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我在网上书店搜索他的编年史著作，特别多，不过很多都是英文pdf版本的。

当初搜索皮尔士的只有一本《符号论》，这次搜出了一本文选，写的好的东西不能错过。

《2006皮尔斯文选》

实用主义与实效主义

什么是实用主义？

多少年来，我一直期望把自己的一些对于哲学术语问题的坦率看法
提请那样一些同行做认真的评论，他们对哲学的现状不满，希望使哲学摆脱这种局面，
把哲学引入一种与自然科学状况相类似的状况，
在那里，研究人员不是把别人的工作斥之为彻头彻尾的谬误，而是相互合作,
彼此支持，使无可争辩的成果日益增多；孤立的观察几乎已被废止，每项观察都被反复进行；
所有值得注意的假设都受到严格而且公平的检验，
从假设中引导出的预测只有在被经验明确证实之后，
才能获得完全的信任，甚至这种信任也是暂时的；明显的错误做法几乎已被杜绝，
在那些获得广泛信任的理论中，即使是最大的错误也不是没有获得实验的支持，
它的主要预测都获得实验的证实。我向这些同行提出的建议是:
除非哲学研究能为它自身提供一套较为妥当的技术性术语，
否则它就难以成为上述意义上的那种科学研究。
我指的是这样一种类型的术语，其中每个术语都应具有它的单一的、明确的意义，
这种意义在这门学科的学者中间获得普遍的认可；
它的字词 (vocables)本身也没有一种诱使那些疏懒的作者滥用它们的魅力。
这一点正是科学术语的一个很少得到赞扬的优点。我向他们表明，化学、矿物学、
植物学和动物学等等分类学科已经克服了术语方面的最大困难，这些学科提供的经验充分证明，
要实现术语的必要统一，要使术语的意义与个人的习惯或偏好进行必要的分离，人们只有一个办法，
这就是把术语的统一使用规则看作是神圣不可侵犯的，以致违反这些规则就无异于违背道微原则，
就是伤害人们的道德感。在哲学上，在一定限度内，这就意味着我们必须考虑这样一种普遍倾向：
任何一个引入新哲学观的人都必须承担制订出一系列用以表述这种学说的术语的义务，
而且，这些术语必须能为人们普遍接受：一旦他成功地制订出这些术语，
他的同行们便有责任把它们接受下来，并对曲解这些术语的本义的做法表示不满。
任何曲解不仅对那些借助于每个观念而了解哲学的人是一种非礼，而且对哲学本身也是一种伤害；
一旦我们有了恰如其分的、数量足够的术语来表达某个概念，
我们就必须排除用其他技术性术语来指称这些术语所指称的那些事物的做法。
不仅如此，如果人们赞同我建议的原则，
哲学界应当在审慎的考虑后制订一些可行的规则对这一原则的运用加以限定。
例如，正如在化学中已实行的那样，也许赋予某些前辍和后辍以确定的含义是有见识的。
例如，人们可能同意pmp—— 作为一个术语的前缀标志着对该术语的意义 
做出一种宽泛的或不确定的延伸；一种学说的名称将像通常那样以-ism结尾，
而-icism则表示对某一学说的认可做出一种更加严格的限定；
其次， 正如在生物学中人们根本不考虑采用林耐（Linnseus）以前的那些术语一样，
在哲学中我们也最好避免采用经院哲学之前的术语。
另外一个表明我们需要对术语的使用予以严格限定的例子是：
每当某个哲学家采用一个普通的名称称呼自己的理论时，
这个名称在通常的哲学用法中很快获得一种比原来的想法更加广泛得多的意义。
例如，康德主义、边沁主义、孔德主义、斯宾塞主义之类的名称，
可以指示相应的特定哲学体系而不致引起误解；反之，先验主义、功利主义、实证主义、
进化论和综合哲学之类的名称，却被无可挽回地、极其方便地应用到更加广泛的意义上。 

隶属于不同流派的哲学家一致主张，哲学应当从任何人、
特别是初涉哲学者不会实际地处于其中的那种思想状态开始。
有的哲学家提议哲学应当从怀疑一切开始，
世界上只有一种东西你不可能怀疑，在这些哲学家看来，怀疑就像"撒谎那么容易”。
另一些人则主张我们应从"观察”最初的感觉印象着手，
这种人忘记了我们的知觉本身正是复杂的认知过程的结果。
其实，你只可能从这样一种思想状态“出发"，
这就是当你 “出发”时你的确发现你自己处于其中的那种思想状态，
在这种状态中你已拥有一大堆现成的知识，即使你愿意，你也不能摆脱这些知识。
当你摆脱一切既定的知识时，你也就丧失获得任何知识的可能性。
谁能否认这一点？因为在那种情况下，你所做的一切不过是在纸上写下一句话：
"我怀疑”；是否你把这称为怀疑？如果是这样，那么怀疑本身就成为一种毫无意义的玩意儿。
然而，请不要装模作样；如果迂腐的空话还没有完全泯灭你正视现实的良知，
那么你就必须承认至少有许多东西你并没有怀疑。对于这些你根本不会怀疑的东西，
你必定而且事实上你的确把它们看作是确定无疑、绝对真实的。
在这里，那位装模作样的先生会冲进来嚷道：“什么！你说我们应该相信那些并非真实的东西，
或者说，你的意思是凡是人们对其没有怀疑的东西就是真实的？"不是的。
不过，除非那个人愿意自相矛盾，愿意把一个东西既说成是黑的，又说成是白的，否则，
他就必须把那个对其没有怀疑的东西看作绝对真实的。
现在，暂且假定（pre hypothesiu｝读者你就是这位先生。
你说，"你告诉我有许多东西是我 不怀疑的，但我不能使自己相信对于它们我绝对不会弄错。"
在这里，你不过引证你的一个虚假的事实。这个事实即使的确成立，
那也只能表明怀疑具有一个闻限（limen）, 它只有在某种确定的刺激下才会出现。
你只不过被你一无所知的关于形而上学意义上的“真”
和形而上学意义上的“假”的言论把你弄糊涂了。
其实，你真正与之打交道的只是你的怀疑和信念，只是你的生活经历，它不断把新的信念强加给你，
并使你获得一种对旧信念产生怀疑的力量。如果你认为我们可以用怀疑、
信念和经验过程来定义“真”和 “假” （例如，当你定义一个信念为“真”时，
真就指的是这个信念无限地趋向于绝对的确定性），并仅仅在这样的意义上谈论这两个语词，
那么一切良好，因为在这种场合下，你仅仅谈到怀疑和信念。
反之，如果你所说的真和假是不能用怀疑和信念加以定义的，那么你就是谈论某些实体，
你根本无法知道这些实体是否存的，它们恰好是应当用奥卡姆剃刀加以清除的玩意儿。
如果你不是说你想认识“真理”，而是说仅仅想达到一种不被任何怀疑所动擂的信念，
那么就可以大大简化你的问题。

信念不是意识的某种瞬息间的样态，它本质上是一种具有持久性的思想习惯。
至少可以肯定，信念通常是无意识的。如其他习惯那样，
它是完全自足的（直到它遇见某种出乎意外的事情，它才开始消除）。
怀疑则属于另一个截然不同的种类，它不是习惯，而是习惯的丧失。
为了成为某种东西，习惯的丧失必定是一种飘忽不定的活动的条件，
这种活动必定以某种方式被习惯所取代。

在读者作为一个理性的人没有怀疑的那些事情当中，有一件事情是，他不仅有习惯，
而且能够对他的未来行动采取一种自我控制的措施，不过，
这并不意味着他能把任何可随意指派的性质赋予那些行动，相反，
自我准备的过程将把一种固定的性格赋予这种行动（在出现与此相应的情况下）。
如果一个人在其后的反省中没有或者只有很少的自我责备的心情，
那么就表明或者大致表明他的这种行动中的确存在着上述那种性质，
其后的这种反省又成为为下一次行动所做的自我准备的一部分。
因此，当行动一再反复地进行下去时，就出现一种不确定地向固定性质的完善逐渐接近的趋向，
这种完善是以完全没有自我谴责为标志。这种接近的程度愈大，自我控制的余地就愈小；
在不可能自我控制的场合下，也就没有自我谴责。

这些现象似乎是理性生物所具有的基本特征。责备似乎总是意味着要加以修正，
它经常与自我谴责的基本感觉的某种外移或者“投射"相伴随。
如果某件事情超过某个人的自我控制能力，我们绝不会谴责这个人。
思维是一种基本上服从于自我控制的行为。就其全部特征而言（这里没有描述这些特征的篇幅），
逻辑上的自我控制是道德上的自我控制的一面完美无缺的镜子，
或者毋宁说是那个种属之下的一个种类。
根据这一点，你至少不能不相信的那种东西，正确地说并不是一种错误的信念。
换句话说，在你看来，它是绝对真理。诚然，可以设想，今天你不得不招信的事情，
明天你可能发现自己完全不相信它了。不过，下述两件事情之间是有区别的：
一是你之所以"不能”做某件事情，仅仅由于缺乏促使你做出这种努力所需要的那种刺激；
另一是你之所以不能做某件事情，是由于这件事情就其本性而言就不能被付诸实践。
在你从事思考的每个阶段，总有某件事情，对于它你只能说"我不能不这样想”，
你的这种建立在经验之上的假设就是：这种不可能性属于第二类。

为什么应当如上述那样从一种狭窄的意义上—— 在这种意义上，
沉默和黑暗有利于思维一一去理解"思维”一 词 ，这是没有道德的。
毋宁说，应当把思维理解为覆盖全部理性生活，以致可以把实验看作对思维的一种操作。
当然，在思维的场合下，自我控制的行动最终指向的那种最终的习惯状态 
（在那种状态下，没有给进一步的自我控制留下余地），就是固定信念的状态，
或者是完美无缺的知识。

这里有两件十分重要的事情是你要弄清楚和记住的。
第一件事情是一个人并非绝对地是一个个体。
他正在思维就是他正在“对他自己说话”，
也就是他正在对另一个在时间的进程中刚刚形成的自我说话。
当一个人进行论证时，那就是这个人试图说服那个持批判态度的自我。
一切思想，不论其内容如何，都是指号，大部分具有语言性质。
第二件要记住的事情就是一个人的社会圈子（不论把这个词组解释得多么广泛或者多么狭窄），
都是一个松散地组合起来的人群，它在某些方面高于为个别机体的人。
正是这两件事情使你有可能把绝对真理和你不怀疑的事物这两者区别开，
不过这仅仅就一种抽象的意义，即匹克威克（Pickwick） 的意义而言。 

询问者：那么，这种学说的raison d'etre （存在理由）是什么呢？
能够期望从其中获得什么好处呢？

实用主义者：它将表明几乎每一个本体论形而上学命题都或者是毫无意义的废话
（一个词被另一些词界定，这些词又被另一些词界定，而绝没有达到任何寞实的概念），
或者是彻头彻尾的胡言乱话。这样一来，就把如此这般的垃圾清除掉，
在哲学中保留下来的就是一系列能用真正科学的观察方法加以研究的问题。
关于这些问题的真理是可以达到的，不会引起没完没了的误解和争论；
这些误解和争论使得实证科学的最高成就变成无所作为的文人的一种单纯的消遣，
一种像下棋那样的游戏：无所作为的快乐就是它的目的，啃书本就是它的方法。
在这个方面，实效主义是一个接近于实证主义（Prope-positivism） 的种类。
不过，实效主义与其他种类 不同的是：第一，它保留了一种净化了的哲学；
第二，它完全接受我们的本能信念的主要部分；第三，它竭力坚持经院实在论的真理。
或者说，一种与已故的弗朗西斯•埃林伍德•艾博特 (Francis Ellingwood Abbot) 
博士在他们《科学有神话》[Scientific Theism] 一书导言中所陈述的那种观点十分接近的观点。
因此，实效主义者不是单纯地嘲笑形而上学，像其他那些接近于实证主义的人所做的那样，
不论是通过的冗长的拙劣模仿或者其他方式。实效主义者从形而上学中汲取一种宝贵的精髓，
这种精髓将赋予宇宙论和物理学以光明和生命。
与此同时，这种学说在道德上的应用也是积极的和有成效的。还有许多难于分类的效用。
在另一个场合下，我将提出一些事例，以表明它确实具有这些效用。

询问者：几乎不需要别人说服，我就能相信你的学说将清除形而上学。
但是，这样一来，你的学说势必要清除掉所有的科学命题以及任何与生活有关的东西，
这一点难道不是很明显吗？因为在你看来，
一个论断所具有的惟一意义在于它以某种方式进行某种实验，
除了实验本身之外，没有其他任何东西能构成论断的意义。
如果是如此，那么实验本身就只能揭示某个具体对象发生了什么事情，
其后另一个对象又发生了什么事情，仅此而已，难道它还能揭示出任何超出这些之外的东西？

实用主义者：你的问题恰好可以用来纠正对实效主义的种种误解这个目的。
你谈到实验本身，并强调 “它自身”。由此可见,你显然把实验想像为彼此分离开来的。
例如，我们有理由设想，你根本没有考虑到每个相互关联的实验系列都构成一个实验集合体。
实验的基本成分是什么呢？当然，首先是有血有肉的实验者本身；
其次，它包括一个可加以证实的假设，
这个假设是一个与实验者的周围世界或这个世界的一部分相关联的命题，
对这个命题的肯定或者否定则取决于相应的实验成功与否；
实验的第三个不可或缺的成分则是实验者对于这个假设的真理性所怀有的真诚的怀疑。

现象就是指；当一个实验科学家按照自己设想的计划行动时，某件其他的事情就会发生，
而它的发生将像降落在伊利亚（Elijah） 祭坛上的圣火那样把怀疑者的一切怀疑都清除掉。 

也不能忽视这样一个事实：实效主义的原则从不谈论单个的实验或实验现象
（任何在特定条件下将成为真的东西都不可能是单个的），它只谈论实验现象的普遍种类，
实效主义者从来不怕把普姓之物称作实在的。因为凡是真的东西都代表了某种实在东西，
自然规律就是真的。

毫无疑问，某种固定不变的观点可能对人产生愈来愈大的影响，
但只是因为某些与实验相等的经验使他比以前更加漕楚地认识到这个观念的真理性。
每当一个人进行有目的的活动时,他总是在相信某种实验现象的情况下进行活动的。
因此，一个命题所蕴涵的那些实验现实的总和，构成了这个命题对人类行为所产生的全部影响。
在这种场合下，你关于一个实效主义者如何能够把任何意义归诸于
任何一个不是只出现一次的论断这个问题，便获得圆满的答复。

实效主义的一些论点

最初我以格言的形式把实效主义宣告如下：考虑一下你的概念的对象具有什么样的、
可以想象的、具有实际意义的效果，
那时，你关于这些效果的概念就是你关于这个对象的概念的全部。

我想用另一些词重新表述这个定义，
因为人们有时认为可以用它消除读者感到困惑的某个意料不到的根源。
这次将以直陈式语气把它表述如下 ：任何一个指号的全部理性内涵(intellectual purport) 
就在于合理行为的各种普遍模式( mode) 的总和，它依据于各种可能的、
不同的环境和 愿望，从而引导人们接受这个指号。

第一个特征批判的常识论承认，不仅有不容置疑的命题，而且有不容置疑的推论(inference )。
从一种意义上说，任何显而易见的事情都是不容置疑的；不过，
人们不能在这种意义上"进入"这些命题和推论“之后” （用律师的话来说）；
批判常识论把这些命题和推论看作是原初的，
它们在作为非批判的命题和推论这种意义上是不容置疑的。
应当把“推理”（"masoning”）这个词限制为广种信念被另一种信念确定为合理的、
深思熟虑的、自我控制的。

第二个特征，我记不起在苏格兰老一代的哲学家中间是否有任何人
曾经提出一个关于原初信念的完整名单，不过他们肯定认为这是一件可以做到的事情，
而且这个名单对亚当之后所有人的心灵而言都是适用的，
因为在那些日子里，亚当是一个毫无疑问的历史人物。在进化之风刮到那片海岸之前，
他们如何可能不这样想昵？当我第一次写作时，我们几乎没有弄清楚那些新观念，
我的印象是那些不容置疑的命题一年一年地随着思考者的变化而变化。

第三个特征 苏格兰的哲学家们承认，原初的信念具有本能的一般性质，就非批判的推理而言，
这一点至少是同样真实的。不过，即使我们今天对本能的了解远远超过18世纪人们对它的了解，
我们对本能仍然了解不多。例如，我们知道，本能可能在很短时间内发生变化。
人们已经知道某些重要事实，例如本能很少犯错误，而理性几乎有一半时间会犯错误,
如果不是更加频繁的话。不过，有一点是苏格兰哲学家们没有认识到的,
这就是原初信念只有在把它们应用于与原始生活方式相类似的事情时才是不容置疑的。
例如，电子运动是否局限于三维这个问题就有可疑之处，
尽管在方法论上可以假定在某些相反的证据出现之前，它们就是如此。
另一方面，一旦我们发现一种信念表现出某些属于本能的征兆，即使这似乎是可疑的，
我们也一定会猜测经验将表明情况并非是如此。因为在我们的那种随意做出决定的生活中，
特别建在学生的生活中，没有什么比把厚纸板看作真正的金属更加错误的了。
以乱伦有罪这个信念为例，生物学无疑将证实这种看法是不适当的；
不过，肯定没有什么必须说出的言词能够证明我们对于乱伦的强烈反感是有根据的。
无论如何，当我们考虑到这种想法在我们心中激起的那种恐怖感时，我们发现把它看作一种本能，
那是有道理的；由此可以推出，如果某些有理性的兄妹结为夫妇，
那么他们将发现自己不能摆脱关于这种可怕罪恶的信念。

与此相对立的是这样一个信念：自杀属于谋杀之列。有两个相当肯定的标志，
说明这种信念不是一种本能的信念。其中一个标志是，这种信念大体上仅限于基督教世界。
另一个标志是，当这种信念达到实际的自我辩论之点时，
它似乎已完全从头脑里被删除和清除掉了。在对这些有力的论证做出答辩时，
所提出的主要论点就是教父的权威和在本能上对生命的一种无疑地强烈的依恋。
可是，后一种现象与此毫无关系，因为尽管与生命分离是一件令人痛心疾首的事情，
这件事情在最坏情况下也有其引人之处，犹如拔掉一颗牙齿那样。
不过，这里没有任何道德因素。至于基督教传统，可以用早期教会的情况加以解释。

第四个特征 毫无疑问，与苏格兰老一代哲学家相比，
批判的常识论者的最显著的特征在于他坚持非批判的不容置疑的事情固定不变地是模糊的。

例如，"人是要死的”。对 于 “人是什么"这个问题，
回答是这个命题显然让你把它的论断应用于你打算意指的一个人或若干个人。
如果一个指号允许在其他某个可想像的指号中做进一步的确定，
或者它不指定解释者作为它在这件事情上的代理人，那么这个任何方面、
在客观上不确定的指号便在客观上是模糊的。例如，"我可能提到的那个人似乎有些狂妄自大”，
这里暗示所指的那个人就是与之对话的那个人；不过说话者没有认可那样一种解释，
或者对他浙说的话做任何其他的使用。
如果他愿意，他仍然可以说，他并没有意指对之说话的那个人。
说话者当然可以对每一句话做进一步的说明；因此，只要一个指号是不确定的，它就是模糊的，
除非它被明确地或者按照一种众所周知的惯例被看作是普通的。在通常的情况下，
一个肯定的述谓普遍地覆盖谓词的每一种本质属性，而否定的述谓则模糊地否定某种本质属性。
在另一种意义上，诚实的人在不是开玩笑的场合下都打算使他们的话语的意义成为确定的，
因此这里根本没有留下对此做出解释的自由。
这就是说，他们的意义的性质在于他们的话语所蕴涌的意思和没有蕴涵的意思，
他们打算把所蕴涵的意思和没有蕴涵的意思确定下来，他们相信他们能够做到这一点。
如果他们的言谈涉及数论，也许他们能够做到。
可是，他们的话题离开那样精确的或"抽象的"话题愈远，那就愈来愈不可能达到话语的精确性。
只要蕴涵是不确定的，它通常就是模糊的。不过也有一些事例，
在其中人们不愿意谈论一些不愉快的话题，于是说话者让解释者去确定话题的蕴涵；
如像有人说；"这种动物是肮脏的，就这个词的每一种意义而言。"

也许可以下一个比较科学的定义：只要不能把排中律应用于某一个命题，
那么这个命题就是普通的；只要不能把矛盾律应用于某一个命题，那么这个命题就是模糊的。
例如，"你所提出的任何一个命题，只要你已经确定它的同一性，它就或者为真，或者为假”，
尽管这种说法是真的；可是，只要它仍然是没有确定的，从而没有同一性，
那么你所提出的任何命题既不一定是真的，也不一定是假的。同样，
"一个我已确定其同一性的命题既是真的，又是假的”，尽管这种说法是错误的，可是，
在它未被确定之前，一个命题为真和一个命题为假，这都可能是真实的。

第五个特征 判常识论者将通过他赋予怀疑以重大价值而进一步与苏格兰老一代的哲学家们区别开，
只要这种怀疑是一种有分量的和高贵的金属本身，而不是伪造品，也不是货币。
他不满足于询问自己是否真正怀疑，而是制订一个用以达到怀疑的计划，对它进行仔细研究，
然后把它付诸实施，尽管这可能使他辛苦地工作整整一个月；只有在他完成这样一种考察之后，
他才宣布某个信息是确定无疑的。不仅如此，他完全承认，
即使在这种情况下，他的某些确定无疑的信念仍有可能被证明为错误的。

批判常识论者认为，对于启发式科学 (heuretic science)来说 ，
相信的事情太少比相信的事情太多危险较小。然而，即使如此，
对于启发学(henretcs)来说，相信的事情太少，其结果可能不至于成为一场灾难。 

第六个特征 判常识论根据下面两个理由可以公正地要求采用这个称号。
一方面，它使下面4 种观点受到严厉批判：它自己的观点；苏格兰学派的观点；
某些把逻辑或形而上学建立在心理学或其他某些专门学科之上的人的观点，
在所有流行的哲学观点中，这种观点最站不住脚；以及康德的观点。
另一方面，从它不只是康德主义的一个变种这一点中，它获得被称为批判常识论的另一个理由。
本文作者在他因采取其后一些步骤而不得不进入实效主义之前，他曾是一个彻底的康德主义者。
康德主义者只要从他的心灵深处抛弃人们能够—— 哪怕多么间接地—— 想像物自体这个命题，
然后依此纠正康德学说的某些细节，他发现他就变成了一个批判常识论者。

一个人说：“如果我愿意，我能够到海滨去。"
的确，这意味着他对自己如何决定行动这一点是无知的。
不过，这不是这个论断的关键所在。它是在一种尚未发生的活动中对行为做出完全的决定，
对它的进一步决定属于行动的主体，而不管外在环境如何。如果他说；
"我必须去我的雇主可能派我去的那个地方”，
这意味着那样一种进一步做出决定的功能处于其他地方。
在“你可以如此这般地做"和“你必须如此这般地做”过程中，"可以”具有与“能够”相同的力量，
除非在一种场合下，来自特殊环境的自由受到怀疑，在另一个场合下，自由来自法律或法令。
由此得出"如果你能修；你就可以”这个词组。
我必须说，我很难保持对那样一个哲学家的能力的尊重，
他的那种迟钝的、不能穿过表层的逻辑使他把那样一些词组着作对真理的错误表述。
因此，一种实体化的抽象活动本身并没有违背逻辍，但它可能使它自己穿上一件迷信的外衣，
可能在机遇 (chance)的名义下把对世界中的多样性的集体倾向，
有时看作它们具有自己的道路，有时又看作它们服从于秩序的因素。

例如，一个有迷信思想的出纳员受一个噩梦的影响，可能在某个星期一早晨对自己说：
“也许，银行遭抢劫了。”毫无疑问，他认识到他在这件事情上是完全无知的，
可是，除此以外，他脑海里没有任何特殊的原因，
这个原因将使他的银行受到保护甚过于另一些经常遭到抢劫的银行受到保护。
他把宇宙中的多样性想像为大致类似于一个人没有做出决定，
并从那种类似性中借得他的思想的外衣。
在另一个极端有那样一些人，他们声称一个保险统计员对保险公司的忠告仅仅依据于无知，
他们认为这是灵感告诉他的 （因为他们对自己的论断提不出任何合理的证明）。

另一个关于客观可能性的事例是："一对相互交叉的光线，即一些被看作移动之物的无限长的直线，
能够 （或者可以）移动而不停止交叉，以致同一个双曲面被其中每一条轨迹完全覆盖。”
考虑到所谈论的这些对象，即这一对光线是说话者的纯粹想像的产物，
尽管也要求这对光线——的确是强迫它们—— 遵守空间规律。我们如何解释这一点呢？
某些人将较多地满足于某些比较主观的或者唯名论的解释，
另一些人则较多地满足于某些比较客观的、实在论的解释。
不过，必须承认，一般来说，任何属于纯粹空间的实在之物的程度或种类，
都属于那个仅仅表达空间特性的命题的本质。

实用主义回顾：最后一次表述

实用主义所论证的下一个要素是这样一种观点：每个思想都是一个符号，
这是菜布尼兹、贝克莱以及1700年左右某些思想家的看法。
他们都是极端的唯名论者，不过，如果以为这种看法为唯名论者所特有，那就大错特错了。
我自己是一个相当极端的经院派实在论者。
每一个实在论者作为实在论者来说都必定承认普遍之物是一个词语，因而是一个符号。
而且，如果他认为它是一个绝对的模型，
那么这种柏拉图主义就大大超出唯名论和实在论这个问题的范围。
一些极端的唯名论者曾经持这种柏拉图主义的看法。

当一个显微镜学家怀疑微生物的移动是否受到智力的指引时,
不论这种微生物处于多么低下的层次，
他通常所做的检验一一我在上学时他如此检验，
我猜想他现在仍是如此检验一就是弄清楚事件A在产生第二个事件B 时，
是否把B 当做用以产生第三个事件C 的手段。这就是说 ，他询问：
如果B产生出C或者大概会产生出C , 是否B会被产生出来 ；
可是，如果B不会产生出C或者大概不会产生出C , 是否B就不会被产生出来。
例如，假定步兵中的一个班长或者一个连长发出这样一道命令："枪放下”。
这道命令当然是一个指号。使一个指号成为指号的那种东西被称为 对象（按照语言用法），
这指的是“真实的 "对 象 ；不过，更加精确地说，
是存在着的对象，这个对象由那个指号加以代表：指号决定与那个对象相对应的方式。
在目前的事例中，这道命令所代表的对象是那个军官的意志，即要把步枪的枪托放到地上。
尽管如此，他的意志施加于这个指号之上的活动并非仅仅是二元的；
因为如果那个军官认为这些士兵是聋子，
或者他们根本不懂英语，或者他们是一些从未受过训练的新兵，
或者他们没有服从命令的倾向，他就很可能不会发出这道命令。
不过，即使这个条件通常会得到满足，它对于指号的作用来说并不是本质的。
因为脉搏的加快可能是发烧的征兆，
普通温度计的水银柱升高，或者金属温度计的两个金属片弯曲起来，
是空气温度增高的迹象，或者用技术名词来说，是这种增高的指数；
尽管如此，温度是以一种纯粹非理性的和二元的方式对温度计产生作用的。
无论如何，在这些事例中会产生出指数的心理图像，这种心理图像被称为指号的直接对象，
这个对象并没有以三元的方式严格借助于另一个心理指号
而产生出这一个指号所意欲的或者固有的效果。
作用的这种三元性质被看作是本质的，这一点通过下述事实表现出来：
如果在动力方面把温度计与某种加热和加冷的装置连接到一起，
以便检验这两者之中的任何一种效果，
那么我们在通常的谈论中不会说这里有任何一种Semeiosy或者指号作用, 
相反，我们说这里有一种"自动调节”（ "automatic regulator!" ）, 在我们看来 ，
这是一个与Semeiosy （指号作用）概念相对立的概念。
对于一个指号所固有的、意指的效果，我提出一个答案，
即指号的解释物(interpretant)，上述那个关于命令的事例表明，
它不一定是存在的一种心理模式。

如果一个人从来没有做过下述动作的人做这个动作：站在一条腿上，
另一条腿划一个水平的圆圈，或者用一种比较容易理解的方式来说，
如果他站在左脚上用右脚按顺时针方向划圈，或者他站在右脚上用左脚按反时针方向划圈，
同时用以脚划圈那一侧的手按相反方向划圈，这就是说，如果脚是按反时针方向移动，
那么手便是按顺时针方向移动。反之也是如此，那时这个人发现他做不出这些动作。
困难在于对于取得成功所需要的那一系列动作，他缺乏一个统一的概念。
如果他在做这个动作的各个不同部分时，注意观察每一部分所需要的那一种动作，
他将在几分钟内把握住这个概念，那时他将十分容易地完成这些动作。
在这个过程中对他进行教导的绝不是肌肉的动作，而只是想像力。
对于这一点的证明就在于，如果他没有完成这些实际的动作，而只是生动地想像这些动作，
他将学会同样的技巧，只不过要再加上一些练习；他之所以要做这些练习，是为了克服下述困难，
即他需要想像出在那神他没有实际做过的动作中，他要做出哪些动作。
这里有一个明显的困难，这就是要决定对此应当作出很大的补充，
因为即使人们能以其中任何一种方式学会这种技巧，
但是人们不能学会如何把其中一种方式与另一种方式相比较。
惟一的解决办法是学会相当数量的技巧，
这些技巧的习惯依赖于获得一个关于这一系列动作的统一的概念；
人们通过实际的肌肉运作学会某些技巧，又通过单独的想像力学会另一些技巧，
于是形成自己对下述情况的判断，
即通过实际的肌肉收缩所达到的灵巧程度是否比通过单独的想像力所达到的灵巧程度高一些。

