Adam Smith

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我感觉我明明写过这个人的笔记，却发现自己没有写。

《1759道德情操论》

论行为的合宜性

论合宜感

论同情共感

人，无论被认为有多么的自私，他的本性中显然还存在某些秉性，使他关心别人的际遇，
视他人之幸福为自己之必需，尽管除了目睹别人之幸福所感到的愉悦之外他一无所获。
怜悯或恻隐之心，也属于这类秉性，即当我们看到或身临其境地想到他人的不幸时所感受到的情感，
我们常常因为他人的悲伤而悲伤。这是显而易见的事实，无需任何例证证明；
这种情感和人性中其他与生俱来的激情一样，绝不仅限于善良仁慈的人，
尽管他们可能是以最敏锐的感受力来感受这种情感。那些无视社会法则、
冥顽不化的十恶不赦之徒，也不会完全没有这种情感。

由于我们对别人的感受没有直接经验，所以除了设想自己处在同样的环境中将会有怎样的感受外，
我们对他人的感受不会形成任何观念。当我们的同胞正在经受拷打，
只要我们自己不在那种状态之下，我们的各种感官便绝不会告知我们他所遭受的痛苦。
它们从来没有，也绝不可能带给我们超出我们自身以外的感受，只有借助想象，
我们才能意识到我们同胞的感受。这种想象能力也无法以其他任何方式帮助我们做到这一点，
它只能向我们展现如果身临其境我们会有怎样的感受。通过想象，
我们把自己置身于他的处境之中，想象自己遭受了完全一样的痛苦，仿佛进入他的身体之内，
在某种程度上与他像是同一个人，进而对他的各种感知形成某种观念，即便是程度较轻，
但也非完全与其不同的感受。当我们深切感受他的痛苦，认同并使其成为我们自己的痛苦时，
这种种痛苦便最终开始影响我们。于是，一想到他的感受，我们就会战栗发抖。

这就是我们对他人的不幸产生共感的源泉，正是通过与受难者变换位置的想象，
我们才得以设想他的感受，或被其感受触动。如果有人认为这一点不够明显的话，
那它还可以通过大量明显的事实证明。当我们看到对准另一个人的腿或手臂的一击将要落下时，
我们会本能地缩回自己的腿或手臂；当这一击真的打下去时，我们也在某种程度上感觉到这一击，
并像受害者一样感到疼痛。当观众盯着一位舞者在一根松弛的绳索上扭动身体平衡自己时，
他们也会自然而然地扭动自己的身体，就好像他们感到自己身临舞蹈者的处境必须做的那样。
最强健的人看到溃烂的眼睛时，自己的眼睛往往也会有非常明显的痛感，其道理是一样的；
眼睛这一器官在最强壮的人身上，也要比最虚弱的人身上的任何其他部位都脆弱。

倘若悲伤和喜悦的流露就可以激起我们某种程度的类似情感，
这是因为它们向我们表明了那种降临在我们见到的那个人身上的幸运和噩运的一般观念：
就这些激情而言，这种观念足以对我们有所影响。
悲伤和喜悦的效果仅限于感受到这些情感的那个人
，它们的表达不像愤恨的表达那样会使我们想到另外一个为我们所关心的、利益与愤恨者相反的人。
因而，幸运和噩运的一般观念促使我们关心遭遇这一运气的人，
但关于触怒的一般观念却激不起对那个被触怒者的任何同情共感。
天性似乎劝导我们不要轻易蹈入愤怒之情，甚至在了解它的起因之前，宁可倾向于反对这种激情。

即使我们在知道别人悲伤或喜悦的原因之前能够同情它们，这种同情也总是很不充分的。
恸哭一般只不过表达了受害者所遭受的极度痛苦，它更多会引起我们探究其处境的好奇心，
附带着某些同情他的倾向，而不是真正的、明显的同情。我们首先会问：你怎么啦？
在这个问题找到答案之前，虽然我们会因他遭受不幸的模糊观念而感到不安，
自己还会为猜测是什么不幸而备感煎熬，但我们的共感依然不很明显。

因此，同情共感与其说是源于看到某种激情，不如说是源于了解到激发这种激情的境况。
我们有时会感受到别人自己似乎都完全没法感受到的激情；这是因为，当我们置身于他的处境时，
通过想象，我们心中会产生那种激情，尽管现实中，他心中并没有产生这种激情。
我们替别人的厚颜无耻和粗鲁无礼而感到羞愧，尽管他本人似乎对自己的行为没什么不合宜感；
这是因为，我们会情不自禁地感到如果自己也以那种荒谬的方式行事的话，
我们将是如何地窘迫难当。

在那些稍具人性之光的人们看来，让人们面临灭顶之灾的所有灾难中，丧失理智可能是最为可怕的。
他们怀着最深切的悲悯来看待人类那一最大的不幸。但那个丧失理智的可怜人可能还又笑又唱，
根本没意识到自己的可悲。所以，人们看到这样一个人所感到的极度痛苦，
不可能是受难者情感的反映。观察者的怜悯之情定然完全源于这种考虑，
即如果自己沦落到同样不幸的境地，同时却又能够以他目前的理性和判断去思考这种状况——
这或许是不可能的—时自己将会如何感受。

我们甚至同情死者，但对他们处境中真正重要的东西却视而不见，即等着他们的那个可怕的未来；
我们主要受到那些刺激我们感官的他们境遇的影响，但这对死者的幸福毫无影响。
我们想象，对于遭遇如此悲惨不幸之人，无论给予多大的感受都不为过。
在他们正处于被所有人遗忘的危险之中的当下，我们对死者似乎有了双倍的共感；
并且，我们凭借纪念他们时给予的虚浮的荣誉，努力人为地、
鲜活地激起我们对他们不幸命运的忧郁的回忆，我们自己陷入了痛苦。
我们的同情无法对死者施以慰藉，这一点似乎反而更增加了他们的不幸；
我们的所作所为对死者于事无补，死者朋友纾解其他一切悲伤的哀悼、
关爱和哀伤也都不能带给他们任何安慰，只会加深我们对他们不幸的感伤。
然而，死者们的幸福无疑不会受到这些情形的丝毫影响，而这些事情也不会搅扰他们静谧的长眠。
想象自然认为死者陷入阴郁和无尽悲哀之中的这种观念，
完全源于我们将死者身上发生的变化与我们自己对这一变化的意识结合在一起；
源于我们将自己置于死者的处境，源于将自己活的灵魂附在死者无生命的躯体上—
如果允许我这么说的话，进而设想我们在这种情况下将会有怎样的情感。
正是出于这个虚幻的想象，我们对自己消亡的预见才会如此可怕。这些有关死后情况的设想，
在我们死亡时绝不会给我们带来痛苦，只在我们活着的时候才会使我们痛苦。
由此便形成了人性中最重要的诸种原理之一：对死亡的恐惧—这是人类幸福最大的毒药，
但也是对人类不义最重要的约束；害怕死亡在折磨和约束个人的同时，也守护和保卫着社会。

论通过别人的感情同我们自己的感情是否一致，来判断前者是否合宜的方式

当事人的初始激情和旁观者因同情而产生的情感完全一致时，
这些激情在后者看来必然是恰当而合宜的，
与其对象相符。相反，当旁观者想象这些事情发生在自己身上，
发现这些激情并不符合自己的感受时，
那么这些激情在他眼里不可避免地显得不恰当和不合宜，并且同激发这些激情的原因不相符。
因而，赞同他人的激情，认为这些激情与对象相符，就是说我们完全同情这些激情；
同样的，不赞同这些激情，就是说我们不能完全同情这些激情。

内心的情感或者意向是各种行为产生的根源，也是评判整个行为的善恶最终依赖的基础。
对于这些情感或者意向，我们可以从两个不同的方面或者放在两种不同的关系中来考量。
首先，可以从情感与引发它的原因，或同引起它的动机之间的关系来加以考量；
其次，可以从它与它意图达到的后果，或者是与它倾向于产生的效果的关系来考量。

在日常生活中，当我们对一个人的行为以及导向其行为的情感作出判断时，
我们总是从上述两个方面考虑；当我们谴责别人过分的爱、悲伤和愤恨时，
我们不仅考虑这些情感倾向于产生的毁灭性后果，而且考虑到引发它们的那些微小原因。

当我们以这一方式对任何感情做出判断，看感情与它的原因是否相称的时候，
我们几乎不可能使用任何规则或者准则，除了我们心中相应的情感。
一个人的各种官能是用来判断他人身上相同官能的尺度。我用我的视觉来判断你的视觉，
用我的听觉来判断你的听觉，用我的理智来判断你的理智，用我的愤恨来判断你的愤恨，
用我的爱来判断你的爱。我没有，也不可能有任何其他的方法来判断它们。

续前章

在以下两种不同的场合中，
我们可以通过他人的情感与我们自己的情感是否一致来判断它们是否合宜：
一是当激起这些情感的对象与我们自己以及我们判断其情感的那个人都没有任何特殊关系时；
二是当它们对我们自己或者对我们判断其情感的那个人有着某种特殊的影响时。

对于那些被认为与我们自己以及我们判断其情感的人没有任何特殊关系的对象，
当他的情感无论什么情形下都与我们自己的情感完全一致时，我们就会认为他有品味，有见识。
田野的美丽，山峰的雄伟，建筑的装饰，画面的意境，论文的构思，他人的言行，
各种量和数的比例协调，
以及宇宙这架大机器以它神秘的齿轮和弹簧产生并不断展现出来的种种现象；
当我们的同伴在这类显而易见的对象上与我们自己的一致，
并且我们或许从未发现某人对这类对象的情感与我们不同时，
毫无疑问，虽然我们必然会认同这些情感，
但是他似乎还不值得因此而受到赞扬或者钦佩。但是当我们同伴的那些情感不仅与我们自己的一致，
而且还引导着我们的情感，当他在形成这些情感中似乎注意到我们所忽略的许多事情，
并且针对这些对象的所有不同情形调整他自己的情感时，我们不仅会认同他的情感，
而且会对他们那非同寻常并且出乎意料的敏锐性和全面性感到惊奇和讶异。
由此，他似乎值得得到高度的钦佩和喝彩。
这种由惊奇和讶异所升华的赞许就构成了可以恰当地称为钦佩的情感。

我们并不期望从一个泛泛之交那里比一个朋友那里得到更多的同情；
我们也不能向前者敞开能告知后者的所有那些细节；我们在他面前会装得更为平静，
并尽力把我们的注意力放在那些他愿意考虑的，有关我们处境的一般轮廓上。
我们更不期望从一伙陌生人那里得到更多的同情，因此我们在他们面前会装得更为镇静，
并总是尽力把自己的激情降低到与我们交往的那个特定群体能够期待产生赞同的程度。
这种镇静并不仅仅是装出来的。因为如果我们能够完全控制自己，
则一个点头之交在场要比一个朋友在场更能使我们平静下来，
一伙陌生人在场也要比一个熟人在场更能使我们平静下来。

因此，无论何时，心灵不幸失去了平静，那么恢复心灵宁静最有效的药剂是社交和谈话。
社交和谈话同样还是维持自足和享受不可或缺的平静和愉快性情的最佳防腐剂。
隐居并好冥想的人常常呆坐家中闷想自己的悲伤或者愤恨；他们虽然常常可能更为仁慈，
更为慷慨，也拥有更为高尚的荣誉感，但却很少拥有世人所常有的那种平静之心。

论可亲和可敬的德性

一方面，如果某人的同情心似乎对他所交往的那些人的所有情感作出回应，
为他们的灾难感到悲伤，为他们受到的伤害感到愤恨，为他们的好运感到高兴，
那么他看起来是多么的可亲啊！另一方面，在自己的处境中尽力做到镇定和自我控制的人的行为中，
我们可以感到多么高贵的合宜和优雅啊！这种平静和自制构成了每一种激情的高贵，
并且使每一种激情降低到他人能够体会的程度。

人性的完满，就在于多感受他人而少感受自己，就在于克制我们的自私，
同时放纵自己仁爱的意向；唯有这样，才能在人与人之间产生各种情感和激情的和谐，
它们全部的高雅和合宜尽在这种和谐之中。
正如像爱我们自己一样爱我们的邻人是基督教的伟大戒律一样，
仅仅像爱我们的邻人一样爱我们自己，或者同样可以说，
像我们的邻人爱我们一样爱我们自己，就是自然的伟大训诫。

正如趣味和正确的判断力，当它们被认为是值得赞扬和钦佩的资质时，
应该是指向那种不可多见的情感的细腻性和领悟的敏锐性；感受力和自我控制力，
当它们被称作德性时，也不被认为存在于那些程度一般的资质之中，
而只存在于那些程度非比寻常的资质之中。
仁爱这种可亲的德性的确需要远远超出粗俗之人所具有的感受力。
宽宏大量这种可畏可敬的德性无疑要求远远高过最软弱的凡人所能拥有的自我控制力的程度。
德性是卓越，是那种非同寻常的伟大和美好，远高于平庸和普通。
可亲的德性在于这种程度的感受力，即以其敏锐细腻、出人意料的体贴关怀而令人讶异。
可畏可敬的德性在于这种程度的自我控制力，
即以其令人惊叹的优势驯服人性中最难驾御的那些激情而令人震惊。

论与合宜性相容的各种程度的激情

论不合群的激情

《罗密欧与朱丽叶》是英国剧作家威廉·莎士比亚创作的戏剧。戏剧讲述了两位青年男女相恋，
却因家族仇恨而遭不幸，失去儿女之后，两家父母才清醒过来，消除了积怨，最终和好。

然而，这些激情却被视为人类天性品质中必不可缺的组成部分。一个人温驯地坐着不动，
顺从各种侮辱，既不想抵抗也不图报复，他会被人瞧不起。
我们不能体会他的漠不关心和无知无觉。我们称他的行为是志气低沉，
我们真的被他这种行为激怒了，就像被他对手的侮辱激怒一样。即使围观民众，
看到某人甘心屈服于公然的侮辱和虐待也会被激怒。他们渴望看到这种侮辱被人愤恨，
并渴望看到那个遭受这种侮辱的人的愤恨。他们怒气冲冲地冲他喊叫，要他自卫或报复。
如果他的这种愤慨最终被激发出来，他们会衷心地喝彩，并同情他的愤慨。
这种愤慨更加激起了他们对他敌人的愤慨，他们看到轮到受害者攻击他的敌人时极为欣喜，
只要这种报复并不过火，他们就像自己受到这种伤害一样，真正地对受害者的报复感到高兴。

但是，虽然那些激情对于个人的效用，即让侮辱或伤害他人变得危险，为人们所承认；
虽然它们对于公众的效用，即作为正义及正义实施之平等的守护者，并不亚于个人的效用，
正如后文将要说明的那样，但是这些激情自身仍然存在着一些令人不快的成分，
使它们在他人身上出现时会成为我们厌恶的自然对象。对任何在场的人表示的愤怒，
如果超出了稍加暗示我们就能察觉其所受的虐待的程度，
那就会不仅被认为是对那个特定的人的侮辱，而且还会被认为是对全体同伴的粗暴无礼。
对他们的尊重应当能约束我们不流露出那样一种强烈而无礼的情绪。
这就是这些激情令人愉快的长远效果；其即时效果却是对它们所针对的那个人的伤害。
但就想象而言，使得这些对象令人愉快或不快的正是即时效果，而不是长远效果。

我们现在正在探讨的那些激情就是如此。它们的即时效果是如此令人不快，
以致即使它们极其正当地被激发出来，仍然会使我们感到有些反感。
因此，如前所述，在我们得知激起它们的原因之前，只有这些激情的表现是我们不愿意，
也不打算同情共感的。如果那些激情令旁观者感到不快，那么，
对于感受这些激情的人来说也不比旁观者好受。仇恨和愤怒是善良心灵快乐的最大毒药。

为了使怨恨的宣泄完全令人愉快，使旁观者彻底同情我们的报复，需要多少条件呢？
首先，触怒之事必须是这样一种，即如果我们在某种程度上不对其产生怨恨，
我们就变得可鄙，就会受到无休止的侮辱。小于这种程度的冒犯最好总是予以忽视；
最可鄙的莫过于对每一次小小的争吵和发火的刚愎自用和吹毛求疵的脾气。
其次，我们的愤恨，更多应从愤恨的合宜感而来，从人们期望并要求我们愤恨的感觉而来，
而不是因为我们自己感受到那种令人不快的激情的狂怒而愤恨。宽宏大量，
或者对维持我们在社会中的地位和尊严的关注，
是使这种令人不快的激情的表达变得高贵的唯一动机。这些风度和举止必定朴实、坦率和直率；
坚决而不刚愎自用，高昂而不傲慢；不仅不急躁、不粗劣鄙俗，而且宽宏大量、坦诚率直、
考虑周全，甚至对触犯我们的人也是如此。简言之，必须从我们整体的风格中，
毫无矫揉造作地表现它时，表明那种激情并没有泯灭我们的人性；并且如果我们顺从报复的指令，
那也是出于无奈，出于必要，是受到巨大并且重复、挑衅的结果。
当愤恨以这种方式受到约束和限制时，它或许就可以被认为是慷慨与高贵的了。

论处境的顺逆对人们判断行为合宜性所产生的影响；以及为什么在一种情况下比在另一种情况下更容易得到人们的赞同

论雄心抱负的起源，兼论地位的区分

正是因为比起悲伤，人们容易对我们的快乐产生更为完全的同情，
所以我们才会炫耀我们的财富而隐瞒我们的贫穷。最令我们感到难堪的，
莫过于不得不在公众面前暴露我们的贫困，
莫过于感到虽然我们的处境在所有人的眼皮底下暴露无遗，
但却没有一个人能感受到我们所遭受的一半痛苦。不止如此，正是主要出于对人类情感的这一考虑，
我们才会追求财富，避免贫穷。所谓“人往高处走”这一人生的伟大目标，其企图有什么好处呢？
被人们同情、欣喜和赞许地注意、留心、关注，就是我们企图从中得到的一切好处。
吸引着我们的是虚荣，而非安逸或快乐。
但是，虚荣总是建立在被人关注和认同这一信念的基础之上的。
富人因富有而洋洋得意，因为他感到，他的财富自然而然地会引起世人对他的注意；
他感到，人们倾向于附和他那所有的令人愉快的情绪，这些他优渥的处境很容易就能激起的情绪。
相反，穷人因为贫穷而感到惭愧。他觉得，贫穷要么使得人们无视他的存在；
要么即使对他有所注意，也不会对他所遭受的不幸和痛苦有任何同情共感。
由于这两个原因，他深感羞辱；因为，虽然被人忽视和被人谴责完全是两码事，
但是，当身份低微挡住了荣誉和认同的照耀，
觉得我们不被关注，则必然令那最令人愉悦的希望落空，
让那人性最热烈的愿望破灭。穷人走出走进无人注意，
在人群中也如同被关闭在自己的小茅舍中一样不为人知；相反，享有地位和荣誉的人则举世瞩目。
人们都急切地想一睹他的风采，并渴望（至少是通过同情）
心怀他的处境自然会在他身上激起的快乐与狂喜。
他的举动成为公众关注的对象。尽管这会产生一种约束力，使他失去他所拥有的自由，
不过正是这种情况使得伟大显赫成为羡慕的对象。

人类易于对有钱、有权之人的所有激情产生同情，便是地位差别和社会秩序的基础。
我们对地位较高的人的谄媚，更多是源于我们对他们处境之优越的羡慕，
而非源于我们自己期待从他们的恩惠中得到什么好处。他们的恩惠只能惠及少数人；
但他们的幸运却几乎会引起每一个人的关心。
我们渴望帮助他们，使他们那接近完美的幸福变得完全；
并且，我们为了自己的原因而希望为他们效力，
除了因帮助他们而给自己带来的虚荣或荣幸之外无需任何其他报答。我们顺从他们的偏好，
不主要是，或全然不是，考虑到这种服从的效用，
也不是考虑到服从可以使社会秩序得到很好的维持。
甚至当社会秩序要求我们反抗他们时，我们也几乎无法让自己这样做。

难道大人物们没有意识到，他们以低廉的代价博得了公众的钦佩吗？由于他的一言一行都受到关注，
他养成注意自己日常行为中每一个细节的习惯，学着以最精确的合宜性来履行每一个微小的职责。
由于他意识到自己是多么引人注目，人们又是多么倾向于偏好他的意向，
所以即使是在那些最无关紧要的场合，他的举止也总是带着这种意识所自然激发的自在与高贵。
他的神情、他的态度、他的举止都显示出那种优雅的对自己地位的优越感，
这种优越感是出身寒微的人几乎无法企及的。他正是试图依靠这些技巧使人们更容易服从他的权威，
并根据自己的喜好左右臣民的偏好——在这一点上，他很少受到挫折。
这些靠着地位权势维持的技巧，在一般情况下足以左右世人。

但是，地位低下的人希望出人头地并不能依靠这种手段。优雅有礼完全是大人物的德性，
它不会给其他任何人带来荣誉，除了他们自己。
普通人行为的主要特征应该在于一种最完美的谦逊和质朴，加上不至于冒犯同伴的不拘小节。
如果他真希望出人头地，就必须依靠更重要的德性。他必须有相当于大人物的扈从的侍从，
可是除了自己的体力劳动和脑力活动之外，他没有其他财源来支付报酬。
因此，他必须培育如下技能：他必须在自己的专业领域获取卓越的知识，
他必须在运用时格外地勤勉。他必须吃苦耐劳，在危险中坚定不移，在痛苦中毫不动摇。
他必须通过事业的艰难和重要，以及对事业的良好判断，
通过经营事业所需要的刻苦和不懈的勤奋努力，
来使公众知晓这些才能。在所有的一般场合，他必须正直和审慎，慷慨和直率。
同时，他必须踊跃参与到所有那些工作之中——这些工作需要有卓越的才能和德性才会行为合宜，
但能光荣地完成它们的那些人会得到最为热烈的喝彩。

敢的人并不会因为被送上断头台而被人鄙视，带枷示众却会这样。在前一种情况下，
他的行为可能会为他赢得普遍的尊敬和钦佩；在后一种情况下，
无论什么样的行为都不会使他得到人们的喜爱。在前一种情况下，旁观者的同情共感支持着他，
使他从羞辱这种最无法忍受的情感之中，从那种只有他自己感受到的不幸意识之中解脱出来；
在后一种情况下，便没有什么同情共感；或者即使有，也不是对他微不足道的痛苦的同情，
而是对他没人同情其痛苦的意识的同情。是对他的羞耻的同情，而不是对他的不幸的同情。
人类的德性胜过痛苦、贫穷、危险和死亡，蔑视它们也无需作出最大的努力。
但是，要是他的痛苦遭到侮辱和嘲笑，要是他在凯旋的游行队伍中被游行示众，
要是他被树起来任人轻蔑地指指点点，那么他便很难坚持如一。
比起遭到人们的蔑视，所有其他外在的灾祸都是易于忍受的。

道德情感的败坏，其起因在于这种钦羡富贵之人、藐视或轻忽贫贱之人的倾向

我们渴望自己既值得被人尊敬也的确被人尊敬，害怕自己既变得可鄙也的确遭人蔑视。
但是我们一来到这个世界，就很快发现智慧和德性绝不是唯一受到尊敬的对象；
恶行和愚蠢也不是唯一受到蔑视的对象。我们常常看到，
富人和大人物比智者和有德之人更有力地吸引了世人尊敬的目光。
我们经常看到，强者的恶行和愚蠢比清白无辜者的贫穷和卑微受到的鄙夷要少得多。
雄心壮志与竞相效仿的伟大目标，是为了配得上世人的尊敬与钦佩，为了获得世人的尊敬与钦佩，
为了享受世人的尊敬与钦佩。我们面前有两条不同的道路，
它们都可以通向这个我们渴求不已的目标：
一条是学习智慧和践行德性；另一条是获取财富和显贵地位。有两种不同的品性展现在我们面前，
供我们仿效：一种是目空一切的野心和毫无掩饰的贪婪；一种是谦逊有礼和公正正直。
真正且坚定地钦佩智慧与德性者，虽然人数恐怕不多，
但他们主要都是贤明有德之人，是社会的精英。
大多数民众都是财富和显贵的爱慕者和崇拜者，而且似乎异乎寻常的是，
他们常常是不涉私利的爱慕者和崇拜者。

我们对智慧和美德所感到的尊敬，无疑不同于我们对财富和显贵地位所怀有的尊敬；
对此加以区分并不需要敏锐的洞察力。但是，尽管存在这种不同，
那些情感之间还是具有相当多的相似之处。如果两者的功绩相当，
几乎所有人对富人和大人物的尊敬都超过对穷人和小人物的尊敬。
绝大部分人对前者的傲慢和自负的钦佩远甚于对后者的真诚和可靠的钦佩。
说抽离掉优点和美德，仅仅是财富和地位就值得我们尊敬，
这也许几乎不会被高尚的道德甚至令人满意的措辞（善德和雅言）所认同。
然而，我们必须承认：财富和地位几乎总是能获得尊敬；
因此，在某些方面它们会被当作尊敬的自然对象。

正是由于我们钦佩富人和大人物，从而对他们加以模仿的倾向，
使得他们能够树立或引导所谓的时尚。
为了获得这种令人羡慕的境遇，追求财富的人们常常放弃德性之路。
因为不幸的是，通向德性之路与通向财富之路有时会截然相反，但是，雄心勃勃之人往往自以为，
在他追求的那个优越的处境里，他会有很多办法来博得人们对他的钦佩和尊敬，
能让自己的行为格外合宜得体，
他将来品行的荣光会完全掩盖或抹去他达到那种高位过程中的卑劣行径。
充满野心的人真正追求的总是这种或那种荣誉（虽然往往是一种已被极大地曲解的荣誉），
而不是舒适和快乐。不过，在他自己和他人看来，他提升后的地位所带来的荣誉，
由于为实现这种提升而采用的卑鄙恶劣的手段而受到玷污和亵渎。尽管通过恣意的大肆挥霍，
通过放荡不羁的纵情享乐（这是堕落分子可怜的，但经常采用的消遣方法），通过繁忙的公务，
通过波澜壮阔和令人眩目的战争，他会尽力从自己和别人的记忆中抹去对自己所作所为的回忆，
但是这种回忆将永远纠缠着他。在一切浮华无比的盛大仪式之中，
在有地位者和有学问者那唯利是图和卑鄙下贱的阿谀奉承之中，
在平民百姓颇为天真然而也颇为愚蠢的欢呼喝彩中，在一切征服和战争胜利后的骄傲得意之中，
羞耻和自责的复仇怒火依然暗中纠缠着他；虽然荣耀似乎四处环绕着他，
但他仍然在自己的想象中看到丑恶的名声紧紧地纠缠着自己，并时刻都可能从后面赶上。

论功与过，或论赏罚的对象

论功过感

凡看起来应该是感激的恰当对象，看来值得奖励；同样，凡看起来应该是愤恨的恰当对象，看来该受惩罚

奖赏，是回报，是报答，就是对获得的好处回以好处；
惩罚，也是回报，也是报答，不过是以一种不同的方式，是以恶报恶。

除了感激和愤恨，促使我们关心他人的幸福或者痛苦的还有一些其他的激情；
但是，没有任何激情会如此直接地引起我们为他人的幸福和痛苦而操劳。
由于相识和平常关系融洽所产生的爱和尊敬，必然使我们对某人的幸运表示高兴，
他是一个如此令人愉快的感情对象，因而必然使我们愿为促成这种幸运而助一臂之力。
然而，即使他没有我们的帮助而得到了这种幸福，我们的爱也会得到充分的满足。
这种激情所渴望的一切就是看到他的幸福，而不考虑是谁成就了他的幸福。
但是，感激并不会以这种方式得到满足。如果那个我们欠下许多恩情的人得到了幸福，
而我们却没有为此尽一份力的话，那么即使他的幸福能使我们的爱感到满意，
却不能使我们的感激之情得到满足。在我们报答他之前，在我们为他的幸福尽上一臂之力之前，
自己对他过去给予的种种帮助依然欠着未还。

同样地，在习惯性不满的基础上产生的憎恨和厌恶，经常导致我们怀着恶意的快感，
看着行为与品质让我们感觉如此痛苦的人。
但是，憎恶和讨厌虽然会使我们心肠冷酷而拒绝所有同情，
并且有时甚至会使我们倾向于以他人痛苦为乐，然而如果在这种情形下没有愤恨牵涉其中，
如果我们以及我们的朋友都没有受到任何严重的切身挑衅，
那么这些激情自然不会促使我们希望亲力造成他的不幸。
虽然我们并不害怕因为插手其中而受到惩罚，
但是我们更愿看到他的不幸是以其他方式发生。但如果牵涉到愤恨，就完全是另外一回事了：
如果某人曾极大地伤害了我们，比方说杀害了我们的父亲或者兄弟，而他不久之后死于某种热病，
或者甚至因为其他一些罪行而被送上绞架，那么这虽然可以抚慰我们的仇恨，
但却无法完全消除我们的愤恨。愤恨使我们不仅渴望他受到惩罚，
而且渴望由我们自己亲手实施惩罚，以抵偿他对我们的伤害。
除非不仅这个罪犯自己反过来也感到悲痛，而且因为他给我们造成痛苦的那个错误而感到悲痛，
不然我们的愤恨是不可能完全消除的。他必须为他的这一行动而感到后悔、难过；
如此，其他人才会由于害怕遭到同样的惩罚而不敢犯同样的罪行。
这种激情要得到满足自然而然所要求的，自会产生惩罚所要达到的一切政治结果：
惩治罪犯、警戒公众。

论感激和愤恨的恰当对象

正如我们同情顺境中同伴的快乐一样，
我们与他们一起沉浸在他们对于那个凡是被他认为是他们好运的原因所自然会有的满足和开心之中。
我们会体会到他们对那个原因怀有的热爱和喜爱，并且也开始对它产生爱意。
当看到一个人得到别人的帮助、保护和解救时，我们对受益者快乐的同情，
只会激发我们对受益者对施惠者的感激之情产生共感。

同样，正如我们不论何时看到同伴的不幸都会同情他的悲伤那样，无论引起这种悲伤的原因是什么，
我们也都同样能够体会他对此的憎恶和讨厌。随着我们的心与他同悲共苦，
他试图驱逐或者毁掉引起这种悲伤原因的那种情绪，也同样在我们的心灵中涌动。
若引起这些痛苦的原因是某个人时，情况更是如此。当我们看到一个人被另一个人压迫或伤害时，
我们对于受害者的痛苦所产生的同情共感，
似乎只会激起我们对于受害者对施害者的愤恨之情的共感。
我们乐于见到他反击，而且无论什么时候在他自卫，甚至在一定程度内进行报复时，
我们都会热切而又乐意地助他一臂之力。如果受难者在争斗中死去，
我们不仅同情他的亲友们的真实愤恨，
而且同情想象中那种我们自己在死者的位置时设想他应该会有的愤恨，
尽管死者再也不能感受到这种愤恨，或任何其他的人类情感。

不赞同施恩者的行为，就几乎不会对受益者的感激产生同情共感；相反，赞同施害者的动机，就几乎不会对受难者的愤恨产生任何的同情共感

只要行为人的行为看起来完全受到我们所充分体会和赞同的动机与情感的指引，那么，
不论受害者遭到的伤害有多大，我们也不会对其愤恨表示一点同情。当两个人争吵时，
如果我们站在其中一个人那边，并完全接纳他的愤恨之情，
那么我们就无法体会另一个人的愤恨之情。
我们对于那个我们能够体会其动机且因此认为对的那个人的同情，
只会使我们对于另一个人所有的共感变得冷漠，我们认为他必定是错的。
因此，不管后者可能受到什么痛苦，只要这种痛苦不超过我们希望他受到的那种痛苦，
只要不超过我们出于同情的义愤会促使我们想要加在他身上的那种痛苦，
它就既不会使我们不快，也不会使我们恼火。

论正义和仁慈

两种德性的比较

仁慈总是不受约束的，它不能以力相逼。仅仅是缺乏仁慈并不会受到惩罚；
因为缺乏仁慈并不会带来什么真实实在的罪恶。当一个人有能力报答他的恩人时，
而且他的恩人需要他的帮助时，他却没有做出报答之举，毫无疑问他是犯了最黑心的忘恩负义之过。
每一个无偏的旁观者都从内心拒绝与其自私的动机产生任何共感，他是人们最不能赞同的恰当对象。
但是他仍然对任何人都没有实质性的伤害。他只是没有做那个出于合宜性他应该做的善行。
他是憎恶的对象——憎恶是不合宜的情感和行为所自然激起的一种激情；
他并不是愤恨的对象——
愤恨是一种只对某些特定的人会倾向于产生真实实在的伤害的行为才会激起的激情。
因此，他缺少感激之情不会被惩罚。

