托马斯·霍布斯 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)
德文郡公爵 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)
利维坦 (霍布斯) - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)
《1642论公民》
献词-献结我最尊敬的德文郡伯爵一一威廉阁下
两条公理必定同样正确:人待人如上帝;人待人如豺狼。前者
就公民之间的关系而言属实;后者就国家之间的关系而言属实。
在正义和仁慈这些和平的德性方面，公民和上帝有些相似。
但在国革之间，坏人的部署使好人为了保护自己，不得不
讶诸暴力和诡诈这种战争的技能，即诉诸动物食肉的天性。
虽然人的天性倾向于把贪婪作为相互攻讦之辞，他们看自己
的行为反映在别人那里，正如镜子中一样左右倒置，但自然权
利并平担任何血于自卫之需的行为当作部署。不免让人费解
的是，智慧出众如迦图者，竟然也有这般根深蒂固的偏执心，
让成见战胜自己的理智，以至于他指责于君主的，放在他自己
的人民身上，他却认为合乎情理。 但我向来认为，凡是卓越的
观念，绝不会得到人们的赞同，超群的智慧也难在常人的赏
识。因为，他们要么不理解这种观念或智慧，要么把它降低到
自己的思想水准来理解。使希腊人和罗马人的著名名言载入
史册的，并不是理性，而是他们的伟业，常常是令他们相互发
出哀叹的豺狼般的因素。历史的长河历经千载奔流不息，传
递着有关人类各异的性格及其公共行动的记忆。真正的智
慧，不过是有关各方面的事实主知识[secientia]。既然它源于对事物的记忆，
而记忆又是由事物固定而明确的名称所激起，所
以这种知识井不是敏锐洞识的瞬间闪现，而是关系到正确的
理性，即哲学。因为哲学开启了从个别事物主观事上升为普
遍定律的道路。人的理性存在于多少领域，哲学就可以划分
出多少分支，根据平同主题的要求，它有不同的名称。在研究
数字时，它被称为凡何学;研究运动时被称为物理学;研究自
然法时被称为道德一-但它仍然是哲学。这正如海洋在这里
被称为不列颠海，在那里被称为大西洋，在别处又被称为印度
洋，这些称呼来自特定的海岸但它仍然是大洋。几何学家在
处理其领域中的问题时成就斐然。不论是观事星辰、测绘陆
地、计算时间和远洋航行给人类生活带来的诸多好处，还是建
筑主秀美、工事之坚固、机器之神奇，总之，凡是使现代世界有
别于古代野蛮扰串的事物，几乎都是几何学的馈赠。因为我
们归功于物理学的，物理学又归功于几何学。道德哲学家若
是把自己的工作做得同样成功，我不知道人类的勤奋丰可以
给他们的幸福作出多大的贡献。对人类行动模式的认识，如
果能像数字关系一般确切，普通人对权利与平公[just et iniura]
的廖见所维系的野心与贵婪，就告失去力量，人类就可享受可
靠的和平，[除了人口增长所引起的争夺地盘]人类似乎于不大可能陷入战争。
然而而事实上，兵戈之祸与笔墨官司无时不有。
对自然权利和自然法的认识，今日并胜过住昔。
争执的双方都用哲学家的观点捍卫自己的权利；对于同样的行动，人们
褒贬不一:有人此时所赞扬的，正是他彼时所指责的;他对自
己的行为的判断，不同于对别人的同样行为的判断。这一切
都表明，迄今为止道德哲学家的著述丝毫无助于认识真理口
它们的作用平在于开启心智，而在于赋予各种轻率肤浅的观
点以有魅力的、煽情的语言罪响。哲学这一部分的情况，恰如
一条供大家行走的公共道路，那里人来人往，有人悠然自得地
散步，有人唇枪舌剑，但他们都没有前进半步。这种状况的唯
一原因惧于是，研究这个主题的人都没有找到一个传授知识
的适当起点。因为一门科学的起点，不可能曾是我们从圆圈中选择的任意点。
可以说，在一片怀疑的阴霾中露出的一线理性之光，指引我们走向豁然开朗的境界，
那么它就是我们探讨的出发点，就是我们消除怀疑的过程中寻找的指明路灯。
所以，每当论者因无如而迷失了线索，或因激情而把它打断，
他所绘制的就不再是科学的轨迹，而是他自己的旁门左道。因
此，当我把思绪转向探寻自然正义时，正义这个名称(它意味
着一种恒久不变的、赋予每个人以权利的意志)提醒我首先要
问一句:一个人怎么会声称某物归他自己而非别人所有？
既然正义显然不是源于自然，而是源于人们的认同(因为人类已
经瓜分了自然安排人人共享的东西)，于是我转而提出另一个
问题:当一切东西属于一切人的时候人们却更愿意每个人拥
有只属于他自已的东西，这究竟是为了什么好处，这有何必
要?我后来明白了，对物的共同占有注定会引起战争和咒难，
因为人们告为了利用它们而发生暴力冲突。而这又是大家出
于天性要努力避免的事情。于是我得出了两条关于人性的绝
对肯定的假设。一条是人类贪婪的假设，它使人人都极力要
把公共财产据为己有。另一条是自然理性的假设，它使人人
都把死于子暴力作为自然中的至恶努力于以避免。从这些起点
出发，我相信自己已在拙著中用最明白的说理证明了立约与
守信的必要，从而也证明了美德与公民义务的基本原理。致读者的前言
判断一门学科之高贵性，评论是根据掌握它的人之尊贵， 还是提据著书立说者的数量，
或是根据最聪明者的判断，这门学科在他们中间都肯定享有无与伦比的高贵性。它属于君
主，属于以统治人类为已任的人。凡于人人都会乐于拥有它，哪怕只是一知半解；
最伟大的哲学头脑也倾全力加以探究。 如果我们想一想，有关这门学问的那些错误的夸夸其谈，
会给人类造成什么伤害，那么假如正确地传授它，即它是从正确的原则中得出的自明的推理，
我们对它的益处即可一清二楚。 当我们作为智力训练思考某个题目时，
若有谬误悄然溜入，除了时间上的损失，这不会造成什么危害。
但是在人人为了生存方式而应予思考的问题上，谬误甚或无知肯定会导致侵犯、
争执和杀戮。正因为这种伤害是如此严重，恰当阐明义务的教诲才显得如此有益。
有多少君主本身是好人，却因臣民可以合法弑杀暴君的谬论而丧命？
基于某些理由，有人可以剥夺至高无上的君主对国家的主权，这种谬论让多少人死于非命？
又有多少人因为君主不是社会的主人而是其奴仆这个谬见而遇害？
最后，这样的教诲——君主之命是否符合正义完全由私人决定，在君主之命得到执行以前，
人们可以正当地对它进行讨论，而且事实上也应当议论——又引发了多少叛乱？
