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《前45年-论老年 论友谊 论责任》
论老年
加图:亲爱的酉庇阿和莱利乌斯，你们所饮佩的事情，我觉得不难做到。
当然，本身不知道何过一种愉快而幸福的生活的人，无论什么年纪都会觉得活得很累。
但是，那些从内部寻求一切偷悦的人决不会认为那些因自然规律而不可避免的事物是邪恶的。
在这类事物中首当其冲的是老年:人人都希望活到老年，然而到了老年又都抱怨。
人就是这样愚蠢,这样矛盾和不合情理他们抱怨说，自己不知不觉地到了老年，
真没想到它来得这么快。首先，谁让他们抱有这样一种错觉呢，
有什么理由说成年人不知不觉地步入老年要比儿童不知不觉地长大成人更快呢？
其次，假如他们活到八百岁而不是八十岁，对于他们来说老年的烦恼又会少多少呢？
因为他们的往昔不管有多长，一旦消逝,就不可能慰藉一个愚昧的暮年。
因此,如果你们常常称赞我的智慧（但愿我能不辜负你们的赞许，不辱没我自己的姓氏），
那么，我的智慧其实就在于这样一个事实:我追随“自然”这个最好的向导，对她敬若神明,
遵从她的命令。既然她已经把人生戏剧的其余部分写得有声有色，
在写最后一幕时她是绝不会像某些懒懒散散的诗人那样随随便便、漫不经心的。
但是不管怎么说，“最后一幕”是不可避免的，
正像树上的果子和田里的庄稼最终都要坠落和枯萎一样。
聪明的人是不会为此而抱怨的。与“自然”抗衡——那不是像巨灵向诸神宣战一样，可笑不自量吗？
加图:莱利乌斯，我会尽力而为的。我常常有幸听到我的同时代人的抱怨
（你们知道,俗话说，物以类聚，人以群分），比如说盖乌斯•萨利那托和斯普利乌斯•阿尔比努斯
（他们曾任执政官，年龄与我相仿），他们总是满口怨言。首先，他们抱怨说，
他们已经失去了感官上的快乐,没有感官上快乐的生活根本不成其为生活。
其次,他们抱怨说.过去总是向他们献殷勤的人现在把他们不放在眼里了。
我觉得，他们没有找对指责的对象。因为如果这是老年的过错的话,那么，
这些不幸同样也会落在我和其他一些老年人的头。但是我认识许多老年人，
他们从来也没有抱怨过老年一句，因为他们非常乐意摆脱情欲的奴役，
而且根本没有被他们的朋友所轻视。事实上，对于所有这种抱怨来说，应当指责的是性格，
而不是人生的某个时期。因为通情达理、性格随和、胸怀开朗的老人都会觉得晚年很好过;
而性情乖戾、脾气不好的人,无论什么年纪,都会觉得日子不好过。
加图：莱利乌斯，这话有些道理，但并不全面。例如，我们知道有这样一个故事：
有一次，地米斯托克利和一个塞里弗斯人吵架,后者说，
地米斯托克利的显赫地位不是凭他自己的本事，而是借助于他国家的声誉获得的。
地米斯托克利回答说：“不错，如果我是一个塞里弗斯人，我可能永远不会出名；
但即使你是一个雅典人，你也永远不会出名的。”对于老年，我们也可以说诸如此类的话。
如果一个人非常贫穷，他虽然很达观，可能也不会觉得老年是安逸的；
但愚蠢的人，即使他是个百万富翁，也肯定会觉得老年是一个负担。
亲爱的西庇阿和莱利乌斯，你们可以相信，最适宜于老年的武器就是美德的培养和修炼。
如果一生中各个时期都坚持不懈地培养和修炼美德——
如果一个人不但长寿而且还活得很有意义——那么老年时就会有惊人的收获，
这不仅是因为它们必然能使我们安度晚年（尽管那是最重要的），
而且还因为意识到自己一生并未虚度，并回想起自己的许多善行，就会感到无比欣慰。
根据一般的迷信说法，读墓表会使人丧失记忆。但我却不怕，因为相反，读墓表会使
我重新回想起那些死者。而且事实上我也从来没有听说过有哪位老人忘了自己藏钱的地方。
凡是与他们切身利益有关的事情，他们是不会忘记的，例如，保释后出庭的日期，业务性约会，
他们欠谁的钱，谁欠他们的钱。律师、大祭司、占卜师和哲学家老了之后怎么样？
他们的记忆力还好得很呢！老年人只要经常动脑筋想问题，就能保持良好的记忆力。
在这方面，不仅达官显贵是如此，而且安度晚年的普通百姓也是如此。
索福克勒斯直到耄耋之年仍孜孜不倦地写作悲剧。他专心致志于悲剧创作，
以致于被认为不善理财，于是他的儿子就把他带到法庭,说他年老智衰，
要求法庭剥夺其管理家产的权力——希腊的法律也跟我们的法律一样，
要是家长挥霍家产，通常就剥夺其管理家产的权力。
据说，这位年迈的诗人当场把他刚刚写完且正在修改的剧本（《俄狄浦斯在科罗诺斯》）
读给法官们听，并且问他们:这个剧本像是一个弱智的人写的吗？
陪审团听了他朗读的剧本后，判他胜诉。可见,索福克勒斯并没因为年迈而放弃自己的事业。
一般说来，年轻人并不讨厌老年人，而是比较喜欢老年人。因为，
正如明智的老年人喜欢同有出息的年轻人交往，年轻人的亲近和爱戴可以减除老年的孤寂一样，
年轻人也乐于聆听老年人的教诲,这些教诲有助于他们去寻求美好的人生。
我觉得，你们从与我交往中所得到的愉悦也并不亚于我从与你们交往中所得到的愉悦。
但这足以向你们表明:老年非但不是萎靡和懒怠的，而且甚至是一个忙碌的时期，
总是在做或试图做某件事情，当然，
每个人老年时所做的事情与其年轻时所干的工作在性质上是相同的。
不仅如此,有些老人甚至还在不停地学习呢！譬如说，我们知道，
梭伦在他的诗中就夸耀自己虽然老了却“每天都在学习新的东西”。
或者拿我来说也是一样，我只是到了晚年才开始学习希腊文学，
的确，我曾贪婪地——而且也可以说是如饥似渴地——阅读希腊的文学著作，所以你们可以看到，
我现在已能自如地引用希腊文学典故了。我听说苏格拉底在晚年还学会了弹七弦琴，我也很想学，
因为古人往往都会弹这种乐器;但是，不管我学不学得会，我在文学方面总是下过功夫的。
老年是缺乏体力的；不过人们也并不要求老年人有体力。所以，
法律和习俗均豁免我这样年纪的人履行那些没有体力便不能承担的义务。
因此，人们不但不强迫我们去做那些力所不及的事情，
而且甚至也不要求我们去做那些力所能及的事情。
但是，也许有人会说，有许多老年人很孱弱，他们甚至连生活都不能自理。
孱弱可不是老年所特有的，身体不健康者同样也会孱弱。你们看,
普布利乌斯•阿非利加努斯的儿子,也就是西庇阿的养父，他的身体是多么弱呀！
他的健康状况有多糟，或者更确切地说，根本无健康可言！要不是因为这个缘故，
他早就成为政界的第二号大人物了；因为他除了具有他父亲的那种伟人的气质以外，
还有渊博的学识。因此,既然连年轻人也难免会孱弱，老年人有时体弱又有什么可奇怪的呢？
亲爱的莱利乌斯和西庇阿，我们应当抵御老年的侵袭，尽量使它晚一点到来。
正如我们应当同疾病作斗争一样，我们也必须同老年作斗争。
我们应该注意自己的身体，进行适当的锻炼，
每天所摄取的食物要正好能补充体力消耗所需要的营养，
不暴饮暴食。我们不但应当保重身体，而且更应当注意理智和心灵方面的健康。
因为它们宛如火：若不继续添油，便会油干灯灭。此外,锻炼往往会使身体变得粗壮，
但是理智方面的锻炼却能使头脑变得更加精细。
凯基利乌斯所说的“喜剧中的老糊涂”是指那种轻信、
健忘、遂遢、马虎的老人。轻信、健忘、邀遢、马虎并不是老年本身所固有的缺点，
只有那些懒散迷糊、老年昏瞭的人才是如此。比起老年人来，年轻人往往是比较任性和放荡的，
但也不是所有的年轻人都是如此，只是那些品性不好的年轻人才是如此。
那样，老年痴呆（通常叫作“愚饨”）也不是所有老年人的通病，只有心智不健全的老人才是如此。
阿庇乌斯虽然既老又瞎，但仍然能指挥四个身强为壮的儿子和五个女儿，
仍然是一家之主，所有那些门客也都听他的调遣。这是因为，
他的心灵总是像一张拉满了弦的强弓一样绷得紧紧的，决不因年老而逐渐松懈。
他在家里不仅是个有影响的人物，而且是绝对权威:他的奴隶怕他，他的儿子敬重他，
所有的人都爱他。的确，在那个大家庭里,祖先的习俗和戒规仍充满了活力。
其实，只要老年人表明自己的权威，维持自己正当的权利，不屈从于任何人,
他便是值得尊敬的。因为，正如我钦佩老成的青年一样，我也钦佩有朝气的老年。
凡力求保持青春活力的人，虽然他的身体也许会老，但他的心灵是永远不会老的。
我现在正在编撰《史源》第七卷。我收集所有的古代史料。这段时间，
我还在整理我以前在所有重大场合发表的演说词，准备出版。我正在撰写有关卜法、
教会法和民法的论文。此外，我还在努力学习希腊文；并且，为了不让自己的记忆力衰退，
我仿效毕达哥拉斯派学者的方法,每天晚上把我一天所说的话、
所听到的或所做的事情再复述一遍。上述这些就是对理智的锻炼，它们是心灵的“训练场”：
当我在这些事情上干得很起劲时，我很少感到自己丧失体力。
我为朋友出庭辩护;我还经常出席元老院的会议，并且在会议上常常主动地提出一些建议，
这些建议都是经过长时间的深思熟虑之后才提出的。我做这些事情靠的是脑力，而不是体力。
即使我身体很弱，不能做这些事情，我也能坐在沙发上享受想象之乐——
想象我现在没有能力去做的那些事情。
但是，我现在之所以能做这些事情，是由于我过去的生活所致。
因为一个总是在这些学习和工作中讨生活的人，是不会察觉自己老之将至的。
因此,他是在不知不觉中渐渐地衰老的。他的生命不是突然崩溃,而只是慢慢地寂灭。
他在一次谈话中说（他的这篇讲话是我年轻时跟随昆图斯•马克西穆斯而在塔兰托得到的）
“感官上的快乐是自然赋予人类最致命的祸根;'为了寻求感官上的快乐，
人们往往会萌生各种放荡不羁的欲念。它是谋反、革命和通敌的一个富有成效的根源。
实际上，没有一种罪恶，没有一种邪恶的行为不是受这种感官上的快乐欲的驱使而做出的。
乱伦、通奸，以及一切诸如此类的丑恶行径，
都是这种淫乐的欲念（而且无需搀杂其他的冲动）激起的。
理智是自然或上帝赐予人类最好的礼物，而对这一神圣的礼物最有害的莫过于淫乐。
因为，我们受欲念支配时，就不可能做到自我克制；在感官上的快乐占绝对统治地位的领域里，
美德是没有立足之地的。为了使这一点看得更清楚，设想有一个人，他尽情地享受着感官上的快乐，
兴奋到了极点。毫无疑问，这种人,当他的感官处于这种亢奋状态时，
是不可能有效地运用理智、理性或思维的。因此,再没有比淫乐更可恶、更要命的东西了，
因为如果一个人长期沉湎于淫乐之中，他的灵魂之光就会泯灭，变成一团漆黑”。
但是，你们也许会说，老年被剥夺了饮食之乐，即失去了饱餐美食、开怀畅饮的乐趣。
不错，它的确不能享受这些快乐，因此也没有酒醉头疼、胃胀失调、彻夜难眠的痛苦。
不过我们应当承认，快乐具有很大的吸引力，要想抵御它的诱惑不是件容易的事情。
柏拉图说得好，他把快乐称作“罪恶的诱饵”，因为人们确实像鱼上钩一样，很容易上它的当。
因此我认为，老年虽然必须避免豪奢的宴饮,但是参加一些有节制的宴会还是可以的。
我小时候常看到盖乌斯•杜伊利乌斯赴宴归来。他是马尔库斯的儿子，
当时已是一个老人了。他很会享受，常常让一群人举着火把吹着长笛护送他回家，
这对于一个普通人来说是前所未有的。他的光荣历史使他享有这一特权。但是何必讲别人呢？
还是回过头来讲讲我自己吧。首先，我始终是一个“俱乐部”的成员。你们知道，
在我做监察官的时候，由于对大母神的崇拜从伊得山传入罗马，成立了许多俱乐部。
因此，我经常参加我们俱乐部的聚餐。总的来说，吃得相当俭朴，然而我却津津有味，非常愉快;
但是后来年事渐高，吃的兴趣也就日益减退了。实际上，甚至对于这些聚餐，
我从来不在乎于物质上的享受，我最大的快乐就在于朋友们能聚在一起聊聊天。
当索福克勒斯已经很老很老的时候，有人问他是否还有男女间的床第之事,
他回答得很好,他说:“绝无此事！摆脱了那种事情，有如摆脱了一个粗鲁而又疯狂的主人一样，
我简直高兴极了。”对于确实想望这种事情的人来说，若没有这种事情，他们可能会觉得很苦恼，
很难受；但对于腻味这种事情的人来说，缺乏这种事情比享有这种事情更快乐。
不过,不想有这种事情的人，你就不能说他缺乏这种事情。
因此,我的论点是:没有这种欲念乃是最愉快的事情。
但是，即使年轻人更热衷于这种快乐，也应当指出以下两点：
第一，我已经说过，享受这种快乐是毫无意义的；第二，老年虽然不能充分享有这种快乐，
但并不是完全没有这种快乐。正像坐在剧院里观看安必维乌斯•图尔皮奥的喜剧表演,
虽然坐在前排的人所得到的快乐比坐在后排的人多些，但是坐在后排的人毕竟也能得到快乐一样,
年轻人因为离这种快乐较近，看得比较真切，所以他们的乐趣也许就更大些，但是老年人，
即便离它们较远，看得不太真切，也能得到不少乐趣。可以说，一个人在经历了情欲、野心、
竞争、仇恨以及一切激情的折腾之后，沉入筹思，享受超然的生活，这是何等幸福啊！
实际上，如果有一些研究能力或哲学功底的话，世界上再没有比闲逸的老年更快乐的了。
我们亲眼看到，C,加卢斯（西庇阿，他是你父亲的一位朋友）
直到他死的那一天还在专心致志地绘制地图和天体图。他常常是，从晚上开始计算一道难题，
在不知不觉中迎来了黎明，或者，从清晨开始工作，一直干到夜幕降临！
当他在日蚀和月蚀远未出现之前就向我们预报它们的出现时间时，他是多么高兴啊!
