巴鲁赫·斯宾诺莎 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)
《1661知性改进论》
论哲学的目的
（八）世界上因拥有财富而遭受祸害以至丧生的人，或因积聚财产，愚而不能自拔，
置身虎口，甚至身殉其愚的人，例子是很多的。
世界上忍受最难堪的痛苦以图追逐浮名而保全声誉的人，
例子也并不较少。至于因过于放纵肉欲而自速死亡的人更是不可胜数。
（九）由此可见，所有这些恶的产生，
都是由于一切快乐或痛苦全都系于我们所贪爱的事物的性质上。
因为凡是不为人所贪爱的东西，就不会引起争夺：这种东西消灭了，不会引起悲伤，
这种东西为人占有了，不会引起嫉妒、恐惧、怨恨，简言之，不会引起心灵的烦扰。
所有这些心灵的烦扰都起于贪爱前面所说过的那种变幻无常的东西。
（一○）但是爱好永恒无限的东西，却可以培养我们的心灵，使得它经常欢欣愉快，
不会受到苦恼的侵袭，因此，它最值得我们用全力去追求，去探寻。
但是必须注意我上面所用“我如果彻底下决心”等字，并不是没有根据的。
因为即使我所要追求的东西已经明白呈现在我的心灵上，
我仍然还不能立刻就把一切贪婪、肉欲和虚荣扫除净尽。
（一一）但是有一层我却体验到了，就是，当我的心灵在默念上述的道理时，
它就不为那些欲念所占据，而从事于认真考虑新生活的目标。这种体验给我很大的安慰，
因为我确实见到这些病痛并不是绝对不可医治的。虽说这种私欲消散、心安理得的境界，
起初是很稀少而短促的；但是我愈益明确见到真正的善所在，这种境界显现在我心中，
也就愈加经常、愈加持久。特别是当我确切认识到，如果把追求财富、荣誉、
肉体享乐当作自身目的，而不把它们当作达到其他目的的手段，实在有百害而无一利时，
则我的心灵便愈觉沉静不为所动。但是，反之，如果只认对于财富、
荣誉及快乐的追求为手段而非目的，则它们就会受到一定的节制，这不但没有什么妨害，
而且对于我们所以要把它们作为手段去追求的那个目的的实现，
也有很大的帮助。这一点我得便将加以适当的说明。
（一二）现在简略解释一下我所谓“真善”（verum bonum）的意义和“至善”
（summum bonum）的性质。为了正确理解这一点，首先必须注意，
所谓善与恶的概念只具有相对的意义；所以同一事物，在不同的观点之下，可以叫做善，
亦可以叫做恶，同样，可以叫做完善，也可以叫做不完善。因为没有东西，
就其本性看来，可以称为完善或不完善，
特别是当我们知道万物的生成变化皆遵循自然永恒的秩序及固定的法则的时候。
（一三）但是人既然薄弱无力，不能在思想中把握这种法则，
只能设想一个远较自己坚强的人性，而又见到自己并没有不能达到这种人性或品格的道理，
于是便从事于工具的寻求以引导他达到这种完善境界，
而认为凡是足以帮助他达到这种完善的工具为真善。但至善乃是这样一种东西，
人一经获得之后，凡是具有这种品格的其他个人也都可以同样分享。
至于这种品格是什么性质，我将于适当地方指出，简单说来，
它是人的心灵与整个自然相一致的知识。
（一七）但是当我们正在努力达到我们的目的，并指导知性使趋向正确途径的时候，
我们必须生活下去，所以我们首先必须规定一些被认为很好的生活规则如下：
一、言语必须使众人可以了解。一切不妨碍于达到我们的目标的事情，都必须尽力去做。
因为我们如果能充分照顾到众人的理解力量，也可以获益不浅。
这样就可以使得众人欣然接受真理了。
二、享受快乐必须以能保持健康为限度。
三、最后，对于金钱或任何其他物品的获得，必须以维持生命与健康为限度。
对那些不违反我们目标的一般习俗，都可以遵从。
论知识的种类
（一八）生活规则既然已经规定了，现在可以进而从事于首要的、改进知性的工作，
使知性能够在足以帮助我们达到我们的目的的方式下去认识事物。为了知性的改进，
自然的秩序要求我在这里列举出认识的各种方式（modi percipiendi），
这些方式我一直用来确定无疑地去肯定或否定任何事物，以便选择出其中最好的方式，
并同时开始去认识我想要促使其完善的我自己固有的能力和本性。
（一九）如果加以明确规定，则认识的方式或知识的种类，可以分为四项：
一、由传闻或者由某种任意提出的名称或符号得来的知识。
二、由泛泛的经验得来的知识，亦即由未为理智所规定的经验得来的知识。
我们所以仍然称它为经验，只是因为它是如此偶然地发生，而我们又没有别的相反的经验来推翻它，
于是它便当作不可动摇的东西，留存在我们心中了。
三、由于这样的方式而得来的知识，即：一件事物的本质系自另一件事物推出，
但这种推论并不必然正确。获得这种知识或者是由于由果以求因，
或者是由为一种特质永远相伴随着的某种普遍现象推论出来。
四、最后，即是纯从认识到一件事物的本质，
或者纯从认识到它的最近因（causa proxima）而得来的知识。
（二○）以上各种知识都可以举例说明。由传闻我知道我的生日，我的家世，
和别的一些我所从来不曾怀疑的事实。由泛泛的经验我知道我将来必死；
我之所以能肯定这一点，因为我看见与我同类的别的人死去，
虽然不是所有的人都在同样的年龄死去或者因同样的病症而死。
由泛泛的经验我知道油可以助火燃烧，水可以扑灭火焰。同样，我知道犬是能吠的动物，
人是有理性的动物，其实，差不多所有关于实际生活的知识大都得自泛泛的经验。
（二五）为了从这些认识方式中选择出最好的方式起见，
必须简略地将为达到我们目的所必需的手段列举如下：
一、对于我们要使其完善的“自己的本性”，必须有确切的认识，
同时还必须对于“事物的本性”具有必要多的认识。
二、必须由此进而正确地推究出事物相异、相同，以及相反之处。
三、必须由此进而正确地认识到，什么是事物做得到的，什么是事物做不到的。
四、必须将对于事物的本性的知识与人的本性和能力相比较。
如此就可以容易见到，人所能够达到的最高的完善。
（二六）从上面这些考察，我们便可以看出哪种认识方式是我们必须选取的。
至于第一种知识，既然是自传闻，显然是没有确定性的，并且如上述例子所表明的，
更不能使我们洞见那件事物的本质。但是稍后即将指出，假如我们不能认识一件事物的本质，
则绝不能认识这件事物的个别存在。因此我们可以明白断定，所有由传闻得来的确定性
，都必须排斥出科学的领域之外。因为单纯的传闻，如果不是先有本人的理解，
是绝不能对人有任何影响的。
（二七）就第二种知识来看，也不能说是能够指出我们想要寻求的比例观念。
不唯这种知识的本身不很确定，没有必然性，而且也没有人可以根据这种知识，
对于自然事物，除仅仅发现一些偶性以外，更能发现任何别的东西。
但是这些偶性只有在先认知事物本质以后，才能清楚地被认识。
因此这种知识也同样在排斥之列。
（二八）第三种知识可以说是能给我们以想要认识的事物的观念，
并且可以使我们据以推论而无错误的危险。
但这种知识本身仍然不是能够帮助我们达到所企求的完善性的手段。
（二九）唯有第四种知识才可直接认识一物的正确本质而不致陷于错误。
所以我们必须首先采用这种知识。至于我们如何才可以应用这种知识来把握未知的东西，
并且同时如何尽可能切当而迅速地做到这一论知性
（三○）现在我们既然知道了哪种知识对我们是最必需的，那我们就必须指出途径与方法来，
以便借这种知识来认识我们需要认识的东西。为了完成这个目的，首先必须考虑的，
就在于不要使这一项研究陷入无穷的追溯，这就是说，为了寻求发现真理的最好方法，
可以无须另外去寻求别的方法来发现这种最好的方法，更无须寻求第三种方法来发现这第二种方法，
如此递推，以至无穷。因为，这种办法绝不能使我们得到对真理的知识，甚至绝不能求得任何知识。
因为制造知识的工具与制造物质的工具相同，关于后者，也可用同样的方式来推论：
因为要想炼铁，就必须有铁锤，而铁锤也必须经过制造才有。
但是制造铁锤又必须用别的铁锤或别的工具，而制造这种工具又必须用别的工具，
如此递推，以至无穷。因此假如有人想要根据这种方式以证明人没有力量可以炼铁，
这当然只能是徒劳。
（三一）因为人最初利用天然的工具，费力多而且很不完备地做成了一些简单的器具，
当这种器具既已做成之后，即可进而制造比较复杂的工具，费力比较少而且比较完备。
如此循序渐进，由最简单的动作，进而为工具的制造，由工具的制造，
进而为比较复杂的工具、比较新颖的器具的制造，一直达到费最少的劳动完成大量复杂的器具。
同样，知性凭借天赋的力量，自己制造理智的工具，
再凭借这种工具以获得新的力量来从事别的新的理智的作品，
再由这种理智的作品又获得新的工具或新的力量向前探究，
如此一步一步地进展，直至达到智慧的顶峰为止。
（三二）理智的进展的情况就是这样，这是很容易看见的，只要我们能知道什么是寻求真理的方法，
和什么是人的天然的工具，人们只需使用这种工具，就能够制造出别的工具，
以便用来进一步向前探究。为了说明这种说法，我就这样进行：
（三三）真观念——因为我们具有真观念——与它的对象（ideatum）不相同；
因为圆形是一个东西，而圆形的观念又另外是一个东西。圆形的观念是没有周围和圆心的，
而圆形则有。同样，物体的观念也并不是物体本身。观念既然与它的对象不相同，
所以它本身即是可理解的东西。换言之，就观念作为一个形式本质（essentia formalis）而论，
它也可以作另一个客观本质（essentia objectiva）的对象。而这第二个客观本质，
就它本身看来，也是真实的东西，也是可理解的东西。如此类推，以至无穷。
(三四）例如，彼得这人是真实的；彼得的真观念就是彼得的客观本质，本身即是真的东西；
而且是与彼得本身完全不相同的。现在彼得的观念本身既然是真实的东西，有它自身的特殊本质，
所以它本身也是可理解的东西，这就是说，它也可以作为另一个观念的对象，
这另一个观念将客观地包含彼得的观念形式地所具有的一切。并且这个彼得观念的观念，
又同样有它自身的本质，可以作另一个观念的对象，如此类推，以至无穷。
这一点每个人都可以亲身体会到，当他回想他知道彼得时，他又知道他知道彼得，
他更知道他知道他知道之类。在这里显然可见，要想知道彼得的本质，无须先知道彼得的观念，
更无须先知道彼得的观念的观念。这就无异于说，要知道一件事物，无须知道我知道，
更无须知道我知道我知道。这就如同，要知道一个圆形的本质，无须先知道三角形的本质一样。
但是，就这些观念而言，情形恰好与此相反。因为要知道我知道，我首先必须知道。
（三五）因此可以明白，确定性不是别的，只是客观本质本身，换言之，
我们认识形式本质的方式即是确定性本身。因此更可以明白见到，要达到真理的确定性，
除了我们具有真观念外，更无须别的标记。因为如我所指出的，为了知道，我无须知道我知道。
由此更可以明白，
除非对于一个东西具有正确的观念或客观本质外没有人能够知道什么是最高的确定性；
因为确定性与客观本质是同一的东西。
（三六）现在真理既然无须凭借标记，但只须具有事物的客观本质，或者换句话说，
只须具有事物的观念就已经足够驱除任何疑惑。
所以真的方法不在于寻求真理的标记于真观念既已获得之后，
而真的方法乃是教人依适当次序去寻求真理本身、事物的客观本质或事物的真观念的一种途径。
（因为所有这些都是指同一的东西。）
（三七）再则，方法必须涉及推理过程和认识能力（intellectus知性），这就是说，
方法并不是认识事物的原因的推理本身，不用说，方法更不是事物原因的认识。
而正确的方法就在于认识什么是真观念，将真观念从其余的表象（perceptiones）中区别出来，
又在于研究真观念的性质使人知道自己的知性的力量，从而指导心灵，
使依一定的规范来认识一切必须认识的东西，并且在于建立一些规则以作求知的补助，
以免枉费心思于无益的东西。
（三八）由此可见，方法不是别的，只是反思的知识或观念的观念。因为如果不先有一个观念，
就不会有观念的观念，所以如果不先有一个观念，也就会没有方法可言。
所以好的方法在于指示我们如何指导心灵使依照一个真观念的规范去进行认识。
而且两个观念之间的关系与这两个观念的形式本质之间的关系是同一的，
因此能表示最完善存在的观念的反思知识要比表示其他事物的观念的反思知识更为完善。
换言之，凡是能指示我们如何指导心灵使依照一个最完善存在的观念为规范去进行认识的方法，
就是最完善的方法。
（三九）因此可以容易明了，何以心灵获得的观念愈多，则同时它所获得的工具也就愈多，
有了更多的工具的辅助，则进行求知，就愈加容易。因为从上面所说的来看，
必须首先有一个真观念作为天赋的工具存在于我们心中。当心灵一旦认识了这个真观念，
则我们就可以明了真观念与其他表象之间的区别。以上所述就是方法的一部分。
心灵对于自然的了解愈多，则它对于它自身的认识，也必定愈加完善，这自然是不用说的，
所以心灵认识的事物愈多，则这一部分的方法将必愈为完善，
而且当心灵能达到或反思到最完善存在的知识时，则这一部分的方法亦最为完善。
（四○）并且心灵认识的事物愈多，便愈知道它自身的力量和自然的法则。
若心灵愈能认识自己的力量，则它就愈易于指导它自身，建立规则来辅助求知。
如果心灵对于自然法则的知识愈增加，则它就更易于抑制它自身使它不要驰骛于无用的东西。
以上所述，就是方法的全部。
