Immanuel Kant-III

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《1785道德形而上学探本》

绪论

一切纯理的知识,不是实质的，就是形式的；前者研讨某一种对象，
后者只是关于智性的形式和理性的形式，以及一般思想的普遍定律、不涉及思想对象的分别。
形式的哲学叫做逻辑。实质的哲学，关于某些一定的对象和这些对象所依从的定律的，
又有两种；因为这些定律或是关于自然界的定律或是关于自由的定律。
研讨自然律的科学叫做自然学，研讨自由律的科学叫做伦理学；
自然学又叫做自然哲学，伦理学又叫做道德哲学。

一切工业、艺术、手工都由分工而有利，那就是说，不是要一个人做各种各样的事情，
每人只做一种做法与别种工作显然不同的工作，因此可以把这种工作做得更烂熟，
做得极美满。在有些场合，各种工作没有这样分别，没有这样分开，人人还都是万能；
在这种情形之下，各种工艺总还在顶粗陋的地位。纯粹哲学，包括一切它所有的各部分的，
难道不需要个专门研究的人吗？这是一个问题。有些人因为要迎合大众的好尚，
惯于把纯理的和经验的成分混合在一起；两种成分,以种种不同的比例杂拢起来;
到底什么比例，他们自己都弄不清。这些人自命为独立的思想家，
把专用力于纯理的部分的人叫做琐屑的哲学家。纯理的和经验的研究，
这两种所需要的方法大大不同，也许各自需要特殊的材力；
把这两种工作并在一个人身上只有产生拙劣的工手——我说，假如对于这帮人，
警告他们，叫他们不要同时干这两种的工作，难道整个学术事业不是更好些吗？
这又是一个问题。这两个问题也许值得考虑。可是，我这里要发问的只是：
学问的性质，难道不是要我们永远小心地把经验的部分从纯理的部分分开而在自然学本科
（或称经验的自然学）之前加个自然的形而上学，在实用人类学之前加个道德的形而上学吗？
这两种形而上学一定要小心地把一切经验的东西弄开，这样，
我们才可以知道在这两科中只用纯粹理性能够得多少的成绩，
知道理性由什么来源抓到它的这种超验的学理，知道到底是一切道德学家（他们的名字繁多）
都从事于道德形而上学的研究，还是只有几个受它吸引的人做这种工作。

道德形而上学所以绝对不可少，
不特因为在理论方面要探讨超乎经验而存在于我们理性内的实践原理之来源，
而且因为假如我们没有那种线索和最高原理，可以正确地作道德的判断，那末，
道德自身就很容易腐化。为什么呢？为的是：要使一件行为在道德上是好的，
只是它依从道德律,还不够，它还要为着这个道德律而起，
否则这一种依从只是偶然的，保不住的；因为一个非道德的原理，
虽是不时会产生依从道德律的行为，也往往会产生反乎道德律的行为。
我们只能在一个纯粹哲学内找到纯洁的真正的道德律（在实践上这是有绝大关系的），
所以我们一定要从纯粹哲学（形而上学）起头；没有纯粹哲学，
绝不能够有什么道德哲学的。那个把这些纯粹原理与经验的原理混合的，
不配称为哲学（因为哲学所以异于一般纯理的知识就在于哲学把那后者只
混杂含糊地见到的事理放在不同的学科内研究它）。那个混合的玩意儿更不配称为道德哲学，
因为这样混合了之后，它把道德本身的纯洁性都毁掉了，这是打消它自己的目的了。

假如把这个原理应用于整个道德系统，我对于这个问题的结论，一定会得到不少光明；
这些结论，因为这个原理在全部所表现的适当性，一定会大得证实：这是无疑的。
这种好处，到底与其说是有用的，宁可说是快意的，因为一个原理的容易应用，并貌似适当，
并不能确实证明它是健全的，其实反而引起人对它抱一种偏好——
这种偏好使我们不能够不管效果如何，
总把这个原理本身严格地考究，严格地评价。所以我不得不放弃这个好处。

由普通的对于道德之纯理的知识转到对于道德之哲学的知识

在这世界内，或是就是在这世界以外，除了好的意志之外，
没有什么东西有可以无限制地被认为好的可能。智力、机警、
判断力以及其他理智上的材力（无论它叫做什么），或是勇气、果断、坚忍，
属于气质上的，无疑地从许多方面看是好的，是人喜欢有的；可是，假如运用这些优点的意志，
就是所谓品格不是好的，那末，这些天赋材性也会变成极恶毒极害人的东西。
命运的赐予也是这样：权势、财富、荣誉，就是健康，以及完全康宁和对自己境况的满意，
即所谓幸福的，假如没有个好意志改正这些对于人心的影响，进而校正整个行为原理，
使它适宜于达到它的目的，那末，这些幸运就会使人自负，并且往往使人骄横。
一个没有一点纯洁并美好的意志的任何特色的人永远得法，
总不会使有思想而无偏心的旁观者高兴看见他这种人。
这样说，似乎就是要配得到幸福，好意志也是不可缺少的条件。

就是那些品性，有益于这个好意志，而可以利便它的动作的，也没有固有的无待于外的价值，
总是要有一个好意志作为先决条件，这就把我们对这些品性应有的尊重加以限制，
不容许我们认它是绝对好的。对激情与情欲有节制，能自克，并能平心静气地谋虑，
不特从很多方面看是好的，并且似乎是一个人的固有价值的一部分；
但是，虽则古人曾经无条件地赞美这些品性，其实这些并不配得人漫无限制地称它好。
因为假如没有个好意志的准则,这些品性可以变成极坏；
一个流氓的头脑冷静不特使他更加危险得那么多，并且在我们眼中，使他比不能冷静更加可恶。

好意志所以好，并不是因为它的工作或成就，不是因为它易于达到某个预期的目的，
乃是只因为立志作用，那就是说，好意志本身就是好的，只讲它本身，
就比一切它可以为任何爱好，其实，就是为尽所有的爱好而取得的东西，
都要更应被看重得多。纵然因为运命特别不利，或是因为晚娘似的自然界的供给过于吝啬，
这个好意志完全缺乏达到它愿望的能力，纵然本人虽则极端努力，还是毫无成就，
还只有这个好意志（当然不单是一个发愿，而是尽心力而为之的企图),
这个好意志也还是像宝珠似的，会自己放光，还是个自身具有全部价值的东西。
它的有用或是无结果，对于这个价值既不能增加分毫，也不能减少分毫。
好意志的有无结果，比方说，只是一种布景，
使我们能够在通常与人交接的时期更方便地运用这个意志，
或是能够引起那些还不能赏鉴它的人对它注意，但不是使我们能够把它献与真赏家鉴赏，
或是能够估定它的价值。

然而，以为意志自身有绝对价值，完全不讲它的功用，这种观念好像有什么奇怪的地方
——奇怪到虽然就是普通人也彻底赞成这个观念，但又一定会猜疑，
以为这种观念也许实际只是恣意幻想的产物，并且也许我们这样看法对于大自然赋予
人理性以统制意志的用意不免误会。因此，我们还要从这个观点考究这种观念。

其实，我们见到理性有教养的人越是存心地把理性用于追求生活的享乐和幸福，
这个人就也越得不到真正的满意。因为这种情形，许多人（假如他们够坦白，肯供认)
都感到某程度的对理性的厌恶，尤其是那些对于运用理性最谙练的人；
因为计算了所有他们得到的好处（我不是说由于关乎一切对于日常奢侈品的发明这方面的好处，
就是由于在他们看来只是人类智力的奢侈品的那些学问的好处）之后，
他们就知道他们实在与其说是得到更多的幸福，宁可说是掮了更多的困难。
结果，这一帮人对于那一帮比较庸俗的人，
顺从本能的指使而不让理性对他们行为有多大影响的人，实在是羡慕，而不是轻视。并且，
那些人要把理性对于幸福和生活的满意上给予我们的利益打个大折扣，
甚至要把它算做低于零的，他们的判断绝不是对于世界宰理的良好这一层不理会或是不感激。
这种判断的根源是在于他们以为人类的生存有个不同的更高尚的目的，
理性应该是用于追求这个日的，不是为幸福起见，因此这个目的一定要算做最高条件——比起它，
人的私有目的大部分一定要算做次要的：这是我们必须承认的。

为什么呢？理性对于意志的对象以及对于我们一切需要的满足上并不能够把意志指导得正确；
其实理性在某程度内反而增多我们的需要；在满足需要上，理性远不及天赋本能靠得住。
同时，理性赋予我们，是作为实践的能力，就是要左右意志的能力。
所以，假如承认大自然分配能力，大都使工具适应目的，那么，
理性的真正目的一定是要产生一种意志——不特因其为取得别的什么东西的工具而算做好的，
而且它自身就是好的意志；要产生这种意志，理性是绝对必需的。这样说，这个意志，
虽然不是惟一的完全的福利，一定是最高的福利,是一切其他好处（就是幸福的欲望也在内）的条件。
理性的修养既然是这个第一并无条件的用途所需要的，
它就不免在很多方面与追求那个第二并总是有条件的（即幸福）不相容，
至少在人的这一生是这样：好意志既然是至高的福利，那末，
这种不相容并不使我们怀疑以为大自然赋予人类能力有什么不得当。
其实，理性尽可以把幸福弄得完全没有，而还不致使大自然的计划失败。
因为理性承认建立个好意志是它的最高的实践上的目的；达到这个目的了，
理性只得到特种满意，——就是，虽然爱好的目的多数落空，
而单由理性决定的目的居然达到这件事实所引起的满意。

有好些行为，虽是可以用来达到这个或那个目的，但已经公认为与义务不相容——这些行为，
我这里完全不提，因为它会与义务冲突，当然不会发生它是否出于义务心这个问题。
还有些行为，实际上合乎义务，但人对它没有直接爱好，
只是为别个爱好所驱使而实行它——这些行为，我也撇开；因为在这些地方，
我们很容易看出来合乎义务的行为是出于义务心，还是因为利己的目的而履行。
但是，假如一件行为既然合乎义务，而行为者又有直接爱好要实现它，那末，
这种分别就难得多了。例如，卖东西的人不应该对无经验的主顾抬高价钱，
这永远是个义务；并且在生意很盛的地方，有远虑的商人是不会抬价的，
他对人人总是卖一定价钱，使得小孩子也可以去买，和别人一样。
这样，他的交易是诚实无欺的；但这还不够使我们相信这个商人这样做是因为义务心，
并因为诚实起见：其实，他私人的利益就要他这样。在这个事例，
我们绝不能设想他另外还有直接爱好要给买主便宜，
显示他给一切买主平等的利益是出于诚心的爱好的样子。
所以，商人这种行为不是出于义务心，也不是出于直接爱好，只是出于利己心。

在我们能够仁慈的时候实行仁慈，这是一件义务；并且不少人那么富于同情，
使得他们并不是因为要自夸或自利，而自然觉得使旁人快乐是种快意的事情——
假如别人的满意是由于他们的力量，他们就觉得高兴。然而，我以为在这种事例，
这样的行为，无论是多么正当，多么可爱，总没有真正的道德价值，
只不过与其他爱好居于同等地位——这类爱好，例如好荣誉，
假如恰巧目的在于有益公众并合乎义务因而是荣誉的事情，是值得赞美并鼓励，
但不值得敬重。因为道德的意义就在于这种行为应该出于义务心，不是出于爱好，
所以这样行为的人的格准没有道德价值。假如那个慈善家自己给他自己的忧患包围，
弄到他对别人境况的同情心完全消灭，虽然还能够拯救别人出患难，但因为自顾不暇，
别人的困苦并不动他的心；再假定他由这种麻木不仁的状态中自己摆脱出来，
虽然没有施惠的爱好而单因为是义务就实行慈善的行为，这样，
他的行为才有真正的道德价值。再进一步说，假如一个人本来很缺乏同情心，
假如他在其他方面是个正直的人，但是性情冷淡，对于别人的困苦不关心，
也许因为他对自己的困苦，生性能够忍耐并镇定，而且设想别人也能够这样，
甚至要别人也能够这样（这种人当然不是顶卑鄙的人物）;
这种人假如生来不适宜于做慈善家，难道不还可以使他本身具有比那生来慈善的
人所能有的高得多多的道德的人品吗?无疑，是可以的。正是在这种地方，
才表现出高于一切的那种品格的道德价值，就是，他所以仁慈，不是由于爱好，而是由于义务心。

比方要解决的问题是：在危难时候，我可以不可以作个许诺，而同时存心不要实践它呢？
这里，我很容易看出这个问题有两种不同的意义：第一是做个假许诺“值得不值得，”
第二是这样做对不对。无疑，假许诺往往是不值得的。
我明明见到用这种狡猾手段苟免于目前困难是不够的，
还要细细考虑这样撒谎将来会不会引起比目前不方便更大的不方便；
因为，无论我怎么样狡猾，总不容易预断信用一经丧失，
将来的害处不会比任何此刻求避的祸害大得多，所以应该想想看，依照普遍格准做，
养成除了存心践诺之外就不作什么许诺的习惯会不会更值得。
可是，这么一个格准还只是由于怕将来的结果，这是我顷刻就看出来的。
要晓得：由义务心而重然诺，和由恐怕坏结果而这样是完全不同的两件事。
在第一件，只是这件行为的观念本身已经包含着我应该遵守的规律；
在第二件，我一定要从别方面看看这件行为会不会引起什么影响我个人的结果。
因为，违犯义务的原则固然断断是坏恶的；可是，虽然遵守我“值得才做”的格准当然更稳当，
但不遵守这个格准往往也会于我很有利。要对“假许诺是否合乎义务”这问题求个答案，
最敏捷最不会错的方法就是：自己问自己说，“我情愿不情愿我这个格准
（用假许诺以避免困难）作为普遍规律，使别人同我共同遵守呢？”
我能不能对自己说，“人人在无法避免目前困难的时候，都可以做个骗人的许诺呢？”
这样我就立刻见到，虽是我能够立意撒谎我绝不能够立意要撒谎成个普遍规律。
为什么呢？为的是：在这种规律之下，许诺是不可能的，因为人家不相信我的话，
我许人将来我要怎样做，都是枉然的，假使他们仓猝地相信我，将来也一定要同样对付我。
因此，我的格准，一作为普遍规律，就必定要自己打消自己了。

所以，我用不着什么了不得的精明，也能够看出要使我的意志在道德上好，
我得要做什么事情。无论我对于世事怎么样无经验，对世界的一切变故怎么样不能够准备，
我只要问我自己说：你能够立志要你的格准成为普遍规律吗？假如不能够，
你这个格准一定得要除掉；这并不是因为它对我或就是对别人会发生什么害处，
乃是因为它不能够作为普遍规律，而同时理性却强迫我们无条件地尊重普遍律。
固然，我还没有看出这种尊重是以什么为根据（这个可以由哲学家去研究），
但至少我懂得这种尊重是对于一切我的爱好所要献给我的事物的价值都重要得很多的价值作评价，
并且我懂得行为要出于纯然对行为规律的尊重，而这种必要就是义务——对于这种尊重，
一切其他动机都得让步，因为有了它，意志才会本身就是好的，
而这么个意志的价值才是高于一切的。

纯朴固然是很光荣的，可是，从另一方面请，纯朴假如不能好好自保，
因而容易受外力破坏，那也是很不好的。因为这个原故，就是明哲（并且明哲所关，
与其说是知识的，宁可说是行为和不为的）也得需要科学的研究，不是要从这种研究学到什么，
乃是要替它的训诫得到承认并永久性。人觉得他自己有许多需要和爱好，
这些完全满足就是所谓幸福；同时有许多义务的命令，人的理性指出这些命令是极值得尊重的：
那些需要和爱好是一切这些命令的强有力的对头。而且，理性的命令是强硬不让步的，
并不许给爱好什么满足，并且对于这些爱好不理会，瞧不起；可是，这些爱好却是那么热烈，
那么近情，不肯受任何命令的压服。因此，一种自然的辩证法就产生了；所谓自然辩证法，
就是一种倾向，使人对这些严厉的义务律作诡辩，怀疑它的效力，
或是至少怀疑它的纯洁和严厉性；并且，假如做得到，使它更合于我们的愿望和爱好，
那就是要从它的源头那里就污秽它，完全毁掉它的尊严——这种行为，
就是普通人的实践理性也不能够终认为好的。

于是人的平常理性不得不越出它的范围以外，踏进实践哲学的领域里头了；
这并不是因为要满足理论的需要(假如平常理性只是要止于做稳健的理性，
绝不会有这种需要)，乃是为实践起见——那就是要明白地知道这种理性的原则的来源；
并要把这原则规定得正确，以与根据需要和爱好的格准相抗，
期于可以没有互相冲突的要求来纷扰，
不至于因为这原则容易犯的模棱病而丧失掉一切真正的道德原则。
这样，假如实践理性经过积渐培养，那末，它就会不知不觉地产生一种辩证法——
这种辩证法迫它求助于哲学，也像在理论方面它这样求助一样；
所以在实践方面同在理论方面一样，人不到对我们理性作过了彻底的批判之后不会停止的。

由通俗的道德哲学转到道德形而上学

实际上，要想从经验内找出行为的格准(无论这件行为在别方面是多么对的)
只以道德上理由和义务概念为依据的实例，就只要的的确确地找出一个实例，
也是绝对不可能的。有时候，我们就是极深刻地内省，除了义务原则之外，
也总找不到什么东西能够有力量使我们做这件或那件行为，使我们作这么大的牺牲；
但是，我们不能因此断定事实上不是有个秘密的自私冲动冒充义务而决定了我们的意志。
这样，我们把比较高尚的动机妄认为自己行动的理由，因而自己恭维自己。
其实，就是经过极严密的省察，我们也不能完全看出行为的秘密动机。
为的是：关于道德价值的问题，我们要考究的不是我们能看见的行为，
乃是我们看不见的那些发生行为的内心原则。

不特这样，世界上有些人把一切道德认为都不过是人的想象力在那里作不自量的幻想；
假如我们让步对他们说义务的概念必须只从经验求得(就像人因为懈怠，
愿意以为一切其他概念也是这样求得)，那末，我们使他们如愿的方法比这个再好没有了
——因为这就是让他们靠得住得到胜利。为爱惜人类，我甘愿承认我们的行为大多数是合乎义务的，
可是，假如我们把这些行为察看得更深切些，我们就要处处见到这个亲爱的自我始终占着首要的地位，
我们行为的目标是自我，并不是义务的严命——义务是往往需要自我牺牲。
能冷静观察，因而不会把为善的愿望(无论怎么样热烈)误认为真的善行的人，
虽是不反对道德，也可以有时疑心到世界上，无论在什么地方，到底实在有没有真道德；
特别是年事增进，判断力因经验而更加精明，又更能够作深刻的观察的时候，他会这样疑心。
所以，除了深信就是世上始终没有真是纯然发自义务的行为也没有关系，
理性总是完全不借经验，由自力指定应有的行为，这个事实以外，
没有什么法子可以保得住我们不至完全丢掉我们对于义务的观念，
或是可以在我们心坎里维持深根固柢的对于义务律的尊重心。
有些行为，世上至今还没见过一个例；从那以经验为万事的根据的人看来，
也许连这些行为可否实现都很可疑；然而理性却发出不可违犯的命令，叫人实现这些行为。
例如，虽则世上也许始终没有过一个完全诚实的朋友，
但人人交朋友要完全诚实这个需要并不因此而减少分毫；
因为我们以为理性用超乎经验的原理决定意志这个观念
在一切经验之先已经包有对朋友诚实的纯粹义务。