另外,有些人在晚年则从事一些较为轻松的工作，但这也需要敏捷的智力。
例如，奈维乌斯以著述《布匿战争》为乐事，而普劳图斯则以撰写《凶宅》和《吹牛军人》事。
我甚至还见过李维乌斯•安德罗尼库斯，他在我出世前六年就已经开始写剧本了
（当时是堪多和图地塔努斯当执政官），在我青年时代他还活着。
至于普布利乌斯•利基尼乌斯•克拉苏对于教会法和民法的热心,或当代的普布利乌斯•西庇阿
（他前几天刚被任命为大祭司长），那还用得着说吗？
我发现，我上面提到的这些人在晚年都热衷于这些工作。还有马尔库斯•凯特格乌斯，
恩尼乌斯公正地称他为“说服人的能手”——我们可以看到，他甚至到了老年，
演讲时还是多么有激情啊！吃喝嫖赌的快乐能和这种快乐相提并论吗？
这种快乐完全是一种求知的乐趣,对于有理智的、受过良好教育的人来说，
这种快乐是随着他们年龄的增长而增强的。
其实，梭伦在我前面引用过的那首诗里就表达了这种高尚的情感——他活到老学到老，
每天都要学习许多新的东西。其他一切快乐当然不可能大于这种理智上的快乐。
现在我来谈谈农夫的快乐。我觉得务农真是其乐无穷。这种乐趣并不因年老而消减，
而且我认为，它最适宜于理想中的贤哲生活。因为他必须同土地打交道,而土地犹如一个银行，
它从不拒绝提款,或不付给利息，虽然有时利率确实低些，但总的说来利率还是比较高的。
不过对于我来说，使我快乐的并不只是物产，而且还有土地本身的力量和自然的生产性。
因为她把播撒在翻松了的土地上的麦种抱在自己的怀里，首先把它遮盖起来
（因此，完成这道工序的“耙地”一词原来是“隐藏”的意思）;接着，她把麦种抱紧了，
用自己的热量给它以温暖，使它裂开，长出绿色的叶片。然后，麦苗靠须根吸收养份，
一点点长大，在叶鞘中长出一根有节的主茎,因而使它保持直立状态，但这时它还没有成熟。
当主茎从叶鞘中脱颖而出以后，它就开始抽穗，穗上有排列整齐的麦粒;
而且，为了防止小鸟啄食，穗上还长有起栅栏作用的麦芒。
至于葡萄的起源、种植和生产，还用得着说吗？我告诉你们,我老年的消遣就是种葡萄，
我觉得种葡萄真是其乐无穷。从土里繁殖出来的一切东西都具有一种自然力，
因为泥土能使一粒细小的无花果籽、一粒葡萄核，或其他谷类和植物的最小的种子，
长成硕壮的枝干。关于这种自然力，我在这里就不谈了。但是，槌形切枝、接穗、插枝、
压条——难道这些还不够令人惊喜吗？葡萄的枝蔓生来就是下垂的，如果没有东西支撑，
它就卧在地上;但是为了使自己直立起来,凡是它能够着的东西，它都用自己的卷须将它们缠住，
这些卷须像手一样四处攀援。但当它蔓延开来，越缠越多，越长越疯时，园丁怕它到处攀绕，
怕它因长势过盛而荒芜,便用剪子对它进行修剪。因此，开春时，
在保留下来的枝条的每一节疤处就长出一个“芽眼”。日后，从这些芽眼中长出葡萄。
在土地的滋润和阳光的照射下，它一点点长大。最初它的味道是酸涩的，
但到后来成熟时就变甜了；而且，由于有卷须遮掩，葡萄棚里既不缺乏适中的温度，
又能避免太阳的暴晒。还有什么比葡萄更可口、更美观的呢？
正如我在前面已经说过的那样」吏我欣喜的并不只是它的实利，
而且还有它的栽培方法和生长的自然过程：一排排棚柱，顶上的一条条横档，枝条的绑缚，
压条繁殖，我已经提到过的对于冗枝的修剪，对于其他枝条的定位。
至于灌溉、挖沟和松土以增加土壤的肥力，那就更不用说了。关于施肥的好处，
我在论农业的那本书里已经讲过。博学的赫西奥德虽然在他的著作中谈到过土地的耕种，
可是对这个问题却只字未提。但荷马（我认为他要比赫西奥德早好多代）曾经描写过，
莱耳忒斯因思念儿子遂以耕种和施肥自遣。农夫的乐趣也不仅仅限于麦田、草场、
葡萄园和森林,他们还喜欢花园、果园、牧羊、养蜂，以及各种各样的花卉。
不但种植是件很有趣的工作，嫁接也很有意思，它无疑是农夫最巧妙的发明。
不过,有人也许会说，老年人烦躁不安，脾气古怪，不好相处。
如果这样说的话,他们还很贪婪。但这些都是性格的缺点，不是年龄的缺点。
而且，烦燥不安以及我所提到的其他缺点毕竟还是有理由的
（当然，这个理由是不充分的，但它仍不失为一个理由），那就是:老年人自以为被人忽视，
被人看不起，被人嘲弄。此外，由于身体孱弱，哪怕最轻微的伤害都会导致痛苦。
不过，只要性格开朗并受过良好的教育，这些缺点是可以克服的。在现实生活中就有这方面的例子。
而且《两兄弟》这出戏中的那两兄弟也是一个例证:一个是多么尖刻，一个是多幺宽厚！
事实上，人的性格就像酒一样,酒放时间长了并不都会变酸，同样，
人的性格到老年也并不都会变得尖刻。我赞成老年人要有威严，
不过这也应当像其他事物一样，有一个适当的限度。但是我绝不赞成尖刻。
至于老年人的贪婪，我真弄不懂他们究竟图的是什么。因为这好比一个旅行者:
剩下的旅途越短，他越想筹措更多的旅资。难道还有比这更荒唐的事情吗？
实际上，年轻人死亡的机缘比我们老年人还多:他们更容易得病，而且生起病来更厉害，
治疗起来也更困难。因此，只有少数人才能活到老年。如果不是这么多年轻人不幸早亡的话，
人生就会变得更加美好，人也会变得更有智慧，因为有思想、有理性、
能做到深谋远虑的正是那些老年人。没有老年人，国家就完全不可能存在。
但我还是回过头来谈谈死亡的迫近这个问题。死亡的迫近怎能算是老年的缺憾要知道，
年轻人同样也存在这个问题。我之所以相信无论什么年纪都是会死的，那是有理由的，
因为我失去了我优秀的儿子。西庇阿，你也一样，失去了两个兄弟，
他们都有希望获得最高的荣誉。你们也许会说：是的，但年轻人希望活得长久，
而老年人却不可能有这个希望。谁要是抱这种希望，他就是个傻瓜，
因为他把不确定的事物看作是确定的，把虚幻的事物看作是真实的，还有什么比这更愚蠢的呢？
也许有人会说：“老年人甚至没有什么可希望的了。”嘿，正是在这一点上，
他就比年轻人强，因为年轻人所希望的东西，他都已经得到了。年轻人希望活得长久，
而他却已经活得长久了。
人们像苹果一样，少年时的死亡，是受外力作用的结果,
老年时的死亡是成熟后的自然现象。我认为，接近死亡的“成熟”
阶段非常可爱。越接近死亡，我越觉得，我好像是经历了一段很长
的旅程，最后见到了陆地，我乘坐的船就要在我的故乡的港口靠岸了。
我认为，对一切事情的厌倦必然会导致对人生的厌倦，这是一条普遍真理。
有些事情适合于童年,难道年轻人还会留恋那些事情吗？有些事情则适合于青年，
到了所谓“中年”的那个时期，难道还会要求去做那些事情吗？另外有些事情则适合于中年，
到了老年就不会想去做了。最后，还有些事情则属于老年。
因此，正像早年的快乐和事业有消逝的时候一样，老年的快乐和事业也有消逝的时候。
到了那个时候,人也就活够了，可以毫无遗憾地谢世了。论友谊
我不是一个现代哲学家，因为现代哲学家们坚持认为，我们的灵魂随着肉体的死亡而消逝，
人一死什么都完了。对我影响比较大的是古代的看法:或是我们自己祖先的看法，
他们为死者举行非常隆重的仪式，如果他们相信死者已完全消亡的话,
他们显然不会这样做了；或是哲学家们的看法，他们曾经问过这个国家，
并且在大希腊讲授自己的行为准则和学说，当时大希腊非常繁荣兴旺,
但是它现在已经衰落了；或是被阿波罗神谕宣示为“最聪明”的那个人的看法，
他一贯主张（我们发现，大多数哲学家的看法却是动摇不定的）：“人的灵魂是神圣的。
灵魂离开肉体后便回归于天，最容易升天的是那些最有德行、最公正的灵魂。“
西庇阿也持有同样的看法。就在他去世前几天——
好像他预感到要发生什么似的——他谈了三天国事。参加那次谈话的有菲勒斯、
曼利乌斯和其他凡个人。斯凯沃拉，我也带你一起去过。
他谈话的最后部分主要涉及灵魂不朽；因为他告诉我们，
大阿非利加努斯曾经托梦给他。如果说一个人越善良，
他的灵魂在死后就越容易摆脱肉体的桎梏，那么还有谁比西庇阿更容易升天呢？
所以，我倾向于认为,对于他的这种情况而感到悲伤,这是出于嫉妒，而不是出于友谊。
但如果不是这样，而是肉体与灵魂一起消亡，不再有什么感觉，那么,虽然死没有什么好处，
但至少也没有什么坏处。因为一个人要是失去了感觉，那他就好像从未出生过一样;
但是这个人曾经出生过这个事实对于我来说是一件喜事，
而且对于这个国家来说也将永远是一件值得庆幸的事情。
在我看来这样一个真理是很清楚的，即:我们生活在世界上，
彼此之间自然会形成一种关系，它把我们大家联结在一起，而且彼此越亲近，
这种关系也就越牢固。所以我们在感觉上喜爱自己的同胞甚于喜爱外国人，
喜爱自己的亲戚甚于喜爱陌生人，因为对于自己的同胞和亲戚，
我们自然会产生一种友谊，尽管这种友谊缺少些永久的成分。
因此，友谊胜过亲戚关系，因为亲戚可以是没有感情的，而友谊则决不能没有。
亲戚没有感情依然是亲戚，而友谊没有感情就不成其为友谊了。
你通过考察以下事实便可最充分地了解这种友谊：
将人类联结在一起的那些纯粹自然的关系是无定限的，而这种友谊却是非常集中的，
它被限制在一个非常狭小的范围里，只有两个人，或者最多只有少数几个人，
才能分享这份情感。
假如有一个人，你对他绝对信任，什么事情都可以跟他说,就像和自己谈话一样，
还有什么比这更令人愉快的呢？如果没有一个人能够与你分享快乐,
