乔治·贝克莱 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)
我被经验主义深深吸引，因为其观点和论证深得我心。对于我来说，我还想得到更多观点。
我并不满足与任何一门哲学绝对真理，什么是什么并不是我想求的。
我想求的:
1.探求知识的手段(并非从文字中把别人的方法说成是自己的，归纳法)
2.解除不明确用词对我的影响。(例如:怀疑主义是害人的，一切都是不可知的)
《1710人类知识原理》
绪论
1.哲学之为物，既然只是研究智慧和真理的，因此，我们正可以期望，
人们如果在哲学方面曾经花费过很多的时间和辛苦，则他们比起别人来，
心理应该更为安详沉静，知识应该更为明白确凿，而且他们也应该少受怀疑和困难的干扰。
可是我们反而见到，大部分目不识丁的人，虽走着平凡的常识大道，受着自然规律的支配，
而他们大部分依然是很安然、很自在的。在他们看来，凡习见的东西都不是不可解释的，
都不是难以理解的。他们并不抱怨自己感官的暧昧不明，并且也完全没有变为怀疑主义的危险。
但是我们只要稍一离开感官和本能，依着较高原则的标准，来推论、来思维、来反省事物的本性，
则我们对以前似乎完全了解的那些事情，到现在就会发生千百种疑问了。
感官的错误和偏见可以到处呈示于我们眼前，我们如果要努力以理性来改正这些，
则我们会不知不觉陷于离奇的悖论、难关和矛盾中，而且我们愈往前思辨，则这些悖论、
难关和矛盾又会逐步增多、逐步加大起来。结果闹了半天，我们虽经过许多奸曲的迷途，
最后我们会看到自己仍回到旧日的立场，或者更坏的是陷在绝望的怀疑主义中。
2. 人们以为造成这种情形的原因（1）是在于事物本身的暧昧不明，或我们知性的天然脆弱和缺陷。
人们说，我们所有的精神能力是有限制的，而且“自然”原来只打算以它们来维持生活，
享受生活，并不是要以它们来研究事物的四空卒原和结构。此外,人们还说，
（2）心灵是有限的，因此，它在处理无限性的事物时，如果陷于荒谬和矛盾，
我们正不必惊异。无限的事物本性就是不可为有限的事物所了解的，因此，
人的心灵就永远不会摆脱那些荒谬和矛盾。
3. 但是我们也许因为太偏爱自己，才把过错推于自己的精神能力，而不说那是因为我们错用了它们。
我们很难想象，由真正原则所得的正当推论会陷入自相矛盾的结论中。
我们应当相信，上帝待人类是较为仁慈的，他并不能只给人们以企图获得知识的强烈欲望，
却使他们永远得不到那种知识。如果不是这样，那就和上帝一向惯用的优容方法不相符合了；
因为他不论赋予各种生物以什么欲念，他总要常常供给它们以一些方法，
使它们在正确应用了这些方法以后，一定会得到满意的结果。
总而言之，我觉得，哲学家一向用以自娱的那些难题，一向阻碍知识之路的那些难题，
大部分（纵非全部）都是源于我们自己的。我们多半是先扬起尘土来，才抱怨自己看不见！
4. 因此，我的目的就是在于试试自己能否发现出，
有什么原则可以在各派哲学中发生那么多疑惑和恍惚、荒谬和矛盾，
使最聪明的人也以为我们的无知是不可救药的，
也以为它是由于我们精神能力的天然暗钝和限制而起的。
诚然，我们如果要严格地来考究人类知识的第一原则，并且在各方面来研究、来考察它们，
那是很值得我们费心的一种工作。尤其是因为我们有几分根据可以猜想，
心灵在追求真理时搅扰它、妨碍它的那些困难，并不是起于对象的暧昧和混乱，
也不是起于知性的自然缺陷，乃多半是由它所坚持的那些虚妄原则而起的，
可是那些虚妄原则原是可以避免的。
6. 各门知识中错误的主要来源：为使读者的心灵易于接受下边的理论起见，
我们不妨先说一说言语的本性和误用，以此来作个引子。不过要证明这一点，
正有几分使我把自己的方案过早地就提出来，因为我们如果想证明这一点，
就不得不注意到我们的思辨所以复杂、所以迷惑的主要原因，
就不得不注意到在几乎一切知识部门中引起无数困难和错误的原因。
这种原因就在于人们以为心灵有形成抽象观念和事物概念的能力。
人只要不是不完全熟悉各哲学家的著述和辩论，那他一定会承认，
他们不少的时间都是费在抽象观念方面的。不但如此，
而且人们还特别认为这些观念和概念就是所谓逻辑和哲学等科学的对象；
而且也就是人们所谓最抽象最崇高的那些学问的对象。在这些学科中，几乎难以看到，
人在研究任何问题时，其研究方式不是先假设这些观念是在人心中存在的，
而且人心灵是很熟习它们的。
14.不过(抽象观念)它们并不是传达思想时所必需的：
在这里，我们已经一再提到抽象观念所含的困难，与构成它们时所必需的辛苦和技巧了。
人人都承认，心灵必须费很大的劳苦才能使自己的思想脱离特殊的事物，
才能使自己的思想达到有关抽象观念的那些崇高的思辨。由这些说法看来，
自然的结论似乎应该是说，抽象观念的构成既然是 所以它不是传达思想所必需的，
因为传达思想是人人易于做到即一件事情。但是人们又说，在成人看来，
那些观念之所以似乎是显而易见的，那只是人们常常应用它们。
不过我愿意知道，什么时候，人们才克服了这种困难，才供给自己以谈话所必需的助力。
我想，那一定不是在他们成人以后，因为人们并不曾意识到费过这番辛苦。
因此，这件工作就只有是在儿童时完成的。不过在这样幼小的年纪，抽象观念的构成，
委实是困苦繁难的一种工作，是远非他们所能胜任的任务。
两个儿童并非先把无数的矛盾紧缚在一块儿，
在心灵中构成了抽象的普遍观念并且把它们和普通所用的名称联合起来，
然后才能喋喋不休地谈说自己的糖果、响鼓和其他玩物；这种程序远非我们所能想象的。
15.它们也并不足以扩大知识：这些观念不但不是传播知识所必需的，而且我想，
对于扩大知识，它们也是丝毫没有用处的。人人都坚持，一切知识和证明都只能是有关普遍的概念的，
这一点我是完全同意的。不过我仍然看不到，这些概念是由上述的那种抽象概念所构成的。
据我所能了解的而言，所谓普遍性并不在于任何事物的绝对的、积极的本性（或概念），
只在于它和它所表象的那许多个别事物所有的芳系。通过这种途径，本性原为个别划的各种事物、
名称或概念，就被变成了弩潭的。就如我在证明关于三角形的任何命题时，
人虽然假定我着眼于一个普遍的三角形观念；可是这并不能理解成我能构成一个既非等边，
又非不等边，又非等腰的三角形观念。我们只可以说，我所考察的那个特殊三角形，
不论种类如何，都一样可以代表一切直线三角形，而且在那种意义下,它才可以说是普遍的。
这些说法似乎是很明显的，并没有含着任何困难。
17.考察抽象的、普遍的观念学说，是有利益的：抽象概念和本质属性的学说，
似乎使善于抽象的大师们（经验学者们）陷于重复缭绕的错误和争论的迷宫中，
因此，我们如果跟着他们经历这些迷途,那是没有完的，而且也是没有用的。
他们有过什么样的口角和争论，在哪些事情方面有过什么样的乌烟瘴气的渊博空谈，
并且由此对于人类贡献出什么伟大的利益来，时至今日，人人也就共见共喻，
无须我们来费口舌了。不但如此，那种学说的恶劣结果如果只限于肯定提倡这个学说的人们，
那还是好的（可是事实并不如此）。人们一考察科学界的状况，就都会陷于失望，
完全鄙视一切学问。因为多少年来人们虽然费了许多辛苦、劳力、天才来培植科学，促进科学，
可是大部分科学仍是充满了黑暗和疑云，并且争论不休，甚至于那些好像明白地证明出来的争辩，
也含着完全与人类知性不相容的一些怪论。不但如此，总的看来其中只有一小部分因为还能供人玩乐、
供人游戏开心，才能给人一点真正的利益。不过他们这种失望也许是会消除的，
因为他们会看到，这种情形之所以发生，只是因为许多虚伪的原理已经通行于世；
而且最能影响思辨者的思想的，还莫过于这个抽象的普遍的观念的原理。
20.语言的一些目的：此外，我们还可以说，
（1）语言的唯一的主要的目的还不只在以文字来传达思想，如一般人所想象的那样。
此外它还有别的一些目的；
（2）它还可以引起人的情感，刺激起人的行动；
（3）还可以阻止人的行动；
（4）还可以使人心发生某种特殊的倾向。前一种目的，往往是从属于后三种目的的，
而且后三种目的如果不经观念的传达就可以达到，则观念的传达根本不需要。
在常用的语言中，这种情形并不罕见。我这里可请读者自己回想回想，
看看自己在听或读一篇论文时，惧、爱、憎、羡、鄙视等等情感，是否在自己感知到某些文字后，
不经观念为媒介就可以直接产生？诚然，在一起初，文字原可先引起一些相当的观念，
然后才可以产生出那些情绪来；不过那些情感原来虽然经过观念的媒介才能产生，
可是在语言惯熟之后，则我们一听字音，一见字形，就可以立刻生起那些情感来，无须乎观念的媒介。
例如人们允许给我们一件好东西以后 ，我们虽不能获得那东西是什么样的那种观念，
我们也一样可以受感动。我们只要一听说有危险，那我们虽然想不到有什么特殊的祸患来临，
虽然不给自己构成一个抽象的危险观念，也一样会产生恐惧心理来。
任何人只要对我上述一切稍加思索,则我相信他一定会明白看到，就恰当语言而论,
人们在应用一般名称时，并不曾有意用他们来标记自己的观念，借以在听者心中引起那些观念。
就是那些专有名称，我们在应用它们时，
也并不一定想用它们来在自己心中产生它们所当标记的那些个体的观念。
就如一个经院学者说:“亚里士多德曾如此说"，则他的意思就在于使我恭敬地、
顺从地来接受他的意见,一如常人对那个大名所有的恭敬和顺从似的。
人们的判断只要常常依从那个哲学家的权威，则这种结果可以立刻在他们心中产生，
而且在这之前，他们完全没有这位哲学家的人格、著作或名誉的观念。
在亚里士多德这一名字和某些人的心灵中赞同和恭敬的动作之间，
习惯可以建立起那样密切而直接的一种联系来。同样的例子,我还可以举出好多；
不过这一点既是各人的经验所充分提示于自己的，那么我又何必再多说呢？
21.在应用语言时，我们必须谨慎;我们已经说明（1）抽象观念是不可能的。
我们已经考察过，（2）主张此说最力的人们关于它们所说的话;并且已经详为说明，
人们虽然认定它们为达到某种目的时必要的工具，可是它们并没有那些功用；
（3）最后我们找寻出它们所从出的根源，于是我们知道，语言实在是致误的渊源。
我们承认文字是有妙用的，因为在古今各国一切好研究的人们的共同劳动所求得的全部知识,
可以借它们为一个人所知晓、所占有。不过同时我们必须承认，知识虽是由文字语言所传授的，
可是大部分知识却被文字的滥用和寻常的说法所淆乱、所蒙蔽了。因而我们几乎可以问，
语言对于科学还是阻碍作用居多，还是促进作用居多？文字既然易于欺骗理解，
因此，在我的研究中我决心尽量少用它们，我不论考察任何观念，都要努力来观察赤裸裸的观念，
而且要努力把因经常使用而与它们常相关联的那些名称摆脱于我的思想以外。
我如果可以做到这一点，则我可以得到下述的好处。
22. 第一，我这样就可以把纯粹语言的一些争论廓清了；在几乎一切科学中，这种莠草的生起，
是真正知识生长的主要障碍。第三，我如果要想自拔于抽象观念的精细微妙的网子以外，
则上边所说的途径似乎是一条妥当的途径。这个网子已经使心灵迷惑纠缠得很可怜，
而特别是任何人的智慧愈是精细巧妙，则他愈陷得深愈缚得紧。
筹我如果使自己的思想限于脱除了文字的赤裸裸的观念，则我便不易陷于错误。
我所思考的各种对象，我是知道得明白而正确的。
我如果没有一个观念，则我不会错想自己有一个观念。
我自己的任何观念如果不是相似的或不相似的，则我便不能想象它们是相似的或不相似的。
要想分辨我的观念是相符的或不相符的，要想看到某些观念是包含在一个复合观念中的，
而某些不是，我们就只需注意观察自己理解的过程就是了。
23.不过想要得到这些好处，应以完全脱离文字的欺骗为先觉条件。
这一点，我自己也是不敢自信能做到的。因为文字和观念的结合既然那样早就开始了，
而且又被习惯长期确立，因此，我们如果想再把它们排除，是很困难的。
而且这种困难似乎又因为抽象作用的学说而益加甚。因为人们既然以为各种文字附有抽象的观念，
