Seneca the Younger

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《塞涅卡伦理文选》

论愤怒

第一卷

其他的激情可以隐瞒和偷偷地藏着；愤怒却公然显示自己，
表现在脸上，愤怒越强烈，它爆发出来的就越明显。你难道没有
看到，每一种动物，一旦当它们被伤害所激怒的时候，是如何表
现出预警性的迹象，它们的整个身体是如何地放弃了平静的自然
状态，全神贯注于凶猛上？野猪口吐白沫，磨尖獴牙，公牛顶起
它们的双角，刨动的蹄子扬起沙尘，狮子怒吼着，蛇鼓起了脖
子，疯狗则怒气咻咻。动物并不是本来就这么面目可憎、以命相
拼的，但是它一旦受到愤怒的袭击，就显出从未有过的凶猛。我
知道其他的情感也同样不容易隐瞒；欲望、害怕和鲁莽都会露出
它们的迹象并且能被预先认识到。因为猛烈的骚动只要控制了精
神就绝不可能不以某种方式影响面目表情。那么区别到底在哪儿
呢？在这里—— 其他的情感是表现，愤怒则是凸显。

并且，如果你去仔细观察它的结果和危害，就会发现没有任
何灾祸使人类付出过比这更为高昂的代价。你将会看到流血和下
毒，作恶者卑鄙的反诉，城市的陷落和国家的灭亡，王公贵族被
公开叫卖，房子被付之一炬，大火并不止于城墙内，而是急剧地
蔓延到了大片的乡村，燃起恶意的熊熊烈焰。看看那些最为辉煌
的城市，它们的地基几乎不能辨认—— 愤怒将它们夷为平地。看
看那荒无人烟的清冷之地绵延数十里—— 愤怒将它们完全废弃。
看看那些作为厄运的实例传给子孙后代的首领们—— 愤怒在床头
将这一个刺伤，在神圣的节日中把那一个杀死，在法庭当中、在
拥挤的广场上众目睽睽之下将这一个撕成碎片，愤怒还迫使那一
个因儿子的谋杀而血溅当场，迫使另一个高贵的喉咙断送于奴隶
之手，迫使另一个横尸十字架上。

“通常我们发怒，”某人申辩道：“并不是冲着那些已经伤害
了我们的人，而是冲着那些想要伤害我们的人；因而你可以确
信，愤怒并不是真的由于受到了伤害。”确实，我们发怒是冲着
那些想要伤害我们的人，但是发怒正是被他们伤害的意图所引起
的；意图伤害别人的人已经伤害了别人。 “但是,”我们的朋友
又回答道：“至少你应该知道愤怒并不是急于惩罚的欲望，最弱
小的人也常常冲着最强大的人发怒；如果他们毫无施加惩罚的希
望，他们也就没有这个欲望。”首先，我说的是急于惩罚的欲
望，不是急于惩罚的能力；而且，人们确实会内心欲求那些他们
甚至不能实现的事情。其次，也没有人会卑微到甚至连惩罚最显
赫者的一点希望也没有；我们所有人都拥有伤害他人的能力。亚
里士多德的定义与我的定义几乎没有什么区别，因为他说“愤
怒正是想要报复所受苦难的欲望”。仔细辨别他的定义和我的定
义之差异会很费时。有人对这两者都不同意，批评说：野兽们也
会发怒，尽管它们既不是为受伤所激起的，也不是一心想着要惩
罚对方，使它遭罪；因为它们即使实现了这些目标也不是有意去
做的。但是我们的回答只能是：野兽和所有的动物—— 除了人以
外 都不受愤怒的支配; 因为虽然愤怒是理性的敌人，然而它
只是在理性所在的地方产生。野兽们具有冲动、疯狂、凶猛和攻
击性，但是它们并不拥有愤怒，这正有如它们并不拥有放纵；尽
管在某些享乐中它们比人类更缺少自制。你别去相信诗人的这些
诗句：

野猪忘记了它的愤怒，雌鹿忘记了她的善奔，熊瞎子也不再想着与健壮的黄牛搏斗。

这位诗人把动物被激起和发作称为“愤怒”，但是动物并不
知道如何发怒，有如它们并不知道如何宽恕。不会说话的动物不
具有人类的情感，但是它们具有与这些情感类似的某种冲动。不
然的话，如果它们能有爱憎，它们也能有友谊和仇恨、和睦与不
和。在它们身上也确实会出现这些品性的痕迹，但是善与恶的品
性却是人类心性所独有的。智慧、远见、勤奋和反思同样被认为
是属于人类而不是动物的。不仅是人的优点，而且连人的缺点都
不为动物所有。由于它们外在的形式与人类完全不同，所以它们
内在的本质也不同于人类；支配和主导动物的内在本质的天性是
被用一个与人类不同的模子铸造的。确实，动物们拥有嗓音，但
它们的嗓音却是无法理解的、不受控制的，而且也没有说话的能
力；它们拥有舌头，但是它们的舌头是受到束缚的，不能够运用
自如地做各种不同的运动。同样地，它们身上的支配性原则①也
缺少敏锐性和精确性。所以，一旦当它们的内心产生了引起行动
的事物印象和观念时，这些观念和印象也是朦朦胧胧、模糊不清
的。从而，它们可以有猛烈地发作和精神上的骚动，但是它们并
不能拥有恐惧和焦虑、悲伤和愤怒这些情感，而是拥有某些与此
相类似的状态。因而，这些状态会很快地转变到正好相反的状态
之中；动物们在表现出急剧的疯狂和恐惧之后，却可以立即开始
进食；它们在疯狂的怒吼和猛冲之后，就能平静下来睡眠。

如果我们把视线转向人类，就会清楚愤怒是否合乎自然。当
一个人处于健全的精神状态时，还有什么比他更温柔和善的呢?
然而又有什么比一个人的愤怒更残酷无情的呢？有什么比人类更
爱他的同类？又有什么比愤怒更充满敌意的呢？人类天生就是为
了互相帮助，愤怒却是要互相破坏。一方想要团结，另一方却要
求分裂；一方想要帮助别人，另一方却要求伤害；一方甚至会帮
助素不相识的人，另一方却要攻击最心爱的人；一方甚至随时准
备着为别人的利益奉献自己，另一方却只要能够拖别人下水，就
随时准备着一头扎入危险之中。因而，还有谁比把这个残酷而致
命的恶说成是自然的最美好、最完美的杰作的人对自然的运作方
式更无知的呢？愤怒，如我所说，是想要施加惩罚，这样一种欲
望居然会在人的最和平的胸怀中都有一席之地，这与人的本性是
最为相悖的了；因为人类的生活基于友善和和睦，而且为了互相
帮助联合在一起，这不是出于恐惧，是出于彼此的爱。

“你说什么？”你便会说：“难道有时候惩戒不是必要的吗？”
当然是必要的；但是要用审慎智慧，而不是用愤怒来惩戒。因为
惩戒不是伤害人，而是在伤害的外表下来疗救错误。就像我们用
火去烤一些弯曲的矛秆，意在使其变直；扎入楔子挤压它们，也
不是要折断它们，而是要去掉它们的曲折；同样的，我们也通过
对肉体和精神施加的痛苦来矫正被恶习所扭曲的人的本性。显
然，在身体轻微失调的病例中，医生在刚开始的时候会尽力不对
病人的日常生活习惯做大的改变；他会留下一个关于饮食和锻炼
的养生疗法，并尽量只通过生活秩序的改变来改善病人的健康。
他接下来所关注的是用量的大小是否会导致健康。如果第一次指
示的量和养生疗法不能缓解症状，他就会瞩咐作一些缩减，砍掉
一些东西。如果还是不起作用，他就会让病人禁食，以减除身体
的负担。如果这些温和的治疗法没有效果，他就会切开病人的一
个血管；如果病人的四肢继续再长在他的身体上就会伤害身体并
使疾病蔓延，他就会对它们下狠手截肢。只要疗效是好的，治疗
就不会显得严厉粗鲁。同样的，作为法律的捍卫者，国家的管理
者会用言说去治疗人类的本性，他会尽可能地使用较为温和的治
疗方法去实现这个目标：即说服对方做他应该做的事情，赢得他
内心对荣誉和公正的渴望，在他的头脑中输入对恶行的憎恶和对
善的尊重。如果没有效果，让他接着转而诉诸较为严厉的言词;
在此他仍然会以劝诫和斥责为目的。如果还是没有效果，那么最
后让他诉诸于惩罚，但是仍然是轻微的和可以撤回的。让他把极
端的惩罚仅用在罪大恶极者身上；这样，就没有人会失去生命,
除非死亡对于死者本人也是一件好事。只有在一个细节上他
［政治家］与医生有所区别：医生对于一个已经无法挽救的病
人，会向他提供一个方便的方式，而他则会让死刑犯蒙受着羞耻
和公众的侮辱，被强行剥夺生命。这并不是因为他乐于惩罚别
人—— 智慧的人都远离这种非人的暴行—— 而是因为受惩罚者
可以对所有人起到警世作用；既然他们在活着的时候不愿有益于
国家，那么无论如何在死的时候总可以对国家有所贡献。也就是
说，人类的本性并不渴望复仇，因而，愤怒并不合乎人类的本
性，因为愤怒总是渴望复仇。这里我还可以举出柏拉图的观
点—— 只要是为我们所承认的，运用他人的观点又有什么害处
呢？他说：“好人不伤害别人。”惩罚伤害别人，因而惩罚并不合乎善，
既然惩罚与愤怒是一致的, 那么愤怒也同样不合乎善。
如果好人不会在惩罚他人中感到快乐，那他也不会在那种以惩罚
为乐的心态中感到快乐；因而愤怒是与自然相对立的。

尽管愤怒与自然相对立，但是因为它常常有用，是不是也应
当接受它呢？它激发和鼓舞人的精神，没有它，在战争中勇敢就
做不出辉煌的战绩—— 除非它能提供熊熊怒火，除非它像鞭子一
样激励勇敢的人们，把他们送入危险之中。因而有些人认为，最
好的办法是控制愤怒，而不是驱除它；应当通过剔除其过度的部
分，把它限制在一个有益的范围内，尤其是要保留没有它行动就
会缺少动力、心灵就会丧失力量和活力的那一部分。

［但是，］首先，排除有害的激情比统治这些激情要容易,
否决它们进入的权利比允许它们进入后再去控制它们要容易；因
为它们一旦站稳了地盘，就会比它们的统治者更加强大，就不会
允许谁来约束或削弱自己了。其次，理性应当掌管力量的缰绳,
只有在她远离激情时，才能保持女主人的地位：一旦她与它们混
在一起并且受到玷污，她就不能阻止那些她本来可以早就从自己
的道路上清理掉的激情。因为心灵一旦受到刺激和动摇，就会成
为干扰者的奴隶。有些事物一开始还在我们的控制之下，后来却
势头凶猛h ，赶走我们，使我们无处安身。正如一个被猛地从悬崖上扔下去的人，
他根本不能控制自己的身体；一旦被扔出去，
除了不可改变地加速以外，既不能阻止下落也不能停留；他被完全
断绝了重新思考和悔恨的余地，不得不到达了他原本可以避免的
目标上；心灵也是如此一一如果它陷入了愤怒、爱情或者其他的
激情，它就再也没有能力去控制它的刺激；它的重量和恶行所要
求的向下趋势必定会促使它仓促地下落，驱使着它达到极点。

最好的办法就是立刻拒绝对愤怒最初的煽动，甚至一有苗头
就要抵制它，要千方百计地避免陷入到愤怒中去。因为如果让它
开始引我们走上歧途，再要返回到安全的道路上就很难了，因为
一旦我们允许情感进入，通过我们的自由意志认可它有权威性,
理性就会变得毫无用处；接着它就会去做它所选择的一切，而不
是去做你所让它做的一切。我重申，敌人必须被正好阻止在边境
线上；如果他越过了边境，进入到城门以内，他是不会尊重由他
的俘虏所设定的任何限制的。因为心灵并不是一个与激情分离的
器官，它也不可能仅仅客观地看待激情，并从而禁止它们越过应
有的限度，而是自身就转变成了激情；因而当它原先有效的挽救
职能一旦受到背叛或被削弱，就再也不能够恢复。因为正如我前
面所说，理性和激情这两者并不是彼此独立、泾渭分明地并存
着，而只不过是心灵朝着更坏或更好方向的转化。那么，在理性
向愤怒投降之后，在恶习的攻击和镇压之下，它又如何能够东山
再起呢？或者，在一个混杂体中，混入其中的各种最恶劣的品质
必然占上风，它又如何能使自己从中获得解放呢？ “但是，”有
人会说，“有些人甚至在愤怒中也能控制自己。”那么，你是说
他们并没有做愤怒所要求的事情，或者只做了其中一些？如果他
们什么也没做，那么很明显，愤怒并不是处理生活事务所必需
的，而你却是以愤怒比理性强大为理由提倡愤怒的。最后我再问
一下，愤怒是比理性更强大呢还是更软弱？如果它更强大，那
么，一般说来，既然是不太强大的事物服从于较为强大的事物，
理性又如何能够对愤怒进行限制呢？如果它更软弱，那么没有
它，理性本身也足以完成我们的任务，不需要来自较弱者的帮
助。然而你会说：“有些人，即使是在愤怒的时候仍然能够正确
对待自己，仍然能够自制。”但是，那是在什么时候？只有在愤
怒逐渐地消失和自愿离开的时候，而不是它还处在白热化的时
候；那时它是两者之中的更强者。“你说什么？”你会说：“难道
有时候人们不是即使在发怒当中也会让他们所憎恨的人全身而退
并克制自己不去伤害他们的吗？”他们是这样；但那是什么时
候？是当激情击退了激情，恐惧或者贪婪达到了自己目的的时
候。那时才有了太平，但这不是通过理性的协助，而是通过激情
之间靠不住的、邪恶的妥协实现的。

再者，愤怒并不包含任何有用的东西，它也不会激发心灵尚
武的精神；因为美德是自足的，绝不需要恶的帮助。无论在任何
需要激烈努力的时候，心灵都不会变得愤怒，而是把自身的力量
聚集在一起，根据对需要的估计来激发或放松；就如当投掷器射
出箭时，操纵者控制着射出时的强度。亚里士多德说：“愤怒是
必需的，没有愤怒就不能赢得战争 除非它注满心灵、激励灵
魂。然而，它必须不是作为一个领导者，而是作为普通的战士发
挥作用。”但是这话并不正确。如果愤怒听从理性并且遵循理性
的引导，它就不再是愤怒；愤怒的主要特征就是任性。然而如果
它抵制和不服从命令，被它自己的任性和狂暴牵着鼻子走，它就
会像无视撤退信号的士兵一样，变成对心灵毫无用处的工具。因
此如果愤怒承受了任何对它的限制，它就必须用其他的名字来称
呼了一一它已经不再是“愤怒”；因为我把愤怒理解成是放纵不
羁、无法控制的。如果它不受限制，那它就是有害的东西，而不
能算是有益的行为动力。所以，或者愤怒不是愤怒，或者它没什
么用。一个人如果不是因为惩罚本身而想惩罚，而是因为惩罚是
正当的，那就不能算是一个愤怒的人。有价值的战士应当是知道
如何服从命令的人；而激情则是很糟糕的下级，正如它们也是很
糟糕的领导。

所以，理性绝不会要求自己无法控制的盲目而剧烈的冲动来
帮忙，理性从来不能制服这些冲动，除非它用同样强有力和相类
似的冲动来反对它们，比如以恐惧反对愤怒, 愤怒反对懒惰，贪
婪反对恐惧。真希望美德能摆脱不断找借口逃到恶习那里去求助
的灾难！在这里，心灵不可能找到一种真正的平静；如果心灵依
赖于它最恶劣的品质来挽救自己，如果心灵没有愤怒就不能勇
敢，没有贪婪就不能勤奋，没有害怕就不能安静，那么它必定会
支离破碎，处在风雨飘摇之中 这就是暴政！屈服于任何一种
激情奴役的人必定生活在这样的暴政之下。让美德堕落到去依赖
恶习，这难道不是一种耻辱吗？此外，如果理性离开了激情就没
有力量，那么它就不再有力量，于是就会落到与激情同一层次
上，直至与它一样。因为，如果激情无理性则无指导，而理性无
激情则无效率，那么理性和激情还有什么区别可言？如果一方不
能离开另一方，则双方都处于同一水平上。然而谁会说激情与理
性处在同一层面上？有人说： “激情如果适度，就是有用的。”
不对，一个东西的有用性只能来自其本性。但是，如果它不服从
权威和理性，它的适度的唯一结果就是，它越少，则它所造成的
伤害就越小。所以，适度的激情与适度的恶没什么两样。

“你说什么？”你会问：“如果好人的父亲遭到谋杀，他的母
亲在他眼皮底下受到冒犯，难道他就不会愤怒吗？”不，他不
会，但他会为他们报仇，会保护他们。况且，你有什么理由怀疑
拳拳孝心即使无需愤怒就可以成为一种足够强大的行为动机呢？
或者，你倒不如说：“你说什么？如果好人看见他的父亲或儿子
处在刀尖之下，难道不会哭泣，不会吓晕吗？”但是我们知道这
是妇女们在受到惊吓时的反应。好人则会不受干扰、毫无畏惧地
履行他的职责。他会去做一切与好人相称的事情，就如同他不做
任何与“人”不相称的事情那样。我父亲正在被人谋杀—— 我
会保卫他；他被人杀害了—— 我将为他报仇，这不是因为我悲
伤，而是因为这是我的责任。“好人被他们所爱的人受到伤害所
激怒。”色奥弗拉斯多，当你这样说时，你就把一个很有英雄气
概的信条弄得无人喜欢了—— 你从审判者转到了旁观者的立场。
因为当这样的不幸降临到自己所爱的那些人时，每一个人都会愤
怒，而你认为人们会把自己所做的事判定为正当的事，因为作为
一种习惯，每个人都会认为他自己的激情是合理的。但是如果没
有得到热水供应，如果一个玻璃酒杯打碎了，如果鞋子沾上了泥
浆，他们也会做出同样的举动，愤怒就会突如其来，不是出自爱
的情感，而是出自懦弱—— 这种东西我们在孩子们身上可以看
到，孩子们丧失父母时与丢失玩具时流的眼泪是一样多的。所
以，为了所爱的人而感到愤怒，这是软弱而不是忠诚的心灵的标
志，一个人为了站出来保卫父母、孩子、朋友和同胞，只以他的
责任感为指导，自愿而行，运用判断，运用远见，既不被冲动所
驱使、也不被怒火所奴役，这才是高贵得体的。没有任何激情比
愤怒更急于报复的了，而且正因为此，我们不宜接受它；就像许
多贪欲那样，它无止境地凶狠，挡住了自己向目标的行进。所
以，它在和平和战争中都毫无用处，因为它把和平弄得像战争，
而在刀光剑影中它又忘了战神并不偏袒他；他既然控制不了自
己，那就被别人所控制。进一步来说，不能因为邪恶有时有一定
好处就应该拿来用。因为发烧也可能对某些疾病有缓解作用，但
是不能由此导出完全摆脱发烧不是更好。一个使健康依靠疾病的
治疗方法应当受到鄙视。同样，愤怒就像一种毒药，一次跌落，
或是一次海难，尽管它有时具有出人意料的好处，也不应该被因
此被判定为有益的；因为毒药还经常救人一命呢。

再有，如果一种属性值得拥有，则它越多，它就越好，越值
得我们想望。如果正义是一种善，没有人会说它在被减去一些东
西以后会变成一种更大的善；如果勇敢是一种善，没有人会希望
它受到任何程度的缩减。因此，按照前面的看法，则愤怒越大，
它就应该越好；因为谁会反对善的增加呢？然而，愤怒的增长是
没有任何好处的；因此，愤怒的存在也不能获得什么好处。一样
东西因增加而变成恶的，这样的东西并不是一种善。“愤怒是有
好处的，”有人说，“因为它使人们更加尚武好战。”根据这种逻
辑，醉酒也是如此；因为它使人们变得大胆和勇敢，很多人之所
以更勇于面对刀剑就是因为他们喝得醉醺醺的。根据同样的逻
辑，你必定还会说精神错乱和疯狂也是力量所必需的，因为疯狂
使人们变得更强有力。但是，请告诉我，恐惧岂不是有时候也能
以相反的方式使人变得勇敢？对死亡的恐惧不是也会激发十足的
懦夫去战斗吗？但是愤怒、醉酒、恐惧以及诸如此类的东西是不
光彩的、游移不定的冲动而已，并不能为美德提供武器；美德从
不需要恶行的帮助；不过它们对那种懈怠而又怯懦的心灵确实有
点帮助。没有人通过愤怒而成为勇敢者，除非这个人离开了愤怒
就不会变得勇敢了。因此愤怒不是美德的帮助，而是美德的替
代。如果愤怒是一种善，那么它岂不是会很自然地存在于那些品
德最完美的人身上？然而事实却是，孩子、老人以及病人是最容
易发怒的，而各种弱者天生就好吹毛求疵。

色奥弗拉斯多说，“好人不可能不对坏人发怒。”根据这个
说法，一个人越好，他就越性情暴躁。实际上正相反，一个人越
好，越没有人比他更能与人为善，更能摆脱激情，更少地怀有憎
恨。事实上，既然是错误驱使人们做错事，好人又有什么理由去
憎恨做错事的人呢？没有一个有见识的人会去憎恨犯错误；否则
他就会憎恨他自己。如果让他仔细想想，他有多少次违背了道
德，有多少行为需要宽恕；那么他也会对自己感到愤怒的。因为
没有一个公正的法官会在自己的事情上宣布一种裁决，而在别人
的事情上宣布另一种裁决。没有一个人能够宣布自己无罪，所有
那些声称自己是清白的人，他想到的一定不是自己的良知，而是
想到别人的看法。对犯错误者显出一种和蔼的、慈父般的情怀,
不是对他们穷追不舍，而是把他们唤回到正确的地方，这是多么
的更有人情味啊！如果一个人迷了路，漫步穿过我们的田地，领
他到正路比把他驱逐出去要好。

因此，对犯错误的人，也应该通过劝诫和强迫，通过温和的
和严厉的手段而使其改正；而且，为了他们自己，也为了别人,
我们要尽力使他变成一个更好的人。我们要限制的不是我们的责
备，而是我们的愤怒。有哪个医生会朝病人发火呢？ “但是”，
你会说，“他们是不可能被改造好的，在他们身上没有可塑性,
看不到这个美好的希望的任何机会”。那么，就让他们从人类社
会中被清除出去吧；如果他们所到之处一切会更糟的话，就以这
个唯一可行的办法让他们停止为恶吧—— 但是要丝毫不带仇恨地
来做这件事。因为当我把一个人从他自身拯救出来时，我又有什
么理由去憎恨这个我正在向其提供最大帮助的人呢？当一个人用
手术刀操作于他身体的某些部位时，他会憎恨它们吗？这里没有
愤怒，只有要求治愈它们的同情心。对疯狗，我们猛击其头颅；
对凶猛残暴的公牛，我们将其杀死；对于生病的绵羊，我们将其
拖至屠刀之下以防止它们传染羊群；对于丧尽天良的子女，我们
将其除掉；我们甚至溺死一生下来就身体孱弱和不正常的孩子。
然而那不是愤怒，而是理性把有害的事物从健康的事物中分离出
去。对于掌管惩罚的人来说，没有什么东西比愤怒更不合宜的
了；因为如果惩罚是运用判断而施予的话，它就能更好地起到改
造的作用。这就是为什么苏格拉底对他的奴隶说：“如果我不是
愤怒的话，我就揍你了。”他把对奴隶的斥责延迟到一个更为理
性的时刻；当时他责备的是他自己。请问，连苏格拉底都不敢信
任自己的愤怒，难道还有谁能将激情置于掌控之下？

因此没有必要为了制止犯错误和邪恶的东西而在发怒时去纠
正错误。因为既然愤怒是一种精神上的严重过失，就不应该通过
犯错误去纠正错误。“你说什么？”你会大声嚷道：“难道我不该
冲一个抢劫者发怒吗？难道我不应该冲一个投毒者发怒吗？”
不，因为当我让自己流血时我是不会冲自己发怒的。我会诉诸于
每一种惩罚的形式，但是，也只是作为一种补救。如果你还停留
在错误的初始阶段，并且正在走向错误，虽不十分严重，但是常
常如此，我会尽可能通过责备—— 刚开始是私下里，然后是公开
地，来纠正你的错误。如果你已经走得很远以至于言词已经不能
再让你恢复健全的心智，那么就要通过公开的出丑来阻止你。如
果需要用更为激烈的方式，以一种你所能感受到的惩罚来使你刻
骨铭心，就会送你去流放，放逐到一个不为人知的地方。如果你
的邪恶已经根深蒂固，要求用更严厉的救治办法对付你，我们就
会诉诸于锁链和国家监狱。如果你的心灵不可救药，一犯再犯,
并且不屑于去找那些恶人总能找到的各种借口，而是用错误本身
充当你做坏事的充足借口；如果你已经喝干了邪恶之水，它的毒
质已经如此地和你身体的重要器官混在一起，以至于不把它们一
道切掉它就不能流出来；如果，可怜的苦命人！如果你早就渴望
着去死，那么我们会帮你这个忙的—— 我们会拿走你身上的这种
疯狂，正是这种疯狂，在你不断给别人带来麻烦的同时也使自己
经受着困扰；我们会很高兴地把这个仍然为你留着的仅有的心
惠—— 死亡—— 给予你这个长期在自己和别人痛苦中打滚的人。
我为什么要对这个我正要给他最大帮助的人生气呢？有时候处决
就是最好的怜悯。如果我经过专业医生的训练后进入一家医院或
一个富人的家里，当病人的疾病不一样时，我是不会做出同样的
治疗。我在无数的心灵中所看到的疾病也是多种多样的，而我的
使命是治疗政治；我必须为每一个人的疾病找到合适的治疗办
法；让这一个通过自己的自尊来恢复心灵的健康，那一个通过寄
居国外，这一个通过痛苦，那一个通过贫穷，这一个用刀剑！因
此，即使我作为一名法官要斜穿着长袍、命令吹号召集集会，我
也不能心怀愤怒与仇恨，而是要带着法律的威严走上高高的法
庭；而当我宣读那些神圣的判词时，我的声音并不显得凶恶，而
是庄严而温住 和，我不是愤怒地，而是严肃地下达执行法律的命
令。当我下令把一名罪犯斩首，或把一名杀父的凶手缝入布袋里
去淹死，或把一名士兵处死，或把一名叛徒或公众的敌人放到塔
尔皮亚岩石上去摔死，我不会有任何愤怒的表情，我的面容和感
受都会像是在杀死一条蛇或任何其他有毒动物那样。你说：“为
了惩罚，我们不得不愤怒了什么！你以为法律会对它从不认
识、从没见过、希望他再也不存在的人感到愤怒吗？因此，我们
要使我们具有法律的精神—— 法律所表示的不是愤怒，而是意志
的决定。 为如果好人对恶徒们的罪行感到愤怒是正确的话，那
么他对他们的富足感到嫉妒也是对的。而且事实上，有什么事情
看上去会比某些恶棍生活富足、备受命运恩宠更不公正的呢？他
们本该遭受最大的厄运。但好人不会愤怒地注视他们的罪行。
也同样不会以嫉妒的眼神盯着他们的幸福，公正的法官对非法的
行为进行判决，但他不会恨它们。“你说什么？”你会说，“当智
慧的人碰到这样的事情需要处理时，难道他的内心就不会受到这
件事的影响，偏离日常的冷静？”我承认会的；它会体验到某种
轻度的、表面的情感。因为正如芝诺所说：“甚至连智慧者的
心灵在伤口愈合后也会长久地留着它的伤疤。”因此，他会体验
到某种激情的迹象和阴影，但是他会从激情本身中解脱出来。

亚里士多德说：某些激情如果加以恰当的使用，就可以发挥
武器的作用。如果这些激情真的像打仗的工具那样能够任凭使用
者之意拿起和放下，那么这么说是对的。但是，亚里士多德让美
德所用的这些“武器”完全是按照自己的命令而战斗的；它们
不会等待人的手势，它们不是被人所控制，而是控制着人。大自
然已经给了我们一个令人满意的装备—— 理性；我们不需要其他
的工具。理性就是她所赠予我们的武器；它强大、持久、顺从,
它并不是双刃剑，不会反过来伤害它的主人。理性本身就足够
了，它不仅能提供忠告，而且也能指挥行为。你们以为理性居然
要从愤怒中寻求保护—— 前者忠心耿耿，后者却摇摆不定；前者
足可信赖，后者却不值得信任，前者是健全的，后者是病态的,
还有什么比这更愚蠢的事呢？即便是在愤怒看起来必不可少的领
域—— 行动实践—— 当中，理性如果仅仅依靠自己，它不是也拥
有更为强大的力量吗？因为理性一旦确立了某个行动的必要性,
就会坚持不懈地实现她的目标，因为理性看不出有什么更好的东
西可以取代自己；因此，理性的决定一旦作出，就无可更改。但
是愤怒却经常为怜悯所逼回；因为它没有持久的力量—— ，它并不是
真的强有力，只是在一开始来势汹汹。这就像从地表刮起的风,
当它从溪流和沼泽地产生时，它们很强烈，但是不能持久。愤怒
也是以强大的冲击力而开始，接着就因过早地精疲力竭而崩溃,
尽管它的头脑里充满了残忍的念头和各种闻所未闻的酷刑，然而
一旦到了该施刑罚的时候它就已经变得虚弱不堪了。激情会突然
地消退，理性则是均衡的。但是，即使愤怒能够坚持，也常常会
发生这样的事情：在杀死两三个牺牲品之后它会停止杀戮，尽管
还有更多的人应该去死。它的最初几拳是凶猛的；正如蛇，当它
们刚从洞穴中爬出来时充满了毒液，但是，在反复的嘶咬耗干了
毒液后，它们的牙齿就没有危害了。所以，并不是所有犯下相同
罪行的人都会受到相同的惩罚，经常是犯下较小罪恶的人受到了
较大的惩罚，因为他受到的惩罚来自刚刚发作的怒火。愤怒是完
全不均衡的，它时而冲得比它所应该的更远，时而停得比它所应
该停的更早。因为它放纵自己的冲动，它的判断反复无常，拒绝
听取证据，不给人申辩的机会，顽固地坚持它所随意抓住的任何
观点，并且即使是弄错了，也绝不愿意服输。

理性会听取双方的意见，然后会要求推迟行动—— 即便是它
自己的行动，以便有时间去筛选出真理；而愤怒却是仓促行事。
理性希望它所作出的决定是公正的；愤怒却只希望它作出的决定
看上去公正。理性只考虑正待裁决的问题；愤怒却会被毫不相
干、鸡毛蒜皮的小事所左右。得意洋洋的举止，过分大声的嗓
门，言辞上的鲁莽，着装上的矫饰，资助他人时的炫耀作秀,受
到公众的青睐—— 这些都会使愤怒不可遏止。它会多次指责被
告，因为它痛恨他的律师；即使把真理堆到它面前，它还是喜欢
错误并抓住不放；它拒绝被说服，并且一旦踏入错误，它会把顽
坚持看得比忏悔更为光荣。

一个从不发怒的人会给每个人施加应有的惩罚，他决不会做
上述这些事情。甚至在发现了一个人的罪行之后，他也会常常放
走他。如果对罪行的悔恨能够证实向善的愿望，如果他察觉到罪
行并不是出自这个人灵魂的最深处，而是出自灵魂的表层，他就
会让这个人免受惩罚；他知道这样做既不会伤害受罚者，也不会
伤害惩罚者。有时，在扫除大恶时还不如扫除小恶时更冷酷无
情，如果前者所犯罪恶并不是出自残忍，而是一时的软弱，而后
者所犯罪恶却出自秘密隐藏、长期形成的狡诈的本能。对于两个
犯了相同罪恶的人，他会给予不同的惩罚，如果其中一个是出于
疏忽而犯罪，而另一个则是故意为恶的话。在每次惩罚中，他总
是心中明白：某一种惩罚形式是用来使坏人变好，而另一种形式
则是用来去除他们；在这两种情况中，他都会着眼于将来的改
善，而不是抓住过去不放。因而柏拉图说过：“一个智慧的人不
会为了一个人已经犯下的罪恶而惩罚他，而是为了使他免于罪恶
而惩罚他；因为往事不可追，来者犹可止。”他会公开处死那
些可以充作死不悔改者的邪恶典型的人；这与其说是在毁掉这些
作恶者，不如说是用他们阻止其他人作恶。这些都是一个智慧的
人必须估量和考虑的事情；并且你会看到，当他着手处理一件需
要极为谨慎的事情—— 运用生杀大权时，他是多么的应该从所有
的情感中摆脱出来。把一把剑存放在一个愤怒的人那里是很糟
糕的。

再有，你也一定不要认为愤怒会有助于灵魂的伟大。那不是什么伟大，
它是一种恶性膨胀；正如当疾病由于大量的化脓腐烂
而使身体肿胀时，它也不是正常生长的结果，而是一种致命的过
度膨胀。所有被灵魂的狂怒提升到超人能力的人都相信他们扬眉
吐气，获得了一种崇高和庄严；但是它并非停靠在任何坚实的东
西上面，而任何缺少坚实基础的上升都不可避免地会下跌。愤怒
没有立足点；它并非从稳定和持久的事物中产生，而是一个吹胀
起来的、空洞的东西，正如匹夫之勇不同于勇敢，狂妄自大不同
于自信，愠怒不同于严厉，残忍不同于严格一样，愤怒也与灵魂
的伟大风马牛不相及。依我说，崇高的灵魂与傲慢的灵魂之间的
区别是巨大的。愤怒并不追求壮丽或者美的东西。相反，在我看
来，它表现出的是一种虚弱和疲惫的心态，一种意识到自己的软
弱和过度敏感的心态，正如当身体生病时那样，它处处是伤口，
轻轻一碰，就呻吟不止。因而愤怒是一种最女人气和孩子气的软
弱。“但是，”你将会说， “愤怒在男人身上也能找到。”不错,
即使是男人也会拥有一些类似小孩和女人的本性。“你说什么？”
你会大叫道：“愤怒的人所说的话有时候看起来不像是一个伟大
灵魂的言词吗？”对于那些不知道什么是真正的伟大的人而言,
是这样的。拿那句著名的话来说：“只要他们害怕，那就让他们
恨去吧。”这句话是如此的可怕和令人震惊，因而你可能知道它
写于苏拉时代。我不能确定哪一种愿望更糟糕—— 是其能为人所
恨还是能为人所惧。 “让他们恨去吧，”他说；他想到终有一天
人们会诅咒他、阴谋反对他、制服他，结果他就加上了一句，是
什么呢？哦，让诸神诅咒他吧，他想出了如此令人憎恨的一句诅
咒：“让他们恨去吧”—— 那么然后呢？只要他们服从？不！只
要他们赞同？不！那么是什么呢？ “只要他们害怕！”在这样的
条件下，我甚至不会期待被人所爱。你觉得这就是一个伟大灵魂
的言词吗？你在欺骗自己；因为在它这里没有任何伟大的东
西——它是令人恐怖的。

因此，即使当愤怒看起来像神和人那样慷慨激昂、目空一切
时，在它那里也没有什么伟大和高贵的东西。否则，那个认为愤
怒显示灵魂伟大的人，就让他也去认为奢欲同样显示灵魂的伟大
吧：它渴望栖身象牙之上，位处锦衣之列，头戴紫金之冠，渴望
移山造海，俯掷江河，仰挂花园。就让他认为贪婪也预示着灵
魂的伟大吧：它念念不忘于金山银堆，它辛苦耕耘于除名声以外
的所有领域，它的一个管家就控制着比从前分给执政官的土地还
要多的田产。就让他也认为性欲也预示着灵魂的伟大吧：它不避
艰险游过海峡，它通过嫖娼使青年丧失性能力，它蔑视死亡，勇
敢面对丈夫的利剑。就让他认为野心也预示着灵魂的伟大吧：它
不满意每年的职位；如果可能，它会使年历上只填一个名字,
它会在全世界到处建立它的纪念碑。这样的品质，无论它们达到
什么样的程度，都是狭隘、可怜和卑下的。只有美德是崇高和庄
严的；而且，任何东西只要缺乏宁静，就不可能是伟大的。

第二卷

如果有人认为脸色苍白、落泪、对性的渴望、深
深叹气、双眼突然地放光，以及诸如此类的迹象是表明激情的证
据和内在心灵的表现，那么他就错了，他未能明白这些只是身体
的骚动。因而，即使是最勇敢的人，当他在装备武器时脸色变白
也是很常见的事；最勇敢的战士，当战斗信号发出时他的膝盖也
会微微发抖；威风凛凛的指挥官在战斗交火之前，他的心也会提
到嗓子眼里，最能言善辩的演说家，在准备演讲前举手投足也会
变得不自然。愤怒必定不仅仅是被激起来，而且必须是向前猛II
冲，因为它是一个积极主动的冲动；而一个积极主动的冲动没有
意志的认可是绝不可能产生的，因为一个人在没有心灵的知晓下
去复仇和惩罚，这是不可能的。一个人认为自己受到了伤害，想
去复仇，但是由于某些顾虑的阻止而立即冷静下来。这个我也不
能称之为愤怒；在此，心灵的冲动服从了理性；愤怒则是越过理
性，将理性扫地出门。因此，由受到伤害的印象所激起的心灵的
最初骚动与受到伤害的印象同样都不是愤怒本身；由此导致的积
极主动的冲动不仅认同这种受到伤害的印象，而且还支持这一印
象，这样才是真正的愤怒 通过抉择而走向复仇的心灵混乱。
毫无疑问，如同恐惧涉及到逃跑，愤怒也涉及攻击；故而请想一
想，你是否会相信没有心灵的同意就能够攻击或躲避某个事物。

还有一点也应当考虑到，即那些惯于残忍和嗜好杀人者，当他们在杀死那些既没有伤害他们，
而且他们自己也不认为受到过其伤害的人时，是否会发怒呢？
阿波罗多卢斯(Apollodorus)和 法拉里斯(Phalaris)就是这种人。
但这不是愤怒，是兽性；因 为它并不是因为受到了伤害而去伤害别人，
而是只要能伤害别人，甚至就想让别人先伤害他一下；打打杀杀的目的并不在于复仇，
而是快乐。为什么会这样呢？这个邪恶的根源就是愤怒；
当愤怒在反复放纵和过度后达到了毫无恻隐之心的地步，
并且把人类的每一个义务观念都从内心驱逐出去，它在最后就会变得残酷无情。
所以这些人才会大笑、欣喜并且体验到巨大的快乐，他们的表情完全不像愤怒，
他们是在拿残暴作消遣的乐事。

有人争辩道：“如果美德崇尚荣誉，那么冲卑劣发怒就是它
的责任”。难道他会说美德必须既低下又伟大？但这正是他说
的—— 既然由正义的行动所导致的快乐是辉煌而显赫的，而由
别人的罪恶所导致的愤怒是卑劣低下而又心胸狭窄的，他这就是
在让她［美德］既高贵又卑下。但美德在抑制恶习的行为中绝
不会犯模仿恶习的罪行；她认为愤怒就其本身而言是应受谴责
的，因为它绝不会比那些激起愤怒的缺点好到哪里去，甚至比它
们还要坏。美德独特而又本质性的特点是愉悦和快乐；愤怒与悲
伤一样，都不合乎她的高贵品格。而悲伤却是愤怒的伴侣，因为
愤怒之后必然跟着悔恨或失败，其结果都会走到悲伤。此外，如
果向罪恶发怒属于智慧者的本性，那么罪恶越大，他的愤怒就会
越大，于是他就会经常发怒。结果就是，智慧的人不仅会变得愤
怒，而且会容易发怒。但是，如果我们相信在智慧者的内心既没
有雷霆大怒的位置又没有动辄发怒的容身之处，我们还有什么理
由不让他完全摆脱这个激情呢？显然，如果他愤怒的程度取决于
每一个人的行为，那么就会变得毫无限制。因为，要么他对不同
的过错怀有同等的愤怒，那他就是不公正的；要么他每当罪行提
供发怒的理由时都怒火中烧，那他就会变得脾气火暴。

自己的激情依赖于别人的邪恶，还有什么比这个与智慧的人
更不相称？伟大的苏格拉底会失去把出门时带走的表情带回家的
能力吗？但是如果一个智慧的人会被卑鄙的行为所激怒，如果他
会被那些罪行弄得悲伤和心烦，那么显然，没有什么比这位智慧
的人的运气更惨的了；愤怒和悲伤会贯穿他的整个生活。因为，
到何时他才会看不见那些他反对的东西呢？每次出门，他都不得
不遇上罪犯、守财奴、挥霍者、放荡者—— 这些人对自己还很满
意。他找不到使他的双眼不再冒火的地方。如果在每次可以发怒
的场合他都发怒，那么他就会精疲力竭。所有这些成千上万的人
天不亮就赶往法庭—— 他们的案子是多么卑劣，而他们的辩护律
师又是多么的更为卑劣！这个人起诉他父亲的遗嘱，而他本来更
应该去尊重它；那一个在法庭上控告他的母亲；还有一个在告密
一场犯罪，而他本人被公认是主谋者之一；所选出来的法官，他
们所宣判的行为正是他们自己已经做过的行为；而围观的人群被
辩护人巧舌如簧的言辞所误导，对邪恶的狡辩理由甚表好感。

但是何必要细数所有这些不同的类型呢？每当你看到人头攒
动的法庭，挤满人群的投票场所，以及大多数平民在此显示自己
的圆形竞技场，你可能就会确信，那里面的罪恶之多一定不亚于
那儿的人数。在你所看到的那些平民打扮的人中间没有什么和
平；一点点报酬都能导致他们中的一个人图谋对另一个人的致命
打击；没有人不是通过别人的损失来获益；他们憎恨富庶，鄙视
贫困；他们厌恶出类拔萃之人，讨厌低劣无能之辈；他们被互相
对立的欲望所驱赶；他们为了小小的快乐或赃物不惜看到整个世
界的灭亡。他们生活得就像是在角斗士学校里—— 与他们一起吃
饭的那些人，他们也照样与之打架。这是一个野兽的社会，只不
过野兽们彼此比较温和，避免撕咬自己的同类，而人却沉湎于互
相厮打。他们只是在这一点上区别于不会说话的动物—— 即动物
对于喂养它们的人会十分温和，而疯狂的人却会反咬养育他们的人。

智慧的人一旦开始发怒就停不下来了。每个地方都充满了犯
罪与恶行；所犯的罪恶太多了，以至于任何可能的约束都不能将
其消除掉。人们在拼命竞争，看谁的邪恶更大。每一天人们作恶
的欲望都会增多，而对它的恐惧则在减少；所有对什么是更善、
更公正的关注都被驱逐掉了；欲望将自己投向任何它想去的地
方，而罪恶也已不再躲躲藏藏了。它们在我们的眼前昂首阔步,
邪恶已经到了这样一种公开的地步，赢得了对所有人内心的影响
力，以至于清白无辜者不是很少—— 而是根本就不存在。

你应该宁可这样想一一没有人应当因人们的错误而发怒。你
说，一个人难道应该对那些在黑暗中蹒跚而行的人发怒吗？难道
应该对因为耳聋而未听从命令的人发怒吗？对因观看比赛和同伴
们愚蠢的体育活动而忘记自己职责的孩子们发怒吗？你会想对那
些因生病或年老而变得疲倦的人发怒吗？在人类各种易患的疾病
中，我们必须还得加上这一个疾病—— 充满心灵的黑暗，以及不
是被迫迷路，而是喜欢迷失。为了不对个人发怒，你必须普遍地
谅解人类，你必须不严格要求人类。如果你因为青年人和老年人
犯了错误就向他们发怒，那么你就对婴孩发怒吧；因为他们注定
要犯罪。但是谁会向因为太小而不能分辨是非的孩子们发怒呢?
然而作为一个人，他甚至比作为一个孩子具有犯错的更大和更真
实的理由。这就是我们生下来就注定的命运—— 我们是这样的动
物：既屈服于身体的疾病，也屈服于同样多的心灵的疾病，尽管
我们的辨别能力既不迟钝也不麻木，然而我们运用得很差劲，并
且在邪恶上彼此成为效尤的榜样。如果有人跟着走错道的人的脚
步走，难道他不应该由于引他误入歧途的正是公众大道而得到原
谅吗？对于个别的士兵，指挥官可以严厉责罚，但是当整个军队
逃跑时，他就必须忍耐了。那么是什么使智慧的人不发怒？罪人
太多了。他知道对普遍流行的罪恶发怒，太不公平，也十分
危险。

每当赫拉克利特从家里出来时，看到周围那么多的人正过着
可怜的生活—— 不，倒不如说正在可怜地死去—— 他就会潸然泪
下；他碰到的所有快乐、高兴的人都会引发他的恻隐之心；他是
慈悲心肠，但是太软弱了，而且他自己就是一个需要同情的人。
另一方面，据说德谟克利特出现在公共场合时从来都是笑声不
断；人们的所谓严肃追求在他看来实在算不上什么严肃的。在所
有这些事情中，哪有愤怒的位置？ 一切事情引起的或者是笑声,
或者是眼泪。

智慧的人是不会冲罪人发怒的。你问为什么？因为他知道没
有人生而智慧，而是经过学习而变得智慧的，他知道每一个时代
只有最少数的人才能成就智慧，因为他完全了解了人类生活的状
况，而智慧的人是不会对自然本性感到愤怒。你想，一个神志清
楚的人会因苹果并非挂在灌木枝上而感到惊奇吗？他会因荆棘和
石楠树上没有布满有用的果实而感到惊奇吗？没有人会对自然本
性所支撑的错误感到愤怒。所以智慧的人和善而公正地对待错
误，他不是罪犯的敌人，而是改造者；当他每天出门的时候，他
“我会碰到很多沉湎于酒色的人，很多忘恩负义的人,
很多贪图钱财的人，很多被野心的疯狂猛烈抽打的人。”他会像
一个医生观察病人那样友好地察看这些人。当一位船长发现他的
船的船体结合处裂开了，到处都水如泉涌，他会对水手和船本身
发怒吗？不，他会宁愿冲过去营救，把一部分水排在外面，把一
部分水舀出去，他会把能看见的口子封死，对于偷偷使水涌进货
舱的暗缝，他会不断辛苦劳作，加以克服，他不会仅仅因为涌入
的水和舀出的一样多就放松自己的努力。与连绵不断、大量滋生
的邪恶作斗争的救援者必须百折不挠，不仅仅只是使其暂时中
断，而是制止它，大获全胜。

有人说：“愤怒还是有用的，因为它避免被人轻视，因为它
使恶人恐惧。”首先，如果愤怒的力量就等于它的恐吓，那么它
之所以可怕的原因也同样就是它遭人恨的原因；此外，被人恐惧
比被人蔑视还要危险。但是，如果愤怒没有什么力量，那么它甚
至更容易遭人蔑视，无法避免被人嘲笑。因为，有什么比愤怒的
徒劳无功的咆哮恐吓更为愚蠢的呢？其次，某些事物是较为可怕
的，但它们并不会因此而更为可取。我不会这样对智慧的人说:
“野兽和智慧的人拥有同样的武器；他们令人害怕。”什么？ 一
个发烧者不是令人害怕吗？痛风不是一种致命的痛苦吗？他们因
此从中享有了什么好处没有呢？还是正相反，他们都为人所鄙
视、令人讨厌、面目丑陋，而且正是因为这个而不是别的原因，
他们被人害怕？因此愤怒就其本身而言只是令人厌恶，而绝不是
令人恐惧，而大多数人害怕它也只不过是像孩子们害怕一个令人
厌恶的面具一样。而且再想想这样的事实：恐惧总是会反过来伤
到制造恐惧的人，令别人害怕的人自己没有不害怕的。在这方
面，你不妨回想一下拉拜里乌斯(Laberius ) 著名的诗句： 

一个被很多人害怕的人必然害怕很多人。

当这句诗在内战顶峰时期在剧院中被念出来时，它使所有人
都竖耳倾听，就好像念的台词说出了人们的心声。自然决定了任
何通过别人的恐惧来建立自己的强大的事物，必然不会缺乏自己
的恐惧。即使是狮子，在听到最轻微的响动时，它的心脏又会怎
样的跳动啊！ 一个影子、一个声音或者一种陌生的气味都会使这
个百兽中最勇敢者受到惊吓。令人害怕者必定也同样会战栗。因
此，智慧的人既没有任何理由让别人害怕他，也不会仅仅因为愤
怒引起恐惧就认为愤怒是一个强大的东西，因为即使最令人鄙视
的事物，比如有毒的酿酒、对人有害的尸骨以及咬伤，也同样令
人害怕。既然一根悬挂着羽毛的细绳都能阻挡庞大的兽群并把它
们引入陷阱，那么，它由于这一效果而被称为“恐惧”，是不足
为怪的；因为愚蠢的事物对愚蠢者而言也是可怕的。不断加速的
二轮赛马车和高速旋转的车轮会把狮子驱回到它们的笼子里，而
猪的嚎叫也会让大象恐惧。因而，我们害怕愤怒就像孩子们恐惧
黑暗、野兽们畏惧色彩绚丽的羽毛一样。愤怒就其本身而言，没
有什么强大的地方或什么英雄气概，只不过有浅薄的心灵受其影
响而已。

有人说，“如果你要去除愤怒，就必须把邪恶也从自然系统
中消除掉；然而，二者都不可能。”但是首先，人即使是处在自
然系统的冬天中也能免受风寒，即使是处在夏日炎炎之时也能免
受暑热。人或者可以借助舒适的住所来保护人抵御严寒，或者也
可以用生理上的忍耐来克服热和冷的感受。其次，如果反过来
说：一个人在能发怒前必须把美德从其内心驱逐出去，因为恶习
与美德是不相容的，而且一个人也不可能在发怒的同时又是善
的，就像他不可能既生病又健康一样。你会说：“但是把愤怒完
全地从内心驱逐出去是不可能的，人类的本性不可能做到这一
点。”然而还没有事情会艰难到不能被人类的智慧所征服、不能
通过坚持不懈的钻研来完全地熟悉和了解它，也没有激情会如此
猛烈、执拗到不能通过训练来克服。心灵无论给自己下达什么命
令，都会坚持贯彻到底。有些人已经达到了从不微笑的程度，有
些人则完全断绝了饮酒，也有另外的人完全断绝了性的享受，还
有一些人则满足于短暂的睡眠，毫不疲倦地延长不睡的时间；一
些人学会了在很细小倾斜的绳子上奔跑，学会了挑很重的、几乎
超出人的体能限度的担子，学会了潜入到深不可测的水中并能长
时间在海底不呼吸。还有上千个例子，都可以表明坚持不懈就可
以跨越每一个障碍，表明凡是心灵乐意去忍耐，就没有什么事情
是真正的困难。我前面所说的这些人，他们不屈不挠的干劲并没
有什么酬劳，或者也没有什么酬劳能够配得上他们的这种干劲,
因为他们，那些训练自己在绷紧的绳子上行走的人，把巨大的负
荷压载在自己肩头上的人，让自己的双眼顶住睡眠压迫的人，让
自己深深扎入到海底的人，又能获得什么荣誉呢？然而通过努
力，他们实现了他们为之奋斗的目标，尽管这个报酬并不十分巨
大。那么当如此巨大的报酬—— 幸福灵魂的持久平静—— 等着我
们的时候，我们难道不应该鼓起全身力量去承受吗？逃离一切灵
魂疾病中最恶者—— 愤怒，以及与它相伴随的疯狂、凶猛、残
忍、狂暴以及其他伺候愤怒的激情，这是一件多么幸福的事
情啊!