（四二）而且根据上面所说，真观念既然必定完全与它的形式的本质符合，
又可知道，为了使心灵能够充分反映自然的原样起见，
心灵的一切观念都必须从那个能够表示自然全体的根源和源泉的观念推绎出来，
因而这个观念本身也可作为其他观念的源泉。
（四四）对于这种诘难，我这样回答：如果有人试偶然采取这种方法来研究自然，
这就是说，如果他碰巧拿一个真观念作为规范，循适当的次序，而获得别的观念，
则他将绝不怀疑他所发现的知识的真理性。因为正如我们所指出的，真理是自明的，
而一切别的观念都会自然地流归到它那里去。但是，这种偶然的事情既然绝不会发生或很少发生，
所以我不能不提出一种依预定的步骤使我们可以靠反思得到那种不能靠偶然而得到的真理或真观念。
并且同时也就表明要证明真理和作出正确的推论，实在用不着真理和正确推论本身以外的任何工具。
因为我曾经用正确的推理以证明正确的推理，而且我还要用同样的方式来证明正确推理。
（四五）而且，这也就是一般人内心反思时所习用的方式。
但是人们所以很少于研究自然时循着适当的次序进行的原因，这大都是由于为成见所蔽，
至于成见的起因，以后在我的哲学中再加以说明。还有一层原因，
就是从事这种研究必须作出一个严格而精确的区别，像我以后将要阐明那样，
但是作出这种区别，却是很烦难的。最后，由于人性的情况是变化无常的，
像我在前面已经指出过的那样。此外还有别的原因，可以不必细说了。
（四六）现在也许有人要问我：既然真理是自明的，
何以我不首先将自然的一切真理依照它们的固有次序揭示出来呢?我可以答复他，
并且同时我要警告他，不要将他偶尔在这里或那里所发现的貌似矛盾的话全都认为谬误而加以拒绝：
他必须首先用心考虑我证明这些论点的次序，这样他才不至于怀疑我们已经获得了真理。
这就是我所以首先提出方法问题来讨论的原因。
（四七）这时如果仍然还有人怀疑这最初的真理本身，以及依照这真理为规范而推演出来的一切，
那么如果不是由于他不说真心话，故意辩难，则我们便不能不承认世界上也有一些人，
或者由于禀赋，或者由于成见，亦即由于偶然遭遇，深深陷于心灵的盲目。
像这样的人是自己不知道自己的人。假如他们承认或怀疑任何东西，
他们也不知道他们是在承认或怀疑。他们说，他们一无所知；甚至对于他们的一无所知，
他们说，他们也不知道。甚至对于这一点他们也不敢十分肯定地说，
因为当他们是一无所知时，他们是害怕承认他们是存在的。
因此最后，他们简直应当闭口无言，以便不致偶尔假设出一些带真理气味的东西。
（四八）像这类的人，我们是绝对不能同他们谈论科学的。
因为凡是与生活需要及社会交际有关的东西，他们为情势所迫，都不能不假定其存在，
只要对自己有利，他们常常不惜指天誓地般承认这些，否认那些。
但是如果有人要向他们证明什么理论，他们也不知道这个证明是正确的或谬误的。
当他们承认、否认或争辩时，他们也不知道他们是在承认、否认或争辩。
所以竟可说他们是全无心灵的自动机器。
（四九）让我们现在总括前面所讨论的要点如下：
一、我们曾经找到了我们一切思想所应当集中的目标。
二、我们认识了最好的知识方式，借此种知识的帮助，可以达到我们的完善。
三、我们又曾经发现了心灵所应当遵循的基本途径，以便有良好的出发点；
这就是以一个真观念作为规范，依照一定的次序去进行研究。
为了进行研究正确无误起见，我们的方法必须满足下列的条件：
（1）必须将真观念与其余的表象辨别清楚，使心灵不要为后者所占据。
（2）必须建立规则，以便拿真观念作为规范去认识未知的东西。
（3）必须确定适当的次序，以免枉耗精神于无用的东西。
知道了上述的方法，于是我们便可以见到——
四、当我们具有最完善的存在的观念时，我们的方法也就最为完善，
因此我们首先必须特别注意的，就是我们要尽可能快地达到这种存在的知识。
论想象
（五○）现在我们就开始讨论方法的第一部分，这在于有如前面所说，
将真观念与别的表象加以区别或分开，保持心灵使不致将错误的、
虚构的和可疑的观念与真观念混淆起来。我所以在这里打算尽量详细讨论这一点，
一则想使读者将这个极其重要的区别明了于心，一则也因为有许多人还怀疑真观念，
这乃由于他们没有注意到真的表象与所有别的表象间的区别。他们因此就好像那样的人，
当他们白天清醒的时候，虽不怀疑他们是清醒的，但是日后于梦中——这是常有的事——
又以为他们真正是清醒的，直到他们发现他们梦中的错误时，
反因而甚至怀疑他们真正清醒时之为清醒了。这种心境的发生是由于忽略了睡眠与觉醒的区别。
（五一）但是同时我必须声明，我将不在这里根据表象的最近因来解释每个表象的本质，
因为这种工作属于哲学范围。而我要讨论的乃仅限于方法所需要的，亦即仅限于讨论错误的、
虚构的与可疑的表象的性质，和如何使我们免除这些表象的方法。
所以首先须从事于虚构的观念的研究。
（五二）一切表象不是涉及一个被认作存在之物，即是仅仅涉及一物的本质。
而虚构通常总是起于被认作存在的事物上，所以我将首先讨论虚构。
我所谓虚构只是指虚构一物的存在而言，
至于所虚构之物本身则是人人所已知的或假定是人人所已知的。
譬如，我明知彼得已经回家，而虚构他来拜访我，或类此之事。现在我要问：
这种虚构的观念是关于什么东西的?我们可以看出，虚构的观念是关于可能的事物的，
而不是关于必然或不可能的事物的。
（五三）凡一物的存在包含矛盾，则此物便谓为不可能；凡一物的不存在包含矛盾，
则此物便谓为必然；凡一物之存在或不存在，按其本性，均不包含矛盾，则此物便谓为可能，
但事物存在的必然性与不可能性都依赖于我们所还不知道的原因，所以我们才可以虚构它的存在；
如果它的存在的必然性或不可能性所依赖的外因为我们所审知，则我们便不能对它有所虚构。
（五六）现在可以进而考察许多常被一般人认作虚构的东西，
但是我们却明知这些东西并不像我们所想象的那样虚妄。譬如，我虽然知道，地球是圆的，
但是并没什么东西可以阻止我对人说地球是一个半圆体，好像上面刻有花纹放在盘中的半边苹果，
或说太阳绕地球而行，和类此的话。我们只消细察这种说法，便知道它与地球是圆形的说法，
并无不合之处。但是我们首先必须注意，我们从前可能曾陷于错误，
并且我们现在已经意识到我们的错误了；甚至我们可以相信，或至少揣想，
别人也是——或也会与我们陷于同样的错误的。所以我说，只要我们看不出什么不可能性或必然性，
我们就可以虚构。因此当我对人说地球不是圆形……时，我仅是回忆起我从前曾经有过的错误，
或者我也许会陷入的错误。而后来我虚构，
我以为听我谈话的那人还有这种错误或还会陷入这种错误。所以，正如上面所说，我虚构这点，
因为我看不出什么不可能性或必然性。但是假如我真地看出不可能性或必然性时，
那我绝不能虚构，而且只能说，我曾经试图虚构罢了。
（五七）现在还剩下由于辩争问题而提出的假设，必须略加讨论，
而这些假设有时又以不可能的东西为对象。譬如，当我们说：假如这支正燃着的蜡烛并没有燃着，
或假如它在某一想象的空间燃着，或者在一个没有物体的地方燃着。
类此的假设我们是尽可任意提出的，但那最末一个假设显然是不可能。
虽属如此，而这里却并无虚构。因为在第一个假设里，我只是在记忆中回忆起没有燃着的另一支烛
（或者设想在我面前燃着的蜡烛，没有火焰），所以当我看着这支正燃着的蜡烛时，
只要我没有注意到它的火光，我便以为它是那支无火光的蜡烛。
在第二个假设里，我只须从思想里将围绕着蜡烛的许多事物抽掉，而让注意力单集中于蜡烛的本身；
于是我便可以推知，蜡烛本身绝没有包含有消灭其自身的原因，所以如果没有任何物体围绕着它，
则这支蜡烛及其火焰仍将保持不变。所以这里的各个例子都不是虚构，而是真实而且单纯的肯定。
（五八）现在进一步讨论单独涉及本质的虚构，或者涉及同时具有某种实在或存在的本质的虚构。
关于这点，首先必须注意的，就是心灵所知愈少，而所感觉愈多，则它虚构的可能性必定愈大，
反之心灵所知愈多，则其虚构的可能性也必定愈小。譬如，当我们正在思想时，
我们不能虚构我们是在思想或不在思想；同样，当我们知道物体的性质时，
我们不能虚构一个无限大的苍蝇；或又如当我们知道灵魂的性质时，我们绝不能虚构，
说灵魂是四方形的，虽说是一切意思均可用语言表达出来。但有如上面所说，
人于自然所知愈少，则愈容易多多虚构；如树木说话，人在转瞬之间就变成石头或变成泉水，
鬼魂出现在镜子里面，无中生有，甚或神灵变成野兽，
或转成人身，以及其他类此的东西，不可胜数。
（五九）有的人或许以为虚构只受虚构的限制而不受知性的限制；
换言之，当我形成了虚构的观念，并依我的自由意志确认此虚构的观念以某种形式存在于自然中后，
从此我便不复能设想它以别种方式而存在了。譬如，我曾“虚构”——姑且顺着他们说——
物体的性质为如何，曾依我的自由意志使我自己相信这一物体实如我所虚构那样，
那么，我便不复能虚构——譬如说——苍蝇有无限大；同样，我既虚构灵魂的本质是什么样子，
我便不复能虚构灵魂为正方形之类。
（六○）
但是对于这种说法必须更加研讨。第一，他们如果不否认获得一些知识的可能，
则他们必须承认有获得一些知识的可能。如果他们承认有获得一些知识可能，
则凡他们所说的关于虚构的话，必定仍然可以适用于知性。如果他们否认获得一些知识可能，
让我们这些自知我们具有一些知识的人，试看他们究竟是什么意思。
他们说：灵魂不能感觉或知觉其自身以及任何存在的东西，但是它只能感觉或知觉那本身既不存在，
也不存在于任何地方的东西。这就是说，
灵魂只能凭其自己的力量创造出与实际事物毫无关系的感觉或观念。
因此他们差不多把灵魂认作上帝。他们更进一步说，我们或我们的灵魂具有一种自由，
可以限制我们自己或我们的灵魂，甚或它自身的自由。
因为当灵魂既虚构一些东西并且承认它们存在后，则它便不能再想象或虚构别的东西了，
而且为它最初的虚构所限制，灵魂不能再想象些与它正相反对的东西了。
这样一来，他们为了维持他们的虚构起见，便不能不全盘承认我刚才所举出的那些妄诞的东西了。
这实在值不得烦劳我们提出证明加以驳斥。
（六二）所以只要我们对于一物有了明白清楚的认识，我们实在用不着害怕有什么虚构。
因为如果我们偶尔说人转瞬间即变成了禽兽，这只是异常空泛的说法罢了，
在我们心中还没有形成概念，换言之，还没有形成观念或主词及宾词的联合呢。
因为如果有了这样一种概念，那么，我们必须立即去寻求如何或何以致此的原因与经过。
足见在说那话时，我们对于主词以及宾词的性质，都还未曾注意到。
（六三）再则，只要第一个观念不是虚构的，而所有别的观念都是从它推论出来的，
则过于匆促的虚构作风便将渐渐消失了。还有一层，虚构的观念绝不能清楚明晰，
而总是混淆的，而且一切的混淆，
都由于心灵对于整个的或者由许多部分组成的东西只知道其一部分，
而不能辨别已知与未知，此外复由于心灵同时注意一个包含许多成分的东西而不加辨别。
因此可以推知，第一，如果一个观念的对象是简单的，则这个观念必然清楚明晰；
因为对于简单的东西，我们不能知其部分：不是知其全体，便是毫无所知。
（六四）由此可知第二，如果将一个许多部分组成的东西，在思想中分析成为最简单的部分，
各个加以研讨，则一切混淆皆可消除。又可知第三，虚构的观念绝不是简单的，
而是自然界中许多的事物和动作的混淆的观念凑合而成的，或可更妥当地说，
是由于同时考察这些多数的不同的观念而并未经过理智的承认。
因为如果虚构的观念是简单的，那就必定会是清楚明晰的，而且应该是真的了。
如果虚构是明晰的观念组合而成，则这个组合体也必定会是清楚明晰的，而且应该是真的了。
譬如，我们既然知道圆形的性质和方形的性质，
则我们绝不复能联合两个观念而构成一方圆形或方形的灵魂之类。
（六五）我们现在可以再简略地作出推论，并且看一看，
何以我们用不着害怕虚构会与真观念混淆起来的道理。因为就我们前面所说的第一种虚构而论，
虚构的对象既然已经明白认识到，我们也已经见到，
这种被明晰认识的东西以及其存在的自身即是一种永恒的真理，
对于这种东西，我们是绝不能虚构的。
但是如果所虚构的东西的存在不是永恒的真理，则我们只须比较那个东西的存在和它的本质，
并同时注意自然的秩序，便可以辨别其真妄。至于说到第二种虚构，
即我们所谓由于心灵同时考察自然界许多不同的东西和动作混淆在一起的观念，
没有经过理智的承认而形成的虚构，我们也已经见到，一个极简单的东西，
是只能明白认识而不能虚构的，同样一个复合的东西，
若我们分别注意构成这个复合体的各简单部分，
也是不能虚构的，甚且关于这些东西我们即使欲虚构一些不真实的动作也是不可能的；
因为我们同时必须探究该项动作所以发生的状况及原因。
（六六）上述各点既已明了，现在我们可以进而研究错误的观念，以便考察其何以发生，
并可看出我们应如何谨防，才可以不致陷入错误的表象。我们既然已经研究了虚构的观念，
则这两件事已不复很难。因为虚构的观念与错误的观念间并无别的区别，
除了后者还须以〔意识的〕承认为前提，换言之，有如前面所指出那样，
当〔错误的〕表象（repraesentanima）发生时，我们实在寻不着任何原因，
如像发生虚构时那样，可据以推知这些表象并非起于外界事物；
因此错误的观念实无异于醒着或睁开眼睛做梦。所以错误的观念，
无论关于——或可以较妥当地说——无论涉及本质已经知道的事物的存在，