那就无怪乎他们用文字代表观念了；因为我们发现，抽象观念本身既然完全不可想象,
我们就不可能把文字摆脱开，只在心灵中保留那些观念。我认为有些人竭力劝说别人在思维时，
在设想自己的赤裸裸的观念时，完全不要用文字，而他们自己所以竟然会力不从心地失败了，
其主要原因就在于此。
近来，许多人已经感觉到由文字的误用而产生的那些荒谬的意见和无意义的争辩。
为避免这种坏处起见，他们曾劝大家，只注意所表示的观念，而不要注意表示它们的那些文字。
不过他们所给人的这种劝告虽然很好，但是他们如果以为
（1）文字的唯一直接效用在于表示观念，并以为（2）每一个普遍名称的直接意义就是一个确定的，
抽象的观念，故,则他们自身分明不注意这个劝告。
24. 但是人们如果知道这些都是错误，则他们便可以比较易于防范自己受文字的欺骗。
一个人只要知道他自己所有的观念是特殊的，则他便不会徒劳无益来找寻、
来设想任何名称所附的抽象观念。一个人只要知道，各种名称并不一定表示观念，
则他便可以不再费力地在本无观念处找寻观念。
因此，我们希望人人都要尽最大能力来清楚地观察自己所思考的观念，
并且要把文字的外表和障碍脱除了，因为各种文字正足以阻碍人的判断，扰乱人的注意。
我们虽然上察天象，下探地府，也是白费；虽然攻研学者的著述，追溯古人的冥迹，
那也是白费的；只要把文字的屏障揭开，就能看到美丽的知识之树，才知道它的果实原来是甘美的，
是可以为人伸手所攀摘的。
25.我们如果不是留心使知识的基本原则免除了文字的障碍和欺骗，
则我们虽然有无数的推论，也是白费的；虽然会层层推演，也不能稍为明智一点。
我们愈往前走，愈会陷于不可挽救的地步，而且愈会掉在更深的困难和错误中。
因此，不论任何人想读下边的议论，我请他只把我的文字当做他的思想的发端，
并且在读时努力要求得我在写时所有的思想。借着这种方法，
他便可以较容易地发现我的议论之为真为伪。这样，他就完全没有被我的文字所欺骗的危险，
而且我也看不出他只思考自己的赤裸裸的未被文字歪曲和掩盖的观念，怎么就会陷于错误。第一部
1．人类知识的对象：人们只要稍一观察人类知识的对象，他们就会看到，
这些对象就是观念，而且这些观念又不外三种。（1）一种是由实在印入感官的；
（2）一种是心灵的各种情感和作用所产生的；
（3）一种是在记忆和想象的帮助下形成的（这里想象可以分、
合或只表象由上述途径所感知的那些观念）。
借着视觉，我就有了各种光和色以及它们的各种程度、各种变化的观念。
借着触觉我就感知到硬、软、热、冷、运动、阻力，以及这些情况的各种程度或数量。
嗅觉给我以气味；味觉给我以滋味；听觉把调子不同、组织参差的各种声音，传到我的心灵中。
心灵有时看到这些观念有几个是互相联合着的，因此，它就以一个名称来标记它们，
认它们为一个东西。例如，它如果看见某种颜色、滋味、气味、形象和硬度常在一块儿，
则它便会把这些性质当做一个独立的事物，而以苹果一名来表示它。
别的一些观念的集合又可以构成一块石、一棵树、一本书和其他相似的可感觉的东西。
这些东西，又按其为适意的或不适意的，刺激起爱、憎、喜、忧等感情来。
4．世俗之见含着一种矛盾：人们有一种特别流行的主张，以为房屋、山岳、河流，
简言之，一切可感知的东西，都有一种自然的、实在的存在，
那种存在是和被理解所感知的存在不同的。不过世人虽然极力信仰接受这个原则，
可是任何人只要在心中一寻究这个原则，他就会看到，它原含着一个明显的矛盾。
因为上述的对象只是我们借感官所感知的东西，而我们所感知的又只有我们的观念或感觉；
既然如此，那么你要说这些观念之一，或其组合体，会离开感知而存在，那不是矛盾么？
5．这个通行的错误是由何而起的：我们如果仔细思考这个论点，
就会看到它归根究底是依靠于抽象观念的学说的。
因为要把可感知的对象的存在与它们的被感知一事区分开，以为它们可以不被感知就能存在，
那还能有比这更精细的一种抽象作用么？光和色，热和冷，广延和形象，
简言之，我们所见和所触的一切东西，不都是一些感觉、概念、观念或感官所受的印象么？
在思想中，我们能把它们和知觉分离开么？在我自己，这是不易做到的，
就如我不易把事物和其自身分开一样。诚然，有些事物，我虽然不曾借感官知道它们是分离的，
可是我也可以在思想中把它们彼此分开。例如，我可以把人的躯干和他的四肢分开；
也可以离开玫瑰花而专想象出它的香味。在这种范围内我不否认，
我能抽象（如果这可以叫做抽象作用 ）。
不过在这里我们所设想为分离的各种事物只限于那些实际能分开存在的
（或被感知为分开存在的）各种对象。
但是我们的想象能力并不能超出实在存在（或感知）的可能性以外。
我如果没有实在感觉到一种事物，我就不能看见它或触着它，因此，我们即在思想中也不能设想：
任何可感知的事物可以离开我们对它所产生的感觉或感知。
事实上，对象和感觉原是一种东西，因此是不能互相抽象而彼此分离的。
6．有一些真理对于人心是最贴近、最明显的，人只要一张开自己的眼睛，就可以看到它们。
我想下边这个重要的真理就是属于这一类的；就是说天上的星辰，
地上的山川景物，宇宙中所含的一切物体，在人心灵以外都无独立的存在；
它们的存在就在于其为人心灵所感知、所认识，因此它们如果不真为我所感知，
不真存在于我的心中或其他被造精神的心中，则它们便完全不能存在，
否则就是存在于一种永恒精神的心中。要说事物的任何部分离开精神有一种存在，
那是完全不可理解的，那正是含着抽象作用的一切荒谬之点。
读者如不相信，可以在思想中试试自己能否把可感知事物的存在和其被感知一事分离开。
8．不过，您或者会说，各种观念自身离了心灵虽然不能存在，
但是也许有与它们相类似的东西，为它们所摹拟、所肖似，而那些东西是可以在心灵外，
存在于一种不能思想的实体中的。不过我仍然可以答复说，一个观念只能和观念相似，
并不能与别的任何东西相似。一种颜色或形象只能和别的颜色或形象相似，
不能和别的任何东西相似。我们只要稍一考察自己的思想，就会看到，
只有在我们各种观念之间，我们才能设想一种相似关系。
其次，我还可以问，各种观念所摹拟所表象的那些假设的原本和外物，
本身也是可感知的不是？如果它们是可感知的，则它们也是观念，这正符合我们的论断；
如果你说它们不能被感知，那么我请问任何人，要说颜色和一种不可见的东西相似，
软和硬可以和一种不可触的东西相似，那是否是合乎情理的呢？
说到其他性质，也是一样。
9．哲学上的物质观念含着一个矛盾：有些人把各种性质分为第一性的和第二性的两种。
所谓第一的性质是指广延、形象、运动、静止、凝固（或不可人性）和数目而言的。
所谓第二的性质是指其他可感知的性质而言的，如颜色、声音、滋味等。
我们对后一种性质所获得的观念，他们承认不是心灵外（不被感知的）事物的肖像。
不过他们却以为心灵对第一性质所获得的观念是心灵外存在的事物的摹本和图像，
而且他们以为那些事物是在所谓物质的一种不能思想的实体以内存在的。
因此，所谓物质就是一种被动、无感觉的实体，而广延、形象、运动真是在其中存在的。
不过由我们前边所说的看来，我们已经知道，所谓广延、形象、运动，
也只是存在于心中的一些观念，而且一个观念也只能和一个观念相似，
不能和别的任何东西相似，因此，不论观念自身或它们的原型，
都不能存在于一种无感知作用的实体中。因此，我们就看到，
所谓物质（或有形实体）的概念本身就含着一个矛盾。
说到这里，我本想不必再费时间来揭露它的荒谬了。
不过物质存在的学说已经在哲学家的心灵中如此根深蒂固，并引起那么多的坏结果来，
所以我就不避繁冗，而将凡可以充分揭发那个偏见而加以根绝的任何事情，一概陈述，不加省略。
11．第二次反诘论证：复次，所谓大、小、快、慢我们都公认为是在人心以外存在的，
因为它们完全是相对的，是跟着感觉器官的组织或位置变化的。
因此，存于心外的广延便不是大，也不是小，存于心外的运动，既不是快，也不是慢，
它们是根本不能存在的。您一定又会说，它们是一般的广延和一般的运动。
是的，这样就更可以见到，关于心外存在的有广延而能运动的实体的信条
是怎样依靠于那种奇怪的抽象观念的学说了。这里，我还不得不说，
现代哲学家被他自己的原则所陷，对于物质（或有形的实体）所作的这个暧昧不定的叙述，
正近似那个陈腐过时、被人嘲笑的原始物质（materia prima）的概念，
就如在亚里士多德和他的信徒方面所见到的那样。离了广延，凝聚是不能存在的；
我们既然说过，广延不能存在于不能思想的实体中，因此，关于凝聚我们也可以有同样说法。
16．现在我们可稍稍考察流行的意见。他们说，广延是物质的一种形态或偶性，
物质是支撑广延的基质。不过我希望您给我解释，所谓物质支撑广延是什么意义？
您或者说，“我没有物质观念，因此也不能解释它。”不过您虽然没有绝对的物质观念，
可是您的话如果稍有意义，则您至少也该有一个相对的物质观念。
您虽然不知道它本身是什么，可是我想您必定知道它和各个偶性有什么关系，
什么是所谓“它支撑它们”。显然，所谓支撑一定不是指通常字面的意义而言，
一定不是像我们所说的柱子支撑屋宇那样，那么我们究竟该在什么意义之下去了解它呢？
至于我，则完全不能发现可以应用于它上面的任何意义。
20.难题：简单地说，如果有外界物体存在，那我们是不能知道它们的；
如果没有，则我们仍有同样理由相信，自己会有现在所有的外界物体。
假如有一种智能，没有外界物体的帮助，也可以感受到您所受的那一串观念或感觉，
而且那些观念在他心中的地位和活跃过程，也正如在您心中一样。
那么我就问，那个智能是否也有您所有的那些理由来相信那些有形体的实体存在，
来相信它们是被观念所表象,是在他心中刺激起那些观念来的？这一点，
是毫无问题的。任何有理性的人只要一思考到这一点，就可以相信，
自己所以相信心外物体的存在，理由实在是很薄弱的。
24．所谓“无思想的事物的绝对存在”，只是一些无意义的文字：
显然，我们稍一考察自己的思想，就可以知道，自己是否可以理解：
所谓可感物本身的绝对存在，或心外的存在，究竟有何种意义。
在我看来，这些文字只不过标记出一个明显的矛盾来，否则便是全无意义的。
要想使人相信我这种说法，则最简捷、最公平的方法，
就是让他们平心静气观察他们自己的思想。他们在注意观察之后，
如果看到这些说法是空洞的和矛盾的，则他们再不用别的东西，就可以确信我的说法了。
因此，我必须坚持，所谓“无思想事物的绝对存在”只是一句无意义的或含有矛盾的话。
这一点是我一再强调，极愿使读者认真思想一番的。
25．第三论证——反驳洛克：我们的一切观念感觉，或所感知到的一切事物，
不论我们以什么名义来分辨它们，它们都显然是被动的；
并没有含着能力或主体活动等等东西。
因此，一个观念（或思想的对象）并不能产生或改变别的观念。
要相信我这种说法的真实，我们只要观察一下自己的思想就成，并无需乎别的，
因为它们或它们的一切部分既然只存于心中，因此，它们所包含的无一不是被感知到的。
不过不论谁来考察自己的感觉观念或反省观念，都不会看到它们里边含着任何能力或动力；
它们根本不含有那些事物。我们在稍一思维之后，就可以看到，
观念的存在只含着被动性或迟钝性。因此，任何观念都不能有什么作用，
或者严格地说来，都不能为任何事物的原因；不但如此，
而且它也并不能是任何能动事物的影像或模型（如第8节所指出的那样）。
因此，我们可以断言，广延、形象和运动，并不能成为我们感觉的原因。
因此，要说这些感觉是各种能力的结果，而且这些能力又是由物质粒子的形象、
数目、运动和大小来的，那一定是一种错误的说法。
26．观念的原因：我们常常感知到继续不断的一串观念；其中有的是新刺激起来的，
有的变化了，或者完全消灭了。因此，这些观念一定有一种原因为它们所依靠，
并且产生它们，改变它们。不过我们由前节看来，可以知道，这种原因一定不是任何性质、
观念或观念的复合。因此，它必然是一种实体了；不过我们已经指出，
