问题。我们不仅在外在行为上会日益
机械化、程序化.缺乏创造意识.而且内在的精神生活也会出现紊乱。

如果一个人清醒的时候，在他的头脑中进行思考与想象，你不可能停止他的
意识,你也不可能阻断他的思想。唯一让他停止思考的办法就是让他睡觉，进入
深度睡眠状态。然而，我们可以按照一种分裂的方式，通过将一个人的外在机械
行为与内在精神生命割裂开来，我们可以让一个人停止思考。一个神不守舍的
人就是这样的极端例子，他的行为朝向一个方向，而他的意识却朝向另一个方
向。所以，我们在生活中有这样的例子，说一个人掏出手表看看自己是否有足够
的时间回家取手表。他不自觉的行为，与他在那一刻的思想毫无任何关系。

如今，在教育的各个环节，从课堂组织、维持纪律、提问方式，甚至到布置作
业，都要讲究技巧。布置各种不同的作业，是教育艺术的组成部分.正如艺术家
的技艺是一个人成为艺术家不可或缺的部分。但是，最为重要的是，对于教育的
目的与意义的反思，让我们深刻体察到儿童人生发展的重要性;倒不只是考察他
们外在的行为，而是感知他们的感受、他们的想象。真正长久影响课堂教育的，
是对学生情感发展与想象力培养的呵护。缺少了内在性向度的课堂教育，教师
不可能成为一名艺术家.无论他对技术性层面的问题把握得多么纯熟，尽管这些
方面的技术对于一个成功的教师同样是必不可少的。作为艺术家的教师，应该
尽可能培养学生在处理生活世界问题时的艺术态度。也就是说,在解决所有问
题之后，还需要解决生活道德与意义的问题，以便切实养成行之有效的行动准
贝叭 如此.我们的学生就不是一个整日做白日梦的空想理论家，或者是一个虚度
光阴的无用之人，而是一个有激情、有愿望、有悲悯之心的人，一个有力量实现人
生远大抱负的人。要达此目的，从学生入学第一天起，我们就应该对培养学生的
理性思辨能力予以高度重视，正如我们高度重视训练学生的外在习惯一样。因
此.就教育工作而言，教师所面对的重要问题在于平衡行动效率与思维能力，在
于培养有意识、有计划行动的能力。

约 翰 •杜威的回应①

那些一直致力于所谓哲学研究的人，恐怕夸大了哲学在解决实际问题上的
功效。但是，在解决问题之前.还有另一种需要，这就是要清楚地认识到我们必
须面对的究竟是怎样的问题，它们缘何而起？存在于哪里？在这些问题上,哲学
家可以自豪地说:他们深入到了问题的深处，超越了事物自我呈现的方式。哲学
家往往会矫揉造作，故弄玄虚。但是，我们需要对生活中所经历的事实.也就是
实际生活中复杂的局面与罪孽.有一个中肯而又清晰的认识;从这一方面来谈哲
学的重要性，是一点也不夸张的。同样.用一种系统的思维将现实生活的病态与
困境用理性学术的术语表达出来，以制订有针对性的研究计划，为改造现实生活
作好准备.人们常说这一过程既需要敏锐的智识，也伴之以思想的激情。这种说
法一点也不过分。在工业与医药领域，我们知道在未弄清楚问题之前就贸然行
动.只会使问题变得更糟糕。面对社会道德文化领域的问题，我们如果不能深入
系统地思考社会道德困境的根源，那么就只能要么按部就班盲目机械地应对，要
么出于恐惧鲁莽行事。

许多年前.我读过一位精明的政治学家的一些观点。他认为，民主的本质不
是多数人统治，而是一个特定的持有某种观点的群体成为多数人的一系列过程。
这一观点一直停驻在我心中。事实上，它暗含了民主是一系列具有教育性质的
步骤的思想。民主投票是一系列持续不断的公开交流过程的最高阶段，在这一
过程中，各种主观意见各执一词，捍卫自身立场。持续不断地交流事实与观点，
可以暴露各自意见的缺陷，寻求臻于完美的途径。

这一具有教育意义的过程，基于我们对人类善良意志的信任。在这一漫长
的过程中，善意不断地彰显自身，将人与人之间的沟通从各种桎梏、偏见与无知
中解放出来。它坚持不懈地提醒我们：当人们摆脱了压迫与压抑的生活状态时，
互敬共存就成为人性中日益强烈的生活信念。正是这一信念，帮助我们驱散了
恐惧、怀疑与彼此间的不信任。

观点

作为教师的共产主义者①

何况，以下事实是我和他们都不得不承认的：一个人倘若身为共产党成员，
那么从官方形式上说，他必须明确地效忠党组织，效忠某个异国；即便他身为美
国公民，他对美国的效忠程度也肯定要往后排。抽象地讲,让这样的人来教导易
受影响的学生，显然是不合适的。

考虑到那些盲从共产主义的狂信徒，上述举措甚至会加剧阴险狡诈、两面三
刀的现象。它没有考虑到这样一个事实：从概率上讲，教师队伍中总会有那么一
些共产党员.他们并不狂热激进，本不至于去秘密地从事颠覆活动。倘若上述措
施一旦实行，那么，这些教师很可能会反抗;他们会把这样的措施视为挑衅，
于是会比以往更为认真严肃地对待自己的共产主义者身份一这样的反应并不奇怪。

和下面接着要说的情形相比，上述理由属于技术性层面。关键在于,那种举
措必定会引发间接的后果,其祸害终究会比原本想要避免的危险大上许多。小
动作会牵扯进大动作，其程度会远远超出学者型领导们的预计—— 他们所凭借
的，仅仅是抽象逻辑框架内的正当罢了。如此行动会刺激、挑动那样一群人，他
们与其说是学者气质的，不如说是感情用事的；他们更爱的是扎堆起哄，而不是
凭审慎的判断行事；他们会被刺激起来去打响一场战役，签署限制政策的大学领
导和教授们正首当其冲。

教学大纲

哲学导论①

第一节预备性陈述

I.发明创造源起于已有行为中的冲突感、受挫感或协调性的缺乏。一方
面，冲突意味着浪费，意味着效用、能力的丧失，意味着缺乏经济性；也就是说，这
是受阻的或不完整的行为。未能用最小化的手段取得最大化的效果，这行为就
是受挫的。另一方面，上述情形被感受为痛苦、不满足。直到行为中诸要素的相
互冲突达到了如此程度，使得人的意识认为，受阻的行为不可能更进一步了；这
样一来.就只剩下对已有行为的简单重复,再不指望任何改进了。

II.不和谐感多多少少地会引发这样的意识：企图让事情得到改善。这一
改进在于，对融入经验的各种要素进行调整，使它们能够融合为整体，而不是固
守于自身的价值。用整体协调的行为来代替分裂的或造成浪费的行为。诸行为
相互关联.协调配合。也就是说，未能协调共同目标的行为得到了调整，使之能
够同心协力。从物理学角度看，一切都可以被还原为运动。倘若两种运动彼此
不相关，那么其间的阻碍或距离就该被克服；只有这样，它们才能走到一起。一
切发明，其过程都具有这样的普遍性：把先前各自独立或彼此对立的运动整合
起来。

III.原始人发明了矛。最初的播种、耕种土地和收割庄稼。它们都把先前
分离的行为融合成了整体；通过整合诸运动，造成了手段的节约和行为净成果的
增大。

IV.把彼此分离或对立的行为整合起来，让它们趋向共同目标，这意味着先
前受限制的行为获得了解放。它使更多的表达得以可能。这是进步的显现。没
有什么东西被无中生有.但这里发生了方向的转变、运动的分配.使得效果被提
高了—— 这是因为关联性被加强了，于是整体性得到了加强。

V.当原本分离的行为彼此交融成为整体的时候，行为就获得了功能。它
那全部的重要意义就随着它与他者的关联程度—— 即在构成一个更为综合的整
体时，它与其他行为的配合程度—— 而得以实现。

第二节关于经验之本性的一般陈述

I. 我们的经验，无非就是我们所做的一切。婴儿仅仅意识到自身机
体一——譬如手、眼睛、耳朵、腿，等等—— -的行为。这类行为最初是无意识的；在
这里,我们并不是说婴儿就如同石头或植物一样，全然沉没在无意识中；而是说,
婴儿意识不到构成行为的各种要素及外部条件。它仅仅把行为当成含混的整体
来感受，它所意识到的与其说是“事物”.倒不如说是行为的“净效果”。比如说,
一只苹果，它最初并不是某个被尝到、触摸到、被看到的东西；它并非某个甜的、
硬的、黄色的物件，而是尝、触摸和看本身。这里仅仅只有绵延的经验。在这一
阶段的经验中，并无我与非我的区分。从根本上说，我们都是实践的存在，向来
在种种事务中操劳着。这样的实践，原本就将自我和现实世界包含在其中。在
此，没有区分可言。

II. 这样的源初经验是如何分裂为两部分的？ 一面是被经验的事物，另一面
是拥有这些经验的主体；一面是外部世界，
一面是内在感知——这二者间的区分是如何发生的？
我们知道.除了行为之外，别无其他存在；那么显然.分裂的缘由必须在行为自身当中。
行为本身当中就存在着区分，其中有各种要素彼此冲突着。
作为整体的机体的行为，可以被区分成诸种次级行为，它们彼此对立。
比如，从眼睛方面讲.机体正在经验着这只苹果；而从手或嘴来讲,则没有经验到。 
机体行为中的这种矛盾冲突，使意识中那混沌的存在整体发生了分裂.
诸要素被设定为彼此凌驾、彼此对立。对于苹果的看和尝再也不是一体的了，
相应地,颜色、味道等诸性质也在意识中被区分开了。
每一样次级行为都从混沌的整体中解放出来.而在此之前，前者都是后者的组成部分。
与此同时，由于整体获得了满足而彼此分离的次级行为并未满足，
于是作为“观念”的整体与作为“现实”的组成要素之间的差异就发生了。
现在，这整体，行为的全体，被确认为,“自我”；而区分出来的、彼此凌驾、
彼此对立并与整体对立着的诸要素或诸条件，则被确认为"非我"。

实际上，这区分是在自我或现实世界（即经验）内部发生的；它源于诸要素间
的冲突，这冲突使得诸要素无法达成完满的协作。然而，它却被人理解为自我与
现实之间的二分。这样一来，作为活的经验存在于自我内部的对立，就被理解成
“自我”在外部遭遇到的阻碍。

经验被区分为内在要素和外部要素。内在代表着整体.外部则意味着分裂
和冲突。就拿吃苹果来说.因为眼下各个有机行为如看、摸、尝之间是分离的，因
此只有这一观念代表着“自我”这一面；而“现实”（如颜色、硬度、甜味等彼此区分
的性质）则意味着外部,即,“世界”。

在自我或现实世界（即活的经验）内部发生的、机动易变的区分，终究被固化
为严格的二元分立，这意味着什么呢？这类区分，只有当它关乎行为在某一时间
的特定状态时，它有价值一这时 ，它意味着行为诸要素间保持的张力；然而
人们对待它的方式，使它俨然成了存在于事物结构中的、永恒不变的分割线。

III.这两方面完全是相互关联的，我们已经明确了这一点。“观念”这一
面 —— 或“自我”（在此取的是这一术语如今所具有的有限的含义）—— 仅仅是各
种彼此有别的要素构成的整体;吃苹果就是这么个整体.看、摸和尝等行为都融
入进来，成为它的组成要素。整体并未与部分构成真正的对立，仿佛前者是另一
种现实似的。另一方面，现实（即“现实”一词的狭隘含义，彼此有别的要素已经
和整体行为对立起来了）自身不外乎就是整体的产物，是分裂开的整体，趋向于
进一步的统一。

对于后面这个观点，我们将进一步展开。继续拿吃苹果的整体经验做例子。
孩子再一次看到苹果，于是整个机体从眼睛的角度来说，开始经历和从前一样的
行动。但是孩子还不能走，因此他无法碰到苹果，无法摸它，也无法把它放进嘴
里—— 而在先前，这套行动是一气呵成的。结果，正如我们已经指出的那样，分
析发生了。机体的整体行动所遭受的阻碍，使不同的要素分崩离析，它们被确认
为彼此不同的性质。它们各自以自身的角色进入意识.而不是融汇在整体效果
中。当这些彼此有别的要素再一次关联在一起的时候，经验总体—— 自我统一
体—— 就又一次被确认。外在世界的“非我”要素彼此得到了完满的联结，意味
着自我和现实都得到了拓展。我们可以看到，现实或自我获得了比先前更为丰
富的意义。当诸种性质再也不在意识中彼此分离的时候，以其完满的关联性为
基础的全新整体就摆脱了混沌，可以被定义了—— 而那最初的整体却是混沌的、
无法被定义的。作为新整体之组成部分的诸要素都获得了解放，它们大大地丰
富了新整体的意义。所谓自我，无非就是诸要素的综合；当这些要素彼此分离的
时候，它们就是非我。

IV.源初经验分裂为两个彼此对立的方面：一个为内在的、观念的，一个为
外在的、现实的—— 这样的区分并不具有根本性。它只是一种手段,通过它，整
体获得了完满的定义和解说;也就是说，行为通过此种手段，实现了完满的价值。

V.总结。机体整个行动中的诸要素在相互冲突中彼此对立起来，于是行
动便可以被分析为各个彼此有别的组成部分。这样的分离—— 即从行为整体中
区分出来的情形-一所包含的诸种特定条件，就是：

（1） 外部世界。它是“外部”，这是因为，作为行为中被区分出来的部分，它
看上去和自我、整体对立。

（2） 它们是事实，陈述，已完成的事物。与之相反，自我的整体是有待获取、
有待完成的；而作为各个特定成分的要素，则代表着已经完成的。后者是对先前
行为的分析，是意识中的明晰理解。

（3） 它们是已知事物。而整体，从其本性而言，则是行为本身。当特定性质
从这一整体行为中分离出来并与整体对立的时候，性质看上去就不再是行为
了—— 而事实上,它们是次级的、不完整的行为。它们仅仅被呈现于意识；它们
先于意识。它们具有彼此有别、并且有别于“自我”的存在—— 这不是别的，正是
我们所说的“知识”。

（4） 这些要素数量繁多.样态纷呈，彼此有别。它们是整体的分析后所得，
当然该是如此。

（5） 它们是感官要素.而非理性的。就是说，作为分离出来的成分，它们与感
官相关；而它们之间的联系或协调，则关乎理性（我们说到心理学命题的时候，将
继续展开这一观点）。

另一方面，作为相对于其组成部分的行为整体.就是：（i）内在的；（ii）观念的；
（iii）意志的而非认知的；（iv）综合的或整体的；（v）理性的或概念的。 

们可以用“发明”过程来描绘知识与行为之间的关系。说到发明，最先呈
现在眼前的显然是行动；行动最初是作为纯粹的效果被意识到的，此时其组成要
素尚未进入视野。行动中发生的摩擦阻碍.使得这净效果暂时无法达成；于是.
行动就被区分成了诸要素。只有当一个野蛮人无法让自己的饥饿感及时得到饱
足的时候，他才会意识到种子、土地、空气等诸要素的差别。完整而直接的行为
遭到延迟，这种情况和行为中诸要素发生摩擦、难以协调的情形是类似的。行为
中的诸要素自相阻碍，或直截了当的行为未能达到目的一-这些就是知识的由
来。知识不仅仅把人的目光引向行为中彼此分离的诸要素.同时也强调要素间
的彼此关联 因此,知识也指引着整合的路径。直接进程中的行为被审核，它
转向自身；在对自身处境和状况作过切近的检查之后.它达成了目标。正如之前
阐释过的那样，与那可以被直接达成的、源初的目标相比，新的目标更有价值、更
有意义。间接的、需要中介环节的进程，5K予了最终结果以理智的价值；而直接
进程的结果则只具备情感上的价值。总而言之.作为行为的自我解体•作为行为
中伴生的阻滞、延迟，知识是关于行为的一份报告或陈述；而作为对彼此有别的
诸要素的重新调整、整合，知识就是关于未来进一步行为的一份计划或理想。我
们也可以这么说:从分析的一面看，知识和过去的行为相关；它着眼于种种特定
条件，从而是行为的客观化;从综合的一面看，它指向未来的、预期中的行为，着
眼于诸条件的协调或整合—— 也就是让客体臣服于主体（就是为了自我的目标
译解出行为的价值）。相应地，源初行为是主观一客观的.因为此时，这两面尚未
区分开来；而最终的行为，又再一次成为主观一客观的。它是主观的.因为彼此
分离的渚要素已经被完满地把握并驾驭了，它们融为一体，其价值源于自我；同
时,它又是客观的，因为它涵盖并有意识地表达了行为的诸条件。

银行的运作.也可算是上述过程的一个简单例子：一开始，行为进程是复合
的并且（在意识中）未曾分化的；也就是说，当各种收支行为以各种不同的方式进
行的时候,诸多个别行为的实质或特定价值并未在意识中浮现出来,因为它们并
不是被摆放成一个整体的。上述诸行为之间存在着可能的或现实的对立（所以
有必要对它们进行调整，使之协调运作）,这使得进行中的行动受到阻滞；于是,
它回过头来针对自身，这样就有了对行为的报告或储备。从诸构成要素着眼，对
行为进行登记或陈述，这就是知识。从另一方面说,倘若知识果真对每个要素都
作出了充分的定义，那么，要素之间的关联也就包含在其中了：这就是综合。诸
要素的彼此关联，显示出整个业务的大方向；它指导着银行业务。拿业务报告来
说，倘若仅仅把它看成报告，那么，它提供的就是客观方面;报告中的诸要素彼此
关联起来，业务的大方向就跃然纸面，于是行为得以继续进行下去 这就是主
观方面;它提供了指导实践的理想、观念。我们可以看到，只有在转换、过渡的阶
段中.才存在主观和客观的分离;在这种时候，行为被分解了，为的是以大量彼此
有别的事实要素为基础进一步融合为整体。内在和外在之间的对立、区分并非
永久的、一成不变的，它是事实要素之间的张力所在-一这些要素需要得到调
整，并且正在被重构。所谓外在，无非就是重构所遭遇到的阻力；而内在，则是成
长中的动态整体性。拿银行业务来说.例如在这样一个危急阶段.收款艰难,难
以维持流通;在这种时候，先前行动中不分彼此的诸要素就在意识中彼此区分开
了，它们从混沌的整体中脱身而出一-眼下遭遇到的困难就寓于先前的行动中，
不然的话，诸要素就永远没机会清晰地显示自身。这些彼此有别的状况就构成
了记录，或者历史，它们是对行为的登记。整个时间流程中的行为都在其中，并
展示在我们面前。它们的特定表现对应于行为所遭遇到的阻碍;这是因为，前者
产生的摩擦就是行为被阻滞的原因。与此同时，这些彼此有别的要素又构成了
进一步行动的基础；它们是有待于被调整的状况，以求彼此协调，让业务得以进
行下去。它们就是行动的材料;换句话说,它们是行动的“客观”一面。至于那个
把材料整合起来的举动.最初是个计划,是和业务相关的概念、方案和观念。当
这些状况正在成长而尚未被达成时，整体就处于主观这一边。实现了的整体，
便再一次成为主观一客观的。

在杨百翰学院作的教育学讲座

大脑是如何学习的？①

当然，成年人必须学会控制许多这一类的反应，原因很简单.因为他们常常
有许多更具直接吸引力的感觉；为能集中精力在这部分感觉上.他们必须学会取
舍。但是对于一个孩子，每个感觉都吸引着他，每个感觉都是一种刺激、一个信
号，在召唤他的回应，即通过身体某些部位的运动作出反应。我们通过大量使用
手、眼和耳来获取观念。这是一种自然的学习模式。

有教育改革家称这种自然的学习模式是一种“做事”，这种说法有重要的合
理性。这一观点可以这样来表述：每个印象无不是一种表达。每个观念之所以
能被接受.都离不开相应的表达。这在我们现今的教育系统中.被称为建构性工
作。许多手工训练就是依据上述原则，认为单单获取某种感觉的印象并不完整.
而必须有对观念更具体的反应；只有通过这种表达，感觉的印象才可称为完整。
这种印象或感觉，还只是认知活动的半个圈。想象我们在黑板上画了一个圆圈，
一半是印象或感觉.代表了大脑中的输入；另一半则是表达或运动，代表了对刺
激的反应的输出。这种输入与输出之间应该保持平衡。

假设你和一个成年人谈话,你感觉到他在不断地重复相同的话，你马上会失
去对话的兴趣，认为对方要么愚笨，要么就是在自负地炫耀。你愿意与之对话的
人.他必定是在所学的基础上，建构性地表达自己的想法；这样的表达是个性化
的、自发性的，具有一种创造性。当然,表达的事实本身并没被篡改，但谈话者用
了建构性的方式来表述，从而使这些想法变成了经他本人思考后的感受。

我认为，回应常常只是简单地重复。儿童们学习教材书，仅仅是为了将所学
的反馈给老师。我们都知道这种机械压榨式的学习过程的恶劣弊端.因为我们
常听到人们议论这种学习方式。我的目的是想告诉大家一个心理学上的事实，
即印象只是大脑活动过程中的一半。我们有必要了解大脑所吸收的东西的真正
意义，这正是机械背诵的学习方法对培养儿童作用极其微小的原因。

时候，从生理学角度考虑事情会对我们有所启发，因为一件事如果用物理
性的语言表述.常常比用精神性的语言表述更易于理解。如果我们能够看到彼
此的大脑的构造，那么应该发现：眼、耳以及身体所有的器官，都经由感官神经与
大脑神经中枢相连着，且有能量蕴含其中，产生一种干扰。另一方面，我们发现，
神经链又返回到身体肌肉，从而产生运动。根据身体的基本结构，我们自然不会
认为大脑是感觉和刺激的终端。假设一个蓄水池内不断有水注入.那一定同时
也有管道在放水，这样才能保持池内的平衡。但是，在这个类比中有一处不吻
合：人脑获得的印象和产生的反应之间，并不存在一个大坝。

当然，随着孩子长大，反应会逐渐迟钝，也会变得越来越复杂。例如，一个人
学医2—3 年.没有任何实践经验.但我们发现，医科学生越早开始某种表达，其
专业能力表现得越强。同样的结论,也适用于法学院的学生。他们设立模拟法
庭，从而获得了必要的锻炼机会，增长了个人的法律经验。我想，你们许多人都
曾有这样的经历：当你开始学一样东西时，你对它毫无所知。也许你曾学过4一
6 年的数学，并掌握了一定的知识.但在教了一年数学课后，你无论如何试图忘
掉它都不可能了。教学经历让你获得了表达的机会,你必须将所学的表达出来.
这样做以后才能使所学真正成为你的一部分。

关于背诵的各种可能性，我无需谈论过多。我们都知道，如果儿童通过实际
的动手活动来使用他们学到的观念，他们会对所学的东西有更好的理解。我曾
观察过儿童反复背诵“二二得四”，他们一直无法确定自己是否真正掌握了这条
运算法则，甚至怀疑这条法则本身的真实性，否则为何要如此费力地来背诵它
呢？我们无需让儿童花整整一个月来掌握雪是白的这一事实。我们常常把太多
的精力投在反复的学习训练上，仅仅是为了获得更深的印象。一项简单的建构
性工作.譬如堆砖头或玩多米诺骨牌,经常能在很短的时间里达到一个月机械式
的训练无法实现的效果。我想说的是：如果我们能用更多的时间帮助儿童使用
学到的观念，那么，将不需要如此费力地让他们机械式的学习。

一位最优秀的英语教师说过.我们应该让儿童近距离地接触到各种树木、花
朵。我觉得，还应该包括熟悉各类石头和动物。就像儿童通过接触社会大世界，
了解各类人一样,他们也应该接触自然世界。这个本能会在某个时段达到顶峰，
到那时，儿童应该熟悉所有这些人和事。我认为，儿童还有一种做长除法的倾
向.在那个特定阶段，儿童会比其他任何时候对做长除法的题目表现出浓厚的兴
趣。过了这段时期，长除法就不再对儿童具有吸引力了；他们厌倦这类难题.这
时你就必须让他们干别的事了。

还有一个阶段.儿童会喜欢解谜题。你常常发现他们喜欢算术,那么,当这
种解谜题的本能最为活跃时，应该让他们多练习。如果我们能够在这个阶段教
他们长除法.使他们对解题感兴趣’而且不为功利,那么,我们就应该将儿童的本
能和技能转化为更好地开发智力。在孩子刚进学校时，我们应该加强以下几方
面的研究，即通过提供他所需要的材料.找出孩子活动的总体趋势;这个时期.他
的兴趣正处于自我确认阶段。因此，孩子的学习兴趣浓厚，学得多，吸收得也比
较充分，效果远好于强火猛炮式地灌输各种观念、事实；后者只是一味希望：射出
的知识子弹能在儿童脑中留下某种印记。然而，这正是我们的教师现在在做的，
课程被塞满了各种学习内容，然后朝着学生“开火”，强加给他们，并盲目地坚信
会在学生的头脑中留下一些东西。

这才是教育的伟大目标。教育的主题以及教育内容的选择都不是问题的关键 ，
我们面对的教育对象毕竟是一群男孩、女孩。学习的科目是次要的，儿童才
是主要的。善于了解儿童自发性的活动以及他们的想法，并懂得如何提供养料
来激励这种成长的教师，即使当其他所有人都消失在远方的雾中，仍然会一直守
护在儿童的身边，伴随他们成长。

教育的社会性①

熟悉教育理论史的人都会知道，一直以来关于教育的目的和性质有两种观
点:一个是社会论观点，认为教育的定义是为生活的社会观作准备，为个体在一
个群体或国家中发挥其成员的作用做准备；另一个是对教育的定义更偏重个人。
我们都比较熟悉的一个说法是：教育是个人的智力、体力和道德的所有能力的全
面发展。上述两种观点各说各的理。总的来说，对于这两种观点，也许我们大家
都同意.但如何把第一种观点-一-教育是为个人在社会生活中发挥其作用做好
准 备 —— 和第二种观点—— 教育是个人的全面发展—— 结合起来，我们并没有
一个清晰的想法。

当古希腊儿童长大后，学习我们称之为高中或大学的课程，这时的教育开始
培养他们承担公民、城邦和军队的责任。他们的地理深的大部分内容，是关于他
们自己的国家。他们把世界的其余部分都视作野蛮人，因此也就没必要、也无意
义去熟悉其他民族的历史或习惯。但是，他们对本国的研究非常细致。之后，他
们进入军队；在军队训练中.他们对自己国家的各个地区、大小山峦，以及可抵御
敌人来袭的各种防御之地，进行了最为深入的研究。通过这一整套的教育，他们
潜心学习自己民族的文明和观念、历史和理想。这一切都集中于唯一的目的：使
他们成为自己所在群体中的优秀公民，而对除此以外的生活置之不理。

我们很难理解，这样一种限制性的强化式教育到底意味着什么。我们很清
楚：自己只是一个大世界中的一小部分，我们的历史是与其他民族的历史联系在
一起。我们同样清楚:我们所在的土地只是地球表面的一部分.我们习惯于研究
地球其他所有部分,并把我们自己的国家放置在更大的物理空间中去看待。我
们熟悉其他国家的语言、文化.我们将之分类，并研究那些和我们自己的社会生
活没有特殊关联的更高级的科学和数学。正因为如此,我们无法知道，像古希腊
这样一个有着高度文明、理性和艺术气质的民族,仅仅依靠青少年时期15至20
年刻板的、一切为了培养一个小国公民的教育，最终能实现什么样的目标。

如果我们审视当下，我们将发现，正如之前提及的那样，我们的精神视域几
乎已是无限拓展，我们需要学习整个世界史。当我们提及自己的历史，即美国人
的历史时，不会把它看作整个历史的起点和终端。我们甚至不能像古希腊人那
样想象每件事都是起源于自身，也结束于自身的一段历史。我们知道，我们的先
辈来自异国，带着早已形成的各种习惯、传统和观念。回首几个世纪前.我们知
道，我们依赖于那些世世代代居住在欧洲的巴勒斯坦人、希腊人和罗马人，我们
的文明来自那些相对遥远的资源。

另一方面，科学工作者一直在调查和探寻，他们发现了一个又一个古希腊人
从未曾想象过的世界。对于希腊人，那个小小的半岛已构成了他们实践、教育和
生活的整个宇宙。而我们了解的是整个世界，我们探索的足迹已遍布所有的陆
地，我们熟悉山峰与河流的走向以及各个城市的位置，我们对宇宙的物质探索正
朝着宇航学的方向发展。的确，古希腊人对于太阳、月亮、一些行星及星座有模
糊的认识，但即便如此，这些认识也是通过神话与他们自身的历史联系在一起
的。当他们远眺宇宙时，觉得自己在某种程度上拥有这些星星.因为这些星体不
正象征了他们本民族的英雄，标志了他们的生命轨迹吗？于是，宇宙与古希腊人
的距离一下子拉近了，离他们的社会生活不再遥远。当然.他们并不知道这个距
离实际上是无限遥远的.也不了解这个世界只是宇宙许多星体中的一个。对于
他们，所在的世界自然就是宇宙的中心。我们现在知道，世界的边界已在无限度
地扩展；在浩瀚的宇宙中，我们自身多么渺小。正如望远镜让我们了解到这个物
质世界的包罗万象，显微镜为我们揭示了一个同样无限广阔的微观世界。我们
已经能够把体积庞大的物质分解为分子和原子，并且知道它们相互作用所产生
的力量远远超出了我们能够知觉的范畴。

那么，这些都意味着什么？当然，一方面.它表明我们不可能再像古希腊人
那样.把教育的素材，即我们所学的内容，与当下社会生活的各种理想如此紧密
地关联起来。我们手中拥有了所谓的伟大的物质世界、社会世界和历史世界，但
同时这个世界又是高高在上、难以企及；我们自身的生活、环境、国家与之相比，
只是不完整的一小片，这种反差使如今的教育比以往要艰难得多。因为归根到
底，我们要搞清楚：我们学习整个宇宙的历史，研究所有关于地理、社会、政治以
及工业历史的伦理意义和现实意义是什么？我们探索遥远的星球，探究那些连
显微镜都无法捕捉而只能在理论上存在的微小物，究竟是为了什么？重复一下，
我们研究所有这些遥远事物的目的是什么？除非他们能与我们当下的生活建立
起某种实际关联。

拥有辉煌成就的古希腊人并不需要面对上述问题，因为我之前已说过，他们
研究的世界是他们自己所属的世界，至少他们这么认为.并凭借他们的理想把它
变成了这样一个世界。他们学习的每一事物都触手可及，都与他们的生活有着
最为紧密的联系，因此学习这些身边的事物，实际上就是在了解他们自己。古希
腊人逐渐熟悉了自己社会生活的各种环境.所以能够胜任自己应该担当的角色。
但是，我们常常很难想象，知识在整个地质时期中.例如回到早期食肉动物时期.
是如何演化的。或者说，中世纪的埃及、叙利亚及其他许多国家又认可什么样的
知识呢？这些对于今天的我们又意味着什么？它们和我们的观念到底有着什么
关联？古代人以及我们很少了解的各类人群，他们所表达的思想如何能起到我
们开篇讨论的教育的第一种作用,即帮助我们在社会生活中承担责任和行使权
利？答案是作用很小。所以，当时的学习目的一定只是培养个人的各种能力，也
就是说，我们熟悉这个世界.作为个体在其中生存，并且试图了解遥远的过去，这
些都没有任何具体的社会作用。这些努力将不会帮助一个人在社会生活中发挥
他应有的作用，而是帮助他发展个人的能力。他通过学习这些，获得学科知识，
他的理性能力得到训练，掌握了文化，拓宽了视野，可以避免因目光狭隘、持有偏
见而带来的危险。

许多教育改革家都强调，教育的最终目的和目标是使个人的能力达到完美。
在所有的教育观点中，这个观点或许最为阻碍教育理论思想的进一步发展，但其
负面影响也许并未波及教育实践。正因为教育实践和社会学习都极其重要.它
们往往不会被反对的理论所推翻。但百年来,特别是自卢梭时代以来，理论家一
直坚持认为.教育的目的和目标仅仅是为了个人能力的和谐与全面发展。这两
方面因素，在任何一种教育理论中都会涉及。每一种教育目的中.自然少不了对
个人的能力发展和个人需要的关注。历史不可能倒退，它正朝着我称之为一种
民主的方向前进：从专制君主统治,从对人的理性和自由的绝对压制，逐步发展
为给予个人更多的责任和自由、更多的选择，甚至更多的犯错的空间，因为他可
以从中吸取教训。教育正为个人提供了更多的实验空间，允许他去发现自己擅
长并胜任的工作。我们知道，从政治和理性角度上看，世界的发展已经远不再是
专制主义，而是朝着承认个人有更多权利的方向进步。在实践层面，这种发展带
来了同样显著的直接的社会效益。

我们任何一个人都很难证明自己正是由于学了某个具体的地理知识，或者
某段特定的历史，抑或某些数学原理，从而变得更加优秀。我们可以证明的是：
总体而言.阅读和算术等基础学科对于社会交往十分必要。但我们却很难指出
这些学科除了促进组成社会的个体的发展和文化培养之外，还具备任何直接的
社会价值。另一方面，我们当然不会认可一种不能培养个人成为有社会责任感、
必要时能服从社会需求并为所从属的社会服务的人的教育。譬如，我们不赞同
一种无法培养个人忠诚、奉献、热爱祖国与集体的品质的教育。我们应该认为.
这种教育有很大的道德缺陷；因为这种教育所培养的全部的能力并没有教会人
们更好、更主动地为社会服务，它实际上在灌输一种自私。

正如我所说，教育理念和实践总是在上述两个因素之间摇摆不定，并相互作
用。目前，太多的重心压在教育的社会因素上，个人的权利并未得到充分重视。
许多国家的教育要求个人必须完全服从国家.古希腊就是一个例子，尤其在斯巴
达.个人受教育的目的只是为了成为一个公民和战士，以保卫自己的城邦。这种
教育不允许个人发展自己独立的理性生活。很快，教育的钟摆又甩到了另一端,
我们因此看到教育中出现了自私的、极端个人化的倾向。

有时候，教育作家在谈到学校的作用时.似乎认为学校教育完全可以与家庭
对孩子的教育隔离开。至少在这个国家的一些地方，有一种对教师和家长之间
的关系的误解，或是缺乏理解。这种观点认为.家长将孩子身上的坏习惯归咎于
教师;而教师则觉得，如果他们具有对孩子的全部掌控权，一切就都没问题了，但
事实上，他们在学校的教育受到了家庭的负面影响。如果不是存在双方的相互
嫉妒，至少家庭与学校之间仍然缺乏合作。因此.近来教育领域取得的重要进步
之一，就是力图打破学校和家庭之间的疏离。

有很多种方式可以建立两者之间的联系。首先，学校正在逐步实行我们称
为家庭式学习的模式，一个更体面的名称是家庭艺术或家庭科学。最近十年或
十五年的学校教育中，取得最为迅猛发展的首推开设烹饪、缝纫以及家务管理的
课程.这些课程让学生感到他们在学校所学的东西是与自己家庭生活有关的，因
而觉得学习帮助自己对家庭更有用处。这项改革，当然代表了学校认识到自己
对学生的家庭和家庭生活有一定的责任和义务。把学习仅限于学校范围，认为
它与学生在校外的生活及追求无关，是不够的。各式各样俱乐部等机构的成立，
让家长和教师可以聚在一起讨论共同关心的话题。这让大家感觉到，一方面，教
师有责任去熟悉学生的家庭生活和成长环境；另一方面，家长有责任了解学校发
生的事情，只有这样.双方才会交流想法和观点。我觉得，这些机构的建立，是学
校在过去十年，主要是过去三年中取得的另一项迅猛发展的成果。如果我们有
统计数据.可以看到，这些把教师和家长聚到一起的机构正加倍地发展起来。我
不准备花太多的时间一一介绍这些机构，只是讲几个例子。

孩子们个个显然都是社会存在。他们非常依赖他人。他们既无经验，也没
有能力或足够的成熟来独立发展。他们需要别人的建议、引导和认可。如果你
观察儿童在校外的表现，就会看到：他们做任何事情时，都会求助于父母或身边
的人，希望获得他人对自己的关注和认同。许多时候，孩子很难照料，成人会与
他们产生激烈的冲突，因为他们具有强烈的社会性。他们不愿意自立，因为他们
对自己所做的事并不满意，除非别人也对此表示出兴趣。随着他们渐渐长大，这
种社会性自然会引导他们选择男女同伴。最差的情况是，如果他们没有人管教，
又缺乏法律的引导.将会结成某种帮派,过着不如意的社会生活。

儿童对社会影响有依赖性.但许多学校对这种自然倾向并未足够重视。学
校教育经常教孩子以一种纯个人的学习方式来阅读、写作和拼写，这种方式并未
包含任何社会性的维度。如今，语言成了一种社会性的追求。一个人想要学习
写作是基于社会原因，即他可以借此和别人沟通。经商或是建立友谊的需求，使
他想要学习写作。如果一个孩子在学习写作时，能感受到这个过程中的社会意
义，那么是否这种学习对于孩子就比纯粹的技术性训练更有意义呢？难度在于，
我们总是回避答案。我们说:“要教孩子读书、阅读、拼写和数字，因为将来他的
社会生活会需要这些。”但是，如果在教育孩子时，让他们意识到所学的东西是当
下即可用而非将来才有用，这样将会提高他的学习兴趣和对学习价值的认识。

我听一位负责波士顿小学教学的督学说，她曾走访了一些相对贫穷学区的
低年级学生，询问他们学习算术、阅读和写作是为了什么，以及他们期望从中学
到什么。起初,这些学生回答：这是他们必须要上的课。督学解释说，这不是问
题的关键，她想问的是所学的东西在学校以外的用处。学生们无法在短时间内
理解这个问题的含义，除了认为将来某个时候用得上，他们也许某一天会成为美
国总统。这位督学说，当她接着问学生们学习这些东西在当下有什么用处时，他
们回答了很多用途。有的说，他们住得离学校很远，上学有时也许会搭错车，所
以他们需要看懂车上的标识。有的说，他们的家长收入不多，所以他们需要学会
买打折商品。学生们回答了许多学习阅读和写作带来的用处，但想不出学数学
有什么大的社会用处，除了知道在商店购物时如何找零。有一个男孩说，有一次
因做错一件事，警察局让他在支付15元罚金和接受15天拘禁中作一选择，多亏
他懂得计算得失。这个故事既好笑又令人同情，甚至是一种悲哀。这 群 10至
11岁的聪明的男孩和女孩，当被问及学习给他们的校外社会生活带来什么实际
的好处时，给出了如上答案。

我现在必须认真地分析如何在学校中实行教育社会化改革。学校可以帮助
孩子了解所学的阅读、写作和算术有哪些直接的社会用途；同时我们必须牢记：
语言说到底是为了社会目的而发展的，它是社会交往的工具。通过语言，我们获
得别人的观念，也把自己的观点传达给对方。试想，如果缺少语言，我们无法获
得他人的经验，社会生活将变得多么狭隘和单调乏味。正是通过语言工具，许多
前人的思想被我们了解，他们的伟大精神被保留在了历史和文学中。通过使用
语言，我们获得了他人关于我们的经验。孩子在校外生活中，时时都具备学习语
言的社会动力，这种动力就是与人对话、交流。

所以通过文学，孩子接触到各种故事，并从中了解到他父母、祖父母的很多
情况。人们对父辈们最初的了解，就是通过这种自然的方式。这些都对成长中
的孩子产生了一个直接的社会意义和价值。当他走出家门后，直接通过接触大
自然来学习科学的最基本常识；他开始认识各种植物、花卉、树木、岩石、花圃和
身边所有的自然物，他对这些事物的兴趣都带有社会性。他知道，如果下雨，就
不能在外玩耍或出游。他获取的知识都来自接触过的事物。现在，如果我们突
然打破一切，让孩子进入学校，学习那些在他看来与其社会生活毫无关联的知
识，其结果只能是使孩子觉得这些都过于虚假。这是造成许多儿童对学习毫无
兴趣的原因之一。他们认为这些学习过于虚假，因此想要逃脱。

几年前一个来自布鲁克林的教师出版了摘自孩子考试卷的答题汇编，引发
了许多笑谈。各种奇思怪想层出不穷，很多想法你以为一定来自某个疯人院，但
却是出自那些聪明的孩子们。我认为，问题的根源不是智力上的愚笨，而是在于
孩子的学习与他们的日常生活之间的距离实在太大了。他们没有将校外生活中
常用的感觉和判断力用在学校的学习中。学校所学的目的与校外生活的目的不
一样。对于所有的事情.你都可以猜测.也许猜对，也许会得出错误的答案。每
一件事成真的可能性都是相同的。

解决上述问题的方法之一，自然是帮助孩子认识到他在学校里学到的知识
只是校外生活的一部分，他在校外获得的经验不是确定不变的，所以需要更系统
的方式来进行课堂学习，因为归根到底,校内外学习的对象是统一的。我们应该
告诉孩子:地理学是有关我们身处其中的世界的一门科学,这门科学涉及的对象
是我们日常接触的普通物.如土壤、阳光、热量等等,这些同时也是课堂里学习研
究的对象。我担心，对于许多孩子来说，他们从未认为地理学与课堂外的世界有
任何关联。当然.我们有时候也会把孩子想得过于无知。

我们在学校学习，是为社会生活做准备。如果学校不具备社会性，没有和外
面世界接触并建立关联的观念，那么，我们的学校教育不就变得和那所游泳学校
没有区别了吗？我们引导的儿童要经历社会生活的各方面，但儿童实际的学习
环境中并不具备从事这些活动的条件,所以一旦他们进入社会生活，就会遇到很
大的断层。我不觉得这个断层的距离比在水里做游泳动作和离开水比划之间的
差距更大，但想要让断层两边衔接得更紧密，
却没有在陆地上训练游泳习惯(dryair swimming habit)来得容易。
教育家们常常想了解，学校里的这种训练与教育 文化所传授的东西能带来什么。
我们并不指望这一状况会保留很长时间。如果学校教育能融入社会生活和社会准则，
孩子获得的训练将会逐渐提高和扩展，那么，当他最后面对更大的责任时，
就不会有现在的这种断层了。真正的生活就是对一个人已经学到的东西的拓宽，
就这么简单。

想象①

我的观点是:形象化描述是教师启发学生智力的最主要的手段，它帮助学生
理解那些没有直接被他们的感官感知的事实与素材。当学习历史、地理、文学甚
至算术时,学生总是需要理解和掌握许多他未尝亲眼所见的事情。这就产生了
问题:-个人如何能了解并未呈现在眼前的事情？答案是：通过形象描述力，在
人的脑海中构成那些事物的图像。脑海中的形象和图像有许多不同种类。我们
最熟悉的是被称为视觉图片的影像，但还有听觉形象，即头脑对声音和音调的复
制，以及动作形象和触觉形象.对不同事物的触觉所产生的形象。

有一位教儿童绘画的教师，他的学生经常能画出很好的艺术作品。他告诉
我：如果儿童在画人物之前.先模仿他们的动作，摆出姿势,这样画出来的人物效
果往往比直接就动笔画更有生命力和灵气。通过这样的动作练习，儿童很明显
有了对姿势及动作图像的一种感觉，这帮助了他们的绘画。这是一种规律。班
上凡是在画画前模仿人物摆造型的儿童.比那些只是通过观察来临摹的儿童要
画得好。

几何学是阐明演绎推理的一个很好的例子，即使在学这门学科时，学生也必
须有一个黑板上或者纸上的图形来作为思考的心理符号。现在通过视觉化的训
练，许多人能够不需要画出实际图形，仅仅想象其视觉图像就可以了。我猜想，
许多优秀的视觉工作者如果更多地借助视觉图片或形象而不是图纸，一定会成
为几何学高手。因此即使是运用抽象的理性.人们仍然必须借助形象。教师们
经常惊奇地发现:虽然一些男孩、女孩在其他学科上表现得很聪明，在智力和理
性方面并没有欠缺，但他们总学不好几何。通常来说，原因就在于他们缺少想象
力。如果他们能够形象化地想象一个事物.就可以理性地思考它。正因为他们
不能够想象，因此头脑中就没有什么可以用来思考。当需要想象的事物变得越
来越复杂时，这种情况就更加突出。教师经常让学生做一些全面的视觉想象的
小练习，训练他们形象化地想象这些图形.这会对他们的智力活动有极大的帮
助，因为这种训练将提供给学生足够的活动素材。即使一个人可能具备好的理
性能力，但如果他没有形成想象或思考的图像.他的理性活动也就没有工作
对象。

两个孩子，一个智力一般，另一个虽能够背诵课文.但缺乏同等的思维能力
和独立性；两人的区别主要在于，后者不具备一种想象建构能力。一个较聪明的
孩子在解决问题之前.会先考虑这个问题涉及哪些方面，并加以想象。最近有一
位教育学家提出.我们在孩子最初的学习阶段有些拔苗助长，我们教给他们东
西，还未等他们有足够时间吸收，就向他们提问。孩子之所以困惑.其中很大的
原因是他们不得不迅速对问题作出回应。我们应该给他们充分的时间，去想象
一下这些问题的真正含义。关于算术中的想象力的讨论就到这儿。接下来，我
将谈谈其他学科中的想象力的价值。

再说一下历史学习中的想象力。许多历史知识对于学生来说只限于文字，
除非学生受过训练，学会想象历史中的人物和场景。如果学生学习历史时没有
那么浮光掠影，如果能用更多的时间来学习一些虽小却意义重大的历史事件，多
鼓励他们并创造机会让他们重构这些历史画面，甚至让他们通过叙述或表演来
重现历史场景，那么，他们就会对这些历史人物有感性的了解，也会形成对这些
历史事件发生时的情景及环境的最强烈的视觉形象。我想，你们一定会同意，即
使他们在学习历史过程中并没有掌握太多的史实，但就他们了解的那一部分历
史，也会变得对他们更有意义，成为他们人生的一部分。

要再次回到理性这个问题，因为有一种普遍的看法认为理性和想象没有
什么关系。对理性最一般的理解是:取两个事实，并从中得到与前两者都不同的
第三个事实。这种表述是正确的、符合逻辑的。它说出了当我们运用理性时发
生的变化。的确，我们先有两个事实，继而获得第三个事实；但上述表述没有说
明我们是如何运用理性的。在我们从两个事实中得出第三个事实的过程中，我
们的头脑里发生了哪些变化？这种表述是逻辑上的而不是心理学上的定义。教
师往往对后者更感兴趣。我认为，当我们运用理性时，头脑里首先有两个不同的
事实，然后借助我们称之为理性的这个能力，形成这两个事实的想象，最终两个
形象交织并融合成一个新的形象。所以.当我们发现儿童很难从逻辑角度理解
和解释一件事时，百分之九十九的情况是：问题的解决不在于纠正理性能力本
身，而应该回到想象，这是理性思考的基础。在大多数的情况下，如果对该件事
最初的想象能变得更明确和更清晰,那么就会发现理性思考的过程自然会变得
很顺利。

成长的各阶段①

我们都知道那些幼崽迅速成长的动物.必定只有很少或几乎没有家庭生活。
那些幼小的动物能够很快地学会自我照顾，因而父母不需要陪伴在它的身旁。
儿童在这段无助期和依赖期中，其智力和道德都得以发展.并形成谨慎、节俭、提
前规划等品德.这些都归功于儿童得到了更好的照顾。所以费斯克坚持认为.婴
儿的无助状态和婴儿期的延长并非是这个生物种类的弱点或缺点，它一直以来
都是社会道德进化和理性发展的一个非常重要的因素。

我还要说一下这个问题的另一面，事实上，正因为有了婴儿期的延长，才使
孩子教育成为可能。实验证明.小鸡一旦破壳而出，就能摆动脑袋啄食，姿势与
长大后一模一样；而且小鸡只需连试两三次，有时甚至一次就能啄到翅膀上的虫
子，这个本领和成年的鸡也没有什么区别。我们称这种现象为本能，许多动物都
具备很成熟的本能。我们将小鸡学会运用身体各肢体器官所用的时间，与一个
孩子学会同样的本领所花费的时间作个对比：一个婴儿至少需要6 个月的时间，
才会有最基本的伸手触碰的动作,更不用说像小鸡一样捉到身上的小虫子。在
婴儿伸手去触摸任何东西之前，他又需要6 个月的时间.才会对距离有十分模糊
的了解。即使他开始触摸东西了，有时手会伸得太长.有时又够不着，很可能这
个距离超过了他的手臂长度；而小鸡却有很精确的调整能力。

我们也许可以认为两者的区别是天生的，这是动物与生俱来的优势。如果
人类自婴儿开始也能具备更多的能力一一类似掌握更多肢体器官的本领，那会
具有很大的优势。但如果我们透过现象看其背后，就会认识到：正是动物与生俱
来的这种能力.限制了它们的发展。这种天生的能力制约了它们更多的发展，成
为它们不可逾越的阻碍。正因为动物从一出生就具备了这种完备的本能，就没
有进一步成长和发展的空间和机会，因为它们缺乏不断成长的动力。相反，孩子
的巨大的依赖性和无助感使得他必须去获得各种能力，在这过程中，他学会了很
多一一成人教会了他如何去奋斗，教会了他欲望、努力和希望的意义，教会了他
使用记忆和想象来规划并建构。

换个角度看，对于一个未受过教育的人，意味着他眼前的是一个无限的未来
能力发展的远景。而一出生就具有已形成的完善的能力.则意味着限制以及对
能力的束缚。而且，正因为最初的无所依靠，所有的一切都要通过后天学习，因
此有了变化和进步的可能。动物不得不以同样的方式重复做一样的事，因为它
依赖本能行为.就像一台机器。恰恰因为我们需要学习各种事物.我们能够选择
做事的手段和方法——使手段适应目的，并且在选择和适应的过程中成长，获得
能力，这也可称之为一种确定性。无论我们从对家长和社会的影响的视角来看，
还是从对孩子自身成长的作用来看.都可以得出这样的结论:孩子在成长中需要
他人指引的长期的无助期或社会依赖期，是一个极其重要的阶段，尤其对于道德
和精神发展意义重大。因此，孩子需要学习使用他的肢体器官，学会看、听、走路
和说话，这些都蕴含着丰富的意义。它们有的是习惯，有的是自然而为，这已成
为我们的第二天性。这些都需要孩子去学习。

孩子在出生后很短的时间里，毫无疑问，是没有听觉和视觉的；也许他能开
始区分光亮和黑暗.但那完全不同于用眼睛看、观察和辨别事物。学会看.是与
走路、说话一样需要习得的一个习惯。如果我举起这本书，你立即看出这是一本
书，你觉得这过程中不涉及任何大脑活动，也不需要创造性。但那是因为你已长
期形成了看的能力，它能自动地起作用。你不需要运用力量和意志力来行走.如
果不是因为看到身边有幼儿蹒跚地学习走路,我们也许觉得走路这一印象仿佛
出自自身之外，主观上不需要用力。产生这种误解的原因是:这些能力已经变成
我们的习惯.在运用时意识不到其中涉及的思维活动和注意力。但当孩子真正
在学习看、听和走路时.他是在解决一个个问题。他必须调查、实验，纠正错误，
重新开始，从而正确地行事。这些问题实际上比我们想得要复杂，在处理这些我
们看来没有太多智力难度的问题的过程中.孩子开始接受最初的心智训练，因为
他必须运用记忆和判断来学会看、听、行和说。在某种意义上.他也开始学习道
德，因为他学会了控制。他必须学习引导自己的行为去实现某一确定的目标。
我们不能妄下结论:认为学习控制能力，甚至在使用身体各部位这个过程中不涉
及道德价值。

当孩子学会走路、说话和使用单词--运用身体器官发出对他人有意义的
声音时，他已经完成了我们所说的成长经历的第一阶段，即早期婴儿阶段。按照
一般规律，孩子两岁半时会掌握不少的词汇。一般情况下，一个普通智力的孩
子,在这个年龄可以学会六百或七百个单词。当然，具体的词汇量因人而异。有
的孩子在其他方面智力表现得更为突出，他们在两岁半时仍在学习说话。他们
能理解单词，他们在说出单词前往往先要在头脑中把这些词拼在一起。我听说,
有个男孩直到3 岁前一直拒绝说话。家长们听说过那些较晚学会说话的孩子，
一旦开口，常常语出惊人。一天，那个男孩站在窗前，说了一句话：“天下雨时，它
是湿的。”这是少年天才的表现，他继承了家庭的基因。尽管男孩的智力水平尚
未达到父母的期望值.但我们已注意到他说的那句话是一个复合句。这是他开
口说的第一句话，他之前一定已在脑子里练习了一段时间。出于某些原因，他一
直未找到合适的场景来表达他所发现的自然现象；直到那天下雨，他进行了科学
的观察。

当孩子掌握了走路和说话的能力，就可以自由地与别人交往。当然，这意味
着孩子不仅获得了智力和道德的自由，而且包括有能力主动地做事，尝试并熟悉
不同的事物。走路就是一种最基本的道德自由的外在化的符号，然后是说话；接
着，一个社会交往的丰富世界就展现在孩子眼前。就如孩子成长第一阶段的根
本标志是了解使用身体的各个器官，并在此学习过程中开始培养智力和道德；孩
子下一个阶段直到六七岁的成长，是以学会基本的社会适应能力为标志的。我
们会发现，孩子所有广泛的社会交往关系的学习，都是在两岁半到六七岁这个阶
段完成的。