我们不应该借口说愤怒是“有用的”或 “不可避免的”来
为自己寻找辩护或为这样的放纵寻找理由；因为，请问，哪种恶
习缺少过它的辩护者呢？你不应该说愤怒是“不可根除的”；我
们所患的疾病都是能够治愈的，既然我们生来就能做到正确，如
果我们想要自己进一步完善，自然本身也会帮助我们的。通向美
德的道路并不像某些人想的那样险峻而崎岖；它们可以通过平坦
的大道来到达。我现在告诉你的并不是没有根据的无稽之谈。通
往幸福生活的路是容易的；你只要踏进去一一在神的友善的支持
和帮助下！做你现在所做的事情要远比这个艰难。还有什么比心
灵的宁静更从容坦然的？又有什么比愤怒更令人疲惫不堪的？有
什么比宽大仁慈更自由超脱，又有什么比残酷刻薄更忙碌不堪?
心灵的纯洁可以安详地休假，而欲望总是要忙忙碌碌。简而言
之，所有美德的保持都是容易的，培养恶习的代价却是高昂的。
愤怒必须被驱逐—— 甚至那些认为应该减少愤怒的人也部分地承认这一点。
让我们完全地摆脱愤怒吧，它对我们一点好处都没有。
没有它，我们会更容易更公正地消除犯罪，惩罚邪恶者，把他们送上更好的道路。
智慧的人会在毫无邪恶帮助的情况下完成他的整个义务，
他不会把自己与任何需要忧心忡忡地加以控制的事情连在一起。

因此，任何时候都不应当允许愤怒；有时候如果必须去唤醒
听众那迟钝懒散的心灵，我们不得不假装愤怒，正像我们用驱赶
棒和烙铁去刺激一上路时慢吞吞的马一样。有时候我们必须把恐
惧扎入理性对其不起作用的那些人的心灵；然而，发怒与悲伤、
害怕一样没有什么用。“你说什么？”你会说：“不是会经常发生
一些激起愤怒的事情吗？”是的，但那正是我们最最需要与之近
身搏斗的事情。克制这种激情也并不难，因为，甚至连那些运动
员，尽管他们要对付的是人的最低下的部分,然而为了能够消耗
对手的体力，并在时机有利而不是愤怒时给予打击，也能做到忍
受打击和痛苦。皮洛士，这位最著名的体育训练师，据说把告诫
他的训练者不要发怒当作了训练常规；因为愤怒使技艺失常，它
只是寻找伤害人的机会。因此理性经常建议忍耐，而愤怒却总是
要求报复；在我们刚刚能够逃脱最初的不幸之际，又被投入到了
更大的厄运之中。一些人因为不能冷静地忍受一个侮辱性的字眼
而被流放，那些一点点不公正都不愿意忍受的人则被严重的不幸
压得粉身碎骨，而对充分自由的任何一点减少都感到愤怒的人,
则给他们自己带来了奴役。

你会说，“那些容易发怒的动物被人认为是最高贵的。”但
是一个人不应该把那些在它们身上冲动取代了理性的动物当作人
类的典范；在人类身上是理性取代冲动。但是即使是在这些动物
的例子中，这种同样冲动也不是都同样地给所有的动物带来好
处；愤怒有助于狮子，恐惧则有益于牡鹿，好斗有助于雄鹰，怯
懦则有益于鸽子。但是如果说事实并非是最好的动物最容易发
怒，那又如何呢？我相信，那些通过掠夺来获取食物的野兽们,
它们越愤怒就做得越好；但是我所要称赞的却是牛和马的忍耐,
它们对于缰绳的服从。然而，人拥有整个宇宙和神为标准，所有
生灵中，唯有人能理解神，从而可以模仿神，那么，为什么你还
要把人类引导到那种低下可怜的标准上呢？你会说，“那些容易
发怒的人被认为是所有人中最自然纯朴的。”是的，与那些狡猾
的、诡计多端的人相比，他们确实看上去自然纯朴，因为他们不
加掩饰。然而我会把他们称之为“鲁莽轻率”而不是“自然纯
朴”。我们用之于傻子、酒徒、败家子以及所有掩盖其恶行很糟
糕的人身上的正是这个术语。

除了本性使某些人易于发怒，还有一些偶然因素也能起到与
本性一样的效果。有些人的愤怒是由生病或身体的受伤所导致
的，另一些人是由于辛劳和无休止的熬夜，由于焦虑不安夜不成
眠，由于长期的思念和陷入爱情所带来的；还有其他损害身体或
心灵的事情，也都会产生一种容易抱怨的心理病态。但这些都是
开始和原因；发挥最大作用的要数习惯；如果这是根深蒂固的,
那么它就会助长缺点。至于本性，是很难改变的，我们不可能改
变一生下来就已经一劳永逸地结合在一起的元素；但是始终知道
这一点是很有用的，这样，火暴脾气的人应该远离饮酒；柏拉图
就认为孩子们应该禁酒，以防止火上加火。这样的人也不要使
劲塞饱肚子；因为他们的身体会膨胀，而他们的心态也会随着身
体而膨胀。他们应该进行辛苦的锻炼，多消耗，以便减少热量,
但不会用尽；这样，他们过高的狂热就会消退。游戏也是有益
的；因为适度的快乐会使心灵放松并使它平衡。较湿的和较干的
本性，以及冷的本性并没有发怒的危险，但是他们必须意识到那
些较为卑下的缺点—— 恐惧、乖戾、气馁以及多疑。因而这样的
本性需要激励、放任以及唤起兴奋。某些治疗方法是用来抵制愤
怒的，另一些则是用来抵制生闷气的，既然治好这两种缺点不仅
要用不同的办法，而且甚至要用相反的办法，那么我们应该始终
打击已经变得较强大的缺点。

要我说，在一开始就给孩子们以正确的训练是最有好处的;
然而指导起来比较难, 为我们要尽一切力量既不在他们身上培
养愤怒，又不导致他们与生俱来的勇气锋芒皆无。这件事需要小
心注意；因为这两种品质—— 需要加以鼓励的这种和应该予以制
止的这种一一是由相似的事物所哺育的，而相似的事物甚至很容
易骗过密切观察的人。通过自由，激情就能得以生长，通过奴
役，激情就受到压制；如果称赞并引导激情向往善的事物，它就
往上增长，但是这些方法也同样养育出傲慢和脾气; 此我们就
必须在这两个极端之间引导孩子，时而使用马勒来约束，时而使
用马刺来激励。他应该不屈服于任何屈辱的事情、任何奴颜婢膝
的事情；也绝不应该让他不得不谦卑的乞求，即不要让乞求有利
可图—— 相反，应该奖励的是他自己的优点、过去的品行及成功
的希望。我们不能允许他在和游玩伙伴的搏斗中被击倒或发怒;
为了能够让他在搏斗中养成只想战胜对手而不是伤害对手的习
惯，我们必须不厌其烦地关照他友善对待那些与他练习搏斗的
人。每当他占据了优势或者做得值得称赞，我们就应让他得到鼓
励，但不可让他过分得意，因为快乐会导致过分欣喜，过分欣喜
则导致过于自负和自视过高。我们也允许他得到一定的放松和休
息，不过不能让他堕入到懒情和安逸中去，而且要让他远离一切
娇生惯养的腐蚀；因为再没别的东西!! 能像娇生惯养那样让孩子脾
气变得火暴了。因此，对一个孩子越放纵，监管越随意，他的性
情就越容易遭到宠坏。他不能忍受断然的拒绝，因为他从未被拒
绝过任何事情，他的眼泪总是由焦急的母亲帮他擦去，他被允许
对他的家庭教师为所欲为。难道你没有注意到，伴随着每一个更
高程度的幸运都会出现更大的愤怒倾向？这一点在富人、贵族和
官僚中就特别明显，尤其是当他们眼中的那些轻浮卑琐的家伙由
于小人得志而过分膨胀的时候。成功会助长愤怒，尤其是当那些
阿谀之徒聚在你周围，趴在你那自豪的耳边低声私语时： “什
么，那个人竟敢和你顶嘴？你对自己的估计和你的重要地位可不
相称；你这是自贬身份啊” —— 这样那样的阿谀奉承即使是那
些理智的、原来心态平静的人也难以抵挡。因此童年时期应该远
离所有的阿谀之辞；要让孩子听到真话，有时甚至要让他害怕，
让他总是彬彬有礼，让他在长辈面前起立。不要让他通过愤怒来
满足要求；要在他安静时给予他哭泣时被拒绝的东西。而且，还
要让他看见父母的财产但是却不能使用。一旦做错了事就要让他
承受责备。给孩子们找性情文静的老师和家庭教师对他们的成长
有好处。每个小东酉总是依恋与之最亲近者，并且会长得像他一
样；保姆和家庭教师的性格不久就会在青年人身上得到再现。有
一个在柏拉图的家里抚养成人的孩子，在他回到父母身边后看见
他的父亲雷霆大怒时，他的话是：“我从来没有在柏拉图那里看
见过这种事情了我不怀疑他会比学柏拉图更快地学他的父亲!
最重要的是要让他饮食简单、衣着朴素，让他的生活方式与他的
同伴一样。你从一开始就应该把他与很多人同等对待，以后他是
绝不会冲着被认为与他平等的人发怒的。

这些规则都只是关于我们的孩子的。然而，在我们自己的情
况中，我们出生时的命运和我们的教育并不能提供借口—— 或是
出身作为恶习的借口，或是教育作为训导的借口；我们必须对出
身和教育所产生的结果加以调节。因此，我们必须抵抗愤怒产生
的最初促动因素。愤怒的促动因素是一种受到伤害的感觉，我们
不要轻易相信这种感觉。即使目睹了某种公然的和显而易见的行
为，我们也不应该急于承认这种感觉。因为有些错误的东西看上
去就像是真的一样。我们应该始终给予一定的时间；一天时间就
能够揭露事情的真相。不要轻信诽谤者。人类本性有一个弱点，
我们必须意识到，并且要对它持有戒心—— 即我们很愿意相信我
们所不愿意听到的东西；并且我们甚至还来不及形成判断，就已
经勃然大怒。当我们不仅由于别人的控诉而且由于无端的猜疑而
激起愤怒，并且对另外一个人的表情或微笑作最恶劣的解释，冲
着无辜的人们发火时，我们会说出什么话来呢？因此我们应该倾
听不在场的人的反面意见，让愤怒暂缓发作；因为被推迟的惩罚
仍然可以实施，而一旦实施就不能再收回。

轻信是大灾祸的一个源头。一个人甚至应该经常不去听人告
发，因为在某些情况下受蒙蔽要比起疑心好。怀疑和猜想是最有
欺骗性的挑拨，应该把它们从心灵中驱逐出去。“那人并没有礼
貌地问候我；这一个没有回吻我；那一个突然地中断了谈话；这
一个没有请我吃饭；那一个看起来在躲着我。”我们不会缺少怀
疑的理由的。但是解释这些事情时却需要坦荡直率、宽宏大量。
我们应该只相信映入我们眼帘的、明白无误的东西，而每当我们
的猜疑被证明是没有根据时，我们就应该斥责我们的轻信；因为
这种自我责备会养成不再轻信的习惯。

你会听说有人说了你的坏话；那么先考虑一下你有没有说过
他的坏话，考虑一下你说了多少人的坏话。就让我们认为，某些
人不是在伤害我们，而是在偿还我们；就让我们认为，某些人是
被迫做的，另外一些人则是出于无知；就让我们认为，即使那些
故意的人，当他们在伤害我们时，目的只限于这一伤害。这一个
人是聪明反被聪明误，那一个人确实做了，但不是来妨碍我们,
而是因为不把我们推开他就不能实现他的目标；即使是谄媚，在
奉承时也会冒犯人。如果有人能回想起来自己是多么经常地陷入
到毫无价值的怀疑中去，有多少次他善意帮助的机会却蒙上了伤
害的外衣，有多少人他曾经一度憎恨后来却学会了去热爱他们,
那么他就能避免所有骤然的怒火，特别是如果每当受到冒犯时,
他都能首先默默地对自己说： “我自己也曾经犯过这个错误”。
但是你上哪儿去找这么公正的一个法官？如果一个男人垂涎每个
人的妻子，并且认为仅仅她属于别人这个事实就足以成为他勾引
她的充足而正当的理由一一那么这个男人是不会让他的妻子正眼
看人的；严厉强制别人忠诚的人正是一个不忠者，惩罚谎言的人
本身就是一个伪君子，精于欺骗的律师深深地痛恨对他本人进行
的控告；对自己的贞节无所谓的人却不允许别人玩弄自己奴隶的
贞操。别人的恶行，我们把它放在眼前，自己的，却把它藏在后
面；因此才会出现一位比儿子还要坏的父亲指责他的儿子过早地
寻欢作乐，才会出现一个人不宽恕另一个人的过分，却不限制他
自己的过分；才会出现杀人者激起暴君的愤怒，抢劫神庙的强盗
惩罚小偷。大多数人不是冲罪恶发怒，而是冲作恶者发怒。如果
我们让自己这样去想：“难道我们自己就从来没有干过这种事?
难道我们从来就不会犯下同样的错误？去谴责这样的行为对我们
合适吗”，那么我们就会通过自我审查而变得更为宽容。

矫正愤怒的最好办法就是延缓。首先请暂缓发火，不是为了
它会宽恕，而是为了它能判断。它最初的攻击是猛烈的；等一会
儿就会停止。不要想着立刻把它摧毁；零敲碎打地攻击它，它就
会彻底地被征服。在冒犯我们的事物中，有些是听人告发的，有
些是我们亲自耳闻目睹的。对于听人告诉的，我们不要立刻就相
信；很多人歪曲III 事实，以便欺骗别人。还有很多人则是因为他们
自己蒙受了欺骗。很多人通过控告来迎合我们的好感，并会捏造
一个伤害的事实，以便他可以表示深感痛心；还有些人心地险
恶，总想打碎亲密无间的友谊；还有那尖酸刻薄的人，恨不得天
下大乱，无事生非，他好躲在安全的地方观赏被他挑动的朋友之
间的打斗。即使是一个小小的赔偿问题请你裁决，你也会要求证
人来证实这个要求，除非是经过发誓，否则这个证人毫无分量;
你会向双方保证程序的公正，你会给他们时间，你也不会偏听一
面之词; 为你越频繁地走近事情的真相，它就会变得越一目了
然。所以，你会当场谴责一位朋友吗？你会在听他的解释之前,
在你询问他之前，在他有机会了解他的原告或指控是什么之前就
冲他发怒吗？什么，你已经听了双方的说词了吗？向你提供消息
的人，如果你逼他证实自己所说的话，那么他就会自动停下谈
论，“没有必要把我拖进去”，他说，“如果要我出庭，我就不承
认；你要是不同意，我就决不告诉你任何事情。”他既怂恿你向
前，同时自己又从这场冲突和斗争抽身缩回。我们可以说，这个
除非是在偷偷摸摸的情况下否则不愿意告诉你任何事情的人，他
没什么可说的。还有什么比背地里相信别人却要公开的发怒更不
公正的呢？

如我所说，引起愤怒的有两个条件：首先，我们认为我们受
到了伤害—— 关于这点已经说得够多了；其次，我们认为我们是
不公正地受到了伤害—— 关于这一点我们现在就要谈到。人们把
某些事情判断为不公正，有时是因为他们认为自己不应当承受这
些事情；有时是因为他们没有料到这些事。意想不到的事情我们
认为是不应当承受的。因而我们就会被所有违背我们愿望和期待
而发生的事情大大地激怒。这就是为什么我们会被家庭琐事所惹
恼、会把朋友之间的忽视称为“不道德”的原因。你会质问道:
“那么，为什么敌人所干的坏事也会激起我们的愤怒呢？”因为
我们并没有预料到，或并没有料到伤害会有这么严重。这个又归
因于过分的自爱。我们认为我们甚至不应该受到敌人的伤害；每
个人在内心都具有国王的观点，愿意运用任意行事的特权，但是
又不愿意因此而受罪。所以，使我们易于发怒的不是傲慢就是无
知；因为恶人做恶事有什么值得惊奇的呢？如果一个敌人伤害我
们，一个朋友冒犯我们，一个儿子做错了事，一个仆人犯下大
错，那有什么奇怪呢？费比乌斯曾经说过，用 “我没想到”当
借口，对一个指挥官来说是最耻辱的；我则认为它对任何人来讲
都是最耻辱的。应该想到一切事情，料到一切事情；即使在好人
身上也会出现某种不公平。人类的本性会产生欺诈瞒骗的心地，
忘恩负义的心地，贪得无厌的心地，不负责任的心地。当你要对
某个人的品质下判断的时候，仔细考虑普通的大多数人吧。

我们甚至不会去打死一条毒蛇、水蛇或任何其他通过叮或咬
来损害我们的动物，如果我们能够使它们变得友好或者不成为对
我们的威胁的话。因此我们也不应该因为一个人犯了错就去伤害
他，而是为了让他不再犯错而惩罚他。对他的惩罚绝不应该着眼
于过去，而是应该着眼于未来；因为我们的做法并不是愤怒而是
预防。如果每个本性邪恶、堕落的人都应受到惩罚，那就没有人
能免于惩罚。

你会说，“如果我们报了伤害之仇，就会少受轻视。”如果
我们为了少受轻视必须诉之于这样一个办法，那么就让我们毫无
愤怒地去做。不要带着“复仇是快乐”的想法去做，而是因为
复仇是有用的。然而，常常是，假装不知比为此复仇要好。来自
更强大者的伤害必须忍受，不仅要顺从地忍受，而且要带着愉快
的表情去忍受；如果让他们确信他们已经成功地伤害了一次，他
们就会再次伤害。由于命运的垂青而变得傲慢自大的人都有这个
严重的缺点—— 他们对自己伤害的人还感到仇恨。那位服侍国王
而活到老年的人，他的话大家都熟悉。当有人问他怎么会做得如
此少见的成功，也就是说能活到晚年，他回答说，“领受伤害而
报以感激。”因此，报复伤害是远远没有用的，甚至承认受到过
伤害也常常是不明智的。帕斯多（Pastor） 的儿子，一个著名的罗马武士，
因为他的纨籍习气和过于精心打扮头发而冒犯了恺撒，恺撤把他送进了监狱；
当这位父亲乞求饶恕他儿子的性命时，恺撒就像受到了提醒去惩罚他一样，
立刻命令将他处以死刑；然而为了不对那位父亲太残忍，那天恺撒请他一起吃饭。
帕斯多真的来了，脸上也没有显出任何责备的神情。恺撒拿酒杯向
他敬酒，祝他身体健康，并让人监视他喝酒；这个可怜的人把酒
干完了，尽管他看上去像是在喝他儿子的血。恺撒于是送了他香
水和花环，下令去监视他，看他是否使用：他也用了。就在他埋
葬他儿子的这一天—— 不，在这之前的一天，他坐到一百个宴饮
的客人中间；尽管年老体弱又患有头风，他还是一口气喝干了甚
至在孩子生日时也很少喝的那么多酒，自始至终没有流一滴眼
泪，也没有显出任何悲伤的迹象；吃饭时，他的举止就好像是他
为他的儿子求的宽恕得到了恩准一样。你问为什么？他还有一个
儿子。伟大的普里阿摩斯又是怎么做的呢？他不是掩饰了他的愤
怒而且去拥抱那位王者的双膝吗？他不是把沾满着他儿子的血的
屠夫之人的手送到嘴边亲吻吗？他不是也吃饭吗？确实，但是他
并没有香水和花环，他那嗜杀成性的敌人用甜言蜜语来逼他吃东
西，但并没有让人站在旁边看着他，同时逼他喝干大杯的酒。这
个罗马人的祖先，如果他为自己感到害怕，你就会鄙视它°尽管
如此，慈爱控制了他的愤怒。他理应被允许离开酒席，以便能够
去收敛他儿子的尸骨；但是，这个年轻的王者尽管很友好而礼
貌，却连这个也不允许；他频频举杯祝老人身体健康，并以劝其
节哀来折磨他；而这位父亲却显出高兴的样子，显得似乎忘掉了
那天敌人所做的一切。如果这位客人惹得那位刽子手不高兴，他
的另一个儿子就会在劫难逃。

因此，我们必须抑制愤怒，不论挑起它的是与你旗鼓相当的
人还是比你强的人或者比你差的人。和旗鼓相当的人斗是极其危
险的，和比你强的人斗是丧失理智，和比你差的人斗则是有辱身
份。一个在被咬时就一定要反咬一口的人，是卑劣而又可怜的
人。老鼠和蚂蚁，如果你把手伸近，它们确实会冲着你来；虚弱
的动物，只要被碰一下就会认为受到了伤害。此刻激起我们愤怒
的人，如果我们能记着从前从他那里受到的好处，我们就能变得
更为友善一些；就让他过去的友善来弥补现在的过错吧。我们还
要牢记：我们会从自制忍耐的名声中获得多少赞许，有多少有用
的朋友是从宽宏大量中交来的。从苏拉残暴的例子中就产生这样
一个教训，即我们不要冲个人和政敌的孩子发怒，因为他甚至把
被放逐者的孩子都从这个国家驱逐出去了。让一个儿子继承父亲
所遭受的仇恨，没有比这个更不正义的了。每当我们不愿意宽恕
时，就让我们想一下，如果所有的人都冷漠无情，对我们是否有
好处呢？那个拒绝原谅的人，他是多么经常地去寻求原谅仍啊！那
个他拒绝原谅的人，他是多么经常地趴在其脚下请求原谅啊。还
有什么比拿愤怒换友谊更美妙的呢？罗马人拥有的盟友中，还有
谁比曾经一度是最顽固的仇敌更为可靠的呢？如果不是正确的远
见把胜利者和被征服者联合起来，这个帝国今天又会在哪里呢?
一个人发怒了吗？你是不是正相反，用善意去向他挑战呢？仇恨
如果被一方放弃立刻就会死亡；一个巴掌是拍不响的。但是如果
双方都要愤怒了，如果冲突产生了，那么首先退让的人就比较
好；被征服的人就是胜利者。如果有人打你，那么向后退；因为
如果回击，你就会给他机会和借口来重复他的打击；当你后来再
想解脱时就会不可能了。

谁愿意拼命刺向敌人，以至于手插入伤口无法拔回来？但是
愤怒就是这样的武器；它是很难收回的。我们很注意去拥有轻便
的武器，灵活而顺手的宝剑；难道我们就不会避免那些笨拙、粗
重而又不能控制的精神爆发吗？最值得追求的速度就是那种能按
照要求来控制的速度，它既不会跑过头，也能被改变，能从奔跑
降低为散步；当我们的肌肉不听使唤地抽搐时，我们就知道它们
得了病；当他想走路时却跑起来的人，不是老了就是身体出了毛
病。在心灵的运行中，我们把那些按照我们的意愿而开始的、而
不是自行乱冲的，当作是最清醒和健全的。

我们更应该注意到这一点—— 愤怒本身已经自动地伤害了多
少人。一些人因太多的激情而血管爆裂，声嘶力竭的喊叫带血喷
出，汹涌的泪流挫伤了视线的锋芒，憔悴的人旧病复发。走向疯
狂没有比这更快的捷径了。因此，很多人持续地陷入到愤怒的疯
狂之中，从未恢复被剥夺了位置的理性。正是疯狂驱使着埃阿斯
(A jax)走向自己的死亡，正是愤怒驱使着他陷入疯狂。
所有这些人给他们的孩子招来死亡，给他们自己招来贫穷，他们否认他
们正在愤怒，就像疯狂的人否认他们的疯狂。他们变成了最亲密
朋友的敌人，最亲爱的人也不得不躲避他们；他们无视所有的法
律，除非是作为伤害的手段，他们被琐碎小事所左右，很难用言
辞或友好的行为去与人交往，他们总是让他们的行为伴随着暴
力，随时准备着与刀剑搏斗或者向它进攻。事实的真相就在于,
他们已经被众恶之最、万恶之首所控制。其他的恶来势缓慢，而
它的能量却突然而彻底。简而言之，它让所有其他的激情都俯首
称臣。他征服最炽热的爱情，于是愤怒的人们刺伤他们所爱者的
身体，躺在被他们所杀者的怀抱里；贪婪，这个最顽固不屈的恶
行，被迫花费掉它的财产，放火烧毁它的家园，销毁多年积攒的
珍宝，被愤怒完全踩在脚下。告诉我，野心勃勃的人不是打碎了
他最珍视的权杖并且拒绝接受已经授予的荣耀？没有任何一种激
情没受到愤怒的主宰。

第三卷

有些种族由于贫困的祝福而不知奢侈；有些人因为好动而避
免了懒惰；有些人未开化的状态和简朴的生活方式使他们对欺诈
和蒙骗以及所有法庭孵育出来的恶习保持着陌生。但是没有任何
种族感觉不到愤怒的驱使，它同样控制着希腊人和野蛮人，它不
会对那些尊重法律的人比对那些把权力当作权利的唯一标准的人
更少地具有破坏性。最后，尽管其他的恶能控制单个的人，但是
它却是唯一一个能支配整个国家的激情。没有一个民族会为了一
个女人整个地燃起爱情的火焰，没有一个国家会整个地把希望定
在获取金钱或财富上；野心只是个人的，抓住的是个体；只有愤
怒才会是整个民族的苦难。他们常常会一起冲入愤怒。男人和女
人，老人和孩子，贵族和暴民，都会处于完全的一致中，这个联
合体在寥寥数语之下就能怒火中烧，其表现完全超过煽动者本
人。他们会立刻冲向剑与火，对邻国宣战，或者对自己的同胞发
动战争；所有的房子全部被烧毁，不久前还因为口才而备受尊敬
和欢迎的人，现在却遭到了来自他的追随者的愤怒；军团向它们
的指挥官投掷长矛；所有的平民都和贵族发生冲突；元老院，国
家最高委员会，还没等到征集军队，还没等到任命指挥官，就为
自己的愤怒随意挑了一个执行者，搜遍整个城市的房子去追捕它
出身高贵的受害者，亲手予以惩罚；来使受到了凌辱，国家的法
律受到了破坏，闻所未闻的疯狂席卷了这个国家，不给任何时间
来让公众的骚乱平息；舰队立刻就出发了，满载着匆忙聚集的军
队；没有训练也没有占卜，在愤怒的领导下，抓过任何碰巧抓到
的武器，这群乌合之众向前就冲；接下来，它就会用巨大的灾难
来偿还愤怒鲁莽的冒险的代价了。当野蛮人任随心意地冲入战争
时，结果就会这样；这时他们容易激动的心灵被受伤的表象所激
怒，他们立刻就采取了行动，他们的愤恨拖着他们；所到之处，
他们对我们军团的攻击就像雪山崩塌一般----- 切都毫无组织,
毫不畏惧，毫无防备，一切都在自取灭亡；他们在快乐中被杀
死，或者迎着剑刃奋力向前，或者让身体刺入矛尖，或者因为误
伤自己而毁灭。

如果我们反复地把愤怒的缺点放在我们面前，那么我们就会
预先防止产生愤怒的可能，就会正确地评价它。我们必须在我们
的心里提审它并且证明它有罪；我们必须搜查出它的罪恶并且将
它们拖到光天化日之下；为了使它能够按照真实面目被展示，必
须把它与所有最坏的东西作比较。人类的贪婪可以积攒和聚敛财
富来为某个较好的人所用；而愤怒却是一个花费者—— 几乎没有
人能不花代价地放纵于此。一个主人的愤怒驱使多少奴隶逃亡,
促使多少奴隶死亡！放纵于愤怒所造成的损失比起导致愤怒的小
事所造成的损失，是多么的更为严重！愤怒给一位父亲带来悲
伤，给一位丈夫带来离婚，给一位官员带来仇恨，给一位候选人
带来失败。它比放荡还要恶劣，因为后者是在自己的享乐中找到
满足，而它则在别人的痛苦中找到满足。它超过了恶意和忌妒；
为恶意和嫉妒希望别人变得不幸，而愤怒却是动手使他变得不
幸；恶意和嫉妒因碰巧给别人带来的不幸而感到快乐，而愤怒甚
至不能等到碰巧—— 对于它所恨的人，它不仅希望伤害降临于
他，而且要动手带给他伤害。没有比仇恨更怀有恶意的了，然而
是愤怒哺育了仇恨；没有比战争更致命的了，而强者的愤怒在战
争中找到了发泄；在普通人和私人之中的愤怒依然是战争—— 没
有武器和资源的战争。而且，撇开愤怒所导致的直接后果不论,
如金钱的损失、阴谋以及无休止的对互相争斗的焦虑等等，愤怒
还要为它所实施的惩罚付出代价—— 它断然抛弃了人类的本性,
后者激发我们去爱，前者却激发我们去恨；后者吩咐我们互相帮
助，前者却命令我们互相伤害。此外，尽管它的恼怒来源于过分
的自尊，并且看上去是一种勇气的表现，然而它还是显得小家子
气和心胸狭窄；因为没有人能胜过他认为自己受其轻视的人。而
真正伟大的心灵，已经正确地衡量了自己的心灵，之所以未能去
报复伤害，只是因为它不感觉到伤害。投出去的标枪会从坚硬的
表面反弹回来，打击坚固物体的人也会被反弹的冲击力所伤，因
而，没有任何伤害能让真正伟大的心灵意识到它，因为伤害比它
所瞄准的东西脆弱。对心灵来说，抵制所有的侮辱和伤害，就像
它不受标枪的影响那样，这是多么得更为光彩！复仇就是对受了
伤害的承认；在伤害面前低头的心灵绝不是一个真正伟大的心
灵。冒犯你的人要么比你强壮，要么比你弱小：如果比你弱小,
那么就饶了他；如果比你强壮，那么就放过你自己。

任何事情的发生都不能干扰你，这是证明心灵伟大的最可靠
的证据了。在宇宙中，所处的位置越高，越是井然有序而且靠近
群星的那些区域，就越是不会凝结成乌云，不会冲击出风暴，也
不会搅动起旋风；它不会产生任何的混乱。正是在较低的区域才
会闪电大作。同样地，高贵的心灵总是冷静的，它歇息在安静的
港湾里;它克服了所有能造成愤怒的东西，节制而忍耐，令人
肃然起敬，并且秩序俨然。在一个愤怒的人身上，你找不到上述
任何一样东西。因为，向愤怒和激愤投降的人，谁不是立刻就把
所有的羞耻感都抛在了后面呢？如暴风骤雨般狂怒并且攻击别人
的人，谁不是把他身上所拥有的令人起敬的东西都抛在了一边
呢？处于激愤的人，谁能保持自己有序地履行所有义务呢？谁能
约束他的舌头呢？谁能控制他身体的每个部分呢？谁能管住已经
被他解开缰绳的自我呢？我们应该注意到德谟克利特(Democri. tus)那个合理的学说，
在这个学说中他表明，只有在我倡能够 避免私人和公共生活中的大多数活动时，
或者至少能够避免对我们的力量而言遥不可及的活动时，平静才是可能的。
置身于很多事情中的人绝不可能如此幸运，他没有一天不会产生烦恼，从而
心生恼怒。这就像一个正在匆忙穿过拥挤城区的人会不由自主地
与很多人相撞，在一个地方不可避免地会滑倒，在另一个地方会
受到阻止，在又一个地方会溅水上身；同样地，在变化多而且无
休止的生活活动中，我们也会碰到很多阻碍，很多抱怨的场合。
这个人欺骗我们的希望，那一个拖延我们的希望，另一个破坏我
们的希望；我们的计划并没有按照原来设计的那样进展。命运不
会如此完全地屈服于人，以至于只要努力它就会回应。因而结果
就会是，当一个人发现他的某些计划与他的预期出现相反时，他
就会变得对人和事不耐烦，最轻微的剌激也能让他变得愤懑不
已，时而对一个人，时而对他的职业，时而对他住所的位置，时
而对他的运气，时而对他自己。因此，为了心灵能够拥有宁静,
它就不能被翻来覆去，如我所说，它就不能被许多事情或大的事
情的活动弄得很疲惫，不能被超出它能力之外的努力弄得很疲
惫。肩膀上挑很轻的担子，从这个肩膀换到那个肩膀而不摔倒,
这很容易；但是要撑起别人之手放在我们肩上的担子就很难了,
我们会精疲力竭地把这个担子扔给邻伴。甚至当我们站在这个担
子下面时，如果身体太弱，不能承受它的重量，那么我们也会步
履蹒跚。

既然我们不知道如何忍受伤害，就让我们努力不受到伤害。
我们应该与一个非常冷静而且本性善良的人，即一个从不烦恼和
挑剔的人，生活在一起。我们从与我们结交的人中吸取我们的习
惯，就像身体的某些疾病会通过接触传给别人一样，心灵也会把
它的缺点传给旁边的人。酒鬼会引诱他的快乐同伴爱上喝酒；不
知羞耻的同伙甚至会腐蚀一个坚强的人，甚至有可能腐蚀英雄；
贪婪会把它的毒药传给邻居。同样的道理对美德仍然有效，但效
果却相反—— 即它们会使任何与它们接触的东西变好；一个病人
从合适的地方或较有益健康的气候中所受的益处还不如缺少力量
的心灵从与较好的同伴交往中所受的益处来得多。如果你注意
到，甚至连野蛮的动物也从与我们的交往中变得驯服，注意到所
有的野兽，不论多么凶猛，在经历与人长期共处后也会不再凶
暴，那么你就会明白这是一个多么强有力的因素；它们所有的凶
猛都被消磨变钝，并且逐渐在和平的环境中被忘却。而且，与平
静的人一起生活的人，不仅会因为他们的榜样而变得更好，而且
由于找不到发怒的场合，他就不会沉湎于他的软弱。因此，避开
所有那些你知道会引起自己愤怒的人，这是一个人应该做的事
情。你会问，“你指的是谁？”有很多人都会引起这个同样的后
果，虽说原因各有不同。骄傲自大的人会因为他的轻视而冒犯
你，尖酸刻薄的人会因为一个侮辱而冒犯你，鲁莽的人会因为当
众的侮辱，恶意的人会因为他的恶意，好争吵的人会因为他的争
吵，吹牛的说谎者会因为他的空洞无物；你不会忍受被一个多疑
的人所畏惧，被一个顽固的人所胜过，或者被一个纨籍子弟所鄙
视。选择坦率真诚、本性善良、脾气温顺的人，他不会引起你的
愤怒，而且还会忍受愤怒。那些柔顺、友善、温和的人还会更有
帮助—— 然而不是在奉承的程度上，因为过多的奉承会激怒脾气
火暴的人Q至少，我有一个朋友，他是一个好人，但是太容易发
怒了，哄骗他所带来的危险并不比诅咒他的危险来得少。

脾气火暴的人应该避免从事较为繁重的事务，或者至少不应
把自己搞到精疲力尽的地步；心灵不应被太多的兴趣所占据，而
应使自己投入到那些令人快乐的技艺中。让它被诗歌所抚慰，被
历史故事所吸引；它应该受到深深的溺爱和娇纵。毕达哥拉斯曾
用竖琴来平息他那骚动不安的心境；谁不知道号角和喇叭扮演刺
激心灵的角色，同样地，谁不知道某些歌曲是一种安慰心灵的香
料，会把心灵带入松弛？绿色有益于发狂的眼睛，某些颜色则有
助于疲劳的视力获得休息，而其他颜色的光亮则会使它变盲。因
而，快乐的事抚慰骚动不安的心灵。我们应避开法庭，避免在法
庭上的出现，避开审讯以及一切使我们变得更软弱的事情，我们
同样应防止体力上的精疲力竭；因为它毁坏我们所拥有的一切温
柔和友善，造成严酷与尖刻。因此，那些怀疑自己消化能力的
人，在他们前去执行不同寻常困难的任务之前，会用食物来减少
他们胆汁；因为疲惫特别能激发胆汁，可能是因为它促使身体的
热量都朝中央集中，损害了血液，并且通过堵塞血管阻止了血液
循环，或者是因为身体在疲倦或虚弱时也会使心灵疲惫不堪。由
于同样的原因，毫无疑问，那些因不健康和年龄而身体受到损害
的人比其他人要脾气暴躁。由于同样的原因，饥饿和干渴也必须
避免，它们会激怒和刺激心灵。有句老话说“疲劳的人寻找争
吵”，这也同样可以用到饥饿和干渴的人身上，用到任何为某件
事情而生气的人身上。当身体的伤口被轻轻一碰时，也会感到
痛，此后即使是出现了碰撞的迹象，伤口都会痛起来；同样，错
乱的心灵也会冲着鸡毛蒜皮的小事生气；所以，对于某些人，甚
至一个招呼，一封信，一句话，或者一个问题都会引起一场争
论。你如果碰到了某人的痛处，那就会招来抗议。

因此，最好是一发现疾病就去治疗它；然后，尽可能让自己
少说话，并制止冲动。而且，激情在其刚产生的时候就去察觉是
比较容易的；疾病是通过征兆来向前发展的。这就像暴风雨的迹
象在暴风雨之前出现一样，因而愤怒、爱情以及所有震撼灵魂的
暴风雨都会有某种征兆。那些遭受癫痫发作的人知道，如果体热
从最高点下降，如果他们的视觉晃动，如果肌肉抽搐，或者记忆
丧失并且头发晕，那么疾病的攻击就将来临。因此，他们会尽力
用一些常用的办法，在疾病发端期就预先阻止它，他们通过闻嗅
和品尝某种东西来避开一切引起意识丧失的东西，或者他们通过
热敷来抵抗寒冷和僵硬；或者如果这个治疗办法不管用，他们就
避开人群躺到一个没人能看见的地方。在疾病蔓延开来之前就去
了解它，并去削弱它的力量，这样做比较好。让我们来分辨出那
特别激起我们愤怒的东西是什么。这一个人是被侮辱性的话语所
激怒，另一个人则是被侮辱性的行为所激怒；这个人因为他的地
位而渴望受到尊重，那个人则因为他的容貌而渴望被尊重；这一
位希望被人认为是杰出的上流人士，那一位则希望被人认为是优
秀的学者；这个人不能容忍傲慢，那个人不能容忍固执；那个人
认为他的奴隶不值得他发怒，这个人则在家里很凶暴，在外边很
温和；那个人认为被推荐担任公职是一种耻辱，这个人认为没有
被推荐是一种侮辱。我们并不会在同样的场合都受到伤害；因此
你应该知道你的弱点是什么，以便对它特别加以保护。

很多人通过猜疑不真实的事情或者对那些琐碎小事进行夸大
其词来制造自己的委屈。愤怒经常降于我们，但是更多的时候是
我们自己去找它。绝不应该去邀请愤怒；即使当它袭来，我们也
应该将其击退。没有人曾经对自己说， “我自己也做了这件事,
或者至少可能做了这件现在引起我愤怒的事。”没有人考虑行为
者的本意，而只是考虑他的行为。然而我们应该考虑的是行为者
本身—— 他是有意做的还是偶尔做的，是被迫做的还是错误地做
的，是被仇恨所控制还是被贪图报酬所左右，是在使自己满足还
是在帮助别人。冒犯者的年龄可以是一种考虑，他的身份也是如
此。因此，忍受或屈就只不过是宽恕别人或者尊重而已。让我们
把自己摆在我们冲其发怒的那个人的位置上；实际上，是我们对
自己毫无根据的评价使我们容易发怒，我们不愿意去忍受那些我
们自己很乐意去造成的事情。没有人让自己等一等；然而对愤怒
最好的治疗就是等待，让这第一波的激情减弱，让这遮蔽理性的
黑暗消退或者变淡。驱使着你向前猛冲的那些冒犯中，有些等一
个小时就会减弱，有些不用一天就会完全消失。尽管所寻求的这
种延缓并不会做成别的什么事情，然而很明显，此时判断力取代
了愤怒实行统治。如果你想要去发现一个事物到底是什么，那么
就待以时日；在波涛汹涌中你什么也看不清。有一次，柏拉图冲
一个奴隶发怒，他不能强制自己延缓愤怒，打算要亲手去鞭打
他，于是命令这个奴隶立刻脱掉衬衣光出肩膀来挨揍；但是他接
着就意识到了自己在发怒，于是他停住了已经举起的手，
他高举着手站着，就像一个正在挥鞭打击的人。后来正好有个朋友进来，
问他正在做什么，他就说：“我正在实施一个来自愤怒者的
惩罚”。就像晕了一样保持着那个与一个哲学家不相称的姿势,
保持着那个正要发泄激情时的姿势，完全忘记了那个奴隶，因为
他已经发现了另一个他更想去惩罚的人。他因此放弃了所有在他
自己家务事上的权力。还有一次，当他被某人的缺点深深地激怒
时，他说，“斯彪希波，你去用鞭子去惩罚奴隶的这条狗，因为
我在发怒。”他不去打的原因正是会引起别人去打的原因：“我
在发怒，”他说：“我会过分的，而且会从中得到满足感。这个
奴隶不应被控制在不是自己主人的主人手里。”当柏拉图也否决
自己的这个权力时，还会有人希望把惩罚委托给一个愤怒的人
吗？当你愤怒的时候，不要让任何事情变得对你合法。你问为什
么？因为那时你会希望一切事情都是合法的。