它不能是有形的或物质的实体，因此，我们只得说，观念的原因乃是一个无形体的、
能动的实体或精神。
28．我发现，我可以任意在自己心中激起各种观念来，并且可以随意变换情景。
我们只要一发动意志，则这个或那个观念就立刻可以在想象中生起；
而且我们可以根据同一能力，消灭那个观念，再生起别的观念来。
人心因为有这种创生和消灭的能力，因此，我们很可以说它是能动的。
这一点是很确定的，而且是建立在经验上的。但是我们如果说有不能思想的主体，
或者说离开意志可以激起观念来，那就只是玩弄文字罢了。
29．感觉观念和反省观念（或记忆观念）是有分别的：
可是，不论我有什么能力来运用我自己的思想，我又看到，凭感官实际所感到的感觉，
并不依靠于我的意志。在白天的时候，我只要一张开自己的眼帘，
我便没有能力来自由选择看或不看，也不能决定要使某一些特殊的物象呈现于我的视野。
说到听觉和别的感官，则我也知道，印于它们之上的观念也并不是我的意志的产物。
因此，一定有别的意志或精神来产生它们。
30．自然规律：感觉观念要比想象观念更为强烈，更为活跃，更为清晰。
它们是稳定的，有秩序的，而且是互相衔接的；它们并不是意志的结果，并不能任意刺激起来；
它们是在有规则的系列中出现的，其互相联系之神妙，足以证明造物主的智慧和仁慈。
我们所依靠的那个“心灵”，在我们心中刺激起感觉观念来时，要依据一定的规则或确定的方法，
那些规则就是所谓自然规律。这些规律是由经验得来的，因为经验可以告知我们，
在事物的日常进程中，某些一定的观念是常会引起某些一定的其他观念的。
31．处理日常事物，必须知道那些规律：我们由此可以得到一种先见，
来作为自己的行为规范，以促进人生的利益。如果没有这种先见，那我们会永久陷于迷惑；
永远不知道应该怎样去做一件事，才能得到更多的感官快乐，或避免最小的感官痛苦。
我们所以知道，食物可以养人，睡眠可以息身，火可以暖人，在下种时下种，
就能在秋收时有所收获，一般说来，采用某种方法，才可以达到某种目的；
并不是因为我们在各种观念之间发现了任何必然的联系，只是因为我们观察了自然的确定规律。
如果离开这些规律，我们会完全处于不定和纷乱中，而且一个成年人就会像新生的婴儿似的，
不知道在日常生活中，如何处理事物。
39. 观念一词比事物一词较为可取：人们如果要问，我为什么应用观念一词，
而不屈从习惯叫它们为事物，则我可以答复说，我所以如此，有两种原因。
第一，因为事物一词如果和乎嵌对立起来，则人们通常以为它是指心外存在的一种东西。
第二，因为事物一词比观念一词的含义较广，它不止包含咫巷而且亦包含精神和能思想的东西。
感官的对象既然只存在于心中，而且又是被动的，无思想的，
因此，我就宁愿以咫卷一词来表示它们，因为这个名词正包含着那些性质。
40．感官的证据是不能怀疑的：不论我们说什么，可是有的人或者还会答复说，
他仍然相信他的感官，并且不让任何动听的证据来怀疑它们的确实性。
那么好了，您可以尽量提高感官的证据，我们也正想提高它们的证据。
我所见、所闻、所触的，都是存在的，都是被我所感知的，这一点是我所不否认的，
正如我不否认我自己的存在一样。
不过我看不到感官的证据如何能够拿来检验任何不被感官所感知的事物的存在。
我们并不想使任何人变为一个怀疑主义者而不相信自己的感官；
反之，我们正愿给予感官一切可想象的重视和信任。
没有别的原则比我们所建立的那些原则更和怀疑主义相反。
这一点，我们在后面将明白地指示出来。
45．第四责难是根据不断的消灭和创造来的，现在我们要回答它：
第四点，人们会反驳说，由前边的原则说来，各种事物是在每一刹那中消灭而又创生的。
感官的对象既然在被人感知时才能存在，因此，公园的树木，客厅的椅子，
如果没有人在那里感知它们，它们就是不在那里的。我一合了眼，则室中的器具会归于乌有，
而且我只要一睁开眼，则器具又会重新创生出来。要答复这一点，
我可以请读者参考我在3、4等节所说的话，我并且希望他考虑考虑：
不被感知的观念的真实存在究竟是什么意思。我觉得，在我做了最精密的考察之后，
并不曾发现这些文字有任何意义。
因此，我仍请读者研究研究自己的思想，不要让自己为文字所欺。
他如果能想像：自己的观念，或观念的原型，可以离开知觉而存在，则我可以抛弃我的主张。
他如果做不到这一点，则他如果再挺身来辩护自己所不知道的东西，
而且以为我之不同意于那些毫无意义的命题是荒谬的，那他就该承认自己太无理了。
56. 第九责难——答辩：但是人们或者又会让我们来说明这种偏见的原因，解释它何以会通行于世。
我的答复是这样的。人们因为知道自己感到一些观念，而且知道它们不是由自己所创造的
的（因为它们不是由内部刺激来的，也不是依靠于他们的意志作用的），
因此，他们就主张，那些观念（或知觉的对象）
“可以不依赖心灵而存在，可以独立于心外而存在“。
他们并不曾梦想到，那些文中正含着一种矛盾。不过哲学家却分明看到。
知觉的直接对象并不存在于心外，因此，在一定程度上，他们就有几分改正了俗人的错误。
不过他们在同时却又陷于似乎同样荒谬的一种错误。因为他们又认为，
有一些对象是真正在心外存在的，是有异于被感知事物而存在的；
我们的观念只是它们的影响或肖像，是被那些对象所印于心中的。
哲学家的这种概念，也正和俗人的概念一样是由同一的根源来的；
就是说，他们分明意识到自己不是那些感觉的创造者，分明知道它们是由外界印入的，
因此，他们就断言，它们一定有一个异于它们所印入心灵的一种原因。
60．第十一责难：在第十一方面，人们或者又会问，植物的奇妙组织，
和动物的各部分的惊人构造，究竟为什么目的呢？离了那些精巧美妙而复杂的内在组织，
植物不是一样可以生长，一样可以布叶吐花，动物不是一样可以进行其动作么？
因为那些内部组织既然只是一些观念，既然没有有力的、能动的成分，
而且与人们认为它们一向所发生的那些结果没有必然的联系，那么还用它们做什么呢？
如果一切结果都是由一个精神的命令或意志直接产生的，那我们就必须认为：
不论在人方面，或自然方面，一切精妙的工作都白费了。按照这个学说说来，
一个匠人虽然造了一个表的发条、齿轮和各种机件装置，
虽然把它们安排得能发生自己预期的动作，可是他仍当知道，这都是白费的，
仍当知道，只有神明在指拨指针，在指示时辰。既然如此，则那个神明直接就指出时辰来好了，
何必又让人费心来构造各种机件装置，而加以各种配合呢？
钟表的空壳为什么不能如钟表一样指示出时间来呢？而且我们真不理解，
何以表走得有了毛病，机件就会相应地纷乱起来，而且在经过巧手修理以后，又走得准确起来。
关于自然中一切发条机构都可以如此说；自然的发条机构大部分是精妙无比，
最好的显微镜也不能观察出的。总而言之，按照普通哲学说来；
用绝技所创造的那些无数的物体和机械，都有适当的功用，并且可以说明纷繁的现象。
不过按照我们的学说讲来，我们实在不能给这些物体找出大家通得过的解释，
实在不能给它们找到最后的原因。
75.要主张物质的存在是观念的缘由，那是很荒谬的；这个无知觉、无思想的“莫须有”的东西，
竟然遮蔽了人心，使它看不见上帝的意旨，并且使他远离了日常的事故，
可是人心却居然对这种东西恋恋不舍。居然违反理性的一切证据来相信它。
这一点很可以证明偏见的势力之强，而也是非常可悲的。
但是我们虽然竭尽能力来保障物质的信仰，
虽然在理性背弃我们时，我们仍只努力根据事物的单纯可能性，来辩护自己的意见，
虽然我们不受理性的约束，尽想象的能事，来推求那种可怜的可能性；可是闹了半天结果只是:
上帝心中有一些不可感知的观念存在。因为他们所谓缘由，在上帝方面，意义也就尽于此了。
不过到了最后这就不是争执事物本身，而是名称的争执了。
87. 我们如果把颜色、形象、运动、广延等等，只认为是心中的一些感觉，
则它们是完全为人所知道的，其中并没有任何事物是不被感知到的。
但是我们如果把它们认为是符号或映像，是与心外存在的事物或原型相参照的，
我们就陷于怀疑主义中了。照这样,则我们所见的，只是事物的现象，而非其实在的性质。
因此，任何事物的广延、形象或运动，究竟有何种绝对的真相或自身，那就不是我们所能知道的，
而我们所能知道的，也就限于它们和我们感官所有的比例或关系了。
照这样,则事物本身是不变的，所变的只有我们的观念，
而且我们真不知那些观念或任何观念是表示心外真实的事物中的真正性质的，
那是越出我们能决定的范围之外的。照这样，我们所见、所听、所觉的，或者都会成为幻象和空想，
而完全不符合于自然法则中所存在的那些实在的事物。这种怀疑主义之兴起，只是由于我们假设，
在申物和咫巷之间，有一种差异；只是由于我们假设，事物可以在心外不被感知而存在。
我们本来很容易论证这个题目，并且指出，
古今怀疑主义者所提供的论证，只是依靠于外物的假设上的。
88．如果有所谓外界的物质，则各种事物的本性或存在都是不能为我们所知道的：
我们如果认为不能思想的事物离开知觉而能有实在的存在，
则我们不但不能明白知道任何实在的不思想的事物的本性；
而且我们甚至于也不能确切地知道它是存在的。因此，我们就常见有些哲学家怀疑自己的感官，
怀疑天和地的存在，怀疑他们所见或所触的一切，甚至于怀疑他们自己的身体。
因此，在他们思想斗争之后，甚至不得不承认，
我们对于可感物的存在毕竟不能得到任何自明的或能证明出的知识。
但是我们如果使自己所说的话语稍有意义，并且不要以一些无所谓的名称，
如“绝对”、“外界”、“存在”等来开心，那么这种迷惑人心、纷乱人心的怀疑，
这种使哲学在世人眼前蒙受讥笑的怀疑，一定会烟消云散了。
我如果能怀疑自己凭感官所真实感知的那些事物的存在，则我也一样可以怀疑自己的存在。
要说我们凭视觉或触觉所直接感知的任何可感的对象同时在自然中却没有存在，
那是一个明显的矛盾。因为一种不能思想的事物的存在，正在于其被感知。
92．无神论者的责难是不能成立的：我们已经指出，物质学说，或有形实体的学说，
是怀疑主义的主要的支柱；同样，我们也可以说，无神论的反宗教的一切渎神的系统，
也是建立在这个基础上的。不但如此，而且人们以为要想象物质可以由无中产生，
那实在是困难的，因此，古代最著名的哲学家，甚至于主张有上帝的那些哲学家，
也以为物质不是创造出来的，也以为它是同上帝同时存在的。
物质的实体从来就是无神论者的莫逆之友，这一点是无须论证的。
他们所有的一切妖妄的系统，都分明地、必然地依靠于物质的实体。
因此，我们如果把这块基石一移掉，则全部结构只有垮台了。
因为这种缘故，所以我们就无需乎单独来考察无神论者的各个可鄙教派中的种种荒谬主张了。
93．宿命论者的责难，也是不能成立的：有些不虔诚和倾向于世俗思想的人们，
易于赞成那些哲学系统讥笑非物质的实体，并且假设灵魂也如身体一样可以分割，
易于腐蚀，它们认为事物的形成，完全无所谓自由、智慧和计划，
它们只认为独立自存的、无知的、无思想的实体是一切事物的根源。
主张此说的人们，都不承认有上帝，都不承认有超越一切的心灵能监视世界上一切事物，
他们只以为一串串事情都是由盲目的偶然来的，或由命运的必然性来的，
而且他们认为偶然和必然只是由物体之互相冲击来的。不虔敬上帝和亵渎神明的人们，
是爱听这些理论的，因为这些理论正迎合他们的心情。这也是很自然的。
不过在另一方面，主张正确原则的人们虽然原来看到这些宗教敌人过分着重这种不能思想的物质，
而且他们全都用尽心思劳力把一切事物都归于物质，
可是他们现在也终究看到这些敌人已失掉其有力的支柱，放弃其唯一的堡垒，
因此，他们终于欢喜无量了。因为离了这个堡垒，你们这些伊壁鸠鲁、霍布士等信徒，
便都无任何借口，只有成为世界上最无价值、最易得的胜利品了。
94．偶像崇拜者的反驳，也是站不住的：物质的存在（或不被感知的物体的存在）
不但是无神论者和宿命论者的主要根据，而且各式各样的偶像崇拜者
也是依靠于这个原则的。人们如果知道日、月、星辰以及感官的其他对象，
都只是人心中的一些感觉，除了被感知以外没有别的存在，