毫无疑问，每一个概念都是首次出现于下述情况之中：把某种无意识的、
属于暗示性质的经验加诸于一种强烈的、然而或多或少模糊的需要感之上，
那种起暗示作用的东西与心灵的构造有某种隐蔽的关系。我们可以
假定就动物的本能观念而言，情况也是如此。人的观念与鸟、
海狸和蚂蚁的观念一样，都具有奇迹般的性质，
因为这些观念中的一个并非微不足道的部分已被证明是一些用以解开巨大秘密的钥匙。
不过，就动物而言，条件相对来说是固定不变的，这里没有向前的进展。
对人而言，这些原初的概念在发展顺序方面处于原初地位，但出现于心理生活的各个阶段。
这些原初的概念采取猜测的形式，尽管人们并非经常把它们看作如此。
科学大厦中的每个概念、每个一般命题，首先都是作为猜测给予我们的。
这些观念是那样一些现象的头一批谡辑解释物，
这些现象暗示这些观念，并且在暗示它们的过程中成为指号，
这些现象是这些指号的一一实际上是猜测式的—— 解释物。不过，它们不会比那些指号更多一些，
显然只不过是事后的想法（after-thought , 是一种把沉思者的清醒判断呼唤出来的冷静怀疑。
与此同时，不要忘记每一种猜测都等同于那样一种习惯，或者是那种习惯的表现；
这种习惯就在于具有这样的一种希望：如果某个入能够完成某种活动，这个人就可能完成这种活动。
例如，一个原始人的孩子可能问他的父亲：
那天早上升起来的太阳是否与前一天傍晚落下去的太阳是同一个太阳。
这个原始人可能回答说："孩子，我不知道；不过，我认为如果我在傍晚的太阳上打上我的标记，
那么我将在早晨的太阳上再次看见这个标记；我曾经认识一位老人，他能够看见太阳，
尽管他几乎看不见其他任何东西；他告诉我，他曾经在太阳上看见一个特殊形状的斑点；
他能够在好几天正确无误地把那个斑点识别出来。"在特殊环境中，
在特殊动机的驱使下准备以某种方式行动，这就是土种习惯，而一种经过思考的、
自我控制的习惯，恰恰就是一种信念。

在思考的下一步，那些头一批逻辑解释物激励我们在内心世界中从事各种各样的自觉活动。
我们想像自己处于各种各样的情景之中，
被各种各样的动机所驱动我们进而探索这些猜测使我们可能选择的各种不同的行动路线。
而且，同样一种内心活动使我们注意到那些使我们的猜想稍微有所改动的不同方式。
因此，这种逻辑解释物必定处于一种相对来说属于未来的时态。

每个健全的人都生活在下述两个世界之中：外部世界和内心世界；知觉的世界和想像的世界。
这两个世界赖以不致混淆起来的主要因素，除了它们各自具有的特征外，
就在于每个人都清楚地知道，想像可以通过某种非肌肉的力量加以大大改进，而对于知觉，
则只有依靠肌肉的力量才能在可以觉察的程度上加以改动（不论种努力是不是“自觉的”、
即预谋的,也不论一切意图性的努力是否会阻止肌肉的活动，如人们因害羞而脸红那样，
或者像人们在身体碰到危险时而感到体内产生蠕动那样）。
一个人可能持续地被他们的知觉和他的想像所影响。
它们对他产生影响的方式倾向于以他个人生来俱有的倾向和习惯为依据。
习惯与倾向的区别在于，
习惯是作为下述原则——甚至那些其反思能力不足以把这条原则表述出来的人，
也熟知这个原则—— 的结果而获得的：在知觉和想像以相似的方式组合起来的情况下，
多次地重复同一种行为就会产生一种倾向，
即习惯，也就是在未来的相似情况下将以相似的方式行动。
而且，关键在于，每个人都可以通过修改自己的习惯而对他自己进行或多或少的控制。
当环境不允许他在外部世界中重复进行他所希望的那种行为时，
他在这种情况下用以产生出这种效果的方式表明，他事实上非常熟悉下面这条重要原则：
在内心世界中的重复，即在想像世界中的重鱼，如果彼直接的努力所加强，
就续产生一些与在外部世界中的重复所产生的结果相同的结果；
这些习惯将具有彩响外部世界中实际行为的能力；
特别是，如果每次重复都由一种特别强烈的努力所伴随，
这种努力通常类似于向一个人未来的自我发布命令。

我应当向我的耐心的读者坦率地表白一件事情。
这就是当我说那些具有逻辑解释物的指号或者是普遍之物，
或者与普遍之物有联系时，这并不是一个科学的结论，
而只不过是我在一生中对指号的性质进行研究时获得的一个深刻的印象。
我之所以没有以科学的方式回答这个问题，
其原因在于在清理和开辟我称之为semiotic的东西这项工作方面，
也就是在研究关 于可能的semiosis的基本性质和基本变种的学说方面，
据我所知我是一个 开拓者，或者毋宁说我是一个离群索居的奋斗者；我发现这个领域是如此辽阔，
需要一个新来者付出如此巨大的劳动，因而我不得不使自己局限于研究那些最困难的问题。
与我根据印象加以回答的问题属于同一个特殊类型，
而且具有大致相同的重要性的问题在数最上超过400个；
它们都非常微妙和困难，每个问题都需要对之进行大量的、小心仔细的研究，
而且它们还远远不是那些最为重要的semiotic问题。不过，即使我的回答不是完全正确，
它也不可能使人们对逻辑解释物产生严重的误解。
这是我请求谅解之处，像人们可能认为的那样。

不要以为每当呈现出一个能够产生逻辑解释物的指号时，
那样一个逻辑解释物就在实际上被产生出来。时机的出现可能或者过早，或者过晚。
如果时机过早出现，那么就不会把semiosis引到如此遥远的地步，
其他解 释物足以完成这个指号被用以完成的那些原始功能。
另一方面，如果解释者已经熟知这个解释物，
那么时机将出现得过晚，因为在这种场合下，
解释者将通过一个不能对这个解释物最初如何产生这一点提供任何暗示的过程而想起这个解释物。
不仅如此，逻辑解释物在其中形成的大多数事例都非常不适宜于用来说明这个过程，
因为在这些事例中，这种 semiosis的要点被大量的偶然因素和一些与前者混杂在一起
而且几乎毫无关系的semiosis掩盖起来。我能够想出的一种用以简化那个用于说明的事例的方法 
（这个事例是人们依据以进行实验和观察的根据），就是假定一个已经擅长于处理一个特定指号的人
（这个指号具有一个逻辑解释物），此刻在我们内心目光的注视下，
开始第一次认真询问那个解释物是什么。
有必要通过具体说明他对这个问题的兴趣究竟是什么，来进一步阐述这个假设。
在这样做时，我绝不会遵循席勒先生的那种卓越的、有吸引力的人道主义逻辑，按照这种逻辑，
把整个人类环境纳入这种研究之中加以考察是适宜的。
因为在我看来，把一个没有根据的假设引入科学研究之中，
而对它能否加速我们对真理的发现没有任何明确的看法，那是一种非常有害的做法。
就我目前的观点看来，我认为席勒先生的规则似乎就是这样一种假设。
他曾经对它提出一些理由，不过，在我看来，
这些理由似乎具有一种估计可能引起一场有趣争论的性质，
因而可以把它推荐给那样一些人，他们打算把哲学当作一种智力消遣的玩意儿加以研究；
而对那些其最迫切的目标在于使他们心目中关于如何把哲学的变体
变成真正的科学这种想法得到实现的人来说，
则可加以忽视。我不能离开正轨而转入席勒先生的那条有诱惑力的小巷中去。
当我询问我在力求发现逻辑解释物方面的兴趣是什么时，
我的爱好不是在对一些可能使我感动的人性变种进行研究的小道上散步，
而是明确地思考除非使我们的假设对那种兴趣具有特殊意义，就不可能探索出它的逻辑结果；
因为解释者用以进行这种研究的方法，也依赖于他对这种研究的兴趣的性质。

因此，我将假定解释者对逻辑理论并非特别感兴趣，
他可能根据一些事例把逻辑理论评定为不会带来好处。
不过，我将假定他把他的生活宝藏的很大一部分投入到使某种发明更加完善的事业之中。
我还假定，对于这个目的来说，
他似乎非常希望他应当获得一种关于解决某个推理问题的指示性知识。
至于这个问题本身，我认为它不处于任何一类对它的一般处理方法已为人们所知晓的问题之列，
它的确在每一个可能提供任何一种常见的处理方法方面都是不确定的，
借助于这种处理方法就可能在心灵之前牢牢地把握和观察任何一个恰当地代表它们的形象。
简而言之，这样一来，它似乎回避理性的应用或者从理性的把握中滑脱出来。

在每种情况下，在某些准备步骤之后，这种活动在内心世界中采取实验的形式；
其结论（如果它达到一个明确的结论）是：在某些特定条件下，当解释者期望某种特定的结果时，
他将以特定的方式形成某种习惯，那个真实的、有生命力的逻辑结论就是那种习惯；
语言表达式只不过对它做出表述。我不否认概念、命题或者论证可能是逻辑解释物。
我只是坚定地认为，它不可能是那个最终的逻辑解释物，因为它本身具有那样一种东西的指号，
这种东西本身具有一个逻辑解释物。尽管习惯可能以其他某种方式成为一个指号，
但它本身在下述这种方式中不是一个指号，
在这种方式中，习惯作为其逻辑解释物的那个指号而言是一个指号。
习惯与动机结合在一起，条件则以活动为它的精力解释物；
不过活动不可能是逻辑解释物，因为它缺乏普遍性。
作为逻辑解释物的概念仅仅局部地是如此。它或多或少具有语言定义的性质，比习惯差一些，
正如语言的定义比真实的定义差一些那样。经过深思熟虑形成的、 
自我分析的 （self-analyzing） 习惯—— 它之所以是自我分析的，
是由于它是通过对习惯由以形成的那些操作进行分析而形成的—— 是一种有生命力的定义，
是一种确定无误的、最终的逻辑解释物。因此，对语词所传达的概念所做的最完善的说明，
就是对这个概念打算产生的那种习惯所做的描述。
可是，除了通过对这种习惯所产生的那种活动进行描述，
并对条件和动机做出具体说明外，还能以其他什么方式去描述习惯呢？

如果我们返回到最初做出的那个心理学假设，
我们就会看出那个假设已经通过习惯绝不仅仅是心理事实这样一种想法而被大部分排除。
在经验中，我们发现某些植物也有习惯。河流在冲出一条河床时也就为自己形成一种习惯。
每一个挖沟者也是如此思考习惯。转到这个'问题的推理一侧，
我猜想目前关于习惯的那个卓越定义来自某个心理学家
（如果我能够回忆起大约50年前随意浏览过的书籍，
我记得布朗•塞夸德［ Brown- Sequard］ 在他关于脊椎的著作中始终坚持这个定义），
这个定义完全没有提到心灵。如果习惯本身完全是无意识的，纵然情感可能是习惯的征兆，
如果仅仅只有意识，即情感是心灵的惟一独特的特征，那么为什么习惯一定是如此呢？

为了使指号清除掉它的心理联想而需要进一步做的事情被某些普遍化
(generalizations)提供了，这些普遍化过于容易，不值得在这里提及，
因为只有情感才独一无二地是心理的。

据我所知，可以把意识定义为一些相互没有联系的谓词的集合，
这些谓词在性质和强度方面差别甚大，
它们是外部世界和内心世界相互作用的征兆。外部世界是那样一些原因的世界，
这些原因以高度强制的方式作用于意识的模式，带来一种有时与震撼相等同的普遍骚动；
人们只能以一种特殊的力量，即肌肉的力量轻微地作用于外部世界。
内心世界显然来自外部世界，它在接受各种各样的直接力量时只做出一些微弱的反应。
这两个世界的相互作用主要由外部世界对内心世界的直接作用和内心世界
通过习惯的作用对外部世界的间接作用所组成。
如果这是对意识，即情感的组合物的一种正确的说明，
那么在我看来它就在自我控制中发挥一种真实的功能，因为没有这种功能，
或者至少没有它为其征兆的那种东西，
内心世界的决定和操作就不能影响外部世界的那些实际的决定和习惯。
我说这些属于外部世界，因为它们不是纯粹的幻想，而是真实的动力。

现在，我对自己的那种形式的实用主义做了概述；
不过，对于什么是用以获得十分明确的概念的那种实际上相同的方法，
存在着其他一些稍微不同的看法。
我从内心深处反对把我的那种形式的实用主义与其他一些形式的实用主义分割开来。
首先，有詹姆斯的实用主义，他给实用主义所下的定义与我所下的定义的区别，
仅仅在于他没有像我所做的那样把“意义”、即终极的逻辑解释物限制在习惯之内，
而是承认知觉，即一些具有强制性的复合情感具有意义。
如果他愿意这么做，我就不能清楚地看出他如何需要给习惯留下任何余地。
不过，在我看来，他的观点和我的观点必定会吻合，
除了他承认某些完全不是实用主义的想法具有重要意义以外。
其次是席勒的那种实用主义。他给实用主义至少提出7 个可以相互替换的定义。
第一个定义是：实用主义是一种主张“真理是逻辑的值”的学说。
骤然看来，这个定义似乎过于广泛；因为不论实用主义者或绝对主义者,
谁可能不是宁愿要真理而不愿要虚构呢？不过，毫无疑问，这个定义意指的是，
真理的客观性的确在于这样一个真实：
每一个真诚的研究者最终将被引导到接受真理——如果他不是真诚的，
那么，按照经验，探索的不可抗拒的效果将会使他接受真理。
在我看来，在对这种看法做一些限制之后，将是实用主义的一个必然结论。
当我起初引进这种方法时，我对这种看法十分重视。
我把我的那种实用主义称为“有条件的唯心主义” 
(conditionalidealism)。 这就是说，我认为真理之所以不依赖于个人的意见, 
是由于——在存在着任何一种“真理”的场合下——
它是充分的研究最终将会导致的那个预先注定的结果。
我所反对的只是，正如席勒先生自己有时好像说过的那样，
对于任何一个那样的论断(即断定一种特定的结果作为一个事实或者会经常出现或者绝不会出现)，
没有一丝一毫能证明它是正确的逻辑根据；因此，我们不可能知道有任何关于特定问题的真理；
我认为这种看法与亨利•彭加勒 (Henri Poincart)先生的看法是一致的，
除非他似乎坚持关于一切问题的任何绝对真理都不存在，
而这只不过犯了一种与对方的错误相同的错误。
然而，实际上，我们知道当人们对这些问题进行科学研究时，
这些问题通常终归会得到解决；实际上以及对实有主义来说，这就足够了。
席勒先生的第二个定义是卡普顿•邦斯拜(Captain Bunsby )的定义，
即"一个论断的'真理性'取决于它的应用”，我认为这个定义是一个没有经过认真分析就得出的结论。
他的第三个定义是：实用主义是一种主张"一条规则的意义就在于它的应用”的学说，
这个定义使 “意义”就是精力的解释物，而忽视逻辑的解释物,这是另一种软弱无力的分析。
他的第四个定义是：实用主义是一种主张“一切意义都以目的为依据”的学说。
对于支持这个定义，我认为有许多话可以说；
不过，这个定义把许多认为自己不属于我们这个思想流派的思想家说成是实用主义者。
无论如何，这些人与我们的亲密关系是无法否认的。
他的第五个定义是：实用主义是一种主张"一切心理生活都是有目的的”学说。
他的第六个定义是实用主义是“对一切忽视实际知识的目的性的看法提出的一种系统批驳”。
席勒先生似乎习惯于在某种特殊的意义上使用“实际的”这个词。
他的第七个定义是：实用主义是“自觉地把一种目的论的心理学应用于认识论(或逻辑)，
归根到底，这意味着一种唯意志论的形而上学”。
假定他所说的“心理学”不是意指人们如此称呼的那门科学，
而是意指人们关于心理现象的一种经过筛选的常识，那我可能对此表示赞同。
我曾经把实用主义称为“批判的常识论”；不过，我当然不是把这种说法看作一个严格的定义。

如果我们所说的形而上学意指本体论，那么这些问题肯定会是下述这样：
人们一旦真诚地把实用主义接受下来，这些问题在逻辑上就不会不能得到解决。
举一些事例；什么是实在？必然性和偶然性是不是存在的真实模式？
自然规律是不是真实的？能否认为自然规律是固定不变的，或者，它们是否可能是进化的结果？
是否存在着任何真实的机遇或者对真实规律的背离？不过，经过考察，
如果我们用形而上学意指关于这个心理、物理宇宙的一些最广泛的实证真理(所谓实证的，
这是就这些真理不能被归结为逻辑公式这种意义而言)，那么，
这些问题可以借助于逻辑准则加以解释这样一个事实充分证明它们不属于形而上学，
而属于"认识论 ” (epistemology),这个词是 对 “Erkenntnislehre” 一词的拙劣翻译，
当我们转向考虑时间的性质时， 实用主义似乎对此有所帮助，
不过并非实用主义本身提供了一种解决办法。当我们进而考虑空间的性质时，
我大胆地宣称牛顿关于空间是一种真实的实体的看法本身在逻辑上是站得住脚的。
那种看法所留下的一些进一步的问题，
例如，为什么空间一定有三个维面，这在目前是无法回答的。
不过，这是一个纯粹思辨的问题，引不起人们多大兴趣
（当然，如果说三维性没有实际的重要性，那是荒谬的）。
对于那些具有这种意义的形而上学问题、关于未来生活的问题，
特别是关于那个不可理解然而具有人性，
不是内在于这个宇宙之中而是创造了这个宇宙的上帝的问题，就我而言，
我衷心地认为下述那种人道主义是许多世纪以来对哲学做出的一个最宝贵的贡献，
这种人道主义没有妄图成为一门科学，而仅仅是一种本能，就像鸟的飞行能"那样，
不过它是一种通过沉思加以净化了的本能。

认识论

信念的确定

逻辑研究很少受到人们的关注，因为每个人都自以为已经充分掌握推
理的技巧。可是，在我看来，一个人仅仅对他自己的三段论推论，而不是
对别人的三段论推论，才可以说有这种满足感。

我们已获得充分掌握自己做出推论的能力，这是我们的各种能力中最
后一种能力；因为它与其说是一种自然的恩赐，不如说是一种经过长期艰
苦训练才能掌握的技巧，这种技巧的发展史成为论著的一个重大主题。继
罗马人之后，中世纪的经院哲学家把逻辑看作小孩在学过语法之后最先学
习的一门课程，因为它非常容易。他们就是如此理解推论的。在他们看来，
推理的基本原则是，一切知识或者依据于权威，或者依据于理性；不过，
通过理性引出的任何结论归根到底都依据于从权威中引出的前提。因此，
一旦小孩掌握了三段论推理的程序，人们就认为他的理智工具已经完备。

现代读者只要没有对培根的富丽堂皇的言辞怀有敬畏之情，
就会看出他关于科学程序的看法是不恰当的。这种看法就是：
我们只需要进行某些粗略的实验，把实验的主要结果记在某些空白的表格中，
按照规则检查这些结果，把每个被否定的结果删除掉，而把所肯定的结果记载下来；
这样一来，用不了多少年就能完成物理学的研究。这是一种什么想法！的确，
正如哈维 （Harvey） 这位真正的科学家所说： “培根是像一位大法官那样谈论科学的。"

早期的科学家哥白尼、蒂乔•布拉赫 （Tycho Brahe）、刻卜勒（Kep-ler） 、伽利略、哈维、
吉尔伯特 （Gilbert） 所使用的方法，与他们在现代的同行们所使用的方法更加相似。
刻卜勒从事于画一条穿过火星位童的曲线，
并通过描述这条曲线的不同位置来陈述这颗行星所占的时间；
不过，他对科学的最大贡献也许在于他使人们认识到，如果人们希望改进天文学，
这就是人们应当作的那件事情；人们不会满足于询问某个本轮（epi-cycles）
系统是否优越于另一个本轮系统，而是坐下来研究这些图形，发现这条曲线其实应该是什么样子。
刻卜勒以无与伦比的精力和勇气完成了这项工作，
他沿着一条在我们看来无法想像的道路跌跌撞撞地奔走，
从一个不合理的假设进入另一个不合理的假设，经过22 次尝试，最后仅仅由
于他的发明才智枯竭而止步于那条运行轨道上，而一个掌握现代逻辑工具
的人几乎在着手进行这项工作时就能找出这条运行轨道。①

①我不得不怀着惭愧的心情承认，这篇文章对刻卜勒的评论是非蚩错误的和极其愚懿的。
当我摸写此文时，我没有像我后来所做的那样阅读原著。现在，经过认真考虑，我的看
法是：在我所能找到的事例中，这是一个极其卓魏的关于归纳推理的事例。

推理的目标是从我们已知的事物中推出我们不知道的另一些事物。因
此，如果推理能够从一些真前提中推出一个真结论，那么这种推理是正确
的，否则就是不正确的。例如，速度问题纯粹是事实问题，而不是思想问
题。A 是在前提中陈述的一些事实，B 是得出的结论，问题是这些事实是
否真正如此相互关联，以致如果A 是如何如何，B 通常也将是如何如何。
如果情况是如此，这种推理便是有效的；如果不是如此，它就是无效的。
这根本不是这样一个问题：当这些前提被我们接受时，我们就感到一种也
要把结论接受下来的冲动。诚然，我们通常的确会正确地进行推理。不
过，这是一个偶然事件；即使我们不具有把一个真结论接受下来的冲动，
这个结论仍然是真的：即使我们不能抗拒相信一个错误结论这样一种倾
向，这个错误结论仍然是错误的。

毫无疑问，我们属于那种主要从事逻辑思维的动物之列；不过，我们
的思维并非完全符合逻辑。例如，我们大部分人所持的乐观自信的程度自
然而然地超过逻辑所能证明的程度。我们似乎具有如此的素质，以致即使
缺乏任何可做依据的事实，我们仍然兴高采烈，自我满足。经验不断地使
我们的希求和愿望受到约束。可是，纵然我们在一生中都采取纠正措施，
通常也不能根除我们的这种乐观自信的倾向。在希望没有受到任何经验约
束的场合下，我们的乐观自信多半超过正常的限度。在实际事务中采取合
乎逻辑的想法（如果不是从旧有的意义上理解这一点，而是把它理解为
安全与有效推理的明智结合），这是动物所能拥有的最有用的品质，从而
可能从自然选择活动中形成这种品质。不过，在这个范围之外，让一种动
物的头脑充满一些愉快的和令人鼓舞的想法，而不管真实情况如何，这对
这种动物来说可能更有好处，因此，就非实际的论题而言，自然选择可能
引起一种错误的思想倾向。

使我们从特定的前提中引出这一种推论而不是另一种推论的那种东
西，是某种思想习惯，不论这种习惯是生来俱有的还,是习得的。这种习惯
按照它能否从真前提中引出真结论而成为好的或者不好的；在把一种推论
看作有效的还是无效的时，并没有专门考虑它的结论是真的还是假的，而
是按照这种推论由以决定的那种习惯一般来说能否导致一些真的结论。可
以用一个命题把那种支配这种或那种的特定思想习惯表述出来，这个命题
的真理性取决于这种习惯所决定的推论的有效性，这样一个公式被称为推
论的指导原则。例如，假定我们观察「块旋转的铜板，当把这块铜板置于
一块磁石的两极之间时，它就会很快停止旋转，那就推论说，对于每一块
铜板，都会出现这种情况。推导原则就是；对一块铜板发生的情况，对另
一块铜板来说也为真。这样一条指导原则对于铜(copper)而言比对于其 
他许多物质—— 如黄铜 (brass)—— 而言更加可靠得多。 

可以写一本书来详细说明这些推理指导原则的最主要的内容。我们必
须承认，它可能无助于那样一个人，这个人的思想完全受实际问题的支
配，他的行动遵循一条墨守成规的路线。那样一个人所面临的是一些常规
的问题，他在自己的业务学习中已经一劳永逸地学习过处理这些问题的方
法。不过，假设某个人敢于进入一个陌生的领域，在那里他的成果并没有
经常受到经验的检验，全部历史表明，最强有力的智者也往往会迷失方
向，把他的精力浪费在一些不会使他更加接近他的目标或者甚至使他完全
误入歧途的方向上。他像一艘在公海上航行的船，船上没有一个了解航行
规则的人。在那样一种场合下，对推理指导规则进行某些一般性研究，这
肯定会被证明是有用的。

无论如何，如果不首先对这个题目做些限制,那就很难处理好这个题
目，因为几乎任何事实都可以作为指导原则。不过，幸好情况是这样：对
各种事实可以做一些区分，有一类事实作为指导原则来说绝对是本质的，
另一类事实作为研究对象来说具有其他的意义。这就是把下述两类事实区
分开；一类事实在询问为什么某个结论被看作从某些前提中得出的时，必
然被看成是理所当然的；另一类事实在那样的询问中没有被涉及。思考一
下就能表明，当人们头一次提出这个逻辑问题时，已经假定存在着事实的
这种多样性。例如，这意味着有一些像怀疑和相信这样的心理状态，有可
能从怀疑转化为相信，思考的对象仍然相同；这种转化服从于某些法则，
所有的人都同样受这些法则的约束。由于在我们能够对推理获得彳壬何清楚
的认识之前，我们必定已经知道某些事实，因此不能认为我们对探索这些
事实的真假还有更多的兴趣。另一方面，人们倾向于相信，从这个过程的
观念本身中引出的这些推理规则，是一些最重要的规则；的确，一种推理
只要遵循这些规则，这种推理至少不会从真前提中引出假结论。就事实而
言，从逻辑问题蕴涵的这些假定中可能引出的那种东西的重要性将超出人
们可以设想的程度，这是由于一些很难在开头加以说明的理由。我在这里
将提及的惟一理由是，某些确实是逻辑反思的产物的概念却很不容易被看
作是这样的产物，它们与我们的通常想法混合在一起，往往成为造成极大
混乱的原因。例如，品质这个概念就是这种情况。我们能够看出一件东西
是蓝色的或者绿色的，然而，蓝色这种品质和绿色这种品质却不是我们所
看见的东西，它们是逻辑反思的产物。真实情况是，常识或者思想当它第
—次出现在就狭义而言的实际之物的水平之上时，就被一种恶劣的、通常
名为形而上学的逻辑品质深深地渗透；除非经历一个严格的逻辑过程，没
有其他方法能够清除这种品质。

我们通常知道，我们希望在什么时候提出问题，我们希望在什么时候
做出判断，因为在怀疑这种感觉和相信这种感觉之间有一些相异之处。

不过，这并不是怀疑和信念之间的全部区别。这里有一种实际的区别。
我们的信念指引我们的愿望，形成我们的行动。那些对十字军中基督教徒
进行暗杀的穆斯林秘密团体的成员(assassins),或者山上老人 
(the Old Man of the Mountain) 的追随者，往往在他一声令下就冲向死亡，
因为他们相信服从他的命令就能使自己保证获得永恒的幸福。如果他们对此有所怀
疑，他们就不会如此视死如归。每一种信念都是如此，只是相信的程度有
所不同。这种相信的感觉肯定在或多或少的程度上表明，在我们的本性中
已经形成某种对我们的行动做出决定的习惯。怀疑绝不会产生这样的效果。

我们也不要忽略第三种区别。怀疑是一种不安宁的和不满足的状态，我
们力求使自己摆脱这种状态而进入信念的状态。信念是一种安宁和满足的状
态，我们不想回避这种状态，也不想改变对其他事物的信念。相反，我们固
执地坚持这种信念，不仅是相信，而且是恰恰相信我们的确相信的事物。

因此，怀疑和信念这两者都对我们产生积极的影响，尽管它们的影响
各不相同。信念并非使我们立即行动，而是使我们处于一种状态，即当有
关的情况发生时，我们将以某种特定的方式采取行动。怀疑根本不具有这
种能动的效果，而是促使我们进行探索，直到怀疑消除，这使我们想起对
神经的刺激以及由此引起的反射活动。为了找到在神经系统中与信念相似
的事物，我们必须考察一下人们称之为神经联想 (nervous associations )
的那种情况—— 例如，考察一下某种神经习惯，由于这种习惯，人们在闻
到桃子的香味时就会流口水。

怀疑促使人们为进入信念状态而进行拼搏(struggle),我们把这种拼搏称为探索 
(inquiry), 尽管必须承认这有时是非常难于命名的。 

怀疑是人们为获得信念而进行拼搏的惟一直接动机。对我们而言，最好
的情况肯定是我们的信念应当能够真正指导我们的行动，从而满足我们的需
要。这种想法将使我们拒绝每一种似乎不是如此形成以保证我们取得那种结
果的信念。可是，只有在产生出一种怀疑以取代那种信念的情况下，才能做
到这一点，由此得出探索的惟一目的在于使意见(opinion)确定下来。我们 
可以想像，对于我们来说这还不够，我们所寻求的不仅是一种意见，而且是
一种真实的意见。然而，对这种想像做些检验，便可证明它是没有根据的；
因为一旦达到一个坚定的信念，我们就感到完全满足，而不管这个信念是寞
的还是假的。显然，在我们的知识领域之外的东西都不能成为我们的目标,
因为任何不对我们的心灵产生影响的事物都不能成为心理活动的动力。至少
可以说，我们寻求一种被我们看作是真的信念。然而，在我们看来，我们的
每个信念都是真的；诚然，这种说法只不过是同义反复。