因此，无论一个人如何地被激怒，让他对自己说，“我比腓
力更有势力吗？而他被人咒骂却没有报复。我对我的家庭拥有的
权威超过神圣的奥古斯都对全世界的权威吗？而他只仅仅满足于
远离他的诽谤者。”我有什么权利通过皮鞭和镣铐来让我的奴隶
为他的一句过于大声的回答，一个过于逆反的表情，一句我没有
十分听清的嘟暖作出补偿呢？我是什么人，以至于对我说逆耳之
言就是一种罪行呢？很多人都宽恕了他们的敌人，难道我不应该
宽恕这个懒鬼，这个粗心大意者，这个胡说八道者吗？让一个孩
子因他的年龄而被宽恕吧，一位妇女因她的性别，一位陌生人因
他的毫不相干，一位佣人因交往的纽带被宽恕吧。有人第一次冒
犯了你吗？让我们想一想他已经让我们快乐了多少天。他在别的
时候并且经常冒犯我们吗？让我们更长久地忍受我们已经忍了很
长时间的东西吧。他是一位朋友吗？他做了他本不想做的事情。
他是一个敌人吗？他做了他有权利做的事。让我们相信理智健全
的人，让我们原谅头脑愚蠢的人。不论他是谁，让我们站在他的
立场上对自己说：即使最智慧的人也会有很多缺点，没有人会时
时谨慎，以至于不会在有时候松懈一下，没有人会修炼到意外事
故也不能影响他的泰然自若，使他头脑发热；没有人会由于害怕
冒犯别人，就不会在寻求避免冒犯时无意中卷入到冒犯中去。

伟大人物的命运也会跌宕不定，这会给处在不幸中的卑微者
带来安慰；哀泣儿子身居陋室的人如果看到悲伤的行列从王宫中
走出的话，他就会变得较为知足；因而，一个人如果想到没有什
么权力会强大到不受伤害，那么他对于受此人伤害、受彼人蔑视
也会变得较为知足。如果连最智慧的人也会犯错，那么谁的过失
会没有理由呢？让我们回顾我们的青年时代，我们是多么经常地
玩忽职守，多么经常地言词鲁莽，务么经常地纵情酗酒。如果一
个人发怒了，让我们给他足够的时间去发现他做了什么；他会惩
罚自己。假定他最后应受惩罚；那么我们没有理由在犯罪上与他
一争高低°这一点毫无疑问—— 无论是谁，能藐视其折磨者就能
区别于普通的人群并高居于其上。真正伟大的标志并不是去注意
到你挨了一拳。所以庞然的野兽安详地转过头来盯着狂吠的小
狗，所以，波浪冲击巨大的悬崖完全是徒劳。不愤怒的人坚定地
站立，不为伤害所动摇；愤怒的人则被打翻在地。而他，那位我
认为一切伤害都无法企及的人，就像怀中拥有最高的善一样，他
不仅会对人，而且甚至对命运女神说：“随你做什么吧, 你太微
不足道了，根本不足以搅乱我的清静。我已经把对生活的引导交
给理性，它会禁止愤怒的。我的愤怒会比你的错误更有害于我。
为什么不是呢？伤害的限度是确定不变的，但是愤怒会把我卷到
多远，那就没人会知道了。”

你会说， “我不能忍受向错误屈服了这不是事实；一个能
够忍受愤怒的人还会不能忍受错误吗？另外，你现在提出的是愤
怒和错误都要忍受。你为什么会忍受一个病人的精神错乱，一个
疯子的胡言乱语，一些孩子顽皮的殴打？当然是因为他们似乎并
不知道他们在做什么。这与他们不知道什么弱点使一个人不能负
责有什么不同？不需负责的辩护对这些情况一样成立。“你说什
么？”你会说， “那个人应不受惩罚就离去吗？”即使你这么期
望，事实也并非会如此。因为对做坏事的最大惩罚就是已经做了
坏事，没有人会比一个受悔恨折磨的人受到更重的惩罚。再者,
如果我们要充当所发生的一切事情的公正法官，那么我们就必须
考虑到我们人类命运的局限性。因为普遍的错误而责备个人，这
是不公正的。埃塞俄比亚人的肤色在本民族中并不引人注目，在
日耳曼人中，打成结的红头发对一个男人来说并没有显得不体面
的。你不应把属于一个民族普遍特征的东西看作是奇怪和耻辱的
东西。甚至我引述的那些例子也可以为世界某些地区和角落里的
人的习惯作辩护。想一想，可以有多么更为公正的理由来为那些
整个人种所共有的品质辩解啊。我们都不够体谅别人，没有头
脑，我们都是不值得信赖的、不知足的和野心勃勃的一一我为什
么要用柔和的词掩饰这个普遍的伤疤呢？—— 我们都是邪恶的。
因而，每个人都会在他自己的胸怀里发现他所指责的别人的缺
点。你为什么注意此人的苍白，那位的憔悴？这些都是到处流行
的！因而让我们更为友善地彼此相待吧；我们自己就是邪恶的,
又生活在邪恶者之中。只有一件东西能够把我们带入和平—— 那
就是彼此宽待的协定。你也许会说，“那人已经伤害了我，但我
还没伤害他。”但是也许你已经伤害了他，也许你某一天会伤害
某个人。不要只是算计着此刻或今天；想想你的心灵的整个特
性—— 即使你还没有作恶，你是能够作恶的。

去治愈而不是报复一种伤害，这是多么的更为有益！报复花
费很多时间，一个人受了一次伤害就去报复，那他将面临招致许
多伤害的危险。我们的愤怒总是比伤害持续得时间长。不是对别
人的错误犯下同等的错误，而是采用相反的方针，这又是多么的
更为有益HI ！如果有人用踢报复了一头骡子，用咬报复了一只狗,
他是否会认为他获得了完全的心理平衡呢？但是你会说，“那些
动物并不知道他们正在犯错。”首先，他是多么得不公正！在他
的眼里，作为一个人是注定不能获得宽恕的。其次，如果其他动
物之所以能避免你的愤怒是因为它们缺少理解力，那么每一个缺
少理解力的人在你的眼里也应该具有同样的地位。如果他在一种
品质上类似于不会说话的动物，而使动物的恶行得到开脱的正是
这一种品质，即一个完全黑暗的心灵，那么他的其他品质与那些
不会说话的动物又有什么区别呢？你说，“他做了错事。”那么，
这是第一次吗？它会是最后一次吗？即使他会说“我绝不会再
做了”，你也没必要相信他。他会继续犯错，某个别的人也会以
错对他，于是整个的生活就在错误之中的翻来覆去。恶意必须用
善意来对待。经常对一个悲伤者说的话对一个愤怒的人也最为有
效：“你会停止吗—— 还是永远不会？”如果会，那么抛弃愤怒
比等着愤怒来抛弃你是多么的更为有益！或者，这种混乱要继续
到永远？你看到了吗，你正在使你陷入什么样的终生动荡不安？
—个总是怒火万丈的人，他的生活会是什么样子呢？另外，当你
已经用激情燃起你的怒火，并且已经不断地更新了刺激你发怒的
原因时，你的愤怒就会自动地离开你；时间的流逝将会减少它的
力量。由你来战胜它而不是由它自己，这是多么的更为有益呢！

你会首先冲这个人发怒，然后冲那个人；首先冲奴隶，然后
冲自由民；首先冲父母，然后冲孩子；首先冲熟人，然后冲陌生
人；因为除非心灵予以排解，否则到处总是存在着足够的理由。
激愤会在这里那里、以这种那种方式冲击着你，你的疯狂将会被
不断产生的新的刺激所延长。告诉我，不幸的人，你就不能抽点
时间去爱吗？你正在一件邪恶的事情上浪费多么宝贵的时间！而
在此刻，去赢得朋友，化解仇敌，服务国家，致力于私人事务,
比起投身于找机会给某人做下什么恶，给他的身份地位、财产和
人身带来什么伤害来，岂不是多么的更为有益！—— 即使你的对
手比你低下，你也不可能毫不费力、毫无危险地实现这个目标。

去憎恨一个值得你赞扬的人是卑劣的，然而，就因为他应值
得你的同情而去憎恨他，又是多么的更为卑劣！如果一个俘虏突
然地降为奴隶，还仍然保留着他那自由自在的痕迹，并不利索地
干那些低贱而辛苦的活，如果他懒惰拖拉，没有跟上主人的马速
和马车，如果他因为每天的值夜而疲惫不堪，昏昏欲睡，如果当
他从城市里面有很多假期的差役中被转到辛苦的体力活上，他或
是拒绝干农场的苦活，或者不愿意全力以赴—— 在这样的情况
中，让我们区别对待，问他是不能做还是不愿意做。如果我们是
以仔细辨别而不是以愤怒开始，那么我们就会宽释很多人。但是
事实上，我们服从于我们最初的冲动，接下来，尽管我们是被一
些纯粹的小事所激怒的，然而因为担心我们看起来开始就没有理
由这样做，我们就继续发怒，而且—— 最不公正的是一一正是我
们愤怒中的这种不公正使我们变得更加顽固。因为我们坚持它，
庇护它，就好像我们愤怒的暴行就是它正义的证明。

去察觉它最初的苗头是多么地更为有益呢—— 那时它是多么
的轻微，多么的无害！你会发现，你在不会说话的动物身上看到
的同样的事情也会在一个人身上发生。我们被无聊而卑琐的事情
所激怒。公牛会被红色所激怒，角蛭蛇向一个影子咬去，熊和狮
子会被一方手帕所激怒；所有本性野蛮和凶残的动物都会被琐事
所惊惧。人也是这样，不论他们是本性好动还是迟缓。他们内心
深怀的猜疑是如此的强烈，乃至于把一般的受益称之为伤害。这
些是愤怒最常见、当然也是最痛苦的来源。我们因为他们给予的
比我们期望的要少，比他们赠予别人的要少，就对最亲密的朋友
发怒；然而对这两种烦恼都有一个现成的治疗办法。更多的好处
给了别人；那么，就让我们不去做比较而满足于我们之所得。看
到别人比他快乐就受到折磨的人是绝不会幸福的。我得的可能比
我希望的要少；但是也许我希望的比我应得的要多。我们要担心
的正是朝那个方向去想；正是从这方面产生了破坏性最大的愤
怒，产生了会攻击一切最神圣者的愤怒。

没有人在看见别人的命运时会满足于他自己的命运。这就是
我们为什么甚至会对诸神发怒的原因，因为某些人领先于我们，
我们忘记了有多少人落在了我们后面，有多么大的一群嫉妒者跟
在他这位只用嫉妒一小部分的人的后面。然而，这就是人们的蛮
不讲理：他们把“我本来也许可以获得更多”当作是一个伤害。
“他给了我副执政官职务，可我本来想得到的是执政官职务；他
给了我十二束权标，但是他没有给我一个常任执政官职务。他愿
意以我的名字命名这一年，但是在关于祭司的职位的事情上他
让我失望了。我被选为这个团体的成员，但为什么只是一个团体
的呢？他授予我公共荣誉，但是他并没有在我的祖传财产上增加
什么东西。他给我的东西，本来就是他一定要给出的—— 他并没
有从自己的口袋里拿出过什么东西。”你更应该做的是：为你所
得到的感恩；耐心等待其他恩惠的到来吧，同时对你还没有被撑
饱感到高兴。留着某些东西去希望，这是一种快乐。你已经超过
了所有其他人吗？那么你在你朋友的眼中是第一位的，要对此感
到高兴。有很多人超越了你吗？那么想一想你所领先的人比领先
于你的人要多多少。你问我你的最大缺点是什么吗？你的记账是
错误的：你对你所付出的东西估价太高了，对你所收到的东西估
价太低了。

大多数的怒吼都是关于钱的。正是这使得法庭疲惫，使得父
亲同儿子争夺，正是这酿出了毒药，同样地把剑给了军团和凶
手；它涂满了我们的鲜血；因为它，夫妻吵架夜不安宁；因为
它，人群蜂拥而至法官的审判席；因为它，君主们发怒、掠夺、
推翻数百年来的劳动建立起来的国家，以便他们能在城市的废墟
中寻找金银。你说，看到钱袋子躺在角落里有一种快乐。但是这
些正是人们为之嘶喊一直到眼珠子都迸出来的东西；为了这些东
, 法庭回响着审讯的喧嚣，审判员被从很远的地方招来参加判
决，以决定哪一个人的贪婪拥有更为正当的要求。可是，甚至还
不是一袋子钱，而仅仅是只有奴隶才看得上眼的一把铜币或一枚
银元，也能使一个身后无嗣、半截已入土的老人气炸了肺，那又
怎么说呢？只不过是微不足道的千分之一的利息，却能使债主不
顾病体，拖着痍腿，伸着粗糙的不再用来数钱的手去大声嘶喊,
在疾病的阵痛中去要求归还他那零碎小钱，那又怎么说呢？如果
你要给我所有矿藏里的所有的钱，这些我们现在正在忙碌挖掘的
钱，如果你要把所有埋在地下的珍宝一一因为贪婪会把它曾经在
邪恶中吸入的东西都归还给大地—— 所值的钱都扔在我眼前，我
也不会认为这整个宝藏能抵得上一个好人的眉头一皱。我们应该
以什么样的笑声来对待这些现在引起我们流泪的东西啊！

好，现在很快地来看看愤怒的另一些原因—— 吃、喝以及我
们为了满足自豪感而为它们设计的优雅的风度，还有侮辱性的言
辞，失礼的举动，难以驾驭的负重牲口和懒情的奴隶，对别人的
话的猜疑和恶意曲解，其后果就是人类说话的天赋被算在了自然
的不公正之中。相信我，这些激起我们不小愤怒的事情是很小的
事情，就像驱使孩子们争吵和打架的那些琐事那样。尽管我们如
此悲观地看待它们，它们中没有一件是严重的事情，没有一件是
重要的。要我说，正是从这里，从你把微不足道的小事看得很重
要这个事实中，产生了你的愤怒和疯狂。这个人想要抢走我的遗
产；那个人在我为了遗产已经巴结了好久的人面前诽谤我；还有
一个人觊觎我的情妇。对同一样事物的渴望本应该成为爱的纽
带，现在却变成了争论和仇恨的根源。一条狭窄的小径会使过路
人拔拳相向；而在宽阔敞开的大道上，一大群人也不会争挤。因
为你所努力争取的都是琐细之物，如果不从那个人哪儿抢走，就
不能给予这一个人，所以，它们激起那些渴望同一个东西的人争
斗和冲突。

你感到愤愤不平，因为你的奴隶、你的自由民、你的妻子或
者你的当事人同你顶了嘴。接着你又抱怨说这个国家已经被剥夺
了自由，而你从你全家人那里剥夺的正是这个自由。再有，如果
一个人在被盘问时保持沉默，你就会称之为桀鹫不驯。然而，就
让他说，让他沉默，让他笑吧！你会问：“就在他主人的面前？”
是的，甚至是在一家之长的面前。你为什么吼叫？你为什么咆
哮？你为什么在吃饭中间叫人去拿鞭子，就因为奴隶们在讲话,
因为在一个可以容纳集会人群的巨大房间里失去了沙漠般的寂
静？你的耳朵并不是只是用来倾听悦耳的声音和柔美和谐的声音
的；你也应当让耳朵听笑声和哭泣，听温柔的言辞和痛苦的倾诉,
听快乐和悲伤，听人的声音以及动物勿的吼叫咆哮。可怜的
人！为什么听到奴隶的喊叫，听到铜器的碰撞，听到门的撞击,
你就会颤抖。尽管你是如此的敏感脆弱，你还是不得不去听雷鸣
巨响。我关于耳朵所说的一切你也可以用到眼睛上，如果它们并
没有受到很好的训练，那么从令人厌恶的东西中所受的罪并不比
前者更少。它们会因一个斑点，污垢，褪了色的银器，以及并非
清澈见底的水池而感到不偷快。确实地这样的眼睛，除非大理石
是杂色的并且最近刚刚被擦亮过，否则它们不能就忍受；除非一
张桌子有很多纹路，否则它们不能忍受；它们在家里只愿意看脚
下比黄金还贵的地砖，当这些眼睛在外面时，会看见粗糙、泥泞
的小路，肮脏的人们（这就是它们所碰到的大多数人），以及摇
摇欲坠、裂缝遍布、弯弯斜斜的屋墙，但是却无动于衷。那么,
我们走在街上时并没有觉得不愉快，而在家里却会感到恼火，这
除了在一种情形中我们处于平静和忍耐的心灵状态中，而在另一
种情形中则处在脾气恶劣、吹毛求疵的状态中以外，还能有什么
原因呢?

论仁慈

第一卷

元老院曾经通过一个决议，认为应当通过服饰来区分奴隶和
自由民。我们立即就清楚地看到，当奴隶以服饰来统计我们的人
数时，这对我们来说有多么的危险！同样，如果没有一个人的罪
行被宽恕，那我们肯定也会面临同样的危险的恐惧—— 不久大家
就会明白, 家是坏分子占优势。正如众多的葬礼对于医生来说
是丢脸的，众多的刑罚对于国君来说也是三 不光彩的。统治者越能
宽以待民，那么民众也越会听从他。人的天性是执拗的，对于压
制和刁难本能就会反抗，他宁愿自己跟着走而不愿被别人牵着
走。正如松弛的缰绳更容易控制千里马一样，仁慈也更容易使正
直之士心甘情愿地服从。为了城邦自身的利益，也值得保有仁慈
这种美德；通过这样的方式，能完成更多的好事。

残忍是一种完全非人性的罪恶，它根本上与善良的人不相
称。一个人如果以流血伤害为乐，丢掉人性变成丛林动物，那他
简直就是一头疯狂的野兽。亚历山大大帝，我问你，你把里西马
赫 乌 斯 (Lysimachus) 扔给一头狮子吃，与你自己用牙齿把他撕咬成碎片，
又有什么区别？你的嘴就如狮子的嘴，你的兽性亦如狮子的兽性。
如果你有狮子的利爪和能吞下一个人的大嘴，那你该多么高兴！
我们不期望你这双杀害亲密朋友的手会饶过任何人，
也不再期望你那残忍的心—— 它是万国万民的永远灾难一一
会厌腻血腥和屠杀。对于你，如果在杀害朋友时能挑选人来当刽
子手，那已经是“仁慈” 了。残忍之所以被大多数人厌憎的原
因在于：它首先越过了习俗界限，其次越过了人性界限；它想方
设法去寻求折磨人的新方法以及各种能延长痛苦的刑具，以折磨
人为乐。那种人的心灵已达到了极度病态、极度疯狂的地步：残
忍待人已成了一种快感行为，而杀人也成了乐趣。在这种人的背
后接踵而来的是怨恨、仇视，以及取他性命的毒药和利剑。他是
众人的危险因素，因而他危机四伏，他会遭他人暗算，有时又面
临整个民众的暴动。某些个人遭到小小打击，整个城邦还不会为
之震动；但是如果统治者的怒火蔓延开来针对所有人，那么，他
也就成了众矢之的。细小的蛇的游动不太会引起人们注意，因此
也不会受到人们组织起来的讨伐；但是当它长得异乎寻常地庞
大，变成一个怪物，射出毒液污染水源，喷出火来焚毁万物时,
不管它走到哪里，都将受到人们针对它的军事攻击。小恶可能逍
遥法外；但是对于大恶，人们就会采取打击行动。同样，某一个
人生病甚至不会引起家里人的恐慌；但是当人们接二连三地死去
时，就表明这是一场瘟疫，其他人就会惊叫着逃散，甚至会举手
威胁诸神。如果只发现某一间房屋着火，这一家和左邻右舍会浇
水扑灭它；但是当火势蔓延烧着了许多房屋时，人们只能拆毁半
壁城池来止住它。

残忍甚至会引起奴隶对主人的反抗，尽管他们冒着被钉上十
字架的危险；处于残酷统治下的以及受到威胁的各个国家和民
族，都会起来推翻暴君统治。有时连暴君自己的卫队也会起来造
反，因为这些人已经从主子那儿耳濡目染了背信弃义、尔虞我诈
以及残暴之类的品性，他们当然会把这些用到主子自己身上。对
于被你教坏的人，你又能期待什么？恶人不会一直驯服听话，也
不会仅仅在指定的界线中犯案。然而，即使假设残酷统治是安全
的，那又将是一个怎样的国家呢？除了那些陷落的城池光秃秃的
轮廓以及民众普遍的恐惧表情之外，再也看不到什么；到处充满
了悲伤、恐惧和混乱；甚至人们娱乐时也会感到恐惧；即使人们
赴宴时都感到不安全，因为喝醉的人都不敢随便讲话，更不用说
在其他布满了告密中伤者的公共场所了。尽管宴会很铺张，享用
的又都是皇宫中的东西，名扬天下的表演者，但是又有谁喜欢这
种坐牢似的娱乐呢?

第二卷

仁慈意味着某个人有力量对他人进行报复却能自我抑制，或
者说是地位高的人对地位低的人惩罚时所表现的宽大。一个定义
未免不足以涵盖“仁慈”的全部内涵，因此，多提供几个定义
是更为稳妥的；在此，我 把 “惩罚者的宽大倾向”也归入仁慈
的内涵之内。下面的这个定义—— “仁慈”是指对一些罪有应
得的人的宽恕—— 尽管接近真理，但是会遭到人们的反对，因为
美德不会不给予一个人他所应当得到的东西。然而，事实上每个
人又都知道，“仁慈”恰恰在于不进行那些应当施予的惩罚。

无知的人认为，“仁慈”的对立面是“严厉”；可是要知道，
一种美德是不会与另一种美德互相对立的。那么仁慈的对立面是
什么呢？是残忍，也就是实施刑罚时的残酷心态。 “但是，”你
说，“有一些人虽然不是在实施刑罚，但同样是残忍的。比如那
些遇到陌生人就杀的人。他们这样做不是为了得到什么，纯桦是
为了杀人而杀人；并且还不满足于此，他们还会折磨别人，比如
臭名昭著的布西里斯(Busiris)和普罗克鲁斯坦( Pmcrustes),
以及那用鞭子抽打并活活烧死俘虏的海盗。”的确，这很残忍。
但是由于它不是出于复仇动机，因为没人受到伤害，也没有事先
发生的罪恶激起这些人的怒火；所以它超出了我们定义的范围。
我们的定义只限于刑罚执行中的失控过头。那种以折磨人为乐的
行为我们可以叫野蛮，而不是残忍，或者也可称之为疯狂。疯狂
分多种，没有一种行为比杀死人、把人撕成碎片更无可辩驳地是
疯狂了。那些被我称之为“残忍”的是这样一些人：他们的惩
罚本来确有其理由，但是惩罚起来却没有节制，比如法拉里斯
(Phalaris)，据说他常用一种毫无人性的、令人难以置信的方式折磨人，
尽管被折磨的人是一些有罪者。为了避免陷入诡辩,
我们可把“残忍”定义为“一个人趋于残酷的心态”。仁慈与这
种残忍的品性是水火不相容的，并且会远远避开它；
但是仁慈与严厉却是相容的。

现在可以追问“怜悯”究竟是什么了。许多人把它称之为一种美德，
并把富有同情心的人称为好人。但是这其实也是一种心灵的缺陷。
我们应避免两种情况一一尽管它们与严厉和仁慈相近：
一种是以严厉作为伪装的残忍，另一种是以仁慈作为伪装的
怜悯。的确，在后一种情况下，危险较轻；但是这两种情况都犯
了同样的错误—— 我们都不知道什么是正确的。所以，正如宗教
给神灵增添容光，而迷信却伤害了神的荣誉一样，好人都会表现
得既仁慈又温和，但是都会避免可怜他人。因为被他人受难的景
象所压倒，乃是人格软弱的表现。它往往见诸最差劲的人身上，
如那些老妇以及穷女人，总被罪大恶极者的眼泪所打动；而那些
家伙是一有可能就会越狱逃跑的。怜悯只看到有人在遭难，却不
考虑其原因何在。可是仁慈却是有理性的。

由于人在悲伤中不适宜于辨别事实，发现计策，
躲避危险，评估是非，所以贤哲是不允许怜悯的，
因为没有人能在可怜他人时精神不受苦。我希望那些富于同情心的人所做的是：
应该愉快地、高尚地给悲伤者带去宽慰，
同时又不给自己增添伤感。对于遇到海难的人，他会伸出援助之
手；对于流浪者，他会给予居所；对于衣食无着者，他会发放救
济。但是，他不会像大多数寻求怜悯之名的人那样做：那些人以
一种侮辱人的方式把救济品扔给人家，他们蔑视那些他们所帮助
的人，不屑于和他们交往。相反，贤哲会像同伴之间相互授受一
样，互通有无。他会把儿子的生命还给哭泣的母亲，会下令去掉
俘虏的锁链，会把角斗士从角斗学校释放出来，他甚至会掩埋罪
犯的尸体。可是，在做这些事情时，他始终是心平气和、不动声
色的。因此，贤哲是不会怜悯他人的，但是会援助他人，让他人
受益。他生来就是为了帮助所有人和为公共利益服务的，所以他
会让人人得到一份恩泽。即使对于那些理应受指责和惩处的不幸
者，他也会适当地给予一定好处。但是他更乐于帮助那些穷困者
以及与灾难作斗争的人。无论何时，只要可能，他都会去抵挡命
运的打击，因为除了扭转命运不测的打击之外，他还有其他展示
自己的力量和智慧的更好方式吗？他不会因为对方跛着脚，或者
衣衫槛楼、瘦骨伶仃，或者年老体迈、拄着拐杖而脸色难看，失
去同情心。对于所有值得帮助的人，他都会给予帮助，并且会像
神一般仁慈地注视那些不幸者。

怜悯与不幸很接近，因为它既包含不幸成分，又是源于不
幸。我们知道，看到别人泪眼模糊时，自己的眼睛也湿润，这是
眼力不强的表现；正如当其他人都笑时自己总是也跟着笑，就不
是一种高兴，而是一种病，这就像别人打哈欠自己也跟着打哈欠
一样是病。怜悯是一种心灵被各种痛苦过度折磨后导致的软弱表
现。因此，要求贤哲可怜他人，就好像叫他在陌生人的葬礼上恸
哭一样的不合情理。

“但是，”你又问，“他为什么不原谅别人呢？”好的，那就
让我们接着讨论一下什么叫原谅。最终我们会发现：贤哲不应该
对别人加以原谅。原谅就是该罚不罚。对于为什么贤哲不应原谅
他人，重视此教条的人有过很详细的论述。在此，对他们的观点
我作一番简要的介绍：“原谅就是应罚不罚。贤哲不会做不该做
的事，不会不做他应该做的事；因此，他不会当罚而不罚。但是
他会以一种体面的方式，把你原本想通过祈求原谅得到的东西赐
予给你。因为他会赐予你仁慈，会为你着想，会尽力改正你的错
误。他还是会做原谅你时所做的同样的事情—— 可是他不原谅
你；因为原谅就放弃了他应该去做的事。对于一种人他只是给予
口头告诫，当他看到对方尚处于可以改造的年龄时，就不会惩罚
他；对于那些苦于犯罪而不可自拔的犯人，他会予以释放，因为
犯人往往是受到教唆所致, 他还会让他的对手不受伤
害地离去。如果他们是出于体面的动机 为了忠诚、为了维护
条约或者为了捍卫自己的自由 而起来斗争, 那么他甚至会赞
扬他们。所有这些，都是仁慈的表现，而不是饶恕。仁慈有决定
的自由权；它不是根据法律条文来判刑，而是根据公平和善的标
准。因此，它可以自主地开脱某人，估价损失赔偿价值。它做那
些事情并不显得理亏，而是像在做最公正合理的事情。但是，原
谅却相反，是不惩罚理应受到惩罚的人; 原谅是当罚不罚。仁慈
的优越性主要体现在这里：它宣布所有被开释者不应受到任何不
同待遇。与原谅相比，仁慈显得更为完美，更加值得称道。但是
在我看来，这些都是字面上的争论，实际上当涉及到具体行为
时，看法就一致了。贤哲会免去许多惩罚，也会救助那些品
问题但却能改正的人。他会像那优秀的农夫一样，不仅照料那些
又挺直又高大的树木，而且也去支撑那些由于某些原因长得弯曲
的树木，以便为了让它们变得挺直起来；对于另外一些，他会进
行修剪，以便不让它们的枝条妨碍它们长高，对于一些因土壤贫
瘠而长得不好的树木他会施肥；对于一些受到其他树木遮盖而见
不到阳光的，他会为它们开辟空间。因此，贤哲是懂得用不同疗
法治疗不同病人的，是懂得怎样把弯的树变直的。

论恩惠

第一卷

杰出的利玻拉理斯（Liberal）啊的 ，在那些粗心大意的人所犯下的各种各样的错误之中，
几乎没有比不知道怎样去施予或接受恩惠更让人丢脸的了。因为一般来说：
如果施惠的方式不对，那么别人就会不知感激，而这时我们再抱怨付出得不到回报时，
一切都已经太迟了；因为恩惠在施予别人时就已经不再属于我们了。
所以不足为怪，在我们的诸多劣迹中，不知感恩是最为常见的。
我以为这一现象是由若干原因所导致的。

第一个原因是我们没有挑拣真正值得帮助的人。我们借钱给人时一定会仔细调查他的财产状况，
并了解他的生活习性；我们不会在寸草不生的贫瘠土地上播种；
但是我们在施惠的时候却不加任何区分，甚至可以说是滥施乱抛。

如果你问我：是拒绝帮助别人丢人，还是要求别人的报答更
丢人？很难说；因为从施惠行为的本性来看，只有对方自愿回
报，我们才有权接受报答。以破产为借口来逃避债务显然是最不
光彩的，因为一个人要偿还所欠的债务，他所需要的只是真诚的
愿望而不是财富；因为只要心怀感激，那他就是报答了你的恩
情。但是，如果说那些即便在口头上都没有表示感激的人是应该
受到指责的话，那么我们也应该受到指责。我们发现许多人是忘
以负义的，但这种情况大多是由我们自己造成的，因为有时我们
会凶巴巴地讨债，有时在帮了人之后又反复无常、后悔不迭，有
时候又会在细枝末节上吹毛求疵。这样，我们就摧毁了别人所有
的感激之情。这不仅发生在我们施惠之后，甚至在施予的行为中
就已经是如此了。我们当中有谁会愿意别人轻易地向自己提要
求—— 哪怕只是一次呢？有谁不是在怀疑别人对自己有所乞求时
紧锁双眉，转过头去，假装俗务缠身的样子，或谈个不停，使对
方根本没有机会开口，并以其他多种花招拒绝对方紧迫的要求
呢？有谁不是在被堵街角时由于懦弱不敢直接拒绝而采取拖延政
策，或是脸色发青，紧锁双眉地勉强答应，承诺的声音也是几不
可闻呢？然而，没有人会对出于被迫而非自愿的恩惠心存感激。
有谁会对他人居高临下式的施舍，以及恶狠狠扔过来的馈赠，又
或在被纠缠不休后息事宁人而给予的恩惠心存感激呢？如果有谁
希望一个在求告中精疲力竭、希望屡屡破灭的人会心存感激，那
他一定是在自欺欺人。接受恩惠的人也在领受施惠者的心意，因
此我们不应随意施恩惠；因为从一个不像话的赠予者那里获益的
人只会感谢他自己。对于施惠我们也不能拖拖拉拉，因为在每一
次施惠中施予者的意愿都是非常重要的；拖延只能表明你一直就
根本不想给。就施惠而言，最重要的是不能带有侮辱性；因为人
性的特征是，伤害与善待相比起来沉淀得更深；受到善待在意识
中会飞速消逝，而所受的伤害却永远留在记忆中。一个在提供帮
助的同时当众污辱人的人，又能期待得到什么呢？如果你能宽恕
这样一个“帮助”过你的人，那么你的感激就已经足够了。

然而，众多忘恩者的存在并不能成为我们不再慷慨的理由。
因为首先，正如我所说的，是我们自己增加了忘恩者的数量；其
次，即使是神灵也对那些渎神者和对神冷漠者充满了绵绵不绝的
仁慈。因为神只依其本性行事，他们无所不在的恩惠甚至惠及那
些贬低其福祉的人。在我们凡人的能力范围内，让我们以此为准
则吧；让我们馈赠而不是投资吧。施惠时想到回报的人注定要受
到欺骗。不要光想好心没好报的事。想想看：我们的老婆孩子常
常让我们失望，然而我们依旧娶妻生子；我们在屡遭挫折后还是
无怨无悔，战败者还是会再次出征，遭遇海难者还是继续出航。
那么，持之以恒施惠的人难道不是更应该吗？ 一个人仅仅因为得
不到回报就不再行善，那他就是施恩图报，就给了忘恩者一个借
口，而忘恩者的卑鄙之处就在于找借口逃避回报。有多少人不配
看到阳光！但太阳照样升起。有多少人为来到这个世界而抱怨
啊！然而自然依旧孕育着新的生命，哪怕有些人情愿不出世，她
也大肚能容。不求摘得善行的果实，但求行善本身。即便在遭遇
恶人之后仍然不忘找寻善人—— 这是真正优秀而高贵的好人的标
志。要是没有恶棍，帮助大家又有什么光荣可言？但是，美德正
是在于在没有回报保证的情况下施予恩惠，而且，这一善行的果
实已经立刻为高贵的灵魂所品尝。千真万确，我们不应该让这种
想法改变初衷，减少我们做善事的可能性；即使我不再对找到一
个感恩图报的人心存希望，情愿没有回报也不应该不去行善，否
则就意味着抢在忘恩者前面犯错。我会解释这是什么意思的。不
回报的人犯错大，不施惠的人犯错早。

一个过急地认为自己的恩惠白费了的人，他的恩3 惠当真也就
白费了；但是如果他坚持源源不断地行善，那么即便是铁石心肠
和粗枝大叶的人也会心怀感激的。面对不断到来的恩惠，忘恩者
甚至不敢睁开眼睛。为了忘掉恩惠，他转过头去；但是不管他转
向哪里，都用你的恩惠包围他吧，这样他就处处都看到你了。

如果恩惠不是存在于行善的愿望中，而是存在于物品中，那
么礼物越多恩惠也就越大了。但这不是真的，因为有时我们会觉
得，源自于伟大心灵的小礼物对我们而言是更大的恩惠，“他的
精神抵得上国王的财富，”他给的很少但给得乐意，他关注我的
困苦，却忘了自己的难处，他不仅愿意而且渴望帮助他人，他把
施惠看作是受恩，他施予却不求回报；他收到回报时早已忘记了
曾经施惠；他时时关注并及时抓住帮助别人的机会。另一方面，
正如我以前说过的，有些恩惠尽管从物质上或表面上看起来不
错，但或是出于施予者的勉强拿出或是出于无心之举，那就不能
要求别人的感激了。心甘情愿的施予会比大量的施予赢得更多的
感激之情。某人给我的恩惠很小，但是他已经无力给得更多；另
一个人给我的恩惠很大，但是他犹豫、拖延、抱怨，在施舍中傲
慢跋扈，并四处宣扬，他想取悦的人并不是他要帮的人—— 他的
施予并不是为了我，而是为了自己的骄傲。

今日人们甚至不加掩饰地嘲笑别人的妻子，然后再向对方交
出自己的妻子。如果一个人禁止他的妻子坐着轿子招摇过市，并
四处游荡招来众多的目光，他就被认为是一个不懂礼貌的乡下
人，讨人嫌，太太们也会齐声声讨他。如果一个人没有享有登徒
子之大名，不给别人的妻子零花钱，太太们就会说他很可怜，品
味太低，和女佣私通。于是，通奸成为了婚姻最适当的形式，寡
妇和单身汉成了时尚。唯一的娶妻者就是拐跑别人妻子的人。而
且，人们竞相浪费偷来的东西，并且更为凶猛地聚敛他们贪婪地
挥霍掉的财物；他们肆无忌惮；他们嘲笑他人的贫困，特别害怕
别人伤害，他们恶言恶行搅乱和平，用暴力和恐惧来欺压弱小。
行省被劫掠，审判席被待价而沽，卖给出价最高者，所以并不奇
怪，因为万民法规定，你可以出卖任何你所购入的东西！

没有人会愚蠢到需要被提醒：不要给刚刚组织过公共节庆的
人送角斗士和野兽，不要在隆冬送夏装，仲夏送冬衣。在施惠时
应该运用常识，一定要考虑到时间、地点和人情，这些将决定礼
物是否合适，是否受到欢迎。应该给某人他没有的，而不是他非
常丰富的东西；给他久觅不得的东西，而不是他随处都能看到的
东西，这样的礼物有多么好！礼物不必很昂贵，但是要稀罕少
见，这是富人也会笑逐颜开地接受的。这就好像普通的水果，没
吃几天我们就吃厌了；但是如果它们是反季节成熟的，那就令人
高兴了。同样地，人们也会对他们从没收到过的、或者是我们从
来没有给过别人的礼物赞赏不已。

如果随意给人恩惠，那么你将得不到任何感激；在旅店里没人会觉得自己是店主的客人，
而在一个公共宴会上没有人觉得自己是主人最亲密的朋友，
他满可以说：“请问，他给了我什么恩惠呢？实际情况是，
他给了那个他几乎不认识的人同样的东西，他还给了他的敌人-----
一个臭名昭著的人—— 同样的东西。你认为他想给我什么敬意吗？非也！他只不
过是在满足自己的虚荣心罢了！”如果你希望别人感激你，就别
滥施无度吧—— 没有人会因为你送给天下所有人的东西中有他一
份而对你感激涕零的！

恩惠越是多和好，就越会给施惠者带来荣耀。但是我们要运用自己的判断力，
因为随意的、不假思索的施惠，是不会赢得任何人的感激的。因
此，如果有人认为我提的这些建议是为了限制慷慨，使它无从伸
展的话，那么他就着实误解了我的告诫。除了仁慈，我们斯多亚
派更崇敬何种美德呢？我们更倡导什么呢？有谁比宣讲人类友情
的斯多亚派更适合为此喝彩呢？那么实情又怎样呢？即使源自于
正确的情感，如果不通过慎思而形成美德，头脑的任何冲动也都
是不值得称道的，所以我反对慷慨变质为滥施。可以伸手欣然接
受的恩惠，乃是理智赠与那些配得上的人的那种，这是我们唯一
想展现和承认的，而不是任意冲动地到处抛洒的那种。你会把羞
于提到的人送给你的礼物称为恩惠吗？当恩惠带给我们的喜悦不
是来自于实物本身，更是来自于施惠者，那么这些恩惠是多么的
宜人啊，多么刻骨铭心，永不忘怀！

第二卷

许多人或是因为沉默，或是因为支吾其词而毁掉了他们原本
的大恩惠，这给人留下了不开心的印象；他们答应别人，但看起
来却像是要拒绝。如果善意的行动能够辅之以善意的语言，那该是多么美好啊！
让充满人情味的、大方的语言来使礼物锦上添花
又是多么美好啊！为了让受恩者因为自己要求慢了而自责，你可
以这样谦和地抱怨：“我为你迟迟不肯告诉我你的需要而生气,
为你如此羞于向我提要求而生气，为你让别人来见证这件事而生
气”。“我恭喜自己, 因为你选中了我来检验友谊；下一次，无
论你需要什么，你都直说，这是你应该得到的—— 这一次我原谅
你的害羞。”这样做的结果，是他珍视你的友谊胜过你的礼物,
不管他要的是什么东西。施予者的善心好意达到顶点的标志乃是
当受惠者离开后这么说：“今天我的收获真大；但是，比起用其
他方式得到数倍于我讲的那些财物，我更希望遇到这样的好人;
他的情操高尚，我永远也报答不完他的恩情。” 

然而，依然有很多人因为言辞刺耳、自高自大而让自己的恩
惠显得面目可憎，以至于我们在遭受这种待遇之后，后悔接受了
他们的嗟来之食。另外，在他们作出承诺之后，一系列的拖延也
接踵而来；而再也没有比不得不讨要别人已经答应给的东西更让
人难堪了。恩惠应当当场施予。但是对一些人而言，承诺易，兑
现难。于是，你不得不先求人去提醒他履行承诺，再求另一个人
去做完这件事；在经过许多人的手之后，一份简单的礼物变得破1
烂不堪了。因此，给予者得不到多少感激，因为我们后来请的说
情人都要分走一部分感激之情。因此，如果你希望自己的善行能
被人感激，那就注意要履行承诺，就像谚语说的那样“不折不
扣”。不让人拦截，不让人妨碍；就你施惠而言，如果别人也从
中得到感激，那势必会减少你应得的那部分。

再没有比漫长的等待更让人痛苦的了；较之于一拖再拖，一
些人更能平静地对待希望破灭。然而，许多人会陷入这样一种错
误之中，他们认为只要不断地拖延履行承诺，那么向他们求助的
人的数量就会大为增加。由此可见他们的用心是一己之虚荣；这
就像皇室廷臣一样，他们喜欢能延长自己的高傲的大排场，他们
一定要让每个人都长时间地看到自己是如何大权在握，非此不足
以感到自满。他们做事从不及时，从不一次做完。他们伤害人时
出手很快，他们的恩惠总是姗姗来迟。因此，你可以相信，以下
这位喜剧诗人的话是绝对正确的：“你不知道吗？ —— 你越是拖
延，我的感激之心离你越远。”

有时候，在帮助人的时候还不得不欺骗他，不让他知道是谁
帮了他。有一个故事说的是：阿 基 劳 斯 (Arcesilaus)有一个朋友，
这个人虽然贫穷，却不想让人知道。在他病重无钱维持生计
的时候，他还是想瞒着大家，于是阿基劳斯在他不知晓的情况
下，在他的枕头底下放了一个钱包，这样，这个过分自尊的人就
可以发现—— 而不是接受—— 他所需要的东西了。 “那又怎么样
呢？他不应该知道是谁帮了他吗？”是的。如果这是构成恩* 惠的
要素之一，那么他一开始就一定不能知道；以后，我还会为他做
更多的事情，给他更多的礼物，由此他可能会猜出第一次帮他的
是谁；最后，尽管他不知道已经接受了帮助，我却知道我帮了
他，这岂不更好？ “这是不够的”，你会说。如果你认为你正在
投资，那当然就不够了；如果你认为那是礼物，你就应该以对接
受者最有利的方式送过去。你会满足于自我见证；否则你的快乐
就不是来自于施惠，而是来自于让人看到你在施惠。“至少那个
人应该知道的！”那么，你想要的就是一个欠你债的。 “至少那
个人应该知道的！”什么？ —— 如果不知情对他更有利、更可靠
和快乐，你还会坚持己见吗？ “我要让他知道是我！”那么，你
在漆黑一片中就不救人了吗？我并不否认，无论如何我们也应该
关注来自受惠者的自愿而来的快乐；但是，如果他需要帮助，却
羞于接受，除非保密，我们的恩惠就会使他难堪—— 那么，我决
不会在公报上刊登我的好人好事！我会注意不让他知道是我帮
了他，因为决不能用恩惠来羞辱别人，甚至提都不要向他提起,
这是最为重要的和必不可少的要求。就恩惠而言，有一个对双方
都有约束力的规则 方应立即忘记曾施过惠，另一方则永远
不应该忘记曾受过惠。

不断地提起我们的恩惠，对于对方的灵魂来说是一种折磨。
在前三头统治下，有一个人曾na 经被处死刑。恺撒的一位朋友救了他。
但是他由于忍受不了恩人的傲慢，大声疾呼：“把我带回到
恺撒那里去吧！”如果你一再提起恩惠，那么对方就会像那个人
一样大声呼号了。不要一再重复着说：“是我救了你，是我把你
从死神手里抢了回来。”如果是我自己记得你的恩惠，那才是真
的记得；如果是由于你的提醒才记起的，那并不算数。如果你救
我是为了向他人炫耀，那么我什么都不欠你的。你还要拿我炫耀
多久呢？你还要让我把自己的不幸放在心里多久呢？如果我是一
个战败者，我也只应该在凯旋式中陈列一次！不应该提起我们赠
予别人的东西，向对方提起它就是要求对方回报。决不能喋喋不
休，决不能让对方去回想 你想要提醒对方你曾经帮过他吗?
办法只有一个，那就是再帮助他一次。

另外，我们必须尽可能地给慷慨涂上可亲的色彩。农民如果
在播种之后什么也不干，那么他就会一无所得；庄稼只有精心培
育，才会有收成；如果希望苗儿成熟长大，那就要从头到尾精心
培植。这一规则也适用于恩惠。还有比父亲对儿女的恩惠更为伟
大的吗？但是，如果你在儿女年少时就停止付出，那么一切都将
只是徒劳，你必须能以持续的付出来呵护最初的果实。对于其他
所有的恩惠而言，这也是同样适用的：如果你不再理会它们，你
就会失去它们；仅仅施惠是不够的，还需要呵护。对于那些你施
心的人，如果你希望他们感激你，那么你就必须不仅仅是送出你
的恩惠，更要爱他们。首先，如我前面所言，先让别人的耳朵根
子清静一点。提醒别人只会让人烦心，指责别人则会遭人怨恨。
在施惠的时候，再没有什么东西比傲慢更应该避免的了。为什么
要让你的表情看起来像是不屑一顾呢？为什么要让你的话语听起
来不可一世呢？行为本身就能提升你的价值。必须停止自吹自
擂；即便保持沉默，我们的行动也会替我们说话的。施惠时如果
傲慢无礼，那你得到的将不仅仅是忘恩负义，还有别人的厌恶。

有些礼物会危害接受者，就这种情况而言，行善不在于给
予，而在于不给；我们应该优先考虑请愿者的利益而不是他们的
愿望。人们经常会希望得到有害的东西，而我们的判断力又由于
受阻于激情而无法辨别它们的破坏性；但是，当欲望平息，当压
倒谨慎的疯狂冲动过去之后，我们又会痛恨那些给我们带来恶果
的礼物的赠与者。就像我们不给病人喝冷水，不给悲伤和怒火中
烧的人武器，不给疯子任何能伤害自己的东西那样，一般说来,
对那些要求得到有害东西的人，我们一定要坚拒，尽管他们会诚
恳谦卑地要求，有时甚至是可怜兮兮的。我们应该不仅关注恩惠
的开头，还关注其结果。我们的恩惠应该让别人在接受时感到高
兴，在接受之后也能感到高兴。有许多人会说：“我知道这对他
没有什么好处，但是我又能做什么呢？他苦苦哀求，我不能拒
绝。这是他自己的事情—— 要怪只能怪他自己，不能怪我。”
不，你错了—— 他会怪你的，而且他这么做是对的。当他恢复理
智，当扰乱其心神的疯狂退却的时候，他怎么能不痛恨那个让他
陷于危险境地的人呢？如果请愿者的要求对他们具有毁灭性，屈
从这样的要求就是一种残酷的善意。就像违背某人的意愿而解救
他的生命是一种可敬的行为一样，给予他人有害的东西也只是源
于披着礼貌外衣的仇恨，即便这是接受者自己要求得到的。让我
们所施予的恩惠能让接受者在使用中越来越满意吧，就让它们永
远不会变得邪恶吧。我不会给一个人钱，如果他要钱是为了用来
包养情妇的话；我也不会参与到不光彩的事件或计划中；如果我
能够，我会去阻止犯罪；如果我有心无力，那么我也不会助纣为
虐。不管一个人是被怒火引上了一条他本不应该走的道路，还是
他被勃勃雄心迷惑而离开了安全的路线，我都不会允许他利用我
的力量为祸，也不会让他在将来某个时刻有可能这样说：“那个
人用他的爱毁了我。”在朋友的恩惠和敌人的祈祷之间常常没有
什么区别。后者希望毁掉我，而前者的不合时宜的好意恰恰也会
毁掉我。然而，正如经常发生的那样，还有比在恩惠和仇恨之间
没有区别更让人汗颜的吗？