我们下午曾讨论科学在启发孩子想象力方面是否起到什么作用。当孩子的
想象力受到激发，变得兴奋却又无法通过任何行动来实现时，恐怕就有危险了。
我的意思是：当孩子的想象力得到启发后，形成的图像无法体现在某种玩耍、游
戏或是虚构中一一例如给孩子讲一个他不理解、不属于他的游戏世界的故事，这
样做产生的危险就好像让一个成年人去经历与他性格相冲突的或喜悦或痛苦的
情感体验。故事对孩子是很有益的.但有时候过度了就会适得其反。我们给孩
子讲很多故事，情节愈来愈煽情，直到使孩子刚刚萌芽的想象力变得干枯、乏味。
家长知道，如果一个故事本身吸引人，孩子喜欢重复地听大人讲述，而且每次都
从中获取新的想象的养料。故事的这种形式感比起单调性来说，似乎更吸引孩
子。我认为，当孩子的想象力一次次地被激发，他很快就会获得远多于他能够接
受的各种形象和情感。另一方面，当我们看到孩子以这种或那种方式把他的想
法和感情表现在游戏中时，可以确信其结果比较符合道德和健康；因为总体上，
这些活动是通过有利于成长的渠道展开的，所以即使孩子本身有一些不好的想
法，也会在活动中被过滤。

一位近来受关注的作家在他的儿童的书中，引用了一个小女孩告诉她的哥
哥和姐姐看见一条蛇的故事。小女孩很兴奋，但哥哥姐姐认为这是她的幻想，并
问她是否看到蛇的脖子上系着一个银色的小铃铛。女孩说是的，这样，他们更确
信这件事是虚构的。数年后，女孩仍然坚持说自己曾见过蛇，并且当哥哥姐姐们
问蛇身上是否有个银色小铃铛时，她也的确记得是看到了，因为当时她整个人处
于兴奋的状态。直到女孩长大后很久，她才意识到自己并未看到过蛇。这个关
于孩子想象力的例子也许有些极端，因为它告诉我们，当情绪高度紧张时可能产
生的后果。孩子把圣诞老人的袜子画得比房屋更大的例子，就是一个更好的说
明。孩子们知道袜子不会比房屋大，但这与成人对这个事实的了解不同。因此，
我更倾向于不要把孩子的许多源于想象的小故事当回事，除非孩子为了欺骗而
撒谎，在后一种情况下，我们会发现谎言背后还隐藏着别的目的。有时候，我们
过于质疑孩子的谎言，抓住不放那些本可以让孩子自己解决的事情。当然，我指
的是那些没在背后隐藏坏动机的、纯粹出于幻想的故事。

孩子在这一时期成长的另一个特点是：他们在极大的程度上受建议的影响
和支配，也常常借此来纠正错误。真正有经验的监督人，无论家长或是教师，应
该学着通过间接的方式来引导孩子，即先提供某些想法或形象，然后让他们自己
吸收和消化。这种方式.可以让教师从必须监督孩子执行每项行动中解脱出来。
教师只要播种，自然会长出行动的小苗。建议对于孩子的作用是巨大的。有时
候，教师可能会用力过猛，在我看来，他们的建议几乎是对孩子实施催眠。但总
的来说，正确使用建议,是引导孩子活动的最主要的工具。

我曾见到一个小男孩欢快地在街上跑，突然脚趾踢到了什么东西，他摔倒
了，头狠狠地撞到了人行道上。另一个男孩正好经过，问他：“你弄丢眼镜了吗？”
在此刻之前，小男孩没想过任何关于眼镜的事.但这时他停止了哭泣.你可以说
几乎是奇迹般地开始在地上找他的眼镜。这是我见过的最不可思议的关于建议
的作用的例子。它一下子改变了小男孩的想法.当他脑子里想着找眼镜的时候.
就忘记了所有的疼痛。

有一个马车夫向神父忏悔.听了他的坦白后，神父问他是否曾用刀铿过主人
家的马匹的牙齿。马车夫没明白神父的意思，神父就解释说如果他曾经这么做
过.马就将无法咀嚼燕麦.那么他可以偷燕麦到市场上卖掉。这之后，马车夫又
去找神父忏悔.他坦白的第一件事就是用刀铿过主人马匹的牙齿。

完全用负面的方式引导孩子.导致的结果常常是强化了他们头脑中对禁止
干的事情的反面暗示。你可以反复强调“不要……”，但并不会产生很大的行动
效果。当然，如果这种建议和其他因素结合，可能会产生一定的效果;但单凭它.
自身效果并不明显。整个讨论的道德意义告诉我们：应该特别小心地尽可能给
予孩子积极方向上的正面建议。这并不意味着使用这条原则就不会出现极端情
况，我们仍需要作出判断;但给予孩子建议时，应该强调正面的、积极的部分而不、
是禁止的部分。

我看见有些孩子在六七岁时玩一种“我是间谍”的游戏。当扮演“他”的孩子
喊出“关笼子”时，大约一半的孩子开始朝目的地跑，他们不会留意游戏规则，而
只想早点到达目的地。他们头脑中的形象只有朝目的地方向前进，一旦开始跑，
他们就不会停下来。还有一些孩子知道他们需要在游戏中得分，就会相应地控
制自己的行动并征询别人的意见。

这种能预见明确结果并为实现目的而引导活动过程的能力.标志着孩子从
婴幼儿晚期进入儿童期。当然，这种过渡是逐渐完成的。从我对这段过程的描
述来看，你们可能认为这种变化是一蹴而就的，当然不是。当孩子六七岁时.我
们开始注意到这种变化。孩子头脑中想的不再主要是那些幻想的玩耍.这意味
着他们不再满足于虚构，他们从玩耍进入了游戏。玩耍没有规则，没有特定的目
标和目的。孩子接受各种建议，并在其引导下玩耍，直到厌倦。但你玩游戏时，
例如捉迷藏，你必须得分，必须获得某个结果，因此就必须规划相应的步骤。当
儿童用游戏来替代玩耍时，开始变得更具批判性，开始事先计划.然后发生态度
上的变化。正是基于对这种实际变化的认识，我们才规定六七岁是儿童上学读
书的年龄。在这个年龄，儿童可以接受各种任务.可以为行为产生的具体后果承
担责任。这就意味着，可以开始有效的学校教育了，即进行一种更注重意识培养
的训练。

注意力①

年轻男子注意年轻女子，这意味着他们关心她们，他们的心智和思绪倾注在
她们身上。这并不是一种特定的能力在发挥作用；他们的整个存在都投入到那
个方向上了。母亲照管她的婴儿,厨师照管烹饪，这意味着整个精力、兴趣、意识
都在那个方向上。因此，如果我们来看现实中的注意力而非它在课堂里的单
纯形式，我们实际上看到自我、主体连同其下属①的投入，而且价值观的整个世
界都聚集在一个人正在注意的特定事物上面。

然而不幸的是，课堂上有一种注意力是某种模拟，是对真实的注意力的模
仿。当任何人投入、专注的时候，就会有某种身体姿势、某种面部表情、整个身体
的某种气度来表明他正在注意。孩子们本能地学会了模拟强烈的甚至出神的注
意力的外部表现;他们这么做，只是因为他们知道.越有专注的表现越可以去想
别的东西。

我以为，每个课堂里都有某些孩子，当他们脸上有入迷的、沉迷的表情时，教
师就认为有危险。教师从经验中知道，这是顽皮的标志。通过要求学校的孩子
们注意，我们有时无意识地把他们变成了伪善者。通过坚持要他们做出注意力
的形式，我们几乎是坚持要他们欺骗我们。可是，当人们放松一些的时候，事实
上也可以非常专注。当一个孩子并不直视教师的时候，他也可以相当专注。即
使他正看着别的东西或玩弄铅笔，他也可以专注。在教师这一方，需要某种判断
力和识别力，才能辨认出真实的注意力的征兆；才不会一直坚持那种外在的形
式，孩子学着模拟这种形式，实际上却把心思放在其他地方。这个真相也许会在
你自己的经验中引起同感。除非你比大多数人幸运，否则你会在听到叫你的名
字或被提问的时候猛地警醒.然后发觉自己再次落回到思绪的火车里去，尽管你
一刻也没有丢掉注意的态度。单单叫孩子们注意，无法确保现实的情况。同语
是观念的十分可怜的替代物；当教师单单依靠命令的时候，他很可能在培养注意
力的单纯外表。这促使我考虑- 一用心理学的话说 … 注意力自然的、必要的、
不可缺少的条件。

① 原文为subjects.应指上文的精力、兴趣、意识” 一译者

除非有某个目的，孩子要把他的精力导向它，否则在很大程度上叫他专注，
与上面说的是同一回事。如果你们对一个事物具有道德的、心智的还是身体的
性质没有观念，就不知道怎样动手寻求它。你们必须对要寻求的东西有某种线
索一一代表目的、目标的某个事物。换句话说，你们必须对你们要做的事情有一
个想象。对学校里的孩子来说，也是一样。除非他有某种解释、某种预期、某种
心智的想象.对此.他可以注意，否则他不可能专注。实际上，“注意力”这个词能
为学校做的一切不外乎是用来告知：马上有某个事物需要注意。它可以把他们
的活动从其他地方转移走，把他们带进我们期望的态度中。通过打铃或一百种
其他方式的任何一种，都可以得到同样的结果。这个词用作一个命令，无非是一
个信号：马上有某个事物，需要把注意力导向它。我关于注意力要说的第一点
是:必须在视野内有某个目标、某个需要达到的结果以及孩子心中的某种想象，
这样，孩子就可以把精力导向它。

让一个孩子有兴趣获得的真理必须是具体的，必须在他心中采取问题的形
式。于是，这样一种真理就成了他的心智所追求的“为了什么”.他专注于主题，
不是把它作为一个自在地、自然而然地重要的事物.而是认为它提供了材料或资
料，帮助他达到他在视野内具有的目的。这个原则可以通过考虑如下的实例来
阐明：一个在森林里迷失方向的人，他必须专注于附近的事物.但他的注意力并
不是从这些事物开始的，也不是到它们为止。否则，他可能会开始研究周围的树
的种类或岩石的形成。一百种事物都有可能获得他的注意，而它们远远不能给
予帮助，实际上只会阻碍他回家。但如果他牢记“为了什么”，他就有了某种基
础.以便选择可能协助他的“对着什么”。换句话说.他将挑选出那些帮助他回家
的事物，而忽略其他的事物。

或者你们可以看另一个例子，我刚才碰巧想到的。如果你们要爬上一座山，
没有任何确定的路径，你们就不得不专注附近的事物，否则无法到达顶峰。把山
巅保持在视野内，你们就有了一个基础，由此才能把注意力对着那些可以用作向
导的事物；倘若你们忘记了目的，你们仍然可能专注周围的事物，但当然无法到
达山的顶峰。你们也许会注视着附近的自然对象，可能十分感兴趣，但不大可能
有利于视野内的特定目标。我想再重复一次：我们太过经常地给孩子某个需要
对之专注的事物，而没有给他任何注意的动机。他被迫学习，心中没有任何疑问
或问题；即使他遇到他本该有兴趣探寻的东西时，他也不知道。或者我们可以
说，他拥有的唯一兴趣仅仅在于上课。他对主题没有理智的兴趣，无法热衷于
它，无法密切地注意它。

关于这个基本原则，有的好教师拥有自觉的知识。比起他们，出于本能的好
教师也许能更好地尝试安排自己的工作，以便在背诵完成的时候,孩子的心智能
处于悬而未决的状态，而不是让他感觉整个麻烦事已经彻底过去了、解释过了、
理解过了、背诵过了，最终搁置在书架上。在背诵结束的时候，教师会尝试在孩
子心中留下疑问，留下如下感觉：比起已经过去的东西，有某种额外的东酉正在
到来，同样有趣，或者甚至更有趣。越主动，越积极，加上自觉坚持这种期望和探
究的态度，他就越能充满活力地继续学习，因为他有某个想要弄清的事物。他知
道，书本里的东西和他从别人那里得到的东西将会帮助自己解决这个疑问。

我们一般认定.问题和疑问属于算术；但从理智上讲，在教地理或历史甚至
教拼写的时候.问题和疑问像在教算术时一样必要。没有被领进探究领域的孩
子—— 这种领域中，有他想要探寻的问题… 无法控制自己的注意力。假如在
别人的眼光和指示之下，他还有可能注意；但一旦这种压力消除了，他在自身之
内就会没有专注的动机或激励;所以，他的思绪极可能朝着一切方向飞散。另一
方面，抓住根本疑问的人总是有一颗主动的、敏锐的心，总是有一个基础，以此把
注意力导向新东西。

如果有一项注意力的规律比别的规律更肯定，那就是我们并不专注于熟悉
的事物。注意力的唯一用处是让事物得到控制，是抓住它们、掌握它们。如果它
们已经为我们所熟悉，那么把我们的心智导向它们，就是浪费身体和心智的精
力。一旦彻底在掌控中，它们就或多或少变得平常，因而就我们对这个过程的关
注而言，它们或多或少成了无意识。我们行走、谈话，并没有不得不停下来把注
意力导向怎么做的问题。倘若我们停下了，就无法做得像不停下来时那样好。
几乎任何人都能直走，直到他开始想这么做为止。如果你们尝试走一条笔直的
墨线，你们将发现，这远远比你们不去想它的时候困难得多。把注意力导向完全
熟悉的事物每每让人困惑，此外还是无意义的一步。

另一方面，如果我们现在认识到，我们无法注意任何根本不熟悉的事物，就
转到了注意力的第三部分，也就是我“带着什么”去专注。每个人都知道，同时看
到大量全新的、陌生的面孔，听到许多新的名字，或者在外国下车，听到人人都在
叽咕仿佛是怪异的语言，那是多么令人困惑！我们发觉自己多么困惑、多么孤
单，我们多么需要到处搜寻某个合乎情理地熟悉的东西，由此出发，以便不会被
场面的陌生弄得狼狈不堪。这就意味着，虽然专注于熟悉的事物是没有意义的，
专注于完全不熟悉的事物也是没有可能的。我们必须在心中有某个东西，它至
少与不熟悉的东西近似一它是“带着什么”，新的相似性可以连接上去。教导
的秘密大体上就是这样一种判断，它让教师能够以如下这种方式呈现材料中的
新要点：尽管它们看起来是新的，从而挑动心智，激发它拿出新的精力，却没有让
小学生觉得有多么新 他在当前的知识储备中搜寻一番，就能碰到某个使他
能够处理它们的东西。

任何人都能在理智训练中获得--我就不说是神奇的—— 突出的成绩，只
要他学会这个简单的心智窍门：寻找整个处境的钥匙孔；只要他打破阿固吞枣
地、批量地处理事物的习惯，在有任何新事物的时候，学会仔细研究它，查明有多
少是他熟悉的，或者与他熟悉的东西合乎情理地相似。他由此知道，需要掌握和
理解的难点在什么地方，而且把整个注意力集中到这一点上，然后继续到下一
点。注意力的一个规律是:我们并不专注于熟悉的东西；还有一个规律是：注意
力在巨大的困难处、压力或张力处自然地疲倦或减弱。如果教师能帮助孩子认
识到这个压力在哪里.从而可以把注意力集中到它的上面.那么就是在做极其重
要的工作，让孩子对自己的心智能力有了掌控和控制；到最后，过不了多久，他在
功课中就能独立—— 采取主动—— 而不需要教师继续引导。我们带着旧东西.
专注于新东西。这就是以下想法如此荒谬的一个原因：把某堂课摆在孩子面前,
叫他专注于它，如果他专注就能学会它.尽管有可能他无法专注。你们完全也可
以把我们中的一位丢到法国，他不认识一个法语单词；当他说他无法理解的时
候，仅仅叫他集中注意力去听，就会理解。麻烦在于，他没有哪一点可以认同，可
以交流。如果他能遇到哪怕一件共同的事物，说这个特定的单词表示这个观念,
也会有一个基础，由此获得心智的表达途径，带着它伸展开来，获得更多的单词
和观念。这种联结点在心智和对象之间建立起来之前，我们长时间叫一个人专
注，可他不会这么做；不是因为他淘气、不想这么做，而是因为在心理学上，注意
力的心智条件还不具备。

制作功课对孩子们是一种很好的训练，一个原因就是它自然且必然地把他
们引向了注意的条件。首先有某个他们必须达到的结果。他们必须织毯子、造
箱子,或者煮麦片。到底做什么并没有差别，只要有某件实际的事情可以做，可
以达到某个目的。它提供了必要的、不可取消的基础，他们由此去注意达到它要
经历的各个步骤。如果他要造一个箱子，就必须专注于笔直地锯木头；必须专注
地测量木头，得出直角；必须专注地把钉子敲到正确的位置，在每个位置都有对
注意力的要求。

课堂里存在的最大的谬误之一是：只要教师有目的，孩子不需要目的。教师
知道通过学习地理或历史的这些事实需要抵达哪里,所以人们认为，通过某个神
秘的过程，这里所说的目的就会进入孩子的心里。或者教师单单说，需要抵达的
目的是如此这般。好吧，除非它对孩子来说是目的，否则你们可以整个星期一直
声称如此这般是课程的目的或目标，而它对孩子来说不是目的；除非目的以某种
方式进入孩子的心智，否则.教师这一方的全部提醒都是白费工夫。因此，第一
个问题是:孩子在沿这个方向进展的时候有没有目标；如果没有，该怎样给他
目标？

第二个问题是：有没有给孩子提供必要的材料，以便帮助他们解决问题？
当然，越是让小学生把课本里没有的东西带进来，就越是要让他仔细地思考
自己的经验，把他的观察从外面带进来—— —他就越有可能与问题连结起来。它
对孩子来说是真正的问题,不仅仅是学校布置的问题。就这一点,在我看来，教
师们经常高估了构造问题的必要性。有相当数量的问题是在孩子自己的经验中
产生的，如下观念则是非常误导的：你必须为孩子设置需要全力应付的问题，以
便他可以获得心智的“肌肉”和“纤维”。这不过是教师这一方的懒惰。比起与孩
子的经验密切联系，看其中有什么东西可以自然地以问题的形式以供学习,从课
本里拿出一个谜题要容易得多。于是，第二个问题是保证给孩子提供必要的材
料，以便回答已经提出的问题。

第三个问题是：在孩子有关学校内外的经验中，有什么东西对他是有价值
的？新问题该如何呈现，才能十分紧密地关联到旧问题？

我有时喜欢跟教师们谈论兴趣这个主题。我发现，这个术语正在遭受误解。
许多人认为，让人感兴趣意味着把一切东西变得容易、好玩，但在现实中完全相
反。给孩子一个问题，除非有某个新的东西需要掌握，否则就没有真正的、真实
的兴趣。自然的兴趣是向前进。毫无疑问，直到心智得到满足之前，它都想获得
更多的经验,从而在那个方向上有自然的兴趣。我想说，兴趣实际上正是这种新
东西和旧东西之间的连结。没有新东西的地方，就没有兴趣。全是新东西的地
方,也没有兴趣；因为在那里，我们既没有力量，也没有自信的感受。我们没有能
力前进。你们每每听到男孩对一项学习没有兴趣，这一般是因为他无法对付它。
如果你们能在他身上激发出力量的感受，激发出他对自己正在成就某个东西的
认识,你们就会发现，他的兴趣极大地被激发起来了。只要让他觉得，有一个要
点被他彻底掌握了，就会激起他的兴趣。用词源学的话说,兴趣正是来自主体和
被注意的对象之间，来自人必须给予的东西和对象带来的东西之间。不论哪里
有这种连结的感受—— 已经在心中的旧东西和还需要掌握的新东西之间的连
结—— 哪里就无一例外存在着兴趣。

我想沿着另一条线索说一两句话。在谈论注意力的时候，我们在相当大的
程度上坚持注意力的集中、注意力的固定；但最好认识到，敏锐实在是与集中同
等重要的。你们知道，没有人能保持心智固定超过几分之一秒。如果你们这样
做，你们就被催眠了，进入催眠的沉睡状态了。心智的本性是运动，必须从一个
东西到另一个东西。例如，注意这本书一分钟，你们会发现，你们实际上做的是
从书上的一点转到另一点;虽然心智在这本书上，它却一直在改变。你们想到了
它的形式、它的颜色、它的标记，然后是书里面的某个东西。如果你们一定要尝
试把心智保持在书上，不做任何改变，那要么没有可能，要么你们会睡着。催眠
的一种方法，就是让人们把注意力固定地集中在单个事物上面。注意力的集中
并不是人们有时认为的那种意思。它并不意味着心智的瘫痪。心智必须保持运
动。如果这是实情，人们也许会问，集中到底如何能存在呢？通过在视野里有一
个目的而存在。如果你们有一个问题要解决，就不会随意地看到一个接一个的
东西；你们会作选择。由此，集中不是对心智运动的抑制。将军要集中他的部
队，不是命令他们保持静止，而是把他们移动到某处。他以不同的命令把他的
团移动到某个相同的地方、某个目的地。我们的观念朝着一个相同的地方运
动.这才表示集中；没有敏锐，就没有集中；小学生没有机敏地觉察新东西，就
没有集中。

或者你们可以看另一个例子，我刚才碰巧想到的。如果你们要爬上一座山，
没有任何确定的路径，你们就不得不专注附近的事物，否则无法到达顶峰。把山
巅保持在视野内，你们就有了一个基础，由此才能把注意力对着那些可以用作向
导的事物；倘若你们忘记了目的，你们仍然可能专注周围的事物，但当然无法到
达山的顶峰。你们也许会注视着附近的自然对象，可能十分感兴趣，但不大可能
有利于视野内的特定目标。我想再重复一次：我们太过经常地给孩子某个需要
对之专注的事物，而没有给他任何注意的动机。他被迫学习，心中没有任何疑问
或问题；即使他遇到他本该有兴趣探寻的东西时，他也不知道。或者我们可以
说，他拥有的唯一兴趣仅仅在于上课。他对主题没有理智的兴趣，无法热衷于
它，无法密切地注意它。

关于这个基本原则，有的好教师拥有自觉的知识。比起他们，出于本能的好
教师也许能更好地尝试安排自己的工作，以便在背诵完成的时候,孩子的心智能
处于悬而未决的状态，而不是让他感觉整个麻烦事已经彻底过去了、解释过了、
理解过了、背诵过了，最终搁置在书架上。在背诵结束的时候，教师会尝试在孩
子心中留下疑问，留下如下感觉：比起已经过去的东西，有某种额外的东酉正在
到来，同样有趣，或者甚至更有趣。越主动，越积极，加上自觉坚持这种期望和探
究的态度，他就越能充满活力地继续学习，因为他有某个想要弄清的事物。他知
道，书本里的东西和他从别人那里得到的东西将会帮助自己解决这个疑问。

回到橘子。迫使孩子注意他已经知道的事物，结果无非是单调，因为孩子对
它没有动机。现在，我不是自己想要尝试上一堂示范课;但我要说，叫孩子们不
要看着橘子，而是说出关于橘子能记得什么，事情就可以进行得更加顺利。这会
引入某种新东西，在形成对橘子的想象时引入实验的要素，然后当他们知道的一
切被穷尽的时候，把实物拿出来以纠正之前的错误说法，并回答他们通过记忆无
法回答的某个疑问。你们立刻可以看到，比起毫无头绪地仅仅对橘子的全部性
质列一个详尽完整的清单，如果看着橘子是为了得到某个疑问的答案，那么，你
们对它的敏锐、热衷和兴趣会多多少。心理学对这个事实当然有许多阐明：我们
并不在理智上专注于熟悉的事物。我们听不到钟表的滴答声，因为它在我们的
房间里极其普通，除非我们对整点的钟声非常感兴趣.否则很快就听不见钟声
了。如果它停止了滴答作响.那么注意力就立刻敏锐起来。心理学家指出，我们
并不专注于我们熟悉的事物，但是他们没有足够充分地发挥这个原则。注意力
的整个目标是让新东西得到控制，是探索、探究、调查，是把心智向外带到不熟悉
的领域，是把知识的状态加以推进，把它们进一步扩展到神秘的、未知的边界。
由此可见，注意完全熟悉的东西是全然缺乏节约的，更不用说缺乏意义。

孩子一遍遍念他的算术或语法，指望以这种批
量的方式重复学习以把它变成自己的一部分.但如果他被教师训练得养成了在
背诵中学习的习惯，很快就会发现：新课中总有一定数量是他知道的，或者至少
与他知道的东西非常相似，因此把很多时间花在上面是浪费精力。他聚集注意
力的东西应当是新东西，是往前超出他已经知道的东西的一步。

课堂里存在的最大的谬误之一是：只要教师有目的，孩子不需要目的。教师
知道通过学习地理或历史的这些事实需要抵达哪里,所以人们认为，通过某个神
秘的过程，这里所说的目的就会进入孩子的心里。或者教师单单说，需要抵达的
目的是如此这般。好吧，除非它对孩子来说是目的，否则你们可以整个星期一直
声称如此这般是课程的目的或目标，而它对孩子来说不是目的；除非目的以某种
方式进入孩子的心智，否则.教师这一方的全部提醒都是白费工夫。因此，第一
个问题是:孩子在沿这个方向进展的时候有没有目标；如果没有，该怎样给他
目标？

第二个问题是：有没有给孩子提供必要的材料，以便帮助他们解决问题？

当然，越是让小学生把课本里没有的东西带进来，就越是要让他仔细地思考
自己的经验，把他的观察从外面带进来—— —他就越有可能与问题连结起来。它
对孩子来说是真正的问题,不仅仅是学校布置的问题。就这一点,在我看来，教
师们经常高估了构造问题的必要性。有相当数量的问题是在孩子自己的经验中
产生的，如下观念则是非常误导的：你必须为孩子设置需要全力应付的问题，
以便他可以获得心智的“肌肉”和“纤维”。这不过是教师这一方的懒惰。比起与孩
子的经验密切联系，看其中有什么东西可以自然地以问题的形式以供学习,从课
本里拿出一个谜题要容易得多。于是，第二个问题是保证给孩子提供必要的材
料，以便回答已经提出的问题。

第三个问题是：在孩子有关学校内外的经验中，有什么东西对他是有价值
的？新问题该如何呈现.才能十分紧密地关联到旧问题？

我有时喜欢跟教师们谈论兴趣这个主题。我发现，这个术语正在遭受误解。
许多人认为，让人感兴趣意味着把一切东西变得容易、好玩，但在现实中完全相
反。给孩子一个问题，除非有某个新的东西需要掌握，否则就没有真正的、真实
的兴趣。自然的兴趣是向前进。毫无疑问，直到心智得到满足之前，它都想获得
更多的经验,从而在那个方向上有自然的兴趣。我想说，兴趣实际上正是这种新
东西和旧东西之间的连结。没有新东西的地方，就没有兴趣。全是新东西的地
方,也没有兴趣；因为在那里，我们既没有力量，也没有自信的感受。我们没有能
力前进。你们每每听到男孩对一项学习没有兴趣，这一般是因为他无法对付它。
如果你们能在他身上激发出力量的感受，激发出他对自己正在成就某个东西的
认识,你们就会发现，他的兴趣极大地被激发起来了。只要让他觉得，有一个要
点被他彻底掌握了，就会激起他的兴趣。用词源学的话说,兴趣正是来自主体和
被注意的对象之间，来自人必须给予的东西和对象带来的东西之间。不论哪里
有这种连结的感受—— 已经在心中的旧东西和还需要掌握的新东西之间的连
结——哪里就无一例外存在着兴趣。

最后我要说,真正的、真实的注意力意味着心智的运动，不仅是在个体这一
方，而且是在班级这一方。它意味着观念来到班里，不同的人对这些观念寻根究
底，新观点就产生出来了；不过，教师让这一切保持和谐，把多样的活动、不同要
素的表达结合起来，以便一致、连贯地通往确定的方向。总会有一天，当我们所
有学校中的每个孩子都认识到，他对值得学习的一切都有动机，真的有理由、当
前的理由来学习它，而且他有某种对别人有价值的东西要讲，我们的学校就将得
到新生—— 现在这几乎是不可能期待的，甚至在我们的想象中也不可能。当我
们获得这一件必要的东西时，那么所有其他的东西也能获得。让学校的功课麻
木，让孩子们躲避它，无非是由于缺乏有控制力的动机，缺乏一个保证某种意义
的目标，在他们这一方缺乏问题。我要重申：当这种对目的和目标的保证能被带
进全体学校的时候，我们会拥有教育的新生，我们会在课堂中拥有新生命。

技巧阶段①

在这之前,孩子已经对一件事情感兴趣，而做事的方式对事情本身来说仅仅
是附带的;但现在的态度逐渐改变了，在这个转变中①，他对做事的方式越来越
感兴趣。教师应该很好地利用孩子们对做事最佳方式产生的新兴趣。我们教育
中的困境是—— 音乐是很好的例子一-过早地给孩子传授技巧。孩子们被安排
一遍遍地演奏五指练习和音阶，却没有任何音乐思想或要达到的理想、结果。有
一次，一位年轻女子跟我说起她的艺术教育。她说,学生们满怀理想和艺术思想
进了一所著名的艺术学校；但是他们的教师说，他们不能做这个，不能做那个，对
他们的要求太高。于是，他们被指定了纯粹的技巧练习，大约两年的时间一直做
这样的功课。第三年，他们被允许创作点东西；但到这时.他们已经在观念的单
纯外表上受了太多的操练，不再有观念要表达了。同样的事情，在音乐和歌唱中
经常发生。小学生在技巧上受了过多的操练，远离了使音乐整体得以完整的音
乐或歌曲；到他训练了足够久、达到音乐上的纯熟时，他对演奏任何东西都不再
感兴趣了。他的乐感被彻底扼杀了，除非他极具天才。

从孩子所在的地方开始.让他描述他心中拥有的故事。然而我认为，就连这
个观念也贯彻得过分了；说得严格一点，这个方法并非自然而然就是聪明的方
法。如果孩子们被允许太长的时间一直作粗糙的图画，他们最后就会认识到他
们缺乏技能.会对整件事情感到厌恶。我不是在恳请不要技巧，可以说是要在孩
子感到需要使用它来达到他的目的时.顺着这条线索来传授技巧。孩子画他的
图画.教师叫他注意这里、那里,间接地向他表明这不是他自己的观念.那他不想
更好地了解怎样实现自己的观念吗？他会很快学会前景和背景的差别，不是把
它们作为孤立的要点，而是仅仅作为辅助,以便更有效地表达自己的想法。同样
的情况当然适用于写作。每个科目中.老旧的正统方法是把事情还原为不同的
逻辑要素，然后拿这些逻辑要素训练小学生，直到他把它们全部掌握为止，但他
本来应当能把它们组合起来的。写作方法正如那种绘画方法。字母被分解①成
各种线条和典型的形式.拿这些训练孩子们，直到他们达到合乎情理的完美为
止；接下来，孩子被允许组成单词，之后是句子；然后，如果任何人还剩下一点思
想.他也许就可以写一篇作文来表达这些思想。

这里的趋势还是把方法颠倒过来；把它变成心理问题而非逻辑问题;也就是
说.从孩子的整体—— 从他有兴趣表达的某个观念-开始，培养他使用单词来
帮助表达自己拥有的想法。然后，教师还可以传授技巧，一开始附带地作为表达
思想的单纯辅助，最后则是为了技能的技能；那时，孩子已经学着认识到纯粹作
为训练的练习的价值。像这样把技巧作为对小学生的帮助教给他们，他们最后
就会为了技巧本身而对它产生兴趣，会愿意甚至渴望做技巧练习；倘若最初呈现
技巧时没有任何这样的使用关系，就会从头到尾令他们反感。

孩子不分解每个步骤，就不被允许做任何求和运算。没有
人可以把注意力分布在整个领域中，也没有人可以给自己留下任何心智力量。

对语法来说，情况也是一样。对句子的分析帮助小学生认识到语言的力量，
澄清有关语言的观念和语言的习俗用法.教他掌握表达想法最有效、最经济的方
式，追溯句子中思想表达背后的心智起源。因为分析很好，就要求孩子分析、解
析句子中的每个单词，不管熟悉还是不熟悉•把已经理解的东西和新的、奇异的
东西放到同一个层面上，而不是拿分析对准新的、难的部分，任由其余部分保持
为自然的综合整体。所以要重申，孩子自然地从心理整体开始。分析的作用应
该是澄清、增进原本有缺陷的、不完美的地方；但它不应该推进到使孩子只见树
木、不见森林的地步。分析不应该前进得太远，以至于他无法把细节重新放回整
体中。当一切东西都在同样的程度上得到分析时.这就会发生这样的情况；这
时.孩子简直失去了看见整体的能力。

为了重申我的观点，让它与主题联系得更紧密些.我要说，孩子心智生活的
决定性单元应该是操纵手段去达到目的或结果。这个目的单元细分为两端:第
一，在早期学校生活中，他主要对结果本身感兴趣.仅仅附带地对得到结果的方
式感兴趣;第二，在后来的年龄中.比起确保任何特定的结果，他对做事情的一般
方法更感兴趣，因为他发觉.如果能掌握方法，他就能任意做这些特定的事情，无
论多少。

我们只期望孩子做会走路的百科全书。成年人承认参考书的价值。我们不
期望自己能记得全部地理学事实，却尝试要孩子记得它们。有人说过,“健忘”与
记忆有完全同等的价值。既然我们无法记住一切.为什么不承认如下事实：一些
事情比另一些事情更值得记住？ 自从长大成人以来，我已经懂得怀疑如下记忆
是否真的值得：亚洲每条河、每座山的名字，河流的准确方向，描绘它们仿佛是一
件生死攸关的事情。我逐渐确信，如果真的想知道这条河的流向.我可以去查。
有很多其他事情，我宁愿让一本书替我去记。

我要重申，长大的人越来越依赖发现东西的方法。我们想知道东西要到哪
里去找.怎样使用书本来获得它们，但是我们不让记忆和良心承担全世界的重
负。我相信.我们应该逐渐承认，对孩子们来说情况也是一样。重大的事情是培
养他们学会方法，用来动手解决问题。我以为，我本人的信念是 但这真是信
念一-花在算术上的大约三分之二的时间可以节省下来，投入某些别的东西。
我们似乎在践行如下理论:孩子必须在学校里学会他一生中要知道的所有东西；
结果.我们必须在他的校园岁月中教给他所有这样的东西和很多不是这样的东
西，而非用某些算术方法来培养他。方法并没有很多：加、减、乘、除，整数，再加
分数。谁可曾听说任何算术不是这些方法的产物？掌握了分数的小学生.与其
说拥有关于分数的法则和定义，不如说拥有方法，让他得以解答比例和百分比的
必要原理和问题;但由于担心有时会发生某种意外,担心他会错过某个我们应当
给他的磨练要素，就拼凑了许多不同的实例；这还被当作商用算术。但是，商人
根本一点也用不到这个。把它们教给孩子，是因为期望他为商业生活做好准备；
但如果向教师或课本作者指出，这些东西实际上没有用，他就说,把它们包含进
来只是为了其中的磨练。我注意到，当一个程序给不出合理的理由时，有人就说
它是必要的磨练。

我的观点就是如此。我们可以获得更好的结果，只要把更多重心放在培养
孩子做事的方法上面，把这当作首要的事情。我以为，假如某个地震毁掉了世界
上全部的科学书籍，却留下了拥有探究方法的科学家，就不会是无可挽回的灾
难。人可以运用这些方法。这是现代文明、尤其是西方文明与古时候和东方文
明的差别。你们看今天的中国人，他们认为必须学习，牢记宇宙的全部事实。盎
格鲁-撒克逊文明优越的原因是：学会了获得方法,从而能在想要的时候获得特
定的结果。我们已经把这个观念在某种程度上引入了我们的教育;但我认为，我
们贯彻得还不够深入。这个想法并不是直到仅仅几天前，当我思考几何学的时
候被我想到的。我想到，毕竟几何学里真的没有那么多方法。当我是学生的时
候，从来没有过这个想法。每个命题仿佛都以自己的腿站立着，它必须表现得仿
佛存在着独立的命题。在我看来，我本该更加容易地学会几何学,假如我知道有
那么多方法，我可以系统地学这些方法，一个个地尝试它们。我以为，最终会有
某位课本编写者足够勇敢.不是在书里填满他或其他人能够发明的问题,而是尝
试让孩子得以认识到方法，在展开方法的过程中把这许多问题仅仅归为特定的
实例。

习惯①

有一次，我听一位先生就动物习惯的形成作讲座。他讲了一个故事来表明
通过重复形成习惯的方式。他说:他的一个朋友有一条小狗，关在很高的栅栏
里。栅栏有一个门，上面有门闩，小狗一直尝试跑出来。一天，它碰巧打到了门
闩.门打开了，它跑出来了。第二天，小狗尝试开门，又碰了门闩.它没花太多时
间就打开了门。日复一日，小狗更快地去打门闩；直到最后，它只要愿意，任何时
候都会径直扑向门闩.打开门跑出来。主讲人说，这很好地例证了形成习惯的方
式：只需要重复最初碰巧做出的行动，不用任何意图或目的。

现在正是对这个故事的思考.促使我对通过重复形成习惯这个理论提出疑
问。我提出另一个准则来代替这一个.那就是：习惯是通过成功形成的，不是通
过重复而形成的。假如那条小狗重复第一天的行为，那它很可能至今还在栅栏
里。它会仅仅持续一遍遍地做整件事情。它根本不会形成径直扑向门闩、打开
门跑出来的习惯。孩子以及狗最初的活动包含了大量多余的活动。当我们最初
开始做任何事的时候，我们采取的动作比必要动作多得多。正在学习写字的小
学生扭着身子,斜着脸，伸出舌头，身上所有的肌肉都在动；当他逐渐学会时，身
体活动就限定在最有效的那个途径中。要花时间学会清除所有多余的活动.神
经电流仅仅发送到那些与写字有关的手臂和手指肌肉中。他在什么程度上限制
了身体活动，就能在什么程度上自由地思考他要写什么。另一方面.初学者被单
纯的运动本身占据了，以至于没有把意识留给其他任何东西。

我的观点是：如果我们持续重复最初的做法.就完全无法形成习惯，或者会
形成非常笨拙的习惯。实际上，我们形成习惯是通过清除第一次尝试中过多的
活动，通过强调特定的活动，它导向我们想走的方向。每个尝试过学习骑自行车
的人，都能很好地例证这种清除和强调。想想你们记事以来获取过的某个习惯。
你们知道，你们是从混乱状态开始的。当你们骑上自行车时，费了大量过于艰苦
的工夫；你们经历了许多不必要的运动，才能上路。一个开始写字的孩子扭曲着
身体.在他自己和他的目的之间挣扎。在形成一切习惯时，都是这样。选择必须
在重复之前,并且始终比重复更加突出。

现在看看在尝试由重复形成习惯时，宝贵的时间有多少浪费。在这种浪费
之余.还没能培养孩子集中注意力；但即使这样，也不是最大的恶。如此形成的
习惯成了我们的主人.而非我们的仆人。它们缺乏灵活,缺乏弹性，因为里面的
心智极少或没有。你们都知道-一 可能你们自己就有这种经验-一 有的孩子通
过一遍遍地念乘法表来学习它；如果他们想知道七乘以九是多少,必须经过整个
念诵,直至抵达想要的位置为止。这种习惯必然是机械的。

不过，在一种意义上，习惯应当是机械的。实际上，拥有习惯的目标到底无
非是拥有一种机器,它会照管我们的观念，为我们执行它们，不用我们顾虑它。
危险在于，习惯在为我们固定目的的意义上变得机械了。心不在焉的人一直行
走，仅仅因为他已经开始行走了。习惯不是落实他的目的，而是为他给出目的。
我们每每发现.孩子们已经获得了阅读、写作、绘图的习惯，却无法使用这些习
惯.无法应用它们。它们不是灵活的用具.他们无法让它们在各处适应自己的目
的。他们的思想以及外部活动沿着某种例行的常规运作。

因此情况就是：习惯成了心智能力的一个阶段。它们标明了心智成长的实
际限制。我认为，正是因为卢梭看到了那些结果，所以他走得太远，以至于说他
要形成的唯一习惯是不形成习惯的习惯。习惯让人缺乏独立，因为他没有力量
让习惯适应自己。成长意味着我们达到新的站点。我们拓宽视野，进入新环境。
现状是：如果我们要对付这些新环境，必须有能力改变我们的习惯。我们如果不
带着习惯，就做不了任何事情。习惯是我们的工具，如果我们不带着工具箱，自
然就很无助。这些工具应该便于调整.不仅能应付我们已经感到习惯的直接目
的.而且能应付可能出现的新目的、新目标。

我认为，我们经常把太多的重心放在单纯的信息上面。观念每每变得完全
自动了。例如在算术中，人们认为孩子必须记住数字组合，以便不假思索地说出
它们。这样培养的孩子会比不这样培养的孩子学得更快，却会犯更多的错误。
假设他有一长列数字要加起来，而他已经被培养得完全不思考了，或者也许他去
想某个别的东西了，于是错误溜了进来。你们不觉得是这样吗？你们的意识完
全休息了 .所以你们犯错误、出岔子。假如你们花一点点力气来做这件事，并且
花足够的力气用心对待，你们就不会出错。在做求和运算时.思考的孩子无疑会
比不假思索时更慢，但是他们更精确。不精确的算术组合很难说是值得期待的
东西。要说迅速做事而不论对错这种做法有某种优势，那是荒谬的。任何做法
的一大本质当然应该是绝对精确.这需要一定量的注意力。我们只有带着已经
在手上的习惯或力量，带着已经合乎情理地为我们掌握并熟悉的东西.才能做到
专注。

我不会讲那些关于习惯通常讲过的要点，因为我认为，你们理所当然已经合
乎情理地熟悉它们了。除了要通过成功来形成习惯这个想法之外.我关于这个
主题实际上还有一点想法—— 也许还有两点。我应该就这一点多说两句，再接
着说另一点。用什么替代重复？重复在哪里出现？重复是后出现的，是因为习
惯形成了才出现的。但是你们说，形成习惯时必须有一定量的重复。虽然在有
些情况下.第一印象十分强烈、生动，以至于一劳永逸地固定了习惯，但这并不是
常情。我们一般必须有一定量的重复。那么，什么可以防止它变得机械？那就
是：防止它成为纯粹的重复。重复要有变化。训练与重复、应用与重复之间存在
着差别。仅仅一遍遍地、一天天地念“二乘以二等于四”，就是纯粹机械的重复。
但是给孩子使用这个知识的机会.创造多样的题目，让他不求助于已经获取的真
理就无法解决这些题目一这就是训练。这里有重复的一切积极价值.却没有
任何让事情变得纯粹机械的危险。

现状是：这同一个原理在值得学习的东西上面没有不适用的。但是，这需要
教师一方更机智：发明或提出与先前的情景有点差别的情景。死记硬背式教学
的恶果恰好从这种变更中溜进来了 ：比起给问题赋予上述变化、迫使孩子使用他
已经学到的东西而非进行机械的应用，一遍遍地做同样的事要更容易。

操练的价值和必要性是个老问题。操练当然仅仅是机械重复，为了固定一
种必要的习惯.它应该是必要的。操练不过是通过重复而形成习惯这种做法的
通用名称。聪明的操练和不聪明的操练一后者止心智处于被动一一之间的差
别是:一个没有包含多样的要素，另一个则有。我要用“练习”这个观念来替代
“操练”这个观念①;要让孩子说他必须说的东西.但要在略微不同的处境下。如
果处境改变了.而且在这些改变的处境中给他机会说他知道的东西，就没有过分
重复的危险；但一旦脱离了新要素，仍然叫孩子一遍遍地念，去掉了他已经拥有
的改动，这时必定在阻碍成长。心智不能站定不动；它如果不前进，就会后退。
不存在半途的终点。心智必定要么进步，要么僵化,封闭在它自己制造的或学校
制造的外壳中。

我们都知道自己喜欢、仰慕那样一种人，他们的思想、观念就是他们自身的
表达。我们知道他们是真诚的、真挚的；即使在某些技术领域，他们没有与其他
人同等的能力，但是思想、观念也足以提供某种保证，因为它们是从他们自身生
长出来的。反之，对于有些人，我们不知道有多少出自他们自身，有多少是二手
的。要防止这种二手的、从而或多或少人造的观念表达，唯一的办法是在学校以
及其他地方确保习惯的培养无非是本能和冲动的组织，而本能和冲动对于这个
存在者自身的本性是很平常的；不能理所当然地以为所有这些学校科目都是外
在的、人造的，因而必须从外面注入孩子。

我现在要为习惯这个话题留下两点想法。第一点想法是：建立习惯的基
础应该是成功，是要选择标明了功绩、成就的东西；重复这个要素应该是次要
的.事实上把它称为对选定做法的练习、使用或应用，也许更好。第二点想法
是：真正的习惯不仅建立在成功或成就而非重复上面.而且是从自然本能中建
立起来的。

我要为后一点想法再讲一个确实的例证。这个例子是讲或使用清晰语言的
习惯。有人几天前提出.孩子天生没有讲话能力。他只有通过与他人的接触，才
获得语言能力。那么从这个观念就会得出：语言是某种由他人授予他、注入他或
拴在他身上的东西。完全相反。孩子确实有某种确定的语言倾向。他发出各种
各样的噪音和声音;但如果他没有与他人产生恰当的关系，从他的特殊倾向中就
决不会出现任何东西。它会保持在缺乏清晰表达的状态。他有冲动去聆听他人
的讲话，通过调整、整理、协调并组织这些原始的、自然的倾向- - 它们如果单独
拿出来.就不会有任何意味一他最终获得了清晰讲话的能力。他决不会仅仅
从自己的冲动中获得它，当然也不会从外面获得它。没有哪种疫苗或接种.可以
把讲话能力从一个意识注入另一个意识。它必须是内部的产物；这种产物是要
抓住每一个原始的倾向，按照某些路线建设性地组织它们，直到它们变成积极的
力量。在一切其他方向上，对于孩子也是这样。我们常常不想让他活动在自己
本能倾向的层面上：因为我们认为他的本能是低级的、粗糙的，所以一点也不管
它们；我们拿出自己的想法和倾向，自以为比他的想法和倾向高出很多；我们把
它们硬塞给孩子。我们在什么程度上取得成功.他就在什么程度上成了机器人。
如果我们让孩子像我们遇见他时一样保持自然，那么为了达到任何目的，必须联
系到他自己的冲动，并向前、向外引导这些冲动。

唱歌也是一样。教师当然可以先唱，然后请孩子们把他唱的作为模板加以
复制；但如果他们真的复制了，歌曲的生命也就流失了。教唱歌的时候可以鼓
动、提示、激发、激励；在这种情况下，如果限制还可以称为限制的话，那也是用作
一个模板，以便获得力量更好地表达或展现；否则，这些力量会继续锁闭在他们
自身的内部。用词语往往不容易进行区分;但是，一种类型的模仿是教师仅仅提
供目的，他说:“像我一样做，我的目的就是你们的目的，你们只要复制它、重现
它。“另一种方式要教师不是给出奴隶般模仿的模板，而是把孩子引向他自身的
意识,向孩子显示他的才能是什么，他自身中潜伏的力量可以有什么结果。这种
模板激励孩子发挥这些力量；任何时候，当他得到了自己的结果，无论是不是通
过教师的提示、协助才能做到.你们都可以确信:这个模板不是外在的模板，可以
说是他自己想象或理想的唤醒或提升。

所以，虽然习惯是我们心智组成中最机械的部分;虽然这个部分如果恰当地
培育，它代表的路线就是我们无意识的思想、反思和选择 —— 但只有当它出于自
由而得到培育时，才对我们有益。连牡蛎也长着自己的外壳。这个外壳在某种
意义上局限、限制了牡蛎，但即使它作为外壳也可以说是牡蛎自身力量的发展、
展现。孩子们难道不至少等同于牡蛎吗？如果牡蛎能够创造协助它生命发展的
东西.难道不该认为孩子有能力从内部组织习惯一甚至机械的习惯一-以便
它们一直保持为内在人格的外在标志，并且灵活得足以响应人格的进一步需求？
在其他任何条件下，习惯都无法成为进步的助手，而只会成为它的限制。

课程的社会价值①

约翰·弗里德里希·赫尔巴特 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)

说到自然科学，对我而言,这种方法依然做作。如果这个国家的老师想给低
年级的学生介绍松树.那么可能的话，他们要通过讲述一个不高兴的极树的寓
言;或者从一首关于花朵的诗歌，让孩子们学习什么是花。这个方法使他们不能
直达教学目标，而必须与文学相关联.才能介绍真正的主题。我的反对意见是：
即便文学值得称赞并且是必须的学科，
但它毕竟不是传播（radiate）其他经验的自然中心。
这不是孩子们从学校获得知识经验的唯一方式。孩子不需要先学习呈献给他的文学，
然后去田野或者郊外或者厨房，在那里获得他亲身体会到的经验；
正如文学并不占据户外生活的中心地位.它也几乎不合适占据校园生活的中心。

简单地概括来说，赫尔巴特学派观点中有一点让人难以信服：他们过于简单
地将学科关联起来，而不是将学科同孩子的生活及其生活经验相联系。我不怀
疑将学科彼此联系起来要比将学科完全孤立优越.但我觉得，最好将学科同非学
科的东西联系起来,比如活动、感觉、情感这些孩子们从校外生活中获得的生活
观念。孩子经常在课外已经体验过老师上课前准备讲的内容。但是，老师却只
会问孩子“还记不记得我们前天在课上讲到的知识”，而不是问一些与课外体验
相关的问题。这种教学方法的全部目标似乎是简单地联结新知识与课堂知识或
观念，而不是直接同校外生活经验相联系。

我这里的观点是:孩子的各种社会经验是他的观念成长及发展的自然中介,
所以无论如何，关联理论值得在学校里尝试-当然，如同其他好的想法一样，
关联理论在实施时可能也会出问题；这种关联应该是直接同他们的生活体验相
关联。如果我们今天在学校里教授的知识和一个孩子生活经验发展的一般趋势
相关联，那么，哪怕在明天和后天学校里教授的知识与今天教的没有直接联系，
这些知识也已融入社会生活这一更宽泛的领域中，并将在其中不断地发展成熟。

位于语言背后 的，是社交本能而非逻辑本能。孩子使用逻辑，思维难以开口表达。
他能说话,因为他是作为一个社会存在。每当他想拿某物或要将某物拿给别人时，
他便能交流。你很难发现一个成人.更不用说孩子，他自私到不愿对别人表达自己的感
受、想法和体会。如果一个人的虔诚可以令他赞美上帝，那么，孩子的虚荣便能
诱导他赞美自己。不过，虚荣毕竟是一种不该被太过培育的社会本能。即使孩
子说话的欲望是为了自我炫耀，或至少是为了提醒别人注意到他的存在，这欲望
也能很好地引导孩子掌握自己的想法和经验，并且清晰有力地传达给别人。
虽然我们不认为说话的本能是一门学科.但对话是或者应该是背诵的基础.这一点
我们从来不会搞错。

技术要求不高的手工训练是另一个例子。孩子搭积木不是为了理解某个事
实或原理，而是为了搭一个东西。但是在这一过程中，他可以学到东西。根据我
的观察，更小的孩子不会为了学习烹饪或对食物中的化学知识做科学研究，也不
是为了找到一种合适对待食物的方式才去烹饪.而是为了烹饪的乐趣。这种实
践的机会吸引着他们。当然.从老师的角度出发，学生去学校当然是要学习文化
知识，但毕竟知识不仅仅是文化知识。从孩子的角度出发，从实践机会而来的兴
趣能表达他们的兴趣点在哪里，而他所学到的文化知识则是次要的。我说的是
幼年教育，而不是中学或大学教育。因此有许多幼儿园和小学里的实践例子，起
码从孩子的角度看.它们并非学习而是表达或操作的方式。我认为，“职业操作”
(occupation-work)是用来描述这些活动的一个很好的短语，
其特点在于它们仅仅遵循孩子自己的目标。但正如我说的那样,
其中有许多活动概括了围绕孩子们的社会关系。

我将此话题的论述作出限定的区分，手工活动和劳作活动包括这些分类：木
工活、铁器活、烹饪、编织以及其他的相关活动。人类第一要务是谋生，若谋生不
能，其他事便无从开展。人类为了文明.必须首要关心他们的劳作。如果这些操
作内容成为课程的一部分.这将给孩子们一个机会从学校中反映社会兴趣和家
庭活动。无论家庭多小多简单，只要是一个健康、健全的家庭，那里就有工作精
神，以及直接指向物质目标的工作。有的教育理论家轻视生活的物质方面，经常
人为地划分出本不客观存在的精神与物质的界限，并试图强调文雅文化。我听
说因为其太过功利，物质生活内容被拒绝引入课堂。但在我看来，公平的预设
是:既然如此大量的人类把思想和精力投注于此.那么，我们便不能在学校教育
中忽视这些东西。既然大多数人需要花费如此多的时间和精力直接或间接地投
入生产活动、买卖活动.那么.学校便无需其他原因来直面这些活动并将其观念
化，同时将社会性因素引入漂堂。课程讨论的主题是物质的.课程本身则未必是
物质的；物质和精神的区分，在于教授课程时的精神。一个人被类似搭积木这类
物质事物所占据，并不意味他的灵魂就被物质或物理事物所限制。当然，精神可
能会退化到完全物质的层面;但另一方面，当一个人在完成物质活动的时候，意
识到普遍法则是他所必须遵守和执行的.这种物质活动(occupation)也能被提升
境界并升华到精神层次。精神层次的提升也取决于一个人是否意识到行为的社
会影响，任何人从事正大光明的工作总比从事自私自利的工作要好。一个人所
做的事，并非一定要令人觉得是为了人性的爱；他照常可以拿报酬，只要他所做
的事情是社会所希望的事情，他便是为社会服务。对于这个事实的认识，将赋予
他的人生以尊严。