那么你的成功不是失去了其一半价值？另一方面,如果没有一个
人比你自己还着急地为你分忧，那么你有了灾难就会难以承受。总而言之，
其他的欲望都有一个特定的目标一一财富是为了使用;权力是为了得到尊敬;
官职是为了体面;娱乐是为了感官的享受;健康是为了免除疾苦和充分利用身体的各种功能。
但是友谊有数不尽的好处。你无论走到哪里,友谊永远在你身旁。
它无处不在,而且永远不会不合时宜，永远不会不受欢迎。
一句通俗的话来说，火与水本身并不见得比友谊更普遍地为人们所使用。
我现在所讲的不是普通的或经过修改的友谊（虽然这种友谊也是快乐和裨益的一个源泉），
而是那种纯真无瑕的友谊，它存在于少数几个著名的精英之间。
这种友谊既能使成功增光添彩，也能通过分忧解愁减轻失败的苦恼。
友谊的好处很大也粮多；它无疑是一个绝好的东西，因为友谊能使我们对未来充满希望，
能给我们以力量和信心。可以说，一个人，他的真正的朋友就是他的另一个自我。
所以说,他的朋友与他同在咨如果他的朋友很富,他也不会穷;
虽然他很弱,怛他朋友的力量就是他的力量;他死后仍然可以在朋友的生活中再次享受人生之乐。
最后这一点也许是最难想像的。但这是朋友的敬重、怀念和悲悼跟随我俏到坟墓的结果。
它们不但使死亡易于为人们所接受,而且给活人的生活增添一种绚丽的色彩。
但是,如果你把这种感情的纽带从世界中排除出去的话十家庭和城市将不复存在，
甚至土地的耕作也将无法进行。如果你不知道友谊与秘睦的好处，那么，
你只要想一想仇恨与不和的后果，就会明白了。有哪个家庭、
哪个国家能够坚固到不被敌视与分裂彻底摧毁的呢？
由此你就可以知道友谊有多么大的好处。
在思考友谊这个问题时，我常常想到，最主要的是要考虑这样一个问题:
希求友谊是不是因为脆弱或贫乏的缘故?我的意思是说:友谊的目的是为了互惠，
以便相互取长补短呢?还是，虽然互惠是一种自然属于友谊的好处,但友谊还有另一种始初原因，
这种原因从时间上来说更加古远，从性质上来说更加崇高，而且更直接地出自我们的本性呢？
“友谊”这个拉丁词是从“爱”这个词派生出来的；
而爱无疑是相互之间产生感情的原动力。关于物质上的好处，常常会发生这样一种情况:
甚至那些用虚情假意博得别人好感和廿于不纯洁的动机赢得别人敬重的人也能
得到这种好处。但是，友谊就其本性来说是容不得半点虚假的：
就其本身而言，它是真诚的，自发的。因此，我觉得，友谊是出于一种本性的冲动，
而不是出于一种求助的愿望：出自一种心灵的倾向（这种倾向与某种天生的爱的情感结合在一起），
而不是出自对于可能获得的物质上的好处的一种精细的计算。
你甚至可以在某些动物身上看到这种情感。它们在某一段时期内总是非常爱它们的后代，
它们的后代也很爱卷们，可见，它们都有这种自然的、天生的情感。
至于人类，当然这就更加明显了:首先是子女与其父母之间的那种自然的情感，
除非由于惊入的邪恶,这种感情是不会破裂的；其次，当我们发现某个人的脾气性格与我们相同时，
我们便会对他产生一种爱慕之心，因为我们认为，
我们在他的身上看到有一种我可以称之为"美德的信标光”的东西。
没有什么比美德更可爱、更能博得人们的好感的了。所以，从某种意义上可以说，
甚至对于那些我们从未见到过的人，由于他们的诚实和美德,我们也会产生爱幕之心。
假如正直的吸引力是如此之大,以至于我们不仅能够爱从未见到过的正直的人,
而且甚至还能够爱一个正直的仇人，那么，
当人们认为他们在那些与其能亲密结交的人身上看到了美镣和善时，他们就产生一种爱慕之心，
这是不足为奇的。我并不否认，确实得到些好处、觉察到一种乐意为我们效劳的愿望，
以及密切的交往，都使爱慕之心变得更加强烈。
当这些因素与我前面所说的那种心灵的最初冲动结合在一起时，就会迸发出一种奇异的爱慕之情。
而如果有人认为这种爱慕之情是出于一种脆弱感，以便使自己能够得到某人的帮助，
那么我所能说的只是：当他坚持认为它是产生于贫乏时，他把友谊的动机看得很低贱，
认为友谊不是出自一个高贵的“门第”（如果可以允许我这样表述的话）。
如果实际情况是如此，那么，一个人越是觉得自己穷，他会越是想望得到友谊。
然而实际上完全不是那么回事。因为当一个人最自信的时候，
当他因具有美德和智慧而感到很充实，无需求助于人，完全能够独立自主的时候，
就是在这个时候他是最喜欢结交朋友,最珍重友谊的。例如，阿非利加努有求于我什么呢？
一点也不求！我对他也是一无所求。但是我爱他，因为我钦佩他的德行;
他也喜欢我,也许是因为他对我的性格也有好感。密切的交往更加深了我们彼此之间的感情。
虽然我们的友谊的确产生了许多物质上的好处，
但是我们互相爱慕的最初动机并不是为了得到这些好处。
正像我们慷慨行善不是为了得到别入的感恩，我们不是把筱善看成是一种投资，
而是遵循一种慷慨豪爽的天性；同样，我们把友谊看作值得企求的东西,
也不是因为希冀日后能得到，回报才对它感兴趣，而是坚信：
它所能给与我们的东西自始至终包含在情感本身之中。
那些像野兽一样将一切都归因于感官上的快乐的人的观点则与此大相径庭。
这是不奇怪的。思想卑劣的人当然不可能看到任何崇高的东西，任何高尚而神圣的东西。
所以，我们现在不谈论这种人。还是让我们接受这样一种学说:
爱慕和喜欢都是出自一种自发的情感（一指出正直的存在，就会产生这种情感）。
人们一旦有了这种爱慕之心，他们当然会试图依附于他们所爱慕的对象，
而且会越来越接近于他。他们的目的是:他何可以在同一个层次上平等地互敬互爱，
并且更乐意于为对方效劳而不求回报；他们之间应当有这种崇高的竞争。
这样,双方都会以诚相待。我们会从友谊中得到最大的物质上的好处;
而当友谊是出自一种本性的冲动而不是出自一种需求感时，它就会更加崇高，
更加符合于实际。因为，如果友谊是靠物质上的好处维系的话，那么，
物质上的好处的任何变化都会使友谊解体。而本性是不可能改变的；
因此真正的友谊是永恒的。
莱利乌斯：那么好吧，我的好朋友，请你们听一听我和西庇阿讨论友谊时常常提到的一些论点。
但是，我首先必须告诉你们：他常说，终生不谕地保持友谊,是世上最难的事情。
朋友之间可能会发生许多这样的事情:利益的冲突;政见的不同;人的性格也常常会变化
（有时是因为遇到不幸，有时是因为年龄增长）。他常常拿儿童作比喻来说明这些事实，
因为儿童之间的友情往往是和童装一起被抛弃的；
而且他们即使设法将儿时的情谊保持到了青年时代，往往也会由于成为情敌,
或者由于相互争利而决裂。
即使友谊被延长到了青年时代以后，如果两人碰巧都想争取同一个职位，
他们的友谊往往也会受到猛烈的冲击。因为虽然在大多数情况下,对友谊最致命的打击是贪财，
但就上层人物来说，对友谊最致命的打击是竞求功名，
它往往会使最亲密的朋友变成最大的仇敌。
此外,还有一种反目是情有可原的，它们起因于要求朋友做一件不道德的事情，
比如说，要他去煽动某人邪恶的欲望或帮他干坏事。当这种要求遭到拒绝时，
虽然这种拒绝是完全正确的，被拒绝的一方往往会指责对方不够朋友。
那些毫无顾忌地要求朋友去做任何事情的人，为了朋友什么事情都干得出来；
正是这种人的反责，往往不仅破坏友谊，而且还会产生持久的敌意。
他常常说:“事实上，这种灾难大量地威胁着友谊，要想完全避免这种灾难，
不仅需要智慧，而且还需要好运气。”
我们只要求朋友做好事，而且也只为朋友好事。但我们也不要等人家要求了才去做:
永远要热心主动地去做，不要迟疑。我们要有勇气坦率地提出劝告。
在友谊中，让能进忠言的朋友发挥最大的影响；产生这种影响的忠言不但要坦诚，
而且有时，如果情况需要的话，还要尖锐;而当朋友作这种劝告时，就应当听从。
我之所以给与你们这些规则，
是因为我听说在希腊有些以智慧闻名的人持有一些令人惊奇的看法。
顺便说一句，以他们的诡辩当然无事不可主张。他们中有些人教导人们说:
我们应当避免过分亲密的友谊，以免一个人要为几个人担忧。他们说，
每个人光为自己的事情就已经够忙的人,要是再管别人的闲事，那就太烦了。
最明智的方法是把友谊的缰绳尽可能地放得长一些,这样你愿意收紧时就可以收紧，
愿意放松时就可以放松。因为幸福生活的首要条件就是无忧无虑，
如果一个人除了自己以外还得为他人操心,他的心灵便不能享受幸福的生活。
我听说，还有一些人的看法更不近人情。我刚才已经简要地提到了这个问题。
他们断言:人们寻求友谊，只是为了能得到他人的帮助,
而根本不是出于什么情感上的动机和爱慕；因此，越是无能和贫穷的人,就越是渴求友谊:
所以柔弱的妇女比男子更希望得到友谊的庇护,穷人比富人更需要友谊的扶助，
不幸的人比尊贵的幸运者更需要友谊的帮助。多么清高的哲学！
你把友谊从生活中驱除出去就等于把太阳从天空中摘走，
因为友谊是不朽的诸神赐予我们的最好、最令人愉悦的恩惠。
正义的人最痛恨非正义，勇敢的人最痛恨怯弱，有节制的人最痛恨放荡。
所以，乐于行善和嫉恶如仇，是一个正直的人的特牲。那么既然贤明的人也免有苦恼
（除非我们假定他们根本就没有人性，否则的话，就必然有苦恼），
我们为什么生怕友谊会给我们带来种种苦恼而将它从我们的生活中驱除出去呢？
如果你屏除了情感，那么，我不是说人和兽类，而是说人和石头、
木头或其它诸如此类的东西还有什么两样呢?