那么他们一定不会跪在地上来礼拜他们自己的观念。
他们也许只会瞻礼那个产生和维持万有的永久而不可见的精神。
95．索西尼主义者（Socinians）的责难也是不能成立的：
这个荒谬的原则在和我们的信仰原则混合以后，对于基督教徒已发生了不小的困难。
我们不是见索西尼主义者以及其他教派，关于复活和其他问题，提出了许多疑难和反驳么？
不过他们那些最堂皇的责难不是建立在物质实体的假设上么？
他们不是假设，物体的同一性不在于形象，不在于感官所知觉的，
而在于形式变而实质不变的物质的实体么？关于物质的实体，
人们对它的同一性实在发生了不少的辩论。不过我们如把所谓物质的实体去掉，
并且以为物体一词只含着每一个普通人所指的意义，即以为它是直接所见所触的，
以为它只是一些可感性质或观念的集合体，则他们的最难答复的责难也就根本不能成立了。
97.除了人们所主张的知觉对象的外界存在以外，在完善的知识方面，
还有一种最大的错误来源和困难来源，那就是所谓加辱咫舍的学说了（如绪论中所言）。
世上那些最明显的事物和我们所最熟悉、最知晓的那些事物，抽象地看起来，乃是特别困难、
特别不可解的。所谓空间、时间和运动，若看做特殊的、具体的，则它们是人人所知道的。
不过它们若是一经过玄学家的手，它们便太抽象、太微妙，不是具有常识的人所能理解的了。
您如果吩咐您的仆人，让他在某时某地会您,他并不会迟疑地来考究那些名词的意义;
他在设想那个特殊的时间、地点和他到那里的运动时，并不感到一点困难。
但是你如果取消了能分划一日的那些特殊的动作或观念，以为时间只是抽象的连续的存在（或绵延），
甚至对于一个哲学家来说，也或许是难以了解的。
99. 同样，我如果抛开一切其他性质，而专来考察广延和运动自身，则我也会立刻看不到它们，
并且会陷于很荒谬的见解。因此就发生了种种古怪的奇论:如说冬下强，埴不与等，或者说,热和色
都不在对象中，只有形象和运动。这些荒谬的见解都依靠于两重抽象作用。
第一，人们假设，广延可以离开一切其他可感的性质；
第二，他们以为广延的存在可以离开其知觉。但是人们只要肯想一想，只要肯来理解自己所说的话，
则他会承认，（如果我没弄错的话）一切可感的性质都是感觉，都是实在的;而且他会承认，
广延所在之处，也就是颜色所在之处，即是在他心中的；而且他会承认,
那些性质的原型只能在别的心中存在；最后，他还会承认，感官的对象也只是由那些感觉组合而成、
聚结而成、凝结而成的（如果我们可以这样说），
而且这些性质没有一个能被假设为不被感知而存在的。
103．吸引作用（attraction）只表示结果，并不表示方式或原因：
现在通行的最大的机械原理，就是所谓吸引作用。有些人认为，石之落地，
海之向月涨潮，就可以用此说充分解释。但是人们虽然告诉我们说，这是由吸引作用促成的，
可是我们能由此得到任何启发么？这个名词是表示趋向的方式么？
它是说这种现象是借互相吸引而不是借互相推动或冲击发生的么？
不过这里的方式或动作并不是完全确定的，它固然可以叫做吸引，
可是也一样可以叫做推动和冲击。又如钢的各部分是紧密团结在一起的，
人们也拿吸引作用来解释它；不过在这方面也同在别的例证中一样，它除了指出结果本身而外，
并不指示任何事情。因为说到产生它的那种动作的方式或原因，人们连想也不曾想到。
104．我们如果观察某些现象，并加以比较，则我们会看到它们有一些相似相符的地方。
就如在石的落地、海的向月，以及凝聚作用和结晶作用中，都有一些相似的情节，
那就是说，各种物体都是互相凝聚，互相接近的。因此，一个人如果精密地观察过、
比较过自然的结果，则这些现象在他看来是并不奇怪的，并不惊人的。
因为，不寻常的事物，单独的事物，以及反乎寻常观察的各种事物，才被人认为是奇特的。
因此，人们便不以为各种物体的向心力是奇特的，因为那些事物是我们时时所见到的。
不过要说它们也有趋向月心的一种吸力，那在许多人看来，就似乎奇特而难解释了，
因为那只是在潮汐时才能观察得到的。不过一个哲学家，却能思想到自然中较广的范围，
却能在天上和地上都看到一些相似的现象，
而且那些现象正可以证明有无数的物体都有互相接近的趋向，
他给这种趋向定了一个一般的名称，管它叫吸引作用，而且任何东西只要能够归于吸引作用，
他就以为得到了正确解释。因此，他就拿地球向月的吸力来解释潮汐，
而且他看这种现象并不奇怪，并不反常，只认它为普遍的自然法则或规律的一个特殊的例证。
105．因此，我们如果在人类对于现象所有的知识方面，
来分辨自然哲学家和别的人们所有的差异，我们就会看到，
他们的差异并不在于自然哲学者较精确地知道了现象的作用因（因为只有精神的意志才是作用因），
而在于自然哲学者的理解较广，可以发现自然作品中的相似、谐和同符合，
并且可以解释各种特殊的结果，那就是说，把它们还原于普遍的法则（参阅26节）。
这些法则之成立，是由于我们见到各种自然结果产生时，有一种相似性和一律性，
它们是很使人快意，并加以追求的。因为它们可以扩大我们的眼界，使我们超过眼前切近的事物，
关于在很远的时间、地点可能已经发生的事情，作很可靠的推想，并把它们预言出来，
这种趋向全知的企图，是人心所时时努力的。
106, 应用类似关系时，我们必须谨慎：不过在这一类事情方面，我们应该谨慎从事才好。
因为我们往往过于着重各种类似关系，并且迎合我们的急性，
把我们部分的知识，扩展成普遍的公理；那实在是有损于真理的。
就如互相吸引作用因为出现于许多例证中，所以人们便一直认为它是普遍的；
而且他们以为吸引他物的作用和被他物质吸引的作用，乃是一切物体中所内在的一种重要性质。
不过各种恒星似乎并没有这种互相趋向的样子;并且，吸引作用不但不是一切物体的本质所在，
而且在一些例证下，似乎还有十分相反的另一条原理出现，
就如植物之向上生长和空气之可以伸缩便是。在这种情形下,并无所谓必然的和本质的;
那只是完全依靠于主宰万有的精神的意志的。
因为只有他可以看着方便行事，可以使一些物体按照各种法则凝聚在一块儿，或互相吸引；
又可以使一些物体互相远隔；又可以给予另一些物体以互相躲避的一种完全相反的趋向。
108．三种类比（说、写、读）：人们虽然根据现象得到一般的规则，
随后再根据那些法则推演出现象来，可是他们所考究的似乎只是一些符号，而非所谓原因。
一个人纵然熟悉自然的符号，可是同时未必能知道它们的相互关系 ，
因而不能（1）说出，一种事物之所以成为那样，是根据哪一条法则的。
而且正如我们在过于拘泥一般文法的规则时，（2）写起文章来或者会不合体一样，
所以当我们根据一般的自然法则来辩论时，我们也不是不可能把类比推得太远，并且由此陷于错误中。
109．聪明人在（3）读别的书时，他会使自己的思想着重在意义上，并且利用那种意义；
他不必对那种语言的文法结构加以分析。因此，在披阅这部自然的大作时，
我们如果只是拘谨地把每一个特殊现象都还原于普遍的原则，或者指出，它是怎样由那些原则来的，
那就失掉心灵的尊严了。我们应该有较高尚的见解，例如：（1）使它观察到各种自然事物的美丽、
秩序和丰富多彩；借以安慰心灵，提高思想，并且借着适当的推论，
（2）使我们对于“造物主”的庄严、智慧和仁慈，得到较丰富的概念；
（3）最后，还要在我们能力所及的范围以内，使宇宙的各部分合于它们原来的目的——即赞美上帝，
使我们自己以及同胞们能够存在，能够感到安适。
112．运动不论是实在的或假象的，都是相对的：不过牛顿虽然如此说，
我却看不出能够有任何不是相对的运动。因此，我们要想来设想运动，
至少我们应想到有两个物体的距离和位置是有了变化的。因此，如果只有一个物体存在，
则它干脆就不能运动。这一点，似乎是分明的，因为我所有的运动观念必然包含着相对的关系。
113．假象的运动是不存在的：在每一种运动中，我们虽然必须设想有两个物体，
可是运动的物体或者只有一个，那就是说，或者只有一个物体受了能引起距离变化的那种力，
或者说，那种力只有对一个物体才起了作用。有些人给相对运动下定义说，
一个物体只要改变了同别的物体的距离，则它可以说是被运动的，
不论能引起那种变化的力量或动作对于它是否产生了作用。
不过相对运动既是感官所感知的一种运动，而且是日常生活中所能见到的，
那么，凡有常识的人似乎都应该同最深奥的哲学家一样知道它。
那么，我就可以问任何一个人，在此处所说的运动意义之下，他在行经街道时，
他所走过的那些石头是否可以因为它们同他的足的距离已经改变了，就说是运动的呢？
在我看来，运动一词虽然包含着此物与彼物的关系，可是关系中的每一项却不必因此说都是运动的。
正如一个人可以思想不能自己思想的东西，同样一个物体也可以向着或背着另一个物体运动。
而那另一个物体并不因此就是运动的。
115．因为要说一个物体是被运动的，第一，它必须改变对于别的物体的位置或距离，
第二，必须施于能引起那种变化的力量或动作。这两个条件如果缺少一个，
我们要说一个物体是在运动的，那就反乎人的常识，而且不合于语言的常规了。
我诚然承认，我们在看见一个物体同别的物体的距离改变了以后，虽没有力施于它，
它也可以说是被运动的（在这种意义下，可能有假象的运动），不过我们所以如此说，
只是因为我们想象，能引起那种变化的力，是加于或印于我们所认为运动的那个物体上的。
不过这一点只能指出，我们会把不曾运动的物体误认为是运动的；
它并不曾证明，在普通的运动意义下，一个物体只因它与别的物体距离变了，就是被运动的。
因为我们如果未被迷惑，如果知道运动的力并未传递到它上边，我们就不会再说它是被运动的了。
在另一方面，我们也可以想象只有一个物体存在，而且其各部分保持着固有的位置。
有的人以为它和别的物体虽然无距离或位置的变化可言，可是它也可以有在各方面被运动的可能性。
是的，他们的意思如果只是：别的物体一产生了以后，立刻就可以发生一种力加于那个物体，
使它产生某些一定数量和方向的运动来，那么我们也并不否认那个物体是被运动的。
不过要说那个单一的物体，能离开所受之力或产生场所变化的那种力（在有别的物体来确定它时），
而发生真正的运动，我必须承认那是我所想象不到的。
120.因此，数学理论如果脱离了一切名称和形象，如果脱离了一切效用和实践，
如果脱离了具有数的一切特殊事物，则那些理论便不能再假设为有自己的对象。
由此我们就看到，数的科学是完全受实践所支配的，而且它如果只被看做是一种空洞的思辨，
它就成了无意义的玩意儿。
121.不过有的人以为自己发现了抽象的真理,并且炫惑于这种堂皇的景况，
把自己的时光都消耗在全无实用的那些数学的定理和问题上，因此，我们正不妨更充分地来考察、
来揭露他们这种妄图的毫不济事。
我们如果观察数学的初生时期，观察什么原因曾使人来研究那种科学，
并且观察人们在何种范围内应用那种科学，我们立刻会看到，数学家的妄图毫不济事。
我们自然容易想到，人们为了记忆方便，帮助计算起见，会应用一些破码，
或在写算时应用一些单一的笔画、点、等，使它们各自表示一个单位，
亦即使它们各自表示他们自己所要计算的任何东西。后来，他们又找到一些较简便的方法,
他们又会用一个字来代替数画或数点。最后，印度或阿拉伯的记数法又通行起来。
他们只重复少数的字或号码，并且按照各号码的地位把它的意义改变了，就会把各种数目表示出来。
这种方法正似乎是由模仿语言来的。因此,我们就看到，号码的记数法和名词的记数法是确实相似的。
前一方面标记数的名称和位置的那九个简单的号码，正和后一方面九个数的名称相称。
此外，人们还按照号码的简单的和位置的两重价值，根据各部分数目的号码或标记，
想办法知道何种号码如何安置，就可以表示全体的数目（如加法和乘法）。
同样也可以根据全体数目的号码，想办法知道何种号码如何安置，
就可以表示部分的数目（如减法和除法）。在找寻出所求的号码以后，
人们如果能前后一贯地遵守着同一的规则，他们就会把那种号码读成语词，因此，