当前的道德哲学中还有许多危险性不亚于此的观点，在此不必一一列举。
我认为古人对此是有预见的,因此他们宁肯把正义的知识隐匿于寓言之中，
而不愿付诸公众的讨论。在那 类问顾开始出现争议之前，君主并不宣称自己拥有主权，
他们只是在运用它而巳。他们维护自己的权力，不是利用论辩，而是通过惩恶扬善。
反过来说，公民衡量正义，不是根据私人的议论，而是根据国家的法律。
维持和平不是通过争论，而是通过政治权。事实上，
不论主权是在一个人还是一个会议(Assem-bly)手里，
他们都把它当作一种看得见的神力给予敬畏。那时他们不像现在这样，
与野心家或走投无路者为伍颠覆国家秩序，
因为不可能说服他们去破坏给他们自己带来安宁的东西的安全。
昔日的纯朴，显然无法理解今天这种老谋深算的蠢行。
就我的方法而言，我认为，辞章之常规结构尽管条理清晰，单凭它却是不够的。
我要从构成国家的要素入手，然后看看它的出现、它所采取的形式，
以及正义的起源，因为对事物的理解，莫过于知道其成分。对于钟表或相当复杂的装置，
除非将它拆开，分别研究其部件的材料、形状和运动，不然就无从知晓每个部件和齿轮的作用。
同样，在研究国家的权利和公民的义务时，虽然不能将国家拆散，但也要分别考察它的成分，
要正确地理解人性，它的哪些特点适合、哪些特点不适合建立国家，
以及谋求共同发展的人必须怎样结合在一起。遵循这种方法，我首先把大家凭经验都知道、
人人都承认的事情作为一条原则。这条原则就是；假如人们没有因恐惧公共权
力而受到约束，他们就会相互猜疑和恐惧，人人都可以正当地、也必然会想办法防备别入，
此乃人的自然使然。各位也许会反驳说，有人是否认这条原则的。
不错，许多入确实否认。那么，我既说他们承认，又说他们否认，这岂不是自相矛盾吗？
不，不是我自相矛盾，而是他们自相矛盾，他们用行动承认了他们嘴上否认的事情。
我们看到,所有的国家即使与邻国相安无事，仍然派兵戍边，仍然用城墙、
大门和卫兵保卫自己的城市。如果它们没有理由惧怕邻国，这又有什么意义？
甚至在一国之内，在这种有着防范不法之徒的法律和惩罚的地方，
公民个人没有武器防身仍不敢出游，不插上门栓以防备邻居，
甚至锁上箱柜以防-备仆入，就不敢上床睡觉。指明入们普遍彼此猜疑，
难道还有比这更显而易见的事情？所有的国家和个人都如此行事，
这等于承认了他们的相互恐惧和猜忌。可是他们嘴上却否认这一点，也就是说，
他们热衷于反驳别人，其实他们否定的是自己。
则，不仅会直接得出入人邪恶的观点（这尽管严酷，人们大概 还是应当承认，
因为《圣经》对此说得很明白），而且还会得出 （不失虔诚心的人是不会承认的）
人类本性邪恶的观点。然而，从这条原则中并不能得出人类本性邪恶的观点，
因为既然我们无法把善恶分而论之，那么即使坏入少于好入，
善良体面的人还是免不了经常需要提防、猜疑、防范和胜过别人,用一切可能的手段保护自己。
更不能说恶人天生邪恶，因为他们具有这神特点，虽然是来自天性，来自天生，
来自他们生而为动物的事实，这使他们追求享乐，
因恐惧或愤怒而尽可能逃避或排斥威胁他们的罪恶，但他们通常并不因此而彼视为坏人。
来自于动物天性的激情本身，并不是邪恶，尽管它们引起的行动有时邪恶，
例如当它有害或违背义务的时候。除非你对婴儿有求必应，否则他们总是又哭又闹，
他们甚至打自己的父母，途是大性使然。但他们不该受到责备，他们并不邪恶。
这首先是因为他们不会带来伤害，其次是因为他们还无法运用理性，
所以完全不承担义务。如果他们长大成人，有了加害于人的力量，他们还这样做，
他们就变成了恶人，人们也可以这样称呼他们了。可见，恶人就像固执的孩于，
或孩子气的成人，恶无非就是人到了 一定年龄时依然缺少理性。在这个年龄上，
人们通常自然而然地会因为法纪和对伤害的体验而受到约束。因此，除非我们认为，
人们天性邪恶完全是因为他们天生不懂得克制，不懂得运用理性，否则我们就得承认，
人的贪婪、恐惧、愤怒以及所有动物性的激情，也许来源于自然，
但他们并非天生邪恶。
我希望体们用国家的法律，而不是用公民的私证或劝言，去衡量你们想要做的事
情是否符合正义我希望你们不再允许野心家用你们的鲜血为自己攫取权力，
我希望你们认识到，与其陷入战争，不如安享现状（尽管它也许并非最佳）；
若是你们被人杀害或高寿而终，也能让后人过上更好的日子口至于那些既不服从官吏，
又想摆脱公共义务，却仍要呆在国内受其保护、免遭暴力和不公侵害的人，
但愿你们把他们视为敌人和破坏分子，切莫上当受卓骗，
把他们公开或私下对你们所说的话当作上带之言。我可以更坦率地说，假如哪个祈祷者、
忏悔者或诡辩家声称如下教诲符合上帝所言——弑君合法，未得到主权者命令的人或公民、
均可合法地参与叛乱、阴谋或于本国不利的盟约，你们切不可信他，
但要记下他的名字口凡是同意这样做的人，也会同意我在书中的说法。
最后，我在讨论中贯榈始终的目标是，第一，平对任何具
体措施的正义性作出评断，而是将它们留给法律截决口其扰，
对任何特定国家的法件平加试论，即只讨论法棒是什么，不读
法律条文是什么。第三，平使人觉得公民应该更多地服从君主制国家，
而非贵族制或民主制国家。自由
论不存在公民社会时人的状态
2.而如果人们碰巧坐在一起讲故事，一个人谈起他自己时十那其余的人也会争先恐后地谈自己；
如果一个人谈起耸人听闻之事，那其他人只要有就会把这类事拿出来谈，
即使没有，也会编一些出来。我们最后再来说说那些自称比其他人都聪明的人——哲学家。
他们聚在一起时，谁都要对其他人评头论足一番。其实，谁都想被看成是
主宰者(Master); 此外 ，他们不仅像他人一样不爱他们的同件，
而且他们还竟相比试对其同伴的怀恨口对任何慎重思考人的行为的人来说，
经验显然表明，人们每一次主动的相遇，不是相互需要的结果，就是追求荣耀的结果。
因此，当人们相遇时，他们所渴求的不是对自己的益处，
就是所谓的名誉. 即在同伴中的声望和荣誉。
不过，大规模的或持久的社会不可能以对荣耀的激情
为基础。其原因是，荣耀就像荣誉一样，既然它的存在在于比
较和突出，那么，如果人人都有了它，它就会什么都不是了在
既然一个人的价值在于他尽最大可能不依靠别人，那么，与其
他人的联合［societas］ 也就不会增加此人自豪的理由口在别人
的帮助下，这种生活的益处的确可以增加，但是 ，对别人进行
支配可以比得到人的帮助远为有效地实现这一点。 故此，无