柏拉图为奴隶下的定义是：奴隶所表述的是其他人的观念，这才是真正的奴隶。
一个人如果并非从内在意志力出发从事某事，而只是被其他人的观念所强制，
自己不理解和领会所作所为，这就是不自由的状态。
因此,学校不应该仅仅将具体活动视作谋生的手段.
而应该通过劳动者来提升这些活动。劳动者在其中领会真理和法则的因素，
他们的视野就会变得宽广，从而认识到他们所提供的是社会服务。当然，我们伟
大的工厂在我们呈现的文明系统中，劳动问题愈发变得严重。我不认为教育就
能解决这个问题，因为解决这一问题牵涉众多的机构，也需要我们理清自身的所
有问题。但有一件事情，教育是能够做的，也应该去做:告诉工人劳作的意义，这
样,他们就不会仅仅从物质的层面来理解自己所做的工作。一个人陪伴着机器，
亦是伴随着内涵于机器的伟大科学原理和法则。如果他知道了机器里所蕴含的
原理法则.就一定不同于对此一无所知的状态，从而在精神鼓舞下从事劳作。今
天，工人的平均文化水平只知道自己工作少有的一点历史.即这一工作从何而来
又如何形成为这般的。他不了解作为整体的商业，因为他的认知被限定在商业
很小的范围内。他甚至不知道自己制造的东西变为何种产品，以及最终是何种
用途。

这是教育工作者的职责。我的观点是：第一部分的学习几乎不涉及技术意
义上的学习，而是培养社会意义。一方面，这是孩子社会直觉的自然表达；另一
方面，这类教育可以使孩子们了解科学和社会价值,这是他们很快就必须在谋生
活动中遵循的。例如，我曾经见过一系列针对6 至 12岁儿童的非常简单的编织
活动，这与纺织活动相联系。他们获得了这一方面历史发展的全景:首先是认识
未被清洗的羊毛，然后得知用什么东西可以清洁羊毛，再之后是知道机器生产之
前人们怎样将羊毛变成毛线(令人惊奇的是，六七岁的孩童竟可以用自己的手指
或是蛮荒时代的简陋机器纺出极好的毛线)；随后是利用现在仍在未开化地区使
用的纺织机.将毛线编织成简单的形式，接着使用那些利用手脚力量的、较复杂
的机器，以便见识到我国在被殖民时期的纺织水平，以及十六、十七世纪编织纺
纱的方式(在他们的木匠活中，男孩子制造了这些纺织机.我曾见到孩子们制造
的纺织机和纺车。有一天，我还看见一个12岁的男孩制作的出色的卷轴.这是
用来同时纺织数个毛线束。我不觉得他能获得专利授权，但他至少是通过自己
的双手发明了这个机器)。最后到了晚近，他们知道了通过水利或其他机械力制
造生产的工业模式。

手工课和工业活动(industrial work)例证了我之前说过的话：
这些工业活动不仅仅是人工劳动，它们的意义不仅于此。
这提供了了解人类文明进化更宽阔的视野，
让我们纵观历史。孩子们由此可以在许多文明的艺术作品中追踪历史的线索。
我说的那个学校还开设了相关机械发展史的课程，以及经济科学在能
源利用方面的发展。关于第一部分的学习，我已经说了足够多--一这些学习以
各种各样的形式，构成我们所知的幼儿园以及小学里越来越多的劳动课。我从
对这个国家较少的观察中，判断你们在这个方向上已遥遥领先了；这个国家的人
民天性具有同情心，或许就与将工业因素包含在教育中有关；因此较之先前的社
会,将它引进来并不那么困难。

这个态度就是对先锋生活(pioneer life)价值的正确认识。
这个国家的早年时期经历了困难搏斗、控制自然的力量并且为人类所需发展自然。
这个经历使每个人都懂得真实的品格、智力及心灵的伟大力量。
我们不要求我们的孩子在这类经验中感到太大的压力，
也不要求他们的生活承担另一次经济斗争的巨大压力；
但通过在课堂上开展从某些立场出发的、
面向孩子的活动，至少从精神上给孩子们提供一个机会,
去了解从解决实际生活问题中生发出来的纪律和文化。从社会立场看，
第一部分学习的目的是把过往社会活动的例子引入课堂,
从而拓展孩子的视野，提升他们的思想。

第二部分学习是给予社会生活以背景。在这些背景当中.我会推荐历史和
地理，包括地理科目中关于各种形式的自然的学习。无需很多讨论就能明白，大
学课堂中传授的历史是社会纪录，它给予我们当前社会生活以背景。这一命题
简单得简直像自说自话，但如果历史总是以这种方式教授，那么，教授的材料和
方法都会有很大的不同。我们不应该强调历史中的那些军事部分，而应该处理
历史中存在的错误，拿美国历史做个例子，我们不应该像过去那样花四分之三的
时间去研究其中的战役。在这个方面，我们已经有了很大的进步，据我所知的历
史.曾经特别强调军事战争的内容。我不认为这方面的历史很好地发展了社会
本能。政治方面应该归到中学课堂，应该把历史定位在人类的基本问题上，探究
人类现在如何生活以及过去是如何生活的--我指对寻常人而言。底层劳工为
生活挣扎的艰辛,他们如何在斗争中取得胜利—— 而不是将军事胜利等同于人
类胜利（艺术上的进步、教育运动以及道德和宗教成果）。学校的历史教育应该
成为社会学中的一种实物教学课。抽象的社会学是难以理解的，但历史提供了
一种生猛的然而是孩子们能通过感觉来领会—— 如果不是用理智来把握的
话的戏剧化方式 ，令人领略成就人类生活的力量。通过这种方式传授的历
史课，会让孩子获得社会组织方式中庄严的一面。我认为仅仅基于此，才可认为
在学校里教授历史是正当的。如果能简单地学到古往今来的变迁，这要优于“让
死人埋葬他们的死人”（自圣经）。只有将历史变成一副道德望远镜，通过它眺望
过去社会生活的状况，才能真正将历史融入当下，因为只有通过我们的过去，
我们才能更好地理解当下。

当然，环境不能完全创造历史。如果我说希腊人所生活的自然条件决定了
希腊人之所是，这就荒谬了。但同样荒谬的,是否认自然环境对社会生活有重要
的影响。我们并非生活于虚空中，我们脚踏实地生活在地球上，我们生活的地球
制约着我们的所作所为。我们被迫需要调整我们的行为，以期同自然相协调。
地理学所处理的材料被引入意识后，就有了精神意义；对我而言，基础科学的教
学应该在很大程度上基于这个立场：对于植物和动物的兴趣，应该同人类利益相
关联。从这一角度出发,我们需要讨论的领域很广。孩子不可能学习所有的动
物、植物.为什么不将他们对植物的学习限制在影响人类社会生活的方面呢？举
个例子，如果从某些规律出发去研究树木，你便需要有科学的课程。我以橡胶树
为例.橡胶树的产品、古往今来橡胶树在社会生活方面的影响和作用等等都可以
让孩子们了解。

教育中的旧有原则要求从具体出发再到抽象，但它错误地认为，作为物理整
体的事物直接在人的头脑中。我们不从具体开始，因为我们综合了物理事实。
一个事物必须拥有一些社会联系.才成其为具体事物。例如，如果我传授作为自
然课程的一部分、也即地理学一部分的矿物学，我应当选择一些与工业或某些职
业有联系的矿物质，通过矿物质的社会影响追踪到社会生活本身。只有一定量
的联系。才能让事物真正具体起来。这就是我处理人化自然(personify nature) 
倾向的办法。导致对自然事物拟人化的原因.是我们认为孩子不会对某个具体
东西产生浓厚的兴趣，除非将它与人的因素融合。拟人首先是从人类生活开始
的.我认为老师的意图是好的，但方法过于生硬。孩子并不会因为涉及“奶牛女
士”，就必然对奶牛更感兴趣。这奶牛已经是孩子的朋友，并且与它是亲近的。
我觉得可以这么说:奶牛是孩子社会经验的一部分，他已经对社会整体的一部分
有了认识.社会感觉从这种认识中衍生出来并扩散开来。如果我们从这个立场
出发- 即与人类需要、活动、力量、控制自然的方式相联系的立场一-引入基
础科学教育，从中将给孩子们最大限度的兴趣以及随之而来的最大价值。

按我的说法，第一部分学习是直接的社会性；第二部分学习则有些偏离，
它们是社会生活的背景介绍；第三部分学习则更加有些偏离，
正如我说的，是社会沟通交往的技术，因此需要伴随着社交动机出发，在社会基
础之上进行教学。如果有人质疑这些学习的社会性，那么他就该想想，即使它们
在形式上如此技术化，但是如果生活中去掉了这些东西，我们将如何彼此联系？
例如，没有这些历史奠基于其上的众多的形式和符号，我们将如何团结在一起？
人们通过各种形式的语言和符号，记录下他们的发现、观念和想法；而我们通过
学习他们的语言，得以了解他们当时的想法和经历。

这在某种意义上掌握了人类天性。一方面，每个人都是与他人相隔绝的，因
为没有人能够进入别人的意识中，我们应当选择沉默；然而通过声音的媒介，你
多多少少可以影响我的意识，我的意识能够得到扩充和丰富，能够进入你我的共
同体中。由此，我的意识既是独立的也是社会的，从古至今难以计数的思想和观
点都能影响意识本身。从字面上讲，我们是千百年前的人们有过的所思所想，通
过掌握语言和符号,前人的所思所想成为我们意识的一部分。现在.当我们忽视
在语言学习中包含巨大社会价值的语法，仅仅将其当作在不相干的环境中习得
的技巧形式，便丧失了语言的科学性。阅读课上的类似忽视使之变得琐碎，以至
于不可能与社会生活生动地联系起来。通过在阅读中感受到进步，孩子暂时可
以在阅读中保持兴趣;但只有阅读中的社会价值得到发掘，生动的兴趣才能真正
产生。其他课程也是如此—— 我们并非总是在社会联系的基础上操作这些原
则，但我们必然以某种不言而喻的方式认识原则，并通过这样的认识来提升阅读
材料，引入更高质量的文学，引入体系。我们能领会这样的事实：即使是最基础
的语言课程，背后也有理念在支撑。

将技术学习社会化，可以用两个方面来总结。一方面，我们要让孩子在生活
中更有能力评价事物并与他人交往。我们要他变得更有接受力，能接受大量的
活动，同情他人，懂得感恩，远离成为被动的人。我们希望培养孩子具有包容接
受性，让他很好地同其他人和事沟通接触。另一方面，我们让他更有能力表达自
己，使他不仅有社会评价和社会参与能力，而且能增添社会效益。他应该成为社
会的参与者和贡献者。教育哲学的目标对我而言，就是这样的。如此安排和关
联这些学习科目，在两个目标上使他们成为社会工具:让孩子变得更有接受性，
更加开放,更有欣赏能力，只有这样，他在同他人合作时才可以尽可能地消除偏
见；另一方面,使他成为生活中一个积极的贡献者并体会他人的感受。这是我们
的理想。对我们而言有些超前，但它不仅是理想，也是我们努力的方向。当我们
从中介视角出发安排科目，扩大和深化个体性，分享自己生活、体验他人感受的
时候，我想大家都会认可这一点：伦理和道德不仅会进入课堂，而且会开花结果。

记忆与判断①

“记忆与判断”这个主题有些不同寻常，你可能会认为我将多少有些区分的
主题合二为一了。我将用一部分时间来谈记忆.用另一部分时间来谈判断。这
两个主题各有特点但密切相关，它们既有对比也有相似点。有一种说法认为，记
忆和判断处于尖锐的对立.几乎是敌对的状态；而另一种说法则将记忆视作为判
断所使用的简单材料，这么说来，判断是记忆的绽放。可是，在一定程度上，我将
这两个主题分开独立处理。你可能回想起《匹克威克外传》里的一个主人公要写
一篇关于中国形而上学的论文。他先研读中国，再钻研形而上学，最终将两个主
题合二为一。

第一阶段被一些德国学者命名为有机记忆或生理记忆。一个学者解释道.
在一定意义上，伤疤是受伤或者切伤的记忆。同样.一副手套或一双鞋子在我们
使用的时候或我们长时间习惯地使用之后所产生的褶皱，也能被称作为一种有
机记忆。当然.昨天已经讨论过习惯的原则。很多事物在被我们习惯之后，它们
几乎成为我们的一部分，然而我们不想使用记忆术语来描述它们。我们几乎不
记得这些事物，它们是我们很大的一部分。可以说.由于我们持续使用这些事
物.在心里磨出了褶皱，正如我们在手套和鞋子里磨出了褶皱一样。毫无疑问，
我们的有机记忆或多或少从对环境的无意识适应中获得，它存在于记忆的有意
识发展阶段中。一般说来，我们使用记忆这个术语仅仅是指有意识的再现或认
识。然而，即使如此，记忆仍然有很多细分。我不会一一讨论它们.但其中一个
对于教育者非常重要，这是某天哈迪(Hardy)博士在精神病院向我详细阐述的事实。
病人的10年 或 15年没见的朋友或熟人来探访，在他们同病人交谈一些时间、
离开之后，询问病人印象最深的记忆是什么。他们回想起来的是孩童时代
一些不重要的琐事，而且其记忆似乎不那么清晰。看来，访客的功劳仅仅是唤醒
了病人头脑中那些陈旧的联系，但半小时后就被忘记了，除非特别提示他们有过
访客，不然恐怕直到访客再度出现并唤醒病人的记忆，他们也不会记得曾经有过
来访。

毫无疑问地说，我在孩童时候所学的地理学大部分已经忘记了，
然而如果有人现在从头到尾帮我把知识点串联一遍,我应该很快就能得到很多关于边界、
地表、河流的知识。不过,现在我一点都说不上来。这些地理知识并不属于我学识的一部分，
因为它们都是机械记忆的而非处于真正的系统中。你会看到我即将得出的结论，
即回忆非常相近于思考，然而记忆和判断关联很少，甚至在一定程度上与判断相对立。

另一个我希望你们注意的观点是记忆的多样性。心理学家现在非常同意用
很多种记忆去取代我们有记忆的说法。对于特定事实或真理，我们有特定的记
忆力。你经常会听到别人说:“我的记忆力好差。”然而，除非说的是彻底的低能，
或者接近于麻痹症，不然他多半不知道自己在说什么。当然，他是在特定方面上
说他的记性差。你很难找到一个在所有方面记性都不好的，他可能会忘记这件
事情，但会记起其他的事情。他可能忘记了一个人的名字，但仍然记得其长相。
他可能忘记了两件事情,但记得把两件事情联系起来的插曲。他可能忘记名字、
长相、日期、故事，但记得一些抽象的观念。他仍然记得一些知识公式以及那类
事情。

我们的多种记忆得到发展，在很大程度上要归因于我们的职业。当然，工作
的倾向性-我们对工作的选择—— 部分取决于对我们能力的回忆。我们选择
职位，一定程度上根据我们记忆的现有才能。另一方面，当我们在某方面开始工
作时，我们就在此方向上发展了记忆，除非我们能很好地平衡记忆储备，不然会
忘记其他方面的一些东西。政治家的成功，或多或少地依赖于他发展自身的特
殊方式。如果一个历史学家不能很好地按年代顺序记得日期和事件，你就不会
期待他获得任何成功。一个人可以在某个特殊方面记忆力很好，但在其他方面
却很差。尤其是当人们岁数大了之后，他们认为自己的记忆力退化了，其实只是
记忆力专门化了。

为了让这个主题专业化并直接地运用于学校的工作.我们得把多种I己忆和
前些天谈到的心智意象联系起来。我们试图以最喜欢的意象方式回忆事情，我
在关于拼写问题的回答中暗指了这层意思。一个人所记忆的，是一个词汇的视
觉外观。他的记忆将会在看到某个词的时候产生作用.他只需要注视着便会轻
松记住；而另一个人通过大声的朗读，可以记住;还有一个人，则会有一个纯粹身
体的、运动的记忆。我们还知道人们在思考中会变得嘶哑，这是一个心理事实。
我熟识的一个牧师，他在布道之前总要回忆之前的布道。他对一些词句组合的
发音有困难.所以不得不去联系，希望记住他们。他在布道说到那些地方的时
候.总会有一些心智的咕哝，因为他是机械地记忆了那些词汇。

有一个人通过声音的方式更容易拼写。他希望听到发音，并把注意力集中
在声音上。他不能阅读得太快，但他非常聪明。他告诉我：他不得不读得很慢，
以便能在头脑里听到思考的声音。他不得不获得听觉的意象，如果他阅读得太
快,则声音会彼此模糊。可以肯定地说，他能回忆的是以听觉声音的方式呈现的
阅读内容。一个学生告诉我：每当她听他们学校一个教授的讲座时，她总是要写
下来，不是用笔而是用舌尖在其上颗比划。一旦老师说得太快，她的头脑就不能
整体把握，结果便不能理解讲座的内容。她从没注意到这个特性，直到她开始对
形象化进行心理学研究。这是机械记忆的又一个例子。现在我的观点是：孩子
不能用一般能力或记忆的官能来回忆或记忆。他的记忆活动是转化为一些不同
的意象。然而，我非常同意前些天在这里的说法，即不佳的拼写归咎于观察不
足—— 这是指视觉和听觉的观察，有缺陷的记忆终究是因为有缺陷的观察或不
正确的处理。

思考时.我们准会记忆。我们处理事情时的紧张度，不会达到仅仅考虑主题
时的水平。毕竟，对记忆的最好训练莫过于这个：“我要培养自己的观察能力。
我要生动形象地观察.以便正确地理解事情；我要彻底地理解事情并将其吸收。”
这样，事物就会成为我们的一部分。于是.这种有机记忆、无意识的吸收就来救
援我们，帮我们的忙。另一个教训当然是：我们要考虑到孩子们中不同程度和不
同种类的记忆。这正如我已经指明的，有一种倾向是把走到极端的原则贯彻下
去。认识到这个事实，我们就应该寻求平衡它们。

就学习阅读这方面，偶尔有一种词语方法的狂热。这个方法是一个视觉的
方法。视觉派乐意以看见词语的方式学习，但听觉的和机械模式的人却处于劣
势。有些老师在听觉问题上有巨大的优势.此时所有词语都按照声音来分析，阅
读也是在这个基础上教学的。这是听力方法。这对耳朵的价值，正如词语方法
对眼睛的价值。在这里.如果心智与耳朵联系紧密，就会学得好；而心智与视觉
联系紧密的人.则或多或少会打折扣。我们应该记住心智的多样性；任何教阅读
的方法都应该诉诸眼睛方法、听力方法以及运动方法。你们必须照顾到心智类
型的多样性，学校里肯定会有这种多样性。大多数人也许很普通，他们心智方法
的组合非常平等,但是你们会看到一些边界线上的人，他们按照一套方法比按照
另一套方法记忆好得多。

当然，不提及与观念之间的联系是不可能说清楚记忆和回忆的。有时，人会
向自己提出一件事的开端并思考“我是如何想到那件事的"，而且回溯找到推断
的线索；所有的线索都来自第一个观念，且初看起来显得特别的东西变得非常简
单和自然。你们有些人可能听说过这样一个人.他游历他的国家到处传授记忆
课程或指导；他宣称.他能记忆一门永不遗忘的瞬时艺术。他收取5 先令和5 便
士的金额。他的方法基于这条原则.即将别人的说法占为己有并将之神秘化。
他简单地系统化了观念的关联。如果这里有一块黑板，我能轻松写下一行20个
单词；如果我不说我在讨论关于记忆的主题，或者不要求你们记住这些单词，我
将乐意地保证你们十个人中的九个能准确地重复所有的单词，不会出错,尽管从
我这里得不到任何提示。

我今天来这之前，在一次讨论中提出了一个问题:关联是如何被执行并且被
训练得对人有帮助？我希望我能回答这个问题，因为无论从智力还是道德的观
点出发，我不知道还有什么问题在这方面更加突出。当你停止思考它时，我们会
处于意识流中，仅在某些节点上使用我们的意志，而不会每过几分钟就使用它。
我们开始思考一些事情，然后将观念关联起来并继续下去。头脑机器开始工作，
有时候自我意识似乎仅仅是旁观者。然后，意志将介入并中止一件事的思考，接
着我们开始思考另一件事情了。我们的思想和想象力的色彩，在很大程度上是
通过相互关联的自主运行形成的。

“一个人心中所想决定了他是谁。”这种类型的想法似乎经常是一系列意象
的连续浮现。或多或少有一些习惯性的建议进入思考。现在，我们很大一部分
品格特性在内在生命中形成。“一个人心中所想决定了他是谁”，因为他的想法
将成为他寻常观念流中的体验。他没法既系统性地容纳了特定思路，然后又在
其他方向持续一致地行动。这些惯性思维早晚将展示它们自身。当一个人在团
体中分裂了自身—— 这时我们说：“这个人一定很伪善。”他一定一直在欺骗我
们,过着双重生活，即有一种思维方式却有两种生活模式。但是，内在生命不得
不浮现出来.这就在心理学上解释了许多令共同体震惊的突然堕落。有些人寻
常平庸却能做出激动人心或英雄般的行为，因为他们的内在生命虽然从来没给
予他们机会，但他们的想法总是处于正确的方向；而当危机来临时，真正的自我
就迸发为惊人的行动。

所以我希望，为了对我们的心智健康和道德健康作出重大的贡献,我们当中
能出现一个人解答如下问题：如何最好地控制一个人有可能出现的惯性思维或
意象？只有当返回到注意原则时，我才能回答这个问题。我们不能控制所有联
系的环节。“没有人能通过思考就给身高加长一个腕尺。”没有人能通过寻思说
出他将要思考的东西。我们的思想会给我们带来惊喜，并且它们是自我控制的。
我们能做的就是把注意力集中在特殊的起始点上。只要错误的想法开始萌发，
我们就能停止，并转变成正确的想法。有人曾说过，一个正确的开始是整个进程
的一大半，在联想这件事上，此话可正确了。一个正确的开始，是十分之九的进
程。当然，困难在于人们习惯于说:“即使我想到一件事，感觉到它，并沉溺进去。
但却绝不会做这类事。我将继续保持正直、诚实、单纯。这只是意识中的思考.
因而不会伤害到任何人。”这忘记了一个事实：他们设定了内在动作的连串环节，
这将最终形成外在行为。这个规律是观念的动力法则，它掌控了观念的联系。
在孩子那里，观念、意象都在行动中得以表达。这就是为什么孩子在想法上如此
可塑，因为他无法将观念容纳为一个观念.只能将其表达出来。而成人的方式则
复杂得多,一个观念经过其他观念的较长环节，包括与一系列媒介观念相关联。
而孩子仅有两条联系，即观念以及观念变为行动。随着我们的生活变得复杂，它
成长起来并获得许多媒介联系和思想，组成了一个环节或观念的联系。但是，当
成人一个原初的、基本的观念为了其行为的结果开始作用，便会奔赴最后一步行
为，完全同孩子的例子一样。媒介情况被拉长，但意象或观念与行为之间关系的
规律在一种情况中与在另一种情况中一样确定。这就是通过专注于原初念头控
制观念链的必要性所在。

我的一个学生最近对我说:“记忆不是知识，是知识的中途、知识的候选人。"
知识意味着对事物的判断、见识和理解。只要事物仅仅存在于记忆里，我们便去
注视之、检查之、思考之、反省之。它们是思考的材料，而非知识、智慧或判断。
所以，明智的老师要考虑到记忆训练的必要性.要永远记住记忆本身不是目标。
我们不要仅仅为了记忆而记忆.或者为了能够回忆而记忆.而是要为判断掌握很
多合适的候选材料。当我们在困难的情况下要从很多建议中进行选择时，如果
观察不够明智且记忆储备不充分.那么就不可能作出正确明智的判断。

现在正如我前些天说的，“健忘”也很重要。如果我们是聪明的，忘记的事情
并不是判断的一部分;我们把并非使用候选和利益候选的东西抛下了。我们不
需要让自己压力过大。我们有时会遇见一个人，他洋洋自得于自己的好记性。
于是，我们感谢上帝.我们没有像他一样被各种零零碎碎的东西拖垮。我们凭直
觉感到，他在积累的时候迷失在一大堆记忆材料中了。我们可能向他询问信息，
就像求助字典一样，但至于其他，则把他看作一种手边的数据库，仅仅是一个有
用的百科全书。一个人在某些方面没有好的记忆力—— 这就是说,重现的记忆.
但他可以拥有好的判断;但他必须保持敏锐。当他看见在他专长内的一个事实，
他那精神的触角便伸出占有.使之成为自己的一部分。我头脑中的意象是一种
有上肢、有触手、可以触及各处的生物；当我们发现食物时，就抓住并获得它。我
们装进大脑中的很多事物，在当时并不能吸收。地质学家不得不观察很多事物，
但他不能同时吸收；这些事物存在于他的潜意识中，直到他得到它们的相关线
索，挑选出来并安排、分类，成为知识。你知道.有时候在化学实验中，一滴酸掉
入一杯透明的液体里.瞬间出现了结晶，一切东西都有了形态和秩序。一种错误
的记忆是一种废料袋.里面塞进了 -切东西。然而，一种正确的记忆是这种液
体，里面溶解了许多东西;一旦恰当的时刻到来，它就取得了判断所需要的形式
和分类。我们一直谈论作出迅速从而具有决定性的判断的直觉和必要性。对记
忆的正确培养.就是培养给直觉提供材料的记忆。这样,危机来临时，一个人就
能以迅速形成的想法或行动计划来回应。

我们在教育中不应当忘记这些东西的相对价值。记忆是必要的，但只有在
它为判断积累候选材料时,它才有教育的价值。在一切背诵中，有许多询问用于
检查学生是否记住了观念，然而应当有同样多的询问用于他是否在考虑问题。
一旦做到了这一点，我们不仅会找到一种更好的判断培养方式，而且会找到一种
更好的记忆培养方式。除非我们在想要时能拿出东西.除非我们能把东西从仓
库里取出来，否则，学习它们就没有用。与判断分离的记忆培养，不能给我们这
种控制力。我们要把握一个观念，不仅是为了心里有它，而且是为了能把它拿出
来；我们能把它拿出来的唯一方式，是不断地依照它练习我们的判断力。我们不
像以前那样借助单纯的口头记忆了；但是，我们在理论中比在实践中进展大得
多。我尝试为你们说明的是如下需要：给记忆恰当的地位，找出这个地位是什
么。记忆于什么程度上在判断过程中给出组织过的、重塑过的、分类过的材料，
它就在什么程度上进入教育。

构成性格的一些因素①

当我们说教育的终极目的是性格塑造时，我认为，我们对此论点应有起码合
适的心理分析学术语支撑一-从心理分析角度看，究竟什么是形成性格的因素
呢？带着这个问题，我认为，这些因素可以意识类型分为实践执行类、情绪感受
类和理智知性类。且我现在讨论的是性格.而非大众品德。我们想通过教育来
塑造的不仅是道德敏感性,甚至不光是免于邪恶倾向的自由。我们需要的是比
我们听到的术语“道德”更广阔和深刻的概念.而不是将泛泛向善的意愿解读为
善良。你们都知道向善里面包含着好意图，且我料想他们这样认为.是因为从未
有人真正完美地诠释过善良，所以人们降低了对善良的解读标准。向善的意愿
中所包含的善良,对道德律有一种通常意义上的尊重，而这不是我们所需要的善
良。就像人们常说的一一善良是不够的，人们应当知道该为什么而善良，而这就
是我们要在教育中塑造的性格。所以，我说性格是个复杂的东西，它牵涉实践执
行、情绪感受和理智知性的开发程度。

今天下午，我讲过判断这个话题，因此不再就性格特质的这一面过多地赘述
了。我只会简单地回顾之前讲过的内容，也就是判断是构成性格的一部分。它
是我们的相对价值感或价值观,是重要性和相对价值的衡量标准。并且，我今天
下午想要讲的是一一-无论那些仅仅通过堆砌积累在记忆中的事实和原则有多么
重要，它们都不是影响判断的必要因素，因而也不一定会影响性格。所以，只有
知识化为智慧后，才会通过反思和评估转化为我们的能力，进而成为我们性格中
的一部分。现在.我们当然希望我们的孩子毕业后可以具备某种成熟的判断力，
就像算2 + 2 的时候知道这两个2 是怎样合在一起的那种思维力一样。在实际
生活中，仅仅会算2+2 = 4 远远不及了解为何要将两者相加重要。换句话说.
就是以合理的价值处理事物的能力。

一位法国人曾说，教育的要义在于可以使人不以被着意施加影响的方式成
长。这是一种消极的解读。积极地来说.这其实是一种自由意志、一种使我们无
需依赖他者而进行自我控制和自我管理的能力。我希望以上的想法可以用更确
切的方式来描述；这样.每个老师就能领悟简单堆砌事实和积极调动学生用自己
的判断力和思维参与思考的区别了。这个世界需要我们每个人都是“法官”能
够“正襟危坐”地审判大案小罪，解决身边的纷争，即每天对社会政治经济事务进
行判断。因为我们有自己的判断，就不是模仿者或他人的跟随者；因为我们有自
己的判断.就不会反复无常.随意妄为。坐在“法官椅”上，我们心中便有一条准
绳,可以在各种事物中决断自如。从学术观点来讲,学校教育当然是最能塑造这
种能力的途径。判断能力是智慧方面的性格。

有些人，比如赫伯特•斯宾塞说：“你不应期待道德修养可以通过教育来实
现,教育不提高道德水平，不是为了培养圣人，因为积累事实和实践真理有着本
质的区别。对我来说，做正确的事有着完全不同的意义。”而我觉得.这番言论应
当用另一种方式来阐述：我们应该说,未能对性格造成影响的都不算教育的结
果。积累事实虽然可以让一个人记忆力超群或非常博学，但如果这些知识不能
内化为判断力，那么就完全不能算作教育。也就是说，除非积累知识可以让一个
人自主原创地形成相对的价值观，让一个人知道应该选择什么、摒弃什么，否则
都不是教育。对于智慧类的性格，我先讲到这里；因为讲到注意与判断时，我已
经在某种程度上阐述过它了。

我想回顾一下性格当中的意志力。为了避免术语概念理解的歧义，我姑且
称它为执行力，或者说—— 将想法付诸实践的能力。性格当中.必然有些主观兴
趣或一些本质动力的因素保证决策的实现。说到行动的决心，我们经常会在为
孩子开脱时说:“他知道怎样做是对的，他做错了但并没有恶意。”如果仔细考察
这句话的内容，我们可能是说,他已经在自己良知的范围内做到了向善的最大努
力.而以他的能力来看，他也确实做到了能力范围内的最佳；但由于一些他不能
控制的外界因素，善意的结果并不明显。换句话说，他确实做出了善举.但仅仅
是那些外部因素才阻碍了这个善举的完成效果。

外部因素姑且不论，当人作出选择时，他就真正地行动了。有时我们会以
为.人会作出没有行动的选择，感觉好像这件事在未来总有做成的可能。而我的
经验是：你要长久地观察一个人是怎样下决心做事的。知而不行其实是在欺骗
自己，这种行为的本质是推迟下定决心。一个真正作出了选择的人.会立刻开始
行动。你现在决定明年去纽约，你今年就得着手准备一一这两句话该如何调和
呢？当然，它的意思是—— 在这一年里，你不会去纽约；但你会做一些如果你不
作去纽约的决定时不会做的事情。真正作出的选择，会立即变为行动并以某种
方式在人的行为上留下印记。

作出了选择但又不开始行动的这种情况，我认为，在很大程度上是一种道德
偏差。当然，这样会毁掉他的执行信誉。若未达成结论，那么判断就还未完成。
而结论，即选择。我们太过人为地构建思想，总是将知识和意志力分离，好像一
个人的知识和意志力的方向可以相反一样。倘若一个人的知识或判断不能形成
行为，那是因为他还没有真正达到他的结论。他从未真正理解他自己的思维和
想法，他的判断从未达成结论。如果达成了，那么.他的意志会收获决心。判断
和选择只是同一个概念以两种角度呈现的不同的表现形式。以上是这种情况的
精神事实。

每个人都会犯错。孩子会比别人多犯错，因为他们是孩子。孩子没有相同
的选择余地和选择的自由.基于自己的选择的行动试验只有一个成年人才能经
历。这是不言自明的。然而，你又不能把他置于试验情景来训练他的判断力或
执行力。因此.他必须有做的机会，即使他会做错，即使最后的结果只是让他发
现错与对的区别.也是值得的。假设我对你说X = 17 .这对你来说意味着什么？
什么都不是。而如果是你自己想出的这个答案，那么，这个等式对你来说就有很
大的意义。我告诉你答案和你自己想出来的答案区别在哪里？这两个结果虽然
相同，但在你自己想出来的情况下，整个过程都给答案赋予了意义。有人说，如
果上帝给他两个选择—— 直接知道真理和寻找真理.他会选择后者。他也许还
会说,给予他真理但如果他不理解.对他来说也没有意义。需要对孩子的执行力
进行强有力的训练.除非他有机会在合理的限度内自己开发出这种能力。你不
能单凭别人的观察和经验说服他。现在我知道，很多老师会有不同的意见，他们
觉得强行阻止孩子所有不利于完成任务的想法，才是对他最好的教育。或许是
这样，但这种意志力是我们迫切想得到的吗？如果是这样，那么，我们到底想要
将孩子引导到哪种社会生活方向？这种方式适合埃及、中国、罗马帝国，还是适
合今天的美国？在孩子离校以后，我们想要他们展示通过拾人牙慧、知识填鸭而
获得的意志力，还是让他们展示代表着国家建设执行力的美国式独立意志？

我当然认为.我们想要后者。我们怎样才能收获这个结果？只有孩子走出
学校.我们才能知道结果，除非我们之前就在学校为他提供这样的练习机会，否
则，这根本无从谈起。然而，学校里有那么多孩子需要照料.如果我们采取过多
形式的这种意志训练，仅在教室这个空间执行，会很困难。一定程度上说，学校
教育的执行方式不会比整个教育理念先进。我们得教育所有的人，包括学生、家
长和学校委员会。而教育改革搁浅的原因，是因为每个老师的任务不仅要为单
个的孩子提供必要的改变机遇.而且要让整个群体做到这一点。

学生如果有机会不仅努力学会老师教的东西，并且自己去发现这样做正确
的原因，那么所有重复都可以变成一个对执行力的有效练习。这种思维表现的，
是对他们未来积极主动行动的最起码的准备。因为“我们不能得到我们想要的
效果”，并不是我们不向正确方向迈进的理由。我感觉，我们似乎情愿认为，我们
的理想存在于遥不可及的未来，不愿引导他们进步的方向。当人们进入“理想遥
不可及”的思想状态，就会认为永远达不到理想，进而认为尝试的努力毫无意义。
在我看来，理想就是下一步，我们永远不能给进步设下绝对的限制。我从来都认
为，有了第一步，就会有下一步紧随其后。

我曾听一个人叙述自己抵抗酗酒花费了很大的力气，他并不是个醉汉，但他
的饮酒习惯总是有悖于他个人的品性。他在某种程度上相信自己被习惯奴役
了，于是下决心戒酒,但无法戒掉。这时，他不应该朝着某个绝对的目标努力，而
应该先努力转到一个正确的方向。这样，他戒酒就不会那么困难了。他做出了
每一个正确的“下一步”，而不是和一个遥远的目标拼命较劲；于是，酒对他的奴
役作用就瞬间消失了。所以，重要的事就是“去做”，而不是仅仅尝试。我知道,
教育改革时，老师们总会自然而然地觉得自己处在不同的条件下，如果他们有更
好的教学设备、小班授课，就能有所作为，而在目前的状况下不能做到。然而，在
消极地引导孩子判断和让他们积极地对自己的行为负责两者之间，我们永远都
有选择的权力。

你们可能不会有这种印象，而我感到老师们会懂的：进行这种个体意志力训
练，有时意味着课堂的乱序和过分自由。我认为，人类总是持续地向更加自由进
步的,这是因为自由和责任总是紧密地连结在一起的。真正应该提出的问题是:
孩子在课堂中能承受多少自由度？我们没有权利给他们过多的自由，因为他们
仅仅是孩子,还缺乏经验。要知道，不是为了给他们自由而给他们自由，因为实
践表明：只有通过自由，我们才会懂得责任。很多学校的纪律，其实只是将孩子
和责任剥离开的诡计。当我看到有老师因迷信遵循学校纪律而得到提拔时，我
认为，这些人曲解了学校应尽的责任.致使孩子向文明的反方向发展，公众的钱
在教育领域付诸东流。孩子们在将来依然无法承担责任。一个波士顿的老师就
曾因此而被提拔，而且成了整个城市的荣耀。当她生病时.学校派了代课老师。
代课老师代了一天课之后，央求学校辞退自己。学校在两周的时间里每天换一
位老师，直到她痊愈回到学校。她有政府提供的支持，而孩子们没有。当这位老
师之前对学生施加的压力因其离开而消失的时候，学生们无需被纪律束缚，于是
变得不知所措。我们无需再推演这个结论了—— 意志训练意味着，孩子为了得
到自我的主动掌控权而依照自己的意愿做事。这意味着，孩子可以实现在责任
范围之内的自由。剥夺所有的自由是不正确的.但是给予他们太多的自由更加
不正确。

有人曾经向我引述说：“未被训练出美的知觉的孩子，丧失了教育中最好的部
分。”除非他自己学会欣赏身边世界的美，否则，无论他学了其他什么，他都丢掉
了最严肃最重要的东西。他真正丢掉了什么呢？我认为.就是精妙纤细的情感
呼应能力。你不能把孩子在小时候没有欣赏音乐归咎于孩子自己。对美、艺术
氛围等周遭世界钝感的成年人，是由于他们在最佳开发这方面能力的时期没有
这方面意识的觉醒。

我还想说说训练情绪感受。直接训练情感有值得质疑的地方，其中会有危
险的因素，容易引向多愁善感。我认为，如若没有自然和合适的情景训练，故意
搅动孩子的情绪感受会冒很大的风险。感受在某种意义上，是一个人性格最深
处最私密的东西。我们没有恶意进入一个人知觉中的秘密部分并故意挑起某种
情感的权力。我们不能以那些情感是好的为借口，故意去激发他人。为何不给
孩子一个合适的环境影响呢？这种影响必然会唤起这些情感，而不是动用道德
武器逼迫孩子将感情公布于众。如果我们过早地将一些情感压迫在他们身上，
那么只会将他们培养成伪君子。我听一个女人说，她给孩子看小说的首要目的
是让孩子早些懂得人情世故。比如，在他们有自己的生活体验之前就了解两性
之爱.于是这会导致人为造作的意识劫掠了现实.在孩子真正懂得之前便迫使他
们接受尚未懂得的意义。她这样做会使情感的自然发展被遏制，因为她在孩子
成熟之前就把他们拽到了某种方向上。期待一个孩子具有某种只能从经验中获
取的宗教般的情感,着意剥夺他的可能性，这只会阻碍和扭曲他。如果我们让他
以负责任的方式开始某种情感体验的正确方向.那么他会有足够的时间达到宗
教般的感情深度。在此之前，我不相信他能达到更深刻更根本的情感。

我不知道你是否迫切地想让孩子欣赏文学之美。不让他们读他们本来会更
享受更容易体会的故事和诗韵，而要求他们停下来分析当中的美感一我有些
夸张了，但我想说的是:这么做，只是在试图扰乱他们精神中的情感活动。孩子们
尽全力取悦大人，于是试图挖掘大人期待的欣赏能力。这不仅是不现实的，并且
会阻碍他们后来欣赏能力的发展。就规律而言.我不认为我们对于深刻情感生活
的发展在青年时就完成了。这样的情感发展其实有非常好的理由，在恰当的时间
和地点自然实现。孩子当然有自己的情感,他爱，他生气.他恐惧,他希望。他有
这些正面的个人情感态度，然而在少年以前.深刻的情感比如道德和审美很少得
到开发。当我们过早训练孩子的这些情感时，很容易阻碍他未来更全面的发展。

我记得，我小时候被带去看美丽的日落。当时引起的对自然之美的注意.让
我一直持续寻找这种美丽。但还有别的能促使人的情感涌动的方式，尽管有时
并不能涌动一一我清晰记得我被带去看日落的例子。我希望取悦那个带我去看
日落的人,而我能做到的最大努力就是表现出自己觉得那是件很棒的事。可是
为何要小题大做呢？当我们期待并非由相应背景自然触发的感受时，做这件事
情通常不仅带着审美情感，还带着道德和宗教情感。感受是我们经历的旋律。
没有实际经历就想感受这种旋律，只是一种基于体系打造出来的非现实的东西
而已。环境的不自觉影响，是塑造孩子这种情感的最佳方式。同时，即使塞给孩
子小说，也可以不让他们分析或了解怎样才能拥有那些情感。

形成性格的三个重要因素分别如下：第一是好的判断力，或者说对我们身边
事物的价值感知力；第二是执行力，或者说不止步于意愿倾向而是主动积极的行
为，在一个人的成长过程中有适度的野心和攻击性。我记得.杰克逊(Jackson) 
曾说他唯一轻蔑的就是不会生气的人。我们并不是要塑造生气的习惯，而是要
有一种积极进取、不实现自己的想法决不罢休的将理想化为现实的力量。
第三是对细微情感的感知力，这将第二个因素中的强硬和不善解人意舒缓了很多。

未发表作品

伦理学中的历史方法①

一种(反对意见)认为，没有哪种关于道德的科学是可能的，因为道德处理
“什么是应该的”，而科学处理实然之事实；科学在其本质上是描述性的，是只从
描述中产生出来的解释;而责任、义务是那些本质上避开(elude)描述的东西，
它不是事实或事件,它不是现象。在我看来，这种反对意见似是而非，远非合理。
我应该对它作一简单了结，所以要说,存在的应然事实恰与存在的实然事实是一
样多的。在我看来，说不可能有一种关于“什么是应该的”之科学，只因为应该是
的东西仅仅是“应该是”而已，这差不多是一种语词疾病。事实是:人类就责任方
面向它自己提出的特定关系，一如它在其他方面以热、电或光等形式向自己呈现
的事实那样多.而这样的事实极其明确且大量地存在。一些人认为，某些事是应
然的事实；而另一些人则认为，另一些才是。现在，我们可能会说道德理想是不
现实的或根本不可能实现的；然而，理想是事实，它们和事实一样存在着，而且影
响着其他事实。为实现它们或与之相关的努力，是有成效的。在到达理想的途
中存在着斗争，至少存在着一个变化着的成败尺度。正是那些事，给我们以大量
确凿的资料。事实上，要对付这种反对意见是困难的，因为你简直找不到着力
点。看起来，说因为你的事实关乎责任，而责任又与那些并非事实的事有关，所
以它们不可能被科学地讨论，这种说法简直是个圈套。

另一种不像被预料到的那样，经常被提到的反对意见则是：从道德方面来
看，所谓事实是如此的个性化，以至于它们(根本)不归(escape)科学描述、
分析和解释所管辖。在流行用语中，我们有关于个人良知之权利和良知的神圣特性
的想法;或者如宗教语言所说，一个人的良知是他和他的上帝之间的事情。它们
各自皆如此独特，因而其事实并不进入科学处理的范围。依我看,这是一种特殊
的自我主义。浪漫主义就是自我主义，无论它在何处表现自己：在文学中，或在
清教徒式的道德中，或在某种意识中。这一点通过以下的意识也许能够避免.即
如果我们自己的自我和道德事件是如此重要，那么，其他每个人的都是如此。

关于科学是什么的充分讨论将花一整晚的时间，但也许可以提出一个立足
点，即便它不被认同，也有助于使余下的讨论变得更明白些。我用科学这个词指
的是对事实解释的一种明确控制.亦即某种用来调整我们所指派给事实的意义
的方法，或是一种控制我们所形成的判断的方法。这是一些灵活的定义，却必然
如此。亚里士多德说过，科学关乎那一类正在被处理的事实。在任何此类主题
中，我们在何种程度上获得一种明确的方法来调整自己作出的判断并区分之，也
就在何种程度上拥有科学。

这便是我所说的对事实解释的控制的意思：控制的程序，我们所采取的理智
态度，以及由此指派给这些事实的意义。判断的控制导向对经验本身的控制，而
理智的控制趋向于变成具体的控制。如果我们知道如何作出正确的判断，比如
关于电的数据的判断，那么肯定也能够控制我们和这些数据有关的经验。我们
知道如何为事实和客体指定意义，在此程度上存在着一种预设，即我们既能保护
好那些我们想要的价值或意义，也能避免那些我们不想要的东西。我说这个是
因为:它表明，如果我们能控制自己的最终判断.那么，它不会仅止于一种较好
的、关于事实本身的解释；以此类推，我们起码应该指望那控制将由自身延伸到
对经验本身的控制。目前存在的混淆.比如在对品德的解释上（我想无人会否
认），有一种混淆行为与品德的倾向。所以，如果我们能够弄清对品德的判断，则
它将赋予我们通向实际的德行的向导。如果可能控制我们关于道德经验的解
释.可能得到某种技术、某种方法，通向那条我们能对行为、品德或个性作出判断
的道路，那么问题也就来了 ：我们应该在哪里寻找那种方法？如果我们试图排除
所有看起来令我们不能满意的方法，则我无法认同。我看不到那些对道德事实
的直接检视能以何种方式令我们控制自己的判断•尽管它可能是走上那一方向
上的第一步。一个简单的事实是：我们是根据自己来作直接的检视和直接的反
思的。当它们此刻出现时，我们是在处理那些早已形成的判断。我们不可避免
地被所有已事先作出的判断控制着；顺带地，我们可以通过更系统的观察、反思
和比较来排除这些判断中某些不一致的因素，从而改进它们并使其相互一致。
毕竟，我们的标准仍停留于我们已经形成的判断。仅仅通过令那些判断彼此之
间更为连贯一致，我们并不能走得更远。我们并不重返那（形成判断的—— 译
者）过程本身。这就好比我们试着通过比较所有已作的观察，对其稍作扩展，然
后整理、归类，仅以这些方式来处理自然科学。这在科学中是必要的步骤，但那
标准仍只停留于已经作出的判断；然而，真正需要作的却是离开这些判断,从而
改善它们，改变那进程。另一方面，我们无法解剖这些道德事实。我们无法将试
剂应用于它们，物理实验的方法显然是不适用的。

现在，如果直接的检视和基于道德观察的反思都不可行，那么，至少通过排
除法，我们应该尝试历史方法。我试图表达的意思是：历史方法能针对存在于我
们各种经验中的材料所做的事，正是实验方法为自然事实所做的事。历史方法
与实验方法的一致,并不在于其外在关系，而在于它们最终的逻辑要素和逻辑目
标。我甚至试图表明.实验方法本身就是历史方法的一种形式，正如那以唯一可
行的方式应用于意识材料的方法是历史方法一样。

我们可能会说，在物理实验中,我们是在制造历史；而实验有其价值,恰恰在
于我们是在制造历史。实验的过程是在人们控制之下的，而当我们从历史上读
到关于实验的描述的时候，它已经被尝试过了。在历史方面的问题上，当然有着
更少程度的确定性和更大程度的复杂性。我们称之为历史，就是说当我们科学
地处理它时，我们并不制造它。我们不得不重返那前因后果的关系中去解读它；
那么，和科学家在实验室里所做的那样赶在前头、自己来制造历史相比，其直接
的可控性小多了。实验科学因而本质上是发生学，且实验的科学价值就在于其
所追求的方法是发生学这一事实。

通过历史，我们得到现在的材料，它们如此的令人困惑，而又如此的真实。
我们在与一个过程的关系中看待它们，所以能够知道如何放置它们。我们已有
一些把握。我们已经知道在什么情况下.人们才会认为某种行为是有价值的和
可欲的；而且,通过在其后续历史中追踪它，我们得以检验它。我们沿着三条线
索获得知识。(1)什么样的情况引发了某种道德反应(无论其表现为理想的，还
是实践的)？背景是什么.刺激并产生了这种道德概念或实践的情况是什么？
(2)在那种情况下，道德反应充分起作用了吗？是否符合当初引发它的条件所要
求的？它仅仅是一种盲目的或不算成功的反应，还是一种充分的反应？

把我们当前的道德状况历史地拆分成片断、继而再次整合之后，我们就可以
将那判断的结果运用到我们当前的解释中去，并且在一定程度上运用于我们当
前的实践，只要相同的情形依然存在，或情形的重要方面依然没变。但是，倘若
情况已经改变或自我修正过，那么在反应上作出某种改变就是必要的了。或许，
我们还可以走得更远。重要的是关于道德化过程(moralizing process)的知识， 
而不仅是知识本身；当然.有时候.事物是靠那些赤裸裸的事实的单纯积累而被
了解的，但这终究无法让人走得很远。但是，如果我们掌握了孕育出整个道德反
应体系的社会、经济状况，掌握了人们根据他们对环境和生活的控制而作出的反
应，那么就得以洞见道德过程，并由此而观察当前的情况，看看那些起作用的步
骤是什么。

我将从哲学层面的另外两点来结束整个问题。在时间上更早些的事件具有
两点价值:其一，它是一种方法；其二,它给我们洞见来看待后来的情形。唯物论
的谬误在于把这种上层的逻辑价值转变为一种本体论价值，认为时间上更早的
事物就是原因，是作为现实的更真实的事物；而后来发生的更为复杂和精神性的
事物只是一种低程度的存在，或者在某种程度上只是幻觉。正是这种将序列的 350
后面部分贬低得低于更早时的事实的倾向，导致了通常对进化方法之应用的反
对。物质论观点懂得将所有事物还原到其最简形式的价值.譬如，从科学逻辑的
观点来看.采用极简的初始观念具有特定的优势。物质论的观点把抽象概念看
作真实的事实，把某种在存在意义上优先的、绝对的价值归属于一个事物，仅仅
因为它是更早发生的。是不是原因本身就该有最基本的存在呢？我不认为事物
因为在时间上出现得更早，就是更好的。我们所知道的关于被称作原因或前情
(antecedent)的一切.都有赖于其后所发生的。我们无法对它作出一个聪明的表述.
唯当看见并了解它的后果之后，才能从中得出其作为一个原因的意义。像这
一构想，即我们只要完全了解譬如原始星云或其他从中产生出整个物质宇宙的
事物，就已经预言了自那时起所发生的一切.这不过是一个纯粹永真命题
(tautological statement)罢了。我们能够获得关于事物起始状态的知识的唯一
路径，就是通过了解事后发生了什么，以及它引发了什么。就以氢之于水的关系
为例。我们知道，水是由氢和氧组成的；但是，如果我们不了解由氢所组成的事
物，就不会知道关于氢的任何事。这整个命题是一个循环互动(reciprocal)的命题。
因而，当唯物主义者(在相当广泛的意义上讲的)说，
因为我们当前的伦理是从野蛮人的伦理中发展出来的，
因此无非就是被稍有差异的交往关系转换和粉饰了的野蛮人伦理的时候，
他是将这些上层价值(superior values)的问题与
超本体论价值(super-ontological values)混淆起来了。
这和他实际的论点是自相矛盾的。

他假设那最后的事具有一种优等的和更好的价值，并假设所有已
经过去的事必须被看作一种尚未完成的、不充分的、为得到我们现在所得到的事
物而作的努力。至关重要的是道德化的过程，以及那个过程在原始道德和我们
现在所有的道德中的显示。在我们当前的伦理学概念中，并没有更多的最终结
论。唯一具有终极意义的事情，就是过程之间、状况之间的关系，以及某种存在
于现在和所有时代的、探究那状况的方式。

知识与存在①

I . 关于它们关系的一种实在论理论②

当“简化”(simpl由cation)被引入的时候，对任何问题的讨论都是一个长足的进步;
迄今被浪费的精力可免于被消耗了。与此同时，
简化可以确切地显示精力得以卓有成效地集中于其上的那个点。
伍德布里奇(Frederick J. E. Woodbridge)教授对知识之于存在的关系的处理方法
看起来具备这类意义深远的简化的许多特征。简言之.其观点是这样的：
事物、存在者、对象、事实，③无非就是它们在知识之外和知识之中之所是。
然而.知识增加了一些东西，也就是说，作为已被认识的已知对象.
它意味着某些其他的对象。烟有其自身特定的结构和属性，独立于它被认识的那样。
当烟被认识的时候，这一切仍保持着其所是;但它被附加了进一步的属性,
被确立为一种标志—— 譬如说火的。不管知识关系如何.烟都产生于火；
但是，说烟指示(意味)着火，则是一种知识关系的函项(function),
就像烟的浓度、颜色等等是它的物理关系的函项一样。依此之见，进而，意识、
心智等既非事物、本质、原料(stuffs)、“终极之物" (end-terms)，
也不仅仅是虚幻的副现象(epiphenomena)；
它们恰恰就是为存在着的这些事物之间的意义之关系而起的名字。