或是涉及事物的本质，都与虚构的观念恰好相同。
（六七）凡涉及存在的错误观念，可用与改正虚构观念相同的方法去加以改正。
因为如果这些被认识的事物的本性包含必然存在，则对于这类事物的存在我们绝不会陷于错误。
但是如果一物的存在，不像它的本质那样，是一个永恒的真理，反之，
它的存在之必然性或不可能性均依赖外因，
则我们必须采取上面所说的处理虚构的方法去处理它，
因为改正虚构观念与改正错误观念的方法是相同的。
（六八）至于说到另外一种错误的观念，即涉及本质或者又涉及动作的错误观念，
这类表象必定永远是混淆的，而为自然界许多事物不同的、混淆的表象所组成，例如，
相信树林、图像、禽兽以及其他事物中皆有神灵；相信有种种物体，一经组合
，可以构成理智；相信死人能够思想、走路和说话；并且相信上帝可以受骗之类。
但清楚明晰的观念是绝不会错误的。因为清楚明晰地把握着的事物的观念，
或者是简单的观念，或者是由简单的观念组成的，换言之，就是从简单的观念推绎出来的观念。
只要一个人知道什么是真理或什么是知识，同时并知道什么是错误的性质，
他就能够见到最简单的观念不会有错误。
（六九）至于说到什么是构成真理的形式 ，
无疑地，真思想与错误思想的区别不仅在于外表的标志，
而主要的乃在于内在的标志。因为，如果一个建筑师形成一个正确的建筑物的观念，
即使这个建筑物从来没有存在过，甚至将来绝不会存在，他的思想仍然是真的，
而且不论这建筑物存在与否，他关于建筑物的思想仍是同一的思想。
反之，譬如有人说彼得存在，但他又不知道彼得存在，则这个思想，就说这话的人而论，
便是错误的，也可以说，即使事实上彼得真正存在，这话也不是真的。
“彼得存在”这话是真的，唯有说这话的人确实知道彼得存在。
（七二）现在为了详细研究此点起见，试建立一个真观念于我们心目中，
这个真观念的对象，我们十分确切知道，仅依靠我们思想的能力而没有在自然中的对象。
因为在这样的观念里，从上面所说的来看，我们更可以容易研究我们所要研究的。
例如，要构成一个圆球的概念，我可以随意假设一个原因，说由于一个半圆形绕着它的中心旋转，
并由于它的旋转就构成了一个圆球。这个观念无疑是真的，
虽然我们明知在自然界里没有圆球是这样形成的，但这个观念仍然是真的，
而且是形成圆球的概念最容易的方式。但必须注意这个观念承认半圆形可以旋转，
这种说法，如果不与圆球的观念联合，或者不与决定这种旋转运动的原因联合，
或者一般讲来，让这种说法孤立起来，都会是错误的。因为那样，
心灵就会仅注意半圆形运动的说法，而运动一观念既不包含在半圆形的概念之中，
又不起于能够产生运动的任何原因的概念之中。所以错误起于对某种事物有了某种认识，
而这种认识又不包含在我们对于某种事物所形成的概念之内，犹如动或静之于半圆形。
由此可知，简单的观念必定是真的，例如动、静、量等简单的观念。
无论这些简单的观念所确指的是什么，它们所包含的内容正与概念相符合，
而不能超出其范围。所以我们可以随意形成简单的观念而没有陷于错误的危险。
（七三）现在剩下的问题，只在于探究凭什么力量我们的心灵能够形成简单的观念，
并且这种力量可以扩张到什么限度。因为研究这点有了收获，
就可以容易见到我们所能达到的最高知识。当然，这种力量毫无疑义地是不能扩张至无限度的。
因为如果我们对于任何事物有所肯定，而这种肯定又不包含在我们对于这物所形成的概念之内，
这显然表示我们的认识有了缺陷，或者我们有了片段的或割裂的思想和观念。
因为我们已经看到，半圆形的运动这一观念如果孤立在心中，便是错误的，
但如果和圆球的概念联合，或和任何决定它运动的原因的概念联合，它便是真的观念。
因此，如果最初看来，真的或正确的观念之形成乃基于能思维的存在的本性，
那么，无疑地，不正确的观念之发生，乃是因为我们是一个能思维的存在的一部分，
而我们的心灵有时是全部地，有时仅是部分地为它的思想所构成。
（七四）但说到这里，还有一点必须注意，这一点于讨论虚构时虽不值得提出，
但实足以引起极大的错觉：这就是当有一些东西既在想象中又在知性中，这就是说，
它们是清楚明晰地被认识着；因此只要我们不把明晰的与混淆的区别开，
则确定性或真观念就会同不明晰的观念混淆起来。例如，有一些斯多葛派人，
也许因听见“灵魂”这个名词，又听说灵魂是不灭的，这他们只是在想象中模糊地觉得如此；
他们又想象着且同时也知道精微的物体可以穿透一切物体，但本身又不是任何物体所能穿透。
当他们同时想象着这几种观念时，兼之又以为这些观念都具有公理般的确定性，
于是他们便确实相信心灵就是这种精微的物体所构成，而这些精微的物体是不可分的，等等。
（七五）但是我们可以不受这种说法的迷惑，
如果我们能够努力对一切表象依照一个真观念的规范加以考验，并且如篇首所说，
对于从传闻和泛泛经验得来的表象，特别小心提防。
再则，这类的错觉乃起于对事物的认识过于抽象。
因为我既然认识一物的真对象，则我绝不能应用它的概念于别的事物上面，这是不言而喻的。
最后，错觉的起源由于我们不能了解整个自然的原妈成分，因此我们进行研究时，
便没有适当程序，误将自然与抽象原则混淆起来，这种抽象原则，本身虽是真的公理，
但一经误用，则我们就会陷于混乱，并颠倒自然的法则。如果我们进行研究时，
尽量减少抽象，且从原始成分着手，亦即尽量往后追溯，从自然的泉源或本源处着手，
那么对于这类的错觉，我们实在用不着害怕。
（七八）人心中没有任何怀疑是起于被怀疑的对象本身。换言之，如果心中只有一个观念，
不论这观念是真的或妄的，均不会引起怀疑，也不会引起确信，但仅仅是一种感觉。
因为这个观念的自身，除了是一种感觉外，更不是别的。而怀疑之起乃由于有另一个观念，
但这个观念又不够明晰清楚，可以使我们对于所怀疑的东西，下一确定的判断。
这就是说，引起我们怀疑的观念必定不是清楚明晰的观念。例如，假如有人或由于经验，
或由于别的原因，从来没有想到过感官有时会欺骗人，
他就绝不会怀疑究竟太阳比表面看起来为更小或更大。所以乡下的人一听见太阳远比地球为大时，
常不免表示惊异。但是当他们一经反思感官的欺骗性，便会发生怀疑；
经过怀疑后，如果我们对于感官有了真的知识，
并且知道远距离的东西是如何经过感官的功能而呈现于我们前面，则一切怀疑都会消释。
（七九）因此，我们不能借口称天地间有一个欺骗人的上帝，
能使人对于最确定的东西发生错觉，因而对于真的观念便加以怀疑，
除非我们对于上帝没有清楚明晰的观念；这就是说，除非我们思索我们关于万物本源的知识时，
不能找到任何东西足以教导我们，使我们清楚地认识，上帝并不是一个欺骗者，
就像我们思索三角形的性质时，我们清楚地认识到，它的三内角之和等于两直角那样。
但是当我对于上帝有了明晰清楚的知识，像我们对于三角形的知识那样，
则一切怀疑便都可消除了。并且因为，当我们获得了三角形的知识时，
虽说我们并不确实知道究竟有没有一个太上的欺骗者在欺骗我们，
我们仍然能够达到对三角形的清楚明晰的知识；
同样，虽说我们并不确实知道究竟有没有那样一个太上欺骗者，
我们也能达到对上帝的清楚明晰的知识，但是只要我们一旦获得了这样的关于上帝的知识，
像我上面所说，它就足够消除我们对于一切清楚明晰的观念的任何怀疑。
（八○）所以，如果我们能依照正当次序进行研究，首先研究应该首先研究的东西，
不要割裂事物的联系，并且在没有解答问题以前，知道如何规定问题的性质和范围，
那么，我们所获得的观念便全是最确实的，换言之，全是清楚明晰的了。
因为所谓怀疑不是别的，即是心灵对于事物的肯定与否定的保留，
如果不是由于对某些东西的无知，使其对于所要认识的东西缺乏完备的知识，
则心灵将必毫不迟疑地加以否定或肯定。
由此可见怀疑的发生总是由于我们对于事物的研究没有依照正当的次序。
（八二）但是没有理智的帮助，有时也可以使记忆力坚强：
想象力或者所谓共同的官能为某种个别的物体所刺激而起的力量，就可以促使记忆力坚强。
我说“个别的”，因为想象永远只可为个别的事物刺激起来。例如一个人单是读一篇浪漫小说，
只要他不读同性质的别的小说，他必定记忆得较完全些，
因为那一篇小说可以单独活跃在他的想象中。但是假如我们读了几种同类的小说，
我们将会同时想象着各种小说的内容，而容易混淆起来。我又说“物体”，
因为想象只可为有形体的物体刺激起来。现在既然有了理智的帮助和没有理智的帮助，
均可使记忆力坚强，由此可以推知，记忆与理智必有区别，就理智本身而言，
既不包含记忆，也不包含忘记。
（八五）我们已经指出：（一）真观念是简单的或由简单的观念构成的，
（二）真观念能表示一物怎样和为什么存在或产生，
（三）真观念的客观效果在心灵中，与其对象的形式本身相符合。
这与古人所谓真知识是基于由原因推出结果的说法是相同的，不过，就我所知，
他们绝不是像这里所理解的那样，即认心灵遵循一定的规律而活动，
就好像一个精神的自动机。
（八八）至于名词既是想象的一部分，换言之，我们所以能虚构许多观念，
皆由于我们因身体的特种状态，模糊地在记忆中连缀名词所致。所以无疑地，名词，
和想象一样，如果我们稍不注意，即可以引起许多重大的错误。
（九○）此外还另有一个引起混淆的最大原因，足以阻止知性的自己反省，也必须避免。
这就是如果我们对想象与理智没有加以区别，我们便会以为愈易于想象的东西愈为明晰，
并且以为我们所想象的东西就是我们所理解的东西。因此我们把本来是在后面的放在前面，
把本来是在前面的东西放在后面，将研究的正当次序颠倒，
以致不能获得任何正确的结论。
论界说
（九一）现在为了最后过渡到方法的第二部分起见，我将首先阐明这种方法所要达到的目的，
其次指出达到这种目的的工具。所要达到的目的即在于获得清楚明晰的观念，这就是说，
在于寻求纯粹是出于心灵而不是由于身体的偶然的刺激而起的观念。
并且为了把所有的观念归结到一个观念起见，
我们将设法把所有的观念按照那样一种方式加以联系和排列，
以便心灵可以尽可能客观地既从全体又从部分，以反映自然的形式。
（九二）至于第一点，我已经说过，为了达到我们最后的目的，
必须纯粹由一物的本质或由它的最近因去加以理解。因为假如那物是自在之物，
或者如一般所说，是自因之物，则必须单纯从它的本质去认识它。但是假如那物并非自在，
而须有原因才能存在，则必须从它的最近因去认识它。
因为，真正讲来，对于结果的知识不过是获得的对于原因之较完全的知识罢了。
（九三）因此我们对于事物的研究，绝不容许根据抽象的概念去推论；
我们必须极端小心不要使仅仅在我们理智中的东西与现实界的东西混淆起来。
但最好的推论必须从一个肯定的特殊的本质，或者从一个真实的正确的界说里推论出来。
因为如果单纯由普遍的公则出发，知性是不能达到个别事物的，因为公则外延至无限，
不能决定知性使特殊地考察这一个别事物，而不去考察另一个别事物。
（一○二）虽说这样，但是要想达到对于个别事物的知识似乎有不少的困难须得克服；
因为要想同时认识所有的事物实远超乎人类理智的力量以外，
但是认识事物谁在先谁在后的次序，我们已经说过，必定不能从其存在的系列求得，
也不能从永恒之物推出，因为按照它们的本性，永恒之物莫不同时存在。
因此除了我们用来认识永恒之物及其法则的工具外，我们必须另外寻找别的辅助方法。
但是这里并不是讨论这个问题的适当地方，
而且在我们对于永恒之物及其必然的法则还没有充分的知识，
并对于我们的感官的性质还没有明了以前，也用不着讨论这种方法。
（一○四）要做到这一层，我们必须回忆上面所说过的话，就是，当心灵注意到任何思想，
以便加以考察，而依照适当次序，从它推出应该推出的结论时，如果这思想是错误的，
它必定会发现它的错误；但如果这思想是真的，则它就会顺利地进行，没有滞碍，
由它推出种种真的结论来。这一点，我说，即是达到我们的目的所必需的。
因为假如没有这样一个根本原则，则我们的思想就没有定准。
（一○五）所以假如我们想要探讨万物的本源，就必须有一个根本原则指导我们的思想去研究。
再则，因为方法既是反思的知识本身，
则这指导我们思想的根本原则除了是关于构成真理的形式的东西的知识，
以及关于知性本身与知性的特质和力量的知识外，不能再是别的东西了。
因为这点一经达到，我们就可以有一个根本原则，从这个原则，我们可以推出我们的思想，
并可以寻出一条途径，循此途径，知性可以本其固有能力，
或者以它自己的能力为准，获得对永恒之物的知识。
（一○六）假如思想的本性即在于构成真的观念，像我在方法的第一部分所指出那样，
那么现在必须研究我们所了解的知性的能力或力量是什么。
因为我们的方法的主要部分即在于对知性的力量和性质加以透彻的了解，
所以根据方法的第二部分讨论，我们不得不从思想和知性的界说本身去推出这种知识。
（一○八）我曾经大体上讨论过的并且明晰地了解的知性的特质如下：
一、知性自身具有确定性，换言之，它知道事物形式地存在于实在界中，
正如事物客观地包含在知性中。
二、知性认识许多东西或绝对地构成某些观念，而又从别的观念以形成另外一些观念，
譬如，知性无需别的观念即绝对地形成量的观念；
反之，知性形成运动的观念时，必须先思考到量的观念。
三、知性绝对地形成的观念表示无限性；而有限的观念则是知性从别的东西推论出来的。
例如就量的观念而论，如果知性从它的原因去理解它，则量便被认为有限，