可置疑地，人如果没有恐惧，就会更急迫地被支配人所吸引而
不是被社会所吸引口我们因此可以说，大规模的、持久的社会
的起源不在于人们相互的仁慈而在于相互的恐惧。
6.但人为什么相互为害最常见的原因在于许多人同时想要同一样东西，
这东西既无法被共享，也无法被分割。其结果就是它只能归属于强者。
谁是强者呢？这就得由争夺来决定了。
11.但人拥有这种共同的权利是没有用的,
因为这种权利所产生的后果与完全没有权利的情况是一样的。
虽然人可以对某物说“这是我的”，但他并不能享有它，
因为他的邻人也可以根据同样的权利和同样的力量声称拥有同一物。
12.如果说人天生易相互激怒的根源在于人的激情尤其是盲目的自尊的话，
那你现在还可以加上一个根源，即所有人对万物的这种权利——
每个人都可以据此合法地攻击其他人，而其他人也可以合法地反击口如果你补充说，
在人力缺乏、装备不足的情况下，要采取措施抵抗有预谋进行征战的敌人是多么困难的事，
那你也无法否认，人在聚集成社会之前的自然状态是战争状态——不是简单的战争，
而是人人相互为敌的战争。
在人们通过言论或行动充分了解彼此要使用强力进行争夺的意图的时候，
这不也是战争状态吗？而所有余下的时候则被称之为和平状态。
注释1：
既然我们知道人事实上组成了社会，没有人生活在社会之外，所有
人都追求相聚和彼此的交谈，那么，我们在公民原理的一开篇就为读者设置
了一块绊脚石——坚持人并不是天生适合社会的，这似乎是有点不可思议
的愚蠢之举。这里必须作点说明。一个人以其自然或者说他作为人［ 生
下来]就承受着永恒的孤独，这的确是很难做到的事。婴儿需耍他人的帮助得以维生，
而成人需要他人的帮助活得好一些口因此，
我并不否认，我们在自然的推动下去寻求彼此的陪伴。
但公民社会并不仅仅是人的相聚，而且是一些联盟（Alliance）,
这些联盟必须要求对达成联盟有足够的信心及认同。婴儿和未受教育者全然不解他们的力量，
而那些不知道若没有社会就将失去什么东西的人并未意识到社会的益处。
因此，前者不可能进人社会，因为他们连社会是什么也不知道；后者不关心社会，
因为他们并不知道社会的益处。显然，所有人（既然所有人生下来时都是婴儿）
生下来时都是不适合社会的，而许多人（也许是大事数）因其精神上的病变或缺乏教育，
终其一生也还是不适合社会己不过,他们无论是作为婴儿远是作为成人的确具有人的某种特性。
因此,人是可以变得适合社会的，但不是通过自然，而是通过教育。
而且，即使人是在一种渴望社会的条件下出生的，这也并不意味着，
他生下来就足以适合进入社会。需要是一回事，能力又是另一回事。
因为甚至某些人傲慢地抛弃了社会之所以成为社会的条件，他们也仍然需要它。论契约的自然法
2. 自然首要的法则（自然法的基础）是 ：当和平可得的
时候就寻求和平；当和平不可得的时候.就在战争中寻求救助。
3.从这条基本的自然法得出的第一条自然法是：
所有人必定无法维持他们对所有东西的权利，必须转让或放弃某些权利。
因为如果所有人都坚持他们对所有东西的权利的话，那必然会出现这种情况：
一些人会去攻击另一些人，而后者则会进行反击,而他们这样做都是为权利所驱使的
（因为所有人出于自然的必要都要努力去保护他的身体，并为此做一切必要的事）。
战争也就由此而来。因此，任何人如果不想放弃他们对所有东西的权利，
那就是在与和平相背的方向上行事 ，也就是说他们的行事是违背自然法的。
8.如果将权利转让给另一个人不是为了得到回报，也不以协议为基础，
这种转让就叫“赠予”或“免费捐赠”。在免费捐赠的情形中，
只有指涉现在或过去的言词才能产生义务的约束。
指涉未来的言词就其言词而言是不会产生约束的，
其理由我们在上一节已经谈到了。在那种情形下，
约束得来自意志其他的表示方式口既然一个人无论自愿做什么都是图对自己的某种好处，
那么，若对人给予某物的意志合理地归因，
唯一的说法就是他通过这种赠予得到了或将要得到某种好处。
然而，现在的假定是说他并不会获得这种好处，也不存在什么协议，否则，
就不是免费捐赠了。因此，还剩下的唯一的可能性就是，
好处的回报是在没有协议的情况下被预期的。
他在使用指涉未来的言词时，他的意思不可能是，他想让人们这样来理解这些言同：
它们使他担负起了对某个不受对这种得益进行回报的约束的人的义务。
我们没有理由说，以善待人的人应该对他们兴之所来而作出的每一个承诺承担义务。
为此，这样的承诺者被看成是还在斟酌之中，因而有改变其想法的自由，
就像承诺的接受者能够自由放弃归属他的东西一样。当一个人还在斟酌的过程中，
他的确有那种自由度，我们不可以说他已经给出了他所承诺的东西；
但是,如果他经常承诺而很少兑现，那他就应该为其变幻无常而受到指责。
14.协议只能在容许深思熟虑的行动的基础上达成， 因为协议要求立约者的意志，
而意志则是深思熟虑之举。因而，协议所涉及的只是未来有可能的事情。
没有人会受制于他在不可能的事情上的俗议.尽管我们常常在当时似乎有可能的事情上作了应诺，
而这些事情后来却无可置疑地变得不可能了，但我们还是无法摆脱所有的义务。
其原因是，一个人在应诺未来不确定的某事时，
他是在将来要回报别人的条件下接受现在所得的好处的。
而就提供当下好处的一方的意图而言，
其目的是从对方所应诺之事的价值中给他自己带来某种好处。
事情本身并非他的目的，只有在事情可为时它才会成为他的目的。
即使是在事情已不可能的情况出现时，他也必须尽可能地做。
因而，协议的义务还不是作为协议内容的那件实际的事情，
而是尽最大可能的努力去完成它——是这点而非事情本身是我们人力可控的。
15.有两种情况可以使我们解除协议：履约和宽免。 履约能解除协议，
因为那就是我们的义务的范围；宽免能解除协议，
因为施加义务的一方被看成通过宽免使我们转让给他的权利又回到了我们手中；
因为宽免是一种捐赠。
16.被恐惧逼出来的协议是否有约束力，这个问题常常被人提及，
我如果为求生与拦路的强盗订下了个协议，答应第二天给他一千块金币，
并且不去做会导致他人狱受审的事，这个协议对我有约束力吗？
有些时候，像那样的协议应该被看成是无效的，
但不能仅仅因为协议是在恐惧下订的就无效。否则，这就意味着人们赖以组成文明生活、
制订法律的协议是无效的（因为一个人服从于另一个人的统治就 是因为恐惧相互残杀而促成的）;
而战胜者也就不会按理性给予俘虏信任，与他们在赎金价格上达成协议了。实际上，