让我们永远不要施予给我们带来耻辱的恩惠吧。既然友谊的
全部意义在于朋友和我们自己平等相待，那么我们就必须要同时
考虑双方的利益。如果他需要，我会帮助他的，但是不能搞得我
自己也需要别人的帮助；在他破产的关头，我会帮助他的，但是
不能搞得自己也处于破产境地，除非我这样做能够挽救一个伟
人，或者是一项伟大的事业。如果某样东西是我羞于向他人要求
的，那么我就不会给别人。我既不会夸大小恩惠的价值，也不会
错认大恩大德为小恩小惠；把施惠当作放贷的人会毁掉所有的感
激之情；你只要让对方清楚认识到自己恩惠的价值，你的礼物就
会发挥最大作用。我们每一个人都应该街量自己的资源和能力,
以避免在施惠时过度或不及。我们还应该考虑受惠者的品质，
为某些礼物送给大人物则显得寒酸，而某些礼物对小人物而言则
显得过于贵重了。你应该比较馈赠和接受双方的品质，由此评估
礼物的价值，注意对施惠者而言，礼物不能过轻或过重；对受惠
者而言，不至于因为礼物太轻而看不上眼，或是因为太重而惶恐
不安。

在任何一项涉及两个人的义务中，对双方的要求是同等的。
当你思考了怎么做父亲时，你会发现怎么做儿子也是同等重要的
问题；为人夫当然是要承担某些责任的，然而为人妻的责任也不
会轻一些。他们双方同样给出和接受，都需要一个相似的行为准
则，但是正如海卡顿所说的，这样的准则很难遵循。因为美德总
是难以获得的，甚至要接近美德也不是一件易事。光做美德的事
情是不够的，还要在原则的指导下做。在整条人生之路中，我们
一定要让理性作为向导，我们所有的行为不论大小都要听从它的
教导；要按照理性发出的指令施惠和接受。

理性的第一条戒律是：我们没有必要接受所有人的恩惠。那
么我们应该接受谁的恩惠呢？简明的回答是：那些我们所帮助过
的人。让我们看一下，是否挑选我们可以接受其恩惠的人比发现
可以对他施恩的人更需要辨别力。因为即使不会发生不幸的后果
（事实上，常常发生许多不幸的后果），受惠于你不想欠情的人
还是一种痛苦的煎熬；另一方面，从即使伤害了你、你依然会喜
欢他的人那里受惠是非常令人高兴的，特别是在他的友谊中有一
种牢靠的快乐。对谦恭而诚实的人来说，有责任去爱不能给他带
来快乐的人是一种最大的不幸。我必须再三提醒你，我不是在说
那些完美的贤哲，对他们而言所有的责任都意味着偷悦，他们是
自己情绪的主人，可以决定为自己立法并服从。我所说的是那个
尽管不完美，却渴望踏上完美之路的人，他的激情经常不愿服从
他的意志。因此，选择我希望从他受惠的人是必要的。实际上,
较之于选择债主，我们在选择恩人的时候要更为仔细。因为对于
债主我只需还清欠他的款项就可以了，而且在归还之后，我就清
偿了所有的债务，获得了自由；但是对恩人我必须得付出额外的
东西；即便在回报之后，我和恩人之间的联系依然存在；因为就
在我刚回报完之后，友谊的存在又让我重新开始回报；就像我不
愿承认一个不值得我与之相交的人是我的朋友一样，我也不愿承
认~个配不上最为神圣的恩惠的特权的人是我的恩人，友谊就是
由这种特权产生的。“但是”，你回答说，“我并不是总是可以说
'我不要’的。有时候我不得不违背自己的意志去接受一份恩
惠。如果给予者是一个残忍的、脾气火暴的暴君，他会认为拒收
他的礼物是对他的冒犯，我能不要他的礼物吗？类似地，想象一
下对方是土匪，或者海盗，又或者是一个有着强盗土匪脾气的国
王。我应该怎么做呢？这样一个人难道不算一个我可以从他那里
受惠的人吗？”在我说你必须选择自己的恩人的时候，我排除了
强制力和恐惧的情况，因为它们把所有的选择都毁灭了。但是，
如果你是自由的，可以由你自己来决定是否接受礼物，那么你就
应该在心里衡量这件事；如果客观情势剥夺了所有选择的可能
性，那么你会意识到，你已经不是接受恩惠，而是服从命令。没
有人会由于接受了自己无力拒绝的东西而负有回报的义务；如果
你想了解我是否愿意，那么就请你给我表达异议的可能性吧。
“但如果他救你的命呢？”如果不是自愿地给予和自愿地接受，
那么礼物是什么东西就不再重要了；虽然你救了我，但是这不是
你成为我救命恩人的理由。毒药有时也能救人，但这不是它成为
有益健康的理由。有些东西是有利于我们的，但是却没有让我们
承担回报的义务。一个打算刺杀某位僭主的人用剑刺穿了他身上
的一个肿块，然而他并没有因此而得到僭主的感谢，尽管他这一
剑治好了连外科医生都不敢动刀治疗的疾病。

你看，行动本身并不是很重要的，因为很显然，一个心怀恶
意却歪打正着的人并没有给予我们恩惠；这种恩惠是由偶然性造
成的，而那个人本意却在伤害。我曾在竞技场上看见一头狮子,
它认出某个角斗士是它从前的管理员，于是保护他不受其他野兽
的攻击。那么野兽的帮助能算是恩惠吗？绝不可能，因为它这么
做的时候既没有意志，也不是出于良好动机。这头狮子和你谈到
的僭主属于同一范畴—— 两者都救了一个人的命，但都不是施
惠。既然被迫接受的东西不能被称为恩惠，那么那些违背我的意
愿使我对某人负有回报义务的东西也不能被称为恩惠。你应该先
给我自我选择的权利，然后再给我恩惠。

一个受到更多争议的问题是：如果一个俘虏的赎身钱来自于
恶棍，那么这个俘虏将怎样做。我能让一个卑鄙小人救我吗？如
果他已经救了我，我应该怎么样来回报他呢？我应该跟卑鄙下流
的家伙和平共处吗？可是我应该不和救我的人在一起吗？我会告
诉你我怎么做：即使是对这样一个人，我也会接受他的钱以获得
自由。但是我在接受的时候把它当作借款，而不是恩惠；我会把
钱还给他的；另外，当我有机会把他从险境中救出来时，我会救
他的。至于友谊，这可是一种平等人之间的关系，对这样的人我
是不会俯就为友的；我也不会把他当作一个救命恩人，而是当作
一个放贷者，我必须要做的就是还清他所借给我的款项。

一个值得我受惠的人有可能在给我恩惠的时候伤害他自己。
如果他帮助我会给他带来不便甚至危险，那么我是不会接受的。
想像一下这种情况，即他愿意在审判中替我辩护，但是他会因此
而成为国王的敌人。如果他愿意为我冒险，我却不做更容易的
事—— 独自承担危险的话，那么我就是他的敌人。

有些人不愿意接受恩惠，除非你能在私底下给予他恩惠。他
们既不喜欢有东西证明其受过惠，也不喜欢让别人知道。但这些
都是错误的。给予者应当可以陶醉于他的恩惠对收礼人的帮助，
因此接受者应该公开接受。耻于承认的礼物，本来就不应该接
受。有人在角落里或在某人的耳朵旁偷偷地道谢；这不是谨慎，
而是变相拒绝回报；一个人如果只在旁无他人的情况下才会道
谢，那就表示他是一个忘恩负义的人。有人反对任何对其受惠情
况作记录，拒绝聘请代理人，拒绝见证人，只想在收据上签自己
的名字。这些人和那些竭尽全力隐瞒曾受过惠的人属于同一类
别。他们不愿公开受惠，是因为害怕别人说他们的成功靠他人帮
助，不靠自己。他们很少去见那些救了自己的命或帮了大忙的
人，这么一来，他们虽然避开了依靠他人之名，却成了忘恩负
义者。

还有人最贬低对他们最好的人。对某些人而言，冒犯他们比
帮助他们更为安全。因为他们讨厌欠人情，于是摆出一副对别人
无所亏欠的样子。尽管他们要做的只不过是记住别人提供的帮
助，常常回想；因为只有忘记恩惠的人才不是知恩图报的，而记
恩本身就是实在地回报了。我们接受恩惠的时候，应该不卑不亢。
如果一个人在受惠时表现漠然—— 而这时应该是恩惠最让人
高兴的时候一一那么在一开始的精彩冷淡下去后，他会做什么
呢？有人在接受恩惠时表示轻蔑，仿佛在说： “我真的不需要
它，但是既然你坚持要给，那么我就只有服从你了”；另一些人
则在接受恩惠时显得无精打采，这就让施惠者怀疑他是否知道已
经受惠；还有人在接受恩惠时很少说话，这比保持沉默更显得忘
恩负义。

现在，我们必须要思考一下，什么是忘恩负义的主要原因。
它或者是自视过高，或是人类固有的偏祖自己及其行为的弱点；
或者是贪婪；抑或是嫉妒。

我们先讲第一个可能的原因。每一人对自己而言都是一个慷
慨的法官。结果就是认为完全是自己赢得了所有收到的东西。他
在接受礼物的时候，不但好像别人是在为自己的贡献付酬，而且
还认为自己的价值被低估了。“他给了我这个东西，”他说，“但
是给得如此之迟，并且还经过了这么多的周折！如果当初我选择
向张某某、李某某求助，那么我得到的该比现在大多少啊！我
可没有料到会这样—— 我已经被他归入大众之中了。在他眼里我
真的是这么低贱吗？他还不如对我熟视无睹呢！”

贪婪不让任何人感恩，因为不能自制的贪欲永远不会满足于
已经得到的东西，我们得到的越多，想要的也就越多；就像由火
焰所引起的火灾越大，火势就越是凶猛和漫无边际；在贪婪被用
来聚敛巨额财富的时候，它就会显得空前地活跃。同样地，野心
也不让人满足于某个公共荣誉，尽管这曾经是他最大胆的奢望
了。没有人会因为做了护民官而表示感谢，而是会因为没有当上
地方执政官而抱怨不停；即使当了地方官，如果他还缺少一个执
政官职位，那么他还是不会感激；而且尽管他当上了执政官，如
果只当一届，那么他还是不满意。他的贪婪总是得寸进尺，而且
他看不到自己已经很成功了，因为他从来不看看他从何处开始,
只是盯着前面的目标。

但是嫉妒的罪恶比所有这些东西都要强大和扰人，它通过攀
比搅得我们心神不安。它争辩道：“他给了我这个东西，但是给
某某人的更多，给某某人的更早”；它也不同情任何人，而是与
所有人争宠。但是，看重我们已经得到的恩惠，相信没有人得到
的尊敬会超过自尊，这样岂不是更简单、更理智得多吗？ “我本
该得到更多，但是要他给得更多并不是一件易事；他不得不将其
慷慨的施舍物分给其他许多人；这仅仅是开始，让我们欣然接
受，用我们的感激之情来激起他更关照我；他迄今为止做得太少
了，但是他会更经常地做的；他喜欢某人胜过喜欢我，但是他喜
欢我又胜过其他许多人；某某人的为人和功劳不如我，但是他有
他的魅力；我的抱怨并不能让我配得更大的帮助，而是使我甚至
配不上已经得到的东西。更多的恩惠给了最卑鄙的人而非我，但
是这又有什么关系呢？幸运神糊涂的时间远远胜过清醒啊！每天
我们都在抱怨坏人兴旺发达；雹灾经常放过罪大恶极之人的田
地，却去袭击最正直的人的庄稼；每个人都得忍受自己的命运,
这在交友中和在其他事情中都是一样。”再大的恩惠也会被恶意
挑出茬子，再小的恩惠也能被善意的解释扩充丰盈。如果你只看
恩惠不好的一面，那么你永远也不会缺少抱怨的理由。

看看人们在评价神的礼物的时候是多么的不公，即使是那些
自称是哲学家的人也是这样。他们因为在个头上比不过大象，在
速度上比不过小鹿，在轻盈上比不过小鸟，在力量上比不过公牛
而抱怨；他们因为海狮有坚韧的皮，鹿皮更加秀丽，熊皮更为厚
实，海狸皮更显柔和而抱怨；他们因为狗的嗅觉比我们灵敏，老
鹰的视力比我们敏锐，乌鸦的寿命比我们长，许多动物游泳的本
领比我们高而抱怨。并且，尽管自然不能容忍某几种品质集中于
同一人中，例如速度和力量，然而他们依然将人类不能同时拥有
几种不可兼得的品质称为太不公道，还说神忽略了我们，因为我
们没有抵御疾病的良好抵抗力和预知未来的知识。他们几乎妄自
尊大到了憎恨自然的地步，其理由居然是我们人类低于众神，没
有和他们处于平等的地位！但是，如果我们转而关注神给予我们
的众多巨大的恩赐，感谢神使得我们能够在这个美丽的地方处于
仅次于他们的地位，并且成为大地的主人，这样岂不是更好吗?
有谁会把我们和那些处于我们统治之下的动物相提并论呢？可以
给予我们的，都已经给了我们了。相应地，不管你是谁，你对人
类命运的批判都是不公平的。想一想我们的父亲［神］给予我
们的伟大恩赐；想一想那些被我们带上了铁辘的动物，它们的力
量可比我们大得多了；想一想我们能够抓住比我们速度快得多的
动物；想一想一切动物都逃脱不了我们武器的攻击。我们得到了
这么多的优秀能力和技艺，尤其是得到了心灵，它不管想什么,
都可以立即想到它，它的速度比星星还快，因为它能事先预测星
星今后许多年代的轨迹。另外，看看田地里的所有庄稼，所有的
库存财富，以及其他所有的一个接一个的恩赐物。你可以遍览所
有的造物，但是你不会发现任何一种你想和它调个位置的，你可
以从它们身上分别选择你希望得到的某些品质。所以只要你对大
自然对你的偏爱有一个正确的评价，你一定会承认：你是自然的
最爱。事实是，不朽的众神一直以为我们是最亲近的，并且，他
们给予了我们仅次于他们自己的位置，这是最大荣誉了。我们已
经得到了伟大的东西，但又没有过头。

一个人如果抵达了他的目的港，他的航行就是
成功的；稳健的手投出飞镖，如果击中了目标，那么它就完成了
使命；施惠的人希望接受者能够心怀感激地接受。如果恩惠被欣
然接受，他的目的就达到了。“但是”，你说，“他还想得到某些
更多的东西！”那么这就不是恩惠了, 因为恩惠的主要标志就是
不去想到报答。我接受恩惠时的心态，是与我的恩人施惠时的心
态一致的，这样我就已经回报了恩惠。否则，这种最好的善行就
得屈从于最糟糕的条件—— 为了显示感激之情，我必须向幸运之
神求助给钱！如果运气不佳，我就不能回报。动机就足够了。
“那么”，你说，“难道我不应该尽我所能去回报吗？难道我不应
该寻找合适的时机，急切地去填满施惠者的口袋吗？”是的，但
是即使一个两手空空的人也可能有感激之心啊，否则恩惠就太不
像话了!

第三卷

忘恩负义者各式各样，恰如小偷和杀人犯各种各样一
般—— 他们表现出的是同一种恶，可是种类却千差万别。有一种
忘恩负义者，他否认受到了别人的恩惠，事实上他却已然得到了
恩惠；有一种忘恩负义者，他假装什么都没得到；还有一种忘恩
负义者，他有恩不报；然而最是忘恩负义者，当数那种连别人施
与的恩惠都会忘记的人。就其他人而言，即便他们没有给人以回
报，可是却还总觉着欠人的情义，他们至少还会露出锁闭于他们
邪恶心灵深处的受人恩惠的蛛丝马迹。或许，因为这个或那个原
因，这些人某天可能会表达他们的感激之情，不管这一举动是受
着羞耻感的驱使，还是受着要做出什么光荣举止的突然冲动
（这种冲动，即便在恶人的心灵中，也常会短暂地出现）的驱
使，或者是由于便利之机的来临。可是，如果他已然丧失了对所
受恩惠的一切记忆，一个人就绝无可能对人存有感激之心。二者
中你认为哪种更糟呢一一是那对所受恩惠不知感恩者，抑或是那
甚至都不记得曾经受过恩惠者？畏惧亮光的眼睛是弱视的，而那
看不见亮光的眼睛则是盲的；不爱戴自己的父母是不孝，连父母
都不认识则是精神错乱了！

若论忘恩负义，有谁能与这样的人相比？他把本应时刻悬于
心头眼前的恩惠，完全抛掷阻拦于心灵之外，竟至于将它全然忘
怀。很显然，如果一个人将别人施与的恩惠渐渐淡忘下去，他就
没有时常想着要报答这恩惠。总而言之，报恩需要有正当的愿望、
机遇、手段，以及命运之神的眷顾；然而，一个人只要心中常记
所受的恩惠，他就没花费任何代价地充分表达了他的感恩之情。
因为尽此本分既不需耗费多大的精神，也不需财富或好运，所以
那没能做到这一点的人，根本就找不到逃避的借口；那将别人施
与的恩惠远远抛掷、事实上已经忘之脑后的人，绝不可能还愿意
对这恩惠抱有感激之情。恰如使用中的工具，每日经由我们双手
的触摸，便从不会有生锈的危险，而那不在我们眼前出现的工具,
因为我们不需要它，便常会闲置着不用，仅是时间的流逝便会让
其锈迹斑斑。所以一切反复在我们心头鲜活呈现的事物，绝不会
从我们的记忆中消逝；我们所忘却的，只是那些难得记起的事物。

除此之外，还有其他一些原因，常常会让我们完全忘却有时
可以称得上是非常巨大的恩惠。其中最主要的原因是这样一件事
实：因为我们常常倾心于新的欲求，我们总是瞩目于我们试图拥
有的东西，而非我们现在拥有的东西。对于那些一心都在他们希
图获得的事物上的人，他们已经获得的一切，在他们看来都是没
有价值的。由此，当对新恩惠的欲求削减了既得恩惠的价值时,
旧施恩者也就不再那样被他们敬重了。只要我们满足于我们的既
得恩惠，我们就会爱戴施恩者，敬重他，并声称是他为我们目前
的境况奠定了基础；尔后，当其他事物的可欲性袭上心头，我们
便急急奔去；而这便是人类的行为习惯：尽管拥有了许多，却总
想拥有更多。所有我们从前习惯称之为恩惠的事物，会立即溜出我
们的记忆；我们的目光转向的，不是让我们超越于他人的东西，而
是那些胜过我们的人的好运展现出的东西。一个人不可能同时既嫉
妒又感激。嫉妒只会与抱怨和沮丧同行，感激则伴随着欢乐。

其次，因为我们所有人事实上都只注意到正在逝去的特定时
刻，人们只是偶尔才会回想过去；因为我们已将少年时代完全抛
之脑后，所以对老师的记忆，以及对于他们的恩惠的记忆，都会
消失不见；所以，那些青年时期施与我们的恩惠，因为青年时期
本身从来就是一去不复返的，也就被我们丢失了。没有人会把曾
经存在的事物当作是过去的事物，而总是当作已经毁灭的事物,
所以那些只盯着将来的好处的人，他们的记忆是模模糊糊的。

在这点上我必须为伊壁鸠鲁作证。为了我们不知对过去的幸
福心存感激，为了我们不去回想那些我们曾经享有的东西，也没
有将它们列入乐事之列，尽管没有什么快乐可以比那不能再被夺
走的快乐更确定的了，他一直在抱怨。现在的幸福尚未完全建立
在坚实的基础之上，某些不幸仍有可能干扰到它们；将来的幸福
仍旧是悬而未决、变化无常的；可是过去的事物却被安全地贮藏
着。一个完全醉心于现在和将来的人，一个遗漏了他过去的所有
生活的人，怎么可能会为既得的恩惠而心存丝毫感激呢？是记忆
让他心生感激；一个人花在希望上的时间越多，花在记忆上的时
间就越少。

其次，尽管对所受恩惠报以感激之情是件最值得称颂的行
为，然而，如果这种感激之情的表现变成了一种义务，那么它也
就不再值得称颂了；因为在那种情况下，没人会因为一个人心存
感激而称颂他，就像无人会称颂一位偿还银行抵押的人，或称颂
一位在被传唤III 至法庭之前偿还债务的人一样。那样一来，我们就
损害了人生中两样最美好的事物-----一个人的感激之情和一个人
的恩惠。因为如果其中一个人不是施与而是租借他的恩惠，另一
个人的报答不是因为他希望如此，而是因为他被迫如此，这两者
展示出的高贵性何在？除非忘恩负义是安全无事的，否则在感激
之情中就没有任何荣耀。

另外，因为报恩不像偿还贷款，有固定的日期；所以，一个
还未报恩的人还是有可能会报恩的。求你告诉我，一个人在什么
期限内没有报恩可被认为是忘恩负义的，从而可以逮捕他？就最
大的恩惠而言，并无显著的证据可以证明它们；这些最大的恩惠
通常只是潜存于惟有二者分享的无言的自觉中。或者我们应该引
进一条没有目击者便不能施恩的规则？

然后，我们该为忘恩负义者定下什么样的惩罚？在此我们是
否应该为所有人定下同样的惩罚，尽管他们所受的恩惠并不相
同？或者这惩罚应该有所不同，我们应根据每人所受的恩惠来决
定惩罚的大小？好吧，那么衡量的标准就该是金钱了。可是对于
一些具有与生命相当的价值的恩惠，或者甚至超出生命的价值的
恩惠，又该如何呢？就对这些恩惠忘恩负义而言，又该宣布怎样
的惩罚？ 一种比这恩惠要小的惩罚吗？那将是不公的！与此恩惠
对等的惩罚—— 死亡？可是，施与恩惠却最终以流血收场，还有
什么东西比这更不人道的呢？

有些恩惠会花费施予者巨大的代价，而其他恩惠尽管在接受
者眼中具有巨大的价值，然而施恩者却不需花费任何代价。有些
心惠是施与朋友的，有些恩惠是施与陌生人的；尽管恩惠的数量
等同，如果施与的对象是你施恩时才开始认识的，这恩惠的价值
会更大。此人施与了帮助，那人施与了荣耀，另一人施与了安
慰。你会发现有这样的人，他认为，最大的愉悦和恩惠就是在不
幸中可以找到个供他依靠的胸膛；又，你还会发现另外的人，他
情愿别人关照的是他的声望而非他的安全；你也会发现这样的
人，如果一个人能让他更加安全，相对于让他更加受人敬重而
言，他会更加心怀感激。因此，根据判决人的性情朝向的是这个
方向还是那个方向，这些恩惠将具备更大或更小的价值。

而且，尽管我自己可以选择我的债主，可是我经常会从一个
我并不指望受到其恩惠的人那里得到恩惠，有时我甚至会在不知
情,的情况下欠下人家的恩惠。在这种情况下你会怎么做？当一个
人在不知受人恩惠的时候，恩惠被强加于他的身上，而如果在他
知情的情况下，他是不会接受这恩惠的，你会称这个人是忘恩负
义的吗？不管他是如何接受这恩惠的，如果他没有报答它，你不
会称他是忘恩负义之人吗？假设有人施与了我一次恩惠，而后这
同一个人又伤害了我一次。因为他的一次恩惠，我就必须容忍他
所有的伤害吗？或者这就仿佛是我已报答了他的恩公 惠一般，因为
他自己通过他后来的伤害取消了他的恩惠？那么你又将如何区分
是他接受的恩惠大，还是受到的伤害大？如果我试图列出所有这
些困难的话，我的时间可不够。

你说：“因为不去保护那已然施与的恩惠，因为不去惩罚那些否认得到恩惠的人，
我们就只会使得人们更加不愿意去施与他 人以恩惠。”可是，另一方面你也要记住，
如果受恩者将冒着被 迫在法庭上作辩护的危险，
如果他们将冒着把他们的正直置于非常可疑的境地的危险，那么人们会更加不愿去接受恩惠。
因为这种可能性，我们自己也会更加不愿去施恩；因为没人愿意施恩于不情不愿的受恩者；
相反，所有受自身的善良本性和行为之美好的驱使而做出慷慨举动的人，
甚至都会更加情愿地施恩于那些人——这些人的感激必然都是发自内心的。
因为一项精心考虑其自身利害的善行，就丢失了这善行的某些荣耀了。

如此一来，尽管恩惠会变得更少，可是却会更加真实；而且，阻止人们轻率地施恩，
这又有什么坏处呢？因为那些不为此 事制定法律的人，他们的真正目的一直就是：
我们在施恩时应当更加谨慎，在拣取施恩对象时应当更加细心。
反复考察你将施与恩惠的对象：没有法律可供你求助，你没有要求归还的权利。
如果你认为某个法官会帮你的忙，那你就错了；没有法律会让你收
回你原有的地产—— 你惟一要留意的是受恩者的良心。恩惠正是
以这种方式保持了它们的声誉并成为高贵的；如果你把它们作为
诉讼的理由，你就玷污了它们。“偿还你所欠下的”是一句最正
当的格言，受到所有民族的认可；可是就恩惠而言，它却是最
可耻的。“偿还！”可是偿还什么呢？ 一个人应该偿还他欠下的
命吗？偿还他欠下的地位？安全？健康？ 一切最伟大的恩惠都是
无法偿还的。“可是总要作些回报，”你说，“这回报须与所受的
恩惠等价。”然而这正是我刚才所说的，艮口，如果我们拿恩惠来
做交易，那么如此美好的一项行为的所有价值就都会消失殆尽
了。心灵本就不需什么激励才会走向贪婪、谴责与纷争；其自然
的冲动便是朝向这些方向。可是，让我们尽可能地抵拒它，把它
从它所寻求的这些机会上断绝开来。

有些行为，既不为法律所规定，亦不为法律所禁止；正是
在这些行为中，一位奴隶将找到他施与恩惠的机会。只要奴隶
所提供的东西，仅仅是人们通常要求于一位奴隶的东西，那么
这就只是一种“服务”；当奴隶所提供的东西，超出了一位奴
隶所需做的，它就是一种“恩惠”；当奴隶所提供的东西，越
入了友善情感之域，它就不再被称做是一种服务。有些东西，
比如说食物和衣服，这是主人必须提供给奴隶的；没人会把这
些东西称做恩惠。然而假设这位主人溺爱奴隶，他让奴隶接受
绅士的教育，让奴隶在自由人受教的学科中接受教育—— 所有
这些就将是一种恩惠。反过来，这对于奴隶而言同样是有效
的。所有他所做的超出被规定为一个奴隶的职责的事情，所有
他所提供的不是源于对权力的遵从，而是源于他自身的愿望的
事情，都将是一种恩惠，只要这事足够重要，当它是别人做了
就能被称为“恩惠”的。

在内战期间，一个奴隶把他的被宣布为公敌的主人藏匿起来，
然后戴上主人的戒指，穿上主人的衣服，走到那些搜索他主
人的人面前，说他惟愿他们执行他们的命令，并毫不犹豫地引颈
就戮。怎样的一位英雄啊! 在一个不希望主人死去就已是罕
见忠诚的表现的时期，却愿意代主赴死；在举国人民都残酷野蛮
之时，却有一颗慈善之心，在举国人民都背信弃义之时，却有一
颗忠诚之心；尽管不忠便能获取巨额回报，他却热切地渴求以死
亡作为对忠诚的回报。

大家都会承认，有许多的儿子，比他们的父母地位更高，更
有权势。我也可以直率地讲，这些儿子是更优秀的人。如果事实
果真如此，那么非常可能的就是：儿子可以施与父母更好的心
惠，因为儿子赋有更好的运气和更佳的意图。 “尽管如此，”你
回答道，“无论如何，一位儿子施与一位父亲的恩惠都更小，因
为他施与的能力恰恰是由他父亲施与的。所以在恩惠的事情上,
一位父亲绝不会被超越，因为超越其恩惠的恩惠，事实上就是他
自己的。”

但是，首先，有些从其他事物发源的事物，却比它们的源头还要伟大；
一件事物不可能比它由之开始的事物更加伟大，这是不确实的，因为，
除非这件事物曾有一个开端，否则它就不可能进展成巨大的尺寸。
一切事物都会大大超过它们的源头。种子是所有生长之物的原因，
然而却又是种子生产出的事物中最小的部分。让我们来看看莱茵河，
看看幼发拉底河，事实上，我们可以看看所有著名的河流。
如果你根据它们在其源头的样子来判断它们的话，那么它们会是什么呢？
令它们变得可怕的东西，令它们出名的东西，一切的一切，都是它们在流程中获得的。
看看树的树干——如果你考察它们的高度，它们是最高的，
如果你考察它们的直径及它们的枝条延展的范围，它们是最广大的；
与所有这些相比，根部的细须所囊括的范围是多么的狭小啊！可是取走这
些根须，也就不会再有森林的生长，巨大的山脉也就失却了覆盖
物。城市的神庙高耸于它们的地基之上；然而所有那些被埋入地
基支撑整个建筑的东西，却处于视野之外。一切其他的事物亦是
如此；通常它们后来的伟大会掩盖它们的起始点。除非有我父母
以前施与我的恩惠，否则我不可能成就任何事情；然而却不能就
此推导说，我所成就的一切就都低于这恩惠（没有它我也就不
能成就这一切）。当我还是婴孩的时候，如果不是我的乳母喂养
了我，我将不能做任何我现在用脑子和手做的事情，不能达到我
的非军事的和军事的劳作为我挣得的如今的辉煌和名声；然而，
尽管所有这些都不假，相对于我的沉甸甸的成就而言，你肯定不
会认为我的乳母的照料更有价值吧？就像没有我父亲的恩惠一
样，如果没有我的乳母的恩惠，我也不能达到后来的成就，那
么，他们之间的区别何在呢？然而如果我把我现在能做的一切，
都归于我的存在的源头，我就会想我的存在的源头不是我的父
亲，也不是我的祖父；因为这儿总有某种更远的东西，是它生发
出后来的源头的源头。可是没有人会说，我欠那些我并不认识
的、已经忘怀的祖先的东西，比欠我父亲的还多；然而，如果我
的父亲生下了我这件事实，是他欠下他的祖先的一笔债，那么我
自然欠下祖先的债务更多。

因为我们讨论的不是这个问题：哪个儿子施与他父亲
的恩惠大于从他父亲那儿得到的恩惠; 而是儿子施与父亲更大的
恩惠是否可能。所以，即便我引用的例子并不具有说服力，父母
施与的恩惠并未被他们儿子施与的恩惠所超越，然而至今尚未实
现的东西，仍然处于可能性范围之内。如果一些单个的行为，不
能超出一位父亲之帮助的巨大，可是几个这样的行为合在一处是
会超出它的。

“努力吧，年轻的英雄！在你面前进行的是一场光荣的对
决—— 这是一场父母和子女间的对决，它判定的是：他们是给予
的恩惠多还是接受的恩惠多。你们的父亲仅仅因为这个理由：即
他们是首先上场的人，便难以赢得这场对决的胜利。你只要展示
出与你相称的英勇，不要丧失信心就行—— 因为他们渴望让你赢
取胜利。在这场光荣的对决中，根本就不缺乏鼓励你做他们曾做
过的事情的引路人，根本就不缺乏命令你跟随他们的足迹走向胜
利的引路人。在此之前，人们是经常赢得这场对父母的胜利的。

第四卷

你会发现有这样一些人，他们为了别人的报答才做出正直的行为，对于没有回报的美德，
他们漠不关心；可是，如果在美德中展示出了任何谋利的因素，
那么在美德中也就没有了任何荣耀的东西。因为，既然美德既不以获利的可能性来吸引人，
也不以吃亏的可能性来制止人，美德非但不以希望和允诺来诱惑任何人，
相反，她要求人为她付出，人们也会在自愿的付出中更经常地发现她，那么，
相比一个人精心计算做一个好人的代价而言， 还有什么东西是更加可耻的？
我们必须在把所有自我利益都踩在 脚下时靠近她；不管她召唤我们去往何处，
不管她打发我们到什 么地方，我们都须前往，毫不计较我们的财产，
有时甚至不惜抛洒我们的热血，我们绝不能拒绝她的要求。“我能获得什么，” 
你问，“如果我勇敢地这样做了，如果我高高兴兴地这样做了？” 
你所获得的东西，就是你已经做了这件事——她不会向你允诺其他任何东西。
如果你碰巧获得了一些利益，那就把这利益当作某种附加物吧。
对有德行为的回报，就存在于这些行为本身之中。 
如果有德行为本身就是一个值得想望的目的，而且恩惠是一种有德行为，
那么，既然它们具有相同的本质，它们就不能被归于不同的名下。
而有德行为本身就是值得想望的目的，这已经被广泛而充分地证实了。

然而我所反对的，不是美德被置于快乐之后，而是美德竟然与快乐混在了一起，
因为美德鄙视快乐，是快乐的敌人，它尽可能地远离快乐。
美德与其说与你的这种女人气的“善”关系更近，不如说与男子汉气概的不幸—— 劳苦、
悲伤—— 更加密切。

我的利玻拉理斯啊，在此提出这些言论是必要的，因为现在
讨论的这种恩惠的施与，是美德的一个标志，除了仅仅为了施与
恩惠而施与恩惠之外，因任何原因施与恩惠都是一种最可耻的行
为。因为，如果我们带着获取回报的指望施与恩惠，我们就应将
心惠施与最富裕的人，而不是最该得到恩惠的人；但是事实上,
我们喜爱一个穷人更甚于喜爱一个令人讨厌的富人。把接受者
的财富考虑在内的恩惠就不是恩惠。而且，如果惟有自利才使
得我们帮助别人，那些可最便当地施与恩惠的人，比如说那些
有财者、有势者、国王，因为不需从别人那儿获取任何帮助,
所以他们就没有丝毫的义务施与别人以恩惠；确实，诸神也不
会赐予他们日夜不停地加于我们身上的无尽恩惠，因为他们自
身的本性就足以满足他们的一切需求，并使他们得到充足的供
养，使得他们处于安全而不可侵犯的境地；因此，如果他们赐
予恩惠的惟一动机是出于对他们自身利益的考虑，他们将不会
赐予任何人以恩惠。如果你寻思的不是把你的恩惠置于何处会
最好，而是你在何处才能获得最大的利益，你从谁那里才能最
轻易地获得利益，那么，你就会是个借贷者，而不是个施恩
人。而且，既然诸神是绝无索取回报的理由的，由此可知他们
就不会慷慨；因为，如果施恩的惟一理由就是施恩者的利益,
如果主神不能从我们这儿指望得到任何利益，那么，主神就没
有赐予恩惠的任何动机。

如果有人给你不过几英亩土地的馈赠，你便说你受了恩惠;
对于大地提供给你使用的大片土壤，难道你却说它不是恩惠吗?
如果有人赠了你钱财，而且他用这钱财填满了你的钱柜，因为这
在你眼中是了不得的事，所以你便把这称作一次恩惠。主神在这
地下埋藏了无尽的资源，主神从地底深处引出无数遍布陆地的河
流，这些河流挟着金砂在陆地上穿行；大量的银、铜、铁被埋藏
于各个地方，而主神通过把地底下隐藏着的财富的标志放置在地
面上，从而给予了我们发现它们的手段—— 可你却说你没得到恩
惠吗？如果你接受到一所房产的馈赠，它有大理石的华丽外表,
镀金'的房顶熠熠发光，或者房顶被涂上了斑斓的色彩，你便会把
它称作是件非同一般的馈赠。主神已为你建造了一间广漠的大
厦，它无须惧怕大火或毁坏，你在其中看到的，不是比打磨它们
的刀刃还要薄的薄片，而是大量最为珍贵的天然石头，这整块
的物质有着那么多各式各样的斑纹，其中最小的部分也会让你充
满惊奇，这间大厦的穹顶，晚上以一种方式闪耀，白天又以另一
种方式闪耀—— 然而你却说你没得到任何恩惠吗？或者，尽管你
非常珍惜你所拥有的这些幸福，你却担当起一个忘恩负义者的角
色，并认为你没有因为这些幸福而对任何人有所亏欠？你所呼吸
的空气从哪儿来？你借以分配和安排你生活中的各种行为的光从
哪儿来？你通过其循环流转而保持生命热量的血液从哪儿来？当
你口腹已然履足时，却能通过其罕有的风味刺激你味觉的那些佳
肴从哪儿来？当快乐已无聊乏味时，却又能激起快乐的那些事物
从哪儿来？

“可是你说,”有人反驳道，“我们应该小心挑选那些我们将
要施与恩惠的对象，因为即使是农夫也不会把种子播撒在沙地
里。如果这是真实的，那么在施与恩惠时，我们还是在寻求我们
自身的利益，恰如我们在耕作和播种时必然寻求自身的利益一
样；因为播种不是某种本身值得想望的东西。而且，你探究你应
当如何施与恩惠，恩惠应当施在什么地方，如果施与恩惠是某种
本身就值得想望的东西，那么这样做就将是没有必要的，因为恩
惠不管是以何种方式施与，不管施在什么地方，它都仍将是恩
惠。”可是，我们也只是因为荣誉本身的缘故而追求荣誉；然
而，即使我们不会有任何其他理由去追求它，我们确实仍会探究
我们应该做什么，什么时候做，怎么做；因为正是经由这些考
虑，荣誉才获得了它的存在（即这些因素使得行为成为光荣
的）。所以，当我挑选我将施与恩惠的对象时，我在考虑的就是
这个—— 以何种方式、在什么时候施恩，使得一次赠予成为一次
恩惠；因为如果赠予之物被给予了一位卑劣之人，这赠予就既非
一项义举，亦非一种恩惠。

偿还存放之物，这件行为本身就是值得想望的；可是，我不
会总是要偿还它，也不会在任何时间或任何地点都要去偿还它。
有时，我无论是拒绝承认谁在我这里存放过什么，还是公开偿还
它，这都无关紧要。我应该一直考虑的，是我打算偿还的对象的
利益，如果偿还会给他带来伤害，那么我就会拒绝那样做。在
心惠的事情上，我也会以同样的方式行事。我要考虑何时施与心
惠，将恩惠施与谁，如何施与，为什么施与。因为我们应该把理
性运用于我们所做的一切事情上；任何赐予，除非它是被理性地
施与的，否则它就不是恩惠，因为一切有德的行为都伴有理性。
当人们因某些轻率的善举而自责时，我们是怎样经常地听到这些
话：“我情愿将它丢弃，也不愿将这恩惠施与他！”轻率的善举
是一种最可耻的损失，错误地施与恩惠，相比于施恩而没有得到
回报而言，是件严重得多的过错。因为，如果我们没有得到回
报，这是别人的过错，然而，如果我们错误地选择了我们施恩的
对象，错就在我们自己。在我做出选择时，你所认为的那个因
素—— 谁最可能会给我一些回报，这对我的影响是最小的；因为
我选择的是个会感恩的人，而不是一个很可能作出回报的人，常
见的情况是：感恩的人不大可能作出回报，而忘恩负义的人却是
个作出了回报的人。我的判断指向的是心灵；因此我将避开那尽
管富裕却卑劣的人，我将把恩惠施与尽管贫穷却善良的人；因
为即使在极端的贫困中，他仍将是心存感激的，当他失去其他的
一切时，他仍将拥有这颗感恩之心。

我试图从施恩中获取的不是利益，也不是快乐，不是荣耀；
因为只满足于把快乐送给一个人，所以我施与恩惠的惟一目的，
就是做我该做的事。然而在做该做的事时，我并不是不加选择的。
你问我要做的是怎样的选择吗？我将选择一个这样的人，他正直、
诚实、不忘恩、对所受恩惠心存感激，他不染指别人的财物，不
贪婪地死守着自己的财物，他待人仁慈。当我选择了那样一个人
时，尽管命运之神不会赐予他任何可以用来偿还我的恩惠的东西，
我仍会达到我的目的。如果我因自我的利益和卑劣的算计而慷慨，
如果我助人的惟一目的就是让他反过来助我，我将不会把恩惠施
与一个即将出发去遥远的外国，从此之后再也不回的人；我将不
会把恩惠施与一个病入膏肓，已无康复希望的人；我不会在自己
的健康状况恶化时施与恩惠，因为我将没有时间接受回报。然而，
你可能知道，慷慨之行本身，就是某种值得想望的东西，那刚刚
驶入我们的海港，或立即就要出发的外国人，也会得到我们的帮
助；对于一个船舶失事的陌生人，为了他能返还家园，我们既给
他船只，还把它装备起来。当他离开我们时，他甚至都不知道搭
救他的人是谁，因为从未指望再次看到我们，他委托诸神做我们
的债务人，并祈求诸神可以代他偿还他所受的恩惠；同时，因为
我们意识到，我们施与了一次不会有任何回报的恩惠，于是心生
欢喜。告诉我，当我们已抵达生命的终点，就要订立我们的遗嘱
时，难道我们不也要施与那不会为我们带来任何收益的恩惠吗？
在把这恩惠施与谁和要施与多少恩惠的问题上，我们花费了多少
时间，我们内心斗争的时间有多长啊！既然没人会给我们以回报，
那么我们把恩惠施与谁又有什么要紧呢？可是，当所有的自我利
益都被摒弃，惟有善的理念留存于我们的眼前时，我们在施与恩
惠方面却最为仔细，我们在作出决定时斗争是最为激烈的；只要
我们的责任被希望、恐惧、最为怠惰的邪恶、愉悦所扭曲，我们
就是我们的责任的差劲的法官。然而，当死亡将所有这些东西隔
离出去，并让我们作为正直的法官进行宣判，我们就会寻求那些
最配继承我们遗产的人。在我们安排的所有事情中，没有任何事
情，比这件不考虑我们自己的利害的事情被安排得更加谨慎小心
的了。可是，老天！当我们作如是想时，“通过我，此人将变得更
加富有，而我，通过增加他的财富，将在他的高位上加上新的荣
耀”。此时巨大的喜悦会笼罩我们。如果我们仅当可以指望到一些
回报时才施与恩惠，我们就应该不立遗嘱地死去！

“你说，”有人反驳道，“恩惠是不能被偿还的借贷；可是借
贷不是某种本身就值得想望的东西。”当我使用“借贷” 一词
时，我是求助于一种象征，一种比喻；同样，我也可以说法律是
一种衡量正义和不义的标准，而衡量标准也不是某种本身就值得
想望的东西。我们求助于那样的表述，为的是把事情说得更加清
楚；当我说“借贷”时，我所理解的是“类似于借贷的东西”。
你想知道其中的区别吗？我加上了 “不能被偿还”这些词，然
而一切真正的借贷，它或者是能够、或者是应该被偿还的。对于
我们而言，出于自利的动机施与恩惠绝非正当；正如我已说过
的，恩惠的施与经常会让其本人蒙受损失，担当风险。例如，我
去营救一位被强盗围困的人，尽管我可以安全地从旁边自在地经
过。因为为一位与特权人士作斗争的被告辩护，我自己得罪了一
派有势力的人，也许这些同样的控告者将逼迫我穿上那丧服，
这丧服是我刚从那被告身上脱下的，尽管我本可以站在另一边,
然后安全无事地旁观那些与我无关的斗争；我去做一位被宣告有
罪者的保释人，当一位朋友的财产被公开出售时，我去宣告控诉
无效，然后很可能会把他欠债主的东西背负到自己身上；为了挽
救一位流放者，我自己将冒被流放的危险。

恩惠的反面是伤害，难道这还有什么可怀疑的吗？恰如伤害
他人本身就是某种必须避免和消除的行为，所以施与恩惠本身就
是某种值得想望的行为。在伤害中，行为的卑劣超出了促使我们
犯下这一罪行的一切报偿；在施与恩惠中，我们因为美德观念的
激发而做出这行为，这种美德观念本身就是一种强有力的激励。
如果我这样说：所有人都以他施与他人的恩惠为乐，所有人都有
那样的倾向，以至于他看到受他大量恩惠的对象会更加快乐，所
有人在施与一次恩惠的事实中，都能发现施与第二次恩惠的理
由。我说的并不会错。如果恩惠本身不是他快乐的源泉，这些事
情就不会发生。你会怎样经常地听到一个人说： “我不忍遗弃
他，因为我曾给予他生命，我曾救他脱离危险。他现在有一场与
有权势者对抗的诉讼，恳求我为他作辩护；我不想干，可是我能
做什么呢？我已经帮了他一次了，不，是两次。”难道你没有看
出，在这件事情本身，内在地存在着某种独特的力量逼迫我们施
与恩惠？首次的时候，这是因为我们应该施与恩惠，后来，则是
因为我们已经施与了恩惠。虽然，在开初的时候，我们可能没有
任何理由把任何东西施与到一个人身上，可是，因为我们已经施
与出去了，我们就会继续施与；所以，说我们受利益动机的驱使
才施与恩惠，这是何等地不确实，我们坚持照管和爱惜那些无利
可图的事物，仅仅是出于一种对恩惠的热爱。对于这恩惠，即使
它令人遗憾地被放置错了，我们还是会像我们对待举止不端的孩
子一样，自然地展示出放纵宽容。

告诉我，什么是导致我们选取这一态度（即知恩图报）的动
机？是利益in 吗？可是忘恩负义之人也并不鄙视利益。是虚荣心吗?
偿还你所欠下的东西有什么值得夸耀的呢？是惧怕吗？忘恩负义
之人并无惧怕之感，因为忘恩负义是仅有的一项我们没有为之制
定法律的罪恶，这基于自然已经对之采取了足够的预防措施的理
论。正如没有命令我们爱我们的父母或纵容我们的孩子的法律,
因为逼迫我们去往我们正在去往的那个地方，这是毫无必要的,
正如没人需要别人鼓动他自爱一样，他甚至在刚出生的时候就渗
浸着自爱心了，所以，在此也没有这样的法律，没有命令我们因
可敬之物本身的缘故寻求可敬之物的法律；它的本性就令我们愉
悦，美德是那样地具有吸引力，以至于甚至邪恶之人也会本能地
首肯那更好的行为。有谁不希望看上去是仁慈的？有谁，即使在
他犯下罪行和伤害他人的过程中，不渴望获得一个良善的名声?
有谁不是给他甚至是最野蛮的行径也披上正义的伪装，并希望甚
至对他们已经伤害的那些人也显出一副曾有恩于他们的样子？所
以人们让那些他们曾让其倾家荡产的人也向他们致谢，他们装出
善良和慷慨的样子，因为他们不能证明自己是善良和慷慨的。可
是，除非对公正的和本身就值得想望的事物的爱，逼迫他们寻求
一种与他们的品性不符的名声，逼迫他们掩藏他们心怀憎恶和羞
耻地看待的邪恶（尽管他们觊觎着邪恶带来的好处），否则他们就
不会这样做；迄今为止，无人曾经违反自然的法则，把人性撇在
一旁，以至于为邪恶带来的快乐而邪恶。你随便问一个靠抢掠为
生的人，他们是不是不愿以可敬的方式，获取他们通过抢劫和偷
盗获取的事物。那些靠劫道杀人求取生计的人，将情愿努力获取
这些劫掠物，而不是攫取这些劫掠物；你会发现，没有人不是更
加情愿不通过邪恶之行来享有这些邪恶带来的成果。在我们从自
然处秉承的所有恩惠中，美德让她的光芒穿透所有人的心灵这件
事实，是最伟大的；甚至那些拒绝服从她的人也会看到她。