就可以完全知道那个数。因为我们所以说自己知道任何一些特殊事物的数目，
正是因为我们知道代表它们的（按照一定规则）那些排列成序的名称或号码。
我们知道这些记号之后，我们就可以借数学运算，
知道它们所标记的特殊（具体）总量中任何部分的记号。
因此，我们只计算号码，就可以正确地总结、分割、分配我们所要计算的各种事物自身。
因为在各种记号和一大堆各别的事物单位（每一事物是一单位）之间，已经确立了一种联系。
122．因此，在算学中，我们只管记号而不管事物本身，不过我们所以注意这些记号，
却不是为了它们自身，乃是因为它们指导我们在各种事物方面如何行动，如何正确地对待它们。
人们在这里恰好也以为数学的名称或记号，只表示着抽象的观念，
并不在我们心中提示出特殊事物的观念来；这种意见正和我们在前（绪论19节）
总论文字时所提到的那个意见一样。在目前，我并不想更详细地考察这个题目；
我只说，由前边所说的看来，被人认为是有关数的那些抽象的真理或定理，究其实际，
它们所研究的对象不外乎离不开能列数的特殊的事物的那些名词和符号；
不过人们所以要考察它们，只是因为它们是一些符号，
只是因为它们能表示人们所要计算的任何特殊的事物。因此，就可以断言，
我们如果为符号而研究符号，那就不聪明了，而且无意义了，
那正如一个人忽略了语言的真正功用或原始意义，而只是费上许多时间，
来毫不相干地批评各种词句或纯字面上的各种推理和争论似的。
125. (1)人的理解如果为抽象的一般观念的学说所盘踞，则他可以相信，不论感官观念是怎么样的，
抽象的广延一定是可以无限分割的。(2)其次，一个人如果以为感官的对象是在心外存在的，
则他也许竟会因此相信虽即一寸长的线也含着实际存在着的无数的部分，
只是它们太小不易分辨罢了。
这一类错误在几何学有和别的人心中，都一样根深蒂固，而且在他们的推论中，都一样有影响。
在这里，我们原不难指出，几何中所用以证明广延之无限可分割性的那些论证，
为何都是由这一类错误来的。不过我们现在只将一般地考察,数学家为什么要坚持、要喜爱这个学说。
130, 近来人们关于无限性的思辨风行一时，发展成为奇特的概念，
以至当代几何学者在这方面发生了不少猜想和争辩。有些著名人士，不止主张说，
有限的线可以分成无数的部分，而且更进一步主张说，那些分割后的微量，
各自又可以分割成无数别的部分（或分为第二级的微量），如是一直进至无穷。
这些人申言，微量的微量复可分为微量，永远是无止境的。因此，按他们说来，
一寸中不只包含着无数的部分，而且含着无数部分的无数部分的无数部分，
如是一直可进至无穷的地步。不过别的人却主张，在第一级以下的各级微量，便等于无物；
他们以为（这是很合理的），要想象任何积极的数量或广延部分，在无限重复以后，
却不能等于最小可见的广延，那是很荒谬的。但是在另一方面，我们如果以为正数根的自乘、
三乘或其他乘方，会等于虚无，那也是一样荒谬的；不过人们既然主张有第一级的无限微量，
则他们虽否认后来各级的微量，他们也不得不主张说，任何正数的自乘、三乘或其他乘方会等于虚无。
137. 人们因为主张精神可以如观念或感觉似得为人所认识，因此，他们对于灵魂的本性，
便发生了许多荒谬的异端邪说，并且产生了重大怀疑主义。不但如此，这个意见还使人有些怀疑，
离了自己的身体，是否还有任何灵魂，因为在一考察之后，他们看不到自己有那样一个观念。
不过一个观念既是不能动的，而且它的存在只在于其被感知，
那么，人们要说它能成为自存的动因的肖像，
则我们也无须乎用别的理由来反驳他们，我们只根据那些文字的意义来反驳他们就够了。
不过您或者又会说，一个观念，在思想、动作或自存方面,虽然不能和精神相似，可是它在别的方面，
仍然可以相似，而且一个观念或影像，也不必在一切方面都与其原型相似。
144, 不过人在心灵的本性和作用方面，促使人们发生许多争执和辩论的最大原因，
似乎就是在于他们惯以由可感观借来的名词来谈说那些事物。就如人们说，意志是灵魂的运动，
因此，人们就会相信，人心就如正在运动的球似的，它可以被感官的对象所推动、所决定，
正如球之被球拍所决定一样。因此，就发生了许多可以危及道德的猜疑和错误。
不过哲学家如果肯平心静气来想，并且注意观察自己的意思，则这类错误是可以避免的，
而且我们会看到，真理是明显、一律而独立自存的。
152．我们还当进一步考察，（1）自然中的缺点和污点，也并非没有功用，
因为它们正可以把宇宙中其余部分的美丽增大，凑成一幅美景，正如画中的影子，
能衬托较明显的部分一样。（2）我们还应当仔细考察考察，我们所以认为种子的消耗、
动植物在未成熟前之偶然的毁坏，是由于造物主的不明智，
那种责难是不是由于我们看惯了无能力、爱节俭的人们以后，所养成的成见来的。在人类
方面节俭从事自然可以认为是聪明的，因为他在获得那些事物时，
是不能不费许多辛苦和勤劳的。但是我们却不要以为，动植物之妙不可言的结构，
在产生时，比一块小石多费了造物主的辛苦和劳力。明显不过的是：
一个全能的精神可以只凭其单纯的命令或意志的动作产生出任何事物来。
因此，自然事物之丰富多彩，并不能认为是造物主的弱点或奢靡，
反而可以证明他的能力的无限丰富。
154．一般的人类如果都肯注意，则便没有人肯相信无神论和摩尼教（Manicheism）：
由前边所说的话看来，任何有思想的人都会看到，人们所以赞成无神论和摩尼邪教，
只是因为他们缺乏注意，不能放眼观察。渺小而不思想的灵魂，也许会非笑上帝的工作，
因为他们没有能力来了解（或者不肯费心来了解）宇宙的美丽和秩序。
但是人们只要能正确地、充分地运用思想，并且能习于反省，
则他们会对在自然结构中光明夺目的神明的智慧和善意的痕迹赞叹不已。
不过真理虽然可以很强地照耀人心，可是我们如果心存厌恶，
或者故意把眼闭上，它还能让人看到么？一般人既然专心于俗务或享受，
而不常睁开自己心灵的眼，那么他们对于上帝的存在之不能明知灼见（如理性动物所应有的），
何足为奇呢？
155．我们只应惊异，人们为什么愚蠢得忽略了那样明显而重要的真理，
却不应在他们忽略了以后，来惊异他们不相信那个真理。
可是可怕的是生在基督教国家的许多有天才、有闲暇的人，却因为懒惰异常，
竟至沦为无神论者。因为一个灵魂如果透彻地、了然地彻底感觉到全能精神的遍在、圣洁和正义，
则他绝不会怙恶不悛，毫无羞耻地触犯他的法律。因此，我们应当认真思维，玩味那些重要之点；
这样我们或者会毫无疑义地来确信，“天主之眼可以到处看到善恶”，可以确信，
他到处同我们相伴，他给我们面包吃，给我们衣服穿；可以确信，
他是呈现于并且意识到我们的最深的思想的；可以确信，我们是绝对地、直接地依靠他的。
我们如果能明白地看到这些伟大的真理，则我们会产生戒慎之心，恐惧之念，
这正是促使人向善的最大动机，防人为恶的最好武器。
156．在我们的研究中，首要的是考察上帝和考察我们的职责。
我所以要费心来从事研究，主要的目的也正在于促醒人来考虑这一点。
因此，我所说的话如果不足以使读者虔诚地感知到上帝的存在，
则我可以认为我的辛苦都是无用的，白费了的。
不过我既然指出学者们所主要从事的那些空洞的思辨是虚妄无用的，
因此，我们或者较容易使他们恭敬接受益人利物的福音真理，
因为认识并实行那些真理，人性才能达到最美满的境地。《1709视觉新论》
献词
献给
约翰·柏奇威（Sir John Percivale）从男爵。
爵爷！我近来曾经畅研过一切感官中那种最高贵，最令人愉快，而范围又最广的一种。
那一场消遣（或可以说是劳苦）的结果，就是我现在呈示于爵爷前的这部书。
我所以不揣冒昧地把此书献于爵爷，正是希望爵爷由此会得到一点开心的玩意儿。
因为爵爷虽然处于俗务世乐之中，可是对于高尚的沉思的快乐，仍感到一种兴趣。
关于视觉，我的思想已经使我沈于冥想，远绝常蹊，因此，
我如果把这些见解陈述于才疏智浅之人，那是不很适当的。不过爵爷既然识力宏肆，
妙解无穷，超出凡庸，不拘偏见，因此，我就谬想爵爷正可以作为我这种企图的唯一赞助者。
更有进者，爵爷不独能够发现我的错误，而且亦会饶恕那些错误。在我看来，
爵爷在各方面，都有能力来在最抽象、最难解的事理方面，构成精确判断；
唯一缺点只是：爵爷还不十分相信自己的能力。但是请恕我说，爵爷在这一点上，
判断显然是有弱点的。说到下边这个论文，则我只得请求爵爷的宥恕，因为，
在爵爷忙于重要国务的时候，我竟拿这样琐屑的东西放在爵爷面前，
而且还想让爵爷知道，我实在心悦诚服地是爵爷的一个最忠实最恭谨的仆人。
乔治·贝克莱视觉新论
1.宗旨
我的宗旨在于指示出：我们是由何种方式借视觉来知觉物象的距离、体积和位置。
此外，我还要考究视觉观念和触觉观念的差异，并且考究这两种感官是否有共同的观念。
在我看来，光学作者们在这方面，一向是依据错误的原则进行的。
2.距离本身是看不到的
我想人人都承认距离本身是不能直接为人所见的。因为距离既是以其一端对着眼的一条直线，
因此，它只能在眼底上投入一点。而且不论距离之为长为短，这一点总是不变的。
3.远距离多半是为经验所知觉的，而不是为感官所知觉的
我发现，人们还承认，我们对很远的物象距离所作的估计宁是依据于经验的，
而非依靠于感官的判断作用。就如我看到许多物象中间有家屋、田地、河流等，
而且我曾经验过它们占着很大的空间，因此，我就断言，我看见在它们以外的那个物象，
是在很大距离以外的。再其次，我如果经验过一个物象在距离近时，发生了有力的、
庞大的现象，则在它显得模糊、渺小的时候，我亦会断言，它是在远处的。
这分明都是经验的结果。如果没有经验，则我们不能由模糊和渺小对物象的距离作任何推断。
9.有些观念在被知觉时，是以别的观念为媒介的
第一点，我们分明看到，人心在知觉一个观念时，如果不能直接知觉其自身，
则它一定得借助于别的观念。就如另一个人心中的情感，其本身不是我所看到的。
不过我虽不能以视觉直接来观察它们，可是我可借那些情感在面孔中所表现的颜色观察它们。
我们看到一个人的面孔变成红的或白的，我们就可以看出他是羞涩或是害怕的。
这是常见的例子。
10.任何观念它本身如不能为人所知觉，我们便不能借它来知觉别的观念
其次，我们还看到，一个观念如果其本身不能为人所知觉，则我一定不能以它来知觉别的观念。
我如果不能看到人面的发红或发白，我便不能凭它来观察人心中的那些情感。
12.在光学中所提到的那些线和角，其本身是看不到的
不过数学家虽然妄以线和角来解释距离的知觉，可是那些线和角本身完全是看不到的，
而且不精于光学的人亦根本不曾想到它们。我可以请任何一人观察自己的经验，
看看在自己见了一个物象以后，他是否要以两条光轴所夹之角的大小来计算它的距离？
他是否想到落于他的眼瞳上的那些光线，分散的程度是大的或是小的？
他是否完全不能凭感官来知觉映于其眼上的各条光线所夹的各个角
（这些角是按光线的分散程度的大小而有差异的）。人人都是最会判断什么是自己所知觉的，
什么不是。我如果意识不到有一些线和角在我心中引进各种距离观念来，
那么纵然世界上的数学家都告我说，我知觉到它们，那不是白费么？
16.能提示距离的各种观念，共有数种：第一就是由眼的运动而来的感觉
我们已经指出，距离之得以提示于心中，是因为有本身可以借视觉所知觉的别的观念作为媒介。
因此，我们只该问，有什么观念或感觉是伴视觉来的，是与距离观念联系着的，
是把那些观念引在心中的。第一点，我们根据经验分明看到，我们在以两眼看一个近物时，
则我们要按照那个物象之离我们的或近或远，来或减或增两个眼瞳中间的距离，
把两眼的位置变化了。两眼的这种排列或转动能引起一种感觉来。在我看来，
在这种情形下，我们心中所以发生了长或短的距离观念就是由于这种感觉。
17.这种感觉和距离并没有必然的联系
不过我并不是说，由眼的转动所引起的感觉，和大或小的距离有任何自然的或必然的联系。
不过人心因为借恒常经验发现出眼的各种排列所引起的各种感觉，