愤恨之情似乎是自然给予我们用来自卫，并且只是用来自卫的。它维护正义，保护无辜。
它促使我们击退企图针对自己的伤害，回击已经受到的伤害，
使犯罪者可能因自己的不义行为感到悔恨，
使其他人可能因害怕同样的惩罚而对犯下同样的罪行感到惊恐。
因此，愤恨之情只运用于这些目的，当它用于别的目的时，旁观者绝不会对此表示赞同。

然而，还有另一种德性，对它的尊奉由不得我们的意志自行主张，而是可以以力强求，
谁违反它则将招致愤恨，并因而受到惩罚。这种德性就是正义：违背正义就意味着伤害；
这种行为确确实实地伤害到某些人，其动机必然是不被赞同的。因此，它是愤恨的恰当对象，
也是惩罚的恰当对象，这种惩罚正是愤恨的自然结果。
正如人们认同和赞许使用暴力来对不义的伤害加以报复，
他们更加认同和赞许使用暴力来阻止和击退伤害行为，并约束冒犯者不得伤害其邻人。

尽管仅仅是缺乏仁慈似乎不应受到相等地位的人的惩罚，但是，更努力地践行这种德性，
似乎应该得到最高的奖赏。这些行为带来了极大的好处，
因此是最强烈感激的自然而为人所赞同的对象。
相反，虽然违反正义会遭到惩罚，但是遵行正义准则似乎不应得到任何奖赏。
毫无疑问，正义的实践中存在着一种合宜性，因此，它应该获得合宜性应该得到的所有赞许。
但是因为它并不带来任何实实在在的好处，所以，它几乎配不上半点感激。
在绝大多数情况下，光是有正义只是一种消极的美德，它只是阻止我们去伤害我们的邻人。
我们常常只要坐着不动，无所作为，便可以遵守正义的一切准则。

以其人之道还治其人之身和以牙还牙似乎是大自然命令我们恪守的伟大准则。
我们认为仁慈和慷慨是仁慈和慷慨的人应得的；我们认为，那些心门从不向仁爱感情打开的人，
也同样会被关在其同胞的友爱大门外，并只配生活在像无边荒漠一样的社会中，
无人在乎，也无人问起。应该使违反正义法则的人自己感受到他对别人犯下的那种罪孽；
并且，由于对他的同胞的痛苦的任何关心都不能使他有所克制，
那就应当利用他自己畏惧的事物来使他感到害怕。一个仅仅是清白无害的人，
仅仅是对他人遵守正义法则，且克制自己不去伤害邻人的人，
反过来也只能得到邻人们对他的清白无害应有的尊敬，以及虔诚地对他遵守同样的法则。

论正义感、悔恨以及对功劳的意识

正如犯下的罪恶越大，越是不可挽回，受难者的愤恨自然就越强烈一样，
旁观者因同情而产生的义愤以及行为者的负罪感也就会越强烈。
置人于死地是一个人所能施加于另一个人身上的最大罪恶，
它会在同死者有直接关系的人中间激起最为强烈的愤恨。因此，在人们和罪犯的心目中，
谋杀就是所有侵犯个体的罪行中最残忍的那种。剥夺我们已经占有的东西，
比起使我们得到东西的期望落空，是一种更大的罪行。因此，侵占他人财产，偷窃和抢劫，
这些从我们手中夺走我们拥有的东西的行为，
要比违背契约这种仅仅使我们得到东西的期望落空的行为，罪恶更大。
因此，首先是最神圣的正义法律，那些被违反时要求报复和惩罚的呼声最高的法律，
就是那些保护我们邻居的生命和人身安全的法律；其次是保护其财产和所有权的法律；
最后是那些保护所谓个人权利或因他人允诺而归之于他的权利的法律。

违反正义这十分神圣的法则的人，在反思别人对他怀有的情感时，内心必然不会感受不到由羞耻、
害怕和惊恐交织在一起的一切痛苦。当激情得到满足后，他开始冷静地反思自己过去的行为，
他不再能体会任何会导致他做出这样的行为的动机。这些动机现在对他而言，
就像其他人总是感到的那样显得令人厌恶。通过对别人必然会对他怀有的嫌恶和憎恨的同情共感，
在某种程度上他也成了自我嫌恶和憎恨的对象。那个因他的不义而受到伤害的人的处境，
此时唤起了他的怜悯之心。想到这一点，他就会感到伤心；为自己行为所造成的不幸后果而悔恨，
同时感到这些后果已经使得他成了人类愤恨和义愤的恰当对象，
成为愤恨自然而然会引发的报复和惩罚的恰当对象。这种念头不断地纠缠着他，
使他提心吊胆，惶惶不可终日。他不敢再直面社会，
而想象着自己仿佛被所有人的感情所摈斥和抛弃。对于这种巨大的和最可怕的痛苦，
他不能指望因别人的同情而得到慰藉。对他罪行的回忆，
已使他的同胞从心坎里拒绝对他表示任何同感。人们对他所抱有的情感，正是他最害怕的东西。
周围的一切似乎都怀有敌意，因而他宁愿逃往荒无人烟的沙漠，在那里，
他可以不再见到人类的面孔，也不再从人们的面孔中看到对他罪行的谴责。
但是，遗世独处比面对社会更可怕。他所想所念的全是黑暗、不幸和灾难，
以及关于难以想象的折磨和毁灭的那种令人消沉的预兆。对孤独的恐惧迫使他回到社会，
他再次来到人们面前，战战兢兢地出现在他们面前，满怀羞愧并惊恐无措，
为的是从那些法官的脸色中求得一丝保护，虽然他知道这些法官早已一致决定谴责他。
这就是那种宜于被称作悔恨的情感的本质；
它是能够进入人们内心的所有情感中最令人感到惧怕的一种。因过往行为的不合宜感而产生的羞耻；
为行为后果而感到的悲伤；对承受这些后果的那些人的怜悯；
以及意识到一切有理性的人都已经被他正当地激起了愤恨，因此而产生的对惩罚的畏惧和害怕，
所有这些构成了那种情感。相反的行为自然会激起相反的情感。若一个人不是出于轻率的空想，
而是出于恰当的动机而行为慷慨，当他对那些自己曾经为之效劳的人有所期待时，
会感觉到自己是他们爱戴和感激的自然而然的对象，而且通过对它们的同情，
他还会感到自己也成为所有人尊敬和赞同的自然而然的对象。当他回顾他据以行为的动机，
并用中立的旁观者会用来审视这种动机的目光来审视它时，他仍旧会赞许这一动机，
并通过与这位想象中的中立的法官同情共感而为自己鼓掌喝彩。
从这两种视角来看，他自身的行为对他而言在每个方面都显得令人愉快。
想到这一点，他的内心就会充满欣喜、安宁与泰然。他同所有的人友好相待、和谐相处，
带着自信和善意的喜悦来看待他的同胞，确信他已经使自己成为值得他们最友善对待的人。
所有这些情感的结合构成了功劳意识，或值得奖赏的意识。

论机运在行为功过方面对人类情感的影响

论机运的这种影响的程度

首先，我认为，无论某个人的意图曾是多么恰当和仁慈，或曾是多么不当和恶毒，
如果它们没能产生它们想要的结果，那么，他的功劳似乎是不完美的，他的过失似乎也不太彻底。
对于情感上的这种不规则性，不仅是那些受到行为结果直接影响的人会感觉到，
甚至连无偏的旁观者也能够在一定程度上感觉到。
品性宽宏的人对那个未能成功帮助自己的朋友所抱有的情感，
和他对成功帮助自己的朋友抱有的情感可能的确常常近乎相同；并且，他越是宽宏，
这两种情感便越是趋于一致。对那些真正心灵宽宏的人而言，
被那些他们自己认为值得尊敬的人所爱戴和尊重，
较之他们所能期待从这些爱戴和尊重中获得的所有好处，
会产生更多的快乐，从而也会激起更多的感激之情。因此，当他们失去了这些好处时，
他们似乎只是失去了一些不足挂齿的和微不足道的东西。不过，他们毕竟还是失去了一些东西。
所以他们的快乐和随之产生的感激之情是不完满的；因而，假设其他所有情况都相同，
即使是对最高尚和善良的心灵而言，在助人却失败的朋友和助人且成功的朋友之间，
也存在某些情感上的细微差异。不仅如此，而且在这一点上，人类是如此不公正，
以致即使他们得到了意图的利益，但是如果这种利益不是依靠某个特定恩人的帮助所得到的，
他们往往会认为不应该那么感激这个具有世上最善良的意图而帮助却不大的人。
在这种情况下，他们的感激之情被给他们带来快乐的不同的人们所分配，
所以每个人似乎都只应得到一小份感激。

未获成功的行善企图，其功劳在心无感激的人的眼中就这样似乎因其行善失败而减弱；
同样，未获成功的作恶企图，其过失也因未遂而减小。某种犯罪的图谋，
无论被证实是如何确凿，也从来不会像实际犯罪那样受到严厉的惩罚。叛国罪或许是唯一的例外。
那种罪行直接影响政权本身的存在，当局对它当然要比对其他任何罪行更加小心地加以提防。
在处治叛国罪时，君主所愤恨的是直接加之于他本人的伤害；在判处其他罪行时，
君主所愤恨的则是施于他人的伤害。在前一种场合，他所发泄的是自己的愤恨；
在后一种场合，他的愤恨只是由于同情从而体会到自己臣民的愤恨而产生的。
因此，在前一情形中，由于他是为了自己而进行审判，
因而他所判定的惩罚很容易比无偏的旁观者所能赞同的更为严厉和残忍。
即使在叛国罪较轻的情况下，他也会心生愤恨，并不会像在其他情况下那样等到罪行实际发生，
甚至不会等到任何犯罪企图的出现。我们对于仅仅企图实施伤害的那个人所怀有的愤恨，
很少能够强到促使我们在他们身上施加那种我们会认为如果他确实做到了那一伤害时应有的惩罚。
在前一种情形下，我们幸免于难的喜悦减轻了我们对他残暴行为的感觉；
在后一种情形下，我们对于自身不幸的悲痛则反过来增强了这一感觉。
然而，在两种情形下，他真正的过错无疑都是一样的，因为他的意图是同样罪恶的；
因此在这一方面，所有人的情感中都存在着一种不规则性，并且我相信，所有国家的法律，
包括最文明的和最野蛮的国家的法律，都有与之相适应的从轻处罚的规定。
文明民族的仁爱会使他们免除或减轻惩罚，只要那罪行的结果不会激起他们自然的愤恨。
另一方面，当某种行为并未引发实际后果时，野蛮民族对它的动机也往往不会很在意或加以追究。

一个人要么是出于激情，要么是受到坏伙伴的影响决意犯罪，并且或许已有所行动，
但是幸运地被他无力控制的偶发事件阻止了，如果他还有一点良心的话，
肯定会终其一生将这件事情看作一件重大的、标志性的解救。他将永远心怀感激地想到，
上苍曾如此慈悲地将他从即将陷入的罪恶泥沼中挽救出来，并使他在有生之年不致满怀恐惧、
自责和悔恨。然而，虽然他双手清白无辜，但是他知道自己的内心是同样有罪的，
就如同他实际上犯下了曾下很大决心去干的那桩罪行。
虽然他知道并不是因为自己的任何德性才没有犯罪，但是想到罪行并未发生，
还是给他的良心带来很大的安慰。

论情感这种不规则特性的终极原因

行为结果的好坏，就是这样影响着行为人和其他人的情感；也因此，主宰世人的机运，
在我们最不愿让它有所影响的地方产生了影响，并且在一定程度上，
在关于行为人自身以及其他人的品格和行为方面引导着人类的情感。
世人依据结果而不是意图本身作出判断，这历来为人们所抱怨并大大地阻碍了德性。
每个人都同意这则广为人知的格言：由于结果并非取决于行为人，故而，
在行为人行为的功劳或合宜性方面，结果不应该影响我们的情感。但是，当我们遇到具体事情时，
我们发现，我们的情感很少在任何一个实例中严格地服从这个公平的格言的指导。
任何行为令人愉快或不快的结果不仅容易让我们对引导行为的谨慎态度产生或好或坏的意见，
而且，几乎总是激发我们的感激或愤恨之情，激起我们对意图的功过感。

甚至如下事实也相当重要，即无意造成的祸害对肇事者和受害者来说都应被看成是一种不幸。
人借此被告诫，要尊重其同胞的幸福，要战战兢兢，唯恐自己（甚至在不知情的情形下）
做出伤害同胞的事情；要畏惧动物性的愤恨，如果他无意间成为同胞灾祸的不幸推手，
他会感到这种动物性的愤恨随时都要冲他发泄出来。
每个清白无辜者的幸福就被大自然的智慧以同样的方式变为神圣的禁地，
围起来不容他人接近，不许恣意践踏，甚至在任何情况下，也不能被无知、
无心地侵犯而不做出一些补偿，不做出与这种无意侵犯的程度相当的赎罪行为。
一个有人性的人，如果意外地，并且不带有一丝可责备的疏忽，成为另一个人死亡的原因，
他会感到自己是一个罪孽深重且必须赎罪的人，尽管他没有任何罪责。
他一生都会把这一偶然事故看成是他所可能遇到的最大不幸之一。

论评判我们自己情感和行为的基础，兼论义务感

论自我赞同和自我谴责的原理

倘若真有这样一个人造物，在一个与世隔绝的地方长大成人，和他自己的同类没有任何交流，
那么，他对自己的品性，对自己情感和行为的合宜或过失，对自己心灵的美丑的想法，
会同他对自己容貌美丑的认识一样少。所有这些他都不能轻易察觉，也不会自然而然地看到，
没人给他镜子将这一切展现在他的眼前。把他带到人群之中，
以前缺少的镜子就会立即呈现在他的面前。这镜子存在于与他一起生活的那些人们的形容举止之中，
当他们体谅或不赞同他的情感时，这些形容举止总会在这面镜子上留下痕迹；
也正是在这里，他第一次看到自己的激情的合宜和不合宜，看到自己心灵的美与丑。

我们对自身美丑的最初观念，是从他人而非自己的身形与容貌中抽取出来的。
然而，我们很快便会察觉到别人也同样对我们品头论足。我们从头到脚地审视自己，
并站在镜子面前，或通过诸如此类的方法，尽可能地努力隔开一段距离，
以他人的眼光来端详自己。经过这样的审视后，如果我们对自己的外表感到满意，
我们就可以更容易地承受别人对我们最为不利的评判；
反之，如果我们感到自己成了人们自然而然的厌恶对象，
那么，他们的每一个不加赞同的表现都会使我们感到无比羞辱。

我们最初也是以这样的方式对他人的品格和行为进行道德评判的，
并且，我们会很主动地评论他人的每一种品行对我们的影响。但是很快我们就会认识到，
别人对我们的品格和行为的评价同样也是直言不讳的。
于是，我们急于知道自己在何种程度上值得得到他们的责难或称赞，
以及对他们来说我们是否必然表现出了他们向我们所描述的那种令人愉快或令人不快的样子。
由于这个缘故，我们开始审视自己的激情和行为，并通过考虑如果我们居于他人处境时，
这些激情和行为看起来是什么样子，来思考这些激情和行为在他们看来必然会是什么样子。
我们假定自己是自己行为的旁观者，并且用这种眼光来尽力想象这种行为会对我们产生什么影响。
而在某种程度上，这是我们从他人的眼光审视自身行为合宜性的唯一的镜子。
如果从这种视角来看，我们的行为能使我们感到高兴，我们就比较满意。
此时我们会更不在乎世人的赞扬，并在某种程度上轻视世人的指责；
无论受到怎样的误解或歪曲，我们都有把握成为自然合宜的称赞对象。
相反，如果我们对自己的行为有所怀疑，
我们就常常会因为这个怀疑而更为急切地要获得他人的赞同，
并且，如果我们尚未如人所说的那样恬不知耻，
那么，一想到他们的指责就会使我们心神不安，这又使我们倍受折磨。

和蔼可亲和值得称赞，即值得爱戴和应受奖赏，都是德性的重要特征，
而讨厌可憎和应受惩罚都是恶行的特征。但是，所有这些特征都直接涉及别人的情感。
德性被认为是和蔼可亲和值得称赞的，不是因为它是它自我热爱和感激的对象，
而是因为它激起了他人心中的那些情感。德性是这些令人称赞的奖赏对象，
这种意识是与德性自然相伴的内心安宁和自我满足的源泉，
正如怀疑自己是该受惩罚的对象则会招来与恶行自然相伴的内心折磨。
被人爱戴而且知道自己值得爱戴是多么巨大的幸福啊！
被人憎恨而且知道自己该被憎恨又是多么巨大的不幸啊！

论对赞扬和值得赞扬的喜爱；以及对谴责和该受谴责的畏惧

人自然不仅渴望被人喜爱，而且渴望成为可爱之人；或者说，渴望成为自然而又恰当的喜爱对象。
他自然不仅害怕被人憎恨，而且害怕成为可恨之人；或者说，害怕成为自然而又恰当的憎恨对象。
他不仅渴望被赞扬，而且渴望值得赞扬；或者说，就算得不到任何人的赞扬，
可他还是渴望成为自然而又恰当的赞扬对象。他不仅害怕被谴责，而且害怕遭到谴责；
或者说，害怕就算没有被任何人谴责，可他仍然是自然而又恰当的谴责对象。

我们赞同一些人的品质和行为，并自然地对他们心怀喜爱与钦佩之情，
这种情感必然使得我们渴望成为类似的怡人情感的对象，
且同最受我们爱戴敬慕的人一样和蔼可亲又令人钦佩。好胜心，
即认为自己应该出类拔萃的急切渴望，发端于我们对他人之卓越的钦佩。
我们无法满足于仅仅因为他人受钦佩的缘由而受钦佩。
至少我们必须相信自己是因为他们值得钦佩的缘由而值得钦佩。但是，为了获得这种满足，
我们必须成为我们自己品德和行为的无偏旁观者。我们必须努力用别人的眼光来看待自己的品行，
或者说像他人可能的那样看待它们。从这种眼光来看，如果它们看起来如我们所希望的那样，
那么我们就会感到愉快和满足。然而，如果我们发现，他人看待我们品格和行为的眼光
（而我们唯有通过想象才能努力以这种眼光来看待自己的品格和行为），
与我们曾经看待自己的品格和行为的眼光恰好相同，这就会大大坚定我们的这种愉快和满足之情。
他们的赞同必然会坚定我们的自我赞同。
他们的赞同必然加强了我们自己对于我们自己值得赞同的意识。
在这种情形下，对值得称赞的热爱远远不是完全来自对称赞的喜爱；
而对称赞的喜爱，至少在很大程度上，似乎是来自对值得称赞的喜爱。

正如我们天生对某些品性怀有的喜爱和钦佩使我们希望自己成为这些令人愉悦的情感的恰当对象，
我们天生对另一些品性怀有的憎恨和鄙视使我们可能更强烈地害怕在任何方面与这些品性类似。
在这种情况下，我们所害怕的与其说是想到自己被人憎恨、被人鄙视，
还不如说是想到自己真的可恨、可鄙。
即使我们极为确保同胞们憎恨和鄙视的情感实际上不会向我们发泄，
但一想到自己的所作所为可能会把自己变成这些情感正当而又合宜的对象，我们就感到害怕。
那些唯一能够使人讨他人喜欢的所有行为准则，如果他把它们破坏殆尽，
即使他拥有极为可靠的保证说他的所作所为永远不会被人察觉，那也是全然无效的。
当他回顾自己的行为时，当他用无偏旁观者的眼光来审视自己的行为时，
他必然会感受到那种如果他的行为广为人知时，自己将蒙受的极度羞耻。
如果他犯下的罪行不是一件仅该遭到简单谴责的不当行为，而是激起憎恶和愤恨的罪大恶极之事，
只要他还有一丝感受力，他想到此事时，就一定会感到所有恐惧和悔恨的痛苦折磨；
虽然他可以确保没有人会知道他的罪行，甚至可以确信上帝不会对此给予报复，
但是他仍然会充分感受到这些使他终生煎熬的恐惧和悔恨之情，
他仍然会把自己看成是所有同胞憎恶和义愤的自然而然的对象。

只有最轻浮、最肤浅的人，才会因他们自知完全配不上的赞扬而欢欣鼓舞。
然而，即使对意志异常坚定的人来说，不该受到的谴责也经常会使他们深感屈辱。
的确，最一般坚毅的人也很容易学会鄙视那些经常在社会上流传的流言蜚语，
而且这些流言由于本身的荒唐和虚妄肯定会在数周或数天之内销声匿迹。
但是，一个清白无辜的人，即使他的意志异常坚定，
当他遭到犯有某种罪名的严重（尽管不实）指控时，
不仅常常会感到震惊，而且也常常对此深感屈辱，
尤其是这个诋毁不幸还得到一些看似确有其事的细节支持。
他深感屈辱地发现，竟有人认为他的品质如此低劣，以至于认为他能够犯下那种罪行。
虽然他完全清楚自己清白无辜，但这个诋毁，即便在他自己的想象之中，
似乎都常常给他的品质蒙上了一层耻辱和丢脸的阴影。

我曾说过，在几乎所有的情况下，痛苦同与之相反和相应的快乐相比，
是一种更具有刺激性的感觉。前者压迫我们的心情，使其惬意舒畅的程度低于常态或者自然水平，
几乎总是远甚于后者把我们的心情抬至高于这一水平。一个善感的人因为公正的指责而感到羞愧，
往往甚于因为公正的赞扬而感到愉快。一个明智的人在一切场合都轻蔑地拒绝不该得到的称赞；
但是，他对不应受到责难的不公正却往往感受深刻。因未曾做过的事情获得称赞，
妄承不属于自己的功劳，在他看来就是作弊，问心有愧，从因误解而佩服他的人那里领受的，
应该不是赞美，而是鄙视。或许，发现许多人认为自己胜任那未曾做过的事情，
这件事固然有理由让他高兴。但是，虽然他会对朋友们良好的评价表示感激，他还是会认为，
如果不立即消除朋友们的误解，自己就是一个极为低劣的罪人。
当他意识到别人如果知道真相就可能用一种不同的眼光来看待他，
再用他们实际上用来看待自己的眼光来看待自己时，这种良好的评价不会给他带来任何快乐。

论良心的影响和权威

一个人绝不应当如此过高看重自己而不顾他人，以致为了自己的利益而伤害或损伤到他人，
即使前者得到的利益可能比后者受到的伤害或损害大得多。穷人也绝不应当诈骗和偷窃富人，
即使所得之物给前者带来的利益比所失之物使后者受到的损害更大。在这种情况下，
内心的那个人也会马上提醒他：他并不比他的邻居更重要，
而且他那不正当的偏爱会使自己既成为人们轻视和愤慨的合宜对象，
又成为那种轻视和愤慨必然会带来的惩罚的恰当对象，因为他这样做违背了一条神圣的规则，
而人类社会的全部安全与和平就基于对这一规则的大致遵守。

当别人的幸福和不幸确实没有哪一方面依我们的行为而定时，
当我们的利益完全同他们的利益不相牵连和互不相关，以致两者之间既无关联又无竞争时，
我们并不总是认为这样很有必要，也即抑制我们对自己事情自然的或许是不恰当的挂虑，
或者抑制我们对他人事情自然的或许是不恰当的冷漠。
最普通的教育教导我们在所有重大的场合要按照介于自己和他人之间的某种公正的原则行事，
甚至最常见的俗世交往也可调整我们行为的原则，使它们具备某种程度的合宜性。

仅仅是缺少财富，仅仅是贫穷，激不起多少怜悯之情。
为此抱怨非常容易成为轻视的对象而不是共感的对象。我们瞧不起乞丐；
虽然他的缠扰不休可能会从我们身上逼索一些施舍物，但他从来不会成为真正的怜悯对象。
从富裕沦为贫困，由于它通常使受害者遭受极为真实的痛苦，
所以很少不引起旁观者极为真诚的怜悯。
虽然在当前社会状况下，如果当事人没有犯下某些不端行为，
而且还是一些非常严重的不端行为，这种不幸一般就不大会发生；
但是，他通常总是得到如此多的怜悯，以至于人们基本不会听任他沦落到最穷的状态；
而靠朋友的资助，还常常靠有很多理由抱怨他的轻率行为的那些债权人的宽容，
他通常都能保持某种程度的体面，虽然有些卑微和平常。

论自我蒙骗的天性，兼论一般准则的起源和作用

人们在行动之时和行动之后对自己行为合宜性的看法就是这么片面；
对他们来说，要用任何一个中立的旁观者所会用的那种眼光来看待自己的行为又是这么困难。
但是，如果人们是根据某种特殊的能力（比如所猜想的道德感）来判断自己的行为；
如果他们被赋予了某种特殊的，可以区分激情和感情的美与丑的感知能力；
由于他们自己的那些激情会更为直接地展露在这种能力的视察范围中，因此，
它对那些激情的评判将比它对其他人的激情的评判更为精确，
因为对于其他人的激情，它只能在一个较远的位置展望。

这种自我欺骗，这种人类的致命弱点，是人类生活中半数混乱的根源。
如果我们用他人看待自己的那种眼光来看待自己，
或者用他们如果了解一切就会用的那种眼光来看待自己，通常就会不可避免地改过自新。
否则，我们将无法忍受眼之所见。

然而，大自然并没有全然放任这个如此重大的弱点而完全未作补救；
她也没有完全听任我们身受自爱的欺骗。
我们对他人行为持续不断的观察会不知不觉地引导
我们为自己订立关于什么事情适宜和应该做或什么事情不适宜或不应该做的某些一般准则。
他人的某些行为会使我们所有自然而然的情感感到震惊。
我们听到周围每个人对那些行为表现出相同的憎恶。这就会进一步巩固，
甚至会激化我们对那些行为之丑恶的自然而然的感觉。
当我们看到别人用与我们相同的眼光看待那些行为时，
我们会因自己以合宜的眼光看待那些行为而感到满意。我们决意不犯相同的过错，
无论如何也不以这种方式使自己成为人们普遍指责的对象。
这样，我们就自然而然地为自己规定了一条普遍准则，即避免所有这样的行为，
因为它们往往会使自己变得可憎、可鄙或该受惩罚，
成为所有那些我们最害怕和最讨厌的情感的对象。相反，其他一些行为唤起我们的赞同，
并且，我们还听到周围每个人对它们给予同样的赞许。

论效用对赞同情感的影响

论效用的表现赋予一切工艺品的美，兼论这种美所具有的广泛影响

效用是美的主要来源之一，这已被每个对什么东西构成美的本质略有考虑的人注意到了。
一座房子所具有的便利和它的规整一样能给旁观者带来愉快；而在他看到相反的缺陷时，
则像看到位置对称的窗子具有不同的形状，或者门不开在建筑物的正中那样颇感不快。
任何系统或机器如果能适宜地产生预期的结果，这种适宜性都会赋予其整体一定程度的合宜和美，
并使人们一想到它就感到愉快，这一点是如此清楚明显，以致没有人会忽视它。

但是，任何工艺品所具有的这种适宜性，这种恰如其分的设计，
常常比人们意图它达到的目的更受重视；为获得便利或愉快而对手段进行的精确调整，
常常比那便利或愉快本身更受重视，尽管获得这种便利和愉快似乎就是其整个价值之所在。
据我所知，这还没有引起任何人的注意。然而，这种情况是经常出现的，
这可以在成千上万的例子中观察到，这些例子中既有在人类生活中最无足轻重的，
也有在人类生活中极为重要的。

大人物的豪宅、花园、车马、扈从，其显而易见的便利会给每个人留下深刻印象。
它们不需要其主人向我们指出它们的效用何在。我们很容易主动地体会到它们的效用，
并由于同情共感而欣赏和称赞它们适于向其主人提供的满足。但是，一根牙签、一支挖耳勺、
一把指甲刀或其他类似的一些小玩意，它们的奇特之处就不是这样显而易见了。
它们带来的便利或许同样大，但并不那么引人注目。
而且我们也不会那么容易就能体会到拥有这些东西的人所感到的满足。
因此，比起豪富和显贵的华丽，将它们作为虚荣的对象更不那么合理；
而且，豪富和显贵的唯一好处也在于此。
它们能更有效地满足对人类来说自然而然的那对出人头地的热爱。
对一个孤独地居住在荒岛上的人来说，或许很难说，到底是一座府邸，
还是像通常装在百宝箱里的那种提供微小便利的工具，最能增进他的幸福和享受。
如果这个人生活在群体中，当然就不会有这种比较了，因为在群体中同在其他情况下一样，
我们总是更加关注旁观者的情感而不是主要当事人的情感，
而且我们始终考虑的是他的处境在别人的眼里是个什么样子而不是在自己的眼里是个什么样子。
然而，如果我们考察一下为什么旁观者怀着如此钦佩之情来另眼看待富人和显贵的境况，
我们就会发现，与其说是因为认为他们享受到了高人一等的安逸和愉快，
不如说是因为他们拥有可用以增进这种安逸和愉快的无数人造的、雅致的精巧物品。
他（旁观者）甚至不认为他们真正比别人更为幸福；但他认为他们拥有更多的获得幸福的手段。
引起旁观者钦佩的，正是这些手段能精细和巧妙地适应于想要它们达到的目的。

虽然每个人在生病或情绪低落时所熟知的这种沮丧的哲理，
就这样全然贬低那些人类在更健康和心情更好时所欲求的宏大目标，但是，
我们从来都是从更令人愉快的角度来看待这些目标的。我们的想象，
在痛苦和悲伤时似乎会被限制和禁闭于我们自身，
而在悠闲和舒畅时就扩展到自己周围的一切事物上。
于是，我们会为大人物的府邸和家庭管理中盛行的便利具有的美而着迷；
欣羡所有的设施是多么适合于增进其主人的舒适，避免他们的缺憾，满足他们的愿望，
排遣和纾解他们最为琐碎的那些欲望。如果我们就所有这些东西所能提供的实际满足本身，
并且抛开适于用来增进这种满足的那些安排所具有的美，来考虑一下这种满足，
它就总是会显得极为可鄙和无关紧要。

自然就是以这种方式蒙骗了我们。正是这种蒙骗激起了人类的勤勉并使其永不停息。
正是这种蒙骗，最初促使人类耕种土地，建造房屋，创立城市和共同体，
并且创造和推进所有的科学和技艺，以使人类的生活变得高贵和丰富多彩；
正是这种蒙骗，完全改变了世界面貌，使自然界的原始森林变成肥沃宜人的平原，
把杳无人迹和荒凉的海洋变成人类赖以维生的新源泉，变成通达世界各个国家的大道。
因为人类的这些劳动，土地的自然产出必然将加倍，从而供养更多的居民。
骄傲而冷酷的地主眺望自己的大片土地，丝毫未想到自己同胞们的需要，
而只想象着独自消费从土地上得到的一切收获物，这是徒劳的。眼睛大于肚子，
这句朴实而又通俗的谚语，在他身上会得到最为充分的证实。在任何时候，
土地产出所供养的人数都接近于它所能供养的居民人数。
富人只是从这大量的产品中挑选了最珍贵和最中意的东西。他们消费得并不比穷人多多少；
虽然他们的天性是自私的和贪婪的，虽然他们只图自己方便，
虽然他们雇佣千百人来为自己劳动所企图的唯一目的是满足自己无聊而又贪得无厌的欲望，
但是他们还是同穷人一起分享他们所作一切改良的成果。他们被一只看不见的手引导着，
对生活必需品作出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样的分配；
就这样，他们在既非意欲，也毫不知晓这种分配的情况下，
增进了社会利益，为人类种族的繁衍提供手段。

同一原理，即对体系的热爱，对秩序美、工艺美和创造美的注重，
常常使人们喜欢那些有助于促进公共福利的体制。
当爱国者为改良任何一部分公共政策而鞠躬尽瘁时，
他的行动并不总是出于对可以从中得到好处的那些人的幸福的单纯的同情。
一个富有公共精神之人推动公路的修缮工作，通常也不是出于对运货商和车夫的同情。
当立法机关设立奖金和其他奖励去促进麻或呢子的生产时，
它的行为很少出自对便宜或优质织物穿着者的单纯的同情，
更少出自对制造商和零售商的单纯的同情。
公共政策的完善，贸易和制造业的扩展，都是高尚和宏大的目标。
默想它们会使我们感到高兴，任何有助于促进它们的事情我们都感兴趣。
它们是宏大统治体系的重要部分，经由它们政治机器的轮子似乎会运转得更加协调和轻快。
我们以看到这个如此美丽和宏大的体系变得完美为乐，
而在清除任何可以给它的规律运转带来丝毫干扰和妨碍的障碍之前，我们会一直忧虑不安。
然而，所有统治组织架构的价值大小，
完全与它们在多大程度上有助于增进它们所统治的那些人民的福祉成比例。
这就是它们的唯一用途和目的。然而，出于某种体系精神，出于某种对技艺和发明的喜好，
我们有时似乎重视手段甚于目的，而且渴望增进我们同胞的幸福，
这与其说是出于对自己同胞的痛苦或欢乐的任何直接感觉或感受，
不如说是出于完善和改进某种美丽的、秩序井然的体系的想法。有些具有极强公共精神的人，
他们在其他一些方面却显得对仁慈的情感毫不敏感。
相反，有些极为仁慈的人，他们似乎完全缺乏公共精神。