感激之情是某种本身就值得想望的事物，证据就在于，忘恩
负义是某种本身就应被避免的事物，因为这种邪恶能够最为有效
地瓦解和破坏人类的和谐。如果我们不是通过善举的交换而相互
帮助，我们又怎么能安全地活着？惟有通过恩惠的交换，生活才
多少得以装备和强化，以抵御突来的灾难。把我们单独拿出来,
我们是什么？ 一切动物的猎物和受害者！我们的鲜血是最美味最
易获取的，因为，尽管其他动物拥有足以自我防护的力量，尽管
那些生来就是漫游者并过着一种独行生活的动物赋有武器，可人
类的遮蔽物却只有一层脆弱的皮肤；人类并无尖牙利爪，不会成
为其他动物惧怕的对象，因为他既无保护又软弱不堪，他的安全
就在于伙伴关系之中。

主神给了他两样东西，理性和伙伴关系。正是这两样东西,
让他从一种受其他动物支配的动物，变成了所有动物中最强大的;
所以这个独立地看不是任何动物的对手的他，成了世界的主宰。
伙伴关系赋予了他对一切动物的支配权。尽管他生于这片土地,
可是伙伴关系却把他的统治权延展至一种非他自身所处的环境,
并委任他担当甚至是海上的霸主；正是这种伙伴关系，阻止了疾
病的侵袭，为老年备下了支撑物，为悲伤提供了慰藉；正是这种
伙伴关系让我们变得英勇，正是这种伙伴关系可助我们对抗命运
之神。除去这种伙伴关系，你就将解散人类赖以维持其存在的统
一性；然而，如果你成功地证明了忘恩负义不是因为其自身而被避
免，而是因为它是某种令人惧怕的东西而被避免的话，你就可以除
去这种伙伴关系；因为这里有多少可以安全地行忘恩负义之事的人
啊！总之，任何因惧怕而变得感恩的人，我都称之为忘恩负义者。

恰如一个人，即使他是静默的，他也可能是能说会道的，
即使一个人的双手是抱拢着的,
或者甚至是被捆绑着的，他也可能是勇敢的，恰如一个人，即使
当他身处干燥的陆地之上，他也可能是个领航员，因为即使有些
东西妨碍了他使用他的知识，他的知识的完整性并不会因此而有
所减损，所以一个仅仅希望表达感激之情，而且除他自己之外,
没有任何人可为他的这种渴求作证的人，也是有感激之情的。我
甚至还要更进一步—— 有时，甚至当一个人显得忘恩负义的时
候，甚至当飞短流长对他进行反面指责的时候，他仍是抱有感激
之情的。这样一个人，除了他自己的良心外，还有什么做他的引
导？尽管良心受到打压，良心却仍会给他带来快乐，良心会激烈
反对众人的评价和谣言，并完全依赖自身，当良心看到大众都站
在有着不同想法的另一边时，它并未设法计算,学 所有票数，而是通
过它仅有的一票赢得胜利。如果良心看到它自己的忠诚遭受到专
门惩罚背信弃义的惩罚，它并不会从它的顶峰落下，而是超然于
惩罚之外。 “我拥有，”良心说， “我所希求的，我所为之奋斗
的；我了无遗憾，我也永远不会有任何遗憾，命运之神的不公,
永远不会让我说出这样的话：’我所希求的是什么？现在我从我
的善良意图中获得了什么益处？ 即便在刑架上，在烈火中,
我也有益处；尽管烈火会依次吞没我的肢体，逐渐包围我的身
躯, 尽管我的满溢着自觉的美德的心会滴下血来，良心却仍会在
烈火中欢欣，通过这火焰，良心的忠诚将熠熠生辉。

有谁怀疑作周期性运转的太阳和月亮会影响到人类的居所
呢？有谁怀疑前者的热量赋予我们的躯体以生命，疏松了坚硬的
土壤，去除了多余的湿气，折断了缠缚在万物之上的阴暗冬天的
镣铐，而后者的温暖则以它弥漫一切的能量决定了作物的成熟?
有谁怀疑在人类的繁殖与月球的轨迹间有着某种联系？有谁怀疑
日、月当中的一个通过其环行标志出年份，而另一个，因为在更
小的轨道运行，所以标志出月份？然而，即使我们把这些益处都
放在一旁，难道太阳本身就不会构成值得我们瞩目的景观吗？如
果太阳只是从天空掠过，难道就不值得我们敬慕吗？即使月亮像
颗星辰一样悠闲地掠过天际，难道它就不是值得我们瞩目的景观
吗？而这苍穹本身—— 任何时候，当它在夜里不断发出它的光
辉，并因它的一大群数不清的星辰而闪耀时，有谁不为它着迷?
有谁，当他为它们而惊奇不已时，会转而去思考它们对他自己的
用途呢？当那巨大的群体在我们头顶滑行时，看哪，在一个静止
不动的整全天体景象中，苍穹的成员是如何对我们隐瞒它们的速
度的。在那个你注意它只是为了计算和区分日期的夜晚，发生了
多少事情啊！在这静谧之下有怎样众多的事件在展开啊！有怎样
一连串的命运，通过它们一贯准确的路途在描画啊！这些在你看
来只是被四处播撒的、除了装饰外别无其他用途的星体，全部都
在运转着。在此你也没有理由认为这儿只有七个游走着的星体,
而所有其他的星体都是固定不动的；在此有少许星体的运动是我
们能够把握的，可是，离我们视阈更远的是无数来来往往的
神，而许多我们的视野可及的那些星体，却在以一种察觉不到
的速度在行进着。

告诉我，即便那样一个惊人的构造没有以它的精神包含你、
保护你、爱惜你、生育你、弥漫你，难道你看到它就不会着迷
吗？尽管这些天体对我们有着无可比拟的用途，它们对我们而言
是必需的且极其重要的，然而整个地占据着我们心灵的，是它们
的伟大。一般而言，美德亦是如此，抱有感激之情这种美德尤其
如此，尽管它确实给予了我们许许多多好处，然而它却不希望因
为这个而受到我们的珍视；在它里面有更多的东西，而那只把它
当作诸多有用事物之一的人，并没有确切地把握它。一个人抱有
感激之情，只因为抱有感激之情于他有益，他才有感激之情的
吗？据此，他的感激之情便只以于他有益为限吗？可是美德不会
把她的门向一个吝啬的爱戴者敞开的；他必须解开钱囊靠近她。
只有忘恩负义的人才会想：“我本想感恩的，可是我害怕要付出
的代价，我害怕危险，我害怕触怒别人；我宁愿考虑我自己的利
兰。”不能用同样的推理原则去考察感激之人和忘恩负义之人。
就像他们的行为是不同的，他们的意图也是不同的。这个人是忘
恩负义的，因为忘恩负义于他有利，尽管他不应该如此。另一个
人是抱有感激之情的不利。

所以，回到我原来的主张，所有的恶人都是忘恩负义的，因
为他里面有着一切不道德行为的种子；然而严格地讲，被称作忘
恩负义的人是一个专门有这种邪恶倾向的人。因此，我不会向那
样一个人施与恩惠。正如一位父亲如果要把女儿许配给一个经常
离婚的专横男人，那将是漠视他女儿的最大利益的；正如一个人
将其祖传财物交托给一位因管理事务不善而被宣判的人照管，他
将被认为是个差劲的家长；正如一个人立下遗嘱，任命一个大家
都知道是个抢夺受监护者的人担当他儿子的监护人，这将是一种
极度的疯狂；所以，那选择忘恩负义而施恩之人，便是使那些恩
惠注定有去无回，这种人将被认作最差劲的施恩者。

“即便是诸神，”你说， “也会将许多恩惠施与忘恩负义之
人。”然而诸神的这些恩惠是为善人预备下的；可是恶人也将分
享到这些恩惠，因为恶人难以被从其他人中分离出来。与其因为
恶人的缘故而抛弃善人，还不如因为善人的缘故也惠泽恶人。所
以你所提及的种种福祉一一白日、太阳、夏天、冬日以及居间的
气温适中的春秋季节的接续、雨水以及解渴的清泉、在固定的季
节吹拂的和风一这些都是诸神为了所有人的好处预备下的；他
们不可能把一些个人作为例外。一位国王将荣誉施与配得上这荣
誉的人，可是他甚至将赏赐赐予那配不上这赏赐的人；窃贼、作
伪证者、通奸者，所有的人都一样，无分其品质的差异，他们的
名字都会出现在政府分发谷物的登记簿上；一个人不管是个什么
人，都会得到他的配额，这并非因为他是个善人，而是因为他是
个公民，善人和恶人都同样分享。主神也将某些赐物分发到整个
人类身上，没有人被排除在这些恩赐之外。因为，当海上通航向
所有人开放而人类王国的拓展符合众人利益时，让同样的风对善
人有利而对恶人不利，这是不可能的；同样，为雨水的降落制定
一条法则，以便它们不会降到邪恶不忠之人的土地之上，这也是
不可能的。有些福祉是赐予所有人的。城邦既为恶人亦为善人创
建；天才们的作品，即使它们将落入不配持有它们的人的手中,
也是为所有人创制的；药品甚至也向罪犯展示它的疗效；没有人
因为害怕有益健康的药物可能会治愈坏人而禁止它们。对于仅仅
施与杰出的接受者的特别恩惠，我们应该实施对人进行审查和评
估的制度，然而对于向大众开放的恩惠，就不需如此。在不将一
个人排除在外和挑选他之间有很大的区别。正义甚至也要赐予一
个窃贼；甚至是杀人犯也要尝到和平的幸福；即使那些盗窃他人
财物的人，也将取回他们自己的财物；暗杀者以及那些在城邦的
街道上不断挥舞长剑的人，城邦的城墙也会保护他们不受公众敌
人的攻击；法律会保护那些最严重地违反法律的人。有些福祉,
除非把它们施与到所有人身上，否则它们就不可能落到有些人身
上；因此，你没有必要就那些众人都应邀享有的恩惠进行辩论。
然而，那必须落到经由我自己选择的受惠人身上的恩惠，绝不会
被施与一个我明知其忘恩负义的人。

“告诉我，”你说，“如果你不知道一个人是有感激之情的还
是忘恩负义的，你会等到直至你知道吗，或者你不会愿意放弃施
恩的机会？等待是件漫长的事情—— 因为，正如柏拉图所言，人
类的心灵是难以揣度的—— 不去等待却又是冒险的。”我们对此
的回答将是，我们从不等待绝对的确定性，因为真理的发现是E
难的，我们只是沿着可能真理显示的道路前行。人生的一切事务
都是这样进展的。我们的播种是如此，我们的航海是如此，我们
在部队的服役是如此，我们娶妻是如此，我们育儿亦是如此；因
为在所有这些行为中，结果都是不确定的，我们只是沿着我们认
为有成功希望的道路前行。因为有谁会向播种者允诺一次丰收,
向航海者允诺一个港口，向士兵允诺一次胜利，向一位丈夫允诺
一个贞节的妻子，向一位父亲允诺孝顺的子女？我们沿着前行
的，不是真理指引的所在，而是理性指引的所在。如果你只等着
去做确定会成功的事情，如果你只等着拥有源于确定真理的知
识，那么所有的行动都要被放弃，生命也要停滞了。因为推动我
们往这个方向或那个方向去的，不是真理，而是可能的真理，我
将施恩于那个很可能富有感激之情的人。

“有许多境况，”你说，“将会出现，这些境况会使得一个
坏人溜进一个好人的位置，好人而不是坏人会变得令人讨厌;
因为表象是有欺骗性的，而我们信任的正是这些表象。”谁会
否认这个呢？然而，除了表象，我找不到别的东西据以形成判
断了。在我对真理的寻求中，这些表象是我必须依赖的影迹,
我没有任何更值得信任的东西；我将尽可能谨慎地努力考察这
些表象，我不会仓促地给出我的赞同（assent） 。
同样的事情也可能发生在战争中，因为受到某些误会的蒙蔽，我的手可能会
将我的武器指向一个伙伴，却把敌人给放过了，仿佛他是个朋
友一般。尽管这样的事情会发生，然而毕竟罕见，而且这种事
情的发生并非出于我自己的错误，因为我的意图是攻击敌人,
保护我的同胞。如果我知道一个人是忘恩负义的，我将不会施
恩。然而如果他欺骗了我，如果他利用了我，指责不应该
被加到给予者头上，因为我是在假定此人会怀有感激之情时做出这赠予的。

“假设,”你说，“你已承诺施与一次恩惠，后来却发现这个
人是忘恩负义的，你还会不会施与这恩公 惠呢？如果你在知情的情
况下施恩，你就做了错事, 为你把恩惠施与了一个你不应该施
与的人；如果你拒绝施恩，你同样做了错事—— 因为你没有把恩
惠施与一个你曾许诺施与其恩惠的人。这种情形将让你心神不
安，扰乱你那骄傲的确信：贤哲从不为他的行为后悔，或者对他
所行之事进行补救，或者改变他的目的。”如果情形依然如贤哲
形成其目的时的情形一样，贤哲不会改变他的目的；他从不懊悔
满胸，因为在那个时候，在能做的事情中，没有什么比已做的事
情更好，在能做的决定中，没有什么比已做的决定更好；他所着
手的一切事情都是有限制条件的：“如果不会发生什么事情来阻
挠的话。”如果我们说他所有的计划都会成功，没有什么事情会
逆着他的期愿而发生，那是因为他已经预先看到总会有某些阻挠
其计划的事情可能发生。只有轻率之徒才会确信命运之神将保护
自己。贤哲则会拟想命运的两个方面；他知道犯错的几率有多
大，他知道人类的事情有多么地不确定，他知道有多少的障碍会
阻挠我们计划的成功；他机警地沿着这条可疑且难以捉摸的机遇之路前行，
以不确定的结果来权衡其目标的确定性。
他只在限制条件之下计划和着手任何事情，在此这也保护了他。

我们是否在所有情况下都应表示感激之情，
恩惠是否在所有情况下都应被偿还，我认为我会作同样的回
答。表明一颗感激之心是我的义务，但是，有时我自己的坏运
气，有时我的恩主的好运气，会让我无法表达我的感激之情。因
为如果我贫穷的话，我能用什么报答一位国王？我能用什么报答
一位富人？特别是因为有些人把别人报答他们的恩惠视作一种不
公，而且还不断地在恩惠上堆积恩惠。就那些人而言，我除了有
报答的愿望，还能做什么？确实，我也不应仅仅因为我还没有报
答前面的恩惠，就拒绝新的恩惠。我会像别人心甘情愿地施与心
惠那样，心甘情愿地接受恩惠，我将让我的朋友在我身上找到行
善的足够机会。不愿接受新恩惠的人，必定是憎恶那些已然接受
的恩惠。我可能证明不了我的感激之情—— 可是这又有什么要紧
的呢？如果我缺乏机会或者手段，我就不应为延误了报恩负责。
当然，当他施恩于我时，他是既有施恩的机会又有施恩的手段
的。他是个好人还是个坏人？在一个好的法官面前我就有一个好
的理由，在一个坏的法官面前我便不会为我的情形辩护。我认为
我们也不应做这种事一一即使违背那些我们向其表示感激之情的
人的意志，我们也要急于表达感激之情，或者，即使他们退却
了，我们仍然把感激之情强加给他们。把你心甘情愿接受下来的
东西偿还给某个不愿意接受这些东西的人，这并非是在展示你的
感激之情。有些人，当有人送给他们一件不足挂齿的赠物时，他
们立即会非常不合时宜地送还另一件赠物，然后声称他们不欠任
何恩惠。但是，立刻送还某样东西，以一件赠物勾销一件赠物,
这几乎就是拒绝馈赠。有时，即使我能报答一次恩惠，我也不去
报答它。什么时候呢？当我自己即将损失的东西超出另一个人即
将得到的东西时，当他拿回即将造成我的巨大损失的东西，而他
却不会因为接受了报答而意识到他的贮存有任何增加时。那急于
在所有可能的机会中报答他人的人，他所展示的不是一个感恩者
的感情，而是一个欠债人的感情。简而言之，那太过急切地偿还
其债务的人不愿意负债，而那不愿负债的人是忘恩负义的。

第五卷

然而对于你，伊布休斯•利玻拉理斯，这个本性极好的总是
施恩于人的人，任何对恩惠的赞誉看来都是不够的。我从没见过
任何人，对甚至最微不足道的帮助的估价，也像你那样宽厚；你
的善良已经达到了那样一个程度，以至于任何人受到一次恩惠,
你都把这恩惠当作是施与你的；为了不让任何人因施恩而后悔,
你甘愿偿还忘恩负义者欠下的债务。你自己是那样地远离一切夸
耀，你是那样急于让那些受你恩惠的人立即从恩惠的重负下解脱
出来，以至于在对任何人施恩时，你都希望作出偿还恩惠的样
子，而不是在施与恩惠；正因如此，所有以这种方式施与的恩
惠，都会以更加丰足的数量偿还于你。因为恩惠总是追逐不求回
报的人，而且，恰如荣耀更易追逐那些逃避荣耀的人，那些甘愿
容忍别人忘恩负义的人，他们将从他们施与出去的恩惠中收获更
多的回报。就你而言，确实没有什么东西阻止那些受惠者厚颜地
向你一再提出要求，你也不会拒绝施与其他的恩惠，把更多更大
的恩惠加于那些偷偷摸摸、躲躲藏藏的人身上—— 你是一个极好
的人，有着一颗真正伟大的灵魂，你的目标就是宽宥忘恩负义之
人，只要他最终将变得富有感激之情。你的做法也不会辜负你;
邪恶终将向美德屈服，只要你不过急地憎恨邪恶。

无论如何，“在施恩上被人胜过是可耻的”这句箴言，作为
一句可敬的言辞，给了你独特的愉悦。然而这句箴言的真假，却
经常受到人们的正当置疑，而且事实与你所想像的亦大不相同。
因为在对某种可敬事物的争夺中，被别人击败从来就不是可耻的
事，只要你没有放下你的武器，只要你即便在被击败后，依旧希
望击败别人。不是所有人都会把同样的力量用到实现一个良善的
目的上，也不是所有的人都会把同样的资源、同样的好运(它
制约着甚至是最好的计划的结果)，用到实现一个良善的目的
上; 我们应该赞誉的是那样一种意愿(即使另外一个人以更轻
快的步伐超过了它，它仍会在正确的方向上奋力前行)。这不像
为公开表演而举行的、以棕桐叶宣布优胜者的那种比赛—— 实际
上即便在这些比赛中，机遇也常偏爱较次的人。当争夺的目的在
于一种帮助，争夺双方都急于提供尽可能大的帮助时，如果其中
一方有着更大的力量，他手边有着充足的资源以实现他的目的,
如果命运之神允许他获得他试图获得的一切，而另一方只能在意
愿方面与其媲美—— 即便后者只回报了比他所接受的赠予物更少
的赠予物，或者根本就没回报任何东西，而只是希望作出回报,
并全心全意地努力那样去做，那么他就并未被战胜；恰如那手握
武器死去的士兵没有被战胜一样，这样的士兵，敌人杀他容易,
让他改变目的却难。你把被人战胜当作一种耻辱，然而一个善人
决不会被人战胜。因为他决不会屈服，决不会放弃；直至生命的
最后一天，他也会傲然屹立，并保持那种姿态到死，以接受了巨
大的赠予为荣，以希望偿还这些赠予为荣。

在恩惠上被这样的人胜过并不可耻；因为，如果你让我与一
位无懈可击的敌人相搏击，这并未证明我就不那么勇敢了；如果
大火落到烈焰难侵的物质上，这也不能证明大火就不再能燃烧
了；如果铁器试图劈开不为重击所损的、本性上就是利刃也无可
奈何的硬石，这也不能证明铁器就丧失了它的切割能力。就感恩
之人而言，我也会以同样的方式回答你。如果他欠下了某些人的
心惠，而这些人的显赫地位或超乎寻常的美德，又会堵塞所有以
恩惠回报他们的渠道，在恩惠上被这些人胜过就并不可耻。我们
的父母几乎总会胜过我们。因为，当我们认为他们严厉时，当我
们理解不了他们给予我们的恩惠时，他们尚与我们相伴。随着年
龄的渐长，我们终于也获得了一些智慧，事情就开始明白起来:
正是那些曾经阻止我们爱他们的事物，是我们应该敬爱他们的理
由—— 他们的告诫，他们的严厉，他们对我们懵懂无知的青年时
期的细心看顾，然而此时他们却又被从我们身边夺走。很少有人
活到可从子女那儿收获一些真正回报的年纪；其余的人只会感到
儿子是他们的负担。然而在恩惠上被父母胜过并不是什么耻辱；
因为在恩惠上被任何人胜过都不是什么耻辱，被父母胜过又怎么
可能是什么耻辱呢？有些人，我们与他们既平等，又不平等——
在意愿上我们与他们是平等的，而意愿正是他们需要的一切；在
命运上我们与他们是不平等的—— 如果阻止任何人报恩的正是这
命运，他就没有必要因为在恩惠上被人胜过而羞愧了。倘若你奋
斗不止，没有达到目标并不可耻。在我们回报过去的恩惠之前要
求新的恩惠，这常常是不可避免的，然而我们还是会要求新的恩
惠。欠人恩惠却无报答的指望，这并不会让我们感到有什么羞
耻，因为，如果我们无法表明自己是最富感恩之心的，这将不是
我们自己的错，而是从外部干预和阻止我们的事物的错。可是在
意图上我们却不会被人胜过。如果我们被在我们控制之外的事物
所压倒，我们也不会感到羞耻。

自然的法则是：一个人首先应该是个欠债人，然后才应对人
报以感激之情；不存在没有债权人的债务人，就像不存在没有妻
子的丈夫，没有儿子的父亲；为了让某人得到，必须要有某人施
与。将某物从左手移至右手，既非施与亦非接受。恰如一个人尽
管移动自己的身体，从一个位置换到另一个位置，却不是背负着
自己移动一样；恰如一个人为自己辩护，没人会说他是作为自己
的辩护律师露面，或作为自己的赞助人为自己塑像一样；恰品病
人通过自我保养重获健康，然而决不会向自己收费一样；所以,
在一切交易中，即便他做了某种对他有益的事情，他却没有义务
对自己报以感激之情，因为他连一个回报的对象都找不到。纵然
我承认，一个人可以向自己施恩，然而在他施与恩惠之际，他同
时也就接受了恩惠；纵然我承认，一个人可以从自己处接受恩
惠，然而在他接受恩惠之际，他同时也就回报了恩惠。正像他们
说的：“从自己的口袋借东西”，而且，恰似是场游戏，这东西
立即就转到了另一边;因为人们无法区分给予者和接受者，他
们是同一个人。除非牵涉到两个人，否则 “亏欠” 一词就毫无
意义；那么，这个词又如何应用到这样一个人（在负债的举动
中，他又让自己免除了债务）身上？在圆盘或球体中，没有底
部，没有顶端，没有末尾，没有开头，因为，当圆盘或球体转动
时，关系就会发生改变，原来在后面的那部分现在转到了前面,
原来下降的部分现在却要上升；而所有的部分不管它们将向哪个
方向转动，都会回到原来的位置。设想同样的原则也适用于人
类；尽管他有许多不同的特性，他仍然是个单一的人。他打自
己—— 如果他想控告伤害的话，没人是他控告的对象。他把自己
绑起并锁上—— 他不能要求赔偿。如果他向自己施恩—— 他立即
就回报了施恩者 。

“一个人应该向自己施恩，”你说，“因此，一个人也应该对自己报以感激之情。”
然而，这个结论所依赖的前提是错误的； 因为没人会向自己施恩，
人遵循的仅仅是一种自然的本能，这本能让他有爱己的倾向，正是这种本能，
使得他不遗余力地避免有 害的东西，追求有益的东西。正因如此，
施恩于己的人不是慷慨，原谅自己的人不是仁慈，被自己的不幸所感动的人亦非充满怜悯，
因为慷慨、仁慈、怜悯于别人有益；而自然本能则于自己有益。
恩惠是自愿的举动，自利却是自然法则。一个人施与的恩惠越多，他就会变得愈加仁慈；
可是谁曾因为帮助过自己而备受 赞扬呢？谁曾因为将自己从强盗手中救出而备受赞扬呢？
人们向自己施恩，不过是爱护自己罢了；人们向自己施惠，不过是借东西给自己罢了。

而且，即使我认可第一个命题，即我们确实会向自己施恩,
我也不会认可由之推出的结论；因为即便我们施与，我们也不亏
欠任何东西。为什么呢？因为我们立即就收到回报了。严格讲
来，在恩惠关系中我应该做的是：接受恩惠，然后感激，而后再
偿还；然而在此没有感激的机会，因为我们即刻就得到了回报。
一个人只会给予另外一个人，一个人只会亏欠另外一个人，一个
人只会偿还另外一个人。一件通常需要两个人完成的行为，不可
能在一个人的范围内被完成。

报以感激之情的人，应该花费某些东西，正如还债者花费钱财一样；可是那向自
己报以感激之情的人，不会花费任何东西，就像那从自己处得到
恩惠的人，肯定不会得到任何东西一样。恩惠和报以感激之情,
必须是从一个人传到另一个人；如果只牵涉到一个人，相互交换
便是不可能的。报以感激之情者，反过来又施恩于他的恩主。可
是那个向自己报以感激之情的人一一他向谁施恩？只能是向他自
己。而且，有谁不认为报以感激之情是一行为，施恩是另一种行
为？那向自己报以感激之情的人只是施恩于己。那么，什么样的
忘恩负义者不愿意做这种事呢？毋宁说，除了做这种事的人，还有谁会是忘恩负义者？ “
只要，”你说，“我们应该感谢我们自己，我们也就应该对自己报以感激之情；
我们会说：’我拒绝了与那个女人结婚，我感谢我自己，’以及’我没有与那个人缔结合作关系，
我感谢我自己。可是，当我们说这话的时候，我们是在赞赏我们自己，
为了肯定我们的行为，于是我们便滥用那些道谢者的话语。恩惠被给出后，可能有回报，
也可能没有。既然那向自己施恩者，必然会让他施与出去的东西返还到自己身上，
所以这就不是恩惠。恩惠是在这个时间接受，另外一个时间回报的。
恩惠也具有这个值得称赞的、这个最可嘉许的品质：
一个人会暂时忘记他自身的利益，为的是他可给予另一个人以帮
助；他愿意把属于他的东西给予另一个人。可是向自己施恩的人
却不会这样做。恩惠的施与是一种社会行为，它将赢得某人的亲
善，它将置某人于义务之下；向自己施恩却不是一种社会行为，
它不会赢得任何人的亲善，它不会置任何人于义务之下，它不会
提升任何人的期望，或者会引得他说：“我必须结识这个人；他
已经把恩惠给予了某某，他也会施恩于我的。”恩惠是这样一种
东西，一个人施与恩惠不是为了其自身的缘故，而是为了他施与
的那个对象的缘故。然而那施恩于自己的人，却是因为他自身的
缘故而施与，故而这就不是恩惠。

有人问，“既然坏人没有施与恩惠的能力，有谁能对一个坏
人忘恩负义？”当然是因为：尽管被收到的赠予物不是恩惠，但
它却被称作恩惠。如果有人从一个坏人那儿收到任何为坏人所
拥有的诸如此类的东西（这些东西即便是坏人也储备了不少），
以相似的赠予物表示感激就是他的义务，而且，不管坏人的这些
赠物的本质是什么，把它们当作真正的善物来回报是他的义务,
因为他是把它们当作真正的善物接受下来的。无论一个人欠下的
是作铸币之用的金叶子，还是作铸币之用的盖有政府印章的皮革
片 （如斯巴达人所使用的），他都会被说成是欠下了债务。以
令你欠下债务的那类东西清偿你的债务。恩惠是什么，那样伟大
高贵的字眼是否会因为应用于那样卑微普通的事物上而降格，这
都与你无关；你对真理的寻求将损害他人的利益。让你把你的心
灵调整到适应真理的副本，尽管你在学习真正的美德，然而你还
是要敬重一切以美德之名自夸的东西。

有谁不在死亡面前畏缩？有谁不为死亡而悲痛？然而，如果
一个人不满于自己拥有过的时光，他就是忘恩负义。如果你停下
身来，算算你的时日，它们看上去总会显得少之又少。可是细细
想来，你最大的幸福，并不仅仅存在于时间的长度中；尽管时间
可能是短暂的，尽量善用它吧。即使延迟了你的死期，你的幸福
也得不到丝毫提升，因为这种推延并不会令人生变得更加幸福,
而只是变得更加漫长。为曾经拥有的愉悦心存感激，不去计算他
人活了多少岁，而只是大度评价属于自己的光阴，并把它们作为
收益记录下来，这不知要好多少!“主神相信我配得上这年岁，
这就够了；他原有可能给得更多，可是即使这些也已经是恩惠
了。”让我们对诸神心怀感激，对人类心怀感激，对那些给过我
们哪怕只有滴水之恩的人心怀感激，对那些给过我们的亲人们哪
怕只有滴水之恩的人心怀感激。

（塞涅卡：）如果我耕种你的田地，我将施与你恩惠；如果
你的房子着火了，我去把火扑灭，或者我让房子免于倒塌，我将
施与你恩惠；如果我治愈了你的奴隶，我会把这帮助记到你的头
上；如果我救了你儿子的命，难道你不会从我这儿受到恩惠吗？

（反对者：） “你举的例子不得要领，因为那耕种我田地的
人，他的恩惠施给了我而不是田地；那撑起我的房屋以使其免于
倒塌的人，把恩惠施与了我，因为房屋本身是没有感觉的；因为
它没有任何感觉，所以他让我成了他的债务人；那耕种我田地的
人，他希望帮助的不是田地，而是我。对于奴隶这件事，我也会
说同样的话；他是我的动产，挽救他的性命于我有益；因此债务
是我的而不是他的°可是我的儿子自己就可接受恩惠的；因此是
他接受了恩惠，而我则只是欣喜，而且尽管我与这恩惠有着紧密
的联系，然而我却不会因为它而负有什么义务。”

（塞涅卡：）不过，我还是想让你这个认为自己不负任何义务
的人，回答我这个问题。父亲总是会关切他儿子的健康、幸福和
遗产；一位父亲，如果儿子尚存，必定更加幸福，如果儿子丧身，
必定更为不幸。那会怎样呢？如果有人因我而更加幸福，如果有
人因我而逃脱了遭受最大不幸的危险，难道他还没有接受恩惠吗？

（反对者：）“不，”你回答，“因为有些事物，尽管是施与别
人的，却传递到了我们身上；可是，在所有情况下，当初的接受
者，都应是索要回报的对象，恰如借贷，当初的借贷者，才应是
索要回报的对象，尽管这钱财，可能因辗转经手，到了我的手
中。一切的恩惠，其带来的益处必会惠及那些离接受者最近的
人，有时甚至会惠及那些离得老远的人；问题不在于恩惠去往了
何处，而在于恩惠最初被置于何处。真正的债务人，那个第一次
接受恩惠的人，才是必须向你作出回报者。”

（塞涅卡：）那便怎样呢？我请问你，难道你没对我说：“你为
我保全了我儿子的性命，如果他真死了的话，我也不能独活?”如
果有人救下了某个人的性命，而此人的安全在你看来比你自己的
安全还更加重要，作为报答，难道你没欠下恩惠吗？此外，当我
救了你儿子的命时，你双膝跪倒，向诸神起誓，就仿佛你自己的
性命被救了一般；你开口说道：“对我而言，你是不是救了我的
命，这都无关紧要；你救的是我们两个人的命—— 不，更确切地
说，是我的命。”如果没接受恩惠，你为什么要说这个？

（反对者：）“因为，正像我的儿子获了一笔借款，我应还款
给他的债主，可是，我却不应该因为那个原因而欠这个债主的
债；因为，正像我的儿子因通奸被捉，我应该羞愧，可是，我不
应该因为那个原因而变成一个通奸者。我说我欠了你的债，因为
你救了我儿子的性命，并非因为我真的欠了你的债，而是因为我
自己心甘情愿欠你的债。而且，他的安全还给我带来了最大可能
的愉悦，最大可能的利益，我逃脱了最沉重的打击—— 丧子。现
在的问题，不是你是否曾经于我有益，而是你是否曾经施与我恩
惠；因为一头不说话的动物，或者一块石头，一株植物也可能是
有益的，然而它们却不能施恩，因为恩惠的施与从来就不会是没
有一种意志的行动。可是你希望施与的对象不是父亲，而是儿
子，而有时你甚至都不认识这位父亲。因此当你说：'那么，难
道我挽救了他儿子的性命，却没有施与他恩惠吗？'你必须反过
来设问：'那么，我施与了那位父亲恩惠吗？这位父亲，我既不
认识他，也从没想到过他。'而 且 ，正如有时会发生的那样，万
一你憎恨这位父亲，可是却救了他儿子的性命，那该怎么办？人
们会认为你施恩给了这样一个人吗？在你施恩的时候，你对他还
怀着莫大的敌意。”

可是，把你来我往的争吵置于一旁，或者说来公正地回答一
下，我要说施予者的目的是必须考虑的；他把恩惠给予了那个他
希望给予的对象。如果他是为了对那位父亲表示敬意而施与恩惠
的，那么那位父亲就接受了这恩惠；如果，他是为了帮助那位儿
子而施与恩惠的，那位父亲就不会因为施与儿子的恩惠而背负任
何的义务，即便他为这恩惠而欣喜。然而，如果他有了机会，他
自己就会希望付出点东西，不是他感到了报答帮助的必要性，而
是他找到了一个提供帮助的借口。施予者绝不能向这位父亲要求
这恩惠的回报；如果这位父亲因为这恩惠而作出了慷慨的举动,
他并不是感恩戴德，而是公义正直。因为恩惠的延伸是没有穷尽
的—— 如果我要施恩于我朋友的父亲，我也将施恩于他的母亲,
他的祖父，他的舅舅，他的子女，他的亲戚，他的朋友，他的奴
隶，他的祖国。那么，一件恩惠延伸到何处才开始停止呢？

这也是个常见的问题：“如果两兄弟不和，我救了其中一个
的命，对于另外一个可能会为那个他所憎恨的兄弟没死而惋惜的
人而言，我把恩惠施与了他吗？”无疑，即使违背一个人的意愿
而向他提供帮助也是一种恩惠，就像那违背自己的意愿而提供给
人帮助的人没有施与恩惠一样。“你把，”你问，“那使他愤怒、
令他烦恼的东西称作恩惠吗？”是的，许多恩惠从表面上看是令
人难忍和不悦的，比如通过手术、烧灼、锁链的绑缚治疗疾病。
我们要考虑的重点，不在于任何人是否会因接受恩惠而不快，而
在于他是否应该因为接受恩惠而快乐；一枚钱币不会因为一个不
认识政府印章的野蛮人拒绝接受它而成为有害的。只要恩惠对一
个人有益，只要给予者是为了有益于他而施与这恩惠，那么，即
使他憎恨这恩惠，可也接受了这恩惠。任何人是愉快地还是沮丧
地接受一件好东西，这是无关紧要的。来吧，让我们考虑一下相
反的例子。一个人恨他的兄弟，然而拥有这位兄弟于他是有益
的；如果我杀了他这位兄弟，我并未施恩于他，尽管他可能说这
是恩惠，并对此恩惠感到欣喜。做了坏事却让人感激，这只有非
常狡猾的敌人才能办到！

“我知道；一件于人有益的事物是恩惠，一件于人有害的事
物不是恩惠。可是你看，我要给你举个例子，在此没有益与害,
然而这件行为仍将是恩惠。假设我在一个人迹罕至的地方发现了
某人父亲的尸身，然后掩埋了它。我既没有对死者本人做出什么
有益的事（因为对于他而言，以什么方式腐烂有什么关系呢？），
也没有对死者的儿子做出什么有益的事（因为他通过这一行为
能获得什么好处呢？）。”

我要告诉你他得到了什么。通过把我当作他的工具，他已履
行了一次习俗所要求的义务。他希望提供给他父亲的东西，我提
供了；亲自向他父亲提供这东西本也是他的义务。可是，我做那
件行为，决不能是因为一种同情感和人道主义（它们会导致我
将任何人的尸身掩埋），而是因为我认出了那尸身，并认为我是
在向那位儿子提供帮助，此时那件行为才会变成恩惠。可是，如
果我把泥土撒覆在一个不认识的死人身上，通过这一行为，我并
没有让任何人因这次帮助而成为我的债务人—— 我只是尽一般意
义上的人道罢了。

可是有人会说：“你为什么要千辛万苦地去发现你应该把心
惠施与谁，仿佛你打算某天求取回报似的？有些人认为人永远不
应求取回报，他们援引的是如下这些理由。一个卑劣的家伙，即
使别人要求他回报，他也是不会作出回报的，而杰出人物则会自
愿地回报。此外，如果你施恩给了一位善人，你要耐心；不要因
为向他催讨回报而让他蒙受侮辱，仿佛他不会自愿做出回报似
的。如果你把恩惠施与了一个坏人，你就只能怪你自己；然而不
要通过把恩惠变成一种借贷而糟践了它。另外，法律通过不要求
你求取回报，也就禁止了你求取回报。”

这些都是无稽之谈。只要我没有急迫的需要，只要我不受命
运的逼迫，我是情愿失却恩惠，却不要求回报的。然而，如果我
的子女的安全岌岌可危，如果我的妻子受危险的胁迫，如果我的
国家的安全、我的自由，逼迫我走上我情愿不走的道路，我将克
服我的顾忌，并为我自己作证：我已想尽办法避免需要一个忘心
负义者的帮助；然而接受别人对我的恩惠的回报的必要性，最终
将克服我求取回报的踌躇。而且，当我施恩与一个善人时，我那
样做，本打算永不要求回报的，除非要求回报是必需的。

“可是，”你说，“法律，通过不授权与我们，就禁止了我们
索要回报。”有许多不归入法律之下或不进入法庭的事情，在这
些事情中，比任何法律都还有约束力的人类生活习俗，就为我们
指明了道路。没有法律禁止我们泄露朋友的秘密；没有法律命令
我们甚至对一位敌人也要守信。对任何人许下的诺言，我们都要
信守，可是有什么法律作了这样的规定呢？根本就没有。可是,
对于一个没有保守我告诉他的秘密的人，我会心怀不满；对于一
个承诺之后却不信守的人，我会愤愤不已。

“可是，”你说，“你会把恩惠变成借贷。”决不会；因为我
不会强求，而只是请求一一我甚至不是请求，而只是提醒。即便
是最紧迫的需要，它可曾逼迫我去求助于一个我需要与他进行长
时间交锋的人？如果有人那么地忘恩负义，以至于单单提醒他还
不够，那么我会忽略他，认为犯不上逼着他心怀感激。就像一个
放债人不会要求某些他知道已经破产的债务人还款一样，令这些
人羞愧的是，他们除了已经失去的东西之外没有任何东西留下,
所以我不会考虑那些公然的、顽固的忘恩负义者，我不会要求任
何一个我不能对其抱有希望的人回报我的恩惠，我不会去强求,
而只是去接受恩惠。

在此还有许多不知如何抵赖又不知如何回报他们所受恩惠的
人，他们既没有好到心怀感激的地步，也没有坏到忘恩负义的程
度—— 笨拙磨蹭的人们，迟钝的债务人，然而却并非不履行义务
者。我不会对这些人做任何要求，而是训诫他们，让他们从其他
的利益转回到他们的义务上来。他们立即就会回答我说：“原谅
我，我真地不知道你缺钱，否则我会自愿奉上；求你不要以为我
是忘恩负义之人，你对我的帮助我是牢记不忘的。”让这些人在
他们自己的眼中和我的眼中成为更好的人，对此我为何迟疑？如
果我能阻止任何人作恶，我会去阻止的;更何况是一位朋友——
我既会阻止他作恶，最重要的是，我也会阻止他对我作恶。通过
没有让他成为忘恩负义者，我施与了他第二次恩惠；我也不会用
我曾经施与他的东西来严厉地责备他，而是尽可能柔声地与他言
讲。为了给他表现其感激之情的机会，我会勾起他对恩惠的记
忆，并要求他施与恩惠；他自己就会知道，我是在要求回报。有
时，如果我有纠正他的错误的指望，我会使用更加严厉的话语;
然而如果他已无可救药，我亦不会触怒他，以免我会把一位忘恩
负义者变成一位敌人。然而对于忘恩负义者，如果我们甚至把忠
告这种冒犯也免去的话，那么我们将会令他们在回报恩惠上变得
更加拖拉。确实有些可医好的人，如果受了良心的刺痛，他们就
会变成好人，这样的人，如果我们拒绝劝告他们，他们就会自生
自灭；父亲有时就是通过这种劝告改造他的儿子的，妻子就是通
过这种劝告把走入歧途的丈夫拉回自己的怀抱，朋友就是通过这
种劝告激励朋友渐弱的忠诚的。

被奉若神明的尤利乌斯的一位老兵，因为大大激怒了邻
居，被人起诉于尤利乌斯驾前。 “你还记得，将军，”老兵说,
“你在西班牙的苏克劳河畔( Sucro) 扭伤脚踝的时候吗？”
当恺撒回答说他记得时，此人接着说：“你也记得因为烈日的炎炎,
当你想在某颗投下些许荫凉的树下休憩时，因为这颗孤树从尖石
丛中长出，地面非常不平，于是你的一位同行的士兵把他的斗篷
铺在你的身下？”当恺撒回答道：“我当然记得；我还记得，当
我渴.得奄奄一息时，因为那时我的腿已经痛了，难以行走，若非
我的一位强壮有力的同伴用他的头盔为我装来一些水，我就想爬
到邻近的泉水旁—— ”“那么，将军，”这位老兵打断道，“你能
认得那个人，或者那顶头盔吗？”恺撒回答他不认得那顶头盔,
可是他完全认得那个人；然后，我想他是恼怒了，因为他自己在
审判的中途，竟让自己答复这些陈年旧事，于是加上道：“无论
如何，你不是那个人。” “你完全有理由，恺撒，”此人回答道,
“不认识我；因为，当这些事情发生时，我还是个健全的人；后
来在蒙达（Munda） 战役中，我的一只眼睛被挖掉了，还取掉了几根头骨。
如果你看到了那顶头盔，你也认不出来；因为它已被
一柄西班牙的长剑劈开了。”恺撒于是下令不得再难为此人，并
把那块土地赐予了他的老兵，因为此人的邻居在这块土地上开辟
了一条道路，才导致了这次争吵与诉讼。

那说明了什么呢？因为司令官对所受恩惠的记忆被众多事件
所模糊了，他作为一支庞大军队的组织者的地位不允许他去会见
某个士兵，难道这位老兵就不应该要求他回报这位老兵曾施与他
的恩惠？这与其说是索要对恩惠的回报，不如说是当回报存在于
一个方便的地方时拿取了它，尽管一个人为了拿取它必须伸出他
的手。因此，当急切的需要或我索要的对象的最大利益逼迫我索
要回报时，我就会索要回报。

相比于要求施与恩惠而言，要求偿还恩惠甚至更需选择适当
的时机。我们在言辞上必须温和，以使心怀感激者不会生气，忘
心负义者也不会假装生气。如果我们生活在贤哲当中，静静等待
是我们的责任；然而即使就贤哲而言，向他表明我们的事态情境
所需的东西也会更好。我们甚至向无所不知的诸神祈求，尽管我
们的祈求不会说服他们，但还是会让他们想起我们。荷马笔下的
祭司①甚至向诸神陈述他的贡献和他对他们的祭坛的虔诚的供
奉。次好的美德形式就是愿意并能够听取意见。②温顺驯服的马
儿，缰绳的轻扯也能很容易地让它转到这儿、转到那儿。很少有
人把理性当作最好的向导来跟从；次好的人是那些一旦被人警醒
便回到正确路途上来的人；这些人决不能失了他们的向导。眼
睛，即使当它们闭上时，也仍然具有视觉能力，只是没有使用这
种能力罢了；当眼睛有了白日之光，其视觉能力就可得以运用。
除非工人使用工具完成他的工作，否则工具就是闲置的。我们的
心灵始终都保有善良的欲求，但是，一会儿因为心灵的软弱与怠
废，一会儿因为心灵对责任的无知，这种善良的欲求是蛰伏着
的。我们应该让这种欲求派上用场，不应在不快中任由它衰弱下
去，我们应该像教师耐心容忍健忘的小学生犯错一样，耐心地容
忍它；而且，恰如一两个词的提示会让小学生重新记起他们必须
背诵的句子的上下文一样，善良的欲求也需要一些提示，以使它
记起对恩情的回报。

第六卷

如果给予者后悔送出礼物，如果他说他因为送出这个礼物而难过，
如果他唉声叹气，或者在给予的时候愁眉苦脸，
如果他认为不是在赠与而是在丢弃礼物，如果他是为了取
悦自己而给予，或者为了取悦我之外的别的什么人，如果他坚持
目中无人，吹嘘自己的善行，并且到处宣扬，使我感到痛苦；那
么，尽管我因此不欠他任何东西！这恩惠依然存在在我的手中,
这就像对某笔款项，债权人不能得到合法的追讨权，无法把它要
回来，但这笔钱也许还是某人亏欠他的。你给了我一份恩惠，但
是在这之后你又伤害了我；恩惠的回报应该是感激，伤害的回报
应该是惩罚；但是我不是非感激你不可，也不一定非要报复你不
可—— 两者已相互消解了。当我们说： “我已经回报了你的恩
情”，我们的意思不是把收到的礼物还给赠与者，而是以其他东
西代替之。因为回报就是用一个东西抵偿另一个东西；既然我们
每一次回报的都不是和接受的相同的东西，那么很明显，我们回
报的是和接受的东西价值相同的东西。即使我们用金币偿还银
子，也是偿还了债务；而且即使没有用现金清偿，口头承诺的支
付方式也是有效的。