而且，除非我们否认道德的概念有任何真实性，或是与任何可能的对象有关，
我们一定要承认道德律必定是普遍适用，不特适用于人，也适用于一切真正有理性者，
不特只适用于某些偶然的情形，或是有些例外情形不适用，乃是绝对必定适用的。
这样一说，我们可以明白：就是这种必然律的可能，也是没有什么经验能够使我们推测到的
。因为假如只根据经验，那末，那个也许只适用于人类的偶然情形的训诫，我
们有什么权利能够那样极端推崇，认为普遍适用于一切有理性者的训诫呢？
假如决定我们的意志的规律只是经验的，不是完全超乎经验，由纯粹实践理性出发的，
那末，这些规律怎么样可以认为决定一切有理性者的意志(因而也决定人类的意志)的规律呢？

并且，假如我们想要由榜样求道德，那末，就没有什么别的方法比这个更是加于道德的致命伤了。
因为我们所见到的榜样个个都得要先用道德的原则试验它配不配做原始的榜样，
那就是说，配不配做模范。可是，模范也绝不是产生道德概念的源泉。
就是新约四福音中的圣人(指耶稣)，也得要先将他与我们对于道德完满的理想比较以后，
我们才能承认他是我们的理想；所以他讲到他自己说：“为什么你们说我(你们看见的)好；
除了上帝(你们没看见的)，没有一个是好的(好之模范)。”这样说，
我们到底从什么地方可以得到至善的上帝这个概念呢？
这只是从理性超乎经验而设想并把来与意志自由这个概念连成一气的那个道德上完满的观念内得来。
在道德内，模仿绝没有地位的，榜样不过只用于鼓励人罢了，那就是说，
榜样确实证明道德律所命令的可以做到，它把行为规则所比较广泛地表现的弄成看得见的事实。
但榜样总不能使我们有权力丢开出自理性的真正原样，单跟它的指引。

所以，没有什么真正的道德上最高原理，不是超乎一切经验的，不是单单依据理性的。
假如我们所求的不是通俗的，而是哲学的知识，那末，我想我们绝用不着问：
这些超乎经验而成立的道德上概念以及属于这些概念的原理，是不是应该从普遍方面(抽象地)说明它。
在我们眼前这个时代，这样问问也许是必要的，因为假如用投票法公决还是道德形而上学
(丢开一切经验的事物的纯粹理性的知识)还是通俗的实践哲学好些，
那末，我们很容易猜到那边会得大多数的赞成。

由上文所说，我们可以明白：一切道德的概念所有的中心和起源都在于理性，
完全无所待于经验，并且不特在于纯粹理论的理性，
而且一样实实在在地在于人的极平常日用的理性。这些概念不能由任何经验的(即非必然的)
知识抽象而得；就是因为它的起源这么纯洁，它才配做我们最高的实践原则。
假如我们加上经验的东西，那末，我们加多少，
就把这些道德概念的真实力量并我们行为的绝对价值减少多少。
只由纯粹理性得到道德的概念和规律，把这些照纯粹不杂的方式表现给人，
并且测定这个实践的或纯粹的理性的知识领域，这不特在建立道德理论上极端必要，
并且在实践上也是这样。我们假如要这样测定纯粹的实践理性的全部，
一定不要只从人类理性的特质引申出这种理性的原则，虽则在理论的哲学内，
可以这样，有时甚至必须这样。因为道德律应该适用于一切有理性者，
所以我们一定要由有理性者这个一般概念引申出道德律和全部道德。
由是虽是道德应用于人类的时候需要有人类学，然而最初我们一定要把道德当做纯粹哲学，
那就是当做自成整个体系的形而上学(这在这种抽象的学科内，是容易做到的)讨论。
因为我们明白知道假如我们没有这种形而上学，
不特要为理论的批判计而考究善良行为内的义务成分是枉然的，
并且就是要为平常的实践计而想把道德根据于真正的原则也一定是不可能——
尤其是假如我们要施道德的教练，期于养成纯然合乎道德的情性，使这种情性根深柢固，
期于增进世界上的最大量的可能的福利，那就更是不可能的事情了。

在这个研究，我们不特要从平常的道德判断(这也是很值得尊重的)循序渐进，
达到哲学的判断，如上文所说那样，而且要由只是凭借榜样，
摸索而前的通俗哲学进到形而上学(这是不为经验所限，因其须考察理性知识的全部，
就涉到超出榜样的概念)，因此，我们必须把实践的理性由规定它的行为的普通规则起，
一直到它得到义务概念为止的步骤细细地推寻，清清楚楚地叙述。

凡是有理性者有力量能做到的事情，无论什么，可以认为某个有理性者的意志的一个可能的目的；
因此，那些决定要达某些可能的目的必须有什么行为的原则是不可胜数的。
一切科学都有个实用的部分，包括着表示我们可以有某个目的那些问题，
以及指点这个目的怎样可以达到的令式。这些令式可以统统叫做技术的令式。
在这些地方，目的是否合理并善好，是不成问题的，问题只在于要达到这个目的，
一定要做什么。医生把病人弄得完全健康，和下毒的人把要毒的人弄得非死不可，
他们俩的令式，从它宜于完全达到目的这方面看，是具有同等价值的。
因为在年小的时候，不知道将来会有什么目的，所以父母总想法使他们的儿女学许多事情，
使儿女对于各种各样的凡是随意想得到的目的，都学得使用所需工具的技术。
这些种种目的之中，没有一个，做父母的能断定将来不会成为儿女的目的；
无论如何，儿女将来有这个或那个目的都是可能的。父母对于技术方面那么过虑，
所以弄到对于儿女关于可以采取为目的的那些东西的价值的判断，常常不加以培养或改正。

但是，有一件，我们可以假定一切有理性者(只要他们不是绝对独立者，
就是只要令式可以适用于他们)实际认为目的；所以，世上有一件，
我们可以稳稳地说定他们不特可能把它做目的，并且由他们本性的必需，
实在把它做目的。这一件就是幸福。断定要增进幸福必须作某一件行为
的有待令式是记实的有待令式；因为我们不应该把幸福认为只是可能的不必然的目的，
应该认为是我们不待经验就可以断定人人照本性必定会有的目的。

最后，还有一个令式，它并不预期一件行为应该达到什么目的，
只是直接命令人要做这一件行为。这一个令式是无待的令式。
它与行为的内容以及人预期行为得到的结果无关，它只注意行为自身所从出的形式和原则。
假如行为者的动机是好的，无论结果怎么样，行为根本是好的。这个令式可以称为道德的令式。

依据上述三种实践原则的立志作用还有一个显著的分别，就是意志的强制力
(使人不可不为的力量)有不同。要把这种不同标明得更明白些，
我想顶好把这三种照它的顺序叫做(一)技巧的规则，(二)明哲的劝告，
(三)道德的命令或规律。因为只有定律才包含着无条件的客观的必要
(所以这个必要当然是普遍有效的)；命令就是必须遵守的规律，那就是说，
纵使这命令反乎爱好也必须遵守。劝告固然也包含着必要，
但这种必要只在偶然的主观的条件之下才适用；
这个条件就是到底是否有人把这个或那个认为它的幸福的成分。
反之，无待的令式不受任何条件的限制；它虽是只在实践上必要，却是绝对地必要，
所以它可以十分正当地叫做命令。我们也可以把第一种令式叫做专门的(属于技术的)，
第二种叫做实利的(属于福利的)，第三种叫做道德的(属于一切自由的行为，即德行的)。

假如对于幸福和对于特殊目的一样容易有个确定的观念，那末，
明哲的令式一定会同技巧的令式性质一样，因而前一类令式也是分析的。
因为假如这样，我们就可以说，立志要这个目的的人（按理性，必然地)
也立志要他力量能得到的求达这个目的所需的惟一工具。但是，不幸得很，
幸福这个概念是那么模糊，弄到虽是人人要幸福，然而人人对于他自己实在要什么、
志于什么不能说得确定，不能说得可以自圆其说。所以这样是因为：
幸福概念所有的一切成分都是经验的，那就是说，这些成分是一定要由经验取得的；
可是，同时幸福概念又包含一个绝对的总量，就是在我的现在和将来环境中的最大福利。
就是顶有见识的并顶有力量的(只要他的见识力量不是无限的），
要他对于他自己所要的幸福实在是什么有个确定的观念，也是不可能的。
他要财富吗？那末，难道他不会因此弄到两肩膀上背着多少的忧虑、企羨和困惑吗？
他要知识和明见吗？
难道这类识见不会只是更锐利的眼光使他觉得现在看不见的无可奈何的祸害更可怕，
或是使他已经对付不了的欲望上的需要更要加多吗？他要长寿吗？
谁能够担保长寿不成为长苦呢？他至少要健康吗？
可是，我们多常见身体不舒服的时候所避免的放纵，而因为完全健康反而明知故犯呢？
此外还有许多，可以类推。简言之，无论依据什么原则，
他都不能够确然断定什么东西会使他真真快活(有幸福)；因为要能够这样，他要无所不知才行。
因此，我们求幸福的行动，并不能根据任何确定的原则，只能根据经验的忠告，
例如，卫生、节俭、客气、慎言等等都是经验教我们，就平均说，是顶能增进幸福的。
因此，严格说，明哲的令式并不是命令；这些令式并不能客观地说这件行为是必须实行的；
所以我们必须认它为理性的劝告，不是理性的诫令。这样说，
怎么样可以确定地普遍地决定什么行动会增进一个有理性者的幸福这个问题是完全不能解决的，
所以不会有一个，严格地说，能够命令人实践求幸福的行为的令式。
这是因为幸福不是出于理性的理想，是出于想象的理想，是单单根据经验的理由的；
要期望这些理由能够规定人可以把来取得全串结果的行为是枉然的
(因为组成幸福的那些结果是无穷尽的)。然而，只要那求幸福的工具可以确然知道，
明哲的令式就是个分析的实践命题。因为明哲的令式与技巧的令式只有一件不同，
就是，在后者，目的只是可能的，在前者，目的是实有的；并且，在两例内，
所令的都不过是求达目的的工具，所以规定“志于这个目的的人也志于求它的工具”
这个令式也都是分析的。因此，明哲的令式是可能的这件事情是不难见到的。

从别方面说，只有“怎么样会有道德的令式”这个问题是要解决的，
因为这种令式绝不是有待的，它所含的客观的必要性不能够像有待令式那样根据于什么假设。
在这儿，我们万不要忘记了：我们不能够引用榜样(换言之，从经验方面)证明有这么一个令式。
我们一定要小心，恐怕一切似是无待的令式归根到底只是有待的令式，
例如“你不应该假许诺人”这个诫律；假定这并不是说：“你不应该假许诺，
因为怕万一给人知道，你的信用就要给你自己毁了，”换言之，
这个诫律并不是仅仅劝人要避免另外什么害处；乃是说：这一种的行为本身就应该认为害处，
所以这个禁止的令式是无待的——假定是这样，那末，在任何实例，
虽是意志好像是只由道德律决定，我们还是不能够确然断定它实实在在是单单取决于这个定律，
绝没有什么别的动机。因为意志也许暗中受怕丢脸，许还受对于其他危险的恐怕的影响：
这总是可能的。在经验所能告诉我们的只是我们见不到有个原因的时候，
谁能够用经验证明那个原因实际上不存在呢？假如真有这么个原因，那末，
所谓道德的令式，好像是直接的无条件的，其实只是个实利的告诫，
叫我们留心我们自己的利益，并且只教我们照顾这些利益的告诫。

(一) 假如有个人接连地遇着不幸的事情，弄到万分绝望，不乐意再活下去，
但他却保存着相当的理性，会自己问自己说“自尽果然不会与他对自己的义务冲突吗？”
要解决这个问题，他要研究他行为的格准能不能成为普遍的自然律。
他的格准是这样：为爱惜我自己计，我采取“遇到再活下去大概会苦多乐少的时候，
我就折短我的生命”这个原则。随后只要问，这个根据自惜心的原则能不能成为普遍的自然律。
这样一来，我们就立刻见到：假如在一个自然界内利用专司促进生活的感情去毁灭生活是个规律，
那末，这个自然界一定会内部自相冲突；所以这种自然界是不会有的。
因此，上述的格准绝对不能够成为普遍的自然律；由是这个格准完全与一切义务的最高原理不相容。

(二) 又假如有个人因为穷窘必须借钱。他虽然明知将来不能清还，
但知道假如他不满口答应在一定的时候可以归还，他一定不会借到什么钱的。
他想要这样答应，但他还有相当的良心，使他自己问自己：
难道用这种法子解决困难不是不合法并与义务冲突吗？假定问了之后，他还是要这样做，
那未，他行为的格准就是如下：遇着我要用钱的时候，虽然我明知我将来总不能归还，
我也要借钱，并且还要答应将来一定归还。这个自私的原则也许可以同我的整个的将来福利相合；
但眼前的问题是：这个原则究竟对不对？所以，我就把这个自私的提议变做普遍律，
把问题这样表示：假如我的格准是个普遍律，会怎么样？
这样，我就立刻见到这个格准绝不能作为普遍的自然律，否则一定会自相矛盾。
因为人人在困难的时候都可以随便许诺，同时存心将来不实践，假如这种行为是普遍律，
那末，许诺以及许诺所含的目的都是不可能。为的是：这样一来，
没有人能相信会有人许诺他什么事情，人人都要嘲笑一切这种许诺，认为都是空话。

(三) 又假如有个人，知道自己有材力，倘若经过相当的培养，
可以使他成为在很多方面都有用的人，他境况很舒服，宁愿纵情享乐，
不愿意苦心努力去发展他的幸有的天赋能力。可是，他还知道问自己说：
我这样暴弃自己天才的格准，除了合乎我任情作乐的性癖以外，是否也与所谓义务相合呢？
他也见到：就是人(都像南洋群岛上的土人一样)让他的才力荒废不用，
专门游手好闲，寻开心，生男育女——简言之，专门行乐，人也可以设想有一个自然界，
流行这么一个普遍律的。但是他绝对不能够立志要这个真成为普遍的自然律，
或是立下志愿要我们有个暴弃天才的本能。他既然是个有理性的人，
他必定立志要他自己的材力发展，因为这些材力会帮他达到各种各样的可能目的，
并且自然赋予他这些材力，也是要使他能做各种各样的事业。

(四) 又假如有个人，很得法，看见别人忍受穷苦，而他能够帮他们的忙，他就想：
这干我什么事？让各人各自随他的天幸，或随他的本领尽量享福；我不抢他什么东西，
也不羨慕他，我只是不愿意出什么力气去增进他的福利或是救助他脱离苦难！
无疑，假如这种想法是个普遍律，人类也尽可以生存；并且，无疑，
人类还可以比在这个世界(人人说同情，说善意，乃至想法子实行这些好意，
一两回，可是同时能骗人就骗人，不忠于人权，或出别的花样侵犯人权的世界)过着更好的日子。
但是，虽然可能有个合乎那个格准的普遍自然律存在，
但要立志要这么一个原则像自然律那样普遍有效是不可能的。
这样发愿的意志一定要自相矛盾，因为人会遇到很多事情，使他不得不需要别人的爱惜和同情；
在这些时候，要是有这么一个出于他自己意志的自然律，他一点也不能希望得到他要得的什么帮助。

这些都是许多实在义务，至少是我们所认为实在义务的，其中的几件；这许多义务，
由我们已经定下的那一个原则引申出来，这是极明显的。这个原则就是，
我们一定要能够立志要我们行为的格准成为普遍律。这是对一般行为的道德评价的标准。
有些行为因为它的特性，弄得人要设想它的格准是普遍的自然律而不陷于自相矛盾都不能够，
不用说我们要立志要这个格准应该成普遍律离可能更远。在其他行为，
并没有这个根于本性的不可能；但要立志要这些行为的格准升为普遍的自然律也还是不可能，
因为这么一个意志一定会自相矛盾的。前一类行为是违反了严格的或不可稍变的义务；
后一类不过违反了比较不严格的或是格外的(meritorious译者按：意指可以褒奖的)义务。
这些示例完全指明一切义务，就它强制执行的责务的性质上论
(不是就行为的对象上论)，所以都是根据那一原则的情由。

你须要这样行为，做到无论是你自己或别的什么人，你始终把人当目的，总不把他只当做工具。

第一，关于对自己的必要义务。想要自杀的人应该问他自己说，
到底他的行为与‘人自身就是目的’这个概念能不能相容?假如他因为要避免苦况就自杀，
那末，他就是把他这个人当做只是，维持个受得了的境况到死为止的工具。
然而，人不是一个东西，那就是说，人不是只能做工具的，而且在人的一切行为上，
一定要认人自身为目的。因此，我不能够对在我身上这个人作任何种处置，或是使他残缺，
或是损害他，弄死他。(把这个原则厘定得更准确些，期于免掉一切误解，
例如，为要保存性命而锯断四肢，或反先把生命冒险等类：这是伦理学本科的任务。
所以我们这里不讨论这个问题。)

第二，关于对别人的必要义务，即不可不履行的义务。
想要对别人作假许诺的人会立刻见到他这样是把那个别人只当做工具，
以达到那个人自己没有的目的。为的是：我要用假许诺去利用的人绝不会赞同我对他的这种行为，
所以他自己绝不会蓄有这个行为的目的。假如我提出侵犯别人的自由和财产做例子，
那末，这种行为侵犯对别人的义务的原则就更明白了。因为在后一类的例，
侵犯人权的人是立意只利用别人做工具，他并没有想到这些别人既然是有理性者，
应该始终被尊为目的，就是只应该认为一定是自身能够蓄有这一个行为的目的者。

第三，关于对自己的非必要的(格外的)义务。行为不侵犯在我们本人而自身就是目的之人性，
还是不够，行为一定要与这人性相调和。人性中含有可以更进完美的能力，
这些能力是自然赋予我们人性的目的。忽视这些能力也许可以保存自身即目的之人性，
但不能够促进这个目的。

第四，关于对别人的格外义务。人人自然会有的目的是他自己的幸福。
固然，假如人人都不会有意把别人的幸福剥削一点，那末，
纵使没有一个人肯把别人的幸福增进一点，人类也许还可以存在；
可是，假如人人都不想尽他的力量促进别人的目的，
这种情形究竟只是消极地与自身即目的之人性不冲突，但并没有积极地与这个目的相调和。
为的是：假如‘任何人自身就是目的’这个概念要对我完全发生效力，
那末，这个人的目的应该尽量认为也是我的目的。

人以及一切有理性者自身是个目的(这是人人的行动自由的最重要的限制条件)，
这个原则并不是由经验弄来。这，一来，因为这个原则是普遍的，
适用于一切有理性者的；而没有什么经验能够这样普遍适用。
二来，因为这个原则并不是表示人性在主观方面是人的目的(那就是说，
人性是人自己实际认为目的之对象)，乃是认人性是个客观目的
（这个目的无论如何一定要认为构成一切我们的主观目的之最高限制条件之规律，
因此，这个原则—定是出于纯粹理性)。据第—个原则，
一切实践规律制定的客观根据是规则以及使规则成为规律(也许是自然律)的普遍性；
但是它的主观根据是在于它所祈向的目的。照第二个原则，一切有理性者自身既都是目的，
所以每个有理性者都是一切目的之主体。因此，意志的第三个实践原则就是：
‘个个有理性者的意志都是颁定普遍律的意志’
这个观念——这个原则就是使意志与普遍的实践理性相调和的最高条件。