譬如，当知性认为由一个平面的运动而形成一个体积的观念，
由一根直线的运动而形成平面的观念，最后，由点的运动而形成线的观念时，
这些表象并不足以帮助我们对于量的了解，但是仅仅足以对量加以规定。
这乃是由于我们在某种限度内认为这些观念都是由运动产生，而其实必须先有了量的观念，
才可以形成运动的观念。并且我们还可以设想延长运动足以形成一条无限长的线，
但是如果先没有无限之量的观念，我们便不能这样做。
四、知性形成肯定的观念较先于形成否定的观念。
五、知性观察事物并不怎样从时间的观点，而是在某种限度内从永恒的和无限数量的观点。
换言之，知性理解事物并不注意它们所占的时间，亦不注意它们的数量。
但是当它想象事物时，则从某种数目和一定的时间与分量的观点去理解它们。
六、我们所形成的明晰清楚的观念，好像只是从我们本性的必然性里推出来似的，
所以这些观念，似乎只是绝对依靠我们自己的力量。而混淆的观念，则恰好与此相反；
混淆的观念的形成，每每违反我们的意志。
七、知性从别的观念所形成的事物的观念，可以在许多方式下为心灵所规定。
譬如，为了规定一椭圆形的平面起见，
心灵可以假想一个钉状物固定在一条直线上绕着两个中心点转动，或设想出无限多的点，
与任何一条直线永远保持同样固定的关系，或以一个平面斜截一个圆锥体，
如是或者倾斜的角度较大于锥顶的角度，或者设想其他无限类此的东西，
以规定有限事物的观念。
八、那些愈能表示一物的完善性的观念就愈为完善。
因为我们赞美一个设计一座普通房子的建筑师，
并不如赞美一个设计一座宏丽庙宇的建筑师那样热烈。
（一一○）我们已经充分说明，错误的与虚构的观念并不是由于具有什么肯定的东西，
因而被称为错误或虚构。其所以被认为错误与虚构，完全由于知识的缺陷。
所以错误的与虚构的观念，作为错误的与虚构的观念，实在丝毫不能教导我们思想的本质。
所以要知道思想的本质，必须从上面所列举的肯定的特质中去寻求，换言之，
我们必须寻求一个为这些特质所从出的共同之点，有了这个共同之点则必有诸特质，
没有这个共同之点，则诸特质亦随之被取消。 （余 缺）
《1662伦理学》
论神
现在我已经说明了神的本性和神的特质，就是：神必然存在；神是唯一的；
神只是由它的本性的必然性而存在和动作；神是万物的自由因，
以及神在什么方式下是万物的自由因；
万物都在神之内，都依靠神，因而没有神就既不能存在，也不能被理解：最后，我又说明了，
万物都预先为神所决定——并不是为神的自由意志或绝对任性（beneplactius）所决定，
而是为神的绝对本性或无限力量所决定。并且只要有机会，
我总是竭力解除那些足以阻碍人们了解我的证明的成见。
然而现在这种成见还有不少。这些成见，
在过去以及现在都最足以阻碍人们像我所说明过的方式那样去了解事物的联系。
所以我认为值得把它们提出来用理性加以考验。
我在这里想要指出的那些成见尽基于人们一般地认定自然万物，与人一样，
都是为着达到某种目的（finis）而行动这一点。并且他们相信神作育万物皆导向一定的目的。
他们说神造万物是为了人，而神之造人又为了要人崇奉神。因此我首先就要考察这一成见，
并且第一要根究为什么多数人具有这种成见，以及为什么所有的人都有抱这种成见的自然倾向。
其次，我要指出这种成见的虚妄。最后，我要指出由这种成见怎样产生出关于善和恶，
功和罪，赏和罚，条理和紊乱，美和丑等等方面的成见。
我们在这里无须从人心的本性上去推究这些成见所以产生的原因。
但我们在这里只消根据一个人人共同承认的事实作为出发点就够了，这就是：
人们生来就昧于事物的原因；人们都有一种欲望要追求对自己有利的东西，
并且自己意识到这种欲望。由此可知，第一：人们因为意识到自己有意志和欲望，
便自以为是自由的，但同时却对于那些引起意志与欲望的原因，却又茫然不知，甚且未曾梦见过。
第二，人们尽都循目的（finis）而行，亦即以追求有利于自己的东西为目的。
所以他们对于所发生的任何事情只求知道它们的目的因（causa finalis），
只要他们听到这些事情的究竟目的何在，他们便心满意足，
因为他们以为除此以外再也没有什么可以探讨的原因了。如果有时他们对于某些事物的目的，
没有从别人那里听见过，那么，他们只好凭主观的揣想，以己之心，度物之心，
以自己平日动作的目的来忖度自然事物的目的。
并且他们又发现自己身上和外界有很多东西都可以用来作为达到某种目的的工具，例如：
眼睛可以看，牙齿可以嚼，动植物可以资营养，太阳可以供给光明，海可以养鱼等等，
因此他们便把一切自然品类，都看成是对于自己有用的工具。他们也知道，
这些工具只是他们现成地得到的，并不是他们自己制造出来的。
于是他们便推想到必然另外有一个人创造了这些工具，以供人们使用。
因为他们既然认自然品类为工具，当然不能承认，它们是自己创造而成的。
于是他们以为他们自己既然知道制备工具以供自己使用，便因而推想到世界上必定有一个真宰，
或多数真宰，具有人的自由，宰制一切，创造一切，以供他们使用。但是他们对于真宰的心意，
既然毫无所闻，便不能不凭自己主观的意见，妄加揣度，于是乎他们便说，这些真宰创造万物，
以供人用，是为了使人爱戴它们，而崇奉它们以无上敬礼。因此人们莫不竭尽心思，
多方铺张，以媚祀天神，冀博上帝欢心，
使得上帝拿出整个自然界来满足他们盲目的欲望与无餍的贪心。
于是，这种成见就逐渐变成迷信，深入人心，而难于拔除。
这就是人们何以都竭力想要认识并解释万物之目的因的原因。但是，像他们这样认万物无一不有目的
（是即认无一非为人用），是无异于说自然和诸神也同人们一样尽都发狂了。
请看这说的流弊将演至何等地步！须知自然事物，于人有利的固多，但于人有害的，也复不少，
例如急风暴雨、地震、疾病等等。但是他们又牵强解说，认这些不幸事情的发生，
不是因为人有罪过，渎犯天神，故天神震怒，以示惩戒，便是由于人们祀奉天神，礼节不周，
有欠虔敬，招致天谴。虽然我们的日常经验，与这种说法相抵触，
而且不难举出无数事例以证明祸福之加于人身，并不分辨敬神者与不敬神者，
但是人们却并不因而就扫除了这种根深蒂固的成见。因为人们把这种成见，
与其他不知道有什么用处的未知事物放在一起，借以保持自己现有的和固有的愚昧状态，
实远比廓清这一套旧成见，另外想出一些新东西来要容易多了。
因此他们又宣称他们确信天神的判断远远超出人的理解。这种说法，如果没有数学加以救治，
实足以使人类陷于永远不能认识真理。因为数学不研究目的，仅研究形相的本质和特质，
可提供我们以另一种真理的典型。而且除了数学以外，
还有别的原因（兹不缕述）可以使人警悟这种通常的成见，引导我们得到对事物的真知识。
我可以举一个例子，譬如，忽然有一块石头自高处坠下，恰好打在从下面走过的人的头上，
竟把这人打死了。于是他们便用这种新方法论证道：这块石头坠下的目的就在打死那人。
因为假如神没有意旨居心命那块石头达到打死那人的目的，
天地间哪里会有种种因缘那样凑巧发生的事（因为常常有许多同时凑巧发生的事）呢？
我们也许回答道：这件事情发生是由于刮大风，而那人恰好在那时打那里走过；
但是他们又要追问道：若不是天神做主，那天哪会起大风，又哪会那样凑巧，
那人恰好那时打那里走过，偏偏把他打死？若是我们又回答道：那天起大风，
因为海上有了大风浪，而前此天气又清明，无人提防；而那人因朋友有事邀请他去，
所以从那里走过，因而遇难。但他们又追问道：
——因为这样追问是没有止境的——若不是天公有意，
为什么那天海上会起风浪？为什么朋友恰好要邀请他？似此辗转追诘，以求因中之因，
一直把你穷追到不能不托庇天意以自圆其说为止——天意便是无知的避难所。
又如他们见到人体构造的神妙，因昧于其所以然之故，遂不禁惊讶，
便断言人体的结构不是机械般造成的，乃是有一种神圣的或超自然的匠心创造而成，
所以能使各部分互不相妨害。因此，要是有人要想探求奇迹的真正原因，
取学者的态度来了解自然而不随愚人那样煞有介事。大惊小怪，
便难免不被那些愚人所信奉的自然解释者和天意传达者所指斥为鼓吹邪说亵渎神圣了。
因为他们这一般人深知愚昧一经揭穿，则惊怪就会随之消除，
而他们用来进行论证和维护他们的权威或尊严的唯一根据，也会被人识破无效了。
姑且说到这里，现在再进而讨论我打算提出的第三点。
只要人们相信万物之所以存在都是为了人用，就必定认其中对人最有用的为最有价值，而对那
能使人最感舒适的便最加重视。由于人们以这种成见来解释自然事物，于是便形成善恶、
条理紊乱、冷热、美丑等观念；又因为有了人是自由的这个成见，便产生了如褒和贬、
功和罪等观念。关于后者待我以后谈到人的本性时再来讨论，对于前者，我现在将加以简单说明。
人们曾经称凡足以增进健康并足以促人们对神致敬礼的东西为善，反是为恶。
又那些不知道事物本性的人，对于事物缺乏理智的了解，大都只凭想象，以想象代替理智，
昧于事物及事物本性，坚信事物自身有所谓秩序。因为当事物罗列在那里，
经感官而呈现于人心，只要它们便于我们想象，且易于记忆，我们便称之为有秩序；
反之，如果事物不便于想象，且难于记忆，则我们便称之为紊乱，或无秩序。
而我们最容易想象的事物，每每最足以引起我们的快感，因此人们总是恶混乱而喜秩序，
好像秩序是自然本身所固有，和我们的想象没有关系似的。他们还说，天创造万物，次序井然；
这样一来，他们不知不觉地便认神也有想象了；他们的意思似乎是说，
神为了便于人的想象起见，特别创造万物使其井然有序，以便人们可以容易想象。
但他们却没有考虑到，天地间远超出想象以外的东西，实无限地多，
而我们的想象力毕竟很薄弱，足以使我们想象惑乱的东西也不可胜数。
关于这点，我只消说到这里就够了。至于上面所列出的其他观念，
也不过是想象之表现在各方面的不同方式罢了。但无知的人，却把这些观念当做事物的重要属性。
因为，像我早已说过那样，他们相信万物都是为人而创造的，
所以他们评判事物性质的善恶好坏也一概以事物对于他们的感受为标准。
譬如，外物接于眼帘，触动我们的神经，能使我们得舒适之感，我们便称该物为美；
反之，那引起相反的感触的对象，我们便说它丑。另外，外物刺激我们的嗅觉，而有香臭；
外物刺激我们的味觉，而有甘苦浓淡；外物刺激我们的触觉，而有坚柔轻重。
最后，外物刺激吾人的听觉而有噪音、乐音与和声。而和声特别迷人，
竟至于使人相信上帝也喜听和声。甚至有些哲学家竟确信天体的运行也组成了一种和声。
这一切都足以充分表明人们评判事物，无不各凭其心理状态，
也可以说是无不以经想象所渲染过的东西当做事物本身。
由此可见（我不妨附带说一句）人们意见分歧，莫衷一是，而最后陷于怀疑主义，实毫不足怪。
因为人们的身体相同之处固然很多，而相异之处尤其多：这人以为善的，那人或将以为恶；
这人认为条理井然的，那人或将以为杂乱无章；这人感到欣悦的，那人或会表示厌恶。
类此之例，不胜枚举，由于这种经验，人人莫不充分经历过，这里无须缕述。
因为有许多谚语，谁也听说过，如“人心不同，各如其面”、“各人有各人的一套想法”；
“各人头脑的不同，正如各人嗜好的相异”。诸如此类的谚语，最足以表示人们评判事物，
只以其心理上的状态为准，他们对于事物宁愿单凭想象，而不愿加以理智的了解。
假如人们果能理智地了解事物，则他们对于我的理论，
应视如数学证明，纵然不觉其有趣味，至少也当认为可信服。
现在我们知道，一般人所习于用来解释自然的那些观念，都不过是些想象的产品罢了；
除了仅足以表示想象的情况以外，再也不能表明事物的本性。因为这些观念具有名称，
好像是表示那离想象而独立存在的事物，所以我只好称它们为想象的存在，而非理性的存在。
因此根据类似这种想象的观念来反对我们的一切论证，都可以不费力地便驳倒了。
例如，有许多人常常这样辩论道：假如万物都出于神的最圆满的本性的必然性，
那么宇宙间何以会有那样多的缺陷，如腐烂到发臭的东西，丑陋到令人厌恶的东西，
以及纷乱罪恶等等呢？但我已经说过，所有这些都很容易驳斥的。
因为要判断事物的圆满与否，只须以事物的本性及力量为标准，因此事物的圆满与否，
与其是否娱人的耳目、益人的身心无关。又如有人问上帝创造人，
何以不使人只服从理性的指导呢？我也只好这样答道：
因为上帝决不缺乏材料以创造由最高级以至最低级圆满性的一切事物；
质言之，因为神的本性的法则至为广大，凡神的无限智慧所鉴照的一切，
都可创造出来，像我在命题十六所证明的那样。
命题十六
第一：神即是凡能为无限理智的对象之一切事物的致动因（causa efficiente）。
绎理二 由此又推出，第二：神是凭借自身的原因而不是凭借偶然性的原因。
绎理三 由此又推出，第三：神即是绝对的第一原因（causa prima）。
命题十七 神只是按照它的本性的法则而行动，不受任何东西的强迫。
论情感的起源和性质
大部分写文章谈论人类的情感和生活方式的人，好像不是在讨论遵守自然界的共同规律的自然事物，
而是在讨论超出自然以外的事物似的。他们似乎简直把在自然界中的人认作王国中之王国。
因为他们相信：人是破坏自然秩序而不是遵守自然秩序的，是有绝对力量来控制自己的行为的，
并且是完全自决而不受外物决定的。
于是他们便不把人所以软弱无力和变化无常的原因归结于自然的共同力量，