对一个被迫帮助我们的人，我们无须承担任何义务。它的原
因是非常清楚的，不必我们多费唇舌。如果在任何情况下，我们
都牢记：恩惠必须首先是经由某种意图而给予我们的，其次是经
由某种好意而给予我们的，那么这个问题和其他类似的问题都能
很轻易地得到解决了。所以，尽管河流能承载起无数的船只，能
连绵不绝地运送货物，带来成群的鱼儿，蜿蜓穿过富饶的农田,
我们却不会去感谢它。没有人会对尼罗河感恩戴德的，这就好像
他不会因为肆虐的洪水或退潮过慢而怨恨它；风没有给我们恩
惠，即使它和风熙熙；卫生有益的食物也没有给我们恩惠。给我
恩惠的人必须不仅仅是给予，还必须有意地帮助。因此我们不会
受惠于无语的动物—— 尽管有无数人因为良驹飞奔而脱险！也不
会受惠于树木—— 尽管有无数的劳动者在炎炎夏日中在它的浓荫
下乘凉！如果一个人是在不知情的情况下帮助我，或者他是在不
能知情的情况下帮助我，那么他都缺乏助人的愿望，这样，他和
以上那些东西又有什么不同呢？那就和希望我去感激船、马车或
是长矛没有差别了，因为我去感激一个仅仅是偶然地帮了我的
人，而那个人和前面提到的那些东西差不多，都没有帮助我的
意思。

谁都可以在不知情的情况下受惠，但是没有人能够在不知情
的情况下施惠。有许多病人会在经历了一些偶然事件之后突然痊
愈，例如一个人因为在极寒之天跌入河中而重获健康，有人由于
受到鞭打而摆脱了瘟热，但这些都不能被称为治疗。因为突如其
来的恐惧把他的注意力转移到了另一桩麻烦事之上，于是危险在
不经意之间就过去了。但是尽管这些东西使人们恢复了健康，我
们依然不能称它们具有治疗的作用。类似地，有些人在不情愿的
情况下帮了我们，不，正是因为他们不愿意，他们才帮了我们。
这同样不能成为我们感激他们的理由，因为是运气使他们坏念头
转变成了好事情。你认为我应该感激一个意在攻击我，却误中了
我的敌人的人吗？如果他没有失手，受伤的就是我了。经常会出
现这种情况，一个公开作伪证的人使得真正诚实的证人不被信任
了，进而引得人们同情起被告来了，因为看起来他好像深陷阴谋
之中。有些人正是被想要加害他们的权力所拯救；而本想通过法
律宣判某人有罪的法官们也会因为偏好而拒绝宣判其有罪。然
而，尽管这些人帮了他，这也不是恩惠，因为问题不在于标枪击
中了哪儿，而在于它的目标是什么；并且，不是结果而是意图,
才使恩惠和伤害区别开来。我法庭上的对手由于自相矛盾，由于
自负而冒犯法官，由于匆匆忙忙、只准备了一个证人而增加了我
的胜算。我不会考虑他的错误是否有恩于我—— 因为他的本意在
害我。

当然，为了表示我对恩人的感激之情，我必须渴望去做他因
为给我恩惠而渴望我做的事情。没有比憎恨在人群中踩了你一脚
的人，或泼水溅到了你的人，抑或是把你推向你本来不会去的地
方的人更不公平的了。然而，他的行为确实伤着了我们；除了他
不知道自己做了什么这一事实之外，还有什么东西能使其免于责
备呢？使一个人可以给我们好处却没给我们恩惠，使一个人伤害
我们却没有侵犯我们的，是同一个理由；因为是意图区分朋友和
敌人。有多少人因为疾病而免于服兵役啊！有人由于受敌人之迫
出庭却因此免于在房屋倒塌中受难，有人不幸沉船，却因此免于
落入海盗之手。然而我们并不觉得对这些事件有承担报恩的义
务，因为偶然性不会感觉到它提供了帮助，用官司来折磨和阻碍
我们的敌人虽然正巧救了我们的命，我们却不会对敌人感激。不
是源于好意的东西是不可能成为恩惠的。有人帮了我，而他自己
却对此一无所知—— 我对他没有义务。有人在害我的时候帮了
我—— 我会学他的样的！

依我们之见，是愿望真正帮助了一个人。现在让我们来考虑
一下在什么情况下应当承担回报义务。一个人有愿望，却还没帮
我是不够的；一个人帮了我，却没有这样的愿望，也是不够的。
设想一下有人想给我礼物，却还没有给；是的，意图是有了，但
我还是没有得到恩惠，因为恩惠的完成既需要具亍. 体的东西，也需
要意图。就像我不欠一个想借我钱、但还没有借的人任何东西一
样，对于一个想帮我却没有帮成的人，尽管我们还是朋友，我却
没有回报他的义务。另外，我也希望给他些什么（尽管他希望
给我一些东西），但是，如果我的运气比他好，确实能给他东
西, 这样我就不是在回报恩惠，而是给了他一份恩惠。他就会因
此欠我恩情了。这恩惠的来回报答始自于我，会从我这里算起。

有些东西我们为它们而支付的钱远远不能
代表它们的价值。你付钱给医生是为了生命和健康，但这是无价
的，给老师钱则是为了得到人文教育和开发智力。因此，我们所
支付的钱不是他们恩惠的价格，而是他们给予我们恩惠时的劳
苦，置自己的利益于不顾，并把自己的时间给了我们；他们得到
了报酬，不是因为他们的价值，而是因为他们花费的时间。在首
先指出怎样驳斥你的诡辩之后，我可以更真诚地提出另一种观
点，对此我将立即送上。“如果”，你说，“某些东西的价值比它
们的价格要大，那么，尽管你付过了钱，你还是额外欠我一些东
西。”但是首先，既然卖方和买方已就其价格达成了一致，那么
它们真正的价值又有什么关系呢？其次，我不是按它的价值，而
是按你出的价格买下的。“它”，你反驳道，“比你为之而花的钱
价 值 大 是 的 ，但是它不可能卖得更贵了。另外，每件东西的
价格会依情况的变化而变化；尽管你可以对你的货物评价很高,
它们也只值出售时的最高价格；因此一个廉价购得货物的人不会
因此亏欠卖者什么。话说回来，即使它们的价值更大，但既然它
们的价格不是由其用处和功效决定的，而是由市场的惯例决定
的，那么你廉价出售也并不表明你有什么慷慨施舍之心。你如何
评价船长服务的价值呢？尤其当他远离陆地，在波浪间找到准确
无误的航线，向我们预报即将到来的风暴，当机立断地命令还没
有意识到危险的水手收起船帆，放低帆的滑车索具，各就各位准
备迎接风暴的攻击的时候，你说该怎么付他钱才合适呢？然而，
他如此伟大的服务的报酬却是由乘客的船票钱支付了。你如何估
价在荒地找到住处，在雨中发现庇护所，在数九寒天得到热水和
炉火呢？然而我知道旅馆里得到这些东西的价钱。替我们支撑住
摇摇欲坠的房屋的人，以不可思议的技术使地基已经开裂的建筑
物屹立不倒的人给我们帮了多大的忙啊！然而一份给建筑物加固
基础的合同的价格却是固定和低廉的。城墙可以保护我们免遭敌
人和强盗的突然袭击，然而我们都知道一个造墙建塔的工人一天
的工钱是多少。

如果要去收集更多的关于有价值的东西以低价售出的例子,
那么我的任务可以说是无止境的。这说明什么呢？为什么我还欠
我的医生和老师一些东西呢？为什么交费之后还没有付清欠他们
的账呢？那是因为他们由医生和老师变成了我们的朋友；我们之
所以对他们有回报的义务，不是因为他们出售的技能，而是因为
他们友好和善的意愿。因此，如果一个医生除了替我搭脉，将我
的名字记入他的病人名录，不带任何感情地指导我做什么、不做
什么之外什么也没做，那么我除了诊疗费外，不欠他任何东西,
因为他没有把我看作一个朋友，而是一个顾客。如果一个老师只
是把我看作他众多学生中的一员，而且并不认为我值得得到任何
特殊的关注，如果他从来没有注意我，只是在他播撒到大家中间
的知识中捡到了一些—— 而不能说是学到了一些东西，那我也没
有理由去尊重他。那么，我们感激他们的原因是什么呢？这不是
因为他们出售的东西的价值大于我们所付出的金钱，而是因为他
们亲自给了我们一些东西。设想一下一个医生给我的关注超过了
其职业必需的程度。他担心的不是自己的职业声誉，而是我的健
康；他不满足于仅仅指出治疗的手段，而是亲手为我治疗；他和
我焦急的朋友们坐在一起，他在我因病痛而喊叫时疾步赶来；他
不回避任何繁重的脏活。他在听到我的呻吟声时不会无动于衷；
尽管有很多人在召唤他，我依然是他关注的焦点；他只在我病情
允许的情况下，才去医治别人—— 这样的人不是作为医生，而是
作为朋友使我对他有回报的义务的。再设想一下一个不辞劳苦地
教育我的老师。除了一般老师的老生常谈，他还额外教授我一些
东西；通过他的鼓励，我的更美好的情感苏醒了，他一边通过表
扬来激励我，一边又警告我不得懒情；也就是说，他触动了我原
先藏于深处的、沉睡着的精神力量，使其得以重见天日；他不会
为了使我长时间地有求于他而吝啬地一点点的挤出其知识，相反
的，他渴望能够将他全部知识倾倒给我—— 如果我不像爱我的至
亲好友那样爱他，那么我真是忘恩负义！

有一次柏拉图乘船过河，发现摆渡人没有收他钱，于是认为
自己得到了特殊的尊重，就说自己对摆渡人有了回报的义务。但
是不一会儿，他发现摆渡人同样热心地免费把其他人一个接一个
地接到了对岸，于是他就否认了自己的义务。因为，如果你希望
我对你给我的东西心怀感激，你就必须不仅是给了，而且是专门
为了我而给予的。你不能因为你撒向人群的救济品而向其中某个
人催讨回报。那又怎么样呢？难道就没有人应该回报你吗？作为
个人，没有；我和其他人一起欠的账，我会和他们一起还的。

那些不知感激和拒绝接受恩惠的人，不是因为他们不想接受
恩惠，而是为了逃避义务。这些人也像另一极端的人，那些人则
过于感激了，他们希望自己的恩人遭遇困境或不幸，这样他们就
有机会去证明自己是多么的感恩，一直记得他人所给的恩惠。他
们这样做是否是对的，是否是出于责任心，这个问题是有争论
的。他们的精神状态和那些迷狂的恋爱的人同样是病态的，这些
人希望自己的情人被放逐，这样就有可能在她被亲友抛弃、离乡
背井时陪伴她；他们希望情人贫穷，这样她就会更需要他们的礼
物；他们希望她生病，这样就可以陪伴在其床前；总之，他出于
爱而产生的念头与她的敌人的念头却正好相同。因此仇恨和疯狂
的爱的结果几乎是一样的。与此相近，有些人希望朋友陷入困
境，这样自己就会有机会去帮他；他们通过伤害来达到施惠的目
的。他们什么都不做，也比通过犯罪来寻得履行责任的机会要好
得多。如果一个舵手因为危险可能会引来对其技能的更多尊重而
向众神祈祷更大的暴风雨，我们会怎么想呢？如果一个将军希望
强大的敌军包围自己的军营，猛烈冲过壕沟，推倒屏蔽其军队的
防御墙，将充满敌意的军旗插在门口—— 以便他能力挽狂澜，稳
住阵脚，而获得更大的荣誉，我们又会怎么想呢？这些人都请求
众神伤害他们自己打算去帮助的人，他们使用丑恶的手段来施
惠，希望在自己出手帮助之前别人遭殃。希望一个你因为荣誉而
去帮助的人遭到厄运，这是对感激之情的歪曲。

一个士兵如果想要荣誉，就得祈祷发生战争；农民由于谷价的高涨而获利；
大量诉状提升了辩才的价格；医生在疾病流行的季节赚大钱；
贩卖奢侈品的人因为青年的腐化而发财；如果没有房屋被风暴或大火摧毁，
建筑商的生意就惨了。一个人的祈祷被发现了，但是所有人的祈祷都与此类
似。或者，你难道会以为阿伦提乌斯(Arnmthis)和海特里乌斯 (Haterius),
以及其他贪求遗产的人，他们的祈祷会和掘墓人不 一样吗？
只不过后者不知道他们祈祷的是谁的死亡，而前者渴望
的是其最亲密友人的死亡—— 因为友谊，他们最有希望得到遗
产。没有一个人的生存会伤害到遗产继承人，但是如果死者死得
慢一点，前者就会饥渴难耐。因此，他们祈祷友人之死，不仅因
为可以收到自己的不光彩“友谊”所获取的东西，而且还可以
不用支付重税。因此，毫无疑问，这些人更热切地祈祷那使那位
遗产继承人受到指责的希望，因为任何人的死如果能让他们获
益，那么他们就是在让他们受损。然而，所有这些祈祷者都是众
所周知的，也没有受到惩罚。最后，让每个人反省自身，并退入
心里最为隐秘的角落，去发现其默默祈祷的到底是什么。有那么
多的祈祷是他即便对自己也羞于承认的！我们可以当着别人的面
说出来的又是多么的少啊！

但是，我们不应谴责所有应该责备的行为，就拿我们正在讨
论的对朋友的祈祷来说，这个人的目的是好的，但他的方法是邪
恶的，并且陷入的正是他竭力想要避免的错误，当他急于证明自
己是感恩的时候，他却成了一个忘恩负义的人。他大声祈祷说:
“让他受我控制吧，让他需要我的影响力吧，让他不可能没有我
就得到安全和荣誉吧，让他陷入不幸吧，这样的话，无论我给他
什么，他都会把它当成恩惠的。”他又对众神加上这样的祈祷:
“让他陷入只有我才能粉碎的家庭阴谋吧，让他被强大的敌人和
武装暴徒攻击吧，让他被债主或是告密者苦苦纠缠吧。”

看看你是多么的公正啊！如果他没有给你恩惠，你就不会祈
祷其中的任何一项灾祸降临到他的头上。先不提你那更为严重的
罪行，恩将仇报。你不等恰当时机的到来就采取了行动，这显然
是错误的，这和错过时机不行动一样是错的。就像不是每份恩惠
都应该接受，我们也不是在所有的情况下都要回报的。如果你违
背我的意愿回报我，那你就是忘恩负义; 如果你逼迫我期望它,
那么你岂不是更为忘恩负义吗？等一会儿吧！为什么你不愿意让
我的礼物在你的手里多停留一段时间呢？为什么你要抱怨负欠我
的人情呢？为什么你好像是在和一个刻薄的高利贷者打交道，这
么急着结清账目呢？为什么你要让我陷入困境呢？为什么你要让
众神害我呢？如果这就是你回报的方式，那么在你要求别人回报
的时候，你会怎么做呢？

那些认为用礼物填满许多人的口袋和房子就是灵魂伟大的证
据的人，犯了一个极大的错误，因为有时候这并非出于伟大灵魂
的，而是出于运气好。他们不知道，有时候接受礼物比滥送礼物
要伟大和困难得多。尽管我不会贬低两者中的任何一个，因为当
有美德的引导时，两者的价值是等同的；感恩对精神的要求并不
比施惠低多少。在这两者中，实际上前者要更为费力，因为需要
用更大的精力来守护它。因此我们不应匆忙急于回报，也不应该
在不恰当的时机回报，因为急于在错误的时间回报的人是和在正
确的时间疏于回报的人一样不好。他已经把礼物交托给我，我既
不应该因为他，也不应该因为我自己而感到害怕。他感到很安
全，他不会失去他的恩惠，除非他失去我；不，即便失去我，他
也不会失去它的。我已经谢过他了—— 也就是说，我已经回报
了。一个对回报想得太多的人必然假设另一个人总在想到回报。
两种方式都可以：如果一个人希望自己的恩惠得到回报，那么就
让我们高高兴兴地回报给他吧；如果他更喜欢让我们继续保管他
的礼物，那么我们为什么要违背他的意愿呢？为什么要拒绝帮他
保管呢？他值得我们允许他做任何他喜欢做的事情。至于流言和
名誉，我们必须要把它们看作是我们行动的伴随结果而不是其
指引。

第七卷

如果我的目的是使这部作品对自己最有利，那么我就应该让
我的作品逐渐地引起别人的兴趣，并给最后一部分保留一些即便
前面已经读厌了的读者也急于浏览的东西! 。但是，我的目的并非
如此；对于所有最为本质的东西，我已经在开头集中表述了。现
在我只是要捕回那些漏网之鱼。严肃地讲，如果你问我在陈述过
约束行为的规则之后，是不是应该提一些不是为了增进精神的健
康，而是为了训练思维的问题了，那么我认为不是这样的。

犬儒学派的德米特里乌斯(Demetrius),在我看来即便与最伟大的贤哲相比，
他也是一个伟大的人。他喜欢说这样一句让人敬仰的话:
掌握几句有实用价值的哲学箴言比获得广博却没有实
际价值的知识要好上不知多少倍。“就像”，他说，“最好的摔跤
运动员不是那些掌握了该项技能所有姿势和技巧的人，这些东西
在对阵的时候很少能全部用上，而是那个掌握了其中的一两项技
术并积极等待运用的时机的人 因为如果他知道的东西足以带
给他胜利，那么他知道多少就不重要了。因此，在我们所讨论的
这些事中，有很多东西很有意思，但是只有很少的一部分是重要
的。虽然你可能并不知道海洋潮汐涨落的原理，不知道为什么每
个第七年都会在人的身体上留下自己的记号，不知道为什么柱廊
的宽度在你从远处看它时不能保持真实的比例，而是越接近尾端
越狭窄，最终圆园柱之间的空间消失了，不知道为什么双胞胎是分
开受孕的，却一起出生，是一次性交就能诞生两个人，还是一次
性交只能诞生一个人，不知道为什么那些一起出生的人拥有不同
的命运，而且，虽然他们几乎是同时出生的，经历却差别很
大—— 跳过这些对你来说既不可能知道、又无益处的东西是不会
对你有太多的害处的。真理藏得很深，对其无知不算罪过。我们
不能抱怨自然吝于向我们展示它自己，因为除了那些仅仅给我们
带 来 ’发现’这一虚名之外别无其他回报的东西，没有什么东
西是难以发现的。所有可以用来使我们变得更好、更幸福的东
西，不是近在眼前，就是离此不远。一个人的灵魂可以蔑视所有
命运中的偶然事件，只要他不受恐惧的影响，不贪求得到享用不
尽的财富，而是已经学会从自身寻觅宝藏了；灵魂驱散所有对神
和人的恐惧，它知道人身上可怕的东西不多，而神一点也不可
怕；只要那个人的灵魂鄙视所有在其充裕的时候却使生活悲惨贫
乏的东西，只要它能够高瞻远瞩地发现死亡并不是任何邪恶的来
源，倒是许多邪恶的终结；只要那个人的灵魂可以将自己献给美
德，并认为每一条通往美德的道路都是平坦的；只要那个人是社
会动物并为共同利益而生，他把世界看作人类共同的家园，只要
他在众神面前敢于袒露自己的良心，总是像在公众的眼光下生
活，畏惧自己胜于其他一切东西—— 这样的灵魂远离风暴，头顶
蓝天站在坚实的大地上，它已经完完全全地获得了有用的和必要
的知识。其他所有东西只是休闲时光的消遣而已。一旦我们的灵
魂发现了安全的避风港，它可能也会去寻觅那些对它的力量只有
增添光彩而不是有增强作用的东西.

我的朋友德米特里乌斯所说的这些东西是初学哲学的人必须
用双手牢牢抓住的，他决不能让这些规则溜走，他必须快速地抓
住它们，并使之成为他自己的一部分；经过每天对它们的沉思,
他就会达到这样一种境界：这些有益的格言会自主地出现在他的
脑海里，无论何时，只要他要用到它们，它们就会立即出现；正
确和错误之间的差异会毫不迟疑地展示自身。让他知道除了卑鄙
之外别无他恶，除了高贵之外别无他善吧。让他把这一规则运用
到全部日常行为中去吧；让他自己和他人严格地照此规则行事
吧。而那些被贪婪控制的人，那些精神懒散麻木的人，就让他判
定他们为人类中最为可怜的人吧，无论他们有多少财富。让他对
自己说：“快乐是脆弱而短暂的，并且它注定会消失。对它沉迷
得越深，它就会越快地转向自己的反面，我们要么会为它后悔,
要么羞愧；它自身没有高贵的东西，它没有配得上人类本性的东
西一一人类的地位仅次于众神；快乐是低级的东西，它源自于对
我们身体中卑下部分的屈从，其后果丢人现眼。真正的配得上人
或英雄的快乐，不是来自于无休止地满足肉体的欲望和激起那在
安静的时候危害最小的贪欲，而是来自于摆脱一切精神上的干
扰，这些干扰有的来自互相争斗不休的野心，有的来自天上，即
关于众神的传说看法，以及拿我们自己的邪恶去推想神。”这是
恒常的、平静的、永远不会让人腻烦的快乐，这就是我们刚才描
述过的人享受的，这样的人熟练掌握了众神和人类法则，这样的
人在当下快乐，对未来毫无焦虑，因为倚靠不确定的东西的人不
可能获得任何确定的支持。因此，他从折磨精神的严重焦虑中摆
脱出来了，他不会希望得到或觊觎任何东西，他满足于已经拥有
的东西，他不会陷入那些可疑不定的东西的追求中去。

“妓女属于拉皮条的人”，你说，“但是所有东西都是属于贤
哲的，而这里面必定包括妓女，因此妓女是属于贤哲的。但是妓
女属于拉皮条的人，因此贤哲是一个拉皮条的。”以与此相同的
方式，你还禁止贤哲买任何东西，因为你说：“没有人会购买自
己的财产。而所有东西都是属于贤哲的，因此贤哲不买任何东
西。”以与此相同的方式，你禁止贤哲借贷，因为没有人会因为
用了自己的钱而支付利息的。尽管他们完全明白我们的意思，他
们还是要无休无止地诡辩下去。

我的意思是，在所有的东西都是属于贤哲的同时，每个人
还是会拥有他自己的财产，就像在最好的那一类皇= 帝的统治
下：皇帝以其普遍权力拥有一切，而他的臣民以其各自的所有
权拥有自己的财产。我在适当的时刻会证明这一点的。与此同
时，如果我说我有可能送给贤哲从某种意义上说是属于他的，
而从另一种意义上说是属于我的东西，那么我们就将充分回答
手头上的这个问题。有可能给予拥有一切的人某些东西，也不
会让人感到奇怪。设想一下，我从你那里租了一间房子，你依
然对其拥有某种权利，我也拥有某种权利—— 这一财产的所有
权是你的，而它的使用权是我的。同样地，如果你的佃户表示
反对，那么你也不能去碰那些庄稼，尽管它们是种在你自己的
地里的；另外，如果玉米的价格涨得太高了，或者你正在挨
饿，那么你就会说:

哎呀！徒然面对别人的大丰收。

这些粮食长在你自己田里，躺倒在你自己地里，将要储存到
你自己的谷仓里，但你都只能看看而已。尽管你是物主，你也不
能到租给我的屋子里，你也不能带走你已经租给我的奴隶。如果
我从你那里雇了一辆马车，那么只要我允许你坐进它，就是给了
你一份恩惠。因此，你看，某人接受属于他自己的东西作为礼物
是可能的。

亵渎神灵的人并不能真正地伤害到神，因为神的本性超出一
切，然而那个人依然会受到惩罚—— 是我们的反感要求惩罚他。
因此，取走圣物的人犯了渎神罪，即使他偷的东西属于这个世
界；因此，小偷也有可能对贤哲犯罪。因为被偷走的东西不是贤
哲所拥有的那个宇宙，而是取自于他作为个人合法拥有的东西。
他会承认对前者的所有权，而对后者，他即使可以拥有，他也不
愿接受；他像那个罗马将军一样，当时他因为英勇和对国家的杰
出贡献而获嘉奖，他的奖品是一天中所能耕完的土地；当时他说
道：“你并不需要一个超过一个公民应有的欲望的公民。”你不
认为拒收这份奖品比获得这份奖品要求更大的英雄气概吗！因为
许多人移动过别人土地的界标，但是没有人会为自己的土地划定
界线!

某个毕达哥拉斯的信徒有一次从一个补鞋匠那里买了一双很好的鞋子，
因为很贵，他没有当场支付现金。几天后他为了付钱又去了那家商店，
他敲门敲了很长的一段时间，有人在里面说：“为什么你要浪费时间呢？你要找
的那个补鞋匠死了，已经被焚化了。这对我们来说这是一件伤心
事，因为我们永远失去了朋友，但是对你们来说不是这样的，
为你们认为他会再生。”这是在嘲笑毕达哥拉斯学派的信条。听
到这话，我们的哲学家并非不情愿地怀揣着着四个银币回家了，
还不时地用手掂量着它们。后来，他责备自己为了免于支付这笔
钱而暗自高兴，他意识到自己为这种卑微的获益而开心，于是他
又回到了那家鞋铺，自言自语道：“对你来说那个人还活着，那
就把欠他的钱还给他吧。”然后他就通过门缝把四个银币塞了进
去，并且为自己违背良心的贪欲而惩罚自己，以免自己养成占有
不属于自己的东西的习惯。

找到那个你欠他东西的人，还给他吧；如果没有人向你索
要，你就自己向自己催讨。你不必关心那个人是好人还是坏人；
先偿还，再谴责。你已经忘记了你的几种责任是如何划分的——
对他来说，遗忘是可喜的；对你而言，我们已经叫你必须记住。
然而当我们说施惠者应该遗忘的时候，我们并不是要剥夺他关于
这一行为的全部记忆，特别是在这是一种十分高尚的行为的时
候。为了让一些规则能符合真正的合法性，我们会夸大地陈述它
们。我们说：“他决不能记住”，而我们真正的意思是：“他决不
能喋喋不休地吹嘘和出言不逊。”因为有一些人在所有的集会中
都会提起他们曾做过的好事。清醒的时候说，醉酒的时候也说,
对陌生人说，对朋友也说。为了消除这种过度的、应予以谴责的
自我意识，我们才说施惠者必须遗忘，这是在要求他去完成他无
法完成的任务，但能迫使他保持沉默。

有一次苏格拉底对他的朋友们说：“如果我有钱，我就会买一
件斗篷。”他没有向任何一个人提出要求，但是他提醒了所有人。关
于由谁来送给他斗篷的竞争展开了。为什么原来没有这样一个人呢?
苏格拉底要的东西是多么的微不足道啊！但是苏格拉底接受谁的礼
物，这是重要的。他还能更轻微地责备他们吗？ “如果我有钱”，他
说，“我就会买一件斗篷。”在这之后，任何一个急着送斗篷给他的
人都已然迟了，他已经没有对苏格拉底尽到责任了。因为有些人急
于要求回报，所以我们就禁止这么做；但这不是为了绝对禁止人们
提出这种要求，而是为了让人们少提。

悄悄地问你自己：是否总是会回报你的那些恩人，是否没有
人曾在你的身上浪费他的善意，你是否记得所有受过的恩惠。你
会发现，你在孩提时代接受的恩惠，在你成人之前就已从你的记
忆中溜走了，而那些年轻时的记忆则不会维持到老年。一些是我
们遗失的，一些是我们抛弃的，一些是逐渐地从我们的视野中消
失的，还有一些是我们故意闭目不见的。为了替你的弱点辩解,
我会说记忆是一个易碎的容器，不足以容纳很多的东西。它接受
的东西越多，失去的也越多；最新的印象会挤走最早的印象。因
此你的保姆对你的影响力最小，因为逝去的岁月早已使她的恩惠
变得遥远不清；因此你已经不再尊敬你的老师；因此现在当你专
注于竞选执政官祭司职位时，你已经全然忘记那些选你做财政官
的人。如果你仔细探察，你会在自己内心中发现那个你抱怨不已
的罪恶。对一个人人有份的错误发怒是不公平的，愚蠢的，因为
你也有份—— 如果你想被人宽恕，你就必须宽恕他人。你的包容
能使他变得更好；指责则显然会让他变得更糟。你没有理由让他
变得厚颜无耻，让他保有些许的羞耻吧。过于响亮的指责经常会
让诚实很快地消失。没有人害怕成为那个大家认定他所是的人。
他的错误一旦人人皆知，他就失去了羞耻感。

“我浪费了我的恩惠”，你说道。我们会说我们浪费了那些
我们献给神的东西吗？但是即便我们没有得到好报，一份被恰当
地施予的恩惠也是一件献给神的东西。他不是我们所希望的那种
人。那么我们就不要学他，让我们的做人依然一贯不变。你的损
失并不是发生在他忘恩负义的那一刻—— 只不过在那个时候，它
显露出来了而已。如果一个人没有给我们带来羞耻，那么他就不
会暴露他的忘恩负义；因为事实上，对失去恩惠的抱怨就是它没
有被恰当地施予的证据。在法庭上，我们应该竭尽所能地为他辩
护：“也许他没有能力，也许他不知道，也许他以后会回报的。”
聪明的债主总是鼓励债务人，给他时间，于是最终能收回借款。
我们应该做同样的事情。让我们细心呵护脆弱的忠诚感吧。

“我浪费了我的恩惠”，你说道。你真蠢，你不知道你的损
失发生在什么时候！你在给予的时候就已经浪费了它，只不过这
一事实到现在才显露了出来而已。即便对那些看起来被浪费了的
恩惠，温柔忍耐也是最为可贵的。心里的伤口和身上的溃疡一
样，必须要细心地照料。可以耐心解开的绳子经常会因为用力拉
扯而断掉。你有辱骂、抱怨和指责他的必要吗？你为什么要让他
从回报的义务中解脱出来呢？他是忘恩负义的，但他在这之后什
么都不欠你的了。去激怒一个你曾施予其大恩的人有什么意义
呢？这样做的结果就是：他从一个可疑的朋友变成了一个确定无
疑的敌人；并且，为了辩护他自己，他会来诋毁你，于是就会出
现这样的谣言：“我不知道他为什么不能忍受一个他亏欠如此之
多的人。这谣言背后有某种原因吗？”任何一个人，即便他不滥
加诋毁，只要他向别人抱怨一个比他好的人，那个人的声誉就会
被他破坏；并且，没有人会满足于捏造轻微的罪名，因为他恰恰
是通过弥天大谎来赢得人们的信任的。

“如果一个人忘恩负义，那么他伤害的不是我，而是他自
己。在我施予恩惠的时候，我就已经享受到了它的果实。有人忘
恩负义，这不会让我放慢施惠，但会让我在给予的时候更为小心
仔细。从一个人那里失去的东西，我会从其他人那里得到补偿。
但即便是对他，我也会再次给他恩惠，就像好的农民以悉心的照
料和耕耘来克服土地的贫瘠，我也会是胜者。对于我而言，被丢
弃的是恩惠；对于人类而言，被丢弃的是忘恩者。给予恩惠并失
去它，这不能证明一个灵魂是美好的。能证明美好灵魂的乃是:
在失去恩惠后却依然给予！”

论贤哲的坚强

此外，正义不可能遭遇非正义，因为水火不相容。而没有非
正义就没有伤害；因此贤哲就不会受到伤害。你没必要感到惊
讶；如果没有人能伤害他，那么也没有人能帮助他。一方面，贤
哲什么也不缺，他不需要人家送他什么；另一方面，坏人也拿不
出好东西送给贤哲。因为只有拥有才能给予；而坏人没有贤哲乐
于接受的东西。因此，没有人能伤害贤哲或者帮助贤哲；由于神
不需要帮助也不受伤害，因此，贤哲离神很近 除了生命有
限，其他都与神没有区别。当他努力去拥有崇高、有序、勇敢的
事物，去拥有那些在平静和谐地流淌着的事物，去拥有那些平静
的、和善的、适合公众利益的、于己于人都有益的事物时，贤哲
摒弃低俗的事物，也从不怨天尤人。贤哲拥有神的灵魂，在尘世
经历凡人的兴衰变迁，他没有容易受到伤害的脆弱之处。你以为
我说伤害只是来自人类？不，甚至来自命运，不管命运之神什么
时候遇到美德，她总是感到力量悬殊，于是撤离战场。如果我们
对于那个终极事件［死亡］—— 超出了它则连暴虐的法规和最
残酷权势人物也没法威胁我们，命运之神在此也已经穷尽了她所
有的力量—— 也能以一颗平静安详的心去面对，如果我们意识到
死不是一件坏事，因此也不是一种伤害，我们就会更容易忍受其
他一切—— 失败、痛苦、耻辱、流离失所、丧失亲人或与亲人分
离。所有这些即使一起来进攻都不能击垮贤哲，更不用说它们单
独袭来。如果他能冷静地忍受命运的伤害，就更能忍受那些权势
人物的伤害，因为他知道这些权势人物只不过是命运的工具！

因此，他忍耐所有这种事就像忍耐酷寒的冬天和恶劣的天
气，就像忍耐发烧和疾病以及其他意外事件；他也不会高估任何
人，以至于认为他们做事都有很好的鉴别力；而这种能力只有贤
哲拥有。所有其他人行事不是凭判断力，而是凭错觉、诡计和扭
曲了的冲动，贤哲把它们看作偶然；命运的种种力量在我们周围
狂飙无忌，击中的都是那些无足轻重的人。

进而请你考虑，最有可能造成伤害的是有预谋的事件，例如
贿赂原告，或者提出伪造的指控，煽动权势人物仇视我们，以及
其他强盗行为。另一常见的伤害，是到手的利润或花了很长时间
得到的奖品被夺走了，就像他千方百计想得手的遗产被转赠了，
或者一座廉价房的出售意向取消了。贤哲避开了这一切，因为他
一点也不会把他的生活导向希望或恐惧。再者，没有人受到了伤
害还能保持心情平静，他甚至一想到所受的伤害就会烦恼不安;
但不犯错误的、自制力强、沉着冷静的人是不会被烦扰的。因为
如果伤害伤到了他，他会被激起；但是，如果他是贤哲，他就不
会为此愤怒，愤怒是由于伤害的出现；只有因为知道他从不会受
到伤害，他才能免于受伤害，才能不愤怒。正是这个原因，他如
此坚强和愉快；正是这个原因，他永远兴高采烈。而且，他不惧
怕恶劣的环境，不惧怕小人的打击，他甚至认为伤害是有益的，
因为他从中找到了防卫的办法，同时也考验了自己的品德。恳请
你保持沉默，用公正的大脑去思考，用客观的耳朵去聆听，贤哲
是不受伤害的！你的放肆，或者你强烈的冲动，或者你盲目的猜
测和自大都不能使它化为乌有！你可以继续做你的坏事—— 这是
你的自由，贤哲追求的就是自由。我们的目的不是要你不做伤害
人的事，而是要说明贤哲可以把一切伤害远远抛开，他的忍耐和
伟大的心灵能保护自己免受伤害。神话故事中，许多神就是经过
难以忍受的磨难，消耗了对手的力量而最终取得胜利。有些人经
过长年累月坚持不懈的训练，获取了一种忍耐和消磨敌人攻击的
力量；你是否认为贤哲属于这一类人？

孩子打他们父母的脸，婴儿乱抓他母亲的头发并将口
水弄到她的身上，或赤身裸体地暴露在衣冠楚楚的家人面前，小
孩毫无忌讳地说脏话。然而我们不把这些看成是羞辱。为什么?
为孩子不具备羞辱他人的能力。同样的道理，奴隶取笑他们主
人的滑稽表演让我们感到好笑，他们大胆地取笑客人也是可以接
受的，因为他们的调侃先从自己主人那里开始；一个奴隶，他越
是放肆越是荒唐，他的嘴巴就越自由。为了这个目的，有些人要
买年轻的奴隶，因为年轻的奴隶辛辣活泼，为了使奴隶们能口若
悬河地骂人，他们要训练奴隶的厚颜无耻，并配备一名老师；然
而我们称其为机灵，而不是羞辱。同样一件事，此时称为“娱
乐”，彼时叫作“冒犯”；如果是朋友说的就是诽谤，如果是奴
隶说的就是滑稽表演，这多么不可思议!

我们对待奴隶的态度就是贤哲对待所有那些儿童期延长了的
老孩子的态度。年龄给这些人带来了什么长进？这些人长了年龄
没长脑袋，这些人与儿童的区别就只是个头的大小，但没见其任
性和反复无常比儿童少，他们寻欢作乐时没有是非辨别力，他们
不争吵并不是出于自愿而是因为害怕。因此不会有人说他们与孩
子们有什么区别。孩子们喜欢玩掷跖骨和警察游戏，而他们喜欢
金银和城市；孩子们玩耍时把自己当成是官员，假装穿了宽外
袍，有执法权和法庭 ，而他们在马提乌斯营地 (Campus M artius).
在法庭、在元老院热心地玩着同样的游戏；孩子们在海滩用沙子堆造玩具房子，
而他们就像在干一番大事，忙忙碌碌地堆砌石墙和屋顶，
要把原来的藏身处变成一个危险的地方。
此孩子们和比他们先来到世上的人们同样被欺骗了，只是后者的
情况更严重。贤哲把来自这些人的羞辱看成是一出滑稽剧，这种
看法很恰当。有时候他会像对待孩子那样训诫他们，让他们吃点
苦，挨点罚，以终止他们继续做伤人的事，这并不是因为他受到
了伤害，而是因为他们做了伤人的事。我们也会用鞭子制止畜生
做坏事；对待不驯服的动物，我们不会生气，而是勒痛它们以使
它们顺从。因此，现在你该知道一直困扰我们的问题的答案了:
“如果贤哲不受伤害，不受羞辱，为什么他要惩罚那些施伤害或
羞辱于他的人呢？”因为他不是要报复他们，而是要纠正他们的
错误。

有些人神经不正常，甚至认为连一个女子都可以羞辱他们。
不管他们怎样看重她，不管她的轿边有多少侍从，不管她的耳环
有多重，不管她的轿子有多大，她一样只是个没有头脑的
人—— 她狂野，无法无天—— 除非她掌握了知识接受了相当的教
育。有些人被理发师推一下就会认为自己被冒犯了，有些人把看
门人的粗蛮、引座员的傲慢、仆人的高傲看成是羞辱。哦，多么
可笑！如果他把自己的沉着安静与别人所陷入的焦虑不安相比,
他应该知足了！“那又怎么样？”你会说，“难道贤哲就不会走进
一扇由粗暴无礼的看门人看管的门？”当然，如果有必要，他会
去冒这个险；不管这个看门人有多凶，他会去安抚他，就像为了
安抚一条狗而投食物。为了能过那道门槛付出一点东西曜 ，他不认
为有什么不妥，记得有些桥还要收过桥费呢！对付那个利用资源
搞创收的家伙，他会给些钱；他知道凡是在卖的东西都是可以用
钱买的。一个人如果满足于对看门人直言相告，因为打他而打断
了拐杖，再去找他主人要求剥那个家伙的皮，这是小气鬼啊。无
论是谁进入了打斗状态，就成了对方的敌人，为了取胜都成了一
个层次的人。“但是，”你问，“如果贤哲挨了一拳，他会怎样？”
伽图脸上挨揍时是什么表现？他没发怒，他不还手，他甚至也用
不着宽恕，因为他说什么也没有发生。不予理会是比宽恕更高深
的境界。关于这一点我们就不再多说了。因为谁不知道，在普通
人看来是好或者是坏的东西，在贤哲的眼里都是无所谓好无所谓
坏的？在他眼里没有什么人是低贱或可怜的；他不随大流，他与
世俗的观念背道而驰，就像行星逆着天轮行驰。因此不要问:
“如果贤哲挨了鞭子，如果他的眼睛被挖，他不会受伤？如果贤
哲在广场上被一群乌合之众辱骂，如果在宫廷的宴席上他被安排
与奴隶一起用餐，如果他被迫忍受有伤他自尊的恶言恶语，他不
会感到羞辱？”

我们要避开斗嘴打闹；我们要远离那些没思想的人的一切争
端—— 也只有没有思想的人才会喜欢挑起争端；要同等看待大众
眼中的荣誉和伤害。我们没必要为此伤心，也没必要为彼高兴。
否则，出于害怕被羞辱或厌倦了被羞辱，结果我们就没有去做许
多需要做的事情；听厌了唠唠叨叨不顺耳的事情一一有时候它们
甚至是为我们好，结果我们拒绝面对公众和私人的责任。我们也
不时地对权势人物发怒，自由地放纵我们的感情。但是，不容忍
不是自由；我们在欺骗自己。自由是拥有一个超越了伤害的头
脑，它是快乐的唯一源泉，它不受外界的干扰，从而不生活在烦
恼中，不害怕人家的嘲笑，不必害怕别人的闲言碎语。因为，如
果人人都能羞辱他人，那么谁不会呢？真正的贤哲和想成为有智
慧的人会用不同的药来疗伤。那些还没有修炼到家的、仍然在意
人家的想法而行事的人心里要有数，他们不得不生活在伤害和羞
辱中；灾祸降临在心理有准备的人身上会显得轻一些。越是出生
高贵、有名望、有遗产，他就越是应当表现得有英雄气概；请不
要忘记，军衔最高的人战斗在最前线。让他去忍受侮辱、漫骂、
耻辱，如同他忍受敌人的呐喊、飞箭和石头咔哒咔哒地落在战士
的头盔上，但没有造成伤害。让他去忍受伤害，如同他忍耐创
伤，尽管他的盔甲被穿透，胸膛被刺伤，但他没有倒下，甚至没
有移动一步。纵然你被苦苦逼迫，为凶猛的暴行所困，但是退却
是可耻的；坚守属于你的岗位。你问是什么岗位？ 一个英雄的岗
位。贤哲的解脱方法则又与此完全不同了；当你还在热烈地行动
时，他已经取得了胜利。不要与你自己的美好目的作对；心中永
远充满着希望，直到你掌握真谛，愉快地听取更好的学说，用你
的信仰和祈祷帮助它的贯彻。总会有某些不可征服的事物，总会
有甚至连命运也无力控制的人，他为了全人类的利益而奋斗。

论幸福生活

我的兄弟伽里奥（Gallio）啊，幸福生活是人人都希望得到的，
然而大家在心里对什么是幸福生活却茫然无知；结果幸福
生活远远不是那么容易得到的；如果一个人在道路上弄错了，那
么他越是急切趋奔，就越是远离目标；因为假如此路通向相反的
地方，那么他的全速前进只不过是日益加剧了他的背道而驰。

所以，首先，我们必须确定我们的目标到底是什么；然后,
我们必须寻找最佳捷径去达到它；当我们上路后，如果路是对
的，我们将考察我们每日能走多远，我们离在自然欲望的推动下
所奔向的目标已经有多近。然而，只要我们还在漫无目标地逛
荡，缺乏向导，只是听从四处的吆喝声和混乱的喊叫，那么我们
的生命就必然葬送于错误连连之中—— 而我们要知道：即使我们
日日夜夜追寻的是真理，生命还嫌太短，不够用呢！因此，让我
们把目标和道路都定下来，要找到一些已经探索过我们即将进入
的那个领域的经验丰富的向导；因为这一旅程的情况和大多数行
程都很不一样。在许多旅程上都有井然有序的道路，有当地居民
可以打听，你不会迷路走失；但是在这一里程上，大多数人常常
走的路恰恰是最为欺骗人的。所以，必须一再强调和警告：我们
决不能像羊那样跟着前面的集群，走上人人都走而非我们应该走
的路。但是我们最容易陷入巨大麻烦的原因，恰恰是我们相信众
人的看法，认为最好的东西! 就是赞成者最多的东西。事实上，跟
着大众走就是依靠模仿而非遵循理性生活。结果，人们在奔向毁
灭之地的道路中尸骨累累。这就像在大灾难爆发之际，人们你推
我操，每个堕落者都拉扯下别的人，前面的人害了后面的人。这
一景象你可以在生活中到处都看到。一个人走入歧途害的决不仅
仅是自己，他一定会引起别人的堕落。把自己托付给前面的大
众，这是何其危险的事！只要我们相信别人胜过相信自己，那么
我们在生活中表现的就不是判断，而是盲从；这一错误会从一个
人传到另一个人，最终卷进所有的人，毁了我们大家。他人之榜
样，我们恰恰不要去模仿；我们只要与大众分开，我们就能保持
自己的完整性。大众在保护自己的不义当中总是反对理性。这也
可以在选举中看到：当大众偏好风向摇摆到反面时，那些曾投票
选举某个官员的人又会惊讶为什么此人居然当选。同一个东西此
时为我们所宠爱，彼时又失宠；只要盲目从众随大流，那么结果
就必然是这样的!