那些命题是:
（1）知识是一种意义关系（ meaning-relation） 。
（2）进入知识的事物刚好就是其在知识之外时的事物—— 当然，除了意义关系的设定。
（3）意识和意义关系在外延和内涵上是同广度的（ coextensive） 。 

I .如果我们从第一点和第三点出发，那么看来必须反对第二点；但并非在
暗示相反断言的意义上反对，而只是表明，无论正着说还是反着说，都是无意义
的。因为如果所有的知识都是意义关系，而且这种关系在任何方面都是与“意
识”同广度的，那么就不可能涉及或产生出任何关于“知识之外”之对象的问题
了，无论它和知识之内的对象相似与否。II.如果我们从第二点和第三点的联合
出发，则第一点变得不可能;或者，如果我们试图联合第二点和第一点，那么就会
发现有必要重新表述第二点。因为看来要支持第二点的可能性依赖于抓住这样
一点，即知识并非一种意义关系，而是对现成存在的直接理解或直觉；而关于知
识是意义关系的学说却表明，就承担着意义关系的“事物”而言，那些表现知识之
结果的对象或事实已经经历了根本的变化。

我的目的绝不是要表明，因为存在着这样一些情况，所以认为意识等同于意
义关系的观点就是不正确的。我仅仅是把这种暗示关系的问题当作一个假设的
例证，用来加强这一命题，即可以说S意味着P ,当且仅当S和P都具有这种
S-P关系之外的含义。

如果一个对象（亦即在知识状态外部的）完全被定性为事实或对象;
并且，如果它随后毫无改变地进入一个意指关系中，那么，它怎么可能指称任何东西呢？
它是，并且看起来知识无非就是对其所是的理解和把握.而不是一个事物意味着另一个事物。
但是，如果一个外部事物确实是作为对它自身之外的他物之指示而进入意义关
系的，那么看来，它就不得不有别于知识的对象了，因为后者要等指示语境终结
和消失之后才能固定下来。举例来说,烟意味着火；水意味着解渴。什么烟？第
一个选择：当然是火之烟；就像意味着解渴的一定是解渴之水。但在这个例子
中，“意味着"是一个没有意义的词，“是”才是唯一可被用到的词；我们只有对一
个事实如其所是的领会，而没有任何意指关系。第二个选择：意味着火的烟尚未
被确定为火之烟；所以，它可以名副其实地被说成意味着火。但在这个例子中，
因为那事实、对象根据定义来看恰恰是火之烟，所以那真实的对象实际上并没有
进入意指关系中，而是从后者产生出来的—— 在意识当中。无论如何，如果知识
涉及总结和终止了意义关系的对象，那么，这种关系就不是知识;然而，如果它涉
及的是最初为意味着某些东西而显示自身的事物，那么，事物就发生了改变。①

命题“水意味着或表示解渴”不能被等同于“这水能解渴”这一判断 -这个
关于水的一般命题关键是:一个含义表示着另一个含义；要不然，就是说某些属
性实际上共存于某个对象的构成中。而在后一个案例中，当然是完全没有意义
关系的；有的只是一个作为事实的事实，在其构成中被理解。或者，在第一个选
择中，命题“这水意味着解渴”也不包含意义关系，倘若事先就将“这”与“水”等同
起来的话。就表述而言，我们只有同义反复：就知识而言，我们只有一个孤零零
被理解的事实。但如果“这”不是事先就被等同于水，则情况必将被描绘成如此
形式：这，如果它意味着水，则它意味着解渴。问题牵涉到“这”的意思；只有当
“这”的性质是不确定或未限定的，那个问题才是一个真问题。进而，这个“这”只
有通过意义关系的实现，才能获得确切的性质。① 如果被指示的可能性被接受
了，且“这”被喝了，而它又解了渴，那么，这是水。否则，要么它有毒，不是水；要
么，它不解渴，而那件被意味着的事不是口渴；又或者，因为它不解渴.所以，要么
是水.要么是口渴，要么两者都是，有着与我所以为的不同的性质。但是，根据这
些选项的任何一种.意味着的“事物”和被意味的“事物”在意义关系之内—— 作
为在内的一与在关系之外都有质的不同：因为它们在关系之内，仅仅是由于它
们缺少特性或限定。

我已经简要和直截了当地摆出了论点。当然，它在这里的威力是纯粹假设
性的。它仅仅是对这样一些命题的含义的发展，即意义关系是真的.而且它等同
于知识并且定义知识（而不是作为对事实或对象之给定构成的认识的知识）。如
果意义关系是真的，且真的等同于知识.则知识中包含了质的改变。

知识并不因此就等同于意义关系，它仅仅是作为已然存在之物被点亮而已。
简言之，如果我们强迫伍德布里奇教授的逻辑得出其结论的话,这个结论看来就是:
这个意义关系，跟事实与对象的连同其时空关系在内
的一般构成，是站在同一水平之上的.且必须被一视同仁。要不就是：意义关系
在知识之外时已经是事实的一部分了，因而知识不是一种意义关系；要不就是：
意味着的事物和被意味的事物在意义关系中有它们自己的性质，因而既不能被
等同于意义关系终结于其中的对象和事实，也不能被等同于不进入知识语境的
“事物”。

道德的意义和发展①

人们的工业和经济生活是另一个深刻地影响道德概念的因素。因为特定的
美德.如节俭、勤勉和审慎，几乎就是特定的工业生活状况的直接产物。坚持不
懈和容忍耐心作为美德，总是在工业因素（尤其是农业）非常强大的人群中得到
兴旺发展。

不必讲得更多，我们现在至少有四条关于人类兴趣和行为的重要线路已经
影响了人类的道德历史.而这四种影响并不是齐头并进的；有时候，一种影响最
突出.而其他的则落后些。所以，我们并未发现一种稳定的、统一的发展过程。
举例来说，就道德与科学之间以及人的智力的自由发挥与人的理智生活之间的
关系而言，就道德与一种稍显狭隘但却紧致的社会组织形式之间的关系而言.我
们很难找到能与希腊生活在其最佳实践者雅典那里所取得的相提并论的成就。
但就道德关联并依赖于工业、商业以及一个广阔的网络关系的和平运作而言，或
者就其依赖于法律程序的建构完善及法律方法的确立而言，那么，我们将发现，
雅典人的道德相当落后。另一方面.一些伟大的帝国，尤其是东方的一些帝国，
在道德的一切与贸易诚信有关、与作出及信守诺言、履行合同有关的方面，都已
经非常发达。而在巴比伦帝国，一个精明的商人.几乎或多或少是一个骗子。我
们都知道，中国这个伟大帝国的贸易道德水平有多么高。

甚至就在我们现在也许认为无疑是我们自己的、基于条顿传统的文明之黎明中，
我们也发现，举例来说.
对坏事的惩罚肯定是根据冒犯者和被冒犯者各自的社会身份来分级的。
一个农民或低等阶级的人以任何方式冒犯了一个贵族阶层的人或他的财产，
就是一种最为严重的冒犯；而贵族冒犯与之同等阶层者，
则是一种严重的冒犯，但他若冒犯一个农奴或奴隶，相对来说.只是一种琐碎的、
微不足道的冒犯了。要列举那些不平等、不公平，或者在我
们看来，完全是独断地在个人和各种各样环境以及条件中所制造出来的区别，那
么,即便我被允许有很多时间，也是绝对不可能的。在人类漫长的历史中.我们
所谓“正义”的进步，我们所谓“公平”的进步，主要是这样的-一 承认有一个简单
的判断标准.有一个简单的权利与义务的基础，据此，所有个人，无论其阶级与条
件如何.都是平等的；承认所有个人都将在道德上被平等地对待。我在这里不准
备停下来引用或列举我们在实践这个观念的很多方面走了多么短的路，毕竟我
们有这个观念.而且我们是敏感的，而过去有那么一段历史时期并不敏感；我们
敏感于我们从那个为评判和对待人类而产生的简单、统一、涵盖一切的标准观念
那里发生的偏差；我们对它是心怀不安的，而且正在或多或少地迈出踌躇而蹒跚
的步伐，以摆脱那些不公平。

第三点，人类道德的历史不断表明，智慧及好的判断力所占据的舞台越来越
大:最好的方法被用来判断人类行为，塑造事物的一览表，告诉人们何为美德、何
为值得做的，以及何为恶习、应受指责。我真不知该如何在一时之内把这个智慧
不断被赋予重要性的发展进程摆在诸君面前;不过.最好的方式也许是反面地展
现人类道德思想过往历史中的许许多多道路中的一些，在其中，似乎任何东
西—— 唯独除了智慧，除了判断力和反思—— 都已被拿来决定人类行为的对与
错、好与坏。

在道德观念与道德实践的早期和中期，以及某种程度上甚至更晚近的历史
中，人类以一种最纠缠不清的方式，与那些被今天的绝大多数人直率地称为迷信
的东西联系在一起。即便是他们好一点的、可以挑选出来作为近似于我们今天
最好的道德观念的那些观念，也是不自由的。那些观念并非从其自身的根基中
产生出来，如其自身所是地赢得赞成和同意；而是由于一种最非理性的原因，它
们找到了支持、动机，以及对它们的辩护。在人类历史的好几个世纪中，禁忌的
事实—— 即一些个人或某些阶层的个人可以在物体或人身上施一种符咒，令其
在某种意义上成为庄严神圣的、被赋予某种神奇的力量，给任何触摸它们的人带
来不幸;这往往是保护财产权的主要动机，有时是保护个人的生命，但几乎在所
有案例中都与财物或个人财产有关。财产的神圣或稳定性在某些野蛮的人群中
经常会有记载，而且完全没有道德标准上的贬损，这些人看起来在很多方面要大
大优于今天的人们。事实上，财产可以被留在任何地方，然后在需要的时候被找
到。一项详细的研究表明，某种禁忌或巫术符咒已被施与这些财产之上，人们不
敢触碰它们是因为那些有魔力的诅咒或符咒；只要他们以任何方式接近或将一
个手指放在这些财产上，它们就会缠住他们。现在看起来，几个世纪以来被认可
的主要道德影响力、作用于人类之上的动机，就是禁忌或各种巫术符咒，而不是
一种文明的智慧所欢迎的原则或观念；其结果，人类大量的道德能量，人类理智
上、实践上的能量，就被转向了各种各样完全无用和非理性的渠道上了。

这引导我进入最后一点，也是第四点-一在这一点中，道德进步表现为个人
力量的释放。我们经常认为（而且在很长一段时间里，这是唯一的一种想法），野
蛮人是完全自由的人，完全不受束缚，不受制于任何规则、法律，而只做他自己喜
欢做的事。而事实上，他的生活的大部分都被纠缠于各种各样的禁忌和固定的
规矩中；个人是没有私人财产的.譬如从他可以转让或卖掉什么东西这个意义上
来讲，他无权处置任何东西；他没有任何个人权利，即使有一些权利，也仅仅因为
他是某个家庭或某个种姓（caste）或某个社会阶层的一员而已。 

人们常说（而且说得没错），以前用“做这件事或那件事”或“不要做这件事或
那件事”的方式来表达的道德准则衍生出某些行为.那些外在的超-行为（over actions） 
受人喜欢；而且，只要做了这些外在的事情，做的时候态度如何，
个人的能力及心灵框架如何.都没什么大的关系。比起以前.我们如今在规定一种确定
的准则，这种准则关系到外在禁令以及诸如执行这个或那个任务的外在命令的
时候，已经谨慎周详得多了。我们主要限于命令和禁止行为中一些粗糙的方
面—— 若没有这些限制的话，社会根本无法团结一致；但是，我们更在意、
更渴望那些与个人能力和个人的生活态度有关的事，即每个人都能成就其最好的自己。
同时，我们应该努力把机会提供给每一个个人，以使他能够成就其最好的自己
所有伴随着民主这一概念(作为一种社会和道德的理想)而发展的，都标识出道
德发展最根本和最重要的路线之一，因为这个民主作为一种道德理想，在本质上
成为尊重和崇敬个人能力的问题；因为总有些东西是一个人身上独有而他人所
没有的，唯因此故，个人应该有机会成就最好的自己才更显宝贵和更有理由。

现在可以回到我最初的论点：个性意义上的发展以及与之相关之物的相对
迟到，要对人类道德历史那波折起伏的生涯和命运负有主要责任；但无论如何，
它向我们展示了一种视点，由此看去，道德的进化、未来可能的进化都是可以设
想的。随着进化概念的被接受，很多人抓住了它，仿佛“进化”装备了一种大汽
车，正带着这个世界和人类全速行进，驶向某一特定的命运；仿佛“进化”制定了
某种注定的力量，而我们正被它推向一个越来越好的境况。这个概念已经被许
多廉价而有害的、认为在道德上正发生什么以及肯定会发生什么的乐观主义用
来神圣化自己的论点了

科学与哲学的一些联系①

意图建立在科学基础上的哲学，同时利用和否认了那些至关重要的
人类斗争，科学正是在此斗争中形成的；他们为已经被开采出来的人类信念的宝
石估价，但是包含于精神中的努力和包含于视其为珠宝这一过程中的目标.却被
当作垃圾和碎片，随着开采的过程被丢弃掉了。这些哲学家们想要把科学制造
成凭其自身就足以闪耀的珍宝，如同康德的道德意志那样，独立于它所照耀的生
命;但与此同时，科学也就像康德的善那样，倾向于变得空洞无用。

给科学举行神圣的仪式，或给它颁发奖状，这不是科学自己的事。
科学的重要性越是被强调，就越是暗示了一种经验的语境，
这经验产生并终结于非理性的生活苦难和斗争。哲学将有足够的东西可向科学学习，
也与以下这件事有足够的关系，即坦诚地找出连接科学方法、科学成果与盲
目的人类努力、失败和成就的纽带，并让它变得尽可能清晰起来-一这就是哲学
的任务。无疑，除了其他事情以外，它也会被召唤去分析、去综合以及去批判不
同的科学概念。但是，这些操作在科学的兴趣中，或是在这样一种肆意的期
望—— 在其自身的意义和方向上延伸或整顿或补充科学一中，将不再继续；
唯以此为目的，即促使科学与人文（其主要关心的就是令生活值得一过）之间
的交流有一个更自由、更温和的意见交换，才能令上述操作有的放矢。

也许，当我说到那种单一的、自我封闭的、多少被叫做科学的特定概念在很
大程度上只是一种迷信的时候，我挖到了我早已警告过自己要远离的领地。这
个迷信的生命力马上成为送给话语那控制思想的力量的一个礼物，也成为送给
那统一的情感反应和兴趣之能力的一个礼物，以使此种能力自身潜入客观事实
之中，并似是而非地赋予它们属于其自身的包容属性和排他属性。较之不做柏
拉图的无意识的门徒，有意识地嘲笑柏拉图是容易的；而且我知道，没有一种哲
学 ，比那种公开宣称自己是不带个人色彩的客观主义的哲学更确定地弥漫了个
人情绪反应—— 证据就是我们的新实在论对待柏拉图式实体（这就是他们把科
学洗礼成的东西）的那种崇拜—— 半是迂腐、半是野蛮—— 的态度。

所以，意欲把自己建立在纯科学基础之上的哲学(或哲学的某些部分)在本
质上是武断的，而且这倾向基本上是无结果的。就拿亚里士多德、笛卡尔和斯宾
塞这些哲学家来说吧，他们声称要对已经牢固地确立起来的科学成果进行分析、
综合并有所拓展，我们发现了什么？他们观念中最具价值和最永恒的部分何在?
在我看来这样一些材料极其重要，它们是社会精神的征候.是那些时代创造性想
象力的表征；而这些材料的内在知识价值已经过时了、不重要了。相对而言，当
这些作者坦率地给出他们对一些生活态度的解释或对人类本性一些固定趋势的
价值估计的时候，所作的评论倒也还历历可观。

科学就是科学。它被更多的科学所修正。同样，它是被科学家用科学的方
法拓展和建构的，而不是被哲学的综合(无论有多广泛)或是被定义(无论有多敏
锐)建立起来的。诚然，如此扩张和挖掘的结果可能产生的不是科学；但它们也
不会产生出哲学来，而只会产生出糟糕的科学来。一个哲学家可能为一种科学
作出巨大的贡献，这是非常可能的一个假设，而且历史已经给出了一些证明。他
的哲学履历在他作出贡献的途中，既可被视为一笔资产，也可被视为一笔债务。
但是，可以这么说，它们是教学式而不是哲学地进行操作的；所以，它们只是作为
发挥作用的知性(intellectual)设备的一个部分而起到帮助或阻碍作用。 

举例来说，在生命科学中.有一种起过很长时间作用、关于物种的固定性的观念。
这个观念.当然,对常识而言很熟悉.而且有大量熟悉的观察去支持它。
但是，它绝对是在哲学中得到明确表达、在一般的哲学基地上得到解释和证明的。
而且，早于它在生物科学中受到批判性的检验之前，
它已经由于其概念的孤立而固定的形式而被批判为一件哲学仪器了。
我可以在当代的心理学（那些有激进科学气质的心理学）中，挑出很多意识概念、
意识过程和状态的残余,它们当初都是为了哲学的目的而起源于哲学当中的。
而今天的哲学，至少在其某些代表当中，
对于这些概念的批判远甚于一般工作中的科学心理学家所具有的批判倾向。

一些这样的观念在科学中还存留着，我相信，这仅仅是因为它们在那里太不
重要了—— 因为它们的重要性很难超过字面上的意义。几乎每一个学哲学的学
生都有过这样的经历，他们注意到，有时候乃至于为此感到惊讶：科学家们竟能
如此淡定地容忍那些观念，它们名义上是必备观念的一部分，但是看上去如此不
合时宜，只需一点点反思就可将其丢弃-因为它们与科学上建立的事实严重
不符。在大多数情况下，我想，对此的解释是非常简单的。这些观念并不真的起
作用，所以不管它们反而更省事些，由此节省下来的时间就可以用在研究上了。
事实上，科学家们通常都把那些倾向于对这些目前不能直接作用于实验研究的
观念感兴趣的同仁们诬蔑为“形而上学的”。

但是，就像我们已经表明的,科学也会随身携带一些并非是无害地嵌入（就
像从另一个地质层来的岩石一样）的外来观念。有一些获得了科学身份的观念，
其实是有害的；它们固化和限制了研究。它们将其导入贫瘠的领域,而又偏爱对
富饶之地产出的成果进行误解。我们当然无法随随便便地就说出它们在今天的
科学中是什么，以及在哪里。但甚至连数学都到最近才开始考虑用科学地决定
的公理来取代旧时流行的“自明真理”。生物科学由于还比较年轻，就相当严重
地受困于不幸的借用和转让概念。几乎任何一个具有批判意识的人.都可能在
更新近的社会科学当中找到一些很有影响力的观念，它们起码属于应该被捕的
嫌疑犯，是缺乏合法手段支撑的知识上的流浪汉。

现在.当哲学家处理这样的概念时，就相当于在自己的地盘上了。事实上，
当他考虑这样的概念时.他花时间处理的常常就是以前的哲学行业的产品。他
的检验结果对科学来说，可能具有一种解放作用：不是因为被处理的观念是科学
的范畴 甚至不是因为它们是非科学的范畴.而是因为他的检验可能将那些
观念放到其适当的话语系统之中，并通过将其放入其自己的社会语境中而解除
科学的梦魇。

哲学的批判工作不必在这个地方就突然终止。在生活其他方面的召唤当
中，也要求科学研究所特有的各种术语。对它们在这些不同的语境中所具有的
意义作一比较，可能是很有启发意义的；而且，有时候也有必要以此作为对含糊
性的一种抵制。然而，即便有人将这样一个术语的意义确定为是科学中和实践
事务中的原因，那也没有必要下结论说，这个科学概念就是那个日常生活的概念
必须得与之相一致的概念。其结论是：科学概念是知识为了寻求因果关系的手
段，而实践的事实是为了实践而存在的事实。在从这样一种区分中可能产生出
的清晰性之上，批判就可能更有价值了.因为对意义如此这般的区分，把科学所
承担的与实际操作的关系这个一般问题放进了一个浓缩并且更易处理的形
式中。

几何学并没有拿一个未经检验的空间概念来当作它的基础，而后竖起科学
的上层建筑。几何学是拿特定的事实及其性质来当作它的出发点，而后在处理
这些事实的过程中才达到它的空间概念。它的空间概念是一个严格鉴定的结
果，也是一个高度系统化了的结果。.说几何学的体系是那鉴定了的和组织化的
空间概念，比起说几何学来源于或建立于某个匆忙抢来的概念，而关于这概念的
内在意义和最终有效性直到最后也依然是未经检验的，要更为正确。从知识的
立场.从理智研究、测试和组织的立场出发，几何科学道出了所有关于空间概念
可以说的东西，而没有留给哲学家去说什么关于它的根本的东西。如果哲学家
怀疑在当前的几何学体系中存在着未经检验和系统化的概念，那么，他唯一可做
的就是去批判当前几何学的成果并改善这门科学一一盖言之，去从事几何学家
自己无止境地从事着的那个事业。当哲学家自己承担起这个责任，开始思考空
间、时间、能量、物质、运动这些概念（科学将其作为未经检验的、
随意的概念来处理），而批准和安排这件事又成了他的特权的时候，
极有可能发生的就是：那结果既不是科学，也不是哲学。

而当我们发现时间在两种语境中表现出不同的特性时，
为什么又要坚持说只有一种表现是真实的，而另一种则是仿制品或幻想呢？
看来，事实显然就是:在知识的领域内，为了科学的目的，科学
概念就是那唯一的概念；而在行为和审美鉴赏的范围内，性质(qualities)就是本质，
性质就是那唯一的性质。接受了这一观点，我们就等于处理了这样一个观念.
即哲学必须校正或批准一个科学概念。

人的身体受到高度的尊重，生理学和医学就繁荣了。星星保有其神圣的尊严，
天文学就取得进展了。在文学上的辩证方法(literary-dialectical method)
和纯数学之间几乎一直就有着紧密的、也许是一种逻辑的关系，于是几何学就发展出来了。
但是，古希腊的贵族认为，与生产性的手艺及其工具联系在一起后，他的身份被贬低了。
那些问题，卓有成效的建议和手段，实验用的物理设备，
由此就仅仅在一些特殊情况下才得以被保留下来。
但随着艺术在更为平民化的社区中的发展，以及工匠变成一个更高贵的社会身份，
实验科学和机械科学(mechanical science)就变得不可避免了。
它所研究的那些问题、技术和仪器，
都是在以满足日常生活需要为目的的工业的本质控制之下演变的。
笛卡尔和培根的逻辑，
不过就是结结巴巴地尝试着把曾经被轻视的机械工的操作转换成科学语言罢了。

科学本身就是一种广泛合作的社会努力；除非是在这样一个地方，条件允许
任务可以分工.而分散的成果又可以整合在一起，否则，它是不可能的。若没有
现代化的设备服务于出版、贸易和交往，现代科学就会是一个空洞的梦想。科学
在不止一个方面都是工业革命的后代，就像它在不止一个方面都是其父母一样；
因为科学既有所给予，又有所获取。所谓科学与宗教之间的冲突，并不是指两个
抽象概念、两个柏拉图式的实体之间的冲突，而是社会团体和社会力量之间的冲
突。尽管文学评论家说，文学作品是由男人和女人们写的，而不是由想象和抽象
能力写的；但男人和女人们也要受到他们所在时代的影响。无论一个艺术家可
能建造怎样的笼子，把他自己禁闭在里面（但一般来说，建造和标注这些笼子的
都是评论家，而不是实干的艺术家），他的工作中都嵌有科学的影响。不是说他
确实或应该在写作之前密切关注最近的科学发现，更不是说他应该把最近的科
学故事付诸笔端（科学传奇正在很不适当地成为历史传奇的一个强劲对手），而
是说呼唤着他的生活，向他展现生命放在生活中的问题的那种生活，其本身已贪
婪地吸收了由科学所造成的信念和实践上的差异。

政治、道德、宗教、艺术、工业上的重要差异全都归因于想象力在气质和视野
上的变化。如果我们被赋予观察能力上的天赋，却由于交往方式而缺乏精神上
的团结，那么在我们人类同胞的活动中所展现出的，将是一幅单调得多么可怕的
场景啊！我们有这么多肌肉，还有这么多可能的组合和协调一-事实上，比一匹
马的腿所能做的动作数量更多，但我们几乎对此毫不在意。但是，这些外在的运
动充满了意义:那变化着、增长着、裹着一层又一层观念色彩和一重又一重偏见
阴影的意义。理解力、反思、知识渗透进它们，而每一个行为都充满了独特的重
要性。我认为，这个例子跟那些组成了我们的政府、我们的爱与恨、我们的礼仪
与教派，以及商业的集体人类行为，并没有明显的不同。正是智力上的探索和冒
险，以及科学上的假设和结论对它们的突破，才为它们带来了外形和运动上的重
要性。理解力的永恒象征是光，这不足为奇。但是，光对人的价值在于它所赋予
事物的可见性、壮丽和斑驳的色彩，这些本身却不是光。所以，科学的重要性在
于它为事物所做的，而这些事物不是科学本身。思索这一重要性，澄清它，促进
有益的交往，以便让这一重要性在生活的实际中体现出来 这将留给哲学足
够多可做的事情。

在两个世界之间①

当国家的自然资源还未被实际开发的时候，以及当所有人都还有开放的机
会从主动性和进取心获得回报的时候，在那样的时候发展起来的个人主义.并不
适合这样一个时代：在其中.自然资源已经被占用.而且常常被垄断；在其中•工
作机会的平等很容易变成一个套话，被用来掩盖由财富的巨大差异所孕育的不
平等。民主的理想和目标在今天，和在我们国家的拓荒时代是一样的。然而，假
设它们能用拓荒时代所运行的那一套方法、体制和态度去实现，却是另一回事
了。这就意味着相信运气，相信盲目而不受控制的自然力的作用.能促进自由、
平等和友爱这些民主的不朽目标。

毫无疑问,有必要保持警觉。就像历史已证明的，官方的兴趣太容易变得与
人民大众的兴趣相脱离。紧握官职于是就成了通过腐败和压迫而谋取私利的源
泉。但是，这一事实并不意味着，最大限度地减少政府行为就相当于政治的退
位。这样的个人主义概念，就是在邀请极权主义政府作为一种治疗的方法。理
智和现实地来看，我们发现.新的积极的职责是必要的。诚如国与国之间真正的
和平关系除了靠系统理智的研究、远见和规划之外不可能得到保护一样,一个国
家内部的民主也是如此。程序和技术（法律的、政治的、经济的）的发展一将促
进和维持所有人的平等的自由，而不是不负责任的、只针对一小部分人的自由，
同时却是对大部分人的约束和压迫一是我们时代突出的社会问题。这需要一
种警觉，它由研究、规划和实验而被积极地表达出来，以建立起能够制造机会平
等乃至所有人的自由现实的体制—— 它不能是被一个只为其一己之私利的阶级
所操纵的口号。

在作总结之前，我还要说一下刚才所说的事情对于现在正成长为成年人的
年轻人的意义，关于他们的前景和机遇。我想，在把年轻人想象成未来的守护者
时，其中有一些新的、象征着我们正在进入的那个新世界的东西存在。在过去，
他们被认为是装满了形成于过去的传统的被动的容器；正如一种黏土，可以被塑
造成与惯常的体制相一致的东西。朝向未来而不是过去，研究当下,以便在理智
规划和实验的过程中发现塑造未来的机会。这样的问题是一些新的东西。这是
一种才刚刚开始的态度。但它所存在的范围已足以严重地影响到我们关于青年
和教育的想法和行为 不仅是学校里的教育（虽然它包括在内）.而且是更广
泛的教育，它或多或少不自觉地发生在家庭中、邻里之间、游乐场中，以及通过收
听广播和阅读报纸，而最重要的是通过与他人的交往。

如此这般教育年轻人，以便他们能够成为实际有用的、未来的创造者一因
为唯有通过创造性的行动，他们才可能成为守护者一一这个问题是一个极其艰
难的问题。关于未来,能确定的一件事就是它的不确定性.正如那唯一不变的事
就是变化一样。而且，没有比让年轻人肩负起消解他们前人所犯的错误的责任
更不公平的事了。我脑子里也没有那种荒谬的想法.认为年轻人应该无止境和
徒劳地盯在未来上。在对任何未来所做的准备中，最好的可能就是发展当下的
某些态度。当变化像现在这样快速、广泛时,它能以双倍的威力来应付。在为未
来做准备方面,我们所需要的是:让年轻人受这样的教育并意识到他们生活在一
个变化的世界中.意识到持续的变化是不可避免的，以便设法拥有某种导航图，
指出变化在其中发生的方向。

拥有一个开放的头脑，才能有效地应付各种变化;但太多的传统教育，尤其
是在学校里和其他教导的形式中，却倾向于创造封闭的头脑 —— 而封闭的头脑
就是关闭对变化的认识,从而不能对付它。开放的头脑并非就是说:“请进；家里
没人。”它是一些活跃的、积极的东西。开放的头脑是这样一些人的标志，他们具
有（在他们所有具体的学习中）继续学习的渴望，以及令此愿望成真的能力。在
学校或任何其他地方学到的第一件事，就是这种不变的渴望和能力。我们的学
校和其他教导形式最严重的缺陷之一就是：他们不认为学习是一个活跃的、不断
前进的过程.而是将学习等同于被叫做“学问”的东西.而学问又等同于对事实和
原理（其获取几乎不带有积极的个人观察.而只被储存到记忆中）的拥有。学习
被视为获得被储存在教科书上的东西，或者由别人告诉他们的东西；被视为是那
种可以由考试来检验的、消极的拥有。其次就是把头脑塑造成向后看;夺走它看
到和判断实际在我们身边发生的事情的力量。当研究和学习不再被看作获取别
人所知道的东西，而被看作一种资本的发展，这资本被投注在热切地警觉于观察
和判断人生活其中的状况之上—— 这个时候，学校教育就要进行一场革命了。
然而，在这一切发生之前，我们将继续准备不周地去对付这个以变化为其突出特
点的世界。

学习一一作为一种对学习的渴望，以及对如何学习的学习一一当然包括对
书本的学习。但学习使用望远镜和显微镜的人们，并不是学习看着它们。而是
通过它们来看，以便更好地看到其他东西；而他们学着去看到的东西，是存在并
活动于他们身边的这个世界中的东西。无论是天空中的星星、大自然中的昆虫，
还是事物中永远不停发生着的化学变化，要是没有那些设备的辅助，它们就无法
被看到。生理学的事实不在书本当中，而在我们自己的身体当中，也在身体的器
官与我们所呼吸的空气、所喝的水、所吃的食物之间所进行的相互作用之中。如
若不知道如何使用书本，则我们到达和理解实际事实的能力几乎将降低至零。
但通常的过程却是:把书本上的东西视为终结本身，而不是造就看到和判断书本
之外的事物的能力的手段。

当人们生活在一个相对稳定的世界，生活在变化如此缓慢以至于看似根本
没什么变化的状态中时，从书本上学到的东西就是从生活中学到的东西的自然
补充。然而，生活在一个变化着的、无论我们是否喜欢必定继续变化的世界中
时，从书本上学到的东西就只能是从属性的。继续使用那些适用于已不再存在
的世界的目的和方法，只会导致固化和墨守成规，导致允许他人独断地讲话并用
外在权威来支配我们。这些就是创造出封闭头脑的东西，而封闭的头脑是无法
令我们对付新形势（变化肯定会将其带给我们）的东西。在科学领域中，探索统
治一切。在工业领域中，发明的地位至高无上。在学校教育的领域中，它们远远
落后。甚至在今天，适度的发展都会遭到排斥，因为人们将至高无上的教育需求
设定为仅仅是获取过去所知道和信仰的东西。鉴于这个运动的成功，它将扩大
目前所存在的失衡，即作为教育之产物的性格和习惯跟教育的产物不得不在其
中运作的这个世界局势之间的失衡。无论我们是否喜欢，都被深深地卷入了一
个新力量的复合体，这些力量如此之新，以至于我们还没有能力为它们的进程指
引方向。

在教育中出现了两个备选方案：一个是继续走在那些已经被学术化传统和
制度化的习惯磨损了的道路上；另一个是真心诚意地承认，学校是运动着、变化
着的场景中的一个重要部分，帮助年轻人（他们是未来的守护者和塑造者）做好
准备，去承担他们在形成一个自由、公正而有价值的社会秩序中的角色的责任。
假如我们积极地遵循这一进程，将有能力面对变化的场景，带着希望和勇气
这才像是留给青年正当而公正的遗产。

哲学的未来①

哲学中最令人丧气的事就是新经院哲学的形式主义了，这在中世纪也发生
过。在这么多的情况中，今天的形式以其自身为目的。它是一种形式的形式，而
不是主题材料的形式。但是，今天这个世界中的主题如此混乱和无序，以至于难
以处理。我就是如此来解释这一从对于人类生活的实际致力到纯形式议题的撤
退一一我很犹豫是否要叫它们议题，因为除了更多的形式外，什么都没有产生！
它对任何人都无害，除了哲学家。这一撤退解释了在哲学问题中.对公众问题不
断增长的漠不关心。

极权主义企图找到一套可以解决每个问题的完整蓝图，则是另一种反应的
形式,也是一种危险得多的形式。这一点，我们在法西斯主义中，以及依我看来，
在今天的布尔什维主义中，都已经看到了。

什么是民主？①

一种冲突，如果它对几亿人民有直接、实际的重要性，世界范围的战争或和
平的传播就有可能依赖于它，那么，它就不是一个理论上的问题,能靠政治科学
家的辩论来解决。有一个民族国家，曾经是把民主说成它被传统地理解和实践
的那样的一些国家的同盟,现在却参与到对它的攻击中来了。这攻击不仅是意
识形态上的.还有外交上的；而且，人们普遍认为，它可能演变成武装力量的冲
突。因为它指责西方欧美的传统民主人士背叛了民主的初衷，而坚持它自己在
政策和原则上都代表对民主观念的履行，而这个民主观念现在被那些宣称信奉
民主却不能在人类关系的一个非常重要部分中将其付诸实践的人们给歪曲和背
叛了。

那个重要的部分当然就是受到经济秩序以及引导着工业和金融的那些条件
影响的人类关系。然而，我不准备这样来讨论这个冲突，仿佛它的焦点和中心首
要地是在经济政策的问题上一样。比如说，我的信念是:经济政策在过去一直就
是传统的西方民主政体最薄弱的一个方面。我也不打算在这样一个基础上捍卫
这些民主政体.就是说，它们中的每一个（不排除美利坚合众国，它也许是最隶属
于一种，"个人主义的"，经济秩序的国家）都以其自己的名义积极地修改其传统的
经济体系。“资本主义”还远不是一个坚固的体系，以至于事实上正处于一种几
乎是流动的状态。这样一个事实对于有些被拿来反对这个（指美国）以及其他西
方民主政体的指控来说是贴切的，但不是我在讨论的议题—— 也即什么才是民
主观念与政策的核心和根本。

据我的判断.这个核心和基础通过如下事实就能得到清晰而令人印象深刻
的解答.那就是：发起袭击的那个国家（指德国）现在已经接管和改进了一般的极
权主义哲学和实践、一种几年前它还在积极与之斗争的哲学和实践；而事实上，
它在历史上一直与这个国家过去政治中的反民主历史一起延续着。因为这种极
权主义无比清晰地揭示了其核心问题是对理智自由（ freedom of intelligence）
的尊重和不尊重之间的对抗.而前者如此强大，以至于它即便只是消极地挡在政治-
经济的极权主义政策之路上，其实还是对它的有效否定和压制。

在结束之前，我还要明确地提醒一个事实，即正是18世纪法国那些提倡思
想和言论自由的先锋们，不顾以道德权威和社会稳定名义公开宣讲的人的各种
干涉，使那个世纪成为启蒙时期，从而产生了民主精神中最好和最真的东西；这
些东西起初存在于西方的文明之中.而今在于对整个世界的承诺（如果还未实施
的话）之中。始终保留、支持着至高的、稳定的现存传统的人们，如果现在尊重在
各种交流渠道中实行的理智自由，不辜负他们的遗产，那么，他们和我们都将从
目前的危机中流传下去—— -在对民主的生命之血的净化之中。在克服目前危机
的残酷的过程中，我们已经打开了通往人类精神更高尚（因为更自由）地表现的
道路。

俄国的学校体系①

沙皇(Tsarism)的日子已经屈指可数了。沙皇制输了，毫无希望地输了。
但沙皇制恰又是俄罗斯特有的结构.以及这个民族团结的唯一关键所
在。现在，革命是不可避免了。只不过是在等待一个有利的时机而已。时
机会来的，它如何以及从何开始无关紧要。但是，革命并不是威胁着俄罗斯
的最坏的危险，因为严格来讲，革命只是一种政治体系通过暴力而被另一种
政治体系所替代而已。革命对一个国家而言可能有着巨大的好处，如果它
在破坏之后能够重建的话。

但对我们来说.革命只可能是破坏性的，因为受过教育的阶级是极少数
人；他们没有组织，没有政治经验，或者不与群众接触。据我看来，那是沙皇
制最大的罪行；它不能容忍在它自己的官僚政治之外的任何政治生活和活
动的中心。如果沙皇制在革命中倒塌，整个俄罗斯国家就会解散。毫无疑
问，发出革命信号、以为他们是在拯救俄国的，肯定是知识分子和资产阶级；
但是，从资产阶级革命开始，我们马上就会下降到工人阶级革命；之后不久,
又下降到农民革命，而后将开始最可怕的无政府状态、没完没了的无政府状
态—— 至少十年的彻底混乱。

在另一个演讲中，列宁说：“一个不识字的人是完全被排斥在政治之外的。
在他能进来之前，他必须先学会字母表。连最起码的关于字母表的知识和阅读
的能力都没有，也就没有政治，而只有谣言、闲话和迷信。”

这一将阅读与书写带入群众、带入成人的努力，当然仅仅是整件事的一个阶
段，我提到它是为了说明他们有他们的问题。但是,在我完全转入学校的话题之
前,我想再说一些关于我们叫做“成人教育”而他们叫做“政治启蒙运动”的东西。
“市民的启蒙”也许是一种更好的英语说法.因为虽然政治活动在更狭窄的意义
上是它的一部分，但它多少要比那个更宽泛一些。

这个政治启蒙运动是教育的核心体系中一个被认可的部分。带头人是列宁
的遗孀，她指挥着这个队伍以及成人教育这一总方针在人民中间的执行。它应
该是面向全体居民的。但我之所以仅仅谈到它在农村被发现的样子，这是因为，
正如我所说的，农村是俄罗斯的重要组成部分—— 从数字上看，以及从其比重
上看。

我怀疑，在俄国，任何关于一般自然的讨论是否能持续15分钟而不带有对
“意识形态”这个词汇的介绍：资产阶级的意识形态和俄国的意识形态、布尔什维
克主义者的意识形态、劳动阶级的意识形态，等等。人们在某种程度上只能获衍
它的意思而已。令它们运转起来的，当然是整个精神系统和态度，包括他们最一
般的心理状态及其智力、理念和情绪。看来，这个学校体系的总体目标并不仅仅
是教人识字，以及为了公民积极参与到政府事务中来而提供背景，而是要创造一
种适合社会秩序--在其中，劳动阶级的兴趣是最高的兴趣--的意识形态。

对于词语“文化”、“教化”的频繁介绍，对我来说,在很多方面是我所有过的、
最令人惊讶的经历和接触。我对马克思主义者的社会主义有一种印象：
他们儿乎专门致力于经济改革、革命或经济转型.无论其观点可能是什么；
专注手貌粹经济的和仅仅是唯物主义的特征，尤其是当他们称自己为永远的唯物主义者时。 
所以，令人惊讶甚至有点震惊的是：他们如此多地谈论文化和教化传播的必要性；
而事实却是，只有经济革命才能提供必要的基础.以便社会各界都可以分享文化、
分享科学，以及所有不同形式的艺术和各种文明的关系一
所有令生活对每个人都有价值的东西。

补遗卷1882-1953

读者必须牢牢地记住.因为这本著作是由片段组成的，且是不完整并处于写作过程之中的，
著作内部的指涉并不总是可信的。而且不幸的是，在整个写作的过程中，
章节的次序与内容发生了巨大的改变，杜威提及的先前的章节或许已经丢失了，
而他提及的后来的章节也许还没有被写作。甚至更糟的是，
他会把写作过程中提及的某一处同时作为先前和后来的章节，
而且他还会重新想象这一处的去向。他经常会提及“刚才最后一点是”、
“在前一个章节中"或者“这一任务的 引人注意的地方是“，
但因为页数的缺失，这些.“点“、“章节“或"任务“并不必然就在目前的文本中。
这一问题相当普遍，当这些问题出现时，我尝试加入脚注来提醒读者.
但我并不认为它们会造成理解上的障碍。

第一部分

信念的冲突与哲学

人是故事的讲述者,是报道的传播者他通过每一种媒介讲述故事：说话、手势与戏剧，
木刻与石刻，仪式与祭祀，或者纪念日与纪念碑的形式等。人的信念是社会的信念，
正是因为这一事实，人的信念才具有重要意义。此外,
信念以一种连续性的形态被同时代的人所传述和分享。信念由此变成了传统,
没有一种形式的人类能够原始到不拥有任何传统迹象.其他动物死后会留下遗骨,
而残留在人类这种动物的躯体旁的则是那些作为共同信念的符号化的物件.

本章将要讨论的则是促成哲学诞生的背景性信念

哲学家处理的是他所处的社会文化中的代表性信念。在其发展的过程中， 
哲学也建构起了自己特殊的传统。这种情况，对于哲学家来说，
特别是对于过去 一个半世纪的哲学来说,是容易让人注意力涣散的。
一方面哲学家必须着眼于同时代的活的信念,
另一方面他还必须注意那些蕴含于先在的伟大体系中的信念。
这样得到的哲学不大可能是一个稳固的立体性视角。这种特殊的哲学上的
疑惑也增强了思想上的疑惑.而思想上的疑惑则反映了今天实际的社会状态. 
相比之下,希腊思想就没有这样的困扰,它反映了按照其自身健康发展的本土文化,
这一文化如此迅速和自发地生长,以至于当时的人们所考虑的是活生生的当下问题,
而不是既有的反思性结果,这些恐怕是希腊思想能够长久地保持其吸引力的主要原因。

是一些具有生命力的自然力，比如太阳或风。不管怎样，
人们对待这些神秘力量的态度首先是臣服，而不是操纵,必要时还要预先斋戒。
这样做的目的是想要获得神灵的喜爱以带来好运，为了达到目的。
人们倾向的方式是归顺而不是命令和使用。因此我们在超常事物中区分出来的两个类别，
幸运与神圣，以及它们各自的反面与个人的态度息息相关。
这些分类没有一个是基于理性的。在这个意义上，
这种分类与现在在自然与超自然之间作出的区分完完全全地不同。
前者的区分完全植根于直接的情感经验与想象经验中。在某些情况下，
这些经验通过仪式和典礼表达出来，这些仪式和典礼将某些事件神圣化，
或者让这些事件带上能够带来好运的意味。在其他情况下，这些经验通过臣服、
祈请、安抚、献祭、交通和结盟的形式表达出来。
这种区分与我们现在在魔法与宗教之间所作的区分的关系到底怎样，
则是个悬而未决的问题。但无论怎样，这种区分与现在明确的划分有着根本性的不同.

获取安全感是人类的首要需求。当然其他的迫切需求也不可忽视，
比如对食物和生存的需求、繁殖的需求、养育后代的需求，以及迫切的好战性等。
正是这些需求引发了发明、操作、建造、战斗、装饰和展示的兴趣。
但对安全感以及对确定出现的好结果的需求伴随着所有这些需求，
并浸透于所有的兴趣和工作之 中。除非有走向成功的希望,否则所有的需求终是幻影,
比虚荣和苦恼更不利于人。安全感依赖于对周围环境的某些控制。
在人类的早期生活中，危机四伏，且时常迫近.
这些危机的存在让失败和成功变得极不稳定，人们的行动也充满了危险性。
生病或受伤、新生或死亡、妇女的月经、与敌对族群的战争、
岩石阻挡独木舟时所产生的急流、一次狩猎、获得足够的收成，
以及在同胞中赢得荣耀和尊敬，这种种事件中都可能蕴含着危机。
并且当时的工具和技术是如此不先进，
人们在很大程度上还要依赖那些他们不可控制的棘手的力量的慈悲，
他们不得不向"超自然"寻求合作来保证他们的安全。

正如将要溺毙的人会抓住最后一根稻草，
任何处于深度危险和普遍的不确定性中的人都会求助于他的想象.
抓住任何能允诺其一个安全的未来的东西. 
因为原始的人类还不具备掌控自然界能量的工具和技术，
他们经验到超常和神秘事物的可能性也就无处不在，
因而寻求与超自然力量结为同盟的行为也就从来没有停止过。
诚然，当时的人类拥有某些有效的工具和一定的技术习惯，
他们可以用规律的既成事实的方式来处理一些常规事务。相应地，
在这些习惯之上发展出一些作为既成事实的信念。
但是这些被理性地规范和确信的区域
乃是被限制在一个更为广阔的充满变动与危险的领域之中的，
而发自这一领域的力量不断地侵略着平常行为和工作的未受保护的边界。
在这种情况下，那些作为既 成事实的信念不过只是一个模糊的内核，
在这一内核周围存在着大量隐藏着的 “超自然"的信念。
平常的工作,比如制造或使用武器、器皿或席子，播种和收获，
都与超自然的信念和行为息息相关。

通常说熟悉会滋生轻视，而俗常的控制和使用一定会引发一种平等的情感。
这种情感让人们感觉到与周围的环境处于相同的水平。
原始的人类也有兴高采烈与优越高傲的时候，他们也会醉饮、狂欢和庆祝胜利。
然而即便熟悉感使他们产生了对周围环境中事物的永久性的轻视感.
甚至是平等感.他们也从未获得安 全感，不确定性永远近在咫尺。
对未知事物的顺从、对神的安抚以及从神秘力量处获得帮助，
这些充斥着他们的生活。在这样的情况下，
人们关于平常事物的信念和作为既成事实的信念，
以及那些类似于我们现在的科学信念的信念就被放到了低一级的层面，
而处于高一级层面的则是那些宗教性的和象征性的信念。
神圣的和庄严的信念也就具有了世俗的和平常的信念所不具有的声望和价值，
这一点无须赘言。
我们现在很自然地会在高一级的神圣信念与低一级的世俗信念间作出区分。
但在以前，疯狂和癫痫被认为是神灵附体,疾病的源头被认为是外在于身体的和神秘的。
也就是说，我们现在在这两种信念（很多情况下世俗信念建立在道德基础之上）
之间所作的区分在人类的早期并不适用。如果用其他 的概念，
比如超常与平常、古怪与正常、不确定与有规律等来替换这种神圣与世俗的区分，
我们马上就会发现这种价值的高低之分完全不是内在的。

明显的必要性。然而社会材料对于哲学的重要性还需要被进一步指出。
在态度和方法上，哲学家不同于同样作为艺术家的诗人。
诗人复述和完善代表着他的 族群的故事和传奇,赋予它们新的样貌。
哲学家的工作在于反思,他身处其外，他的特点几乎一定是多疑的。
人们之所以能够忍受哲学家，乃是因为尽管哲学家赋予新的形式，
他的材料一定是与当时的生活精神一致的。
哲学家采纳和改造的信念中的社会要素不单单只是这些信念能够被接受的条件，
它们更为哲学 家的工作提供了坚实的内容，它们防止了私人的思辨与孤僻的理性。
用当下的概念来说，它们为哲学家的观念提供了客观性。
哲学家的原创性在于他处理材料的方式，而不在于提供材料离开了社会内容，
哲学家不但会失去听众，还会失去其所处理的主题的实在性和生命力。

个体与事物的行为是人们自然地观察和研究的对象。在自然状态下，
人们最感兴趣的是行为所能带来的福利以及各种利害后果，
这种兴趣并不一定是从狭隘的自我出发，而是关系到财产、家庭成员，以及部落或者族群。
在人类的很早期就已经存在的一个区分是在有益的行为和有害的行为之间作出的区分：
有益的行为协助、支持和提高伙伴，有害的行为阻止、反对和摧毁敌人。
所谓温柔的风和愤怒的天空，这些说法都是隐喻性的，
没有证据能够证明它们对于我们和对于野蛮人的隐喻程度有所区别。
这些隐喻里面暗含了一种指向某些后果的倾向性，比如当我们说某个事物甜美的时候。
就意味着这个事物能够带给我们怡人的体验。
在灵魂中心作为一个明确而统一的概念出现之后，这种对事物的描述方式被“理性化”了,
人们开始把温柔或愤怒的行为归于“灵魂”。因此，
认为人格和灵魂实体作为一个完整的概念是从一开始就出现的是荒谬的。
相比之下，下面的说法可能性更高，
即人类一开始是从他们熟悉的个人行为形式中借用语言
来解读与他们的祸福息息相关的自然现象的人类
并不在一开始就明确地区分出灵魂的状态和行为，
且在赋予其形体之后将其投注到自然当中。

原始人类很有可能认为呼吸、水汽和影子具有生命.且能够生动而精妙地运动。
这种观念无疑是灵魂或精神概念的基础。但这两者之间存在着遥远的距离.
后者乃是将明确的情感、理智以及意志特性组织进一个持存而统一的灵魂中心。
这一灵魂中心后来演化为灵魂或精神，
认为野蛮人拥有前一种观念因而他们必然拥有后一种观念是不妥当的，
因为这种想法将原始的观念与来自后来自我意识的反思性发展的观念混淆了起来。
在原始时期，某些力量被赋予某种形式的人格，
其原因不在于人们认为这些对象或力量是灵魂性的并寻求它们的欢心和帮助。
更为可能的原因是,人们习惯于向包围着他们的神秘力量祈求帮助。 
只有当人们自身经验到一种确定的人格观念，
他们才有可能进行人格化的行为要考察人格观念的起源与发展并不是一件容易的工作，
或许根本是不可能的。但这里我们可以确定两点：首先，
人格的观念来自可被外在地观察到的行为模式，
这些行为之所以引起兴趣和关注是因为它们关系到人们的福利。
其次，只有 当一个社会群体的生活达到了一定的水平，
其中的人格特点因其道德特质而可以被明确地区分和辨识,人格的观念才有可能出现。
个人的道德身份在被给予 平常大众之前就已经被给予了一些杰出的个人，
而一般的个体被认为在身体之 外还具有某种飘渺的第二实体,
并不具有任何其他意义上的“灵魂”。甚至有可能的是，直到基督教在欧洲出现，
灵魂才作为一个一般的概念出现。比如我们知道，
在基督教中曾经对女人是否拥有灵魂存在着激烈的争议。

人类的普遍状态。当人类依其自己的知识与洞见行动的时候，

他们同时也在无 知与危险中行动。这种张力自发地表现在感伤、幽默和悲剧中，
它激发了关于感 觉之外的事物的信念，而哲学则是它的反思性表达，
这种表达是通过处理那些未经反思的信念所提供的材料而得到的。
如果人类活在一个完全依其心愿的世界中，这一世界能够永远满足他们的欲望.
永远按照他们的目的与志向运行，无论是宗教还是哲学都没有任何可能出现。

认为哲学产生于对于存在和真理的纯粹个人的发明，
并认为这些存在和真理能够直接出现在思想家面前,是一个荒谬的传说。
理论的反思只能产生于社会的媒介。社会群体传统间的，
以及旧传统与新信念之间的冲突与差异，是哲学化行为的产生之处。
哲学家的内容来自这些语境，不管这些语境距离他们有多远，
他们的思辨最终通过语言和技术化词汇被记录下来。
哲学家思考和处理的材料乃是社会媒介中的信念，这些信念松散地构成了哲学家的心灵。
哲学家将自己的想象投注到传统的材料和他们所处时代的特殊语境之上。

哲学研究必须和科学统一起来，这一点毋庸置疑。
但和科学联系起来并不等同于与科学合二为一。哲学必须把科学的结论纳入考量，
它不能违背那些真 正的科学结论，它必须积极地运用科学结论。
这一观念与我们以上的讨论完全哲学研究必须和科学统一起来，这一点毋庸置疑。
但和科学联系起来并不 等同于与科学合二为一。哲学必须把科学的结论纳入考量，
它不能违背那些真 正的科学结论，它必须积极地运用科学结论。
这一观念与我们以上的讨论完全。

一个研究哲学的学生所采取的最笨的方法是寻找一种最终的、非个体的关于真理的启示。
当然这不是否认我们需要热爱真理胜过谬误,我们这样做的目的在于防止偏见与先入之见，
在于永远向真理敞开,不管真理来自何处。哲学研究者必须有这样的态度，
否则他永远成为不了哲学家.然而这些特征决定的是哲学家的道德态度,而非他所处理的主题。
人们互相的交往行为中保留了困境、 麻烦、邪恶、善良、愿望、失败和成功。
这些都反映在人们的信念当中，这些信念表 达了人们确信的东西，也表达了人们的欲望、
目的与政策。只要一个学生对以上 这些怀着敏感的态度来处理他的主题，
对这些人类的要素持续地感同身受，并持续地渴望表达他的感受。
他会发现他的哲学研究将会成果颇丰.即便他的研究领 域看起来是纯技术且乏味的，
且与欲望和想象之源有着相当大的距离。如果这个学生想要寻找一个权威性的最终答案，
这个答案能为所有问题提供绝对的真理，那么恐怕最终他会成为一个幻灭的怀疑主义者，
或者成为某些片面的教条的奴隶。
如果他能够对以各种哲学词汇所表达出来的人类兴趣怀有忠诚的情感， 他会发现，
当他进展到独立的反思时.他的思维、想象和心中是如此充盈.
足以让他对与其生活息息相关的传统信念给出批判性的评价，
足以让他将他的思想以某些可以与其同时代的人交流的形式表达出来。①、