使意见确定下来，这是探索的惟一目的；这是一个非常重要的命题，
它一下子就把关于证明的各种各样模糊的和错误的看法都清除掉了。可以
在这里指出其中一些看法。

( 一 ) 某些哲学家认为，为了着手进行一项探索，只需要把问题提出
来，不论是口头上说出或者把它写在纸上；他们甚至建议我们通过对每一
件事情提出质疑来开始我们的研究！可是，仅仅以问句的形式提出一个命
题，这并不能激起心灵为获得信念进行拼搏。这里必须有一种真正的、活
生生的怀疑，没有这种怀疑，全部讨论都毫无用处。

( 二 ) 人们通常认为，证明必须依据于某些终极的和绝对无可怀疑的
命题。按照一个学派的观点，这些命题是一些具有普遍性的基本原则；按
照另一个学派的观点，这是一些原初的感觉。然而，事实上，为了获得那
种令人完全满意的、被称为证明的结果，探索只能从一些完全排除一切实
际怀疑的命题开始。如果这些前提其实根本没有受到怀疑，它们就不可能
比目前它们的那个样子更加令人满意。

（三）某些人似乎喜欢在全世界的人都相信某个论点之后还要为这个
论点进行论证。然而，这不会取得任何进展。当怀疑消除时，对这个问题
的心理活动也就终止了；如果心理活动仍在进行，它将是一种没有目标的
活动。

如果确定意见是探索的惟一目标，如果信念具有习惯的性质，那么为
什么我们不应当通过对我们所想像的任何问题做出回答，不断地对自己重
复这个问题，详细讨论所有可能有助于那种信念的事情，学会对任何可能
使它受到干扰的事情采取蔑视和厌恶的态度，来达到我们所希望的目的?
的确有许多人采用这种简单的、直截了当的方法。我记得有一次被别人请
求不要阅读某些报纸，否则它可能使我改变对自由贸易的看法。 “否则,
我可能被它的错误观点和虚假报道引入陷阱”，这是一种表达方式。我的
朋友说：“你没有专门研究过政治经济学，因此你可能易于被对这个问题
的错误论证所欺骗。如果你阅读这些报纸，你可能被引导至相信贸易保护
政策。然而，你承认自由贸易是一种正确的主张，你不希望自己相信它不
是正确的。”我有时知道这种政策是经过深思熟虑才制定出来的。更加经
常的是，对犹豫不决的心理状态所怀有的一种本能上的厌恶，被夸大为一
种对怀疑的模糊恐惧，主张人们痉挛性地坚持他们已经采纳的见解。这个
人觉得只要他坚持自己的信念，毫不动摇，它就将是完全令人满意的。也
不能否认，一种稳定的、不动摇的信念将使心灵获得高度的安宁。诚然,
它可能带来一些麻烦，仿佛一个人应当继续坚定地相信火不会烧伤他，或
者如果他不是能通过胃卿筒汲取他的食物(ingesta） , 他将永远遭到诅咒。
不过，采用这种方法的人不容许这种方法带来的麻烦超过它带来的好处。
他会说；"我坚定不移地坚持真理，真理始终是有益于健康的。”在许多
场合下，他从这种平静的信念中获得的快乐超过从它的欺骗性中产生的麻
烦。例如，如果死亡就是灵魂与肉体的毁灭这点是真的，那么某个人相
信只要他在这一生中做了若干次简单的宗教仪式，他死后将肯定会直接升
入天堂；这样这个人就会获得一种廉价的快乐，不会在此之后又感到失
望。同样的想法似乎在宗教话题中已经对许多人产生影响，因为我们经常
听见人们谈到它： “哦！我不能相信情况是如此这般，因为如果我相信
7 , 我将是非常不幸的当一头鸵鸟看见危险来临时，就把自己的头埋
在沙堆里，它仿佛已采取一种最适当的方法。它把危险埋藏起来，然后心
情平静地说，这里没有危险了；如果它十分肯定地认为这里没有危险，它
为什么不抬起头来看一看呢？某个人可能在一生中始终回避一切可能导致
他改变想法的事物，如果他成功了(如他所做的那样，他把他的方法建
立在两条基本的心理原则之上)，我并不认为自己要对他的这种做法提出
什么反对意见。指责他的做法是非理性的，这将是一种以自我为中心的傲
慢态度，因为这无异于说他的这种确定信念的方法并不是我们的方法。他
并没有要使他自己成为理性的，而且他的确往往带着轻蔑的口吻谈论人们
的脆弱的和虚幻的理性。因此，让他爱怎么想就怎么想吧。

不过，这种可以被称为固执的方法的、用以确定信念的方法，不能在
实践中坚持住它的立场。社会冲动 (social impulse) 是反对它的。
采用这种 方法的人将发现其他人与他们的想法不同，他在某个神智比较清醒的时刻
可能想到别人的意见可能与他的意见一样正确，而这会动摇他对自己信念
的信任。别人的思想和情感可能与他自己的思想和情感具有同等的价值;
这种看法是一个崭新的步骤、一个非常重要的步骤。它产生于人们心中的
一种过于强烈而无法压抑的冲动，如果加以压抑，就有使人类遭到毁灭的
危险。除非我们使自己过离群索居的生活，我们就必然在观点上相互影响。
因此，这个问题就变为不是仅仅在个人那里，而是在社团中如何确定信念。

假定发挥作用的是国家的意志，而不是个人的意志。假定已建立起一
种制度，这种制度的目标在于使人们始终关注某些正确的主张，持续不断
地向人们反复宣讲这些主张，向青年一代灌输这些主张，同时还有权阻止
相对立的主张得到讲授、提倡或者表达的机会。假定一切可能使人们改变
想法的原因都被排除在人们可能理解的范围之外。假定这些人是愚昧无知
的，否则他们必定会知道某些以一种与他们目前的思想方式不同的方式进
行思考的理由。假定他们的情感已受到控制，使他们可能怀着憎恨和恐怖
的心情去看待私人的和异常的意见；假定所有那些拒斥现有信念的人由于
受到恐吓而不敢发表意见；假定人们把那样一些人清除出去，对他们施加
浑身涂满焦油再粘上羽毛这样一种私刑(tar-and-feather), 或者让宗教法 
庭对嫌疑犯的思想方法进行审查，如果发现他们因怀有被禁止的信念而犯
下罪行，就严惩不贷。如果不能以其他方式取得意见上完全一致，那么就
对所有那些不能按某种特定方式思考的人进行大屠杀，这种做法被证明为
在一个国家里确定意见方面是一种非常有效的手段。如果缺乏这样做的权
力，那么就制定一张任何一个哪怕具有一点独立思考的精神的人也不会赞
同的意见清单，要求那些信徒接受所有这些意见，使他们尽可能与世界上
其他的人分离开来，以免接受他们的影响。

从很古老的时期开始，这种方法一直是人们用以支持正确的神学理论和
政治理论，使之保持它们的普遍的或统治一切的性质的主要手段。尤其是在
罗马，从纽马• 庞皮利乌斯(Numa Pompilius)时代到皮乌斯• 诺努斯 
(Pius Nonus)时代，人们一直采用这种方法。这是历史上最完整的事例；
不过，凡是有教士的地方—— 没有一种宗教是没有教士的一一都或多或少地采用过这
种方法。凡是有贵族政治的地方，或者凡是有同业公会的地方，或者凡是有
某一类人—— 他们的利益依据于或者被认为依据于某一些主张—— 所组成的
联合组织的地方，都不可避免地发现社会情结的这种天然产物的痕迹。与这
种制度相伴而来的往往是种种酷刑。在这种制度得到彻底贯彻的场合下，这
些酷刑变成一些在有理性的人看来是极其恐怖的暴行。这种情况是不足为奇
的，因为一个社会的官员不可能把下述做法看作是正当的；为了仁慈而牺牲
那个社会的利益，正如为此而牺牲他自己的私人利益那样，因此，自然而然
的是，同情心和友谊必然产生一种最无情的力量。

可以把这种用以确定信念的方法称为权威的方法。在判断这种方法
时，我们首先必须承认，与固执的方法相比，它在精神和道德方面具有无
法估量的优越性。它的成就与此成比例地增长；事实上，它一再创造出许
多极其辉煌的成果。例如，在 暹 罗 (S lam ),在埃及以及在欧洲，它促使
人们把巨大的石块堆积起来，建造许多雄伟壮丽的建筑物，足以与自然界
最伟大的作品媲美。除了地质时代外，没有任何一个时代像这些时代那样
广泛地通过信念把人们组织起来。如果我们对这件事做更加仔细的考察，
我们就会发现它们的训条之中没有任何一个信条是始终固定不变的。不
过，这种变化是如此细微，以致它在一个人的一生中是觉察不出来的，因
此个人的信念在感觉上始终是固定不变的。对于广大的人群来说，也许没
有比这更好的方法。如果成为精神的奴隶是他们的最高冲动，那么他们就
应当始终是这样的奴隶。

可是，没有一个机构能够控制住各个方面的意见，只有那些极其重要
的意见受到控制，在其他方面必须让人们的思想接受自然原因的支配。只
要人们处于那样一种文化状态，即一种意见不会影响另一种意见，也就是
说，只要人们不能根据情况做出自己的推论，这种在控制上的不完善不会
成为削弱这种机构的根源。不过，即使在受到教会高度控制的国家里，也
会发现某些人不受那种环境的约束。这些人拥有较广泛的社会感；他们看
出其他国家和其他时代的人所信奉的观念大大不同于他们自己从小就被教
导应当信奉的观念；他们不得不认为下述情况是偶然发生的：他们一直受
这样的教导，他们周围的生活方式和人际交往，使得他们一直信奉这样一
些观念，而不是信奉另一些大不相同的观念。他们的坦率性格也使他们不
能拒绝这样的想法：没有任何理由把他们自己的观念看作比其他民族、其
他国家的人们的观念具有更高的价值。这样一来，在他们的脑海里就产生
了怀疑。

他们将进一步觉察出，对于每一种似乎由他们自己的奇思怪想或者由
那些倡导大众意见的人的奇思怪想所决定的信念，他们心中也有这样的怀
疑。因此，必须放弃对信念的固执信奉，也必须不要再把自己的信念强加
于他人。必须采取另外一种用以确定信念的新方法，这种方法不仅将产生
一种对信念的冲动，而且能决定所相信的是一种什么样的主张。让自然的
优先选择活动不要受到干扰，让人们在这些优先选择的影响下相互交往，
从不同的观点观察事物，逐步形成一些与自然原因相协调的信念，这种方
法类似于那种使艺术概念得以逐渐成熟的方法。在形而上学哲学的历史
中，可以找到关于这种方法的最完美的事例。

让我们考察一下某些最伟大的哲学家是以什么方式确定意见和他们取得了什么样的成
就。笛卡儿认为人是从怀疑一切开始思考的。他指出只有一件事情是人不能怀疑的，
这就是人在怀疑;当人想到自己在怀疑时，他就不再怀薨他存在着。在笛卡儿看来，
由于人始终对形状和顿色那样一些碾物是否存在感到怀疑，因此是隐藏在衰层之下的。
其次，笛卡儿要那个怀疑者注意到他具有一个关于那个极其智慧、无所不能和尽善尽
美的存在物（Being）的观念，如果这个存在物不是必然地和永恒地存在着，那么这个
存在物就不可能具有这些品质。所谓必然地存在着，笛卡儿指的是通过这个观念的存
在而存在着。因此.对于这个存在物的存在的一切怀疑都必定会消失，这一点显然是
假定信念是通过人们在自己的头脑里发现的东函加以确定的。笛卡儿是这样推论的：
我在我的脑海这本书中发现那里写出这里有某种物x,它是那样一种事物，在它被写出 
的那个时刻，它存在着。显而易见，笛卡儿指的是那样一种真理，即说某物是如此这
般，就能决定这个事物是如此这般。笛卡儿对上帝的存在提出另外两个证明。他使上
帝比其他任何对象更加易于被人们认识；因为每当我们想到上帝存在着时，上帝就存
在着。笛卡儿没有指出这恰恰是对虚构之物所下的定义。特别是，上帝不可能是一个
骗子；由此得出结论，每当我们十分清楚地和明确地想到任何一件事是真的时，那么
这种事就必然是真的。因此，如果人们想透彻地讨论一个问题，并且十分清楚地和明
确地决定他们对于这个问题有什么想法，那么就能够对这个问题做出所希望的解决。
我可以指出，这个世界已经十分透彻地仔细孝察过这种理论，并且十分明确地得出结
论说，这种理论完全是胡言乱语；由此得出那个判断无可争议地是正确的。

许多对我提出批评的人对我说，我对某些先验哲学家有所歪曲，因为我认为当这
些先验学家采纳任何一种意见时，仿佛就有一种采纳这种意见的自然倾向。可是，没
有人会说以上所述没有准确地界是笛卡儿的立场，除了依据于自然的恩维方式之外，
他还能依据什么呢？不过，也许有人会对我说，自康德以来，这种毛病已经得到医治。
康德的伟大贡献在于他批判他考察了我们对某些意见的自然倾向。
某些命题普遍地为真这种看法，显然起出了经验所能保证的范围。某些命
题必然地为真（即不仅在现存状态下为真，而且在每种状态下都为真）这种看法，同
样超出了经验所能保证的范围。莱布尼茨曾经做出这样的评论，休谟也承认是如此；康
德重复了这些评论。尽管这些评论是一些带有唯名论色彩的命题，但是难于否认它们。
我可以补充说，任何被认为恰恰为真的命题，都超出了经验可能保证的范围。康德在接
受这些关于观念起源的标准后，进而做出如下的推理：几何学的命题被认为是普遍地为
真，因而它们不是经验提供的。因此，必定是由于人的本性中存在着某种内在的必然
性，人才能看出空间中的每个事物。Ergo （因此），就我们所看见的所有对象而言，
一个三角形诸角之和等于二直角。康德的思维路线只不过是如此，没有更多的内容。理性
已枯竭到这样的地步，以致把这样的说法看成是一些绝妙的论证。我可以一节一节地阅
读 《纯粹理性批判》，表明全书的思想恰恰具有这种性质。康德到处都表明，像树木和
金片这样的普通事物都包含有一些在感官的头一批表象中没有包含的因素。然而，我们
不能使自己相值我们应当否认树木和金片的实在性。人们对于普通事物有一种内在坚
信.这就是人们赖以把关于普通事物的一般信念这颗丸药吞下去的保证。一旦表明某种
信念能使大多数人愉快，人们就会直截了当地接受这种信念，而不进行质疑。当人们谈
到上帝、自由和不死这些观念时，人们就会犹豫不决。因为那些只考虑面包和黄油、快
乐和权力的人，对这些观念是漠不关心的。人们对这些观念做了另一种不同的寿察，最
后承认了它们，其根据在那些神学院人员看来似乎是或多或少地可疑的，而在那些从事
实验室工作的人看来，这些根据却比人们在接受空间、时间、因果性时所依据的根据无
比地坚实得多。那些最后的根据只不过是：凡是被人们十分肯定地和普遍地倾向于相信
的事物都必定是真的。如果康德仅仅这么说，那么我暂且接受三角形的三角之和等于两
个直角这样一个值念，因为除了朗贝特（Lambert） 兄弟和某个意大利人之外，
没有人对此提出质疑，康德的看法将是正确的。然而，与此相反，康德以及
目前代表他的学派的那些人都明确地主张，通过人们普遍地不愿意与他们一道加以思考
的那种东西，就已证明了这个命题并且驳倒了朗贝特等人。

至于那个对整整一代德国人有所影响的黑格尔，他明确地表明他所主张的是什么。
他直截了当地把他的船驶入思想之流中，让他自己被思想之流带到任何地方去。他自己
把他的方法称为辩证方法，意指对任何意见自发地引起的种种困难进行逅率的讨论，将
导致对这些意见进行反复修正，直至达到一种站得住脚的立场。这里清楚地表明他对倾
向方法 （the method of inclination） 的信任。

当我们从阅读那些主张权威方法的著作转向那些哲学家的著作时，我们不仅发现自
己处于一种更加祟高的理智氛围之中，而且处于一种更加清洁、更加自由、更加明朗和
更加新鲜的道德氛围之中。不过，所宥这些都不是针对这种方法是否能够使人们把意见
确定下来这个重大向题。这些作者的计划非常令人钦佩。人们敢于发誓它们一定会成
功。然而，事实上，到目前为止，它们肯定没有取得成功，而且这个方向的前景也极其
令人沮丧。困难在于那些在今天看来似乎坚不可摧的意见，到明天却落伍于时尚。与它
们在粗心大意的读者心目中的形象相比，它们的确有许多变化。因为那些被用来为已经
衰亡的意见梳妆打扮的词组，已被他们的后继者反复使用而弄坏了。

尽管我们在力学领域内仍然谈论“原因一结果”，但这个词组所表达的意见老早巴
被束之高阁。我们现在知道，一个粒子在任何一个时刻的加速度取决于它在那个时刻相
对于另一个粒子所处的位置。原来的看法是过去影响未来，而未来不能影响过去。
因此，在不同的经济学家看来，“供需定律”具有完全不同的意义。这种体系通常不是依据于任
何观察到的事实，至少不是在较大程度上依据于这些事实。这些体系之所
以被人们采纳，主要因为它们的基本主张似乎“合乎于理性”。这是一个
很恰当的表达方式。它并不意味着它符合于经验，而是意味着我们发现自
己倾向于相信它。例如，柏拉图发现天体之间的距离是与那些产生和谐的
和音的弦的长度成比例的。

以下述看法为例：人的行动是自私的，也就是说，是从以某种方式行动比以另
—种方式行动能使他更加快乐这一点出发的。这不是依据于世界上的任何
事实，但它被人们广泛地接受，因为它是一种惟一合乎理性的理论。

从理性的观点来看，这种方法比我们在上面所陈述的那两种方法之中
的任何一种方法都更加明智，更加值得尊重。的确，只要没有更好的方法
可加以使用，就应当采取这种方法，因为它在当时是那样一种本能的表现,
这种本能在一切事件中必须被看作信念的终极原因。不过，它的失败已
经十分明显。在它看来，探索是某种与鉴赏力（taste）的发展相似的东西；
然而，不幸的是，鉴赏力或多或少是一件与时尚相关的事情。因此，形而
上学家从未达到任何固定不变的一致意见；从古至今，钟摆就一直在比较
重视物质的哲学和比较重视精神的哲学之间摇摆不定。我们于是从这种被
称为先验方法的方法，走向培根勋爵所说的那种真正的归纳。我们已经对
这种先验方法做过考察，把它看作某种能使我们的意见摆脱掉它们的偶然
的和变化无常的因素的方法。可是，尽管这种发展是一个能把某些偶然因
素的效果排除掉的过程，但它却使其他一些因素的效果增强了。因此，这
种方法在本质上与权威方法并没有什么不同，政府不能通过举起它的手指
来影响我们的信念；我们可以说，我在外表上享有在一夫一妻制和一夫多
妻制之间做出选择的自由，我仅仅诉诸于自己的良知，我可以得出结论
说，一夫多妻制本身是放荡的。可是，当我着手考察基督教在像印度人那
样具有高度文化的民族中间传播时遇到的主要障碍物，就是我们对待妇女
的方式不符合道德这样一种信念时，我不得不看出尽管政府没有进行干
预，但在这种信念的演变中人们的情绪却在很大程度上是由一些偶然因素
决定的。现在，有一些人，我必须假定我们读者也在其中，他们看出他们
的任何信念都是由一些与事实无关的环境所决定，他们从此刻起不仅在经
验上承认那个信念是可疑的，而且将体验到一种对它的真正怀疑，以致它
在某种程度上至少已不再是一种信念。

因此，为了消除我们的怀疑，必须找到某种方法，借助于这种方法，
我们的信念不是取决于任何人为的东西，而是取决于某种外在的永恒之
物—— 取决于某种不受我们思想的影响的事物。某些神秘主义者认为，他
们在从上苍那里获得私人灵感时就采用那样的方法。然而，这只不过是固
执方法的一种形态，在这种形态中，真理作为某种公共之物的观念还没有
得到发展。如果我们的外在之物仅限于对个人产生影响，那么它就不是我
们所说的那种外在之物。它必须是某种能对每个人产生影响的事物。这些
影响必然必定随个别情况的不同而不同，但这种方法必定使每个人得出的
最终结论将是相同的，这就是科学的方法。用比较熟悉的语言加以表述，
它的基本假设就是：存在着一些真实之物，它们的性质完全不依赖于我们
对它们的看法；这些真实之物按照固定不变的规律影响我们的感官，尽管
我们的感觉随我们与对象的关系的不同而不同。不过，通过利用知觉法
则，我们能够通过推理而弄渭楚这些事物其实是和真正是怎样的。任何人
如果具有充分的经验并做出充分的推理，就会得出真正的结论。这里包含
的新概念就是实在性这个概念。有人可能询问，我如何知道有任何实在之
物。如果这个假设是我的探索方法的惟一支柱，我的探索方法就一定不能
被用于支持我的假设。回答是： （1）即使不能认为这种研究证明了真实
之物的存在，那也至少不会得出相反的结论，可是这种方法与它所依据的
概念仍然始终处于和谐之中。因此，并非必然会从这种方法的应用中产生
对这种方法的怀疑，像在其他所有方法的情况中那样。 （2） 任何确定信
念的方法由以产生的那种感觉，就是人们对两个相互矛盾的命题感到不
满。可是，这里已经有一个模糊的概念，即这里有一种事物是一个命题应
当表达的。因此，任何人也不能真正怀疑实在之物的存在，因为如果他对
此真正有所怀疑，那么这种怀疑就不是那种不满由以产生的根源。因此,
这个假设是每个人都会承认的。这样一来，社会冲动就不会使人们对它产
生怀疑。 （3） 每个人都把这种科学方法运用于许多事物，只有当他不知
道如何使用这种方法时，他才会停止使用它。 （4） 这种方法的经验没有
把我们引向对它产生怀疑，相反，科学研究在确定意见的道路上已经取得
一些极其令人惊奇的胜利，这为我们不怀疑这种方法或者它所依据的假设
提供了说明。在我既没有任何怀疑，也不相信其他任何一个我能影响的人
具有怀疑的情况下，要我对这种方法再做一些说明，在我看来就完全是多
此一举。如果任何人对这个问题仍有怀疑，那么就请他考虑一下这个
问题。

如果我采用固执方法，并使我自己不受任何影响，那么我可
能认为，按照这种方法，为做到这一点所必须做的任何事情都是必然的。
就权威方法而言，也是如此：为了消除异端邪说，国家可以采用某些手段，
从科学观点来看，这些手段似乎不适合于达到这个目的；可是，对那
种方法的惟一检验就是国家是怎样考虑的；因此，它不可能错误地使用这
种方法。就先验方法而言，也是如此。这种方法的本质在于认为人们具有
思考的倾向。所有的形而上学家肯定都会这样认为，尽管他们可能倾向于
相互判定对方完全错了。黑格尔的体系承认每种自然的思想倾向都是合乎
逻辑的，即使这种思想倾向肯定要被对立的思想倾向所排除。黑格尔认
为，在这些倾向的相继发展中有一个合乎规则的顺序，因此，在相当长的
时期内从一条道路漂向另一条道路之后，最终会获得一种正确的意见。的
确，形而上学家最终会获得一些正确的观念；黑格尔的自然体系就较好地
表现出他那个时代的科学；可以肯定科学研究从怀疑出发提出的任何见解
都将从形而上学那里直接获得一种先验的证明。但就科学方法而言，情况
有所不同。我可以从已知的和已观察到的事实出发达到未知事物，不过,
我在这样做时所遵循的规则可能不是这种研究所认可的规则。对我是否真
正遵循这种方法的检验，不是直接求助于我的感觉和目的，相反，它本身
中就包含有这种方法的应用。因此，可能做出错误的推理，也可能做出正
确的推理。这个方法是逻辑实践的基础。

不要以为前三种用以确定意见的方法没有任何比科学方法更加优越之
处。与此相反，其中每种方法都有各自特有的适宜之处。先验方法的特征
是它做出一些令人感到惬意的结论。采纳我们倾向于相信的任何信念，这
是这一过程的本性，对我们生来就相信的某种浮华虚假之物，这提出一些
恭维之词，直至严酷的事实把我们从自己的美梦中惊醒。权威方法经常能
使大多数人接受它的控制；那些在国家中操纵各神各样的有组织的力量的
人，绝不会认同不应当以某种方式去压制那些有危险的推理。如果言论自
由不受一些比较粗野的约束的限制，那么就可以采用一种道德上的恐怖手
段以求达到意见一致；为了对社会负责，人们充分支持采取这样的恐怖手
段。权威方法的采用是一条达到和平的道路。某些新教徒获得认可，另一
些被认为有危险的新教徒则遭到禁止。这种情况在不同的国家中，在不同
的时代里各不相同；不过，不论你在哪里，你都应当明白，如果你真诚地
持一种被禁止的信念，那么你肯定会受到残酷的对待，其残酷程度没有到
把你当作狼一样追捕那样凶暴，而是比较文雅。因此，人类中最杰出的有
识之士从来不敢、现在也不敢吐露他们的全部想法；于是对于那些被认为
对于社会安全无关紧要的见解，产生一种显而易见的怀疑。十分奇怪的
是，这种追究不是全部来自外部，而是一个人自己折磨自己，他往往因发
现自己相信一些他从小就被教导应当带着厌恶的心情去看待的见解，而感
到极度懊丧。因此，一个平和的和富有同情心的人将发现自己很难抗拒使
自己的意见屈从于权威这样一种诱惑。不过，对于固执的方法，我最为赞
赏的是它的力量，它的简单明了和直截了当。遵循这种方法的人的特点是
他们具有一种敢于做出决断的性格；借助于那样一条心理规则，做出决断
是很容易的。他们不会为试图为他们所想要的事物做出决断而浪费时间，
而且一旦某个替换方案首先出现，他们就像闪电那样抓住它，不论发生什
么情况，他们都会坚持到底，丝毫也不动摇。这是一种非常可贵的品质，
它通常会带来辉煌的、然而不大持久的成就。对于那些能够抛弃理性的
人，我们不能不怀有忌妒的心情，尽管我们知道其结局必定是怎样的。

这些是其他一些用以确定意见的方法胜过科学方法的优越之处。人应
当考虑这些优越之处。然后，他应当考虑到，他毕竟希望他自己的意见与
事实相一致，没有理由说明为什么前三种方法的结果也一定能够做到这一
点。科学方法的特权就在于它能得出这个结果。根据这样一些考虑，他必
须做出他的选择，这种选择不仅在于采纳任何明智的意见，而且在于它是
他一生中所做的重大决定之一，一旦做出这个决定，他就必须遵守。习愦
的力量有时使人坚持一些旧观念，即使在某种情况下他已看出这些旧观念
的基础不牢，他也仍然坚持。不过，对这种事态做些思考，他能克服这些
习惯，他应当思考这种事态的全部影响。人们有时不愿意这么做，认为某
些不能不被看作是毫无根据的信念是有益于健康的。不过，让这样一些人
假定一个与他们的情况相似、但并不相同的情况。让他们问一下自己：对
一个主张改革、但仍为放弃他对于两性关系的旧看法而犹豫不决的穆斯
林，他们会说些什么？或者对一个主张改革、然而仍然不愿意阅读圣经的
天主教徒，他们会说些什么？是否他们会说，这些人应当充分考虑这件
事，对新见解做出清楚的理解，然后应当把全部新见解接受下来？不过，
首先要考虑一下，比任何特定的信念更加有益于健康的是信念的完整性，
如果由于害怕某种信念可能变成普可靠的而否愿意考察对这种信念的支
持，那么这种态度既是肴害的,又是不道德的。某个人承认有一种像真理
那样的信念，这种信念与虚假的区别在于，如果按照这种信念行动，在经
过充分考虑之后，它将把我们带到我们所指向的那个地点，而不会引入歧
途。如果这个人虽然相信这一点，他却不敢去认识真理，反而力求回避真
理，那么这个人的确处于一种可悲的心态之中。

诚然，其他方法的确有它们各自的优点；一种明晰的逻辑良知的确具
有某种价值—— 正如任何一种美德，正如我们所钟爱的一切使我们付出一
定代价那样。不过，我们不应当希望它不是如此。一个人应当喜爱和尊重
他所选择的逻辑方法，把它看作是他从整个世界中挑选出的新娘。他不要
轻视其他方法，相反，他可以高度尊重它们，他在这样做时，只会对他的
新娘更加尊重。不过，她是他所挑选的惟一对象，他知道他已做出正确的
选择。在做出这样选择之后，他将为她工作，为她奋斗，他不会为将会受
到的打击而抱怨，他猜想这里可能有许多沉重的打击，他将力求成为她的
杰出的骑士和卫士，他将从她的灿烂的光辉中获得他的灵感、他的勇气。

如何使我们的观念清楚明白

任何入只要读过通常的现代逻辑学论文，无疑都会记得清楚的
(clear)概念和模糊的 (obscure)概念之间的区别 ，以及清 晰的 
(distinct) 概念和含混的 (confused)概念之间的区别。将近 200 年来，
这种区别在书籍中既没有得到改进，也没有做过修正。
逻辑学家们通常还把它看作他们的理论的精华。