当我们讨论幸福生活时，你把这看成好像是投票可以解决的
事，说：“这一方好像人数更多”。这话毫无意思°因为这只证
明这一方是错误的一方。人类事务并不是这样安排的：大多数人
会选择较好的东西。事实上，“群众的选择”恰恰等于“最差劲
的选择”。因此，让我们寻找什么是最应该做的事情。众人经常
做的事情不能充当我们最持久的幸福的标准，群氓所看好的东西
也不行—— 群氓最不可能支持真理。我这里说的“群氓”不仅
指厨房中的仆役，也指宫廷中的臣仆，因为我看的不是包裹身体
的衣裳的颜色。在评价一个人时，我不依靠眼光，我有更好的、
更确定的区分真假的光亮。让灵魂发现灵魂的最佳目的。如果灵
魂有暇调息内凝，省视自我，它就会感受到痛苦折磨；如果它对
自己坦诚相待，就会说：“我迄今为止所做过的事情，我真希望
从来没有做过；回想起我说过的那些话，我真是羡慕哑巴呢！看
看我所祈求的那些东西吧，这和我的仇敌对我的诅咒又有什么两
样！再看看我所害怕的那些东西吧—— 众神啊，别说了！我的担
子本来可以比我所贪求的负担轻多少倍啊。我和那么多人结下了
仇，又和他们化敌为友—— 如果恶人之间也可能存在友谊的话;
可我与我自己还从来没有交朋友。我尽一切努力脱众而出，靠遗
产出人头地。我完成了什么呢？不过是把自己暴露在妒忌的毒针
之下，让它知道在我的身上何处刺入！你看到那些盛赞你的雄辩
力，紧跟着你的财产，在你面前争宠，抬高你的权势的人了吗?
所有这些人或者现在就是你的敌人，或者将来会成为你的敌人
（这是一回事！）。你想知道有多少人妒忌你吗？那就去数数你的
崇拜者吧。我为什么不寻找真实的’好’，而去寻找我可以炫耀
的东西？这些东西吸引众人的眼球，让人止步艳羡不已；实际上
金玉其外，败絮其中！”让我们寻找不仅仅是外表上有价值的东
西吧，我们要找的是在其至深之处坚 、恒常、美好的东西；而
且它并不遥远，你会找到它的—— 你要做的只是知道向何方伸出
你的手。但事实上，我们好像在黑暗中探索，经常错过近在手边
的东西，跌倒在我们欲求的东西上。

怎么解释快乐同时属于好人和坏人这一事实呢？下贱
的人在不光彩的事中的快乐似乎一点也不少于高贵者在被人赞颂
中感到的快乐。古人提醒我们，不要过最快乐的生活，而要过最
好的生活；从而，不要让快乐领导生活，而要让它担任正当合宜
的欲望的伴侣。因为我们必须以自然为向导；理性只倾听自然的
指示，依言而行。因此，幸福生活就是根据自然的生活。这是什
么意思，我下面会解释的。如果我们小心但是无畏地看护着身体
的禀赋和自然的需求，认为它们流逝不定；如果我们不想当它们
的奴隶，也不想让这些异己的事物充当我们的主子，如果我们明
白身体的满足并无根本性价值，只不过是像军营中的辅助人员和
轻装部队，如果我们让它们服务而不是命令我们，那么，这些东
西才有可能有益于心灵。我们不要被身外之物腐化，要不可征
服，只看重自己，英勇地面对命运的任何打击；我们应当塑造自
己的生活，我们的信心不应是盲目无知的，我们的知识也不应是
无信心的；我们的决定一旦做出，就应该坚守不移，不为任何打
击所动。我不用多说了，很明显这样的人将沉稳有序，一举一动
中无不透出高贵与谦和。理性在感官刺激下应当研究外部事物，
因为理性只能在这一基础上运用自己，冲击真理；但是，当它从
中获得了最初知识之后，它就应当返回到自身中。因为至高之
神，那无所不包的世界和宇宙的统治者，也伸展到外物之中；但
是之后便从各处抽身退回。我们的心灵也应当这么做；它首先沿
着为自己服务的感官指出的路走，在由此而达到身外之物后，它
就应当成为它们和自己的主人。如此一来，就能产生统一的能
量，自我和谐的力量，还有可靠的理性—— 这一理性不再自我分
裂冲突，也不会对自己的看法、认识或信念犹疑不定；这一理性
在把自己调理得处处和谐一致后，就达到了最高的“好 因 为
它当中再也看不到任何扭曲和障碍，再也没有任何东西会绊倒
它。它将完全在自己的指导之下行事，它将不会遇上任何意想不
到的事情；无论它做什么，都会是好的，而且轻易自如，用不着
躲躲闪闪；因为迟疑和不情愿表明心里有冲突，不坚定。因此，
你可以大胆宣布：最高之好就是心灵的和谐；哪儿有和谐与统
一，哪儿就有美德。冲突不和总是伴随着邪恶。

谁被美德一方吸引，谁就证明了自己的高贵天性；谁跟着快
乐走，谁就是虚弱的、失败的、丧失男子气的，必然向卑鄙堕
落。只有别人为他在各种快乐之间进行区分鉴别，他才知道哪些
快乐位于自然欲望的边界之中，哪些一泻千里，毫无节制；越去
满足它，它就越难满足。来吧，让美德领路，每一步就会平安无
事。而且，快乐的过头是伤害人的原因，但是在德性中我们不必
害怕任何过头，因为德性中有着“节制”。一个东西如果被自己
的扩大和缩小所伤害，那就不会是个好东西。此外，对于具有理
性本质的生物来讲，还有比理性更好的向导吗？即使你喜欢那一
组合，你愿意在这样的相伴中走向幸福生活，也请你让美德在
前面引路吧，让快乐跟着她，就像身体边上的影子一样。如果让
尊贵的夫人一一美德—— 给快乐当婢女，那只表明你的灵魂太渺
小。让美德先行，让她举旗。我们会有快乐的，不过我们将支配
、和控制快乐；我们会时不时地倾听她的请求，但我们决不受她制
约。但是那些向快乐交出领导权的人，就两样都没有了；因为他
们既丧失了美德，也不可能拥有快乐，而是被快乐占有；结果或
是被快乐的缺少所折磨，或是被快乐的过头所窒息一一当快乐抛
弃他们而去时，他们可怜巴巴；当他们被快乐充满时，他们更加
可怜。他们就像陷入西特斯（Syrtes） 漩涡中的水手，
被抛上海滩没多久又被涨潮的浪头卷回去。不过这一切都是因为完全缺乏
自我控制和盲目恋眷一个对象；要知道，一个人如果追求邪恶而
非美好，他的成功就危机四伏了。捕猎野兽是一件充满艰辛和危
险的事，即使被抓获的野兽也依然是令你不安的财物—— 因为它
们常常撕咬自己的主人。巨大的快乐也是如此，因为它们最终是
个祸害，被捕获的快乐又成了捕获者。快乐越多越大，被众人称
为 “幸福”的那个人就越是低下，要服侍的主子就越多。我还
想再从这一类比生发出一些看法。正如一个人循着踪迹追到野兽
的老巢之中，

用套索套住了凶狠的野兽,

于是感到非常高兴，并且

放出一队猎犬围住了茂密的林木,

以便追查出野兽的路径，这人丢下了更有价值的东西，忽视
了许多责任。同理，那些追求快乐的人把其他一切事务都当成次
要的了，首先便是放弃了自由，因为他不得不听他的肚子的指
挥。而且，不能说他为自己购买了快乐，应该说他把自己卖给了
快乐。

“然而”，有人问，“为什么就不可能把美德与快乐混合为一
体，构建最高之好，使得高尚者与惬意者成为一个东西”？答案
是：高尚的东西中没有任何不高尚的东西，最高之好如果掺杂进
去了任何异己的、低级的东西，就丧失了自己的完整性。即使是
源于美德的快乐，虽然它是一种“好”，但是也不是绝对之好的
一部分，欣然静谧也是如此；尽管它们的起源非常高贵，尽管它
们都是“好”的，但是它们只不过伴随至高之好，而不是使至
高之好完满。但是，一个人只要在美德和快乐之间组建联盟——
尽管不认为它们势均力敌，他就会使其中之一的弱点影响另一个
的力量，并且使自由戴上枷锁；自由唯有在认为没有任何东西比
自己更有价值时，才是不可征服的。

它现在开始需要命运的帮助了，这乃是奴役的深渊；紧接着
而来的就是焦虑、怀疑、惊恐的生活，害怕不幸，害怕时间中的
变化。你没有为美德建立一个坚固不移的基础，而是让它立足于
流沙之上；你如果把信心交给命运的偶然际遇、身体的状况变化
以及影响身体的各种东西上，你还指望得到稳定吗？如果一个人
被快乐和痛苦的小小干扰弄得心神不宁，他又如何能服从神明,
乐观面对发生的一切，善意地解释他的不幸遭遇，从不抱怨命运
不公？如果他一心趋向快乐，那他甚至不能成为国家的一个勇敢
卫士或复仇者，也不能保护自己的朋友。所以，让最高之好上升
到一个任何力量都无法把它拖下来的高处，痛苦、希望和恐惧都
无力达到那里，其他任何东西也都不能减损最高之好的权威；唯
有美德能上升到那个高度。我们应当追寻美德的芳踪，上升才不
会困难；她将勇敢地抵抗，她将耐心地、而且愉快地承受一切发
生的事情。她将懂得：时间中的一切艰辛都是自然法定下的，她
将像一个好的战士那样受伤，她会历数伤疤，而且在被标枪刺中
之后，她会在队指挥官的挚爱之中死去—— 她是为了她而战死沙
场的。她将牢记这一古老的命令：“追循神灵”！但是，埋怨呻
吟、哭哭啼啼的人也还是得服从指示，即使不愿意，也不得不接
受任务被赶上前线。可是，宁愿被拖着走、而不愿意跟着走，这
岂不是太糊涂了吗！同理，只有蠢到极点和对自己的命运一无所
知的人才会由于匮乏或不幸的遭遇而悲哭，并且在看到好人和坏
人一样遭灾—— 诸如疾病、死亡、残疾以及其他料想不到的扰乱
生活的灾祸—— 时吃惊、愤怒。

宇宙的构造给我们带来的上述所有一切灾害，我们都必须英
勇无比地承受。这是我们必须承担的神圣职责—— 服从人类的命
运，不为我们无力避免的那些事心神不宁。我们生于君主制之
下，服从神明就是自由。因此，真正的幸福建立在美德之上。这
一美德会给你什么呢？你不要把任何不是来自美德或邪恶的东西
看成是好或坏的；你应当在邪恶目前站稳脚跟，纹丝不动；你应
该享受“好”，以便展现神明的精神。美德为你的这一作为承诺
了什么呢？很多好处，几乎与神灵齐肩。你将不受任何约束，你
将不缺乏任何东西，你将自由、安全、不受伤害；你将样样成
功，圆通无碍，心想事成，无灾无难；你的一切期盼和愿望都不
会遇到反对。

那些朝哲学狂吠的家伙责问说：“为什么你说起来勇敢，做
起来胆小？为什么你在上级面前谦恭小声？为什么你把钱看得那
么重，为什么为损失伤心？为什么在听到妻子或友人的死讯时潸
然泪下？你为什么看重面子，被别人诽谤时感到刺痛？为什么你
拥有超出你自然需求的更多的田地？为什么与你同桌进餐的人不
听你的教诲？你为什么拥有如此豪华的家具？为什么你餐桌上的
酒比你都要年长？为什么炫耀这些东西？为什么你种这些除了遮
荫之外一无所用的树木？为什么你老婆耳朵上戴着富贵人家才戴
的起的耳环？为什么你家的青年奴隶衣着昂贵？为什么你的餐具
排列精致讲究，一丝不苟？为什么有专人为你切肉割鱼？”你如
果愿意，不妨再加上：“为什么你在海外有产业？为什么多得连
你自己都无法巡视过来？可耻啊，你或是心不在焉，甚至当面看
见你那几个奴隶都认不出来；或是奴隶太多，以至于脑子无法容
下记住”！下面，我会比你骂得还凶，并严肃指责我自己，甚至
出乎你的意料之外。至于现在，我想这么回答：“我并非一个贤
哲，也并不想接受你的辱骂。请你别拿最好的人的标准来要求
我。我只要比恶棍好就行了。如果我能日复一日地减少我的邪
恶，批判我的错误，那就够了。我还没有获得完满的健康，实际
上我也永远无法获得。我只打算缓解我的顽症，而没有企图治好
它。如果它发作的次数减少并使我痛得不是那么厉害，我已经很
满足了。但是我虽然跛足，与你的脚一比，我可以说是健步如飞
了！”我这话不是为我说的，因为我陷入各种邪恶之中。我是为
那些已经实际取得了一定成就的人说的。

“哲学家从来不实践他们所教导的，，，你说。但是他们事实
上实践了不少他们良善的心灵所领会的道理。如果他们言行一
致，谁还能比他们更幸福呢？同时，你没有任何理由蔑视充满高
贵思想的高贵话语和心灵。研究好的学问本身就值得赞许，即使
它没有任何实际效果。在陡路上攀登的人如果没有登顶，这又有
什么可奇怪的呢？但是如果你是一个婆婆妈妈的人，那就请你看
着这些努力追求伟大事业的人，即使他们失败了。一个不是以自
己的力量、而是以自己天性的力量衡量自己的努力的人，一个志
向远大的人，一个胸怀唯有巨人般勇气才能完成的伟大抱负的
人，展示出的是自己的高贵。

如果一个人在自己面前树立这样的理想：“就我而言，我将
以同样表情观看死亡与喜剧；就我而言，我将精神抖擞地承受所
有的艰辛，不管它们有多么大；就我而言，无论是穷还是富，我
都要鄙视财富：如果我不是富人，我不会垂头丧气；如果我身家
百万，我也不会神气活现；就我而言，无论好运临门还是离我而
去，我都毫不在意。就我而言，我将永远生活在为他人服务的心
态中，我还会感谢自然这么安排我；因为她这是在真正照顾我的
最佳利益。她把我给了所有人，又把所有人都给我。我不管拥有
什么，都不会像一个小气鬼那样藏得严严实实，也不会像一个败
家子那样挥霍一尽。在我看来，我真正拥有的东西就是自然聪明
地赋予我的秉性。我不会从数量、大小等等方面估价我得到的好
处；我只会从对接受者的评价来看—— 在我眼里，一个有价值的
人所接受的东西决不能算大。我决不会为了他人的意见做任何事
情，我做的一切都是为自己的良心。当我独自一人做事时，我会
把它看成是在整个罗马人民的注视下进行。我的吃喝只是为了消
除自然的欲望，而不是去填满我的肚子。我要对朋友和蔼可亲,
对敌人温和宽容。别人尚未开口请求，我就会原谅他；别人所有
的正当要求，我都会连忙满足。我将会明白：整个世界是我的
家，它的统治者是众神，他们位居我的上面和我的四U! 周，他们监
督着我的一言一行。当自然向我索回生命，或是我的理性决定放
弃它时，我就会离开尘世，心里知道自己良心平安，一生为善,
不曾伤害过任何人的自由，更别说伤害过我自己的自由了”。 
一个下定决心、希望并着手这么做的人，就是走上了通向神明的道
路一一啊，这样的人即使最后没有达到神圣，也是在高级的王国
中失败的。至于你，你对德性的仇视和对实践美德的人的敌意毫
不奇怪。因为阴火在太阳面前感到恐惧，夜间生活的动物仇恨灿
烂的白昼；面对黎明的第一道曙光，它们震惊惶恐，四处走避,
钻进洞里躲藏起来，因为它们害怕阳光。哇哇喊吧，翻动你那下
贱的舌头污蔑美好的事物吧，亮出你的毒牙死命咬吧，你牙都咬
崩了也别想在上面 下任何痕迹！你问: “为啥这个人推崇哲学
却过着奢侈的生活？为啥他说应当鄙视财富却拥有钱财？为啥他
说生命不值一提却还活着？为啥他说健康不重要却小心养生，还
把健康说成是最好的事情？为啥他说流放只不过是一个空洞的字
眼，还说 ’换个国家住住算什么坏事呢？'，
但同时却想尽办法终老故乡？”

谁会怀疑贤哲在财富而非贫穷中找到展示自己的力量的更充
分的资源呢？在贫穷中只能存在一种美德—— 不被贫穷压弯了
腰；但是在富裕中，可以为节制、慷慨、勤勉、有条理和宏大胸
襟等美德找到广阔的空间。贤哲即使短小也不会自轻自贱，但是
他会宁愿长高；他即使身体虚弱或目盲，也很坚强，但是他还是
宁愿身强体壮。虽然他知道在他身上有某种更强壮的东西，而且
不必依赖机体的健壮就能存在，但是二者都有岂不更好吗？如果
他身体不好，他会忍受的；但是他也会希望身体健康。因为有些
东西尽管与整体比起来微不足道，即使去掉也不会损害根本之
好，但是还是可以对发自美德的持续快乐有所贡献的。正像和风
熙熙，拂面而过，当然令水手心旷神怡；又如寒冬当中有个好
天，阳光温暖，当然让人开心。同样，财富也会影响贤哲，让他
高兴。此外，贤哲—— 我指的是斯多亚派讲的贤哲，他们把美德
视为唯一的“好”—— 当中有谁会否认：即使我们称作“无所
谓好坏”的东西也有某些内在价值，其中有些比另一些更值得
想望？对于其中的一些，我们评价不高；对于另一些，我们看得
很重。所以别犯错误吧，财富确乎属于更值得想望的东西。你
问：“那你在耍我吗，既然它们在你的眼里和我眼里的位置是一
样的”？你真想知道它们的位置有何不同吗？在我看来，如果财
富溜走了，不会从我这里拿走任何东西，只是它们自己；但是在
你看来，如果财富失去，这是惊天大事，你会感到你的真实自我
被剥夺了。在我眼里，财富有一定的位置；在你眼里，它们占据
最高的位置。总而言之，我拥有我的财富，而你的财富拥有你。

所以，不要再禁止哲学家拥有钱财吧。没人命令智慧一定要
受穷。哲学家可以拥有可观的财富，但这不会是从别人那里抢来
的，也不会沾满别人的鲜血。这样获得的财富不是通过伤害他
人，不是通过诈骗；而且它的花费也不会比它的获得更不像话;
这样的财富不会让任何人不满，除了心地不正的人。你尽管堆积
这样的财富吧；这完全是光荣的，只要它包括的是你可以当之无
愧地称为你自己的，而不包括任何别人会称为他们的东西。哲人
当然不会把命运的慷慨馈赠推开。正大光明获得的遗产不会让他
脸红，也不会让他飘飘然。他甚至有可能有理由自夸呢，如果他
打开自家的门，让全城的人参观他的财物，并理直气壮地宣布:
“如果有任何人看到这儿有他的东西，请他拿走了如果这么说
了之后他还能拥有同样多的东西，那他是何等伟大的人、何等卓
越地富有的人啊！我的意思是：如果一个人毫不在意地让人进去
搜索，如果没人能在他的财物中找到一件属于自己的东西，那么
他的富裕就是勇敢的、公开的。贤哲甚至不会让一分不名誉的钱
进入他的家门。但是，他不会反感或排斥命运的馈赠或美德工作
带来的巨大财富。他有什么理由抱怨命运的好意的分配？让它来
吧，让它受到欢迎。但他不会四处夸耀，也不会藏藏掖掖；前者
是愚蠢，后者是胆怯和小家子气—— 把如此伟大的福祉放在口袋
里。而且正如我前面说的，他也不会把它赶出家门；因为他会对
它说什么呢？是 “你没有用”还 是 “我不知道怎么运用财富国”？

正如他即使步行也能走完旅途，他也还是更愿意乘车而行一
样；即使他能甘守清贫，他也宁愿宽裕。所以，他会拥有财富,
但是同时很清楚它摇曳不定，转眼即逝。他不会让它成为自己或
他人的负担的。他会散财。你竖起耳朵走来干什么？你为什么不
准备好口袋？他既会把财物送给好人，也会送给他能改造好的
人。在仔细考察之后，他挑出最佳人选，送给他财物。他正确地
记住这样的原则：不仅要想到自己的花费是多少，而且要想到接
受人是谁。他赠送财物的动机必须是正当的和能站得住脚的，因
为错误的赠送等于可耻的浪费。他不会把钱袋藏起来，但也不会
让上面有漏洞：慷慨解囊是可以的，但随意洒落就决不应该了。

如果谁以为赠送是一件容易的事，那他就错了。这是一件非
常困难的事情，因为礼物的送出必须深思熟虑，决不能漫不经
心，任意抛洒。我给此人一个帮助，给那人一个回报；对这个人
我伸以援手，对那个人我表示怜悯。我帮这个人，因为他不该陷
入窘境；我不帮那些人，尽管他们也有需要，因为即使我给了他
们东西，他们的需要也还是会绵绵不断。对有些人我提供帮助,
对另一些人，我强迫他们接受。在这件事上，我万万不能随意从
事；我在馈赠时会极为认真地列出名单。“什么！”你说，“你在
赠送时还想着拿回来？”不，我想的是不要浪费。施惠的原则应
当是：不得索取任何回报，但是要能够令人想回报。

一个恩惠应当深埋如宝藏，不到需要的时候决不挖出。富人
之家正是提供施惠的好资源！谁的声音唤起慷慨？当然是身着宽
袍者。自然命令我对全人类行善—— 不管是奴隶还是自由人，不
管是天生自由人还是释放的奴隶，不管是法律赋予他们自由的还
是在朋友面前释放的—— 这些有什么区别呢？只要有人，就有行
善的机会。所以，即使在自家之中也可能好善乐施，找到慷慨的
对象。“慷慨大方” ( liberality ) 并非得名于这是自由人的专利，
而是得名于发自一颗自由的心灵。一个有智慧的贤哲不会把钱财
扔给卑鄙下贱的家伙，也不会轻易花光它们，以至于在碰到一个
应该帮助的对象时却无力出手。

“那么，”你说， “既然你们贤哲和我们愚人都希望拥有财
富，我们之间有什么不同？”大为不同。因为财富在贤哲眼中是
奴隶，在愚人眼中是主子。贤哲不认为财富有什么重要性，你却
认为财富就是一切。你和财富套近乎，抱住不放，就像是有人向
你保证它们能被永远拥有。贤哲当身处财富之中时，却更多想到
贫穷。不会有哪位将军在战争宣布之后，尽管尚未交手，却还相
信和平，不做好打仗的准备。可你呢，你的华屋豪宅傲视群雄,
就像它永远不会起火烧毁或轰然崩塌。你被你的财富迷住了，好
像它百害不侵，无比伟大，以至于命运已经丧失摧毁它的所有力
量了。你百无聊赖地在你的财富中玩物丧志，不察觉它们的危
险—— 你就像那些野蛮人，通常他们在被包围时，因为不懂攻城器械，
漠然地观看着围攻者的忙碌，却猜不到正在竖立起来的器
械的目的；你也一样；你在你的财物上懒洋洋地躺着，却不注意
四面八方的灾难威胁，不知道它们一下子就会抢走你昂贵的战利
品。但是贤哲就不同了，谁抢走他的财物都还会留下属于他的东
西；因为他总是幸福地生活于现在，从不关心将来。

《塞涅卡伦理文选之二》

论生命的短促

就我看来，那些将时间全部浪费在酒色中的人也属最无可救
药之列；因为没有比让这些东西占据人心更令人羞耻的了。其
他人即便做着有朝一日飞黄腾达的虚梦，毕竟他们是体面地误入
歧途的。尽管你会向我说起那些在不正当的忌妒或不正当的战争
中的贪婪之人和盛怒之人，毕竟所有这些人都是以一种比较具有
男子汉气概的方式犯下的错。可是那些沉湎HI于声色犬马之中的
人，沾染的却是使人蒙羞的污点。考察所有这些人的时间，看看
他们把多少时间花在了计较上，把多少时间花在了设圈套上，把
多少时间花在了害怕遭人陷害上，把多少时间花在了献殷勤上,
把多少时间花在了受人奉承上，他们又有多少时间被支付保释金
和收取保释金之事所占据，有多少时间被宴饮之事一一因为如今
这些事情都已变成一种公务了—— 所占据，你将会发现，他们的
利益，不管你称它们是坏是好，是如何让他们连喘气的时间都没
有的。

最后，所有人都认为，一个忙东忙西的人，没有一样事情能
干好—— 这样的人既不能从事雄辩，也不能从事人文学术的研
究—— 因为当心灵的兴趣被分割开来，心灵就不能很深地领会任
何东西，而是将任何宛如勉强挤入的东西拒之门外。繁忙之人最
少为生命而忙；而这也是最难学会的。这儿到处都有许多教授其
他技艺的教师；就有些技艺而言，我们已经看到仅仅是孩童就可
精通到那样的程度，以至于他们甚至都可以主持一切。然而学习
如何生活却要花去整个一生，而且—— 可能会让你更加吃惊的
是—— 学习如何去死也要花去整个一生。许多非常伟大的人物,
都已将他们的累赘之物搁在一旁，他们放弃了财富、职务和享
乐，而把知晓如何生活当作他们直至生命终点时都要保持的一个
目标；可是他们中的大部分人在去世时都承认，他们还不知道如
何生活—— 其他人就更不会知道了。相信我，只有伟人和远远超
越了人类弱点的人才能不允许他的任何一点时间被窃走。所以那
样一个人的生命就是非常长的，因为他把所有的时间都留给了自
己。没有任何时间被忽略和虚度；没有任何时间是在另一个人的
掌控之下，这是因为，他至为吝惜地守护他的时间，于是他就发
现没有什么东西值得他拿时间去交换。因此，那人便有足够的时
间；然而那些被公众占去了生命中的许多时间的人，他们必然只
有极少的时间。

在此你没有理由认为这些人从来就不会意识到他们的损失。
你确实会听到，在那些受巨大幸运所累的人当中，有许多会在处
身于众多食客的包围中时，或在法庭作辩护时，或处于其他辉煌
的不幸中时，偶尔大声地抱怨：“我没机会去活。”你当然没有
机会！所有那些将你召唤到他们自己跟前的人，都让你远离你自
身的自我。那个被告人占去了你多少天？那个候选人占去了你多
少天？那个忙于赶走其继承人的老妇人占去了你多少天？那个
假装患病以图激发那些寻求遗产者的贪欲的人占去了你多少天?
那个把你和你之类的人当作侍从而非朋友列于名单之上的非常有
势力的朋友占去了你多少天？核查一下，我说，并回顾一下你生
命中的日子；你将看到你只把非常少的且零零碎碎的时间留给了
自己。那个乞求能够拥有束棒（fasces）  者，当他得到时，
又希望将之搁置一边，并反复说：“这一年什么时候到头啊！”那
个组织消遣娱乐活动者，曾经那样看重获得这一职务的机会,
现在却说：“我什么时候才能摆脱这一职务呢?”那个名气响遍
整个广场的倡导者，他的听众密密匝匝，多到后排听不到他声音
的地步，然而他却说：“我的假期什么时候才来呀？”所有人都
在加快他生命的进程，都在对将来的渴望和对现在的厌倦中受
苦。然而那把所有时间都用在自己的需要上的人，那筹划着每一
天、仿佛这就是他的最后一天的人，既不会渴求也不会害怕明
天。因为现在的任何时刻都能生出明天的快乐，明天还有什么新
的快乐呢？所有快乐都是已知的，所有快乐都已被充分地享受
了。命运女神可以随她们所愿地分配剩下的东西；他的生命已经
找到了安全之所。他的生命之上可能还可增添些东西，但是他的
生命中决没有什么东西可以被夺走，而他对任何附加之物都会像
那已经酒生足饭饱的人对待食物一样：既不渴求，然而却能拿着。
所以，在此你没有理由认为，任何人因为有着花白的头发或满脸
的皱纹，就已经活得很长了一一他只是存在了很长时间。一个一
离海港就遭遇暴风雨，而后被来自不同方向的持续的狂风一会儿
吹到这儿，一会儿吹到那儿，被迫在原地打转的人，你怎么能认
为他也算作了长途航行呢？他并非航行的路程很远，而是被颠簸
的距离很长。

当我看到一些占据他人时间的人，看到那些可被这些人肆无
忌惮地占据其时间的人，我经常充满着惊奇之感。他们都只把眼
睛盯在“索要更长的时限”这个目标上，却没有一个把眼睛盯
在时间本身上；就好像索要的是什么东西是无关紧要的，被给予
的是什么也无关紧要似的。人们把这世上最珍贵的东西视同儿
戏；他们根本看不见它，因为它是一种无形体的事物，因为它不
会出现在我们的眼前，也正因为这个原因，所以它被认作是一种
非常廉价的物事—— 不仅如此，它甚至被认为根本就没有价值。
人们大量地储备养老金和救济金，为了这些东西他们出租他们的
体力，或服务，或努力。然而没有人去对时间作一估价；所有人
都在挥霍时间，仿佛它一钱不值。然而你看看，如果他们病倒
了，死亡的危险临近了，同样的这些人是如何地紧抱住医生的双
腿！如果面临砍头的危险，看看他们是如何心甘情愿地为了活命
而付出他们的所有财产的！他们的感受是多么的自相矛盾。但
是，如果每个人都能将他的未来的年岁的数量置于眼前，就好像
他能将已经过去的年岁的数量置于眼前一样，那些看到只有一点
点数量= 剩下的人该有多么的恐慌啊！他们该多么的珍惜这剩下的
时间啊！分配可以确定的数目是容易的，不管这数目是多么的
少；然而对于你无法知晓具体时期的东西，却必须更为谨慎地
守护。

但是，在此你没有理由认为，这些人不知道时间是件多么宝
贵的东西；因为对于他们最深爱的人，他们通常会说，他们愿意
把自己生命的一部分献给他们。而且他们确实献出了他们生命的
一部分，只是没有意识到罢了；然而他们的奉献的结果却是：他
们自己蒙受了损失，却没有在他们深爱的人的年岁上增添什么。
然而他们不知道的事情恰恰是他们是否有所损失；于是，对于某
些在不知不觉中丢失的东西，他们发现其丢失是可以容忍的。然
而没人可以把丢失的年岁再捡回来，没人会把你再一次地授予你
自己。生命会顺着它起程的道路前行，它从来就不会倒转回来,
也不会在中途停住；它不会发出任何声响，它不会提醒你它有多
迅捷。它只是悄无声息地流逝；它不会在一位国王的支配下或在
大众的欢呼下延长自身。它会像它在第一天启程那样一直疾驰
着；它不会在任何地方转向，不会在任何地方耽搁。那么结果会
怎么样呢？你在杂务中脱不开身，而生命却在飞逝；同时死亡也
即将来临；正因如此，不管你愿意与否，你必须寻找闲暇。

还有什么能比那些吹嘘自己有远见的人的观点更愚蠢的吗?
他们让自己终日繁忙，为的是他们能够活得更好；他们的生命只
是在准备去活中度过！他们着眼于遥远的未来构建计划；可是拖
延恰恰是生命的最大浪费；拖延让他们丧失了即将到来的每一
天，拖延通过对某些未来之事的承诺而把现在从他们那儿夺走。
活着的最大障碍就是期待，它指望着明天，却浪费了今天。你安
排的是处于命运之神手中的东西，你放弃的是那掌握在你自己手
中的东西。你朝哪儿看？你指向的是哪个目标？ 一切有待来临的
事情皆处于不确定性中。立即开始生活吧！看呀，那最伟大的诗
人是如何大声抱怨的，他仿佛受神性话语的感召，唱出了那拯救
的旋律：

在有死者不幸的生活中，那最美好的日子
永远是那最先飞逝的日子。

“你为何迟延”，他说，“你为何虚度？除非你抓住这一天,
否则它就会疾速消逝。”即便你抓住了它，它也仍然会疾速消
逝；因此你必须在使用时间的速度上与时间的迅捷相竞争，正如
面临急冲而奔流不息的激流，你必须快速地吞饮。那位诗人说出
的极好的诗句也是为了指责无止境的拖延，因为他说的不是
“最美好的年纪”，而 是 “最美好的日子”。怎么，你到底要贪婪
到什么程度，你要把各个月份和各个年份都摊展在你自己眼前,
然后尽管时间飞逝得那样迅速，你却还是不闻不问，慢慢悠悠
吗？这位诗人和你说的就是当下这一天，就是正在飞逝着的这一
天。对于不幸的有死者 沉迷于各种杂务中的人类，最=J美好的
日子永远是那最先飞逝的日子，这还有什么疑问吗？在他们的心
灵还处于童年时，老年的来临让他们惊恐，因为他们从未为老年
而有所准备，于是他们就只能毫无准备、毫无提防地进到老年;
他们只是突然地和意外地偶然撞上了它，他们根本就没注意到老
年正在逐日地逼近。即使关于某一主题的交谈、阅读、深思会分
散旅行者的注意力，令他没有意识到自己已临近终点，他终将发
现自己已经到达了旅途的终点；这永不停歇的迅捷飞逝的生命旅
程也是如此，不管是醒是睡，我们都以相同的步伐走在这旅途
上；那些沉迷于各种杂务中的人只能在终点处才会意识到它。

生命被分为三个时期—— 已经存在的时期、现在存在的时期
和将要存在的时期。在这三个时期中，现在的时间是短暂的，将
来是难以预料的，过去是确定的。因为最后一部分是命运之神都
无法控制的时期，是任何人力都无法挽回的时期。然而那些沉迷
于杂务中的人却遗失了它；因为他们没有时间回顾过去，而且即
使有，回顾一些他们必须以后悔的眼光来看待的事情也是令人不
快的。因此，他们不愿让他们的思绪回头指向那虚度的光阴，对
有些人而言，如果他们回顾过去的话，他们的恶，即便是那掩藏
于片刻欢愉的某些诱惑之下的恶，也会变得显著起来，于是他们
就没有勇气去重提那些岁月。没有一个人愿意让他们的思绪回指
过去，除非他的一切行为都已经经过了那从不受骗的良心的审
查；那曾雄心勃勃地觊觎的、形容倨傲地藐视的、不顾一切地耀
武扬威的、背信弃义地出卖的、贪求无厌地攫取的或者放荡无度
地挥霍的人，必然害怕他自身的记忆。然而过去是我们的时间的
一部分，它是神圣的、独立的，处于人类一切不幸所及的范围之
外，远离命运之神的辖制，它是短缺、恐惧、疾病的侵袭都不能
令其焦虑的那部分；时间的这一部分既不会受烦扰，也不会被夺
走 它是一份永久的、不费心的财产。“现在”每次只能提供
一天，而每天都只能一分一分地来临；然而过去时间的所有天数
都可在你的吩咐下全部出现，它们可以让你一下子看到它们，可
以让你凭着三I你的意愿保有它们 这是一件那些沉迷于杂务之中
的人没时间去做的事。无忧无虑的宁静心灵具有在其生命的一切
部分中遨游的能力；然而那些被杂务牵累的心灵，就仿佛负了辘
架一般，难以转过身来回头去看。于是，他们的生命就消失于深
渊之中；正如你往一个容器内倒水，如果这个容器没有底，倒
进多少水也是枉然，时间也是如此—— 被给予的时间是多是少无
关紧要；如果那儿没有时间的栖居之所，时间就会通过心灵的裂
缝和孔洞流走。现在是非常短暂的，它确实太短暂，以至于对某
些人而言，那儿看来就只有个无；因为它总在运动中，总在毫不
;歇地急急前行；它转瞬即逝，不能容许任何的耽搁，恰如苍穹
和群星，它们的永不止歇的运动从来就不会让自己驻留在同一条
轨道上。因此，那些杂务缠身者只关注现在，而现在是如此短
暂，以至于根本抓不住它，而且因为他们身陷杂事当中心烦意
乱，所以即使是现在也被从他们身边窃走。

总之，你想知道他们如何不能“活得长”吗？看看他们有
多么渴望活得长啊！衰朽的老者在他们的祷告中乞求能再多活几
年；他们装着比实际年纪年轻的样子；他们以谎言安慰自己，他
们乐于欺骗自己，仿佛他们同时也骗过了命运之神似的。然而最
后当某些身体上的疾病让他们记起他们的有死性时，当他们感觉
到自己将要被迫放弃生命，而非仅仅暂时离开时，他们将在怎样
的恐惧中死去呀。他们高声哭喊着，承认自己一直以来就是傻
瓜，因为他们还没有真正地活过，只要他们可以逃脱这疾病，他
们从此将在闲暇中度过；所以他们终于反省到，一直以来他们是
怎样徒劳无益地去争夺那些他们并不喜爱的事物的，他们的一切
辛劳是怎样地毫无用处的。然而，对于那些在远离一切事务中度
过其生命的人而言，生命为什么会不丰足呢？他们的生命一点也
没有让与另外一个人，一点也没有散落在这个方向和那个方向,
一点也没有交托给命运之神，一点也没有因疏忽而消逝，一点也
没有因奢侈的给予而减少，一点也没有空耗；可以说，生命的全
部都产出了收益。因此，尽管其=1量甚微，却也足够丰余，因此,
不管他的最后一天将在什么时候到来，贤哲会毫不迟疑地以坚定
的步伐去迎接死亡。

在所有人中，惟有那些把时间花在哲学上的人是闲适从容
的，惟有他们才真正地活着；因为他们并不满足于做他们自己的
有生之年的忠诚监护人。他们把所有的时代都合并到他们自己的
生命中；所有在他们之前流逝的岁月都是他们的储备的添加物。
除非我们极端地不领情，否则所有那些人，那些神圣思想的光荣
创造者，都是为我们而生；他们为我们准备了生活的方式。其他
人的辛劳引领我们看到了最为美丽的事物，这些事物被从黑暗中
拖拽出来，带入了光明处；我们没被排除在任何时代之外，我们
可以通达任何时代；而且，如果经由心灵的伟大而超越人类弱点
的狭隘114 界限是我们的愿望，在此就有漫长的时间任我们在其中遨
游。我们可以与苏格拉底（Socrates）争论，我们可以与卡尔内
亚 德 （Cameades）一起怀疑，与伊壁鸠鲁（Epicurus） —起寻
找平静，与斯多亚主义者（Stoics） 一起战胜人类的本性，与犬儒主义者（Cynics）
一起超越人类的本性。既然自然允许我们与 一切时代进行交往，
我们为什么不转身脱离这微不足道、转瞬即逝的时间段，全身心地投入那无限的、
永恒的、可与更为优秀的人共同分享的过去?

我们习惯于说，我们无法选择我们命运注定的父母，父母是
偶然地被赋予人的；然而我们可以做我们愿意做的任何人的儿
子。那儿有着最具杰出才智的家庭；选一个你希望被收养于其中
的吧；你不仅会继承他们的名字，甚至还会继承他们的不需要吝
啬小气地守护的财产，分享着它们的人越多，它就会变得愈加巨
大。这些东西会为你打开通往不朽的门，会把你提升到一个无人
会被抛落的高处。这是延长有死者的生命的惟一方式—— 不，是
把有死性变成不朽的惟一方式。荣誉、纪念碑、野心通过法令而
颁布的一切，以及通过石头上的作品而保存的一切，都将迅速陷
于湮没；在此没有任何东西，时间的流逝不会将其毁弃和移除。
然而被哲学视为神圣的作品却不可能受到损害；时代不会破坏它
们，不会减损它们；紧邻的和一切随后的时代都只会添增人们对
它们的尊崇，因为嫉妒只影响近在眼前的事物，我们对于远处的
事物则可以比较随心地尊崇。因此，哲学家的一生很久远，他不
会受禁锢他人的界限所限制。惟有他摆脱了人类的缺陷；一切时
代都为其效力，仿佛在为一位神效力一般。有段时间已经过去了
吗？他可以通过追想而纳进它。时间就在当下吗？他使用它。时
间还有待到来吗？他预期它。他通过把所有时间结合成一个整
体，而让他的一生变得很长。

然而那些忘怀过去、忽略现在、恐惧将来者，只拥有非常短
暂而不安的一生。当到达生命的终点时，这些可怜的家伙才迟迟
意识到，在那么长的时间里，他们却一直都在无事忙。若非因为
他们有时祈求死亡，你有任何理由认为存在着这样的证据，证明
他们发现生命太长吗？在他们的愚行中，他们受多变情感的侵
扰，这些情感将他们冲入他们正好害怕的事物；因为害怕死亡,
所以他们经常求死。你也没有任何理由认为下面的事实是他们活
了一段长时间的证据—— 即在他们看来白日总是太长，他们抱怨
在规定的宴会时间来临之前时间过得太慢；因为，任何时候只要
他们没有杂务缠身，因为他们无事可干，他们就会坐立不安，他
们不知道如何安排他们的闲暇时间，或者不知道如何挨过这时
间。所以他们就去为某些其他事情而奋斗，以求填满它们，而一
切居间的时间都是乏味的；这正是当他们在等候一场角斗表演时
等候某个其他的演出或消遣活动时的表现—— 他们急于略过这居
间的几天。他们期待的事情的一切延期在他们看来都是漫长的。
然而供他们享受的时间则又是短暂而飞快的，而且这时间又因他
们自身的错误而变得愈加短暂；因为他们从一样欢愉逃到另一样
欢愉中，他们不能始终固定于一种欲求中。他们的日子对他们而
言不是长久，而是可憎；然而，另一方面，他们在娼妓的臂弯中
和在美酒中放浪形骸的夜晚看来是多稀少啊！也正是这一点说明
了诗人们在助长人类脆弱方面的疯狂，他们通过编造故事，描绘
朱庇特（ Jupiter） 在其情人所带来的欢愉的引诱下，将夜晚的时间增加了一倍。
因为这除了举出诸神来作我们的邪恶的发起人，
除了把神的情有可原的放纵当作我们自身脆弱的一个榜样，从而
为我们的邪恶火上浇油外，还能是什么？他们为之付出那样昂贵
代价的夜晚在这些人看来能不太过短暂吗？他们用白天的时间来
渴望晚上，而用晚上的时间来害怕破晓。

一切杂务缠身者的境况都是悲惨的，可是最悲惨的还是得数
那些人的境况，他们忙于甚至不属于他们自身的杂务，他们按照
他人的睡眠调整自身的睡眠，他们依着别人的步伐行走，他们在
世间最自由的事情—— 爱与恨一一上听从别人的命令。如果这些
人想知道他们的生命有多短暂，让他们想想他们的生命中属于他
们自己的部分有多么少吧。

所以，当你看到一个人经常穿着官服，当你看到一个人在
广场享有盛名，不要去嫉妒他。那些东西是以生命为代价买来
的。他们为了可以让某一年以他们的名字来计名，要搭上自
己的一辈子。对某些人而言，生命在他们最初的奋斗中，在他
们爬上其野心的顶峰前就完结了；有些人，在他们经受无数的
屈辱，最后爬上了至尊的显位时，心中却不免充满了悲伤：原
来他们苦干一生只是为了区区墓碑上的铭文而已；有些已至耄
耋之年者，尽管二 他们使自己的年纪适应于新的希望，仿佛他们
的年纪还是青年一般，然而在他们做出巨大而无耻的尝试的过
程中，因为彻底的虚弱，他们的年纪却也不得不辜负他们了。
还有那上了年纪却仍想博得无知群氓喝彩的人，当他在为某个
完全陌生的诉讼人辩护之际，却在审讯过程中断了气，这种人
实在是脸上无光啊；还有那种其生活方式比他的辛劳更快让其
精疲力竭的人，在执行职务的过程中突然倒下，这种人真是丢
脸啊；还有那恰在接受分期偿还时死去，并牵出了被他长期拖
延的继承人的一抹微笑的人，他们实在是难为情啊。我此刻
也不能把我想到的一个例子置三 之不理。塞克斯都-图尔拉尼乌
斯 (Sextus Turannius)这位老人，其勤勉是久经考验的，
在过了九十高龄后，盖乌斯•恺撒本人下令让其解职，于是他命人
将自己摊在床上，一家人都聚拢来为其哀悼，仿佛他已死了一
般。全家人都为这位老家主的闲暇哀叹，而且除非他可复回他
所习惯的岗位，否则这家的悲哀也决无休止。一个人身穿甲胄
而死真的是那样一种愉悦吗？然而确有非常多的人有这样的感
想；他们渴望着：工作的时间能长过其能力允许的时间；他们
与身体的虚弱相对抗，他们判断老年是一种艰苦境况，只是因
为老年会让他们被撇开不理。法律规定不征召五十岁以上的士
兵，不吸收六十岁以上的元老院议员；可是人们从自己处获得
闲暇比从法律处获得闲暇还要困难。与此同时，当他们剥夺和
被剥夺时，当他们打破彼此的宁静时，当他们让彼此变得悲惨
不堪时，他们的一生却未能有任何获益，未能有任何愉悦，未
能有任何心灵的进步。没有人会将死亡常挂心头，没有人能免
除长远的期望；确实，有些人甚至去安排身后之事—— 巨大的
墓穴群、公共出资和出工为他们的火葬柴堆和浮夸的葬礼增光
添彩等等。然而，事实上，那种人的葬礼本应以火把和细烛之
光在头前引路，仿佛他们只活了一段极短的时光。

论心灵的宁静

总之，在所有事情上，善良意志
的这种脆弱性都伴随着我。事实上，我害怕自己会逐步退却，而
更加使我忧虑的是，我就像一个总是处于坠落边缘的人那样悬
着；更加使我忧虑的是，或许我所处的境况比我自己所认为的还
要糟糕；因为我们对自己的事总会有一种偏袒，这种偏袒经常会
阻碍我们的判断。我想，许许多多的人，如果他们没有臆想自己
已经获得了智慧，如果他们没有隐藏他们品性中的某些特征，如
果他们没有在经过别人身边时紧闭着双眼，他们肯定已经获得智
慧了。因为在此你没有理由认为，他人的奉承比我们自己的奉承
对我们更具毁灭性。有谁敢于告诉自己实情呢？有谁，尽管在他
回遭有着一大群的欢呼喝彩的阿谀奉承者，不是他自己的最大的
奉承者呢？因此，如果你有任何可以结束我的这种摇摆状态的药
方，我乞求你相信，我是配得上因你赋予我的宁静而向你心存感
激的。我知道，我的这些精神上的动荡并不危险，它不会发展为
急风骤雨；将我的抱怨用一个贴切的隐喻加以表达就是：我并非
因暴风骤雨，而是因晕船而苦恼。所以，就请你将我从这种麻烦
中解脱出来，不管这种麻烦是什么，就请你快点来援救一个陆地
就在眼前却仍在苦恼中挣扎的人吧。

所有人的处境都相同，一方面，这既包括那些受变化无常、
烦闷厌倦、目标持续变换所折磨的人，另一方面，也包括那些没
精打采、昏昏欲睡的人。另外还要加上那些人，他们就像那些难
以入睡的可怜虫，不断改变他们的睡姿，先这样睡，尔后又那样
睡，直至最后精疲力竭方可睡得着。这些人不断改变他们的生活
境况，直到最后被置于某种境况中，他们停留在这种境况中，并
非因为他们厌恶改变，而是因为他们已到了在新奇事物面前退却
的老年。另外还要加上那些人，他们具备的不是品格上的坚定,
而是懒惰，因为这种不足，故也不太易变，他们不是按他们希望
的那样活着，而是既然开了头就一成不变地活下去。这种疾病的
特征在数量上是数不胜数的，然而它却只有一种结果—— 对自身
不满。这种不满源于精神上的失衡，源于怯懦的或无法实现的欲
求，此时人们或者不敢获取、或者不能获取他们所欲求的那样
多，从而变得把一切都寄托于希望上；那样的人总是不稳易变
的，这也必然是那些在悬而未决中生活的人的命运。他们用尽各
种手段试图获取他们所祈求的事物，他们训练和强迫自己去做不
光彩的、艰难的事；当他们的努力没有得到回报时，他们就被无
益的耻辱和悲伤折磨着，他们之所以受折磨，并不是因为他们希
求了错误的东西，而是因为他们的希望落了空。然后他们便有了
一种对已经着手的事情的悔恨，一种对再次着手的恐惧，因为既
没有能力约束也没有能力遵从他们的欲求，于是他们在不知不觉
中陷入了一种不会有任何结果的心灵动荡状态，陷入了一种不能
清楚找到自己的出路的对生活的迟疑状态，灵魂也开始麻痹地躺
在已抛弃的希望中陷于迟钝。出于对费力却无好结果的憎恨，人
们开始逃避到闲暇和孤寂的研究中去，然而，对于立志于公共事
务的、渴望行动的、本性上就不平静的心灵而言，这种闲暇和孤
寂的研究状态是难以容忍的，因为可以肯定的是，闲暇和孤寂研
究中的安慰实在太少，于是上述所有倾向更是得到了加强；因
此，当事务本身为那些整日忙碌的人提供的欢愉消失不见时，心
灵就再也忍受不了家庭、孤寂、房间四面的高墙，它厌恶地看着
它为自己留下的东西。