①[手稿在这里断掉了。这里编者插入一段来自其他片段的文字，
这段文字表达了杜威在本书中所体现的历史性兴趣：“历史的目的在于讲述故事，
这一故事将分离且孤立的时间性事件重组为一段连续体。历史只要还是历史,
就不可避免地需要对事件的错与对、好或坏作出评价，
但历史还是应该实在地记录在时间中发生的不同历史运动的命运，
考虑这些历史运动的意图和倾向，记录它们的成功或失败。
因此我在这些章节中首先所做的并不是对不同的历史运动作出批判性的评价，
如果读者对我对它们的价值评价感兴趣，可以在我的其他著作中寻找。
即使在最后一章中， 我虽然是从前面的章节所呈现出来的问题出发，
指出了哲学的发展方向，但这种解读的意义依然是历史性的。”]

自然的故事

自然作为变化的场景，即便是在其最野蛮的时候也体现了秩序和规则。
这是希腊思想的主题。对变化异常敏感,这是希腊人对人类生活与自然进行观察时的特征。
希腊思想与整个现代传统是分离的，因为它没有造物主与造物的观念。
在希腊思想中，造物指的是诗人创作、艺术家和手艺人制造，以及动植物繁殖。
制造是现成在手的材料。诸神尽管较人类来说是不朽的,命运对他们的存在也作了限制。
他们来自被哲学家称为自然的整体，当大限来临之时。他们也将归于自然。
水、火、气这些流动性和生成性的元素创生了许多形式，
它们是最终原则或第一因的符号。
希腊人不需要别人来告诉他们高山是事物之流的一部分，
但他们也从来不会把坚固的岩石作为他们描述宇宙时的原则。

在社会习俗和传统发生动荡的时候，人们往往会将某些客观的秩序作为规范。
在过去的两千五百年中，自然的概念经历了许多不同的形式,
但其中一个稳定的要素是，自然中某些稳定和规则的要素可以被看作人类事务规范运作的、
标准的模式。因此在罗马帝国中有了自然法与制定法的区分，
这一区分控制了法律和道德思想近一千年。也因此，
虽然18世纪的欧洲发生了巨大的社会变革， 
但由17世纪巨大的科学进步所带来的对自然现象的统一认识依然保留了下来，
在关于自然的所有的不同概念中，永远存在着一个核心的部分，
即在传统的指导原则崩坏、人们赖以为生的习俗解体的时候。
人们依然确信有一种客观的秩序和体系能够成为指导性的规则，
并为我们提供坚实的避难所。

莫里曾经指出:"宗教研究中的正典是神必须反映过去和现在的社会状态①同样，
早期哲学研究的正典是归纳和整合必须反映社会的状态。
当时希腊社会的状态不但有社会的动荡和党派的争斗，还有技艺的发展。
当时的技艺已经有了一种自我意识，也就是说技艺要求还受到了反思性的关注。
医药、戏 剧、航海、制造、体育、战争、演讲、
行政的技艺逐渐从旧的模式化传统中解放了出来。在这些技艺中，
由于方式和社会环境的不同，最为对立的是农业和机械制造业。
前者的目的是生长和养殖,后者则通过重塑材料来进行制造。
这种对立也表现在了哲学中,起初不很明显，后来变得越来越明确。
结果出现了两种不同的自然观：
一种是有机的、生命性的和精神性的,另一种则是机械的。
在哲学传统中,这两种观点以不同的方式一直持存着。

在我看来，对这两种不同技艺的反思是理解早期希腊自然哲学的关键。
我将把这一观点作为我的基本假设，并把它作为阐释早期希腊哲学的线索。我
们作为出发点的前提是，某些思想家将自然视为统治和包容一切的原则，
他们得出这一观点的方式并不异于那些在农业实践中直接观察到自然伟力的人们。
从这 一结论而来，我们又有了一系列的结论，
我们可以将这些结论与早期希腊哲学的特点进行比较。

(1)首先我们不能忽视的是源自胚芽、种子和根茎的生长。这种生长证明
了原始元素的生命力，以及内在的自我运动和发展的力量。并且,生长具有一定
的规则，种子的生长会经历相继的几个阶段。
生长也有其自然界限，以及自然的起点与终点。
为了达到最后的成熟或完全的成长，整个生长的过程都符合内在的规则。
在达到成熟之后,更多的种子得以产生，生长的过程也就变得连续而没有终点。
如果把这些观点一般化为对构成宇宙的整个事件进程的考量,
则这样的考量必然会引向对某些原始元素的寻找，这些元素在自身之内包含了生发性的力量。
并能促生朝向固定目标的一系列转化，当目标达成时，成熟的事物又产生了胚芽或根茎,
从这些胚芽或根茎中又能产生新的生长。简言之，结论就是自然具有生命力，
它能自我运动、自主控制，并且其运作是目的论的，也就是说一指引变化，
使之朝一个先在的固定目的发展。

（2）其次,生长包含了对立性质的元素之间的互动。任何生长都处在对立的极端之间：
生带来死，死又是新的生：成熟的形式带来未发育的种子，
未发育的种子又走向成熟的形式。并且，对立的结合带来了生长的过程。
动物的繁殖 是主动的雄性与被动的雌性之间的结合，
自然中有天的主动校准与地的被动接受之间的互动，四季的更替、日月的运动、
昼夜的变化都产生于主动与被动之间 的交互运动。左与右、上与下、祸与福、
奇与偶、一与多、干与湿、冷与热、轻与重、 静与动、专制与民治、
城邦的繁荣与贫瘠，所有这些性质对立的元素之间的结合与互动决定了事件的进程。
用农业传统中的符号来进行思维的人就一定用性质对立的概念来给自然定性。
在某个特定的阶段，对立要素中的一个，比如主动或 者被动、产生或者接受，
会占据主导的地位。但尺度和界限、开端和结束,以及有序的循环运动控制着变动的事物。
并将它们整合为一个整体，以便可以作为故事被讲述。

（3）动植物规律性的生命循环体现在生命形式不断的复制中。
什么样的父母繁衍什么样的后代：
玉米粒长成玉米、鸡蛋变成鸡、橡果长成橡树、人类繁衍人类。
自然看似多样而不规则的流变中蕴含着不变的形式。
水遇热上升变成水汽,遇冷向下凝结成冰。
水的双重倾向性还体现在水蒸发后会留下残余的泥土。 
水汽在空中凝集到一定程度就会以雨的形式落下，以补给水系、灌溉作物。
生长是一个聚集、拓展和扩大的过程，而死亡则是一个解体、收缩和分离的过程。
动植物无尽的生发、生长、腐朽、解体的过程以一种稳定的形式重复着。
这其中包含了永不停歇的起源，以及自然界中所有由特质的结合与分离所引起的变化。
生命只会繁衍与之同类的形式，这是所有自然流变中的规律。繁殖元素中持存的
特性控制着所有的过程与运作，赋予它们的后代统一的形式，
这些形式再现了繁殖元素中的永久的特性。
因此，所有的事物都具有生成性的特征以是其所是，
这些特征是可以被命名、识别、区分和获知的。转变不仅仅只是流变，
因为流变是被形式所控制的，其中的变化都是由固定而重复的形式所决定的。

(4)因此所有的事物都属于一定的种类。家族性的存在是所有动植物生命的一个显著特征，
我们不能忽视。自然关系中的一个首要概念就是血统 (kinship)，也就是类(kind)。
更小和更为直接的家族属于更大的家族、部落或人种。在家族中，
所有的成员都分享着一个独特的性质。个体会消亡，而类和家族 却能够持存下来。
离开了他的家族，离开了他的类,个体是无力的，他仅仅是一个放逐者，一个偶然。
家族属于更大的家族，因此这里有一个类的等级。类的包容性越强，
它的稳固性和重要性也就越高。并且，因为自然的繁殖力在特征上是属质的，
家族和类别一定是通过固定的性质来互相区分。即便是同属于一个更大的类别中,
它们也能通过性质互相独立出来。每一个类都有其固定的位置和规定的特质,
其中的法则便是尺度。马不能具有狗的特质，牛也不能具有猪的特质。
在自然中，类别以固定而明显的秩序存在，混杂的形式只能产生怪物，
并引起短暂的失调与混乱。每一种自然元素，水、火、土、气、轻重、冷暖、
干湿、动静， 都有自己的位置和运动方式，每一种都有自己的类别，
都与其同类永久地处于属 于它们的位置上。自然永远处于变动当中，
因为像所有的生命体一样，自然是对 立面之间的结合然而变动又体现了秩序，
因为变动展现的是每一个事物想要与它的类别在一起的欲望。
在这一有序的变化的全景中，存在着由于对立事物都想要生长而产生的冲突和各自的决心，
以及对立的或者相对稳定不变的类别之间的结合。

在工业技艺的形式之上建立的关于自然本质的概念与以上大不相同。
这里我们的前提性假设是，
一些也许被剥脱了田地所有权的城市人口对制造和商业的流程都很熟悉，
他们试图在他们的经验模式中找出一个符号来解读自然这本大书。他们会如何把握自然？
能够提供形式与线索的是制造和建设，而不是生长。
制造是用外在的力量作用于材料之上,而不是一种关于变化的内在的指导性原则。

(1)因此构建自然的元素变成了始基，而不是繁殖性的原则。起初，由于取自不同的材料，
始基被认为在性质上是有区分的，尽管这些性质和元素有可能并不是很多。
但人们在反思之后发现材料的可塑性并不在于它们是干的还是湿的、冷的还是热的，
而是在于它们的质地和构成形态。人们根据黏土、大理石、木 头、皮革、羊毛、
亚麻和芦苇的致密度、软硬性以及延展性（材料可以被拉伸、锤 打、塑型和扭曲的程度）
来对它们进行处理和重塑。工匠在很早以前就知道可以用热量来软化材料,
让它们成为液体,或者至少变得更具有延展性。他们也知道湿润可以让材料变得更柔软，
而冷冻则能使成品变得更坚硬。在这种情况下，人们不再把性质作为最终的不同，
性质让位给了形态。空气与水汽，油、水与酒,
石头与木头之间的不同被认为是厚薄性和致密度上的不同，
或者说是同样的元素在结合上的疏离度和紧密度的不同，而不是元素本身性质上的不同。
质量上的 相异性让位给了构成元素的同一性。当自然被这种符号所描述的时候,
一种单子理论自然而然地就产生了：元素是互相类似的微小实体，
它们通过所处的位 置、大小、形状和致密度的不同，或者说空间关系的不同，
而相互区分。元素具有的内在运动性通过物体在空间中的下落运动这一类比而被把握。
这里考虑的是重量和形状,而不是性质。元素被类似的元素推挤和拉动,
这些元素有时还会聚合在一起，
而且并不存在一个内在的运动将它们引向一个前定的目的。

（2）因此变化的过程完全是空间中的聚合与分离。没有生发、生长、腐朽和死亡，
只有形状和质地上的变化。最终元素是不可穿透和不可解体的实体，
它们是无限分割的最后单位,也是构成事物的最初材料。
事物的转变是外在的形式的变化，而形式仅仅意味着形状和空间位置。
出生、生长和死亡不过是稀薄化和稠密化的过程，
也即那些肉眼难以识别的最终的微小粒子不断接近和远离的过程，
就好像在阳光中起舞的尘埃。给这样的过程规定一个终点或结束的时刻是荒谬的。
这一过程之中的完成点不过是粒子在相互作用中达到的一个暂时的平衡点。
这一完成点不过是暂停、休止，而不是最终的目标。
事物的重塑是一个从无到有的过程，
因此认为自然元素具有朝向某些特殊结果的倾向是荒谬的。
复合的事物与它们偶然获得的形式完全没有关系，这些形式只不过出自外在的聚合与分离。
被称为灵魂的不过是更好的、更难以割裂和划分的元素。
灵魂与那些极为完善并极具流动性的单子并无二致。

（3 ）当时的科学并不致力于根据事物的不同特性将它们分成不同的类别，
也不致力于根据其所包含的和不包含的事物对每种类别进行定义。
当时的知识毋宁说是关于混合与分离的方式的洞见。当时的知识就像是配方或食谱，
旨在告诉医生或厨师，或者精神工作者，从每种材料中选取多少的量，
以便与其他的材料合适地复合起来，
对于工匠来说，知识在于知道如何做，知道从哪种材料开始，
用多少量，以何种秩序将材料复合起来。“目的”并不内在于整个变化的过程当中，
我们也不能通过知道目的而得知开端以及整个过程。变化只是简单的复合，
我们通过知道复合的材料与复合的方式来得知变化的过程，
而复合的方式永远是空间上的连结。原始的单子不能被割裂,也不能被划分，
所有的事物都是这些单子在空间上聚合与分离而形成的。
关于知识过程的理论和这一关于对象的理论是一致的。
工匠依赖的是对材料的知觉和对空间变化的感受。作为所有知识的准则，
知觉本身是一个接收事物的流动。“影像“的机械过程，
同时也是这些“影像"在心灵之中以合适的方式混合的过程。
知觉能够给予真知识，因为它能够识别形象、形状和运动方式，
而颜色、声音、气味等只有在常规的复合中才能被知觉到。

(4)因此对于工匠来说，目的是外在的，其产生也是被外在地激发的。
工匠总是希望塑造出一定的形态.比如武器、罐子、建筑、雕像、垫子、篮子等。
这时候计划和设计是重要的，但这些计划和设计都是工匠外在地加诸材料之上的。
而对于农人来说，收获和果实却是一个内在的生长过程的自然完成点。
自然、阳光、雨水、土壤以一定的尺度和比例增加或削减它们的工作。
农人的任务只是辅助性的，他们首要的任务是观察自然的运作并与其保持一致。
万物自有其最终的结局。对于工匠来说，最重要的则是最开始的元素，
因为正是这些元素决定了最后的结果。而农人则要考虑所有存在于自然当中的力量，
考虑这些力量带来 的是丰收还是歉收。真正的开端是那些完满而成熟的形态，
因为从这种形态中产生了带来生长的种子。工匠们很自然会以为自然的元素是无动于衷的，
甚至是难以驯服的，在人类力量的介入和扭转之后我们才能使用和享受这些元素。
而农人们则认为自然过程本身就能带来果实，这些果实正是这种自然过程的意义和价值。
并且自然的果实最后大都可以为我们所使用和享受，
虽然也有因为不好的自然运作而产生悲剧和灾难的时候。

其次，农业传统与社会地位和社会声望维系在一起。农民是工作者，
他们耕作土地并被赋予重担，社会地位非常低下。
而因地而肥的土地所有者则是古代世界的贵族。和平的时候他们是自然的君主，
战争的时候他们是自然的首领。 他们由早已被遗忘的古老家族组成，
并承袭自英雄和半神。而工匠在社会上是 被忽视的，即便不是完全被剥夺社会权利。
工匠是无产阶级,在某些情况下，他们不但不属于公民，甚至不属于居民。
他们是被征服群体的残留，或者因工作和薪水的前景而留了下来。有趣的是，
当社会哲学发展起来的时候,关于这种对立的分析也被保留了下来。
当时的主流哲学，或者说古典哲学，认为政治秩序和机构是自然的杰作，
而自然是神圣的，且包含了所有世俗的善。另外的哲学流派则认为政治机构是人为建立的，
就像制造一个器皿或建造一栋房子。这种建造的目的是为了人类进步与公共效用，
建造的方式则是通过将外在的力量作用于最小的不可分割的单位之上,
并通过聚合和整合将这些单位组织起来。对第一种流派来说，
正义是出自自然的，而对于第二种流派来说,正义则是约定俗成的东西。

我时常有这样一个感觉,那就是哲学史的作者们预设了一个心灵和精神活动的概念，
而在仔细考量之后，这一概念可以被断然而干脆地否定掉。在这些作者笔下，
哲学家的心灵好像与传统无关，也并不受环境中的种种人类兴趣所刺激;
好像这些心灵可以直接和宇宙接触，不受任何时空的制约;
好像作为一般的心灵和作为一般的宇宙进行互动之后就能够产生一个哲学体系。
以上任何情况 都不能被理解。哲学家自始至终都是一个人，
有自己的理性和感性的习惯，这些 习惯产生于具体的环境中，并带有传统的色彩。
每个哲学家都有自己的消遣方 式和主导欲望，
都有自己内在的问题和偏好的解决问题的方式。
哲学家的理性的回应是自身和环境之间的功能性运作。在研究一个当代哲学家时，
我们会发 现许多相互干涉的力量在阻止我们清晰地把握这个哲学家。
在他的脑中存在着 大量已有的区分、已成形的问题和已有的解决方案。
如果他愿意,他完全可以用 已有的范畴和体系来思考。
作为思考者的他和作为思考材料的文化都已经在他 之前被技术化了。
心灵脱离了具有生命力的传统，也脱离了时空的运动;被思考的材料不再是实存的现实，
而变成了从先前的现实中提取出来的观念与教条。 
这种情况在早期思想家那里并不存在，比如爱奥尼亚、意大利殖民地和雅典的思
想家。那时的思想家关涉的是个人的观点与兴趣，以及直接的生活现实。

理性思维的发现

苏格拉底 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)

柏拉图 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)

亚里士多德 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)

柏拉图是苏格拉底的学生，是亚里士多德的老师

智者是这种将所有生活技艺还原为法则和原则的过程的领导者，
同时也是这一过程的结果的承接者和传播者，这种看法大致正确。
这一过程发生在生活的所有方面，比如医药、饮食、军事、驯马、音乐、绘画、建筑、
声学(看字读音教学 法)、语言、文学论述与批评、舞台设计、农业，等等。
通过语言来说服别人是公共 生活的核心，无论是在政治生活还是在法律事务中。
演讲和修辞的技艺也因而兴起，
而教授这些技艺的人则宣称熟练掌握这些技艺能够带来成功而出众的公共生活。
对于熟悉各类指导手册和百科全书的我们来说,这一运动看起来也许不那么重要，
但在当时它可以称得上是一场革命。学徒在实践中学习这些技艺， 
在做中学习。在所有的公民技艺中，这样的教育最能够体现共同体的传统与习惯。
当时的人们认为，这些事情都可以被理论地掌握，也就是说,
可以学习和掌握那些从繁重的实践训练中抽象出来的原则和法则。
人们认为，即便是在法律和政治中，这些原则也能够提供一般性的理性形式,
这些形式可以脱离特殊共同体的传统。
无怪乎当时的保守派会认为教授这种技艺是一种危险与不忠，而其他人则欢迎这种职业，
认为它能将技艺从俗常的经验中解放出来,并用理性将生活规范起来。

希腊文化最有价值的东西在雅典开花结果了。不断旅行的智者被吸引到雅典,
并经由他们的教授留给雅典永久的影响。传统上对希腊哲学的划分有其道理，
即希腊哲学被分为前苏格拉底时期和后苏格拉底时期，
而智者时期则是两者之间的过渡时期。
智者逐渐将注意力和兴趣从爱奥尼亚与意大利殖民地的
自然哲学转向了后来在雅典繁盛起来的人文哲学。但是，这种转变是零碎地发生的， 
当时的智者并没有清楚地意识到这些变化对于人类关于自身及相互间关系的观念的作用。
在雅典，旧的自然哲学对于人类行为与社会机构的巨大影响被逐渐意识到。
智者教授关于零星事务的智慧，将技巧或美德传授给处理不同事务的
各种工作的人，这一任务相对简单，而苏格拉底开始询问的则是最巨大且最困难
的问题：什么是智慧？什么是教与学？什么是美德？美德可知吗,可被教授吗？ 
很有可能柏拉图夸大了苏格拉底与智者之间的敌对，
我们也能够确定柏拉图为了自己的目的夸大了智者分裂性与腐败性的影响，
但他之所以指责智者,很有可 能是因为他们为使人们变得更好、更智慧而接受酬劳。
而苏格拉底则把教授智慧和训练品性当作严肃的人生追求。
他认为对于人生的行动来说，这种教授和 训练具有最为重要的意义，
它绝不是技术化和职业化的事情,它对于城邦与个人的目标和事业具有革命性的意义。
传授智慧与美德的工作越持续、越喧嚣，对这种传授的本质的追问也就越紧迫。

戏剧性的，也极有可能是历史性的是，苏格拉底的工作对象是无知，而不是知识;
是对智慧的喜爱或者哲学，而不是对智慧的占有。在和其他人的对话中， 
他认为那些幻想自己拥有了必然知识的人也是无知的，
而苏格拉底本身从来没有这样的幻想。这种一般性的无知，
以及对无知状态的无知规定了苏格拉底的任务，作为一个热心而不懈的传道者,
他要让公民们都意识到他们在重大问题上所缺少的智慧，
即便他们认为自己已经拥有了所谓的智慧。很有可能是这样的行动导致了苏格拉底的死亡。
为了意识到自己无知而作出的努力（就像基督教福音里所说的对原罪的确信），
以及对寻找智慧的不懈的需求（拥有智慧是转向新生活的条件）是对传统作出的攻击，
这种攻击比智者所做的更为根本。苏格拉底的教授是对既有习俗、
体制和信念的完全的挑战，自然地，这些既有的传统要向苏格拉底进行报复。

人类的信念、意见之间的冲突反映了社会机构本身的分裂与不统一。
除非所有的成员心灵契合，否则一个统一而稳定的城邦就不可能实现。
那些以智慧与美德为业的人们自身所处的无知状态就是社会生活与行为根基不确定的象征，
而冲突与对立的信念本身则证明在其背后一定能够找到统一体。不同意见一旦出现，
就说明人们讨论的不再是不同的东西，
只有在针对同一件事情时人们才有可能出现意见上的不同。
这一发现让人们以一种不同的眼光来重新审视司空见惯的信念与行为上的冲突和分歧。
人们发现，分歧来自缺少理解，而理解就是赞同与和谐，
因为它指向的是源自共同意图的知识。
归纳的过程就是得出共 同意图的对象的过程，
而一个对象总是以某种形式（无论怎样模糊）存在于所有的心灵中，
否则它就不可能出现在所有人的意图或表达的意思中。
定义是关于共同或普遍对象的本质的陈述,对象通过定义被把握并明确地保留下来。
对于思考的共同体来说，对象并不只是一个处于所有不同信念产生之前的共同对象, 
相反，共同对象与所有的思维行为紧紧联系在一起,
共同对象作为一个共同的名称被适当地应用于这些思维行为当中。
当他们在讨论正义的时候,苏格拉底和他的对话者意指的是同一个东西,
否则他们的谈话就不具有任何意义,
并且所有适合被称为正义的行为都包含在他们称为“正义”的这一概念当中。

柏拉图由苏格拉底的立场发展得出的结论形成了欧洲哲学古典传统的根基。
在我们讨论柏拉图的阐释之前
（他的阐释也许在某些地方有悖于我们刚刚所讨论的苏格拉底），
必须注意到我们阐释柏拉图思想的惯有方法的极度肤浅性。
以下的说法已经是陈词滥调，即柏拉图的基本错误在于将词语当作事物，
或者至少将心理学上的一般观念误认为真正独立的对象和最高的实在。
的确，苏格拉底的哲学是从对理性思维的检查出发的，因此他主要处理的也是语言。
然而苏格拉底之所以赞赏语言是因为它能够意味超出其自身的东西，
语言是知识 （或者至少是我们所认为的知识）的载体。
对苏格拉底来说，语言所体现的客观。 意图出自由不同心灵组成的指涉的共同体，
这一共同体是理性思维以及人类分享自然状态下的事物和行为的前提条件。
要么所有正义的行为都分享和例证了同样的本质，
要么这些行为通过偶然而非理性的方式被叫作正义的，
就好像同样的发音可以用来称呼不同的东西，
比如rain、rein和reign这三个不同意思的词具有同样的发音。
苏格拉底的逻辑方法并不在于将词语实体化,而是在于确信只有当思维具有客观性时,
它才是理性的。这种客观性是理解与认同的基础，也是我们观念中所有区分、
分类和归纳的客观基础。
苏格拉底和他之后的柏拉图也许错误地把握了这种事物与心灵之间的客观联系的内在特性，
但这并不抵消以下这一事实，即苏格拉底的工作正是现代的批评者们所故意避开的，
也就是对思维有效性的可能性、本质和条件进行检查,
并以一种智性而一致的方式处理包含在所有信念中的实在。
用现代哲学的术语来讲,所有的思维都包含了象征与符号的使用，
以及最广义上的语言的使用，
而苏格拉底也许是第一个提出以下问题的人：
达到或试图达到其目标一一关于事物的真理一一的思维的本质是什么？
并不夸张地说，欧洲文明有别于其他文化的地方在于
它认为自己掌握了陈述和达到关于事物真理的有序而理性的方法。
这一信念应该归功于苏格拉底学派的工作。

由于时间的关系，我只能考察一个由苏格拉底的学生建立的哲学学派一柏拉图哲学。
作为苏格拉底的学生，柏拉图的作品充分地反映了苏格拉底的思想，
而他的影响力也超越了苏格拉底所有其他的学生。在柏拉图那里，
思维和意图的一般对象以及与其相关的事物整体变成了最终的实在，
也就是“理念”。理念是无限多的变化的存在背后持存的形式或结构，
这些存在分散在时间和空间之中。理念是所有探究的对象、所有学习的目标、
所有最终权威的位置、个人和集体行为中所有认同与和谐的基础，
因此也是所有个人和社会智性行为的模型与范式。
柏拉图的工作不只是阐发苏格拉底的逻辑。
就我们所知，苏格拉底不关心，甚至于反对物理探究。在苏格拉底看来，
人首先是理性的，自然不过是人 类行为的舞台，是为人类所使用和享受的，
必要的时候，人类也要忍受和经历自然带给我们的痛苦。然而在柏拉图那里，
自然不再是一个具有审美与实践意义的外在的剧场，自然内在于人类的生命中，
或者说人类的生命和命运与自然的本质紧紧地联系在一起。但作为一种历史性的发展,
柏拉图哲学将早期的自然哲学与承袭自苏格拉底的逻辑以及伦理政治观念综合了起来。
柏拉图以包罗万象且戏剧性的方式将逻辑上升为形而上学，并和宇宙论结合起来。
而形而上学及宇宙论又与人类学、
伦理学和政治学一起规定了自柏拉图以来欧洲哲学的职责， 
并创造了令后世的哲学家们既爱又恨的哲学模式。

柏拉图所找到的拥有智慧的人分为三类：诗人知道许多高贵美好的事物，
特别是行为上的，但他们不知道自己是如何知道这些的，也不知道这些事物为何是这样的，
因此他们不具有智慧;手艺人熟识那些与他们的工作相关的事物，
但他们不能评判他们所做的东西的目的和善，
而且也不能评判那些处于他们特殊专长以外的事物；政治家既不知道目的，
也不知道方法,他们拥 有的不过是知识的假象。在这种情况下，一个必然推论是，
需要这样一种技艺，
它能将对目的或善的洞见(对此诗人只能通过一种直觉式的和灵感性的方式获得)
和实现它们的技术(手艺人只能将这种技术运用在次要的事情上)结合起来， 
并用于城邦的治理和组织。这些高级的、
立法性的技艺在运作的层面上体现了关于真正存在的知识，
这种存在(Being)与作为哲学的目标的生成(Becoming )联系在一起，
而辩证法则是这一知识中最为重要的部分。柏拉图确信知识与行动是同一的，
他在任何时候都保持着这一洞见。感觉促进行动，基于理性的信念带来习惯性的行为，
同样，真正的智慧出于一个和谐整体的兴趣控制和规范行为。

在亚里士多德看来，早期自然哲学家的错误在于将这些元素看作自然的整体，
实际上它们不过是“物质性”的基础，并且它们不仅仅是单纯的物质，
感觉和知识通过质性的本质赋予它们形式与内容。就像鞋匠的皮革、
木匠的木材与它们的最终成品联系起来一样，物质也以同样的方式与整个自然联系在一起。
对于完成的自然或实在来说,物质就是潜能。但不像工匠的材料，
物质自身会在运动中根据最终的形式或目的改变方向，
而这些形式或目的正是物质存在的理由。
因此物质只有在它们的完成形式中才能被真正获知和理性把握。
这些完成的形式才是真正的实在，自然哲学家们的“自然”不过只是潜能。
自然永远都是目的论的，就像经院哲学家所说的，自然从来不做无谓之事。
自然中的所有事物都朝着内在的形式发展，而这一过程的完成形式正是自然之中的理性,
这些形式构成 了真正完美的自然。
绝大多数现代人认为设计与目的是对改变加以控制的规范性结构，但在亚里士多德看来,
物质元素是自然设计与安排的对象，这些设计与安排并不是来自一个外在的心灵，
自然的运作是让原始的潜在的物质元素实现其自身完全存在的运动。

苏格拉底式的对至 高目的的道德信念和对行为的控制失去了其伦理学上的意义，
目的在对象中自然化了，所有物质要素的变化都指向最终实现的形式。
在作为所有现象的最终 实在和所有真知的最终目标的柏拉图式的理念中，
亚里士多德加入了来自自然哲学的物质元素以说明事物的内在构成。
持存与流变之间的永恒问题通过一种 节奏性的运动变化观得到了解决：
实在将潜能引向其自身的实现或完善，就像橡树结出了橡果，并赋予后者潜能,
一旦条件适合，就能长出更多的橡树。空气、 
水和土中的所有事物都处在一个全面的宇宙方案当中。

从以上所讨论的内容中我们可以明确地得到以下两点。

(1)    真正的个体是种或类。自然由许多种类的事物构成，
每一个种类都有其自身的本质和不可改变的形式。
就像橡树在时间和空间的分布上有不同的分支,但这些分支都属于橡树这一大类。
事物所属的种类控制着物质元素的变化，让运动朝着其自身的成熟形式进行，
因此从真知或理性的角度来看，
所有处于出生、成长和死去这一过程中的事物都不是完整的个体，
而是真正整体或完整个体的一部分。事物的种类是真正的基质，
如果不是作为其种类中的一部分,事物并不比缺乏具体体现的形式或本质实在多少。
完整的个体或整体在现实中只能表现为部分，也就是特殊体。
特殊体包含在永恒而不变的种类中，这些种类赋予事物实在，并成为知识的对象。
这一原则对人和其他事物都适用。
无论以何种形式存在的经过组织的社会整体都包含着特殊的人类个体,
也就是说,社会是人类存在的基质。不需要指出后世的教会与帝国是如何借用这一概念的，
也不需要 指出它是如何影响后来整体大于部分的集合这一理性主义模式的。
但值得一提的是,在天文学和物理学脱离亚里士多德传统很久之后，
不变和至高的种类以及它们的典型形式却一直保留在动物学和植物学当中。
直到达尔文的《物种起源》：出现之后,这一亚里士多德传统才在整体上受到挑战。

(2)    种或类是最终的基质，作为这一基质的部分表现，
特殊的事物形成了一个渐进的等级。处于最低位置的是那些最为物质性的事物，
先在的变化以及两极之间的运动显示了在这些事物中潜在性比现实性更为显著。
上帝处于最高的 位置，他是纯粹的理性，也是纯粹的现实。
处于上帝之下的是天空，天空由最高 和最轻的质料组成,
并通过永恒的循环运动无限地接近纯粹的现实。为了说明整个模型，
我们不得不复述亚里士多德的天文学、宇宙论和物理学，但是这里我
们只需指出这一模式是如何让亚里士多德将人与自然联系起来的。作为有生命的存在,
人是植物生命和动物生命中潜能的实现，他能自由运动,拥有感觉和潜在的理性，
当这种潜在的理性通过与对象形式的接触实现之后，就产生了理性的洞见与理解。
获得真正或纯粹的理论知识的人可以被看作神圣的纯粹行动。
因此人可以说是存在于两个领域之中，他的灵魂是身体的完满实现,
但灵魂又处于物理存在的兴衰变迁之中。当理性在恰当的知识中实现的时候，
人就像上帝一样处在物质和变化的偶性之上。
因此亚里士多德能够对包含了平常的理性运作的灵魂给出自然主义的解释，
同时又认为这种解释不过是获得纯粹知识的踏脚石，
自我封闭的完满的理性行为才是最终的目标，其中自然获得了最终的实现。 
纯粹的理性行为所蕴含的幸福
在质上远远不同于人类在物理和社会条件下所能拥有的幸福。
如果亚里士多德能够预见未来,
他就会惊奇地发现这一观点成为了基督教神学中一个重要区分的理性基础，
即由救赎带来的幸福与世间幸福之间的区分。
同时，亚里士多德对理性生活的赞颂
也成了后世认为冥想神圣的修道生活高于追求一般教会职务的基础。

从另一个角度来看，任何基于和坚持古典传统精神的哲学都会在一定程度上忽视经验。
毋庸置疑，希腊思想本身就是出自一系列先验观念的一个先验的体系，
但即便是在其最为思辨的时候,它也吸收着来自实际观察到的物理和社会的材料。
我们甚至可以说希腊科学的一个最大缺陷就在于其深陷于如下的观念当中，
即观念总是呈现在感觉和习俗当中。因为缺少适当的技术手段和技术过程，
探究就不能穿透这些表面的感觉和习俗，
短暂而微妙的自然能量的运作也就完全没有引起人们的注意。
一个最具反思性的观察者所能做的就是用直接而偶然的材料形成一幅图景,
这一图景能够讲述一个有序的故事，其中的情节与英雄模式完全依据平常的感觉观察，
以此来得到审美愉悦。从真正意义来看,希腊人并没有太过关注感觉和知觉，
相反，他们太不关注感觉和知觉了。
柏拉图为引入数学计算所作出的努力在之后的两千年内几乎没有结出果实，
只有在16世纪的时候，科学的探究者才开始成功地挑战感觉所构建起来的世界。

这里我并不是要贬低沉思，赞颂生命活动，
我所反对的是将实际经验与理性思维完全分裂开来的做法。
希腊人认为思维的结论并不负有引导与丰富经验的责任，
不管经验是否关涉到这些结论的最终有效性,
正是这种观念让他们认为经验应该保持其自然的状态：
粗糙、盲目、 充满偶然和随机的因素，只有在灾难和革命中才会发生改变，
或者只有在那些并不粗鄙的人物（政治家、工业家和金融家）的努力下才会发生改变,
但这些人物的主要兴趣却在于改变经验的构成和过程以获得经济上的利益。
活动并不被看作目的本身,
而只被看作将心灵和精神的结果整合进人类平常的经验之流的手段。
发现作为意义之领域的思维是希腊哲学家的贡献，然而在历史的运动当中，
这一发现不过是另一个观念的前驱，即可以重新组织经验以获得一个更好、
更完善的 表达和交流意义的介质。

只有当我们拥有能够揭示耳目所不能及的事物的分析对象的工具和技术， 
只有工业技艺不再成为被鄙视的对象,实验性的方法才能够产生。
但亚里士多德的分类与定义的逻辑将人类带离经验进入自闭与自足的理性的领域，
这种逻辑在其赖以产生的经验之上形成了一种永久和神圣的形态。
直到16和17世纪人类才得以冲破这一观念,开出一条新路。

对救赎的寻求

伊壁鸠鲁 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)

斯多葛主义 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)

怀疑论 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)

社会机构作为情感与想象力诉求的资源、承担 者、护理者和管理者，
其存在具有长久的效力。离开了社会机构，情感就会变得变化无常，
而想象力即便没有落入幻想,也会经常出现错误。更为特殊的是，
柏拉图与亚里士多德的思想正是通过罗马天主教会才有效地进入了西方文化，
并一直存活至当下人们对自身行动和信仰的阐释和理解当中。

现实的范畴和观念的范畴可以被思维操纵，
这一点有力地体现在了古典神学处理恶的问题的方式上。
中世纪哲学在如下意义上是极端柏拉图式的，
即断言恶与腐败的事物的根本状态就是恶与腐败。
不过柏拉图是直接感受到这一论断的，因为他希望得到权力和权威却没有得到，
而作为教会的一部分，中世纪的 神学家则拥有着权力和道德上的权威。
另外，虽然中世纪的很多情况在我们现在看来可以说是恐怖的，
但那时的工匠和手艺人似乎比现在的工人更能在工作中得到乐趣。
在逻辑上，以上这两个事实与我们的主题并不相关，
但它们很好地象征了新教兴起之前的神学教义，这种教义一方面认为世界是彻底腐败的，
另一方面则希望建立起一种能够让世间的生活变得更为舒适的秩序。


一般的观点是：因为中世纪文化是由宗教一神学的视角和兴趣主导的，
且代表这种主导立场的习俗与官方权威是大力反对新科学运动的，所以，
不言自明地，只有摆脱了所有这些外在的影响，心灵的解放才能实现。
这一态度与如下的 观点是同一的，即心灵，
或者理性（无论用什么词来表达认识的行为者）是一种独立的存在秩序。
拥护新运动的哲学家们认为新科学的成因出自一种解放理性的必要性,
理性的运作必须与其作为独立存在的状态一致,
任何对这一状态的阻碍和转移都是需要被克服的。另一方面，
教会权威对新科学的立场、方法与结论的攻击更加证实了这一观念。
事实上，这两方面不过是同一文化的一体两面：它们都认为“理性”是独立的存在。
只不过对教会来说，理性还是一种力量，
如果将这种力量由其原本从属于外在权威的状态中解放出来，
那么最高意义上的道德威胁将不可避免。
在后来人们赋予“自由思想"（free-thinking）的贬义含义中，
我们可以看到这种中世纪观念的持存。

果我们将它看作发生于文化危机中的一个文化事件，
那么这种对心灵的独立性和自足性的宣告就获得了明确的含义。
我们由此意识到“心灵”、“理智” 或“理性”不过是对整个文化环境的简略表达，
正是这一文化环境的整体，出于新的文化兴趣和考量，
在实践上和思维上促成了新的理解自然与处理自然的方式的产生。

从宇宙自然到人性

现代哲学的积极要素在于其表现了人类的能量和勇气，以及开创、发明、发现的力量。
这种要素是崭新的，同时又具有革命性的效应，它表现在巨大的人力资源当中,
通过这些资源，人类对自然力量与自然事件的控制得以不断进展。
这种控制并不仅仅是一种观念一一
这种观念表达了人类出于自身的福祉而控制自然的可能性。
因此这一观念的动力和促因来自这样一种认识，
即自然力量与自然事件是自然的和不可避免的,就好像地震是自然的和不可避免的一样。
在现代哲学中，人性的伟力取代了与之相对的宇宙自然的伟力。
宇宙自然是在习俗与机构的反思之上成形的，
这些习俗与机构决定了实际发生的关系与转变，
并且将它们对实际现状的“解释”合法化。
而现代哲学中的人性则是通过与习惯和传统的漫长和彻底的斗争得来的，通过人性，
哲学家得以与作为权威的自然，或者说自然中的上帝(Nature's God)直接对话。

换言之，这种新旧信念之间的冲突并不仅仅是理论上的争论。控制自然事
件的人性力量这一新的观念为了得到发展,必须与老迈的体制，
以及人们在经年累月中与这些体制之间产生的情感上的维系与敬畏发生冲突。
现有的习俗和机 构被认为是宇宙自然的必然体现，
而新的力量则把它们视为无知、迷信与惰怠的 产物，而这些品性是人性最低下、
最不值得要的特性。在冀望解放人类力量的同时，
新的力量也力图不造成任何对人性具有压迫性的和邪恶的条件。
新运动的行动者们是如此希望从对宇宙自然的服从中解放出来，
以至于他们将人性与自然中的其他事物完全对立起来，并将其视为一个独立的权威。
这一观念通过"个体主权"（sovereignty of the individual）
的教条被简单地表达了出来。

旧信念在实践中将人性同化于宇宙自然之中，这种同化麻痹了创造,抑制了发现。
在对这种旧信念的反动中，新信念采用了一种同样是单边倒的形式，
即将人性完全置于宇宙自然的对立面，并将前者的运作视为至高和独立的。
人性的伟力继而被赋予了荣耀的形式，这种形式被称作“个体”或“自我”。
另一方面，任 何属于心灵和精神的东西都被表达为个体的力量，当时的问题是,
人们还没有直 接的社会实践背景、资源和权威来大力跟进这种新发现的人类潜能。
较之于绝对主义式的，且缺乏社会责任感的宇宙自然,在新的观念中，
存在着一种改进人 性构成的直接的实践动力，这一动力来自如下的事实，
即习俗与机构统治之下的 坚固信念（包括“科学”上的和其他事务上的）
必须受到来自这一个体和那一个体的挑战，在挑战的过程中，
这些个体必须身处社会的公共习俗之外，甚至必须反对这些习俗。①

①［以下来自文件夹53/15： “如下的信念是旧信念的一个构成部分，
这一观念规定了哲学在17世纪以 及之后的发展方向,即认为有理智、心灵、理性，
以及精神性功能或力量的存在，并且这种存在是完全脱离特定社会和特定时空中的习俗、
工作、传统与考量的，这些具体的考量甚至被认识为腐蚀和杀死理性的力量,
从而被消去和剔除。初看起来，以下的说法也许是矛盾的，即对既有的、
占统治地位的传统的反动却促成新科学特别强调和明确了旧传统的一个基本组成部分,
但这些持新信念的人们需要有一个立足点来获得攻击旧信念和促成新信念的砝码。
因此，如下的情况会发生 也就不足为奇了：
新信念并不是将一个特殊的传统和一组特殊的机构和社会要求视为敌人，相反，
他们的敌人是作为本质的3erse）社会传统。因此,新信念将心灵、知者、
意识视为能够达到 真理的直接而自足的器官,并将它们与代表黑暗、无知、
谬误的传统习俗对立起来，这些传统习俗不能适应和采用科学的方法，
因而也就不能获得科学能够保证为我们带来的丰富的成果。

“心灵”的人格化。我们能够在自然当中找到心灵的证据，是因为上帝作为人格化的心灵，
将这些证据放在了那里。在科学中，古代对自然的虔敬(piety)以一种新的形式保留了下来。
通过发现自然法则，人的心灵得以思考上帝的思想。 
最能体现这一点的，便是心灵被等同于自我(self, Ego, I)。
笛卡尔和贝克莱都 使用了“心灵或者自我”这样的表达，并且，对于这种等同，
没有人试图去给出一 个合法性的证明，它被认为是理所当然和不证自明的。
然而,在古代，比如对于一个雅典哲学家来说，任何对于这种等同的证明都是荒谬的。
这种等同即便是 在破旧立新的智者学派看来也太过极端，
因为它宣扬的是理性上的无政府主义， 甚至否认了知识的表象。

然而提倡新科学的哲学家正是接受了这种等同。
不过心灵之所以可以和自我等同起来也说明了流行的态度已经发生了巨大的改变，
或者说,科学中发生的 改变也发生在当时人们的其他兴趣当中，
这些改变促使人们的态度发生了改变, 即便他们对自然科学的革命缺乏特殊的关注。
新教在其早期宣扬个体所拥有的 独立判断的权利以及上帝直接给予人类的启示，
但这些宣言往往被夸大了，然而为了反抗统治了人类的信仰与行为好几个世纪的教会机构，
将权威的中心转移到人类内在的能力是必须的。对于教会的反抗也发生在政治与工业中，
政治与工业的变革首先削弱了传统习俗的力量，接着又质疑它们的合法性。
传统习俗的削弱伴随着人性中本质特性的加强，这些特性包括开创与发明的能力、
活力和进取心。当人们开始商议物品的价格、劳动的报酬、利息以及地租时,
他们就不再与一小块封闭的地域打交道了，
这其中的变化远远不是“封建制度的衰落与资本主义的兴起”这样的说法所能涵盖的。
在这一过程中，习俗的统治变成了对内在于人类欲望、意图、判断和选择中的力量的认识，
同时，这些力量一旦足够强大，就需要争取自己的权利。
为了使新的经济行为和经济能力合法化，
最直接的方法是将它们视作内在于人性的构成当中，这样，
如果我们否定这些行为和能力，就是在否定人性的价值与尊严。①
而在政治方面，
我们不需要等到关于大众政府与民主政治的理论明确成形之后再来发现这一变化。②

①这一变化同样发生在社会科学中，
其标志是自然法则与自然权利的位置由宇宙自然革命性地转向了人性，
我们将会在后面的章节中对此进行讨论。［这一章节并没有出现」

②［以下来自文件夹53/15： “除了刚刚所讨论的，
还有另外一个因素造成了现代哲学中关于认识的问题，这一因素便是个人主义在政治、
工业和新教中的兴起。心灵的私人化
（这一私人化的心灵是认识与之对立的物理世界的唯一手段）
可以被视作之前指出的认识论问题的一个成因。不过若不是由于个人主义的兴起，
这一私人化倾向能够这样严重是值得怀疑的。值得一提的是，
笛卡尔和贝克莱都提到了心灵或自我，更值得一提的是，
他们是在偶然的情况下作出这种等同的，就好像这一等同是理所当然和不证自明的。
可以肯定，无论是对于希腊人还是中世纪人来说，
这一观念都是不可理解且不能被接受的。

“独立于个人主义在其他领域的兴起，新科学的产生促进了个人主义在知识分子阶层的兴起。
旧信念是如此的根深蒂固，新观念实际上要反对的是既有的理性和道德权威。
现在,个体调 查者们有大量的既成事实和既有原则作支撑，
同时他们还拥有被证实有效的方法和从实践应用中得到的有效程式。
在新科学的先行者们那里，处境则完全相反站在正统教会的立场，他们是异端。
因此，自然地，他们只好诉求于个体心灵的力量，并认为个体心灵必须从令人麻木的、
宣称自己是信仰权威的传统、习俗和机构中解放出来疽］

新时代关于人性的新观念有以下几个基本特征。（1）旧时代认为对于自然来说，
人在形而上学上和宇宙论上不过是偶然的造物，人以宿命论的方式依赖于自然，
而新时代则确信人的力量可以控制其自身的进程与命运。
（2）将这种可能性变成 现实的是一种新的认识方法，
这种方法与产生传统意义上的科学的方法有着巨大的不同，
它是一个彻底而崭新的开端。只有当我们认识到知识的开端和知识
的建构只能存在于人性之中，或者用当时的话来说，只有当我们认识到“心灵”、
“理智”、“理性”在人性中的位置和方向，这种开端才能产生。
对三段论方法的攻击（这是笛卡尔“理性主义”的特征，也是洛克“经验主义”的特征），
科学仍希望从 神学框架和信条中解放出来的挣扎，
试图让“理性化”（reasonableness）成为宗教、道德、
法律和经济的最终标准（尽管这些领域对“理性”的定义大相径庭），
这些都是人性中新价值的体现。
（3）这种认识上的革命性变革的结果和目的便是培根所说的人类的进步。
关于这种变化将会引发何种形式与何种程度的社会秩序变革，
英国和大陆思想之间存在着巨大的分歧（正如我们通常所说的）。
前者认为社会秩序的变革是必然的,后者则认为社会秩序的变革不过是偶然的，
甚至可以说是一种副产品。我们不需要对思想史作太多的考察就可以知道，
当时的思想家都认为培根式的结论是不证自明的，
尽管人类的进步是在不知不觉中完成的，而不是可以通过审慎的努力马上达到的。

与此同时，新的天文学和物理学也开始取代旧的宇宙论和自然哲学。
新科学主要研究的是与人类事务距离最远的天文现象，这一事实有着双重的重要意义。
一方面,它动摇了传统的以地球为固定中心的世界观的基础,
这种传统世界观认为宇宙中的一切都是依地球而动的。
通过动摇这一传统世界观的基础，
新科学直接反对中世纪基督教神学对承袭自亚里士多德的自然哲学（和宇宙论框架）的改造。
在人类历史中，没有什么比将亚里士多德的“理论性的”、
道德上中立的宇宙论改造成一出完全道德化的戏剧更为非凡了，
在这一改造中，甚至亚里士多德的自然主义也被整合进一个超自然的框架中，
这一框架以超自然的行动为其基底，以由受难得到的至福为其最高峰。
因此，正如我之 前所指出的，
哥白尼体系对亚里士多德一托勒密体系的取代引发的不只是科学上的革命,
更是道德上的革命。

另一方面，在新科学的早期阶段,这种时空上距离遥远的研究对象有力地造
成了这样一种感觉，即新科学关心的是“外在的”世界与之相对地，
人类的道德事务则是一个“内在的”领域和存在秩序。
的确，新科学运动在效应上是革命性的，
然而那些追求新科学的人，那些为之辩护并试图建立其基础和原则的人并不是革命性的，
因为他们试图建立的是人类道德的基础。
随着关注人的价值与命运的道德的旧宇宙论基础被逐渐取代，
这一基础也越来越被认为是内在于人性当中的，而后一观念则被不断地明确和体系化。
在哲学上,这一运动所造成的技 术性结果是:精神、心灵和灵魂这些旧的术语被保留了下来，
同时被保留下来的 还有它们所具有的感知、想象、知性和理性的力量，
但是支撑它们的古典宇宙论体系并没有被保留下来,在这一体系中，
宇宙的进程便是潜在于自然的宇宙图式中的一切事物逐步完成其实现的有机过程。
现在,心灵通过自己的官能将这一过程揽到了名下。
这种改变的长久影响在于从对知识方法的问题的研究（这一问题的本质是科学性的）
转向了对知识是如何可能的的研究，
前一个方法上的问题在不经意间变成了技术性的认识论问题。
这一认识论的基本假设是内在与外在的区分与联系，即精神与物质、主体与客体、
认识者与被认识的世界之间存在着某种独特的关系，
由此出发便形成了19世纪那些特点鲜明的哲学体系：
观念论（其中又分为理性的或经验的、客观的或主观的、绝对的或相对的），
实在论［
其中又分为天真的、表象的（presentational）、
表征的（representational）二元的、一元的，
间或又有多元的、现象主义的、实证主义的和不可知论的］。

徘徊于两个世界间

为了理解现代哲学，我们必须考虑希腊与中世纪的哲学。这样做是有充分的理由的：
除非我们理解了运行在现代哲学中，却形成于现代哲学之前的那些 “原则”，
我们就不能理解现代哲学。因为，这些原则，作为规则，
表达了既有的关注和兴趣方向，以及习惯性的观察和描述事物的方式;
正因为这些方式自身不需要得到观察,它们才能规定我们的观察方式。

如果我们将中世纪的神学理论视作完全理 论的或“理性的”，
并将现代科学的结论也同样视作理论的或技术的，
那么科学与神学之间的冲突便可被看作一个小小的插曲。
科学与神学的冲突之所以发展成 为一个危机是因为作为教会机构（这一机构为艺术、
教育、经济、政治和道德提供 标准）出现的神学将自然科学整合进了自己的体系当中，
神学希望形成一个大而全的系统，
在此之中所有的理论和不同的行为都被置于一个秩序当中，
任何事物的意义都得到了合法化,并由此固定了下来。
虽然后来科学的对象超出了这个神学框架，
但人文与道德对象依然原封不动地保留在这个框架之内，并且,
这一框架的长久持存也直接影响到了科学。
然而处于外部的科学或多或少成了一种分离而又特殊化的东西，同时，
科学也对现代文化的其他方面产生了重大的影响。
但科学所带来的变化绝大部分是通过其引发的工业革命表现出来的，
也就是说，是通过对于科学的“应用”表现出来的。
得出科学结论的方法只被狭窄地应用于所谓的“外在”或物理事件，
除了被偶然地触及，人文的领域还是处于旧的框架体系之内，
其所用的方法还是那些来自旧理论的方法。在现代哲学体系中
占支配地位的二元分裂其实在根本上表现的是文化中“科学”与“道德”的分裂。 
对此,没有什么能够比如下的事实更能说明问题了，
即官方的经济学家和大众都认为之前提到的受到新科学巨大影响的工业是“物质的”，
并且他们的“物质”观 来自旧科学，也就是说，他们是贬低物质的，
在这样的观念之下，物质被置于一个与道德和价值（至少是那些被尊崇为“内在”的，
与“外在”的价值区分开来的价值）不同的“领域”当中。

那些反对旧的宇宙论科学的人并没有反对旧传统（而宇宙论科学正是这一旧传统的一部分）
的一个主要前提是,他们认为哲学作为关于最终实在的知识是最高的科学。
古典传统，至少在亚里士多德那里，将知识的建构置于自然世界当中，
自然的运作是在认识的过程中展开的。实现和支撑这一观念的方法也许并不怎么高超，
因为这种方法认为理性的形式和本质已经内在于认识对象中，
知识的获得过程不过是人类作为活的造物实现这些蕴藏着的潜能罢了。
但无论如何,潜能及其实现的过程都是自然的。如果没有超自然主义的介入，
新的自然知识所得到的结论
也许能够在亚里士多德的心理学之上发展出一种真正自然主义的知识观。
然而由于超自然主义的介入和遗留下来的认为心灵是处于自然世界
之外的观念，现代哲学不得不挣扎于如下折磨人的问题中，
即既然非物质的认识 “主体”与“对象”世界，或者说认识者与认识对象，
拥有迥然相异的性质,那么前者对后者的认识究竟是如何可能的。