常和物象的不同的距离相伴而至：因此，在那两种观念之间，便生起一种习惯的联系来。
因此，人心在转动眼球使双瞳相近或相离时，只要一知觉到那种感觉，
立刻就会知觉到与那种感觉常相联合的那种特殊的距离观念。正如我们一听到某种声音以后，
与它常相连的那个观念就立刻呈示于理解中似的。
18.在这种事情方面不易有错误发生
我也看不到，我在这件事情上如何会陷于错误。我分明知道，距离本身是不能为人所知觉的。
因此，它一定是凭借于别的直接可知觉的观念才能被人知觉的。
而且那个别的观念又一定是跟着距离的大小变的。我还知道，由眼球的转动而来的那种感觉，
本身是可以为人所直接知觉的，而且这个感觉的各种程度是和各种距离相联系的。
一个物象的距离如果很近，而且两眼间的距离比起那种距离来，亦可以说是不小的，
则我在以两眼清晰地观察那个物象时，那些距离一定会跟着那些感觉进入我心里。
20.我们用两眼所形成的距离判断只是经验的结果
由前边所说各点，我们分明得出一个结论：我们在以两眼观察一个物象时所得的距离判断，
完全是经验的结果。我们如果不常见眼的各种排列生起各种感觉来，而且不曾见，
那些感觉又和各种距离程度相联系，则我们万不会突然根据那些感觉来判断物象的距离；
这个正如我们在听到一个人发出我们不曾听过的文字以后，不能依此来判断他的思想似的。
24.在这方面，什么东西蒙蔽了光学家
光学家在这里所以发生了错误，乃是因为他们想象，人在判断距离时，
正和判断数学中的结论似的。自然，在结论和前提之间，是绝对需要一个明显而必然的联系的。
不过在人们关于距离所做的突然的判断方面讲，可就大不一样了。我们并不能设想，
畜类和儿童，甚至于有理性的成年人，所以能知道一个物象之前来或后退，
竟然是凭于几何和解证。
25.何以一个观念能暗示另一个观念
要使此一个观念把彼一个观念提示于心中，只需要人们观察到它们常在一起出现就行，
我们在此，并无须乎解证出它们有共存的必然性，甚至亦不必知道，什么能使它们共存。
关于这一层，有好多的例证，是人人都不会忽略的。
26.这条原则可以应用在纷乱和距离上
较大的纷乱程度既然和较近的距离常相联合，因此，前一个观念只要一被人所知觉，
则它可以立刻把后一个观念暗示于我们的思想中。如果按自然的常轨说来，一个物象愈远，
则其现象愈纷乱，则使我们思想一个物象的那种知觉一定反而使我们想象它是走得远了一些。
离了习惯和经验，则那个观念亦可以产生出长距离观念来，
亦可以产生出短距离观念来，甚至于不产生出任何距离观念来。
27.第三就是眼的紧张
第三点，一个物象如果置于上述的距离，则在它较近于眼时，我们可以把眼紧张起来，
使那个物象的现象至少暂时不至更为纷乱起来。在这种情形下，
那种紧张的感觉就可以代替纷乱的视觉，帮助人心来判断那个物象的距离。
在想看清那个物象时，我们所用的力量（或眼的紧张程度）愈大，则那个物象便愈近。
28.能暗示距离的那些助缘，其本性和距离并无关系
我这里所提说的这些感觉或观念，在我看来，都是能引起各种近距离观念的恒常的、
概括的助缘。是的，在许多情形下，别的各种情节亦帮助我们来构成距离观念，
例如所见事物的特殊的数目、大小、种类等等。不过关于这一类能提示距离的种种助缘，
以及上述的种种助缘，我只可以说，它们按其本性讲和距离并无任何关系或联系。
它们所以能表示各种距离，只是因为它们在经验上和那些距离联系着。
此外并无别的原因。
32.这个现象的解释
这种情形正仿佛一个英国人遇见一个外国人，所用的文字虽同英文一样，
可是他的意思是正相反的。那个英国人一定会对于用那些文字的那个人心中
与那些声音联系着的观念构成一个错误的判断。现在这种情形正是这样；
那个物象所说的话（如果我可以这样说），正是眼所习闻的，就是说，那个物象的现象是纷乱的。
不过向来最大的纷乱程度常表示着较近的距离，而它们在这种情形下意义却是正相反的，
因为它们现在是同较大的距离联系着的。因此，眼是会必然错误的，
因为它只以旧来的意义看那些纷乱的状态，实则那种意义和现在的真相是正相反的。
38.线和角在光学中为什么是有用的
由此我们可以看到，在光学中要以线和角来进行计算，那是很有用的；
不过这并不是因为人心可以借它们直接来判断距离，
乃是因为人心在判断时所依据的情节和它们有关系，而且我们是可以借它们来决定那个情节的。
人心在判断物象时既然依据于现象的纷乱程度，而且肉眼所见的这种纷乱程度之或大或小，
又依人们看物象时所见的光线之分散程度的或大或小而定，
因此，一个人在计算假现的距离时，便可以应用光线的分散程度；不过我们所以用它，
并非因为它本身，乃是因为它和纷乱程度有些联系。因此，数学家便完全忽略了这种纷乱程度，
以为它和距离并无必然的关系；他们只以为分散角度的大小才是和距离有必然关系的。
他们在决定物象的假现位置时，只注意到线和角（特别因为它们能用数学来计算），
以为它们才是人心所作的距离判断的直接原因。实则我们完全不应该考察它们自身，
或者要考察，亦只能以在它们被假设为纷乱视觉的原因的范围内为限。
41.生而盲者并不能乍然以视觉来得到距离的观念
由前边所提论的看来，就得到一个明显的结论：一个生而盲的人，后来如果能有了视觉，
他亦不能在起初就凭视觉得到距离的观念。日、星，以及最远的，亦正如最近的一样，
都似乎是在他眼中的，或在他心中的。由视觉所传来的那些物象，在他看来，
只不过是一套新的思想或感觉（它们事实上也正如此），而且每一种物象都是很切近的，
正如苦乐的知觉和灵魂中最内在的情感似的。因为我们所以判断视觉所见的各种物象是在远处的，
或在心外的，那完全是经验的结果（参阅第28节），那个生盲在那些情形下，
是未曾得到这种经验的。
43.视觉的固有对象并不是在心外，亦不是心外任何事物的肖像
在严格地考察以后，我们或者会看到，就是那些生来能看，长大仍能看者，
亦不见得固执那另一造的意见：以为所见的东西是和他们远隔的。因为就在现在，
凡思想过这回事情的人似乎都一致承认视觉的特有的直接的对象——颜色——并不是在心外的。
不过人们又会说，我们还可以借视觉得到广袤、形相和运动的观念；
我们纵然不承认颜色是在心外的，而这些观念仍是在心外的。要答复这一点，
我可以请人来考察自己的经验，看看一个物象的可见的广袤是不是亦如它的颜色一样，
是和他一样贴近的；他可以看看，那两种观念是不是在同一位置的。
我们所见的广袤不是有颜色的么？即在思想中，我们能把颜色和广袤分开么？
再其次，有广袤的地方，一定有形相，亦一定有运动。
可是我所说的这些，都是为视觉所知觉的。
46.距离和远隔的事物之不为眼所知，正如其不为耳所知一样
由前所说，可以得出一个明显结论：空间观念、外界观念和远物观念，严格地说来，
都不是视觉的对象。它们之不能为眼所知觉，正如它们之不能为耳所知觉一样。
就如我坐在书室中，听得有一辆马车由街上赶过去；我从窗中一望，看见了它；
并且走出去，坐在马车里；则按平常说法，我可以说是听到、看到、触着同一事物——马车。
不过我们仍然确乎知道，各个感官所传来的观念，仍是完全差异，互不相同的。
不过我们既然常见它们在一块儿，因此，我们说起它们来，只好像是一回事。
由声音的变化，我可以知觉马车的各种距离，并且在未向外看时，就可以知道它走近了我。
因此，我亦一样可以借耳来知觉距离，正如我可以用眼来知觉距离一样。
47.视觉观念比听觉观念容易和触觉观念相混
不过我虽然说自己看到距离，可是我却不说自己听到距离，
因为听觉所知觉的观念不如视觉观念容易和触觉观念相混。因此，人们就容易相信，
物体和外物不是听觉的特有对象，只有声音是它的对象，我们只是借声音为媒介，
才把或此或彼的物体观念或距离观念暗示给自己的思想。
不过我们却不易使一个人分辨出视觉观念和触觉观念的差异来。实则一个人所见所触的，
并非同一事物，正如他所听所触的，不是同一事物一样。
51.这两种对象不易在我们思想中分开
我们耳中一听到熟悉的文字语言，则和它们相应的那些观念立刻会呈现在我们心中。
声音和意义是在同一刹那内进入于理解中的；它们的联系是那样密切的，因此，
我们如果把一个排除了，就不能不把另一个亦排除掉。
甚至我们的动作在各方面都表示我们是听到那些思想本身似的。同样，那些间接的对象，
就是视觉所暗示的那些对象，往往比视觉的固有对象还能刺激我们，还能为我们所注意，
因为那些间接的对象和视觉的对象同时入于心中，
而且它们的联系比观念和文字的联系还要密切得多。因此，我们就常见，
我们很不容易分辨视觉的直接对象和间接对象，而且常把仅属于后者的性质，归于前者。
它们是密切地编织和融合在一块儿的。这种成见又因为长时的习染，语言的习惯，
反省的缺乏，确定和固着在我们的思想中。但是我相信，任何人只要仔细考究我们已经说过的话，
和在此书中将要说的话（尤其如果他能在自己思想中加以考察），则他一定会脱除这个成见。
我敢担保，谁要是愿意理解视觉的真正本性，我们的话是值得他的注意的。
56.由什么方式，可触的体积可以为视觉所知觉
要想发现出，视觉由何种途径可以知觉可触对象的体积，我只须反省自己心中所发生的现象，
并且考察，当我看一个对象时，
能在我思想中引进“大”的或“小”的观念的那些事物究竟是些什么。
我看到这些事物，第一，就是所见物象的体积或广袤，它是直接为视觉所见的，
而且是与远距的可触的广袤联系着的；第二，就是那个所见现象的纷乱程度，或清晰程度；
第三，就是它的强劲程度或模糊程度。别的情节如果都一样，则我可以根据所见物象的或大或小，
来断言可触物象的或大或小。不过视觉直接所见的观念纵然很大，可是它如果是纷乱的，
则我说它的体积是渺小的，它如果是清晰的、明白的，则我判断它是较大的；
它如果是模糊的则我判断它是更大的。
65.我们之所谓看见距离和体积，正如我们所谓看见羞耻或忿怒似的
我们之看见体积亦正如我们之看见距离一样。我们之看见它们，
正如我们之在一个人的面孔上看见他的羞耻或忿怒似的。那些情感本身是看不见的，
不过它们之进入人心，却是由于眼看见了面孔上的颜色和变化；
颜面上的颜色和运动才是视觉的直接对象，不过它们之所以能表示那些情感，
只是因为我们常见它们伴随那些感情。我们如果没有这种经验，
则我们便不会把脸红认为是羞耻的标记，正如我们不会把它认为是喜悦的标记似的
66.不过我们却不爱如此思想，现在要解释其原因
但是我们总爱想象，我们经过媒介所见的那些事物，就是视觉的直接对象；
至少我们亦想象，在未有经验以前，那些事物就其本性说就是宜于为那些媒介所暗示的。
这种成见是很深的，人人都不容易以理性的最明白的确信，使自己摆脱了它。
不过我们亦似乎有理由可以想象，世界中如果只有一种不变的、普遍的语言，
而且人们生来就会说这种语言，则许多人会以为，别人心中的观念是可以专借耳朵来知觉的，
或者以为，那些观念和附着于其上的那些声音，至少亦是有必然而不可分的联系的。
这种错误之起，似乎是由于我们不曾适当地运用自己的分辨官能，来分别理解中的各种观念，
来分别思考它们。我们如果有了这种分别，则我们便不会把互相差异的观念混淆了，
而且亦可以看到，某些观念含着某些观念，某些观念不含着某些观念。
67.月在地平线时，比在天顶时，显得较为大些
我们已经说过，我们是由何种方式借视觉来了知对象的体积的；
现在我们可以根据这个原则，试探着来解释一个人所共见的现象。
月在地平线时，比它在天顶时，它的所见体积要大得多（不过我们知道，
在前一种情形下，我们看月的直径时所依的角度，并不比在后一种情形下为大）。
此外，我们还知道，月在地平线时，体积亦并不常是一样大的，它有时要比寻常大得多。
68.这个现象的原因
要解释月在地平线时有时所以显得比平常为大的原因，我们应当知道，组成空气的各个分子，
能把由物至眼的各光线阻隔了。物和眼间的空气成分愈多，则光线愈会受阻隔，
结果，对象的现象亦就较为模糊起来，因此，各个物象之为强为弱，
是和它所放来的光线之为多为少而定的。不过我们知道，月在地平线时，