于是从这种心灵中便生出了厌倦、不满、无法找到栖息之所
的摇摆，以及对自己的闲暇的悲哀又无精打采的忍受；尤其当一
个人羞于承认心灵这种境况的真正原因时，这种羞怯就会对心灵
内部实施苦刑；欲求被禁锢于狭小的范围内，这里根本没有逃脱
的出口，于是它们就会彼此相互扼杀。自那时起，一颗动荡纷扰
的心灵就开始悲哀、忧郁和反复地摇摆，心灵的热望让这颗动荡
的心灵焦灼难安，之后失望又令它忧郁沮丧。自那时起，心灵中
便产生了那种令人厌恶其自身之闲暇的情感和抱怨他们自己无事
可忙的情感；自那时起，心灵中便产生了那种对他人之成就的极
端的嫉妒。因为他们的不幸的懒惰蕴蓄起了嫉妒之心，因为他们
自己未能成功，他们便希望所有其他人都将一事无成；之后，
为这种对他人成就的嫌恶和对他们自身的绝望，他们的心灵便开
始对命运之神发起怒来，抱怨着生不逢时，之后退回到角落处,
沉思自身的不幸，直至对其自身都感到厌倦和反感。因为活跃好
动是心灵的本性。心灵喜爱一切刺激和纷扰的机会，而所有那些
情愿在繁忙中累个筋疲力尽的具最坏本质的心灵更喜爱它们。正
如有些创口渴望触痛它们的双手，并以被触痛为乐，正如身体上
肮脏的疥疮喜爱所有的抓挠一样，我要说，这些心灵也正是如
此。可以说，欲求在它们上面炸出了豁口，它们就像恶疮一样，
以辛劳和折磨为乐。因为确实存在一些令我们身体感到愉悦的同
时却又给它带来某种痛楚的事物，例如我们会不断翻身，换到还
未疲累的那一边，我们会不断变换我们的睡姿纳凉。荷马
( Homer)的英雄阿基里斯(A chilles)就像那样----- 
一会儿脸朝下躺着，一会儿又脸朝上躺着，不断变换自己的睡姿，
他就像有病的人那样，不能长期地忍受任何同一事物，
于是便以改变为药方。

于是人们便开始四处旅行，他们在遥远的海岸漫步，而他们
那总不满于现状的易变性，在陆上、在海上都表露无遗。“现在
就让我们到坎帕尼亚(Campania) 去，”他们说。而当这里的 舒适生活令他们感到乏味时，
“我们还是到荒凉地带去看看吧，”他们又会说， 
“我们去找找布鲁蒂姆(Bruttium)和卢卡尼亚 (Lucania)隘口吧。”
然而在那荒僻的旷野中又少了些东西—— 少了些令人愉悦的东西，
这些东西可以让他们那惯受娇养的眼睛从那无尽的荒芜中摆脱出来：“
我们还是前往塔林顿(Tarentum) 吧，那儿有著名的海港，那儿的冬天气候温和宜人，
那儿的土地肥沃富饶，即便在古代也可以供养一大群人。”
由于他们的耳朵已太久没有听到喧闹嘈杂之声，
此时甚至欣赏人类的杀戮也能让他们引以为乐：“现在我们还是改变路线，前往城市吧。”
他们一个旅程接着一个旅程地奔走，一个景点接着一个景点地更换。
正如卢克来修(Lucretius)所说的:

每个人都永远在以这种方式逃离自己。

然而，如果他不从自身逃离，他又能获得什么呢？他们永远
都在顺从自己，同时又将自己当作最难以承受的同伴压迫自己。
所以我们应该知道，我们与之进行斗争的不是那些处所的缺点,
而是我们自身的不足；在需要我们坚强时，我们却很软弱，我们
不能长时间地忍受劳苦，也不能长时间地沉湎于快乐，我们不能
长时间地忍受自己，也不能长时间地忍受任何事物。正是这一点
将某些人逼上了绝路，因为不断变更自己的目标，所以他们总是
要面对同样的事物，他们没有为自己留下面对任何新奇事物的余
地。他们开始对生活和这世界本身感到厌倦，从这种耗费他们生
命的自我沉溺中生出了这样的念头：“我要忍受这同样的事物到
什么时候呢？”

一个过退隐生活的人要记住，不管他隐匿何处以求得
闲暇，他都应该甘愿以他的智慧、他的呼声、他的忠告助益于个
体和人类。因为对国家作出贡献的人，不仅是那提名候选人、为
被告辩护的人、表决和平与战争的人，而且也是那训诫青年的
人，是那在优秀教师十分匮乏时将美德灌输进青年心灵的人，是
那抓住并拉回那些为追求金钱与奢华而四处乱窜者的人，即便他
什么其他事情都未做成，至少他减慢了这些人的步伐—— 那样一
个人，即使是在隐退生活中，也对公众作出了贡献。难道那担当
行政长官职务的人，那不管是在处理公民与外国人之间的讼
案，还是在处理公民间的讼案时，都只是向起诉者宣判他的助手
为他拟就的宣判的人，会比那教授何谓正义、虔敬、忍耐、勇
敢、对死亡的蔑视、对诸神的知识的人，教授良心的福祉有多么
安全与自由的人，成就更大吗？因此，如果你把从公众责任中窃
取来的时间用在了研究上，你就既没有抛弃也没有拒绝履行你的
职责。因为不仅那站在前线守护左翼或右翼的人是士兵，而且那
守卫闸门和堤坝(并非无用的、而是危险程度相对较低的岗位)
的人，那夜晚值勤、照管兵工厂的人也是士兵；这些岗位，尽管
不需抛洒鲜血，然而却仍可算作是服兵役。如果你致力于研究,
那么你就避免了一切对生活的厌倦，你就再也不会因对白日的厌
烦而盼着夜晚来临，你就再也不会成为你自己的负担或成为对他
人无用的人；你将吸引许多人做你的朋友，而那些聚集在你网I
的人都将是最优秀的。因为美德尽管朦胧模糊，然而却从不隐
藏，它总是会显露其在场的表征；所有卓越杰出者都可由她的脚
印寻出她的踪迹。然而如果我们放弃一切社交活动，如果我们对
人类置之不理，我们的思绪只停留在自己身上，紧接着这种被剥
夺了一切兴趣的孤独状态而来的，就会是希求做成某事。我们就
会开始修建一些建筑，拆毁另外一些建筑，我们就会筑堤拦阻海
水，又会不顾自然的障碍引水，我们会滥用自然赋予我们的时
间。有些人爱惜地使用时间，有些人则挥霍、浪费时间;我们中
有些人以一种我们可以回顾收益的方式度过他的时间，其他人则
以毫无收益的方式度过他的时间—— 没有什么比这更让人羞愧的
了。通常，一个年纪非常大的人，除了他的年岁以外，没有任何
证据表明他已经活了很长时间。”

当雅典人的城邦被三十僭主弄得四U! 分五裂时，你还能找出一
个比它更悲惨的城邦吗？这些僭主们已经屠杀了一千三百个公民,
其中没有一个不是品行端正的人，然而僭主们并未因为这个原因
而打算停止屠戮，相反，他们的凶残助长了凶残本身的气焰。在
这个有着最高法院 个最畏神的法院的城邦，在这个有着元
老院和与元老院相仿的民众聚会的城邦，每天都聚集了一群阴郁
的刽子手，而那不幸的元老院议厅也被那些僭主们弄得拥挤不
堪！在那个僭主像随从一样多的城邦，什么时候能找得到和平呢?
在这里，甚至就连恢复自由的希望也渺不可及，看来也不可能出
现任何帮助反抗那些邪恶力量的援手。因为这个悲惨的国家去哪
里找出足够的哈莫迪乌斯(Harmodius)呢？然而苏格拉底就在他们中间，
他安慰这城邦的那些悲伤的元老们，他鼓励那些对国
家感到绝望的人们，他谴责那些现在为他们的财产担惊受怕的富
人们，他们对自己当初的不顾一切的贪婪的悔恨来得太迟了，而
对于那些愿意模仿他的人们，当他将一个自由人从三十僭主手中
救出来时，他就用自身做出了一个伟大的榜样。然而就是这个人,
正是雅典本身将他杀害于狱中，自由居然无法容忍这个人的自由,
因为他未受任何损伤地嘲笑了整个僭主群。因此，你就能知道,
当国家面临动乱时，贤哲也有机会展现他的力量，而当国家繁荣
兴旺时，它也会受无耻、嫉妒及其他许多怯懦的邪恶的支配。因
此我们会根据国家支持我们的程度，根据命运之神允许我们的程
度，或扩张、或缩减我们的努力，然而无论如何，我们都会有所
行动，决不会因恐惧而受束缚和无动于衷。而且，当危险从四面
八方来胁迫，当武器与锁链在四周咔嗒作响时，他并不会因此而
减损和隐藏他的美德，只有这样的人，才是真正的男子汉；因为
保全自己并不意味着将自己隐匿。库里乌斯•丹塔图斯曾说——
确实我也这样想—— 他情愿做一个死人，也不愿做一具行尸走肉;
因为最大的不幸就是在你死之前只留下你曾活过的岁数。然而如
果你碰巧赶上一个为国家效力非常不易的时代，此时你的必需的
做法将是：争取更多的时间用于闲暇与学问，恰如你在做一次危
险的航行，你应不时地在港湾停靠，不要等到自己被从公众事务
中放逐出来，你应自愿地将自己从它们中独立出来。

我们的责任将是：首先，审察我们自身的自我；然后，审察
我们将要从事的事务；最后，在我们从事那些事务时，审察那些
我们因他们的缘故才去从事这些事务的人，以及我们要与之共事
的人。

首先，一个人正确地估价自己是必要的，因为我们认为自己
能做的事情通常超出我们所能做的事情。此人因依赖他的雄辩而
铸下错误，那人对命运提出的要求又超出了他的命运所能允许的
范围，再有人又以艰苦的劳役负累他那羸弱的身躯。有些人因他
们的谦逊而不适宜于民政事务，因为民政事务需要一副强硬的外
表；有人因其固执的骄傲而不适宜于讼事；有人因不能控制自己
的怒气，任何触犯都会让他们说出鲁莽的言辞；有人因不知道如
何掌握玩笑的分寸，所以难于禁绝那总是让他危机四伏的智巧。
对所有这些人而言，退隐生活较经纶世务更有益处；顽固急躁的
本性就应避免一切被证明为于人有害的引人信口开河的刺激物。

其次，我们必须估价我们正在从事的事务本身，我们必须将
我们打算尝试的事务与我们的能力作一比较；因为行为者必须总
能胜任他的工作；对负荷者而言，过重的负担必然会把他压垮。
而且，有些事务，与其说是伟大，不如说是有生产力，它会带出
许多新的事务。你不仅应当避免那些会带来新的和五花八门的任
务的事务，而且你也不应当去从事一种你不能从中自由退却的事
务；你着手去做的事务必须是那些或者你能完成，或者至少你希
望完成的事务，而不要去着手那些事务：它们随着你的进展变得
越加繁重，在你打算停止时却停不下来。

在对人的选择上我们也还须特别小心，我们必须考察，他们
是否值得我们将自己生命的某些部分奉献给他们，或者我们的时
间的花费是否也可让他们受益；因为事实上有些人会因我们对他
们的帮助而控诉我们。阿森诺德鲁斯说，他不会与这样一个人
一起进餐，如果这个人不因他这样做而对他心怀感激的话。我想
你会理解，他更不会与那些以宴请来酬答朋友之帮助的人一起进
餐，更不会与那些仿佛自己向别人表示的敬意过了头，于是把他
们制定的一顿膳食的各道菜肴当作是许多次的慷慨的人一起用
餐。如果没有了旁观者与见证人，独自一人暴饮暴食是不会给这
些人带来任何乐趣的。

你还必须考察，你的本性是更加适合积极的事务，还是更加适
合闲适的研究与沉思，你必须转向你的天赋倾向指引你朝向的那个
方向。

但是，最能赋予心灵以巨大愉悦的是深情忠诚的友谊。当你
拥有这样的挚友，你可以将所有的秘密可靠地托付给他那随时倾
听的心灵，你不会担心他对你的了解多于你对自己的了解，与他
的交谈可抚慰你的焦虑，他的看法会坚定你的决心，他的欢乐会
驱散你的忧愁，只要看到他就会让你欢欣，这是怎样一种幸福
啊！我们当然会选择那些自由的、尽可能远离私欲的朋友；因为
邪恶会无声无息地扩展开来，它们会迅速地蔓延到那些最近的人
身上，通过接触对人造成伤害。所以，恰如瘟=1疫时期我们必须留
心，不要坐在那些身体已受感染、疾病已然发作的人近旁一样,
因为那样的话，我们就得担当风险，他们的呼吸也会让我们处于
危险之中，所以，在选择我们的朋友时，我们应该考虑到他的品
格，为的是我们可以选择带有最少污点的人作朋友；将病者与健
康人合在一处就是在传播疾病。然而我不会规定“只与贤哲为
友”的法则并要求你服从和依附它。因为你到哪里才能找到我
们已寻找了那么多个世纪的贤哲呢？还是去到那最好的人居留的
地方，找那最好的人吧！

现在让我们转到钱财之事上来，它是人类之不幸的最大泉
源；因为如果你把我们所遭受其他一切不幸—— 死亡、疾病、恐
惧、渴望、痛苦与辛劳的忍受一一与我们的钱财带来的不幸加以
比较，这一部分将大大超出另一部分。所以我们必须反省到，没
有钱财的悲哀较失去钱财的悲痛轻得多；我们将懂得，我们可能
丢失的拥有财产的权利愈小，财产折磨我们的机会愈少。因为如
果你认为富人能更欣然地承受损失，那你就错了；最庞大的躯体
与最微小的躯体，其上的创伤带来的是同样的痛楚。比翁
(Bion)曾简洁地说道，对于秃子与有着浓密头发的人而言，
拔掉头发所产生的疼痛是一样的。你可以肯定：对于富人与穷人而
言，情形同样如此，他们的痛苦完全相同；因为不管是富人还是
穷人，钱财都会紧紧系住他们，所以拿取他们的钱财却让他们毫
无感觉，这是不可能的事。然而，正如我已经说过的，没有钱财
较失去钱财要更易忍受，因此你会看到，那些命运之神从未优待
过的人较那些被她抛弃了的人更加快乐。第欧根尼(Diogenes), 
这个有着高尚灵魂的人，因为看到了这一点，所以他让从他那儿
攫取任何东西都成为不可能。你把这样一种状态称做贫穷、短
缺、困难吗，随你的意，给这种安全状态取上任何难听的名字
吧。如果你能找出任何没有东酉可损失的其他人，我将不会认为
第欧根尼是幸福的！或者是我受了欺骗，或者做这样的独一之人
是王者之事—— 他置身于如此众多的财迷、赌棍、强盗和掠夺者
之中，却可不受到伤害。如果有人对于第欧根尼的幸福有任何怀
疑，他也同样可能会对不朽诸神的境况有所怀疑—— 他会怀疑他
们是不是也活得非常不幸，因为他们既没有宅邸，也没有花园,
没有外国的佃户耕种的昂贵的庄园，没有在广场大量生息的钱
财。你们这些向财富低头的人，你们的羞耻心跑到哪儿去了？
嗨，把你们的眼睛朝天上看看吧；你将会看到，诸神也是非常贫
困的，他们赋予一切，自己却一无所有。你认为那从自身清除掉
命运之神赠与的一切礼物的人，是穷苦之人或只是像不死诸神的
人吗？你会说德米特里厄斯(Demetrius)，, 那个庞培的释奴，
那个不以富过庞培为耻的人，是个更加幸福的人吗？对于他而言,
在过去，只要有两个部下和一间稍微宽敞一点的小房间就会是一
笔财富了。就是这个人，后来却经常命人每天向他汇报他的奴隶
的数目，仿佛他是一支军队的统帅一般！然而有一次，第欧根尼
的一个奴隶从他那儿逃跑了，当有人把这个奴隶指出来给第欧根
尼看时，他却认为抓这个奴隶回来是不值得的。“这将是一种耻
辱,”他说，“如果第欧根尼离了曼斯(Manes)就活不下去，
而曼斯离了第欧根尼却能活下去。”然而在我看来，第欧根尼所喊
出的是：“命运之神啊，管好你自己的事吧；第欧根尼现在不再
拥有你的任何东西了。我的奴隶已经跑了—— 或者更确切地说,
是我已经自由地逃离了！” 一家的奴隶需要衣食；那么多的饥肠
辘辘的肚皮需要填饱，我们须为他们置办衣物，须提防他们惯于
小偷小摸的双手，我们还须接受那些一边哭泣一边咒骂的人为我
们提供的服务。一个只需对他能最轻易拒绝的人—— 他自己——
尽义务的人，该幸福多少啊！然而，即使我们不具备那样一种品
格的力量，我们至少应该削减我们的财物，以便能够更少地暴露
在命运之神的伤害之下。在战争中，那些能够将身体挤进盔甲中
的人，比起那些盔甲也遮拦不住的、到哪里他们的大块头都有可
能让他们受伤的人，更适于兵役。就钱财而言，既不至于让人沦
落至贫穷，然而又不至于让人与贫穷相隔过远，这样的钱财数量
是最理想的。

而且，如果我们原先就以节俭（没有了它，任何数量的财
富都是不够的）为满足，如果任何数量的财富对我们而言都是
充裕的，特别是因为这一治疗方法总是近在咫尺，贫穷本身也可
通过求助于节俭而把自身变成富裕，那么我们是应满足于这种适
度的节制的。让我们养成抛弃我们身上的炫耀习气的习惯吧，让
我们养成以事物的用处来衡量事物，而非以事物的装饰性性质来
衡量事物的习惯吧。让食物仅作缓和饥饿之用，饮品只作解除干
渴之用；让欲求遵从自然的路线；让我们学着依赖我们自己的双
手生活，让我们的衣着和生活方式遵守我们的祖先所首肯的风俗
习惯，而非新的流行时尚。让我们学着增强我们的自制力、学着
克制奢华、节制野心、缓和愤怒、学着以不带偏见的眼光看待贫
穷、学着培养节俭，即使许多人羞于这样做，我们却更加要将这
花费甚微的治疗方法应用于自然之需求上，更加要将那难以驾驭
的希望、那企划着未来的心灵拴上链条，更加要决心从我们自身
而非命运之神那里寻求我们的财富。灾祸的多样性与它的不公正
从来就不可能被击溃至那样的程度，以至于许多次的风暴都不会
去袭击那些总是扬帆航行的人。我们必须将我们的活动缩至一个
狭小的范围，为的是命运之神的镖箭会落到空处。因为这个原
因，流放和灾难往往最终被证明为有益的，因为更加重大的不幸
被那较轻的不幸消除了。当心灵不服从告诫，温和的手段已不能
让它回归常态时，为了它自身的利益，为什么不应该将贫穷、耻
辱、财富的猛然毁灭应用于其上—— 以恶制恶呢？那么，让我们
习惯于在没有众人陪同的情况下进餐吧，让我们习惯于只有较少
的奴隶服侍吧，让我们习惯于为了衣服当初被设计时所为的目的
着衣吧，让我们习惯于在较小的住处生活吧。不仅在竞技场的赛
跑和竞赛中，而且在生活的竞技场中，我们都必须坚持处于内
圈的位置。

即便是就研究而言，尽管在这上面的花费是最可敬的，然而
惟有被控制在一定的限度内，这花费才是正当的。拥有数都数不
清的书籍与藏书室又有什么用呢？他们的拥有者用尽他们一生的
时间也很难通读一遍它们的标题。学习者不是受它们的教导，而
是因它们的巨大数量而备感重压。专注于少数几位作者的作品，
比只是匆匆浏览一下众多作者的作品，情形要好得多。学习者不是受它们的教导，
而是因它们的巨大数量而备感重压。专注于少数几位作者的作品，
比只是匆匆浏览一下众多作者的作品，情形要好得多。在亚历山
大里亚 (Alexandria)焚毁了四万本书籍;
让其他人将这图书馆誉为国王的财富的最高贵的典范吧，
就好像提图-李维(Titus Livius)所做的，
他说这是国王的高尚品味与爱好的最卓著的成就。
在这里面其实根本就没有什么“高尚品味”或 “爱
好”，而只有有学问的奢侈—— 不，甚至不能说“有学问的”，
因为他们收集书籍，并非为了学习，而只是为了显摆，就好像许
多甚至缺乏一个孩童的语文知识的人对书籍的使用一样一一并非
作为学习的工具，而是作为餐厅的装饰。因此，让我们获取的书
籍的数目只有所需要的那么多，其中没有一本只是为了显摆之
用。你说，“把钱财挥霍在这些东西上面，比挥霍在科林斯的青
铜和挥霍在绘画上更加令人敬重。”然而任何事物上的过度都会
变成一种错误。你能为一个寻求拥有一副柑橘木的或象牙制的书
架的人，一个收集不知名的或名誉扫地的作者的书籍的，然后坐
在那么多的书籍当中打瞌睡的人，一个主要从大部头的书籍的外
观和它们的标题中获取愉悦的人提出什么样的辩辞呢？因此，惟
有在最懒惰的人的房间中，你才会看到演说辞和历史书的完整收
藏品，装着这些书籍的箱子直堆到屋顶；因为到如今，除了冷水
浴室和热水浴室外，藏书室也成了一座大房子的必不可少的装饰
品。如果这些人因为他们对学习的过度热爱而被引上歧途，我愿
意宽恕他们。然而事实上，人们购买这些神圣不可侵犯的天才人
物的作品集以及装饰这些集子的肖像，其目的只是为了显摆和装
饰他们的墙壁。

然而你或许已到人生的某个艰难阶段，在你意识到之前，你
的公开的或私有的财产已将你用圈套牢牢套住。这个圈套，你既
不能挣脱，又不能解开。然而细细想来，囚犯只会在开初之际因
为他们腿上的重负与枷锁闷闷不乐，当他们已下定决心不再对这
些东西恼怒不已，而只是去承受它们，那时困境会训练他们勇敢
地去承担，习惯会教会他们轻易地去忍耐。无论在何种生活中,
如果你愿意轻松愉快地考察你的不幸，而非觉得它们可恨讨厌,
那么你都会在其中发现快乐、消遣和愉悦。自然，因为知晓我们
生来要承受的是何种苦难，所以设计出习惯作为对灾难的一种缓
冲，于是我们便可以迅速地适应最严酷的不幸，应该说自然在这
方面是最值得我们感恩的。如果不幸在其持续的过程中，一直保
持着它最初降临时的同样的强力，那么，便没有人可以承受得住
它。我们所有人都受命运之神的缚困，有些人是受一根宽松的、
金制的链条捆缚，另一些人则受一根紧绷的、材质较差的链条捆
缚；然而这又有什么差别呢？同样的囚禁将所有人拘于它的罗网
中，那些绑缚别人的人也同样被绑缚着—— 除非你间或以为左手
上的链条会更轻。有些人受公务的绑缚，其他人受财富的绑
缚；有些人背着高贵出生的重负，有些人因出生低微而背受重
负；有些人屈服于另一人的统治，有些人则屈服于自己的统治。
有些人因流放而被拘留于一个地方，其他人则因其神职而被禁锢
于一个地方。一切生活都是一种奴役。所以一个人必须顺从他
的命运，必须尽量不抱怨他的命运，必须抓住命运可能赋予的一
切好处；没有哪种状态是那样难以忍受，以至于一颗平静的心灵
在其中找不到一些安慰。即便是小小的空间，经由巧妙的规划，
也常常会显出许多的用处；曾经十分狭小的处所，经由巧妙的安
排也能变得适于居住。将理性运用于困境之上吧；此时缓解那艰
难的事物、拓展那狭窄的事物都是可能的；重负不会那样沉重地
压在那些能巧妙地忍受它们的人身上。

而且，既然无法完全关住欲望，我们就不要让它们做遥远的
探索，而应该让它们取道就近的事物。让我们丢开那些做不到、
或者做来定有困难的事，而去从事那些近在咫尺的、能激发我们
希望的事—— 然而我们要清楚，这些事物全都是微不足道的，尽
管它们在外观上多种多样，然而其内部却都一样毫无价值。让我
们不要去嫉妒那些站在高处的人；哪里有高地，哪里就有悬崖。

另一方面，那些被无情的命运置于濒临毁灭境地的人，如果
能够减少一些因拥有那些本身令人骄傲的事物而生的自负，如果
能够将他们的财产尽量减少至大众的水平，那么，他们会更加安
全。尽管也存在一些不得已占据着高位的人，除了跌落之外，他
们是不可能降下来的，然而他们会作证说，他们最大的负担就是
他们不得不成为别人的负担这件事实，他们不是被举到了高位
上，而是被钉在了高位上。让他们用正义、仁慈、谦恭、慷慨欣
然地赠予为今后的不幸预备下众多安全措施吧，以便更从容地度
过这些岁月。然而能够最有效地将我们从这些精神的动荡中解脱
出来的是：要经常为我们的进展立一界限，不要让命运之神拥有
我们的进展应该在什么时候停止下来的决定权，而要自愿地在远
离别人的例子所告诫我们的界限之前就止下步来。这样一来，尽
管有一些欲求会刺激我们的心灵，然而，因为我们已经为欲求定
下了界限，所以欲求不会将心灵引至那无限制的、不确定的
地方。

降临在一人头上的任何事物也可能降临在所有人头上。

如果一个人能让这句话在其心中深深扎下根来，当他旁观别
人的不幸时（这里每天都有大量这样的事情发生），如果他记
得，这些不幸随时也会降临到他的头上，那么在危险来临之前许
久，他就已经武装好去对抗它们了。你说： “我认为这不会发
生。”还说：“难道你会相信发生这样的事吗？”但为什么不呢?
哪里会有后面不跟着贫穷、饥饿、赤贫的富有呢？有什么样的穿
着镶边长袍的、带着占兆官的权杖的和系着贵族鞋带的官居高位
者，不是在其长袍底部附有贫穷和使人永志难忘的耻辱—— 无数
的污名和彻底的声名狼藉呢？什么样的王国没有毁灭、践踏、暴
君、刽子手在等着呢？这些事物间也不会有很长的时间间隔，在
称王与臣服之间仅有一小时的间距。那么，你就应知道，人生的
一切命运都是变化无常的，降临到任何人头上的任何事，也可能
会降临你的头上。

我们的下一个关注点将是：不要为无价值的目标而劳作，或
者做无益的劳作。也即是说，不要去渴求我们不能获得的事物,
也不要去渴求这样的事物，即便得到了它，也会让我们觉得费尽
千辛万苦之后却感到我们的欲求如此愚蠢无知，尽管知道得已经
太迟了。换言之，我们的劳作既不应是徒然的和毫无结果的，劳
作的结果也不应与我们付出的劳作不相称；因为在通常情况下,
如果没有结果，或者因结果而羞愧，那么悲伤就会随之而来。我
们必须减少那么多人在穿梭于屋宇、剧院和广场之间时显现出的
不安状态；他们投身于他人的事务中，总是显得忙忙碌碌。当他
们其中一个出门时，如果你问他：“你要到哪里去？你心里想什
么？”他会回答你说："的确，我真的不知道；然而我要去看一
些人，我要去做某事。”他们四处闲逛，没有任何要做个什么事
情的计划，他们所做的，不是他们决心要做的什么事，而是他们
碰巧撞上的任何事情。他们的行程漫无目的、无因无由，恰如那
在灌木丛中爬行的蚂蚁，它们无因无由地奔忙着，一会儿爬到枝
条的顶端，一会儿又爬到枝条的底部；许多人的生活方式就像这
样，一个人将他们称作“繁忙的无所事事”绝非不公。当你看
到他们有些人急急奔走，仿佛要去救火一样，你肯定会为他们感
到惋惜；他们频频地与碰上的人发生冲突，把他们自己和他人都
打倒在地，尽管他们同时却又一直赶着去拜访某个永远不会回访
他们的人，或者去参加某个他们不认识的人的葬礼，某个总是有
讼事的人的审判，某个时常结婚的女人的订婚仪式，他们将自己
缚在一些乱七八糟的东西上面，在某些地方他们甚至将这些东西
背在身上。而后，当他们回转家门时，精疲力竭，一无所获，于
是他们咒骂道，他们自己都不知道他们为什么要离开家门，或者
他们都去了些什么地方，而第二天他们又会沿着完全相同的轨迹
逛荡。所以，你应该让你的所有努力朝向某个对象，让你的所有
努力以某个对象为目的！不是活动让人不得安宁，而是对事物的
错误观念使得这些人发狂。因为即使是疯子，如果不是由于某种
希望，也不会兴奋烦躁的；仅仅是某些对象的出现就让这些人激
动不已，他们那备受折磨的心灵根本看不到这些对象的虚假性。
同样，所有那些挤到人群中去的人，也都是因为那些无价值的和
微不足道的理由而在这城市里团团乱转；一个人尽管无事可做,
却破晓即起，然而当他在许多人的门口徒劳无益地受挫之后，在
他一个接一个地向这些人的门卫请安并吃了许多闭门羹之后，他
才发现，在他们所有人当中，最难在家中找到的就是他。然后,
从这种邪恶中又生出了那最令人憎恶的邪恶：偷听和打探公共和
私人事务，了解许多既不便于说又不便于听的事情。

我想，德谟克利特也在想着同样的事，当他开始这样说时： 
“如果一个人希望宁静地生活，让他不要去从事众多的公共和私人事务”，
他指的当然是毫无用处的事务。因为如果出于必要，我们必须从事众多的、
甚至无数的公共事务与私人事务；然而当 不是出于神圣职责的需要时，
我们必须限制我们的活动。因为一 个人如果从事众多的事务，
他就经常地将自己置于命运之神的威 力之下，而他的最安全的做法就是极少引起她的兴趣，
经常地提防她，从不信任她的许诺。有人说，“除非有事发生，我会启航的”，
“除非有事阻碍我的进展，我会当上执政官的”，“除非有事干扰，我的事业会成功的”。
这就是我们为什么说，发生在贤哲身上的事情，
从来不会有与他的预期相违背的一我们不是让他免于意外的事件，而是让他免于人类的谬误，
不是所有事情的 结果都会如他所希望的那样，但是会如他所预想的那样；
而他开初的预想就是可能会有某些事情妨碍他的计划。
如果你并未确定无疑地保证你的欲求一定成功，
那么欲求的舍弃给心灵带来的痛苦也必定会轻得多。

我们现在来考察一类我们有正当理由经常为之悲痛和念想的
事。当好人落了个坏下场，当苏格拉底被迫在监狱中死去，茹提
利乌斯 （Rutilius） 不得不在流放中生活，
庞培和西塞罗不得不把脖子交付给自己的食客，当伟大的加图，
这一切美德的活典范，通过挥剑自刎表明他自己和这个国家的末日已同时来临，我
们必定会苦恼不已，命运女神给予的回报何其不公。当一个人看
到最好的人却遭受最恶劣的命运，他还能对自己怀有什么企望?
那么答案会是什么？观察他们中的每一个是以何种方式忍受其命
运的，如果他们是勇敢的，那么就带着最深切的感情去渴求拥有
像他们那样的心灵；如果他们像个女人或懦夫那样灭亡了，那么
也就没有毁坏什么；或者他们值得你去钦佩他们的美德，或者他
们不值得你去渴求他们的懦弱。因为如果最伟大的人通过他们的
视死如归而把其他人变成了懦夫，那还会有什么比这更丢脸的
呢？让我们反复赞颂那些值得赞颂的人：“一个人越是勇敢，他
就越是幸福！你已经逃离了一切的偶然事件，一切的嫉妒，一切
的疾病；你已经逃出了监牢；在诸神看来，并非诸神认为你应当
遭受厄运，而是诸神认为你不应再处于命运之神的权威之下。”
然而那些退缩不前者，那些死亡已快要降临却仍对生命恋恋不舍
的人—— 则有必要向他们发起攻击！我不会为任何幸福的人哭
泣，也不会为哭泣的人哭泣；一个用他自己的手拭去了我的眼
泪，另一个因为他的眼泪而使得他自己不配享有我的一滴眼泪。
因为赫拉克勒斯（Hercules） 被活活烧死，我就应该为他哭泣吗？
或者因为雷古勒斯（Regulus） 被那么多的钉子戳穿，我就应该为他哭泣吗？
或者因为加图用剑刺在自己的伤口上，我就应该为他哭泣吗？
所有这些人，通过牺牲一点点的时间，却找到了
如何获得永生的办法，通过死亡而成就了不朽。

另外，这也为忧虑提供了不小的良机—— 如果你决心要装成
另外一副样子，从不向任何人坦诚显露你自己，像许多一切只为
了表演而过着虚假生活的人那样生活的话；因为不断地监管自
己，生怕被人发现越出了我们日常的角色，这是令人痛苦的。如
果我们认为，每次有人注视我们时，他就是在估量着我们，那么
我们永远免除不了忧虑；因为有许多违背我们意愿地揭去我们伪
装的事情会发生，而且，即便所有这些对自我的留意是成功的,
那些生活在面具下的人也不可能是幸福的、无忧无虑的。但是在
那纯洁的、其本身未经装饰的、不隐藏其特征的任何部分的质朴
当中，埋藏着多少欢愉啊！可是，甚至那样一种质朴的生活，如
果将所有事情让所有人一览无遗的话，也会冒着受轻视的危险;
因为这儿也有一些对任何他们所熟稔的事物表示轻视的人。但
是，当美德被带到人们眼前，它却不会冒任何受轻视的危险，而
且，因朴实的缘故而受人轻视，总好过因没完没了的伪装而受尽
折磨。然而在这件事情上我们还须节制；在自然地生活和粗心大
意地生活之间有着很大的区别。

另外，心灵决不能不变地保持在同样的紧张状态，而必须
转向各种消遣活动。苏格拉底不会羞于与小孩玩耍，而加图,
当他因国家的烦心事而疲惫不堪时，会用酒来松弛他的神经,
西庇奥也会应着乐声放松一下他那获胜的、英勇的身躯，他的
摆动可不是如今流行的那种肉感的扭摆，现在的男人甚至在行
走时也扭摆得比女人的肉感扭摆还厉害，而是以男子汉气概的
方式摆动(在古代，当处于运动会期间或节日期间，人们通常
会以这种方式舞蹈)，此时即便他们的敌人旁观，也不会有损
伤尊严的危险。心灵必须得到放松；在放松之后，它会变得更
加健康敏锐。正如肥沃的土地绝不能强耕—— 因为它们的多
产，如果它们得不到休养，会很快将它们耗尽—— 所以持续的
劳作会削弱心灵的活力，然而如果它得到了一小会儿的缓解和
休养，它将恢复它的力量；持续的精神操劳会给心灵带来某种
迟钝和呆滞。

人类的欲求也不会总是趋向于这一方向，除非运动与消遣二 会
带来某种自然的愉悦，然而频繁的运动和消遣又会夺走心灵的一
切权能和力量；因为睡眠对于精神的恢复也是必要的，然而如果
你整日整夜地睡眠，这种睡眠就会是死亡了。在松弛与除去你的
绑缚物之间有很大的差别！我们法律的创制者，因为考虑到通过
暂缓人们的工作而缓解人们的辛劳是必要的，所以指定节庆的日
子，为了是人们可以在国家的强制下嬉戏一番；正如我已谈及
的，在伟人中间，有些人通常会每个月留出固定的几天度个
假，有些人会将每天分为娱乐时间和工作时间。

另外，我们也应去户外逛逛，以便心灵可在露天底下和清新
空气中壮健和振奋起来；心灵有时会从一次驾车旅行中、一次处
所的变换中、一次喜庆的聚会中、一次丰盛的宴饮中获取新的活
力。有时我们甚至应该一醉方休，这不是让我们醉生梦死，而是
暂时屈从于酒中；因为酒可以洗净愁烦，让心灵从其最深处振奋
起来，酒可以治愈心灵的创伤，恰如它可以治愈身体上的某些疾
病一样；酒的发明者并非因为酒能让人畅所欲言而被称为释放者
(releaser), 而是因为酒可以让心灵免于烦忧的束缚、
可以解放心灵、赋予心灵新的生命、让心灵在它尝试的一切事物中能够更
加勇敢，所以才被称为释放者。然而，恰如在自由中一样，在酒
中也有一个有益健康的适度问题；许多人相信梭伦(Solon) 
和阿尔凯西劳斯(Arcesilaus) 都酷爱饮酒，
加图也一直就因醺醺 大醉而受人指责；可是任何指责加图的人，
他们的指责更易让人觉得加图令人钦佩，而非让人觉得加图卑劣。然而我们还是不应
经常性地沉湎酒中，以免心灵会养成恶习，尽管有时心灵必须欣
喜放纵一回，短时期地忘却那阴郁的冷静。因为不管我们是相信
希腊诗人的“有时胡言乱语一番也是一种愉悦”，还是相信柏拉
图 (Plato)的 “健全的心灵只能徒劳地敲打着诗的门”，
或者亚里士多德的“没有一位伟大的天才不曾有过轻微的疯癫”——
不管怎么样，除非灵感袭来，否则心灵不可能说出其他人难以企
及的话来。当心灵藐视庸俗之物和陈腐之言，受神性感召的激发
而翱翔九天之际，此时惟有它才能吟唱出凡人之口难以企及的旋
律。而只要心灵停留于自身，对它而言，要达到任何超群和艰
难的高度都是不可能的；它必须离弃俗常的轨途，少刻地陷入疯
癫迷狂的状态，带着它的驾者，直冲那个它不敢独自攀越的
高度。

论闲暇

我们喜欢说，至善就是顺应自然而生活。自然生育我们为了
两个目的—— 沉思与行动。现在让我证明第一个命题。然而关于
这一点，我为什么还要说得更多呢？如果我们每个人独自思量一
下，考虑他获取对未知事物的知识的欲求有多大，这种欲求是如
何被各种传说激发起来的，这一点不就已经得到证明了吗？有些
人出海航行，忍受长途奔波的劳苦，也就只为了这惟一的回报,
即发现某些隐秘遥远的事物；正是这种欲求，将各地的人们聚拢
在一起来观瞻名胜；正是这种欲求，迫使他们探问幽闭的事物,
发现更为隐秘的事物，求解历史之谜，聆听有关野蛮部族之习俗
的传说。自然已赋予了我们一种好奇的性情，她完全了解自身的
技巧与魅力，她生育我们就是为了做她的非凡部署的瞻仰者，因
为如果她的那样巨大的、灿烂的、巧妙设计的、辉煌的、美丽的
作品，这些不止在一方面而且在多方面都是如此壮美的事物，却
只能向空寂处展示，那么她就会是徒劳无功的了。这样你就会了
解，她对我们有什么希求，她不仅要我们观看她，而且要我们凝
视她，看清她将我们摆放的位置。她将我们置于她的造物的中
心，并赋予了我们遍览宇宙的视界；她不仅将人类造化为直立动
物，而且为了让人类适合于对她自身的沉思，她还赋予他一颗位
于身体之上的脑袋，并将脑袋安放在柔软的脖颈之上，为的是当
群星升落之际，他可以跟随群星的运转，为的是他可以跟随天体
的循环运动而转动他的脑袋。另外，白昼时分，有六大星群的运
行路线指引方向，黑夜当中有另外的六大星群引路；自然让她自
身完全展现出来，希望通过展现于人类眼前的这些奇观，她也能
激起人类对其他事物的好奇心。因为我们并未看到它们的全貌,
也没看到它们的整体，我们的视界只是开辟了一条探究它的道
路，为获取真理奠定了基础，从而可让我们的探究由已知的事物
通达未知的事物，发现某些较世界本身更为古老的东西一一那边
的群星是何时出现的，在几种分离的元素构成宇宙的各个部分之
前，宇宙是什么状态的？什么原则将混沌未分的元素分离出来,
谁指派了它们在事物中的位置，重的元素下沉而轻的元素上扬是
出于它们自身的本性或者，在物质的活力和重力之外，另有
某种更高的力量为它们中的每一个规定了法则，或者，那个理
论是正确的：它试图证明人是神性精神的一部分；它试图证明群
星的某些部分，就如火花一般降落到地球上，在一个不属它们自
身的位置逗留不去。我们的思想将冲破天界的城堡，它不会满足
于知晓已显露出的事物。“我要探查出，”它说，“这世界之外的
情况—— 浩瀚的空间是无止无尽的，或者它也受其自身界限的圈
裹；存在于外空的事物的外观如何，它是无形而杂乱的，在每个
方向都占据同样大小的空间，或者它也被排列成某种精美的外
观；它是紧密地附着在这个世界之上，还是与这个世界相距遥远
并在虚空中旋转；一切生成的和即将生成的事物是由诸原子构
成，或者事物的物质是完全连续的，能够作整体上的改变;到
底各种元素间是互不相容的，或者它们之间并不相互对立，尽管
它们互不相同却能和谐共存。”因为人类生来就要探究此类事
物，所以即使他能用上其全部的时间，他拥有的时间也还是太短
了；尽管他不允许任何时光被轻易地从他那儿夺走，尽管他不允
许任何时光因粗心而被失落，尽管他以最吝啬的小心谨慎地使用
他的时光，并且达到了人类寿命的极限，尽管命运之神没有毁坏
自然赋予他的时光的任何部分，然而人类毕竟终有一死，他不可
能掌握不朽的事物。因此，如果我将自己整个地奉献给自然，如
果我成为她的赞美者和信奉者，我就是在顺应自然而生活了。然
而自然规定我二者都要做—— 既要活跃行动，又要有闲暇沉思。
确实我二者都做了，因为即使是沉思的生活也是不乏行动的。

“然而这也还是有所不同的，”你说，“你诉诸于沉思是否只
是为了愉悦，除却无实际效果的完全的沉思，此外别无所求；因
为那种生活也是令人愉悦的，它有其自身的魅力。”为了回复这
一点，我要说，这里确实有所不同，正如你以何种心态从事公众
生活一样一一你是否也总是操心人事，而从不抽空将目光从人事
转到天界？正如只寻求财富却不关爱美德，不同时培养个性，乃
是不好的；同样，只对工作抱有兴趣也是决不值得推崇的—— 因
为所有这些事物都必须结合在一起，它们必须配合着前行—— 所
以当美德被赶入无行动的沉思时，它就是一种不完美的、无生气
的善，它永远不会将其所学付诸公开的实现。谁会否认道德应当
通过公开的行为测试自己的进展？谁会否认，她不仅要考虑应当
做什么，而且还要不时地加以应用，将她所想的变为现实？然而
如果障碍不在贤哲自身—— 如果缺少的不是行为者，而是要做的
事，那么你会允许他只是自娱自乐吗？贤哲是带着怎样的念头隐
入闲暇的呢？他清楚地知道在那里他也可以做些让后代受益的
事。我们的学派至少会说，就芝诺和克律西玻而言，相比于统领
军队、担任公职、制定法律，他们成就了更伟大的事业。他们制
定的法律并不只是针对一个政府的，而是针对整个人类的。因
此，为什么此类的闲暇反而会不适合于善人呢？他借助于这种闲
暇，可以治理后来的世世代代，他不是只对着少许人说话，而是
对着所有国家的所有人，包括那些现存的和将要存在的人说话。
简而言之，我问你，克里安特斯、克律西玻、芝诺是否按照他们
的教义生活？无疑你会回答，他们恰如其教导人应该如何去活的
样子生活。然而他们中没有一个人曾经统治过一个国家。你回答
说：“他们不具备一般而言让一个人管理公共事务的运气和职
位。”然而，他们并非过着一种懒散的生活；他们发现了一条路
径，使得他们自身的宁静比其他人的喧闹和辛劳对人类的贡献更
大。因此，尽管他们并未担任公职，他们依然被认为在其中起了
巨大作用。

而且，存在着三种生活，通常的问题是这三种生活中哪一种
最好。第一种生活致力于快乐，第二种生活致力于沉思，第三种
生活致力于行动。我们曾经不依不饶地声称，在我们和那些秉持
着不同目标的人之间，有着长期的论争与怨憎；让我们首先抛开
这些论争和怨憎，而后来看看这三种生活，尽管它们名目不同,
其后果却是一样的。因为那认可快乐的人并不是没有沉思，那认
可沉思的人也不是没有快乐，同样，在生活中致力于行动的人也
不是没有沉思。可是你说；“某物是主要的目标或者只是其他
主要目标的附属物，这其间有极大的差别。”是的，就算存在
着巨大的差别，然而这一个却不能离开另一个而独存，那人不
会喜爱沉思而没有行动，这人也不会喜爱行动而没有沉思，第
三种人我们公认对其评价很差 也不会只是认同闲散的
快乐。他认同的只是他自己可以通过理性使其稳定下来的快乐;
因此，甚至这嗜好快乐的派别，也是要行动的。显然它是要行动
的！因为伊壁鸠也 鲁本人就声称，如果他预见到他会因快乐而后
悔，或者他能够以一种较轻的痛苦替代一种较重的痛苦，有时他
就会从快乐中抽身出来，甚至会主动寻求痛苦。我说这些事情
的目的何在呢？是为了表明所有人都是喜爱沉思的。有些人将沉
思当作他们的目标。就我们而言，它是一个停泊处，而非我们停
泊的港湾。

而且我还要指出，根据克律西玻的观点，一个人有权过一种
闲暇的生活；我并不是说，他可以忍受闲暇，而是说他会选择闲
暇。我们学派拒绝容许贤哲完全认可任何一种政府。然而贤哲以
何种方式通达闲暇又有什么要紧呢？不管是因为他不能找到任何
政府，或者是因为任何政府都不能拥有他一一如果这样一个政府
根本无处可寻的话。而且，这种最挑剔的寻求者，永远也不会找
到这样一个政府。我问你，贤哲应该将自己置于哪种政府之中
呢？是雅典政府吗？苏格拉底就是在此被判死刑的；亚里士多德
就是从此逃逸，以免遭受审判的；一切美德在此都受到嫉妒的挤
压。你当然会说，没有贤哲愿意置三 身于这种政府当中。那么，贤
哲会将自己置于迦太基政府之中吗？在其中总是充斥着各种派
系，所有品行端正的人都会发现“自由”是他们的敌人，在其
中正义和善良最受轻视，敌人受到非人道的残暴对待，而他们对
待同胞却又像对待敌人一样。贤哲也会逃离这种政府的。如果我
试图将它们一一列举出来，我将找不出一个可以容忍贤哲的政
府，或者一个贤哲可以容忍的政府。然而如果我们梦想的政府无
处可寻，闲暇就开始成为我们所有人的必需品了，因为那有可能
比闲暇更为可取的事物，根本就不存在于任何地方。如果有人
说，所有人的最好生活就是航海，而后又说，我绝不能在海上航
行，那里船舶遇难之事稀松平常，那里还经常会有突然降临的逆
向风暴，它会将舵手席卷而去，我就会得出结论说，这个人尽管
称颂航海，其实他是在禁止我出航。