我们也不应当相信这样一种学说，即认为美德是某种像铁一样僵硬和刻板的东西。
其实,美德在友谊问题上也像在许多其他事情上一样,是非常柔软和敏感的，
可以说,它是随朋友的贫富顺逆而伸缩变易的。因此，我们得出这样一个结论:
虽然基本的美德会带来某些麻烦和苦恼，但是我们不能因此而摒弃这些美德；
同样，虽然我们常常因为朋友的缘故而招致精神上的痛苦，
但是这种痛苦也不足以使我们将友谊从我们的生活中驱除出去。
因为使一个人感到愉快的与其说是由于朋友而得到的实利，不如说是朋友的一片爱心;
只有当朋友的帮助是出自真诚的爱心时,我们才会感到愉快。
如果认为贫穷是寻求友谊的动因，那就完全错了。通常最慷慨、最仁慈的正是那些最有钱财，
尤其是最有德行（德行毕竟是一个人最好的支柱），因而无需别人帮助的人。
其实，我倒是倾向于认为，朋友之间应当经常需要互相帮助。
例如,要是西庇阿无论在国内或国外从未需要我的劝告和协作，
那我怎能表达我的一片爱心呢？所以，不是友谊起因于物质利益，而是物质利益起因于友谊。
那些具有幸运、财富和权势所能给予的一切机会的人,
只知道去谋求那些能用钱买到的东西一马匹、奴隶、华丽的饰物和昂贵的器皿一
而不去设法结交朋友（朋友是人生中最有价值、最漂亮的“家具”，
如果我可以这样表述的话难道还有什么能比他们更愚蠢的吗？当他们获得那些财物时。
他们还不知道将来谁能享用它们，也不知道自己辛辛苦苦是为了谁，
因为它们最终都会落入强者之手；而每一个人对其自己的友谊却有稳周不变、
不可剥夺的所有权。尽管那些财物（在某种意义上,它们是命运的恩赐）的确很经久，
但生活中如果没有朋友的安慰和作伴,也是决不会快乐的。
接下来我想谈一谈我们论题的另一个分支：
我们现在必须设法确定友谊中应当注意的各种限制一譬如说，
我们的爱慕之情不能超越什么界线。,关于这一点，就我所知，有三种看法，
但我对这三种看法都不敢苟同。第一种是:我们应当正好像爱我们自己一样爱我们的朋友;
第二种是:我们对朋友的爱慕之情应当完全对应和等同于朋友对我们的爱慕之情;
第三种是:对一个人的评价应当和他的自我评价完全相同。这几种看法我一种也不赞成。
第一种主张，我们对自己的关心应当是我们对朋友的关心的一种尺度，这当然是不对的,
因为有许多事情我们从不会为自己去做，却会为朋友去做。我们有时只好向卑微的人请求，
甚至低三下四地恳求;有时不得不用比较尖刻的语言去骂人,用比较激烈的语言去攻击人。
这一类行为，如果是为了自己的利益，则是不光彩的，但如果是为了朋友的利益，
则是非常值得称赞的。此外，禀性正直的人还会自动地放弃（或者心甘情愿地让人剥夺）许多好处，
以便让他们的朋友可以有机会去享用。
第二种看法是这样一种学说:它把友谊限制为一种彼此间服
务和情感的等量交换。这种观点把友谊降低到了一种心胸狭窄而
鄙俗的斤斤计较的关系，因为它要求“借贷双方”完全平衡。在我
看来,真诚的友谊比这种帐簿式的友谊要富足和慷慨;它不斤斤于
自己的得失,唯恐给予多于所得。在这种事情上，我们不应当总是
担心自己所给予的某些好处会不会白给，会不会超过了我们的限
度，或者会不会由于过分地致力于友谊而适得其反。
但是最坏的是最后那种限制，即:朋友的自我评价应当是我们
对他的评价的尺度。常常会发生这样一种情况：一个人非常自
卑,或者对改善自己的命运很没信心。在这种情况下，他的朋友
就不应当像他看待他自己那样看待他，而是应当想尽一切办法
使他低落的情绪振作起来，使他重新燃起希望之火,具备更健全的
思想。
在友谊中必须注意的那种真正的限制是:两个朋友的品格必
须是纯洁无瑕的。彼此的兴趣、意向和目的必须完全和谐一致，没有任何例外。
因此，如果出现这样一种情况，即朋友希望（严格地说来,这种愿望本身是不正当的）
我们在某件关涉到他生命或名声的事情上予以支持，那么，
我们就应当从权作出某种让步一也就是说，只要后果不是极其不光彩的,
我们就应当助他一臂之力。为了友谊应当作出某种让步。
但是我们不应当完全不顾自己的名声，
也不应当把同胞的好评看作是我们在处理人生事务中所能轻视的武器,
虽然以谄媚和圆滑的话语来博取同胞的好评是卑劣的。我们决不应当摒弃美德，
因为它使我们产生爱慕之情。还是再回到西庇阿的话题上，他是论述友谊的唯一权威。
他过去常常抱怨说芸人们对于任何事情都没有像对于友谊那么不经心；
每个人都能准确地说出他有多少只羊，却不能准确地说出他有多少个朋友;
他们买羊时精心挑选，而择友却泛滥无度，可以说，没有特定的标准，
或者说,没有适合于他们自己的评判友谊的准则。我们选择朋友应该选那种坚定、
稳健、忠贞不移的人。具有这种品质的人不多，而且，不经过考验，很难作出判别。
然而，人们只有在友谊实际存在期间才能进行这种考验;所以友谊常常先于判别，
不可能有一种事先的考验。如果我们当时小心谨慎，
我们就能像驾驭马车一样制驭自己感情的冲动。对于友谊，我们也应当如此;
我们应当通过一种尝试性的友谊来检验朋友的品性。常常会出现这样十种情况。
有些人在小额的钱财问题上完全暴露出他们是不可信赖的;又有一些人虽然经得起小额钱财的诱惑，
但如果是大额钱财，就会暴露出自己的真面目a但是即使有这样的人，
他们认为宁要金钱而不要友谊是卑劣的，我们到哪里去找那种把友谊看得比官职、
文武职位的升擢、政权还重，
在这些东西与友谊之间进行选择时宁要友谊而不要这些东西的人呢?
置政权于度外并非属于人的本性宇如果人们为获得政权而付出的代价是牺牲友谊，
那么他们总认为，比起这巨大的报偿来他们的背信弃义是微不足道的。
因此,很难在那些争权夺利的政客中找到真正的友谊。
你哪里能找到那种宁可自己不升擢也愿意让朋友升擢的人？
甭说那种为朋友而牺牲自己利益的事情了，试想:对于大多数人来说，
替别人分担政治上的不幸是何等不舒服，简直是难以忍受。几乎没有一个人能够那样做。
虽然恩尼乌斯有一句话说得不错:“危难时刻见真友。”
但是绝大多数人却以这两种方式暴露出他们不可信赖和易变的品性：
自己得意时看不起朋友；或朋友有难时就弃朋友。
因此,谁要是在这两种情况下都能表现出一种坚定不移、忠贞不变的友谊，
我们就应当把他看作是世界上最了不起的那类人之一，几乎可以说是“超人”。
人们所寻求的、能保证友谊永恒不变的品质是什么呢？那就是忠诚。
任何缺乏忠诚的友谊都是不能持久的。而且，我们选择朋友时还应当找那种性格直爽、
友善且富有同情心的人，能和我们一样为某一事物所感动的人。
所有这些品性都有助于保持忠诚。你决不能信赖一个老谋深算、城府很深的人。
而且事实上，一个人如果没有同情心，不能和我们一样为某一事物所感动，
他也就不可能是值得信赖的和坚定不移的。我们还可以补充一点：
他不但自己不应当以指责我们为乐事，而且，当别人指责我们时也不应当予以相信。
所有这些都有助于形成我一直在试图描述的那种忠贞的品格。
而结果便是我一开始所说的：友谊只能存在于好人之间。
好人（可以被看作相当于智者）在其对待朋友的态度方面总是会表现出两个特征。
第一,他完全没有虚情假意，因为性格直率的人宁可公开表示厌恶，
也不愿意装出一副笑脸掩盖自己的真情。
第二,当朋友受到别人指责时，他不仅会加以驳斥，而且他本人也不会怀疑,
或者说，他总是认为他的朋友决不会做错事情。此外,言谈举止的温厚也能给友谊增添不少情趣。
阴沉的气质和始终如一的严肃固然可以给人留下很深刻的印象，
但是友谊应该少一点拘束，多一点宽容谦和，并且应该更趋向于各种友善和温厚的性格。
但是这里出现了一个小小的难题:正像我们喜欢小马而不喜欢老马一样，
是否有时我们也会认为新友比老友更好呢？答案是毫无疑问的。
因为友谊不像其他东西，它是不会屡足的。朋友犹如美酒，愈陈愈醇。
有一句俗话说得很对:“对一个人只有长相知,才能与其结为生死之交。”
其实，新的友谊也有其长处，我们不应该看不起它。它犹如绿油油的禾苗，总有希望结出果实。
但是老朋友也应当有其适当的地位;而且,事实上，时间和习惯的势力是非常大的。
再拿我刚才所举的马这个例子来说:如果其余情况均相同，那么每个人都喜欢用自己骑惯了的马，
而不喜欢骑没有经过训练的新马。这条规则不仅适用于有生命的东西，
而且还适用于无生命的东西。比如说，我们对于久居之地总有二种爱恋之情，
尽管它们是多山且为森林覆盖的。然而友谊的另一条重要规则是：你廖当阳烦冬平等布处。
因为常常会出现这样一种情况:有一些人处于优越的地位，比如像西庇阿，
他是“吾侪”中地位最高的人物。但是他对菲勒斯、鲁庇利乌斯、穆米乌斯，
或其他地位比他低的朋友从不摆任何架子。
例如，他的哥哥昆图斯•马克西穆斯虽然毫无疑问也是一个有名的人物,其实地位决没有他高，
但是他总是很敬重他的哥哥，因为他比他年长,
他还常常希望他的所有朋友都能因为他的帮助而更加体面。这一点是我们都应当效法的。
如果我们中间有谁在个人品质、才智或财产上有任何胜于他人的地方，
那么，我们乐于让我们的朋友、合伙人和同伴分享其惠。譬如说，如果他们的父母处境寒微，
如果他们的亲戚在才智和财富方面都没有什么实力，那么我们就应当接济他们，
并且提高他们的地位。
你们知道,在神话故事中有一些孩子由于不知道自己的父母和身世，
一直过着奴隶一样的生活;后来他们虽然知道了自己是神或国王的儿子，
但是对过去多年来一直当作是自己父母的牧羊人仍然一往情深。对于无疑是自己亲生的父母，
那就更应当如此了。因为才智和美德的好处,以及总而言之所有各种优势，
在它们被分施于我们最亲近的人之前是决不会得到最充分的实现的。
但是还应当反过来看。因为在友谊和亲属关系中，
正像具有任何优势的人应当与不太幸运的人平等相处一样，
不太幸运的人也不应当因为自己的才智、财富或地位不如别人而生气。
但是他们中间大多数人却总是怨天尤人，
特别是当他们自以为尽力为朋友做了什么事的时候，更是如此。
那种为别人做了一点事就总是挂在嘴边的人，是最讨厌的。接受别人帮助的人固然应当铭记在心，
但帮助别人的人则不应当提起。因此，对待朋友，地位高的人应当降低自己的身份，
这样做从某种意义上说也就是抬高了比他们地位低的人。因为有些人由于自惭形秽而不愿与人为友。
一般说来，只有那些认为自己理应如此的人才会出现这种情况；
因此不但应当用言语，而且还应当用行动向他们表明，他们的看法是毫无根据的。