一旦接受了好处，而承诺的行为和内容是合法的话，协议就具有普遍的效力。
就赎回我的生命作出承诺，将我自己喜欢的任何东西交给任何人甚至强盗，这承诺是合法的。
故而，为恐惧所迫而订的协议对我们是有约束力的，
除非某个民法通过宣布某个承诺是非法的而使承诺无法兑现。
22.我们也许可以从发誓这个既有的定义看到，
一个单纯的协议所承担的义务本身与一个发过誓的协议是同等的，因为，是协议在约束着我们。
如果协议的违背本身是不合法的，那乞灵于与上帝的惩罚相连的誓言并不恰当；
如果协议并未产生义务的话，誓言也不会合法。此外，起誓者在放弃他对上帝的慈悲的诉求时，
他并没有使自己担负起受惩罚的义务，因为人无论给自己带来了多么大的惩罚，
总是要企图逃脱的，井利用上帝的宽恕（如果上帝给的话）。
故而，誓言（人天性倾向于违背他们所发的誓言）
唯一的作用在于给那些发誓有更多的理由害怕去违背誓言。论自然法的其他法则
1.自然第二条派生的法则是：信守你的协议，或遵守诺言。
8.自然法的第三条法则是：如果某人给了你某个好处，那是基于你良好的信誉[fiducia tui] ,
不要让他失望口或者它可以表述为：
人如果不能力图保证施惠者不会有理由为他的付出而懊悔的话，
就不应该接受某个好处。若没有这一条法则，施予好处的理由就无法成立，
人们会认为这好处因为没有好的预期结果而失去意义，人们之间的所有善意和信任就会失去，
所有的仁爱也会失去，且不会再有相互的帮助，也没有动力去赢得感恩了。
结果，战争状态不可避免地又持续下来，而这与自然法的基本法则是相背的。
因为对这条法则的违背不是对承诺或协议的违背（因为他们之间并没有订立协议）
所以那不叫背信；但因为好处与感恩并列在一起，那就叫做“忘恩负义”。
9.自然法的第四条法则是：每个人都应当体谅他人［commodus]。
要恰切地理解这一点，就得认识到，当人进入社会时，
他们就因其不同的激情而有意见上的差别。就像用来建筑的石头的差别一样，
这些差别来自它们在材料和形状上的差别白凹凸不平、
状不规则的石头安放下去时要比别的石头占据更多的空间。它无法被压缩或削平，
因为它是如此的坚硬；而它又阻碍了建筑整体的构造，
结果就会被当作不适用的东西［incommodus］
给扔掉。一个人也是这样：他如果要保持超出他自己需求的东西，
心硬如铁地从别人那里夺去生活的必需品，且性情顽劣，难以矫正，
那他通常就会被说成是不能体谅他人的困难。
现在，既然我们的基本法则是每个人尽全力赢得自我保存所需的东西，
这样做不仅是正当的，而且由其自然驱使着他要如此，
那么，任何试图为自己的奢华而阻挠别人的人都得为战争的爆发负责，
因为他是唯一不具备进行 战争的必要性的一方，因此，他的行为违背了基本的自然法。
我们进而可以说（这也是我将要阐明的）：
它是一条体谅他人的自然法则白任何违背此法则的人都可说是不体谅的、
难以相处的白西塞罗把不近人情当作是体谅的反面时，就好像已把这条原理默诵在心了。
10.自然法的第五条法则是：假如一个人对过去的事感到歉意并请求宽恕，
且保证将来不再犯时，那人们就应该宽恕他。宽恕［过去的事］或对冒犯行为的赦免，
就是与一个在挑起战争后为其行为感到后悔并请求和平的人达成了和平。
但与一个并不后悔（即坚持怀有敌意）或未担保将来实现和平
（即他寻求的不是和平而是卷土重来的机会）的人达成和平， 这并不是和平而是畏缩，
因此不是自然所规定的。但他如果拒绝原谅表示了悔意并担保未来实现和平的人，
那他就不是和平本身的朋友，他也就违背了自然法。
11.自然法的第六条法则是：在报复［ultio］或惩罚 ［Poenae］中，
人们所应考虑的是未来的益处而非过去的恶行。 那就是说,允许施加惩罚只是为了矫正犯错者，
或为了让其他 人也许会由于这个人的受惩而得到警示，从而改变他们的行为。
对此，我们首先可以论辩说，正如在上一节中所表明的， 假如犯错者担保了未来的和平，
那自然法会迫使每个人原谅他，此外，因为报复只考虑过去，
所以它完全是毫无目的的胜利和荣耀（因为它只考虑过去，而目的则是将来的事）。
任何没有目的的事都是没有实在意义的。报复不去考虑未来，而为自负所激发，
因而它是没有理性的。没有理性地伤害另一个人会挑起战争，它违背了基本的自然法。
因此，人在报复中必须要向前看而不能向后看，这就成为自然法的一条法则。
违背了这条原理通常就叫“残酷”。
12.憎恨和蔑视的任何表示都比别的东西更能激发争吵和争斗，其结果就是，
多数人宁愿失去和平甚至生命也不愿遭受侮辱。因此，这就有了自然法的第七条法则：
人们不成该 用行为、盲语、面部表情或笑来表示对别人的憎恨或蔑视。
违背了这条法则就叫“侮辱”。最常见的是，强者对弱者尤其是法宫对被告表示出奚落和无礼
（这种态度与起诉无关，它不是法官的职责所在）。
这些人在行为上违背了自然法，应该被视为傲慢无礼。
13.在聪明人和强者间的冲突中，也并非聪明人始终或总是比强者高人一等。
如果人以其自然是平等的，那我们就必须认识到这种平等性;如果他们是不平等
的,既然他们会为权力而战斗，那对和平的寻求也要求他们被
看成是平等的.因此，自然法的第八条法则是：每个人都应该
被看成是与其他人平等的心违背了这一条就叫“骄傲"。
21.我们可以从公断人或裁决者是由争议双方挑选出来解决争端这一点看到，
公断人不应当是卷人争议的某一方。 因为每个人都被看成是天性要追求他自己的利益，
而他追求 正义则是偶然的，是为了获得和平的缘故。故此，
他就不可能 像第三方那样如此认真地尊重由自然法所规定的平等。
因此，自然法就包含了第十六条法则；
人们不应该成为他自已的案例中的公断人或裁决者。统治
论国家的起因和产生
1.下面这一点是不言自明的：人的行动出于他们的意志,而他们的意志出于他们的希望和恐惧。
因此，当遵守法律 比不遵守法律似乎给他们自己带来更大好处或更小坏处时，
他们才会愿意去遵守，因此，每个人对安全和自我保存的希望都在于公开
或密谋用他的能力和技术去胜过他的同伴一筹。我们从这里可以看到，当自然法为人所知时，
并不能保障它们会被遵从。因此，只要人还没有得到免于被攻击的安全保障，
他原初的权利就会继续存在，无论他愿意和能够用什么样的方式去保护自己。
这种权利也即对所有东西的权利，或战争的权利白如果他在和平可求的时候欢迎和平，
那他就是愿意满足自然法的要求的。