凡是应付人类的一般爱好和需要的东西都有个买卖的价值；
凡是不预期有需要而与某一种好尚相应的，
就是满足我们能力的无用处的游戏的东西都有赏玩的价值。
但是，那使任何事物能够自身成为目的之惟一条件不特有相对的贵重性，
就是有价值，而且有根本的贵重性，就是有尊严。

只有在道德这个条件之下，有理性者才能够自己成个目的，因为只有这样，
他才会在目的国内做个制定规律的分子。因此，只有道德，和能具道德的人格是有尊严的。
劳工方面的技巧和勤勉有买卖的价值；语妙、活泼的想象，和风趣有赏玩的价值。
反之，信于践诺，为主义(不是为生性)而慈惠，有根本的贵重性。
假如缺乏这些美德，无论是自然，是人为，都不能够弄出能够代替它的东西，
因为这些所以贵重不在于它所产生的结果，也不在于它所取得的功用与利益，
只在于内心的性格，就是在于随时可必发为信诺，慈惠的行为的那些出于意志的格准，
纵使这些行为没有得到所求的结果也没有关系。这些行为也用不着任何主观的鉴赏或情感的推重，
使得人立刻对它喜欢满意，它用不着人对它有什么直接的倾向或感情；
它使履行它的意志成了直接可敬的对象。只需理性就可以把这些行为强加于意志，
并不是恭维意志，哄它去做——用恭维哄人履行义务是自相矛盾。
所以，这种评价指明这么一个性格的贵重性就是尊严，
并且认为这种性格比一切价值都高得无数倍；
人不能够片刻把它与这些价值互相估论比较而不至侵犯它的神圣性的。

一切以他律为其基本概念的道德原则的分类

人的纯粹理性，假如不经过批判的研究，总是先把一切错的方法都试过，
才找到惟一的不错的法子。在这里同在其他地方都是这样。

经验的学说完全不能够作为道德律的基础，为的是：假如道德律以人的特性，
或人所处的偶然环境为基础，那末，这些规律就失掉它适用于一切有理性者的普遍性，
失掉它拘束一切有理性者的那种无条件的必须实践的性质。但是，私人幸福学说所以最可反对；
不只因为它是错的，并且经验与“人的境遇越顺，他的品行就越好”这个假定相反；
也不只因为这个学说对于建立道德律毫无贡献(毫无贡献的理由是：
使人顺利和使人善良是完全两件事，使人对于他自己的利益会打算，很精明，
和使他有美德也是两件事)。这个学说的坏处乃在于它所给予道德的来源是反而颠覆道德，
反而毁灭道德的伟大性的；因为这些来源把为善和为恶的动机弄成同类，
而且只教我们会打更好的算盘；这样一来，善与恶的分别完全弄到没有了。

由道德形而上学转到对于纯粹实践理性的批判

论自由这个概念是解释意志自律之关键

就生类是有理性的这一点说，意志是生类所有的一种起因作用(即发生结果的作用)。
假如这个起因作用，不用任何外来的原因决定它，也生效力，那末，
自由就是这种起因作用的特性，就像自然界的必然性是由外来原因决定
的起因作用的特性一样（一切无理性者的起因作用都有后一种特性）。

上头说的，对于自由的定义是消极的，它不能够使我们发现自由的实质；
但是它能引到一个更富意义更有结果的积极概念。起因这个概念隐含“由规律（德文Gesetz）
规定”这个概念，由是因为有所谓原因，它的结果就必须规定（德文Gesetzt）出来。
因此，自由必须不被认为无规律，自由不过是不服从自然界的定律罢了，
自由的原因必须遵照不变的规律发生作用，但这些规律是自由原因所特有的；
其实，离开规律，自由意志就毫无意义。自然界的必然性隐含着动因的他律；
因为必须照有外物使这个原因发生作用，这个规律，才会有任何结果。
所以，除了自律以外，即除了意志能作自己的规律之特性以外，意志自由还有什么意义呢？
说“在一切行为上，意志是它自己的规律”只是说“意志的原则就是，
只遵照可以使自身作为普遍律的格准去行为。”
可是，这个正是无待令式的公式和道德的原则。所以，自由意志与合乎道德律的意志只是一件事。

假如我们由意志自由这个假定入手，那末，
我们只需分析自由这个概念就可以见到道德和道德的原则。
然而道德的原则——绝对好的意志就是它格准总可以认作普遍律的意志——还是一个综合命题。
因为无论我们怎么样分析绝对好的意志这个概念，都得不到格准的这个特性。
只是有个第三项，把自由与道德这两概念综合在一起，才可以从自由推演出道德。
对于自由的积极概念会产生这个第三项；并且自然这个概念不能够产生第三项
（因为在自然界，因果关系是一个东西与另一个东西的关系）。
我们此刻不能够就指出这个由自由指引出来的并且我们有个超验的观念的第三项是什么，
也不能够使怎样可以从纯粹实践理性引申出自由这个概念这个道理
以及无待令式怎样可能弄得明白；我们得要先作一些初步的研究。

论我们必须先假定自由是一切有理性者的意志的特性

除非我们有充分理由说一切有理性者的意志都是自由的，我们据任何理由说人的意志是自由的，
都是不充分的。只因为我们是有理性者，道德才是适用于我们的规律。
所以道德一定是适用于一切有理性者。但是只有自由者才会有道德；
因此我们必须证明一切有理性者的意志都是自由的。
要用某些所谓对于人性的经验证明这个自由是不够的（这样证明是完全不可能的，
因为这个只能用超验的方式证明的）；我们一定要证明一切有意志的有理性者的活动是自由的。
我要说：个个除了在自由这个观念之下不能行动者，正因为这个缘故，就他的行动上说，
是真正自由的。换言之，好像从理论方面[1]能够证明他的意志是自由的，那样，
他一定要认一切与自由有不可分解的关系的规律都对他有效。我再要说：
我们一定要认为一切具有意志的有理性者都有自由这个观念，
因为有理性者个个始终是依这个观念行事。我们一定要承认有理性者有个实践的理性，
就是能作它的对象的原因的理性。要设想有个理性，明知地让外来势力左右它的判断，
这是不可能的事情；因为假如这样，行为者会以为不是理性决定他的判断，
乃是自然的冲动决定它。因此，理性必须认它自己是建立它行为的原则者，
并且以为它完全不受任何外力的操纵，所以，理性，无论是认为实践理性，
或认为有理性者的意志，一定要以为它自己是自由的。换言之，
只在有理性者依自由这个观念行动之时，他的意志才是他自己的意志。
因此，在实践方面，必须认为一切有理性者都有自由意志。

[1]
我假定自由只是有理性者以为他们的行为所隐含的一个观念；我采用这个方法，
因为要免得要从理论方面证明有这个自由。为我这里讨论起见，只这样假定就行了；
因为纵然弄不出理论的证明，一个只能依自由这个观念而行动者，
和一个实际自由者都是要服从相同的规律的。
这样，我们在这里就能够避免掉那个理论方面的责任。

论附属于道德观念的兴趣

我们有时候见到：假如个人的品性，不牵连任何对于内外情况的兴趣的，
使我们能够在理性万一分派给我们这个情况的时候参与这种情况,那末，
我们对于这一个品性就能够发生兴趣。换言之，单是配有幸福这个品性自身就可以使我们发生兴趣，
纵然没有分享这个幸福的动机也可以这样。但是，这个见解，
其实只是我们前此所假定的道德律的重要性的结果（所谓重要就是指因为自由这个观念，
我们撇开一切经验的兴趣）。可是，为什么我们应该撇开这些兴趣，那就是，
要以为我们自由行动而同时服从某些规律，从而只向我们自己身上寻求贵重性
（这种贵重可以抵补那丢掉一切使我们情境有价值的事物的损失）。这个道理，
我们还不能够这样看出来，而且我们也不了解我们何以会这样行这——换言之，
不了解道德律何由得到它的使人不可不遵行的力量。

我们必须坦白地承认这里有种循环论——似乎逃不掉的循环。
我们假定我们在做动因这方面是自由的，使得在目的国方面我们可以认为我们能够服从道德律；
到后，我们却因为我们已经认我们有意志的自由，就以为我们须服从这些规律。
自由以及意志的自己为自己定律都是自律，因此这两个概念是互相隐含的；
正因为这个缘故，任何一个概念不能够用以解释别一个概念，或作为别一个概念的理由。
至多这种办法也只是在逻辑上要把对于同一对象的显似不同的概念化为单个概念
时候才可以使用（就像我们把同一数值的不同的分数约为最简式一样)。

我们还剩有一个办法，就是去研究看看：到底在我们由自由观念设想我们是超乎经验的动因的时候，
和在我们由亲见的结果，即由我们的行为，得到对于我们自己的概念的时候——
在这两种时候，我们会不会是取不同的观点呢。

一切不是由我们立意而发生的意念（例如起于感官的意念）
只能够使我们知道外物的影响我们的那方面；这些对象自身是什么，我们仍然不知道，
因此就是我们对这类的意念尽智力所及，用极深切的注意考究它，
我们也只能够由它得到对于现象的知识，始终得不到对于物自身的知识：
这些话用不着深思之后才能说，而且我们可以假定就是具极平常的智力的人也能说，
不过在这种人，他用他的方法——用那个模糊的他所谓情感的察觉力罢了。
这个分别一经成立（也许只是由于见到我们被动地感到的外来意念，
与由于我们主动而产生的意念两者不相同，而悟到这种分别），
我们就必须承认并假定在现象后面有个非现象的东西，就是物自身；不过我们一定要承认：
因为除了在这些物自身影响我们这方面以外，我们永远不能知道它，所以我们不能够对它再接近一点，
也始终不会知道它自身是什么。这个分别一定要引出感觉世界与智性世界的分别，
无论这个分别是多么粗陋的。感觉世界也许随各观察者感官印象的不同而变异，
但作感觉世界的基础的智性世界总是只有一个。就是对一个人自身，
他也不能够自命可以由他用内省得到的知识而知道他自身究竟是什么。
为的是：他并没有自己创造自己，不是超乎经验而是凭借经验得到对于他自身的概念；
结果当然就是他对自己的知识，也只能得自内感，
因而只能得自他本性的现象以及他意识被影响的方式。同时，在这些由现象构成的他自己的特性以外，
他必须假定有个什么做这些特性的根基——即他的自我——无论这自我的特性是怎么样的。
这样，人对于别知并接受感觉这方面，一定要算他自己是属于感觉世界的；
但对于他所可有的纯粹主动这方面（直接到达意识而不经由感官的活动），
一定要算他自己属于智性世界——不过对这个世界，他没有更进一步的知识罢了。

深思的人对于一切呈现于他的事物，一定会得到这种结论;
就是具极平凡的智力的人大概也会有这种结论，
因为大家很知道这种人很容易以为感官对象之后还有个不可见而自己主动的东西。
可是，他们立刻又把这个看不见的具体化，作为感官对象，这就弄坏了;
换言之，他们要把这个物自身弄成直觉的对象，所以他们在这上头并没有更澈悟一点点。

人自身实在有个使他与万物有别，并且与他受外物影响那方面的自我有别，的能力；
这个能力就是理性。理性是纯粹自发，所以比智性都还高。为的是：智性虽然也是自发，
不像感官那样只含着我们被动地受外物影响而后起的意念，
但是智性只能够产生那些把感官意念规则化并把它联合在一个意识之内的概念，
此外不能产生什么；并且倘若没有这样利用感官，智性就绝不能够有思想作用。
反之，理性在所谓理念(Ideas)这方面那么纯乎自发，弄到它高于感官所能贡献的一切东西；
并且理性的最重要的功能就在于把感觉世界与智性世界分别开，因而规定智性的限界。

因为这个缘故，有理性者，就他是智性这方面看(不是就他较低级的能力看），
一定要认他自己是属于智性世界，不属于感觉世界。因此，他要打量他自己，
要认识那支配他那些能力的运用的，因而认识支配他的一切行为的那些规律，
都有两个观点可以根据：第一，从他属于感觉世界这个观点看，
他见到他自己是受制于自然律的（他律）；第二，从他属于智性世界这个观点看，
他见到他自己是受制于超乎自然界，不根据经验而只根据理性的规律。

就他是有理性者，因而是智性世界的一分子这方面论，
人除了依照自由这个观念之外不能够设想他自己意志起因的方式，
因为不受感觉世界的原因的支配（理性始终必定认它自己具有这种独立性）就是自由。
我们知道，自由这个观念与自律这个概念是分不开的，
自律的概念又与道德的普遍原则是分不开的——这个普遍原则，从理想上论，
是有理性者的一切行为的根据，就像自然律是一切现象的根据一样。

我们在上文说过：我们由自由转到自律，再由自律转到道德律，似乎隐隐含着一个循环论，
换言之，因为道德律，我们成立了自由这个观念，
这似乎不过要使后来我们可以由自由的观念推演出道德律来；
因此，我们对道德律，绝不能说出什么理由，
只能认为是个好意的人很情愿承认而我们始终不能作为可得证明的命题的丐问谬论
(petitio principii)——可是，现在这个疑虑消除了。
因为我们现在见到在我们自认为自由的当儿，
我们把自己作为智性世界的分子而承认意志的自律以及自律的后果——道德；
在我们自认为受制于道德义务的当儿，我们是以为我们同时属于感觉世界和智性世界这两方面。

无待令式何以可能

一般人类理性的实际运用也证实上文的道理。没有一个人（就是顶十足的流氓也没有），
只要他在别方面惯于运用理性，当人把纯洁的志向，遵行好格准的毅力，
同情并慈惠（乃至表现为对自己利益与安佚的大牺牲）的模范指示他的时候，
会不愿望他自己也具有这些品性。只因为他的爱好和冲动，他才不能够自己也做到这样；
他同时愿望他能够摆脱这种压迫他的爱好。他由这种愿望，
证明他以一个超乎感性冲动的意志，在思想上，
把他自己升迁到完全与他感性方面的欲望的世界不同的世界之内，
因为他不能期望用那个愿望得到他欲望的任何满足，
也不能得到什么可以满足他的任何实际的或假定的爱好的地位
（因为这样就要把引他发那个愿望的观念的优势毁灭了），
所以他所能期待的只是他个人够到较高的人品。自由这个观念
（即超乎感觉世界的决定因而独立的观念）强迫他采取智性世界的一分子的观点；
当他移到这个观点的时候，他就想象他自己是上说的那个品格较高的人。
由这个观点，他觉得有个好意志；据他自白，
这个好意志就是他因属于感觉世界而具有的坏意志的规律——这个规律的权威,
他虽在侵犯时候也承认。所以,他在道德上所“应该”做的，
就是他因为是智性世界的一分子而必定“愿要”做的；
只是因为他同时认他自己又是感觉世界的一分子，他才以为这个“愿要”就是“应该”。

论一切实践哲学的极限

人人都以为他自己有意志的自由。一切对于虽则没有做，
然而应该做过的行为的判断都是由这个自由来的。
这个自由不是依据经验的概念，也不会是这种概念，
因为纵然经验所表示的正与由自由这个假设所推得的必然结果相反，自由还是存在。
从另一方面论，一切事变都为自然律所断然支配，这也是一样必然的。
这个自然界的必然性也不是经验的概念，就是因为这个概念含着必然这个概念，
因而也是超乎经验的认识。可是，自然界这个概念，是得经验的证实的；
并且假如要经验成为可能，就是，要我们会有对于依照普遍律的感官对象的连贯知识，
那末，就一定免不了要预先假定经验。因此，自由只是理性的一个理念；
自由的客观存在是有疑问的。而自然却是智性的概念，这个概念要，
而且必定要，以经验的实例证明自然的实在。

假如理性要去解释怎么样纯粹理性会成为实践理性，就是怎么样会有自由，
那末，理性就完全越出它的正当界限了。

只有服从那些它的对象可以由经验呈献给我们的规律的事物，我们才能够解释它。
但是，自由只是一个理念，它的客观的实在性绝不能依据自然律指明，因之，
也不能由经验呈献给我们。因为这样，自由是始终不能够了解或觉察到的，
因为我们不能用任何种比拟给它找到实例。其实，只是相信自己觉得有意志，
就是，有与欲望不同的能力（这个能力就是以智性资格决定行为，
即超乎本能而依照理性的规律决定行为的能力）者在理性方面必须有这么个假设罢了。
要知道到了自然律的决定终止的地方，一切解释也要终止；我们所能做的只有辩护。
有些人自命对事理具有比我们较深的澈悟，因而大胆武断绝不会有自由；
把这些人的反对的理由驳掉就是辩护。我们只能指出给他们看：
他们以为在自由观念中发现的矛盾只是由于他们的思想习惯，那就是说，
因为要把自然律应用于人的行为，他们不得不认人是现象；
到了我们要他们再把人认为具有‘物自身’资格的智性的时候，
他们还是以为人在这方面也只是现象。照他们这种想法，那末，说同一人的起因能力，
即他的意志，完全超出感觉世界的一切规律之外，当然是一个自相矛盾的论调。
然而，假如他们承认（照理底该承认）现象后面还有物自身；物自身，虽是我们观察不到，
却是现象发生的根据；物自身行动的规律当然不会与它在现象界的表现的规律相同，
那末，这个矛盾就消灭了。

从主观方面绝不能够解释意志的自由，
与我们绝不能够发现并解释人对道德律会发生的兴趣[2]是同一件事。
但是实际上，人对道德律是感兴趣的。对道德律的兴趣在我们方面的根据，
就是我们所谓道德情感。有些人误认道德情感为我们道德判断的标准；
其实，道德情感只应该认为道德律影响意志所生的主观的结果。
只有理性才能作为道德律的客观的根据。

[2]兴趣是理性所由成为实践理性（就是，决定意志的原因）的作用，所以，
我们只对于有理性者说他对一件事感兴趣；无理性者只会觉到感觉性的冲动。
只在理性的格准的普遍有效这一层就够决定意志的时候，
理性才对行为发生直接的兴趣。只有这种兴趣是纯洁的。
假如理性只是由另一个欲望对象或是由行为者的特项情感的依据才能决定意志，
那末，理性对于行为只发生间接的兴趣。因为理性没有经验就不能发现意志的对象，
不能发现那发动意志的特项情感，这种间接兴趣只是经验的，不是纯洁理性的兴趣。
理性的逻辑兴趣（就是要把理性的洞悟扩大）始终不是直接的，
总须预先假定那些使用理性去求达的目的。

假如我想知道意志的起因作用怎么样会自由，那末，情形也是相同（就是不能够解释）；
因为假如要解释这个，我就离开了哲学的解释的领域，就没有别的地方可走了。
我也许可以翱翔于还剩下的智性世界（含有诸多智性的），
但是虽然我对于这个世界有根据很好的理念，然而我对于这个世界绝没有知识，
并且无论我的自然的理性能力怎么尽力，我也不能得到这种知识。
这个理念只是指在我从指挥我意志的原理之中把一切属于感觉世界的事物排除了之后所剩下的，
这个剩下的只是把来将那些出于感性的动机所含的原理加以限制；
就是勘定这种原理的界限，并指明它并不包罗一切，它以外还有物；然而对于此物，
我不能再知道什么。关于建立这个理想的纯粹理性，把一切内容——关于对象的知识——抽开之后，
剩下的只是一个形式。这个形式就是，行为格准应该普遍有效这个实践规律，
并与这律相合的一个关于理性的概念。这个概念就是，理性在于纯粹智性世界是可能的有效的原因，
就是决定意志的原因。这里一定完全没有感性动机；否则这个对于智性世界的理念自身就是动机，
就是理性原先发生兴趣的东西；但是要说明这个正是我们不能够解决的难题。