可以把一个清楚的观念定义为这样一个观念：不论在哪里看到这个观
念都能把它识别出来，因而不会把其他观念误以为是这个观念。如果没有
这种清楚性 (clearness), 就说它是模糊的。 

当笛卡儿着手重构哲学时，他的第一步就是（在理论上）容许怀疑
论，摒弃经院哲学家们指望把权威看作真理的最终源泉的做法。在此之
后，笛卡儿就去寻找真理原则的一个更为自由的源泉，并认为他在人的心
里找到了这个源泉；如就在第一篇文章里所叙述的那样，这就以最直接的
方式从权威方法过渡到经验方法。自我意识为我们提供基本真理，并决定
什么是符合于理性的。但是，显而易见，并非一切观念都是真实的，这就
使笛卡儿注意到，作为确定可靠的一个首要条件，观念必须是清楚的。至
于一个观念是似乎清楚的还是真正渭楚的，他从未加以区分。如果像他那
样甚至对于外部事物的知识也要信赖于内省，为什么他还要查询关于我们
自己精神活动的内容的证据呢？我想,这是因为他看到有些头脑似乎相当
清楚而且重视事实的人，却对一些基本原理持相反的意见，这就使他进而
主张，仅仅观念清晰是不够的，观念还必须是明晰的，即关于它俏没有任
何不清楚的地方。他的这些话的意思也许是（因为他自己从未准确地解
释过），这些观念必须要经受得了论辩过程的检验；它们不仅必须从一开
始就看起来是清楚的，而且讨论也一定不会带来任何一点与它们相关的模
糊性。

这就是笛卡儿所做的区分。人们看出，这种区分正好与他的哲学相一
致。莱布尼茨对此有所发展。这位伟大而独特的天才，不论在他未能理解
的事物方面，还是在他已理解的事物方面，都是很卓越的。如果不以某种
方式把能量馈入机器，机器就不能持久地工作，这件事情对他来说是显而
易见的；然而他却不理解，除非馈入观察到的事实，心灵这台机器就只能
转换知识，而绝不能创造知识。这样一来，他就忽略了笛卡儿哲学中最重
要的一点，那就是，接受一个在我们看来是完全明显的命题，无论这个命
题合乎逻辑还是不合乎逻辑，这都是我们不得不做的事情。莱布尼茨不是
这样看问题，而是试图把科学的第一原理归结为两类：一类是除非自相矛
盾，否则就不能否认的原理；另一类是那些从充足理由律（这一点不久
还要谈到）推出的原理，而且他显然未曾注意到他的观点同笛卡儿的观
点之间的巨大区别。于是他就回到逻辑学的那些陈词滥调；此外，在他的
哲学中，首先是抽象的定义起着重要作用。因此，当他看到笛卡儿的方法
由于我们自以为对一些观念有了清楚的理解，事实上它们却是模糊的，从
而处于困境时，他除了要求对每一个重要词项下一个抽象定义之外，再也
没有更好的补救办法，这种情况就是理所当然的了。因此，在采纳漕楚概
念和明晰概念的区分时，他把后者的性质描述为对所有包含在定义之中的
东西具有清楚的理解；此后，许多论著一直重复他的这些话。对他的这种
幻想图式做出过高评价的危险是不存在的，通过分析定义绝不能学到一点
新的东西。不过，可以通过这个过程对我们现有的信念做出有序的安排，
而有序对于智力的经济，也如对于其他任何活动的经济一样，是一个本质
的要素。因此，可以承认，在这些论著里把熟悉一个概念作为走向理解的
清楚性的第一步，把对概念下定义作为第二步，这是正确的。不过，由于
这些论著完全忽视思维的任何更高程度的明晰性，它们只不过是100年前 
已被驳倒的那种哲学的一种反映。那种备受赞扬的“逻 辑 装 饰 "—— 清
楚性和明晰性的理论—— 也许是很漂亮的，但是现在已经是把这种古代的
装饰品 （bijou）送入我们的珍宝陈列室，让我们穿上某些更适合于现代
用途的新装的时候了。

我们有权要求逻辑学应该教给我们的头一课，就是如何使我们的观念
清楚明白，这也是最重要的一课，只有急需上这一课的人才会轻视它。知
道我们想的是什么，把握我们自己的意思，就会为博大辽阔的思维建立一
个坚实的基础。最容易学会这一点的，是那些观念贫乏单调的人，他们比
那些在概念的无边泥潭里徒劳无益地滚来滚去的人幸运得多。的确，一个
民族在其世代相传的过程中，会克服语言的过度丰富和自然而然地相伴而
来的观念的漫无边际和深奥难解所造成的不便。我们可以在历史上看到这
样的情况：一个民族逐渐完善它的文学形式，终于达到它的形而上学，而
且通过坚持不懈的忍耐（这往往是一种代价），在知识的每一个方面都达
到很高的水平。历史的记载还没有向我们揭示，那样一个民族归根到底是
否会优于另一个观念较少（正如他们的语言中词汇较少那样），然而能够
较好地掌握这些观念的民族。因为对于个别人来说，较少的清楚观念无论
如何比许多糊涂观念更有价值。很难说服一个老年人牺牲他的大部分思
想，以挽救其余的部分；头脑混乱的人最难懂得这种牺牲的必要性，我们
一般只能把他当成一个有先天缺陷的人而寄予同情。时间将帮助他，但与
清楚性相关的智力成熟总是姗姗来迟。这一点是大自然的一种不合理的安
排，因为清楚性对于生活已经定型的人，比对于刚刚开始生活的人用处要
少一些，对前者来说，在更大程度上起作用的是他的种种错误观念。可怕
的是，看到隐藏在青年人头脑里的一个不清楚的观念、一个无意义的公
式，有朝一日如何会像血管里的一块惰性物质这种障碍物那样，阻碍营养
物进入大脑，使它的受害者正当智力旺盛、才思焕发的时候却萎缩不振。
许多人好像有一种嗜好，长期偏爱一个观念的某种模糊影像，而这个影像
毫无意义，甚至连肯定是错误的也谈不上；但他热情地喜爱它，日日夜夜
与它相伴，把自己的力量和生命奉献给它，为了它而置其他一切事情于不
顾，总而言之，他与它一块生活，并为它而生活，直到它似乎成为他的肉
中之肉、骨中之骨；然后，他在某个晴朗的早晨苏醒过来，发现它已离
去 ，就像神话中美丽的梅露希娜（Melusina） 一样消失得无影无踪，他的
生活意义也随之一去不复返。我自己就认识一个这样的人；谁能够说，有
多少关于幻想家、形而上学家和占星家的传奇以及其他事情，可能没有在
古老的德国（法国！）故事中讲过呢？

比方说，在一辆马车里，我拿出钱包，找到一个
5 分的镣币和5 个一分的铜板；当我的手伸向钱袋时，我要决定我将用哪
一种硬币来付车费。把这个问题叫做"怀疑”，把我的决定叫做“信念"，
这两个词的这种用法肯定与这里的情况很不相称。说这种怀疑似乎引起了
一种必须加以平息的焦虑，这就使人联想到一种处于精神错乱边缘的不愉
快心情。然而，仔细考察一下这件事就必须承认，如果对于我究竟付5 个
铜板还是付一个镣币，我有一种非常轻微的犹豫（除非在这件事情上我
是根据某种预先约定的习惯行事，否则这种犹豫肯定是有的），尽管焦虑
是一个太强的字眼，但我毕竟被必须决定如何行事这样一个细微的精神活
动所激动，怀疑在绝大多数情况下是由我们行为中的某种哪怕是瞬间的犹
豫不决所引起的。有时，它也并非如此。例如，我在一个火车站里候车,
为了消磨时间，我观看墙上的公告。我比较不同车次和路线的优点，我绝
不是打算乘坐那些车次和路线，只不过假想我处于一种犹豫不决的状态,
因为我正因为无事可做而觉得无聊。假装的犹豫，不管是为了单纯的好
玩，还是为了高尚的目的，在科学探索中都起着重大的作用。不论怀疑是
怎样产生的，它都能激发思想进行或强或弱、或急或缓的活动。意象迅速
在意识中通过，一个意象不停地融合到另一个意象之中，最后一切都已过
去，这时—— 可能在几分之一秒内、一小时内或者几年以后一 -我们发
现，对于在引起我们犹豫不决的这种情况下应该怎样行动，我们已经决定
了。换句话说，我们获得了信念。

在这个过程中，我们注意到意识的两个要素，最好用一个例子来说明
它们之间的区别。在一段乐谱里，有一些分蔑的音符，还有一种曲调。单
独一个乐音可以拖长到一小时或者一整天，在这段时间的每一秒钟里，或
者在合起来的整段时间里，它都完全存在着；因此，只要它发出声音，它
就会呈现给一种感官，而过去的一切声音就像未来本身一样是感觉不到
的。曲调则有所不同，奏完一首曲调需要一定的时间，在某一段时间里，
只能演奏曲调的某一个部分。曲调就在于连续的声音在不同时刻激荡耳膜
时具有一定的顺序；为了感知到这串声音，意识必须有某种持续性，以便
把在一段时间里发生的事件呈现给我们。我们肯定只能通过听到分离的音
符而感知到曲调；我们不能说直接听到曲调，因为我们只能听到在一瞬间
呈现的东西，而系列的顺序不能存在于一瞬间之中。这两种现象，即我们
直接意识到的对象和我们间接意识到的对象，在一切意识中都能找到。有
些要素(感觉)是在其持续期间的每一瞬间完全地呈现出来的。另一些
要素(如思维)则是一些具有开端、中间和结尾的活动，它们就在于在
心里流过的那个感觉系列具有一种和谐一致性。这些要素不能直接呈现给
我们，而必须经历过去或者将来的某个部分。思想是那贯穿于我们的感觉
系列之中的一套乐曲。 

我们还可以补充一点：正如可以把一段乐曲分写为若干部分，每个部
分都有自己的曲调，同样，各种不同的连续关系体系(systems of relation
ship of succession) 是共存于相同的感觉之间的。这些不同的体系由于具
有不同的动机、观念或者功能而被区分开来。思维只是其中一种体系，因
为它惟一的动机、观念和功能在于产生信念，凡与这个目的无关的都属于
其他的关系体系。思维活动偶尔也会产生其他的结果，例如，它能使我们
感到有趣。在浅薄的业余爱好者 (dilettanti)中，下述这样的人并不少
见：他们为了娱乐目的而产生如此反常的想法，以致当他们想到他们乐于
从事的问题可能最终获得解决时，他们似乎就会感到不快；一项使文学争
论中的热门问题获得解决的有意义的新发现，却引起一种很少掩饰的反
感。这种倾向是思想的堕落。尽管可以故意阻挠思维，但思维—— 当把它
从与它相伴随的其他成分中分离出来时—— 的灵魂和意义却只能是把它自
身引向产生信念，绝不是引向任何别的目的。处于行动中的思维把使思维
获得安宁作为它的惟一可能的动机；任何与信念无关的东西都不属于思维
本身。

然而，什么是信念？它是我们精神生活的交响曲中用以结束一个乐句
的半休止拍。我们已经看到，它正好有三种特性：第一，它是我们意识到
的某种东西；第二，它平息了怀疑引起的焦虑；第三，它导致在我们的本
性中建立起一种行动规则，或者简单地说，是一种习惯。当思维平息了怀
疑所引起的焦虑（这是思维的动机）时，思维就松弛下来，并在达到信
念时获得瞬间的安宁。可是，由于信念是一种行动规则，其应用又引起进
一步的怀疑和进一步的思考，因此信念既是思维的一个终点，同时又是它
的一个新的起点。这就是我为什么允许自己把信念称为处于安宁状态的思
维的原因，尽管思维本质上是一种活动。思维的景终结果是意志的实现，
不过它已不再是这种思维的一部分；信念只是精神活动的一个阶段，是思
维施加于我们本性的一种效果，这种效果又会对未来的思维产生影响。

信念的本质在于建立一种习惯；不同的信念是通过它们所引起的不同
的行动方式加以区分的。假如信念在这方面没有区别，假如它们是通过产
生同样的行动规则来平息同样的怀疑，那么在关于它们的意识状态中就没
有纯粹的差异能使它们成为不同的信念，正如在不同的钢琴上弹出的同一
首曲子不能被说成是不同的曲子那样。在那些仅仅在表述方式上有所不同
的信念之间，人们往往做出一些想像的区别，但由此而引起的争论却是实
实在在的。相信一些对象彼此之间是像图一那样排列的，或相信它们是像
图二那样排列的，这两者是同样一种信念，然而一个人可能肯定一种看法
而否定另一种看法，却是完全可能的。

这种虚假的区别与混淆真正的信念一样都是有害的；它们是我们必须
经常警惕的陷阱，尤其是当我们站在形而上学的立场上时。在这些经常发
生的迷误之中，一种特殊的迷误是：把由于我们思想不清楚而产生的感觉
误认为是我们的思维对象的特性。我们不仅没有觉察到这种模糊纯粹是主
观的，反而以为我们领悟出对象的一种本质上神秘的性质；而且，如果我
们的概念以后以一种清楚的形式向我们呈现出来，我们又会认不出它就是
同一个东西，因为难以理解的感觉已经没有了。只要这种迷误继续存在，
显然它就会在清晰思考的道路上设置一道不可逾越的障碍；这样一来，它
即使理性思维的反对者对它的长期存在感兴趣，同时又使理性思维的拥护
者要小心地防卫它。

另一种那样的迷误是把两个词语仅仅在语法构造上的差别，错误地看
作是它们所表达的观念之间的差别。在这个爱卖弄学问的年代里，当一群
作家对言词的关注远远胜过对事物的关注时，这种错误是十分普遍的。我
刚才说思维是一种活动，而且它存在于关系之中，尽管一个人所完成的是
一种活动 ，而不是一种只能作为活动结果的关系，可是在我所说的话里并
没有不一致的地方，只不过在语法上有些含混不清。

只要我们想到，思维的全部功能在于产生行动的习惯，任何与一种
思想联系在一起的东西，只要与它的这个目的无关，就只是思想的附加
物，而不是它的一部分，这样一来，我们就能完全不受所有这些诡辩的
干扰。如果我们的感觉中有一个统一体，它与我们在特定场合下如何行
动没有关系，例如当我们在听一段音乐时那样，我们就不把它称为思
维。因此，要揭示思维的意义，我们只需确定它产生什么习惯就行了，
因为一个事物的意思不外乎就是它所包含的习惯。习惯的同一性取决于
它将如何引导我们去行动，不仅在那种好像会发生的情况下，而且在那
种尽管好像不会出现、但又可能出现的情况下。要问习惯是什么样的，
那要看它在什么时候和以怎样方式促使我们行动。谈到"在什么时
候"，那么引起行动的每一个刺激都是来自于知觉；谈到 “以怎样方
式”，那么每个行动的目的都是要产生某种可感知的结果。因此，不论
思维多么微妙，我们都可以把那种可触及的、可设想为实际的东西，看
作思维的每一个真实区别的根源；任何意义的区别，无论怎样细微，都
只能由实践的可能差异所构成。

让我们问一问，我们说一种东西是硬的，这意味着什么。显然，这意
味着它不会被其他许多物体划破。关于这种性质的全部概念，像关于其他
所有性质的概念一样，就包含在它的可以设想的效果之中。一个硬的东西
和一个软的东西，在它们尚未被检验以前，是绝对没有区别的。假设能够
使一块钻石在一个柔软的棉垫中间结晶，并且一直留在那里，直到最后被
烧尽。如果说那块钻石是软的，那是否是错误呢？这似乎是一个愚蠢的问
题，而且事实上的确是一个愚蠢的问题，但是在逻辑领域之外。在逻辑领
域内，这类问题往往具有很大的用处，因为它们可以比真实的讨论更加使
逻辑原理突出来。在研究逻辑的时候，我们绝不能用轻率的回答把这类问
题撇开，而必须认真研究它们，以弄清其中包含的原理。在目前场合下,
我们可以修改一下我们的问题：如果一切硬的物体直到被划破以前，它们
的硬度是随着压力而增加，那么为什么我们不能说，一切硬的物体在它们
被触及之前一直是完全柔软的呢？经过深思熟虑，回答将是怎样的：在这
种用语方式中并没有错误。这种方式将引起对我们现行的关于硬和软这些
词的用法做些修改，但并不是对这些词的意义进行修改。因为这些方式并
不表示一个与现存事实有所不同的事实，它们仅仅涉及对事实做一种也许
是非常拙劣的安排。这就使我们注意到，关于在实际上并没有发生什么情
况下可能发生什么的问题，并不是一个关于事实的问题，而只是关于这些
情况的最清楚的安排的问题。例如，自由意志和命运的问题，在剥掉废话
之后它的最简单的形式就是这样：我做了某件使我感到羞愧的事情；我能
否通过意志的努力顶住诱惑而不这样做呢？哲学上的回答是：这不是一个
有关事实的问题，而只是一个有关事实的安排的问题。让我们把事实安排
得显得特别适合我们的问题—— 也就是说，我应当因为做了错事而责备自
己—— 如果我愿意以另一种与现在的方式不同的方式去做这件事，我就应
当以另一种方式去做这件事，那么这种说法就是完全真实的。另一方面，
让我们对事实做如此的安排，以便显示另一种重要的想法，即一旦让一种
诱惑发生作用，如果它具有一定的力量，它就会不管我们如何抗争而产生
出它的效果，那么这同样也是真实的。对于从虚假的假设中引出矛盾，这
里没有异议。归谬法就在于表明，从一个假设中引出矛盾的结果，从而判
定这个假设是错误的。自由意志的讨论中涉及许多问题，我也绝不是想说
双方都是同等正确的。相反，我认为其中一方否认了一些重要的事实，另
—方则没有否认。但我要说的是，上述这个单一的问题乃是整个怀疑的根
源；如果不是为了这个问题，争论就不会发生；而在我所指出的那种方法
中，这个问题已经获得彻底的解决。

其次，让我们考察关于重量的清楚观念。这是另一个非常简单的事
例。说一个物体是重的，仅仅意味着如果没有一种与之相反的力，它就会
掉下来。显然这就是关于重量的全部概念（暂且不谈关于物体如何会落
下来等等详细说明，这些说明存在于使用这个词语的物理学家的头脑
里）。如果询问是否有某些特别的事实不能说明引力，那么这是一个合理
的问题；不过，我们关于力本身所指的东西已完全包括在它的效果里
面了。

这使我们首先需要说明一下一般的“力”这个概念。这是一个非常
重要的概念，它在17世纪早期从原始的原因观念中发展出来，此后又不
断有所修改。它告诉我们如何解释物体所经历的那种运动的一切变化，如
何思考一切物理现象；它导致现代科学的产生，并且改变了地球的面貌；
而且，除了比较专门的用途之外，它还在引导现代思想的进程中和促进现
代社会的发展中起着重要的作用，因此值得花一些精力把它弄清楚。根据
我们的规则，我们首先必须考察关于力的思考有什么直接的用途：回答
是；我们以此说明运动的变化。如果物体都是自由自在地存在着，不受各
种力的干扰，那么每个运动都会继续下去，速度和方向这二者也不会改
变。此外，运动的改变绝不会突然发生；如果运动的方向改变了，它总是
要经历一段不形成角度的曲线：如果它的速度变化了，那么它就是逐渐变
化。这些不断产生的渐进的变化，在几何学家们看来是按照力的平行四边
形法则合成的。

现在让我们研究一下逻辑这个题目，并且考察一个特别与它有关的概念,
即关于实在的概念。如果把清楚理解为熟悉，那么就没有任何观念会比这个
观念更加清楚。每个儿童都充分自信地使用这个观念，从未想到过他不理解
它。然而要在清楚性的第二个层次的意义上做出一个关于实在的抽象定义,
就会使大多数人、甚至那些具有一种反省的思想倾向的人感到困惑。但是,
考察实在与它的对立物、即虚构之间的一些不同之处，这样一个定义或许是
能够做出来的。虚构的事物是人所想像的产物，它具有这个人的思想印刻在
它上面的种种性质。那些性质与你或者与我怎样思考无关，这是一种外部的
实在。不过，有一些现象存在于我们自己的心灵之中，依赖于我们的思维，
我们又是真实地思考它们，在这个意义上，它们也是实在的。但是，虽然它
们的性质依赖于我们如何思考，它们却不依赖于我们把那些性质看作什么。
因此，如果某人的确做了一个梦，这个梦作为一种心理现象就具有一种真实
的存在；他梦见如此这般，这件事不依赖于任何人认为自己所梦见的那种东
西，而且完全独立于对这个论题的任何看法。另一方面，如果不考虑做梦的
事实，只考虑所梦见的东西，那么它便保持着它的特异性，因为除它被梦见
有那些特异性之外，没有别的事实。这样，我们就能对实在的东西下一定义：
它的种种性质独立于任何人对它们的看法。

不管这样一个定义多么令人满意，但是，如果认为它已经使得实在观
念完全清楚，那就大错特错了。让我们在这里应用一下我们的规则。根据
这些规则，所谓实在，像每一种其他的性质一样，就在于任何具有实在性
的事物所产生的某些特定的、可感知的效果。实在之物的惟一效果就是产
生信念，因为它们所激起的一切感觉都以信念的形式出现在意识之中。因
此问题在于真的信念（或对实在的信念）如何与假的信念（或对虚假的
信念）区别开来。然而，正如我们在前面一篇文章中所看到的，真和假
的观念，在它们的充分发展中仅仅与处理意见的经验方法有关。一个任意
地选择他所采取的主张的人，只能用真理这个词来强调他表示他决心坚持
他的选择。当然，固执的方法绝不是惟一流行的方法：对于人们来说，理
性比固执更加自然。但在中世纪黑暗时代的文献里，我们却发现某些关于
固执的典型事例。当司各脱•厄留根纳 （Scotus Eriugena） 
评论一段谈到 helleborus和致苏格拉底之死的诗时，
他竟然毫不犹豫地告诉爱追问的读者说，Helleborus和苏格拉底是两位杰出的希腊哲学家，
后者因在辩论中被前者战胜而耿耿于怀，以致死去！一个人竟然采取这样一种完全是胡编
乱造的见解，也不用 “也许"这个词来限制一下，就用它去教导人，
这种人可能会有一种什么样的真理观念呢？

当我们说，一块藏在漆黑的海底深处的石头有光泽还是没有光泽，这两者只有很
少的区别，也就是说，很可能没有什么区别；不过，需要记住，明天也许
会把那块石头打捞起来。但是，海底有宝石，杳无人迹的荒漠里有花朵等
等这些命题就像说钻石在未受到压力时是坚硬的这个命题一样，只涉及我
们的语言约定，而不涉及我们观念的意义。

与人据说具有的某些能力相关的几个问题

第一个问题：是否可以通过对认知(cognition)的简单沉思，而不依赖于任何在先的知识，
也不通过从指号中做出的推理，我们就能正确地判断这种认知是否已被一种在先的认知所决定，
或者是否它直接指示它的对象。

每一种认知作为某种在场的东西都是一种对它本身的直观。
但是，一种认知被另一种认知所决定或者被一个超验的对象所决定，
至少在骤然看来显然是如此的范围内，不是那种认知的直接内容的一部分，
尽管它似乎是那个超验自我的活动或者感情的一个要素，
这个自我也许并不是直接处于意识之中；不过，这种超验的活动或情感可能
固定不变地决定对它自身的认知，以致在事实上，一种认知是否由另一种认
知所决定，这可能是这种认知的一部分。在这种情况下，我应当说我们拥有
一种把一种认知与另一种认知区别开来的直观能力。

除了我们似乎觉得我们拥有这种能力外，没有任何证据证明我们拥有这
种能力。可是，这种证明的力量完全依据于假定我们拥有在这种情感中区别
出这种情感是不是教育、旧的联想等等的结果，或者它是不是一种直观的认
知，或者，换句话说，它依据于以那个要加以证实的事件本身为前提。这种
情感是否不会犯错误呢？，这个关于情感的判断是否不会犯错误呢？如此等等,
直至无穷。假定一个人确实把他自己封闭在那样一种信念之中，那么他当然
可以不受这种真理、这种 "证据 -证明 ”（evidence-proof） 的干扰。 

在中世纪，人们把理性和外在的权威看成是两个
同等的知识源泉，正如现在把理性和直观的权威看成两个同等的知识源泉
那样；只不过当时还没有想出把对权威的列举看作在本质上不可证明这样
一种巧妙的方法。所有的权威并没有都被看作是不会犯错误，正如所有的
理性并没有都被看作是不会犯错误那样。不过，当贝伦加利乌斯（Ber-
rengarius）声称任何权威的权威性都必须依据于理性时，人们把这个命题
嘲笑为自以为是的、不敬神的和荒谬的。例如，当时人们把权威的可靠性
仅仅看作一个最终的前提，一种不是被对同一个对象的在先认知所决定的
认知。奇怪的是，他们当时竟然是这样看的，如果像目前讨论的这种理论
所假定的那样,仅仅通过思考权威的可靠性，像法基尔 （Fakir）思考他
们的上帝的权威那样，他们可能已经看出它不是一个最终的前提！现在，
如果我们内心的权威在意见的历史中碰到同样的命运，像外部的权威那
样，那又怎么样呢？是否可以说许多头脑清醒的、知识渊博的和善于思考
的人士已经怀疑的事情是绝对肯定的呢?