而归结于人性中某种缺陷，对于此种缺陷他们表示悲哀、嘲笑、蔑视，通常甚或加以诅咒。
而且谁能够最雄辩地或最犀利地指责人心的弱点，他便被尊为神圣。
诚然，有不少著名的人物（对于他们的劳动和业绩我们甚为感激），
曾经写了许多优秀的东西来讨论正当的生活方式，并给予人们不少具有充分智慧的箴言，
但是就我所知，还没有人曾经规定了人的情感的性质和力量，以及人心如何可以克制情感。
诚然，我深知道，那鼎鼎大名的笛卡尔，虽然他也以为人心有绝对力量来控制自己的行为，
但是他却曾经设法从人的情感的第一原因去解释人的情感，
并且同时指出人心能够获得绝对力量来控制情感的途径。不过至少据我看来，他这些做法，
除了表示他的伟大的机智外，并不足以表示别的，这一点我将在适当的地方加以说明。
我现在打算回到那些只是一味嘲笑或诅咒而不求理解人的情感和行为的人。
从他们这些人看来，像我这样努力用几何方法来研究人们的缺陷和愚昧，
并且想要用理性的方式以证明他们所指斥为违反理性、虚幻、荒谬、妄诞的事物，
无疑地是最使他们惊异不过的了。但是我的理由是这样的：在自然界中，
没有任何东西可以说是起于自然的缺陷，因为自然是永远和到处同一的；
自然的力量和作用，亦即万物按照它们而取得存在，
并从一些形态变化到另一些形态的自然的规律和法则，也是永远和到处同一的。
因此也应该运用同一的方法去理解一切事物的性质，这就是说，
应该运用普遍的自然规律和法则去理解一切事物的性质。因此，仇恨、忿怒、
嫉妒等情感就其本身看来，正如其他个体事物一样，皆出于自然的同一的必然性和力量。
所以它们也有一定的原因，通过这些原因可以了解它们，它们也有一定的特性，
值得我们加以认识，正如我考察任何别的事物的特性一样，
在单独地考察它们时可以使我们得到快乐。
所以，我将采取我在前面两部分中考察神和心灵的同样的方法来考察情感的性质和力量，
以及人心征服情感的力量；并且我将要考察人类的行为和欲望，如同我考察线、面和体积一样。
情绪的界说
1．欲望是人的本质自身，就人的本质被认作为人的任何一个情感所决定而发出某种行为而言。
2．快乐是一个人从较小的圆满到较大的圆满的过渡。
3．欲望是人的本质自痛苦是一个人从较大的圆满到较小的圆满的过渡。
6．爱是为一个外在原因的观念所伴随着的快乐。
7．恨是为一个外在原因的观念所伴随着的痛苦。
8．偏好是为偶然引起快乐的对象的观念所伴随着的快乐。
9．厌恶是为偶然引起痛苦的对象的观念所伴随着的痛苦（参看第三部分命题十五附释）。
10．敬爱是对于令我们惊异的对象的爱。
11．嘲笑（irrisio）是由于想象着我们所恨之物有可以轻视之处而发生的快乐。
12．希望是一种不稳定的快乐，此种快乐起于关于将来或过去某一事物的观念，
而对于那一事物的前途，我们还有一些怀疑。
14．信心是起于一种无可置疑的过去或将来之物的观念的快乐。
15．失望是起于一种无可置疑的过去或将来之物的观念的痛苦。
16．欣慰是为一件意外发生的过去的事的观念所伴随着的快乐。
17．惋惜是为一件意外发生的过去的事的观念所伴随着的痛苦。
18．同情是为我们想象着我们同类中别的人受灾难的观念所伴随着的痛苦。
19．对于曾做有利于他人之事的人表示爱，便叫做嘉奖。
20．对于曾做有害于他人之事的人表示恨，便叫做义愤。
21．因爱一个人而对他估量过高便叫做过奖。
22．因恨一个人而将他看得太低便叫做轻视。
23．嫉妒是一种恨，此种恨使人对他人的幸福感到痛苦，对他人的灾殃感到快乐。
24．同情是一种爱，此种爱使人对他人的幸福感到快乐，对他人的不幸感到痛苦。
25．自满是由于一个人省察他自己和他的活动力量而引起的快乐。
26．卑谦是由于一个人省察他的无能或软弱无力而引起的痛苦。
27．懊悔是为我们相信出于心灵的自由命令而做的事情的观念所伴随着而引起的痛苦。
28．由于爱自己而将自己看得太高就是骄傲。
29．由于痛苦而将自己看得太低就是自卑。
说明 我们通常总以为骄傲与卑谦正相反对，
但这只是注重这两种情感的效果而不是注重它们的本质的看法。因为我们习于称一个人骄傲，
若是他自己矜夸太甚（据第三部分命题三十附释），除了夸张他自己的才德和指斥别人的缺点外，
不谈别的，他总是想出人头地，他高视阔步，衣饰阔绰，生活习惯俨如地位远比他高的人一样；
反之，我们称一个人卑谦，如果他常常面赤耳热，他承认自己的缺陷，称道别人的德行，
凡事让人，走路时低着头，不注意仪表。像这种卑谦与自卑的情绪是很少见的。
因为人性的本身，总是趋于尽量反对这些情绪（参看第三部分命题十三和命题五十四），
因此有许多以卑谦退让著名的人，每每是异常嫉妒、异常有野心的人。
30．荣誉是为我们想象着我们的某种行为受人称赞的观念所伴随着的快乐。
31．耻辱是为我们想象着我们的某种行为受人指责的观念所伴随着的痛苦。
32．渴望是想要占有某种东西的欲望或愿望，这种欲望由于对那物的回忆而加强，
但同时由于对别的足以排斥那所欲的对象的东西的回忆而被阻碍。
33．好胜是对于一物的欲望，这种欲望之发生是由于我们想象着别的人有同样的欲望。
一个人逃跑，因为他看见别人逃跑，一个人害怕，因为他看见别人害怕，
或者甚至于一个人偶尔看见他人烧着手，因而立即缩回他的手，移动他的身体，
好像他的手也被烧着似的，像这种情形便可以说，是模仿他人的情绪，但不能说是与别人争胜。
这并不是我们承认好胜起于一个原因，模仿起于另一个原因，
但只是因为我们总是习于称一个人好胜，如果他模仿我们所认为高尚的、有用的或快乐的事。
34．感恩或谢忱是基于爱的欲望或努力，努力以恩德去报答那曾经基于同样的爱的情绪，
以恩德施诸我们的人。
35．仁慈是施恩惠给我们所怜悯的人的欲望。
36．忿怒是我们因恨被激动而欲伤害所恨的人的欲望。
37．复仇是我们被相互的恨所激动而欲伤害那基于同样的情绪曾经伤害过我们的人的欲望。
38．残忍或凶狠是一个人被激动而伤害他所爱或他所怜悯的人的欲望。
39．懦弱是宁肯忍受较小的祸害而避免所畏惧的较大的祸害的欲望。
40．勇敢是一个人被激动而做同辈的人所不敢做的危险之事的欲望。
41．一个人可以说是胆小，如果他因为害怕同辈的人都敢于承当的危险而压制他自己的欲望。
42．一个人可以说是陷于惊惶失措，如果他避免祸害的欲望，
因对他所恐惧的祸害表示惊异，而被阻碍。
43．和蔼或谦逊是只做使人喜悦之事而不做使人不快之事的欲望。
44．好名是追求名誉没有节制的欲望。
45．好吃是对于美味无节制的欲望或爱好。
46．酗酒是对于醇酒无节制的欲望和爱好。
47．贪婪是对于资财无节制的欲望和爱好。
48．淫欲是对于性交无节制的欲望和爱好。
论人的奴役或情感的力量
我把人在控制和克制情感上的软弱无力称为奴役。因为一个人为情感所支配，
行为便没有自主之权，而受命运的宰割。在命运的控制之下，有时他虽明知什么对他是善，
但往往被迫而偏去做恶事。这到底是什么原因，情感的善恶何在，便是本篇中所要阐明的。
但在没有开始讨论以前，且让我对于圆满和不圆满，以及善和恶的性质简单说几句话。
如果有人打算做一件事，并且业已完成这事，则他的工作，便被称为圆满，不仅他自己，
只要任何人确实知道，或相信自己知道，做那事的人的主意和目的，都会称他的工作为圆满。
例如，我们看见一件工程（假定这工程尚未完成），
如果我们知道主持这工程的人的目的是在建筑一所房子，则我们就会说这所房子不圆满或尚未完成。
反之，只要我们看见这所房子已经依照主持者的计划，建筑完竣，则我们便会称这所房子为圆满，
但是假如我们看见一个从来没有见过的工程，并且假如我们也不知道那工程师的主意，
于是我们就不能断言这件工程是圆满或不圆满的了。这似乎就是圆满和不圆满两个名词的原意。
但是后来人们逐渐形成一般的观念，想出一些房屋、楼台、宫殿等模型，
并且喜好某些类型的事物而厌弃别种类型的事物。因此每一个人称一物为圆满，
只要这物符合他对于那类事物所形成的一般观念，反之，他将称一物为不圆满，
如果这物并不十分符合他对于那类事物所预先形成的模型，虽说按照制造者的本意，
这物已经是圆满的完成了的。
这似乎就是圆满和不圆满两概念何以常常会被应用于不经人手制造的自然事物上面的唯一原因。
因为人对于自然和人为的事物，总有习于构成一般的观念，并且即认这种观念为事物的模型，
他们而且又以为自然（他们相信自然无论创造什么东西，都是有目的的）。
本身即意识到这些模型，而且把它们提出来作为事物的型式。所以当人们看见一件自然事物，
不完全符合他们对于那类事物所构成的型式，他们便以为自然本身有了缺陷或过失，
致使得那物不圆满或未完成。由此足见应用圆满和不圆满等概念于自然事物的习惯，
乃起于人们的成见，而不是基于对于自然事物的真知。因为在本书第一部分的附录里，
我已经指出自然的运动并不依照目的，因为那个永恒无限的本质即我们所称为神或自然，
它的动作都是基于它所赖以存在的必然性；像我所指出的那样（据第一部分命题十六）
神的动作正如神的存在皆基于同样的自然的必然性。
所以神或自然所以动作的原因或根据和它所以存在的原因或根据是一样的。既然神不为目的而存在，
所以神也不为目的而动作。神的存在既然不依据擘划或目的，所以神的动作也不依据擘划或目的。
因此所谓目的因不是别的，乃即是人的意欲，就意欲被认为是支配事物的原则或原因而言。
譬如，当我们说供人居住是这一所房子或那一所房子的目的因，我们的意思只是说，
因为一个人想象着家庭生活的舒适和便利，有了建筑一所房子的欲望罢了。
所以就造一所房子来居住之被认作目的因而言，只是一个特殊的欲望，
这个欲望实际上是建筑房子的致动因，至于这个致动因之所以被认作第一因，
乃由于人们通常总是不知道他们的欲望的原因。因为正如我常常说过的那样，
人们虽然意识到他们的行为和欲望，但是却不知道决定他们去追求某种东西的原因。
至于认为自然有时似乎有缺陷或过失，或创造不圆满的事物等世俗之见，
应该列入第一部分附录里所提到的那些想象之中。
所以圆满和不圆满其实只是思想的样式，这就是说，只是我们习于将同种的或同类的个体事物，
彼此加以比较，而形成的概念。由于这个原因，
所以在第二部分界说六里我把实在性和圆满性理解为同一的东西。
因为我们习于将自然中的一切个体事物，归在一个总类之下，这个总类便被叫做最一般的东西，
换言之，即归在“存在”这一概念之下。这个存在的概念一般地包括自然中所有一切个体事物在内。
因此只要我们将自然中一切个体事物归在这个总类之下，将它们彼此加以比较，
而发现有一些事物比另一些事物所具有的实在性或圆满性较多，
于是我们便说某一些事物比较另一些事物更圆满。只要我们对于那些被认作比较不圆满的事物，
加给一些包含否定性的名词，如界限、终结、薄弱等等，则我们便说它们为不圆满，
因为它们感动我们的心灵，没有被我们称为圆满的事物那样强烈，
但这并不是因为它们本质上有什么缺陷，也不是因为自然犯了过失。
因为未有不从自然的致动因的必然性而出，而可以构成任何事物的本性的，
而且无论任何事物只要是从自然的致动因之必然性而出的，就必然会发生。
就善恶两个名词而论，也并不表示事物本身的积极性质，亦不过是思想的样式，
或者是我们比较事物而形成的概念罢了。因为同一事物可以同时既善又恶，或不善不恶。
譬如，音乐对于愁闷的人是善，对于哀痛的人是恶，而对于耳聋的人则不善不恶。
但事实虽然如此，对于这些名词，我们必须保持。因为既然我们要为我们自己构成一个人的观念，
以作人性（或人格）的模型，那么在我上面所提到的意义下，保持这些名词，也不无益处。
因此在下文里所谓善是指我们所确知的任何事物足以成为
帮助我们愈益接近我们所建立的人性模型的工具而言。
反之，所谓恶是指我们所确知的足以阻碍我们达到这个模型的一切事物而言。
再则，我判断人的圆满或不圆满，完全以那人较多或较少接近这个模型的程度为准。
因此必须特别注意的就是，当我说一个人从较小的圆满过渡到较大的圆满，
或者从较大的圆满过渡到较小的圆满，我的意思并不是认为他从一种本质或型式，
转变成另一种本质或型式，（因为譬如一匹马无论变成人也好，变成昆虫也好，
它的本质都是同样地遭到毁灭了。）而乃是指被了解作为它的本性的活动力量之增加或减少而言。
最后，一般地说来，正如我前面所说，圆满性就是实在性。换言之，圆满性就是任何事物的本质，
只就那物是按一定的方式而存在和动作的而言，而不管那物在时间中存在的久暂。
因为没有一个事物因其曾在时间中维持较长久的存在，便可说是更圆满。
况且事物存在的久暂，不是由它的本质所决定。而事物的本质也不包含某种确定的存在时间。
任何事物，不论其圆满的程度如何，总是永远能够具有那物开始存在时同样的力量以保持其存在。
所以就此点而论，万物莫不同等。
（一） 我们所有的一切追求或欲望，都是出于我们性质的必然性，因此或则只须根据人的性质，
当做这些追求或欲望的最近因，即可对它们加以理解，或则也可以根据人作为自然的一部分方面，
去加以理解，但就人作为自然的一部分而言，便不能单从其自身，
也不能离开别的个体，得到正确的理解。
（二） 自我们的本性而出，可以单独从人性自身加以理解的欲望，即是与心灵相关联的欲望，
就心灵被认作为正确的观念所构成而言。反之，其余的欲望则仅与未能正确理解事物的心灵相关联，
因此这种欲望的力量及其增减都不是人的力量所能决定，而乃被外界事物的力量所决定。