这就是一切道德研究的极限了。
要使理性不至向感觉世界寻求最高动机和一个概念的而纯乎依据经验的兴趣，
因而弄到大大妨害道德；要使理性不至在我们所谓智性世界的那些超绝概念的空虚
（在理性看是空虚）中枉费心机而毫无进步，因而迷失于幻想之内：就是因为要这个，
规定这个极限也是很重要的。此外，一切有智性者构成的纯粹智性世界——
虽然我们同时属于感觉世界，但是我以有理性者的资格也属于这个智性世界——
对于这个世界的观念，为求合理的信仰计，永远是个有用的合法的观念
（虽然一切知识都只到这个世界的边缘就停止了）。这个观念设想一个由一切目的自身
（有理性者）组成的世界，只是我们小心地把自由的格准当做自然律而遵行，
才能够作这个世界的分子——这个观念所以有用就在于它利用目的国这个
高尚理想使我们对道德律发生活跃的兴趣。

结论

在理论上对于自然界应用理性，结果见到世界绝对必定有个最高原因。
在实践上以自由为着眼点而应用理性，结果也见到一种绝对必然，
但只是绝对必有支配有理性者自身的行为的规律罢了。要知道无论怎么应用理性，
理性的主要精义就在于把它的知识推进，到了见到这种知识的必然性为止
（假如没有这个必然性，就不成其为理性的知识）。可是，同一理性有个同等重要的限制,
就是，除非假定某一事物存在或发生或应该发生的条件，
理性是不能够见到这个存在的或发生的或应该发生的事物的必然性的。
然而，由于这样不断追求条件，理性的满足只是一步一步地延搁下去。
因此，理性不断寻求那绝对必然的，而且见到它不得不假定这个绝对必然的原理，
不过理性没有能够使它自己了解这个必然原理的法子；
假如它能找到一个合乎这个假定的概念，它就够心满意足了。
所以，“人的理性不会使我们能够设想一个无条件的实践规律（无待令式一定是这种规律）
的绝对必然性”这件事，并不是我们对于道德的最高原理的演绎上有什么错误，
这乃是对于一切人类理性的应有的非议。我们不能因为理性不肯用一个条件
（就是用一个假定为道德律的根据的兴趣）解释这个必然性而谴责理性，
因为这样一来，就没有道德律了——没有自由的最高规律了。
所以，虽然我们不了解道德令式在实践上的绝对必然性，
但是我们却了解了它的不可了解的性质。平心而论，
对于一个要想把它的原理推到人类理性的极限的哲学，我们所能要求的，也不过这样了。

《1797法的形而上学》

道德形而上学总导言

道德形而上学的分类（根据义务法则的客观关系）

道德形而上学总导言

一种道德形而上学的理论和必然性

如果道德哲学仅仅是一种有关快乐的理论，那么，要为它寻求先验原则的基础就纯属荒谬了。
因为，无论用什么花言巧语都可以有理地宣称，理性（甚至说它优先于经验）
能够通过使我们可以延长生活中真实快乐的享乐手段去理解它，那么，
这个先验的学科的一切教导，如果不是同义词的反复，就是毫无根据的假定。
因为只有经验才能告诉我们，什么东西会给我们带来快乐。由于自然冲动导向食物、
性本能、休息或活动的意念，以及一些较高的愿望，如荣誉、知识的获得等等
（它们都是随着我们的自然能力的发展而发展的），所以，这些自然冲动仅是一种能力，
表明在什么地方可以找到那些快乐的能力。此外，获得的知识，
对每一个人来说仅能通过他自己的办法去获得，这就是说，他能够学到一些手段，
并且他一定要通过这种手段去寻求那些快乐。就此而论，一切似是而非的先验的合理化，
归根到底无非是通过归纳法，把经验中的事实加以概括而已。
由此而得到的一般性仍然是非常有限的，以至对每个人必须允许有数不清的例外，
为的是，他可以按照他特殊的爱好和获得快乐的能力，去选择他的生活方式。
最后，个人确实必须变得精明伶俐，而以他本人或邻居的遭难为代价。

道德原则却完全不是这么一回事：它们给每个人颁下命令，而不考虑他特殊的爱好，
仅仅因为他是自由的并且有实践的理性。道德法则的训令，
并不是以某人自身的观察中或从我们动物本性的观察中得来，
也不是来自这个世界什么事情会发生或者人们如何行动这类经历的概念。
但是，理性命令我们应当如何行动，尽管找不到这类行动的榜样，而且，
理性也绝不考虑这样行动可能给我们得到什么好处，这种好处事实上只有经验才能真正告诉我们。
因为，虽然理性允许我们可以用任何可能的办法，去追求对我们有利的东西，
而且，根据经验证明，理性一般说来，
甚至可以允许服从它的命令的人比违反它的命令的人得到较大的好处，
特别是那些经过深思熟虑的行为更是如此。可是尽管这样，作为命令的理性戒律，
其权威并不依赖于这样的考虑。当理性在实践判断上，事先要调整某种不公平的对比使之均衡时，
便根据纯粹实践理性的先验原则的正当力量，为了保证这种判断的决定，
理性只是把这些考虑作为劝戒来使用，并作为一种抵抗力去防止相反因素的诱惑。

一般基本概念的定义和解释

自由的概念是一个纯粹理性的概念。因此，对于理论哲学来说自由是超验的。
因为这一概念在任何可能存在的经验中，都无法找到或不能提供相应的事例，
结果，自由不能被描述成为（对我们是可能存在的）任何理论认识的一个对象。
它在任何方面都不是构成性的概念，而仅仅是一种调节性的概念，
它可以被思辨的理性所接受。但是，最多只能作为是一种纯消极的原则。
可是，在理性的实践方面，自由的现实性也许可以被某些实践原则所证明。
这些实践诸原则，作为法则，在决定意志——独立于一切经验的和可感知的条件——
活动的过程中，证明都是纯粹理性的一种诱因。这样一来，
在我们自身中有一种纯粹意志（作为一切道德概念和法律渊源）的事实就被证实了。

在实践的关系中，建立了基于自由的积极概念上的无条件的实践法则，
它们专门构成道德法则。由于我们是人类，具有一种受到感觉官能影响的意志活动，
结果，这种意志的活动可能与纯粹意志不一致，甚至经常与它冲突，
这些法则表现为强制的命令或禁止我们做某些行为，因此，这类法则是绝对的或无条件的命令。
这种绝对的或无条件的特性使它们有别于技术性的命令——它们表达技艺性的规定，
而且始终是有条件地下达命令。根据这些绝对命令，一些行为允许做的或不允许做的，
都是决定于它在道德上是可以做的或不可以做的。这些行为中有的行为，
或者与它们对立的那些行为，都是道德上必需的或强制性的。
因此，关于这样的行为就出现了义务的概念，谁遵守或违反了义务，就会随之带来特殊的、
被称为道德感情上的快乐或痛苦。可是，当我们考虑理性的实践法则时，
却不把道德感觉或感情计算在内，因为它们并不是构成理性的实践法则的基础或原则，
它们仅仅是一种主观的反应，那是当我们有意识的活动决定于这些法则的时候，
产生于心灵中的反应。如果从理性去判断，虽然，这些道德感情既不能增加，
也不能减少道德法则的客观效力和影响，但是，这样的感觉可能根据不同的人的体会而有所不同。

下面一些概念对于道德形而上学的两大分支（法理学和伦理学）都是共同的。

责任是自由行为的必要性，这是从自由行为与理性的绝对命令有联系的角度来看的。
一项绝对命令就是一项实践规则。根据这个规则，一种行为便成为必要的，
否则，这种行为自身只是偶然的。
绝对命令不同于实践法则（虽然实践法则同样表示该行为是必要的），
当绝对命令涉及行为者的品质时（例如一个圣洁的人），
却不考虑这种行为对他说来是不是内在地必要的，
还是出于偶然的（例如我们所见到的一个普通的人），因为，
凡是坚持有利是首要条件的地方，事实上不存在绝对命令。
因此，一项绝对命令就是一项规则，它不仅指出而且使得主观上认为是偶然性的行为成为必须做的。
还有，绝对命令因此还表示了主体，作为有道德感的人，必须根据这种规则去行动。
绝对的或无条件的命令是这样的一种命令：它要求做的行为用不着间接地通过一种目的的概念，
要通过这种行为才能达到这个目的；但是，它用它的绝对命令的形式对心灵表示，
这种行为在客观上是必要的，便使该行为成为必要的。
这样的命令不能通过任何其它实践学科提出来，只是那种说明责任的学科，
即只有道德的学科才能做得到。所有其它的命令，都是技术性的，它们全都是有条件的。
绝对命令之所以有可能性，是基于这样的事实：它们不是那种可能附带有某种意图的意志的决定，
它们仅仅基于意志是自由的。

任何与责任不相矛盾的行为都被允许去做，这种自由，由于不被相反的绝对命令所制约，
便构成道德的权利，作为该行为的保证或资格。从这点便可以立刻明白，
什么行为是不允许的或不正当的。

义务是对任何这样一点行为的称呼：这类行为能够使任何人都受到一种责任的约束。
因此，义务是一切责任的主要内容。义务，从与某一行为有关的角度看来，
可能是一回事，但是，我们却可以根据不同的原因受这种义务所约束。

由于绝对命令表明去做某些行为是一种责任，绝对命令便是道德上的实践法则。
但是，由于责任在这样一种法则中所表明的，不仅仅包含实践上的必要性，
而且还表明确实的强迫性，所以，绝对命令就是法则，或者是命令，或者是禁止；
根据要做或不要做一种行为，绝对命令表现为一种义务。
如果一种行为既不是命令规定去做的也不是禁止去做的，它便仅仅是允许去做，
因为，没有限制自由的法规，对此行为也没有规定任何义务，这样的行为就可以说与道德无关。
人们可以问哪儿有这样与道德无关的行为？如果有，是否在戒律性和约束性的法规之外，
还需要一种允许性的法规，以便让人们依照自己的意愿，可以在这种情况下自由行动，
或者克制自己不去行动。如果事情确是如此，那么，我们所谈论的道德权利，
在任何情况下，都不是指那些本身并不重要的行为；因为根据道德法则来考虑那些行为，
不需要任何特殊法则来建立这样的权利。

一种行动之被称为一种行为（或道德行为），那是由于这种行为服从责任的法则，
而且，这行为的主体也被看作当他在行使他的意志时，他有选择的自由。
那个当事人（作为行为者或道德行为的行动者）通过这种行为，
被看作是该行为效果的制造者。这种效果以及这种行为本身，也许是外加于他的，
如果他事前知道该道德法则要他承担一种责任的话。

人，是主体，他有能力承担加于他的行为。因此，道德的人格不是别的，
它是受道德法则约束的一个有理性的人的自由。道德的人格不同于作为心理上的自由，
因为心理上的自由仅是一种能力，通过这种能力，我们可以在不同的情况下，
意识到我们自己与我们的存在是一致的。因此，结论是，
人最适合于服从他给自己规定的法律——或者是给他单独规定的，
或者是给他与别人共同规定的法律。

物，是指那些不可能承担责任主体的东西。它是意志自由活动的对象，
它本身没有自由，因而被称之为物。

义务或责任如果彼此冲突，结果便会在它们之间发生这样一种关系：
一方完全地或部分地废除另一方。义务和责任都是一些概念，
它们表明某些行为在客观实践上的必要性，两种相反的规则不可能在客观上同时是必要的，
因为，如果根据一方的规则去行动是一种义务，
那么，不但没有义务按照相反的一方的规则去行动，
而且，这样去做甚至可能违反了义务，因此，义务和责任的冲突完全是不可思议的。
不过，对某一个人来说，加给他的责任，根据他自己所了解的一条规则，可能有两个理由，
可是，没有任何一个理由可以充分地构成真正的责任；在此情况下，其中之一就不是义务。
如果构成责任的两个理由确实是彼此冲突的，那么，
实践哲学不认为较强的责任便必然要占上风，而认为那个较强的责任的理由应当保持它的地位。

法则一般地被看作是实践理性产生于意志，准则出现于意志在作出选择过程的活动之中。
后者对人来说就构成自由意志。如果意志仅仅指一种单纯的法则，
那么，这种意志既不能说是自由的，也不能说是不自由的，因为它与行为没有直接的关系，
但它为行为的准则提供一种法则，因此，它就是实践理性自身。所以，这种意志作为一种能力，
它本身绝对是必然的，它不服从于任何外在的强制。因此，只有在自己有意识的活动过程中，
那种选择行为才能被称为自由。

意志行动的自由却不能界说为一种不重要的个人任性的自由，
后者是作为一种能作出是否遵循或反对上述法则选择的能力。在那种有意识的活动过程中，
如果作为一种现象来看，的确在经验中存在许多选择的事例，
于是有一些例子便被界说为自由意志。因为自由第一次通过道德法则而可以被认识的时候，
仅仅被认为是在我们自身中一种否定的特性，因为自由并非通过可感知的作出决定的原则，
强迫我们去行动这一事实构成的。如果把意志的行动看作一种本体的真实，
并把人看作有一种纯粹理性的智慧，那么，意志的行动根本就不能从理论上加以说明，
也不能说它的力量在选择的过程中，如何必定能够按那种可感知的活动去行动，
因而也不能说明自由的肯定特性存在于什么地方之内。我们所能看到和理解的，
只有下面一些：人，作为属于有感觉生物的一种，
却显示出——如同在经验中所表明的——有选择的能力，不但可以作出合乎上述法则的选择，
也可以作出违背此法则的选择；人，作为属于智能世界中理性的一生物，
他的自由不能由仅仅可以被感知的诸表象加以解释。因为可被感知的现象，
不能使一个超感知的对象——如自由意志——成为可以理解的，
自由也不能依据下面单纯的事实而被认识：人，
作为有理性的主体能够作出与他自己立法理性相违背的选择，虽然经验可以证明这种情况经常发生，
尽管我们无法知道这样的事情为何可能如此，因为，承认一项基于经验的命题是一回事，
而把这个命题作为理解的原则，并把它作为普遍识别自由意志（有别于任意专断的行动）的标志，
则又是一回事。因为，经验的命题并不认为任何个别的特性必然地属于某种概念，
但是，在解释的过程中却是这样要求的。自由，就它与内在的理性立法的关系而言，
只可以恰当地称之为一种力量而已。上面提到的那种产生背离法则的可能性，
正是一种没有能力或者缺乏这种力量的表示。那么，怎么可以用后者（没有能力）
来说明前者（有能力）呢？要做到这一点，只有通过一个定义，
它可以把自由意志加进实践的概念之中，这种情况存在于经验中，
但是，这个定义将是一种混合的定义，并可能在一种错误的思路下去说明这个概念。

权利科学导言

二、什么是权利？

问一位法学家“什么是权利？”就像问一位逻辑学家一个众所周知的问题“什么是真理？”
同样使他感到为难。他的回答很可能是这样，且在回答中极力避免同义语的反复，
而仅仅承认这样的事实，即指出某个国家在某个时期的法律认为唯一正确的东西是什么，
而不正面解答问者提出来的那个普遍性的问题。对具体的实例指出什么是正确的，
这是很容易的，例如指出在一定地方、一定时间的法律是怎样说的或者可能是怎样说的。
但是，要决定那些已经制定出来的法律本身是否正确，
并规定出可以被接受的普遍标准以判断是非，弄清什么是公正或不公正的，这就非常困难了。
所有这些，对一个做实际工作的法学家来说，可能还完全不清楚，
直到他暂时摈弃他那来自经验的原则，而在纯粹理性中探索上述判断的根源，
以便为实际的实在立法奠定真正的基础。在这种探索中，他的经验性的法律，
确实可以给他提供十分有用的指导；但是，纯粹经验性的体系（对理性的原则是无效的）
就像费德拉斯童话中那个木头的脑袋那样，尽管外形很像头，但不幸的是缺少脑子。

权利的概念——就权利所涉及的那相应的责任（它是权利的道德概念）来看——（1）首先，
它只涉及一个人对另一个人的外在的和实践的关系，因为通过他们的行为这件事实，
他们可能间接地或直接地彼此影响。

2）其次，权利的概念，并不表示一个人的行为对另一个人的愿望或纯粹要求的关系，
不问它是仁慈的行为或者不友好的行为，它只表示他的自由行为与别人行为的自由的关系。

（3）最后，在这些有意识行为的相互关系中，权利的概念并不考虑意志行动的内容，
不考虑任何人可能决定把此内容作为他的目的。换言之，在一个权利问题中不需问人。
他为了自己的事情去购买货物时并不去问任何人，是否在这一笔买卖中获得好处的权利，
而仅仅考虑这笔交易的形式，考虑彼此意志行为的关系。意志行为或者有意识的选择，
它们之所以被考虑，只是在于它们是自由的，并考虑二人中一个人的行为，
按一条普遍法则，能否与另一人的自由相协调的问题。

因此，可以理解权利为全部条件，根据这些条件，任何人的有意识的行为，
按照一条普遍的自由法则，确实能够和其他人的有意识的行为相协调。

六、对那不确定的权利的补充说明

从严格的意义来看，每一项权利都和一种强制的权限相结合。
但是，还可以设想其他更广义的权利，它们所具有的强制的权限不能由任何法律来决定。
这类真实的或假定的权利有两种：衡平法和紧急避难权。第一种指的是没有强制的权利；
第二种则是没有权利的强制。对这种不确定性，没有一个法官能够被派来对它作出判决，
可是，它却可以很容易地通过特定的事实：那些令人怀疑的权利案例，为人所知。

（一）衡平法
衡平法，从客观上看来，并不严格地构成一方对另一方
提出仁慈的或慈善的道德义务要求的一项理由。但是，谁根据公平的理由坚持要获得任何东西，
就等于根据他的权利提出来的要求。在这种情况下，无论如何，
尚缺少法官行使职责的必须具备的条件，使他可以决定用什么，或者以什么方式去满足这种要求。
例如一个商业公司，它是按相等的利润条件组织起来的，但是有一位合伙人却比其他成员干得多，
结果他的损失也多，按照公平原则，他应该向公司要求得到比其他人员获得的相等的利益额要多一点。
可是，根据狭义的权利（法律）——假如我们设想法官如何考虑他的案件——
法官提不出任何确实的材料能确定，根据合同他应该多得多少，作为一宗法律诉讼案来看，
这种要求会被驳回。又如一个家仆，说好在干活一年之后可以拿到工资，但是，
由于这段时期货币贬值，于是，他所得到的工资不可能和他当初订立合约时的价值相等了，
如果他拿到的钱数与契约规定的相同，他不能根据法律来要求补偿由于货币贬值所造成的损失。
他只能根据公平的——一位哑女神，她不要求听得到权利——理由提出要求，
因为在服务契约上对此没有任何规定，一位法官不能按照含糊不清的或不能确定的条件作出判决。