比它在天顶时，眼和它中间要有较多量的空气。因此，在地平线时，
月的现象要较为模糊一点，因此依据第56节所说的原理来说，人们认它在那种位置时，
比在天顶时，或在比地平线较高的任何地点时，要较为大些。
69.在地平线时，月为什么有时比在别时要大
其次，空气中又含着雾气和蒸汽，足以使光线发暗，减度，因此，它所含的气体，
如果有时多，有时少，则地平线上月的现象就会不能常常有同样模糊的现象，
因此，那个发光体虽在同一位置，我们亦会认它有时比别时较大。
70.我们的解释已经证明是正确的
人们如果一考察下述的事理，那他们就会更明显地看到，
我们在此处给地平线上月的现象所下的正确解释。第一点，在这种情形下，
能暗示较大体积的观念的，一定是一种可以为人所知觉的东西；因为不被知觉的东西，
根本就不能向我们的知觉暗示出别的东西来。第二点，那种东西前后一定不是一样的，
一定是能发生变化的，因为地平线上月的现象是有时大有时小的。
第三点，它不能是那个所见的形相或体积，因为它是不变的，而且月愈走近地平线，它是愈小的。
因此，真正的原因一定在于可见现象的变化，这种变化是因为来至眼中的光线较为稀少所致，
这种光线稀少，我就称为模糊，因为这正契合于前述的各种条件，
而且我亦不曾意识到有别的知觉可以有此作用。
71.月在雾中更显得大些，因此，更能证实我们的学说
此外，人们还知道，在起了雾的天气中，地平线上的月比寻常更要大些，
这更证实了、加强了我们的意见。不过即在清明的天气中，
地平线上的月虽偶尔有时亦显得比平常大，可是这亦不能丝毫同我们所说的，稍有抵触。
因为我们不当只顾及我们所站的地方的雾气；我们应当把眼和月中间所有的蒸汽、
烟雾一共计算在内：这些情节既然都能使月的现象较为模糊，因而增加其体积，
因此，它即在地平线位置时，我们所在的地方虽然没有特殊的烟雾，
可是它有时亦会显得比平常大些，因为眼和月中间的空气总量，在那时可以比在别时，
含有较多的蒸汽和烟雾在其中间。
72.答客难
人们或者会反对说，按照我们的原则说来，我们如果把半透明的物体，置于月亮和眼中间，
把它的大部分光线遮断，则一定会使月在天顶显得如在地平线时一样大。
不过我可以答复说，我并不说模糊现象在任何情形下，都可以提示出较大的体积来；
因为这两种现象之间并无必然的联系，只有经验上的联系。既然如此，
则我们必须先见到某种模糊现象，在某种方式下，在某些条件下，
和某种较大的体积的视觉相伴而来，然后那种模糊现象在那种方式下，
在那样的情况下才能使现象增大。我们如果在远处观察大的物体，
则中间空气中和烟雾中那些看不到的分子就会阻碍光线，使现象较不强烈，较不活跃。
这样引起的模糊现象在我们经验上，是和较大体积共存的。不过这种模糊的程度，
如果是由于中间有可感到的、半透明的物体起的，则情形便不一样，
因此，这样所生的模糊现象，就不能暗示较大的体积，因为我们不曾经验到它们是共存的。
74.人们为什么以为地平线上月亮的现象是不易解释的
我们如果仔细观察面前的现象，就会看到我们所以难于解释它的最大的原因
就在于我们不曾分辨视觉的间接对象和直接对象。视月的现象（就是视觉的直接的固有的对象），
在地平线时并不比在天顶时为大。那么它为什么在前一个位置比在后一个位置似乎较大呢？
什么东西能这样欺骗我们的理解呢？理解对月亮所得的知觉只是由视觉来的；
而且所看到的体积是相等的；就是说，月亮在地平线上被人所见时，比在天顶时，
它的视象原有相同的体积，或者竟可以说，有较小的体积。
不过我们却认它在前一种位置比在后一种为大。我们的困难正在于此。
不过这个困难是容易消除、容易解释的，因为我们可以知道，视月亮在地平线时比在天顶时，
实际上既不较大，而且我们也并不想它是较大的。我们已经说过，在任何视觉作用中，
视觉对象自身是不大为人所注意的，人心往往要从视觉对象进到触觉观念，因为他们常见，
后一种观念和前一种常相联系，而且借此常为前一种所暗示的。
因此，任何时候，我们如果说，一件事物的体积显得较大或较小，则我们所指的，
一定不是视觉对象，而是触觉对象。我们在仔细思考过这一层以后，
则我们正不难调和这个貌似的矛盾，正不难解释，何以月亮的可见体积不变，
而它却似乎有不同的大小。因为依照第56节看来，我们可以知道，同一可见广袤，
可以借不同的模糊程度，暗示出不同的可触广袤来。因此，我们说，
地平线上的月亮比天顶上的月亮显得较大，那并不是指着较大的可见广袤，
乃是指着较大的可触（或真实）广袤，而这个可触广袤之所以被暗示于心中，
仍是因为那个可见现象比平常特别模糊的缘故。
76.瓦里氏博士的意见
他的意见，简单说来是这样的。他说：“我们在判断物象的距离时，并不是只依靠视角，
而是依靠距离和视角两者的。因此，角度纵然不变，或者甚至变小，
可是距离如果显得增加了，则物象也一定会显得大些。我们在估量物象的距离时，
有时是凭借于中间物象的数目同大小而定的，因此，
月在地平线上被观察时眼和地平线尽处之间，那许多田野、房屋，以及广漠无边的海和陆，
就会在心中暗示出较大距离的观念来，因此，它就能把月的现象增大。
由此看来，月在地平线上时，它的直径所对的角虽然并不比平常稍大丝毫，
可是人心会因为上述的理由认它是特别大的。”
瓦里氏博士以为这就是这个特殊现象的真正解释。
77.这个假设是不能满人意的
关于这个意见，我不必再重新提说前边关于距离所说的话。我只可以说，
第一点，中间的各种物象的景色，如果能暗示较远距离的观念，
而且这个远距观念又能在心中引起较大体积的观念来，则一个人在墙后边看地平线上的月时，
它该比平常并不稍大一点。因为在这种情形下，中间所隔的墙既然把海陆的一切景象都遮断，
它便不能增加月的假现距离，因而它也不能增加月的假现体积。人们或者会说，
即在这种情形下，我们的记忆也可以把地平线以内的大片陆地暗示出来，
使感官一下子判断出月是比平常远而大的。不过这种说法仍是不能满人意的，
因为人在那种位置下，在看见月以后，虽然也以为它比寻常大，可是你可以问他在那时候，
他心中果然观念到眼同地平线尽处中间所有的一切物象同大片陆地么？
而且他之所以有前述的判断，果然是因为有那个观念么？你如果这样问他，
他一定会给你以否定的答复，而且他虽然不曾想到月和他中间所有的一切物象或任何物象，
他也会告诉你说：地平线上的月要比天顶上的月较为大些。
第二点，我们似乎不能用这个假设来解释，月何以在同一位置之下，有时比别时显得大些。
不过这个现象却是契合于我们所立的那些原则的，而且是很容易用它们来解释的。
若再来进一步阐明这一点，则我们还可以说，我们所直接能见的东西，
只有各种位置和各种浓淡的光和色，以及各种程度的模糊性、明白性、纷乱性和清晰性。
这些视觉对象都是在心中的，它们所以能暗示任何外界东西，只是凭借于习惯上的联系，
正如文字之暗示各种事物似的。此外，我们还可以说，除了眼的张力，以及活跃的、
微弱的、清晰的、模糊的现象而外（这些现象因为和线同角有相当比例，
因此，我们在本书前部分就用它们代替了线和角），还有别的东西也可以暗示出距离和体积来。
视觉点（或对象）的位置之或高或低，尤其有关系。高的对象可以暗示出远的距离，
大的体积来；低的对象可以暗示出近的距离和小的体积来。这些都只是习惯和经验的结果；
实则最高处和最低处的对象对眼都是一样远的（或者完全无距离可言），
在其距离之间并没有别的中间的东西可以把它们划分出来。
因为在高处或低处的物象中并没有任何东西可以借着必然的联系，暗示出较大或较小的体积来。
能暗示距离的这些习惯的、经验的方法，也能把体积暗示出来，
而且还能直接地把它们两者都暗示出来。
79.一个生盲在能看以后，对体积会有什么判断
由前边所说的看来，我们可以安然推得一个结论说，一个生盲，在能视之后，
在刚开了眼时，对眼所见物象的体积所构成的判断，一定同别人所构成的不一样。
他一定不会以视觉观念和触觉观念互相比较，他一定不会以为它们有任何联系。
他看那些观念就只限于那些观念，他所以能判断它们的或大或小，
也只以它们所含的视觉点的数目或多或少而定。不过我们知道，
一个视觉点只能遮蔽或排除另一个视觉点。因此，任何物象如果能使别的物象隐而不现，
则它所有的视觉点，一定同那个别的物象一样多；因此，他才认它们的体积是相等的。
因此，我们分明知道，一个人在那种情形下，会认他的大指等于一座塔，
会认他的手等于穹苍，因为他可用大指把塔遮住，使它隐而不现，也可以用手把穹苍遮住，
使它隐而不现。自然，在我们看来，那两种东西似乎是很不相等的，因为在我们心中，
视觉和触觉的对象已经有了习惯的、密切的联系，使两种感官的厘然各别的对象混杂在一块，
使我们误认它们是同一件事物。这种偏见，真是难以排除的。
82.眼在任何时候所见的视觉点，都一样多
我们所见的这些视觉点，在任何时候数目都是一样多的。
视觉点的数目在我们的视野被近的物象所限制时，也正和在视野扩展得很远时一样大。
最小视觉点既然只能互相隐蔽，因此，明显的结论就是，在我的眼界被书室的墙壁所围绕时，
我所见的视觉点，正如把书室的墙壁和其他障碍除去以后，我充分看到周围的田野、
山岳、海洋和穹苍时一样多。因为我在被围于那些墙壁中时，
它们固然把外物的每一个点同我的眼界隔开，
可是我们所见的每一个点既然只能把相关的另一个点遮住或排除了，因此，
在我的视野被围于那些距离狭窄的各墙壁时，我所见的最小视觉点的数目，
一定也同去了墙以后我看见一切原来被遮的外物时一样。因此，任何时候，
我们如果说自己所见的景象比别时大，则我们所说的，一定不是指视觉的固有的、
直接的对象，一定是指它的次等的、间接的对象；不过这些次等的对象，
如前所说，原来都是专属于触觉的。
93.这样一个人可以借触觉得到“上”和“下”的观念
我们分明知道，一个人如果真是瞎的，而且自幼就是瞎的，
则他可以借触觉得到“上”和“下”的观念。
他可以借手的运动来分辨他所能及的任何触觉对象的位置。
他所感觉为支撑他的那一部分，或者他所知觉为他的身体向之沉降的那个部分，
他便叫做低下的，反之，他便叫做高上的；因此，他所触及的任何物象，他亦这样称呼它们。
94.这些位置的情状，他只能归之于触到的物象
不过关于物象的位置，他所构成的任何判断，只限于那些能为触觉所知觉的物象。
至于在一切其他不可触的精神的事物方面，他的思想、欲望、情感以及其灵魂的一切变状，
他都不能应用高的、低的等等形容词，只有在比喻时，才可有此说法。
他虽然可以用比喻说法，说高尚的思想或下贱的思想，不过那些形容词就其本来的意义说来，
并不能适用于不在心外存在的事物。因为一个人如果是生而盲的，而且以后仍是盲的，
则他所谓高低等等形容词，只是指距离地球的远近而言；而且他在度量这种距离时，
是以他的手或其他肢体的运动或摸索为凭的。因此，他所认为一高一低的东西，
在他想象起来一定是存在于心以外的四围的空间中的。
95.他在一看之下，一定不会知道自己所见的事物是高的、低的，是直立的、是倒立的
由此我们分明看到，那样一个人在有了视觉以后，初看之下，一定不会以为自己所见的那些事物，
是高，是低，是直，是倒，因为我们在第41节已经解证出，他并不以为自己凭视觉所见的事物，
是同他远隔的，或是在他的心外的。他一向所称为或高、或低、或上、或下的那些事物，
都是由他的触觉在某种途径中所感触，所知觉的；不过视觉的固有对象却又成为另一套新观念，
而且那些观念同前一套观念是完全分别差异的，完全不能为触觉所知觉的。
因此，他无论如何不能想到，哪些形容词可以应用于哪些新观念。
只有在他观察到它们和触觉对象间的联系以后，只有在他的理解徐徐地染了这种偏见以后，
他才能想哪些形容词可以应用于视觉观念。这种偏见在别的人们的理解中，
是自幼已经根深蒂固了的。
96.以一个例证来阐明这一点
为了详细解释这一层道理起见，我将引用一个例证。假定上述的那个盲人，
借其触觉知道一个人是直立着的。我们可以考察这个认识的方式。