慷慨和公共精神的合宜性赖以建立的原理基础，与正义的合宜性相同。慷慨大方不同于仁爱。
这两种品质乍看起来似乎是如此密切相关，但并不总是为同一个人所具有。
仁爱仅仅存在于旁观者对主要当事人的情感所怀有的细腻的同感之情中，
致使旁观者为当事人所受的痛苦而感到伤心，为他们所受的伤害而感到愤怒，
为他们的幸运而感到高兴。最仁慈的行为不需要克己，不需要自控，不怎么需要调动合宜感。
它们仅仅在于去做细腻的同情共感自然而然地促使我们去做的那些事情。
但慷慨的情形则全然不同。除非在某个方面我们宁愿先人后己，
牺牲自己巨大而重要的利益成全某个朋友或高位者同等的利益，否则我们绝说不上是慷慨。
对每个局外人来说，另一个人的成功或保全应当比他们自己的成功或保全更有吸引力；
但是对他们来说并不如此。因此，当人们在为了这种他人的利益而牺牲自己的利益时，
他们调整自己以适应旁观者的情感，
是在根据他们认为任何第三方必定自然而然会想到的对那些事物的看法，
而努力作出某种高尚的行为。

就公共精神更为伟大的施展而言，情形也是一样。
如果一个年青的军官不顾自己的生命以使其君主的领土得到些微的扩大，
那并不是因为在他看来获得新的领土是一个比保护自己的生命更值得追求的目标。
对他来说，自己生命的价值远远超过为他所效劳的国家征服整个王国的价值。
但是，当他把这两个目标加以比较时，他不是用自己看待这两个目标时天然具有的眼光，
而是用他为之战斗的整个民族的眼光来看待它们。对整个民族来说，
战争的胜利是至关紧要的，而个人的生命是无足轻重的。当他把自己摆到整个民族的位置上时，
他立即感到，如果流血牺牲能实现如此有价值的目标，他就无论怎么浪费自己的鲜血也不过分。
他的英勇气概就在于，出于一种义务感和合宜感，抑制住了最强烈的那种自然倾向。
我们的钦佩与其说是建立在效用的基础上，还不如说是建立在这些行为的出乎人们意料的，
因而是伟大、高尚和崇高的合宜性的基础上。当我们开始观察这种效用时，
不容置疑，它赋予了这些行动一种新的美，并由此缘故使它们更进一步博得我们的赞同。

论习惯和时尚对有关道德赞同和不赞同情感的影响

论习惯和时尚对我们美丑观念的影响

当两个物体经常同时出现时，想象就会形成一种习惯，很容易从一个物体想到另一个物体。
假如前者出现了，我们就期待后者跟着出现。它们主动地使我们想起它们彼此，
我们的注意力也容易在它们之间转动。虽然若不受习惯的影响，它们的结合并不存在真正的美，
然而，如果习惯已经这样地把两者联在一起，在其分开时，我们就会感到不合宜。
如果前者出现时后者没有像通常那样随之出现，我们就会认为它有点别扭。
我们没有看到我们期望看到的东西，自己观念中习惯性的组合也会被这种失望所搅乱。

时尚不同于习惯，或者不如说，它是某种特殊的习惯。并不是每个人的着装都是时尚，
而只有那些有地位有名声的人的着装才是。大人物的优雅、安闲和威风凛凛的风范，
连同他们通常穿着的贵重豪华，给予了他们偶然穿出的风范以一种优雅的魅力。
只要他们继续保持这种着装样式，在我们的想象中，它就会同某种优雅和豪华的观念联系起来；
即使这种着装本身无足轻重，但是它似乎也会因为这种联系而拥有某种优雅和豪华。
一旦他们抛弃这种着装样式，它就失去了此前具有的全部优雅，
并且因为现在仅仅为下层人士所使用而看起来变得不适、别扭。

虽然我无法接受习惯是美的唯一原则，但是我可以在一定程度上承认这一天才体系的真实性；
亦即，我承认，任何外部形状，如果它和风俗习惯大相径庭，
并且与我们通常在同类事物中看到的那种样子不相似，那么它便几乎不可能美得如此令人愉快；
或者，任何外部形状，如果它同风俗习惯相符，
并且我们已习惯于在同类事物的每一个个体上看到它，那它便几乎不可能丑得如此令人不快。

论习惯和时尚对道德情感的影响

时尚有时也会给一定程度的失序带来声誉；并且与此相反，
时尚有时还会使应当受到尊敬的品质受到冷遇。对肤浅的人来说，
大人物的缺陷无论什么时候似乎都是适意的。他们不仅把这些缺陷同财富的华彩联系起来，
而且把它们同许多优越的优点联系起来；他们把这些优点归因于大人物的地位；
他们还把这些缺陷同自由和独立的精神，同坦率、慷慨、仁慈和彬彬有礼联系起来。
相反，地位比较低的人所具备的德性，包括他们那近乎吝啬的节俭、
不辞辛劳的勤勉和严格死板的循规蹈矩，在他们看来似乎都是粗俗的和令人讨厌的。
他们把这些德性同其通常所属的低下地位联系起来，同他们自己所猜想的许多重大缺陷联系起来，
如卑鄙无耻、胆小怯懦、心地不良、谎话连篇以及小偷小摸的倾向联系起来。

我们受习惯的引导而归结给各个阶层和职业的特殊性格和行为方式，
或许有时具有一种跟习惯无关的合宜性；即，我们应该因为它们自己的缘故而赞同它们，
如果我们把自然地影响生活状况不同的那些人所处的一切不同情形纳入考虑的话。
一个人行为的合宜性，不是取决于它适合他所处境况中的某种情形，
而是取决于它适合他所处境况中的一切情形；在我们设身处地着想时，
我们认为，它们自然会引起他的注意。如果他看起来如此为其中某一种情形所吸引，
以至于全然忽略了其他情形，我们就如同不能完全赞成某件事情那样不赞成他的行为，
因为他的行为不能恰当地适应他所处的一切情形；
然而，他对自己主要感兴趣的事物所表现出的情感，
或许不会强于那些我们会完全同情共感和赞同的人的情感，这些人无需关注其他任何事物。

在文明国家中，以仁慈为基础的各种德性，比起以克己和禁欲为基础的德性培育得更为充分。
在野蛮和未开化的国家中，情况完全相反——克己的德性培育得比仁慈的德性更为充分。
在文明和有教养的各个时代到处可见的那种歌舞升平和幸福安宁，
使人很少有机会磨炼出蔑视危险的德性，培养出忍受劳累、饥饿和痛苦的耐心。
在野蛮人和未开化的人中间，情况则完全相反。每个野蛮人都经受了某种斯巴达式的训练，
并且迫于环境的需要而惯于忍受各种艰难困苦。他处在持续不断的危险之中：
经常遭受极度的饥饿，往往死于极端的匮乏。他的环境不仅使他习惯于各种困苦，
而且教他不屈服于困苦所引起的各种激情。因此，一个野蛮人，无论他的痛苦的性质是什么，
他并不期望从周围的人那里得到同情共感，也因此不屑于流露自己的真情实感，
哪怕是一丝最细微的软弱迹象。
野蛮人国家的习惯和教育要求每个野蛮人具备这种英勇不屈的坚定，
而在文明社会里长大的那些人并不会被要求也具备这种坚定。

然而，习惯和时尚对人类道德情感产生的所有这些影响，同它们在其他地方产生的影响相比，
是微不足道的；而且，那些原则所造成的判断的最大扭曲，与品格和行为的一般风格无关，
而是同具体习惯的合宜或不合宜有关。
习惯所许可的对行为的自然合宜性的最大背离并不是在一般行为方式方面。
就某些特殊的习俗而言，习惯对良好的道德的影响往往更具破坏性，
它可以确立一些特殊的行为的合法性，使之不受指责，
即使这些行为冲击到极为清楚明了的是非准则。

例如，还有什么行为能比伤害一个婴儿更为野蛮呢？婴儿的孤弱无助、
天真无邪惹人喜欢甚至会引起敌人的怜爱，而如果连婴儿也不放过，
那就会被看成是一个狂怒和残酷的征服者的最凶暴的行为。那么，一个父亲，
若伤害即使是凶暴的敌人也不敢伤害那个弱小的生命，
对于这个父亲的心肠我们必然会有怎样的想法呢？但是，遗弃也即杀害新生婴儿，
是几乎在古希腊所有城邦，甚至在最有教养和最文明的雅典人中间都被允许的事。
这种做法可能始于最野蛮的未开化时代。人们在社会的最初阶段就已熟悉这种做法，
而对这种习惯做法始终如一的承袭，妨碍了后人察觉它的残暴。我们现在发现，
这种做法盛行于所有的野蛮民族；比起在其他社会中，
它在最原始和最低级的社会中肯定可以获得更大的原谅。

论德性的品质

论个人的品质，就这种品质对自己幸福的影响而言；或论审慎

身体的持存和健康状况，似乎是大自然首先推荐给每一个人的关心的对象。
饥饿和口渴的欲求，快乐和痛苦，热和冷等等令人愉快或不快的感觉，
可能被认为是借助大自然本人之声传达给个人的教导，
她指导他为了上述目的应当选择什么和避免什么。
一个人从在童年时代负责照管他的那些人那里得到的最初训诫，大部分也倾向于同一目的。
这些训诫的主要目的，是教会他如何避免受到伤害。

渴望自己变成这种尊重的合适对象，
渴望配得上在同辈人中间的这种名誉和地位并实际获得这种名誉和地位，
或许是我们所有的愿望中最强烈的；因而我们急于获得财富带来的好处的心情，
由这种欲望所引起的程度，要大大强于由提供肉体所需要的必需品和便利品所刺激引起的程度，
因为必需品和便利品总是很容易得到提供的。

第欧根尼是古希腊哲学家，他号召人们恢复简朴自然的理想状态生活。
作为一个苦行主义的身体力行者，他居住在一只木桶内，从不介意别人称呼他为“狗”，
甚至高呼“像狗一样活着”。人们把他们的哲学叫作“犬儒主义”。
他的哲学思想为古希腊崇尚简朴的生活理想奠定了基础。

审慎的人身上的那种坚持不懈的勤劳和俭朴，
那种为了将来更遥远但是更为持久的舒适和享受而坚决牺牲眼前的舒适和享受的精神，
总是因为无偏旁观者和这个无偏旁观者的代表，即内心那个人的充分赞同而得到支持和报答。
对无偏旁观者来说，他们现在的处境，和他们将来可能会有的处境是近乎一样的：
他几乎以同样的距离来看待这两种处境，以几乎相同的方式受到它们的影响。
然而，他知道，它们对那些当事人自然而然的影响是绝不相同的，
两者自然而然以截然不同的方式影响他们。
因此，当无偏旁观者看到那种恰当的自制的努力使得他们在行动时仿佛与他一样，
近乎相同地为当前境况和未来境况所影响，他便禁不住要给予赞许，甚至是喝彩。

明智而有见识的行为，当它被指向比关心个人的健康、财富、
地位和名誉更为伟大和高尚的目标时，常常又非常合宜地被称作审慎。单纯的不审慎，
或只是缺少关心自己的能力，在宽宏大量和仁慈的人身上则是怜悯的对象；
在那些感情不那么细腻的人身上则是轻视的对象，或者，在最坏的情形下，
则是蔑视的对象，却绝不会成为憎恶或愤恨的对象。但是，当它同其他一些恶行结合在一起时，
则会极大地加重伴随着这些恶行的臭名和耻辱。

论自我控制

一个人处于危险、痛苦之中，接近死亡之时，保持着同平时一样的镇定，
并且隐忍不说同最中立的旁观者的看法不完全一致的话，也不作这样的表示，
必然博得很高的钦佩。如果他为了人类和出于对自己国家的热爱，
在争取自由和正义之时受苦受难，对他的苦难最亲切的同情，对迫害他的人的不义最强烈的义愤，
对他善良意图最深切的出于同情的感激，对他的功劳的最强烈的感受，
都同对他宽宏行为的钦佩融合和混杂在一起，并且常常煽动这种情感，
使其变成最热烈和最狂热的崇敬。这种宽宏行为也不只是给无辜和具有德性的人们的品质增添光辉。
它甚至使人对罪大恶极的罪犯的那些品质也产生一定程度的亲切的敬意；
当一个盗贼或劫匪被带到断头台上时，他在那儿显得庄重和坚定，虽然我们完全赞成对他的惩罚，
但是，我们禁不住感到惋惜：一个具有这种伟大和高贵的定力的人，
竟然会犯下这样卑劣的滔天大罪。

战争是一个获得和锻炼这种恢宏大度的大学校。如同我们所说的那样，死亡是最可怕的事情；
克服了对死亡的恐惧的人，在任何其他的自然灾难临近时，都不会心慌意乱。
在战争中，人们逐渐熟悉了死亡，
从而必然会消除在软弱和没有经过战争的人身上可以看到的那种迷信式的恐怖。
他们只把死亡看成是生命的丧失，把它看成不是多么令人厌恶的对象，
正如生命不是多么令人想望的对象一样。他们也从经验中知道，许多表面看来很大的危险，
并不像它们所显现的那么大，并且通过振奋精神、开动脑筋和沉着应付，
常常很有可能从最初看来没有希望的处境中光荣地解脱出来。对死亡的恐惧就这样大为减轻，
而从死亡中逃脱的信心或希望则增强了。他们学会了去面对危险不那么勉强。
当他们处在危险之中时，他们不那么急于摆脱，也不那么心慌意乱。
正是这种对危险和死亡习惯性的轻视，使得军人这一职业高尚起来，
并且在人们的自然理解中，这种职业同其他职业相比显得更为高贵和体面。
在为自己的国家服役期间，熟练和成功地履行军人的职责，
似乎已经成为一切时代人们特别喜爱的英雄们的品质的最显著特征。

在许多场合，对愤怒的控制似乎并非不如对恐惧的控制那样高尚和崇高。
公正的义愤的恰当表达构成了古今许多最好和最令人叹服的段落。这种公正的义愤，
其实只不过是抑制并恰当地缓和到无偏的旁观者所能同情共感的愤怒的程度。
超过这个程度的那种怒气冲冲的、喧闹的激情，总是令人讨厌和不快的，并且使我们更关注的，
不是这个发怒的人，而是作为他的愤怒对象的那个人。在许多场合，
宽恕的高贵看起来甚至要高于愤恨那最完美的合宜。如果冒犯者已经作出恰当的谢罪，
或者即使没有任何这样的表示，但是如果公共利益要求最不共戴天的仇敌化敌为友，
共同完成某项重要的职责时，被冒犯者可以抛开一切仇恨，
并且对那个曾经给他带来最严重的伤害的人推心置腹、坦诚相待，
那么公正地说，他似乎就应当值得获得我们最高的钦佩。

然而，对愤怒的抑制，并不总是带有这种炫目的色彩。恐惧与愤怒是对立的，
也常常是抑制愤怒的动机；在这种场合，动机的卑微会带走这种抑制的一切高尚性质。
愤怒促使人们攻击对方，而且纵容愤怒有时似乎显示出某种胆量和对恐惧的超越。
纵容愤怒有时是虚荣的对象，纵容恐惧却从来不是。爱好虚荣和意志薄弱的人，
在他们的下级或不敢反对他们的人中间，常常装出一副夸张易怒的样子，
并且自以为他们也展示出了所谓的气魄。一个好逞威风者会编造许多自己如何蛮横无理的谎言，
并且想象自己会因此而成为对他的听众来说如果不是一个和蔼可亲和值得尊敬的人，
起码也是一个很可怕的人。

按照谨慎、正义和合宜的仁慈的要求行事，在没有什么诱惑使我们不这样去做的情况下，
似乎并不具有了不起的品质。但是，在极大的危险和困难之中冷静审慎地行动；
虔诚地奉行神圣的正义准则，尽管有些极大的利益可能会引诱我们违背这些准则，
也尽管有些极大的伤害在怂恿我们违背这些准则；绝不听任自己仁慈的性情，
由于我们曾经仁慈对待过的一些人的狠毒和忘恩负义而受挫或泄气，
这样的人当然拥有最高贵的智慧和德行。自制不仅其本身是一种伟大的德性，
而且，所有其他德性的主要光辉似乎也源于自制。

对恐惧的控制力，对愤怒的控制力，总是伟大和高尚的。当它们为正义和仁慈所引导时，
不仅是伟大的德性，而且为其他德性增添了光辉。然而，它们有时也会受到截然不同的动机驱使；
在这种场合，虽然它们仍然伟大且可敬，却可能是极端危险的。
大无畏的勇猛可能被用于最不义的事业。在受到重大的挑衅时，
表面上的平静和好脾气有时可能隐匿着非常坚决和残忍的复仇决心。这种掩饰所必需的内心力量，
虽然总是并且必然被虚妄的卑劣所玷污，但是常常受到许多见识不凡的人的高度钦佩。

当法律在很大程度上变得无能为力的时候，当最清白无辜的人不能获得起码的安全保障时，
为了保护自己，大部分人面对不管怎样恰巧在那个时候占上风的任何政党，
不得不采取随机应变、见风使舵和表面上顺从的态度。这种虚伪的品质，
也常常伴有极其冷静的态度和毅然决然的勇气。它的适当发挥需要借助于那种勇气，
因为它一旦被发现，结果通常是必死无疑。
它既可以用来加剧也可以用来减轻对立派别之间的那些深深的敌意，
正是这种敌意使其成为必要。虽然它有时会有些用处，但是它至少同样可能是十分有害的。

对较不强烈和狂暴的激情的抑制，似乎远不容易被滥用到任何有害目的上去。
节制、庄重、谨慎和适度，总是可爱的，而且不大可能被导向任何有害的目的。
可亲的贞洁之德，可敬的勤勉节俭之德，正是从稳健不懈地发挥自我控制的那些温和功夫中，
获得了所有属于它们的那种朴素的光泽。所有那些满足于在卑微的人生道路上私密平和地过活的人，
也是从同样的原理之中获得了属于它的大部分美丽和优雅；这种美丽和优雅，
和英雄、政治家以及立法者那些比较了不起的行动所散发的美丽和优雅相比，
虽然远没有那么光彩夺目，但却未必总是较不讨人喜欢。

有助于把社会上的人联合起来的情感倾向，即仁爱、亲切、天伦之情、友谊、尊敬的倾向，
有时可能流于过度。然而，即使这种倾向过度，也会使得当事人为每一个人所喜欢。
我们虽然责备这种过分的感情，但是，仍然同情地甚至是亲切地看待它，而从来不会讨厌它。
我们对它更多的是感到遗憾而不是愤怒。在许多场合，纵容这种过度的感情，
对当事人本身来说，不仅是愉快的，而且是惬意舒畅的。确实，在某些场合，
尤其在这种过度的感情被导向不值得的对象身上（这是常有的事）时，
常常会使当事人感到许多真切和发自内心的苦恼。

反之，使人们不相往来并且似乎有助于切断人类社会各种联系的内心感情的倾向，
即愤怒、憎恨、妒忌、恶意、仇恨的倾向，其过度较之不足更易使人感到不快。
这种过度使一个人自己也感到可耻和可悲，并且使他成为他人所憎恶的有时甚至是极端厌恶的对象。
其不足却很少受到人们的埋怨。
然而它可能是有缺憾的。缺乏恰当的义愤是男子品质中最基本的缺陷，
而且，在许多场合，这使一个男子没有能力保护他自己或他的朋友免受侮辱和不公。
甚至愤怒和憎恨这一本能本身，也是有缺陷的。
甚至那种在被导向过度和不恰当时会变成令人讨厌可憎的妒忌激情的秉性，也可能会成为一种缺憾。
妒忌是这样一种激情，
即以怀有恶意的厌恶心情来看待真正配得上他们所具有的一切优势的那些人身上的优势的人。
然而，在重大事情上温顺地容忍不具备这种优势的其他一些人凌驾于自己之上或超越自己的人，
被公正地指斥为没有骨气的人。这种软弱，通常是出于懒惰，有时是出于心地善良，
出于厌恶抗争、奔讨与祈求，但有时则是出于某种欠考虑的宽宏，
幻想着它总是能够始终藐视那种它在当时藐视也因此很轻易地放弃的利益。
然而，继这种软弱之后到来的常常是深深的懊丧和悔恨；
而且开始时表面上所具有的那种宽宏大量，
到最后常常让位于最恶毒的妒忌以及对这样一些人身上优势的憎恨；这种优势，这些人一旦获得，
便常常仅仅因为获得了这种优势而成为真正配得上这种优势的人。为了在这世上舒舒服服地生活，
在所有场合下，维护自己的尊严和地位与维护自己的生命或财产是同样必要的。

我们对个人的危险和痛苦的感受力，像对个人的挑衅的感受一样，
远比较容易因为它的过分而不是不足使人感到不快。没有一种品质比一个懦夫的品质更可鄙；
没有一种品质比一个在最可怕的危险中无畏地面对死亡，
并且保持着镇定和沉着的人的品质更值得赞美。
我们尊敬以男子气概和坚忍不拔来忍受痛苦甚至折磨的人；
我们几乎不能尊重在痛苦和折磨面前意志消沉，并且弃自己于无谓的喊叫和妇人般痛哭的人。
烦躁不安的性情，即对每个小小的意外的感受都过于敏锐的性情，
会把人变成一个他自己也感到可怜而他人感到讨厌的人。

但是，我们对自己所受到的伤害和不幸的感受，虽然通常会过于强烈，但也可能过于微弱。
对自己的不幸几乎没有什么感受的人，对他人的不幸必然也总是更没有什么感受，
并且更不打算去减轻这些不幸。对自己蒙受的伤害几乎没有什么愤恨的人，
对他人蒙受的伤害必然也总是更没有什么愤恨，并且更不愿意去保护他人或为他人复仇。
对人类生活中的各种事变麻木不仁，必然会消除对自己行为合宜性的一切热切而又诚挚的关注，
这种合宜性，构成了美德的真正精髓。如果我们对自己的行为所能产生的结果漠不关心，
则我们几乎不会挂虑这些行为的合宜性。感受到落在自己身上的灾难所带来的全部痛苦，
感受到自己蒙受的不义所具有的一切卑劣性质，
而更强烈地感受到自己的品格所要求具有的那种尊严，
并不听任自己受其处境自然会激发的那些散漫的激情所摆布，而是按照他内心的伟大居民、
那个半神一样的人所指定和赞许的那些经过约束和矫正过的情绪来支配自己的全部举止和行为，
这样的一个人，才是真正有德性的人，才是热爱、尊敬和钦佩的唯一真正和恰当的对象。
缺乏感受力，与那种高尚的坚定、以尊严感和合宜感为基础的高贵的自制，是绝然不同的，
前一种品质产生多少，在许多情形下后一种品质所具有的价值也会相应地全然丧失。

我们对人类生活中的各种愉悦、娱乐和享受的感受力，同样会因其过度或不足而令人不适。
然而，两者之中，过度似乎不像不足那样使人感到不快。自我评价的倾向可能太高，也可能太低。
高估自己是如此令人愉快，低估自己是如此令人不快，以致对个人来说无可怀疑的是：
在某种程度上高估自己远没有少许低估自己那样令人不快。但是，对于那个无偏旁观者来说，
他或许会认为，事情必然看起来截然相反，而且对他来说，
低估自己必然总是没有高估自己那样令人不快。就我们的同伴而言，
我们更经常抱怨的无疑是其自我看重过高而不是不足。

在评价我们自己的优点，评判我们自己的品质和行为方面，有两种不同的，
我们自然而然据以衡量它们的标准。一种是完全合宜和十全十美的观念，
这是我们每个人都能够理解的观念。另一种是接近于这种观念的标准，
这通常是世人所能达到的标准，是我们的朋友和同伴、
对手和竞争者中的大部分或许实际上已经达到的标准。我们在试图评价自己时，
很少（我倾向于认为从来没有）不或多或少地注意到这两种不同的标准。
但是，不同的人，甚至同一个人在不同的时候，分配给这两种标准的注意力常常是非常不平均的；
其注意力有时主要被引向前一种标准，有时主要被引向后一种标准。

当我们的注意力指向前一种标准时，我们中间最有智慧和最优秀的人，
在自己的品质和行为中所能见到的只是缺点和不足；除了只能找到许多理由来表示谦卑、
遗憾和悔改以外，反倒找不出什么理由来妄自尊大和自以为是。
当我们的注意力指向后一种标准时，
我们可能受到这样或那样的影响，感到自己真正处在我们用来衡量自己的那个标准之上或之下。

明智和有德的人把他的主要注意力引向前一种标准——完全合宜和十全十美的观念。
每一个人的心中都存在这么一种观念，它是人们根据对自己和他人品质行为的观察逐渐形成的。
这是内心这个伟大的半神，这个判断行为好坏的伟大的法官和仲裁者缓慢、
循序渐进和累进的工作成果。在每个人心中，这个观念被描绘得有多精确，其色彩有多正确，
其轮廓被勾画得多准确，取决于在作出这些观察时的那种感受力有多细腻敏锐，
以及在描绘它们时有多么的细心与专注。明智有德之人，以最敏锐细腻的感受力来观察它们，
并且在描绘它们时倾注最大可能的细心与专注。每天都有一些特征得到改进，
每天都有一些缺点得到纠正。他比其他的人花更多的时间钻研这种观念，
对它的理解也较别人更深，他已经形成一个远比别人准确的印象，
而且也远比别人更加深切地迷恋于它那精致而神妙的美。
他尽其所能地按照那个完美的模子来塑造自己的品质。他临摹那个神圣的艺术家的作品，
而这幅作品是绝不可能被临摹得一模一样的。他感受到自己所有最大努力中不完美的成功，
并因看到最终会毁坏的仿制品相比不朽的原作有着如此多方面的差距而感到悲伤与苦恼。
他怀着不安和羞耻的心情回忆起，自己是如何常常由于缺乏关注，缺乏判断力和沉着冷静，
从而在言语和行动、行为和谈吐上，违反这些完全合宜的严格准则；
并且就这样偏离了那个他愿意据以改变自己品性和行为的模子。
确实，当他把自己的注意力指向第二条标准时，指向他的朋友和熟人通常能达到的那种卓越时，
他可能意识到自己身上的长处。但是，由于他主要的注意力总是被引向前一条标准，
他从与前一条标准的对比中所受到的贬抑，必然远甚于从与后一条标准的对比中可能得到的抬高。
他从来不如此洋洋得意以致傲慢地看不起即使真正不如他的那些人。
他十分清楚地感到自己的不足，
他十分清楚地知道自己即便达到与完美正直还很遥远的近似是多么困难，
因而他不会抱着轻视的态度来看待他人更大的不足。他决不以其卑贱而凌辱他们，
而是怀着最宽容的恻隐之心去看待他们，
并且，随时乐意以自己的建议和例子，促使他们进一步提高。
如果，在某种特定的条件下，他们偶然胜过他，他决不去妒忌他们的长处，
他知道，出类拔萃是多么不容易，因而尊重和推崇他们的长处，并且必然给予它们应得的全部喝彩。
总之，那种真正谦虚的品质，非常谦逊地估计自己的优点，同时充分认识他人优点的品质，
在他的全部心田里留下了深刻的印象，在他一切行为和举止上刻下了显著的印记。

有些人，在评价自己的优点、评判自己的品行时，把大部分注意力指向第二种标准，
指向他人通常可以达到的那种平常程度的卓越标准，他们真的觉得，
并且也理当觉得自己远高于这条标准，这一点也为每一位明智无偏的旁观者所承认。然而，这些人
的主要注意力总是被引向一般的完美标准而不是理想的完美标准，
他们几乎意识不到自己的缺点和不足；
他们几乎谈不上什么谦虚；他们常常是傲慢、自大和专横的；
他们还是那种最喜欢赞美自己和小看别人的人。虽然与拥有真正谦和德性的人相比，
他们的品质一般说来要不端正得多，他们的优点也要逊色得多，但是，
他们那种建立在过度的自恋基础上的过度的吹嘘，
迷惑了大众，甚至常常骗倒比大众高明得多的那些人。
最不学无术的骗子与冒牌货，不管是僧是俗，常常获得成功，并且常常还是不可思议的成功，
足以说明民众是多么容易为最放肆和最没有根据的各种自我吹嘘所欺骗。
不过，当这些自我吹嘘得到某种高度真实和实在的优点所维护时，
当它们因为夸示卖弄所能给予的一切光彩而变得炫耀夺目时，当它们得到高位和强权的支持时，
当他们常常吹牛成功并且为此博得民众的高声喝彩时，
即使能清醒地作出判断的人也常常随波逐流，随声附和。
正是那些愚蠢喝彩的嘈杂声常常使他思虑混淆。而且当他只是从某一远处观察那些伟大人物时，
他常常倾向于怀着某种真诚的钦佩心情去敬仰他们，
甚至怀着高于他们看起来崇拜自己时的钦佩去敬仰他们。
在不妒忌的情况下，我们都乐于表示钦佩，并且因此而在自己的心意中，
自然而然地倾向于在自己的想象中把那些在许多方面确实非常值得赞美的人物，
想得在任一方面都十全十美。或许，这些大人物过度的自恋在那些智者看来是很容易理解的，
甚至被他们略带嘲弄地一眼看穿——这些智者非常熟悉他们，暗自笑话那些高傲的吹嘘，
而与那些大人物相距遥远的人，却常常带着尊敬，几乎带着崇拜看待这些吹嘘。
然而，在所有时代中，大部分名噪一时、信誉卓著的人就是这么回事，
他们的名声和信誉常常流传至最遥远的子孙。

在这世上，如果没有一定程度的这种过度的自我赞赏，就很少能取得伟大成就，
取得支配人类感情和意见的巨大权威。那些最杰出的人物，也就是那些完成了最卓越行动的人，
那些为人类的处境和想法方面带来极其剧烈的变革的人；那些最成功的勇士，
最伟大的政治家和立法者，人数最多和取得最大成功的宗派和政党的那些能言善辩的创始人和领袖，
他们中许多人成就显赫，与其说是因为他们功勋卓绝，
还不如说是因为某种与那种伟大的功勋完全不成比例的吹嘘和自我赞赏。或许，这种吹嘘，
不仅是促使他们去从事头脑比较冷静的人决不想从事的一项事业所必需的，
而且是促使他们去博得追随者们的服从和忠顺，使其在这项事业中支持他们所必需的。
因此，当他们成功时，这种吹嘘常常诱使他们迷恋虚荣，使得他们变得几乎疯狂和愚蠢。
成功同公众强烈的爱戴结合在一起，常常使得一些最伟大的人物晕头转向，
以致他们把很多远超过他们真正拥有的权势和能力归功于自己；
进而，由于这种自以为是，促使自己从事许多轻率的有时具有毁灭性后果的冒险活动。

每一位无偏旁观者对有气概的、宽宏大量和品格高尚者的真正优点所怀有的尊敬和钦佩，
是一种恰如其分和有充分根据的情感，也是一种稳固和持久的情感，
并同他们命运的好坏完全无关。而他对他们过度的自我看重和自以为是所易于产生的那种钦佩，
则是另外一回事。当他们取得成功时，他确实常常被他们完全征服和制服。
成功遮住了他的眼睛，不仅使其不能看到他们事业中的重大轻率鲁莽之处，
并常常使他不能看到他们事业中的重大不义的地方；而且使他非但对他们品质中的缺陷不加挑剔，
反而常常抱着极其热烈的钦佩态度去看待它。然而，如果他们时运不济，所有一切都面目全非。
过去认为是英雄式的恢宏之举，重新获得过分轻率鲁莽和愚蠢所应有的名声；
以前隐藏在繁荣光环背后的那些贪婪和不义的邪恶东西，现在暴露无遗，
并且玷污了他们事业的整体荣光。机遇在这方面与在其他方面一样，
对人类的道德情感具有重大的影响；而且，根据境遇的有利或不利，
能使同样的品质变成普遍爱戴和钦佩的对象，或者变成普遍憎恨和蔑视的对象。
然而，人类道德情感的这种巨大的失序，并非毫无用处；在这里和在其他许多场合一样，
甚至在人类的弱点和邪恶方面，我们也可能赞佩上帝的智慧。我们对成功的钦佩，
同我们对财富和地位的尊敬一样，是以同一原理为基础的，
它对于确立各阶层之间的区别和社会的秩序而言同样是必要的。这种对于成功的钦佩，
教会我们更易于顺从人类事务的发展进程可能向我们指派的那些优胜者；
教会我们以一种敬意，有时甚至是尊敬的心情来看待那种我们再也不敢抵抗的命运的暴行。
借助这种钦佩，人们被教导着很不勉强地服从这种统治——
一种不可抵抗的力量将这种统治施加在人们头上，
而且即使他们不情愿也无法将他们从这种统治中解救出来。