由此而见，一个公平法庭为了去判决这项有争议的权利，会陷入矛盾。
只有在关系到一个法官自己的正当权利的地方，以及在他能够作决定的那些事件中，
他才可以或应该听取公平的声音。那么，如果国王的法庭接受恳求，对某人的损失，
或者在服务中所受的损害给予补偿，国王的法庭便可以负责这样做，
虽然根据严格的狭义的权利（或法理）来看，这种要求将会被拒绝，
其托辞是缔约双方（或各方）在履行契约过程中，对偶然发生的损失要承担他们各自的风险。

（二）紧急避难权

所谓紧急避难权是一种假定的权利或权限，就是当我遇到可能丧失自己生命的危险情况时，
去剥夺事实上并未伤害我的另一个人的生命的权利。很明显，从权利学说的观点看，
这就必定陷入矛盾。因为，现在的情况并不是有一个不法的侵犯者对我的生命进行不公正的袭击，
于是我便先下手剥夺他的生命。因此，这不是一个纯属温和劝告的问题，
即既不属于作为善德学说的伦理学的问题，也不属于作为权利学说的法理学的问题，
这是允许使用暴力去对付一个没有对我使用任何暴力的人的问题。

紧急避难权的格言可以用这样一句话表达：“在紧急状态下没有法律”。

但是，不能由于紧急避难而把错误的事情变为合法。

很明显，在审断有关“公平”和“紧急避难权”时，
牵涉到的不确定是产生于客观条件和主观条件的混淆，
当人们从理性或从法律条文这两个不同方面去考虑，在引用权利的原则时，
肯定所持的理由就不相同。每一方自以为有充分的理由可以去承认这是对的行为，
在（正义的）法庭看来，却可能找不到相同的观点；相反，他认为某种行为本身必定是错误的，
却可能得到衡平法庭的承认。产生这种情况的原因是，在这两种情况中，
人们所持的权利概念不是一个而且也不具有同样的涵义。

一、权利的义务（法律的义务）的一般划分

我们要是以一般意义来理解乌尔比安的三个公式的话，
那末就可以大概地按他的样子来作划分，只是他自己也没明确地考虑过这种分法，
但允许加以发展。下面便是那三个公式：

1.“正直地生活！”法律上的严正或荣誉，在于与别人的关系中维护自己作为一个人的价值。
这项义务可以用下面的命题来表示，“不能把你自己仅仅成为供别人使用的手段，
对他们说来，你自己同样是一个目的。”这项义务在第二个公式中将被解释为一种责任，
它产生于我们自身的人性的权利。

2.“不侵犯任何人”这个公式可以转换成这样的含义，“不侵犯任何人，
为了遵守这项义务，必要时停止与别人的一切联系和避免一切社交。”

3.“把各人自己的东西归给他自己”这句话也可以改成另一种说法：“如果侵犯是不可避免的，
就和别人一同加入一个社会，在那儿，每个人对他自己所有的东西可以得到保障”——
如果把这个公式简化为“对每个人给以他自己的东西，”那么，这种表达可能是荒唐的，
因为我们不能把任何人已经有的东西再“给”他。如果这句话要有什么明确的含义，
它只能是这样，“进入这样一个状态吧，在那儿，
每人对他的东西能够得到保证不受他人行为的侵犯”。

私人权力

获得外在物的方式

10.外在获得的一般原则

外在获得的原则，可以这样表达：“无论是什么东西，
只要我根据外在自由法则把该物置于我的强力之下，并把它作为我自由意志活动的对象，
我有能力依照实践理性的公设去使用它，而且，我依照可能联合起来的共同意志的观念，
决意把一物变成我的，那么，此物就是我的。”
构成原始获得程序的实践因素是：

（1）掌握住或抓住一个不属于任何人的对象。因为，如果它已经属于某人，
那么，根据普遍法则，这种行动可能就与他人的自由冲突。
这是我的意志在空间与时间之中自由活动去实现占有一个对象，
由于我自己参加这种占有活动，从而这种占有便变成可以感觉到的或有形的占有；

（2）我通过正式的表示，宣布我占有某个对象，并用我自由意志的行动，
去阻止任何人把它当作他自己的东西来使用；

（3）占为己用，在观念上，作为一种外在立法的共同意志的行为，
根据这种行为，所有的人都有责任尊重我的意志并在行动上和我意志的行动相协调。
在获得的过程中，最后一个因素的有效性
（例如：“这个外在对象是我的”的结论就依据这种有效性），
就会使得这种占有（作为纯粹理性的和法律的占有）生效。它是建立在这样的事实上，
由于所有的行动都是法律的行为，因而它们是从实践理性中产生的，
所以，在什么是权利的问题中，占有的经验诸条件可以撇开不管，结论是：
“这个外在对象是我的”之所以是正确的，那是因为由占有，
从可以感觉到的外在事实的占有，变成根据内在权利的理性占有。

原始的最先获得一个外在的对象（一个意志行为的对象），称之为占领，
这只能对实物或有形物发生。如今，有个外在对象确实按这种方式被占领了
（作为经验占有的条件），那么，这个占领行动就事先假定，
它在时间上发生于其他任何人也想去占领它之前。由此产生一条法律的格言：
“谁在时间上占先，在法律上也占先。”这种作为原始的或最先的占有，
仍然是单方面的意志的作用，万一有两个人或两方的意志要求获得它，在这种情况下，
占领的问题就要通过双方或更多的人，从彼此订立的契约中推定。这样一来，
就要根据他人或其他的人们，把那些已经为他或他们使其成为自己所有的东西作决定。
可是，不易弄清楚，这样一种自由意志的行为，在此情况下，如何能够真的形成一个基本原则，
可以让每一个人拥有他自己的东西。第一次获得一物，从这种观点看，
无论如何，这和对该物的原始获得并不完全是一回事。因为，在公共法律状态下
（所有人的意志通过普遍的立法而联合为一）的获得，可能是这样的一种原始获得，
因为看不出有其他占有方式能够发生在此方式之前，
虽然这种获得可以从所有个人的个别意志引申出来，
并后来却成为一切方面的或者全方位的意志，
因为正确的最初获得，只能从某一个人的或单方面的意志开始。

11.什么是物权？

“在一物中的权利就是私人使用一物的权利，
该物为我和所有其他的人共同占有——原始的或派生的。”因为只有依照这唯一的条件，
我才可能排除其他占有者私人使用该物。因为，除非先假定这样一种共同集体占有，
就不可能设想出当我并不真正占有一物时，又如何能够在他人占有并使用它时，
便构成对我的损害或侵犯。通过我自己意志的个人行为，
我不能迫使其他任何人承担责任不去使用一物，相反，他对此物毫无责任，
因此，这样的一种责任，只能产生于大家联合成集体意志的共同占有关系中。
否则，我便必然会设想一种在一物之中的权利，好像该物对我有一种责任，
而且这个权利，作为反对任何人占有它的权利，还必须从此物中的责任派生出来，
这是一种荒唐的用来说明此问题的方式。

此外，物权一词的意义，不仅指“在一物中的权利”，
它还是所有与真正“我的和你的”有关的法律的基本原则。很明显，
如果在这个地球上仅仅只有一个人，那么，正确地说，既不可能有，
也不可能获得任何外在物作为他自己所有。因为在他（作为一个人）
和外在物（作为物质对象）之间，不可能有责任的关系。因此，严格地说，
在一物内没有什么直接的权利，而只有这样一种可以正确地称为“真正”的权利，
它作为反对人的权利，属于每一个人，他和所有其他的人一样，
在文明的社会状态中，共同占有诸物。

15.只有在一个文明的社会组织中，一物才能够被绝对地获得，
而在自然状态中，获得只是暂时的

有一个问题，占有土地的权利可以延伸多远呢？回答：就是他的力量所及的范围，
即在他所能保护的范围之内，他愿意占用多少都可以。好像土地在说：“如果你不能保卫我，
你就不能指挥我。”这样一来，必须解决关于什么是自由海域与封闭海域的争论。
那么，在大炮射程内，不允许任何人有权闯入已经属于某一国家的海岸去捕鱼
或搜集琥珀或其他类似的东西。进一步还要问，“要获得土地，是否一定需要通过建筑、
耕种、排灌等等来经营这块土地？”不需要，因为这些特殊措施的形式，都是偶然的，
它们不构成直接占有的对象。这些措施，只能是属于主体（土地）的，
因为这些措施的实体（土地）早已被承认是属于他的。当第一次占有一物尚成为问题的时候，
通过劳动去排灌或改变土地原状的措施，除了表示这块土地已经被占有这一事实的外在标志而外，
并没有更多的含义，而这种表示可以用很多其他省事的办法去表达。另一个问题：
“任何人在取得占有的行为中，如果有两个竞争者，其中每一个人都不能得到优先的权利，
因而占有行为中止，那末，这块土地是否可以永远是自由的而不属于任何人呢？”
绝对不能如此。不允许这样的制止行为发生，因为上述二人中的第二个人，
如果他能够这样做，他自己也必然是站在邻近的另一块土地上，在那块土地上，
别人也可以按同样的理由制止他去占有，这种无限制的制止行为，会陷入自相矛盾。
可是，有一种情况却与占领的权利很一致的，例如，有一块中间地带，
让它闲置不用作为中立地带，把相邻的两个国家分隔开；可是，即使在这样的条件下，
这块土地实际上属于两国共同所有，并非没有一个所有者，正是由于它可以为双方所使用，
而把两国分开。再一个问题：“在一块尚未有人占据它作为己有的土地上，
是否有人可以把此土地上的某种物品作为他自己的东西？”可以。例如在蒙古，
任何人都可以在土地上存放他的各种各样行李，或者把他跑散的马拉回来，因为整块土地，
一般说来，属于人民（共同所有），因此，土地的使用权属于每个个人。
可是，任何人想把在另外一个人土地上的可以移动的东西成为他自己所有，
只有通过契约才有可能。最后一个问题：“两个相邻的民族或部落，
当一个民族或部落打算强迫另一个民族或部落按某种模式去使用一块特定的土地时，
后者是否可以反抗，例如一个狩猎的部落打算让一个放牧的部落也去狩猎，
或者一个放牧的部落强迫一个务农的部落去放牧等等？”当然可以反抗。
因为各民族或部落在地球上如何安排他们自己的生活方式，只要是在他们自己的边界内进行，
便仅仅是一个他们自己一方是否乐意和选择的问题。

人们还可以进一步提问：当既非自然的，亦非偶然的，
只是由于我们自己的意志而把我们带进与另一个民族为邻的关系中，
如果这个民族不答应和我们共同进入一个文明的联合体，那么，我们是否便自认为有资格，
在任何情况下可以使用武力去建立这样一个联合体，把这些人，例如野蛮的美国印第安人，
西南非洲的霍屯督族人，新荷兰特族人等带进法律的状态中？
或者——如果情况不很好——我们是否可以通过骗人的交易等办法去建立殖民地，
于是变成他们的土地的所有者，而且一般说来，不考虑他们的第一次占有，
只是任意利用我们对他们的优势去达到这个目的？还有，是否可以坚持：
自然界自身，由于厌恶空虚，好像要求这样一个进程，否则，在另外一些大陆上的大部分地方
（现在都壮观地住满了人），会是另一个样子，到现在还没有为文明的居民所占有，
而且说不定会一直维持那种原来状态，是否这样一来，（上帝）创造（世界）
的目的就会遭到挫败？对这些问题，几乎没有回答的必要。
因为，所有这些站不住脚的不公正的谎言，都是容易被看清楚的，
正如阴险的耶稣会教义所说的，一个善的目的可以把任何手段都变成有理的。
因此，这种占有土地的方式应该受到谴责。

17.原始的最初获得概念的推论

至于那些被放在已经是我的土地上面的物体，如果它们不属于其他任何人的，
那么，它们就属于我，我用不着为了这种占有目的去履行任何特定的法律手续。
它们之所以属于我，不是根据事实，而是根据法律。
因为可以把它们看作是附属于土地这个实体的偶然的东西，这样一来，它们便属于我的。
任何一类物，只要它与我所有的其他任何东西有密切到不可分割的联系，
如果要想把它和我的东西分开，除非在实体上改变那事物，那么，它们都是属于我的。
例如，在我的某一对象上的那些装饰品，那些与我的其他财物混合在一起的混合物、
沉积物、矿床、甚至一条小溪或河流的河床改道了，变成对我有利，
结果增加了我的土地，等等。根据同样的原则，
还必须规定这种可以获得的土地是否可以扩展到超出现存的土地面积，
甚至包括一部分海滩，以及有无权利在我所有的岸边打鱼，采集琥珀等等。
就我拥有的机械能力来说，为了保护我的土地不受他们攻击，从我占领的地点起，
一直到大炮打得到的地方，所有这些领域都归入我的占有，那里的海面也成为封锁的海面。
但是，在大海中没有可以占领的基地，所以，可能占有的海面不能伸展得太远，
于是，辽阔的海洋是自由的。可是，万一有些人或者属于他们的东西，搁浅在海岸上，
由于这种情况并非出于有意，所以，此海岸的所有者不能因此有权去获得这些东西。
因为船坏了并不是一种意志的行为，而且也不应该给某人带来损害，
那些可能搁浅在他的土地上的东西，仍然是属于某人的。
不能把它们当作没有主人的东西或无主物。另一方面，一条河，
就以河岸延伸出来的土地的占有来说，像任何其他的土地那样，在上述的限制
条件下，可以由占有河岸两边的人原始地获得它。

财产

19.通过契约的获得
每一项契约都包含意志的四个法律行为：其中两个是准备的行为，两个是构成的行为。
两个准备的行为是提供和同意，作为商议这项事务的形式；两个构成的行为是允诺和接受，
作为结束该事务的形式。在提供物尚未为被提供人判定此物的确是他这一方想要的东西之前，
这个提供不能构成允诺；允诺必须经过前面两个（提供和同意）声明才能出现。
但是，仅有这两个声明，到现在尚不能获得什么东西。

进一步说，既不是由于允诺人的个别意志，也不是接受人的个别意志，
前者的财产便转到后者手中，这只能是双方结合的或联合的意志来实现，
并要求双方意志同时或相继作出声明。可是，这种同时声明的行为，
在经验中是不可能做到的，这两个声明只能在时间上一个跟着一个，
而绝对不能真的同时发生。因为我虽然已经允诺了，但另一方现在仅仅是愿意接受，
在真正接受之前的那段时间内，无论它是如何短暂，我都可以撤回我的提供，
因为此时我仍然是自由的；同样，在另一方，接受人出于同样理由，
也可以在接受行为发生之前，紧接着允诺行为之后，作出相反的声明，
同样使自己不受约束。约束一项契约的外在手续形式或庄严仪式——例如握手。
折断一根麦秆，双方各持一半——以及各种各样表示肯定双方声明的模式，
都是用事实来表明，订约双方以什么方式可以表示他们发表声明时的窘状。
这些仪式，作为表示允诺与接受在同一时间一齐发生，一直是成功的，
而订约的四个形式却做不到。这四个行为，根据它们的性质，在时间上必须一个跟着另一个，
可是，一个行为发生了，另一个行为尚未发生，或者再也不会发生。

只有哲学上先验的推论，通过契约而获得的概念，才能消除所有上述困难。
在法律的外在关系中，我取得占有他人的自由意志作为决定他去做某一行动的原因。
首先，在经验上，通过我们每个人自由意志及时的声明和相应的声明，
作为取得占有的可感知的条件表达出来了，
而这两种法律行为在时间上必须必然地被认为是一个跟着另一个发生的。
但是由于这种被看作是法律的关系，其自身纯粹是理性的，
这种作为制定法律的理性能力的意志（根据自由的概念和撇开种种经验条件），
表明这种占有是理智的或理性的占有。既然允诺和接受的两种行为，
不能认为在时间上是一个接着一个发生的，但是，把“契约的开始”看作是产生于一个公共意志
（它可以用“与此同时”或“一齐发生”等词语来表达），
被允诺的对象（在排除了经验的各种条件的情况下），根据纯粹实践理性法则，
就表示为已经被获得。

20.通过契约获得的是什么

我通过契约获得的那个被称为外在物是什么？由于它仅仅是他人积极意志的因果关系，
要把一些已经允诺的东西给我，可是，我并没有因此马上获得一件外在物，
而仅仅获得一个达到这样目的的意志的行动，根据它，一个外在物便置于我的权力之下，
于是我可以把它变成我的东西。所以，通过契约，我获得了另一人的允诺，
它不同于被允诺的对象；但我却因此而在我拥有和占有的东西之外又加上一点东西。
通过取得一种主动的责任，我能够对另一人的自由和能力施加压力，于是，
我的占有就变得多了一些。我的这种权利只不过是一种对人权，
它的效力只能影响到某个特定的具体的个人，特别是影响到他意志的因果关系，
于是，他必须为我做一些事情，这不是加于此法人的物权。
物权被认为和所有人的联合意志的观念（被看作是先验的）是一致的，仅仅通过它，
我能够取得一种有效的权利来反对每一个占有该物的人。
因为，正是在这个物权中包含了在一物中的一切权利。

通过契约把我的东西转让或让与另一个人，这是根据连续性的法则进行的。
这就是说，对一物的占有，在转让行动的进行过程中不能中断，因为，如果中断，
该物便处于无主物的状态，我就可以在这种状态中获得一个对象，而且这会成为原始的获得，
这是和契约的观念相矛盾的。但是，这种连续性所指的不是允诺一方或接受一方的特殊意志，
而是他们共同联合的意志，就是这种联合意志把我的东西转让给他人。
可见转让的完成并不要求允诺人为了另一方的利益而首先转让他的占有，
或者放弃他的权利，而另一方立即占有或立即取得权利或者相反。因为转让是一种行为，
该对象在转让行为中暂时同时属于双方所有，正如一个抛物体的运动轨迹，
当该物体达到它的最高点那一瞬间，可以看作同时既是升高又是降落，
把这概念引用到转让行为上，就是从升高到降落的一瞬间。

作为一个家庭社会的同一户人的权利

26.一夫一妻制与婚姻的平等
根据同样理由，婚姻双方彼此的关系是平等的占有关系，
无论在互相占有他们的人身以及他们的财物方面都如此。
因此，只有一夫一妻制的婚姻才真正实现这种平等关系，因为在一夫多妻或一妻多夫制中，
一夫或一妻委身于对方，而他或她只能获得对方中的一人，
即获得当时委身于他（她）的那一个人而已，因此也就变成一种纯粹的物了。
至于他们的财物，他们各人都有放弃使用这些财物的任何一部分的权利，
虽然这仅仅需要通过一项特殊的契约。