每一位律师都知道，对于证人来说，要他们把他们所看见的事情与他
们推理出来的事情区别开，那有多么困难。当一个人描述巫师的表演或者
专业魔术师的表演时，这一点特别值得注意。这里的困难是如此之大，以
致魔术师本人也恰恰对实际的事实和一个虽然聪明、然而不明白这种技巧
的人对此的陈述这两者之间的差异感到吃惊。中国人所玩的圆环游戏这种
非常复杂的技巧，部分来说就在于把两个坚实的圆环连接到一起，说它们
仿佛是分开的（姑且承认它们仿佛是如此），然后又假装把它们连接到一
起，把它们直接交给观众，让观众看见它们是坚实的。这种游戏的技巧就
在于首先使观众高度地猜想其中一个圆环有一个缺口。我曾看见一个紧靠
地坐在魔术师身边的人聚精会神地想者清楚这种错觉，还准备发誓声称他
看见这两个圆环是连接在一起的；也许，如果魔术师没有熟练地玩好这个
骗局，那么他将把对这个游戏的怀疑看作对他自己的诚实态度的怀疑。这
一点肯定似乎表明，要在前提和结论之间做出区分，往往是不容易的。我
们在做这种区分时不可能永远不会弄错，事实上，在一些困难事例中，我
们惟一感到有把握的东西就包含在某些符号之中，我们可以从其中推出我
们必定已经看出或者一定已经推出某个特定的事实。在试图对一个梦做出
说明时，每一个精细的人都往往感觉到，如果要把人在清醒时对梦所做的
说明与从梦本身的一些片段形象中把梦补充齐全这两者区分清楚，那是毫
无希望的。

提到梦就使人想起另一个论据。一个梦就它自己的内容而言恰恰与一
种实际的经验相类似。人们误以为它们是同一个东西。不过全世界的人都
相信，按照联想律等等，梦是由在先的认知决定。如果有人说那种直观地
进行识别的直观能力处于睡眠状态，那么我就回答说，这仅仅是一个假
设，没有获得其他论据的支持。不仅如此，即使在我们醒着时，我们也没
有发现梦不同于现实，除非通过某些标记，如梦是模糊的和片断的。一个
梦往往如此生动，以致人们把对梦的回忆错误地看作对一个实际发生的事
件的回忆，这种情况并非很难碰到。

据我们所知，儿童具有成年人的全部感知能力。不过，向儿童询问
一下，他如何知道他具有这种能力在许多场合下，他会告诉你，他从 
来没有学习过他的母语，他一直懂得他的母语，或者，当他开始有知觉
时，他就懂得他的母语。因此，情况似乎是儿童的确没有通过简单的思
考而拥有一种把直观与一种由另一种认知决定的认知区别开来的能力。

读者是否知道视网膜上的盲点？拿出一期这本杂志，把它的封面翻过
来，露出它的没有印字的那一面，把它放在你面前的桌子上，在纸上摆上
两枚分币，一枚靠近白纸的右手边沿，另一枚靠近白纸的左手边沿。把你
的左手盖在你的左眼上，用你的右眼凝视左边的那枚分币。然后，用你的
右手把右边的分币（此时你能清楚地看见它）向左边移动。当这枚分币
移到这一页纸中间附近的位置时，它将会消失，这就是说，如果你不移动
你的眼睛，你就不可能看见它。把它移向另一枚分币，或者把它向前移动
一些，它又重新出现，但在那个特殊的点上，你却看不见它。由此可以看出
出，在视网膜的中部有一个盲点。因此，当我们把一只眼睛盖着时直接看
见的空间不是一个连续的椭圆形，像我们想像的那样，而是一个圆形，必
须借助于理智的活动才能把这个圆环填补起来。对于人们不可能仅仅通过
思考而把理智的结果与直观的材料区别开来这一点，还能期望什么更加明
显的事例呢？

(用硬币的那个实验我做了，必须要坐正，才能目睹到这一神奇现象，
眼睛一开始直视中间，实验开始后眼睛注视左边的硬币，如果你在移动过程中，
身体（瞳孔）也跟着动的话，那么你是目睹不到硬币消失的。)

一个人能够借助于感觉把一块布的不同纹理区别开，然而不是直接地
加以区别，因为他需要在这块布上移动他的手指，这表明他不得不把此一
刻的感觉与另一刻的感觉相比较。

音调的高低取决于耳朵所听到的那一系列颤动的快慢。其中每一次颤
动都对耳朵产生一次冲击。让一次这样的冲击作用于耳朵，我们通过实验
知道人们感知到这种冲击。因此，人们有充分理由相信，人们感觉到音调
由以组成的每一次冲击。没有任何理由使我们相信相反的情况，因此，这
是一个惟一可以得到认可的假定。可见，音调的高低取决于某些印象由以
被连续地传递给心灵的那种速度。这些印象必定存在于任何音调之先，因
而对音调的感觉是由在先的认知决定的。尽管如此，绝不能通过那种感觉
的思考就能发现这一点。

由于所有神经点的刺激所产生的知觉是由对每一个神经点的刺激所产生的那些心理
印象决定的。这个论证被下述事实所证实：可以用那些已经知道存在着的
能力的活动充分说明关于空间的知觉的存在,而不必假定这种知觉是一种
直接的印象。为了这个目的，我们必须记住下面这些关于生理学一心理学
的事实；（1） 对一根神经的刺激本身并没有向我们告知这根神经的末端位
于何处。如果通过一种外科手术使某些神经移位，我们的那些来自那些神
经的感觉并没有向我们告知这种移位。 （2） —种单一的感觉并没有向我们
告知有多少根神经或者多少个神经点受到刺激。 （3） 我们可以把对不同的
神经点的刺激所产生的那些印象区分开来。 （4） 施加于一些相似的神经点
上的不同刺激所产生的那些印象之间的差别是相似的。根据第二点，由此
产生的印象将无法区别于由对某根可以设想的、单一的神经的刺激可能产
生的任何印象。对一根单一的神经的短暂刺激绝不会产生关于空间的感觉。
因此，对视网膜上的所有神经点的短暂刺激不可能直接地或间接地产生关
于空间的感觉。同一个论证也不能应用于视网膜上的任何一个固定不变的
影像。不过，假定这个影像在视网膜上移动。那么，在一个时刻对一个神
经点产生影响的那种特殊刺激，也将在另一个时刻影响另一个神经点。它
们将传递一些印象，按照第四点，这些印象是相似的，而按照第三点，它
们却是可以加以区别的。因此，目前存在着一些用以识别这些印象之间的
关系的条件。不过，这里有为数众多的、受到许多次连续刺激的影响的神
经点，目前在那些由此产生的种种印象之间的关系将复杂到几乎不可思议
的地步。现在，下面这一点是一条众所周知的心理规律：当一种极其复杂
的现象呈现出来时，这种现象将通过某个概念的应南而被还原为秩序或者
间接的简单性，那个概念迟早会出现于对这些现象的应用之中。在所考察
的这种场合下，广延概念将把这些现象还原为统一性 ，从而可以充分说明
它的起源。剩下来需要说明的仅仅是为什么那些对这个概念做出决定的在
先的认知并没有获得更加清楚的理解。

我们能够借助于某些外貌而认出我们的朋友，即使我们不能够说出这些外貌是什么，
而且完全不了解任何推理过程。同样，在任何情况下，在我们看来推理非常
容易和自然而然时，不论前提多么复杂，这些前提都将被人们看作没有意
义而被置于脑后，这种情况是与以这些前提为基础的那种理论是否令人满
意成比例的。空间理论通过下述这种情况获得证实:’一种十分相似的理论
是通过一些与时间相关的事实而为人们迫切需要。时间过程将被直接感觉
到，这一点显然是不可能的。因为在那种情况下，每一个时刻里都必须有
这种感觉的一个要素。然而，在一个时刻里不会有持续性，因而也没有关
于持续性的感觉。因此，在这些基本的感觉中没有一种感觉是对持续性的
直接感觉。因此，所有这些感觉的总和也不是那的感觉。另一方面，任
何一个环节的印象都是复杂的—— 它包括感觉和回忆的全部意象（或者这
些意象的要素)，它们的复杂性通过时间概念而被还原为间接的简单性。

第二个问题：是否我们具有一种直观的自我意识。

自我意识，作为在这里加以使用的一个词语，既不同于一般的意识，
不同于内在的感觉，也不同于纯粹的统觉（apperception） 。
任何认知都是一种关于那个被表达的对象的意识。所谓的自我意识，这指的是一种对我
们自身的认识。它不是一种关于意识的主观条件的单纯感觉，而是关于我
们个人自身的感觉。纯粹的视觉是对那个自我（THE ego） 的自我肯定， 
这里所说的自我意识是对我的私人的自我的辨认。我知道我（不仅是那
个我）存在着。问题在于我如何知道这一点，是通过一种特殊的直观能力，
还是它被在先的认知所决定。

经常可以看到一个非常年幼的儿童十分关注地观察他自己的身体。对
于为什么情况一定是如此，那是有充分理由的。因为从儿童的观点来看，
身体是宇宙中最为重要的事物。只有身体触摸到的东西，儿童才感觉到它
是实在的和在场的；只有身体面对的东西才具有任何实际的颜色；只有它
的舌头所品尝的东西才有任何实际的味道。

没有人会怀疑，当儿童听到一个声响时，他想到的事情不是他自己听
到声响，而是铃或者其他东西发出声响。.当他打算移动一张桌子时，又怎
样呢？是否他此时想到他自己有此打算，还是仅仅想到这张桌子是否适宜
移动？毫无疑问，他持后一种想法；在存在着一种直观的自我意识这一点
得到证明之前，他持前一种想法。这一点仍然是一个随意做出:的、没有根
据的假定。没有充分理由认为，与一个感到愤怒而又否认自己处于愤怒状
态的成年人相比，这个儿童至少知道他自己的那种特殊状态。

儿童学会理解语言；这就是说，在儿童心中建立起某些声音和某些事
实之间的联系。儿童以前曾经注意到这些声音和身体的嘴唇的移动之间的
联系，或多或少相似于那种处于中心的联系，并且试图通过把他的手放在
他的嘴唇之上这个试验，以发现在那种场合下声音就被盖住了。因此，他
把那种语言与那个或多或少相似于一种处于中心的事物的身体联系起来。
通过种种努力（这些努力是如此不用费力，也许与其说它是尝试性的,
不如说它是本能的），他学会发出这些声音。于是他开始进行交谈。

必定大约在这个时期，儿童开始发现人们关于他所说的话是对这个事
实的最好证明。不仅如此，那个证明甚至是事实的一个比这是事实本身更
加有力的标志，或者是一个比此时作为现象本身必然想到的任何事物更加
有力的标志（我可以顺便指出，在人的一生中情况始终是如此，证据可
能使一个人相信他自己疯了）。儿童听见有人说炉子是热的；但是，儿童
说炉子不是热的；的确，处于中心地位的身体没有触摸过炉子，只有它所
触摸的东西才是热的或者冷的。然而，儿童触摸炉子，他发现这个证据明
确地证实了这一点。因此，他才意识到自己的无知，于是必定会假设有一
个这种无知存在于其中的自我。这样一来，证据就使自我意识第一次显露
出来。

然而，再进一步，尽管「般来说现象或者仅仅被证据所证实，或者仅
仅被证据加以补充，但也有某一类值得注意的现象，它们不断地被证据所
否定。这些现象就是那样一些谓词，我们知道这些谓词是情绪性的，它们
通过与那个处于中心地位的人、即他自己的活动 （例如，打算移动桌子
等等）相联系而被区别出来。这些判断通常被其他人所否认。不仅如此，
他有理由认为其他人也具有一些被所有复杂的人完全加以否认的判断。因
此，他把现象概念作为某种仅仅为一个身体所私有而且仅仅对这个身体有
效的东西，加诸于作为事实的实现的现象概念之上。简而言之，此时出现
了错误，这种错误只有通过假定一个会犯错误的自我才能得到解释。

让我们假定，有十多个证人对一个事件做出证实。
此时，我对这个事件的信任依据于这样一个信念，即其中每一个证人通常
根据其誓言而获得信任。不过，人们把那个获得证实的事实看得比这些人
中任何一个人通常都得到信任这一点更加肯定。同样，对于人的已获得发
展的心灵来说，他自己的存在受到每一个其他事实的支持，因而比这些事
实中的任何一个事实不可比拟地更加肯定。但是不能说，它比这里有另一
个事实这一点更加肯定，因为在其中任何一个场合下，这里无疑有某种可
以感知的东西。

此时，可以得出结论说，没有必要假定有一种直观的自我意识，因为
自我意识可能很容易成为推论的结果。

第三个问题：是否我们拥有一种把各种不同的认知中的主观要素区别
开来的直观能力。

在非常生动的梦与现实之间也存在着巨大差别。如果我们不具有一种把我们所相信的事物
与我们仅仅构想的事物区别开来的直观能力，似乎我们就绝不可能以任何
方式把它们区别开；既然我们通过推理知道这一点，那么就会出现这种论
证本身是被相信还是被构想出来这样一个问题；在结论可能具有任何力量
之前，必须对这个问题做出回答。于是，这里将有一种（无穷的倒退）。
此外，如果我们不知道我们相信，那么，从这个事例的本性来看，我们就没有相信。

首先，在所想像的或者梦想的事物与实际体验到的事物这两者之间的
区别，并不是一个对那样一种能力的存在提供支持的证据。因为问题不在
于在那些呈现于心灵的事物之间有一些区别，而在于是否我们不依赖于在
意识的直接对象之中的任何那样的区别，而具有把意识的不同模式区别开
来的直接能力。现在，在感觉和想像的直接对象中的巨大区别这个重要事
实，充分说明我们对这些能力所做的区别；就感觉和想像的区别而言，它
不是一个对那种把意识的各种主观因素区别开来的直观能力的存在提供支
持的证据，而是对任何一个那样的论证提出的一个有力的答复。

第四个问题：是否我们具有任何内省的能力，或者是否我们关于内心
世界的全部知识都是由对外界事实的观察中推演出来的。

在一种意义上，任何知觉都有一个内在对象，也就是说，每一种感觉
都是部分地被一些内在条件所决定的。例如，关于红色的感觉是由于心灵
的结构而使它成为现在这个样子。在这种意义上，它是关于某种内在事物
的感觉。因此，我们可以从对这种感觉的思考中推出关于心灵的知识，不
过，这种知识事实上是从红色作为某个外界事物的谓语中推出来的。另一
方面，另外一些情感—— 如情绪一似乎首先根本不是作为谓语出现的，
而是仅仅与心灵相关。此时，情况似乎是，借助于这些情感可以获得关于
心灵的知识，这种知识不是从外界事物的任何性质中推出来的，问题在于
情况是否真是如此。

尽管内省并非必然是直观的，我们拥有这种能力却不是不言而喻的；
因为我们不具有一种用以把意识的不同的主观模式区别开来的直观能力。
如果存在着这种能力，它就必定会通过下述情况得以知晓，即没有这种能
力，就不可能对那些事实做出说明。

就上面那个从情绪中得出的论证而言，必须承认如果一个人愤怒，那
么他的愤怒一般来说并不意味在它的对象中有某种确定的和固定不变的性
质。不过，另一方面，人们几乎不能怀疑在那个引起他愤怒的外界事物中
有某种相关的性质，稍微思考一下就能表明他的愤怒就在于他对自己这样
说："这个东西是丑恶的，极其恶劣的，如此等等”。这毋宁说是一个用
以反过来论证他之所以说“我愤怒”的标志。同样任何情绪都是关于某
个对象的论断，这种论断与一个客观的理智判断的主要区别就在于，后者
通常与人性或心灵相关，前者与一个特定的人在一个特定时刻的某种特殊
环境和倾向相关。这里一般来说就情绪而言所说的话，具体来说对于美感
和道德而言也是正确的。好与坏是一些首先作为谓语出现的情感，因而或
者是非自我（not-I） 的谓语，或者被在先的认知所决定（这里没有一种 
把意识的主观要素区别开来的直观能力）。

第五个问题：是否没有指号我们也能思考。

某个人对他自己说：“亚里士多德是一个 人 ,因此他是会犯错误的。”
此时，是否他没有想到他没有对自己说过的那句话，即所有的人都是会犯
错误的。回答是，就他说出因此这个词时所指的意思而言，他已经想到那
句话。根据这一点，我们的问题与事实无关，而仅仅询问思想的明确
程度。

第七个问题：是否有任何不是由在先的认知决定的认知。

似乎现在和过去都有这样的认知；因为既然我们拥有一些认知，这些
认知都是被在先的认知所决定，而后者又是被更早一些的认知所决定，因
此在这个系列中必定有头一个认知，否则，我们在任何一个时刻的认知状
态按照逻辑法则就完全被我们在任何一个在先的时刻的认知状态所决定。
然而，有许多事实对最后这个假设提出反驳，从而对直观的认知提供
支持。

对 4 种能力的否定所产生的某些后果

笛卡儿是近代哲学之父，是笛卡儿主义的灵魂。—— 可以简明扼要地
把笛卡儿主义与它所取代的经院哲学之间的区别陈述如下。

（一）笛卡儿主义告诉我们，哲学必须从普询的怀疑开始，经院哲学
却绝不会对基本原理提出质疑。

（二）笛卡儿主义告诉我们，要到人的意识中寻找确定性的最终检
验；经院哲学则依据了哲人和天主教会的证言。

（三） 中世纪多种多样的论证被一条单一的、植根于一些不明显的前
提之上的推理路线所取代。

（四） 经验哲学对于它的信念有一些神秘的想法，但它试图对一切创
造物做出解释。反之，笛卡儿主义不仅没有解释它们，而且使它们成为绝
对无法解释的，除非把“上帝使它们成为如此这般"这种说法看作一种
解释。

就所有这些方面或者其中某些方面而言，大多数近代哲学家其实都是
笛卡儿主义者。我不想返回到经院哲学，而认为现代科学和现代逻辑要求
我们站立在一些与此大不相同的立场上。

（一）我们不能从完全的怀疑开始。我们必须从当我着手研究哲学时
我们实际上已拥有的那一切成见开始。这些成见不是一条准则所能消除
的，因为这些成见是那样一些事物，当我们没有想到它们时，我们就不能
对之提出质疑。因此，这种最初的怀疑只不过是一种自我欺骗，而不是真
正的怀疑。任何一个遵循笛卡儿方法的人都不可能对这种方法感到满意，
除非他把所有那些犁在形式上巨舞放弃的信审正式恢集过来。因此，它作
为一个准备步骤来说没有什么用处，正如为了穿过子牛线到达君士坦丁
堡，并不需要预先经过北极弗样。诚然，—— 个人在他的研究过程中可能发
现他有理由对他起初相信的某些事情提出质疑；不过，在那种情况下他之
所以怀疑，是由于他对此具有明确的理由，而不是依据笛卡儿的准则。让
我们不要假装在哲学中怀疑那些在我们心中其实并不怀疑的事物。

（二） 同一种形式主义还出现在笛卡儿的下述标准之中，这条标准等
同于说：“我清楚地深信不疑的任何事物都是真实的。”如果我真是深信
不疑，我就应当运用推理，而不需要对确定性进行检验。可是，以如此方
式把某些个别的人看作真理的绝对评判者，那是极其有害的。其结果是,
形而上学都会赞同这样的看法：形而上学所达到的确定性高度超过物理科
学所达到的确定性高度—— 只是他们不赞同其他任何看法。在科学中，当
—种理论被提出后，人们可能对之取得一致意见；在这种一致意见未形成
之前，这种理论处于试行阶段。在一致意见形成之后，确定性问题就变得
没有意义了，因为没有剩下任何一个人对这种理论有所怀疑。我们就个人
而言，不能合理地希望达到我们所追求的那种传统的哲学；因此，我们只
能期望哲学家群体去寻找这种哲学。此后，如果许多经过训练的和公正坦
诚的人士认真仔细地审查一种理论并加以拒绝，这种情况就应在这种理论
提出来后，在本人心中产生怀疑。

（三） 哲学应当在其方法方面效仿那些取得成就的科学，尽可能仅仅
从一些确实的、可加以仔细宙查的前提出发，哲学所信赖的与其说是它的
任何一个论据的独断性，不如说是它的论据的众多性和多样性。哲学的推
理不应当形成一条其强度比其最薄弱的环节结实一些的链条，而应当形成
这样一条绳索，只要它的纤维足够众多而且紧密结合到一起，就不论这
些纤维可能多么脆弱。

（四）每一种非观念论的哲学都假定某种绝对无法解释的、无法分析
的终极之物；简而言之，某种从沉思中得出而它本身不能加以沉思的东
西。任何一种如此无法解释的东西都只能通过从指号出发进行推理而被认
知。不过，对从指号出发进行推理所作的唯一正当论证，就是其结论能够
对事实作出解释。假定事实是绝对无法解释的，这并不是对事实作出解
释，因而这个假定是绝对不许可的。

在这本杂志最后一期中将会看到一篇以“与人据说具有的某些能力
相关的几个问题"为标题的文章，这篇文章是按照这种与笛卡儿主义相
对立的精神写出的。为方便起见，可以在这里把对这些能力的批判—— 这
种批判导致对这些能力的否定一一复述以下：

（一）我们不具有内省的能力，关于内心世界的一切知识都是通过假
设性的推理从我们关于外部事实的知识中推出的。

（二） 我们不具有直观的能力，每一种知识都是由在先的认知逻辑的
方式决定的。

（三） 我们不具有不借助于指号进行思考的能力。

（四） 我们不具有任何绝对不能认识的概念。

不能把这些命题看作是确实无疑的；为了对它们做进一步的检验，现
在打算演绎出它们的结论。我们可以首先仅仅考察第一个命题；然后演绎
出第一个命题和第二个命题的结论；然后考察从对第三个命题的假定中还
会演绎出其他什么样的结论；最后，把第四个命题加到我们假设的前提
之上。

然而，易于表明，人们做
出的一切在这种意义上不是有效的推理都属于下述4 种类型： （1）某些
推理的前提是错的； （2）某些推理具有某种很小的力量，尽管是很小的
力量；（3）某些推理是由于把一个命题与另一个命题混淆起来而得出来
的；（4）某些推理来自对推理规则做了不明确的理解或者错误的运用，
或者来自推理规则本身的错误。因为如果一个人犯了一种不属于这几种类
型的错误，他将从一些真实的、十分明确地构想出来的前提出发，而且没
有被任何成见或者其他作为推理规则加以使用的判断引入歧途，却得出了
一个的确与此毫无关系的结论。如果发生这种情况，那么冷静的思考和仔
细的态度在思维中并没有什么用处。因为仔细的态度只能保证我们把所有
的事实都考虑进去并使我们所考察的对象明确起来。冷静的思考只不过使
我们小心仔细一些，防止我们受到激情的影响，以致把我们希望为真的事
情推论为真的，或者把我们害怕为真的事情推论为真的，或者遵循其他一
些错误的推论规则。然而，经验表明，对一些同样明确地构想出来的前提
（包括成见）进行冷静和仔细的思考，将保证所有的人做出同样的判断。
如果某种错误属于4 种类型中的头一种类型，它的前提是错误的，那么就
可以假定心灵用以从这些前提中推出这个结论的那种程序或者是正确的，
或者因为使用其他三种方式之中的一种方式而犯了错误；因为不能假定，
当理性不知道这种错误时，这些前提的错误一定会影响这种推理程序。如
果这种错误属于第二种类型，并且具有一定力量，不论这种力量多么微
弱，那么它就是一种合理的或然论证，而属于有效推理的类型。如果它属
于这三种类型，产生于把一些命题混淆起来，那么这种混淆必定来自这两
个命题之间的相似；这就是说，那个进行推理的人看出一个命题具有另一
个命题的某一些性质，会做出前一个命题具有后一个命题的本质性质并且
与后者相等同这样的结论。这是一种假言推理，这种推理尽管可能说服力
微弱，尽管它的结论可能是错误的，却属于有效推理的类型；因而由于这
种谬误的nodus (难点)处于这种混淆之中，这些属于第三种类型的谬误 
的心灵程序仍符合于有效推理的规则。如果这种谬误属于第四种类型，它
就或者产生于对推理规则做了错误的应用或者做了错误的理解，从而是一
种属于混淆的错误，或者产生于采用一个错误的推理规则。在后一种情况
下，这个规则其实被当作前提，因而那个错误的结论只不过产生于前提的
错误。因此，在人的心灵可能犯的每一种错误中，心灵的程序都符合了有
效推理的公式。

我们需要演绎出其后果的第三条原则就是，每当我们思考时，我们都
有某种作为指号加以使用的情感(feeling)、意 象 (image)、概 念 (con
ception) 或 者 其 他 表 象 (representation)呈现于意识。然而，从我们自身
的存在中(这种存在通过无知和错误的出现已得到证明)得出，每一个
呈现给我们的事物都是我们自身的一种现象表现(phenomenel manifestation )。
这一点并不妨碍它也是某种处于我们之外的事物的现象，正如彩虹同时既是太阳的表现，
又是雨的表现。当我们思考时，我们自己作为我们在那个时刻所是的那种东西，
表现为一个指号。一个指号作为指号而言有三种指称： 
(1) 对于某个对它做出解释的思想而言，它是一个指号;
(2) 它是某个在那种思想中与它等值的对象的指号。 (3) 它是那样一个
指号，它在某个方面或者某种品质中使这个指号与它的对象连接起来。让
我们考察一下一个思想一符号（thought-sign）所指向的那三种相关之物究竟是什么。

（一） 当我们思考时，思想一指号（它就是我们自己）与什么事物交
谈呢？它可能通过外部表情的媒介（它也许只有在内部得到相当发展之
后才能获得这个媒介）而与另一个人的思想交谈。可是，不论这种情况
是否发生，它都始终通过其后关于我们自身的思想而得到解释。如果这条
思想之流在任何思想之后都自由地流动，它便遵循心理联想 
（mental association） 的规律。在这种场合下，
每一个在先的思想都对其后的思想有所提示，也就是说，
对于后者而言，它是某种东西的指号。诚然，我们的思
想之流可能被打断。不过，我们必须记住，除了在任何时刻都存在的那个
主要的思想要素外，在我们的心灵中还有上百种事物，它们只被赋予很小
一部分注意力或者意识。因此，如果那个要素没有跟着出现，那是因为思
想中的一个新的要素占了上风，以致思想之流被打断而被那个新要素所取
代。与此相反，从我们的第二条原则一没有任何直观或者认知不是由在
先的认知决定的—— 中得出，一种新经验的突然出现绝不是一个瞬息间的
事情，而是一个占据一段时间的事件，并且是通过一个连续的过程而得以
发生的。因此，它在意识中的显现也许必定是一个持续过程的完成。如果
是这样，那就没有充分理由足以说明那种刚才还处于主要地位的思想会在
转瞬间突然中止。可是，如果思想之流是通过逐渐消失而中止的，那么它
就在它持续的那段时间内自由地遵循它自己的联想规律，而且没有那样一
个时刻，在其中有一个属于这个系列的思想，而其后没有一个对它做出解
释和加以重复的思想。因此，对于下述规律来说是没有例外的：每一个思
想指号都在下一个思想指号中得到翻译或解释，除非全部思想都在死亡时
达到一个突然的和最终的结束。

（二） 下一个问题是：思想指号所代表的是什么？—— 它给什么事物
命名？—— 什么是它的Suppositum （设定之物）？毫无疑问，当一个真实
的外界事物被思考时，这就是那个外界事物。可是，由于这个思想是被一
个关于同一对象的在先的思想决定的，它仅仅通过指示这个在先的思想而
指称那个事物。例如，让我们假定，图 森 (Toussaint)被人思考，起初被 
思考为一个黑人，而不是被明确地思考为一个人。如果其后这一点变得更
加明确，那是通过想到一个黑人是一个人；这就是说，其后的思考，即人
是通过作为前一思想，即黑人的谓语而去指称那个它曾经是其谓语的外
界事物。如果我们后来把图森特思考为一个将军，那么此时我们想到这个
黑人，这个人是一个将军。因此，在每一个场合下，其后的思想指示在在
先的思想中所想到的事物。

(三)思想指号在被思考的那个方面代表它的对象，这就是说，那个
方面在这个思想中是意识的直接对象，或者，换句话说，它是那个思想本
身，或者至少是在其后的思想—— 对于这个思想来说，它是一个指号——
中这个思想被想作是的那种东西。

我们现在必须考虑指号的另外两种在认知理论中具有重要意义的特
性。既然指号并非等同于它所标志的事物，而且在某种方面与后者有所不
同，因此指号显然具有某些属于它自身的特性，而与它的表象功能无关。
我把这些特性称为指号的物质品质(material qualities)。举出一些与这些 
品质相关的事例：在 “man” 这个词中，它由三个字母组成；在一幅画 
中，它是平坦的，没有凹凸不平之处。其次，必定能够把一个指号与关于
同一对象的另一个指号或者与这个对象本身连接起来(不是在推理中，
而是真实地连接起来)。因此，除非通过一个真实的、把关于同一个事物
的一些指号连接起来的系词，把一些词连接成为句子，那么这些词就根本
没有价值。

我们在思想中具有三个要素：第一，表象的功能，它使思想成
为表象；第二，纯粹指示性应用或者真实的联系，它使一种思想和另一种
思想联系起来：第三，物质的品质，或者它是如何感觉的，它把自己的品
质赋予思想。

可是，说形而上学概念基本上或根本上是一些关于词的思
想或者关于思想的思想，那并不是一种新见解；亚里士多德的学说（他
的范畴就是词类）是如此，康德的学说（他的范畴就是不同种类的命题
的性质）也是如此。

当人们起初赋予某种思想以更多的注意力时，人们就更加长时间地记住这种思想。
其次，赋予的注意力愈大，思想之间的联系就愈加紧密，思想之间的逻辑顺序就愈加明确。
第三，借助于注意力，可以把一个被忘怀了的思想再回忆起来。从这些事
实中，我们猜想注意力是一种借以把处于一个时刻的思想与处于另一个时
刻的思想联系起来的力量；或者，采用思想作为一个指号这个概念，我们
认为注意力是对思想、符号做纯桦的指示性应用。

休谟说：“与我们原初的知觉所
感知到的颜色相比，我们的记忆中的颜色就比较暗淡和沉闷。”如果这是
对这种区别的正确陈述，我们就应当回忆起那本书的红色比它实际上具有
红色暗淡一些，然而，事实上，我们在很少一些时刻才非常准确地回忆起
那种颜色,尽管我们没有看见任何一个与此相似的事物（请读者做一下
这个试验）。除了我们能够识别出的那种意识之外，我们绝对没有从颜色
那里获得任何东西。作为对这一点的另一个证明，我请求读者做一个小试
验。如果读者可能的话，请读者回忆一下关于马的意象一不是关于他曾
经看过的那匹马的意象，而是关于一匹想像中的马的意象。—— 在继续读
下去之前，请读者通过思考把这个意象固定在他的记忆之中。……这位读
者是否已经像所要求的那样做了这件事呢？因为我认为要读者继续读下去
而没有那种做，那是不公平的。—— 现在，这位读者可能一般地说出这匹
马具有什么颜色，它究竟是灰色的、粟色的还是黑色的。不过，他也许不
能准嘛地说出它是什么颜色。他不能准确地说出这一点，像他在刚刚看见
这匹马之后所做的那样。不过，如果在他的脑海里有一个意象，这个意象
不具有一般的颜色，正如它不具有一种特殊的颜色那样，那么为什么后者
在转瞬间会从他们记忆中消失，而前者仍然保持不变呢？可以对此回答
说，在我们描述出一些比较普通的性质之前，我们往往忘记.了那些细节。
不过，这个回答不够充分，我认为下述情况可以说明这一点；与所想像的
事物的准确颜色在转瞬间被遗忘相比较，某种被看见的事物的准确颜色被
回忆起来那段时间的长度（一方面），与对所想像的事物的记忆相比较,
对所看见的事物的记忆的生动程度要稍强一些（另一方面），这两者之间
是极端不成比例的。

我猜想，唯名论者把下述两种想法混为一谈：一是想到一个三角形,
而没有想到它或者是等边的，或者是等腰的或者是不等边的，另一是想到
一个三角形，而没有想到它是否是等边的、等腰的或者是不等边的。

重要的是要记住，我们不具有一种把一种主观的认知模式与另一种主
观的认知模式区别开来的直观能力；因而我们往往认为某种东西像图画那
样呈现给我们，然而这其实是理解力（understanding） 从少许资料中构造 
出来的。梦就是如此，这一点将在下述情况中深刻地表现出来：如果我们
不补充我们感觉到不处于梦本身之中的事情，我们就不能对一个梦做出一
种可以理解的陈述。我们根据苏醒过来后的记忆对梦做出一些详细的和连
贯的叙述，而这些梦其实也许只不过是关于对我刚才提到的这种或那种东
西进行识别的能力的一堆杂乱无章的感觉。