所以前一种欲望可以正当地称为主动的行为，而后一种欲望则只能称为被动的情感。
因为前者总是表示人的力量，而相反地，后者仅表示人的软弱无力和不完备的知识。
（三） 主动的行为或者为人的力量或理性所决定的欲望永远是善的；其余的欲望则可善可恶。
（四） 因此在生活中对于我们最有利益之事莫过于尽量使我们的知性或理性完善。
而且人生的最高快乐或幸福即在于知性或理性之完善中。
因为幸福不外是由于对神有直观知识而起的心灵的满足。而所谓使知性完善也不外是理解神，
理解自神的本性之必然性而出的神的属性与行为。所以遵循理性指导的人的最后目的，
亦即他努力以节制他所有别的欲望的最高欲望，
即是能指导他正确地理解他自己并理解一切足以为他的理智的对象的事物的欲望。
（五） 所以没有理智决不会有理性的生活；事物之所以善，
只在于该事物能促进人们享受一种为理智所决定的心灵生活。
反之，唯有足以阻碍人的理性趋于完善，并阻碍人享受理性的生活的事物方可称为恶。
（六） 但是因为凡一切以人［的本性］为致动因的事物皆必然是善的。
由此可以推知，只有起于外在原因的事物才可以对人是恶的。
换言之，唯有就人是整个自然的一部分而言，就人被迫而服从自然的规律、
被迫而在几乎是无限多的情形下适应自然的全体而言，才可以产生恶的行为。
（七） 要想人不是自然的一部分，不遵循自然的共同秩序乃是不可能之事。
但是假如他能置身于与他性质相符合的个人之中，他的活动的力量将因此而得到促进与扩张。
反之，假如他置身于与他的性质丝毫不相符合的个人之中，
倘若他不大大地改变他自己，便很难于适应他们。
（八） 任何存在于自然中的事物，
只要我们判断那事物为恶或认之为是以阻碍我们保持并享受理性的生活，
我们便可以用对于我们最平安的方法，以排除那事物。反之举凡一切我们认为是善，
或认为是最有益于保持我们的存在并过一个理性的生活的事物，我们都可以设法取用，
并可以用适当的方法去使用它们。一般地说来，
每一个人都有最高的自然权利来做他判断足以促进他自己的利益的事情。
（十） 只要人们彼此皆为嫉妒或任何属于恨的情绪所激动，则他们便彼此反对，
因而他们彼此间愈是互相畏惧，因为人比自然中别的个体更有力量。
（十一） 心灵却非武力所能征服，但可被爱或德量所征服。
（十二） 对人们最有利益之事，莫过于使大家的生活方式互相关联，并以最紧密的联系，
彼此联合起来，使全体团结一致。一般地讲来，凡做任何足以加强友谊之事，对人都是有益的。
（十三） 但要达到这种目的，需要有技术和机敏。
因为人是变易无常的（遵循理性的律令而生活的人，毕竟是很少的），而且大都心怀猜忌，
多倾向报复仇恨，少有以悲悯为怀的。因此对每一个人要耐心照顾到他们的心情，
但又要不去模仿他们的情绪，实需要一种特殊的精神力量。反之，凡那些一味对人们吹毛求疵，
只知道诅咒人们的罪恶，而不知道教导道德，只知道扰乱人的心情，而不知道稳定人的情绪的人，
实在对自己对别人都是有害的。所以有许多人，由于过分暴躁和对于宗教之荒诞的热心，
简直可说是自愿在无理性的禽兽之中，而不愿在人群之中生活。这正如许多少年人，
他们不能宽怀忍受父母的责骂，脱离家庭，逃往从军，自愿忍受战争的困苦，
和暴君的压迫，而不愿享受家庭的舒适，听从父母的管教，
宁愿忍受外来的一切困苦负担，只求报复对于父母的气愤。
（十七） 慷慨捐输也可以获得人心，特别是足以使得无有资力以借给维持生活需要的人悦服。
但是要扶助每一个贫乏的人，实远超出私人的能力和利益，
因为私人的财产实太不能充分满足此项需要。而且任何个人的力量甚为有限，
也不能与人人皆缔结友谊。所以救济贫穷乃属于公共的福利，乃是整个社会所应负担的责任。
（二十五） 谦恭，或使人喜悦的欲望，如果为理性所决定，则与虔诚相联系
（正如第四部分命题三十七附释一所说）。反之如果纯起于情感的谦恭，
便是一种好名心或者是一种欲望，通过这种欲望，人们借着虔敬的假象，
大都适足以引起分歧和争夺，因为一个人要想用智虑或行动去帮助别人，
以便他们可以和他共同享受最高的善，则他首先必须力图赢得别人对他的挚爱，
而不在于博得他人的称赞，标榜出附着有自己姓名的学说或学派，
更不在于造成些引起他人嫉妒的机会。在平日谈话中，他将力求避免指责人们的缺点，
只是很谨慎地偶尔提到人的软弱无力，他通常总是多多谈论人的德性和力量，
以及如何使它们更臻完善的方法。这样人们便可以尽量努力以求遵循理性的律令而生活，
既非由于恐惧，亦非出于避祸，而是纯基于快乐的情绪。
（三十一） 迷信与我们所说的话却正相反对。凡足以使人痛苦之物，迷信认之为善，
凡足以使人快乐之物，迷信却认之为恶。但是，上面我已经说过（参看第四部分命题四十五附释），
除了心怀嫉妒的人之外，没有一个人会把我们的软弱无力或困苦损失引为欣幸。
因为我们所感到的快乐愈大，则我们所达到的圆满也愈大，因而我们也愈能分享神性。
而且快乐只要是基于以对我们利益的真正考虑为主宰，则这种快乐决不会是恶。
反之，一个受恐惧支配，因为避免损害才做善事的人，却并不是遵循理性的指导。
（三十二） 但人的力量是异常有限，而且无限地为外界的力量所超过，
因此我们并没有绝对的力量，能使外界事物皆为我用。但是，有时许多事变发生，
与考量我们自己利益的要求，却大相违反，我们也只好以宽大的度量去忍受，
只要我们自己觉得我们已经尽了自己的职责，我们已竭尽所有的力量，
但实无法可以避免此种不幸之事，并且觉得我们是整个自然的一部分，
我们必须遵循自然的法则，［那么我们便会感到精神的满足。］如果我们清楚明晰地了解这点，
则我们为理智所决定的那一部分，亦即我们的较高部分，便可得到充分的满足，
而且要努力保持在这种满足里。因为，我们既了解我们只能追求有必然性之物，
则我们只有对于真理才能满足。所以只要我们对于这点有了正确的了解，
则我们的较高部分的努力，将可与整个自然的法则谐和一致。
论理智的力量或人的自由
斯多葛学派的人诚然以为感情绝对依赖我们的意志，以为我们能够绝对驾驭感情。
但是这种说法，虽不违背他们的原则，却为经验所反对，使他们不得不承认，
要想克制和调节感情，所需要的训练与毅力确实不少。这一点有人曾用两条狗
（如果我没有记错的话）来作例子加以说明，一条是家犬，一条是猎犬。
经过长期的训练，最后可以使家犬会出去打猎，猎犬则反而会见了兔子不去追逐。
斯多葛派的这种意见，笛卡尔也很表赞同。因为他认为灵魂或心灵与脑髓的某一部分，
即所谓松果腺的部分，有特别密切的连系；心灵凭借着这松果腺能对身体内部所激起的一切运动，
以及外界的对象，有所感觉；而且心灵单凭着意志的力量即可以使得这松果腺起种种不同的运动。
他认为这松果腺悬在脑髓的中心，一受到生命精神最轻微的运动影响，就会运动。
他更认为生命精神碰击这松果腺的状态不同，这松果腺悬在脑髓中心的状态便随之不同；
并且印在松果腺上的不同迹象，与刺激生命精神碰击松果腺的外界对象，其数目是相等的。
因此，心灵的意志是可以推动松果腺做种种不同状态的运动的，
如果它后来使松果腺在某种状态下悬着，和以前为生命精神刺激时悬着的状态一样，
那么松果腺便也可以推动与决定那些生命精神，
使它们与从前被同样地悬着的松果腺所推动时呈现同样的状态。
他并且认为心灵的每一个意愿都天然地与松果腺的某一种运动联系着。
例如一个人如果有意去看一个远距离的东西，这个意愿便使他的瞳孔放大，
但是假如那人只是想要放大瞳孔，这个意愿却不会产生所期望的结果，
因为足以驱使生命精神影响视神经做某种运动，使得瞳孔放大或缩小的松果腺，
尚未自然地与要放大或缩小瞳孔的意愿联系起来，
而只是与要看远距离或近距离的东西的意愿联系起来。最后他认为，
虽然松果腺的每一个运动与我们有生以来所有思想的总数中每一个思想都似乎自然地联系着，
但由于习惯的关系，也可以与别的思想相联系。这一点他曾在他所著的《心灵的情感》
（de Pass. Animae）一书第一部分第五十节中加以证明。
于是他便得出结论说，
决不会有一个心灵会软弱无力到经过适当的指导还不能得到控制自己情感的绝对力量。
因为根据他的界说，情感是心灵的一些知觉、感觉或激动，与心灵有特别的联系，
并且请注意他这说法——为生命精神的一种运动所产生、
保持和加强（参看《心灵的情感》一书第一部分第二十七节）。
但是，既然我们能够使松果腺的某一个运动，以及生命精神的某一个运动与某一个意愿相结合，
并且既然意志的决定完全依靠我们自己的力量，那么，
只要我们依据指导我们生活中行为的确定的决断来决定我们的意志，
把我们所愿意有的那些情感与这些决断结合起来，便会获得控制我们情感的绝对权力了。
命题四十二 幸福不是德性的报酬，而是德性自身；并不是因为我们克制情欲，
我们才享有幸福，反之，乃是因为我们享有幸福，所以我们能够克制情欲。
证明 幸福在于对神的爱（据第五部分命题三十六及其附释），
而对神的爱（据第五部分命题三十二绎理）起于第三种知识，
而这种爱（据第三部分命题五十九及命题三）必定是基于主动的心灵。
所以幸福就是德性自身（据第四部分界说八）。这是须得证明的第一点。
再则，心灵愈能享受这样神圣的爱或幸福，他便愈能［凭借第三种知识以］理解［事物］，
（据第五部分命题三十二）换言之（据第五部分命题三绎理），心灵控制感情的力量将愈大，
而且（据第五部分命题三十八）心灵受恶劣情绪的损害将愈小。
所以这正是由于心灵享受这样神圣的爱或幸福，因而它才是具有克制情欲的力量；
并且因为人类克制情绪的力量只在于理智，所以没有人会由于能够克制他的情绪，
因而享受幸福。反之克制情欲的力量乃出于幸福自身。此证。
附释 现在，我已经将我要说的所有关于心灵克制情感的力量，
以及关于心灵的自由的意义充分发挥了。由此可以明白看到，智人是如何地强而有力，
是如何地高超于单纯为情欲所驱使的愚人。因为愚人在种种情况下单纯为外因所激动，
从来没有享受过真正的灵魂的满足，他生活下去，似乎并不知道他自己，不知神，亦不知物。
当他一停止被动时，他也就停止存在了。反之，凡是一个可以真正认作智人的人，
他的灵魂是不受激动的，而且依某种永恒的必然性能自知其自身，能知神，也能知物，
他决不会停止存在，而且永远享受着真正的灵魂的满足。如果我所指出的足以达到这目的的道路，
好像是很艰难的，但是这的确是可以寻求得到的道路。由这条道路那样很少被人发现看来，
足以表明这条道路诚然是很艰难的。因为如果解救之事易如反掌，可以不劳而获，
那又怎么会几乎为人人所忽视呢？但是一切高贵的事物，其难得正如它们的稀少一样。
《1666神学政治论》
序言
人若是能用成规来控制所处的环境，或人的遭遇总是幸运的，那就永远不会迷信了。
但人常陷于困境，成规无能为力，又因人所渴望的好运是不可必的，人常反复于希望与恐惧之间，
至为可怜，因此之故，大部分人是易于轻信的。虽然人心寻常是自负的，过于自信与好胜，
可是在疑难之际，特别是希望与恐惧相持不下的时候，人心最容易摇摆不定，时而向东，时而向西。
我想任何人都知道这是一件普遍的事实，虽然我相信知道自己的天性的人是不多的。
大多数的人，处顺境的时候无论多么无经验，都觉得富于聪明智慧，若有人贡献意见，
他们就认为是受了侮辱。可是一旦遭遇了不幸，他们就不知所措，而向路人乞求出个主意。
无论多么无用、背理昏庸的谋画，他们都会采用。由于一些极不重要的原因，
他们就心怀希望，或陷于绝望。若是惊惧的时候有什么事情发生，使他们联想到已往的祸福，
他们就认为这是预兆将来会有幸或不幸的结局，因此就说这是吉凶的预兆，
虽然以前曾有许多次证明这是无效的。任何可惊可愕之事他们都认为是神或上帝忿怒所致，
以为迷信就是宗教的信仰。认为不用祷告或祭祀以避灾就不算虔诚。
在他们的想象中总有这类的预兆或可以惊怪的事出现。好象自然也和他们一样的癫狂，
他们对于自然会有这样荒诞的看法。
所以显而易见，受迷信之害的主要是那些贪求一时便益的人。
他们惯于用祷告或象妇女似的哭泣来求援于上帝（特别是在危急不知所措的时候）。
他们骂理智是盲目的，因为理智不能给他们所追求的幻影指示一条正路。
他们舍人类的智慧而不用，以为是无益的。他们倒以为幻想、梦、
和一些别的幼稚可笑的事是上天的启示。这俨然好象上帝避开聪明的人，
不把他的意旨写在人的心上，而写在畜类的脏腑上，或者让一些呆子、
疯子与鸟类的灵觉与本能来宣示。惊怖能驱人至于背理，有如此者。
这样说来，迷信是由恐惧而生，由恐惧维系和助长的。兹请以亚历山大为例。
当他过西塞斯关口怕有什么不幸发生的时候，他才开始迷信，请求预言者加以指导。
（柯提斯，《希腊史》，卷四）可是他征服了大力雅之后，在第二次为失败所吓倒之前，
他就不再谘询预言者了。当西塞因人挑战，巴克特林人逃脱，他自己因伤卧倒在床的时候，
“他又迷信起来（迷信不过是人类智慧的假冒），把他心中没有根据的信念吐露给阿力斯坦得，
让他用牺牲祭祀以预卜事情将来会有什么结果”。与此类似的例子尚有许多，
足见人为恐怖所制的时候才会陷于迷信。
谬误的宗教所崇奉的预兆不过是心在沮丧或惧怕的时候所生的幻影而已。
最后我们还可以见到，正当国家最为危急的时候，预言家最能影响人民，对于国君最有力量。
我想这已讲得十分明白，所以也就不再多说了。