首先，你应当尽自己的能力施惠于他们;其次，你应当根据他们的承受能力去关心利帮助他们。
因为不管你个人的威信有多高,你不可能把你所有的朋友都提拔到国家的最高职位上。
例如，西庇阿能使普布利乌斯•鲁庇利乌斯成为执政官，却不能使他的弟弟卢西乌斯成为执政官。
但即便你有很大的权力，能随意提拔任何人，你也得考虑他是否能够胜任。
一般说来，我们应当等到人的性格业已成形且达到一定年龄之后，才决定友谊方面的事情。
例如,有些人小时候喜欢打猎或踢足球，
他们长大以后就不应当仍然把所有曾有同样嗜好的伙伴视为可靠的朋友。
按照那个规则，如果这只是一个时间问题，
那么,保姆和陪我们上学的奴隶就会最有权利要求得到我们的爱了。
这并不是说他们应当被疏远，而是说我们对他们是另外一种感情。
只有那种成熟的友谊才是永恒不变的。
因为，性格的不同会导致旨趣的不同，而旨趣的不同最终会使得朋友之间关系疏远。
例如,好人之所以不可能与坏人交朋友,或者说，坏人之所以不可能与好人交朋友，
其唯一的原因就是因为他们的性格和旨趣大相径庭。
友谊的另一条有益的规则是:不要因为自己没有分寸的善意而妨碍了朋友的大事。
这种情况经蚩发生。我想再引述一个神话故事为例。涅俄普托勒摩如果听从吕科墨得斯的话，
就永远也攻不下特洛伊城，而后者对前者有养育之恩，并且声泪俱下地劝他不要去攻打特洛伊城。
此外：还常常会出现这种一种情况,即因为重任在身而需要离开朋友：
因不能忍受这种分离而试图阻止朋友去执行任务的那种人，不但是脆弱的，
而且也不够朋友。你所应当寄希望于朋友的事情，
以及当朋友对你提出要求时你所应当应许他的事情,当然都是有限度的。
在任何情况下，你都得仔细搪量一下这些事情是否超出了限度。
另外,和朋友绝交可以说是一种不幸。而有时这种不幸却是不可避免的。
因为在这一点上,我们所谈的不是智者的笃情，而是普通人的友谊。
有时会发生这样的情况：一个人突然干出一件伤害朋友或陌生人的邪恶的事情。
而他的朋友却因此蒙受耻辱。在这种情况下，应当通过断绝来往而使友谊逐渐地枯萎死亡。
我听说加图过去常说:对于这种友谊,
与其反目倒不如疏远，除非那种邪恶的行为确实凶残得令人发指，
唯有立即分道扬镶才能符合廉耻和正直。此外,如果性格和旨趣发生了变化
（这种情况经常会出现），或者如果政见的分歧导致了感情上的疏远
（我刚才已经说过,我现在谈的是普通人的友谊，而不是智者的友谊），
那么，当我们只是打算放弃友谊时,我们就应当格外谨慎，防止出现公开的敌意。
因为最可耻的事情莫过于同自己昔日的密友反目。你们都知道,
西庇阿因为我的缘故而抛弃了他同昆图斯•庞培的友谊；
此外，由于政见不同，他和我的同僚梅特卢斯也疏远了。
在这两件事情上他做得既稳妥又不失尊严，尽管他确实很生气，但没有结仇。
因此,我们第一个目标应当是防止朋友之间出现不和；第二个目标应当是保证：
倘若出现了不和，我们也要设法使友谊自然消亡，而非猛然绝交。其次,我们应当小心，
别让友谊变成仇怨，因为仇怨往往是争执、恶语和怒斥的根源。
但是,即便出现了争执乃至恶语或怒斥，我们也应当能忍且忍，
看在老朋友的情分上应当允许伤害人的一方而不是受伤害的一方犯错误。
一般说来，要想避免这种不快和麻烦只有一个办法,那就是:
在给与爱心方面不要操之过急，不要把爱心完全给与那些不值得你爱的人。
而我所说的“值得结交”是指那些本身具有令人爱慕品质的人。这种人是很稀少的。
其实，凡是卓越的东西都是很稀少的，世界上很难找到那种十全十美的东西。
但是,大多数人不仅认为除了有利可图的东西之外在我们的生活中没有什么美好的东西，
而且甚至还把朋友看作谋利的货物；他们最关心的是那些有希望使他们获得最大利益的人。
因此，他们决没有那种最纯真、最具有自发性的友谊，因为这种友谊所企求的只是其自身，
没有任何不可告人的目的。他们也不能从自己的感情中领略友谊的性质和力量。
每个人之所以爱自己，并不是因为这种爰可以得到某种回报，
而是因为他对自己的爱是独立于其他任何事情之外的。但是如果这种感情不转移到另一个人身上，
那么就永远也得不到真正的朋友，因为真正的朋友就是另一个自我。
但是，如果我们发现动物（无论是空中的，海里的,还是陆上的;无论是野生的，还是驯养的）
都有这两种本能:第一种是爱自己（实际上一切生物天生就是如此），
第二种是渴望寻求并依恋于它的其他同类；
而且,如果这种自然的行为伴有欲望和某种类似于人类的爱的东西，
那么，人类按照其自然的法则想必更是如此了。因为人不仅爱自己，
而且还寻求与他情投意合、心心相印的另一个人。
但是大多数人是不讲理的，更不用说谦诚了，他们要求朋友去做他们自己不能做到的事情，
希冀从朋友那里得到他们自己不肯给予的东西。正当的途径是:
首先自己做一个好人,然后再去找和自己品质相仿的人做朋友。
正是在这种人之间，我们所说的那种稳固的友谊才能得到保证;
也就是说,在那种情况下，由于爱慕而结合在一起的人们，首先知道控制住那些奴役他人的感情,
其次喜欢以平等和蔼的态度对待朋友,
彼此倾心相助，决不要求对方去做任何有悖于美德和公正的事情，
并且不仅相互关心和爱慕，而且还相互敬重。我主张“敬重”，因为如果没有“敬重”，
友谊就失去了它最光灿的“宝石”。因此，这就表明，有些人认为友谊给放荡和罪恶开了绿灯,
这种看法是错误的。“自然”给与我们的友谊是美德的侍女，而不是罪恶的同谋：
因为美德不能在孤单的情况下达到最高的目标，
它只有在与他人的联合和同伴关系中才能做到这一点。
不管是现在、过去或将来，享有这种同伴关系的那些人，
都应当被认为是为达到自然的至善而获得了最优异和幸运的结合。我说,
这种同伴关系含有人们所认为的值得企求的一切——道德上的正直、名声、心情的平静、安详；
因为有了这些，生活是幸福的,而要是没有这些，生活便不可能幸福。
这是我们最好最高的目标,假如我们想得到幸福，我们就必须致力于美德，因为要是没有美德，
我们就既得不到友谊，也得不到其他任何值得企求的东西。实际上，如果忽视美德，那么，
那些自以为有朋友的人,
一旦遇到某个严重的灾祸而迫使他们去考验他们的朋友，就会发现自己的错误了。
因此，我必须一而再，再而三地重复:
你在爱慕一个人之前应当先对他进行评判，而不要先爱慕后评判。
我们在许多事情上都因粗疏马虎而受到惩罚，在选择朋友和培养友谊方面尤其如此。
我们无视老话，本末倒置，贼走关门。
因为我们虽然相互之间长期过从甚密，或由于互惠而结成友谊，
但是一旦彼此间发生某件不愉快的事情,便会马上中断友谊。
在最重要的事情上犯这种粗疏马虎的错误;更应该受到谴责。我之所以说“最重要”乃是因为，
友谊是一种人入都一致认为有益的东西。甚至连美德本身也不是那样，
因为许多人常常以轻蔑的口气谈论美德，好像它只是一种虚饰和自赞。
财富也是那样。许多人蔑视财富，他们安于贫穷，以粗衣恶食为乐。
至于官职，有些人趋之若狂，但是也有好多人视如敝屣，
认为世上没有什么比官职更虚浮的了。
其他东西也是如此;在某些人看来是值得企求的东西,许多人却认为一钱不值。
但是对于友谊，所有人的看法都一样。无论是那些致力于政治的人，或那些喜欢科学和哲学的人,
或那些与世无争只顾自己做生意的人，或者最后还有那些耽于声色的人——他们全都认为,
如果没有友谊，生活就不成其为生活；如果他们想过一种自由人的生活，无论如何不能没有友谊。
因为友谊总是千方百计地进入我们每个人的生活，它不允许有任何完全不受其影响的生涯。
虽然有人生性粗暴乖戾，厌恶并避免与他人交往（据说雅典的泰门就是这样的一个人），
但即便这种人，他也得找一个人，以便当他发脾气时可以有人听他的咒骂。
如果有可能出现下述情况的话，我们就会非常清楚地看到这一点：
某个神灵把我们带离人寰，将我们置于完全与世隔绝的某个地方，
然后供给我们丰富的生活必需品，但绝不允许我们见到任何人。有谁能硬起心肠忍受这种生活呢？
有谁会不因孤寂而失去对于一切乐事的兴趣呢？我认为，
实际上塔兰托的阿契塔就说过类似的话（他的话我是间接地听说的；我是听我的前辈说的，
他们是听他们的前辈说的）。他说:“假如一个人能升到天上，
清楚地看到宇宙的自然秩序和天体的美景,那奇异的景观并不会使他感到愉悦，
因为他必须要找到一个人向他述说他所见到的壮景，才会感到愉快。”
因此，人的本性的确是厌恶孤独，总是喜欢寻求扶持，
而我们在最亲密的朋友那里就能得到那种最顺遂的扶持。
顺从易结友，直言遵人恨。
如果直言的结果是招教忌恨，从而破坏友谊，那么，它就会给人们带来麻烦;
但实际上顺从给人们带来的麻烦则更大，因为姑息朋友的错误会使朋友无所顾忌地走向毁灭。
但是，最该受责备的是那种拒纳宣言而最终却为奉承所害的人。
因此，在这一点上自始至终需要小心谨慎。我们劝告时不应当太尖刻，
责备时不应当使用侮辱性的语言。至于顺从（因为我喜欢借用特伦斯的言词），
尽管对人应当谦恭有礼,但是我们决不应当阿谀奉承，怂恿人去作恶,
因为这种行为对于自由民来说都是可耻的，更不必说朋友了。与暴君相处是一回事，
而与朋友相处则是另一回事。但是如果一个人拒粘直言,甚至听不进朋友的忠言，
那么我们就可以认为,他是没救了。加图的下面这句话也和他的其它许多话一样，
说得非常深刻：“献媚的朋友比尖刻的敌人更坏，因为后者常说真话，
而前者从不说真话广此外还有一件怪事，那就是:有些人受了劝告之后,不恼恨他所应该恼根的事，
反而非常恼恨他所不应该恼恨的事。他们对自己的过错一点不恼恨，而对朋友的责备却非常恼恨。
其实应当相反，他们应当恨自己的过错，并乐于改正错误。
因此，如果提出劝告和接受劝告（前者爽直，但不尖刻;后者耐心，且不恼恨。
的是特别适合于真正的友谊，那么，同样真实的是，对友谊破坏性最大的莫过于阿谀奉承和谄媚。
我尽量多用些词语来刻划这种人的邪恶，他们轻桃，不可信任，
说话只求取悦于人而全然不顾事实真相。在任何情况下虚伪都是不好的，
因为它会使我们辨不清真假。但是它对于友谊比对于其它任何东西更加有害，
因为它能完全摧毁真诚”而要是没有真诚，友谊也就虚有其名了。
因为从本质上说，友谊就是将两颗心灵融为一体，所以，如果两颗心灵虽然聚集在一起，
但不是单纯的和一致的，而是易变的和复杂的，那么，怎么可能产生真正的友谊呢?