我现在甚至于要说，即使在现实的知觉中，我们也没有意象，视觉的
事例可以充分证明这一点。因为如果我们在观察一个对象时没有看见一幅
画，那么我们就不会声称，听觉、视觉以及其他感觉在这个方面优越了视
觉。如果像心理学家告诉我们的那样，视网膜上的神经是一些指向光源的
针尖，而其距离比minimum visibile （可见的最小之物）大得多，那么没有 
把图画画在视网膜的神经之上这一点是绝对肯定的。我们不可能感知到在
视网膜的中部有一个大盲点，这一点也表明同样的事情。因此，当我们看
一个东西时，如果我们眼前有一幅关于这个东西的画，那么这幅画是心灵
在以前的感觉的提示下构造出来的。假定这些感觉是一些指号，理解力通
过从这些指号中做出的推理可能获得我们从视觉中得出的所有那些关于外
界事物的知识，这些感觉都完全不适于形成一个意象或者一个绝对确定的
表象。如果我们有那样一个意象或者图画，我们在自己的心中必定有一个
关于一个平面的表象，这个平面只不过是我们所看见的每一个平面的一部
分，而且我们必定看见每一个部分不论多么细小都具有这种或那种颜色。
如果我们从一定距离看一张有斑点的平面，我们似乎并没有看出这上面是
否有斑点。可是，如果我们在眼前有一个意象，我们就会觉得这个平面上
或者有斑点，或者没有斑点。而且，眼睛通过训练，能够区分出颜色的细
微区别，可是，如果我们仅仅看出一些绝对地确定的意象，我们必须在我
们的眼睛在接受训练之时和在此之后，都同样看出每种颜色都各自具有这
种或那种色调。因此，假设当我们看见东西时，我们眼前有一个意象，这
不仅是一个对什么也没有做出说明的假设，而且是一个实际上会引起一些
疑难的假设，为了弄清楚这些疑难，又需要提出一些新的假设。

在这些疑难中，有一个疑难是从下述事实中产生的：与一般情况相
比，细节不大容易被识别出来，而容易被遗忘掉。按照这种理论，一般特
征存在于细节之中；细节其实就是整幅图画。此时，似乎令人感到奇怪的
是，在图画上仅仅次要地存在着的东西却比图画本身留下更多的印象。诚
然，在一幅旧画中，细节是不大容易看清楚的。可是，这是因为我们知道
这种模糊不清是时间造成的结果，而不是图画本身的一部分。弄清楚这幅
画中的细节，像这幅画目前看起来那样，那是没有困难的；惟一的困难在
于它曾经是怎样的。可是，如果我们在视网膜上有一幅画，那么这里最细
微的细节就与这幅画的一般轮廓和旨趣(significancy) —样多，甚至更 
多。那些实际上被看出的东西极其难于辨认，而那些仅仅从被看出的东西
中抽象得出的东西却非常明显。

用以反驳我们在知觉中具有任何意象或者绝对确定的表象这种看法的
一个确定无疑的论证，在于在这种情况下，我们在每一个关于无限数量的
自觉认知的表象中具有一些我们还没有意识到的材料。说我们在自己心中
有某种东西，它对我们意识到已认识的事物毫无影响，那是没有意义的。
至多可以说的是，当我们看见时，我们被置于那样一种境地，我们在其中
能够获得很大数量的、也许是无限众多的关于对象的可见品质的知识。

不仅如此，每一种感官都是一个起抽象作用的机构，从这个事实中可
以明显地看出知觉并不是绝对确定的和单一的。没有任何人可能假装说视
觉的意象对于味觉而言是确定的。因为在这些意象既不是甜的也不是不甜
的，既不是苦的也不是不苦的，既不是有滋味的也不是没有滋味的这个范
围内，它们是普遍的。

当我们发现有一种非实在之物、一种幻觉时，我们必
定首先就有这个概念。这就是说，当我第一次对自己进行校正时，我们必
定就有这个概念。现在，这个事实本身在逻辑上所要求的那种区别就处于
下述两者之间：一是那种相对于私人的一些内在规定性，相对于一些属于
个人特性的否定的ens （存在）；另一是那种从长远观点来看将会持续存 
在的ens。因此，实在之物就是信息和推理迟早最终会导致的那种东西， 
从而这种东西不依赖于我和你的种种奇思怪想。

按照我们的原则，如果一个命题的错误绝不会被
人发现，从而它的错误是绝对不能认识的，那么这个命题就绝对没有包含
错误。因此，在这些认知中被想到的东西是实在的，像它真正是的那样,
没有任何东西会妨碍我们认识外界事物的本来面目，很可能我们的确是在
无数的事例中以如此方式认识它们，尽管我们绝不能在任何一个特殊事例
中绝对肯定地做到这一点。

然而由此得出结论，既然我们的认知不是绝对确定的，普遍之物便具
有一种真实的存在。这种经院哲学实在论通常作为一种关于形而上学虚构
之物的信念被记载下来。然而，事实上，实在论者只不过是那样一个人,
他所知道的实在并不比一个真实的表象所表达的事物更加深奥难解。既然
"人”这个词对某种事物而言是真的，因 此 "人 ”这个词所意指的东西是
实在的。唯名论者一定承认，的确可以把人应用于某种事物，可是他认为
在它之下还有一个自在之物、一种不可认识的实在。他的自在之物是一种
形而上学的虚构。现代的唯名论者大多是一些肤浅的人，他们并不知道一
种没有表象的实在是一种没有关系、没有品质的实在，像比较彻底的罗塞
利努斯（Roscelinus和 奥卡姆 （Ockham） 曾经知道的那样。
对唯名论提供 支持的那个最有力的论证是,除非有某个特定的人，那就没有一般的人。
过，这对司各脱（Scotus） 的唯名论没有影响；因为尽管没有一个那样的人，
可以对他的全部未来的规定性做出否定，但有这样一个人，可以把
他的全部未来的规定性加以抽象。在下述两种人之间有一种真实的区别:
一种人不考虑其他一些规定性可能是怎样的；另一种人则与这一种或那一
种特殊的规定性系列相关；尽管这种区别毫无疑问仅仅与心灵相关，而与
事物（in re） 无关。这就是司各脱的立场。奥卡姆最大的反对意见是: 
这里不可能有任何一种不是处于事物之中，处于自在之物之中的真实区
别。然而；这是用未经证明的假定来进行评论，因为它本身就仅仅建立在
实在是某种不依赖于表象关系的东西这样一种看法之上。

既然一般来说实在的本性是如此，那么心灵的实在又是怎样的呢？我
们已经看出，意识的内容、即心灵的全部现象表现，是一种从推论中产生
来的指号，按照我们的原则（即一种绝对不可认知的东西是不存在的，
以致一种实体（sustance） 的现象表现就是那个实体），我们就必然得出 
结论说，心灵是一个按照推论规则形成的指号。那么什么东西使人与词区
别开来呢？毫无疑问，这里有一种区别。人的指号的物质品质、指号的纯
粹指示性应用由以构成的那些力量，以及指号的意义，所有这些都比一个
词的所有上述这一切无比复杂得多。然而，这些区别仅仅是相对的。还有
其他哪些区别呢？可以说，人是有意识的，词则不是。不过，意识是一个
非常模糊不清的词，它可能意指与我们具有动物式生活这样一种想法相伴
出现的情绪。这是那样一种意识，当动物的生活在老年处于它的衰落期时
是模糊的，而当精神生活处于它的衰落期时却不是模糊;当这种意识更加
生动时，人就是一种更优秀的动物，而当这种意识不是如此时，他就是一
个更优秀的人。我们不能把这种意识赋予词，因为我们有理由相信它依赖
对于动物身体的占有。但是，这种意识作为一种纯粹的感觉，只不过是
人、指号的物质品质的一部分。而且，意识有时被用来表示我思考或者思
想中的统一体；而这种统一体只不过是一种连贯性，或者是对连贯性的承
认。在一个指号作为指号的范围内，连贯性属于每一个指号；既然每一个
指号主要表示它是一个指号，因此每一个指号都表示它自己的连贯性。
人、指号获得信息，比人以前所意指的事物意指更多的事物，但词也是这
样做的。喊道电没有意指比它在富兰克林（Franklin） 那个时代所意指的 
东西更多的东西？人构造出词，词不能意指人没有使它意指的事物，而且
这仅仅对某个人而言。可是，既然人只能借助于词或者其他外部记号来进
行思考，因此可以把这些话反过来说：“你不能意指我们没有教过你的任
何东西，只有在你把某个词作为你的思想的解释者而与之交谈这个范围
内。”因此，事实上，人和词是互教互学的；人的信息的每一次增长都包
含词的信息的相应增长，同时也被词的信息的相应增长所包含。

不必把这种相似延伸得太远，以免读者感到疲乏，只需要说出下面这
—点就足够了 ：在人的意识中没有任何一个要素在词中没有某种与之相对
应之物，其理由是显而易见的，这就是人所使用的词或指号就是人自身。
因为每一种思想都是一个指号这个事实，以及生命是一连串思想这个事
实，都证明人是指号；因此每一个思想都是一个外在的符号。这就是说，
人与外在指号是同一的，正如homo和 man这两个词是同一的。因此，我
的语言就是我自身的全部总和，因为人就是思想。

人很难理解这一点，因为人坚持把他自己与他的意志、他支配动物机
体的能力以及某种动物性的力量，看作是同一的。机体只不过是思想的一.
个工具。可是，人的同一性就在于人所做的和思考的事情的连贯性，而连
贯性是事物的一种智力性质；这就是说，连贯性就在于它表达某种事物。

最后，由于任何事物真正是的那种东西就是它在全部信息的理想状态
下最终可能被认识到是的那种东西，因此实在依据于群体的最终决定；因
此，思想仅仅借助于它与未来的思想进行交谈，而成为它所是的那种东
西。这种思想就它作为思想的价值而言是与它相等的，尽管有了很大的发
展。现在，思想的存在以这种方式依据于其后将存在的那种东西；这样一
来，它只具有一种潜在的存在，这种存在依据于群体的未来的思想。

由于个别人的分离的存在仅仅通过无知和错误而表现出来，在他是某
种与其伙伴相分离的东西、与他以及其他人现在是的那种东西相分离的东
西这个范围内，个别人只不过是一种否定。这是一个那样的人：

……骄傲的人，
他对自己最确信的东西，
对他的明净的本质，
毫无所知。

精神的法则

我们习惯上认为观念是一种模仿、复制，它们从精神到精神，彼此相
似和不似，简而言之，似乎它们就是实在的事物。对此，人们也提不出有
道理的反对意见。不过，"观念”这个词是在个别意识中的事件这种意义
上使用的。很清楚，消失了的观念就永远消失了，它的任何重新出现都是
另一观念。这两个观念并不同时出现在意识状态中，所以就不可能比较。
说它们相似只能意昧着一种来自灵魂深处的神秘力量，迫使我们在它们不
再是二者之后在我们的思想中连接起来。我们在这里可以附带指出这两个
已被普遍认识到的联想原则，在接近性 (contiguity)和相似性 
(similarity) 中，前者是一种来自外力的联系，后者是一种来自内力的联系。

但是，如果说已经完全消失了的观念现在完全不再被思考，那是什么
意思呢？那些观念完全是不能认识的。如果我们说一个过去的观念以任何
方式影响一个完全与之分离的未来观念，这是什么意思昵？说在肯定和否
定之间不存在任何可感知的差异，这只是一句令人费解的话。

某些人会立即下结论说，过去的观念在任何意义上都不可能出现。但
这个结论下得太匆忙和不合逻辑了。说我们全部过去的知识都只不过是一
种幻想、这岂不有点太过分了？不过它似乎又和康德的物自体一样，完全
超出了人类可能经验的范围。

一个过去的观念如何在现在显现？这绝不是以替代的方式，而是通过
直接的知觉。换句话说，要呈现出来，它必须事实上呈现出来。这就是
说，它不可能全部成为过去，它只能是以一种无限小的方式逐渐成为过
去，它并不比任何指定的过去的日子更加过去。于是我们得出这样的结
论，借助真实的无限小的步骤，现在与过去相联系。

心理学家已经这样讲过，意识必然地包含时间的间隔。可是，如果这
指的是一段有限的时间，那么这种意见就不是合理的。如果比现在早半秒
钟出现的那种感觉依然直接地是在我之前，那么，根据相同的原则，那种
在此之前的感觉也会直接呈现出来，如此连续下去以致无限。承认时间，
比如说一年，在其结束时一个观念不再事实上呈现出来，结果，对于任何
有限的间隔来说也是如此，不论这个间隔有多么小。

虽然如此，从根本上讲，意识必然涵盖一段时间。因为若不如此，我
们就不会有时间知识，不仅没有对它的正确认识，而且对它没有任何认
识。因此，我们不得不说通过时间的无穷小的间隔，我们直接意识到
时间。

设想有一个平面一半旱红的，一半是蓝的。因而它上面的每一个点或
是红的，或是蓝的。当然，不可能有的点既红又蓝。那么，我要问，在红
与蓝的边界线上点的颜色是什么样的？回答是如果这里有红的，或蓝的，
不可能有的点既红又蓝，那么我要问在红与蓝的界线上点的颜色是什么样
的？回答是，如果这里有红的或蓝的点，它必定存在于这个表面，这个表
面的颜色也就是在这个点的近邻的那个表面的颜色。在这里，我有意使用
了含混的表达方式。由于在这个曲面边界处的任何一点近邻的表面部分都
有一半红，一半蓝，结论是边界点是半红半蓝。同样，我们发现人们必然
会认为意识在本质上占据时间。在任何一个瞬间，精神中存在的东西都出
现于把这个瞬间包含于自身之中的那个刹那之间。因此，现在是由一半过
去和一半未来组成的。从一个点出发在任何有限的距离内，一个面的所有
部分的颜色与那个点的颜色无关。与此相似，在任何有限的间隔中的感觉
与现在的感觉无关，除非是被替代。再举一例，在时间的任一瞬间，一个
粒子的速度是无限小的瞬间中的平均速度，无限小的瞬间已含有时间。我
直接的感觉是我在一段把现在瞬间包含在内的无穷短的时间中经历过的
感觉。

当一个观念扩散的时候，它影响别的观念的能方会很快减弱，但它内
在的性质依然几乎没有改变。从我最后一次看到穿法衣的红衣主教已经过
了好多年了，他法衣的颜色我记不清了。然而，颜色本身是不会模糊的。
我不想把它说成是暗红色的，这样，其内在本质还是没发生有多大变化。
但更准确的观察会告诉我它有些变暗了，另一方面，第三种成分增加了。
同样我能回忆起来，红衣主教们常穿大红的而不是朱红色法衣，而且十分
光亮。我知道普通称之为大红的颜色不过是朱红颜色的深红和适度光泽的
效果。原始的观念为它唤起了许多别的颜色，并肯定它自身如此微弱，以
至于我不再能把它单挑出来。

时间的有限间隔总包含着数不清的感觉系列。当它们在联想中融为一
体时，其结果就是一般观念。我们刚才已经看到，通过不停地扩大一个观
念的过程就是概括的过程。

如果有人问我，盲人是否能把观念召集在一起？
我说，第一，盲人也不总是瞎子，在观念之间存在连续的联
系，它们会正确无误地在一个活生生的、进行中的感觉和感知的一般观念
之中联系起来。第二，我不能理解这种盲目的必然性存在于何物之中。唯
名论者说存在于现象的绝对齐一性之中。这里提到了绝对。如果它只碰巧
连续发生3 次，或 300万次，而且没有什么理由，那么这种巧合就只能归
之于偶然。不过，绝对的齐一性必然扩大到整个无限的未来。除了把它看
成一个观念外，谈论别的没有意义。不，我认为只能这样主张：不论观念
在什么地方结合在一起，它们都倾向于融合成一般观念；不管它们在什么
地方联系起来,普遍观念都统御着这种联系，而这些普遍观念正是向外传
递的活生生的感觉。

首先，我们发现，当你用唯名论的、个人主义的和感觉论的方式研究
观念的时候，精神的最单纯的事实就会成为完全无意义的。从那种观点看
来，一个观念必与另一个观点相似，或影响另一个观念，精神的一种状态
在另一种状态中被思考，这种看法就是纯粹胡说八道。

第二，借助这种手段和其他手段，我们会感知到（它自身很明显）：
同时产生的感觉汇聚为感觉的连续统，这个连续统做了一些修正之后，感
觉特别活泼，并获得普遍性。相对于这些普遍观念或感觉的连续统，与外
部之物相似、联想以及关联这样一些困难就不再具有任何力量了。

第三，这些普遍观念不仅仅是词，它们也不仅在于某些具体的事件在
对条件的某些描述下随时会发生，而在于它们是活生生的实在，或者说，
它们比其中被具体化的那些感觉本身更加是活生生的实在。说被法则统御
的精神现象并不只意味着它们被一个普遍的准则所描述，这里还有活生生
的观念。感觉的有意识的连续统，它渗透于它们之中，使之易于控制。

第四，这是一种最高的法则，它精妙无比、生动和谐，它并不要求特
殊观念完全放弃其奇特的任意性和变化无常性，因为这样做会使它自身毁
灭，它只是要求它们相互影响。

第五，用什么标准看这种统一发生作用，似乎由特别的规则加以调
节；或者，至少我们不能用现有的知识说它能达到什么程度。不过可以
说，从表面看，人类精神现象中的任意性的程度既不是不值一提，也不是
十分突出。

在如此努力地一般地讲述精神法则之后，来考虑一种在我们的意识中
十分突出的特殊现象，这就是人格。近来通过对双重和多重人格的观察，
这个主题已被清晰揭示。有人认为，一个肉体中存在两个人，他们对应于
大脑的两半球，这种理论被看成是貌似有理的，但在我看来，人们现在普
遍认为这种理论的证据不充分。不过这种情况又使人清晰地看到，人格是
某种观念的联系或协调状态。也许，对于这一点没有好多话要说。观念间
的联系其自身就是一个普遍的观念，而一个普遍的观念是一个活生生的感
觉，此时，显而易见，我们至少已经采取了有价值的步骤去理解人格。这
种人格像任何普遍的观念一样，不是在瞬间被理解的某个东西，它必定存
在于时间中；但任何有限的时间又不能完全包容它。在每个无穷小的时间
间隔内，它都是现在，都是活生生的，虽然它被那个刹那的直接感觉涂上
了色彩。人格，就它在刹那间被理解而言，是直接的自我意识。

形而上学

对形而上学的看法

我们不能看到能，不能看到地球的引力、飘动的气体分子、发光的以太、碳时代的森
林，以及神经细胞大规模的激增等等。不能直接观察到的事物只是科学的
前提，而不是科学的结论。但是，形而上学、哪怕是糟糕的形而上学也是
以观察为基础的，不管它意识到这一点与否。它之所以没有被普遍认可的
惟一理由是它以多种现象为根据，每个人的经验都如此地被这些现象所渗
透，以致平时不会注意它们。形而上学的资料并不是不能加以观察，正相
反，它所依据的资料比像天文学这样高度发达的科学所依据的资料更加无
可比拟地易于观察，在观察后面这些资料方面做出任何重大的进步，都要
花费成千上万的美元。我认为，我们必须放弃这样的观念：形而上学之所
以落后是由于自身的困难所致。

在我看来，形而上学之所以落后，其主要原因是，研究它的主要教授
们一直是神学家。只要他们是基督教的牧师，那么把如此重要的科学事业
委托给他们去办所造成的恶劣影响，就类似于让华尔街的推销商和百老汇
大街的经纪人从事这项工作一样。除了这种不适宜的情况以外，还有另一
种不适宜的情况，即从事这项工作的人除了为某个人或一群人服务这种个
人的兴趣之处，没有更为广泛的兴趣。这两类人都是从事实际工作的人。
让一个从事实际工作的人去理解科学讲的是什么，真比让他脱胎换骨还
难。有科学头脑的人多是年轻人，他们在其生活的塑造时期多年致力于研
究科学。他们中的大多数成了教师，只有少数人接受了科学的精神。从事
实际工作的人只是努力献身于自己的事业。为了这个目的，他必须采纳某
种一贯的、以一种理论为根据的计划，这样在工作开始的时候，他就已经
与这种理论结合在一起了。即使他遇到的实际问题不比玩一场惠斯特牌更
严肃，这里存在的也只是玩三个回合，他必须假定这张牌有希望，所以才
能赢得第13墩。如果他是一个主持审判的法官，那么就必须以某种方式
结案，不管证据多么不充分，为了做到举证责任他不得不制定法则。但
是，科学观念在于用这一代人、也许其后几代人的尸体，在真理的外围工
事脚下的地面上堆积起来，直到将来某一代人能够踩着这些尸体去攻克这
座堡垒。区别就在于：从事实际工作的人冒着生命的危险拿自己关心的事
业打赌，他以男子汉的勇气相信，他要达到的目标是有价值的，他计划的
理论是正确的，而对从事科学的人来说，最重要的是希望认识真理。为了
达到这个目的，他希望使他现在暂时性的信念（他的一切信念都是暂时
性的）一扫而光，并努力工作以期达到目的。这就是一个优秀的实际工
作者不可能做出杰出的科学研究的理由。从事科学研究和实际工作所需要
的气质完全相反，这一点完全符合一个从事实际工作的教师的情况，除非
他完全相信他已握有所有重要的真理，借助各种手段努力去深深影响别的
人，使那些人不会放弃这种真理，那么他对自己的工作就不会有所要求。
从事科学的人具有不可动摇的信仰，他对于这种信仰具有宗教般的坚定和
忠诚，同时，绝不希望自己的信仰改变。换句话说，他不希望认识真理。
所以，我可以这样说，如果把形而上学的事业委托给普通的教区牧师，那
么他们将以一种完全不科学的方式去完成这项事业。然而，科学的命运在
事实上更为可悲，因为不是把它交给教区牧师，而是交给神学这个特权阶
级。神学家们对基督教的事业贡献了多少，他们的著作和成就作为工具让
人们确信在爱的福音的真理方面走了多远，或者相反，他们在促使基督徒
忘记这个真理方面走了多远，这不是我现在要讨论的问题。我曾购买和读
过沙夫 （Schaff）博士的三卷本《基督教的信条》，目的是查明提出这些 
信条的神学家们从开始到结束，是否在这些信条中插入一句话，承认爱的
原则，但很可惜我发现，他们没有做过这样的事情。不过我们必须记住,
爱的原则已被所有的基督徒充分认可,因此插入这条原则并不能起污辱每
一个人的作用。现在，神学家们的主要事业是使人认识到哪怕是与形而上
学的稍微分离也是一种不赦的罪恶，因为他们认为形而上学是与其标准的
信仰相互联系的。至于宗教方面，我对神学家们的影响不能提出任何意
见。不过，由于神学自命是科学，所以神学家们必然是作为科学工作者来
进行判断的。对于这一点，我必须说一句，对于他们如此可悲地败坏科学
的基本原理方面所产生的影响，我并不认为有多大。神学，我相信，其原
始的冲动来自宗教的动摇，因为存在许多令人神秘不解的事物，在人们相
互交往的过程中，也如他们在与上帝交往中一样，思考激起人们对科学的
好奇心，这个问题与神学的问题极为类似。可是，我们还没有发现神学家
们很关心这一类问题。他们把人们之间的谈话看成当然的事，对此，他们
似乎没有明显的好奇心。但是，就我们能看穿神学的动机而言，它始于人
们的一种努力，这些人加入基督徒队伍，并发誓忠实于它，对心里想放弃
对它的忠诚这种想法沉默不言，对此它获得了多少成功，我不想探讨。没
有什么东西比那些努力肯定自己早期信仰中的人的意愿更不科学了。研究
科学的人力求发现自己信仰的错误，如果说他有信仰的话。观察性科学运
用的逻辑不像书本教导我们的逻辑，它完全独立于推论者的精神和动机，
有一种公正无私的伦理学与它牢牢地结合在一起。一个以他自己为事例教
导人们如何为自己所相信的结论寻找论据的人，轻视和嘲弄科学的基本原
理，从而破坏了科学的基础。总之，情况是这样的：

我们期望找到形而上学，从它在科学计划中的地位出发来判定它，它
比逻辑困难些，然而就总体而论，它仍是一门最单纯的科学，因为它的主
要原则在心灵学或者物理学十分发达之前就确立起来了。

从历史的角度看，我们惊奇地发现科学只是一个充满了不断的无谓争
吵的舞台。不过，我们也发现它在精神中追求的是它并不希望认识真理,
这才是科学逻辑的最本质的要求。我们值得小心地试一试，在形而上学中
识别出一种观察性的科学，并把这种科学的普遍方法运用于形而上学，一
点也不担心会得出什么结论或者这些结论可能有什么倾向，只是一心一意
地进行归纳和假设，我们也不会得到某种根据，可以依据它期望这门学科
的争论和疑难最终可能会消失。

第三性的实在

现在我开始讨论第三性在自然界中起作用的问题。设想我们以实验的
方式来研究这个问题。这里有一块石头，现在我要把它放在它与地板之间
没有障碍物的地方，那么我敢肯定地预言，只要我一撒手，它就会掉到地
板上。我这个预言绝对没有错，不信，你可以试一试。但从你们脸上所显
现出来的神情看，好像我这样的实验是愚蠢的。为什么呢？因为你们都清
楚地知道我预言的是必会发生的事情，事实当然会证实我的预言。

但是，我又怎么能知道将会发生的事呢？你们肯定不会认为我有超人
的视力，好像未来事件通过它的存在的感应力直接作用于我似的，正如对
它所做的实验那样，就像刚刚过去的事件可能对此产生影响那样。你们也
清楚地了解不会有这样的事件。不过，下述情况仍然是真实的：我的确知
道一旦我撒手，石头就会掉下来，这是一个事实。如果我真正地知道某个
事物，那么我们知道的事物肯定是真实的。如果说，我仅靠熟悉任何纯粹
的臆想就能看破未来，我知道事件是怎样由我决定，在石头撒手之后我还
能控制它，就当然是荒唐的。

我清楚地知道，撒手之后，石头必然落地，因为经验使我确信这类物
体终究会掉下来；若有人怀疑这一点，我会高兴地做一做让他看，我敢和
他打赌，结果百分之九十九肯定是如此。

不过，所有的物体在撤去其支撑力或压力之后都会下落这种一般命题有
表述的性质，唯名论的朋友们最不适宜与我们辩论这个问题。他们走得如此
之远，以至于这样说，它只不过是一个表述而已，“只不过”这个词意味着被
表述的东西和真的存在，完全是不同的两码事；这个准则除了被表述之外，
没有别的存在。它肯定具有表述的性质，我承认这是不可否认的。但是，具
有表述性质的东西不是事实上就是实在的，这也是不可争辩的。在这种情况
下，反作用的对象和表述的对象之间是有巨大差别的。不管起反作用的东西
是什么，事实上都是真实的。可是表述的对象根据事实不是真实的。如果我
做出这样的预言，倘若我把石头撒手不管，它会飞上天去，这当然只是一个
臆想，因为只要实验一下事情就清楚了。再者，由于同样的原因我也知道,
只要撒手，石头准会落地，人们也会承认这一点。如果你不是被理论蒙住了
眼睛，那么，我敢肯定地说，你们中任何人都不敢和我打赌。因为这个准则
或规则性，为预言提供了一个坚实的基础—— 它与实在相符合。

在这里，也许有人会提出异议说，你承认实际存在与被表述是不同的,
你还承认被表述具有自然规律的性质，然后又得出它并不具有实在的存在模
式。我对这种异议的反驳是，这是因为其含义的多义性使然的。当我说，只
要某种条件满足了某种事情就会发生这样一个普遍命题，具有表述的性质,
我的意思是说它指的是未来的经验，我不知道人们是否都有这些经验，我不
可能知道它仍都已经经验过。不过，当我谈到事实的存在不同于被表述时,
我的意思是说，真正存在的东西归根到底就是在经验中作用于我们的东西,
在这里，在事实中有一种非理性的强制成分，事实不只是一个合理的问题。
例如，如果我说："只要我活着，我就会每天为我的表上发条"，我不可能有
实证的经验来肯定我这里答应的L 切，因为我不能确切知道我什么时候会死
亡。不过，确定的事实将会是什么并不依赖于我讲的话，而依赖于未来经验
的反作用是什么。我可以肯定的是，在我活着的时候每天为表上发条也许被
证实为符合事实，即使我在死去之前是一个最不按规定办事的人。

（一）石头落地的齐一性，一直是由于偶然性，它没有提供什么根据
（无论多么不重要的根据）。可以说我们能期望下一次只要撤去支持，石
头也会落地。

（二）石头落地的齐一性一直是由于某种积极的普遍原则在起作用，
在这种情况下，如果在我做出预言的那个时刻，这种齐一性不再发生作
用，那是一个奇怪的巧合。

当然，每个明智的人均会采用第二个假设，即石头这个假设，如果他怀
疑这个假设一一他不能怀疑这个假设，我也会永远丢下这块石头—— 我这样
告诉你！如果仍有人怀疑这一点，许许多多的这一类归纳的预言每天均在被
证实，为了有理由避开这样的结论，即普通原则在自然中真正发生作用,他
不得不设想每次掷下石头的结果都是偶然的。这就是学院派实在论的学说。

数学，逻辑，指导学

数学的本质

数学思维的另一特点是它对抽象观念所显现出的那种特殊作用。在近
代，抽象观念一直是人们喜欢嘲笑的目标。今天我们可以轻易地嘲笑那些
内科医生，把他们说成用“因为鸦片具有使人发困的特性"来回答“为
什么鸦片使人发困”这样的问题。这种回答毫无疑问地使人不解。不过,
尽管编造这个故事是为了表明一个抽象观念包含的意义可能多么稀少，可
是内科医生的回答的确包含着一个被现代哲学普遍否认的真理：它的确断
定鸦片中有某种可以解释为什么鸦片总是使人发困的东西。我说，现代哲
学家们通常否认这一点，当然并没有明确否认。当他们说服食鸦片后使人
发困的人的经历各不相同时，把它们归于同一类，这在事实上否认了普遍
之物的实在性，隐含地否认鸦片一般使人发困的任何正确解释。 