接着是纳妾的问题，根据上述原则，纳妾很难被纳入权利的契约之中，
因为纳妾是私通契约方式，如同偶然地雇佣了一个人那样，一个女人才成为妾。
由于考虑到雇佣关系也可能包括上述关系的契约，所以，人人必须承认，
任何一个可能订立了这种契约的人，如果她们盼望脱离这种关系回复原来的身份，
就不能合法地要求她们去实现她们的承诺。关于纳妾的契约也可以堕落成为一项肮脏的契约。
因为作为雇佣的契约规定身体的一部分为别人所使用，而这一部分又是和整个人不可分割的一部分，
谁加入了这样的契约，谁就实际上要像一件物那样屈服于别人的专横意志。
因此，任何人如果和别人订了这种契约，订约的任何一方可以废除这样的契约，
只要此人愿意，在任何时间都可以这样做；而另一方在此情况下，
没有任何理由埋怨别人损害了他的权利。
这个原则同样适用于一个身份高的男子想和一个身份低的女子结婚的不相配的婚姻
（或者“不自然”的婚姻）。他们的婚姻都是为了通过这种契约，
利用双方不平等的社会身份，成为一方对另一方处于优越的社会地位而去控制对方，
因而，事实上这样的关系和纳妾没有实质的区别。根据自然权利的原则，
这种结合不能构成真正的婚姻。人们会质问，当法律以任何方式对待丈夫与妻子的关系时，
总是说：“他将是你的主人”，于是他便代表命令的一方，而她就成为服从的一方，
在此情况下，是否违背了婚姻当事人平等的原则？
如果这种法律上的优越地位仅仅是基于考虑到丈夫与妻子的能力相比，
在有效地完成家业的共同利益方面具有自然优势；此外，
如果丈夫的命令权仅仅是根据这种事实来作出的，那么，
不能认为这违背了人类结合成双的自然平等的原则。
因为这种权利可以从二人结合与平等的义务以及有关的目的之间的关系推断出来。

27.婚姻契约的完成

婚姻的契约只有夫妻同居才算完成。两个不同性别的人的契约，如果附有秘密谅解，
彼此避免同居，或者知道一方或双方没有性功能，这项婚姻契约就是冒充的契约，
它不能构成婚姻，可以由任何一方决定解除。但是，如果在结婚之后才发生一方缺乏性功能，
那么，这项契约的权利不能由于一件在法律上不能加以
指摘的偶然事故而被宣告无效或认为没有约束力。

获得一个配偶（或者作为丈夫，或者作为妻子），不能根据二人同居的事实而不事前缔结婚约，
便可以构成；也不能仅仅有了婚姻的契约而没有随后的同居，便可以构成。
只有通过法律才能获得配偶：即作为一项法律上责任的后果。它是由两个人，
仅仅根据彼此占有而结成一个性关系的联合体。这种相互占有，
同时又仅仅是通过相互使用性器官，才能成为现实。

29.父母的权利

父母必须有权去管教与训练他们的子女，因为子女本人尚无恰当地运用他的肌体
（作为一个有机体）和心智（作为一种理解力）的能力。
这就涉及对子女的抚养和关心子女的教育。一般说来，它包括在实际生活中所形成的和发展的功能，
它可以使子女在未来生活中有能力维持自己并成长起来；此外，还有道德修养与发展，
凡是忽略了这方面的父母都是有罪的。所有这些训练一直要进行到子女独立成人的时期，
即子女自己能够谋生的年龄。到了这个时期，父母才可以实际上放弃他们发布命令的权利，
同时也放弃了补偿他们以往的操心和麻烦的一切要求，
因为这些操心和麻烦在教养工作结束之后就没有了。父母只能依据感恩的责任，
可以向子女提出任何作为（对父母的）道德义务的要求。

从孩子们具有人格这一事实，便可提出：无论如何不能把子女看作是父母的财产，
他们仅仅在下述意义上可以看作属于父母的，如同别的东西一样为父母所占有：
如果当孩子被他人占有时，父母可以把他们的子女从任何占有者手中要回来，
哪怕违反子女本人的意志。可见，父母的权利并非纯粹是物权，它是不能转让的。
但是，这也不仅仅是一种对人权，它是一种有物权性质的对人权，
这就是一种按物权方式构成的并被执行的对人权。

很明显，在权利的科学中，除物权和对人权两种权利而外，
还必须添加上这一项“有物权性质的对人权”，否则，把权利仅仅分为前面两种是不完整的。
因为父母对子女的权利，如果仅仅看作是一种物权，如同属于他们家里的一部分东西，
那么，当子女逃跑时，父母不但能仅仅根据子女有返回父母身边的义务，把子女要回来，
他们还有资格像对物件或者对逃走的畜牲那样，把子女抓回关起来。

30.一家之主的关系与权利

一个家庭里的孩子们，他们和他们的父母构成一个家庭。
当他们达到成年确实具备了自主的能力时，就成为自己的主人，
即使没有一项契约把他们从原先的不独立的状态中解放出来。这种成年状态的到来，
一方面是随着年龄的自然增长达到自然成年状态；另一方面是形体上的成熟，
达到与他们的自然素质相符的状态。这样一来，
他们仅仅依据法的观念便取得成为自己主人的权利，不用采取任何特殊的法律行为。
他们对于父母为他们所进行的教育，不欠任何法律上的债务，正如在父母一方，
现在也同样解除了对子女的责任，父母和子女双方于是获得或重新获得他们自然的自由。
那个必须依据权利法则而组成的家庭社会也就因此而自然地解体。

可是，双方也可以决定维持这个家庭，但是要在另一种责任形式之下维持。
可以假定是这样的一种关系形式：即一家之长的主人与其他成员作为家庭仆人
（男的或女的）之间关系的形式；他们之间新的受制约的家庭经济关系可以由契约规定。
家主（真正的或实际的）和子女们（他们已成为自己的主人）订立契约，
如果这个家庭没有孩子，就和其他一些自由的、构成这个家庭的成员订立契约，
这样，便建立了一种家庭关系，它不是建立在社会平等之上的，
而是一个人作为主人发号施令，其他人作为仆人服从命令。

这样，从一家之主看来，家仆或仆人就是属于他的。至于他占有他们的形式或模式，
他们好似根据物权属于他的，因为当任何人逃跑时，他有资格根据单方面的意志，
把他们带回来重新置于他的权力之下。但是，就他的权利内容或者使用来看，
他虽然有资格把这些人作为他的家仆，却没有资格把自己当作他们的所有者或者物主去对待他们，
因为他们仅仅根据契约才服从他的权力，而凡是契约，总是有明确的约束条件的。
一个契约，如果一方为了另一方的好处，放弃了他的全部自由，因而他不再成为一个人，
也就不再有义务去遵守契约，这种契约便是自相矛盾的，所以它本身是无效的，
作废的。至于有人因犯法而失去他的法律人格，
因此而对他产生了所有权的关系，在此不作考虑。

这种一家之主和他的家人之间的契约不能是下面这种性质，
即不能把合法地照契约使用他们变成对他们滥用权力。在这种情况下，
什么是正当使用权力和滥用权力的判断，不能仅仅听家主一方的话，
同样也应该听家仆一方的话，绝对不能把家仆拴起来工作，或者对他们进行人身奴役，
像对待奴隶或农奴那样。因此，这样的契约不能以终身作为规定的期限，
在任何情况下，只能是在一段时期中有效。在这段时期中，
一方可以通知另一方有关他们关系的终结期限。孩子们，
甚至包括由于犯法已经变成奴隶的人的子女，始终是自由的。因为每个人生来是自由的，
一个人生下来时并没有犯过法，甚至到他成年时期的教育费，也不能算作他必须偿还的债务。
因为，即使一个奴隶，如果他有能力，一定会教育他的子女，
但并没有资格和子女计算教育费用，由于考虑到他没有能力负担这项职责，
那么，该奴隶的占有人就要负起此责任，
因为他已经使该奴隶本人处于无法去实现这种职责的境地。

在这里，如同在前两个“权利”所说的那样，再一次明确地说明，
在家主和家仆之间存在一种“有物权性质的对人权”。因为在法律上规定，
当任何人占有他的仆人时，他有资格把他们要回来，好像他们是他的外在物。
哪怕在可以让他们逃跑的理由面前；哪怕他们的特殊权力在此情况下，
已经从法律的角度上加以研究过，主人仍有资格把他们带回家中。

公共权力

45.国家的形式和它的三种权力

国家是许多人依据法律组织起来的联合体。这些法律必须要被看成是先验的必然，
也就是，它们一般地来自外在权利的概念，并不是单纯地由法令建立的。
国家的形式包含在国家的理念之中，应该从纯粹的权利原则来考虑它。
这个理想的形式为每一个真正的联合体提供了规范性的标准，以便把联合体组织成一个共和国。

每个国家包含三种权力，人民的普遍联合意志，在一种政治的“三合体”中人格化。
它们就是立法权、执行权和司法权。（1）立法权力在一个国家中具体化为立法者这个人；
（2）执行权力具体化为执行法律的统治者这个人；（3）司法权力具体化为法官这个人，
他的职务是根据法律为每个人裁决，哪些东西归他所有。
这三种权力可以和实践的三段论中的三个命题作对比：那主要的作为大前题，
规定意志的普遍法则；那次要的根据作为小前题原则的法则，提出可以应用到一次行为的命令；
而结论包括判决书，或者，在具体案例中正在考虑的权利的判决。

46.立法权和国家的成员

立法权，从它的理性原则来看，只能属于人民的联合意志。
因为一切权利都应该从这个权力中产生，它的法律必须对任何人不能有不公正的做法。
如果任何一个个人按照他与别人相反的观点去决定一切事情，那么，
他就可能经常对别人作出不公正的事情。但是，如果由大家决定，
并颁布作为他们自己的法律，就绝不会发生这种事情。俗话说：“自己不会伤害自己。”
可见，只有全体人民联合并集中起来的意志（这就是每一个人为全体决定同一件事，
以及全体为每一个人决定同一件事），应该在国家中拥有制定法律的权力。

文明社会的成员，如果为了制定法律的目的而联合起来，并且因此构成一个国家，
就称为这个国家的公民。根据权利，公民有三种不可分离的法律的属性，它们是：
（1）宪法规定的自由，这是指每一个公民，除了必须服从他表示同意或认可的法律外，
不服从任何其他法律；（2）公民的平等，这是指一个公民有权不承认在人民当中还有在他之上的人，
除非是这样一个人，出于服从他自己的道德权力所加于他的义务，
好像别人有权力把义务加于他；（3）政治上的独立（自主），
这个权利使一个公民生活在社会中并继续生活下去，并不是由于别人的专横意志，
而是由于他本人的权利以及作为这个共同体成员的权利。
因此，一个公民的人格的所有权，除他自己而外，别人是不能代表的。

具有选举权的投票能力，构成一个国家成员的公民政治资格。但是，这种投票能力，
却又是先假定这个单独公民在该国人民中，具有自给自足的独立性，也就是说，
他不能仅仅是这个共和国的偶然附属部分，而是此共和国的一个成员，
和其他的人一起在此社会中行使他自己的意志。这三种性质中的最后一种性质，
必然涉及到构成积极公民身份和消极公民身份的区别，
虽然消极公民身份的概念看来与公民的定义有矛盾，下面的例子也许可以解决这个矛盾。
例如，一个商人（或做买卖）的学徒，一个不是国家雇佣的仆人，一个未成年的人，
所有妇女以及一般说来任何一个不是凭自己的产业来维持自己生活而由他人（除了国家）安排的人，
都没有公民的人格，他们的存在，也可以说，仅仅是附带地包括在该国家之中。
如同我在庄园里雇用的伐木人；如同印度的铁匠：带着他的锤子、铁砧、
风箱到那些雇用他的人家中干活。他们不同于欧洲的木工或是铁匠，
后者能够拿出属于自己的劳动产品作为商品公开出售。还有，驻校助教与校长有区别；
在田里干活的人与农场主有区别等等，这些都是说明两种不同身份的公民有区别的例子。
在上述例子中，前一种人和后一种人的区别在于，前者在共和国中的地位只是次要的，
不是它的积极的独立成员，因为他们需要别人的指挥和保护，
因而他们本人不具有政治上的独立自主。像这样意志上依赖别人以及由之而来的不平等，
无论如何，并非和那些构成人民的个人（作为人）的自由和平等对立的。
甚至可以这样说，正是由于这些情况，人民才能变成国家，并且进入一个文明的社会组织。
但是，并非所有的人，根据该国宪法都具有平等资格去行使选举权，
并成为这个国家完全的公民，也不是所有的人都只是受它保护的消极的臣民。
尽管消极的公民有资格要求其他所有公民，根据本质是自由与平等的法律去对待他们，
可是，作为这个国家的消极组成部分，他们没有权利像共和国的积极成员那样去参预国家事务，
他们无权重新组织国家，或者通过提出某些法律的办法而取得这种权利。
在这种情况下，他们所能提出的最大的权利就是：不论制订实在法的方式如何，
可以要求这些法律必须不违反自然法（它要求所有人民都取得自由以及取得与此相符的平等），
因此，必须让他们有可能在他们的国家内提高自己，从消极公民到达积极公民的条件。

《1790判断力批判上》

导论

愉快的情绪和自然的合目的性的概念的联结

我们所思维的自然在其诸特殊规律的多样性中和我们按照自己洞察力所及为
它寻找诸原理的普遍性的要求相和谐必须判定为偶然性的，但它更为悟性的需要所不可缺少的，
因而也为自然是按照我们目的这一合目的性所不可缺少的，虽然这仅是指着认识而言的。
——悟性的诸普遍规律同时是自然的诸规律，虽然源出于自发性，
它们对于自然是那么必要就像诸运动规律应用于物质那样；
并且它们产生不以任何关于我们认识机能为前提，
因为我们只是借助它们才获得关于诸物的（自然的）知识的任何概念，
并且它们必然地应用于作为我们认识一般的对象——自然。
但是，在自然的诸特殊规律连同超越我们一切把握能力的，至少是它们的可能的多样性和不同性中，
自然的秩序，如我们所看到的，事实上和这些把握能力相称，这却是偶然的；
寻找出这个秩序是悟性的工作，这工作的进行带着一个它自己必然的目的，
即是把原理的统一性移入自然里去：因此，判断力必须把这目的安置于自然里，
因为悟性在这里不能对自然提供规律。

一切意图的达成都和快乐的情绪结合着；这意图的达成有一先验表象为其条件，
像在这里对于所有反思着的判断力有一个原理一样，
快乐的情绪也是被一个先验的和对每个人都有效的根据所规定：
并且也仅仅是由客体联系到认识机能，合目的性的概念在这里毫没有涉及欲求的机能，
它和自然界的一切实践的合目的性完全区别开来。

事实上，一方面，诸知觉和按照自然的诸普遍概念（诸范畴）的规律相合时，
我们在我们内心没有也不能找到对愉快情绪的些微影响，
因为悟性在此情形中必然顺着本性的方向进行而无隐蔽的目的；
另一方面，当发见两个或数个不同的自然的经验规律结合在一个包括着它们两方的原理
之下时是一个很大快感的基础，常常甚至是一个惊叹的基础，
而这惊叹在人们和这对象充分熟识时也常不停息。
诚然，在自然的可把握性中和它的区分为类及种的统一性中——没有这，
按照自然的特殊规律给我们以知识的诸经验概念便不可能，所以，
我们不再觉察任何确定的快感：但这快感在相应过程中出现过，这也是真实的，
并且只是因为没有它，最普通的经验也是不可能的，所以它逐渐地和单纯经验混合在一起，
而不再特别引起注意了。——所以，我们的悟性在判定自然时，使人注意到它的合目的性，
有些东西是需要的，这就是尽可能地把自然的不同等的规律纳进较高级的尽管永远仍是经验的规律中，
以便当成功时，我们对于它们和我们的认识机能相一致感到愉快，
这种相一致我们看作纯粹偶然的。与此相反，自然的一个表象使我们极不满意时，
人们将通过这表象预先指出，在我们的研究稍稍超过最普通的经验后，
我们将碰到自然诸规律的一种异质性（Heterogereitët），
而这异质性使自然诸特殊规律统一在普遍的诸经验规律之下对于我们的悟性成为不可能：
因为这是违反自然在它的诸类里的主观合目的性的特殊化原理
和我们在这个企图里的反省着的判断力的。

但是，对我们的认识机能而言，自然的那种理想的合目的性应该扩张到怎样范围呢？
判断力在这上面的预想是这样的不确定，以致如果人们对我们这样说：
一个由观察得来的更深入或更广泛的自然的认识必定最后要碰到规律的多样性，
这种多样性人类的悟性不能够把它还原为一个原理。我对此也能感到满足，
虽然我们也乐于听到别人对我们提供这种希望：我们对自然的秘密认识得愈多，
或者我们能够把它和外在的、我们目前尚未认识的诸部分比较得愈好，
我们的经验愈加丰富，我们将会发现它在它的诸原理里愈显得单纯，
并且在它的诸经验规律的显明的差异性里愈加协调。
因为那是我们的判断力命令我们按照着自然对我们认识机能相适应的原理来进行的，
不管它有没有界限或何处是它的限度（因为这里不是规定着的判断力给我们提供法则的）：
因为当涉及我们认识机能的合理使用时，界限是能够明确地规定的，
而在经验领域中，这种界限的规定是不可能的。

自然的合目的性的美学表象

如果愉快和直观对象的纯粹形式的把握（apprehensio）结合着，
而不联系到一个为了一定认识的目的的概念：那么，表象就不联系到客体，而只联系到主体。
在这种情况下，愉快就只是客体对于诸认识机能的一致。
这些认识机能就在反省着的判断力中产生活动乃至于在这里面继续活动着，
所以它们只是客体的主观形式的合目的性。因为在想象力中诸形式的把握若没有反省着的判断力，
将永远不能实现，即便它无意这样做，它至少也把诸形式和它的联结直观和概念的机能作了比较。
如果现在在这比较里，想象力（作为先验诸直观的机能）通过一个给定的表象，
无意识地和悟性（作为概念机能）协合一致，并且由此唤醒愉快的情绪，那么，
这对象就将被视为对于反省着的判断力是合乎目的的。
一个这样的判断是一个关于客体的合目的性的审美判断，这判断不基于对象的现存的任何概念，
并且它也不供应任何一个概念。当对象的形式（不是作为它的表象的素材，而是作为感觉），
在单纯对它反省的行为里，被判定作为在这个客体的表象中一个愉快的根据
（不企图从这对象获致概念）时：这愉快也将被判定为和它的表象必然地结合在一起，
不单是对于把握这形式的主体有效，也对于各个评判者一般有效。这对象因而唤作美；
而那通过这样一个愉快来进行判断的机能（从而也是普通有效的）唤作鉴赏。
因为既然愉快的根据仅仅被安置在一般反省中的对象的形式里面，从而不在对象的任何感觉里面，
并且也不对任何有意图的概念有任何联系：那么在主体的判断力一般（即想象力和悟性的统一）
的经验运用中的规律就只跟在诸先验条件普遍有效的反省中的客体的表象相合致。
既然对象和主体诸机能的相合致是偶然的，那么，
它就生起了主体诸认识机能的关于对象的合目的性一种表象。

这里是一种愉快，像一切的愉快和不快一样，不是经由自由概念的作用而引起的
（这就是说经由高级欲求机能借助于纯粹理性而先行规定的）
永不能把概念看作和对象的表象必然地联系着，而是必须只通过反省的知觉经常被认识到
是和这个表象相联结着，从而像一切经验判断一样，它不能宣示客观的必然性或要求先验的有效性。
但是鉴赏判断只是像每个其他经验判断那样，
提出对于各个人有效的要求而不顾它的可能的内在偶然性。
令人惊异的和产生纷歧的地方就在于它不是一个经验概念，
而是一个愉快的情感（因而完全不是概念），但它却通过鉴赏判断使每个人都承认它，
好像它是一个和客体的认识相结合的宾词，并且它应该和它的表象联结着。