4.还有一点。无论有多少人聚在一起组成防御的联盟，
如果他们不在行动的最佳方式上达成一致，
如果他们各行其事的话，那仍是无济于事。其原因是，如果他们的思想有冲突的话，
那他们就会相互阻碍。或者说，即使他们在对胜利、
战利品或报仇的期望上的确达成了对行动充分的认同，
但他们后来因为目标和政策上的差别或因为嫉妒和竟争（这是冲突的自然起因）而发生分歧时，
他们就会拒绝相互为助或维持他们之间的和平——
除非有一种令他们都恐惧的力量强迫他们这样做。
从这里可以推出,几方达成的一致，只是为相互提供帮助而形成的联盟，
它并不能为达成一致或形成联盟的各方提供他们所寻求的安全，
使他们在相互的关系上实践前面所说的自然法。
［几个人的一致，正如我们在前面部分所定义的，
只存在于所有那些指向同一目标和公共利益的行动。]还需要更多的因素，
需要有一种让人恐俱的东西使得人们在和平和相互帮助
以求得公共利益上的这种一致无法摧毁私人利益与公共利益发生冲突时的不一致。
5.首先 ，人是为荣誉和尊严而发生争斗的，而动物则不然。
因此，人会因憎恨和嫉妒而去煽动骚乱和导致战争，而动物则不然。
其次，蜜蜂这类动物天生的食欲是一样的，都在寻求公共的利益，
它们这种公共利益与个别利益并无分别；而对人来说，实际上，
任何东西如果不能使它的占有者感到自己比同样也喜欢这东西的其他人高出一筹的话，
就不会被看成是好东西。第三,不具理性的动物既不 会在它们的公共事务管理上看到任何缺陷，
也不相信它们能看到。但任何一群人中都有许多自认为比其他人聪明的人，
他们要努力去改变事态；这类人又各有不同，他们所作的尝试是不同的尝试——
那就有了争执和世俗的战争。第四，无论动物也许能多么好地用它们的声音来相互表达其感觉，
它们都没有激发激情所需要的言词的艺术，即言过其辞地褒贬事物。
但人的舌头是战争和煽动骚乱的传声筒。论掌握着国家主权的会议或个人的权利
5.可以认为，惩罚的权利被赋予了这样一个人，即大家都认为他不会去帮助任何该受惩罚的人。
我将这种权利称之为"司法权"。人们一般是严格地遵守这种协议的，
除非是他们自己或与他们亲近的人要受罚的时候。
11.这也是很显然的：所有的自愿行为都有一个起因， 因而必然取决于意志，
而做什么、不做什么的意志又取决于每个人在做什么或不做什么的问题上所形成的好还是坏、
该受奖还是该受罚的看法[opinio]。故而，每个人的行为受其看法的支配。
从这种必然和明显的美联可以得出一个结论，而共同的和平极为重要的是，
不要将某些看法或教诲摆在公民面前。因为有些看法或教诲是鼓励公民相信这些玩艺的；
公民从正当性来说不可能去遵守国家的法律也即遵守掌握了国家主权的那个人或会议的命令；
或者，抗拒主权者是合法的；或者，
公民可以预期拒绝服从主权者比听命而为所承受的惩罚要小些。
如果一个至上者用会然死亡的惩罚命令他去做某事，
而另一个至上者则用永恒死亡的痛苦来禁止他做这件事，
而两者各有其权利依据，这样一来，不仅无辜的公民受罚成了正当的事，
而且国家也从根本上遭到了破坏。没有人能一事二主。
我们在受罚的恐惧之下所相信应该服从的那个人，
与我们出于对永恒死亡的恐惧而相信应该服从的那个人，既然是同等地位的主人，
就谁都不是主人口因此，主权被国家所托付的那个人或议事会
(council) [curia]就有决定谁的看法和主张对和平是有害的，并禁止它们的流传。
14.没有人会赠送他自己任何东西，因为人们认为他一直就拥有他要赠送给自己的东西。
也没有人能对自己施加 义务，因为承担义务的与施加义务的是同一方，
而施加义务的一方可以让承担义务的-方得到解脱。对自己施加义务是没什么意义的一
因为他可以任意解脱自己，而任何这样做的人事实上是不受任何束缚的。
因此，结论就是，国家本身不受民法 的义务约束，因为民法是国家的法。
而国家也不会被公民强加义务，因为它如果愿意的话，
就可以解除这种义务日每当国 家想要解除义务时
（因为每个公民的意志在所有事务上都被包含在国家的意志中），
国家就可不受约束地这样去做，
也就是说，它事实上是自由的P获得主权的那个会议或个人的意志是国家的意志，
因此它就包含了公民个体的意志，而那个会议或个人是不会受民法约束的
（因为那样就是对自己施加义务了），也不会被任何公民施加义务。论国家的三种类型：民主制、贵族制和君主制
2.人采用什么名称不仅仅是要指涉对象，而且也表达了他们自己的感情，即爱、恨，怒等等。
下面这些情况就是如此：一些人叫民主制的东西被另-些人称作无政府状态，
一些人叫贵族制的东西被另一些人称作寡头制，一些人称作君主的人被另一些人称为僭主。
这三种不同的叫法并不是国家的不同类型，而是表达了公民对统治者的不同感情。
就第一种情况 言，谁不明白无政府状态与那三种类型都同样是对立的？
因为这个词意味着完全不存在统治，也就是说，完全不存在国家。
非国家怎么能被称作一种国家类型呢？除了人与人的差别外，寡头制与贵族制又有什么不同呢？
只不过前者指涉的是由少数人或巨头进行的统治，
后者指涉的则是由贵族或优秀者进行的统治而已。
人与人的这种差别造成了同样的东西并不意味着对所有人都是好的，
而是有些看来最好的东西被另一些人看来是最坏的。
3.不过，要让人相信君主与僭主没有什么不同就不大容易了，其原因在于人们的感情。
虽然他们也许宁愿让国家在某个人而非少数人的统治之下，但他们还是相信,
只有按照他们自己的意见去统治才算是好的统治。但君主如何有别于僭主，
这是一个理智而非感情的问题口首先，其差别并不是说僭主比君主有更大的权力——
并不存在比主权更大的权力； 也不是因为君主的权力是受制约的，而僭主则不受制约
权力受制约的不是君主而是这个施加限制的人的臣民。
他们的差别也不在于他们是如何获得权力的一如果某个公民在民主制
或寡头制国家中用暴力的方式取得了主权，那他只要得到了人民的同意，就成了合法的君主；
而没有那种同意，他也并不是僭主，面是公敌［hostis］口君主与僭主的差别仅仅在
于运用权力的方式上：能统治得很好的就是君主；而统治得很槽的就是僭主。
这又回到上面那点了：一旦一个君主合法地确立了主权，
如果他被看成很好地运用他的权力的话，
公民 就感到他应该被称作君主；否则的话，就称他为僭主。
因此， 君主与僭主的差别并不在于不同的统治状态［status]。