如果我们通览一下当代逻辑方面的论文，就会发现，它们几乎全部犯
了我心目中的两个错误中的一个：或者把抽象学说(即抽象名词标志着
—种抽象)抛在一起，把它当成一种语法论题，逻辑学家们特别注意它
们；或者把这种意义的抽象活动与心灵的这种活动、即我们留意知觉对象
的一种特点而忽视别的东西这种情况混淆起来。

“甜性”在某种意义上可称之
为一种虚构的东西，但是归纳它的这种存在方式只不过是“某些东西是
甜的”这个事实，这不是想像的、假定的，而是一种存在方式，不是虚
构的。这里要讲的是，我们是以关系的形态考虑蜜甜这个事实；我们的确
能够做到这一点。我把甜性看成是抽象的一个最不重要的例证，这样做是
为了有利于理解。把这种思想看成是蜜的甜性特别令人生腻，蜜的甜性类
似于蜜月的甜蜜等等。抽象性特别适用于数学。我们发现，日常生活需要
那一类抽象观念，我们把它称之为“集合名词”。我们不说 “某些人是男
人，其余的人全是女人”，而更经常地说"人类是由男人与女人构成的”。

数学思维的另一特点是，凡不能进行概括的场合便没有数学。例如，
任何人都不能否认下棋也算一种数学。不过，由于数学家在这个领域内到
处都碰到许多例外情况，例如，棋盘是有限的，国王、骑士、兵士都只能
走一步，方格的数字是有限的，士兵吃子有特殊方式，士兵要变成王后，
用车保护国王这一切就使得这种数学的两翼被剪掉了，它只能在地上行
走。因此，数学家常常发现被棋手称之为"开局让棋”对他来说是有利
的，用一个包含有例外情况的较小问题来置换一个没有例外情况的较大问
题。例如，不设想一个平面上所有其他成对的不同的平行线永不相交，而
是设想它们在无限远的距离上相交；不事先假定某些方程无根，某些方程
有根，而是用可设想的量的无限大的领域来补充实在的量，他很容易地告
诉我们绘制的任何平面曲线有多少拐折。不过，如若问，它们中有多少是
真实的，有多少只是虚构的，他就回答不了这些问题。三维空间使他感到
迷惑不解，因为并非所有成对的直线都会相交，而是发现运用四元法
（代表一种四重的连续性）对他更为有利，这就可以避免出现例外。正是
因为例外如此妨碍数学家，因此他所选择的关系几乎都具有对应的性质，
即是说，对任何相关的关系来说，都存在互相关联的相同数字，相关的相
同数字都有其相关物。

数学的一些较小的、然而令人注目的特征可以提示命题的无骨无肉的
特性：它的推理的特殊困难、复杂性和重要性、它的结论的完美确切、广
泛的普适性，以及实际上的不谬性。我们可以极容易地谈论一般论题的精
确性。但要做到确切也非常容易，不过它只需非常含糊就是了。对一个非
常有限的主体，既使之极其精确又使之相当肯定并不困难。像数学这样,
把完美的正确性和实际的不谬性普遍地统一起来，确卖令人惊异。但是我
们又不难看到，数学的所有这些特征只是研究假定真理的不可避免的
结果。

不明推论式与归纳式

一

可以说我们的一切知识都建立在被观察的事实之上。有一些心理状
态，先于我们观察的事实本身。比如有这么一个事实，我的确看见面前有
一个墨水台，但是，在我能说我不得不有这种感官印象之前，没有任何关
于墨水台或任何分离的物体，或 "我 ”或看见的观念进入这种感应印象
之中。诚然，.关于我看见我面前有一个墨水台这个判断，只是精神活动作
用于感官印象的结果，但是只是当这个认识成为一个命题或一个事实判断
时，我才能对这个过程实施任何直接的控制；讨论某种不能控制的东西的
"合法性”，这是荒唐的。因而当它们产生时，我们就不得不接受对它的
观察。

但是，被观察的事实只与特殊的特征联系在一起，所谓特殊的特征是
指，当它们被观察时，我们应该偶然存在着，它们不与未来的机缘联系在
一起，对未来的东西我们可能不知道如何影响它们，因而就它们自身而
言，我们对它们没有任何实际的知识。

我们可以这样说，在纯粹的不明推论式中，除了梦认假设是一个疑问句之外，
它永远得不到确证，只要条件可以观察，就不必害怕犯重大错误。
所以，在若干可能假设中哪一个假设应被接受，这整个问题就成了一个纯粹的经济问题。

三

当代科学是按伽利略的样板建造起来的，伽利略受到自然的启示(it
lume naturale)而建立了自己的科学。这个真正的为灵感所启发的预言者说，
有两种假设，较简洁的那一种更为人所喜爱。我曾是那些愚人中的一
个，他们自命不凡地把自己想像得比伽利略更聪明，不惜借歪曲定理以意
指某种在逻辑上更为简洁的事物，硬把它加到观察的对象上，而不顾三个
明显的反对意见：第一，这里没有对任何假设的支持：第二，由于相同的
原因，我们应当满足于简洁地表述已经做出的特殊观察；第三，科学的每
一进步都使我们进一步发现真理，提示出一个意料不到的错综复杂的世
界。只是通过长期的经验才迫使我们认识到，后来的发现经常证明我先前
有误，而像伽利略那样理解这个原理的人们，则会先于他人而了解秘密,
其视野会更开阔，天空将更明朗，这就是在更为自然的和更易于做到的意
义上的更简洁的假设，人的本能更喜欢这种假设，原因就是除非人具有与
自然相一致的倾向，否则他就根本没有理解自然的机会。

推理的有效性的标准

假设这样一个事例。我在郊外远足的过程中，遇到一个我从未见过的
男孩，并向他问路。我按照他指示的方向走去；还没有走多远，有个人追
上我，通知我这个男孩的母亲因做伪证而被逮捕，需要我对她是否诚实做
一证明。我说：“可是，我从来没有听说过这个妇女，我根本不知道有这
么一个人。”这个人说： “唔，你一定知道这个男孩有一个母亲；既然你
按照这个男孩告诉你的方向走去，你就一定承认那个母亲说的话是真的，
因为正是她告诉这个男孩这条路将引向何处。”对于这个人，我应当说些
什么呢？我应当说：“我的亲爱的先生，如果你要求我证实那个妇女不可
能说谎，因为真相就在于她是如此这般说的，那么，我就应当认为你的要
求像那些曾经向我提出的要求一样是没有道理的。”这种说法有些夸大，
因为他的要求在真实性方面并不会受到德国逻辑学家们的论证所遭到的那
种种反驳；不过，就其本身而言，这种类比是完美的。某个人在一个骰盒
里摇两个骰子，他要我猜测他下次摇出的是不是两个成对的骰子。在回答
之前，我在心里对各种可能的摇法画出一张图表，并以此为依据回答说，
我猜想下一次摇出的不是两个成对的骰子。这无疑是一种关于或然性的推
论。在做出这种推论时，我意识到我所依据的惟一东西就是我心中的图
表，认为它代表经验中的一个或然性过程。这张图表取代了我向他问路的
那个男孩的位置。不过，那位德国逻辑学家此时向我保证，我猜想下次摇
出的不是两个成对的骰子这一点，的确来源于一种合理性本能；关于这种
本能的存在，我从来没有获得任何保证，现在仍然没有获得这样的保证；
除非像他所说的那样，图表的权威性必定有一个来源，正如那个男孩必定
有一个母亲一样。即使还没有摇出骰子，即使我所知道的一切不过是我的
猜测似乎有些道理，人们却要求我对整个世界以及对我自己证明，这种从
未听说过的本能不仅在这种场合下所说的话是正确的，而且在任何场合下
都始终是正确的。毋宁说，推理的真理性就在于那种本能，宣称那些推理
是正确的。除了在德国的一篇逻辑论文中，我还没有看到一种像这样大胆
的谬论。因此，这是那样一种推理，即有人认为，与非常谦虚的人进行争
辩，与隐约地承认一个平凡的美国人反驳一个德国人的意见这种做法不大
恰当进行争辩，除非在有所犹豫的场合下寸那是不正派的。

如果允许使用“习惯”一词，而丝毫不涉及习惯由以形成的时间和
方式，从而使这个词等同于“习惯或者倾向”这个正确的词组，也就是
说，作为在人的本性中依据以决定他将如何行动的某种普遍原则，那么本
能就这个词的本来意义而言就是一种来自遗传的习惯，或者，说得更加恰
当一些，就是一种来自遗传的倾向。不过，既然难于确定习惯究竟来自遗
传，还是来自幼年时期所接受的训练和传统，我将请求不要使用“本能”
一词去覆盖这两种情况。我们肯定具有一些进行推理的习惯；我们对于什
么是健全的推理所做的自然判断是与这些习惯相一致的。我愿意姑且承认
我们的某些最简单的合理性判断从根本上说具有一些就上述这种广泛意义
而言的本能。我倾向于认为，甚至这些判断也往往通过对事物本性的考虑
而被琢磨和粉饰，以致它们在人的成年时期大部分变成普通的习惯。在一
些更加复杂的情况下，例如在关于是否摇出成对的股子的猜测中，我相信
我们对什么推理是合理的自然判断来自我们反复思考—— 通常以或多或少
混乱的方式—— 什么事情将会发生。我们设想一些事例，把一些心中图表
置于我们的心和跟之前，并使这些事例不断增多，直至形成这样一种习
惯，即期盼情况始终都是如此，并把这一点看作是在所有图表中都会出现
的结果。求助于那样一种习惯，这完全不同于求助于任何关于合理性的直
接本能。对于通过使用图表来形成推理习惯这样一个过程，是没有怀疑余
地的，它完全是可以理解的。为什么我们关于什么是健全推理的自然判断
不可能建立在以某种那样的方式形成的习惯之上昵？如果可能是这样，那
么那个德国人的理论就彻底崩溃了。因为从一些表示什么事情将会发生的
图表中形成一个正确推理的概念，也就是事实上按照英国的逻辑理论，通
过从事物的本性出发进行推理来形成那样一个概念。这就是说，习惯是通
过那些图表，思考哪一些过程在经过深思熟虑加以认可之后变成归纳推理
而自发地形成的。除非在此之外还有某种直接的本能贼觉，否则那种德国
理论就不可能是正确的。关于那种另外的本能感觉的存在的证明，现在还
没有出现。然而，尽管根本没有入提出那样一种证明，也没有提出任何与
此类似的证明，德国的那些伟大的逻辑学家们仍然把他们自己高高地置于
科学逻辑的通常职责之上。

作为指号学的逻辑：指号论

一    指号是什么？逻辑的三分

在一般意义上，逻辑，正如我已表明的那样，只是指号学的(semio
tic) 的另一名字，是关于指号的类似必然的 (quasinecessary)或形式的
学说。把这种学说描述成“类似必然的”或形式的含义是，我们能看到
这些指号的特性。借助抽象的过程(我不反对把它称之为抽象)，从这种
观察中，我们被引向明显不可靠的陈述，因而在这个意义上绝不是必然
的，至于被 “科学”的理智所运用的所有这些指号的特性必须是什么，
我们可以通过经验学习用理智来认识它们。谈到抽象的过程，它自身就是
一种观察。我称之为抽象观察的能力是这样一种能力：一般人完全可以认
识到，但哲学家的理论常常几乎未曾给予注意。每个人都有一种熟悉的经
验，即希望得到超出他现有能力的某种东西，用这样的问题来追随自己的
希望："如果我有足够的办法去满足它，那么我还希望完全一样的事物
吗？”为了回答这个问题，他绞尽脑汁。在这样做的过程中就形成了我称
之为抽象的观察。在他的想像中，形成某种概略图像、草图，思考事物的
假设状态以及在这幅图像中对它要做什么样的修正。然后检查它，观察想
像的东西，看一看能否在这里识别出那个相同的热望。经过这个过程
（它从根本上类似数学推理），我们就能达到在一切情况下指号都与事实
符合的结论，只要运用它们的理智是科学的。上帝拥有一种超越理性的、
直觉的全知性，上帝的思维模式不在考虑之列。某些学者通过全部学者对
科学理智所使用的，而且所有学者都必然适用的那些真理，进行抽象观察
和推理而做出一些系统表述。在这些学者中间进行的整个发展过程是一种
观察的科学，它与任何别的实证科学相似，虽然它与特殊的科学有很大的
不同，这些特殊科学的目的是要找出必然是的东西，而不仅仅是在现实世
界中存在的东西。

指号或表象 （representamen） 是这么一种东西，对某个人来说，它在 
某个方面或以某种身份代表某个东西。它对某人讲话，在那个人心中创造
出一个相当的指号，也许是一个更加展开的指号。我把它创造的这个指号
叫做第一个指号的解释者（interpretant） 。这个指号代表某种东西，
即它 的对象 （object） 。它代表那个对象，但不是在所有方面，
而只是与某个 观念有关的方面，我常常称这个观念为图像的范围（ground）。
在这里， 要从柏拉图哲学意义上去理解“观念"，在日常谈话中很熟悉这种意义。
我的意思是，在那种意义上我们说一个人理解了另一个人的观念（思
想）。当一个人回忆起以前某个时刻他思考的东西时，就会回忆起相同的
观念。当一个人继续思考某物时，例如思者十分之一秒时，只要这个思想
在那个时间段里仍与自身相符，它有相同的内容，它就是相同的观念，它
不是在这段时间的每一瞬间都是一个新的观念。

一个指号就是一个带精神解释者的图像。这里也许有一些不是指号的图像。例
如，一个总是随着太阳运动转动的向日葵，因为这个动作（没有别的条
件）就能产生以精确的相应方式对着太阳，并以相同的再生能力做到这
一点，那么，向日葵就会成为太阳的图像。但是，思想即使是惟一的，也
是主要的表象方式。

指号只能表达对象，并告诉它是关于什么的。它不能提供对那个对象
的认识或识别。这就是本卷中关于指号的对象的含义。就是说，为了传达
某些关于它的进一步的信息，它已事先假定了一种认识。毫无疑问，会有
一些读者说他们不理解这一点。他们认为一个指号没有必要与任何已知的
东西相联系，完全不能理解每个指号必须与这样的对象相联系这样一个陈
述。可是，如果这里存在可传达信息的某物，并绝对与别的东西无涉，它
把信息传达给的那个人，在他理解那个信息时，只有很肤浅的认识，这是
一种奇怪的信息，这样一种信崽的载体在这卷书中不被称为指号。

有两个人站在海边上眺望大海。一个对另一个说，"那艘船上没有装
货，只有乘客”。如果那个人没有看到船，那么他从这个人的话里得出来
的第一信息，就把他确实看见的那部分海面看作是这个信念的对象，并询
问哪个眼力比他好，或更习惯在海上看这类东西的人能够在哪里看见那只
船。在他以如此方式识别出那条船之后，他就准备接受关于它的信息，即
这条船上只有乘客。但作为全体，这个句子对那个人来说除了他已认识了
的对象之外，没有其他任何对象。这些对象对指号来说可能有许多个，也
许它们中某些东西每一部分都是单独认识了的存在物，或先前相信已经存
在过的或希望它们存在过的东西，或是这些东西的集合，或是「种认识了
的质、关系或事实。单个的对象可能是一个集合，或若干部分的全体，或
者，它也许有另外某种存在方式，例如，某种被允许的活动，这种活动的
存在并不妨碍对它的存在的否定在同等程度上会获得允许，或者在某些一
般条件下被欲求、需要或经常发现的普遍性事物。

 三、图像 、标志与象征

 借助三个有特色的记号，标志可以和别的指号或表象分开：第一，它
们与其对象没有明显的相似性；第二，它们指示个别物、单元或单元的单
个集合，或单个的连续统；第三，通过盲目的强制，它们注意自己的对
象。但是，要举出一个绝对纯粹标志的事例是非常困难的，如果不是不可
能的话。要找到任何一个绝对没有标志性质的指号也是极其困难的。从心
理学上看，标志的作用依赖于空间和时间上接近的联想，而不依赖于相似
的联想或者智力活动。

标 志 （index或 seme） 是这样一种表象，它的表象特征在于它是个别 
的第二者。如果第二性是一种实在的关系，那么标志就是真实的。如果第
二性是词与其所指对象之间的相互关系，那么这个标志就是退化的。真实
的标志和它的对象必定是实存的个别物（不管是事还是物），它直接的解
释者必然有同样的特征。但是，因为每一个别物均有许多特征，所以真正
的标志也许包含了第一性，作为它的组成部分的图像也是如此。任何个别
的东西都是它自己特征退化的标志。

 由于空气潮湿而使气压表度数降低，这是将要下雨的标志。这就是
说，我们假定了自然力由于潮湿而使气压表度数降低和将下雨这衲者之间
建立了或然的联系。风信标是风向的标志。因为，首先，它自身的方向与
风的方向相同，这就证明它的方向与风之间有一种真实的联系。其次，我
们的身体构成使我们看到风向标指着某个方向时，就注意那个方向。当我
们看见风向标随风转动时，精神的法则迫使我们思考方向一定与风有关
系。北极星是一个标志。一个正在指方向的手指告诉我们哪里是北方。气
流水准仪或铅垂是垂直方向的标志。乍看起来，码尺似乎是码的图像，也
许是吧，如果它仅仅是标明一码长的距离的话。但码尺的真正目的是表明
一码比表面看起来的长度要短些的距离，这可以与放在伦敦的那个由精确
机械制成的尺子相对比。所以，这是一种真实的联系，它赋予码尺以价值
而成为表象。它是一个标志，而不仅仅是图像。

当一个马车夫为了引起一个步行者的注意，他想让步行者搭车，于是
喊 道 "喂 "，这是一个有意义的词，它不仅是一个标志，正如下面将看到
的那样。就它作用于听者的神经系统和唤起他让道而言，它是一个标志,
因为这意味着使他与其对象建立真实联系，这个对象就是马正在向他走近
这种形势。设想两个人在乡下的路上相遇，其中一个对另一个说，“那房
子的烟囱着火了”。那个人看了看，找到了一座有绿色百叶窗和阳台的有
烟囱的房子。他走了几英里，遇到第二个旅行者。他像傻瓜一样说，“那
间房子的烟囱着火了”。"哪座房子？”另一个人问道。 "就是那座有绿色
百叶窗和阳台的房子”，傻瓜回答说。 “那房子在哪儿？”那个陌生人问
道。他试图找到某个标志，把自己的理解与那所房子联系起来。词 （本
身）不能做到这一点。指示代词"这”和 "那 "是 标 志 。因为它们提醒
听者运用自己的观察能力，于是在他的精神与其对象之间就建立起联系。
如果指示代词做到这一点—— 否则，其意思就不能被理解—— 那么它就建
立了这种联系，因而是一个标志。关系代词“谁"、 “哪一个”要求以相
同的方式进行观察。只有与它们一起，观察才不得不指向先前已提出过的
词。

象征是一样的指号，它自然地适合于宣布，不论一套什么样的标志所
指称的对象，以什么方式附着于它们，都被与它联系在一起的图像表达。
为了说明这个复杂的定义意味着什么，让我们拿“爱 " （love） 这个字作
为象征的例子来说明吧。与这个字有关的是这样的观念，即一个正在爱另
一个人的人的精神图像。现在我们来理解爱存在于一个句子中的情况。如
果它意味某种事物，它自身可能意昧着什么，就不是问题了。现在让我们
来看这个句子；“埃泽克尔爱哈尔达"，这两个人必然是标志，或必然包
含标志。因为如果没有标志，就不可能指明一个人说的是什么事。任何单
纯的描述都会使它成为不肯定的东西，不管它们在情敬中是否有那些特
性。不过，无论它们是还是否，标志均能指明它们。“爱"这个字的效果
是被这一对标志（埃泽克尔爱哈尔达）所指示的这工对对象在我们心中
那个施爱者和被爱者的图像或形象来代表的。

论指号的本性

—个指号是一个对象，对于某个人来说，它代表另一个对象。让我来
描述一下指号的特征。首先，像任何别的事物一样，它必然具有属于它的
多种质，不论你是否把它看成指号。例如，印出的字是黑的，它由一些字
母组成，而这些字母各有其形状。指号的这些特征我称之为物质性的质。
其次，一个指号必然和它所指称的事物有某种真实的联系，当这个对象呈
现出来时，它就是这个指号表示它是的那个样子。指号只能如此表示它，
而不会以别的样子表示它。我讲的意思是枣好用实例加以说明。一个风信
标就是一个指明风的方向的指号。除非风使它转动,否则它是不会如此
的。在每个指号和它的对象之间都存在这样的物质性联系。以一张画像为
例，它是一个人的指号，就代表这个人。由于它与那个人相似，所以是那
个人的指号；但仅这么说还不行。我们不能说在任何两个相似的东西中，
一个就是另一个的指号。但画像是那个人的指号，因为它是照那个人的样
子临摹出来的，所以它能代表那个人。这两个事物之间的联系是间接的。
那个人长的样子在画家心目中留下了印象，使画家产生了要画出它来的行
为，画像的样子正是所要画的那个人的样子的效果。这样，借助画家精神
的媒介，就产生了这个画像。以关于某个事实所说的话为例，它是由这个
事实引起或决定的。这个事实是可以观察到的。对这个事实的知觉是由它
引起的，它反过来又让我们用语言这样描述它。也许事实不是被直接地感
觉到的，这个陈述也许是一个预言。在这种情况下，不能说已达成之事件
引起先于它的事件，这种预言（如果此事件被预言过）只能借助对其原
因的某些认识才行，这种先于此事件的同一原因，先于做出这个预言的那
个人对它的某种认识，那个指号与这个事物所表示的东西之间存在着一种
真实的因果关系，虽然它并不在于一个事物是另一个毒物的结果，但它们
都是相同原因的结果。我把指号的这种特征称为对指号纯指示性的应用。
第三，对指号来说，称它为指号是必然的，因为它必须被看成是指号，是
这样思考的那个人的指号，如果它对任何人均不是指号，那么它就绝不是
什么指号。那个人首先认识到它的物质性质，也认识到它纯粹的指示性应
用。那个人必定认为它是与其对象有联系的，才可以做出由指号到实物的
推理。现在让我们看一看一个诉诸于人的指号是什么。它在这个人的心中
产生了某种观念，这种观念正是它所标志的那个事物的指号，观念自身是
一个指号。因为一个观念是一个对象，它代表一个对象。观念自身有其物
质性质，这就是出现在我们思想中的感觉，例如红与蓝在纯粹的感觉中是
不同的。这种差别绝不和外界事物间的那些区别相似（我们把外界的某
物称为红的，把另一物称为蓝的）。颜色的不同是速度不同的结果，而速
度是粒子的运动造成的。为了把这种情况区分开，我们的感觉就必须有所
区别，可是，就感觉的区别而言，它完全不关心是振动很快些还是慢一
些，而振动的快慢产生那种特殊感觉，比如红的东西产生的那种特殊感
觉，不管看来是什么颜色—— 红的或蓝的，表象都与事实相符，因而我们
惟一的感觉只能是指号的观念的物质性质。我们的观念与事物也有因果的
联系，观念代表事物，若没有事物，就没有真知识。乍看起来不十分清楚
的是，我们的观念在诉诸于某个人时与指号相似。除非产生另一些观念，'
否则这种求助于精神是无益的。在那些观念中，头一个必然事实重新产生
出来，根据人的正常概念，观念一旦达到意识时，其相互关系就完全了。
尽管如此，我们仍把这一点看成是一个重要特征的错误。

指号

一种指号或者是一个图像、一个标志，或一个象征。图像是这样一个
指号：它具有一种使它具有意义的品格，即使它的对象并不存在。比如，
这支铅笔笔迹代表几何学上的线条。标志是这样一个指号，如果其对象被
拿开的话，它会一下子失去使它成为指号的品格。但是，如果没有解释者
的话，就不会失去这种特性。例如，一个有子弹孔的模子就是那样的指
号，它作为射中的指号。若没有子弹穿过，就不会有孔，但这里有孔，不
论是否有人意识到这是由于射中与否。一个象征是一个那样的指号，如果
这里没有解释者的话，它会失去为它提供指号的品格。话语的说出就是这
样一种指号；它只有借助于它被理解为具有那种意义，才能表示它所表示
的意思。

科学与宗教

理论结构

当一个人要建造一所房子时，在他成功地破土之前，他需要有什么样
的思想力量啊！他需要花什么样的气力去绞尽脑汁搞到他工作需要的东西
啊！需要怎样地用心去确定最适用的建筑材料，决定与这些东西相配套的
建筑式样，需要回答多少这样的问题啊！对这个比喻我讲得不少了，现在
我可以肯定地说，要建造l 种伟大的理论，就要对它进行预备性研究，
这种研究要周密彻底，至少要像建造一座住宅那样。

自康德始，人们已提出应当像建房那样去建造哲学体系，但我并不认
为这条准则的完全含义已被人们理解。我要讲的是，每一个想构建关于基
本问题思想的人都必须首先对人类知识有一个全面的概观，注意科学的每
-领域里一切有价值的思想，恰如其分地评价每一种思想在哪些方面是成
功的，在哪些方面是失败的，以便按照以此方式认识哲学理论所拥有的材
料以及每种材料的性质，进而研究哲学问题在哪里以及找到解决它们的恰
当办法。在我努力陈述这些思想时，一定不要被别人理解为试图阐述这些
准备性的研究中所包含的所有东西，恰恰相反，我有意略去了许多观点，
以便强调一个特别的建议，即对此建造哲学理论的概念进行系统研究，以
便查明在这一理论中每个概念适合占据的位置，更好地使用它。

达尔文的理论是；有两个因素造成进化；第一，遗传。这是一个使后
代与亲代相似的原则，但这里也为偶尔的变异留下了空间。不过小的变异
是经常发生的，大的变异却很少出现。第二，种族的灭绝，即一个物种不
能使自己的出生率大于死亡率。达尔文主义的原则显然是一个伟大的概
括。不管在什么地方，只要有大量的物种保留某些不变特性的倾向，而
且，这种倾向又不是绝对的，这就为偶然的变异留下了余地。如果变异的
总量使一切受到限制的事物遭到毁灭而在某些方面又受到绝对的限制
（借毁灭这个界限以达到目的），那么就会在与它们分离的方向上出现逐
渐变化的倾向。这种情况犹如100万个玩家坐下来为一场比赛打赌一样，
由于一个接一个地输掉了，那么剩下来的那些人的平均财富依然会不断增
加。这就是不容置疑的真正进化的原则，不论这个原则对动植物发展过程
的情况能做出多少说明。

拉马克的理论也假定，物种的进化是由人们感觉不到的漫长的变化系
列造成的。不过，这些变化是在个体的存活期间进行的，是由于努力和练
习，繁殖在这种过程中不起什么作用（只能保留这些变化）。因此拉马克
的理论只解释了个体努力要获得的哪类品格的变化；而达尔文的理论则证
明了那些真正有利于物种的特性的产生，而这对个体来说可能是致命的。
但是从更为广泛的哲学含义上看，达尔文的进化是偶然活动造成的进化，
是对坏的结果的破坏；而拉马克的进化却是一种由于习惯和努力的影响造
成的进化。

关于进化的第三种理论是克拉伦斯• 金 （Clarence King） 先生的进化 
理论，说的是山脉和岩石证明：在一般条件下，物种是不变的或变化极
小，但是在快速的地质变化或发生大灾变之后，物种却会迅速改变。在新
的环境里，我们常常看到动植物快速地繁殖，有时候，在个体生存期间甚
至会发生变态，这种现象的发生毫无疑问是因为：部分由于生命力衰弱而
不能改变习惯的生存模式，部分由于食物的改变，部分由于机体生活于其
中的那种环境的直接影响。如果进化以某种方式产生，那么物种进化的每
一步都是不能实际感觉到的。正如达尔文和拉马克的学说所说的那样，这
种进化一方面是偶然的，另一方面是由生物内部的努力决定的，相反由于
变化了的环境的影响，使生物出现能积极适应环境的倾向，这是由于变异
特别影响器官的结果，即使某些器官退化，也会使某些器官出现新的功
能。这种借助外力打破习惯生活模式的进化，被生物学和古生物学的某些
更广泛和更重要的事实所证实；可以肯定，这也一直是作用在制度的历史
进化和观念的历史进化中的一个主要因素。在一般宇宙的进化过程中，也
不能否认它们曾占有非常显著的地位。

可以设想，在无限遥远的初始之际，曾存
在一个非人化的感觉的混沌状态。这里没有联系，没有规整性，也没有存
在。这种在这里或那里以纯粹随意的方式凸现的感觉，后来产生出概括化
倾向的萌芽。它的另一些突变倾向是瞬息即逝的，不过，它有成长的优
点。这样成为习惯的倾向就开始了，再加上另一些进化原则，宇宙的所有
规律性就开始了进化。不过在什么时候，纯粹偶然的成分都会保留下来,
一直到世界成为一个绝对完美的、合理的和对称的系统为止。在这里，精
神在无限遥远的未来最终被具体化。

我绞尽脑汁地构建出以上的观念，它说明了我们所认识的这个宇宙的
主要特征—— 时间、空间、物质、力、引力、电等等的特性。它能预言更
多的事物，新的观察可以检验它们。我希望后来人能沿着这条路走下去,
利用闲暇时间对这个世界做出他的解释。