单个的经验判断，例如某人在一水晶里见到一滴流动的水珠，
他有权利要求每个人必须同样见到，因为他是按照规定着的判断力的诸普遍条件，
在可能经验的诸规律之下来形成这个判断的。同样，人在对象的形式的单纯反思中，
心中不也有任何概念而感觉到愉快时，尽管这判断是经验性的并且是单一的判断，
也有权利要求每个人的同意：因为这个愉快的根基是存在于普遍的、固然是主观的、
反省的判断的条件里面，亦即是存在于一个对象（不管是自然的或艺术的产物）
和每一经验里所必需的诸认识机能（想象力和悟性）相互关系的合目的性的谐和里。
所以，这愉快在鉴赏判断里固然依赖于一个经验表象并且不能先验地和任何概念结合
（人们不能先验地规定某一对象符合或不符合鉴赏趣味，人们必须去试验）；
但这愉快只是这判断的规定着的根基，
于是我们意识这愉快只是基于反思及其与客体认识一般相合致的普遍的、
固然只是主观的条件，客体的形式对于这个是合目的的。

这正是为什么那些鉴赏判断按照它们的可能性服从于一个批判的原因，
因这可能性是以一个先验原理为前提的，尽管这个原理既不是对悟性的认识原理，
也不是对意志的实践原理，因而完全不能先验地从事于规定的。

从事物的（自然的及艺术的）诸形式的反味里出现的关于愉快的感受性不仅表示
着客体方面联系到主体中按照自然概念而反味着的判断力时的合目的性，而且，反过来，
表示着主体方面按照自由概念联系到对象的形式乃至无形式的对象时的合目的性；
结果是：审美的判断，作为鉴赏的判断，不仅联系到优美，而且作为从高级精神的情感里发生的，
也联系到壮美，所以审美判断力的批判必须与此相应地区分为两个主要部分。

美的分析

那规定鉴赏判断的快感是没有任何利害关系的

凡是我们把它和一个对象的存在之表象（译者按：即意识到该对象是实际存在着的事物）
结合起来的快感，谓之利害关系。因此，这种利害感是常常同时和欲望能力有关的，
或是作为它的规定根据，或是作为和它的规定根据必然地连结着的因素。
现在，如果问题是某一对象是否美，我们就不欲知道这对象的存在与否对于我们或任何别人是否重要，
或仅仅可能是重要，而是只要知道我们在纯粹的观照（直观或反省）里面怎样地去判断它。
如果有人来问我，对于在眼前看到的宫殿我是否发现它美，我固然可以说：
我不爱这一类徒然为着人们瞠目惊奇的事物，或是，像那位易洛魁人的沙赫姆那样来答复，
他在巴黎就没有感到比小食店使他更满意的东西；此外我还可以照卢梭的样子骂大人物们的虚荣浮华，
不惜把人民的血汗浪费在这些无用的东西上面；最后我还可以很容易地理解，
假使我在一个无人住的岛上没有重新回到人类社会里的希望，
即使只要我一想念就会幻出一座美丽的宫殿，我也不愿为它耗费这种气力，
假使我已经有了一个住得很舒适的茅屋。人们能够对我承认和赞许这一切，但现在不是谈这问题。
人只想知道：是否单纯事物的表象在我心里就夹杂着快感，
尽管我对于这里所表象的事物的存在绝不感兴趣。人们容易看出：若果说一个对象是美的，
以此来证明我有鉴赏力，关键是系于我自己心里从这个表象看出什么来，
而不是系于这事物的存在。每个人必须承认，一个关于美的判断，
只要夹杂着极少的利害感在里面，就会有偏爱而不是纯粹的欣赏判断了。
人必须完全不对这事物的存在存有偏爱，而是在这方面纯然淡漠，以便在欣赏中，能够做个评判者。

对于快适的愉快是和利益兴趣结合着的

在感觉里面使诸官能满意，这就是快适。关于通常对感觉这一词可能发生的双重意义的混淆，
这里就有着一个机会来加以指摘和唤起对它的注意了。一切的愉快（人们说的或想的）
本身就是一个（快乐的）感觉。于是凡是令人满意的东西，正是因为令人满意，
就是快适的（并且依照着各种程度或和其他快适感觉的关系如：优美、可爱、有趣、愉快，等等），
承认了这一点，那么，规定着倾向性的诸感官的印象，规定着意志的理性诸原则，
或规定着判断力的单纯的反省的直观诸形式，有关情感上的快乐的效果，
——这一切便是全然同一的了。因为这是它的状况的感觉里面的快适，
又因为最后我们的一切能力的使用毕竟是为着实践的，而且必须在这里面结合为它们的目的，
所以人们就不能期待他们对事物及其价值的品评，除了依凭它们所许的愉快以外还有别的什么。
至于以怎样的方式来达到这一点，到底是完全无关重要的。
再则，只有方法的选择在这里能有所区分，
所以人们能够相互指摘愚蠢和无知而不能指斥卑鄙和凶恶：
因为究竟个人照着自己的方式观看事物，都是奔赴一个目的，这对于每人是一种快乐。

如果快乐及不快的情绪的一个规定被称为感觉，那么这个称号是和我把一件事物的表象
（经由感官，作为隶属于认识的感受性）命名为感觉是完全两回事。
因为在后一个场合表象是连系于客体，而在第一个场合只是连系于主体，
而且完全不是服务于认识，也不是服务于使主体所赖以自觉的这种认识。

但是我们在上面的解说里把感觉这名词了解为感官的客观表象；
并且，为了避免陷于常误解的危险，我们愿意把那时必须只是纯粹主观的而且根本
不能成为一件事物的表象的感觉，用通常惯用的情感一词来称呼它。
草地的绿色是属于客观的感觉，作为对于感官对象的觉知；
而这绿色的快适却是属于主观的感觉，它并不表示什么事物，这就是说它是隶属于情感，
借赖它，事物被看作愉快的对象（而不是对于它的认识）。

当我对一对象的判断表白了我把它认为快适时，这里也就表现了我对于它感到有兴趣。
这从下面事实可以看出来，那就是经由感觉激起一种趋向这个对象的欲求，
说明这种愉快不仅仅是对这对象的判断而且是假定着当我受着这样一个对象的刺激时
它的存在对我的状况的关系，因此对于快适，人们不仅是说它使我满意，
而是说它使我快乐。我献给它的不仅仅是一个赞许，而是对于它发生了爱好；
至于极其泼辣的快适，就不再容有何等批判它的客体性质的余地，
专一从事寻找享受的人们（享受这一词指说快乐的内心化），是乐于放弃一切批判的。

对于善的愉快是和利益兴趣结合着的

人们通常说着：一切（主要是那经久性的）快乐本身就是善的；这就仿佛是说，
作为经久性的快乐或作为善，这是一样的东西。但人们不久便觉察到，
这只是一种错误的字义的换置，而隶属于这字上面的概念是不能相互交换的。
那快适，本身就表示事物对官能的关系，固然必须通过一个目的的概念而放在理性的原则之下，
以致把它作为意欲的对象而称作善。但这对于愉快却完全是另一种关系，
如果我把使我快适的东西同时唤作善，从这里可以看出，在善那里永远有这问题，
即是否仅是间接的善还是直接的善（是有益还是本身好）；而在快适这里就根本不能有这问题，
因为这个字时时意味着那直接使人满意的东西（正因这样它是和我所称为美的相接近）。
就在最通常的言谈里人们也把快适同善区分开来。对于一种由于香料和其他作料而提高了口味的菜肴，
人们毫不踌躇地说，它是令人快适的，并且同时也承认，它并不是善：
因为它直接地能使官能享受，但间接地通过理性而考虑它的后果，它就不使人满意了。
甚至于在判断健康时，人们也觉察到这种区别。每个健康的人，他是直接感到快适的
（至少是消极地远离了一切身体的痛苦）。但是要说出健康是善，人们必须通过理性而注意到目的，
那就是说，健康是一种状态，它能叫我们对于一切事物兴致勃勃。关于幸福，那就人人相信，
生活里的最大总数的（就量和持久来说）快适，可以称唤为真实的、甚至最高的善。
但是对于这一层，理性还是抗议的。快适是享受。如果仅只是为了享受，
那么对于达到目的的手段而有所踌躇，就是愚蠢的了，不论这手段是被动地接受大自然的恩赐，
或是经由自动的和我们自己的作用而获得它。至于一个人，只是为了享受而生活着
（在这目的之下他那么忙碌着），甚至于他对一切只以享受为生活目的的别人，
也作为手段来竭力帮助的，因为他在同情中也同他们享得一切快乐，
这种人的生存自身也可能有一种价值。然而理性对这个也是不让自己被说服的。
只有人不顾到享受而行动着，在完全的自由里不管大自然会消极地给予他什么，
这才赋予他作为一个人格的生存的存在以一绝对的价值；
而幸福和着它的快适的全部丰富性还远不是绝对的善。 

但不管快适和善中间这一切的区别，双方在一点上却是相一致的：
那就是它们时时总是和一个对于它们的对象的利害结合着，不仅是那快适（第3节），
和那间接的善（有益的），它是作为达到任何一个快适的手段而令人满意的，
并且还有那根本的在任何目标里的善，这就是那道德的善，它在自身里面带着最高的利害关系。
因为善是意欲的对象（这就是一个通过理性规定着的欲求能力的对象）。
欲求一个事物和对于它的存在怀着愉快之情，就是说，对它感着利害兴趣，这两者是一回事。

三种不同特性的愉快之比较

快适、美、善，这三者表示表象对于快感及不快感的三种不同的关系，
在这些关系里我们可以看到其对象或表现都彼此不同。
而且表示这三种愉快的各个适当名词也是各不相同的，快适，是使人快乐的；美，
不过是使他满意；善，就是被他珍贵的、赞许的，这就是说，他在它里面肯定一种客观价值。
快适也适用于无理性的动物。美只适用于人类，换句话说，适用于动物性的又具有理性的生灵——
因为人不仅是有理性（就是说，有灵魂）的，但同时也是一种动物。
善却是一般地适用于一切有理性的动物，这个命题要留待下文才能予以充分地证实和说明。
人可以说：在这三种愉快里只有对于美的欣赏的愉快是唯一无利害关系的和自由的愉快；
因为既没有官能方面的利害感，也没理性方面的利害感来强迫我们去赞许。
因此人们关于这三种愉快可以说：在上述三种场合里，愉快是与偏爱，或与惠爱，
或与尊重有关系。而惠爱是唯一的自由的愉快。
一个偏爱的对象或一个受理性规律驱使我们去欲求的对象，是不给我们以自由的，
不让我们自己从任何方面造出一件快乐的对象来的。一切利害关系是以需要为前提，
或带给我们一种需要；而它作为赞许的规定根据是不让我们对于一个对象的判断有自由的。

关于快适方面的偏爱心，每个人会说：饥饿是最好的美食，对具有健康食欲的人们一切都有味，
只要是能吃的东西；因此一个这样的愉快是不能证明它的选择是照着鉴赏力的。
只有在需要满足后，人才能在许多人里面分辨出谁有鉴赏力，谁没有鉴赏力来。
同样也有无道德的风俗行为，无善意的礼貌，无真诚的绅士风度等等。
因为在照风俗的规则而行的场合，客观上对于举止就不让人有自由选择的余地；
而在满足时（或在评判别人的满足时）表示你的鉴赏力（口味），
和表示你的道德的思想态度，这两者是完全不同的：
因为表示后者是包含着一个命令和产生一个需要，而与此相反，
道德的鉴赏却仅仅是玩弄着愉快的对象而已，而并不粘着于任何一个对象。

从第一个契机总结出来的对美的说明

鉴赏是凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法的一种判断力。

鉴赏判断的第二个契机，即按照量上来看的

美是不依赖概念而作为一个普遍愉快的对象被表现出来的

这个关于美的说明是能从前面的说明引申出来：即美是无一切利害关系的愉快的对象。
因为人自觉到对那愉快的对象在他是无任何利害关系时，他就不能不判定这对象
必具有使每个人愉快的根据。因为它既然不是植根于主体的任何偏爱
（也不是基于任何其他一种经过考虑的利害感），而是判断者在他对于这对象愉快时，
感到自己是完全自由的：于是他就不能找到私人的只和他的主体有关的条件作为这愉快的根据，
因此必须认为这种愉快是根据他所设想人人共有的东西。
结果他必须相信他有理由设想每个人都同感到此愉快。他将会这样谈到美，
好像美是对象的一种性质而他的判断是逻辑的（凭借概念以构成的对于对象的知识）；
虽然这判断只是审美的，并且仅仅包含着对象对于主体的一种关系：
然而因为它究竟和逻辑的判断相似，人们能够设定它适用于每个人。
但是从概念也不能产生这普遍性来。因为从概念是不能过渡到快感及不快感的
（除非在纯粹的实践诸规律里面，而这却自身伴着一种利害关系，这又是和纯粹的鉴赏判断无关）。
所以鉴赏的判断，既然意识到在它内部并没有任何的利害关系，它就必然只要求对于每个人都
能适用，而并不要求客体具有普遍性，这就是说，它只是和主观普遍性的要求连结着的。

依上述的特征比较美和快适及善

关于快适，每个人只须知道他的判断只是依据着他个人感觉，并且当他说某一对象令他满意时，
也只是局限于他个人范围内，那就够了。所以当他说：加那利香槟是快适的，
这时若有别人改正他的说法，说他应该说：这酒对于我是快适的，他一定是会满意的；
这不仅是对于舌、颚、咽喉是这样，对于眼和耳等所感的快适也是这样。
对于一种人紫色是温和可爱，对另一种人是无光彩和无生气的。有人爱管乐，有人爱弦乐。
在这方面争辩，把别人和我不同的判断认为是不正确，说它是背反逻辑而加以斥责，
这真是蠢事。关于快适，下面这一原则是妥当的，即：每一个人有他独自的（感官的）鉴赏。

在美这方面，那是完全两回事了。如果某人，自满于他自己的鉴赏力，
他以下面的话想来替自己辩解：这个对象（我们看着的这建筑，那个人穿的衣裳，
我们倾听着的乐奏，正在提供评赏的诗）对于我是美的。这是可笑的。 
如果那些对象单使他满意，他就不能称呼它为美。许多事物可能使他觉得可爱和快适，
这是没有别人管的事；但是如果他把某一事物称作美，这时他就假定别人也同样感到这种愉快：
他不仅仅是为自己这样判断着，他也是为每个人这样判断着，并且他谈及美时，
好像它（这美）是事物的一个属性。他因此说：这事物是美，
并且不是因为他见到别人多次和他的意见相同，而把别人的同意也计算进他的关于愉快的判断之内，
反过来他是要求着别人与他同意。如果他们的判断不相同，他会斥责他们而认为他们没有鉴赏力，
而他是要求着他们应该具有鉴赏力的；因此人们不能说：各个人具有他的特殊的鉴赏力，
这就等于说：完全没有所谓鉴赏力，那就是说，审美判断是没有权利要求人人都同意的。

但是就在关于快适方面的判断也能在人们里面见到意见的一致，
在这意义下人们否认某些人有鉴赏力，肯定另一些人有鉴赏力，并且不是就官能感觉来说，
是就关于一般快适的评定能力来说。所以人可以称说某人有鉴赏力，
知道怎样拿许多快适的事（各种官能的享受）来款待他的客人们，而使他们全都满意。
但是在这里这普遍性也只是从比较里得来的；并且只有一般普通的（像一切经验性的）
而不是普遍性的规律，而关于美的鉴赏判断却是从事于和要求着这种普遍性规律的。
就善的方面而言，判断固然也有理由要求着对于每个人的有效性；
但善只是经由概念作为一普遍的愉快的对象被表示出来的，在快适和美的场合却都不是这样。

在一鉴赏判断里愉快的普遍性只作为主观的被表象出来的

如果人只依概念来判断对象，那么美的一切表象都消失了。
那么也不会有法则可依据来强迫别人承认某一事物为美。至于一件衣服，一座房屋，
一朵花是不是美，就不能用理由或原则来说服别人改变他的评判了。
人要用自己眼睛来看那对象，好像他的愉快只系于感觉；但是，当人称这对象为美时，
他又相信他自己会获得普遍赞同并且对每个人提出同意的要求；
与此相反，每一个人的感觉却只靠这位欣赏者和他的快感来决定了。

从这里可以看出，在鉴赏判断里除掉这不经概念媒介的愉快方面的这种普遍赞同以外，
就不设定着什么；这就是一个审美判断的可能性，能视为同时对于每个人都有效。
鉴赏判断本身并不假定每个人的同意（只有逻辑的普遍判断才能这样做，因它能举出理由来）；
鉴赏判断只设想每个人的同意，照它所期望的常例来说，这不是以概念来确定，
而是期待别人赞同。这普遍的赞同所以只是一个观念（它基于什么，这里还不加研究）。
至于那个自以为下了鉴赏判断的人，事实上是否符合这个观念而下判断那是不能断定的。
但是他仍然把它联系到这观念上面来，认他的判断应该是一个鉴赏判断，
他以美这词语来表示着。对于他自己，
他只须意识到他已经把属于快适和善的东西从剩下的愉快分离开来，那他就会确知的。
使他自信能获得每个人的赞同的就是这一切：在这些条件下他有权利提出这个要求，
只要他不常常违反了这些条件以致下了一个错误的鉴赏判断。

纯粹鉴赏判断是不依存于刺激和感动

一切的利害感都败坏着鉴赏判断并且剥夺了它的无偏颇性，
尤其是当它不是像理性的利害观念把合目的性安放在快乐的情感之前，而是把它筑基于后者之上；
这种情况常常在审美判断涉及一事物给予我们以快感或痛苦的场合时出现。
因此这样被刺激起来的判断完全不能要求或仅能要求那么多的普遍有效性；
这要看有若干此类感情混在鉴赏的规定根据之内。当鉴赏为了愉快、
仍需要刺激与感动的混合时，甚至于以此作为赞美的尺度时，这种鉴赏仍然是很粗俗的。

魅力的刺激往往不仅作为协助审美时的普遍的愉快而计算在美之内（美却实际上只应涉及形式），
它本身还会被认作美，即愉快的素材被认作形式；这是一种误解，像许多其他的误解一样，
常常具有一些真理作根据，而经过细致地分析了这些概念才可以把它们消除。

当刺激和感动没有影响着一个鉴赏判断（尽管它们仍然和这对于美的愉快结合着），
后者仅以形式的合目的性作为规定根据时，这才是一个纯粹的鉴赏判断。

通过引例来说明

审美判断恰好像论理的（逻辑的）判断那样，可以分为经验的和纯粹的两类。
第一类说明什么是快适及不快适，第二类说明一个对象或它的表象是怎样的美。 
前者是感官的判断（质料的审美的［或译直感的］判断），
唯独后者（形式的判断）是在固有意义里的鉴赏判断。

一种单纯的颜色，譬如一块草地的绿色，一个单纯的音调（别于音响及噪音），
譬如一种提琴的音，被大多数人认为它们本身就是美的；尽管二者仅仅是以表现的资料，
即只是以感觉为其基础，并且因此只合称为快适。但是人们仍将同时注意到，
颜色和音调的感觉只在下述限度内才能够正当地称为美，即二者是纯粹的。
这已经是一个涉及形式的规定，并且也是从这些表象里唯一能够确定地普遍传达的。
因为不能设想：感觉本身的性质能够对于一切主体里是彼此一致的，或者说，
一种颜色的快适超过别一种，或一种乐器的声音的快适超过另一种乐器，
凡此判断都能够同样适合于每个人。