同一个君主，被叫作君主是对他的尊重，称他为僭主是对他的憎恨。
我们在反对僭主的书中随处可见的这些东西起源于希腊罗马的著作家们，
他们在-些地方是被人民所统治的，在另一些地方则是被贵族统治的，
因而他们不仅讨厌僭主，也讨厌君主。
6.但如果人民要保持主权，仅解决开会的时间和地点问题是不够的。
有两种情况必居其或者是各次会议之间的间隔不能太长，
以免在这时间内［因主权空缺而］发生威胁国家的事情；
或者是，人民必须将主权的运用至少在闭会期间交给某个人或会议。
如果不这样做的话，那对人的防卫与和平就没有作好足够充分的准备。
既然它提供不了安全，那它就不该被称作国家，
而人们按照自己的意志行使自卫权的状态又回来了。
7.民主制并不是由个人与人民所订立的协议构成的，
而是通过个人与个人相互的协议构成的口这种说法的前半部分很容易从这一点看出来：
每个协议的存在必须先有立约者。 而在国家形成前，是不会存在人民的，
因为那时并没有这样一个人格，而是一群人。因此，就不可能存在人民与公民之间的协议。
但在国家形成后，某个公民与人民订立的任何协议都是无效的,
因为人民已将公民（这是被认为人民对之员有义务的对象）的意志吸纳进自己的意志中去了。
因此，人民就可以任意使自己解脱出来，事实上不再对公民负有义务了。
这种说法的后半部分（个人与个人的协议）是从这一点推出来的，
即如果公民不受国家要他们做什么或不做什么的任何协议的制约，那国家的形成就没有意义。
既然这样的协议被看成是 形成国家所必不可少的东西，
而［正如前述］在公民与人民之间又不可能产生协议，那么，
每个公民都同意将自己的意志交给多数人的意志，其条件是别人也同样这么做。
这就好像是每个人都说：“我为了你的利益而将自已的权利转让给人民，
条件是你也为了我的利益而将你的权利转让给人民”。
8.贵族制，或者说由一个贵族群体来掌握主权的国家形式，
它的根源在于对民主制下的权利的转让。这意味着，某些在名字、
家庭或其他特征上不同凡响的人被人民所推举，经多数而当选，
人民或国家的全部权利被转让给了这些被选举出来的人，
其结果就是被选举出来的贵族群体现在有权做人民以前有权做的事。
一旦实现了这一点，主权就转让到了他们手上，而作为单独人格的人民显然就不复存在。
11.君主制就像贵族制一样，发端于人民的权力，
也即源于将人民的权利（即主权）转让给某个人。
与贵族制一样， 这也意味着，某个特别的人以其名字或其他标志而出类拔萃，
因而被推举出来，人民全部的权利通过多数人投票转让给他。
其结果是，他一旦被推举出来，就可以做人民在他被推举出来前所能做的一切事情。
而人民不复为一个人格，成为一个没有组织的人群，因为它只有经由主权才成为一个人格，
而主权这时已经从他们自己手上转让给了君主。比较三类国家的弊端
4.存在着那些反对一个人进行统治的人，这恰恰因为 这种反对是从一个人的角度出发的，
这仿佛是说这样一种情况才是公平的，即在这么多人中，
任何一个人都不应该拥有突出的权力，
以至于他可以按自己的意思来决定其他人的命运。
显然，如果他们可能的话，都想躲开一神的统治。
正是嫉妒说明了对一人［统治］的这种反对——
人们意识到了一个人［统 治］就拥有了所有人想要的东西。
同样是这些人以同样的理由认为，如果是少数人统治，也是不公平的，
除非这少数人是或者被期望是多数人的代表。因为在所有人中没有平等的权利，
这是不公平的，故而，贵族政体也是不公平的。但我们已经说明，平等状态就是战争状态。
因此,不平等是在得到每个人的同意的情况下被引进来的。所以，在某个人所拥有的更
多东西是我们自愿给他的情况下，人们不应该再把不平等当作是不公平的状况。
一个人统治(the rule of one man)的不利后果。
不是单个「人］进行统治(the rule of one )的后果，
而是一个人统治(the rule of a rnan)的后果因此，问题在于，
一个人或几个人进行的统治是否会给公民带来更大的不利。
5.但我们首先得反对这种看法，
即如果国家是由一个共同的主人所统治的无数奴隶组成的，就根本否认它是国家。
8.有些人认为君主制比民主制的有利之处更少，因为在君主制下所拥有的自由比在民主制下少。
如果自由指的是解除基于法律即人民的指令的服从，
那在哪里都无自由可言——无论是在民主制中，
还是在任何别的国家类型中。如果将自由理解成法律少些，被禁止的事情少些，
那种若缺乏就不会有和平的东西少些，那我不认为在民主制中比在君主制中有更多的自由。
君主制可以像民主制一样合法地与这种自由并存。
即使将自由用最大号的字母刻在城邦的大门和城堡上，
那也不是公民个人的自由,而是城邦的自由。
将它刻在众统治的城邦并不比刻在君主制统治的城邦中更相宜。当公民个人即臣民要求自由时，
他们以自由之名所要求的并不是自由而是支配；但由于他们的无知，
他们从来看不到这点。如果每个人将他为自己所要求的自由也应允给别人，
就像自然法所要求的那样，那么，自然状态又回来了，即所有人都有权做一切事情；
而如果他们了解那种状态比公民的任何服从都要糟的话，
那他们就会弃之如敝屣的。如果任何人要求他应该独占自由，而其他人都受限制，
那他所要求的难道还不是支配吗？，个能摆脱所有约束的人，
就是所有受约束者（为论人数多少）的七人口因此，在民主国家中，
公民并不比在君主制中享有更大的自由。中享有更大的自由。人们之所以会有这种印象，
是因为他们平等地参与公共事务并分享权力[imperium ]。在权力属于人民的地方，
公民个人就其是掌握主权的人民的一部分而言都分享了权力，
就他们在选举行政官员时有平等的投票权而言，他们平等地参与了公共事务。
14. 以大会来议事存在弊端的第四个原因是，保守国
家政策的秘密通常是最重要的，但这些政策却在被实行前就
公开在了敌人面前口外敌非常清楚地知道，掌握统治权的人
民能做什么，不能做什么，计划做什么，不做什么，宗教
论自然形成的上帝之国
9.恰当地说，尊崇仅仅是人们对于把权力与美德结合在一起的另一个人所持的看法。
尊崇一个人，也就是给予他很高的评价。可见，尊崇不是受到尊崇的人所固有，
而是属于尊崇者。被称为尊崇的心思,激起三种感情：同美德有关的 “爱”、
同权力有关的“愿望”以及“恐惧”。从这些感情中产生出外在的行为，
强人一般就是通过它们而得到安抚和宽慰，这就是尊崇本身的作用，所以也是自然的表示。