他在用手摸索了人体的各个肢体以后，就知觉到种种不同的触觉观念，
这些触觉观念集合成为一些复杂观念，而且各有各的名称。因此，有些部分的可触的形相、
体积和密度，便集合成为一体，叫做头，另一些所集合的便叫做手，又一些所集合的便叫做足，
如是可以类推下去。这些复杂的观念所以能在他的理解中形成，只是凭借于触觉所感的观念。
他又曾凭借触觉得到地的观念，而且他知觉到，他的身体的各肢体是天然倾向于地球的。
在他看来，所谓直立的，也只是说那个人的垂直的位置；在那种位置下，
那个人的足是最接近于地面的。这个盲人在以手摸其面前所立的人的各肢体时，
如果知觉到，组成头的那些触觉观念，最远于所谓地面的那些触觉观念的集合体，
组成足的那些触觉观念，最近于所谓地面的那些触觉观念的集合体，则他会叫那个人是直立的。
但是我们如果假设他忽然得到视觉，并且见一个人立在他面前，那么显然，
他在那种情形下，既不会认他所见的人为直立的，也不会认他是倒立的，因为他既然知道，
那些形容词只能运用于可触的事物，或在外界空间中存在的事物，可是他所见的既不是可触的，
又不是在外界的，因此，他就不能知道，按照语言的正当含义说来，
那些形容词是否可以加在那个人身上。
100.我们虽爱有相反的思想，可是这并不能成为反驳我们所说过的话的理由
我知道，我们很容易想在刚能视以后，我们也将照现在的方式判断可见事物的位置；
不过我们也一样容易想象，在初看之下，我们也将照现在的方式知道物象的距离和体积，
不过我们已经指示出，这种信念是虚伪的，无根据的了。因此，大多数人在未曾充分考究之前，
虽然就肯定地相信，自己在一视之下，可以凭眼来决定物象是直立的，
还是倒立的，可是我们正可以根据前说，把他们驳倒。
101.客难
人们或者会反驳我们的意见说，例如，一个人脚近地时，我们以为他是直立的，
头近地时，我们以为他是倒立的。因此，我们就可以断言，只借视觉，不借经验或转动眼的位置，
就可以决定他是直立的，还是倒立的。因为地面和地球上所立的人的肢体，
既都是为视觉所知觉的，因此，他就不能不看到人的某一部分是接近于地的，
某一部分是远离地的，那就是说，他不能不判断出，那个人是直立的，还是倒立的。
103.我们并不能在一见之下凭颜色知道物象
我所见的只是各种光和色。我所触的只是软、硬、冷、热、粗、细。
那么前一些观念和后一些观念，究竟有什么相似，什么联系呢？
一个人如果不先经验过这两套十分差异的观念集合体是共存的，
则他又有什么理由用一个名称来称呼它们呢？我们并看不到，
任何可触的性质和任何种颜色有必然的联系。在全无可触物的地方，我们有时也可以知觉到颜色。
这就分明指示出，任何人在初得到视觉以后，都不会知道，
新来的视觉的任何特殊对象和其已习惯的触觉对象有任何关系。
头的颜色并不能向他暗示头的观念，正如其不能暗示足的观念似的。
110.生盲在初能视以后，一定不能照别人的样子来数物
因此，就可以说，一个生盲，在后来长大能视以后，在初视之下，并不能把视觉观念，
照别人的样子，分划为同样清晰的集体；因为别的人原是经验过那些观念是有规则地共存的，
是可以合拢在一个名称以下的。例如他不会构成一个复杂观念，
把组成可见的头或足的那些特殊观念集合在其中，予以思考。
因为我们并不能举出什么理由断言说，他只因为看见一个人在面前直立着，
就把那些观念集合起来。组成所见的人的那些观念，同别的视觉观念在同时涌进他的心中，
因此，他就不能把它们分配成形形色色的清晰的集合体。
只有在他观察到人身各肢体的运动和其他经验以后，他才能知道，
什么是应当分离，什么是应当集合在一块儿的。
112.所见事物和所触事物之间，并无任何或大或小的距离
正确说来，视觉的固有对象和任何触觉对象并无距离大小可言。因为我们仔细一考察，
就会明白，只有在同一方式下存在的那些事物，属于同一感官的那些事物，
其距离才能互相比较。因为任何两点间的距离，不是别的，只是其中间点的数目。
那两点如果是视觉点，则其距离是由其间的视觉点标记出来；那两点如果是触觉点，
则其距离就是触觉点联合成的一条线。但是它们如果一条是视觉的，一条是触觉的，
则其中间距离所含的各点，也不是触觉所知的，也不是视觉所知的。
也就是说，那种距离完全是不可想象的。这大概是一切人所不易于理解的。
不过我也很愿意任何肯费心反省的人，任何善于运思的人，告诉我是不是这种情形。
113.在直立的现象方面，我们所以发生了困难，就是由于我们未曾注意到这一点
人们因为不曾注意到前两节所说的话，所以他们在直立的现象方面，才发生了许多困难。
所画的头是最近于地球的，可是它却似乎是最远离于地球的；在另一方面，
所画的足是最远离于地球的，可是人们以为它是最接近于地球的。我们的困难正在于此。
不过我们的表示方法如果清晰明白，毫无含糊，则这种困难是会消除的。我们应当这样说，
为什么在眼看来，那个与可触地球最近的可见的头，是和地球最远隔的，
那些与可触地球最远隔的可见的足，是和地球最接近的。我们在这样提出问题之后，
谁还看不到我们的困难所以发生，只是因为我们假设，眼、或视觉能力、或运用它的灵魂，
在判断视觉对象的位置时，是参照于它们和所触地球的距离的呢？实则我们分明看到，
所触的地球并不是为视觉所知觉的。在前两节我们已经指明，
视觉对象的场所只能以其相互距离来决定：要说所见的同所触的事物之间，
有任何或大或小的距离，那是毫无意义的。
120.我们并不容易用文字来表示正确的视觉学说
在讨论这一类事情时，我们所用的语言，很容易引起一些暧昧和纷乱，使我们发生错误的观念。
因为语言既然只合乎人类的普通观念和偏见，因此，它在表示赤裸裸的精确的真理时，
常不免来回周折，措辞不当和貌似矛盾（在不注意的读者看来是如此的）。
因此，人们如果觉得，我们写的东西值得他们来理解，
则我最后希望他们不要固执于或此或彼的语句或表现方法；
他们只应当由我的论文的全部旨趣坦白地来推寻其意义，并且尽力把文字抛弃开，
只来考究单纯的观念本身，看看它们是否契合于真理和他的经验。
132.据洛克先生所发表的毛凌诺先生关于方圆的问题，也可以证实我们的学说
洛克先生在其《人类理解论》中，曾经发表了毛凌诺先生对于这个问题的解答。
据我看来，他那个解答也可以进一层证实我们的学说。
我现在可把他的解答和洛克的意见照原文抄录如下：“假定一个生盲，在成人以后习于借其触觉，
分辨出同一金属所制的大小几乎相等的立方和球形，因而在解着它们时可以说出，哪一个是圆球，
哪一个是立方。又假定那个圆球和立方置在桌上，而且那个盲人也竟能视了。那么我们就问，
他在未触动它们之时，是否可以借其视觉分辨出，并且能说出，哪一个是圆球形，哪一个是立方形。
这个锐入而聪明的立说者便答复说，不会的。因为他虽然借经验知道，一个立方形如何刺激其触觉，
一个圆球形又如何刺激其触觉，可是他还未曾经验到，在触觉方面是怎样刺激他的，
在视觉方面一定也是怎样刺激他的；他虽然知道立方体中突出的角如何在其手中引起不平衡之感来，
可是他还未经验到，那个角刺激其眼时，一定也如刺激其手时一样。
这位深思的先生（我可以自豪地称他为我的朋友）对这个问题的答复，是先得我心的。
我相信，那个盲人在初视之下，一定不会只凭视觉确说，哪一个是圆球形，哪一个是立方形。”
144.我们为什么易于把所见观念同所触观念混淆了，而不易把别的标记和它所表示的事物混淆了
必须承认，我们虽不容易认为别的标记和它所表示的事物是同类的，或把它们混淆了，
可是我们却容易把可见的和可触的观念混淆了，认为它们是同类的。不过我们在稍一考察之后，
就可以知道，我们虽不假定它们是同类的，也可以有此情形。这些标记是恒常的、普遍的；
我们在一出世以后，就已经知道它们和所触观念的联系，而且从此以后，在一生中，每一时刻，
这种联系都会发现于我们思想中，并且在我们心中固着起来，深入进去。在另一方面，
我们如能知道各种标记是可变的，是由人制定的；并且记得，
曾有一时它们不曾和它们所能迅速暗示出的那些事物，在心中有所联系；
而且知道，它们的含义是慢慢由经验逐步学来的；这就可以防止我们把它们混淆在一块。
但是我们如果见到，在全世界上，同一标记常常提示同一事物，而且知道它们不是人所制定的，
而且不能记得自己曾学过它们的含义，只以为它们在一看之下，
就能把它们现在所暗示出的事物暗示出来：则这些情节会使我们相信，
它们同它们所表象的事物是同类的，并且以为它们所以能把那些事物暗示在心中，
只是因为它们自然是相似的。
146.我们也许不愿意抛弃一个意见，不过我们却不能以此来证明那个意见是正确的
由这些原因和可以举出的任何种原因而来的成见，已经极其固着在人心中，因此，
我们若非苦心钻研，便不能完全摆脱它们。不过任何人只要一考究我前边对于人类的偏见所讲的话，
他就会看到，我们虽不愿意抛弃某种意见，可是我们并不能据此证明那个意见是正确的。
就如人们关于物象的距离、体积和位置，虽然发生了一些偏见，而且那些偏见，
因为习惯之力固着在人心中，不容易为极明白的解证所克服，
可是我们已经证明那些偏见完全是错的了。
147.视觉的固有对象就是自然的语言
总而言之，我想，我们可以的确断言说视觉的固有对象，就是造物者的普遍语言，
我们借此学会支配自己的行动，使自己得到那些保身益生的事物，而避免那些有损有害的东西。
我们在人生事务中主要是凭这些对象的指教指导自己的。不过它们所以能表示、
能指示出远隔的物象来，其所用的方式正如人类所制定的文字和标记之表示各种事物似的；
它们所以能暗示所表示的那些事物，并非因为它们同事物有相似关系或相同性质，
只是因为我们据经验看到，它们有一种习惯的联系。
148.在这里正有可惊异之点，值得我们注意
假如一个人一向是盲的，而且他的向导告诉他说，在他走了某些步数以后，
他会走到悬崖的边缘，或被一堵墙挡住，那么这个盲人不会觉得这是惊人而奇怪的么？
他并不能领悟人类为什么能够有这一类预言，在他想来，这一种情形是很奇异的，
正如别的人看神圣的预言是一样的。不过即使是享有视觉能力的人，也可以看到视觉是很奇怪的，
只是他们因为熟习了，所以才忽略了这一点罢了。
上帝用极其神妙的技术和设计把这种官能造得显然合乎某些目的，
并且能使它在一时以内迅速地、安适地、任意地来暗示范围大、数目多、花样繁的许多物象。
这些情节就供给了一个题目，使我们可以大肆悬想，并且给我们暗示，
使我们隐约地预感到有许多神妙的事物，不是我们尘世上人所能发现、所能知道的。
157.有的人主张，平面形相是视觉的直接对象，我们可将此说加以考察
我必须承认，有些聪明人似乎以为，立体虽不是视觉的直接对象，平面形相地是它的直接对象。
他们这种意见，乃是由图画中所见的现象来的，他们说，在图画方面，直接印于心中的观念，
只有含有杂色的一个平面，那些平面又可以为迅速的判断作用转移成立体。
不过我们稍一注意，就会发现，此处所说的视觉的直接对象——平面——不是所见的平面，
乃是所触的平面。因为我们在说图画是平面时，我们的意思是说，
它们在触觉方面是光滑的、一律的。不过这幅图画之光滑、之一律、之平坦，
并不是视觉直接所能见的；因为在眼看来，它是杂色的、多样的。
160.我们因为不曾充分了解几何学的对象，才在那个科学中发生了许多困难，白费了许多劳力
到现在，我想人们可以看到，抽象的和所见的广袤，都不是几何学的对象。
人们大概是因为不曾分别清楚这一层，所以才在数学中发生了许多困难，白费了许多劳力。
关于这一方面我所发生的一点思想，在经了几次细心的考察之后，我确乎认定它是正确的。
不过我这些思想似乎离开几何的平常道路很远，因此，
我如果在人们已经用新方法使几何学有了很大的进步的这个世纪把它们发表出来，
我不知道人们是否以为那是一种僭妄。不过我自己同我所请教过的少数人所见为正确的，
如果实在也是正确的，则那些进步的大部分和旧日发现的大部分，
将会失掉其美名而且人们在研究抽象精微的几何学方面所有的热忱，或者会大为减少。