爱好虚荣的人看到人们对地位和财产的敬意，觊觎这种敬意，也觊觎人们对才能和美德的敬意。
因此，他的服饰、车马和生活方式，
全都用来显示他具有比实际属于他的更高的地位和更多的财产。
为了维持他生命中年轻时几年的这种愚蠢欺骗，
他却往往在生命结束之前的好长一段时间内陷于穷困交加之中；然而，只要他能维持他的开支，
他的虚荣心总是由于自我欣赏而得到满足，
他不是在用如果你了解了他所了解的一切你会用来看待他的那种眼光来看待自己，
而是在用他设想你受到他服饰的引诱而实际用来看待他的眼光来看待自己。
在虚荣心所引致的一切幻觉之中，这或许是最常见的一种。

骄傲的人很少会因这种愚蠢而受人指责。他的自尊心使得他小心翼翼地保持自己的独立，
并且，如果他的财产碰巧不多时，虽然他愿意过像样一些的生活，
但他还是努力在一切开销中坚持节俭和谨慎用钱。他非常讨厌爱好虚荣的人的那种讲排场的花销。
或许，这种开支会使他相形见绌。作为某种身份绝不应有的僭越，这种开支激起了他的义愤；
他谈到它时所作的责骂从来是极其刺耳和严厉的。在同那些和自己地位相等的人们相处时，
骄傲的人总是感到不那么舒服；在同地位比自己高的人们相处时，他感到更不舒服。
他放不下心中高傲的自负，这种同伴的举止谈吐又是这么地使他慑服，
以至于他不敢显露他的自负。他转而与一些比较卑微的人作伴，譬如他的下属、
他的奉承者以及依赖他过活的人；他对这些人几乎没什么敬意，也不会主动地选择与他们交往，
对他而言，与他们相处一点也不愉快。他很少拜访地位比他高的人，
或者，如果他这样做的话，与其说是为了在同他们相处时得到真正的满足，
不如说是为了显示他有资格同这种同伴相处。

我们对骄傲和虚荣的厌恶，通常使我们宁可把我们指责为有这两种缺点的那些人
置于一般水平之下而不愿把他们置于一般水平之上。而就这个判断而言，我认为，
我们绝大多数时候都是错的；而且骄傲的人和爱好虚荣的人常常是（或许绝大部分是）
大大高于一般水平，虽然并不像骄傲的人实际自认为的那么高，
也不像爱好虚荣的人希望别人所看的那么高。如果我们把他们与其自我吹嘘相比较，
他们或许是鄙视的恰当对象。
但是如果我们把他们同他们的大部分对手和竞争者真正具有的水平相比较，
他们看起来就大不一样，很可能大大超过一般的水平。在存在这种真正的长处的地方，
骄傲常常会伴随着这样一些令人尊敬的德性：真诚、正直、高度的荣誉感、
热诚和始终如一的友谊、坚忍不拔和不可动摇的决心；
虚荣心常常会伴随着许多令人感到亲切的德性：
仁爱、有礼貌、在一切小事上施惠于人，有时在一些重大的事情上真正慷慨地施惠于人的愿望；
然而，它常常希望以它所能够达到的最亮丽辉煌的色彩来展示这种慷慨。

“虚荣的”和“虚荣”这两个词从来不会被人以褒义来使用。
我们有时在心情很好的状况下谈论一个人时，说他因为有虚荣心反而显得更好一些，
或者说，他的虚荣心令人觉得有趣甚于令人觉得讨厌；
但是我们仍然把这种虚荣心看成是他品质中的一个弱点和笑柄。

相反，“骄傲的”和“骄傲”这两个词有时会被人以褒义来使用。我们常常说起某个人，
说他是一个很骄傲的人，或者说他过于高傲，以致他无法容忍自己做卑贱之事。
骄傲在这里就与恢宏混杂在一起。骄傲的人通常太过自满，
以至于认为自己的品质不需要作任何改善。感到自己十全十美的人自然十分鄙视一切进一步的提高。
对于自己的长处过于自信和荒唐可笑的自高自大，通常从他年轻时就伴随着他直至耄耋之年。

爱好虚荣的人就常常不是这样。
如果是因为一些自然且适合受到尊敬和钦佩的品质与才能而渴望得到他人尊敬和钦佩，
那么这种渴望就是一种对真实的光荣的真正热爱；这种热爱即使不是人类天性中最好的激情，
也肯定是最好的激情之一。虚荣心通常不过是企图在应该得到之前过早地僭取荣誉。
虽然你的儿子在未满25岁时只不过是一个纨绔子弟，你也不要因此而对他感到绝望，
认为他在40岁之前不能成为一个非常聪明和高尚的人，
成为一个真正具有一切他目前可能只能够虚有其表地夸示的才能和美德的人。
教育的一个重要秘诀就是把这种虚荣心引导到恰当的目标上去。
决不能容许他因为一些微不足道的成绩就自我看重。
但是，也不要总是在他自称做出重要成绩时就泼冷水。如果他并不是认真地渴望取得这些成绩，
他就不会自称取得它们。鼓励这种欲望；提供一切手段以襄助他获得这些成就；
虽然有时他会在尚未得到它们之前装出一副已经获得的样子，但不要对此过于生气。

被自然塑造得大大低于通常水平的那些不幸之人，有时对自己的评价似乎更不如他们的实际水平。
这种谦卑有时似乎会使他们陷入白痴的行列。无论谁不嫌麻烦去仔细考察一下这些白痴，
就会发现：他们中许多人的理解力绝不低于另外一些人—这些人虽然被人认为生性迟钝和愚蠢，
但绝没有人认为他们是白痴。有许多白痴，不需受到比平常人多的教育，
便可被教会相当好地读书、写字和计算。许多从未被看成是白痴的人，
尽管受到了最精心的教育，
尽管在他们年事已高时尚有足够的精力去试图学会他们在幼时的教育中未能学到的东西，
但从未能差强人意地学会上述三种技能中的任何一种。然而，出于某种骄傲的本能，
他们把自己列入年龄和地位与自己相同的那些人的行列，
并且仗着勇气和毅力坚决地在自己的同伴中维护自己本来的地位。出于某种相反的本能，
白痴感到自己不如你可以介绍他认识的每一个朋友。他非常容易受到的不公对待，
每每使他陷入极度的愤怒和狂暴。但是，任何公平的对待，任何善意或宽容，
都不能使他挺起身来平等地同你交谈。然而，如果你最终能使他同你交谈，
你就常常会发现他的答话非常中肯，甚至通情达理。
不过，那些回答总是印有明显的自卑感的痕迹。他似乎畏葸不前，
而且仿佛不想正视你的面容和同你谈话，当他把自己摆在你的位置上时，似乎感到，
尽管能感受到你表面上的谦虚，你还是会禁不住认为他大大地不如你。

《1776国富论》

论劳动生产力提高的原因，以及论劳动产品在不同阶层的人中间自然分配的顺序

论劳动分工

由于劳动分工，相同数量的人所能完成的工作数量获得的这种巨大增长，归因于三种不同的情况：
第一，每一个劳动者的熟练程度的提高；第二，节约了从一种工作转向另一种工作通常损失的时间；
第三，大量机器的发明便利和简化了劳动，使一个人能做许多人的工作。

第一，劳动者熟练程度的提高必然会增加他所能完成的工作量，
而劳动分工通过使每一个人的业务简化为某种简单的操作，并使这种操作成为他终身的唯一职业，
必然大大提高劳动者的熟练程度。一个普通的铁匠，尽管经常使用铁锤，却从来没有做过钉子，
如果在某些特殊场合，他不得不去试着做钉子，我确信他一天也做不出两三百枚，而且是质量很差。
一个经常做钉子的铁匠，其唯一的或主要的职业不是制钉，就算用最大的努力，
他也很难每天造出超过800枚或1000枚钉子。我见到几个20岁以下的青年，
他们除了制钉以外没有从事任何其他的职业，当他们努力工作时，每人每天就能造出2300枚钉子。
可是，造钉绝不是一种最简单的操作。同一个人要鼓炉、调整火力，要烧铁、挥锤打制，
在打制钉头时还得调换工具。制造一枚针或一个金属纽扣所划分的不同操作要简单得多，
毕生以从事这些操作为职业的人，其熟练程度常常要高得多。在此等制造业中，
有几种操作的迅速程度，如果不曾亲眼见过，你绝不会相信人的手能有这样大的本领。

第二，由一种工作转到另一种工作通常要损失一些时间，因节省这种时间而获得的好处，
比我们骤然看到时所想象的大得多。从一种工作很快地转到另一种在不同地点、
使用完全不同的工具进行的工作，这是不可能的。耕作小农地的乡村织工，
由织机转到耕地，又由耕地转到织机，定要浪费许多时间。当两种业务能在同一个工场内进行时，
损失的时间无疑要少得多。但即使如此，损失也是很大的。
一个人把他的手从一种业务转向另一种业务时，通常都要闲荡一会儿。
当他最初开始新工作时，很难立即全神贯注；他的心智，就像人们说的那样，总不免心不在焉，
有些时候磨磨蹭蹭，而非认真干活。每个不得不每半个小时就改变工作、变换工具、
几乎一辈子要干20种不同的活计的乡村劳动者，自然而然，或必然会养成闲荡、懒散、
漫不经心的习惯。这种习惯，使得他几乎总是懒懒散散、慢慢吞吞，即使在最紧迫的场合，
都不能精力充沛地工作。因此，除了他在熟练方面的欠缺，单是这个原因，
也必然总是要大大减少他能够完成的工作量。

第三，也是最后一点，每个人必然都知道，应用恰当的机器能在多大程度上便利和简化劳动。
对此不必举例了。因此，我只想说，让劳动得以如此便利和简化的所有那些机器的发明，
最初似乎都要归功于劳动分工。当人们的全部注意力集中在单独一个目标上，
而不是分散在许许多多的事物上时，
他们就更有可能发现比较容易和比较迅捷地实现任何目的的方法。
但是，由于劳动分工，每一个人的全部注意力都自然而然地集中在某个非常简单的目的上。
因此，我们自然可以预期，从事每一个具体劳动部门的那些人，
总有某个人不久就会找出比较容易和比较迅捷地完成他自己的具体工作的方法，
只要工作性质容许做出这种改进的话。在劳动分工最细的那些制造业中所使用的大部分机器，
最初都是普通劳动者发明的。他们每个人都从事非常简单的操作，
自然要用心去找出能比较容易和比较迅捷完成工作的办法。经常去参观这些制造业的人，
常常会看到一些非常巧妙的机器，
它们是普通劳动者为了便利和加快他们自己承担的那部分工作而发明出来的。
最初的火力蒸汽机在使用时常常要雇用一个男孩，
随着活塞上升或下降去打开或关闭锅炉与汽缸之间的通道。有一个贪玩的孩子注意到，
用绳子把开闭这个通道的活门的柄系在机器的另一部分上，活门就能自动开闭，
于是他可以自由地去和同伴玩耍。自从这种机器初次被发明以来最大的改进之一，
就这样由一个想节省自己劳动的男孩发现了。

然而，机器的改进绝非全都是机器使用者的发明。许多改进是出于机器制造者的聪明才智，
此时，制造机器已变成一个专门行业的工作；也有些是出于所谓哲学家或思想家的聪明才智，
他们的工作，不在于制造任何实物，而在于观察每一件事物，因此，
他们常常能把相距遥远和极不相同的事物的力量联结起来。在社会的进程中，
哲学或思考也像其他各种工作那样，变成了某一类公民的主要的或唯一的行业和职业。
和其他工作一样，哲学工作被细分成许多不同的分支，每个分支成为某一群或某一类哲学家的工作。
哲学工作的这种细分，和其他事务一样，都提高了熟练程度，节约了时间。
相比研究整个哲学，每个人在自己那个专门分支内更内行，做出的成就更多，
科学成果的数量亦因此而大大增加。

正是所有不同技艺的产物的成倍增长——这是劳动分工的结果，
才在一个治理得很好的社会中产生了扩散到最底层人民普遍富裕的影响。
每一个劳动者自己劳动的产品，除了供应自己的需要以外，还有大量的产品可自行处理；
其他每个劳动者的处境也完全一样，能用自己的大量产物去交换他人的大量产物或其等价品。
别人所需的物品，他能予以充分供给；他自身所需的物品，别人亦能予以充分供给。
于是，普遍的富裕就自动扩散到所有不同阶层中了。

劳动分工的结果之一在于，每个劳动者产出的产品，除了自给自足之外，
还有多余的产品可以用于等价交换。普遍的富裕就这样自动扩散到所有不同阶层中了。

论引起劳动分工的原因

带来上述很多好处的这种劳动分工，原不是任何人类智慧的结果，
尽管人类智慧预见并希望分工带来普遍富裕。它是由人性中的某种倾向产生的，
虽然十分缓慢渐进，但却是必然出现的结果。这一倾向并没有预见到这种普遍的实用效用，
这种倾向就是互通有无、以物易物、相互交换的倾向。

至于这种倾向是不是人性中无法给予进一步解释的初始秉性之一，或者更有可能的，
这种倾向是不是理性和言语这些能力的必然结果，这不是我们现在所要研究的问题。
这种倾向为所有人所共有，却无法在其他各种动物中找到。动物看起来对此、
对任何其他类型的约定都一无所知。两只长腿猎犬追逐同一只兔子，
有时看起来存在某种行动上的协作。每一只猎犬都把兔子赶向它的同伴；
或是在同伴把兔子赶向它时力图予以拦截。然而，这并不是任何约定的结果，
而只是它们的激情在某一时刻因为同样的对象出现了偶然的契合。
没有人看到过两条犬在公平且深思熟虑地交换着骨头。没有人看到过，
一只动物会以手势或自然的叫声示意另一只动物：这是我的，那是你的；
我愿意用这个换那个。当一只动物想要从人或另一只动物那里得到某物时，
它除了博得对方的欢心之外，没有其他说服的手段。幼犬向母犬百般献媚；
家犬要得食，就得做出千般娇态，以唤起餐桌上主人的注意。
人对他的同胞有时也使用相同的手段。当他无法使他们按照自己的意愿行事时，
就百般卑颜屈膝、阿谀奉承，企图博得他们的欢心。可是，他没有时间在所有场合都这么做。
在文明社会中，他无时无刻不需要有许多人的合作和帮助，而终其一生，也交不上几个朋友。
在几乎每种其他动物中，每一个个体在长到成年时，都是全然独立的，
其在自然状态下不需要有其他动物的帮助。但是人几乎总是需要同胞的帮助，
而若他想仅仅依靠他们的仁慈来获得这种帮助，那将会徒劳无功。
如果他能够激起他们的自爱之心，使之朝向他想要的方向，并且告诉他们，
这么做也于他们自己有利，他更可能得偿所愿。任何人向他人提议做任何形式的买卖时，
都是这么做的。给我那个我想要的，你也将拥有这个你想要的，这就是提议的含义。
正是通过这种方式，我们彼此获得了我们所需要的那些好处中的绝大部分。
我们不是从屠夫、酿酒师和面包师的仁慈中盼望着自己的饭食，
而是从他们对自己利益的考虑中获得。我们不是让自己诉诸他们的仁慈，
而是诉诸他们的自爱之心；我们绝不向他们提及自己的需要，而是谈及对他们的好处。
除了乞丐，没人会选择主要依靠同胞的仁慈过活。即便是乞丐，也不会完全依靠他人的仁慈。
诚然，乞丐所有的生存资料都来自于乐善好施之人的慈悲。
不过，虽然从根本上是这一秉性提供了乞丐所需要的所有生活必需品，但是它没有，
也无法随时随地地给他提供他所需要的东西。他大部分日常需求的满足方式与其他人一样，
也即通过约定、通过以物易物、通过购买。他用一个人给他的钱去购买食物。
他用另一个人给他的旧衣服去交换更适合他的旧衣服，或住所，或食物，或钱；
用这些钱他又能视己所需，购买食物、衣服或住所。

正如我们通过约定、通过以物易物、通过购买而彼此获得我们所需要的绝大部分帮助那样，
劳动分工最初也正是产生于互通有无的这种倾向。举个例子，在一个狩猎或游牧民族中，
某人相比其他人可以更迅捷、熟练地制造弓箭。他经常用弓箭与其同伴交换畜肉或者野味，
结果他发现，他通过交换获得的畜肉或野味，比自己到野地里去捕捉获得的还要多。
因此，基于对自己利益的考量，制造弓箭便成为他的主要职业，
他也就开始成为一个武器的制造者。另有一人，擅长的是建造小茅屋或者帐篷的框梁顶篷。
他经常因此而为其邻人所请，并因同样的缘由获得畜肉野味，最终他会发现，
全心全意投入这种职业、成为一个造房的木匠，是符合他自己的利益的。
依同此理，第三个人成为一个铁匠或铜匠，第四个人成为一个处理野蛮人衣着的主要材料——
毛皮的硝皮人或制革人。这样，由于确定能拿自己劳动产出的所有剩余物，
也即超出自己消费的那部分产出，去交换自己所需要的他人劳动产出的剩余部分，
这就鼓励每一个人去从事一种专门的职业，
鼓励每一个人培养和完善他可能拥有的从事这一职业的才能或天资。

不同的人所具有的自然才能的差异，实际上比我们所想象的要小得多。
人在成年时从事不同职业所表现出来的非常不同的才能，在许多场合，
与其说是劳动分工的原因，不如说是劳动分工的结果。最不相同的人物之间的差异，
例如一个哲学家和一个普通的街头挑夫之间的差异，与其说是源自于天性，
还不说是源于习惯、风俗和教育。他们生下来，在七八岁以前，彼此或许非常相似，
他们的父母和玩伴都看不出他们有什么显著的不同。大约在那个年龄，或随后不久，
他们开始从事非常不同的职业。于是，才能的不同开始被留意，并且逐渐扩大，
直到最后，哲学家们因虚荣心驱使而不愿承认他们之间有任何相似之处。
但是，如果没有互通有无、以物易物、相互交换的倾向，
每一个人就必须为自己备办自己需要的每一种生活必需品和便利品。
如果每个人都必须履行相同的责任，完成相同的工作，
那么也就不会有因工作差异而引发的才能上的巨大差异了。

正如这一倾向造就了各种职业人员之间如此显著的才能差异一样，
也正是这一倾向使得这种差异变得有用。许多同属但不同种的动物，它们天生的才能差异，
比起人在未受风俗和教育熏陶以前所表现出的才能差异，显著得多。就天性而言，
一个哲学家与一个挑夫在天资和性情上的差异，远不及獒之于长腿猎犬，
或长腿猎犬之于西班牙猎犬，或西班牙猎犬之于牧羊犬的差异。
可是，这些同属但是不同种的动物，对彼此几乎毫无用处。獒的力量，
并不会因长腿猎犬的迅捷，或者因西班牙猎犬的伶俐，或者因牧羊犬的温顺而有丝毫的增益。
由于缺乏以物易物和相互交换的能力与倾向，
那些不同天资和才能所产生的效果并不能变成一种共同的财富，
也丝毫无法令该物种获得更好的居所和便利。每种动物仍然不得不各自维持自己、捍卫自己，
丝毫得不到自然赋予它的同伙的那种不同才能的好处。反之，在人中间，
最不同的才能也对彼此有用；借助于互通有无、以物易物和相互交换的共同倾向，
他们各自才能的产出仿佛变成一种共同的财富。
在这里，每个人都可以购买到他所需要的其他人的才能之产出的一部分。

论劳动分工受限于市场规模

有些行业，哪怕是最普通的行业，也只能在大城市中进行。
例如，一个搬运工在其他地方就找不到工作和衣食。一个村庄对他来说，太小了；
甚至一个普通的集市，也很少大到足以让他维持固定的职业。
在散布于苏格兰高地一带人迹罕至的独家住宅或非常小的村庄中，
每个农民都必须为他自己的家庭屠宰牲畜、烤面包和酿酒。在这种情况下，
我们甚至很难期望在20英里以内找到一个铁匠、一个木匠或一个泥水匠的另一个同行。
离他们最近的人家稀稀落落地坐落在八九英里之外，他们必须学会亲自干大量的这种零碎细活；
在人口更为稠密的乡村，这些活会让其他人来干。
几乎所有地方的乡村劳动者都不得不从事着使用同一种材料以至于性质彼此相近的所有行业。
一个乡村木匠，从事着使用木材的每一种工作；一个乡村铁匠，从事着使用铁的每一种工作。
前者不单单是一个木匠，他还是一个细木工、家具师，甚至还是一个木雕工、造车工、
耕犁制造者、手推车和四轮马车的制造者。后者的工作更是多种多样。在苏格兰高地的穷乡僻壤，
即使是制钉人这样一种行业也不可能存在。一个每天可以制钉千枚的劳动者，
一年工作300天，可在一年中制钉30万枚。但在那里，他一年也卖不出1000枚钉，
也就是一年中一天的工作量。

根据最可靠的记载，看起来最先开化的国家就是那些位于地中海沿岸的国家。
地中海是迄今为止世界上已知的最大内海，没有潮汐，因而除了大风引起的风浪以外没有任何波涛，
它的海面一平如镜，岛屿众多，又与邻近的海岸贴近，这在指南针尚未发明、造船术尚不完善、
人们都不敢远离海岸在海洋的狂澜怒涛中纵情扬帆之时，极其有利于世界最初的航运事业。
越过海克力斯之柱，即航过直布罗陀海峡，在古代长期被看作最不可思议的、最危险的航行伟业。
就连腓尼基人和迦太基人这些古代最优秀的航海家和造船家，也是在很晚才敢尝试；
而且在很长时期内，他们是唯一敢于尝试的民族。

论货币的起源和功用

可能有许多不同的商品，曾经相继被想到且被用于这一目的。在社会的未开化阶段，
据说牲畜曾经被用来作为通用的交易工具；虽然牲畜无疑是一种最不方便的交易工具，
但我们却发现有些东西的价值在古代常常是用交易所得的牲畜头数来决定的。
荷马说，戴奥米底的铠甲只值9头牛；而格劳克斯的铠甲则值100头牛。
据说，阿比西尼亚以盐为贸易与交换的通用工具；在印度海岸的某些地区则用某一种贝壳；
纽芬兰用干鳕鱼；弗吉尼亚用烟草；我国的某些西印度殖民地用糖；
某些其他国家用毛皮或皮革。现今在苏格兰有一个村庄，
我听说有一个工人带着铁钉而不是货币，走进面包店或啤酒店。

然而，在所有的国家，由于种种不可抗拒的原因，
人们似乎最终都决定选用金属而非其他任何一种商品来完成这种职能。
金属，不仅与其他某些商品一样在保存时不易损耗，几乎没有任何东西比它们更不容易腐坏，
而且，金属还能够毫无损失地被分割成任何数量的部分。
同样，通过熔炼又能够轻易地将这些部分合而为一。
金属的这一性质是任何其他同样耐久的商品所不具备的，并且，这一性质比其他性质，
使得金属更适宜成为贸易和流通的工具。例如，某人想要购盐，而他又只有牲畜可以用来交换，
那他必然不得不一次性购入和整个一头牛或一头羊价值相等的盐。
他不能购买比这一数量更少的盐，因为他用于交换盐的物品不可能毫无损失地被分割；
并且，如果他还想多买一点，他就不得不购买双倍或者三倍数量，即与两头或者三头牛、
两只或者三只羊等同价值的数量的盐。反之，如果他用来交换的不是牛或羊，而是金属，
他就可以很容易地按他当时需要的商品的精确数量，成比例地支付金属的数量。

精确称量那些金属的不便与困难给了铸币制度以理由。铸币之上的印记完全地盖住了其两面，
并且有时会完全盖住其边缘。这种铸币不仅确定了其金属的纯度，同时还确定了其重量。
因此，这种铸币可以按其数量来被收受，如同现今一样，省去了称量的麻烦。

论商品的真实价格和名义价格，或论其用劳动表示的价格和用货币表示的价格

一个人是富是贫，依他所能享受的生活必需品、便利品和娱乐品的程度而定。
但在劳动分工完全确立以后，一个人自己的劳动只能供应他全部所需的一小部分，
其他绝大部分必须从他人的劳动中获得，
因而他是富是贫必须依他所能支配或者购买得起的他人的劳动的数量而定。
因此，任何商品的价值，对于占有它但不愿自己使用或消费而是用来交换其他产品的人来说，
等于该商品能使他购买或支配的劳动的数量。因此，劳动是衡量一切商品交换价值的真实尺度。

正如霍布斯先生所说，财富就是权力。但是获得或继承了一笔巨大财产的人，
不一定就能在民政上或军政上获得或继承任何的政治权力。
他的财产或许能提供他获得两者的手段，但是仅仅拥有财富并不一定能使其获得这两种政治权力。
拥有财富立即地、直接地给他带来的权力是购买力，
即一种对市场上所有劳动或所有劳动产品的支配力。
他的财产的多寡与这种力量的大小成精确的比例；或者说，与他所能购得的他人劳动的数量，
或是他人劳动产品的数量成精确的比例。每一件东西的交换价值，
一定总是正好等于它给其所有者所带来的这种力量的大小。

此外，每一种商品更频繁的是同其他商品而不是同劳动相交换，
从而更多地与其他商品而不是劳动相比较。
因此，人们更加自然地用某种其他商品的数量而不是用它所购得的劳动的数量去衡量它的交换价值。
大多数人对于用一定数量的具体商品所表示的东西比用一定数量的劳动所表示的东西更加理解。
前者是看得见、摸得着的东西，而后者则是一种抽象的观念，虽然它能够被人们充分理解，
但却不是那么的自然和明显。

但当人们不再以物易物，货币成为商业的普遍工具时，
所有的特定商品更频繁的是同货币而不是同任何其他的商品相交换。
屠夫很少把自己的牛肉或羊肉带到面包师或酿酒师那里以交换面包或啤酒；
而是把肉带到市场上，用它交换货币，然后用货币交换面包和啤酒。
因此得来的货币的数量，也决定着他后来所能购买的面包和啤酒的数量。
对他来说，更自然、更明显的是，要用货币的数量，
即他要用肉直接换来的商品的数量去衡量他的肉的价值，而不是用面包和啤酒的数量，
即他只有通过其他商品的介入才能交换到的商品的数量去衡量；
进一步说，他拥有的肉每磅值3便士或4便士，而不是值3磅或4磅面包，
或是3夸脱或4夸脱淡啤酒。因此，每一件商品的交换价值，更多的是用货币的数量去衡量，
而不是用它所交换的劳动的数量或任何其他商品的数量去衡量。

然而，如同每一种其他的商品一样，金银的价值是变动的，有时便宜些，有时贵些，
有时比较容易购到，有时比较难以购到。任何特定数量的金银所能购到或支配的劳动的数量，
或所交换到的其他商品的数量，总是依赖于这种交换进行时已知的矿藏的丰饶或贫瘠程度。
16世纪在美洲发现了丰富的矿藏，使欧洲的金银价值比原值下降了1/3左右。
由于把这些金属从矿区送到市场所花费的劳动较少，所以当它们被送到那里时，
所能购买或支配的劳动也较少；虽然金属价值上的这次变革或许是最大的，
但根据历史的记载绝不是唯一的一次。但是作为数量的尺度，像一步之长、
伸开两臂之宽或一手所握之重这种本身数量不断变化的自然尺度，
绝不能作为衡量其他东西的数量的精确尺度；因此本身价值不断变化的商品，
绝不能成为其他商品价值的精确尺度。对于劳动者而言，
等量的劳动可以说在所有的时间和地点都具有同等的价值。按照劳动者平常的健康、
体力和精神状态，按照其平常的技能和熟练程度，必然总是牺牲相同程度的安逸、
自由和快乐。无论他得到多少商品作为回报，他所支付的价格必然总是相同的。
诚然，这种劳动所购到的货物的数量时多时少；然而，变动的是这些货物的价值，
而不是用来购买它们的劳动的价值。在所有的时候和地方，凡是难以找到，
或是要花费许多劳动才能得到的东西，价格就昂贵；凡是容易找到，
或只花费很少劳动就能得到的东西，价格就低廉。因此，只有本身价值绝对不变的劳动，
才是最终的真实的标准，这个标准可以在任何时间任何地方来衡量和比较一切商品的价值。
劳动是商品的真实价格，货币只是商品的名义价格。

君主和国家常常设想，通过减少自己的铸币所包含的纯金属的数量可以得到暂时的利益；
但是很少设想，增加这种数量会有好处。因此，我相信在所有的国家，
铸币包含的金属的数量几乎是不断地减少，而从来没有增加。
因此，这种变动几乎总是在降低货币地租的价值。

美洲矿藏的发现降低了欧洲金银的价值。虽然我不认为这有任何可靠的根据，
但人们普遍认为这种降低仍在逐渐进行，并且可能会持续一段很长的时间。
因此，根据这种假设，这种变化只会减少而不会增加货币地租的价值，
尽管没有规定货币地租要用一定数量的某种面额的货币（例如，多少英镑）来支付，
而是规定用多少盎司的纯银，或一定标准的白银来支付。

用谷物地租，即使在铸币的面额没有变化的地方，也比用货币地租更能保持地租的价值。
伊丽莎白第十八年有法律规定，所有学院出租土地的租金，有三分之一必须用谷物支付，
或用实物，或按最近的公共市场的时价折成货币。从这种谷物地租折合而来的货币，
最初虽只占全部地租的三分之一，但现在按照布莱克斯通博士的计算，
普遍已接近另三分之二地租的两倍。按照这种算法，
各学院旧时的货币地租必然几乎降至原值的四分之一，或者说，
不超过其原来所值谷物的四分之一。但是自从菲利普和玛丽当政的时候起，
英格兰铸币的面额变动很少或根本没有变动，同一数目的镑、
便士和先令包含了非常相近数量的纯银。因此，各大学货币地租价值的减少，
完全是由于白银价值的下降。

当白银价值下降的同时，同一面额的铸币包含的白银数量也减少，货币地租的损失常常更大。
苏格兰的铸币面额比英格兰的经历了更大的变动，
法国的铸币面额又比苏格兰的经历了更大的变动，
因此，两国有些很早时期订的地租，当初虽然具有很大价值，但现在则因此而几乎一文不值。

是应当注意到，从一个世纪到一个世纪来说，谷物地租真实价值的变动，
比货币地租真实价值的变动要小得多，但是从一年到一年来说却要大得多。
正如我在后面将要说明，劳动的货币价格不是逐年随着谷物的货币价格而波动，
它似乎不总是与谷物暂时的或偶然的价格相适应，而是与谷物平均的或通常的价格相适应。
我在后面也将说明，谷物的平均的或通常的价格，
又是受白银价格以及矿山提供白银数量多少的支配，
还受到运送白银到市场所必须雇用的劳动量必须消费的谷物的数量支配。
但是白银的价值，虽然有时从一个世纪到一个世纪变动很大，从一年到一年却变动不大，
在半个世纪甚至一个世纪中，常常保持不变，或者几乎不变。
因此，谷物的平均或通常的货币价格，在这样长的一个时期内也可能保持不变或几乎不变；
与之相同，只要社会在其他方面保持相同的或大体相同的状况，劳动的货币价格也是一样。
与此同时，谷物的暂时或偶然的价格却常常出现这一年比上一年高出一倍或者波动很大的状况，
例如，从每夸特25先令涨到50先令。但当谷价涨至50先令时，
谷物地租的真实价值和名义价值都要比从前高出一倍，
或者说能够支配比以前大一倍的劳动量或其他货物量，但在这所有的波动中，
劳动的货币价格和大多数其他商品的货币价格，均保持不变。

因此，显然劳动才是价值唯一普遍的、唯一精确的尺度，或者说，
是能在任何时候和任何地方比较不同商品的价值的唯一标准。大家都承认，
从一个世纪到一个世纪的时间里，我们不能用购买商品的白银数量来衡量不同商品的真实价值。
在一年到一年的时间里，我们也不能用谷物的数量来衡量这种价值。
然而我们可以用劳动的数量十分准确地衡量不同商品从一个世纪
到一个世纪和从一年到一年的真实价值。就从一个世纪到一个世纪来说，
谷物是比白银更好的衡量尺度，因为在此期间等量的谷物比等量的白银更能支配等量的劳动。
与之相反，就从一年到一年来说，白银是比谷物更好的衡量尺度，
因为在此期间等量的白银更能支配等量的劳动。