但是尊崇一词 也适用于这些外在的结果；从这个意义上说，当我们用自己的语言或行动表明，
自己认为某个人的权力很尊贵时，就可以说我们是在尊崇他；所以尊崇和崇拜是-样的。
崇拜［cultus ］是一种外在的行动，
是内心尊崇的标记。我们为得到别人的喜悦而作出严肃的努力，
或是在他们愤怒时用服侍他们来安抚他们，就可以说我们是在崇拜［Colere］他们。
12.其次，崇拜既可出自命令，也就是说，是它的对象所吩咐的；
也可以是自发的，即表达着崇拜者的感情。如果它是出自命令，
那么表示尊崇的就不是那行为本身，而是它出自命令的事实；因为它直接表示的是服从，
而服从意味着权力. 所以依照命令的崇拜是服从；
而自发的崇拜是仅仅因为那行为的性质而表达的尊崇。倘若旁观者发现它表示尊崇，
它就是崇拜；倘若没有发现，它就是无礼。此外，崇拜既可以是公众的，
也可以是私人的.从个人崇拜者的角度看，公众的崇拜不可能是自发的，
但从国家的角度看可以是自发的。因为自发的崇拜得经过崇拜者的考虑，
所以它不会以划一的方式出现，而是像众多崇拜者一样，会有许多不同的方式，
除非他们的意志被一个人的权力统一到一起。但私人崇拜可以是自发的，
假如它是在别人一无所知的情况下提供的；因为凡是公开表示的行动，要么受着法律，
要么受着在别人面前的羞耻感的限制，而这与自发的性质是抵触的。
13.崇拜别人的目的是什么？若想对此有所了解，我们必须向一下某人为何受到崇拜。
我们必须采用已在别处证明过的观点，
即他的享受在于他对自己所拥有或认为自己拥有的美德、
武力、学问、美、朋友、财富或任何其他能力的思忖。 这无非就是荣耀，或一种胜利的感觉，
他认为自己受到尊崇， 即他受人爱戴或惧怕，他可以支配别人来服侍或协助他。
既然人们在看到有人受尊崇时便相信他是有权势的，即他被别人视为有权势的，
所以崇拜会加强这种尊崇；真正的权势是从对权力的敬重中产生的。
因此，为使自己受到崇拜，他的目的就是让尽可能多的人，出于爱戴或畏惧而服从他。《1651利维坦》
论语言
语言的一般用处是将心理讨论转化为口头讨论，或把思维序列转化为语言序列。
象这样做有两种用处，一种是记录我们的思维序列。这种序列由于容易遗忘，
使我们必须从头进行构思，但通过作为标记的语词就可以重新回忆起来。
所以名词的第一个用处就是作为记忆的标记。另一个用处是：当许多人运用同一些语词时，
他们可以通过这些语词之间的连系与顺序互相表达自己对每一件事物所想象或想到的是什么，
同时也可以表示他们所想望、惧怕或具有其他激情的东西。
在这种用处方面，语言被称为符号。至于语言的特殊作用则是：
第一，表示我们通过思考所发现的任何现存或过去事物的原因
以及我们所发现的现存或过去事物可能产生的结果。
总起来说，这就是获得学术知识。
第二是：向他人说明我们所获得的知识，也就是商讨和互教。
第三是：使别人知道我们的意愿和目的，以便互助。
第四是：无害地为了娱乐和炫耀而玩弄语词以自娱和娱悦他人。
相应于这几种用处，语言也有四种滥用。第一是用词意义不准，表达思想错误。
他们用这些语词把他们从未构想过的东西表达为自己的概念，因而欺骗了自己。
第二是在隐喻的意义下运用语词——也就是不按规定的意义运用，因而欺骗了别人。
第三是用语词把并非自己意愿的事物宣称为自己的意愿。第四是用语言来互相伤害。
自然既使某些生物具有利齿、另一些具有角、还有一些具有手来伤害敌人，
所以除开有义务加以统治的人以外，用舌头来伤害对方便是一种语言的滥用、
在有义务加以统治的情形下便不是伤害，而是纠正和改造。
论第一与第二自然律以及契约法
如果信约订立之后双方都不立即履行，而是互相信赖，那么在单纯的自然状态下
（也就是在每一个人对每一个人的战争状态下）只要出现任何合理的怀疑，
这契约就成为无效。
但如果在双方之上有一个共同的并具有强制履行契约的充分权利与力量时，
这契约便不是无效的。
这是因为，语词的约束过于软弱无力，如果没有对某种强制力量的畏惧心理存在时，
就不足以束缚人们的野心、贪欲、愤怒和其他激情。在单纯的自然状态下，
由于所有的人都互相平等，而且都自行判断其恐惧失约的心理是否有正当理由，
这种强制性权力是不可能设想的。因此，首先践约的人便无法保证对方往后将履行契约，
便是违反了他不能放弃的防护生命与生存手段的权利而自弃于敌人。
在人的本性之中，可以想象得到的只有两种助力足以加强语词的力量
：一种是对食言所产生的后果的恐惧，
另一种是因表现得无需食言所感到的光荣或骄傲。
后者是一种极其少见而不能作为依据的豪爽之感，在追求财富、
统治权和肉欲之乐的人中尤其罕见，
偏偏这种人却占人类的绝大部分。可以指靠的激情是畏惧。
这种激情有两种十分普遍的对象，一种是不可见的神鬼力量，
另一种是失约时将触犯的人的力量。
在这两种力量中，前一种力量虽然较大，但就畏惧感讲来，则一般是对后一种的畏惧较大。
对前者的畏惧在每一个人身上讲来就是他自己的宗教，
在文明社会出现以前就在人类的本性之中占有其地位；后者则没有这种地位，
至少其地位之大不足以使人信守其诺言。因为在单纯的自然状况中，
权力的不平等除了在战争的情况以外是无法看出的。所以在文明社会的时代以前，
或在战争使文明社会状态中断时，除开各人对自己崇拜如神并看作在背信弃义时
会对自己进行报复的那种不可见的力量所感到的畏惧以外，
就没有其他东西可以加强通过协议订立的和平条约，
使之不为贪婪、野心、肉欲或其他强烈欲望的引诱所危害。
因此，不受世俗权力管辖的两造之间所能做的一切，
便是彼此相约到所畏惧的神面前去发誓。这种发誓或誓言是附加在诺言之上的一种语言形式。
提出诺言的人通过这种语言形式表示，除非他履行诺言，否则就将自绝于神的慈悲，
并请求神对自己进行报复。异教徒的誓言形式是这样：
“不如约就请周彼特神象我杀这兽一样杀死我。”
而我们的誓言形式则是这样：“我将怎样怎样做，愿上帝佑我。”象这样发誓，
再加上各人在自己的宗教中习用的各种仪式，其作用便是使人对背信的恐惧越发来得强烈。
同时也可以显然看出，誓言不能增加约束力。因为信约如果合法的话，就不论有没有誓言，
在神的眼中都是有约束力的；如果不合法的话，则纵有海誓山盟，也完全没有约束力。
论国家的成因、产生和定义
因为各种自然法本身（诸如正义、公道、谦谨、慈爱，以及［总起来说］己所欲，施于人），
如果没有某种权威使人们遵从，