有些人以为迷信是由于对于上帝没有一个清楚的概念。上面所讲迷信的来源，
使我们明白为什么人类迷信极其自然普遍，也可以看出，
迷信与其余心理幻觉感情的冲动同是千差万别和无常的。而且，迷信只能为希望、憎恨、忿怒、
与欺骗所维系。其所以如此，是由于迷信完全出于强烈情绪的变迁，而不是来自理智。
还有一层，我们也许不难明白，易于轻信的人，若欲使他们循一常轨，是件多么不容易的事。
因为大多数人的苦难总是维持在同一高度，而不谋所以救济之道，
凡有新奇的事物，在未经证明其为虚妄以前，总是为大众所深喜的。
自来轻躁没有定见可以招致可怕的战争与革命。柯提斯说得好（卷四，第十章）：
“对乱民最有左右力量的是迷信”，且以宗教为借口，容易使他们时而崇拜其帝王为神，
时而辱骂弃绝为人类的败类。因此之故，欲除此弊，曾煞费苦心，使宗教，真的也罢，
假的也罢，备有堂皇的仪式，可以抵制一切惊恐，使人人都虔敬信守。
此种制度土耳其人已发展得十分完满。因为他们认为即使辩论也以不信神论。
并且用教条以蔽塞人心，使人没有用清醒的头脑来考量的余地，连怀疑都是不可能的。
但是，假如专制政治的秘诀主要是欺骗人民，
用宗教的美丽的外衣来套在用以压倒民众的畏惧的外面，这样人民既可英勇地为安全而战，
也可英勇地为奴隶制度而战。为一个暴君的虚荣不惜牺牲性命，不但不以为耻，
反倒引为无上的光荣。可是在一个自由的国家而出此，其为害可算无以复加了。
凡是用成见以迷惑人心，用威力加之于人民的意见，或用类似宗教叛乱的武器，
都是与公众的自由背道而驰的。其实，若是法律侵入思辨的领域，把人的意见加以法律的审判、
定罪，也和罪恶一样，而持这种意见的人不是因公众的安全，而是因反对者的怨恨与残忍而牺牲，
只有在这种情形下，叛乱才会发生的。若只有行动才算罪状的根据，至于言论，则听其自由，
则那样的叛乱就会出师无名，就会与争辩有截然的分别了。
那么，我们幸而生于共和国中，人人思想自由，没有拘束，各人都可随心之所安崇奉上帝。
自由比任何事物都为珍贵。我有鉴于此，欲证明容纳自由，不但于社会的治安没有妨害，
而且，若无此自由，则敬神之心无由而兴，社会治安也不巩固。我相信我做此事，也非无益之举。
我常怪自夸信从耶教的人，以仁慈、欣悦、和平、节用、博爱炫于众，竟怀忿争吵，
天天彼此憎恨。这倒是衡量他们信仰宗教最好的标准。而他们自称所具诸德不足为凭。
说某人是一个耶教徒，土耳其人，犹太人，或异教徒，只是根据他的外貌与衣著，
或由于他到某处做礼拜，或是根据他用某一宗派的用语。至于生活方面，则无差异。
好久以来，就有这种情形。考求这种变态的原因，
我毫不迟疑认为这是由于一般人以为教会的牧师不过是高位显职，
教会中的各部是有利可图的位置而已。总之，世俗的宗教不外是对教士的尊崇。
这种错误观念的传布使无用之徒醉心获得教职，这样，传播宗教的热诚遂衰败退化，
一变而为卑鄙的贪婪与野心。每一教堂变成了戏院，雄辩家而不是传道师在里面高声演说，
其意不在教诲公众，而在力图招人崇拜敬服，使与自己敌对者为公众所鄙弃。
所宣讲的只是一些新奇的事物与奇僻之论，以悦听众之耳。这种情形当然会引起不少的争论，
嫉妒与憎恨。任凭经过多久，也无法和解。无怪旧日的宗教只剩了外表的仪式
（连这些仪式，在大众的嘴里，也好象是神的阿谀，而不是神的崇拜）。
信仰已经变为轻信与偏见的混合。是的，是一些把人从有理性之物降为畜生的偏见，
完全把判断真伪的能力闷死。事实上处心积虑养成这种偏见是为扑灭理智的最后的一个火花！
伟大的上帝啊！敬神和宗教是变成一套可笑的仪式了。有些人断然藐视理智，弃绝理解力，
以为自始即不纯全。我说，如果认为这些人才有上帝所赐给的光明，这是多么可怕的荒唐！
的确，他们但只有上帝所赐的一星光明，他们就不会骄横暴戾，就要更聪明地学习敬神，
在人群中以仁慈出众，而不是像现在那样以恶意著称，若是他们所关心的是对手的灵魂，
而不是他们自己的名誉，他们就不会再事残酷地迫害，而是心怀怜爱了。
而且，若是他们有一线神的光明，则必会从他们的学说里显现出来。
我承认他们对于《圣经》的奥妙不厌表示惊异。
可是，我只见他们讲授柏拉图和亚里士多德派的思辨。
为的是保全对耶教的信仰，他们使《圣经》牵就那些理论。他们使希腊人胡说乱道还以为未足，
他们还要那些预言者也胡说乱道。这足以证明就是睡梦中他们也没一睹《圣经》的神性。
他们深切地崇拜《圣经》的玄妙不可思议清楚地证明他们对《圣经》的信仰只是一种形式上的首肯，
而不是一种有生气的信念。
更足以证明其如此者是他们预先立下一条原则做为研究解释《圣经》的基础，
认为其中每一段都是真理，神圣不可犯的。只有仔细研究，
透彻了解《圣经》之后才能明白这番道理（这样就会使人更易理会，
因为《圣经》是无需捏造的）。用比喻来说，这个原则是不应在研究入门的时候就先立下来的。
理性的光明不但为人所藐视，许多人甚至咒骂它，以为是对神不敬的源泉，
人对于《圣经》所下注解就认为是神的纪事，率尔轻信为人所赞扬，以为是宗教的信仰，
我对上述诸事曾仔细地加以思索，并且我注意到，在教会中和在国家中哲学家热烈的争论着，
这是深切的仇恨与纷争的来源，骚乱可以立致，等等恶端，不胜枚举。
以此之故，我决定要谨慎地，公正地，以无拘无束的精神来把《圣经》重新研究一番。
若无充分的根据，不设假定，不立肊说。有此警戒，我就想出一个诠释《圣经》的方法。
有了这样的准备，我就进行研究：预言是什么？上帝对预言者的启示，究作何解？
为什么上帝单看中了这些人？是因为他们对神和自然的思想有什么伟大之处呢，
还是单是因为他们虔诚呢？这些问题既经解答，我不难论断，
预言者只有对于道德才有权威，理论的学说则不能让我们心服。
其次我研究了：为什么希伯来人被人称为上帝的选民，
既经发现那只是因为上帝为他们选择了一块土地，他们好在那里平安舒服地活着，
我才知道上帝对摩西所启示的戒律仅是希伯来个别国度的法律，所以只能约束希伯来人，
并且，在希伯来人的国家灭亡之后，就是希伯来人也不必遵守。
而且，为要确定是否可以从《圣经》来断定人类的理解力天然是不健全的，是否普遍的宗教，
那就是说，由预言者和使徒们对于整个人类所启示的圣律，和天生的理智的光明之所示有什么不同，
是否奇迹可以违反自然律而发生。若是可以的话，是否奇迹暗指上帝的存在，
比我们直接由自然原因所理会的事物更为明确。
为证明我的论点，我从个人的天赋的权利出发，个人的天赋权利是与个人的欲望和力量同其广大的。
我尚有一出发点，即任何人不应别人让他怎么样就怎么样，他是他自己的自由权的监护人，
我指出我们只能把此等权利转交给我们所委托保护我们的人，他们除了有保护我们的义务之外，
还有安排我们的生活的权利。所以我就推断，统治者所享有的权利只能以他的权力之大小为限。
他们是正义与自由的唯一的监护人。凡有事端人民都应遵统治者的命令而行，话虽如此，
既是人都不能完全放弃他自卫的能力以自毁，我断言人的天然所赋与的权利都不能绝对为人所剥夺，
而人民由于默认或公约，保留几许权利，此诸权利若被剥夺，必大有害于国家。
论预言家
以色列人虽得到上帝的启示，却对上帝一无所知。几天之后他们把对上帝的尊崇转移于一只小牛，
他们以为这只小牛就是把他们从埃及带出来的神。从这一点看来，他们对上帝一无所知，
是十分显然的了。实在说来，习惯于埃及的迷信的人，没有文化的卑贱的奴隶，
会对于神有正确的观念，这几乎是不可能的。或者摩西于教他们以正当生活的规则之外，
（不像一个哲学家似的谆谆教诲，出于自顾，
而是像一个立法者用法律的权威以强迫他们不得不遵守道德，）能教他们任何事项，
这也几乎是不可能的。所以正当生活所遵守的规则、崇拜上帝、爱上帝，对他们是一种束缚，
而不是真正的自由、神的赐与和恩惠。摩西嘱咐他们爱上帝，遵守他的律法，
因为他们在过去受过他的恩惠（如在埃及为奴，把他们解放出来），并且，若他们违反他的命令，
就威吓他们，若是他们遵守他的命令，就许他们以许多好处。
所以待他们就好像父母之待没有理性的婴儿。
所以，他们并不知道道德的至上与真正的幸福是什么，是无可疑的了。论神律
但是，因为只有少数人知道立法的目的是什么，大多数人虽然为法律所限制，
却无法知道立法的目的何在，立法者为使大众所信守，深谋远虑地另外悬一目的，
达一目的与法律的本质所必含的目的有所不同。凡遵守法律的人立法者就许给他们以大家所企望的，
犯法的就有大众所恐惧的危险。这样想法尽可以约束大众，就好像马衔着马嚼一样。
因此之故，法律一名辞主要是用于一些人的威权加之于人的生活方式；
所以守法的人可以说是受法律的管辖，使他们不得不从。实在说来，
一个人因为怕上绞刑架对人无所侵犯，这不能说他是一个有正义的人。
但是有一个人因为知道为什么有法律的真正理由与必要，出自坚定的意志自愿地对人不加侵犯，
这样才可以说是一个正直的人。论奇迹
有些人惯于称非人力所能理解的知识为神的，所以他们也把原因不明的事物称为神的或上帝所做的。
因为一般人认为非常的或一
反他们对自然所形成的概念的事故表示上帝的力量与天意表示得最为明白。
特别是如果这样的事故给他们带来一些好处或方便。
他们认为当自然在他们的想像中走出了常轨的时候，这对于上帝的存在供给最明白的证据。
因此他们相信用天然的原因来解释或设法理解奇迹现象的人，是在否定上帝和天命。
的确，他们认为自然循常轨运行就是上帝不活动的时候。反过来说，上帝有所施为的时候，
自然的力量与原因是没有作用的。这样说来，他们认为有两种不同的力量，
上帝的力量与自然的力量，虽然就某种意义来说，自然的力量是为上帝所决定
（大多数人现在这样相信），为上帝所创造。究竟他们所谓上帝的力量与自然的力量是什么，
他们所谓上帝和自然是什么，他们并不晓得。他们只是以为上帝的能力好像是一个君主的权力，
而自然的能力是力与能量。
一般大众称异乎寻常的现象为奇迹。一半是出自虔敬，一半是为反对学科学的人，
他们宁愿对于自然原因安于一无所知，只愿意听他们最不了解的事物，也就最崇拜这样的事物。
事实上，普通一般人只能崇拜上帝，以为万物都出自上帝的力量，把自然的原因取消，
认为事物之发生是自然而然的。只是当认为自然的力量受制于上帝的力量的时候，
才崇拜上帝的力量。
这种观念好像是起于早时的犹太人。他们看见四周的非犹太人崇拜有形的神，如太阳、
月亮、地、水、气等。为的是让人相信这种神是微弱的、不定的、无常的，
他们告诉人家他们自己受一位无形的神的支配。把他们所遇的奇迹讲述了一番。
还想法证明他们所崇拜的上帝为他们自己的利益安排了整个自然界。这种观念很让人喜欢。
现在人还一直以为有奇迹这种事，这样他们才可以相信他们是上帝的中意的人，
并且上帝创造支配万物其最终极的原因也是为此。
事实上我们可以说，奇迹就是一件不能用自然的原因来解释，
不能确指其与何种自然界的运行有关的事。但是，既是奇迹是按一般人的理解力形成的，
大众对于自然的运行毫无所知，当然古时的人把凡是不能用没有教育的人所采取的方法所能解释的，
就都目之为奇迹，如诉之于记忆，回忆类似屡见的事件，就是没有教育的人采取的方法。
他们对类似屡见的事物就不惊奇。因为大多数的人以为，对于一件事物不再惊奇的时候，
他们就对于这件事物十分了解了。这样说来，古时的人以及现在大多数的人，
对于奇迹除此以外，没有别的判断的标准。
这样说来，显而易见，《圣经》中所叙述的所有的事都是天然而起的，其所以直接归之于上帝者，
乃是因为《圣经》的目的不在用自然的原因来解释事物，而只是在叙述动人想像的事物，
用最有效的方法以激起惊奇，因而使大众的心深受感动，以唤起他们的敬神之心。
这一点我们前边已经说过了。所以，如果在《圣经》中有些事情我们找不出原因来，
或竟与自然界的条理相矛盾，我们不可就此中止。而须深信凡确实发生之事，
是自然而然发生的。此种意见可由下列一事得以证明，就是，
每一奇迹之发生都附有许多伴随的情形。不过这些伴随的情形，
并不永远叙述出来，特别是在一个带有诗意的故事中。
《1676斯宾诺莎书信集》
其次，您问我，在笛卡尔和培根的哲学里，我发现了哪些错误。
虽然我是不习惯于揭露别人的短处，然而我仍愿满足您的要求。第一个和最大的错误就在于：
他们两人对于一切事物的第一原因和根源的认识迷途太远了；
其次，他们没有认识到人的心灵的真正本性；
第三，他们从未找到错误的真正原因。但是正确认识这三个问题是何等必要，
只有那些完全缺乏学识和教育的人才看不到。
他们两人对于第一原因和人的心灵的认识错误很容易从上述三个命题的真理性看出，
所以我只想说明他们关于第三个问题的错误。关于培根，我不想多说什么
。因为他关于这个问题说得非常混乱，并且几乎不加任何证明，而一味地下断语。
首先他假定，除感官的欺骗外，人的理智按其固有的本性也是易于受骗的。
因为人的理智都是按照它自己本性的尺度，而不是按照宇宙的尺度来认识一切事物的，
所以，它好像一面凹凸不平的镜子，在反射事物的光线时，
把它自己的本性和事物的本性混杂在一起了，等等。其次，他又假定，
人的理智按其本性是天生倾向于抽象思考，并把变易无常的事物看成固定不变的，等等。
第三，他假定人的理智是不安定的，它不能够停止或休息。至于他所假定的其它原因，
完全可以容易地归结到笛卡尔的那个原因上去，也就是人的意志是自由的，比起理智更广阔，