论商品价格的组成部分

在资本积累和土地占有之前的早期未开化的社会状态下，
获得各种物品所需要的劳动数量之间的比例，
似乎是能为任何各种物品互相交换准则所支持的唯一条件。例如，在以狩猎为生的国度中，
捕猎一只海狸的劳动量通常为捕猎一只鹿的劳动量的两倍，那么，一只海狸自然应当交换两只鹿，
或者说值两只鹿。通常是两天或两小时劳动的产物，
应值通常是一天或一小时劳动产物的两倍，这是很自然的。

一旦资本在个别人手中积聚起来，他们其中的一些人就会自然用之来雇用勤勉的人民劳作，
并为他们提供原材料和生活资料，
目的是通过劳动产品的售卖以及从他们的劳动对原材料价值的增加中获得利润。
在将制成品交换成货币、劳动和其他货物时，除了足以支付原材料、工人的工资的部分外，
还必须留有一部分给经营这项事业的企业家，作为他将资本投入这项风险活动的利润。
因此，在这种情况下，工人们附加在原材料上的价值分成了两个部分：
一部分用来支付工人的工资，另一部分支付雇主的利润，作为他垫付原料和工资的全部资本的报偿。
如果从售卖工人的产品所得到的预期收益不能多于他所垫付的资本，他就不会对雇用工人感兴趣；
除非利润与所投入的资本成某种比例，否则他就不会进行大投资而只进行小投资。
也许有人会认为，资本所带来的利润只不过是换了一种说法的某种特殊劳动——监督和指挥的报酬。
但利润和报酬是完全不同的，受不同原则的支配，利润与监督指挥这种劳动的数量、
强度和智巧程度根本不成比例。利润只与所运用的资本量有关，其大小与资本量的多少成比例。
例如，我们假设在某处，通常的制造业年利润率为10%，
有两个工厂，每个厂子里都雇有20个工人，
工人的工资是每年15镑，加起来每个厂子要付300镑的工人工资。
我们再假设一个厂子只使用粗糙的原料，每年只值700镑，而另一个厂使用精细的原料，
为每年7000镑。在这种情况下，其中一家工厂每年所用的资本仅是1000镑，
而另一家厂子所用的资本是每年7300镑。在年利润率为10%的情况下，
其中一家厂子的经营者期望每年得到的利润是100镑，另一家厂主期望得到的利润是每年730镑。
尽管他们的利润如此不同，但他们在监督和指挥上所花的劳动如果不能说是完全相同，
也可以说是几乎一致的。在许多大工厂里，几乎全部这种劳动都被委任给一个重要的职员。
他的工资适当地体现了这种监督与指挥的劳动的价值。虽然在决定这类职员的工资时，
通常不仅仅要考虑他付出的劳动与技能，还要考虑托付给他的责任，
但这与他所监管的资本是不成比例的；同时，资本的所有者尽管几乎摆脱了所有劳动，
但仍然希望他的利润与他的资本保持正常的比例。因此，在商品的价格中，
资本利润和劳动工资是两个完全不同的组成部分，受完全不同的原则支配。

耕种自己一部分土地的乡绅，在支付耕作费用以后，
理应得到作为地主的地租和作为农场主的利润。
但他习惯于把自己的全部所得称为利润，这样就把地租和利润混淆了，
至少按普通说法来说是如此。
我们在北美和西印度群岛上的大多数种植园主就是这种状况。他们中的大多数耕种自己的土地，
因而我们很少听到人们说种植园的地租，而是常常听到说种植园的利润。

在一个文明国家中，极少有商品的交换价值只是由劳动产生的，
大部分商品的交换价值主要是由地租和利润构成，
因此该国每年的劳动产物所能购买或支配的劳动量，
总是远远超过这些年产物在栽种、制造和运输所使用的劳动量。
假设社会每年能够运用它每年所能购买的全部劳动量，那么由于劳动量每年增加很大，
下一年产品的价值就会比前一年的产品价值大得多。
但是，没有哪一个国家是把全部年产物用来维持勤劳的人民的。
到处都有四体不勤的人要消费年产物的一大部分；
根据年产物在这两个不同阶级的人群中分配的比例，
一国年产物的普通或平均价值随之逐年增加，或逐年减少，或保持不变。

论商品的自然价格和市场价格

当进入市场的某种商品数量超出有效需求的数量时，
商品无法全部被卖给所有愿意支付将商品送入市场所需的地租、工资和利润的全部价值的人。
有一些货物必须被卖给那些只愿支付较低价格的人，
而他们支付的较低价格必然会降低所有商品的价格。此时市场价格将会或多或少地低于自然价格，
低于自然价格的多少根据超出的数量多少以及由此带来的
卖方的竞争激烈程度和卖方脱手商品的迫切程度而定。尽管超过的程度相同，
但易于腐烂的商品比易于保存的商品能引起卖方更大的竞争。例如，柑橘之于旧铁器便是如此。

当进入市场的某种商品的数量正好满足有效需求时，市场价格自然地与自然价格相等，
或者相去不远。此时手头上的全部商品可以在自然价格上售尽，而不能以更高的价格出售。
不同卖者之间的竞争使他们都得接受这个价格，但也不会使他们接受更低的价格。

当某种商品的有效需求增加，其市场价格随之大大超出自然价格时，
运用其资本以供给市场这种商品的人通常小心地隐瞒这种变化的秘密。
如果供不应求的情况广为人知，他们的巨大利润会诱使大量的新竞争者以同样的方式运用资本，
以至于有效需求得到充分满足，市场价格很快就会降到自然价格，或许有时甚至低于市场价格。
当供给者住得离市场很远时，他们有时可以几年之中都保守这一秘密，在这几年中，
没有新的竞争者，因而他们可以享受超额利润。但是，必须承认的是，
这种秘密难以长久保持，而一旦这一秘密被别人知道了，超额利润也就不存在了。

制造业中的秘密可以比商业中的秘密保持得更长久。一个染匠如果发现了一种制造染料的新方法，
这种方法的费用仅是通常方法的一半。只要经营得好，他可以终生享受这一发现的益处，
甚至将其传给子孙后代。他的超额所得来自于偿付他私人劳动的高价格，
后者正是在于那种劳动的高工资中。但是由于他的资本的每一部分一再享有这种利得，
并且这种利得总额同资本总额保持一定的比例，因而这种利得被普遍地认为是资本的超额利润。

论劳动工资

对于工人来说，劳动只是维持劳动力再生产的一种手段。在劳动过程中，
工人在必要劳动时间内生产劳动力的价值，在剩余劳动时间内为资本家生产剩余价值。
早期工厂不仅工作时间长（最长达14个小时），而且还雇用童工。

但是，虽然所有的东西在实际上会变得更加便宜，许多东西在表面上比以前却会更贵一些，
或者说会交换更大数量的其他货物。例如，假设在大多数的行业中劳动生产力提高到10倍，
或者说一天的劳动能生产出相当于最初10倍的产量；但在个别行业中劳动生产力只提高了一倍，
或者说一天的劳动只能生产出最初两倍的产量。
用大多数行业中一天劳动的产物去交换该个别行业中一天劳动的产物，
10倍于原生产量的前者只能购买到两倍于原生产量的后者。因此，后者的任何数量，
例如一磅，似乎比以前要贵5倍。可是实际上，它要便宜一半。
虽然要用其他货物5倍的数量去购买它，
却只需有一半的劳动量去购买或生产它。因此，获取它会比以前容易一半。

据说，我们虽然常常听到工人们的联合，却很少听到雇主们的联合。
但如果有人因此认为雇主很少联合，那他就是昧于世事，不了解这问题的真相了。
雇主们随时随地地联合，秘而不宣，但又始终如一地使劳动工资不超过实际工资率。
破坏这种联合在任何地方都被认为是最不受欢迎的行为，都会遭到近邻和同行们的谴责。
我们确实很少听到这种联合，因为这是一种平常的，也可以说是自然的状态。
雇主们有时也加入某些联合，甚至把劳动工资压到实际工资率之下。
这些联合总是不声不响地偷偷进行，直到付诸实施那一刻，
那时工人们会像平常一样毫无抵抗地屈服。工人们虽能深切地感觉到这种联合，
别人却闻所未闻。不过，这种联合常常遭到工人们相反的防御联合的抵制；
有时没有这种挑衅，工人们也自动联合起来，以提高劳动的价格。他们常用的借口，
有时是食物价格贵，有时是雇主们从他们的工作中获得了巨大的利润。
然而不管他们的联合是进攻性的还是防御性的，这些联合总是广为人知。
为了迅速解决问题，他们总是狂呼呐喊，有时使用极可怕的暴力。
他们绝望，像绝望者那样荒唐放纵地行动——要么饿死，要么威胁雇主们立即接受他们的要求。
在这些场合，雇主们这一边也同样狂呼呐喊，不停地向地方官高声呼救，
要求严格执行那些已经通过的严厉反对仆人、工人和工匠联合的法律。
因此，工人们很少从这种喧嚣联合的暴行中得到什么好处。这些暴行，
部分由于地方官的干预，部分由于雇主们的超乎寻常的坚定，
部分由于大多数工人为了眼前的生存不得不屈服，往往以为首者被惩罚或处死而告终。

人总得靠工作来生活，他的工资至少要足以维持他的生活。在大多情况下，
工资甚至还必须多一些，否则他就不可能养家糊口，而且这类工人的家族就不可能维持到下一代。
因此，坎梯隆先生似乎认为，最低贱的那种普通劳工所赚得的，
无论何处至少必须双倍于他们自己的生活费，以便其能抚养两个孩子；
妻子由于必须照顾孩子，认为其劳动只要足以维持她的生存即可。
但是，据统计，半数孩子在成年以前就夭折了。因此按这种说法，
最穷的劳动者也必须努力至少养育四个孩子，以便其中两个能有机会活到成年。
但是四个孩子的必要生活费用几乎等于一个成人的生活费用。该作者又提到，
一个健壮奴隶的劳动，值他的生活费用的两倍；他认为，一个最低级劳动者的劳动，
所值不可能比一个健壮奴隶的劳动更少。至此，看来至少可以肯定：为了养家糊口，
即使是最低级的那种普通劳动，夫妻总共的劳动所得，也必须多于恰恰维持两人生活的费用，
但是多多少，是按照上面所说的比例还是其他比例，我不去加以确定。

引起劳动工资上升的，不是国民财富的实际大小，而是它的不断增长。
因此，劳动工资最高的，不是在最富的国家，而是在最兴旺发达或者说致富最快的国家。
英格兰现今肯定是比北美任何地区更富的国家。可是，北美的劳动工资比英格兰任何地区更高。
在纽约州，普通工人每天赚美币3先令6便士，合英币2先令；造船木工，
美币10先令6便士，外加值英币6便士的1品脱朗姆酒，总计英币6先令6便士；
建房木工和泥瓦匠，美币8先令，合英币4先令6便士；裁缝工人，美币5先令，
约合英币2先令10便士。这些价格全都高于伦敦的价格。据说在其他各殖民地，
工资也和在纽约一样高。在北美各处，食物的价格比在英格兰低得多，
在那里从来没有听说发生过饥荒。在最坏的季节，虽然出口较少，但他们总是足够维持自己。
因此，如果劳动的货币价格比在母国各处都高，其真实价格，
即它给予劳动者对生活必需品和便利品的实际支配能力，比例一定高得更多。

虽然一个国家可能非常富有，但它如果长期处于停滞状态，我们便不能期望那里的劳动工资会很高。
预定用于支付工资的基金，即居民的收入和资本，数目可能极大，
但是如果它在几个世纪中保持不变或者几乎不变，
那么每年雇用的劳工人数就能很容易地供给次年所需的劳工人数，甚至还能超过。
这样人手就不可能稀缺，雇主们也不可能为雇到工人而竞相抬价。相反，在这种情况下，
人手会自然地增加，超过就业机会。就业机会持续不足，工人为获得工作不得不竞相降价。
如果在这种国家，劳动工资曾经高于劳工本人的生活费，并使他能养活家庭，
那么，劳工的竞争和雇主的利益不久就会使它降到与一般人道标准相符的最低比率。
中国长期是最富的国家之一，即世界上土地最肥沃、耕种得最好、人最勤劳和人口最多的国家之一。
可是，它似乎长期处于停滞状态。500多年前到过中国的马可·波罗所描述的它的耕种、
产业和人口众多，与现今旅行者们所描述的几乎完全一致。中国或许在马可·波罗的时代许久以前，
就已经达到了它的法律和制度特性所容许达到的充分富裕程度。
旅行家们的记载在许多其他方面虽有不同，但在如下一点上却是一致的：
中国的劳动工资很低，工人发现难以养活一家人。
如果一整天在地里干活的所得在晚上能换得少量大米，那他就心满意足了。
技工的状况可能更糟。他们不像在欧洲那样，懒散地呆在自己的作坊里，等待顾客上门，
而是背着本行业的工具，在街上不停地奔走，提供服务，好像是在乞求工作一样。
中国下层人民的贫困，远远超过欧洲最穷的国民。
据说，在广州附近有成百上千的人家在陆地上没有栖息之地，而是长期生活在河流、
运河之上的小渔船中。他们能找到的生活资料是如此贫乏，
以至于渴望捞到从任一欧洲船只抛下的最脏的废弃物。任何腐尸，例如狗或猫的死尸，
即便腐烂过半并发臭，他们也喜欢，就像其他国家的人喜欢最卫生的食物那样。
婚姻在中国受到鼓励，不是由于可以从孩子身上获利，而是由于有杀掉他们的自由。
在所有的大城市，每晚都有几个儿童被抛弃在街头，或是像小狗一样被溺死在水中。
做这种可怕的事情甚至据说是许多人赖以谋生的公开的职业。

可是，中国虽然或许处于停滞状态，却似乎并未走向倒退。没有一个城市被居民遗弃。
土地一旦开垦就不会被荒废。相同或几乎相同的劳动必然继续维持着，
而维持这种劳动的基金也因而必然不会明显减少。所以最底层的劳动者，
尽管生活资料匮乏，一定能想方设法勉强维持自己的种族，使惯有的人数保持不变。

但在预定用于维持劳动的基金明显下降的国家，情况就会不同。在各类不同的职业中，
每年对仆役和工人的需求会比前一年少。
许多在上层阶级成长的人由于在他们自己的行业中找不到工作，
会乐于在最低级的行业中找工作。最低级的行业中不仅本身有过剩劳动力，
还有所有其他阶层的劳动者流入，因此就业竞争会十分激烈，
以至于劳动工资降低到使劳动者的生存变得极为可怜和贫乏的程度。即便按这种苛刻条件，
许多人也找不到工作，他们要么挨饿，要么就被迫靠乞讨或干穷凶极恶的勾当，
才能觅得一口饭吃。匮乏、饥荒、死亡会马上在那个阶级中蔓延，并扩展到整个上层，
直到该国的居民人数减少到被苛政和灾难摧毁后剩下的收入和资本可以容易维持生存的程度。
这或许差不多是孟加拉以及东印度某些其他英格兰殖民地的现状。
在一个土地肥沃而之前人口大量减少，因此生活资料并不十分困难的国家，
如果每年还有三四十万人饿死，我们就可以肯定地说，
那里用于维持贫穷劳动者的基金一定在迅速减少。
保护和治理北美的不列颠宪法与压迫和统治东印度的商业公司的宪法的本质区别，
用这两地的不同情况来说明，也许是再好不过的。

论存货的性质、积累和使用

论资本积累，或论生产性与非生产性劳动

社会中某些最受尊敬的阶层的劳动，也像仆人的劳动一样，不生产任何价值，
不固定与体现在任何永久性的劳动对象或可贩卖商品上，这些对象在劳动过去以后还能存在，
且在随后还能获得等量的劳动。例如，君主，包括在其下服务的所有文武官员，
整个陆军和海军，都是非生产性劳动者。他们是服务公众的公众的仆人，
由其他人辛劳所获的年产出的一部分来维持。他们的服务，无论多么荣耀，多么有用，
多么必要，都不会生产任何能够在随后获得等量服务的东西。他们的劳动这一年的结果，
共和国的保卫、安全和国防，并不能为来年购得共和国的保卫、安全和国防。
在这一分类中，必须列入某种最重要与最重大影响的职业，牧师、律师、医生、各种文人，
以及某些最可有可无的职业，如演员、滑稽剧演员、音乐家、歌剧歌唱家、
歌剧舞蹈家等等。其中最卑微的职业的劳动也有一定的价值，
为支配其他各种劳动的同样原则所支配；
其中最显贵与最有用的职业的劳动也不生产能在以后购到或获得等量劳动的东西。
像演员的念白、演说家的滔滔雄辩或乐师的演奏等，所有他们的工作全都在生产之后立即消逝。

所有的生产性劳动和非生产性劳动的劳动者，包括那些根本不劳动的人，
全都同样由一国土地和劳动的年产出来维持。这种产出不管数量有多么大，
不可能无穷无尽，总有一定的限度。因此，在任何一年用来维持非生产性劳动人员的比例大，
那么相应留下用于维持生产性劳动人员的比例也就少，从而下一年的产出也就相应的多；
如果我们把土地上天然自发的产出除外的话，全部年产出都是生产性劳动的结果。

尽管每个国家土地和劳动的全部年产出最后无疑都用于居民消费，以及为他们获得一种收入，
但是当它最初来自土地或是来自生产性工人之手时，它就自然地分成两部分。
其中一部分，通常是最大的一部分，首先用来补偿资本，或是更新从资本中取出的物资储备、
原料和制成品；另一部分构成作为资本利润的资本所有人的收入，
或作为土地地租的某些其他人的收入。如此说来，土地上产出的一部分要补偿农场主的资本，
另一部分支付他的利润和地主的地租；
于是这就构成了作为资本利润的资本所有人的收入和作为土地地租的某些其他人的收入。
同样，一家大工厂的产出也分成两部分：一部分（通常是最大的一部分），
用来偿还经营者的资本，另一部分支付他的利润，从而构成这一资本所有人的收益。

当一个有钱的人将自己的收入主要用在款待上时，
他和自己的朋友和同伴们分享了收入的一大部分；
但当他将其用于购置此类耐用商品时，他常常只是把全部财产用在自己身上，
没有等价交换就不给他人任何东西。因此，后一种花费方式，特别是用于无足轻重的东西上面，
如衣服和家具上的小小装饰物、珠宝、各种小玩意等等时，
常常表现出一种不仅是轻浮的而且是卑鄙和自私的性格。所有这些我想说的只是，
一类花销方式，因其总是会造成有价值商品的某种积累，因其更有利于私人节俭，
从而能增加公共资本，并且因其维持生产性劳动而不是维持非生产性劳动，
所以比另一种花销方式更有助于公共富裕的增长。

论不同国家中不同的财富增长过程

城镇商业如何促进乡村的改良

第一，商业和制造业城镇通过给乡村初级产物提供巨大且现成的市场，
鼓励了农村的耕种和进一步改良。这种好处甚至没有局限于城镇所处地区的乡村，
而是或多或少地延伸到所有那些与之有任何交易的乡村中。对所有这些乡村，
城镇为其部分原产物或制成品提供了市场，从而对其勤勉与改良提供了些许鼓励。
城镇自己所在的乡村，由于地处城镇周围的缘故，必然从这个市场中获得最大的益处。
它的初级产物承受的运费更少，商人能支付给种植者更好的价格，
同时仍以跟来自较远乡村的初级产物一样便宜的价格卖给消费者。

第二，城市居民取得的财富频繁地被用于购买待售的、大部分经常是未耕种的土地。
商人一般有志于成为乡绅，而他们确实变成乡绅时，通常会成为最好的乡村改进者。
商人习惯于把他的钱主要用于有利可图的项目上；而一个纯粹的乡绅，
却习惯于把钱主要用在花销上。前者常常是看着他的钱从口袋中出去，然后又带着利润回来；
后者一旦与钱分离，则很少会再期望能够见到它了。
这些不同的习惯自然影响他们在每种事务上的性情和倾向。商人通常大胆冒险，
而乡绅一般是胆小的经营者。于前者而言，若与所花费用相比，
很有希望提升与土地价值成相当比例的价值，则他会不惜立刻花费重金以改良土地。
对后者而言，如果他有些许资本——但这种情况并不常见——他很少以前者的方式来冒险使用它。
如果他真的要改良土地，也通常不是用资本，而是用他从每年收入中节省出来的部分。
有幸住在一个周围乡村未加以改良的商业城镇中的人，一定会频繁地观察到，
与纯粹的乡绅比起来，商人在这方面的经营是多么的更有激情。除此之外，
商业活动自然地塑造了商人讲秩序、节约和谨慎的习惯，这使他能够更成功地、
更可营利地执行任何改良项目。

第三，也是最后一点，商业与制造业逐步带来有秩序和良好政府，
与之相伴随的是乡村居民的自由和个人安全，而这些人之前几乎一直处于与邻人作战、
对上级奴役性依附的状态。这一点最不常被观察到，却是目前上述三种影响中最重要的。
就我所知，休谟先生是迄今为止唯一一个注意到这点的作者。

任何一个国家通过商业和制造业获得的资本都是非常不稳定和不确定的财产，
直到其中的一部分在其土地的耕种和改良中被保存和体现。常言说得好，
商人不必然是任何一个特定的国家的公民。对他来说，
在哪个地方进行贸易对他而言大部分是不在乎的，
但一些非常微不足道的不快会使得他转移他的资本，
连同这些资本支持的所有产业，从一个国家转移到另一个国家。
没有一部分的资本可以说属于某一个特定的国家，直到这些资本被扩展到国家的地面上，
或者是在建筑物里，或者是在持续的土地改良中。

《1795哲学论文集》

意外或惊讶所产生的影响

据记载，特拉西梅诺湖(Thrasimenus)战役之后，
有个罗马妇人接到通知说,她的儿子在这场战役中不幸阵亡；正当她向隅独坐，
为这不幸的命运悲叹时，她的儿子却突然出现在她面前—— 原来，
他并没有死，而是在被俘后逃了回来。妇人惊喜交集，不由得大叫
一声，随即倒地而亡。我们且来假设发生了与之相反的情形，一家
人正在欢喜宴乐之时，儿子突然倒在母亲的脚边死去，此事对母亲
的影响会不会同样致命呢？本人以为未必。人心一旦遇到令它欢
喜的东西，会立刻凭着一份天生的弹性腾跳起来，忘我地沉浸于这
份欢畅的情感体验；它踊跃飞扑着去迎接这份情感，任灵魂即刻被
那奔放不羁的激情完全彻底地占据。而悲伤时则是另外一种情
形：面对一份无法令人愉悦的激情，人心的第一反应是退缩和抗
拒。总要过上一段时间，令人悲伤的事物才能发挥其最大的影响
力。哀恸的脚步缓慢而渐渐进逼，你不会一下子达到痛苦的极点，
最痛的一刻，总是在稍后的某时才会降临；而喜悦则像一股汹涌的
湍流，瞬间便将我们裹挟而去。因此，由意外惊喜而生的变化来得
更为突然，故而亦更加剧烈，比起猝然降临的悲伤更易造成致命的
后果。就惊讶的本质来看，其天性中似乎就有着某种东西,更易于
与活泼轻快的喜悦相结合，而与滞重缓慢的哀恸不甚合拍。若是
追忆起来，多数人都会发现自己所见所闻的事例中，人在惊喜之际
猝死或神志错乱的悲剧，总要多于因突降的悲恸所造成的同样后
果；尽管按照世事常情来说，祸从天降的几率总是多于意外的喜
事。一个人极有可能毫无防备地摔断自己的腿，或者失去一个儿
子;但是毫无来由地突然走红运，就不那么容易了。

以上的道理不只适用于悲与喜，其他情感也一样。当你从一
个极端骤然被抛到另一个极端之时，心灵受到的冲击总是更猛烈。
当相爱的人发生争吵，那种恨之入骨的感觉是何等地强烈啊；而过
后二人重归于好，又是多么你侬我侬，情意绵长！

就连感官对外物的体验也是如此。当处于两个极端的事物接
踵而来或是被并置之时，所产生的印象便会格外生动。如果先经
历了极冷的环境,一般程度的温暖都会让你感觉其热难耐；如果先
品尝了非常甜的味道，再去尝苦的东西，你会觉得后者比原来更
苦;而脏兮兮的白色若是放在漆黑的衬景下，就会显得洁白耀眼。
简而言之，任何一种感觉、任何一种情感，其生动性总是要依照头
脑或感官所处状态及此状态下所造成的印象，而发生着相应的变
化，或是显得更加强烈，或是有所削弱。不过，当两种处于对立极
端的感觉或情感彼此并列或前后紧随之时，这种印象的变化必然
是最强烈的。当此之际，上述两种感觉或情感都显得最为生动，而
此种印象的产生，正是由于二者呈现于人的头脑和感官的时机，恰
逢其最不适合接纳它们的状态。

两种相互对立的感觉彼此反衬，造成的印象会更加鲜明生动。
同理，当一些彼此类似的感觉接踵而至之时,所产生的印象就会变
得渐次模糊，其冲击力亦有所减轻。例如，假设某一人家的孩子接
连夭亡，当最后一个孩子死去时，其父母所感受到的悲痛反倒不如
失去第一个孩子时那么强烈了，尽管他们此番的损失无疑比当初
更为巨大。究其原因，乃是父母之心已经沉浸在悲痛之中，新的不
幸似乎只是同一种痛苦的延续，已不见得会引起第一次遭逢此祸
时所感受到的那种天塌地陷般的苦痛。他们默默地接受了现实，
尽管万分沮丧，却已生出了些微的自制力，不再像突遭患难之人惯
常有的那样激愤难耐了。那些一生遭际坎坷的人，的确常会养成
忧郁寡欢的性情,有时甚至暴躁易怒；然而当新的挫折降临时，这
种人虽也多少会烦恼抱怨，但更多见的往往是能处之淡然，不似那
些素来春风得意的幸运儿，若是让他意外遇此窘况,必定大发雷霆
或呼天抢地，做出种种反应激烈之态。

我们的生活当中，一些习惯和风俗所产生的效果，大半是基于
上述原理。众所周知，习俗对人生的悲喜都有所中和，能缓和因前
者而生的悲伤，削弱因后者所致的快乐，令人悲伤而不至于心碎、
欢乐而不至于迷狂。这是因为，习俗以及任何事物的经常性重复，
最终会形成某种套路，将人们的头脑或器官导向一种适于接受其
印象的习惯性情绪或状态，而不必承受过于剧烈的波动。

好奇或新奇感所产生的影响

显然，人的头脑乐于观察发现不同物体间的相似之处。借助
此种观察，头脑便可有条理地安顿自身的所有观念，对其进行适当
归类。在一大堆杂七杂八、彼此差异极大的事物之间，只要能发现
一个共同特点，便足以凭此把所有这些事物联系起来，形成一个共
同的类别，并赋予它们一个共有的名称。出于上述道理，凡是具有
自主活动能力之物—— 百兽、禽鸟、鱼类、昆虫等—— 都被纳入“动
物”这一大的门类之下；而它们又和不具备自主活动能力的一大类
事物一起，被归入“物质”这一更高的类别。事物和观念的无数门
类划分，即学校里教授的所谓“种属学"的内容，以及所有语言中用
来指称这些门类的各种抽象名称和通名，尽皆来源于此。

我们在知识和经验上越是进步，上述种属的数目也就越多。
这一方面是出于我们自身的倾向，另一方面也是出于情势所迫。
我们在拥有某种共同点的一总类事物当中，总会观察到其中一些
事物有着更多的独特性；当我们按照这些新发现的特性将上述总
类事物划分出了新的类别之后，我们又不再满足于能指出某一事
物与一较远种属或很笼统的一大类事物之间存在的关联；因为这
一事物与该类别中许多个体之间的相似处，已是很模糊、很遥远
了。一个植物学的门外汉可能会指着一株植物告诉你，这是株野
草，或者干脆更笼统地说，这是一株草，以为这样便可满足你的好
奇心了。但是，一位植物学家却永远不会给出这样的回答，也不会
接受这样的答案。他已经按照自己根据经验所了解的一些独特性
质，把这个总的类目细分成了更多子类；他在提到某一特定植物
时，总想指出它具体属于哪一科、哪一属、哪一种，包括那些与它更
为近似的同种的植物，而不是只泛泛论及大的纲目—— 在同一纲
目下，许多“远亲”之间并无多少相似性。一个幼儿会指着一件他
叫不上名字的物件对你说,这是个“东西”，并且满心以为自己已经
给出了一个令人满意的答案，自认为已经告诉了你一点什么。他
已经懂得，外物可分为两个最明显也最宽泛的大类，一类是被称为
“东西"的现实或实在之物，第二类是不属于“东西"的非物质的现
象。当他说“这是个东西"的时候，便是确认了这一特定印象应当
属于上述二者之中的哪一类。简而言之，当任何一样事物呈现在
我们面前，我们都喜欢参考某些与之极其相近的种或属的事物；尽
管我们对这些种属的了解往往并不比对前一种事物的了解更多，
但我们却倾向于认为，通过认识二者间的关联，我们就表现得更熟
识该事物,并对它的性质有了更深入的洞察。然而，当面对某种极
为新鲜奇特之物时,我们便觉得自己失去了这种能力。我们穷尽
记忆的贮藏，也找不出任何堪与这一奇异现象相匹配的类似印象。
如果说它的某些特点似乎与我们先前了解的某个类别相似或有联
系，但它的另外一些特点又使它与上述类别区别开来，也使它有别
于我们迄今为止已能划分的任何其他类别的事物。它在我们的想
象领域中孤标独步，拒绝被纳入任何一个类别，不与其他事物相
偕。我们的想象和记忆徒劳无功地检视着既有的观念类别，找不
到一个适于安置它的地方。我们的头脑徒然从一个思路转向另一
个思路，依然无法确定这个新事物应当归于何处，也不知道该怎么
认识它。正是这种思路的不停转换和对记忆的徒劳搜索，加上它
们所激发的情绪或灵魂①的活动，共同组成了我们可以恰当地称
之为“好奇”的那种情感，同时令人不自觉地睁大眼睛、转动眼珠、
屏住呼吸，一颗心仿佛膨胀起来—— 我们都会发现，自己或其他人
在对某个新奇之物感到好奇时，就会产生上述种种表现，这也是人
在内心想法不确定或犹豫不决之时自然流露的外在表征。它可能
是一种什么东西呢？它类似于什么？ —— 处在这种情形之下，我
们都自然地倾向于这么问。如果我们能想到大量与这个新现象非
常相似的事物，后者又是那么主动、顺畅、自然而然地涌现于我们
的想象空间，这时我们的好奇心就完全消失了；如果我们所能想到
的相似物为数不多，并且是费了很大力气才想起来的，这时我们的
好奇心确也有所降低，但还不至于完全泯灭；如果我们根本想不出
任何与其类似之物，并因此顿生惘然若失之感，这时我们的好奇心
才是最旺盛的。

当一位自然学家面对某一奇异的植物或是化石的时候，他是
带着一份何等充满探究欲的专注来研究它啊！他可以蛮有把握地
指出它属于哪个大的纲目，但这并不能教他满意，因为当他把迄今
为止自己知道的所有种属一一拿来考量时，无论哪一种属都不适
于包容眼前这个新的对象。它在他的想象中孑然独立，正如它与
其隶属的纲目中的所有种属都格格不入一样。但是他依然孜孜不
倦地思索着，试图把它与该纲目中的这个或那个种属联系起来，时
而认为应该把它归入这一类，时而认为应该把它归入那一类，但总
觉得不甚满意，直到最终找到一个在大多数特征上都与这个新对
象十分相近的种属。当他做不到这点时，他不会让它就那么无所
归依地存在着，而是设法扩大某些种属的边界—— 如果可以这么
说的话—— 使它能被包容进去；或者特地创建一个新的种属来接
纳它，将其称作“自然之剧”或其他什么名字，用以收容所有那些令
他不知如何处置才好的奇特对象。但是，他必须把这个新对象与
某一已知的种类联系到一起，并找到二者之间的相似点，才能摆脱
心里的那份好奇，即由此奇异现象及其有别于任何当前已知之物
的特性所激发的那种疑惑和略带焦虑的探究欲。

单一的特定对象能以其不同寻常的性质和奇异的外表激起我
们的好奇心，令我们无法确定应将它具体归入哪个类别；同样，当
多个对象按着某种奇特的次序出现在我们眼前时，也会造成同样
的效果，尽管这些对象本身单独看来并无任何奇异之处。