便跟那些驱使我们走向偏私、自傲、复仇等等的自然激情互相冲突。
没有武力，信约便只是一纸空文，完全没有力量使人们得到安全保障。
这样说来，虽然有自然法（每一个人都只在有遵守的意愿并在遵守后可保安全时才会遵守），
要是没有建立一个权力或权力不足，以保障我们的安全的话，每一个人就会、
而且也可以合法地依靠自己的力量和计策来戒备所有其他的人。
在人们以小氏族方式生活的一切地方，
互相抢劫都是一种正当职业，决没有当成是违反自然法的事情，
以致抢得赃物愈多的人就愈光荣。
在这种行径中，人们除开荣誉律以外就不遵守其他法律；这种律就是禁残忍，
不夺人之生，不夺人农具。现在的城邦和王国不过是大型的氏族而已。
当初小氏族所做的一切它们现在也如法炮制。
在危机、畏惧入侵、恐怕有人可能帮助入侵者等等的借口下，
为了自己的安全而扩张领土，他们尽自己的可能，
力图以公开的武力或秘密的阴谋征服或削弱邻邦；
由于缺乏其他保障，这样做便是正义的，同时还因此而为后世所称道。
群体纵使再大，如果大家的行动都根据各人的判断和各人的欲望来指导，
那就不能期待这种群体能对外抵御共同的敌人和对内制止人们之间的侵害。
因为关于力量怎样运用最好的意见发生分歧时，彼此就无法互相协助，反而会互相妨碍，
并且会由于互相反对而使力量化为乌有。
这样一来，他们就不但会易被同心协力的极少数人征服，
而且在没有共同敌人的时候，也易于为了各人自己的利益而相互为战。
因为我们如果可以假定大群体无需有共同的权力使大家畏服就能同意遵守信义和其他自然法，
那么我们便大可以假定在全体人类中也能出现同样的情形；
这时就根本既不会有、也无需有任何世俗政府或国家了，因为这时会无需服从就能取得和平。
如果要建立这样一种能抵御外来侵略和制止相互侵害的共同权力，
以便保障大家能通过自己的辛劳和土地的丰产为生并生活得很满意，那就只有一条道路：
——把大家所有的权力和力量付托给某一个人或一个能通过多数的意见
把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。这就等于是说，
指定一个人或一个由多人组成的集体来代表他们的人格，
每一个人都承认授权于如此承当本身人格的人在有关公共和平或安全方面所采取的任何行为、
或命令他人作出的行为，在这种行为中，大家都把自己的意志服从于他的意志，
把自己的判断服从于他的判断。这就不仅是同意或协调，而是全体真正统一于唯一人格之中；
这一人格是大家人人相互订立信约而形成的，其方式就好象是人人都向每一个其他的人说：
我承认这个人或这个集体，并放弃我管理自己的权利，把它授与这人或这个集体，
但条件是你也把自己的权利拿出来授与他，并以同样的方式承认他的一切行为。
这一点办到之后，象这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家，在拉丁文中称为城邦。
这就是伟大的利维坦（Leviathan ）的诞生，——用更尊敬的方式来说，
这就是活的上帝的诞生；
我们在永生不朽的上帝之下所获得的和平和安全保障就是从它那里得来的。
因为根据国家中每一个人授权，
他就能运用付托给他的权力与力量，通过其威慑组织大家的意志，
对内谋求和平，对外互相帮助抗御外敌。国家的本质就存在于他身上。
用一个定义来说，这就是一大群人相互订立信约、每人都对它的行为授权，
以便使它能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格。
论臣民的自由
自由人一词根据这种公认的本义来说，指的是在其力量和智慧所能办到的事物中，
可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人。
但把自由这一语词运用到物体以外的事物时就是滥用了。
因为没有运动的事物就不会受到障碍。
因此，举个例子来讲，当我们说一条道路是自由的这句话时，
指的并不是这条道路本身的自由，而只是指在这条道路上行走的人不受阻碍。
当我们说赠与是自由的时候，所指的决不是赠与物的自由，而只是赠与者的自由，
即在赠与上他不受任何法律或信约的约束。同样的道理，当我们能自由地说话时，
这也不是声音的自由或吐字的自由，而是指说话的人没有法律限制他以旁的方式说话。
最后，从自由意志一词的用法中，我们也不能推论出意志、欲望或意向的自由，
而只能推论出人的自由；这种自由就是他在从事自己具有意志、
欲望或意向想要做的事情上不受阻碍。
畏惧与自由是相容的。例如一个人因为害怕船只沉没而将货物抛到海中时，
他是十分情愿地这样做的。假如愿意的话，也可以不这样做。因之，这便是有自由的人的行为。
同样的道理，人们有时仅只是因为害怕监禁而还债，同时由于并没有人阻拦他不还债，
所以这便是有自由的人的行为。一般说来，
人们在国家之内由于畏惧法律而做的一切行为都是行为者有自由不做的行为。
自由与必然是相容的。比如水顺着河道往下流，非但是有自由，而且也有必然性存在于其中。
人们的自愿行为情形也是这样。这种行为由于来自人们的意志，所以便是出于自由的行为。
但由于人的每一种出于意志的行为、欲望和意向都是出自某种原因，
而这种原因又出自一连串原因之链中的另一原因，
其第一环存在于一切原因的第一因——上帝手中，
所以便是出于必然的行为。所以对于能看到这些原因的连系的人说来，
人们一切自愿行为的必然性就显得很清楚了。
因此，垂察并规定万事万物的上帝也垂察人们按自己的意志行事的自由，
使之必须带有刚好只做出上帝所愿的行为的必然性。因为人们虽然可以做出许多上帝没有指令，
因而也就没有授权的事情，
但他们对任何事物的激情或欲望却没有一种不是以上帝的意志为原因的。
要是上帝的意志不保证人们的意志具有必然性，
因而保证了依存于人类意志的一切都具有必然性的话，
那么人类的自由便会跟上帝的全能与自由相冲突、相妨害了。
对于目前的问题说来，以上所写的一切已足以说明唯一可以正式称为自由的天赋自由。
正如人们为了取得和平、并由此而保全自己的生命，因而制造了一个人为的人，
这就是我们所谓的国家一样，他们也制造了称为国法的若干人为的锁链，
并通过相互订立的信约将锁链的一端系在他们赋与主权的个人或议会的嘴唇上，
另一端则系在自己的耳朵上。这些锁链就其本质说来是不坚固的，它们之所以得以维持，
虽然并不在于难以折断，但却是在于折断后所将发生的危险。