知识理论必须建立在由第一真理作为前提的基础上,
这一假设与后来认为知识是不可怀疑的的观念是紧密相连的,事实上，
前一观念正是后一观念的一部 分或一个方面。

机构（无论是政治的、教会的还是工业的）
的管理者都致力于宣传和教导这样一种观念和态度，
这种观念和态度植根于人类对于安全感、对于某种不可动摇的根基的渴望。
这些机构的“权威”很大一部分便是来自大众对这一观念的广泛接受，
被我们当作根基的东西反过来支撑了权威。伊甸园的神话、黄金时代，
以及“过去的好时光”这一般神话的观念都证明了人类有这样一种倾向，
即先来的都是优越的。大多数“革新”运动都致力于消除之后累积起来的、
腐蚀原始的纯洁状态的事物，以回复到先前更为纯洁的状态。
哲学上的关于内在先天性的理论
以及对某些“最先”的事物的认定都是来自一种深层次的人类需求,
并且这种 需求被统治力量进一步开发和现实化：
人们对于合法权威的信念赋予这些权威更多的力量。“自然的”这个词的一个含义是熟悉的、
习常的，另一个含义则是本 能的、内在的。
从后一种含义出发自然的”发展成为“正常的"(normal),
而“正常的”又发展成为“标准”(norm),
“标准”又发展成为“规范的"(normative)，这一发展过程的实现并不困难。
持自由市场经济观的人诉诸自然法则，比如“供需法 则”,
然而这些人只不过是在重复去除了超自然色彩的神学家和哲学家已有的理论罢了。

事实上，对于至高的第一原则的信念在当下是如此盛行,
许多人会觉得我上面的赘述是多此一举。然而我如此赘述是有原因的，
因为这一情况有力地说明 了来自当下的科学的指导是如何被前科学的信念所统治，
甚至被取消的。因为如果知识理论是从实际认识过程中观察到的事实得出的
(只有实际的才是可被 观察的)，这种知识理论一定不会认为知识与确定性是等同的，
也不会认为第一原则是至高的。

在笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼兹那里，这个词保留了柏拉图式的意味：
假设，作为真理，乃是处于其他真理之下并支撑它们的。
这些其他真理对于作为真理的假设来说是次要的，因为它们都是推得的；
而假设则是首要的，因为它是通 过理性的直觉直接获知的。在实际的认识过程中，
假设同样不可或缺，但是其意义与旧理论完全不同。假设是一个工作中的原则，
用来指导观察和实验,并且，根据探究中得到的结论，
假设不断地被测试、确定、抛弃和修改。
寻求探究之初的那些被给予的“材料”同样也是一个痛苦的过程，
一开始的那些“被给予”的材 料往往是粗糙的，包含了许多不合适的事实，
我们需要实验性地分析这些材料，或多或少地加以改造和测量，
然后才让它们进入科学的探究当中。

纵观科学史,下面这一事实是确凿无疑的，即事实证明，“第一原则是固定的真理，
所有由此推得的观念都必须与之相符”这一观念阻碍了科学的发展，
依然有许多哲学家和神学家认为某些高级形式的知识是必要的，
因为科学知识中缺少那种确实无疑的知识，
不过这些人自己也很难在下面这一点上达成确定的共识，
即那些基于第一和终极原则的高级知识是由何种真理构成的。在科学领域中，
人们已经渐进式地达成了一些共识和结论（尽管这些结论并不是绝对确定的），
这些已有的共识足以成为我们在未来能够达成更为共识的东西的基础，
而在“高级”知识的领域中却长期持续着不确定与纷争,两相对比之下，
那些对于自 然科学的攻击一一说它缺乏对于最终确定性的意识一一便显得非常讽刺了。
比 起拥有某些“绝对”真理，拥有一个可以在运用中自我调整的方法似乎要更有利一些,
那些绝对真理不光阻碍了富有成果的探究，而且认同绝对真理的各个学派
也以同样的教条主义式的狂热相互攻击其他学派的“绝对真理”。
一个基于实际 的认识实践或行为的知识理论认为，在认识的过程中，
结论比前提更为重要（因为结论决定了之后探究的前提），
并且最后得到的探究结果比之前的结果更为重要。在这个意义上，
考虑到现在的哲学理论，我们连徘徊于两个世界间都称不上：除了极个别的特例，
我们依然正活在旧世界中。特别是在道德上，盛行的观念依然是：
解决无政府主义与混乱的唯一出路在于接受某些一开始便给定的标准和法则。

然而,在法则的观念中存在着旧的观念，
即任何可以被称作科学的东西都应该是普遍而必然的。而在实际的、
观察性的科学操作中，法则表达的是一般事 实。这里的一般有两层含义：
首先，它表达的是事实的范围，即事实是由各种时空关系组成的一个广大的体系;
其次,它表达的是在可被精确区分的条件下重复出现的规律性。
现在，科学家在进行某个特殊领域的探究时，下面这一观念对他们已经不再有多大的影响，
即有些研究主题是必然的，有些则是偶然的，只有那些必然的才适合于科学知识。
现在的科学家中间存在这样一种共识：所有的事件都可以用科学的概念加以表达，
尽管在许多情况下，实现这种表达面临着许多实践上的障碍。
一个与之前作为法则的规律相左的事实不再被认为是处于科学知识之外的东西，
相反，科学家将此作为进一步探究的契机，并以此来拓展和修订之前得到的科学理论。

认为先在的便是优越的这一观念甚至入侵到了历史的研究中，
这种阐释历史的方法被称作“生成性的方法"(generic method)。这种方法认为，
对于现存的习俗和机构的研究应该向前追溯到某些原始的状态。
有些人用固定的目的来衡 量对实际知识的寻求，这种方法则相反：
先在的东西变成了衡量的标准。这两 种理论都忽略了下面这一事实：
首先、最后、直接、原始、最终这些词只有涉及延伸的、处于时空中的事件时才有意义，
而这些事件则是由特殊的探究选择和区分的。如果我们将“源头”当作绝对或分离的状态,
无论我们拥有何种科学技术，
我们一定会将旧的那种神秘而令人困惑的观念带入现代意义上的科学当中。

比如，那些为所欲为的人是 “坏的”,而其他人的行为则必须基于他们内在的善的本性。
在这种情况下，原 来那些特殊的实体化名词，比如“原罪”和“人的罪恶本性”，
就不再具有应有的 “解释效能”。人的内在的堕落这一旧的观念在当代得到了更新，
换上了一身 更为精练的装束，被用来解释世界的动荡状态，并且，
人们希望在这一观念的反面找到解决社会疾病的可能出路。在那些悲剧性的时期，
这一旧的观念用 它的回应获得了新的生命力。这一事实也证明，
虽然现在人们大都将中世纪的特征归结为田园牧歌式的，但其实在中世纪，
“原罪”的观念才是拥有普遍的控制力的。

也许有人会反对说，我举的例子太粗糙了且不够典型，
不足以说明当下人们处理社会道德事务时所采取的普遍态度。我的回应是，
这种粗糙性显著地说明了人们是如何用复制出来的事件的模糊影子
或幻影来“解释”实际发生的事件的。对此我还可以举一个更为精细的例子，
这个例子应该会更让人信服。有人说,
我们应该用类似于物理领域所用的方法来处理道德领域的事件
（当然，为了适用于特殊的对象，细节性的微调是允许的），也就是说，
探究条件与结果，或者更为确切地说，研究在作为短期要素的行为或性格的影响下，
时空中的事件是如何被决定的。物理领域中的探究是由一系列的操作构成的，
这些操作让我们认识到这样一点：能够直接被我们获得的一定是片段性的东西，
为了得到一个能够用于之后的探究的事件，耐心的寻求
（为此，在视觉、触觉和听觉的基础上我们还需要工具的帮助)是必需的。
①不管怎样,如果我们试图将这种方法用到道德探究上来，就一定会受到非难，
人们会说我们否认了道德特征和道德的重要性，并试图用一种全然不同的东西来取代它们。
如果我们在数学物理学中的光的理 论与我们平常用来描述光的那些词之间作一个比较，
就能意识到我们在处理道德现象(同样，还有心理现象)时是处在怎样的一种境况之下一一
我们理解道德现象的方式依然完全地(或几乎是完全地)处于前科学习惯的控制之下。
因此， 这里的问题甚至还不是能否直接开始使用广义上的科学方法。
在物理领域，我们花了好几个世纪才适应新方法到现在这种程度，
要在道德范畴中达到这种适应，一定要花上更多的时间。
我在这里所提出的是一个更为低调的目标：在朝向既定方向的运动中，
我们是否有可能没有偏倚地听取各种可能性和各种愿望？

①在我看来，曾经有这样一段时期,
人们缺乏相应的物质和数学工具来进行这类探究并表达相应的结论。
人们在“实在"(real)与“表象"(apparent)之间作出区分便证明了这一点

事实上，人类并不是徘徊于两个世界之间，而是更多地徘徊于两个世界之中，
一会受这个世界的模式的指引，一会又受另一个世界的模式的指引。
哲学反映了，而不是促成了这种情况。较之于诊断或预测，
现代哲学家的重要性更在于 暴露了病症。不管怎样，
由新旧观念混杂而成的现代体系在一定程度上促成了旧观念的消亡，同时，
即便是从时序上而言,如果现代没有激发并强化了我们对于新观念的回应，
现代也就不能成其为现代。

在最广和最深的意义上，知识的问题是一个道德的问题,
这里的“道德”指的是追问人的价值如何能够通过审慎的人类行为被推进和拓展，
或者被推迟和阻碍。①因此，哲学上的知识问题考量的是我们的知识
（或者说在一个特定的时期 我们所应该获得的知识）在具体的社会秩序中的位置与功能,
并且这种考量应该包括知识在运作时所体现出来的功能，
以及对知识既有的存在条件的批判性检查，
我们应该考虑到社会变化所可能带来的知识的潜在价值。

在不同的社会文化环境下,知识的位置与作用也不同。
我们要考虑一个共同体是以何种方式尊重和珍惜不同的知识和价值秩序，
花了多少力量来保障这些知识,又是用了什么方法来获取和传播这些知识的。
比如，在一个特定的社会文化秩序中，
人们相信理性作为一种特殊而超越的功能是最高价值的知识的源头。
这种社会文化秩序所产生和支持的知识理论一定是与其他社会不同的，比如说，
中世纪的欧洲相信最高和最必不可少的知识只有通过超自然的启示才能得到。
如果有一个社会将实践中的实验性观察作为获得真知的手段，
那么这个社会对于知识问题及其解决方案的观点也一定会大为不同。

以上这一观点对于当下哲学圈内所流行的知识问题的性质同样适用。当下
的知识问题反映和表达了当下人们正在实践的“科学”在其形成之初的信念和态度。
科学形成之初，它崭新的观念与那些在几个世纪中被作为科学的信念
以及代表它们的机构化权威起了持续的冲突。但是由于新方法和新结果的不成熟， 
在这种斗争中，科学为了存活，不得不加上了一些不相关和夸大的东西。
这种情况的直接后果是知识的问题变成了一般知识的起源和性质的问题,或者说，
变成了知识是如何可能的这一所谓的认识论问题。这一认识论问题的预设是，
在探究者通过实践用特殊的方法处理各种知识之前，
必须先找出一般知识是如何可能的这一问题的解决方案。

我正在写作的当下,也就是20世纪40年代初，已经明确地出现了这样一种有组织的努力，
即试图让人们相信世界正在遭受的种种疾病的根源
乃是来自那种让人们远离某些确定的、不容置疑的真理的异端邪说。
然而当我们进一步检 查这些真理时，我们会发现，
这些特殊的真理实际上代表的却是某个特定的历史性机构。因此，
这种努力在本质上是政治性的，
尽管它所提出的原则看起来好像是形而上学性的或者说“神学性的”，
并试图为所有理性和道德的稳定性找到一个根基。

的确有一些特殊的原因导致了人类当下正遭受的疾病。在所有运用科学方法的领域中，
人们并不用某个一般性的力量，比如电、热、光，来“解释”一个事件。
事件只能在与其他事件的时空联系中被描述和解释原则”、
法则表达的正是这种联系的形式,通过不断的重复和仔细的研究，
这些形式得以确定下来。如果我说当下的社会生活中（无论是国内的还是国际的）
所充斥的困扰和冲突乃是由于某些拥有巨大经济和社会力量的群体的规则
或原则被不经检查或限定地接受了下来，
那么我便退回到了前科学的那种对于一般性力量和高级的统治法则的信念。
不过只要指出以下两点，我们就还是处于可观察的事实范围内：
首先，不同的群体、阶级、宗派等所坚持的最终原则和教义是完全不同的;
其次，声称某个真理是内在而绝对的是与讨论、商谈、折衷格格不入的。
在这种情况下，剩下的唯一方法只能是通过斗争决出胜者，
于是，所谓真理与所谓谬误和无知之间的冲突也就发展成为物理上的争斗。

简言之，只要我们继续接受并断言第一原则理论，并坚持认为第一原则是永真的，
且是衡量其他所有判断是否为真的标准，
那么这一立场依然会是当下困惑与冲突的一个特殊而具体的原因。
在这一立场下，人们认为应该忠诚于某些既有的目的与方法，并且，
基于这些目的与方法的内在性质，我们不需要对此进行 比较、纠正和修改；
同时，这一立场也阻止了人们使用科学的方法
寻找其他导致了当下社会所经受的疾病的具体原因，
从而也阻止了寻找克服这些疾病的具体的、可供检测的方法。
如果我们检视那些已被证实获得某些进步的领域，比如工 业技术、医药、法律、
刑罚学、精神病学等，我们会发现这些进步无一不是通过放弃批发式的一般化，
而改为引进不断更新的方法实现的。在道德和政治这些涉及更为基本的人类关系的领域,
将真理等同于绝对确定性并以此作为评判真理的标准的观念
阻止了人们使用那些已在其他领域取得进展的方法,
这里的关键并不是将这些方法使用到何种程度的问题，而是究竟使不使用这些方法的问题。

仍然有一些哲学家,尽管他们意识到了数学当中所发生的剧烈变革,
但仍然因为古希腊一中世纪哲学传统的影响,认为数学是唯一一门值得被称作科学的学科。
他们对自然科学中的“归纳”式操作感到不快，
认为这些归纳式操作都必 须被还原为或转化为纯粹数学的“演绎”式操作。
然而根据他们的前提，他们又不得不认为数学的对象并不是已经存在的、
发生在时空当中的事件。他们自豪地指出数学对象的“纯粹性”，
因为这些对象没有受到任何存在于时空当中的事 物的污染。①然而在一番检查之后，
我们能清楚地看到，这种试图迂回地逃离我 们生活、行动的世界
（在这一世界中发生着一切应该发生的事件）的做法是基于这样一种不情愿的想法，
即把自己禁锢在理论性的和一般性的教条当中，
不愿意接受体现在每一个认识实践中的事实。这一事实是：
作为可以被我们接受的真 理，探究后果、结果和结论比之前的、
处于第一和开端的材料具有不可比拟的、更高的等级和状态。
这种认识理论没有意识到，结果之于前提的优越性是能够激发和鼓励持续的探究，
而坚持第一原则的优越性只会鼓励懒惰的、教条主义式的默许，
因为在这一观念之下,真正重要的东西从一开始就被我们拥有了，
进一步探索发现的最好结果也只能是得出一些次要的、技术性的（物质性的）意义。

以伽利略与牛顿为代表的科学变革实际上并没有公开攻击古希腊科学
（无论是古希腊版本还是中世纪版本）的方法和结论中所包含的宇宙论。
这种新科学抛弃了潜能与现实这对范畴,而代之以事物在时空当中的联系；
并且,它抛弃了固定的形式，而代之以固定的法则,
这些表达了时空中统一关系的法则一致被实际运用到20世纪。除了涉及生命的情况，
这种新科学拒斥了如下的观念，即科学乃是基于固定种属之上的定义与分类，
而达尔文及其后继者的生物学研究
则进一步拒斥了这一观念在生命体（包括人类）上的运用。
变化进程中的连续性作为科学观念被接受下来，
这一观念拒斥了从量的不同引出质的不同这一做法。

许多世纪以来，人们认为哲学的基本问题就是寻找解决心灵/物质、灵魂/身体、
主体/客体、独立自我/社会个体
（寻找这两者之间的联系是道德哲学和政治哲学的基本问题）这一系列二分的方案。
以这样或那样的方式，这些二分都来自 
“自然科学”对深深地埋植于机构与语言中的既有信念的冲击所带来的骚动与震惊。
正如我们已经指出的科学与宗教之争”不过是下面这一要求的最为明显和外在的信号,
即人们需要调整生活的所有不同方面，并进而需要调整关于自身和关于世界的所有信念。

这些历史性检查的结果已经体现在这一章的标题一一“运转不灵的哲学"当中了。
③上面提到的所需的调整现在仍然处于初级阶段。在理性的考量之下，
现代哲学的主要“问题”应该是没有将现代科学的立场与方法进行全面地运用。
“社会科学”（或者说，对于那些蕴含在传统与机构中的人类事务的目的与手段的探究）
所研究的最为重要的生命事务在科学（物理科学）兴起之前就已经形成了，
因此两者可以说是脱节的。这种情况的后果是，自然世界被认为是物理的或物质的，
并与那些人性的和道德的事物完全分离开来。这样，由于缺乏整合和组织,
无论是从古代的信念还是从现代的态度和倾向中，我们都汲取不了任何益处。

②《确定性的寻求》的第二和第三章更为细节化地讨论了旧的自然“科学”
和15世纪以来在对自然 事件的探究过程中所形成的方法与结论之间的冲突。

当下的知识问题

从众多的哲学著作中，我们可以清楚地看到，
关于知识问题的哲学思考以及由此得出的解决方案都是建立在
与人们实际获得知识的探究过程完全不相关的 基础之上的。说得更为明确一点，
这些哲学思想在知识的获得过程之外预设了 某些条件作为知识的基础,
在我们找出任何可以被叫作知识的东西之前,这些条件首先必须被满足和实现。
在这整段时期当中，没有一条关于知识的哲学讨论提到下面这个事实：
这些哲学思想都认为它们已经把握了绝对确定的知识,也就是说,
其他具体知识成为为了事实和真理所必须满足的条件。

为了解释这种反常状态，我们需要找出那些深入而坚固地植根于历史中的原因，
而不是在新科学的特殊结论和方法中找原因，
因为那时新科学依然在为了存活而努力奋斗。
牛顿的一部经典著作的标题很好地说明了这一点一一《自然科学的数学原理》。
当时,“物理”作为关于自然世界的体系化知识的代名词刚刚被普遍接受下来。
换言之，当时不但哲学家在思考知识的一般性理论，
科学探究者也开始接受（至少在名义上）将哲学分为三个分支的传统观点，
即自然、道德和 形而上学。

因为宗教上和神学上的影响，古希腊哲学家关于灵魂、心灵、精神、理智、
感觉和理性的理论不再仅仅是哲学上的理论。
它们变成了流行的大众（包括很大一部分神职人员）信念,并且,
它们的性质是情感的、实践的和机构的，而非理智 的。
正是出于这些历史性的社会文化原因，人们在心灵及其器官之上，
而不是在获得知识过程中可被观察的方法之上建构起了知识理论。

在任何特殊的科学领域中，比如天文学、物理化学、量子力学,
研究者在特定的时间处理特定的问题,并提出明确的问题以供未来的研究。
在任何迅速而有 条不紊地发展着的技术领域,情况同样如此。在科学或技艺的领域，
说问题“在 那里”或是“被给予”并没有什么害处。从研究的角度来看，
这样说是正确的。在这些领域中，既存在着一批已经被接受的命题，
也存在着一些与科学的状态不一 致的现象，
或是一些现有的技术不能满足或不能有效地满足的需求。
科学上的问题是由这些被认识到的差异、矛盾与冲突构成的。
但这一事实远不能证明问 题乃是简单地由一个一般的认知的心灵和被知的对象构成的，
相反，它证明的是，问题的产生以及问题的内容乃是和明确、
特殊或具体的条件密切相关的。

换言之，一个事件，即便它与某个拥有感觉器官和大脑的有机体有着非常紧密的联系,
也不等同于被观察到的事物，也不能保证它一定会被观察到。要成为被观察到的事物，
我们需要对事件作出认识上的声明，在这个意义上，
被观察到的事物是已经存在的事实和习俗。从实际的角度，而不是抽象的理论角度来看，
以下的事实可以说是一个常识，即观察和认识并不发生在那些被叫作心灵、
意识或神经系统的真空的地方。一般人看到的动力织布机、
某个科学器械或是某个合成体的蓝图同专家看到的是不一样的，
悬挂在高速公路旁的电线在野蛮人和熟悉电报和电话的我们看来是完全不一样的。
在实际情况中，对于事件的观察和观察的对象乃是依赖于既有的习惯的集合，
包括各种以设施和资源的方式运作的信念的态度。

对于事件的观察将事件提升为事实，而这一步是认识到那些构成问题的冲突、
不协调或不一致的前提条件。为了理解这一点，我们需要认识到的下一点是,
上面所说的这些必要条件都是由社会条件决定的，这其中包括语言,
或者说作为交流的手段和材料的流通的意义。我们根据已经所知的（也就是说，
已经习得的）去认识（观察），而习得知识则是我们身为其中一员的社会群体的功能。
这一隐含的事实很好地体现在上面我们举的几个观察的例子当中。
但这一事实仍需得到进一步阐明。在某些情况下，我们对于这一事实已经太过熟悉，
比如，这 一事实在教派、党派、宗派、小集团、学派、帮会、
经济阶层和“组织”中屡见不鲜。
我们知道,这些群体都是由特定的追随者、支持者、信仰者、皈依者和同党者组成的。
我们只要稍作思考便可意识到，这些群体之所以能成为一个群体，
乃是因为群体成员共同坚持、接受并忠心服从的理论、教条、原则、立场，等等。
我之所以提到这些群体，
是因为很明显在它们那里表现为群体之构成与行为的信念决定了什么可以被当作事实，
同时也决定了（其中包括偏斜和扭曲的情况）观察的方式。

在某些领域，尤其是工业、商务和贸易领域,科学有着巨大的影响，并且这种
影响的后果也有意无意地波及那些被认为与科学不相关的领域。
然而这些影响并没有渗透到人们的态度与习惯，以及作为整体的社会精神与社会兴趣当中。
我认为，这些社会精神与社会兴趣构成了下面这一事实的核心，
即我们的生活是由一个由既有机构、教条、习俗和规则构成的巨大集合体推动的，
而这些构成集合体的部件并不是由我们创造的，且与我们的实际生活需要并不相关。

正是由于如此，我们可以说，现代生活的社会问题正在于打破下面这两方之间的隔阂：
一方是那些运用科学的习惯、态度和方法进行探究的群体，另一方则是那些较不专门的,
所谓的一般性群体。前者需要将科学的精神、意志或意图渗透到后者当中。

直到今天,我们依然会发现某些教授哲学的老师虽然表面上很现代，
却依然遵循着亚里士多德式的“自然是理性的”戒律，
他们进而把亚里士多德式的理性概念作为一个固定的标准或“规范"（norm）来裁定科学，
虽然物理 科学、生物科学与社会科学中的实际结果和亚里士多德语境中“理性”形式
与本质毫无关系（除了逻辑上的对立关系）。
站在认为哲学是真的、更高一级的知识的立场上，
下面的观点被再一次认为是粗俗的，即认为“理性的”东西就是那些通过耐心的、
持续的探究所找到的东西。在这样的立场之下，人们坚定地认为，
我们在特殊的认识过程之前已经“知道”的东西是不容置疑的，它们是判断我们在实际、
具体的认识过程中所得到的结果是否是真理的标准或规范。从实际知识的角度来看，
这些被当作标准或规范的东西指示了深深植根在机构当中的既有习惯，
因为唯一能够被理所当然地接受下来,且不需要经过批判性探究的正是这些习惯。
毋庸置疑，许多旧的第一原则和最终原则已经过时,并被人们加以打磨改造,
然而因为这些原则实际上是习惯性的态度，而非理性的原则，
唯一能够破坏它们的方法便是形成新的习惯，
特别是那些将探究的结果整合进自身之内而形成的习惯。

将前面的讨论作一个总结：现代哲学中令人困惑地混杂了持存的旧习惯和
对这些习惯缓慢的打磨。现代哲学呈现了这样一幅社会图景，
其中安全地进行着统治的价值既不是那些旧的价值，也不是那些新的价值。
在哲学上，最为明显 的表现是哲学逐渐与科学分裂开来，
这种悲剧性的分裂让哲学家宣称哲学比科学更为高级,因为哲学考虑的是实在本身，
而“特殊科学”处理的则是特殊的现象。

自然以及描述自然的“真实”结构的自然科学便不再被用来支持和保证道德事务，
与此同时，在特殊的领域当中，新的方法接踵而至，这些方法在工业制造、
分配和传播中的运用大大革新了人与人之间的关系。哲学不但与自然科学决裂，
还扬言要掌管自然科学，
这就给哲学将自然科学的方法与结论运用于人类的道德事务造成了极大的障碍。
虽然因为与科学的分裂，哲学正在逐渐丧失它的权威性,
但是它所残留的影响力足以阻止科学获得如哲学在其全盛期所拥有的那种统治力。
由于哲学在社会影响力上的逐渐无力化，
哲学家便开始宣称科学对于人类事务的绝对中立性，
并将科学分置于“物质”的领域。在哲学与科学分裂的同时,
哲学就与日常知识或常识分裂了开来，而后者的主要考量正是人类事务——做什么和如何做，
如何用技术性的发明以及对此的运用来革新工业，而在哲学家看来，
这些发明和运用作为副产品与纯科学是毫无联系的。在认识实践第一次脱离安全的轨道时，
关于知识可能性的问题却繁荣地发展了起来，如果说这是一组矛盾的话，
那么同样矛盾的是，当科学知识正在改变人类的工种与联系方式的时候，
作为一系列自足命题（或者说事实、真理，这里怎样表述并不重要，
只要知识维持自我隔离的状态）的集合的知识理论也发展了起来。
也许未来的历史学家会对这 一事实感到困惑。
对于将科学与具体的人类事务分裂开来的情况，
直到晚近依 然存在着一种可以被称为沾沾自喜的自满态度。甚至在今天，
即便是那些激烈地坚持科学、
反对形而上学的学派也依然坚持在科学命题与实际社会行为的兴趣
和考量之间作出明确的区分，而这些实际的兴趣和考量正是需要被包括在科学之内的！

从一般的社会立 场来看,获得知识的方法的问题是紧迫且重要的，
然而站在特殊化的科学角度，这一问题相对就不那么重要了。
从一般的社会立场来看,知识问题在关于社会 行为的理论或哲学中处于中心和关键的位置。
我们无须作很多观察便可认识 到，社会行为中混杂了在之前不同的条件下形成的习惯，
比如，诉求于高级的政治、经济、军事力量，依赖于各种官方的、名不副实的权威,
悄悄地进行各种精明 的操纵，随心所欲地根据自己的心情制定各种政策。
在此之中，科学的方法和结 论也或隐或现地扮演着一定的角色。
在对于人类来说越是重要的事务中，下面的对立就表现得越是显著：
一方面,科学方法和科学发现在很大程度上，且越来越为工业制造提供着标准、规则、
指导和提示，另一方面，对于将这些方法运用于工业构架之下的人类事务，
人们却显得无动于衷。而恰恰是在这种社会语境之中,认识理论才获得了它的哲学意义。
对于这一点的认识现在变得越来越紧迫，因为在当下的主导体系中，
那些“认识论”的概念困扰、模糊、转移和扭曲着我们的探究，
而不是将后者引向那些富有成果的方向。

那些将科学方法与物理、经济、
政治力量或操作对立起来的做法其实是在重复哲学上的一个既有立场，
即将道德事务放在一边,将逻辑和关于自然的一般图景放在另一边。
哲学并不能，也不应该去解决这些问题，
要想解决这些问题，我们只能通过持续不断的行动。
这意味着，某些系统化的探究也许能够澄清问题, 
并告诉我们如何在具体的行为中把握和找到那些可以被运用于当下的科学探究当中的假设。

将科学从社会事务中孤立出来的做法体现了人们对于经济事务之本质的普遍看法，
比如下面这个关于经济科学的定义：
“经济学处理的是以为个人和社会群体提供物质需求为中心的社会现象。”①
这一定义之所以成为被人们所接受的 观念，
是因为它在本质上是与将经济现象从当下社会分离出来的实际做法相一致的。
对于这种科学与社会事务之间的分裂，我不认为有比下面这一事实更为明显的证据了，
即人们认为由物理科学的运用所带来的社会变革
（这一变革是如此巨大，人们恰当地称之为“工业革命”）
正是体现了“个人和社会群体的物质需求”的不容否定的事实。
人们不但没有质疑将物质兴趣与道德兴趣分裂开来的原因，
而且在大多数情况下都没有注意到这种分裂，
这其中的原因是，所谓“现代”世界不加批判地,
并且几乎是无意识地承袭了“理念”与“物质”、目的与材料之间的分裂。 
直到今天为止，自然科学领域所发生的变革仍然在加固而不是在动摇将“物质性的”需求、
交换、结果和目的同属人的道德区分开来的做法。自然科学的领域被限制于物理的对象，
这些对象是构成古代哲学称为存在秩序的材料，现代哲学则称之为物质的“领域”，
同这种限制对应地,人们在社会生活中将经济现象置于“物质”的名下，
而同其他的人类事务区分开来,并且，我们需要再次重复，
这种区分还是发生在工业和商业革命给所有具体的人类关系带来巨大变革的情况下。

在人类的构成中，与肉体联系在一起的自然欲望代表了物理事物，
它们的本性是拒绝理性的权威，并试图取代理性的地位。
只要道德理论保留了旧传统的立场，它就和经济理论一样，
认为应该将科学从“更高级的”（也就是道德的）社会生活中分离出来。
这样的道德理论宣称，
道德法则及其所指向的目的应该掌管人的低级本性以及表达这些本性的经济行为和经济关系。
然而由于道德理论孤立了自然知识的方法与结论，
它所谓的“应该”对于实践的后果来说便成了完全外在的东西。
这样的道德理论排除了下面这种可能性，
即将自然知识的方法与结论运用到人类在共同生活的过程中所产生的价值， 
这样，社会化的经济组织便能够解放这些价值，将它们变得更为确实，
并得到更为广泛的分享。事实上，
虽然现在我们偶尔会发现有些人正在试探性地将自然知识用在社会事务当中，
并试图将前者视作内在地从属于人类价值的，
但大部分的声音却认为现代社会所遭受的恶正是由于“科学”逐步侵占了那些不属于它的、
在形而上学和神学的传统看来更为高级的领域。
事实上，恶与麻烦正是由我们将科学人为地限制在技术性的领域，
并武断地将它排除在关于人类最高价值的考量之外造成的，然而，
现在人们却反过来将这些恶与麻烦用来反对科学，
反对发展和运用那些原本可以有效地减轻和去除恶的方法。

处于自然哲学与道德哲学之上的是第一哲学（它们又一同处于七个文理学 科之上），
而第一哲学又被称为“神圣哲学”、神学、形而上学，因为它的对象是最终的实在,
或者说存在。存在是自在完满的，它不缺少且不依赖任何东西，
它是其他所有存在的无条件的条件。在古希腊和中世纪传统中，
所有自然中的事物都是质的，因此所有的知识对象也都是质的；
并且,所有的自然变化都体现了朝向目的的运动，在这些目的当中，
存在的真正本质得以实现，并体现在理性的、演示性的知识当中。
第一哲学便是这样的知识，它是关于自然之真正存在的最高 和最完整的科学，
同时，它也为与低级的自然存在相对应的低级形式的知识提供理性的观念，
以这种方式，知识的体系得以建立起来。

在新科学的对象中，质的特征与神学的特征消失了，取而代之的是以下的立场，
即知识的本质而唯一的功能在于揭示实在的构成，从而获得真理。
这一立场消解了（远称不上是温和地）哲学与科学之间既有的密切联系。
反对哲学的人会认为这种分裂是将科学从桎梏中解放了出来，
自然知识不再被专制的力量所奴役。
然而这种分裂对于哲学（包括哲学的知识理论）的影响是，
哲学停止了使用 那些让自然知识得以发展的方法。
哲学家不能使用在自然知识中获得成功的实验性观察的方法，
因为这种方法只与物理性的“实在”相关。不可否认，
科学的解放对于科学技术的进步是极为有利的，但我们为此付出的代价是，
科学材料同人性问题和道德问题之间的有机而至关重要的联系被割裂了。
人们把“绝对真理”归为哲学的对象，并将哲学与自然科学的关系设定为哲学
是用来“证明”特殊科学（比如关于空间、时间、基质、因果性等的本质）的假设的,
并且这种证明是将这 些假设置于科学所触及不到的哲学的场地中，
然而这种与“终极实在”的联系也许只有在哲学家看来才是重要的。
真正重要的是，人类的能力、习惯与观点只有 在同低级的“物质性”生活，
同自然知识的方法与结论相联系的时候才能够确定下来。
科学与哲学之间的分裂在本质上完全是实践的或道德的,也就是说，
这种区分是根据它们所处理的“实在”的类别作出的一一
哲学最多能够达到“相对”和“有限”的真理，
而哲学处理的则是人类赖以生存的更高级的真理。
与此同时，人们将真正的哲学主题同直接的科学知识区分了开来，
而后者要求哲学解决的是如下的技术性问题：科学是如何可能的？
如何去“证明”那些科学所提出的，但其自身又不能够证明的假设？
这种分裂在很大程度上造成了大众对哲学逐渐产生的漠视一一
如果还称不上轻视的话——这一点是毋庸置疑的。

如果物理科学的对象是处于一个独立的“实在”领域当中
（如果我们接受将知识等同于实在的传统观念，那么我们就必须接受这一立场），
那么将科学从哲学中区分开来就迫使哲学（如果哲学还想成为一种知识的话）
坚持自己是最高形式的知识,并且它的对象是终极的实在。同时，
哲学还宣称认识方法是它特有的研究对象。只要哲学坚持在物自体与表象、
本体与现象之间作出区分,并且不愿 意放弃将知识等同于“实在”的传统哲学原则，
它就不可能获得真正的对象。并且，毫无疑问地，
只要哲学坚持认为它的对象是完全独立于自然知识的，且是不能被后者所触及的，
它就是在宣称，它拥有某些只属于它自身的私人所有物。
因此,“直觉”和“先天”在哲学中所扮演的角色绝不是偶然的或次要的。
这些词所代表的是一种哲学上的认识方法，
这种方法与常识上的观察和自然科学方法是完全不同的。①存在着这样一个奇怪的事实：
一旦“理性”宣称把握了任何真理 或原则，
这些真理或原则就不再受到批判性的检验和建立在证据之上的测试，
也就是说，它们被免除了具体的操作和条件，
而正是这些操作和条件在日常事务和科学中被定义为理性的。②

①这里所作出的论断并没有否认哲学家作出的假设和阐明的原则是清晰而富有成果的。
这里的论断指出的是这些哲学家在逻辑上的立场，在实践上，
他们也许会离开这种立场，并作出有价值的贡献。

②“理性”的这种特别的用法还有一个副产品，
即那些质疑和反对这种用法的哲学家居然被称作反理性主义者和反理智主义者！
这种教条化的特殊认识功能和认识模式破坏了哲学家内部应该存在的团结。

将旧的态度和理论带入完全崭新的运动和信念当中
所造成的结果远不止是哲学与自然知识的分裂。从理论上来看,它还在日常生活的实践兴趣、
工作、规 范化态度（当然这其中包括了它们对于未来生活的实际后果）
与科学探究之间造成了不可逾越的鸿沟。我们在前一章①提到了笛卡尔的“两个太阳”，
其中一个 太阳是早上升起提醒我们劳作、晚上落下要求我们休息的实际的太阳,
另一个则 是天文学中的太阳。笛卡尔特别地指出，
相比于我们眼前的风景（或者即便是相 比于我们周围的家具），
实际的太阳只占据了我们视线中很小的一角，而天文学中的太阳却是无可比拟的大。
事实上，两个太阳之间的区别只是下面这种一般 性区别的一个例子：
一方面是关涉到人类生活的进程与后果的真正对象，
另一方面则是完全与人类生活没有关联的对象。至今我们仍被下面的问题困扰着：
哪个对象才是真的对象？它们之间完全不同且看似不可调和的特征、
它们的不同存在如何能够被调和？现在的哲学很少有不涉及关于两张桌子的讨论的，
一张是物理科学中的由分子、原子和电子组成的桌子,另一张则是为我们所用的，
能够供我们放书和其他东西、供我们用餐的桌子，后一张桌子不具备科学材料的那些性质,
却具有不同于科学材料的目的、效应与后果。

比如，在经济学中，最为技术化的一端，也就是通常被称作“产品”的一端，
受到的限制最少，而接近人的一端,也就是所谓的“消费”的一端，受到的限制最为明显。
换言之，在经济学的语境中，
将产品从消费和伴随消费行为的人性层面与人性后果中孤立出来的做法体现了这样一种习惯，
即将产品视作完全自在的，而将消费视作偶然的副产品。

我们只需反思下面这一事实，就能证明我所提出的观点：
人们认为，完全独立的数学和物理学是“纯粹的”，
而服务于人类事务的操作和技术则被称作“应用”科学，只要我们检查当下的科学著作，
就会清楚地发现,这里的“应用”指的是 某些外在的、额外添加上去的东西。
就我所知，没有什么比下面这个既有习惯更能说明这种孤立性了，
即将科学当作完全自在的,人类对于科学的任何运用都是外在于科学的。
事实上，对于所有实践目的来说,“纯粹”与“应用”是同义的，它们关涉的都是手头的问题。
尽管如此,“纯粹”这个词还是会被人们认为表达了某些褒奖的含义。
我之所以使用“独立”这个词，是想唤起一些对于当下科学之状态和科学之功能的不安。

物理知识的材料在当下科学中的使用是由起源于前科学时代的机构性因素与条件决定的，
并且这些因素与条件并没有因为科学的兴起而发生多少改变，
我不认为很多人会否认这一点。无疑,新科学运动促进了封建制的衰落和资本主义的兴起;
反过来，推翻了封建体制的生产和分配的技术模式又刺激了新科学的发展，
并且，这些技术模式以及它们所带来的成果有可能是新科学在
与其劲敌的斗争中唯一获得胜利的领域。
然而,将新的技术资源引入资本主义经济框架的过程却是由
在新科学和新技术兴起之前早就存在的机构规定和掌控的。比如，我们可以确信的是，
资本主义的兴起与新教之间存在着关键性的联系。新教的某些特征，
或者至少是新教城镇和国家的某些环境，赋予了经济上的积累宗教上的祝福和批准，
而这种经济上的积累便是资本的物质基础，
同时也是引入工业制造和交换的新形式的不可或缺的条件。
宗教上对于禁欲和奉献的祝福早已有之，然而现在这种祝福的对象由旧的变成了新的、
相对比较世俗的对象,这种转变反映了社会的变革。然而，宗教上将禁欲和奉献视作善的、
值得追求的，进而 视作神的祝福的行为其实是一种将经济上的不平等“理性化”的行为，
这种经济 上的不平等在天主教和新教的教义产生之前早已存在。
另一个再大一点的例子是，在封建体制（及其之前的体制）中,
对于他人的工作与服务的特权和命令是建 立在机构和体制当中的。
旧的习惯控制着表现为资本主义工业的新的社会形式,与此同时，
新的物理知识则刺激和指引着新的社会形式。实际的社会事件一直是,
且始终是各种习惯作用下的令人困惑的混合体,这些习惯在科学兴起之前
起着掌控作用，在科学兴起之后在特定的领域依然起着掌控作用。①

①［以下来自文件夹53/15：换言之，新科学是新技术的源头，或者说作者（author）,
这些新技术不但改变了工业、贸易和商业，还改变了社会的面貌。
冲突的缺席或受压制意味着问题的不存在，
而问题的出现一定是与特定社会群体的既有信念相关的，因此，
这些群体的结构与性质决定了产生 并引起人们注意的问题的类型。
在一个社会中，习俗和既有机构的权威越大，问题的解决就越是能够在既定的信念内部实现：
在对其结构作最小变动的情况下，问题被整合进已有的信念圈内。 
这里的“权威”指的是对于一般信念的力量,它不仅仅是一种单纯的力量，
因为它还体现了群体成 员的积极拥护与忠诚。权威要求的是赞同与忠诚,
作为群体力量的代表，它有权力（或者更应该 说是责任）去决定什么应该是,
什么不应该是，应该如何提出问题，又该如何解决问题」

权威，作为权力的归属，掌控着人类的行为与目的，
以及新科学通过新技术这一媒介所展现的价值。
权威在很大程度上存留在实践的态度和信念中，
这些态度和信念远在现代认识模式和结论兴起之前就已经形成了。
这一论断包含了下面这个重要的观点，
即现代哲学对一般性认识理论和特殊的自然科学理论的表述反映了，
并且在一定程度上证实了，物理知识与其他社会知识的完全分离。
新科学受到了来自机构和体制的激烈反对（特别是在欧洲大陆），
人们为了保护年轻而不成熟的新科学，无意识地将科学与它的社会性后果分离了开来，
并为了方便简单起见将科学的对象归为“物质”。
这一事实有助于我们理解哲学中认识理论的特殊形式。人们可以借口说，
认识理论之所以变成现在这种形式,是为了保护新知识不被它的劲敌扼杀在襁褓中，
然而到底接不接受这样的借口，就要看我们仁慈与否了。
不过这一事实倒是有力地证实了我们对于哲学主要任务的看法，
哲学的主要任务是指出知识作为一种合法的社会力量和社会权威的位置和功能，
并以此来决定其他社会事务的进程。换言之，
当下的任务不是将知识转化为一种独立的实体，而是将那些构成了实际有效的认识过程
（从而也决定了获得的结论）的态度和习惯从有限的技术领域推广开来。
从一个侧面来看，这一任务 要求我们拆除现代哲学所建立起来的障碍，
也就是说，我们要对17世纪以来构成知识问题的前提
以及对于知识问题的各种解决方案进行批判性的检查。
不幸的是，我们只有完成了这一否定性的工作才能展开建设性的工作。

所有学派在陈述知 识问题的时候都是不确定的，且都包含了武断的因素，
因为所有这些问题都是先在于且独立于构成实际认识过程和实际知识的方法与结论的。
这些认识理论都 不是基于观察到的事实之上的，
就像日月食的理论是基于观察到的事实之上的那样，相反，
这些认识理论是基于“第一原则”之上的。我们之前已经对哲学先定的原则作了讨论。
简言之，这些原则将知识等同于自在自明的，
并且进一步将这种确定性等同于“必然而普遍”的真理，
我们可以“直觉”到这种真理的自明性构成，或者可以通过已有的前提推得。
这些原则还认为知识与存在或者实在是内 在地一致的。
抽象地看，这一设定听起来很了不起，
然而在实际的操作中，
这一设定却意味着实际探究的结论受到先在于且独立于探究的标准和“规范”（norms）
的检测来决定它们是不是知识。
这些原则还认为存在着认识自我或认识主体作为知识的座位（seat）和器官，
它们装备了多种力量或官能（后来弱化为状态和过程）；
如果特殊的探究结论要成为知识，其结构就必须与这种认识自我或认识主体保持一致。

随着新知识相对突然的出现， 特别是那些试图将这些知识整合进西方文化的习俗、
机构与信念的新方法和新观点的出现，
旧的宇宙论科学与通过以道德宗教为媒介所表达出来的想象和情感交织在一起，
鉴于此,我认为很难再想出一条与我们所提出的立场不同的路径了。
我认为，我们手头的方法中也许依然保留着一些旧的信念形式，
这些形式还 没有脱离传统上的二分的迷宫一一内在与外在、自我与世界、
心灵与身体、积极力量与消极材料、感觉与理性、物质的与观念的（方法与目的）、
事实与价值。同时我也相信,我们现在生活于其中的困惑和冲突的状态
（新旧任何一方都不能占据有利的位置）迫切地要求一种新的、系统化的努力，
并且，这一努力需要人们在很长一段时间内通过合作来完成。

第二部分

至高的人类技艺

从更为技术化的角度来看，任何通过使用人造的工具和设备来打破习俗的
桎梏的做法都是我们这里的讨论对象。
对于工具和设备的使用不断地让我们注意到大量的极为细微且有着惊人的时空范围的材料。
随着观察、实验、数学的工 具和技术的不断发明，我们可以接触到的材料越来越多，
从这个角度来看，的确 可以称得上是“惊人的”。无论对于哪个现代哲学学派来说，
它们的一个重要标 志都是将发现的热情与证明的狂热区分开来。
它们的座右铭是：将每一样事物都公开化，这样每一个人都能够看见并检查它们。

重要的是， 鉴于新旧观念之间的矛盾和冲突，并且，
又鉴于旧习惯已经深刻地整合进了情感化的想象以及机构与体制当中，
现代哲学要走一条与现在的道路完全不同的路子在实践上是不可能的。
然而，历史是一个连续的进程，
一段无论从历史上来看还是从人性上来看都不可避免的纷杂的时期的存在
并不意味着这段时期会永远存在下去。的确，困扰和冲突的状态在当下是显而易见的，
但是这种状态同时也 邀请我们对此进行组织，
这种组织一方面需要通过转变中世纪由神学驱动的信念来寻找出路，
一方面又需要从真正现代的科学、政治和技术当中抽出它们的假设并加以表达，
并注意不把它们与不相关的元素混杂在一起。
许多迹象都表明第一个方面的组织已经在展开了，
原本防御性的社会趋势和力量已经转为进攻， 
国内和国际悲剧性的无组织和不确定状态为这种转变创造了机会。
然而在我看来，这种情况会无限地拉长当下的困扰和冲突状态，
并延迟现在所急需的澄清与重建。
这一反对运动所依据的“自由主义”本身就是一个需要得到澄清的表达。 
我们需要某些更为彻底的东西。

①笛卡尔提出只有直觉和演绎才能够依赖，
并且提醒我们不要让“其他人的思维”占据了我们的心灵。
他建议我们一步步地还原模糊的命题,直到得到那些“绝对简单”的观念，
然后再将这一过程倒转，一步步得到那些更为复杂的观念。
这一简单的说明比长篇累牍的论文更能说明直觉和演绎的含义。
将一切事物公开化，同时防止任何不相关的元素悄悄地潜伏进来，
并保证步骤与步骤之间过程的简单化。
笛卡尔特别地将数学和他的分析几何作为体现这一过程的模型，
这也体现了现代哲学的特征。笛卡尔强调,
知识作为知识绝对且必然是清楚明确的，这一点也是现代哲学共同分享的特征。

洛克用同样的标准和方法来决定什么是合法可靠的,什么是不合法和可疑的，
我想我需要再次强调这一点了。在洛克看来，我们首先要找到那些简单的、
清楚明确的事物，在此之上一步步进展下去，而这些步骤同样也必须是简单的， 
从而能够接受我们的直接检验。洛克的座右铭是“一次一步，并留心每一步”,
这样你就能得知最终结论之确定性或或然性的程度。
除了“观念的缺乏和观念之间可供探索的联系的缺乏”②，
无知的成因还包括“对于我们的观念缺少回溯和检验”,
而后一个原因可以由我们的力量去弥补。
在洛克对于演示性说理 (demonstrative reasoning)的定义中，
值得注意的是，在观念之间“联系”的性质上,
洛克在传统的“一致的和必然的”上还加上了“可见的"(visible)。
与他的同时代人一样，洛克贬低了三段论。他认为，
如果不是心灵已经直接地觉察到了理性过程中前后项之间的话，三段论便发挥不了作用；
并且，三段论不仅无用,更糟糕的是，它还是混乱的源头，
除非我们将每一步证明都发掘出来，并将它们“以清楚而适当的秩序排列起来，
从而清楚而容易地把握到其中的联系与力量”③，这种混乱是不会消失的。
自文艺复兴以来，对于“有学识者的无知”的抱怨就是一个不断出现的主题,
这一主题在洛克这里达到了高潮：“［
引文从缺洛克认为对此的治疗方案包含在每一个普通人的能力当中。
我们应该将每一个观念都公开化,并对此进行一视同仁的检查，
测验它是否符合其他与之相关的观念。

康德从来没有以下 休谟式的观点，
即对象之间统一而必然的联系不过是认识者非理性行为
（也就是 说，仅仅是随意而偶然的习惯行为）的结果。康德问：
对象之间的联系为什么不是存在于认识者中的理性原则的体现？
我们为什么不能像传统上那样,将普遍 性和必然性作为“理性”存在的标志？
康德的这一解决方案在其体系内部克服了休谟的问题。
同时，这一方案与18世纪思潮的一个倾向是一致的
（这一倾向在休谟那里体现得尤为明显）：
不惜牺牲那些之前归于宇宙自然的东西去尽可能地荣耀人性。
如果性质与目的已经从宇宙自然转移到了人性这里，
那么为什么不在心灵当中给理性与理性概念设置一个位置来完成这一任务？
理性与理性概念为什么不能在每一个认识过程中发挥作用，
将从人类感性那里得 来的材料统一而永久地联系起来？
我们不需要严肃地对待休谟将人性中建立联系的力量还原为习惯与习俗的做法，
因为人类最根本的贡献在于用理性去检验每一样事物
（特别是对于18世纪的启蒙运动来说）。
并且,在康德看来，以下的事实是自明的，即如果我们检视传统的逻辑项，
便能发现构成理性的要素，而这里的逻辑并不仅仅是形式逻辑，
相反，它能够有效地影响知识的“对象”,将混乱的感觉有序地组织起来。
因为感觉材料与理性联系都已经包含在了人当中，
因此我们便有可能控制所有构成知识的要素一一这也正是康德所要展示的。

康德关于人类之无限和绝对价值的理论是他全部哲学的核心原则，
作为先天形式的时间和空间在知觉当中的运作，以及知性的先天范畴将事件用“科学的”
（也就是必然而普遍的）纽带联系在一起的过程，都体现了这一“精神性”
（也就是处于时空条件之外的）自我的运作。康德在科学与道德之间制造了巨大的 张力，
这促使他的后继者去建构一个统一的、绝对的唯心主义宇宙论体系，并通过分析知识的条件，
去包含和支撑那些内在于古希腊和中世纪宇宙论图景中的价值。
理性虽然依然具有传统意义上的必然性与普遍性，却不再是首先处于宇宙中，
其次才是处于人性当中。理性首要地存在于心灵与精神当中，它绝对地存在于绝对心灵当中，
因而也就存在于自我或主体当中。理性并不原初地存在于物理世界中，
而是借用的和从属的。我们不需要害怕侵犯了自然科学的高级而理想的状态，
因为从哲学上来看，自然科学的成功不过是精神进步的体现，
用黑格尔的话来说，自然科学是上帝在世界中的进程的一部分。

上面这种一般形式的唯心主义会产生矛盾的结果。一方面它消解了传统上在人与世界、
“内在”与“外在”、自我与他人之间设立起来的壁障，在这个意义上，
它消除了分裂的景象，邀请我们去探究开放世界的各个组成部分,并通过观察去揭示世界。
我们可以这样阐释这种唯心主义，
即它实际上是将传统上归于分裂的“心灵”的功能归给了社会文化，
这种阐释并没有违背它的初衷。然而另一方面，在这种唯心主义中，
传统观念用来构建世界的构架依然占据着主导位置，实际上，
它是通过所谓的现代方法恢复了传统体系当中的“真理”。从逻辑形式的角度来看，
同样的矛盾也存在于由贝克莱的理论（除去他的神学考量）
发展而来的所谓主观唯心主义或经验论的唯心主义中。既然“外在世界”已经被消除了， 
那么内在世界存在的理由也就消失了。然而关于心灵与认识主体的传统信念是如此强烈，
外在世界现在变成了感觉的联合、知觉或意识的投射状态。
这一旧习惯的力量最明显地体现在实证主义学派和现象学学派中。
这两个学派在名义上避开了形而上学，可是实际上，
它们的体系建立在对于物自体的接受上：物自体作用于心灵、
有机体或处于身体内部的大脑上，从而产生了知识赖以产生的现象。

事物与人格

我们已经看到，传统意义上的人格与自我观念来源于这样一种行为，
即将观察到的事实解释为灵魂与精神先定存在的信念。
现在也许是我们第一次能够把人格与自我的理论建立在生物科学、
人类学和文化历史的结论之上。并且，
当下关于自我人格的哲学观念已经体现了来自这几个方面的影响。
如果历史的路径足够清晰，智性的能量就可能被用来生产一种理论，
这一理论或者能够将观察到 的事实整合在一起，
而不是让各种观点按照自己的目的对它们各取所需,或者通过选择和重组各种要素,
为我们提供一种令人满意的理论。这些思想的第一份遗产，作为最基本的一种，
是希腊的非物理智性观和基督教的灵魂不朽观的结合。 
这一结合的产物是相信人格是超经验或者是形而上学的精神实体。
这种观念与通过观察到的自然事实来确立自我人格的路径相反。