世上最柔顺、最摇摆不定的莫过于那种人的心灵，他们的态度不仅取决于他人的情感和愿望,
而且还取决于他人的脸色和首肯。
在友谊中，用一句通俗的话来说，你们除非开诚相见，否则任何事情都不能相信——是的,
甚至连相互之间的感情都不能相信，因为你们不能确信它是真诚的。
但是，这种奉承不管多么有害，它只能伤害那种喜欢并且接受奉承的人。
由此可见，最喜欢听奉承话的人就是第一个奉承自己、最钟爱自己的人。
我承认，美德当然是自爱的，因为她了解自己，知道自己确实非常可爱。
但是我现在所谈的不是纯粹的美德,而是人们自以为有美德的那种信念。
事实是，真正有美德的人不多，大部分人都是希望被人认为有美德。这种人最喜欢别人奉承。
当别人为了满足他们的虚荣心而有意地奉承他们时，
他们则把这种无聊的戏弄看作是自己确实具有某些值得称赞之处的证据。
因此,一方不愿意听真话，而另一方则喜欢说谎话，这根本不是真正的友谊。
在喜剧中，要是没有像自夸自大的武夫那种人物，我们看到食客的那副奴才相就不会觉得可笑了。“
泰依丝真的非常感谢我吗?”本来回答说“非常感谢”就已经完全够了，
但他非得说:“万分感谢”。奴颜婢膝的谄媚者总是夸大其辞，投人所好。
因此，虽然这种虚伪的谄媚对于那种喜欢别人奉承的人特别有效，但是，
即便性格坚强稳重的人也得随时提防，否则狡诈隐蔽的谄媚就会乘虚而入。
公开的谄媚任何一个人都能识破,
除非他是一个地地道道的傻瓜三而诈隐蔽的谄媚者则是我们应当加以小心防范的。
识破这种人的谄媚当然不是世:界士最容易的事情；因为这种人往往假借反驳来掩盖其奴颜婢膝，
假装争论来掩饰其谄媚，最后表示屈从，自甘服输，以便使对方误以为自己英明。
还有什么比被愚弄更不体面的呢？
因为新的一代生生不息是人性和人生的规律，所以最值得企求的是，
和与你同时起跑的同时代人一起，达到人生的终点。但是由于人事易变，
我们应当不断地寻求我们所爱且又爱我们的人，因为如果人生失去了爱慕和友善，
它就会变得索然无味。虽然西庇阿突然去世了，但是对于我来说,他实际上仍然还活着，
而且永远活着。因为我爱的是他的美德，而他的美德是不会死的。
不但在我看来他的美德永远存在（因为我毕生都能体验到它），而且他的美德还会放出绚丽的光彩，
照及子孙后代。如果一个人回忆不起或想像不出摆在他眼前最美好的东西,
他就决不会有远大的抱负或崇高的理想。我断言，无论是财富还是禀赋所赐予我的一切恩惠中，
没有一件能比得上西庇阿对我的友谊。在我们的友谊里，不但有对社会问题的一致看法，
有对私人事务的彼此商量，而且还有消磨闲暇时无忧无虑的欢乐。
就我所知，甚至在最细小的事情上我也从来没有得罪过他。
我也从来没有听见他说过一句我不希望他说的话。
我们住在同一座房子里，同桌吃饭，过同样的生活;我们不但在海外服役期间在一起，
而且在外出旅行和乡间度假时也总是在一起。
至于我们在闲暇时常常找一个僻静的地方一起专心致志地研究学问，这还用得着说吗？
如果对这些往事的回忆也随着他的去世而消逝,那么，失去一个在生活中与我如此亲密的伴侣，
这种悲痛我可能会忍受不了。但是这些往事并没有消逝，
它们在我的记忆中越来越清晰。即使我现在完全想不起它们来了的话，我
已到了这个年纪也无所谓了，因为我忍受这种悲痛的时间已经不可能太长了；
任何短暂的痛苦，不管有多酷烈，都应当是能忍受的。
关于友谊，我就谈到这里。临别时我还想提一个忠告。你们必须接受这样一种观点；
美德是第一位的（没有美德就不可能有友谊）；但除了美德之外（而且仅次于美德），
一切事物中最伟大的是友谊。论责任
道德上的善
公正的首要功能是使一个人不做伤害他人的事情，除非是为邪恶所激怒。
其次是引导人们将公共财产用之于公益，将私有财产用之于他们自己的私利。
另一方面，不公正有两种:一种是伤害他人，另一种是能够制止但却未予制止伤害他人的行为。
一个人如果在愤怒或其它某种激情的影响下错误地攻击另一个人，那么可以说，
就好像是在对自己的同伴下毒手;但一个人如果能够制止但却未予制止伤害他人的行为，
那么同样也有罪，其罪孽犹如抛弃父母、朋友或祖国。而且，还有，
那些故意伤害他人的错误行为往往是害怕的结果:也就是说，预谋害人者是怕，
如果他不这样做，他自己会受到某种伤害。但是,人们干坏事多半是为了达到某种个人目的;
一般说来，贪婪是导致这种罪恶的主要原因。
恩尼乌斯说：“为了王位，就顾不了纯洁的友谊，也顾不了忠诚信义；”
对伤害他人的行为不加以制止，因而缺乏责任感，其原因可能是多种多样的：
或则不愿结怨树敌、惹事破财;或则由于冷漠、懒惰或无能;或则专注于某种急务或私利，
以致无暇顾及那些有责任去保护的人。因此,恐怕人们有理由认为，
柏拉图所说的关于哲学家的那番话可能是不适当的，他说，因为哲学家们忙于追求真理，
因为他们鄙视大多数人所渴求的、并且往往为此而你死我活地争斗的那些东西，
认为那些东西是毫无意义的，所以他们是正直的。诚然，他们保持了一种公正，
即他们的确没有伤害任何人，但是他们却违背了另一种公正;因为他们潜心研究学问，
对他们应当去保护的那些人的命运则漠不关心。因此，柏拉图认为，
他们甚至不愿履行公民的义务，除非是强迫。但实际上最好还是自愿去履行，
因为本质是正当的行为，只有自觉自愿地去做才是正义的。
还有一些人,他们或则由于一门心思致力于自己的事业，或则由于对世人的某种厌恶，
声称他们独善其身，似乎不会对任何人有任何伤害。但是,他们虽然避开了一种不公正，
却陷入了另一种不公正：他们是社会生活的背离者，
因为他们没有为之牺牲自己的利益和作出自己的努力，并将自己的财富贡献给它。
但常常出现这样的情形:看起来似最适合于我们所谓的“正人君子”的那些责任，
发生了变化，而且变成了完全相反的东西。
例如，守信用或履行诺言可能就不是一种责任，
有时逃避或不遵行通常需要真诚和廉耻的事情却可能是正当的。
因为，我们很可能为我一开始所定的那些公正的基本原则所指导:第一，不伤害任何人;
第二，维护公众的利益。当这些原则因情况变化而被修改时,道德责任也发生了变化，
它并不总是一成不变的。因为某一承诺或协议可能结果会出现这样一种情况:
假如履行这个承诺的话，那么就会证明，结果不是对接受承诺者不利，就是对作出承诺者不利。
例如，在那出戏里，如果涅普顿不履行他对忒修斯所作出的承诺,
忒修斯就不会失去他的儿子希波吕托斯；因为，故事说,涅普顿答应他实现三个愿望，
第三个愿望是:”一次在火头上，他咒希波吕托斯死，
结果咒语应验了，他却陷入了无可言喻的悲痛之中。
因此，如果履行承诺证明对接受承诺者有害，那么就不应当履行;
如果履行承诺对你有害而对接受承诺者有利，那么，两利相权取其重并不违背道德责任。
例如，你已答应某人愿意为他出庭辩护，如果正好在这个时候你的儿子得了急病，
那么你未能履行自己的诺言,就不算违背道德责任；如果委托你的人抱怨你说，
在他需要你的时候你却抛弃了他，那就是不懂责任的真谛了。
再说,谁还不知道那些靠威胁或因受骗而作出的承诺是不作数的呢？
这种责任是无效的这类规定大多数见之于司法官的“平衡法”令，少数载之于法律。
不公正还常常起因于诡计，即一种过于巧妙的、甚至是带有欺骗性的立法。
所以现在社会上流传着这样一句谚语:“法律多则公正少。”在国与国之间的事务上，
有人也常常通过这样的解释干坏事。例如，已与敌人协定停火三十天，
一个著名将领却对他们的营地发动夜袭，他说，因为停火协议中说的是“白天”，
所以不包括晚上。甚至我们自己国人的行为也不都是无可非议的，
如果人们所说的关于昆图斯•法比乌斯•拉贝奥——或无论是谁（因为我只是听说，没有根据）——
的事是真的：元老院派他去仲裁诺拉与那不勒斯之间的疆界纠纷，他接受了这一使命，
分别会见了双方的长官，要求他们放弃贪欲，不要扩张，各自退让。
双方都同意并执行了这一建议，于是他们之间出现了一大片中间地带。
他就以此划界，把中间的这块地方判给了罗马人。这是诈取,不是仲裁。
因此，这种不择手段的行为，无论在什么情形下，都应当避免。
还有，在第二次布匿战争中，坎尼战役之后，汉尼拔假释了十名罗马战俘回罗马，
条件是要他们宣誓，若不能赎回他的被俘将士，就一定返回他的营地;
他们回来后全都被我们的监察官剥夺了公民权，并终身沦为奴隶，因为他们犯了违誓罪，
违背了他们当初所发的被俘后决不屈服生还的誓言。其中有一个战俘，
因为他犯了逃避履行承诺罪，也受到了同样的惩处:这个人耍了一个诡计，
当汉尼拔同意他们离开营地后不久，他又折了回来,佯称忘了带某件东西;
当他第二次离开营地后，他便声称自己已经用不着履行誓言了。
虽然根据誓言的字面意思，他是用不着履行誓言了，但是根据誓言的精神实质，
他这样说是不在理的。在承诺问题上，人们始终应当注重其真正的含义,
而不应当只考虑其字面上的意思。
现在，有许多人（尤其是那些渴望得到高位和荣誉的人）常常是，
为了使一些人富裕而对另一些人进行掠夺;假如他们不管用什么手段，
帮助朋友富了起来，那么他希望被人们认为对朋友很慷慨。
但是，这种行为与道德责任相去如此之远，以至世界上没有什么比这种行为更违背责任的了。
因此,我们应当注意，在慷慨行善时，我们只能帮助朋友，而不能伤害其他任何人。
就因为这个原因，卢西乌斯•苏拉和盖乌斯,凯撒将合法所有人的财产送给陌生人，
不应当视为慷慨。因为一件事情，若不同时是公正的就不可能是慷慨的。
需要注意的第二点是，行善不应当超越自己的财力。那些不自量力的慷慨解囊者犯了两个错误:
第一，侵犯了其直系亲属的杈益，因为他们把本该由其亲属享用或继承的财产送给了陌生人。
第二，这种过分的慷慨常常产生一种掠夺或非法占有财富的热望，以便为赠送厚礼提供钱财。
我们还可以看到，许多人做好事主要是想炫示自己的崇高，而不是出自内心的仁慈;
这种人并不是真正的慷慨，而是在某种野心的驱使下假装慷慨。
这种故意装出来的姿态更接近于伪善而不是慷慨或道德上的善。
上面所定的三条规则是，在行善中我们应当根据各个施惠对象本身值得施惠的程度而区别对待；
我们应当考虑到他的道德品质、他对我们的态度、他与我们关系的密切程度、
我们共同的社会纽带，以及他曾对我们有过什么帮助。当然最好是，以上所说的这些条件，
一个人全都具备;如果一个人不能全都具备，
那么我们就应当对那些具备条件较多或较重要者相应地施予较多的恩惠。
如果按照赫西奥德所说的，一个人在拮据时向人借了钱，可能的话，
还钱时就应当加上利息一并偿还，那么请问，我们对于不期而遇的仁慈，又将如何报答呢？
难道我们不应当像肥沃的土地一样，回报的果实大大多于其收受的种子吗？
如果我们毫不犹豫地施惠于那些我们希望将来会帮助我们的人，
那么我们又该如何对待那些已经帮助过我们的人呢？因为慷慨有两种：行善与报恩。
我们是否行善，这可自行选择;但对于一个好人来说，
假如他能够在不侵犯其他人的权利的情况下进行报恩的话，则不可知恩不报。
此外，我们对所受恩惠也要有所区分，因为受惠越大，当然责任也就越重。
但在作这种判定时，我们应当首先估量其施惠的动机、诚意和心情。
因为许多人普施恩惠只是出于一种病态的仁慈，或者是由于一时心血来潮,
就像一阵风一样转瞬即逝。这种慷慨的行为，比起那些根据判断而作出的、
经过慎重考虑的善行来，是不值得给予很高的评价的。
但是在行善和报恩中，我们首先必须遵循的一条规则（其它事情也一样）是:
所给予的帮助最好是同受助者的个人需要相称。许多人却遵行与此相反的原则：
对于某个他们希望从他那里得到最大恩惠的人，即使这个人并不需要他们的帮助，
他们也最热心地为他服务。
但是在履行所有这些责任时，我们应当考虑谁最需要帮助，如果没有我们的帮助，
他自己是否也能够完成。这样，我们就会发现，
按照社会关系的各种等级提供帮助与按照情况的轻重缓急提供帮助，这两者往往是不一致的;
有些恩惠应当施与某一个人而不是另一个人：例如，在收割时，与其帮助兄弟或朋友，
不如帮助邻居;但如果是在法庭上，那么就应当为亲属和朋友，而不是为邻居,辩护了。
因此，每履行一次道德责任,