当一个熟悉的对象紧随另一个它通常不会追随的对象而出
现，首先会以它的出乎意料在我们心里激起那种可被适当地称为
“惊讶”的情感，之后才是因其呈现次序之奇特而来的好奇感。我
们先是因感觉到它的出现而吃了一惊，随后才开始想要弄清它是
怎么来的。一枚小铁块沿着桌面运动，这本身并没有什么不寻常；
然而当它受着不远处一块磁铁运动的感应，仿佛没有外驱力似的
动了起来，往往令初见这一幕的人不禁大吃一惊；而当这种瞬时性
的惊诧感过去之后，他依然好奇地想弄明白，这个小铁块何以竟与
磁铁的运动发生关系，本来，按照他认识中事件发生的一般次序而
论，他是想不到这二者间会有什么关联的。

人的想象要在两个以极罕见的次序相互衔接的事件之间过
渡，确实会感到困难，这一点有许多显在的观察结果可资证实。如
果此类挑战不断地接踵而来，而想象力则不断勉为其难地在缺乏
关联的对象间跋涉，以追踪这一系列事件的发展进程，这种情况在
超出了一定的时间限度之后，想象力很快就会因持续的努力而疲
惫不堪;想象力受到反复摧残的结果，其整体构架就会变得紊乱、
支离破碎。出于这个原因，做学问的人若是用功过度，有时便会导
致精神错乱，特别是那些年龄较大、但其想象力由于开发较晚，还
未习惯于自如地顺应抽象科学之推理过程的人。对于谙熟此道者
来说已成驾轻就熟的每一步推论，在这种人都需要绞尽脑汁。然
而，或许是出于野心或许是出于对该学科的热爱，他们却执著地一
再坚持，直到悲剧发生 —— 先是思路不清、继而头脑昏乱，最后走
向疯狂。让我们假设有这么一个判断力极其健全的人，在其成长、
成熟过程中，他的想象力已经养成了习惯模式，带着我们这个世界
的诸般事物必然在他头脑中打下的烙印；然后，他被突然送到另一
个星球上面，在那里，万事万物都遵从着与地球上完全不同的一种
自然律；置身于完全陌生的环境下，他只得不停地设法应对发生的
各种情况，一切对于他都是全然的混乱、抵情、格格不入。他很快
就会产生同样的迷惑和昏乱感，最终和前面那种人一样，发展到精
神错乱的地步。上述对象产生了把人逼疯的效果，但其本身并不
一定是宏伟或有趣的，甚至不必非同寻常。它只要在衔接次序上
极尽怪异就足够了。让任何一个人旁观一场牌局，特别注意研究
场上各人每一次出牌的道理，假如他对这种玩法的本质和规则一
无所知，也就是说,不懂得一次次出牌背后的规律所在，很快他便
会感到同样的迷惑和昏乱，如果让这种情况持续下去，长达数天、
数月，结果同样是令人精神错乱。然而，如果说长期应对一串串以
怪异的次序接踵而至的事件，将使人的头脑陷入最严重的错乱状
态，那么，当人观察到哪怕是个别的以怪异方式发生的事件时，其
头脑也必定会在某种程度上体会到同样性质的混乱；因为上述的
严重错乱状态无非是这种小的不适感频繁重复积累的结果。

正是事件衔接次序的异常本身造成了想象进程中的停顿或中
断，以及两个连续的对象之间存在间隔、需要一连串中间事件进行
填补的印象，这也是一个非常明显的事实。同样的一种次序，在一
些人看来似乎非常符合事物发展的自然轨道，并不需要其他事件
居间联结，可是在另一些人看来，则是完全缺乏连贯性、没有条理，
必有什么中间环节作为过渡才行得通。这种情况的出现，并无别
的道理，只因前一种人对这种次序较为熟悉，而后一种人对此完全
陌生罢了。当我们走进某些最普通的工匠作坊，比如染坊、酿制啤
酒或白酒的作坊,我们会看到许多现象，其发生次序对于我们来说
是见所未见、倍感奇妙的。我们的思维无法轻松地跟上这个进程，
因此我们会觉得各个环节之间都存在间隔，需要某种中间事件的
链条来填补缺口、把它们联结到一起。然而,那些工匠本人多年来
早就谙熟了自己每一步操作所带来的结果，他们就感觉不到这种
间隔的存在。他们不假思索地任想象沿着习惯塑就的河道自然流
淌，内心的好奇感不再被激发;假若他不是一个超乎本身职业所囿
的天才，不能体察下面这个简单的道理，即，那些事情尽管是他所
熟悉的，对我们这些人来说却很可能极为陌生，那么他大抵要嘲笑
我们的少见多怪，而不会体谅我们的好奇感。在他的眼中，所有那
些现象一个接一个地发生，接续得非常自然、顺畅，有什么必要再
添加任何居中联络的环节呢？他会告诉我们，上述现象以这样的
次序出现，乃是出于本性使然，所以它们才永远如此，一成不变。
同样，面包这东西自古以来就充当着人类的食粮，人们天天对它熟
视无睹，也知道它被吃下肚后会变成人的血肉、骨骼—— 尽管面包
和人的血肉从各方面来讲都是如此不同的两种物质，但大家却绝
少有这种好奇心去探究从面包到血肉的变化，到底是由哪些中间
环节所导致的。由于习惯力量的支配，思维从前一对象到下一对
象的过渡已经如此顺畅自如，它几乎顾不上推想其间是否存在这
样的中间环节。哲学家们总想在全世界都司空见惯的连续事件之
间找出隐形的中间环节，他们也确实不辞辛苦地找到了我们刚刚
提及的两个对象之间存在的中间环节，正如他们同样不辞辛苦地
找到了自然物体的重力、弹性乃至凝聚力与其他一些特质之间的
中间环节。然而,所有这一切事件组合，都是大多数人的想象力从
来视之为当然而穿行无阻、不会在中途有所迟滞的，因此不会激发
一点起码的好奇心，也不会想到它们之间尚缺乏最紧密的联系。
不过，正如有些声音在大多数人听来完全合乎节拍、和谐无比，可
一旦进入音乐家的耳朵却是节拍不准、音高有误，与完美相距甚
远；同样,哲学家一辈子都在研究环环相扣的自然律，他们训练有
素的思维常能捕捉到两个连续对象之间存在的缺口，而在比较粗
心的观察者眼里，这两个对象之间却是紧密相连的。通过长期关
注呈现于自己眼前的各种联系，并且经常性地对其加以比较研究，
哲学家在这方面早已获得了较常人更为敏锐的感知力，正像音乐
家拥有比普通人更敏锐的辨音力一样。在音乐家耳中，一段乐曲
只要有一丝丝不和谐，就显得极其刺耳；而在哲学家眼里，事件之
间的衔接只要有些许不严密，就构成了天大的缺口。

哲学就是关于相互衔接的自然律的科学。以一般观察所能
获得的经验极限来看，自然界似乎充满了表面看来与之前发生的
一切不协调、不相干的事件，因而干扰了想象力的畅流，让人的思
维意念无法顺利接续，岔头百出，于是乎在某种程度上引发了前文
所说的那些混乱和困扰。而哲学则通过彰显那些把所有散在对象
联系在一起的看不见的链条，努力为这杂乱无序、不谐调的表象世
界引入一种秩序，以平息头脑中想象力的骚动，在纵览浩瀚宇宙之
运转的同时，重新找回那份澄静安详------种令人无比惬意、也最
合乎人的本性的状态。故而，哲学可被视为一种与人的想象力交
往的艺术，既然如此，它的理论和历史便顺理成章地落在我们的研
究范围之内。那么，就让我们尽力去追踪它，从其最初的起源，直
到今天人们认为它已达到的完美巅峰，以及在往昔的几乎所有时
代里曾经达到过的、同样被当时的人们视为完美巅峰的高度。哲
学是所有快适艺术(agreeable arts)当中至为崇高者，
发生在它身上的变革也最为巨大、最为频繁，在人文世界的所有变革当中显得
最为突出。如此说来，这样一门艺术的历史也必定是最能娱人、最
有启迪意义的。因此,就让我们来研究那些林林总总的关于自然
的体系吧，在我们西方一 凭我们有限的知识，只对世界这一部分
的历史较为了解—— 上述体系已陆续被博学多才之士所接纳。
我们且不管它们是否无稽之谈、有多大的或然性，与真理或现实是
否相符，只从我们研究课题的特定角度出发来考量它们；只满足于
探讨它们各自在何种程度上适于安抚想象力，令大自然显得更为
协调、因而更显壮观，而不是呈现出别样的面貌。它们在这一点上
的成功或失败，往往决定着其创立者的声名成败；你将会发现，这
条线索最适于引领我们穿越哲学历史的迷宫：因为，它在确认过去
的同时，也起到了阐明未来的作用。据我们观察，大体说来，没有
一个体系能在对世界的解释上博得普遍的推崇，无论它在其他方
面的论证有多么严密。支配这个世界的相互衔接的律是无法为全
人类所熟知的。为什么化学哲学在过去的年代里一直在晦暗中默
默无闻、被人类群体的大多数所忽视，而其他一些不那么有用、
也并不能给人带来更愉快经验的体系，却在漫长的年月里得到了
人们的普遍赞赏？化学哲学中相互衔接的律是大多数人一无所
知、极少见过，或从来不曾认识的；因此，对他们来说，凭着它并不
能使想象在任意两个看似不相关的对象之间流动得更加顺畅。唯
有那些终日生活在垢垠旁的化学家，才懂得如何利用盐、硫黄、水
银、酸和碱这些要素来使一种物质顺利地过渡到另一物质；但是
对于他们来说最普通的操作，在大多数人看来却是莫名其妙、毫无
条理可言的，正如化学家们凭借这种操作把两个事件联系到一起
时，外行人也会感到不明就里一样。然而，艺术家们会自然而然地
运用他们自己熟知的律来解释事物。正如亚里士多德所说的,
最早研究算术的早期毕达哥拉斯派学者用数字的性质来解释世间
万物；西塞罗也曾讲过，音乐大师亚里士多塞诺斯(Aristoxenus)
发现灵魂的本质与和声相谐。同样，一位博学的医师前不久提出
了一个基于医学原理的道德哲学体系，在这个体系当中，智慧与
德行被视为灵魂的健康状态；各种恶行和愚行则是不同的疾病状
态；他还指出了这些疾病的病因与症状，并按照同样的医学思路，
给出了适当的治疗方法。同样，其他一些人撰写著作论述绘画与
诗歌、诗歌与音乐、音乐与建筑、美与德行，以及所有门类的美术之
间的相似性;举凡上述体系，皆源于某些深谙一门艺术却对其他艺
术不甚了解之辈的苦心钻研，因此他们会用自己熟知的现象来解
释自己不熟悉的现象；在这种情况下，类比这种只被其他作者用来
引出几个精妙比喻的手段，对于他们则成了认识万事万物之机枢
所在。

论哲学的起源

小孩子会爱抚他所喜欢的水果，又去打一块碰疼了他的石
头。一个野蛮人的认知和小孩子并无大的差别。例如，古代雅
典人就郑重其事地惩罚因事故致人死亡的斧头，并搭建祭坛，向
彩虹奉献祭品。哪怕是具有高度文明的人，遇到类似情况心里有
时也会生出此类苗头，但又会当即反省，认识到这种事情并不是上
述情感的合宜对象。然而野蛮人的观念完全受着野性和激情的支
配，他只知道一件事激起了这种情感，这就够了，无须等待别的什
么方面来验证此事正是某种情感的合宜对象。某些自然现象在他
心里激起的敬畏和感激，已经足以令他确信，上述现象正是这种敬
畏和感激之情的合宜对象，因此它们必定源于某种悦纳此类情感
的智慧的存在。因此，在他看来，自然界中每一样足以吸引他的注
意力一一 无论是由于它的美还是由于它的伟大，由于它的有用还
是由于它的有害—— 并且其运行并不完全有规律的事物，都应当
是在某种看不见的、匠心独具的力量支配下运转的。大海是波平
如镜还是咆哮翻腾，都取决于海神尼普顿(Neptune)的心情好坏。 
大地在这一季奉上了丰美的出产，那是由于谷物女神刻瑞斯(Ce- res)的恩惠。
葡萄园喜获丰收，那是酒神巴库斯(Bacchus)的慷慨 赐福。
如果有哪一样收成欠佳，那必定是人的作为触怒了神灵。
树木有时枝繁叶茂，有时黄叶凋零，则是因为每棵树的里面都住着
一位女树精(Dryad),她的健康或疾病决定了树的不同状态。
泉眼有时出水丰沛、有时水量减少，有时清澈澄净、有时浑浊涌动，
所有这些变化，都是居住在泉中的水泉女神那伊阿得(Naiad)造成的。
这便是多神论的来源，普通百姓常把一切非常规的自然事件
归因于人眼看不见的智慧的存在，归因于神、鬼、巫师、精灵、仙女
等等，此种迷信亦来源于此。因为我们可以看到，在一切未开化人
群的多神教中，以及古代异教信仰的早期，唯有那些非常规的自然
现象才会被归因于他们信仰的神的力量和作为。火自会燃烧，水
自会带来清凉；重物自会下坠，轻者自会上飘，这都是由它们本身
的性质所决定的；我们也从未发现所谓“看不见的朱庇特之手"
在这些现象中起到什么作用。然而像雷鸣电闪、风雨阴晴这类不
太有规律的事情,却总是被归因于这位神祇的恩宠或愤怒。他们
所了解的唯一一种具有设计能力的存在就是人类本身，而人的活
动对自然事件的影响，不是中止其过程，就是改变其轨迹。因此，
他们自然地认为，那些存在于他们想象当中、但他们并不了解的智
慧存在，也必定采取同样的行为方式；当事物按自己的轨道正常发
展时，他们不会为其助力，但有时会刻意去中止、阻碍或干扰这个
进程。如上所述，在人类文明的早期阶段，就是由这种最低级、最
懦弱的迷信占据了哲学的地位。

希腊，以及西西里、意大利和小亚细亚的希腊殖民地，是西方
最早进入文明社会的地区。因此，正是在这些地方，诞生了后世对
其学说有某种清楚记载的最早的一批哲学家。不错，亚洲和埃及
的一些伟大的君主制国家确实比希腊更早地建立起了法律和秩
序，关于迦勒底人和埃及人的学识，此间又有着那么多的传闻，然
而我们却不知道，这些国家是否拥有任何配称为科学的东西，或
者，盛行于整个东方的独裁制度—— 它对人民的安全和闲暇造成
破坏的程度，较无政府状态更甚一 是否阻碍了哲学在那里的生
长，对于这个问题，由于缺乏确凿的史料佐证，我们现在已经找不
到任何确切的答案了。

希腊的各个殖民地，由于其周遭的邻居们即使不是全然不开
化，便是十足地温良，因此它们很快便取得了对周边地带的强大支
配权，从而变成了相当强盛、富裕的帝国；相比之下，此时它们的宗
主国内尚没有任何一个城邦有能力超越极度贫困的状态一 这种
贫困，使得社会上难以形成清晰的等级划分，因此必然伴随着因缺
乏规范有序的服从性而产生的混乱不治现象。希腊诸岛凭借地
利，得以免受来自陆上的入侵，而那个时代几乎没有什么海军，所
以他们也不用担心来自海路的进攻。或许正是由于这个原因，这
些岛屿才会在文明进步的各个方面都领先于大陆地区。最早的哲
学家和诗人，似乎都来自希腊殖民地或希腊诸岛。像荷马（Ho-
mer)、阿基洛克斯(Archilochus)、斯忒萨科罗斯(Stesichorus)、
西摩尼得斯(Simonides),萨福(Sappho)、阿那克里翁(Anacreon)等
人，均出生于上述地区。泰勒斯(Thales)和毕达哥拉斯(Pythago- ras)
分别为世上最古老的两大哲学门派的创始人，他们一个出生于亚洲的希腊殖民地，
另一个来自希腊海岛；两人都没能在其宗主国本土成功建立自己的学派。

以上两位哲学家各自的哲学体系是什么？他们的学说是否已
经足够条理化并堪称为“系统”？鉴于与之相关的古代传统延续到
我们的时代已经变得相当残缺不全，且不可靠，所以，对于以上问
题，我们不可能给出确切的答案。

论外在感官

通常认为，我们用来感知外物的感觉官能共有五种：视觉、听
觉、嗅觉、味觉和触觉。

在这五种感官当中，前四种分别局限于身体的特定部位或器
官：视觉局限于双眼，听觉局限于耳朵，嗅觉局限于鼻孔，味觉局限
于口腭。唯有触觉与众不同，它似乎并不局限于任何特定的器官，
而是几乎分布于身体的每一部分，我相信，如果不考虑头发和指
（趾）甲的话，就可以说，触觉遍布于身体的各个部分。在本文中，
作者欲对以上五种感官略作讨论。下面就让我们参照一般列举时
的次序，从后往前逐一对其加以考察。

关于触觉

当我的手沿着桌面移动，无论朝哪个方向，都会很快到达某个
地方，在这里，上述的压力或阻力不复存在。我们把这样的地方叫
作桌面的边沿或尽头，桌面的范围和形状就取决于构成这些边沿
的线或面的广延度和方向。

那些天生失明，或是自幼丧失视力、没有视觉记忆的人，就是
依靠这种方法对自己身体各个部分—— 以及任何他们有机会细细
触摸的事物—— 的大小和形状形成了最清晰的概念。当他摸到自
己的脚，他的手感觉到了脚给予它的压力或者说阻力，他的脚也相
应地感觉到了手所带来的压力或阻力。就手和脚本身来说，彼此
都感觉到对方是外在的，但是对于他这个人来说，它们都不是外在
的。他从二者均能获得感觉，因此自然地认为它们都是他自己的
一部分，或者至少是属于他的东西，他为了自己的舒适和快乐，必
须对其加以关照。

当他把手放在桌面上，他的手虽然能够感觉到桌面带来的压
力，但桌面却没有相应的感觉，至少他不知道桌面感觉到了他手带
来的压力。因此,在他的感觉中，桌面是外在之物，不仅对于他的
手是如此，对于他本人来说也是如此：它不是他自身的一部分，故
而他并不一定要关心它所处的情况和状态。

每一个实体的、具有广延性的物体，只要它不是无限大（就像
宇宙那样），就必定具有某种形状或轮廓，或者说，被限定于某种线
和面所构成的边际之内。

同样，每一个这样的物体，都被认定必然具有活动和静止的能
力，既能改变自身相对于周围其他物体的位置，也能在同一位置上
保持不动。体积相对较小的物体具有活动和静止的能力，我们对
此经常能够体验到。而就想象力的一般习惯来讲，往往认为那些
庞大之物具有倾向于静止而不是运动的特性。不过，我们仍然
能够毫不费力地想象出，假使施以足够强大的力量，哪怕是最巨
大、最笨重的物体也能够随之移动起来。哲学告诉我们（理性推理
也给出了同样令我们不得不赞同的结论），地球本身，以及众多比
地球大得多的天体，都不仅能够运动，而且确确实实地时刻处于运
动之中，以几乎令人难以置信的速度，不停地改变着自身相对于周
围其他天体的位置。在宇宙体系当中，至少是以我们尚未达到完
善的对宇宙体系的认知而言，最难的似乎并不是要找到最庞大的
运动天体，而是找到相对于周围所有其他天体处于完全静止状态
的最小的物质粒子。

人体的几乎每个部分都能感觉到冷热，人们通常把冷热与物
体的硬度和阻抗强度等性质相提并论，归入触觉的感知对象。然
而，我认为，在我们的语言当中，所谓“触摸到冷热”的提法并不准
确；其实，冷热是我们“感觉”到的。“感觉”一词，尽管在许多场合
被用作“触摸”的同义词，但其词义的外延却要比后者宽泛得多，经
常被用来指称内、外两方面的感受。无论是饥和渴、欢喜和悲伤、
爱和恨，都可以被我们“感觉”到。

在现实生活当中，冷和热的感觉虽与触觉得自于同样的人体
部分，但是冷与热却和严格意义上的触觉对象完全不同。它不是
借助于对感觉器官的外来压力而被感知，而是存在于感觉器官之
内。当我们大热天站在阳光下，或者在寒冷的日子里置身在背阴
处，由此而生出的那种热和冷的感觉，显然并不是由外部压迫着我
们的身体，而是出自我们身体内部。这种感觉的出现并不一定意
味着有任何外在物体作为其诱因，我们也不能单凭此种感觉就推
断有此类外在物体的存在。这样的感觉只能存在于感知它的器官
之内，或是某种目前所未知的、通过感觉器官而起作用从而获得感
觉的感知构造当中，除此以外，它不会、也不可能存在于其他任何
地方。当我们把手放置于经过加热或冷却、以致温度与我们手的
实际温度差别甚大的桌面上的时候，我们会产生两种鲜明的感受：
首先是实体的，或者说有阻抗力的桌面，这种感觉必然是外在
于—— 或者说独立于—— 产生感觉的手；此外，我们还能产生热的
或冷的感觉，这是通过手与桌面的接触而在手的内部激起的一种
感觉，我们自然地感到它只存在于我们手的内部，或者说，存在于
我们手内部的具有感知力的感知构造当中。

然而，尽管冷和热的感觉并不一定表明任何作为诱因的外在
物体的存在，但是我们很快便通过经验得知，它们通常是由这类作
为诱因的物体而引起的；有时候，这种冷或热的感觉来自紧贴着我
们身体的外在物体的温度，也有时候,作为诱因的外物与我们之间
隔着或远或近的距离，比如炉膛里的火、夏日里的骄阳，等等。由
于此种经验的经常性和一致性，又由于此种经常性和一致性必然
在我们头脑中形成的思维习惯，上述的内在感觉与造成此种感觉
的外在诱因便在我们的观念当中密切地连成一体了，以致我们按
照平常漫不经心的思路，总是把它们认作同一种东西，因此便用伺
一个词来指称它们。然而，这种混淆却更多地只限于语词而不是
思想，因为在现实中，我们仍然对上述区别抱有一定的认知，尽管
我们并不总是凭借一点只消略加注意便可以做到的精确，来进一
步明确这种区别。比如，当我们的手沿着很热或者很冷的桌面移
动时，我们会说桌面的各个部分都很热或很冷，但是这话的实际意
思绝不是说，桌面的任何部分具有热或冷的感觉，我们的意思是：
它能在我们的身体中激起热或冷的感觉。一些哲学家费了很大的
工夫去证实火中不存在热，其意思即是，热的知觉或感觉并不存在
于火中；其实他们只不过是在驳斥一个连最无知的人也从未抱有
过的想法罢了。不过,人们在日常语汇中的确用同一个词来表示
这种感觉和事物引起这种感觉的能力；上面提到的那些哲学家，或
许是由于不了解上述的事实，或许是有意为之，总之，他们利用这
种语词上的模糊，成功地树立了自己的优势，以不可辩驳的论证确
立起一种观点。从语言上看，该观点确实与最明显的人类判断截
然相反，但实际上却是与那些判断完全一致的。

关 于 味 觉

当我们说，我们所吃的食物滋味很
美或者很差，其实际的意思绝不是说食物的任何部分能感觉到好
的或坏的滋味，我们的意思乃是：它能够在我们的口腭中激起好的
或者坏的对于味道的感觉。在这种情况下，尽管我们用同一个词
来表示这种感觉和事物引起这种感觉的能力（正如前面提到的关
于冷、热感觉的例子一样，其原因也完全相同），但是与前例中一
样，这种语言上的混淆却不足以误导人类自然的判断。没有人会
异想天开地认为，我们所吃的食物能感觉到其本身滋味的好坏。

关 于 嗅 觉

每一种气味都是在鼻孔中自然地被感知的，这种感觉并不
是借着对感觉器官的外来压力或者阻抗力而被感知的，在任何情
况下都不是外在或独立于感官而存在,而是完全存在于感官之内，
且只能存在于感官或感官内部的具有感知力的感知构造当中。然
而，我们很快便从经验中得知，此种感觉通常是由某种外物所引起
的；例如，芬芳的花朵，当花儿被挪走，这种芳香感便消失了，而当
它被重新移回来之时，这种感觉即随之归来了。我们把上述的外
物视为此种感觉的诱因，并用同一语汇来表示这种感觉和事物引
起这种感觉的能力。然而，当我们说一朵花有芳香感时，我们的意
思并不是说，花儿本身能像我们一样感觉到这种芳香，而是说它能
在我们的鼻孔或鼻孔内具有感知力的感知构造中激起这种感觉。
在此种情况下，尽管我们用同一个词来表示这种感觉和事物引起
这种感觉的能力，但是与前述两例中的情况一样，这种语言上的混
淆却不足以误导人类自然的判断。

关 于 听 觉

每一种声音都是在听觉器官即耳的内部被自然感知的。声
音并不是借着对感觉器官的外来压力或阻抗力自然而然地被感知
的，在任何情况下它都不是外在或独立于感官而存在的。它作为
耳朵的一种感受而自然地被我们感知，完全存在于我们的耳朵之
内，且只存在于我们的耳朵或耳内具有感知力的感知构造内，此外
不可能存在于别处。的确，我们很快便由经验中得知，这种感觉经
常是由一些和我们相隔一段距离的物体所引发的，其距离往往要
比引发嗅觉的物体更远。经验还告诉我们，随着引发此种感觉的
物体与我们之间的距离及其方位的不同，这声音或者说我们的耳
朵所获得的感觉也会发生种种变化。当该物体所处位置较近时，
这种感觉就强一些,我们听到的声音会比较大。当该物体所处位
置较远时，这种感觉就弱一些，我们听到的声音就会比较小。此
外，当它分别处于我们的前、后、左、右等不同方位时，我们听到的
声音或者说获得的声音感觉都会有所不同。在日常语言中，我们
总是说，这声音似乎离我们很远或很近，来自我们的左边、右边、前
边或后边。我们还常说，我们听到了远处或近处的声音，在我们的
右边或左边。然而，真正的声音，即我们耳中的那种感觉，只能存
在于我们耳中，从来不会在别处被听到或者感觉到，它永远不会改
变其所在的位置，也不会运动，因此，它不会来自左边或右边、前边
或后边。耳朵只能在其固有之处产生感觉或听觉，换到任何别处
都不行，它不能将自身的感知力延伸出去，无论是送到远处还是近
处，左边还是右边。以上所有那些话,其实无非是要说明我们认为
那个引起这种感觉的物体与我们之间的距离或所处方位罢了。当
我们说钟里有声音的时候，意思并不是说钟能听见它自己发出的
声音，或者我们的感觉存在于钟里，而是在说，这座钟能发出刺激
我们的听觉器官之声，使我们的听觉器官产生听觉。尽管在这个
例子中，以及其他一些情形下，我们用同一个词来指代此种感觉和
事物引起这种感觉的能力，这种语言上的混淆却极少引起思维上
的混淆；当我们将词的，不同含义予以适当澄清之后，就会发现，普
通大众和哲学家们的见解其实完全一致，尽管从表面上看，二者似
乎是对立的。

以上四者，在哲学术语中可称为四类次要性质，更恰当地说，
是四类感觉：冷热、味觉、嗅觉和听觉。它们都不是借着对感觉器
官的外来压力或阻抗力而自然地被感知，而是在器官内被感知的，
它们不被自然地看作外在的、独立的物质，甚至不被认为是外在独
立物质所具有的性质；它们仅仅是感觉器官的感受，只能存在于感
官之内，除此之外不存在于任何别处。

首先,它们不具有广延性。这些感觉既没有长短也没有宽窄
和深浅。引起这些感觉的物体，还有它们被感知的空间，都可以拥
有这些维度，但这些感觉本身却不能拥有以上任何一种维度。当
我们说音乐里的音符有长短，意思是说,它的时值有长有短。从空
间角度看，我们甚至根本无法想象它还能有长短。

其次，这些感觉没有形状。它们不是方的也不是圆的，尽管引
起这些感觉的物体以及它们被感知的空间都可能有形状。

第三，这些感觉没有移动能力。引起这些感觉的物体可能会
移动，走过或近或远的距离。这时，我们的感觉也相应地变强或变
弱。上述物体还有可能相对于我们的感官而变换方位。如果改变
到一定程度，我们的感觉也会随之发生可觉察的变化。然而我们
还是从不认为感觉是运动的。即使一个产生以上某种感觉的人改
变了所在的位置—— 此时他的感觉器官当然也随着整个身体而改
变了位置一 但是我们却依然不认为，他的感觉移动或被移动了
位置。感觉，似乎永远存在于只有它本身才能存在的地方，就是产
生它的感觉器官之内。我们甚至从来不赋予它静止的属性，因为
我们从来不说某物是静止不动的，除非先假定它有活动的能力；我
们也从来不说某物未改变它相对于其他物体的位置，除非先假定
它具有这种改变位置的能力。

第四，由于这些感觉不具有广延性，因此它们就没有可分割
性。我们甚至想象不出，一定程度的冷或热、某种气味、味道或声
音，能像具有广延性的实体物质一样，被分割成两份、四份，或是任
意多少份。

不过，尽管以上几种感觉都是不可分的，但是在它们当中，味
觉、嗅觉和听觉这三者的对象，即味道、气味和声音却似乎可以在
一定程度上被合成或分解。厨艺精湛的厨师有时能尝出某种他以
前没见过的调味酱里究竟有哪些配料，这种酱汁的复合味道都是
由哪些单纯的味道构成的。同样，资深的调香师有时也能凭嗅觉
分辨出某种新型香氛的配方。在一场由人声和器乐共同演出的音
乐会上，灵敏而有经验的耳朵能够很容易地分辨出它所听到的混
合音是由哪些不同的音同时发出、交织而成的。

那么，我们又是如何学会分辨这些单纯的感觉和复合的感觉
呢？这是一种天生的能力还是凭经验而习得的？我本人倾向于认
为这完全是经验之功；而且，所有在同一时刻被感官所感知的味
道、气味和声音，都是作为单一感觉而不是复合感觉而被感知的。
我认为，我们全凭经验才学会分辨复合感觉与组成它的各种单一
感觉之间的关联及相似之处，并判断出是哪一些激起各种单一感
觉的因由复合在一起，从而形成了激起上述复合感觉的综合因由。
显而易见的是，这种感觉的合成及分解完全不同于那种构成
实体物质可分割性的各部分之间的联合与解体。

显而易见的是，这种感觉的合成及分解完全不同于那种构成
实体物质可分割性的各部分之间的联合与解体。

至于冷与热的感觉，甚至连这种合成与分解都做不到。这种
感觉可能在这一时刻强一点，在那一时刻弱一点；其强度的变化是
有的，但却没有种类的差别。而味道、气味和声音则时常有程度和
种类的变化。它们不仅有强弱之分，也有类型差异：比如，滋味有
苦甘之分，气味有好闻和不好闻之分，声音也有尖利和低沉之分；
此外，每一种类别或性质本身又包含着无数或大或小的差异。复
合感觉正是由形形色色不同强度、不同类型的单一感觉组合而
成的。

以味觉为例，尽管激发味觉之物触压着人的味觉器官，但我们
并不认为这种压力就是产生味觉的直接原因。这激发味觉之物所
分泌出的汁液会渗入腭部的微孔中，那里有一些敏感而易受激惹
的纤毛，它们因为受到刺激而做出某种形式的运动或振动,从而产
生了特定的味觉。至于上述的汁液是如何引发了此种运动的，此
种运动又如何在感觉器官或存在于器官中的具有感知力的感知构
造中制造出关于味道的感觉—— 而感觉不仅与运动没有丝毫相似
之处，其本身似乎也没有运动的能力，关于这些，没有一位哲学家
曾经去尝试、估计将来也不太可能去尝试为我们提供一个解答。

太阳这个巨大的光源与热源，与我们相隔极为遥远。然而，来
自太阳的光线（以难以想象的速度穿越了横亘在日球与我们中间
的广袤空间）却把光感带到我们眼中，正如它把热感带给我们全身
各个部分一样。它甚至也将激起此种感觉的力量传递给了我们周
围的一切其他物体。我们说，光温暖了大地和空气，也就是说，它
把在我们体内引发热感的能力传递给了大地和空气。普通的火也
同样会产生这一切效果，尽管它的作用范围要比阳光小得多。

一般说来，散发气味的物体和我们之间也隔着一定的距离，它
们通过某些微小的物质粒子而作用于我们的感官，这些微小的粒
子称为发散粒子(Effluvia),它们向各个方向发散，随着呼吸被我们吸入鼻孔，
在那里制造了嗅觉。然而，这些微小的物质粒子，其
细微程度肯定大大超出了人类的想象。往一只金盒中放置一点点
麝香，密闭几小时后，把麝香取出，用肥皂和清水尽可能仔细地把
盒子洗净。此时，按说盒子里应该什么都没有了，但是那麝香所留
下的发散粒子却早已钻进了盒子内壁的微孔中，躲过了此番清洗。
直到许多年以后一 我也不知道究竟是多少年，这只金盒子中依
然会残留着麝香的气味；而这些发散粒子，无论它们本身有多么微
小，它们必定还有能力进一步分解成性质相同的更小的微粒，在如
此长的一段时间里源源不断地向外持续发散。然而，我们若给这
只金盒称重，哪怕是使用了人类所能制造出来的最精妙的衡器，也
无法显示出金盒在经过一番仔细清洗之后，在重量方面有什么
差异。