或者用费罗拉姆先生自己更为混乱的话来说 ，就是理智并不是干燥的光，而是有意志灌输在里面。
（这里应当指出：和笛卡尔不同，费罗拉姆常常把理智用来指心灵。）
斯宾诺莎这里批评培根的观点可以参见培根《新工具》箴言41至51。在那里培根写道：
“‘种族假相’的基础就在于人的天性之中，就在于人类的种族之中。
因为认为人的感觉是事物的尺度，乃是一种错误的论断，相反地，一切知觉，
不论是感官的知觉或者心灵的知觉，都是以个人的尺度为根据的，而不是以宇宙的尺度为根据的。
人的理智就好像一面不平的镜子，由于不规则地接受光线，
因而把事物的性质和自己的性质搅混在一起，使事物的性质受到了歪曲、改变了颜色。”
（箴言41）“人的理智在本性上喜欢抽象，
并且喜欢赋予飘忽不定的东西一种实体和实在”（箴言51）。
“人的理智是不安定的，它不能够停止或休息，而总是要向前推进，
但却是徒劳的”（箴言48）。“人的理智并不是干燥的光，而是有意志和感情灌输在里面的，
由此便产生了可以称为‘任意的科学’的科学”（箴言49）。
至于您对我的第一个命题的反驳，亲爱的朋友，请记住，人不是被创造的，而只是被产生的，
他们的身体在出世前就以另一种形式存在着了。但是我完全同意人们由此推出的结论，
如果物质的一部分消灭了，那么全部广延也就同时随之消灭。我的第二个命题并不主张许多神，
而只承认一个唯一的神，这个神是由无限多的属性所构成，等等。
为了使您更能清楚地认识这点，今举下面一例：如果有人抽象地设想绵延，
把它同时间连在一起，并开始把它加以分割，那么他就永不会理解，譬如一小时是怎样过去的，
因为一小时为了要过去，首先必须让它的一半先过去，然后是余下的一半过去，
再余下的一半的一半过去，如果您总是这样余下的一半的一半的无限推下去，
那么您就永远不能达到这一个小时的终点。
某一位父亲（举一个类似您的情况的例子）爱他的儿子是如此之深，
以至他和他所爱的儿子好像是同一个人。既然（根据在别的地方我所曾经证明了的）
在思想里必然存在着儿子本质状态的观念，以及伴随这观念而来的东西，
既然这位父亲由于同他的儿子结合在一起，所以有一部分就是他的儿子，
那么正如我在其他地方所充分证明的，父亲的心灵必然就分有了儿子的观念本质及其状态，
以及由此而来的东西。而且，因为父亲的心灵在观念上分有了由儿子的本质而来的东西，
那么他（像我曾经说过的）就能够如此生动地想象由儿子本质而引起的事件，
有如它们是眼前的事物一样。当然这需要具备下列这些条件：
1.在儿子生活过程中所发生的事件是有意义的；
2.这个事件是我们能够易于想象的；
3.事件所出现的时间不要过于辽远；
4.最后，身体的组织不仅健康强壮，而且也是自由的，摆脱了一切从外界而来的、
扰乱感官的忧虑和烦恼。并且还有一点也是重要的，即当我们去思想这些事物时，
能唤起同它们相类似的一些观念，例如，如果我们同这个人或那个人交谈时，
听到了一种呜咽，那么当我们再想起了这个人时，
我们的耳朵曾经感觉到的呜咽又再度会出现在我们的记忆里，仿佛当时我们同他交谈时一样。
因为首先我非常知道，凡存在的事物仅就其自身考察而不同任何其他事物相关而言，
都包含了圆满性，而每一事物中的这种圆满性与该事物自身的本质是同样多的，
因为它们确实没有什么不同。我也以亚当要吃禁果的决意或被决定的意志为例，
这种决意或被决定的意志就其自身考察而言，包含了它表现本质那同样多的圆满性。
这一点，我们可以这样来理解，我们不能在事物中设想不圆满性，
除非我们考察了具有更多本质的其他事物。因此，当我们只就亚当决意本身考察，
而不将它同其他有更多圆满性的或显示了更多圆满状态的事物加以比较时，
我们就将不能够在亚当的决意中发现任何不圆满性。
的确，我们也可以将它同无数的其他事物加以比较，
而这些事物和它比较起来是更多的不圆满，如石头、树木等等。事实上每个人都能承认这一点，
因为每个人都可以看到，有些事物如果我们立足于动物立场上去看是赞美和喜爱的，
但如果我们用人的眼光去看，则对它感到憎恨和厌恶，如蜜蜂之争斗、鸽子之忌妒等等，
这些事物在我们用人的眼光看来是憎恶的，然而当我们立足于动物立场去考察，
它们就显得较多的圆满。因此，我们就能由此清楚推出：既然罪孽无非只是指不圆满性，
所以罪孽就不能存在于任何表现本质的事物之中，
正如不存在于亚当的决意或此决意的实行中一样。
其次，我想在这里指出，当我们作哲学讲话时，我们绝不能采用神学上的表达方式。
因为神学通常把神表现为一个完人（虽然不是没有理由）。因此，说神欲望某些东西，
神对不敬神的人的行为感到厌恶，而对敬神的人的行为感到喜爱，这是完全适合于神学的。
但是在哲学里，我们清楚认识到，把使人臻于圆满的属性应用于神，
其荒谬就如同想把使象或驴臻于圆满的属性应用于人一样。
这些以及诸如此类的话在哲学里是没有市场的。在这里应用它们，
我们不会不使我们的概念陷于完全的混乱，因此当我们作哲学的讲话时，
我们是不能说神要求某人做某事，或者某事使神感到厌恶或喜爱，因为所有这些都是人的属性，
而神是根本没有这些属性的。
最后，我也想指出，敬神的人的行为（这就是说，那些对神有一个清楚的观念，
所有他们的行为和思想都是根据这一观念所决定的人的行为）和不敬神的人的行为
（这就是说，那些没有神的观念，只有尘世事物的混淆观念，
所有他们的行为和思想都是根据这些混淆观念所决定的人的行为），
最后以及所有存在的事物的行为，
虽然它们都是按照神的永恒律则和意旨进行的，它们都持续地依赖于神，
然而它们不仅在程度上而且在本质上彼此都是各不相同的。因为，老鼠虽然同天使一样，
疯狂虽然同快乐一样，都是依赖于神，然而老鼠却不能因此而成为天使，疯狂不能因此而成为快乐。
因此，我认为我已答复了您的反对意见。（如果我已正确地理解了您的这些意见的话。
因为我有时怀疑您得出的结论同您答应要证明的命题是否是一样的。）
让我们假设有三个人，A、B、C在一起玩牌，他们的机会都相等，每一个人压注同样数目的钱。
很清楚，因为每一方压注同样数目的钱，所以每一方为了得到两个三分之一，
仅仅压注一个三分之一。既然每一方在玩牌时是与其他两方相对，
所以每一方只有一个赢的可能对两个输的可能。如果我们假设，这三个人中的一个，
例如C在玩牌开始前收回不赌了，那么很清楚，他只可以取回他压的赌注，这就是说，
他取回三分之一。而B呢，如果他要买进C的机会，取他的位置，
那么他必定要再压注C取回的赌注。对这，A不能反对：因为他仍是一个机会对两个机会，
至于这两个机会是两个不同的人的两个机会，还是同一个人的两个机会，对他来说是无所谓的。
如果是这样，那么可以推知，如果一个人伸出他的手，要另一个人猜两个数字当中的一个数字，
如果猜中了，就赢某数目的钱，如果猜不中，就输同样数目的钱，
那么机会对于双方都是相等的，即对猜的人和被猜的人都是相等的。
再，如果他伸出他的手，要另一人首先去猜三个数字中的一个数字，如果猜中了，
就赢一定数目的钱，如果猜错了，就输一半数目的钱，那么，双方都有相等的机会，
这情况正如他伸出他的手允许其他人猜两次，条件是如果猜中了，赢一定数目的钱，
或者如果猜不中，他就输一倍的钱一样，机会对于双方都是相等的。
如果他允许别人三次去猜四个数字中的一个，如果猜中了，赢一定数目的钱，
否则就输三倍的钱，那么机会也是相等的。或者如果他允许别人四次去猜五个数字中的一个，
赢一定数目的钱或输四倍的钱，如此类推。由上述一切可以推出，
如果猜的人按照他想猜的次数猜多少数字中的一个，只要（以他猜的次数为基准）
他压注和冒险的钱数与猜的次数除以数字总和的分数成正比例，
则机会对于那个伸出手允许他去猜的人完全是一样的。例如，如果有五个数字，
只允许他猜一次，他必定只压注1/5，与其余4/5相对。如果他想猜两次，那他必压注2/5，
与其余3/5相对。如果猜三次，那就压注3/5对其余的2/5，照此推类，4/5对1/5，
5/5对0/5。所以对于允许他去猜的人，机会是完全一样的。例如，如果他为了赢5/6，
他就只压注总数的1/6，而不管一个人猜五次，还是五个人轮流猜一次。
这就是您的问题的关键。
不久前，有位朋友送给我一本名为《政治人》（Homo Politicus）的小册子，
这本书我早已听说过。我通读了一遍，发现它是一本人们将认为是很有害的书。
写这本书的人的最高目的是金钱和荣誉。他使他的学说适应于这一目的，
并且指出达到这一目的的途径。这就是说，他内心是想排斥一切宗教，
而外表上装着假定宗教，以便最好地为他的利益服务，
而且其保留信仰也只是毫无例外地为了他自己的利益。至于别的，那就是他极高地赞扬了虚伪、
无兑现的许诺、说谎、发假誓言以及其他许多东西。当我读过这本书后，
我就想写一本小册子来间接反驳它，其中我将首先探讨最高的目的，
然后论述那些乞求金钱妄想荣誉的人的无穷的悲惨景况，
最后用清晰的论据和许多例证来指明由于这种不知足的渴求荣誉和金钱，
国家必定会毁灭和已经毁灭。
同刚才提到的作者的思想比起来，米利都的泰利士的思想却好得多、卓越得多，
这可以从下面清楚看出。泰利士说，在朋友之间，一切东西都是共同的，
智者是诸神的朋友〔和万物皆属于诸神〕〔英译注〕 ，因此万物皆属于智者。
这位很智慧的人就是用这种方式，即用高贵的鄙弃财富，而不是用卑贱的乞求财富，
使自己发了很大的财。但另一个时候，他也指出，智者不享有财富不是必然的而是偶然的，
因为当他的朋友有次为了他的穷困而责备他时，他答复他们道：
难道你们想要我指出我也能得到那种我认为不值得劳神而你们却热切追求的东西吗？
当他们回答是时，他就租用了全希腊的所有榨油机，因为他是一位推算星术的专家，
他已经看到那一年有一个空前的橄榄大丰收，于是他将便宜租进的榨油机以极高的价格租出去，
因为他们必定要用它们来榨橄榄油，就是用这种方法，他在这一年发了大财，
后来他把赚来的这些钱公正地加以分配，有如他聪明地获取它们一样。
关于您问的，我的政治学说和霍布斯的政治学说有何差别，我可以回答如下，
我永远要让自然权利不受侵犯，因而国家的最高权力只有与它超出臣民的力量相适应的权利，
此外对臣民没有更多的权利。这就是自然状态里常有的情况。
现在来谈一下那个自由的定义，这个定义他说是我的，但我不知道他是怎样得知的。
我说，一个事物，如果只按照其自己的本性的必然性而存在和行动，就是自由的，
但是如果被其他事物所决定，以某种确定的和限定的方式存在和行动，这个事物则是受制的。
例如，神虽然是必然地存在，然而却是自由地存在，因为它是只按照其自身本性的必然性而存在。
同样，神也是自由地认识其自身和绝对地认识一切事物，因为它认识一切，
只是根据它自己本性的必然性。所以您看到，我并没有把自由放在自由的决定上，
而是置于自由的必然性上。
但是，让我们往下考察一下被创造物，被创造物全都是为外在原因所决定、
以某种确定的和限定的方式存在和行动的。为了清楚地理解这点，让我们考察一下最简单的事物，
例如，石头从推动它的外因获得某种运动量，由于这种运动量，即使外因的作用停止，
它以后也将必然地继续运动。石头这种保持运动是被强迫的，这倒不是因为它是必然的，
而是因为它必是为外因的作用所限定。这里关于石头所说的也适合于其他一切个别事物，
虽然这些事物可能被认为是很复杂的，能适合各种不同目的。这就是说，
任一事物都必然地为一个外因所决定，以某种确定的和限定的方式存在和行动。
如果您愿意，让我们再设想一下，当石头在继续运动时，它有思想，
并且知道它正尽最大的可能在继续运动。这块石头由于只意识到它自己的努力，
并且一直在关注着，所以它将相信它是完全自由的，相信它之所以继续运动，
不是因为其他的理由，而是因为它自己愿意这样。人的自由也是这样，
所有人都夸耀他们有这种自由，可是这种自由仅在于人们意识到他们的欲望，
而对决定他们的原因却无知。所以婴儿吃奶时相信他是自由地要吃奶，
男孩愤怒时相信他是自由地要报复，胆怯者逃跑时相信他是自由地要逃跑。
同样，酒鬼也相信，由于他思想上的自由决定，他醉时可以说出些他以后清醒时所不愿说的话。
精神错乱的人，喋喋不休的人，以及诸如此类的其他人都相信，
他们是按照他们思想的自由决定在行事，而不相信他们是为一种冲动所迫使。
由于这种成见在所有人那里是根深蒂固的，所以他们很难加以摆脱。
因为经验虽然充分更加充分地告诉我们，人们最不愿做的事情就是节制他们的欲望，
当他们被各种各样矛盾的情欲所折磨时，他们总是常常眼望好的欲望而实际遵循坏的欲望，
然而他们却相信他们是自由的，因为他们只是非常肤浅地欲想某些东西，
他们对这些东西的欲望可以很容易地被他们经常所有的对于某个别的东西的回忆所抑制。
如果我没有弄错的话，上述这些话已充分清楚地解释了我关于自由的必然和强制的必然、
关于想象的人的自由的观点了，根据这种观点，您朋友的反对意见也就很容易答复。
因为，如果他同笛卡尔一样，说那个不受任何外因所强迫的人才是自由的，
而他所谓被强迫的人是指违背自己意志而行事的人，那么我承认，
我们在某些事情上是不受强迫的，在这方面我们有自由的意志。
但是，如果他所谓被强迫的人是指这样一种人，这种人虽然不违背自己的意志而行事，
但却是必然地行事（像我上面所解释的），那么我否认我们在任何事情上都是自由的。