都应当将诸如此类的问题考虑一番（而且我们应当养成并保持这种习惯），
以便成为善于计算责任的人，能够通过增减准确地平衡责任的收支，
确实弄清楚对每个人应尽多大的责任。
柏拉图说得好:"不仅一切背离公正的知识应当被称作诡计而不应当被称作智慧，
而且即便是临危不惧的勇气，如果它不是出于公心而是出于自私的目的，
那也应当被称作厚颜而不应当被称作勇敢。”
因此，我们要求勇敢而高尚的人同时也应当是善良和正直的，应当热爱真理，反对欺诈，
因为这些品质是公正的核心和灵魂。
但遗憾的是，这种无所畏惧的气魄往往会导致肆无忌惮和过分贪慕权力。
正像柏拉图告诉我们的，整个斯巴达民族的性格就是热衷于赢得胜利，同样，
一个人越是具有无所畏惧的的气魄，他就越是想成为第一号公民，或者毋宁说是,
越是想成为独裁者。但是当一个人开始渴望显贵时，
他就很难保持正义所绝对必需的那种公正的态度。
结果是，这种人既不愿意使自己受制于辩论，也不愿意使自己受制于任何公众和法律的权威;
但他们往往成为社会生活中的行贿者和煽动者，企图用武力谋取最高的权力而成为优胜者，
而不是以公正的态度与他人平等相处。但是,越是困难的事情，越要做得堂堂正正，
因为一个人如果犯了不公正的错误，是决不可原谅的。
勇敢而伟大的灵魂首先具有两特性:一是漠视外界的环境；因为这种人相信，
只有道德上的善和正当的行为才值得钦佩、企求或为之奋斗，他不应该屈从于任何人、
任何激情或任何命运的突变。第二种特性是：当灵魂经受过上面所提到的那种锻炼之后，
一个人不仅应当做伟大的、最有用的事情,而且应当做得极其努力和勤奋，
甚至甘冒丧失生命和许多使生活过得有意思的物品的危险。
勇敢的这两种特性的一切荣光与伟大，而且我可以补充说，还有它们的一切有用性，
都集中于后者;使得人们伟大的原因则集中于前者。
因为前者含有使灵魂卓越并且漠视尘世沉浮的因素。
判别这种品质有两个标准：（1）是否把道德上的正直看作是唯一的善;
（2）是否摆脱一切激情。因为我们必须同意这样一种观点，这种观点认为，
如果一个人具有勇敢和英雄的灵魂，那么他就会对大多数人认为是重大和光荣的事情不屑一顾，
而且还会从一些固定不变的原则出发鄙视这些事情。人生中会遇到许多形形色色似乎很痛苦的事情，
要想承受得住这些苦难，就需要有坚强的性格和伟大的志向，这样才能够面对苦难毫不畏缩，
绝不动摇，像哲人那样雍容自然。此外,如果说一个人不被恐惧征服却被欲望征服，
或一个人不辞劳苦却耽于享乐，这是自相矛盾的。因此，我们不仅应当避免后者，
而且还应当谨防对于财富的野心，因为没有什么比“爱财”更能表现出灵魂的狭小和鄙俗的了。
一个人没有钱，却能漠视钱财，或者有钱,却能乐善好施，那是最可敬、最可贵的。
另外，我们必须使自己不受一切情绪的干扰，不仅不应当有欲望和恐惧，
而且还不应当过分地悲痛和欢乐，不应当发怒，
这样我们就可以享受心灵的宁静和那种无忧无虑的自在，
它们既能导致道德上的稳定，又能导致品格上的端方。但是，曾经有许多人，
而且现在还有许多人，为了寻求我所说的那种心灵上的宁静,放弃了公民的义务，退隐村泉。
在这类人中有最著名、最杰出的哲学家，以及其他一些认真严谨的、有思想的人，
他们无法容忍俗众或当政者的行为。其中有些人还隐居到乡下，以经营自己的私产为乐。
这种人具有同帝王一样的目标——不缺乏任何生活必需品，不受制于任何权威，享受自由，
实际上也就是随心所欲地生活。
大多数人认为，战争的功绩比和平的功绩更伟大。但这种看法需要修正。
因为许多人只是出于贪图虚名的野心而去寻求战争的机会。
有魄力、有天赋才能的人特别容易出现这种情况；如果他们适应军旅生活，又喜欢打仗，
那就更有可能发生这种事情。但是，如果我们愿意正视事实，我们就会发现,
有许多和平时期的功绩比战争时期的的功绩更伟大，更光荣。
当然，我们在避免危险时决不应当显得畏蕙怯懦;但我们也必须注意，不要去冒不必要的危险。
那是最有勇无谋的事情。因此,我们在遇到危险时，应当像医生诊治病人一样对待险情:
对轻微的病症，医生们一般只用温和的疗法;对危险的重病，他们只好用药性猛烈的、
甚至危险的药物。所以，只有疯子才会在天气晴和时祈求暴风雨;
聪明人的做法是，当暴风雨来临时，用一切可能的办法加以抵御，
特别是当预期如结果成功的话所能得到的好处过冒险拼搏所付出的代价时，那就更是如此。
要想担任政府公职的那些人不应当忘记相拉图所说的两条戒律:第一条，要一心只考虑人民的利益，
不计较个人的得失，使自己的一切行为都符合于人民的利益；第二条，要顾全国家的整体利益，
不要只为某-部分人的利益服务而辜负其余的人。政府的行政部门应当像信托事务管理局一样，
总是为委托的一方而不是为受托的一方着想。
那些只关心一部分公民的利益而漠视另一部分公民的利益的人,把危险的因素——
意见分歧和派系斗争一引入政府的文职机关。结果是，某些人是民主派的忠实支持者，
另一些人是贵族派的忠实支持者，很少有人关心整个民族的利益。
当然了，拉选票、争官职是一种最卑劣的习俗。有关这一点，
我们可以在柏拉图的著作中看到一种很好的想法。
他说:“两个候选人为取得治理国家的权力而相互竞争，就像水手们为争当舵手而吵架一样。”
而且他还制定了这样一条规则：我们应当只是把那些拿起武器反对国家的人看作敌人，
而不应当把那些力图按自己的方案治理国家的人看作敌人。
普布利乌斯•阿非利加努斯和昆图斯•梅特卢斯就是持这种态度，他们虽然政见不同，
但彼此之间绝不敌视。
我们也不要听那些人的话，他们认为一个人应当对他的政敌大发雷霆，
以为这样才能显示出一个人的魄力和勇气。因为没有什么比谦恭和克制更值得称赞、
更能体现出一个杰出伟人的品性的了。的确，在自由的民族中
（那里在法律面前人人享有平等的权利），我们必须学会和蔼待人和所谓“心平气和”的处世态度，
因为，如果有人在不适当的时候打扰我们，或提出些不合理的要求，我们就发火，那么，
我们就会养成一种乖戾、暴躁的脾气，这不但对自己的身体健康不利，而且还遭人忌恨。
不过，虽然温厚和克制是值得称赞的，但我们还必须懂得，适当的严厉对国家有好处，
因为如果没有这种适当的严厉，政府就不可能得到很好的治理。
另一方面,假如必须予以惩罚或谴责,
那也不要进行侮辱;应当考虑到国家的利益,予以惩罚或谴责的人不要只图个人一时的痛快。
另一方面，干什么事情都不应当过分仓促或草率;
我们也不应当去做任何自己说不出充足理由的事情。
实际上，这两句话就是责任的定义。
此外,必须使欲望服从理性的管束,既不能让它跑在理性的前面，
也不能让它没精打采或懒懒散散地落在理性的后面。但是，人们应当保持心灵的宁静,
不为一切情欲所动。结果,坚强的性格和自制就会放出绚丽的光彩。
因为欲望一旦冲出樊篱，比如说，像脱缰的野马，无论是因为企求还是因为厌恶，
不受理性的控制，它们显然会无法无天，放荡不羁；因为它们桀鹫不驯，
拒绝服从理性的管束，而按照“自然”的规律，它们则受理性的管辖。这种欲望不但扰乱心灵，
而且还会使身体失调。
我们只要看看人们在勃然大怒或感情激越或惊恐不安或欣喜若狂时的脸色和样子就已经够了：
这时，他们的面容、声音、动作和态度全都变了。
但是，每当我们研究责任问题时，
我们必须搞清楚人的本性究竟在多大程度上优越于牛和其它牲畜的本性:
后者除了在本能的驱使下寻求肉体上的快乐之外，别无其他思想;
但人心却是由学习和思索来滋养的;
人总是或者在探究，或者在行动，他沉迷于视听方面的快乐。
而且,即使一个人比一般人更喜欢肉体上的快乐，当然，
假如他并不是完全与野兽处于同一水平上（因为有些人名义上是人，实质上却不是）——
也就是说,如果他有点儿太容易为享乐所诱惑，那么，不管他如何为了享乐而疲于奔命，
他也会隐瞒这一事实，而且因为怕难为情而掩饰自己的欲望。
由此可见，肉体上的快乐完全有悖于人的尊严,我们应当鄙视并挨弃这种快乐;
但要是有人认为肉体上的满足也有某种价值，
那么，他就必须把这种嗜好严格地控制在适当的范围内。
因此，一个人应当根据其健康和体力方面的需要，而不应当根据享乐方面的需求，
来安排自己的物质生活,购置各种使生活得以舒适的设备和食物、衣服等生活必需品。
只要我们没有忘记我们本性的优越性和尊严，我们就会认识到沉湎于穷奢极侈是多么错误，
过一种节俭、克己、朴素和严肃的生活是多么正确。
我们还必须认识到，“自然”似乎赋予我们两种本性；一种是普遍的本性，
它起因于这样一个事实，即我们都有理性和那种使我们凌驾于动物之上的优越性。
从这种本性衍生出一切道德和恰当，并且依靠这种本性才能用合理的方法搞清楚我们的责任。
另一种本性是分配给各个人的特殊的本性。就身体禀赋而言，就有很大的差另我们可以看到，
有些人跑步的速度特别快，有些人摔跤的力气特别大;就人的外貌而言也是如此，
有些人长得很魁梧，有些人长得很秀气。就性格而言，更是五花八门。
卢西乌斯•克拉苏和卢西乌斯•菲利普斯非富风趣；卢西乌斯的儿子盖乌斯•凯撒
比他们还风趣，并且更多地体现在做学问方面。
与他们同时代的马尔库斯•斯考鲁斯和马尔库斯•德鲁苏斯（小），特别严肃；
盖乌斯•莱利乌斯常常欢饮无度;而他的密友西庇阿却有更远大的理想，过一种比较俭朴的生活。
历史告诉我们，在希腊人中，苏格拉底很有吸引力,很风趣，是一位和蔼的健谈者;
他是希腊人所谓的那种“假装无知者”——在每次谈话中，他都佯装无知，向对方请教，
然后对对方的智慧表示钦佩。相反，毕达哥拉斯和伯里克利虽不取悦于人,却权势显赫。
我们知道，迦太基将军中的汉尼拔和我们罗马将军中的昆图斯•马克西穆斯都很精明，
很会隐瞒自己的计划，遮盖自己的踪迹，掩饰自己的行动，布设圈套，先发制人。
在这方面，希腊人认为地米斯托克利和菲勒的贾森最为杰出。
梭伦特别机智，为了使自己的生命比较安全，同时也是为了更好地为国效劳,他曾装疯卖傻。
另外有一些人却与这种秉性大相径庭，他们坦诚，直率，
认为无论做什么事情都不应该采用诡诈的手段或背信弃义。
他们热爱真理，憎恨欺骗。另外还有一些人，只要他们能达到自己的目的,
什么事情都可以做，什么人都可以去奉承。我们知道，苏拉和马尔库斯•克拉苏就是这种人。
据说，这类人中最狡猾、最坚忍的是斯巴达的来山得。而卡利克拉提达斯的性格正好相反，
他继来山得之后任舰队司令。因此我们发现还有另一种人，不管他的地位有多显赫，
在社交上总是谦卑得使自己看起来像一个很普通的人。利
因此，毫无疑问，人既是最能助人的又是最能害人的，我认为美德的特殊功能就是赢得人心，
使人们乐于为我们服务。
人类从无生命的东西和对动物的使用中所得到的那些利益应当归因于各种劳动技艺，
另一方面,人们为得到更多的利益而欣然达成的合作则应当归功于
［具有卓越才能的人的］智慧和美德。
实际上，一般的美德可以说几乎完全在于三种特性:第一种是［智慧］，
即那种看出某件事情的真相及其各种关系和前因后果的能力；第二种是［节制］，
即那种抑制激情（希腊人称之为"也）,使感情冲动服从理性的能力；第三种是;公正］，
它是这样一种技巧：以体谅与智慧对待和我们有交往的人，
以便通过他们的合作在人的物质需要方面得到充分的供给，防止一切可能发生的灾祸，
向那些企图伤害我们的人进行报复，以公正和人道所容许的方式惩罚他们。
最高最真的荣誉有赖于以下三点：人民的爱戴、信任和敬佩。
要是让我简单明了地说的话，唤起群众的这种情感的方法与唤起个人的这种情感的方法并无二致。
但是还有另一条接近群众的途径，可以说,通过这条途径就能悄悄地溜进所有人的心坎里。
但在上面所说的三个要件中，首先让我们考察一下善意和赢得善意的规则。
善意主要是通过仁惠的服务赢得的；其次，尽管实际上并没有作这种服务，
但抱有作这种服务的意愿也能赢得善意。因此，一个人只要有名望，大家都知道他慷慨、
仁慈、公正、文雅、和蔼可亲，以及有自尊心等各种美德，同样也能有效地赢得人们普遍的爱戴。
因为正是我们称之为道德上的善和恰当的那种品质本身使我们感到愉悦，
以其内蕴和外貌触动我们每个人的心弦，通过上面所说的那些美德放射出最灿烂的光芒，