科学态度和可错论

当一个人满怀热情地盼望对真理有所认识，他要做的第一件事情就是
想像真理可能是什么。如果他没有发现不受约束的想像肯定会把他引入歧
途，那么他就不可能持久地进行他的研究。尽管如此，只有想像才能给他
提供一些关于真理的暗示，这一点仍然是真实的。他可以呆呆地凝视各种
现象，可是，在缺乏想像的情况下，这些现象就不能以任何合理的方式相
互联系起来。正如在彼得•贝尔 (Peter B ell)看来，一朵立金花只不过
是一朵立金花，同样，对于千万人来说，一个下落的苹果只不过是一个下
落的苹果；把立金花与月亮相比拟，这在他们看来是一种"幻觉”。

对于成功地进行科学研究来说，除了求知激情之外，没有其他特质像
想像那样不可缺少，这样说是不过分的。如果有人给我指出一个民族，它
的早期医学没有与魔法和巫术混杂在一起，那么我将向你指出一个没有任
何科学才能的民族。在帕普努斯•埃伯斯 (Papyrus E bers)的医术中是没 
有魔法的。愚蠢的埃及人认为，人之所以生病只是由于人的受到感染的器
官处于混乱状态。当时并没有一种真正的埃及科学。

毫无疑问，在科学中有各种各样没有价值的想像，一些单纯的艺术想
像，一些单纯地希求获得机遇的梦想。科学的想像则在于梦想能做出说明
和发现规律。

科学家必须是一个专心致志、坦诚相见的人。否则，他对真理的热爱
将会很快消失。因此，他几乎只能是一个真诚的、没有偏见的人。诚然，
有少数博物学家因偷窃标本而受到指控；某些人在为他们的理论做论证时
远远不够公正。这两种错误都必定大大有损于他们的科学能力。不过，整
个来说，科学家向来是一些优秀杰出的人士。因此，不言而喻，一个可能
发展成为科学家的青年人应当是一个品行端正的人。

不过，人们不是仅仅以这一种方式强调道德的重要意义，而这是不利
于科学的。我将谈到其中另一种方式。毫无疑问，当我谈到道德中包含有
—种可能变坏的因素时，某些人会感到吃惊。在他们看来，善良的行为与
合乎道德的行为是一回事，并指责我对道德持敌视态度。我认为道德是非
常重要的；不过，它是一种用以建立美好生活的手段，而不一定与善良的
行为相等同。道德存在于关于正当行为的民间传说之中。一个人从小就接
受他应按照某种方式行事的教导。如果他按其他方式行事，他会感到不
安，他将受到良心的谴责。道德系统是由世世代代的经验积累而成的传统
智慧。如果一个人脱离这个系统，他将成为他的激情的牺牲品。在他看
来，甚至对这个系统做些推究，那也是不安全的，除非这种推究是以纯粹
思辨的方式进行的。因此，道德从本质上说是保守的。善良的道德与善良
的行为是等同的，除非道德系统赋予善良的行为以较少的重要意义。一些
有身份的人坚持保守主义。保守主义是一种习惯，这种习惯倾向于在生活
中不断扩大自己的范围，这是这种习惯所遵循的一条规律。这样一来，道
德上的保守主义就导致行为上的保守主义，最终导致在思辨见解方面的保
守主义。此外，把思辨的见解与实际的见解区分开，这是那些最有教养的
才智之士的一个特征。在这个层次之下，你到处都会碰到一些改革者和理
性主义者，这些人打算按照现代科学改造基督教的十诫。因此，正是那种
导致保守主义的道德将冲击任何一种新见解，或者甚至冲击任何一种自由
的研究，尽管这种研究纯然是思辨的。这样一个社团的全部道德力量都被
用于反对科学。

如果在一个国家里,那些“绅士先生们”或者那些被公认为代表善
良行为的人被指派到最有学识的人的位置上，那么就必然会大大增强这种
倾向。因为在这种情况下，进行探索的人们就不能说那些绅士先生们是一
些愚昧无知的傻瓜。人们把高深学识的分量加到那种用以反对科学进步的
分量之上。凡是有一大群领取高薪，看起来像是绅士先生的学院派教授的
地方，科学研究就会失去活力。凡是官僚阶层成为有较高学识的那一类人
的地方，情况还会更糟。

人们提出的第一批关于宇宙的问题，当然是一些最普遍、最抽象的问
题。有人往往断言，它们是一些难于回答的问题，这种看法也不是真实
的。弗郎西斯• 培根要对这种错误观点负主要责任。他曾经声称，必须通
过连续相继的步骤才能达到最普遍的归纳，而他所依据的只不过是他的想
像，他对现实的科学没有什么了解。历史根本没有对那种理论提供任何证
明。关于一些非常普遍的问题所犯的这些错误，产生于一种我将加以说明
的环境。

数学是各门科学中一门最为抽象的学科。这种情况在今天已变得非常
明显，因为所有的数学家都清楚地看出，数学仅仅研究那些纯粹假设的问
题。至于什么可能是关于存在的真理，数学家 （作为数学家来说）是根
本不关心的。诚然，早期的数学家可能没有清楚地看出情况是如此。不
过，就他们都没有看出这一点而言，对于早期的数学也如对于我们自己的
数学一样，这都是真的。早期的数学家也许更加倾向于率直地断言，平面
上的两条直线与第三条线相切，使得一侧的各个内角之和小于当它们在另
—侧的某个有限距离内（如果充分把这些线加以延长）相切时所构成的
两个直角，尽管事实上我们没有在欧几里得那里看到这样的倾向。不过，
不论情况如何，早期的数学家肯定不比现代的数学家更加倾向于探讨那个
假设的真实性；情况恰恰相反。因此，早期的数学家实际上所做的事情只
不过是从一些没有根据的假设中引出一些结论，不论他是否认识到这是他
的工作的本性与否。因此，在早期的数学家和我们的心目中，数学的确是
各门学科中最为抽象的科学，它完全不研究关于存在的真理。因此，对最
抽象的问题进行探索这样一种倾向，导致数学成为一个最早形成的研究领
域，这首先不是由于这些问题被看作是这样的问题，而是由于它们曾经是
这样的问题。

当人们开始把他们的行为理性化时，第一个结果就是把他们自己交给
他们的激情，从而造成一种极其可怕的道德败坏，特别在两性关系问题
上。例如，在希腊人那里，它导致鸡奸 (paederasty),使得娼妓优越于各
人的妻子。不过，归根到底，心灵的那个下意识部分具有更加强大的力
量，它重新获得它的优先地位，坚持把事物拉回正轨。此时，人们继续告
诉自己，他们要依靠理性调整自己的行为；不过，他们学会向前看，在他
们采纳某种方法之前，首先要弄清楚这种方法会把他们引向何处。简而言
之，不再是推理决定结论将是什么样的，而是结论决定推理将是什么样
的，这是一种虚假的推理。简而言之，正如道德以自我控制为前提，人们
学会自己一定不要毫无保留地屈从于任何方法，而不考虑这种方法将导致
他们得出什么样的结论。然而，这与作为科学研究的必要条件的专心致志
的精神是截然对立的。为了使科学取得成就，科学的信奉者必须赶快使自
己无条件地屈从于实验研究，预先知道它的决定可能是什么。这里一定没
有任何保留。

这种虚假的推理导致人们开始把推理主要看作是一种装饰品，或者至
多把它看作在不重要的事务方面的一个次要助手—— 如果我们关心的仅仅
是行为问题，那么这种看法并非完全错误。因此，人们要求推理明晰易
懂，易于操作。如果在特殊情况下必须进行繁杂的推理，他们就雇用专家
来做这件事。这种事态必然导致智力急剧退化，在从一代人到下一代人的
过渡中，能清楚地看出这种退化。这恰恰是我们眼前发生的事情，根据君
士坦丁堡的历史进行判断，这种退化大概会继续下去，直至这个民族达到
一个可鄙的终点。

……旧式的政治经济学家崇拜人是贪婪的这条光辉原则，认为只有这
条原则才能使人获得拯救；要实现这条原则，人们就需要虚伪和欺诈，为
了弥补这个缺点，旧式的政治经济学家通常自相矛盾地掺入一些对美德的
让步，仿佛通过贿赂来收买别人那样。然而，显而易见，这条原则所支持
的那种惟一的科学只是那种能够立即产生经济效益并易于保守商业机密的
科学，如现代关于印染和香料的科学。刻卜勒的发现使牛顿的发现成为可
能，而牛顿的发现使现代物理学成为可能，使我们获得赖以获得蒸汽机、
电力以及我们这个时代的巨大财富的所有其他资源。可见，如果没有锥线
论 （the doctrine of conics）, 就不可能有刻卜勒的发现。
刻卜勒的同时代 人，像笛卡儿和帕斯卡（Pascal） 这样的有识之士，
都放弃对几何学的研究 （其中包括我们现在称之为微分的那门学科，
就它在当时的形态而言），因为他们说几何学完全没有用处。在这种情况下，
人类的前途处于非常危险的境地；因为如果关于圆锥截面的几何学不是已在很大程度上制
定出来，如果他们的那种认为只有显然有用的科学才应加以研究的看法得
以流行，那么19世纪就不会具有那些使它区别于（ancien regime,古代）的特征。

真正的科学以对无用事物的研究为其特色。因为对于有用的事物，人
们已经做过研究，无需科学的协助。如果雇用这些人数极少的人才去从事
这样的工作，那么就像通过燃烧钻石去发动蒸汽机一样。

譬如说，在科学的进化中，达尔文的一种进化模式可能在于，每当人
们想起一个判断时—— 如一个关于教士的婚姻这样敏感问题的判断一人
们可能对这个判断做一种轻微的、偶然的修改；这种修改过的判断可能在
信念和习惯中引起相应的修改，以致人们第二次想起这个判断时将受到这
种偶然的修改的影响，尽管这个判断可能通过一种新的偶然的修改而或多
或少地离开原来的那种修改。不过，如果通过这些修改的积累得出一种站
不住脚的意见，那么这种意见或者将完全改变，或者因联想十分微弱而不
易回想起来。最后，这将导致那种信念离开那些站不住脚的主张。那样一
种影响模式可能影响我们的本能情感，但在科学中不可能出现这种情况，
因为科学是受控制的和精确的。可是，达尔文的另一种类型的进化无疑会
出现。我们还在考虑某些现象，对于这些现象，我们未能获得任何令人满
意的说明。在我们的脑海里不时出现各种各样的尝试性说明，每当这些说
明出现时，往往以一种几乎是偶然的方式，通过观点上的删减、增加或者
改变而修改这些说明。最后，其中一种说明获得那样一种面貌，我们认为
不可能把它排除掉。此时，原来用于思考那种说明的全部精力被分配到其
他一些说明之上，直到最后其中一种说明在我们的脑海里占据非常有力的
地位。

例如，拉马克的进化可能采取不断修改我们的意见这种形式，以求在
收集到更多的观察结果时我们的意见能够表达我们所知的事实。譬如说,
我们对于感染肺结核的危险所做的估计，一直在进行这样的修改。不过,
这毕竟没有在科学的进化中起显著作用。一些物理学杂志—— 如波根多夫
(Poggendorff)的 《物理学年鉴》及其增刊一每月都发表许多新颖的研 
究论文，其中每篇论文都是对科学的独特贡献。它表现出某种卓越的、坚
实的、受过良好训练的观察和推理活动。不过，作为对已知事物的修正,
这种曰常研究的一般效果可以说没有多大意义。尽管如此，由于这些修正
不是偶然发生的，大部分是一些通向真理的活动(如果正确地理解它们，
它们都是这样的活动)，那么，毫无疑问，几十年后，科学即使没有做出
任何重大的发现或者辉煌的成就，仍然会取得明显的进展。我们看到，在
物理学中那些长期没有取得决定性胜利的部门里，情况就是如此。例如，
正如维纳布尔(Venable)的那部有价值的历史著作表明的，从伯齐力乌斯 
(Berzelius) 到门捷列夫 (MeH；ueneeB) 这段时期里对化学元素的分类， 
情况就是如此。这是一种拉马克式的进化。

二

为了学习，你必须有学习的欲望，并且这样的欲望不会被你已经倾向
于思考的事物所满足；根据这条首要的、在某种意义上是惟一的理性原
则，就能得出下面这个必然的结论，值得把这个结论本身铭刻在哲学之城
的每一面墙上：

不要堵塞探索之路。

尽管较好的办法是我们的研究要有条理，要考虑研究工作的经济性,
可是，只要采纳任何一种理论都不会导致研究的进行受到阻挠和遭受挫
折，那么把我们想到的任何一种理论都尝试一下，就没有什么违背逻辑之
处。相反，建立一种使走向真理的道路遭到堵塞的哲学，却是对推理的一
种不可饶恕的冒犯，然而这种哲学却是各个时代的形而上学家朝思暮想的
对象。

我请你们注意这种极其有害的错误用以堵塞我们的认识的4 种常见的
方式。

第一种方式采取绝对的断定这种形式。有一个古老的真理：我们不能
肯定地相信科学中的任何东西。柏拉图学派主张这个真理。然而，科学已
受到过分自信的断定的干扰，特别在第三流和第四流的人们那里,他们在
任何时候都较多地热衷于教导，而较少地关注于学习。毫无疑问，某些几
何学仍然把下述命题作为一个自明的真理加以教导：如果一个平面上的两
条直线与第三条直线相切，使得在一侧的各个内角之和小于两个直角，那
么把这两条线充分加以延长，它们就会在另一侧相切。欧几里得的逻辑比
较小心仔细，他仅仅把这个命题作为一个公设或者一个独断的假设提出
来。不过，甚至他也把部分小于它的整体这个命题列入他的公理之中，从
而往往与我们最为现代化的几何学发生冲突。可是，为什么我们需要停下
来考虑那样一些事例，在这些事例中，当每一本把哲学应用于生活行为的
著作把一些同样易于相信和易于怀疑的命题看作是十分肯定的命题时，就
需要某种敏锐的思考才能看出这种断定是没有得到任何保证呢？

哲学家们有时安置在探索之路上的第二个障碍物，是这样一个看法,
即认为某些事物是绝对不能认知的。当奥古斯特• 孔德 (Anguste Comte) 
被迫要具体指出那些绝对不能为人们认识的事物时，他以对恒星的化学结
构的认识为例。你们可以在 《实证哲学》 (philosophie positive) 
中找到他 对此所做的回答。然而，还没有等到纸上的墨水完全干掉，人们已经发明
了分光镜，被孔德看作绝对不能认识的事物已处于可以认识的道路之上。
我们很容易提出一个我在今天无法回答的问题。然而，如果断言明天仍不
可能知道对它的回答，那却是很危险的；因为有的时候，研究这把铁犁所
翻出来的东西，恰恰是一些完全意料不到的真理。如果武断地断定绝不可
能发现真理，从我们时代的历史来看 ，我认为这种说法比安德烈
(Andree)的冒险尝试更加危险。

哲学家用以堵塞探索之路的第三种策略是这样一种主张，即认为科学
中的这种或那种要素是基本的、终极的、独立于其他任何事物的、根本无
法理解的—— 这不是由于我们的知识中有任何缺陷，而是由于在这种要素
下面没有什么需要加以认识的东西。用以推出这个结论的那种惟一的推理
方式，就 是逆反化归(retroduction)。现在，没有任何事物能证明逆反化 
归式的推理是正确的，除非它能提出对事实的说明。无论如何，宣布一个
事实是无法说明的，这绝不是对这个事物的说明。因此，这是一个不能为
任何推理加以证明或者辩护的结论。

我想提出的最后一个用以阻止知识进展的障碍是这样一种主张，即认
为这种或那种规律或者真理已经找到了它的最后的和完美的表述—— 特别
是正常的、日常的自然进程是绝不能违背的。拉普拉斯 (Laplace)说过：
“绝不会从天上掉下石头"，尽管从远古之时起每天都有石头掉在一些无
人居住的地区里。可是，没有一种推理能使人们有可能绝对地否定那样一
种异常现象。

哲学和科学：一种分类

一切科学或者是A .发现的科学；或者是B .复查的科学；或者是C.实践的科学。

各门科学局部来说来自于其他科学。例如，光谱天文学来源于天文
学、化学和光学。但是，并非任何一门广泛的和特定的科学在起源方面全
部地或者大部分地都是如此。各门科学都有它自己的、来自其观念的特殊
问题。几何学来自于土地测量，这是一个传说，这个传说来自于另一个发
源于埃及的传说，在那里，一年一度的洪水必然使准确的测量具有特别重
要的意义。此外，对庞大的金字塔的面积所做的准确测量，表现出当时人
们在测量土地方面所达到的高度技术，只有通过高水平的智力活动才能掌
握这样的技术；这种活动不可能不导致几何学的诞生。因此，我们可以有
相当的信心接受在几何学的名义下包含的这个传说。从一种广泛的、粗略
的意义上，可以说科学来源于有用的技巧，或者说来源于一些被认为是有
用的技巧。天文学来源于占星术，生理学在半路上从魔术那里把医学接受
过来，化学来源于炼丹术，热力学来源于蒸汽机，如此等等。在理论科学
中间，尽管某些高度抽象的科学直接来源于某些高度具体的技术，但科学
中有这样一种明确的趋向，即首先是描述的科学，然后是分类的科学，最
后才把一切种类包摄于一条规律之下。可以把分类的阶段跳过去，不过，
在更加真实的发展顺序中，生成 (generation)却朝着另一个方向发展。 
人们可以而且事实上的确在了解生理学的任何普遍规律之前，首先对不同
种类的动物和植物进行研究。不过，在他们接受生理学家的发现的指导之
前，他们不可能对分类生物学获得真正的了解°在此之前，对软体动物的
研究只不过是对壳类学的研究。另一方面，生理学家在这里或那里可以从
分类生物学所确立的这个或那个事实中得到帮助。不过，生理学家只要求
很少帮助，而且，对于分类学家可能告诉他而他自己不能发现的事物来
说 ，这些帮助并不十分迫切。

我们从第一个类开始，数学毫无例外地干预其他每一门科学。没有任
何一门科学与数学的应用无关。就其他任何一门科学而言，情况并非如
此。因为纯数学作为数学的一部分在其他任何一门科学中没有什么应用，
因为其他各门科学都局限于寻找那些实证地真实的事物，把它或者看作一
个个别事实，看作一个类，或者着作一条规则；而纯数学对一个命题在存
在的意义上是否为真或者不为真丝毫不感兴趣。特别是数学与哲学中的一
个类，即逻辑学的关系如此密切，以致需要敏锐的洞察力才能找出这两者
之间的结合点。

其次，过渡到第二类，即哲学，它的任务在于从每个人在其一生中
每个清醒时刻所遭遇的那些普遍经验中找出一切可能找出的东西，因而
它必然在其他各门科学中有其应用。由于这种建立在普遍经验之上的科
学的哲学，可以小到你所喜欢的地步，可以大到与任何事物相等，因
此，显而易见，每一门专门科学在开始使用它的显微镜、望远镜或者其
他任何它可能掌握的用以探索真理的特殊手段之前，都应当考虑一下那
门科学的哲学。

心理科学对哲学的依赖也同样明显。的确，几年以前，新生的心理
学在它取得初步成就而兴高采烈时，曾经不大聪明地自以为心理学不需
要形而上学的帮助也能进行下去；不过，我想目前心理学家们普遍看出
这是不可能做到的。诚然，心理科学对形而上学的依赖小于物理科学对
形而上学的依赖；可是，作为一种补偿，心理科学更多地依赖于逻辑
学。心灵是按照终极的因果关系进行工作的，而终极的因果关系是一种
逻辑的因果关系。例如，看一看逻辑学和语法句法学的密切联系。不仅
如此，心理科学中的每一件事情都是推出来的。没有一个最细微的心理
事实可以被直接地感知为心理的。情绪被直接地感知为身体的一种状
态，否则，它只是通过推理得知的。某件事物是合意的，这一点是作为
某个对象的性质而由直接的观察表现出来，只有通过推理才能把它归诸
于心灵。如果这种说法受到质疑(某些人对此提出质疑)，那么这里尤
其需要逻辑学的干预。一些非常困难的推理问题不断出现于心理科学之
中。在心理学中，有自由意志和内在观念这样一些问题。在语言学中有
语言的起源问题；在语言学达到其终极形式之前，必须解决这个问题。
从一些经常不充分的文献中一一这些文献即使在互不冲突的情况下也往
往是虚假的-—— 推出古代历史，这整项工作都必须在逻辑学的监督下进
行 ，否则就会搞得一团糖。

显然，哲学不能像专门科学那样从上到下地分为有效的和终极的两个
侧面。因为即使不谈其他理由，哲学必须完成对这两种因果关系进行比较
并发掘出它们的共同根源这项任务。不过，哲学以另一种方式分为两个研
究群体，如果我们把亚类理解为对那个类构成的意义所做的一种修正
（在这种意义上，可以说哲学是观察性的），那么就只有把这两个群体称
为亚类才是适合的。因为除了那种至少在这项研究的目前阶段构成哲学主
体的东西之外（这种东西全部立足于普遍经验之上，并赋予普遍经验以
必然性的色调），还有一个科学部门，它虽然立足于而且只能立足于普遍
经验之上，可是，在某些特殊的、然而带有强制性的问题上，却不得不求
助于某些极其专门的和细致的观察，以便弄清楚它们可以引入哪一些曰常
经验的细微变化。如果在这些部门中，曰常经验的教导呈现出必然性的真
正面貌，像它们通常做的那样，那么我们几乎不可能借助于特殊经验对它
们进行反驳。不过，一个值得注意的事实是，尽管一些漫不经心的人的确
宣称在这些事例中日常经验所做的判断是必然的，在那些以更加批判的眼
光考察这些判断的人看来，这些判断似乎并非如此。例如，日常经验告诉
我们，事件是在时间中发生的，时间只有一个维度，就此而言，这似乎是
必然的。因为如果有人提出，在两个事件中，每一个事件都发生在另一个
事件之先，或者，它们在不同的时间中发生时，一个事件不是发生在另一
个事件之先，那么我们一定会感到十分困惑。可是，很容易表明两个维度
的在先性包含有一种自相矛盾。因此，时间是一维的这一点在目前是必然
的，我们不知道如何借助于特殊经验去反驳它。然而，空间是三维的这一
点并不包含那样的必然性。我们可以十分恰当地假定，原子以及它们的粒
子在4 个维度或者更多的维度上自由移动。这样一来，日常经验似乎教导
我们，时间是不断地流动着的。但是，我们不能肯定情况确是如此，这一
点从下述事实中表现出来：许多已对这个问题做过考察的权威人士认为，
情况并非如此。为什么这里不可能有一个静止状态的系列，譬如说，每一
秒中有十万万个左右或者也许有无限众多个系列，为什么事物的状态不可
能在从一种状态到另一种状态的过渡中突然中断？对于这一点，日常经验
的教导至少是难于弄清楚的。在一些事例中，这些教导肯定是不确定的。
例如，那样一种经验表明，一天中或者一年中发生的事件并非恰恰相似于
在另一天或者另一年中发生的事件，尽管局部说来这里有一些周期性的
重复。

三

一幅画往往代表一个较大整体的一个片断，它在
其边缘部分断裂开来。人们把它锁在房间里，让少数人欣赏。在那样一件
作品中，思想和情感方面的个性是美的一个要素。但是，一个庞大的建筑
物—— 只有这样的建造物才能表现出建筑师的心灵深处—— 则是为整个民
族提供的，它通过整个民族的一群代表性人物的努力而被建造出来。它是
一个时代所获得的启示，并被传递给后代。因此，为个别人所特有的思
想—— 活泼的、令人愉快的、聪明的思想—— 在建筑物中只能发挥非常微
小的、极其从属的作用。如果有入怀疑这一点是否同样适合于哲学，我只
能建议他去阅读《纯粹理性批判》一书的那个杰出的第三章"方法论”
（Methodology）。

从一开始就需要把它设计出来这种必要性，来自哲学的这种宇宙的或
世俗的性质。（康德以他的那种经久不衰的洞察力把哲学的这种性质与下
述情况结合到一起：哲学是一种通过微小部分的分裂，而不是通过增生而
成长起来的事物）不言而喻，每一幅画也同样有它的结构，不过，结构
不是一个非常重要的问题，除非在那种作为建筑物的附属品或者至少在其
吸引力方面非常大众化的绘画中。历史题材的绘画确实是其中一种例外情
况，它将证明这样一条规则，即在那些旨在成为世俗的而不是个人的作品
中，设计的预备性工作尤其重要而且繁重。

这个理由非常明白而且简单。低等动物的本能比通过推理得出的理解
更加准确无误地符合低等动物的目的。不过，对于人而言，理性的推理能
力是人生存的必要条件，因为人是如此强烈地个性化，并富于创造性，以
致作为种族观念的本能在人们那里变成处于遭到压抑的状态。因此，一种
深思熟虑的逻辑能力在人身上取代了本能的位置。这种逻辑上的深思熟虑
的惟一功能在于磨掉思想的那种随心所欲的和个性化的性格。因此，在随
心所欲的和个性化的性格使人处于特别不利的场合下，一定要尽可能让逻
辑上的深思熟虑或理性的推理能力发挥其作用。

宗教与科学的联姻

现在，随着科学的成长，宗教变得愈加完善，，被看作与科学一样；没
有一个笃信宗教的人会使他自己狭隘到否认这一点的地步。可是，当宗教
经历它的各个历史阶段之后，我恐怕我们必须承认，宗教很少被人们看作
如此生气勃勃以致变得愈来愈完善，甚至从它自己的观点来看也是如此。
像一朵折下来的花朵那样，宗教注定会枯萎、凋谢。宗教由以诞生的那种
充满活力的情感逐渐失去它原来的纯洁性和力量，直到某种新的教义把它
踩在脚下。因此，自然而然会出现下述情况：那些受到科学精神激励的人
匆匆向前迈进，而那些热衷于宗教的人却易于被推到后边。

当这种双重变化发生时，宗教发现它自己不得不对它自己的立场做出
解释。当它这么做时，宗教不可避免地要接受各种各样的主张，这些主张
逐个地首先受到质问，然后遭到攻击，最后被不断前进的科学所推翻。宗
教目睹在它脚前裂开的深渊，首先剧烈地退缩，最后跳过这个深渊，满足
于它能适应那种改变了的教义。在大多数场合下，这种跳跃似乎没有使宗
教受到损失，不过它可能蒙受一些内部的伤害。教会的确从哥白尼体系的
发现中受到伤害，对于这一点谁也不会怀疑，尽管罗马教皇可以设法通过
一个狭窄的空隙以避免伤害。这样一来，科学和宗教被迫采取敌对的态
度。就专家而言，科学似乎很少谈论或者根本不谈论与宗教相关的事情,
但它肯定支持那样一种哲学，这种哲学在进步精神的鼓舞下，即使不在其
他方面，无论如何会对目前流行的宗教倾向持反对态度。这里还出现一种
对看不见的事物加以轻视的倾向。

如果要问这种局面是谁的过错造成的，那是荒谬可笑的。你不能谴责
那些原初的力量。就事物的本性而言，宗教就应当拒绝以尽快的速度使它
自己连续发生变革，以便始终与科学哲学的信念保持一致。不过，那一天
终会到来，到那时，一个具有极其虔诚的宗教体验的人可能承认这样的事
态。这个人虽然坚持宗教的本质，尽可能信奉教会（教会对宗教而言几
乎是本质的，姑且说是接近于本质的），但把宗教怯懦抛在一边（这种怯
懦总是促使教会退出历史主宰把人心引入的那些道路，多少世纪以来它一
直是宗教信仰的路标和界限），他将兴高采烈地前进，相信真理没有分裂
为两种相互斗争的学说，相信知识可能在他的信仰中产生的任何变化都只
能影响宗教的表现，而不能影响它所表达的那种深藏的奥秘。

可以适当地把他的这种心态称为科学的宗教。这并不是说它是科学或
科学精神本身所产生的一种宗教，因为宗教就这个词的本来意义而言只能
从宗教情感中产生。然而，它的确是一种宗教，它对自身而言如此真实,
以致它接受科学精神的激励，它深信科学的全部成就将是它自己的胜利,
它把科学的全部成果接受下来，正如科学家自己接受这些成果那样。它把
科学成果看作用以达到那样一种真理的步骤，这种真理可能在一段时期内
表现为与其他一些真理发生冲突，可是，在那种情况下，其他那些真理只
不过在等待对它们进行纠正，时间肯定会做出这些纠正。可以看出，这是
宗教将采取的态度，它采取这种态度不是由于科学的命令，更不是通过与
科学相和解，而仅仅出于它对自身以及自己的命运怀有一种更加大胆的
信任。

与此同时，科学按照它自己的步伐坚定不移地向前迈进。科学的目标
恰恰不在于一定要自己做出决定，而是要让自己接受自然界的强有力的指
引。必须把目的论的考虑留给宗教，也就是把理想留给宗教，科学可以让
自己仅仅被有效的因果关系所推动。哲学按照它是“科学之后”的身份,
一定不要关注或者似乎关注它自己的结论究竟是有益的，还是有害的。

什么是基督教信仰

宗教组织是一个或多或少无所事事的组织，除非它郑重宣布它变成了
那样一支庞大军队的一个支队，这支大军冒着生命危险，怀着满腔热情，
在最残酷的战斗中摧毁那条只顾自己、不顾别人的原则，促使爱的原则取
得胜利。这是一桩比为一篇关于战争的文章如何措辞更加值得认真思考的
事情。那么，站到队列中去，跟着你的上校，坚定地和一心一意地看准你
的目标，你就能够实现你的那个惟一的愿望，这就是推动那辆使人获得拯
救的爱车加速前进。