关 于 视 觉

视觉的对象并不触压到感知它们的器官，这一点是显而易见
的。因此，它们至少不能用和实体对象一样的方式，显示出其自身
存在的外在性和独立性。

然而，我们却倾向于想象，自己既然看到了一段距离以外的东
西，那么这些物体的外在存在，便是由视觉直接感知的。然而我们
如果想一想，任何物体与眼睛之间的距离都构成一条末端指向眼
睛的直线，而这条直线在人的眼里必定呈现为一个点，那么我们就
会明白，人眼与外物之间的距离并不能构成视觉的直接对象，一切
可视物体必定自然而然地切近于视觉器官而被感知，或者更确切
地说，视觉可能和其他所有的感觉一样，产生于感知它们的器官之
内。凡是具备一点点光学知识的人都知道，视觉对象的形象被
映在位于眼底的视网膜上，这非常类似于物体的形象映入照相暗
盒(Camera Obscura)的过程，这个形象很可能是被存在于眼球
这一部分当中的感知构造最先感知到的—— 此类视觉感知构造只
存在于该器官的这一部分，除此以外，它不会、也不可能存在于其
他任何的地方。因此，没有任何一位光学家、任何一位在视觉的性
质这一问题上花费过一点点心思的人，曾经妄称人眼与外物之间
的距离是视觉的直接对象。至于我们是如何学会凭借视觉来判断
这样的距离，光学家们已经尝试着给出了几种不同的解释。在这
里，我就不中断行文，对这些理论体系一一加以研讨了。

触觉的对象皆为实体，具有实体必不可少的属性：即实体的广
延性、形状、可分割性和移动性。

视觉的对象是色彩，我们认为色彩同样具有一些必不可少的
属性：色彩的广延性、形状、可分割性和移动性。当我们睁开双眼，
呈现于我们眼前的那些可感知的彩色物体必定都具有一定的广延
性，或者说，必定处于某一可见的平面上。它们也必定具有某种形
状，或者说，必定处于某些可见的线条的局限之内，这些线条标示
着它们在所处平面上各自占据的范围。这种可见的，或者说彩色
的广延，其中的每个可感知部分都必定被认为是可分割的，或者
说，能被分割成两个、三个，乃至更多较小的部分。这个可见的，或
者说彩色的平面的每一部分，也必定被认为是可移动的，或者说，
能够改变自身的位置，并改变自身相对于同一平面内其他部分的
方位。

色彩是可见的，它与可触及的实体物质没有相似之处。一个
天生失明，或是自幼丧失视力、没有视觉记忆的人，无法形成任何
关于色彩的观念或概念，仅靠触觉绝对不可能帮助他达到这一目
的。我确实听说过有这样的人，他们是在成年以后不幸失明的，此
后竟然学会了仅靠摸索来分辨布匹或丝绸的颜色—— 他们的职业
就是买卖丝绸、布匹。不同物体刺激人的视觉器官，令其产生对不
同色彩的感觉，这种能力很可能取决于构成各种物体表面的粒子
在质地、结构和排列方式上的细微差异。而在非常仔细、非常敏感
的触摸之下，这种差异会令人在触觉上有所感知，足以使一个对这
方面极感兴趣的人分辨出其色彩的不同；不过，这种分辨力可能是
非常不完善、也不准确的。一个天生失明的人也可能经别人的传
授而学会进行同样的分辨。尽管他能指出不同物品表面所呈现的
不同色彩，尽管他还能对这些感觉产生的诱因有着一些不尽完善
的模糊概念，但是他对于这些感觉本身的了解，却一点也不比洛克
先生所说的①那位把猩红色想象成小号声的盲人更深入。同样，
一个天生耳聋的人能被教会讲话。他被教会怎样运用自己的发声
器官,发出每个字母、音节和单词的音；但是，他尽管能够模模糊
糊地知道自己发出的声音是怎么来的，也知道他自己将怎样激发
别人的感觉，但是他却无论如何也体会不到这些声音或感觉的
本身。

如果可能的话，一个人若是生下来就没有触觉，那么同样，他
单凭视觉根本无法了解什么是物质的实体性，也无法形成任何关
于外在的、有阻抗力的物质的概念。不过，恐怕不仅没有任何人、
也没有任何动物是天生没有触觉的，这似乎是动物生命和生存必
不可少的一种感觉。因此，我们没有必要在这里推测这种据我认
为是完全不可能的情况将会产生怎样的结果。毫无疑问，当人的
眼睛被任何外在的实体物质所触压之时，它会感觉到这种压力或
阻抗力，并且（像身体的任何其他有感知力的部分一样）会向我们
表明，这种实体物质是一种外在的、独立于我们的存在。但是在这
种情况下，眼睛所发挥的并不是它作为视觉器官的作用，而是一种
触觉器官的作用；因为它和人体的几乎所有其他部分一样，都具有
触觉感知能力。

我们可以最为精确地判断近处物体如房间里的桌椅家什的远近；假如
在大白天里我们还被某个家什绊倒的话，那就肯定不是由于视力
差，而是注意力分散的结果。对我们来说，精确判断这些近处物体
具有十足的重要性，也是明眼人相对于不幸的盲人所拥有的一个
巨大优势。随着距离的增加，这种深度知觉的清晰度，以及我们判
断的精确度也会逐渐降低。即使是看一些距人眼只有两三英里远
的物体，我们也往往分辨不清它们当中哪个稍远，哪个稍近。对我
们来说，精确分辨这样中远距离物体的位置，在绝大多数情况下都
不是一件特别重要的事。随着距离的增加，我们的判断变得越来
越不确定；当距离非常遥远的时候，比如像恒星那么远，我们就完
全说不准它们的位置了。对我们来说，要极其精确地了解如此遥
远物体的相对位置，除了满足一种全无必要的好奇心之外，并没有
别的用处。

人能够在一定距离内凭目测较精确地判断可见物体的位置，
不同的人所能看到的距离是大不相同的；这种差异虽然毫无疑问
地有时取决于人们眼睛的结构差异，但是一般情况下它似乎完全
来自于不同职业所养成的不同习惯。文人学者成天生活在狭小的
书斋里，极少有机会纵目远眺，因此望远能力一般都不太强。相反
地，水手们却多半有着良好的目力，特别是那些常年出海远航的
水手，他们在海上时，大多数时间都看不到陆地，白日里总在眺
望远方的地平线，看有没有船只或海岸线出现在他的视野中。
惯于生活在陆上的人往往惊讶地发现，一个水手能够那么准确地
识别远方海面上的船只，当同船的陆上居民还什么都没能看见的
时候，他就发现了来船；不仅如此，他甚至还能说出船上有几根桅
杆，船的行进方向和航速。如果这条船是他所熟识的，他常常在同
船的陆上居民连船的影子都没有看见的时候，便报出了来船的
名字。

人眼所见的对象、色彩及其所有的种种属性，它们本身似乎只
不过是浮现在我们的视觉器官之前的一些影子、画面。如果不考
虑它们与其所代表的实体物质之间的关联的话,就其本身而言，实
质上对我们无益也无害，也就是对我们完全不重要。我们哪怕在
看着它们的时候，心里也极少去想着它们。甚至当我们表面上全
神贯注地注视着它们的时候，其实我们的注意力仍是完全放在它
们以外，往往想的是它们所代表的那些实体物质。

正因为我们的注意力几乎完全没有放在眼前所见的、作为实
体物质代表的图景，而是关注着它们所代表的实体物质，故而，我
们倾向于在想象中或多或少地赋予前者某些它本身并不具有的、
而是完全属于后者的重要性。如果你闭上一只眼睛，拿一小片直
径不到半英寸的普通圆形玻璃贴在另一只眼睛前面，透过这个小
圆片，你能看到一幅视野极广阔的图景：草地、树林、绵亘的海湾、
远方的山峦……你会不由自主地觉得，呈现在你眼前的景象，就是
你所看到的这幅画面，是无比巨大而广阔的。的确，这幅画面所代
表的实体物质无疑是巨大而广阔的，但是，表现这些实体物质的、
呈现于你眼前的画面呢，它的大小并不比这个小圆玻璃片的面积
更大。当你透过这个小圆片看世界的时候，可以想象在你的眼睛
和那玻璃片之间有一只精灵的手持着仙界的画笔，在那一小片玻
璃上惟妙惟肖地描绘出所有的景物：草地、树林、绵亘的海湾、远方
的山峦……和你直接用眼睛看到的一模一样。

每个在人眼之前将另一可见物体完全挡住的可见物体，至少
看起来要和被挡住的可见物体一样大。它在视觉平面上所占据的
部分至少和被遮挡物体当时在该平面上所呈现的面积相当。因
此，光学专家告诉我们，人在同一角度下所看到的一切可见物体，
呈现在眼中的大小比例都相等。但是，一个可见物体若能在人眼
前完全挡住另一可见物体，人看它的视角至少要和看后者的视角
一样大才行。当我把一根手指举在眼前，它似乎把我所在的房间
里的景象挡住了一大部分。那么说，它是不是看起来和这个房间
的一大部分同样大小呢？但由于我知道手指这个实体本身所占的
空间远远比不上房间的一大部分，我便倾向于想到，眼前所见的手
指与房间的一大部分乃是比例相等之物。我用判断校正了视觉印
象，并在想象中把代表那个小的实体物质（手指）的视觉图像加以
缩小，使之大大小于真实所见的样子。反之,我又在想象中扩大了
代表着大的实体物质(房间)的视觉图像，使之远远大于我眼中所
见。我的注意力几乎完全集中在视觉图像所代表的实体物质上，
而不是可见的、代表上述物质的图像上，并且自然而然地在想象当
中改变了后者的视觉比例，把本来不属于它、而属于前者的视觉比
例赋予它了。

由于能够在人眼前完全遮挡另一可见物的可见物体，看起来
至少要和后者一样大，因此，光学专家告诉我们，我们眼睛所见的
视野大小总是一样的；当我们把手举到眼前，让自己只能看到手掌
的时候，我们的视野仍然是被充满的，视网膜完全被呈现在眼前之
物的图像所占据，就像我们极目远眺的时候一样。

有这样一种说法：人无法两次看见完全相同之物。毫无疑问，
这是一种夸张之语,但是在实际上，其夸张程度远没有你乍听此言
之时所想的那么大。虽说我很容易觉得自己所在房间里的这些桌
椅什物在我的眼中是一成不变的，但是它们的形象其实是处在时
时变化中，不仅是由于我所处的位置不同改变了我与它们之间的
方位和距离，从而令我眼中的视像发生了相应的改变，而且我身体
的每一个姿势的变化（哪怕是一些难以觉察的微小变化）、头部
的轻微挪动，甚至眼珠的转动，都可能造成视像的相应改变。以上
种种，哪怕是最微不足道的一点点变化，都必定会使人的视角发生
相应改变，从而使该物体在人的眼中呈现出不同视角下的不同状
貌。我们注意到，肖像画家要想让他的模特儿自画下第一笔的时
候起直到最后都能保持同样的面部表情，实在是一件无比艰难的
事情。画家对模特儿面孔的角度几乎从没有满意的时候，总是觉
得和他疾笔勾出的最初轮廓不完全一样了。他只有凭着自己的记
忆、想象力和某种取其大略的技巧，尽可能地对其加以调整，以弥
补前后的差距，才能够最大限度地忠实表现被画者在那一时刻所
呈现出的样貌、风度和性格。如果是对着静止不动的雕像作画，画
家也会遇到同样的困难，不过其困难程度显然要小得多。在这种
情况下，问题主要来自画家本人如何在作画过程中始终保持同一
的视角。而对于描绘活的动物的画家来说，这种困难恐怕要加倍
都不止：雕像本身的形象从来不会对作画过程构成任何变化或不
稳定因素，但活的绘画对象却常常如此。

如果缺少了观察和经验作为辅助，任何人都不可能仅凭着视
觉形象与实体物质之间的这种联系，通过理性的努力来推断出每
个视觉形象所代表的实体物质的状貌究竟如何。如果说之前的论
证尚不足以说明这一点，那么，切塞尔登先生在提到那位经他治愈
的患白内障的年轻人之时所说的一番话，则肯定能完满地达到这
个目的。切塞尔登先生说:“尽管我们把他叫作盲人一 凡是白内
障达到成熟期的病人，我们都这么称呼。不过，这种病人并不是全
盲，他们还能够分辨白天和夜晚，大多数情况下，还能够在强光下
分辨出黑、白和鲜红的颜色。他们只是不能辨别物体的轮廓；因为
他们看东西的时候,光线倾斜地透过房水，即眼球内位于晶状体前
部的前房内容物（这样光线就不能直接在视网膜上聚焦），这种情
形，就仿佛视力正常的眼睛透过一杯搅碎的果冻看东西，中间有太
多朝向各异的折射面分散了射入的光线，令其无法在眼球内正确
地聚焦，因此在这种情况下，他们尽管能够分辨颜色，却根本不能
分辨物体的形状。这位年轻人的情况就是如此，尽管他在治疗前
能在强光下分辨物体的颜色，然而，经过治疗后，当他再看到这些
物体时，他先前所拥有的对它们的模糊认知已经不够用了，因此，
他觉得这些东西和先前不同了，虽然有着同样的名称。"和那些
刚刚从全盲状态中恢复视力的人相比，这位年轻人终归算是拥有
一定优势的。他有着不太完善的分辨色彩的能力；他想必已经知
道，那些色彩和他已经习惯于凭触觉认识的实体物件之间存在着
某种联系。然而，假定他是从全盲状态初获视力的，那样的话，他
就只能通过一段极其漫长的观察和经验积累过程来了解这种联系
了。尽管如此，我们从刚才引用的切塞尔登先生的那些话中也多
少能看出，这位年轻人所拥有的优势对他的帮助实在微不足道，而
在下面这段叙述中我们将会看得更清楚：

“当他刚能看见东西时，”这位天才的外科医生说，“他根本不
会判断距离，以至于他把任何用眼睛'触到'（这是他的原话）的物
体都等同于用触觉感受到的物体，并认为光滑而规则的物体最可
爱；他无法判断物体的形状，或是猜到他喜欢的物体到底是什么形
状。他不知道任何物体的形状，也不能分辨一个物体在形状和体
积上与别的物体有什么不同；不过，当他被告知此物就是他以前通
过触摸已经了解其形状的那个东西的时候，他会仔细地观察，以便
重新认识它。只是，由于不得不在短时间内认识太多东西，他会忘
掉其中的许多；正如他自己说的，起初他能够在一天之内认识一千
种东西，过后又统统忘掉。举个具体的例子吧（尽管看起来只是一
件琐屑小事）：关于哪个是猫、哪个是狗，他忘记了很多次，甚至后
来都不好意思开口再问了；不过我们还是看到这样的情景，他把那
只猫抓在手里（以前他是凭着触觉了解这种动物的），凝神注视了
许久，方才把它放下，嘴里说着：'喂，猫咪，我还得再认识你
一次。'”

当这个年轻人说,他看见的东西“触到”他眼睛的时候，当然不
是指它们真的抵住了他的双眼，或者对其产生了触压；因为，视觉
对象从来就不会通过压力或阻抗力的方式作用于眼睛这个器官。
他大概只是想说，它们距离他的眼睛很近，或者更确切地说，它们
在他的视线之中。恐怕一位突然获得了听力的耳聋者也会自然而
然地说，有声音“触到”了自己的耳朵，那意思即是，他感到那声音
离他的耳朵很近，或者更确切地说，那声音进入了他的耳朵。

切塞尔登先生后来又补充道：“我们本以为他能很快地认识我
们向他展示的图画上面所画的物体，但是后来发现，我们错了。直
到治疗后的两个月，他才顿悟到，图画中所描绘的原来是一些实体
的东西；而在那之前，它们在他的眼里只是一些涂有斑驳色彩的平
面而已，或者说，是些因颜色不同而显得不太一样的平面。而且不
仅如此，在前一个发现之后，又有一件事同样令他感到惊奇：他曾
以为画中的物体摸起来肯定与现实中的实体物质一样，而结果他
却惊讶地发现，画中那些因光影效果而显得有凹凸感的部分，摸上
去却和其他部分一样。于是，他忍不住地发问：究竟是哪种感觉欺
骗了他，是触觉还是视觉？ ”

绘画是效仿大自然用来将实体对象呈现于我们视觉的光影组
合，利用与之类似的光影组合来尽力仿写那些实体对象；然而，它
从来达不到大自然制造的真实视觉效果,或者说，无法给予其作品
足够清晰鲜明的凹凸感和透视感。当这个年轻人刚刚能够体会大
自然制造的那种鲜明而强有力的视觉效果之时，绘画中较弱的视
觉效果没能给他留下印象，于是，在他眼中图画就是它实际上的样
子:一个涂有各种颜色的平面。后来，当他更加熟悉了自然的视觉
效果以后，即使图画中表现的效果再弱，亦无碍于他辨识其与自然
视觉效果之间的相似了。在观察自然时，他发现视觉形象所代表
的实体对象的位置和距离永远和视觉形象所显示的精确相符。于
是,他期待着能产生与自然相仿（尽管稍弱）的视觉效果的图画中
的视觉形象也能和观察自然时得到的视觉形象一样；结果他失望
地发现，图画中的视觉形象和实体对象之间，失去了通常应具有的
相关性。

母鸡从来不像红雀和画眉
鸟那样，直接把食物喂到幼雏嘴里。小鸡们刚刚被孵出来的时候,
鸡妈妈就会带着它们到草场上去觅食,在那里，小鸡们个个活动自
如，看起来对周围存在的一切物体都有着极为清晰的辨识能力。
所以我们常常能够看到，小鸡们在鸡妈妈的示意下，径直飞跑着去
啄食极小的谷粒，哪怕那食物距离它们有好几码远。它们似乎一
出壳就能理解这种视觉语言，而且理解得极好，毫不逊于长大之后
的任何时候。鹘鹄和松鸡这两种鸟类的幼雏似乎同样在生命早期
便具备极为清晰的视力。小鹘鹄几乎是一出蛋壳就能在茂草和庄
稼的缝隙里跑来跑去，小松鸡则在高高的石南丛中奔跑，假如它们
没有最敏锐、最清晰的视力，能够看清楚那些包围着它们、并从各
个方向上挤迫着它们的实体物，那就肯定会被那些东西重重地伤
到。同样，就我所能观察到的，鸭、鹅以及大部分在地面营巢的
鸟类，大部分被林奈(Linnaeus)归在鸡形目和雁形目之下的鸟类， 
还有被归在高脚目(Grallae)下的许多长腿涉禽，
它们的幼雏都 有这种本能的认知力。

至于那些在灌木丛、树顶、悬崖峭壁上的石缝或洞隙等难以接
近的地方做窝的鸟类，其中大部分属于林奈分类系统的鹰形目、鹊
形目和雀形目之下，它们的幼鸟在刚出壳时似乎并没有视力，并且
在之后的至少数天以内一直如此。幼鸟在学会飞翔之前，一直由
双亲协力哺育。然而，等到它们飞出巢的时候，亦有可能是在那之
前的一段时间里，它们显然已经拥有了极完善的视力，能够非常准
确地识别每个视觉形象所代表的实体对象的形状和大小。它们不
可能在如此短暂的一段时间之内由经验中获得这些能力，因此，这
必然是出自某种本能。鸟类的视觉似乎比其他任何一种动物都更
敏锐。它们在长满荆棘的茂密的灌木丛中蹿来蹿去，在盘根错节
的幽深林间疾速飞行，却不至于受伤；它们高高地飞在天上，却能
发现地面上的小虫和谷粒，并啄以为食。

有几种四足动物的幼仔似乎和大部分在地面营巢的鸟类一
样，一生下来就有发育完全的视力。小牛犊和小马驹都是在出生
当天或第二天就能跟着母亲到草场上去；它们虽然由于胆怯始终
不离母亲左右，但其步态看上去却十分自如；如果它们不能在一定
程度上清楚地分辨每个视觉形象所代表的实体对象的形状和大
小，它们便绝对做不到这一点。不过,马的视觉分辨力似乎终其一
生都无法达到非常好的程度。这种牲口总是容易因多种视觉形象
带来的刺激而受惊，而它们如果能够了解这些视觉形象所代表的
真实物体的形状和大小，就必不至于因为这些东西而产生恐惧：比
如，刚巧位于路边的一截树干或者老树根，一块大石头，或者它所
经之路附近的一处断岩。要想让马儿见到某个曾经令它受惊之物
的时候不再惊跳，通常需要驭者具备一定的技巧、极大的耐心和好
脾气。然而，大自然赋予马的这种视力水平，似乎是从它降生之初
便已达到极致，此后一直没有什么变化。

其他四足动物，则像那些在难以接近的地方做窝的鸟儿一样，
其幼仔在初生的时候看不见东西。然而它们很快就有了视力，而
且一旦能看到，其视力便达到最完善的状态，正如我们在小狗和
小猫身上观察到的情形一样。我相信，其他所有猎食动物也是如
此，至少，凡我能够搜集到清楚信息的猎食动物都是这样的。它们
降生在这个世界的时候都是瞎子，但是一旦睁开眼，就拥有了此生
最完善的视力水平。

我们似乎很难做出假设，认为人类是唯一不具备这种先天的
本能认知力的动物。然而，人类的婴儿确有很长一个阶段须完全
依赖于成人，总是被母亲或保姆抱在怀里才能四处活动；因此，和
其他动物相比，在人类婴儿身上，这种本能的认知能力就显得不是
十分必要了。无须等到它有发挥作用的机会，观察和经验已经可
能通过已知的联想原则，在他们的幼小的头脑里充分地把每个视
觉形象及其对应的实体对象适切地联系起来了。可以说，大自然
从来都不会将任何非必要的或无用的能力赋予任何一种动物，如
果某种动物必须在一种本能有机会发挥任何作用之前就先行掌握
了该本能应当教给它的知识，那么此种本能对它来讲，就是完全无
用的了。然而,人类孩童似乎在生命的极早期阶段便能认识呈现
在眼前的各种实体对象的距离、形状和大小，因此我倾向于认为，
他们可能也或多或少地拥有此种本能的认知力，尽管这种能力在
他们身上要比在其他大多数动物身上弱得多。一个刚满月的婴儿
就能伸手去触摸任何放到他跟前的小玩具，他能认出自己的保姆
和常照顾他的人，对他们表现出亲近和依赖，而对陌生人则不予理
睬。如果拿一面小镜子放在一个两、三个月大的婴儿面前,他就会
伸手往镜子后面抓，想要摸到他在镜子里看见的那个小孩,他认为
那孩子应该是在镜子后面的。当然，他上当了；不过，就算这种错
误的认知也能充分地反映出，这个孩子已经很清楚地懂得了一般
的视觉透视关系，而对于这么小的孩子来说，这不可能是由观察和
经验中习得的。

嗅觉的情形可能与此有所不同。所有哺乳动物（在林奈分类
系统中属于“哺乳纲”的动物）的幼仔，无论初生时有无视力，都能
马上找到母亲的乳头并开始吸吮。在此过程中，它们显然是依靠
嗅觉引导的。气味所起的作用，似乎是激发它们对适当食物的食
欲，或者至少是引导新生幼仔找到食物所在的地方，抑或兼具这两
方面的功能。当一个人胃里空荡荡的时候，可口的食物所散发的
气味便能够激发他的食欲,这一点我们大家恐怕都时有体会。不
过，每个新生的动物幼仔的胃里肯定都是空的，它在母腹中获得营
养的通道不是依赖嘴，而是与母体相连的脐带。有些孩子在出生
时显得非常健康，也像所有正常孩子一样开始吸吮母乳，但是他们
马上（或是过了不久）便开始吐奶，并在几小时内呕吐并抽搐而死。
尸体解剖发现，他们的肠管（或称肠道）不是完全畅通的，而是在某
个地方堵塞住了，像个口袋一样。由此看来，他们之所以在出生时
健康状况良好，乃是因为在母腹中通过脐带而不是经过嘴来获得
营养。每个动物在其母体的子宫当中孕育之时，其获取营养的方
式都是植物式的；也就是说，是由“根部”供养，而不是像动物那样
用嘴吃东西；其营养成分向全身各部分的输送渠道也和出生后有
很大不同。待到它降生到这世界上的那一刻，大自然从很早以前
就开始逐渐为它准备下的另一套供养通道便立即打开了。此时这
些管腔内都空空如也，需要被填饱。这种空虚状态伴有一种不舒
服的感觉，而肚腹填饱以后则会产生一种愉悦感。适于填充饥肠
之物所散发出的气味能使那种不舒服的感觉更为强烈，令人产生
饥饿感或者说产生食欲。

气味不仅能够激发欲望，还能指向可带来欲望满足的物体。
但是在指引外物所在方向的过程中，它也必定同时显示了某种距
离感和外在感的观念，因为这二者必然包含在“方向”的概念之中，
也包含在人头脑中关于哪条运动路径能够最方便地克服这个距
离、从而令其嘴巴接触到那个可带来欲望满足的未知物体的概念
之中。若说气味本身能给出任何关于它所指向物体的形状或大小
的预感，这似乎不太可能。对于气味的感觉似乎与事物的形状或
大小全无关联，婴儿若对事物的形状或大小拥有任何先在的感觉
（这种感觉的存在是极有可能的），那么它很可能并不是直接来自
于气味，而是间接地来自该气味所激发的欲望。婴儿在够到母亲
的奶头（其吸吮动作的唯一对象）之前，就用嘴巴做出吸吮的姿势
和动作，也是出于这种道理。

然而，气味在指示人必须循着哪个方向去找到特定外在物体
的同时，它也必定暗示着该物体的存在，至少是给出了某种模糊的
概念或先入之见，却未见得给出所指向物体的准确形状或大小。
同样，当婴儿的嘴巴被吸引着去寻找那个外在物体（母亲的奶头）
的时候，他肯定把引领他的那股气味认作该物体的一部分或是该
物体的产物，或者按照后来的命名及模糊的理解，把它认作该物体
的一种性质或属性。

经验告诉我们，令人感到舒适的温度水平，对健康是有益的；
而当冷热水平令人感到不适的时候，则对人体有害。其危害程度
似乎与人体不适感的强弱恰成正比。如果由于冷或热而产生的不
适感达到了疼痛的程度，那么一般说来，人体就会因之而遭到破
坏，而且，这种破坏还会来得很快。上天之所以赋予我们这些感
觉，似乎就是为了保护我们的身体不受伤害。当周围环境不利于
我们的健康或者有破坏性的时候，这些感觉就必然会促使我们产
生改变位置的欲望；当周围环境有利于健康时，它们便准许我们，
或者毋宁说是诱使我们留在原处不动。然而，改变位置的欲望必
然假定了某种关于外在性的观念；或者说，是要挪向某个不同于现
在所在之处的地方。即使是留在原地的欲望，也同样有此意味，至
少是包含着改变的可能性。假如这些感觉不是像这样模糊地含有
某种对于外部存在的本能暗示，那么它们就无法很好地完成大自
然创造它们的意图。我本人非常倾向于认为，声音作为听觉的对
象，尽管是在耳中且只能在耳中被感受到，但是也同样能出于直觉
地、先于一切观察和经验，就激发此种感觉的外在物质给予我们一
些模糊的提示。但是我也承认，我想不起任何一个实例，其中由
声音所产生的此种效果能像某些特定情形下由视觉、嗅觉乃至对
冷热的感觉所产生的效果那样鲜明。异样的声音或出乎意料的声
音总能令我们心生戒备，四下张望，寻找引发或产生这种声音的外
在物体。然而，我们认为声音只是一种感觉，或者说，是听觉器官
的一种感受，它在大多数情况下对我们既无益处也无害处。声音
有悦耳和刺耳之分，但是就其本质来讲，除了这种直接感受之外，
它似乎并不具有任何意义。因此，它不应激起任何警觉。警觉之
心往往是对某种尚不确定的有害之物的惧怕，这种有害之物处于
人的直接感觉范围以外、源自某种未知的外在原因。但是,一切动
物，其中也包括人，在听到异样的或出乎意料的声音之时，总会在
某种程度上产生警觉，受到惊吓，并开始小心翼翼地留心周围环
境。这种反应显得如此顺畅，而且瞬时即来，怎么看怎么像是对自
然之手直接打下的印记的一种本能联想，根本不必等待过去的任
何观察或经验涌入脑海。可以说，野兔和所有那些除了逃跑之外
再无其他防身之术的胆小动物，已经把听觉发挥到了最为活跃的
程度。看来这种感官的功能似乎在懦弱者身上比较容易达到出类
拔萃的境界。

论所谓模仿艺术中模仿的本质

第 一 部 分

对于任何一个物体最完美的模仿，显然就是尽可能精确地按
照前者的样子仿制出另一个与其同类之物。即以我面前的这块地
毯为例，对它来说，什么是最完美的模仿？一 当然是另一块地
毯，一块尽量精确地仿照前者的图案织成的地毯。但是，无论这第
二块地毯多么精美、多么有价值，其美与价值也没有一丝一毫来自
它作为仿品的身份。它并非原创，而只是一件模仿之作，只此一点
便会令其身价贬损；而其贬损的程度，则与该作品本身受人赞赏的
程度成正比。如果只是一块普通的地毯，即便是仿品亦无大碍；因
为这种大路货，原本也没有多少美感或价值可言，我们一般会觉得
没有必要去考虑其原创价值是否受到了损害；但是，如果那是一块
织造得精美绝伦的仿品，那么它的价值就会因其仿品身份而大打
折扣。假如该物品的重要性还要超乎上述的层次，那么，这种所谓
的奴性模仿，便恰恰成了鉴赏家眼中最不可饶恕的缺憾。比如，你
若在别处另造一座圣彼得大教堂或圣保罗大教堂，无论其规模、比
例以及建筑装饰，都与罗马及伦敦的现有建筑物一模一样，那么，
即使你花费再多的钱、把它打造得再富丽堂皇，你的作品依然会因
为天才和创造力的极度匮乏，而显得黯然无光。

同一件物品的各个对应部分之间的精确相似，通常会被看作
一种美，而缺乏这种相似性则被视为一种缺陷。比如，人身体对应
的肢体，建筑物相对的两翼，一条小路两边的夹道树，一块地毯的
图案或一座花园中布局的对应部分，一个房间里面对应部分的
桌椅摆放，等等。不过，在同类的物体当中，彼此独立、没有关联的
个体之间如果精确相似，则很少被视为一种美，而缺乏这种相似性
也不会被看作是缺陷。比如一个人（或者一匹马），其美或丑只取
决于他（它）本身固有的形貌优劣，并不在于他（它）与另一 人（或
另一匹马）是否相像。同一辆双驾马车上所配的两匹挽马，如果形
貌一致，看起来的确更漂亮；但是在这种情况下，每匹马并不是被
视为一个独立的、与另一匹马没有关联的个体，各自也不能单独构
成一个整体;它们都只是某个整体的一部分,它们各自理应与另一
部分之间具有某种一致性。如果拆开对子，则无论其中的一匹马
长得像不像另外一匹，都将无碍于对其美丑的评判。