所以，我们会受“自然〃本身的驱使去爱慕那些我们相信具有这些美德的人。
这些只是爱幕的最强烈的动机——并不是所有的动机；另外可能还有一些较次要的动机。
其次,赢得人们的信任有两个条件:（1）假如人们认为我们具有和正义感结合在一起的、
实用的智慧。因为我们信任那些我们认为比我们自己更聪慧的人，
那些我们相信其具有先见之明的人,
那些当出现紧急情况或危机时能排除困难，根据事情的轻重缓急作出妥善的决定的人。
因为世人认为，那种智慧是真正的和实用的智慧。
不过，（2）人们也信任那些公正而诚实的人一也就是好人——因为道理很简单，
由于性格的缘故,他们绝不会做出不诚实或不道德的事情。
因此，我们相信,我们把自己的身家性命托付给他们是绝对安全可靠的。
所以，在这两种品质中，公正更容易赢得人们的信任。因为,即便没有智慧的帮助，
公正也能赢得相当多的人的信任;而智慧若无公正，就根本不可能赢得人们的信任。
就拿一个人来说,如果他没有正直诚实的声誉，那么他越是聪明机灵，
就越是可恶和不可信。因此，公正加上实用的智慧就能赢得一切我们所能企求的信任;
公正若无智慧，仍能大有作为，而智慧若无公正，则完全无用。
亚里士多德指责我们对那种为博得群众的好感而肆意挥霍钱财的行径视若无睹，
他的话说得更加真切和中肯。他说：“假如一个城市被围，
城里的人需要付一块金币才能得到一品脱水，那么，起先我们似乎会觉得难以置信，
惊讶万分;但是他们考虑了以后，迫于需要，还是愿意付出这块金币。
然而，我们对于那种奢靡无度、大肆挥霍的行径却不以为怪;
而且，这种挥霍既不是为了解决急需,也无助于提高挥霍者的威望，而群的满足也只是短暂的，
瞬息即逝;得到这种快乐的也只是那些最轻薄的人,而且即使在这些人身上,满足一旦消逝，
对于那种快乐的回忆也就终止了。”他的结论也是很精辟的：“这类娱乐只能取悦儿童、愚妇、
奴隶和有奴性的自由人,一个头脑严谨、
在权衡这种事情时具有正确判断力的人是绝不可能赞成这类娱乐的。”
另外，一个君子不但应该慷慨施财,而且同时还应该体谅别人,不强行索要自己应得的报偿，
但在一切商务交往中——在买卖、雇佣、租赁，或由于毗邻的房屋和田地而产生的各种交往中——
则应当公平合理，经常慷慨地在自己的权益方面作大幅度的让步，
在自己的利益所容许的范围内尽量不提起诉讼，有时即使自己的利益受点损失也在所不惜。
因为稍微放弃一些自己的正当权益不仅显得慷慨,而且有时甚至也是有利的。
但是，我们应当看管好自己的个人财产，因为让它从我们指缝中流失是不光彩的;
不过，也不应当成为守财奴，被人指摘为吝啬或贪婪。
因为，毫无疑问,财富的最大特权就是使人有做好事的机会而无需牺牲自己的产业。
但是，有些人装出一副民众之友的样子，他们为了讨好百姓,或则试图使土地改革法得以通过，
以便把土地占有者逐出他们的家园，或则建议以前的债务应当一笔勾销，
这显然都是在毁害国家的基础:首先，他们是在破坏和谐，如果把一部分人的钱财夺走，
送给另一部分人，和谐就不可能存在;其次，他们是在废除公平，如果不尊重财产权，
公平就会完全倾覆。因为，正如我上面所说的，
国家和城市的特殊功能就是保证每个人都能自由而不受干扰地支配自己的个人财产。
然而，当他们采取上述手段侵害公共福利时，他们甚至得不到他们所预期的那种声望。
因为，被剥夺财产的人把他们当作仇敌，
而获得财产的人却佯称自己并不希望得到那份财产;尤其是，当债务被一笔勾销时，
负债人却不露喜色，因为他们怕被人认为还不起债，而这种错误的受害者不但会记恨在心,
而且还会公开表示不满。所以，即使因错误的决策而获得财产的人多于被不公正地剥夺财产的人，
他们也不会因此而有更大的影响力；因为在这种事情上,影响力的大小不是根据人数，
而是根据势力来决定的。一个从来没有什么财产的人把人家多年拥有甚或祖传的土地占为己有，
而以前拥有土地的人却丧失了土地的所有权,这怎么能算是公平呢？义与利的冲突
那么，对于一个人来说，夺旁人之物，和靠旁人之失而得利，比死亡、贫穷、痛苦，
或其它任何人身或财产方面的不幸更有悖于“自然”。因为，首先，
对于社会生活和人与人之间的伙伴关系来说，不义是致命的。
如果我们每个人为获得某种个人利益都想欺骗或伤害旁人，那么，维系人类社会的那些纽带
（它们是最符合于“自然”规律的）必然会被摧毁。打个比方，
假如我们人体的每个器官都有这种思想，以为摄取其邻近器官的精力就能使自己变得更加强壮,
那么，整个身体就必然会衰亡;同样，如果我们每个人都掠夺旁人的财产，
彼此都将他人之物挪为己用，那么，维系人类社会的纽带必然会被冲毁。
因为,即使每个人更喜欢为自己而不是为旁人谋取生活必需品，
这也并不与“自然”规律相冲突;
但是“自然”规律肯定不允许我们采用劫掠他人的方法来增加自己的财产。
所以，把各自的个人利益与整个国家的利益融为一体，应当是所有人的主要目标。
因为，如果个人为了各种自私的目的而把本应用于公共福利的东西占为己有，
那么，人与人之间的伙伴关系就会完全被摧毁。
进一步说，如果“自然”规定一个人应当想望增进他人的利益
（不管他是谁，只是因为他也是一个人），
那么，根据这同一个“自然”，可以作出这样的推论：所有人的利益都是一致的。
如果这是真实的，那么我们全都受同一个“自然”规律的支配;而如果这也是真实的，
那么“自然”规律肯定不允许我们伤害旁人。由于第一假设是真实的，
所以最后这个结论同样也是真实的。有些人抱有一种荒唐的看法，他们说,
他们不会为了自己的利益而掠夺父母或兄弟的东西，但他们与其他公民的关系则完全是另一回事。
这种人实质上主张，他们与其他公民之间并不存在什么彼此应承担的义务、社会联系或共同利益。
这种态度毁害文明社会的整个结构。
另外还有一些人，他们说，自己同胞的权利应当受到尊重，但外国人则另当别论。
持有这种观点的人是想破坏人类普遍的友善之情。这种情感一旦泯灭，仁慈、慷慨、
善良和公正必然会衰败无遗。所以、凡是破坏这种人类普遍的友善之情的人，
肯定会被认为是邪恶地反叛不朽的神祇，因为他们想彻底摧毁神祇在人与人之
间所建立的伙伴关系。这种伙伴关系的最紧密的纽带是这样一种信念:
一个人为了自己的利益而掠夺他人之物比忍受一切可能的、财产或身体……
或甚至灵魂的损失更有悖于“自然”——就这些损失与公正无关而言;
因为公正是一切美德中最崇高的美德。
但是，也许有人会说:“那好，假如一个智者快要饿死了，
难道他不可以夺某个完全无用的社会成员的面包吗？”。完全不可以，因为对于我来说，
我的生命并不比会阻止我做损人利己之事的那种灵魂倾向更宝贵。
或者说，假如一个正直的人能剥掉残忍且无人性的暴君法拉里斯的衣服，
难道他为了自己不被冻死不可以这样做吗？”
当我们遇到某种貌似之利时，我们势必为之动心。但如果人们经过周密的考察，
发现这种貌似之利与某种不道德的行为有联系，那么，人们不一定要牺牲利，
但是要认识到凡是不道德的事情都不可能是有利的。但如果最违背“自然”的莫过于不道德
（因为“自然”要求正义、和谐、一致、厌恶它们的对立面），
如果最符合“自然”的莫过于利，那么，利和不道德肯定不能共存于同一个对象之中。
另外，如果我们生来就向往道德上的正直，而且如果那种道德上的正直，
或者像芝诺所认为的那样，是唯一值得追求的东酉，或者至少像亚里士多德所认为的那样，
应当被看作是其重要性远远超过其他一切事物的东西，那么，就必然得出这样的结论：
义不是唯一的善就是最高的善。由于善的东酉必定是有利的，因而义的东西也是有利的。
所以，并非绝对正直的那些人的错误就是:牟取某种貌似之利并且干脆认为那与道义问题无关。
谋杀者的匕首、下了毒的美酒、伪造的遗嘱，都源于这种错误;这种错误导致偷盗、贪污公款、
剥削和掠夺属地和本国公民;这种错误还引发这样一种欲望:希求大量的财富、独断的权力，
最后甚至想要使自己成为一个自由国度中的君王。这种热望是最可怕、最令人厌恶的，
因为他们为貌似之利所迷惑，只看到物质上的回报，而看不到惩罚——
我并不是指他们常常逃避的那种法律上的惩罚，而是指一切惩罚中最严厉的惩罚，
即他们自身道德的沦丧。
所以，应当清除这种犹豫不决者（因为他们的整个群体是邪恶的），他们耗费心思地考虑:
是应当去做那种自己认为是符合道义的事情呢，还是应当不惜玷污自己的双手,
去干那自己明知是罪恶的勾当。因为,即使他们从未将这种罪恶的行为付诸实施，
他们作这种考虑本身就是一种罪过。因此，那些行为根本就不应当考虑，
如果考虑了，那就是不道德的。
另外，我们在考虑问题时，必须打消任何徒然的希望和想法,
切不可以为我们的行为是可以掩饰和保密的。因为，只要我们真的学过一些哲学，
我们就应当完全相信：即使我们可以躲过神祇和凡人的眼睛。
我们还是不应当做任何带有贪婪、不公正、淫欲或放纵意味的事情。
据说，毕达哥拉斯学派的达蒙和芬蒂阿斯之间就有这种理想而完美的友谊。
他们中的一个人被僭主狄奥尼西乌斯判处死刑，并确定了行刑的日期。
死囚请求给予几天的宽限去安排一下身后之事,另一个人愿作人质替他担保，如死囚逾期不归，
他就代为受死。行刑之日，死囚如期而归。僭主被他们相互信任的真挚友谊所感动，
特赦免其罪，并恳求他们把他也当作知己。
凡是不义的行为决不可能是有利的——甚至当你用它得到某种你自以为有利的东西时，
它也不可能是有利的。因为只要有这样一种想法，即认为某个行为虽然不义但可能是有利的,
就会使人道德败坏。但是，我在前面已经说过，常常出现这样的情况:
利似乎与道德上的正直相冲突。所以，我们应当仔细考察，看看它们之间的冲突是无法避免的呢，
还是可以调和的。下面就是这类问题:例如，假定罗得岛一度发生饥荒，粮价暴涨;
一个诚实的商人从亚历山大城运来了一大批粮食，
他知道其他一些运粮的商人也从亚历山大城启航了，
而且他在航途中已看到了这些满载粮食开往罗得岛的船只;他应当把这个事实告诉罗得岛入呢,
还是应当什么也不说，以便使自己的粮食在市场上可以卖个好价钱？
我假定他是个有道德、正直的人，那么我提出这样一个问题:
要是他认为向罗得岛人隐瞒这些事实是不道德的，他就不会这样做了，
可是他不能确定这种缄默不说是否真的是不道德的——在这种情况下他会怎样思考和推理呢？
再举一个例子，假定一个诚实的犬有一所房子要出卖，这所房子的缺点只有他自己知道，
其他人一概不知;假定这所房子是不符合卫生要求的，但给人以一种有益于健康的假象;
假定人们都不知道所有卧室都有跳蚤;最后，假定这所房子是用朽木盖成的，很可能会倒塌，
但这一情况除了房主以外谁也不知道。假如卖主没有把这些事实告诉买主，
从而使他的房子卖了个好价钱（也就是说,远远高于他原本所能合理地求得到的价钱），
那么请问，他这样做是不正当或不光彩的吗？
因此，在这方面，在某些令人疑惑的事例中，一方捍卫道德上的正直，而另一方则强调利，
说不但做貌似之利的事情是正当的,而且不做这种事情甚至是邪恶的。
这是利义之间似乎经常产生的矛盾。但我必须对于这两个例子作出自己的抉择，
因为我举这两个例子的目的不是为了提出问题,而是为了解决问题。
我认为，卖粮食的商人不应当对罗得岛人隐瞒这些事实，卖房人也不应当不把房子的缺点告诉买方。
尽管光是闭口不说并不构成隐瞒，但是如果为了自己的利益而故意不把自己知道的事情告诉他人，
也就是说，不让他人知道若他们知道了就会对他们有利的事情,那就是隐瞒。
而且,谁还看不出那是一种什么样的隐瞒，哪种人会干出这种事情？不管怎么说,
他肯定不是一个公正、真诚、坦率、正直、诚实的人，而是一个卑鄙、狡猾、奸诈、诡谪、
阴险、歹毒的人,一个老奸巨猾的骗子。使自己背上所有这些以及其它许多恶名，
这难道是有利的吗？
因为“自然”是正义之源，所以，利用旁人的无知是违背“自然”的。
生活中最大的祸害莫过于戴着智慧面具的诡诈。那些多得不计其数的、
其中利与义似乎冲突的案子都是这种诡诈所致。因为，那种即便确信干了坏事可以绝对不让人发现，
因而也就没有受处罚的危险，但却仍能忍住不干坏事的人，实在是太少了！
“我没有讲过自己一定守信，我对不讲信义的人，从来不受自己誓言的约束。"