在英国、美国和法国所发生的对压迫政府的反抗,尽管没有对其他国家产生巨大的影响，
仍可被视为个人内在价值的觉醒。并且只要社会被定义为机构，
个人与社会的分离将会依然被视为正确并且合适的。早在笛卡尔时代，
认识的心灵和自我就被视为同义的,这一观念也存在于与之观点相左的贝克莱那里。
这一观念在如此长的一段时间里被人们认为不需要任何解释和合法性证明，
以至于当突然的转变发生时，个体性被认为是突然跃出了认识的心灵之外。

简言之，被 陈述的事件，比如出生的时间和地点，自身包含了一种潜在和先在的力量。
生命传记的每一个方面、每一个片段和细节都在其与周边环境的互动中发生。
这些周边环境引发并落实行动，而这就是这里所讨论的生命化行为和经验的一个例子。
任何把“个体”当作一个自我包含的名词，
而不是一个规定复杂事物的形容词的观念都忽视了一个事实。这一事实使任何人，
即便是偶然想到，都把人的生命设想为一部传记。事实上这些观念是如此忽视这一事实，
以致它们还试图证明其个体观是出自某些教条化的前定概念的辩证发展。

目前所讨论的是可以被用于任何生物的个体特性，但这些并不能包括人格的全部意义。
人格同样被哲学理论从一个形容词化的动词变成了一个名词。在历史进程中，
一些特性的组合形成了可被观察的异质化的特殊体,但只有在文化和社会的影响之下，
这些特殊体才能演化为“人格”。
能够被观察到和被其他存在描述的个体性并不等同于拥有一种个体感，
这种个体感产生于与其他个体和个体自身的联系之中。
人格只有在这个意义上才能被理解。

众所周知，公司没有灵魂，
因此以上这一关于人格的精神性概念就不能使用于作为法人的公司。
在这种情况下，唯一一个另外合理的可能性就是从辞源学上看人格:
在古代舞台上，人格是演员们所戴的面具。在这个意义上，
成为一个人格等于在一个确定的组群内扮演一个特定的角色。
这个组群在一个包罗万象的社会里作为一个独特的组群存在和行动。
它不仅在观众面前行动，还作为一种社会互动对他们行动，并收取他们的服务所应得的回报。

尽管这个辞源学的事实与历史社会事实紧密相连，但我不会把结论建立在此之上。
但这个例子可以被用来说明有机行为
因为与社会文化环境的互动而具有的代表性的功能和能力。
在原则上，以下两种情况没有任何区别。一种是这种代表性的能力所带来的转化,
另一种是通过被社会化行为所决定的未来行为，和灵魂由此代表性行为所获得的意义。
当声音被转化为语言，声音的原始特性 (或是纸上的记号)完全从属于它们所具有的意义。
而无论这些共同行为是合作 式的还是竞争式的，
在交往过程中所产生的意义自身
又是从它们在维持和推进共同行为的行动和结果中获得的。①

①战争与运动和商业上的竞争就是分享和参与性的互动的例子

授权的代理人、神职人员、代管人、法律机构的代表、
保卫都直接代表了以上所说的人类组织中的代表性功能。
拥有和执行一份职责(office)正是具有了这种代表性。
而职责或代表性功能的发展历史正是由生物特性转化为人格特性的过程。
从生物意义上来说，父母的功能仅仅是生育后代。甚至在有些动物形式中，
雄性会在一定的时间段为母子提供食物，而雌性则成为直接的养育者。
这类生物特性正是职责的原型,而这些职责创造了那些构建起人格的特性，
直到某些具有责任(responsibility)的功能行为开始出现。
这些功能行为体现在父母在保护和养育后代上所具有的一种权利（right）意义上的本性。
于是生物性的功能变 成了职责,而职责则具有了基本的道德特性。
在很多情况下，理论的教条会倒置实际的秩序。在理论的教条看来，
道德关系的存在是因为人类本质上具有人的特性，而事实上,
人类之所以成为人是因为随着职责的出现，基本的道德特性 随之出现。
这种从生物到明显的人类道德的转变不仅仅发生在社会环境中，
群体和公共生活中的影响、压力和赞同也是其中的一个原因。
类似地，一些行为被赞同不是因为它们在本质上是好的，
而是因为它们能够习惯性地引发他人的某些回应。
就好像一些人被崇拜并不是因为他们是神，相反，
这些人是因为指向他们的崇敬和爱慕而变成了神。

责任”的确切涵义可以在相对发展的社会群体中找到，在这些社会群体中， 
权威的立法机构赋予了责任不同于早期文化的明确定义。我们首先需要意识到这样一个事实，
即甚至在大多数的原始社会群体中也对个体具有一定的习惯性行为的需求。
在这样的需求下，当一定类型的情况发生，一定的行为应该相应产生。
若这些需求得到实现，
随之而来的就是赞颂和其他形式的认同（在特殊情况下行为者会被尊崇为英雄）；
若没有得到实现,随之而来的即便不是惩戒,也会是冷漠、不满和请示。
这些习惯性的回应只有成为习俗才能被识别为义务（obligation）,
对这些义务的实行才能被识别为职责（duty）。随着社会复杂性的增加和智性行为的扩大，
民俗不再是道德的全部，对习惯性行为的需求又包括了所谓的“内在习性"
（inward disposition） 0因为在显见的理性层面上，
习惯性的态度是对社会要求的习惯性服从和对利于社会的群体习惯的忠诚的最确实的保障。
正是在期望、要求、实现与逃避的交互运动，以及随之而来的赞赏与责怪、奖赏与惩罚、
赞同与反对中，行为的模式带有了明显的社会重要性，同时变成了社会价值的代表。
这些社会价值是那些被群体认为对其福祉和长久存在极为重要的行为。
人类作为这些代表性功能或职责的携带者，逐渐具有了那些用来描述作为人格存在的特性。

我们承袭的文化传统制造了这样一个信念，即经验是内在于个体的。更有害的是，
在理解个体时,忽视和否认了这样一个事实，即个体的特性在本质上和运作上都是社会化的。
这种信念有以下这样的形式：当谈及经验的有所裨益的方面时,
总有人会问：“谁的经验?”
这一提问中的得胜式的强调认为如下的事实是显而易见且无可争辩的，
即经验必须是你的或我的，并且这里的你我是在私人的和排外的意义上。
如果这一事实成立，那么经验就不能为任何可以被称为知识的信念提供任何场基。
我的经验只能产生我私人的意见。
传统上对于经验的信念与它所要得出的目的与结论所指向的理论背道而驰。
认为经验是观念的资源和判断标准的理论将永远是自我矛盾的，除非这一理论认为你的、
我的或者他的这些概念的意义是在被经验到的主题的基础上，而非在某些关于你、
我等的前定观念上被决定的。简言之我的”暗指了经验是我的私有财产。
也许我们应该说当说“我的经验”时，决定性不是你或我，而是经验本身。
以上所说的并不排除在某些情况下用“我的”来规定经验的意义的合法性。
同样，当我们说“我的观念是如此这般”时,
我们并不意指所有的观念在本质上都是我的个人私有物，
而是指作为我的观念,它可以通过他人的观察和观点被更正。

心灵是一种规定自然的独立存在，这一老旧观点的力量在如下的教条化探索中尤为明显，
即我们是如何确信，或者是如何获得关于自我之外的他人存在的不完美知识的。
这种教条的问题在于我们是通过类比来获得信念的。
我们“知道”（就如所断定的那样）我们自己的存在是由情感、观点、欲望和意愿组成的。 
或者可以更好地表达为，这种或那种自知的意识模式构成了我们最内在的真实自我。
我们注意到基于意识状态和过程之上的行动所带来的一定结果。
当我们看到某些对象且只是这些对象造成了类似的结果，
就断定我们所处理的对象与我们的自我和精神内容具有同样的构成。
这一教条是如此迂回，如此与可被观察的人类从幼年到成熟的发展过程不符，
如果它不是不加批判地从旧传统承袭而来，很难理解大家会这样坚持它。
然而考虑到对这种旧传统的接受和信仰，即相信作为非物质的实体的灵魂或精神，
对我们如何认为他人具有与我们同样的本质这一问题的考量便成了唯一的出路。

先让我们考虑两点。第一点非常平常，即情感与某些行为之间不可分割的联系。
我们不需要走得像休谟这样远,休谟说理性是激情的奴隶。 
确实，休谟这一论断的夸张形式让我们在极大程度上忽视了其中所包含的正确的要素，
并在“理智”与“情感”之间作出流行的教条式的划分。
奴隶一词意指了一种严格从主人到被奴役的仆人的单方向运动。
事实上，当被意识到并归于它 们的发起者时(也即被作为智性的行为从属于理性时)，
情感化行为的后果改变了原始的、直接的、野蛮的“激情”。在这种情况下，理性和激情，
如果我们继续沿 用对它们人格化的称呼,变成了同一事业中的合作者，
而不再是主人与奴隶的关系。在这一事业中，激情为观念和信念的执行提供了力量,
否则这些观念和信念 不过如画上的船儿那样停滞不前。
所谓的观念运动行为(ideo-motor activity)实际上是纯机械的，
我们除了可以询问某些观念是否足够情感化以激发起一个习惯性机制的运作之外，
并没有当下的观念建构。然而一个情感化的观念却能够决定操作行为的方向，
这一事实因为观念和情感的区分而被实体化了，观念(或理性)提出命令并指出行动方向。
没有任何方面比如下观点更能体现一般教条 中“内”与“外”、
“内在的”与“外在的”之间的对立了，
即认为情感存在于内在灵魂、心灵、自我、意识等之中。
这一观点本质上的错误通过如下的观点表现得更为显著，
即把通过社会团体中成员的影响
而形成的表达情感特性的行为和态度认为是构成一个自我的本质的部分。
为了社会性地控制和引导一个孩子的行为，家长会引导孩子意识到自己的愤怒或害怕，
这种引导是通过让孩子意识到家长和其他人在代表性情况下的表现而实现的。
没有一个孩子一开始不是把害怕、憎恨、喜爱和愤怒当成某些境况的内在特性的，
只有通过他人的指导、教育和 谴责，他才学会以其特殊的方式来对待每一种情感特性。
幸运的人会不断地发现他所爱的人具有的可爱的特质。
当他发现他和他的爱人所处的境况不过是他自身内在情感的表达，
并且他还把这种表达强加给了他的对象，他的爱情也就走到了尽头。

一块石头的 硬度并不直接作用于我们，
只有通过其与某个对象的互动中所产生的压力我们才能直接或间接地经验到它的硬度。
只有当我们适应了发声装置的运作机制， 我们才能听到教堂的钟声或车辆的鸣笛。
我们不仅听（listen）还听见（hear）；同样地，
我们不仅看（look）还看到（see）。听和看是生命活动的模式,和所有的活动一样,
它们需要运动机能的调整。对于有机体的行动来说，互动的性质具有同样的重要性,
它能够帮助识别和区分各种事件。性质上的不同被我们标示为各种反应上的不同。
这一观点中所包含的原则对于排列和区分各种共存或相继的性质有着特别的重要性，
这种排列和分类对于我们对事物的知觉是首要的， 
因为我们构建的对象是性质的有秩序的组合，并不是单一的性质，
也不是各种性质随意而杂乱的组合。每个事件和对象都有一个形象、本质（eidos）或形式，
它 的性质则是模式（patterns），而这些模式又是由我们适应性行为中的相继模式决定的。
尽管模式在与每一个有效生命活动中的连续性秩序的联系中最为显见， 
但也有一些对知觉到的事物的思维性元素属于这些模式。在生理学的意义上， 
即便是在最短暂的知觉经验中，我们也不可能找到一种只具有单一性质的经验。 
身体的反应也许集中在手、眼睛、耳朵或鼻子，这样被知觉到的事物就被集中或聚焦到一点，
这就是我们当下所讨论的原则。但是如果想压迫边缘化的 （lateral）身体行为，
在物理上是不可能的；如果这种情况可能，
那么所知觉到的性质从行为的角度看则是完全无用的
（催眠的机制就是通过暂时性地

使通常运作的器官瘫痪而将某些感觉反应非正常地完全孤立出来）。
事实上，我们所要意识到的只是如下的事实，
即我们并不是通过事物对我们身体器官的作用
以及我们对此作出的反应来获得不同的观察经验的。
我们需要从两个传统的系统化错误中解放出来，即“感觉”的被动接收，
以及对感觉特性的单一化和简单化假设。①

①格式塔学派反对“分裂”学派，
坚持所有被经验的事物在知觉之初就具有模式化或形象化的特性， 
这一点值得称赞。但我相信由于德国的认识论传统,
格式塔学派同样在模式化对象的出现上犯了错误。
他们忽视了在本质上共存和相继的模式化过程，
对于生命的维持来说这一过程在实践上是必需的。

一个生命体是一组活动的能量,这组首先我假定如下的两个观点已经被认为是错误的，
即有机体只是单纯被动的，以及感觉特性可以被单一地分割开来。
这些假定是以如下的事实为肯定的基础的，
即连续性的生命行为是作为整体的有机体与环境媒介相互作用的结果，
而特殊化的结构和功能会为了作为连续的生命进程的一部分而出现在更为复杂的生命体中。
从生理上来看,感觉可以被认为是感觉事件，当变化的环境需要行为重新适应时,
这些感觉事件就具有重新导向行为的特殊功能。
认为感觉事件是发动行为的刺激物是完全错误的，
这种观点认为在行为之前并不存在任何东西,
并且认为有能量或多或少地与其他生命体联系在一起，并且在一定的规则下具有一定的方向，
比如朝向食物、配偶或巢穴，或者远离敌人。
然而对于具有不同程度的复杂性和多样性的动物来说，
没有一个环境在空间和时间上是统一的，环境需要它们作出连续的行为上的重新定向，
这种重新定向通常只是轻微的调整跟变向，但偶尔也需要很大程度上的改变。
在生命行为的连续体当中，感觉结构和事件在决定内容和规定方向上起到了中介的作用。

心灵与身体

前面所讨论的将动词强制转变为形容词，甚至更为有害的，
将形容词转变为名词的情况尤其可以应用到“心灵”这个词上，
作为一些互相联系的行为的明晰而又独特的变体，最为重要的行为特质被转化为了实体。
那些关于心灵的原始观念，诸如灵魂、生命（anima）,
至少将它与可被观察的现象联系了起来，比如呼 吸、生命体的热量与运动性
（这种运动性被认为是自我激发与自我控制的），以及这些特征消失在动物尸体中的事实。
在希腊哲学中（至少在亚里士多德和不在 毕达哥拉斯影响之下的柏拉图那里），
灵魂（psyche）被确认为是生命的行动原则。同时因为植物也是生命体，
它们也具有“植物性的灵魂”。
我们还可通过一组相互联系的可被观察的特征来辨识动物性的灵魂，
在这些特征中最为明显的是运动、寻找食物以及求偶的能力。
但是在以自我保护与专于获取为特点的低 级动物灵魂之外，还存在着一些慷慨的动力，
比如胆量、保护幼小、关心族群，等 等。如果我们意图把人定义为理性的动物，
那么没有什么比将其定义为纯理性的,或者主要是理性的更加与我们的意图相悖了。
“理性”表达的是人类内部的差异（differentia）。
人类能够消化吸收食物证明他们拥有植物性的灵魂，
其他的行为特征则表明他们具有动物性的灵魂，在动物性灵魂的低级和高级层面之间，
一些个人和民族，比如说希腊人（尤其是雅典人），拥有异常比重的高级层面。
相对来说，北方的满族，比如马其顿人，就以灵魂的精神特质著称，
而东方的享乐民族的灵魂则浸淫在植物性的低级特征中。
在一个共同体内部，不同的阶级亦具有不同的灵魂比重。
商人阶级是低级动物特征的典型，士兵和市民阶级在雅典则体现了灵魂的精神特质，
而统治者，尤其是立法者则体现了至高的理性灵魂， 
因为与专制君主的个人授权不同，法律是普世的和理性的。

笛卡尔将灵魂等同于心灵，现代的读者往往不会注意到这一论断的革命性意义,
这种同一性被认为是无需多加考虑的自明真理。事实上，
这一论断意味着笛卡尔慎重地从他关于“灵魂”的构成和运作的理论中
把一些至少存在了两千年的元素慎重地剔除了出去。这些元素在笛卡尔看来虽然真实而重要，
但不完整也不足够，这些元素包括所有与生命相关的东西，生计、
生长和运动的现象，甚至还有由身体所决定的感觉特性。
我们对笛卡尔这种将灵魂与心灵等同起来的论断所带来的负面含义已经很熟悉了，
即所有的心理和生命现象都是机械的，在新物理学所带来的新意义上,它们都是纯物理的。
在这里举一个例子就已经足够 了，在原则上，
心脏的跳动和血液的循环（虽然那时还不为人知）与工作中的水泵并没有区别，
也就是说，两个现象可以用完全相同的方法和机械原理来解释。
灵魂则变成了完全精神性的和非物质的,
其运作的力量与导致“外部”自然出现和运作的力量完全不同。物质是有广延的，
而心灵则是非广延的。物质是复合的，且经常变化其特殊的形式，
而心灵则是简单而不可破坏的;每一个物理性身体都是惰性的或是需要被驱动的，
而心灵则是思维和意识，内在于它的本质当中，因而心灵总是在思维。
洛克极力批判了这一观点,但他没有认识到观念在笛卡尔的体系中是多么至关重要。
在心灵和身体作为两种不同本质的存在这一前提之下，
心灵是如何作用于身体的以及身体是如何作用于心灵的就变成了必然的问题。
心灵和物质的两分成为了流行的信念，甚至在今天还有很多人认为这种两分是直接出自常识的,
于是问题是：心灵是如何像作出一个决定或达成一个目的一样“移动”身体驱使其行动的？
作为一般的“物质”,身体又是如何像心灵形成关于物理世界的观念那样作用于心灵的？
用传统上讨论这一问题的语言来说，心灵与身体之间的“互动主义”(interactionism)
是我们经验中的一个无疑的(也许是最为无疑的)事实,
因为我们可以在我们获得的关于世界的每一个知识和我们审慎地移动身体的任何结构
来制造我们所希望的改变的每一个行为中得到例证。
然而因为心灵和身体属于两种不同形式的存在，它们之间的“互动”在本质上是不可能的。

这里要讨论的第一个问题将我们带回了本章开篇所讨论的问题，
即将动词转化为形容词，继而转化为名词，这样做的后果是把行动转化为了独立的行为。
心灵与精神并不代表心理学家和哲学家所发明出来的事物，相反，
就如我们已经指出的那样,它们代表可被观察的重要的行为特性,
以及需要识别的较之其他事件非常不同的独特特性。
“心灵”这个词在许多情况中是一个瞬间，在这些情况中，
习常的(idiomatic)用法比深奥的理论解释更能切中本意。
这些情况的存在有一个明显的原因，习常的用法由我们的经验需求所决定,
我们需要在经验中标明和记录事件之间的不同，
这些不同对实际的操作与有效地生活具有重要的意义。
哲学解释常常因为某些外在的先定理论的要求而放弃观察到的事实的首要意义,
这些理论经常是神学性的。在习常的用法中，
我们对“心灵”被当作动词使用并不会感到惊讶,
心灵被用来指称一定的行为，
而这其中的语境则表明这里所指的行为是有机体与周围环境的互动。
儿童对“注意听”(Mind me)和“注意我 说的话”(Mind what I am saying to you)
这些警告非常熟悉，而提出这些警告的母亲或护士也对留心(minding)
和看护儿童的必要性非常熟悉。同样，厨师会留心(minds)在烤箱中的面包或蛋糕。
在这些情况中，留心(minding)这个词等同于注意力的行为(attentive act)，
这种行为关心如何在某个环境中进行某个行为，因此关涉到有机体的行为，也就是身体。
只要我们在可被观察的事实中寻找相关的线索和材料，
我们就需要将上述蕴含在语词中的行为作为我们的研究对象,
并在此之上建构其关于心灵和精神的理论。

我们已经提到留心等同于注意力的行为，
这种行为关涉到有机体的身体是如何在其肉体的界限之外进行或准备进行某些活动的。
我们还需强调这里“注 意力的行为”所蕴含的特殊含义，
因为通常“注意力”被认为是一种独立的力量或是精神的一种功能,
而非生命互动的一种模式。也就是说，注意力被认为是灵魂、
心灵或意识进行的一种纯“物理”行为，而非某些独特的有机体行为的可被观察的特性。
我将进一步对注意力行为的本质进行细节性的分析。
虽然军队中的口令“注意!”并不是一个合适的例子，但仍然值得一提，
因为它明显代表了一种特殊的关涉到环境的行为。如果考察注意力行为的较不特殊的情况，
我们会在 其中发现关心(care)的特质，这种关心作为一种外在的行为具有两个层面的含义,
首先是通过做某事来保护或提升所关心的(caring for)的人或事，
其次关心 (caring for)某事或物表达了情感上的喜爱和挂念。
虽然在注意力行为中这两种含义是不可或缺且不可分割的，但如果我们把将它们分开考量，
事情就会变得更 加清晰。“关心某事”(Have a care)等同于“注意"(Mind yourstep)、
“留心" (Lookout),它代表了一定形式的行为，如果脱离了对其周围环境的处理和改变,
这种行为很难出现。注意力行为的情感特质，即在挂念、焦虑、害怕、担心、
感觉负担等意义上的关心，与构成境况的要素是对应的，这些境况需要我们注意周边、
提高警惕以及决定动向。这些境况需要我们关心意想不到的后果，
而我们所采取的行动将会影响到当下进行的事件的结果。为了使外在的行为避免坏的后果，
我们就需要观察，如果没有一些行为的介入来改变某些事件的发生环境,
坏的后果就可能会产生。
某些焦虑与担心的特质异常醒目是因为它们与接下来将要发生的事情的重要性联系在一起，
这些事情存在着重大的未决定性，某些可能的行为会改变环境，
让结果朝期望的方向发展。在流行的语言中，
“忧虑” (apprehension)被用来表达对一种不好的结果的轻微的害怕，
这种害怕是出于对 结果或有可能严重影响结果的某个行为的不确定性。
这其中自然包含了对一种情感特性的放大，
这种放大忽视了对情况和行为的冷静或“理智”的观察和把握, 
但这一流行的用法同时也是一个有价值的提醒，它提醒我们拒绝下面这个认识论的立场，
即把任何与实践有关的、
与行为有内在关系的特性都从关于理解（apprehension）的理论中排除出去。
只要任何“理解”都被认为是行为性的，而非 “内在的”精神性行为，
它们的情感特性就和智性特性或思维性特性一样,都是其内在的性质。①

①自从亚里士多德尝试着证明哲学所特有的纯理论行为之于其他领域
（包括国家的法律）的内在优越性，
我认为必须承认“知识分子”希望放大他们的职责的愿望下意识地在
维持如下的信念中扮演了重要的角色，即“纯粹的”智性活动
是脱离了所有情感和实践联系的“纯粹”方法，它是通向和实现最终理念的条件。


因此，以“留心”为特征的行为包含了心灵的所有特征,
我们可以进一步将这些特征区分为意志的、理性的与情感的。
我们的行为中包含着对问题的关心，我们还需要对条件进行观察以决定接下来要做什么，
而所谓的意志行为正是由后 者构成的。值得一提的是，在所谓的意志行为中，
留心实际意味着服从（obeying）。
然而意志行为带有太多个体的任意性,不适合做我们的样本。
服从中包含着一种努力与周围条件一致化的需要，
这一需要不过是从一个方面强调了我们在所有留心的行为中都可以找到的特性。
当行为根据它们所指示的方向产生的时候，我们便由此观察到了法律、法则与规则。
培根坚持认为行为的性质 包含在作为服从的留心当中，他提出的理论是,
服从自然是掌控自然力的首要前提。
服从的需要体现了实际条件在观念和信念的形成上所具有的某些权威性。 
从负面来看,这就警告我们（就像培根的例子所展示的）,
要将观察的行为从对于某些结论的偏好中解放出来，
无论这些预设或偏见是个人的“偶像”还是社会的正统习俗。
而从正面来看,这就要求我们对所有的认识过程都怀有无上的尊重，
要求我们意识到实在的权威性以及随时服从自然条件之教诲的重要性。
我们的信念常常因为或大或小的原因而迷失，
这些经验更加证明了接纳（admission）作为一种态度的重要性。
隐喻地说,我们必须让事件进来，然而接纳事件的过程中存在着许多障碍,
并且,服从的态度与被动地默认是完全不同的。
服从是基于留心特殊条件（或者说留心“世界”）之上的，
它是一门只能通过长期的训练和实践才能获得的艺术。
服从这一态度的性质在其他的语境中被称为忠诚和忠心，
它所要求的一致性表现了一种理念,对于追求这一理念我们负有道德上的责任，
然而我们永远不能实现这一理念。②在所有的诚实（honesty），
也就是理智上的正直（intellectual integrity）中，
这种服从的态度是最稀有也是最难以实现的。

②只有先入为主的理论才会认为心灵、意识或认识主体“自然地”具有内在的理性特质，
并认为谬误、错误、幻相是非自然的不正常状态。

在任何一个观察行为中都存在着这样一种张力：
一方面是与“给定”条件保持一致或服从于“给定”条件的需要，
另一方面则是通过行动赋予这些条件不同 方向的需要，因为事实和理论都已经证明，
如果任由这些条件自己发展，它们可能会走向完全不同的方向。
我首要讨论的是理论上的证明。一个简单的有机体生活在一个简单的,
也就是说单质性的环境中；在任何时刻，活动方向上的变化都是不需要的。
有机体能量与环境能量之间的平衡已经足够稳定，
需要再适应 (re-adaptation)的情况并不会产生。如果某些强有力的变化确实发生了，
那么对这些简单生命体来说，它就是灾难性的。
而高级的有机体则时常需要规模或大或小的再适应。
对环境的再适应或再调试行为是对生命体能量的再引导，
而这种再引导就其本质而言是对立趋势之间的紧张或冲突状态。
既有的行为具有冲量或惯性,它希望持存,它的存在就是一个持续的过程。
另一方面，条件的变化也激发或唤起了不同的行为模式，
进而通过功能性的适应去改变条件。行为与条件是两股并存的趋势。
实际上，有机体的行为存在着各种不同的方式：在某些有机结构的行为中，
存在着一种继续既有行为的趋向；而在另一些结构或器官中则存在着对于新条件的回应行为。
这种张力在动物行为中就有预示，在动物行为中，
它是以好奇的形式体现出来的——有机体行为或生命行为同时处于被吸引和排斥的状态中；
动物行为中既存在着想接近或搜寻某物的倾向，
又存在着想撤离或为地位高低进行争斗的倾向。在好奇状态占主导地位的情况下，
某些方向上的行为也许会因此暂时占主导地位。不过这些都是暂定的，或者是实验性的。
行为的方向并不是最终的和结论性的，有机体会被刺激物吸引也会对此产生排斥，
由此行为也会发生剧烈的变化。有机体中存在的警觉(wariness)正是预示了这种张力，
这种警觉构成了存在于人类中的觉察(awareness)。

培根指出，为了让自然服从于人类，为人类生活的理想目的服务，
我们首先要服从于自然。正如我们有可能会错误地阐释特殊的观察行为一样，
我们也会错误地阐释这一高度概括的知识观。 
服从和征服的态度或行为也许会被认为完全是相互独立的，
自然能量对于人类目的实际服从与“理性的”和完全思维的认识行为
对自然能量的服从以一种神秘的方式相互排斥。
乐观的有神论者没有将上面这一观点中所包含的原则
用于证明有一个超自然的事物的安排者存在，
这让人感到惊讶，因为再难找到一个比这一观点更能体现前定和谐的例子了。
认识论哲学家们认识到了“理论”知识在实际控制(科学)自然能量上起到的作用，
但他们似乎没有意识到，将知识区分为理论知识与实践知识的做法导致了认识对于实践
(在很大程度上表现为产生于现代物理科学的新技术)的优势地位，
这种认识与实践的关系要么是完全神秘的，
要么证明了有一个外在于自然的设计者在进行神秘的干预。
如果有人想从简单的情况出发,那么他就必须承认，
即便是在这些情况下(包括那些最少改变条件的情况），
观察也是与那些根据行为者的喜好而改变既有条件的行为相关的。
比如在下面这个简单情况下就是如此：某人在尽可能仔细、忠实、精确地观察了条件之后，
发现情境中的某些因素对他构成了威胁。在这种情况下，这个人不得不承认,
对条件忠实地观察不再是将条件“是其所是”地接受下来，
而是应该真正地调查条件,找出条件所指示的那些能够防止预期的有害情况发生的行为。
如果有人认为上面这个例子过于低级，
那么在那些严格的科学研究中所作的观察同样也是如此;在科学观察中，
一致性或忠实性意味着，
事件是基于它们所能达到的有根据的结论这一可预见的目的之上而被观察的。
在科学观察中，值得追求的和有害的内容也许与上面提到的例子有所不同，
但其中的原则是一致的。
无论人们同不同意用“张力”来描述上面提出的发生在观察中的这种情况,我认为，
在每一个观察中，一定存在着一种特殊的正反共存性或两面性。
正确地看到已经存在的事物，
注意到已经完成的事实并对尚未发生的事情作出预期并不是相同的过程;
然而，虽然这两种过程并不相容，它们必须又是同时发生或者接踵发生的。
从心理学的角度来描述这种张力也许更为恰当一一在观察的感性构成物与理性构成物、
边缘构成物与中心构成物之间存在着张力。①

①我们有必要从心理学的角度对“知觉”（以及“感觉”）与观察作出区分。
观察不能离开感性知觉， 然而感性知觉可以不用通过观察在熟悉的对象面前自动发生。
这种自动发生甚至还出现在我们 对熟悉事物的探索中我们在这一刻识别或“把握”到的石头、
树和接近中的车辆在其他的特殊情境中仍然会是石头、树和接近中的车辆。
将观察等同于它的一个构成部分,也就是感性知觉,
是一个对认识论造成极大破坏的心理学谬误。


在这种生命性张力中，对立的趋势都想控制将会发生的行为,
这非常清楚地体现在了“心灵”在哲学上的另一个意义上。

作为观察行为的一个有机组成部分，
预期的存在必须基于与直接的感性知觉不同的某些对象之上，
而这些对象则来自之前的经验结果或互动结果在有机体的重点滞留一一这就是习惯的原则。
回忆或回想为观察中的预期部分提供材料,否则我们就只有基于习惯的直接行为，
不会对条件加以区分性的识别。
回忆的功能是因为试图控制行为而相互冲突的趋势的其中一股，
因为如果回忆的元 素以其原始的形态完全控制了行为，
当下的条件就会被完全同化进已经形成的习惯中，
从而取消那些能够唤起观察的新元素的力量。而另一方面，
如果行为完全被当下感性知觉的有机体行为所占据，那么就出现不了任何预期性的元素。
我们通常在机械记忆与“巧”(judicious)记之间作出的区分就暗含了这种张力，
后者是基于当下条件的需要之上的对回忆材料的再调适。

而只有对人类来说,大脑才被认为（主要是哲 学家）主要是一种认识器官,
或者更荒谬地,是心灵的“座位”。事实上，
一般性的身体与特殊性的神经系统和大脑原本就是生命行为的器官，
当我们这样来看待它们的时候，问题就不再是物质如何能产生心灵、
精神性的意志如何能带动物理性的肌肉，
或是物理性的神经过程如何能够被翻译成精神性的感觉和观念，
真正的问题是涉及严格意义上的科学探究的问题。就像其他的科学问题一样,
这一问题的解决需要依赖于对已经发生的行为的持续观察。
我们需要找出探索行为与其他发生在有机体能量和环境能量之间的
互动模式的特征以及它们之间的明确不同。这样，一般性的问题就分裂成了许多特殊的问题,
这些问题涉及在看、听、观察、记忆这些不同的行为中，
神经系统的各个部分所扮演的特殊角色。这 些问题要比，比如说，
心脏或肺是如何决定生命行为的这种问题困难许多，但是在原则上,它们是同一种问题。
我不能说传统的身心关系问题及其各种解决方案（副现象论、平行论、自动论、
偶因论、前定和谐论、不可解的神秘主义论）
的产生完全是因为人们接受了存在着两种完全不同的存在秩序这一前提。
并且，作为其中一个解决方案的，一元论，并不是一种形而上学立场，
而仅仅是意识到现象的本质是行为性的，行为具有性质,
并且根据对不同条件下的特殊互动所作的观察,行为具有许多不同的性质。

从生物的角度来看，过度拘泥于“理性”对于实际行为的服从其实是多余的， 
我们只需要主要地坚持基于感觉和身体之上的神经系统是为生命活动服务的， 
而生命活动又是由文化条件塑造的。
将感觉视作认识器官的早期观念将感觉系统与它的联系孤立起来，
这一影响至今依然存在。在这一影响之下，有些人否认（非常恰当地）
感觉材料可以为我们提供知识。他们认为，
必须有某些“理想的” 和先天的要素去补充感觉器官和感觉材料，
而他们的整个理论都是建立在将器官及其结构与它们在生活行为的整个领域中的生成性
与功能性的位置孤立开来 之上的。只有基于上面所提出的观点，
我们才能解释社会环境对于人类的看、 听、触、尝、闻这些行为的决定性作用，
以及单纯的物理刺激物是如何被社会环境所转化的。
性质被包含着感觉功能的有机结构所中介，
从而完全浸透了它们因社会语境而获得的价值与用途。
对于实际的特殊问题来说，哲学著作中所讨论 的红的“感觉”、硬的“感觉”、
高音的“感觉”都是纯粹抽象的极端例子。事实上，能够在生理上被眼、耳、手、
鼻所把握的（这种把握事实上是某些高度特殊化的物理化学过程）
那些性质并不是抽象的蓝色、
天空的蓝色、丝带的蓝色、地毯的蓝色和实验中化学反应所产生的蓝色。
虽然能够认识到这一事实已经比将性质孤立出来放到真空当中的做法有了进步，
但是其中仍然存在缺陷：它没能认识到天空（还是其他事物）是作为环境的一部分
被经验到的（虽然是处于焦点的那部分， 但依然只是一部分），
而环境又完全是社会性的。
①通过诉诸一般的理性或理智来弥补被孤立出来的感觉性质的不足
完全不能为我们提供那些我具体看到、听 到、触到和尝到的质性对象，
因为这种理性或理智是在环境与人类有机体产生互动之前或之后被引入的。
一个在生理上被视作感觉性和身体上的，并在认识过程中起作用的
（即便我们完全把握了其中的身体性功能）行为仍然代表着它所选择的对象。
日常生活的需求和目的是行为产生和运作的语境,
这一语境防止我们将行为当作肤浅而表面的存在。
当我们对行为进行哲学讨论时，行为就被放 到了另外一个语境中，
在这一语境中，我们很容易就忘了行为的原初语境以及现在它所处的新的探究的语境。
行为选择的对象所具有的性质中间有一些直接反映和促进了生活本身，
也有一些是感觉性的、身体性的或思维性的，由此也就自然成为了未来生活的工具。
接下来我要讨论一些与经验的时间性连续(也就是经验的生活功能)密切相关的宽泛结论。

生活是一个连续的进程，整体来看，它的每一个阶段都必须改变之前的条件,
并为之后的行为准备条件。在受压的时候，我们也许甫出龙潭,又入虎穴，
我们失去理智，陷入恐慌。在这样的情况下，我们行为粗暴，举止随意。
这一事实证明了，在平常的行为过程中,非正常的突变是调试性的。
这里的“调试”意味着 一个功能性的事实：这种调试是一种行为能力，
它能够在特定的时间通过改变 作为其结果的条件而引向后面的行为,
也是后面的行为生长自之前的行为,进而再生长为之后的行为的能力。①

①人们很可能（很不幸还是经常地）这样来定义前提，
以至于“调试”的存在变成了一个问题。然而事实上，
所谓的“调试”只是标志着生活之连续性的一个特征，
它是出发点，而不是要达到的结论。

在生物学上我们可以找到一个简单的例子，
那就是饥饿与满足之间的变换。饥饿是有机体的一种不平衡状态，
它构成了需要;然而这种需要并不是心理学意义上的，而是作为一种活跃的不舒适的条件,
这种不舒适表现为寻找食物，也就是与那些能够恢复平衡状态的环境条件进行互动。
如果我们从生物学上分析这一行为，
我们会发现这一原型可以在所有描述搜寻或探究（在最为彻底的观念或智性意义上）
的条件和过程中找到。前一种对所需之物的搜寻所用的手段是身体性的器官，
而后一种搜寻所用的则是社会文化性的器官,它们由声音和记号组成，
这些声音和记号拥有代表在时间和空间上相对遥远的事物的能力，也就是说，
它们是语言学上的符号。但是为了实现能够造成生命行为之再整合
（而这正是这些符号在探究中所要执行的职责）的再适应的功能，
这些符号最终必须通过能够改变环境行为的外在行为起作用。
思维是使用我们自身能够产生的性质（比如声音和纸上的记号），
当我们需要的时候，这些性质能够作为中介者实现一 种统一的生命行为。
②文学或审美思维是一种行为，这种行为本身就是生活的直接体现和直接状态，
并不具备准备性的和前瞻性的指涉。“思考”或从事反思性探究是一种愉悦和乐趣，
这一点证明了同一个主题既可以直接体现生命行为及其直接丰富性，
又可以作为代理者有效地预见到那些在时间和空间上距离
当下此处的生命行为比较遥远的对象。①

②为了避免误解，这里也许应该明确地指出，我主要是在理智的意义上运用"思维”这个词的。
①古典雅典哲学及其宗教后裔极为坚持思维的沉思性和非“实践”方面，
这一立场部分是审美性的, 部分又为有机体适应之后的事件作出了间接的准备，
这种准备在斯多亚派的理论中走向了极端。

毋庸置疑，知觉材料主要是审美性的，因此它是极为感觉性的。因此，在这种情况下，
更值得一提的是,那个最为直接地制造了审美产物的特殊感觉器官并不像在
为了科学目的而进行的观察中那样占据特殊的优先地位。
一幅被我们看到的画是由画布上的颜色组成的。但是平常人看到的是一个景象，
一幅风景、肖像或者是一个历史事件。颜色并不被视为颜色，
除非观察者以一个画家的角度来看待画作，
或者出于评论家或学生的兴趣去留意效果是如何被制造出来的。 
在后一种情况下，聪明的学生甚至会去关心颜色是如何被安排的以及颜色之间的关系是怎样的;
并且，如果他们将其视作一幅画或是一个审美产物，那么当他们检查一个特殊的色区时，
就必须研究这一区域是如何与其他色区进行互动从而产生总体效果的。
当我们将看到的是一幅画或者说是画面呈现这一事实纳入考量,很明显，
尽管生物活动聚焦在视觉器官上，
但我们所知觉到的却是由互相联系的或者统一的能量运作造成的，
而进行这种能量运作则是大量不同的结构——大脑的、感觉的（除视觉之外）、
肌肉的、循环的、呼吸的，等等。知觉到的审美性质越丰富、越强烈，
所有包含在内的有机体功能系统也就越完整，它们之间的联系也就越完整和紧密。
视觉机制所做的工作极为重要，但它只是一个在这种情况下带领协作的合作性的因素。
如果这一观点看起来不那么清晰，我们可以在具体的情况下考察它的意思
（颜色被视为肉体、珠宝、丝绸、水、云、草等）， 
也可以在作为形式安排的“抽象”画作中考察它的意思。这需要特殊的、
为了特殊目的而进行的附加行为,这一行为不仅仅将颜色视为颜色。画家在画画的过程中，
的确在他的调色盘和画布上以一种区分的方式来观察颜色,
但这种区分的行为不等同于孤立的行为。对于建构过程的相互联系的整体来说，
每个特殊的 颜色都被视作一个起作用的因素。即便是在最为“感官”的知觉中，
或是在所谓 的“感觉”行为中，我们所知觉到的并不是单一的性质；
同样，我们所知觉到的永远要比一个由具体的名词（椅子、橘子、树,等等）
所指示的单一的事物（现在通常被叫作对象）多。
一位意图完成某个实验的化学家在某个特定的时刻所考虑的全部是某个特定色调的出现，
这一色调位于一个大的范围之内，并且是一个能够让所研究的问题得到发展的因素，
这一因素也许能够让一个完全理论化的问题得出令人满意的结论。
类似地，如果在一个非科学的知觉中，一个给定的“对象”    棵树、
一块石头或一块丝绸——在某个特定时刻是知觉的聚焦对象或中心对象,
这个对象同样也是一个在时空上延伸的情境中的因素。
这一对象在生理上的对应体由大量不同的器官组成;
之前整个经验进程中所经历的变化造就了这些器官,并且,
这些器官在每一点上都是向着未来运动的,也就是说,它们具有预期性的指涉。

性质在一开始是通过它们所限定的事物 整体而得到区分和识别的
(只要这些性质的本质并不主要是喜好性的，比如甜 的、光滑的、苦的或粗糙的，
这些性质一开始只是简单的赞同或不赞同)：蓝一 天、绿一草、白一雪、乌一鸦、黑一矿、
红一血、热的沸腾、粗砂质的、天鹅绒般的， 等等。为了以情感之外的方式识别这些性质，
我们只有指出导致这些性质出现 的条件的延长体和连续体。
不管怎样，当我们将经验对象的一个阶段或一个方 面指为感觉性的时候，
是具有某些意味或重要性的。下面这些口语表达暗示了其中的意味：
"轰动性报纸"(sensational newspaper)、"爆炸性谋杀"(sensational murder),等等。
然而，这其中的刺激必须由一个带有震惊性质的、被经验到的事件联系起来，
而这一事件又是对一个相对连续的事件序列的打断。可以说，
这一过程中所包含的时间性连续是负面的，因为它被打破和干扰了。
在这个意义上, “感觉”不可能是任何已知事物的元素、成分和组件。
对于之前已经发生的来说，这些感觉是一个有序的连续体中的裂口；
对于将来的来说,它们也许是一种再定向，触发了行为进程中的方向变化。
突然的巨响也许会让人跳起来。当这声巨响被识别为火警铃声时,
它就变成了一个被知觉到的情境的一部分。对于这种知觉能力来说，
这声巨响是一个明确的、改变了连续行为的进程或方向的中心点。
在如此的区分和识别之下，初始震惊或感觉性事件的功能不只是单纯的情感刺激，
比如，铃声和急赶的人群诱使街上的普通人跑向火灾现场去目击整个景象。
并且,作为功能性的刺激物，这种初始震惊或感觉性事件还依赖于它们
作震惊或中断出现的情境。
被知觉为警报的巨响一开始也许只诱发了突然跳起这一简单的肌肉反应，
但如果它发生在拥挤的剧院中、家中或是街上，就会有不同的后果。
这些后果还由有机体的集合决定，
而有机体的集合又由他们之前与环境的互动所产生的有机变化所决定，
这些有机变化包括技能、态度、倾向、负面的不稳定性,等等。

II

关于现代哲学史的一个平常的观点是：它的大部分进程都是由两个学派间的对立所决定的。
其中一个所谓的理性主义学派认为，除非有一个先天因素进行奠基,否则不可能有知识。
这里的先天因素指的是来自理智、知性或纯粹理性 的概念、原则、范畴，简言之，
就是与笛卡尔的“天赋观念”同样性质的东西。
另一个所谓的经验主义学派认为所有的知识都是后天的，也就是说，
依赖于由“经验”提供的材料。这里的材料是洛克意义上的材料，
它们来自外部,“心灵”至多提供功能或能力将给予它的材料结合起来或分离开来。①

①“先天”和“后天”的用法相对出现得较晚。在道德哲学中，
人们喜欢用“直觉”来称呼所谓的非经 验性元素。

那种似是而非的“清楚明白”只是出于熟识，从而导致我们不再对有些信念进行批判型检查，
如果不是因为这样，理性主义和经验主义这两个学派很明显都无法独立地
获得和支撑自己所选择的概念。“理性主义者”并没有将理性的观念建立在
对实际操作和认识结论进行检查的基础上。理性主义必须符合这样一种先在观念：
任何包含了推论 或其他形式的中介的观点、
信念或结论要想是真的（或者说要想成为可敬的知识），
就必须从那些本质上是真的（或者说自明的）的前提推导而来。
在这种先在观念之下存在着这样一些事实（比如数学对于自然事件的科学知识的重要性），
这些事实被用来支撑下面这一理论：为了让知识存在，
来自心灵“内部”的第一和首要真理是不可或缺的，
而“内部”这一便捷的称呼也帮助我们逃脱了下面这一需求，即观察具体事实，
并在此基础上建立起理论。

事实上，这两个学派都从对方的虚弱之处汲取自己的生存资源。
它们忙于通过指出对方的虚弱之处来证明自己的理论，
从来没有想过要让自己所持的一般哲学前提接受检验。正因为如此，
它们所谓的“概念/先天”理论和“知觉/后天”理论都没有
建立在对于成功获得知识的探究方法的检验之上。

如果我们进行这样的检验,我们就会看到，自然科学已经逐步证明，
观察材料（洛克正确地指出，所有合理的物理知识中都包含这些观察材料）是不可或缺的。
同时我们还会看到，数学（正如笛卡尔所坚持的那样）也是不可或缺的。
注意到这些事实之后，我们就会想要去发现这两个学派的立场为什么以及如何都是非必要的。
通过研究，我们会发现，
两个共存的事实能够帮助我们完全并永远地抛弃在内在和外在的秩序、
世界、领域等之间作出的区分。这两个事实是：
首先，以假设或理论的形式出现的前提有两个功能，
第一，作为特定探究的一般性原理，
第二，作为把握和形成问题以及检验结果的过程中的事实性材料。
无论是作为原理还是作为事实性材料,它们都是在科学方法的运作中，
并且是由后者所决定的，也就是说，它们既不是在认识过程开始之前，
也不是在认识结果获得之前就现成存在的。熟悉物理学、天文学、化学、
生物学等研究的人都知道，
这些研究所要克服的一个巨大困难和障碍在于找出探究问题的数据或事实。
研究者需要抛弃那些首先被用作数据的材料，小心而痛苦地寻找新的数据;
研究者需要通过所掌握的每一种手段去证明
实际知觉到的材料在特定的情况下是否可以被当作数据，
因为实际知觉到的材料并不能为我们提供稳定、
合法的数据所需要的确定性。有些通过感觉器官所知觉到的数据是上面
提到的这些科学研究获得知识的不可或缺的条件，
但这一点本身也是从众多特殊的探究中归纳而来的,
而正是这些特殊的探究让科学获得了确实的历史性进展。

如果我们将自己的观点和关于知识的一般理论建立在实际的知识上，特别是天文学、
物理学、生理学、地理学等知识上
（因为这些学科的结论是在特别小心的条件下得到的认识结果），
那么很明显，我们就必须在探究的最后，而非探究的开端去寻找那些定义知识的特征。
我们必须看结果和前提,看最后的成果，而不是看最初的开端。
我们必须看那些与古典传统的基础相对立的观点。①这一事实中并不存在任何奇怪的地方，
因为古典理论在现代意义上的自然科学出现之前就已经形成了。
用特殊交互运动的结果替代被置于任何行动之前以控制行动的“第一原理”,
这一点与作为特殊技术形式产物的知识（也就是知识的实际内容）密切相关。
处于认识过程的交互运作之前的那些信念就好比是原始或天然的材料，
这些材料需要其他技术材料对此进行应用，对于这一点，我们无需再强调了。
如果与16世纪关于天体、火、空气、光、磁、大脑、心脏和血液的信念作对比，
当下许多成熟的科学结论并不原始，但我们并不能说后者绝对完成了，
无需在进一步的交互性探究中作修改了。
比如，晚近兴起的相对论和量子理论让我们意识到,
惊人的理论转型仍然在发生，因此，相对而言，已被接受的理论也只是原始的材料。
一方面是认识过程和认识结果，另一方面是材料以及其他技术的过程和结果，
这两者之间的比较具有高度的意义。
没有一种技术不包含一些可以相互区分的副运作（比如劳动的分工），它们互相合作，
产生完成了的价值和服 务。在认识过程的交互运作中，
寻找用作推论证据（作为引导性的线索和测试 项）的事实就是这样一种分工合作；
寻找适当的一般原理、理论和“法则”,
并在某个特殊的情境中通过探究决定一种最为有效的应用它们的方法，
这又是另一种分工合作的产物,这种分工合作用实际观察的结果构建起一个情境，
从而解决初始的问题。

传统的感知觉理论很难轻易撼动,如果不是这样，
我们就不需要指出一般的神经系统和特殊的感觉器官（视觉、听觉、触觉器官,等等）
在构成生命的交互行 为中发挥的功能是连续性的，它们的运作形式同肺、肝、肾等完全相同。
也就是 说,它们是生命的器官，同循环、消化、呼吸和运动功能一样,
它们的特殊运作是 受身体与环境的互动控制的。坦率地讲，
站在实际发生的事实角度（我们可以通 过观察获得并用物理学和生理学知识证实这些事实），
下面这一观点完全是荒谬的，即认为一个单一的“对象”或一组孤立的震动
可以作用于一个单一感觉器官 （比如说眼睛）之上，
并产生一个单一而孤立的性质（比如说红色）作为结果，
这一性质被进一步定义为简单观念（或者说感觉材料），然后作为基本单位构建起知识。
这里所说的性质（也就是一般性质）
无论在首要存在上还是在功能上都不是知识的模式或形式，
也不是知识的对象，其本身更不是感性的。我们在后面将会看到，
只有在下面两种情况下，我们才将它们定义为感性的：
（a）考虑到它们的因果条件时，也就是说，从外部指涉它们为直接性质时；
（b）这种对于因果条件的指涉只有在特殊的条件下才会出现，
即我们需要根据一个既存性质作为符号或其他事物的指涉的价值来决定它的状态。
作为证据性的符号，一个性质的地位和价值是在认识过程中形成的。
前面这些思考告诉我们,无论在它们作为事件出现时的因果条件是怎样的，
性质根本不是知识的首要事务。性质是在特殊的条件下形成的，
它们的作用只是派生的、次要的。对于这一观点，
大多数直接的做法只是简单地断定它是荒谬的。但是如果从作为生命功能的交互行为出发，
我们会发现,神经系统与声、光等环境条件的互动同消化系统与肉类、
素菜中的化学一物理物质的互动是一样的。在此基础上，下面这些事实就非常明显了： 
（i）参与到互动当中的是整个有机体,而不只是用来看的视觉器官、用来进食的嘴和食道，
虽然互动会聚焦在其中某个特殊的结构上。饥饿激发了进食,因此饥饿是生命体打破平衡、
满足需要的条件。进食只是消化过程中的一步，消化过程的中心位置在肠胃中，
而消化过程的产物则进入循环系统进行分配，用于维持整体性的生命功能。
如果被消化的食物滋养的只是那些首要用于消化的器官（离开其他生命功能的辅助，
消化器官本身当然也难以为继），生命就难以长久地维持下去。
在观看这一生命的实际运作过程中，神经系统和视觉器官当然具有直接的首要性，
但进行观看的是活生生的生命体，是生命体通过眼睛在看。

我不认为有人会否认，我们关于知觉对象的初步印象是一个广阔的领域,
我们所知觉到的只是更为广阔的世界（日常的、非技术性意义上的“世界”）的一个片段。
我们在早晨起来，如果光线充足，我们就能看到房间和其中的家具。
并且，我们还知道这是一栋房子中的一间房间，这栋房子位于一定的方位,
这一方位正发生广泛的交互行为。任何人突然醒来之后，发现自己处于一个完全陌生的地方，
便会因为方位的混乱而震惊，并且按照常识,他会需要重新定位。这个普通的例子说明，
如果我们不能完全脱离下面两个前提，即将物理科学的理论看作孤立的“实在”,
并将孤立的感觉材料元素看作知觉的直接材料,那么我们就会构建出一个可怕的哲学“问题”。
相反，如果我们接受并运用下面这个由已知事实建议和支持的观点，
就不会发生这样的问题，
即生命是由生命体和广泛环境之间的调试性互动组成的连续的交互行为，
由这种交互行为所产生的性质经过联系、安排和组织，构成了一个场景或情境。
①这些情境的内容构成了平常“对象” 的世界，
这里的对象指的是那些普通名词的对象一一石头、树、星星、化石，
等等一一也就是同认识论意义上的对象（包含了对“主体”的指涉）
不同的习语意义上的对象。
在首要存在上或是在“初始意图”上，这些对象都不是知识的对象。 
它们是重复发生的手段，也就是结果、工具、完成这些组成生命的功能;
为了区分和辨别它们，
我们需要考虑在特定互动中它们对我们的作用以及我们对它们的作用。
作为“对象”,它们的能力和意义在于被我们在生命的进程中享受、承受、经历、使用或转换。
对于组成生命的交互行为来说，它们既是资源又是阻碍。作为知觉的对象，
它们既不是孤立的性质，也不是器官直接参与的性质的组合或排列，
除非这些器官保留了由于之前使用和享受的互动而产生的改变，也就是说，
那些后天习得并固定为习惯的态度、倾向和性情就是这些器官本身。正是因为这样，
很大一部分性质（虽然严格来说我们不能对性质进行量化）表达的是潜在性。
一把铲子之所以是铲子的性质并不来自原始和天生的感觉器官，
也不来自任何生理条件的组合。②