即使在同一件物品的各个对应部分之间，一般我们所要求的
也无非是一种大轮廓上的相似而已。如果我们对一件物品进行总
体的概览（而不是单独对每个部分加以仔细审视，将其分别视作独
立的、与其他部分没有关系的个体），在其各对应部分的内容比较
细小以致看不太清楚的情况下，我们有时候甚至会觉得，像那样超
出了大概齐的水准而去追求每一细节的精确相似，反而是一种不
讨喜的行为。比如，我们往往在一个房间的对应部位悬挂一些尺
寸相同的画作，而这些画作之间的相似之处，也仅在使用同样的画
框装饰，或是表现了同一主题而已：其中一张如果是风景画，另一
张也应该是风景画才好；一张若是表现宗教主题或狂欢宴乐的主
题，那么另外一张最好也能与其配套。谁都不会在这些画框里装
上一模一样的画作。而这些画框，以及如前所述数幅画作之间的
共同点，都是观者一眼便可以了解，或是站在同一位置上即可一览
无余的。假如观者想看清楚每幅画作的细节并深入理解其中的含
义，他就必须站在某个特定的位置上，把它们分别作为一个个单独
的、与其他部分没有关联的个体对象，再加以仔细地审视。在一座
用雕像装饰的大厅或者门廊里，安放雕像的壁龛或是基座可能完
全一模一样，但是那些雕像却总是形象各异；甚至有时镌刻在同一
拱廊的各块拱心石上、或是常见于同一立面对应方位的门楣或窗
口上的怪诞人面装饰，它们的形态虽然在大体上彼此相似,但它们
的样貌都各具特点，做出的怪相也不同。有些哥特式建筑，其各对
应位置的窗仅在大体上相似，较为细小的装饰和局部则不尽相同。
这些地方之所以形态各异，皆因其建筑师认为它们都属于琐细之
处，如果不是把每一扇窗都作为独立的个体而仔细地加以审视，仅
仅是作为一种概览，人们是看不清楚个中有何差别的。但是我以
为，像这种花样上的变化并不足取。那些在美感方面稍逊一筹的
物体，比如画作的饰框、放置雕像的壁龛或者基座等，往往也会被
添加某些矫揉造作的花样变化；可是这样一来，反倒会少了一份简
明、一种叫人一眼望去便能了然于心的自在之美；而这种美，正是
全然一致的样式所能带来的自然效果。在科林斯式或爱奥尼亚式
的柱廊当中，每根圆柱的样式都是一模一样的，它的这种相似性不
仅仅局限于大的轮廓上，就连每一个最细微的装饰都无不相同，虽
说必须要凑到其中某一根柱的近前去细细地审视分辨，才能把这
些圆柱，以及柱间的每一处柱上楣构看得清楚。按照当前流行的
风尚，人们通常会在同一个房间的对应部位摆放上几张嵌花装饰
的桌子，而每张桌子只是在镶嵌的图案上有所不同，此外一切细小
精致的装饰全都是一样的。至少就我的观察而言，情况正是这样
的。而这些细部的装饰，则需要人们凑近仔细地分别审视，才能看
得清楚。

两个自然物体的极度相似，比如一对双胞胎之间的相似，经常
被视为一种稀奇的现象;他们双方的这种相似性，既不会增加也不
会减损其中任何一方作为独立个体的美。但是对于人造之物却不
是这样，如果两件人造之物彼此一模一样，那么这种相似性至少会
使其中一件的价值有所贬损；因为这种现象似乎证明了，在二者当
中至少有一件是仿品—— 或许是其中的一件模仿了另一件，或许
是它们共同模仿了二者之外的某件原作。可以这样说，即便是一
幅模仿的画作，其价值也不在于它和原画多么精确相似，而在于它
和原画所意图描摹的那件物体之间的相似程度。仿品的拥有者极
少会因为它与原作的相似而沾沾自喜，反倒经常会急切地否认这
种相似性所赋予它的任何价值。他往往急于说服自3和别人，相
信此物乃是原作而非仿品，而原本被视为原作的那一幅才是仿品。
然而，无论仿品由于本身和原作的相似而获得了什么样的价值，其
原作却绝不会从这种相似当中获得任何价值。

尽管一件艺术作品极少会因为它与同类的另一件艺术作品的
相似而获得任何价值，但是它却经常会因为与另一种类物体的相
似而大大增值，无论后者是艺术作品还是自然物体。某位勤勉的
荷兰艺术家在图画中绘制的布匹，通过阴影和色彩的巧妙运用，将
羊毛织物的绒面和柔软的质感描摹得惟妙惟肖，仅仅是这种相似
性本身，便足以赋予它一定的价值，哪怕他所模仿的对象只是我面
前这块蹩脚的地毯而已。在这种情形之下，作为模仿品的画作的
价值，可能且极有可能比原来的实物高出许多。假如我们把这块
实物地毯作为这幅画的背景铺展在地上或桌上，并将观者的视角
及光影效果设置得与画作丝毫不差，通过这样的强调，我们就可以
更加显示出画家模仿技能的高超。

在绘画艺术中，模仿总能给人带来愉悦，哪怕被模仿的对象只
是一个普通的，甚至是令人反感的物体。雕塑艺术则不然：除非被
模仿之物具有很高程度的美—— 无论是壮美、优美，还是趣味之
美一 否则的话，艺术家通过模仿它们而创造出来的雕塑作品，便
极少能够取得令人赏心悦目的效果。日常生活里肉贩的摊位、厨
房里摆放盘碗的橱柜，以及这些地方通常会有的各种杂物，当然都
算不上什么赏心悦目的描摹对象，甚至对于绘画来说也是如此。
然而，在某些荷兰绘画大师的笔下，它们却被表现得如此精细、如
此成功，以致人们面对这样的画面，内心不禁会产生出某种程度的
愉悦感。同样是这些物体,虽然也能够用雕塑来加以模仿表现，然
而以它们作为主题的雕塑，其效果必定是极其愚蠢且可笑的。在
绘画作品中表现某个非常丑陋或畸形的人，例如伊索或者斯卡
隆，其画作本身或许并不令人反感；但是如果表现在雕塑中，则
必定如此。甚至那些正在从事日常粗俗劳作的愚夫愚妇，正如我
们怀着莫大的愉悦在伦勃朗(Rembrant)的画作中所见的人物，
若是出现在雕塑作品当中，就会显得过于粗陋了。

在雕塑作品中，人物几乎不穿什么衣服也是可以的。古代最
好的人物雕像不是完全赤裸也是基本如此；至于那些有任何衣物
蔽体的，其用料则统统被表现为湿麻布这样的服饰，无论在哪
个国家都不可能在现实当中被接受。再者，这些衣物又显得过分
地贴身，透过那些细密的衣褶，人的肢体乃至每一块肌肉的形状和
轮廓都被鲜明地显现出来。如此一来，其效果也都接近于赤身裸
体了。在那些伟大的古代艺术家们的眼睛里，似乎这种几近完全
赤裸的样子，才是最适合于雕塑这门艺术的。有一位杰出的罗马
画派画家，其画风差不多完全建筑在对古代雕塑的研究之上；起
初，他在画中照搬了古代雕塑对人物衣饰的处理，但是他很快发
现，这样的人物出现在绘画当中，就会显现出一股寒酸之气，仿佛
画面当中的人物穷到了衣不蔽体的地步。反之，衣褶宽大、线条流
畅的宽松式服装，才更适合于作为他这门艺术（绘画）表现的对象。
像衣服这样不甚重要的物件，如果能够被惟妙惟肖地描摹入画，便
足以带给人们愉悦;而为了最大限度地体现出服装的美，那就有必
要把它描画成宽松流畅、衣袂飘扬的样子。在绘画作品中，完全没
有必要让四肢乃至全身的每一块肌肉的形状和轮廓都从衣衫底下
凸显出来；画家只要能够大致地表现出人物主要肢体的位置和运
动趋势就足够了。绘画艺术凭借特有的模仿力及其优长，在很多
情况下，让高贵之物和卑微之物共处一堂，而不至令人睹之不快，
其主要的奥妙便是利用前者遮挡了后者的一大部分，或者完全遮
蔽了后者。相比之下，雕塑作品即便再刻意经心，也极少能够做到
这一点；而在一种艺术形式当中显得高贵堂皇的衣饰，如果原封不
动地照搬到另一种艺术形式当中，就会显得拙劣难看。尽管有如
此共识，现代的一些艺术家们还是做出了把画中服饰引入雕塑的
尝试。或许这些作品并不都像西敏寺中那些头戴假发的大理石雕
像一样滑稽可笑;但是，即使它们并不都是拙劣难看的，至少也是
平庸无味、乏善可陈的。

许多事物被表现在雕塑中之所以不如在绘画中那样令人赏心
悦目，并不是由于雕塑作品缺少色彩之故；深究其原因，乃是由于
模仿物与被模仿物之间的差异不够大，尚不足以使得它对一件本
身乏味之物的模仿变得有趣。当雕塑作品被涂以色彩之时，非但
不能增添观者由艺术模仿当中获得的愉悦，反而几乎完全泯灭了
这种感受；这是因为，此举破坏了上述愉悦的主要来源，即模仿物
与被模仿物之间的差异性。一件有色彩的实体物质可以和另一件
有色彩的实体物质完全相似，这件事情在人们看来并不是什么了
不得的奇迹。涂上色彩的雕像与真实人体形象的相似程度当然要
超过任何没有涂色的雕像，然而人们却公认涂色的雕像看起来很
别扭，甚至让人反感；我们非但不会因为这种高度相似而感到愉
悦，相反，这样的相似永远都不会让我们满足；我们在一再地审视
之下，总是感觉到它与我们想象中的样子还有一段差距：虽然它与
原物是那么惟妙惟肖，所差的只是没有那股鲜活的生命，但是我们
却不会原谅它的这种缺失，尽管那是它永远无法做到的事情。莱
特夫人是一位自学成才的出色艺术家，她制作的蜡像与原物无
不毕肖，其逼真程度比我见过的任何模仿品都更加完美；如果用于
展览，无论在过去还是现在，它们都非常令人赞叹;然而，即使是其
中最上乘的作品，如果我们把它带回自己的家中，摆放在一个随时
可见的地方，那么它就不再是一件美的装饰，反而变成了一件极其
刺眼的家居摆设。同样，涂色的雕像也普遍地遭人诟病，因此我们
几乎从来见不到有色的雕像。虽然为雕像的眼睛着色者并不十分
罕见；不过，即使这种做法，也无法让有鉴赏力的人表示赞赏。“这
样做让人受不了，”一位对这门艺术极为精通并具备出色判断力的
绅士曾经这样表示，“真的受不了，我总是想让它们开口对我
说话。”

仿真的水果和花卉有时做得和自然界中的原物如此相像，以
至于常常欺骗了我们的感官。然而，我们很快就对它们感到厌烦
了，尽管它们似乎除了鲜活的生命之外什么都不缺，而获得生命对
于它们而言又是完全不可能的事情。然而，同样是描摹花卉和水
果，一幅出色的绘画却不会令人产生审美疲劳；科林斯式柱头上雕
刻的叶饰和花卉纹样也同样令人百看不厌。绘画和雕塑当中的模
仿从来达不到以假乱真的地步，它们和原物之间的相似度总是远
远比不上仿真的水果和花卉。尽管如此，对于这种状况我们却感
到满足；而且，当模仿物与模仿对象之间存在这种差距的时候，我
们每每还觉得这件作品好得不得了，或者说它与我们的期待完全
相符。如果我们为那些柱头的叶饰和花卉涂以天然的颜色，其结
果非但不会使它们更加赏心悦目，反倒会令其美感大大地降低。
涂色之后，它们的逼真程度虽则大有提高，但是模仿物与被模仿物
之间的差距也随之大为缩小，而且其逼真度又无法达到完美，以致
虽有如此之高的相似度也无法令我们感到满足。可是，当模仿物
与被模仿物之间存在着很大差距的时候，我们反倒经常满足于这
种并不完美的模仿；比如，贝雕工艺品当中所表现的水果和花卉,
无论在形态抑或颜色上都算不得非常逼真，然而人们对它们并不
十分苛求。

不过，你可以发现，雕刻出来的花朵和叶饰虽然作为建筑物的
装饰是令人愉悦的—— 换言之，此时它们的存在是为了烘托另一
个更为重要之物体的美，但是，如果你将其分隔出来，把它们作为
独立的、与其他物体没有关联之物来看待的时候，它们就不像描摹
花卉、水果的画作那么具备欣赏的价值了。花朵和叶片，无论其自
身多么优雅、美丽，都还不足以引起我们的兴趣；如果要我说，它们
还不够高贵，不足以成为整件雕塑作品所表现的对象，从而独立
地、而不是仅作为其他物体的附加装饰，给人带来美的愉悦。

挂毯和刺绣与绘画一样，有时也会在平面上再现三维的实体
物质。但是无论是织工的织梭还是绣工的绣针，其模仿能力都远
远比不上画师手中的画笔，因此当我们发现其作品的逼真程度与
绘画相差甚远之时，并不会感到意外。对于前述工具的不尽如人
意，我们每个人都曾经或多或少地有所体验，所以，我们在欣赏挂
毯和刺绣作品的时候，从来不会拿它们去和优秀的绘画作品相比，
因为它们根本禁不起这种比较；如果一定要比的话，也只能与其他
挂毯和刺绣类作品相比较。在这种情况下，我们不仅不在乎模仿
物与被模仿物之间的差距，同时也不在意模仿工具的笨拙；只要它
们在这种条件下不辜负我们有限度的期待，或者能比大多数同类
的作品更好一些，我们便往往不仅感到满意，而且还能从中得到很
大的愉悦。

一位好的画师常常只用几天工夫就能画出一幅作品，然而要
在织毯上面表现同样的主题，哪怕最好的织工也需花费数年时间。
如果按照花费的时间来衡量，后者所获得的报偿总是远远低于前
者；然而，当他们的作品最终出现在市场之际，后者的价值却通常
较前者高出许多。精美的挂毯价值连城，总是被用来装饰王公贵
胄的府第，所以在大多数平民百姓的眼里，它们便具有一股雍容华
贵的气派，由此便进一步弥补了其模仿能力的不完善。当艺术所
面向的不是有鉴赏力的智者、而是那些旨在炫富的权贵之时，那
么，只要一件艺术品看起来极其昂贵、只有极少数人才能支付它的
身价，以此作为其富贵的决定性标志之时，那么，哪怕实际上它并
不属于精美上乘之作亦无大碍，同样能够受到世人的追捧；这种现
象在生活当中不足为奇。价格昂贵往往能为一件物品增色，同
样地，过于廉价也常常会降低一些物品的吸引力，尽管这些物品的
本身相当不错。真假珠宝之间的差异，有时就连富于经验的珠宝
商也很难分辨。假设有一位不知名的女士戴着华丽的钻石头饰出
现在大庭广众之下，这时只消有一位珠宝商悄悄地在我们的耳边
低语说，其实这些钻石都是假的，那么这位女士在我们心目当中顿
时就会从高贵的公主降格为一个普通的妇人；不仅如此，那件头饰
也仿佛立刻便失去了原有的华美，变成了一件贸然出现在不适当
场合的俗丽佩饰。

若干年之前，曾流行在花园中栽种紫杉和冬青树，并将树冠人
工修剪成金字塔、圆柱、花瓶、方尖碑等形状，以此作为装饰。如果
按当今的时尚看待，这种品位是违反自然意趣的。然而，从理论上
讲，若将紫杉修成金字塔或方尖碑的形状，未必就比用斑岩或大理
石塑成的更为不自然。当园艺家把紫杉树冠修剪成这种人工形状
而呈现于大家眼前的时候，他并不是想让人以为这棵树是天然长
成如此形状的。他的用意首先是，赋予它规则形状所蕴涵的美，如
同用斑岩和大理石雕出的规则形状一样令人赏心悦目；其次，他以
生长的树木来模仿那些材质珍贵的装饰物，就是要用一种类型的
物体来模仿另一种属于完全不同类型的物体；于是,此举便将原初
的形状之美与相对的模仿之美结合起来了。不过，模仿之美的基
础乃是模仿物与被模仿物之间的差距，因为当一个物体天生与另
个一物体不具相似之处、而我们却用人工手段造成了这种相似的
结果之时，我们就会为之欢喜得意。可以这么说，园丁手中的大剪
刀作为一种雕塑工具，实在是非常笨拙的；当我们利用它来加工植
物，模仿人或动物的形象时，毫无疑问更是如此；可是，若想塑造一
些简单的规则形状，比如金字塔、花瓶、方尖碑等，即使用园丁的大
剪刀也可能做得很好。对于这件工具必然存在的那种不完美，人
们自然地会给予一定程度的宽容，如同对待挂毯和刺绣的情形一
样。总之，下一次你若有机会见到那些已经显得过时的花园装饰
时，最好先冷静一下，按捺住内心里那股亟欲充当批评家的愚蠢冲
动；那时候你就会认识到，它们还是有几分美感的：至少，它们使整
座花园显得整齐利落，养护得法；另一方面，这种趣味与弥尔顿诗
中所写的“乐于在整齐林园中悠游的闲情逸致”也不无相似。那
么，究竟是出于一种什么样的原因，竟使人们如此众口一词地批评
它们呢？人人都了解，用大理石雕塑的金字塔或方尖碑材质贵重，
雕工更是价值不菲;但若换成用紫杉树修剪而成的金字塔或方尖
碑，材料的成本就变得极为低廉，手工的价钱更不值得一提。前者
由于其造价昂贵而被人高看一眼，后者则因其廉价而遭到轻视。
在蜡烛商的后花园里，我们有时还能见到许多修剪成圆柱状、花瓶
状和其他形状的紫杉树装饰，其种类并不比凡尔赛宫花园里的大
理石和斑岩装饰更少。正是由于它们的这种通俗的特性，所以才
会被看作下里巴人的东西。傲慢虚荣的有财有势者绝不会允许平
头百姓皆能拥有的装饰品进入自家的花园。这种装饰趣味最初
是从法国传到我们这里的；尽管我们有时指责法国人的时尚潮流
变化无常，但是这种花园装饰风格在那个国家却至今兴盛不衰。
在法国，下层人民的生活景况很少像英国百姓这么好；你甚至极
少在蜡烛商的花园里发现用紫杉树修剪成的金字塔形、方尖碑形
的装饰。在那个国家里，这种装饰还没有普及到下里巴人的层次，
因此还不至于从王公贵胄的花园里被贬黜出去。

我们看到，那些雕塑和绘画艺术当中的大师级作品，从来都不
靠以假乱真来打动人。它们不会、也不应当错误地被当成被描摹
的实物对象。涂了色的雕像有时在不经意之下可能蒙骗过人的眼
睛，但是规范的雕塑作品从来都不会这样。那些应用透视法绘成
的、有意凭借以假乱真来吸引眼球的画作，总是绘在一些很简单
的、无足轻重的物件之上，比如一轴纸卷、或者位于过道或画廊幽
暗角落的楼梯台阶上。这些画的绘制者也通常是那些艺术造诣较
低的画家。这样的画作，初见之下可能如画家所愿，会给人带来些
许的惊讶,通常还会伴着欢笑；但是在看过一次之后，它们便再不
能提供更多的愉悦了，从此在人们的眼中变得了然无趣、令人
厌倦。

我们由绘画和雕塑艺术中获得的真正乐趣，非但不是来自以
假乱真的效果，反倒与之完全抵触。这种乐趣完全在于我们看到
一种类型的物体竟能如此惟妙惟肖地模仿另一种属于完全不同类
型的物体时心里所产生的那种稀奇的感觉，以及对于艺术的赞
叹一 因为它竟如此轻松自如地跨越了大自然在这两种不同类型
物质之间设置的间隔。格调较高的雕塑和绘画作品，在我们眼中
是一种美妙的事物，它们不同于大自然中的那些美妙事物本身，其
差别就是,前者附带了对这种美妙现象产生原因的一种解说，甚至
把创造这种美妙的方式方法都呈现在人们的眼前。哪怕是未经训
练的观赏者，也能一眼便在某种程度上辨识出艺术家是如何运用
特定的雕刻与塑形手法或以颜料配置涂抹出的明暗色彩，忠实而
又栩栩如生地表现出人物的行为、动作和情绪情感，以及表现多种
多样其他事物的。在令人愉悦的新奇感之外，还伴生着更加令人
愉悦的科学知识上的满足。这些作品的艺术效果令我们心生好奇
和赞叹；在因此而喜悦的同时，又愉快地发现，我们也能在某种程
度上了解这种美妙的效果是怎样被制造出来的。

一面好的镜子能够把它对面的物体真真切切地反映出来，其
映像要比任何雕塑或绘画作品都更加准确、生动。然而，尽管我们
的头脑可以理解其中的光学道理，但是镜子本身并没有向我们展
示这种效果的发生机制。因此，它有可能让无知者心生好奇；我曾
经看到过那等从未见过镜子的愚笨者，他们的好奇心之盛，几乎达
到狂喜入迷的程度；可是，这种情形并不能给予人们科学知识上的
满足。所有的镜子都是以同样的构造、通过同样的方式而产生映
像效果的。而每件不同的雕塑作品、每幅不同的画作，其达成艺术
效果的手段虽然基本相似，却绝对各不相同，这些手段在具体运用
当中又总是各有不同的方式。每件好的雕塑作品、每一幅绘画佳
作，都是一个全新的、令人称奇的创造，同时又在某种程度上携带
着对于自身的解说。所有的镜子在使用和接触一段时间之后，其
神奇感便都荡然无存，哪怕再无知的人也会逐渐熟悉了这件东西，
习惯了它的映像效果，不再有什么稀奇之感。再者，镜子所提供
的只是映像而已；一旦我们的好奇感已经消磨殆尽，我们便会无一
例外地选择去观察实物，而不只满足于看它的映像。因而,一个人
自己的脸乃是镜子所能呈现给他的最适意的对象，也是唯一能让
人百看不厌的对象；在现存的一切事物中，唯有我们自己的脸是只
能从映像当中看到的：无论是美是丑，是年轻或是老迈，这张脸永
远与你的心意相通，它的样子总是与你揽镜自照之时的情绪、情感
或激情真切相符。

在雕塑当中，用于制造美妙艺术效果的手段似乎要比绘画中
使用的艺术手段更简单、更明显。当模仿物与被模仿物之间的差
距较大时，用以克服上述巨大差距的艺术便明显地建立在更为深
奥的科学原理的基础之上；这一点我们几乎仅凭肉眼就看得出来。
即使绘画中所表现的主题再微不足道，我们也常能愉快地追寻到
其中用来超越上述差距的巧妙方法。但是，对于雕塑作品，我们就
做不到这一点，因为在雕塑艺术中，模仿物与被模仿物之间的差距
不像在绘画中那么大，所用的艺术手段便显得不如前者巧妙。正
是出于这个原因，我们经常能带着愉悦的心情去观赏绘画作品中
所表现的许多事物，而同样是这些事物，若是以雕塑的形式加以表
现，则会令人觉得平淡乏味，产生厌倦心态，似乎根本不值一看。

然而，应该注意到，尽管雕塑的模仿艺术较之绘画的模仿艺术
在许多方面显然略逊一筹，但是如果我们在某一房间内同时摆放
一些艺术造诣上大体属于同一档次的画作与雕塑作品，我们便会
发现，相比之下，雕塑作品往往更能吸引人们的目光。一般说来，
一幅画作只有一个或极有限的几个最佳观赏角度，其呈现于人们
眼中的，也永远是一成不变的对象。而雕塑作品则有许多不同的
最佳观赏角度，从各个角度去看，我们眼中所见也各不相同。我们
由一尊好的雕像中所获得的乐趣较之由一幅好的画作中获得的乐
趣更加丰富多彩；一尊雕像经常会成为许多好的绘画作品的主题，
且每幅画作都各不相同。当我们把这样的画作摆放在原雕塑作品
旁边的时候，在两相对比之下，我们才会发现，画中借明暗关系所
体现出来的凹凸感显得弱了许多，甚至几乎完全看不出了。无论
这两种艺术之间的关系显得多么密切，它们彼此却非常地不协调，
以至于这两种作品也许根本不应当被并列摆放，不应该一道被
观赏。

第 二 部 分

对于人来说，除了各种肉体欲望的满足所带来的愉悦之外，似
乎再没有比通过音乐和舞蹈的方式而获得愉悦更为自然了。在艺
术发展和人类进步的过程中，它们或许是最早的、由人类自己发明
的获得愉悦的方式：因为，由身体欲望的满足所带来的愉悦不能称
作人类自己的发明。迄今为止，我们还没有发现任何一个文明水
平低到完全没有音乐和舞蹈的国家。甚至可以这么说，越是不开
化的民族,其生活中对音乐和舞蹈的运用就越是经常和普遍，比如
非洲的黑人和美洲的土著部落就是这样。在文明国家里，社会底
层民众几乎没有什么闲暇，而地位较高的人则拥有花样繁多的
娱乐项目；因此，无论贫富贵贱，人们都不会把大部分时间花费在
音乐和舞蹈上。而在野蛮部落里，大多数的人时常拥有大量的闲
暇时间，其他种类的娱乐手段又极其有限，因此，他们自然而然地
会把很大一部分时间用来唱歌跳舞，这几乎是他们唯一的消遣。

咽喉部位的声带，永远是最好的“乐器"，因此，它自然而然
地成为人类最早使用的乐器：在歌唱或倾向于歌唱的最初尝试之
中，人嗓所发出的声音会自然而然地接近于那些人们早已熟悉的
声音，即这样或那样的语音，只不过在发音时是有节拍的，而且声
调通常比平时说话的时候更优美一些。然而，这时出现于歌中的
字词却可能不具任何的意义，并且在此后的很长一段时间内都是
如此，它们就像我们在做视唱练习时所发出的音节一样，或者和普
通歌谣里的“啷里格啷”差不多，其唯一的作用，就是帮助我们在歌
唱时形成抑扬顿挫的曲调，并按照曲调的节拍延长或缩短发声。
鉴于这种原始形式的声乐是至为简单、最平淡无奇的，因此，它当
然应该是最早出现的音乐。

我们经常注意到，诗歌与雄辩术往往一一列举多种不同的、
但彼此之间存在着关联的思想和观念,来制造预期的效果；音乐则
不然，其效果的达成常常来自于同一主题的反复再现，用相同或基
本相同的声音组合来表现同样的情感；尽管在开始的时候它或许
并不能给我们留下什么印象，但是经过反复地再现，它终于渐渐
地、一点一滴地打动了我们，激荡了我们的心，最终将我们带进忘
我之境。

音乐模仿的高妙，及其对于被模仿物的恰当选择，较之雕塑和
绘画更多了一重唯其所独有的优越性。我们不能说，雕塑和绘画
对它们所模仿的自然之美有所增益；这两种艺术可能大量地搜集
了大自然当中的美好事物，并将其重新归类，使之显得较比通常状
态，或在大自然中的原貌更为合人心意。艺术家们非常乐于告诉
我们，世上没有任何女人的身姿堪与美第奇的维纳斯像媲美，也没
有任何男人的躯体比得上美景宫的阿波罗雕像。此话或许不错，
不过他们也必须承认，这两尊大名鼎鼎的人像雕塑，其身躯和面容
的任何一部分都不具备任何特别的、唯它所独有的美一一许多有
生命物体所流露出的美，都比它们有过之而无不及。然而，音乐通
过对其表现的任何情绪、情感的处理，将后者纳入音乐本身的节拍
框架之中，此举不仅如雕塑和绘画艺术那样，对大自然当中诸般美
的事物进行了搜集和分类，且为它们增添了一种新的、音乐所独有
的绝妙的美感；它所赋予后者的优美与和谐，宛如一层透明的纱
幔，丝毫都不会掩盖它们原有的美，而只会为其披上一层更加绚丽
的色彩，令其更加灿然生辉，魅力无尽。

在各种模仿艺术当中，尽管模仿物不一定要与被模仿物完全
相似，以至达到以假乱真的程度，却至少应当做到让人一望之下便
能想到那个被模仿之物。如果一幅画让人看了完全不知所云，非
得在下面钉一块铭牌，说明上面画的是什么人，或者它究竟想表现
的是一个人还是一匹马，再或者一 必须说明它究竟是不是一幅
画，作者是否有意表现任何对象……那么我们只能说，这样的画着
实太奇怪了。器乐中的模仿，从某些方面来说与这样的画作颇相
似。然而,二者却有本质的差别，即：载有说明文字的铭牌对于画
作本身无甚补益，而对于一首器乐曲来讲，若能给出与此大致相当
的说明，那么乐曲本身虽然未必算得上佳的模仿，但是它照样能够
制造最出色、最完美的模仿效果。我们不必进行多么深入的哲学
思考，就可以解释这种现象产生的道理。

在人的头脑当中川流不息的思绪和意念，其行进速度并非永
远一成不变，同样，它们的排列顺序和相互间的关联也在时时变化
着。当我们心中欢喜快乐的时候，这些思绪意念的流动也随之变
得轻快而活跃，念头一个接一个飞快地往外冒，它们前后之间似
乎常常并没有什么关联，若说有什么相关的话，多半也是表现在彼
此的对立性而非相似性上面。当头脑处于这种嬉戏式的状态之
时，我们不喜欢长久地停留于同样的念头，因此，我们不愿意追踪
探讨一些相似的想法；相比之下，各种对照反差所带来的多样性要
比相似事物的同一性更合我们的胃口。而在我们感到悲伤消沉的
时候，情况则完全不同。我们经常发现，每当这时候，某些挥之不
去的念头就会始终纠缠着我们，并且，与之相伴而来的，也多半是
一些同类的想法。当头脑处在悲伤消沉的状态之中，便会陆续有
许多相似的或彼此间存在密切联系的意念缓缓在心头浮动，这种
心境下的思维特点便是如此。相反，人在喜悦之时的思维特点，则
是思绪如湍、念头转得飞快，而且它们彼此之间常有极大的反差，
关联性不大。至于头脑的所谓自然状态，就是那种既非欢喜又非
沮丧的平静、安详、沉稳的状态，乃是处于上述两个极端之间的某
种中间状态。这时候，我们思维的步伐显得不徐不疾，比兴奋快乐
时的速度要慢一些，各种想法之间的关联性也更鲜明一些;但和悲
伤消沉的时候相比，它的速度却要快得多，并且内容也更加纷繁
多样。

然而，器乐作品所制造的这种效果并非来源于模仿：器乐不能
像声乐、绘画或舞蹈那样去模仿某个欢乐的、平静的或悲伤的人
物；它也不能像这些种类的艺术作品那样，给我们讲述一个或欢
乐，或严肃，或悲伤的故事。器乐曲带我们沉浸于欢乐、宁静，或忧
郁悲伤的情绪气氛，并不像在声乐、绘画和舞蹈中那样，是由于我
们被他人的欢乐、宁静或悲伤所感染而心有戚戚。在这种情形下，
乐曲本身便成为一种欢乐、宁静或悲伤之物，而人的注意力若是被
某个事物所吸引，其头脑便会自然而然地趋同于后者当时所处的
情绪或倾向。我们在欣赏器乐曲的时候所感受到的乃是一种原生
的情感，而非对外在情感的共鸣；这时我们内心的欢乐、平静和忧
伤都属于我们自己，而不是他人情感在我们心中的映射。

当我们置身于某座环境怡人、布局精巧的花园当中，沿着曲折
的幽径漫步之时，一路走来，道道风景相继展现在我们眼前，有的
欢快、有的沉郁，有的宁静而安详。这时，假如头脑处于不受干扰
的自然状态，就会随着移步换景的过程而心有所感，或多或少地生
出与每一场景的氛围相谐的情绪和心境。我们不能说，这些场景
模仿了人头脑中的欢快、平静或忧郁的情绪；它们本身就能够制造
这样的情绪，却不能模仿其中任何一种情绪。同样,器乐能够唤起
上述诸般的情绪和情感，但它也不能模仿其中的任何一种。在大
自然里，再也找不出两种能比声音和情感更为迥然不同的事物了；
就人类的能力而言，根本不可能把其中的某一个塑造成与另一个
真正相似的东西。

第 三 部 分

在现代，我们几乎总是伴着器乐跳舞;鉴于器乐本身便不具模
仿性，因此它所引导与激发的舞蹈大部分也不再具有模仿性。相
反，在古时候，人们在舞蹈时似乎总是以声乐作为伴奏，而声乐在
本质上必定是模仿性的，于是令舞蹈也相应地有了模仿性。古时
候似乎极少有或根本没有可以被恰当地称之为器乐的音乐，换言
之，那时候没有不是为了演唱而单纯为了用乐器演奏而创作的音
乐，而各种管乐器和弦乐器似乎都只是充任人声歌唱的伴奏，并对
其起到引导的作用。

在乡间常见这样的情形：一群年轻人很想跳舞,却没有小提琴
或风笛为他们伴奏。于是，一位女士便担当起歌唱之职，让其他人
可以随着歌声起舞。大多数情况下，她只是唱出曲调而没有歌词，
这时她的声音与器乐并无多少差别，人们会以通常的方式舞蹈，不
带任何模仿成分。不过，如果她唱出了歌词，词中的某些地方又超
乎一般意义上的抒情和打趣，而是表现了具体的情境，那么全体舞
者—— 特别是那些如入自在之境的出色的舞者—— 就会立刻或多
或少地表现出一些哑剧的色彩，他们会以其姿势和动作尽可能地
去传达歌中的意思和故事。若是同一个人载歌载舞，那情况就更
是如此。这在古时候颇为常见，它需要歌舞者拥有强健的肺和精
力充沛的体质。如果拥有上述的身体条件再加上长期的训练，便
能以这种方式演出最高级别的舞蹈。我曾经见过一位黑人载歌载
舞地表演他本国的战争舞蹈，那激烈的动作和表情极富感染力，以
致在场的所有女士先生们都不由自主地站了起来，跳上桌子、椅
子，尽可能地远远避开他那愤怒的气场。