①这些情境:为了避免误解，我们必须明确地指出，情境的存在是首要事实，
上面所说的只是对情境的形成过 程所作的事后分析。

②我们在下一章会讨论社会文化条件在形成习惯性回应中所扮演的不可或缺的角色。

无疑，人类在成长的很早的阶段就认识到光和颜色是与眼睛联系在一起， 
声音则是与耳朵联系在一起的，等等，但这并不是说他们必须知道其中的事实， 
并且，这些认识同性质也并不相关。在原则上，这些认识与进一步的探究
（比如，对色盲的认识，或者视柱细胞和视锥细胞的特殊功能）并无不同。
但这种思考并没有解释将知识与感觉条件的产物关联起来的重要性，
不过这其中的原因并不难找。通过对于因果条件的认识这一手段，
我们可以在不同程度上控制事件的发生，这是一个基本的常识。
然而只要我们还相信知识只关乎直接的、直觉性的确定性
（无论是直接获得还是通过一系列直觉性的中介步骤），
我们就无法看到对知识进行控制（将知识同谬语、猜测、武断的臆想等区分开来）的需要。
我们已 经指出，让我们将“感觉”固定在知觉之前的唯一原因
是为了将低级的直觉性知识和高级的理性知识区分开来。
然而,科学革命的其中一个因素是，
尽管有明显证据让我们相信某些生理学条件（包括感觉器官）的存在，
我们还是要对这些信 念进行调适，这些调适是我们检验假设和理论的必要基石。
没有一个性质单纯 因为它的内在性质就可以成为比其他性质更好的证据。
以愤怒、害怕、怨恨或敬畏为特征的性质在某种文化状态下被经常地使用，
比如在判断自然事件的性质时，原始人认为雨是一种恩赐，
而地震则是愤怒的证明。就单纯的一般原则而言，这种方法中并不包含任何非理性的因素，
只不过我们无法将它们运用到那些 有眼、耳、手等参与发生的性质当中。
在原始阶段，人们不会去证明一个性质同 另一个性质一样好，
除非这种好是审美上的或“情感上的”;但是通过科学方法的运用,
人们就要问某个性质的来源是什么，这时证明就占据了基础性的首要地位。
更为特别地，我们发现周围神经系统直接参与了某个性质的发生，
我们可以用这一发现（事实上这也是唯一结论性的证据）
去测试某个现存的性质是否也是此处当下存在的事件。
否则，我们用作证据的质性材料可能来自梦、来自书本， 
或者来自对某个对话的模糊回忆。

III

如果我们遵循这样的思路［将认识视作一种技术模式］，
那么整个认识论工业（主体/对象、心灵/实在）就会完全消失。
如果我们同意认识论是基于认识过 程（科学探究所展示和证明的那种认识过程）的，
那么我们就只能选择这条思路。

无疑,很多人都会犹疑不决，不知道是否该采用把知识称为科学技术模式这一观点。
这种抗拒乃是由于一种根深蒂固的信念，
即认为一种哲学的认识论必须包含科学的结论和方法，
必须由固定的定义和标准组成,这些定义和标准要么是通过单纯的直觉获得的，
要么是通过某些先在并独立于所有认识过程的神秘来源获得的。
在这种老观念丧失力量之前，我们做不了任何事情。只要人们对 于“技术”一词心存抗拒，
我可以说，无论现在我用哪个词,几乎都会遇到同样的反对。
现在人们需要坦诚地去面对“技术”这个词所指示的事实。
我过去常用“工具性"（instrumental）
来指示知识在组成人类生命的复杂交互行为中所占的中介性地位和功能。
很多人都认为工具这个词的用法有一种机械性的意味，
这种意味必然地使知识屈从于外在设定的目的，
因此，这些人不愿意也无法去检查这个词的真实含义。
而我则一直在试图通过分析指出作为工具的知识所具有的那种自由的、
具有解放性的工具性。我并不确定“技术”是否会遭遇同样或者更坏的命运。
①但是，那些较少受困于语言的人能够更好地接受认识是一门技艺这一观点一一
认识并不是一门人文科学,而是唯一的人文科学；
这门技艺的最好例子是构成科学方法之基础的实践;最后，
认识方法的对象远不只限于物理对象，从哲学的立场来看，
将表现为科学探究方法的认识技艺
作为构成认识的材料的一个主要（如果不是唯一）原因在于，
由此获得的理论会成为一个有力的、摆脱障碍的工具（如果允许我使用这个词的话），
使我们能够运用方法，自由地形成信念，
而这些信念对于社会事务和社会交互行为具有决定性的影响。
不幸的是，前面这句话包含了太多的从句，但是放在一起它们具有特别的效应，
减掉一些从句，就不可能表达我要表达的意思。
一个基于社会情境之负面特征的表达也许能更好地表达这一意思。
社会组织与社会习俗包含了大量复杂交互与互动，
科学结论对于它们的形成和控制有着巨大的影响。但是正如我们已经指出的，
科学结果主要在“物质”领域起作用，因为后者在本质上是经济的。
有效地控制着工商业的应用及其应用后果的利益
和目的绝大多数是来自前工业时代的遗产， 
也就是说，它们并没有受到彻底而持久的智性检查的严重影响。
因此，智性还没有得到系统的发展，
可以去建构社会政策和社会计划（现在的科学结论和科学方法让这些政策和计划成为可能）。

这是当下基本和紧迫的社会问题。就哲学而言，
当下的任务是启发人们提炼出组成实践问题的需要和障碍，
以及能够进一步解决问题（如果被系统地使用）的资源。
我这样说并不是自大地认为哲学天生就拥有高级的地位，相反，我的意思是,
这项工作中任何包含了智性的部分实际上都是哲学的。
这项任务最有力的障碍（这个障碍甚至蒙蔽了我们的知觉，让我们看不到这个当下的任务）
是关于认识问题的根深蒂固的传统观念，
这一观念将当下的哲学反思引向那些相对不重要的小径（无论这些小径在以前是多么重要），
从而有效地阻止了我们 去做那些必须要做的事情。
从哲学上来说,知识是技术的一种中心形式这一说法
并不意味着知识的内容和结果类似于电力工业技术、运输业技术，
或是农业中的生物化学技术。它的意思是，作为一种技术形式，
认识过程运用方法制造更多 的知识，改进自己的方法，并且，
成为一种能够对技术进行社会性引导的技术。 
当下对技术的人性后果和社会后果的考量只不过是习俗和体制的混乱交锋，
鲜少有人有效地运用真正智性的方法去解决问题。
上面所说的第一点（改进自己的方法，制造更多的知识）
只是在狭义上构成了认识的哲学问题，
而第二点（对技术进行社会性引导）则在更广的人性和道德意义上定义了认识的哲学问题。
人们常说技术对于它的应用对象是无动于衷的”，
这种说法就说明了上面所说的广义问题的本质。
只要人们像当下一样认为这个说法是真的，
那么就说明还是有东西决定了技术的应用一一传统和习俗、商业法则和法律，
这些东西之所以在当下存在,是因为它们在过去就已存在，
只不过被道德主义者用谴责和劝诫虚伪地披上了糖衣。

认识问题的这两个方面一一狭义的、技术性的和广义的、人性的——是紧密联系在一起的。
我们已经从负面指出了第二个方面对第一个方面的依赖，也就是说，
我们已经看到,传统的“主体/客体”观（即认识者、个体、意识等与实在之间发生的关系）
是如何造成了自然知识的孤立，因为它让人们相信存在一个物理的、
单纯物质性的世界或“领域”,我们和它之间唯一可能的联系（除了将后者作为认识对象）
只有通过物质性和身体性的需求、欲望和交换，而这些需求、
欲望和交换则被认为是独立存在于人的高级本性,并且与后者敌对的。
高级的、精神性 的“自我”制定行为的目的和法则，而低级的、欲望的、肉体的、
感觉的“自我”则处于高级“自我”的正义力量的对立面，
因此必须在道德上服从高级“自我”的统治。
现在我们暂时不讨论这种道德上的区分。我们在前面看到，
旧观念将自然科学的观念解释为真实的、客观的、外在的世界，
并同作为另一种实在的主观的心理存在区分开来。
这一观念的后果是将所有常识认为是世界的东西，以及事物和事件的质性复合体
（这些事物和事件都是通过人类的交互行为、享受、承受、运动 而产生的）
都削减为相对的非实在或单纯的表象，
然而事实是，为了得出关于独立的物理“实在”的结论，
我们所有的数据以及所用的检验这些结论的方法都来自日常环境。
①因此，我们现在所提出的观点是，我们需要非同寻常地将每一件事情都分成两个世界，
一个是科学世界，另一个则是由我们日常环境的事物和事件所构成的世界。
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①在上面的陈述中,我省略了另一种理论，这种理论认为只有常识的世界才是“真实的”，
并由此将认识论问题转移到“外在世界”存在的可能性和物理科学的普遍有效性上。
这一省略对我们这里 的讨论并无影响，
因为这种理论所持的前提同我们所讨论的旧观念是一样的。
它们提出的是同 一个“问题”，只不过给出了两种“解决方案”
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高度发展的技术中还包含了这 样一些运作,这些运作不考虑行动和工具所制造的产品，
它们的位置和功能在于考虑的是在一个已经建立的常规次序中
如何将之前阶段的产品带向下一个阶段。根据上面这个定义,
有一群发明者和设计者在进行这样一种交互行为，
这种交互行为意在修改那些组成现存技术的要素。对于这个群体中的成员来说，
运作和材料（在某种程度上）本身可以说是独立于最终的直接应用、使用或完成的。 
今天，一些重要工业依然使用实验室进行研究,
并且这些实验室与进行“纯粹”科学研究的实验室并不完全不同，这一事实说明，
即使是站在所谓的实践或功利的立场上，暂时的独立性可以带来多大的好处。

人们认为认识过程是同“心灵”联系在一起的，
而技术则是同以金钱利益为目的的工业联系在一起的。
这种观念极有可能让某些人把这里所提出的观点继续与下面这种理论等同起来，
即相对于实现私人的或“个人的”“实践”目的而言，知识的地位是从属性的。
但人们应该不会对上面这些话作这样的理解，即科学探究是技术的一种形式或类型,
且并不属于我们所熟悉的特殊技术内容。就语 言上的习惯而言（其他习惯同样也是如此），
除非被习惯所决定的那部分有参与的意愿，否则任何改变都不会发生。
那些信念还未达到改变的可能性的人倚重的是下面这个事实，
即所有的探究都朝稳定信念的方向运动，
而这些经过测试的信念中都包含了实验（观察、检验、测试、分析）的因素。
观察的目的是为了获得材料,从而解决迷惑、困难、窘境、阻碍、麻烦、危险。
在平常事务的日常交互中，这些情况经常发生,
它们会通过简单地改变肌肉的张力决定我们看到、
听到和接触到什么，它们会影响听觉的精确度和强度（比如动物全神贯注地听），
让眼睛看得更加清晰和准确，并且通过身体的运动获得一个更好的看、
听和触摸的位置, 从而提升判断所依据的数据。

但是因为科学认识又同其他技术明显相关，我们的注意力又转向了实验操作
（也就是在某个特殊方向上所作的审慎改变）和具体行动者不可或缺的存在,
这些具体行动者——日常认识下的身体器官、
科学探究中特别设计的工具——作为手段影响了所要求的改变，使后者向预期的方向运动。
但是对这两点的关注不应 该让我们得出下面这个结论，
即这两点是我们将科学认识看作一种技术形式的根本且首要的原因。
相反,它们是派生的、次要的。它们的功能是在可区分辨识的
（而不是形成传统认识论前提的那种整体性条件）连续交互进程中形成并解决问题。
我们需要技术操作去满足或实现我们的缺陷或需求，这是技术性事业的起点。
技术的过程、工具以及实现任务的特殊技术都是满足条件所需的手段，
它们既不是首要的也不是终极的、最终的。
我们在上面提到的朝特定方向的运动指的是
通过各种手段制造各种能够满足生物一社会需要的产品。农业技术所制造的谷物、
烘焙师所做的面包都不是最终目的，而市场营销也不是技术的结果和存在目的。
各种类型的使用、消费和应用是由一系列交互行为组成的技术所指向的结果或后果，
它们决定了我们使用哪种设备、工具、机器和技术，对相对原始的、
相对粗糙的材料作何种特殊的改进。为了能让玉米更多地转化成粮食，
我们所作的改进同我们对洗衣粉所作的改进是不一样的。

发明的加速和自然科学的成长在同一个时代中 出现并不只是巧合。对此有一个简单的解释，
新目的的发展比能够实现旧目的的确定的能力更能说明
新科学已经驱逐了旧宇宙论科学中的目的论因素。类似地，
物理科学（最广泛意义上的）中出现的非表象性质也说明了我们控制这些性质的能力，
这些性质或者本身是全新的，或者对于它们所处的条件来说是完全崭新的。
现在,物理科学所处的是一个新的、完全由关系组成的状态，
一个显著的例子是，只需按一个按钮,我们就能影响声音从发生点到远距离听者的传播。

实践的与理论的

I

理论与实践的对抗在雅典生活中是一个剧烈的因素，比如，
亚里士多德坚持哲学家的行为优于其他任何社会阶层（包括政治家）的行为，
而一些修辞学作者则鼓吹作为主要公民力量的演说术的崇高地位。
从职业的角度出发,一般的“知识分子”和哲学家都习惯于蔑视那些从事实践行动的人的价值，
并放大他们自己所从事的工作的价值。

比如，一般的或传统的学校环境对于学生态度的作用。
老师和课本垄断了学校交互行为中的观念和理性层面。
学校对学生的要求就是尽快和尽可能精确地复制，学生不需要对复制对象作出自己的判断，
也不需要去找出 或告诉老师获得这一对象的最好方法。“正确答案”是学校的不变要求，
而所谓的正确答案不过是与课本和老师保持一致。学校强调学生在背诵时要“快”,
也就是说,学生必须“不假思索”地说出句子，这是在自动重复机械学习所“习得”的成果。
学生们没有将“注意力”放在实际的学习内容上，而是放在了完成老师的要求上，
如何过关成了主要的问题。上面所说的这些当中当然有一些夸张的成分，
但不可否认的是，就教学材料（和科目）而言，传统学校倾向于灌输习惯性态度,
在这种态度中，机械复制支配了对于包含新要素的情境的智性调适，
而只有这种智性调适才能激发反思或思想。

我们举学校的例子并不是想说学校的教学和科目是造成这种分裂的主要原因。
相反，学校的教学和科目只是让学生形成了一种态度,让他们维持这种分裂，
而分裂本身则来自整合于体制中的行为习俗和信念习俗。学校实践的根源在家庭、
教会、政治和工业中。为了证明这一论断,而不只是给出例证性的材料，
我们必须全面地批判体制，几个时代以来,正是这些体制在整体上形成了人类关系的结构。
传统家庭生活要求年幼的服从年长的（这一要求的存在远远超出了家长制家庭的范围），
最近半世纪以来，这一要求已全面弱化了。
智性判断的习惯性态度的系统性增强并不想弱化这一要求，
但这种弱化无疑造成了道德的堕落，
迷信的人因而想回归旧式的教学方法。虽然有新教的兴起，
教会机构在整个历史中的影响力并没有减弱，
后者坚持认为我们必须将不容置疑的信条固定下来。为了执行这一要求，
正统基督教声称自己掌握了通向永恒福祉和永恒受难之路的钥匙。
在当前的社会道德环境之下，
大量的人的行为甚至是不假思索地基于下面这一假设之上的：
在最为重要的生命事务中，质疑、反思和理性行为必须在某一点停止，
不管它们是否能够积极地推进前者。这一情况也许最为突出地证明了下面的说法：
习惯的锁链是如此“自然”，我们甚至感觉不到它们的存在。

政治中民主体制的兴起以及相应的专制政府的衰落造成了政府事务中理性行为区域的扩大。
柏拉图将奴隶定义为执行别人的命令的人。为了避免这种情况，
一条明显的出路是积极参与命令、目的和指令的形成过程。
民主所坚持的自由观念是心灵的自由，也就是说，自由地检查、批评、参与讨论，
并积极参与到决 定一般性社会政策以及执行政策的方式和手段的会议、
交流和决定中去。不可否认，同少数人暴政和多数人的习惯性消极服从的体制比起来，
民主是一个巨大的进步。但是从绝对的或根本性的角度来看，
我们还不能说形成于理性行为中的信念和目的已经有效地进入了人类关系
和行为规范的成形过程当中并扮演了主导性的角色。首先，现存于世的民主制度，
即使包括由那些拥有最大程度的自治政府的人民所实现的平庸民主形式，
是非常有限的；而且最近的事件也证明，无论在何处，
如果我们不将民主看作一种珍贵的实践，那么民主的存在就是十分不稳定的。
其次，绝大部分的民主理念和民主实践被限制在了政府的领域。

工业中仍然保留着半专制的方法，而这些方法反过来又对政治民主产生了不利的影响，
这一事实已经吸引了足够的注意。但人们所强调的全部都是物质的层面。
我们当然必须承认，对于“物质”（也就是经济）条件的彻底重建最终只是
人类的艺术潜力和理智潜力完全发展的基础，但我们并不能因此将作为手段的物质
同作为目的的理想割裂开来。也就是说，在经济关系中培养理性因素是不可或缺的，
对这一点的重要性怎么认识都不为过。①就我们这里所讨论的主题而言，
造成理论与实践之分裂的文化条件既是初始的原因，
又是政治经济行为的当下状态不断持续的结果。


从历史上来说，保守主义是宗教信仰所固有的，
而代表和保护宗教信仰的机构和
具有实际力量的“世俗”体制的联合则更加强了这种保守主义，
使它从 传统文化条件中渗出，进入以哲学为名的系统化理论中，
这种理论试图去解释新 事物，并在很大程度上将“实践”削减到狭窄的功利主义层面上。
这样做的一个结果是，人们没有认识到实践中具有明确道德性质的方面
和成分实际上最需要反思的行为，这种反思行为是广泛的,
它是在对既有条件作彻底而系统的观察的基础上形成新的价值、目的和计划。

希腊哲学家说科学（他们认为哲学是科学的最高形式）是闲暇的产物，但他
们忘了指出，还有极大部分的人类闲暇产生的是空想与幻想。
人类的“本性”懒惰到足以使他们能够享受懒散的状态。
当环境条件没有压迫我们去做某事时，
懒散或闲暇就产生了。关于做梦我们已经有了很多理论,
有人说做梦是睡觉时仍在进行的一种大脑行为。这些不同的理论当中包含了一个不变的因素：
在睡眠的过程中，感觉刺激仍然在达及大脑，
但它们不再受到根据环境需要经过调适之后的身体行为的控制。
懒散的行为机制就像是车子的引擎虽然处于发动中，但没有在进行实际运动。
“白日梦”一词就代表了大众对这种情况的深刻洞见。 
神经系统（包括大脑）的能量和过程在睡眠过程中并没有消失，而在我们醒着的时候，
即便我们没有通过做某事与周围环境相连，神经系统的运作也没有停止。 
在我们进行自动的常规行为时，大脑的引导处于最小化的状态，
这时的大脑仍然在继续运作，这种运作的结果就是白日梦。一个典型的例子是，
当我们问一个操作机器的工厂女孩，她一一而不是她的双手一一整天在做什么，
她会回答说，在她开启机器之后，她就嫁给了一个百万富翁，
他们俩的经历将她带离了单调的一天。
当传统学校中的老师抱怨学生“注意力不集中”的时候，
他的意思是，学生将注意力放在了他们头脑中更加有趣的形象和想法
（如果我们可以称之为想法的话）上了。在某个特定的时刻，
我们无法计算世界上有多少幻想正在进行。我们能够肯定的是，
只有那些在引导下进行活动或进行真正创造性活动的人,
以及那些心理运作经过了习惯性训练的人才能将他们的时间
花在其他观念性的活动而不是幻想上。除了精神病医师和神父
（他们必须听取那些沉溺于性欲幻想的人所作的忏悔），
其他人都习惯性地忽视了幻想存在的事实。例行的工作有多令人讨厌，
就会有多少不负责任的、懒散的幻想出现。

任何以自身被品尝和享受作为目的的经验都是审美的。
当我们通过操作实际材料一一比如颜色、声音、词语、
木头和石头一一重新安排经验的材料时，
经验就从审美的变成了艺术的。这一过程中包 含了理想化（idealization）,
而后者就是幻想的产物；理想化是对强调节奏和匀称的日常经验材料的扭曲。
我们将实际经验中令人想要的方面称作正常的，因此， 
我们可以说我们要将幻想中正常的一部分或结果定型下来，
而这种定型只能通过改变或重组环境条件的行为发生，
比如那些构成舞蹈、歌曲、画作、雕塑、建筑 等的行为。
这些行为改变环境的方式和目的同所谓的技艺或技术并不一样。
但它们也具有某种用途和价值，
这种用途和价值向我们指出了技术和当下文化阶段中存在的不足与缺陷。
技术的运用或服务多少是隐秘而延迟的，而经验中艺术的使用则是直接而当下的。
艺术是当下此处对性质的强化，而正是这些性质让我们在经验的材料中间择优作出选择。

II

如果我们不带偏见地检查历史条件，就可以直接得出一个结论,
社会条件影响了理论和实践这两个最为流行的概念的名声和状态。
在古希腊实践”的观念反映了那些低级的不自由人的状态，
那些自由公民的生活是建立在这些人所做的必要而有用的工作之上的。
制造活动是由奴隶与不是共同体公民的工匠（即使他们并不是奴隶）所从事的。
在这种情况下，得出下面这个结论是很“自然”的：一方面，
实践活动是由外界强加给某些人的，因此在本质上是与自由参与的活动相对的；
另一方面,实践的目的是由那些单纯物质性的事物所规定的， 
是为了满足身体性的需求。而那些自由公民的行为则是“自由的”，
因为低级阶层的活动已经满足了他们的物质需求和身体需求，
他们不再需要去做手动的、制造性的工作。
自由公民的活动至少相对地考虑那些“理念的”目的，而非物质性的目的，
而那些首要关注认识过程的阶层则完全考虑那些理念的和自由的目的。

在自由程度远比不上雅典的社会环境中，人们赋予语言一一
特别是那些传递过去时代的记录与智慧的书写语言——至高无上的地位。
觉醒的现代精神的 一个主要攻击对象就是词语。从15到17世纪，
几乎找不出一个作者没有指责过传统知识以及获得这些知识的方法,
他们说传统知识用词语替代了事物，
这种替代将原本属于观察和一手经验的权威授予了古代的文本。
他们认为这种做法是极坏的，并由此走向了相反的极端，忽视了语言所行使的独特功能。
就像我们 经常看到的那样，
这种反抗以一种相反的方式将它所反对的邪恶永久地存在了下去。
“语言是思想的表达”,这在今天的文本中已经成为了一个常识，
这里的思想是指某种现存的、独立于语言和交流的心理性“内在”。

换言之，如果我们看清楚事实，人们对词语的攻击实际上针对的是在基本信念上
屈从于外在权威的文化状态。这一攻击不是要将“事物”放回到被词语占据的位置上，
而是想要独立地运用所有的现成资源去发现、探索、发明和建构，
所有这些都要求我们与几个世纪以来统治欧洲的信念习惯和语言决裂。
极为重要的一点是，这时“经验”的意义被反转了过来。
经验的传统用法（甚至霍布斯也保留了这种用法）是用来指称习俗的产物，
也就是通过重复有用的行为所得到的知识，这种用法将“实践”放在了知识
（作为洞见的知识逐渐变成了作为原因的知识）的对立面。从16世纪开始，
经验开始变成了产生自个体的和由于个体的参与所获得的知识的代名词,
这种知识相对于二手的信念，因为后者是基于传统的权威之上的。
即便是洛克式的做法——
将经验等同于心灵从“外界”得到的东西一一也具有一定的积极意义，
如果我们将它放到文化语境中来解释,也就是说，
它代表了外在于传统的新社会运动对基于传统的欧洲体制的入侵。

希腊哲学家所犯的错误造成后来做法的有力因素，
也就是让知识和获得知识的过程服从于来自教会和封建社会秩序的外在影响。
但他们的错误并不在于 认为有序的理性语言和知识之间具有内在的联系，
而在于认为“话语知识”—— 如果我们可以这样用的话一一是理论知识，
从而将它同“实践”知识完全割裂开来，而事实上,
后者是唯一存在的严格意义上的实际知识。为了成功地满足人类的需求，
工业技艺必须发展和采用那些与自然的运作相一致的方法。
以木头、石 头、皮革、铜铁和黄金为制造对象的人，播种和犁地的人，
航海的人，治疗创伤和 疾病的人都必须依照自然条件，而不是语法结构调试他们的行为。
他们必然会发现关于自然材料和自然进程的大量事实。
如果以逻各斯构成的分析能够被用来安排和组织由实践技艺所提供的丰富的实际材料，
那些产生于15和16世纪 的科学运动也许早在2000年前就发生了。

因为孤立于通过话语研究得到的游戏原则和系统原则，
由实践技艺获得的实际知识并没有构成科学。因为尽管存在大量的事实，
但特殊事实本身并不构成科学。科学既涉及形式,也涉及材料；既涉及一般,
也涉及特殊;科学的体系化促进的是以自身为目的的探究，
而不是为了实现处于自由探究范围之外的目的或结果。站在科学的角度，
希腊技术的局限并不在于它的“实践”因素，
而在于它引入了其他影响来决定发现自然事实的方法。毕竟,从一种天真或中立的、
不带 任何偏见的立场来看,“实践”指的就是单纯地做事,
除了社会条件在有的时间和地点会给实践带来损害，
不存在其他的原因让我们蔑视和轻视实践。实践的局限来自我们根据目的赋予实践的用途，
相对来说，实践的用途通常被限制为技术性的和不自由的，
这种限制并不是因为实践的本质，而是因为社会文化条件。

如果在某个社会体制中，工业技艺的产物不能被系统地运用于服务人类生活,
使后者的意义不断生长丰富，那么这种工业技艺的目的就不是真正人性和自由的。
在古希腊，工业技艺是为雅典的奴隶经济服务的，虽然我们的经济是非奴隶制的，
但工业技艺的目的是类似的，
因为特权阶层特殊的金钱目的控制了对“实践”技艺产物的使用。

简言之，如果哲学将关于理论的观念或定义建立在实际的科学实践之上，
那么我们会发现，自己将身处一个与亚里士多德所发起，
并通过理论与实践的对立而固定下来的哲学传统完全不同的理智环境当中。

古希腊人对于生产技艺的评价就是一个例子。在当时的社会条件下,
技艺的确是受限制的，但我们又不能凭想象设定其他的社会条件。
习俗不仅是第二“自然”,而且那些生活在其影响下的人缺少将第二自然
与第一（或未被人化的）自然区分开来的标准。
雅典哲学家将科学和哲学的兴起同有闲阶级的出现联系在一起，
这一点是非常正确的。有闲阶级从生存的负担中解放了出来，
因为低等的奴隶阶层为他们提供了生存所需的材料,这是一个社会事实。
有闲阶层的成员由此可以献身于发展观念、创造理性的有序思想,
这体现了当时的经济政治条件。包含在这些条件中的习俗和体制就是第二自然，
哲学家并没有意识到让这类知识成为可能的闲暇本身就是一个社会现象。
相反，这些哲学家认为这类知识表达了自然内在的宇宙论构成。
中世纪的社会条件发生了巨大的改变，变成了封建和教会的等级制，
它的阶层组织体现了中世纪的神学形而上学,
这种形而上学一方面实践着博爱的至高美德，一方面又忠诚于体制化的权威。

只有愚笨自满的人才会只在古代寻找例子。无论在什么地方，
只要人们将求生存（making a living）的过程同生命（living）过程孤立开来，
就会造成一种社会 环境,导致实践被降格到一个相对较低的位置。
现代，人们在很大程度上将（以 求生存为目的的）工业运作同那些构成生命
（这里的生命带有赞颂的意味）的运作区分开来，
古典经济学家的理论很好地说明了这一点。他们将制造性工作定义为劳动，
又将劳动定义为一种繁重的行为，劳动者无法有所积蓄，
因为他们无法对未来的奖赏抱有期望。
我们很难再找到一个更加清晰的例子来说明“实践”
是如何被剥夺了自身的全部意义和价值了。
古希腊、中世纪和现代的哲学家都将习俗性的或体制性的外在事实
（作为事实它们并不能胜任）当作了内在事实。 
通常的哲学思考会在“自在目的"（ends-in-themselves ）
和其他目的之间作出严格的区分，
同以自身为目的的目的不同,我们是出于外部条件的压力才被迫去寻找其他目的的。

我们毫不否认以下的事实：对行为的区分具有超出区分本身的意义和价值,
这种区分会对未来产生影响，并间接引出一些行为的价值。
很多明显的事实都可以证明这一点。
我们要否认的是将这种区分视作内在和必然的（因为事物的宇宙论、
形而上学或神学构成）观点。可以肯定的是，这种区分依赖于并反映了社会条件，
它的性质同奴隶与主人、农奴与领主、助手与主管之间的区分是一样的。
每一代人都比上一代人更清楚地认识到，如何减少分工之间的鸿沟，
以及如何有效地结合各种行为（无论是因为外在压力而进行的行为，
还是因为自身的享受价值而进行的行为）是我们的一个主要社会问题。

这一事实将我们带回到了一种完全思考人类事务的哲学。
哲学的工作并不是要去治疗那些呈现在社会分层中的，以及由社会分层所造成的社会问题，
这种社会分层区分了一个不自由的仆人阶层和一个指导他人的生产活动，
并享受这一过程的阶层。为了消除这种区分，需要社会中的所有元素通力合作，
这是一个最深刻意义上的社会问题。
但是哲学家在这一任务的完成中扮演了一个特殊的角色。
他们至少有责任将他们自己所制造的混乱清理干净。
他们可以纠正将理论视作最高形式的知识并将它同实践和实践知识对立起来的错误。

物质与观念

如果在一个社会中，“有用”的技艺也具有内在的价值，那么这个社会是一个更好的社会，
因为这样有用的技艺本身就具有了值得去做的有益价值，
而不只是为了未来可能的“报酬”而不得不忍受的行为。
这些批评者拒绝将那些自身并无意义或价值的活动作为剩下大部分必要
（因为有用）行为的标准模式。他们特别反对下面这个曾经被认为是
通过反思和“理性化”证 明而得出的观点：
“大众”的行为应该为小部分“阶层”提供闲暇和机会,让他们去处理“更高级”的事物。
简言之，这些批评者肯定了别人对他们的指控,说他们的立场是一个价值判断的表达，
但是他们又指出传统对于手段与目的的分割同样也是一个价值判断。
但是这一事实并没有被公开宣布，相反，它被掩盖了起来，
并受到了全副武装的形而上学的保护。
这种形而上学将道德判断和社会实践作为“自然”内在的必然构件，
从而保护了它们。我们应该坦率地认识到，任何一种立场都是一种道德判断，
只有认清了这一点，我们才会明白，
实践活动一定是在我们选择和实行社会政策的过程中并通过后者被决定的。

今天，我并不认为很多人在经过思考之后会认为“本身就是手段”的事物真的存在。
很明显，首先出现的是事物和能量，只有当我们将它们有目的地用在人类技艺当中，
以期获得某些结果和目的时，它们才变成手段。众所周知，随着新技艺和新技术的发明，
一些之前没被用到的事物变成了实现目的的手段,
但这并不妨碍我们认为有些事物天性就是目的，
尽管这一观点与实践之间存在着巨大 差距。有些极权主义的国家试图建立这样一种观念：
有些种族天性就是低等的,它们的成员就应该从事仆人的工作，去服务统治民族。
众所周知，所有人在道德上都是自由的，但还是有人认为有些阶层不过是且只能是手段。
在古希腊人那里，技艺是习俗化的、世袭的。根据大众的信仰，
技艺是由神或半神的英雄所授予的,到了哲学家手中，
这一信仰很容易就会被转译为这样的观念：
技艺的材料和过程是自然存在的，由此，
这些材料和过程作为手段和“物质”的地位就这样被固定了下来。
认为有些事物天性就是目的的观念对当今的职业道德家和传教者仍然有着巨大的影响,
他们认为道德“实在”的整个进程是同下面这个不容置疑的信仰联系在一起的：
与那些作为人类欲望和努力对象的目的不同，有些事物本身就是目的。
只有认识到了这一观念的荒谬性，我们才能真正理解手段的含义。
并且,虽然这一观念将合适的起源和地位赋予了“低级”目的，但它对 “高级”的、
控制性目的的设定却造成了道德上的混乱状态。我们只有从这一观念中跳脱出来才能看清，
一旦我们通过某种逻辑（事件的逻辑，同时也是语言的逻辑）废除了“自在手段”，
我们同时也就废除了“自在目的”，因为这两个范畴是 紧密联系在一起的，
适于此者亦适彼。一旦放弃了“自在手段”的观念，
我们就会在“自在目的”不同于那些在特殊语境联系中成为目的的对象
这一观念中看出巨大的逻辑上的不平衡。但是，从实际的角度来看，
“自在目的”的观念之所以会持 存下来是因为下面这个假设：
道德习惯必须被固定下来，其他物质和实践上的发明和创新都是完全不相关的。
在物质（必要而有用的）和观念（公正而高尚的）之间的分裂形成的时候，
作为手段和目的的社会习俗并没有受到发明的影响，现在,
发明几乎控制了所有具有经济价值的事务和关系，而道德价值又被认为太过超越,
不是一个适合实验与发明的领域,正是这种情况造成我们上面所说的逻辑上的不平衡。
在寻找一个更好的例子的过程中，我们发现旧的信念和那些真正现代的结果混合在一起，
“现代”一词实际上是由那些相互冲突的元素结合而成的。

事物和事件并不是本身就是手段或目的，它们是在社会条件的影响下变成了手段或目的，
或同时变成了两者。社会条件决定了使用和享受的流行习俗，
我们的首要问题是创造一种社会条件，让生产活动具有内在的价值且富有生机，同
时,让最终的完成性活动也变成生产性的（比如,进食和享受食物既是生产性的， 
又可以被直接享受）。这个问题涉及经济层面上的社会组织，
因此并不在本章的讨论范围之内。与我们的主题相关的是下面这个事实：
智性的自然主义哲学坚持自然事件的理论，但是如果它不进入与人类行为
（表达了人类的需求、欲望和目的）的互动，就会完全处在手段和目的的范畴之外；
而有意识的或慎思的人类活动一旦介入，“手段/结果”的范畴就占据了中心位置,
并且，这里所说的人类活动包括了经济活动、技术活动、道德活动、
艺术活动和科学活动在内的所有活动。 我想,大家都会承认,
经济活动和技术活动这两种模式是由寻找互相支持的手段与目的所引导的。
分歧在于道德活动。
而艺术活动和科学活动则普遍被认为是由我们这里的观点所涵盖不了的另一种范畴控制的。

自然与人性

物理科学为什么研究那些并且只研究那些非人性的东西？
为什么给那些赋予生命意义和价值的性质寻找一个确定而坚固的居所的做法
会创造出一个自我中心主义的形而上学而不是宇宙的形而上学？
任何试图回答这些问题的讨论最 终都会发现自己处在新旧元素最引人注目的结合当中，
这些完全不相容的元素 可以出现在文化中的任何时间和任何地点。
我将从物理的一方面开始，也就是说，
我将首先讨论人性的成分是如何被从自然科学的材料中排除出去的，
这里的自然科学指的是流行观念下的自然科学，也就是排除了心理和社会现象的自然科学。
第一个原因最好用负面的形式来表达。从自然科学发展的早期开始，
下面这一事实就变得很清楚：通过人性概念所把握的自然已经被接受并体制化为了权威观念,
新研究者的方法如果要被普遍接受，这些被认为是唯一正确的权威 观念就变成了巨大的障碍。
不过现在这种新的立场早已被普遍接受并成为了普通常识，
这让人觉得我上面的描述或许是一种不恰当的夸大。
用目的和实现目的的倾向去组织和解释自然现象
是一种被抛弃了的拟人观（anthropomorphism）, 
但是在16和17世纪它仍然是一种被认同的习惯性解释模式。对于新科学的代表来说，
这种习俗性的模式是必须克服的最大敌人，
在此之后，更好的方法才能保证他们有机会展开有效的行动和发展。

然而这种模式依然十分有力，
提倡自然科学中所包含的内在人性的做法会被认为是单纯的多愁善感，甚至是反智主义。
如果我们提倡的是新科学所反对的那些道德或人性的元素，
那么我们确实可以被认为是多愁善感或反智主义。
但事实是，关于所谓第一前提的哲学理论和新物理科学的内容
所做的远不止将道德或人性的元素从科学的直接内容中清除出去，后来的科学发展证明,
如果只是单纯清除,情况会好得多。哲学解释让物理和人性尖锐而完全地分裂开来，
并且相互对立,从而造成了我们在别处讨论过的认识论问题。分裂和二元论的成
因并不在于实际使用的新科学方法，也不在于新科学的具体结论。它们的起因是外部的，
也就是说，是因为人们不加批判地接受了古希腊和中世纪的观念，
虽然这些观念正是新的科学态度所要取代的，但是它们还是被带进了新科学的解释当中。
我们在讨论其他问题时就遇到过这些旧观念。这些观念包括：
首先，知识（特别是科学知识）的对象和内容是实在的;
其次，理论（理智的和认知的）与实践是二分的。
在第一个观念未经挑战地进入新科学的解释之后，
物质和物理所指示的事实就带上了严格的形而上学意味。
下面这一描述性命题不但是合法 的而且也是明显的：
物理科学的内容完全不具有那些让直接经验到的事物成为有用的、
可享受的和珍贵的性质。而这一命题又进一步被转化为下面这个形而上学命题：
自然科学所揭示的“真实世界”或“终极实在”是同“意识”
（人性状态 和人性进程是它的特点）所直接揭示的那种终极实在相对立的。

科学革命中包含了一个真正的问题。这个问题既不是认识上的也不是形而上学上的，
相反，它问的是：将性质、目的和价值从自然探究中清除出去的做法
如何并且为什么会如此大规模且系统化地促进了科学的进步？
这样一个问题必然会进一步发展成为如下的追问：
物理科学的地位和功能是怎么样的?①这种追问的结果是，
我们开始将物理科学这种特殊经验模式的内容（互动）同其他经验模式的内容
（道德的、审美的等）区分开来。但是另外一个结果是，
我们开始对不同经验模式之间的富有成果的互动感兴趣，我们想更好地控制它们的发生，
并在这一过程中丰富原初的经验。我们所说的这些并不能证明这种兴趣
必然会引向物理与道德（或人性）之间的积极（或建设性的）互动，
但我们至少能够避免某 个固定的先天原则在两者之间造成的全面分裂。
如果科学能够被人性化，而人的欲望和目的能够被自然化，
那么它们至少有机会能够逃脱科学本质中所固有的，
以及哲学上的终极真理所设置的障碍与限制。

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①这里的假设是物理世界”实际上代表的是“物理科学的内容”，
这是唯一能够将前者从外在的形 而上学观念中拯救出来的解释。
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作为生命功能的经验

我们的第一个预设是，经验就是生命功能的生活过程或发生过程。
我们的第二个预设是，这里的生活过程和生命功能代表
那些完整而明确地呈现在人类生活中的事件，而大体来说，
认识到了这一事实就等于是认识到了我们所处理的现象的社会文化本质。
我们的第三个预设是，心理学理论就是对这些现象的分析和描述，
而这些现象可以被统称为（人类）行为。我们的第四个预设是总括性的，
即上面所定义的这种正确的经验理论
是对人类活动和人类信念进行系统批判的必要手段或媒介，
因为这些活动和信念不但构成了生活过程（这里的生活过程当然是社会性和文化性的）
的存在形式,也构成了生活过程的一般目的和策略。
这种批判性和建设性的工作构成了哲学,
这一预设并不是一个独立的预设,而是前面四个预设的焦点。

持久的习惯性态度体现了 某些特殊传统的影响力，
因此我们有必要从一开始就强调下面这个事实：
生命活动彻底地浸透了基于社会文化条件和社会文化能量的性质和特征，因此，
将心理分析和心理描述的结果等同于生物的和生物学的做法完全是误导性的。
这一论断与心理学之间的联系是紧密的。
当前的心理学理论采用并整合了哲学认识论的结论,从而赋予了后者一种准科学的意味，
这样，心理学就在决定当下的进程（包括哲学）上拥有了强有力的影响力。

因此,我们的立场是，心理学所涉及的环境或“世界”是社会性的，
这里的社会受到文化条件的深刻影响。因此，哲学也是社会性的，
哲学所用的词语——比 如心灵、心理、感觉、观念、理性、想象、思维、信念——
以及所有用于分析和描述的词语都表达了生命活动或行为性事件;
并且,在这些活动或事件中，只有在下面这种情况下某个互动部分才能被称作物理的，
即根据当时所处理的某个特殊 问题的性质，我们有意识地在分析中抛开了那些社会条件。
对这一基本原理的应用必须是双重方向上的：
我们必须排除任何脱离社会文化条件的心理存在或 精神存在，
同时，我们也必须排除任何独立的物理存在。任何被称作心理
（我们用这个词来避免在使用精神、理智、意志或情感这些词时会遇到的陷阱）
的事物都是生理器官和生理过程在社会文化条件中所形成的转化。

我们首先来考虑环境的方面。我认为，下面这一点是毋庸置疑的：
器皿、设 备、仪器、武器、工具、武器以及所有与它们相联系的技艺和技术
（装饰、觅食、筑 物、战争、社会管理,等等）都是能量，
而社会工作和社会利益则是这些能量发生改变的目的和原因。
野蛮人由类人猿发展而来,文明人则由野蛮人发展而来,这 一点之所以获得了承认，
是因为那些不用超自然力量去解释历史变化的人
同样也承认了那些包含在人类学家所谓的文化中的过程与产物。比如，民俗学在人
类学之前就认识到，对火的人工控制是决定人类生活的一个因素,
而那些将技艺的发明和进步视作人与动物相区别
之唯一标志的古希腊人文主义哲学家也许是第一批理解文化之意义的人一一
文化将自然能量转化为人的家园。我们的立场包含了所有上面这些信念，
但还不止这些。我们还坚持来自日常生活的事实：对于农民来说，
他的工作直接依赖于降雨，而对于城市人来说，
下雨的直接意义则在于需要带一把雨伞或一件雨衣，
所有的自然现象中都存在这种意义的区别。
诚然，所有的自然事件曾经都带有一种万物有灵论的性质,
但这一事实并不意味着我们不能提出一种理论，
认为早期人类愚蠢地将许多内在的灵魂事件“投射”到了物理世界当中。
早期人类并没有对这些事件的实际社会联系进行深思熟虑,或者说，
他们没有分析实际现象,而是将它们直接转化成物理对象。
我们已经指出，古典哲学传统一一古希腊的自然主义和中世纪的超自然主义一一
正是来源于这一原始的观念。在这个过程中，有一个特征一直被保持了下来,
并且,在物理科学没有对哲学所总结和记录的关于“物理世界”的结论进行分析性选择的地方，
这一特征就一直持存着。这一特征在实践上变得如此重要，
以至于人们忘记了“物理世界”这一表达实际上是哲学化的（确切地说是形而上学的），
并将它当成了直接的常识，这一表达由此也就成了衡量“实在”的常识性标准。

发生在有机体上的持续改变构成了习惯，
我们用习惯来命名那些相连的变化和这种变化的持续运作。
习惯就是习惯、熟悉或熟识于某些环境条件
（作为生命互动中相对被动地接受和经受的一面）
以及某些技术、能力和官能（作为生命互动中做的一面）。到了其他的语境下，
我们也许可以对习惯的形成有更富有成效的说法，特别是指出在形成习惯的过程中，
重复所扮演的次要角色（重复是习惯的结果，而不是形成习惯的原因），
以及成就或成功所扮演的主要角色。这里， 我只想指出，
人们不但并不十分理解后面这一因素在形成习惯中的作用
（主要是因为我们所选的例子都来自令人厌倦的学术和工业领域），
甚至还将它当作一个难以解释的特殊问题。
造成这种情况的原因当然是人们将以下的前提作为了思考的出发点，
即用一些作为简单独立单位的孤立事件代替了实际的生命连续体。


在科学实践中，“观察”通常占据着特殊的地位,并扮演着关键的角色。
为了正确认识观察的本质，恰当的方法无疑是研究（也就是去“观察”）
观察是如何在最规范的科学活动中发生的，
比如天文学家在观测室中、生物学家在显微镜前、
物理学家在实验室里、地质学家在岩石堆中进行的观察。有人认为，
我们越是将观察与其他经验方法区分开来，
就越能以一种全面的眼光把它和其他方法系统地结合起来,
也就越不容易在下面的问题上出现偏差，即观察到的材料在科学探究中的功能如何，
以及让这些材料获得最有效运作的条件是什么。但是这种观点中存在着许多陷阱。
比如，即使在科学实践中，我们也常常会发现人们在分析和描述“经验”时,
完全没有考虑到经验是由问题感所引导的，
也没有意识到我们不仅需要假设性观念或假设性解释，
还需要特殊的证明性材料才能测试这些观念或假设。
将来我们也许能够消除这些认识论心理学的残余，
这样我们就不再需要一个系统的经验理论
（这种理论在不同的经验方式之间进行区分并将它们系统地相互关联起来），
但这个时候还没有到来。

不管我们如何使用经验,为了避免传统的错误，也为了引导探究，
我们都必须将同哲学相关的所有心理问题的背景和前景考虑进去。
因为那些很久之前起源于哲学（哲学本身又是由旧信念和旧态度所控制的）
的观念已经进入了心理学理论，但另一方面，
心理学理论又被认为必须具有非哲学的“科学”状态和根据。
因此这些观念只好再一次回到哲学当中，并且没有人会想到，
为了成为哲学探究的标准手段，它们需要受到批判，甚至是修改。
我曾经认为这就是真正哲学进步的主要障碍,
那时候那些拥有巨大学术影响力的杰出哲学家仍然只是在敲打认识论的外壳。
只有一种方法可以满足我刚才提到的将背景和前景全都考虑进去的需要，
那就是生成性和功能性的方法。这种方法之所以是生成性的，
是因为它考虑的是对象产生的条件，就像是天文学家、古生物学家、
生理学家和病理学家通常所做的那样，
这样他们就能确实控制那些特殊的被观察到的事实。
这种方法之所以是功能性的，是因为它具体指出了被检查对象在产生时做了什么。
原初的、生成的、功能的、运作的这些词总是会引起误解。为了避免误解，
我所知道的最好办法是确保这些词所指的对象是时间性的，并且在时间上是连续的。
如果这个条件得到了满足,我们就有希望认识到，
任何研究的内容都必须同之前的内容（生成性的）和之后的内容（功能性的）联系起来。
将对象从它的语境（心理事件是在语境中发生的，并且从语境中获得它们的意义）
中孤立出来的做法是来自传统的一个诅咒，
并且仍然流行于心理研究中（至少在哲学中是如此）。我只能相信，
那些在实验室中研究动物或心理紊乱者的心理学专家在解除了来自这一思想遗产的负担之后，
能够做一些更有效率的工作。
如果今天的哲学家能够从他们的心理学同事那里借用一组一般观念，
那么他们就能以这组观念为工具去代替心理学家无意识地从哲学中借用过来的那些观念。
在物理学、生物学、人类学及其他文化研究这些“田野”理论取得今天的进步之前，
我们应该还不具备这种条件。现在，这些学科已经将理性工具放到了我们手中，
我们已经具备了可以建构和使用生成性和功能性方法的条件。

II

如果我们考察体现在某个特殊传记或特殊历史阶段的特殊社会群体中的实际经验进程，
我们一定会对教条的力量留下深刻的印象,教条一旦变成了被当下所接受的习俗，
就不但会扭曲我们对实际的认识，还会将后者隐藏起来,让我们想不到，
甚至看不到它们。即使站在最一般的角度来看，较之于实际经验中存在的巨大差异，
一小部分感觉材料（无论简单观念及其组合如何对此进行补充）
完全没有能力去构成哪怕一丁点的事件运动，这一点明显是毫无疑问的。
认识论哲学家考虑的问题是，“物理对象”和自然科学的特殊事实是
如何 感觉材料及其最广泛意义上的相关物那里派生出来的。
但是同用孤立于首要生命活动进程的心理材料建构人类历史这个任务相比，
上面这个认识论问题就显得苍白而琐碎了。

III

我们还应该清楚，如果要避免误解,在特定时间和地点存在于联系中的中断
(如果它们被观察到了)也必须被认为是经验领域的真实组件。
在一个一体性的时空连续体中可能会出现中断的情况，这样的说法也许有一点矛盾。
但这种矛盾即使存在也只是字面上的。有机体因素与环境因素的互动中肯定会出现不平衡，
这种不平衡是再调适与再组织的契机,它们的功能是引发方向上的改变。
连续的情境中存在着相对不连续，这样说的意思是，
生命活动的连续体为我们提供了改变的机会，这些改变不仅是量上的,还是质上的。
不平衡制造了一种相对未决定的状态，同时也重新组织了经验材料，
从而造成了从一个情境到另一个情境的过渡，并以这样的方式维持了生命历史的连续性。
缺少了这些关键结点，就不会有生长,也不会有倒退，生命就变成了一个完全同一的平原。
在延伸于时空的情境中，再组织的不断发生维持了生命对变动条件的适应，
离开了这些，生命的过程就只能是片段的前后相继，
没有足够的连续性让这些片段(disjecta membra)成为生命的“成员”(member)。

所有情境都具有与条件相应的性质或质性层面，这一定意义上真实地表达了下面这个事实：
生命是一个连续的调适性互动过程，任何发生的事件都必须促进之后的生命功能，
或者至少不能给之后的发展造成无法逾越的障碍。 
每一个构成生命过程的互动状态和互动阶段都包含了预期性的指涉，
这种提前或预见性的指涉一定会显示在它所制造的情境的直接性质当中。
比如，某个带有明显反思性内容的情境就直接或间接地证明了这一结论的正确性。
直接的证明是：为了获得之后行动的引导和指示，
过去的内容（心理分析将这种经验方式称为回忆）形成了情境最明显的焦点部分，
并且这种情况的发生比我们一般意识到的更频繁。间接的证明是：
过去的显现是怀旧性的，这种情况通常都包含着逃避现实的元素。
上面所说的这些并没有暗示为未来作准备的这些性质必须是情境中的主导，
甚至是显著特征。恰恰相反，在有些情境下,“审美”性质占据了最主要的位置，
人们甚至不会明确地表达或意识到任何预见性的指涉。我们这里的意思是，
连续的生命功能包含了“过去一当下一未来”这些相互依赖的时间因素，
每一个情境（包括审美性最为突出的情境）
都具有一些由有机体习惯性的预见功能所带来的层面。

IV

我认为，人们普遍承认指涉未来的知识是低级的“非科学”认识。
传统观念将技艺和手艺降格到了“实践”的领域,根据这种观念，
考虑后果的知识不过是在强调技艺知识的低级地位,
这些知识是同科学知识的永恒对象（甚至是暂时对象）相对立的。
这个观念有意无意地支持了下面这个观点：
正是永恒的知识让哲学成为了至高而终极的科学形式。
我并不想在这里对所有自然科学中的预见性指涉内容作细节性的讨论，
我只想说,反对预见性指涉的批评通常都是基于对这一观点的误解之上的。
最常见的误解形式是将关于对象的知识或认知层面的理论转化为关于认识动机的理论，
并进一步将我们的理论削减为认为科学探究者也有某些“个人”目的的理论，
如果我们将这里的个人目的等同于某些“物质”利益形式，那么这种误解的效力就更加强大了。
事实上，关于动机的一切同我们的立场是完全不相关的,
它们的进入说明批评者们还不能将“主体主义”从他们自己的知识理论中清除出去。


有些人认为观察是为哲学提供材料和检测标准的唯一合适的方法,在我看来，
这些人并不会对这里提出的观点产生严重的分歧。有些人认为每一个情境都带有“理智”、
“情感”或“实践”的性质,这种想法是一种倾向于孤立的夸张，
其产生的原因是过分夸大了环境因素在决定情境上的作用。
人们认为这就是审美经验经常会自我激发的原因，这样说的意图当然是为了拔高审美经验，
但它的代 价是否认审美性质（在情感上获得满足和生机的性质）与大量日常经验的联系。 
当前经济层面的社会条件将日常经验中的审美层面削减到了最小化。
人们活动的直接层面几乎都是为了“将来的”目的，只有在预期将来的回报时，
这些目的才具有直接的可被享受的、令人满足的性质，自然，
这些性质并不能留下明显的特征,也不能造成干预行为的直接后果。
这样,审美元素就从“生存”活动（对人类 来说,这种活动是占支配地位的）中缺席了，
人们由此认为所有与物理环境有关的行为（比如工作）天生就不具备审美元素。
今天的大部分工业都是准备性的和“工具性”的，这种准备孤立于直接的完成或实现。
将经验分割成不同种类的理论无意识地（就这些理论的基础而言）符合了流行的经验类型。

的确,最近一个半世纪以来，科学的声望和科学家的地位已经获得了巨大的提升，
但这只是晚近的事，并且，
我们还不确定获此殊荣的是科学事业本身还是科学知识在工业和战争中的应用。
惯于讽刺的人或许会说,知识所获得的孤立而崇高的地位本身就反映了
以文字谋生的知识分子以及其他带有低等情结的人
在利用自己所处的地位对自己进行过度补偿。