但是单纯的感觉样式的纯粹性，意味着这感觉样式的同形性不被别样的感觉扰乱和中断，
并且仅是属于形式方面：因为人们在此只能够从那感觉样式的性质概括出来
（不论那感觉样式是否能表象和表象着何种颜色及音调）。因此一切单纯的颜色，
在它们的纯粹的范围内，被视为美。混合的颜色就没有这优点；
正因它们不是单纯的，人们没有评定它们应否称为纯粹或不纯粹的标准。

至于一个对象由于它的形式而具有的那种美，当人们以为凭借魅力的刺激能够提高它，
这种想法是一个庸俗的错误，是对于真正的、纯洁的、有根据的鉴赏力很有害的谬误；
固然除了美外仍可以加上魅力的刺激，使心意通过对象的表象除了空洞的愉快以外还感兴趣，
鼓励着鉴赏和培养趣味，尤其是当鉴赏还是粗俗和未精炼之时。
可是，它们实际上破坏了鉴赏，假使它们吸引了注意而以之作为美的判定根据。
因它们远不能对此有所贡献，除非在它们不骚扰那美的形式而且当趣味还微弱和未精炼时——
它们是被当作异分子而宽大地被容纳而已。

在绘画、雕刻艺术，以至一切造型艺术中，在建筑、庭园艺术，
在它们作为美术这范围内，素描是十分重要的，在素描里，对于鉴赏重要的不是感觉的快感，
而是单纯经由它的形式给人的愉快。渲染着轮廓的色彩是属于刺激的；
它们固然能使对象本身给感觉以活泼印象；却不能使它值得观照和美。
它们往往受美的形式的要求所限制，就是在刺激被容纳的地方，
也仅是由于形式而提高着它的品格。（译者按：康德深受十八世纪古典主义美术观的影响。）

一切感官对象的形式（外在的感官的及间接的内在感官的）不是形象便是表演，
在后一场合是形象的表演（在空间里的模拟及舞蹈），或单纯是感觉（在时间里）的表演。
色彩的魅力或乐器的使人快适的音响能参加进来，
但在前一场合的素描和在后者的构图形式是构成纯粹鉴赏判断的本然的对象。
若果说颜色和音响的纯粹性，或者它们的多样性及其彼此对照，似乎对于美有所增添，
那并不意味着：因为它们本身是快适的，所以就仿佛在形式方面同样也增添了愉快，
反之，之所以如此，却是因为它们使得形式更精细些、更精确些、明确些、完整些。
并且此外由刺激而使表象生动，唤起和保持着对于对象本身的注意。

就是人们所称作装饰的东西，那就是说，它非内在地属于对象的全体表象作为其组成要素，
而只是外在地作为增添物以增加欣赏的快感，它之增加快感仍只是凭借其形式：
像画幅的框子，或雕像上的衣饰，或华屋的柱廊。假使装饰本身不是建立在美的形式中，
而是像金边框子，拿它的刺激来把画幅推荐给人们去赞赏：
这时它就叫作“虚饰”而破坏了真正的美。

感动，这是一种感觉，当快适只由于瞬间的阻碍和接着来的生活力更蓬勃的迸发所引出的，
它完全不属于美。

崇高（感动的情绪和它结合着），却要求着另一种和鉴赏所引以为依据的不同的判定标准；
所以一个纯粹的鉴赏判断是既不以魅力的刺激，也不以感动，
一句话说来，不以作为审美判断的质料的感觉，为规定根据。

论美的理想

凭借概念来判定什么是美的客观的鉴赏法则是不能有的。
因为一切从下面这个源泉来的判断才是审美的，那就是说，
是主体的情感而不是客体的概念成为它的规定根据。
寻找一个能以一定概念提出美的普遍标准的鉴赏原则，是毫无结果的辛劳，
因为所寻找的东西是不可能的，而且自相矛盾的。感觉（愉快或不快的）的普遍传达性，
不依赖概念的帮助，亦即不顾一切时代及一切民族关于一定对象的表象这种感觉的尽可能的一致性：
这是经验的，虽然微弱地仅能达到盖然程度的评判标准，即从诸事例中证实了的鉴赏之评判标准，
这鉴赏是来源于深藏着的、在判定诸对象所赖以表现的形式时，一切人们都取得一致的共同基础。

所以人们把鉴赏的某一些产物看作范例：但并不是人们模仿着别人就似乎可能获得鉴赏力。
因为鉴赏必须是自己固有的能力。一个人摹仿了一个范本而成功，这表示了他的技巧，
但是只有在他能够评判这范本的限度内他才表示了他的鉴赏力 。

从这里得出结论：最高的范本，鉴赏的原型，只是一个观念，
这必须每人在自己的内心里产生出来，而一切鉴赏的对象、一切鉴赏判断范例，
以及每个人的鉴赏，都是必须依照着它来评定的。观念本来意味着一个理性概念，
而理想本来意味着一个符合观念的个体的表象。因此那鉴赏的原型
（它自然是筑基于理性能在最大限量所具有的不确定的观念，但不能经由概念，
只能在个别的表现里被表象着）更适宜于被称为美的理想。类乎此，我们纵然没有占有了它，
仍能努力在我们心内把它产生出来。但这仅能是想象力的一个理想，
正因为它不是基于概念，而是基于表现，而表现的能力是想象力。
现在我们是怎样达到一个这样的美的理想的？先验地还是经验地？
同样：哪一种的美能成为一个理想呢？

首先应注意的是，美，若果要给它找得一个理想，就必须不是空洞的，
而是被一个具有客观合目的性的概念固定下来的美，因此不隶属于一个完全纯粹的，
而是属于部分地理智方面的鉴赏判断的客体。这就是说，不论一个理想是在何种评判的根据里，
必须有一个理性的观念依照着一定的概念作根据。这观念先验地规定着目的，
而对象的内在的可能性就奠基在它上面。

美的花朵，美的家具，美的风景等的理想（典范）是不可想象的。
但是一个附庸于一定目的的美，譬如一座美的住宅，一棵美的树，
美丽的花园等等也无理想可以表象；大概是因为其目的没有充分经由它们的概念规定着和固定着，
因此那合目的性几乎是那么松散自由地像在空洞的美那里一样。

只有人，他本身就具有他的生存目的，他凭借理性规定着自己的目的，或，
在他必须从外界知觉里取得目的的场合，他仍然能比较一下本质的和普遍的目的，
并且直感地（审美地）判定这两者的符合：所以只有“人”才独能具有美的理想，
像人类尽在他的人格里面那样；他作为睿智，能在世界一切事物中独具完满性的理想。

这里有两点：第一，是审美的规范观念，这是一个个别的直观（想象力的）
代表着我们［对人］的判定标准，像判定一个特殊种类的动物那样；第二，理性观念，
它把人类的不能感性地被表象出来的诸目的作为判定人类的形象的原则，
诸目的通过这形象作为它们的现象而被启示出来。
一个特殊种类的动物的形象的规范观念必须从经验中吸取其成分，
但是这形象结构的最大的合目的性，能够成为这个种类的每个个体的审美判定的普遍标准，
它是大自然这巨匠的意图的图像，只有种类在全体中而不是任何个体能符合它——
这图像只存在于评定者的观念里，
但是它能和它的诸比例作为审美的观念在一个模范图像里具体地表现出来。

崇高的分析

崇高的语义

我们所称呼为崇高的，就是全然伟大的东西。大和一个伟大的东西是完全两个不同的概念。
与此相等，我们单纯地说：某物是大的，和我们说：它是全然（绝对地）伟大的，
这是完全两回事。后者是说：它是无法较量的伟大的东西。而那个表白某物是大，
或小，或平常，是意味着什么呢？它所指出的不是一个纯粹的悟性的概念；
它更不是一个感官的直观；并且也不是一个理性概念，
因它在自身完全不带有任何一认识的原理。所以它必须是判断力的一个概念，
或是来源于这个而以——连系到判断力的——一个表象的主观合目的性为基础。
某物是一个大小（量），这是可以从这物自身不经过和别物的比较而察看出来，
假使它是多数同类的结合而构成一体。至于它多么大，就时时需要别一个具有大小（量）
的东西作为衡量的尺度。但因为在量的判定中不仅仅系于多量（数），
而且也系于（尺度）单位的大小，而后者的大小又需要某一别的作为衡量的尺度：
我们于是见到，诸现象的量的规定根本不能从一个量提供一绝对的概念，
而在一切时候只是一个比较概念。

假使我只是说，某物大，这就好似我心中完全没有比较的意思，至少没有用客观尺度，
因为这话完全没有规定这物是多大。但这衡量的尺度尽管只是主观的，
而这个判断并不减少它对于普遍同意的要求。判断：这个人美，和判断：
他是大，这些判断并不限制自己于下判断的主体之内，而是像理论判断那样要求着每个人的同意。

因为在一个把某物一般地称为人的判断里，不单是要说这物具有一个量，
而且将这大赋予它，超于一切其他同类之物，却又不确定地指出这个优越点：
这样对于它固然是拿了一个尺度做基础，这个尺度是推断每个人能够接受的，
但这个尺度只能运用在量的审美判断上，不能用在逻辑（数学规定）上面，
因为它仅是一主观地在对于量的反省判断中作为基础的尺度。此外，
它（这尺度）可能是经验中来的，例如我们熟识的人，某一种动物、树木、房屋、山等，
或是先验赋予的尺度，由于判断主体的缺陷而被局限于在具体中表现时的主观条件：
例如作为实践里某一品德的大小，或在一国土里公共自由及正义的量，
或在理论中正确性的大小，或在一个观察或测量中不准确性的多寡等等。

现在这里可注意的是：尽管我们对于对象没有利害感，这就是说对象的存在我们是不关心的，
但单是这对象的大，纵然它被视作无形，能够引起愉快，而这个又是能普遍传达的，
这就是包含着在我们认识能力的运用中主观合目的性的意识；但这愉快不是在对象那里
（因它可以是无形式的）的一种愉快，而是在于想象力自身的扩大。
在美那里，反省的判断力见到自己对于认识一般是合目的地协调着的。

如果我们（在上面的限制下）简单地说某物是大，这就不是一个数学规定着的，
而仅是对于这物的表象的一个反省判断，
这表象是主观地适合着我们认识能力在对于大的估量中一定的运用。
并且结合这种表象时有一种崇敬，而对于我们简单称呼为渺小的东西却是一种轻蔑。
此外对于事物作大或小的评判是广泛地应用于一切事物的，连它们的一切性质都在内。
因此连美都有大小，理由是：凡是我们依照判断力的指示在直观里所能表现的，
（亦即审美地表象着的）都是现象，因而都也是量。

但是假使我们对某物不仅称为大，而全部地，绝对地，
在任何角度（超越一切比较）称为大，这就是崇高。那么人们就可以看到：
我们对于它是只允许在它内部，不得在它以外寻找适合的尺度。
它是一种只能自身相等的大。由此得出结论：崇高不存在于自然的事物里，
而只能在我们的观念里寻找。至于是在哪些观念里，就须保留到演绎部分了。

上面的说明也可以这样表达：崇高是一切和它较量的东西都是比它小的东西。
人们在这里容易看到：在自然里不能有任何物，不管我们评它是多么大，
在另一关系中观察它，不会降低到无穷小；而反过来，也不能有任何物那么小，
在用更小的尺度比较时，对我们的想象力来说不扩大成为一个世界伟物。
望远镜对于前者，显微镜对于后者给我们丰富的资料。所以，凡能成为感官对象的，
在这个观点上，没有能够称作崇高的。但是正是因为：
在我们的想象力里具有一个进展到无限的企图，
而我们的理性里却要求着绝对的整体作为一个现实的观念，
于是我们对感官世界诸物的量的估计能力的不适合性恰正在我们内部唤醒一个超感性能力的感觉。

判断力在自然的方式里运用某些事物使成为超感性能力的（感觉），这正是绝对的大，
并不是那感官的对象，和它相比，每种别的运用是小。所以应该称作崇高的不是那个对象，
而是那精神情调，通过某一个的使“反省判断力”活动起来的表象。

于是我们可以在上述崇高的诸解说公式以外增加下列的公式：崇高是：
仅仅由于能够思维它，证实了一个超越任何感官尺度的心意能力。

评赏崇高中愉快的性质

心情在自然界的崇高的表象中感到自己受到激动；
而在同样场合里对于“美”的审美判断中却是处于静观状态。这个激动（尤以在它开始时），
能够和一种震撼相比拟；这就是这一对象对我们同时快速地交换着拒绝和吸引。
那个对于想象力超绝的东西（想象力在把握直观时被驱至此）就好像是一深渊，
想象力害怕自己迷失在它里面，但是它对于理性里关于超绝东西的观念却并不是超绝的，
它导致想象力一种这样的企图是合规律的；因此它对单纯的感性在同等的分量里抗拒着又重新吸引着。
那判断自身在这里却仍然是审美的，因为它仅是心情诸能力（想象力和理性）
的主观活动通过它们的对立表象着和谐，而并无一个对于客体规定着的概念作为根基。
因为像想象力和悟性在判定美里通过它们的一致性，
想象力和理性却在此通过它们的对立性把心情诸能力的主观的合目的性引导出来。
这就是一种下列情绪：感到我们有纯粹的，独立的理性，或具有一估量大的机能，
这机能的优越性除掉通过下列的情况是不能使它明朗的：这就是通过那个机能的不足够性，
这同一机能在（感性对象的）大的表达里，自身是没有限制的。

关于自然界的力学的崇高

作为势力的自然

高耸而下垂威胁着人的断岩，天边层层堆叠的乌云里面挟着闪电与雷鸣，
火山在狂暴肆虐之中，飓风带着它摧毁了的荒墟，无边无界的海洋，怒涛狂啸着，
一个洪流的高瀑，诸如此类的景象，在和它们相较量时，我们对它们抵拒的能力显得太渺小了。
但是假使发现我们自己却是在安全地带，那么，这景象越可怕，就越对我们有吸引力。
我们称呼这些对象为崇高，因它们提高了我们的精神力量越过平常的尺度，
而让我们在内心里发现另一种类的抵抗的能力，
这赋予我们勇气来和自然界的全能威力的假象较量一下。

固然这个原理好像是拉得太远并牵强附会，故而对一审美的判断显得太过：
但对于人的观察却证明它的反面，并能成为最通常的判断的根据，
虽然人对于它不常常自觉到。因为什么才是甚至对于野蛮人成为一最大叹赏的对象呢?
这就是一个人，他不震惊，不畏惧，不躲避危险，而同时带着充分的思考来有力地从事它的工作。
就是在最文明、最进步的社会里仍然存在着这种对战士的崇敬，
不过人们还要求他们同时表示具有和平时期的一切德行，即温和、同情心，
以及相当照顾到他自己人格风貌，正因为在这上面见到它的心情在危险中的不屈不挠性。
所以人们尽管对于政治家和将军相比较谁更值得尊敬这一点上争论很多，
审美的判断却肯定后者。甚至于战争，假使它用秩序和尊敬公民权利的神圣性进行着，
它在自身也就具有崇高性，而同时使那用这方式进行战争的人民的思想风度愈益崇高，
当它冒的危险愈多而在这里面愈益勇敢地维护着自己时。因为与此相反，
一个长时期的和平会使单纯的商务精神低级的自利主义，胆怯和软弱占上风，
使人民的思想风度趋于卑下。

反对我这种对崇高概念的解释——在把它隶属于力的范围内——人们会争论道：
我们能够设想上帝在狂风暴雨里、在地震里，是他在震怒发威，
而这时候我们若设想我们的精神对于这些影响是超越的，甚至于超过这威力的意图，
这才是狂妄，同时是冒犯。在这里似乎没有对我们自己本性的崇高感，
而基本情调更多的是拜倒，是颓丧和完全无能的感觉，这个基本情调才配合这一对象的表现，
并且通常在这些自然现象前是结合着对这对象的观念的。在宗教里面，
一般地似乎拜倒，垂头祈祷，带着悔恨和恐怖的面貌表情是在上帝面前唯一合式的姿态，
因此大多数的民族采取了它并且至今保持着它。
但是这种心意情调却远远不曾和一个宗教的崇高的观念和它的对象自身必然地结合着。
一个人，当他真实地畏惧着，因他在自身里见到畏惧的原因，
他自知拿他的可耻的意图来抗拒一种力量，而这力量的意志是不可抵抗又同时将是公正的，
这时他是不能处在一种情调状态里去惊叹上帝的壮伟，
这需要一个能够静观的情致和完全自由的批评力。只有在那场合，
他自觉到他的真诚的意图是合乎上帝的意思的，
这时那自然威力的作用才在他内心唤醒对于那对方的本质的崇高性的观念，
他认识到一种与这对方的意志相配合的意图的崇高性在他自己身内，
由于这个他克服了对自然界威力的畏惧，而把这些威力不看作上帝发怒的表现。
甚至于恭谦作为他的缺点的不留情的自我批判，
这类缺点是很能在自觉良善意图中容易拿人的本性里的脆弱性来掩饰的，
这恭谦是一崇高的情调，是自己有意地屈服于自我责备的痛苦之下，
以便逐步逐步地消灭那原因。只在这个样式里宗教内在地区别自己于迷信，
迷信不是对于崇高的敬畏，而是对于威力超越的对象的惧怕与恐怖，
骇倒的人基于内心情调看到自己屈服于对方的意志之下，却不是对它作高尚的估价：
由于这，自然只会产生谄媚求恩以代替一个善行生活的宗教。

以崇高不存于自然界的任何物内，而是内在于我们的心里，
当我们能够自觉到我们是超越着心内的自然和外面的自然——当它影响着我们时。
一切在我们内心引起这类情感的（激动起我们的自然力量的威力属于这一类），
因此唤作崇高（尽管不是在原本的意义里）。并且只是在那前提下，
即那观念在我们内心和在对这观念的关联中，我们能够达到那对象的崇高性的观念，
这就是：那对象不单是由于它在自然所表示的威力激动我们深心的崇敬，
而且更多地是由于我们内部具有机能，无畏惧地去评判它，
把我们的规定使命作为对它超越着来思维。

就情状来看对自然界的崇高的判断

美丽的自然有无数的事物，我们要求每个人同意我们对于它们的判断，
并且我们期待着这种一致性而不常致于失错。
但是关于自然里崇高的判断我们却不能期望那样容易获得一致。因为在这里，
好像要求着的不仅是审美判断力，并且也是认识能力的大大的修养，这是基础，
以便人们能够对于自然对象的这项优越性下一个判断。

心意对于崇高的情调要求着心意有一对于诸观念的感受性。
因为在自然对于观念的不相应性里正是建立着那对于感性可怕的对象——
自然对于观念的不相应性是以观念为前提以及想象力的紧张努力，
想把自然作为一个图式来容纳观念。——这对象却同时又吸引着人：因为那是一种强力，
理性把它施于感性，以便感性适应着它（理性）的本身的领域（即实践的领域）来扩大，
并且让它眺望到那无限，这无限对于那感性是一无底深渊。
事实上，若是没有道德诸观念的演进发展，那么，我们受过文化陶冶的人所称为崇高的对象，
对于粗陋的人只显得可怖。他将在大自然在破坏中显示暴力的地方，
在它的巨大规模的威力面前，他自己的力量消失于虚无时，他看到的将只是艰难、
危险、困乏，包围着深陷在里面的人们。所以那好心肠的，此外却很懂事的沙福伊的农夫
（如索热尔先生所记述的）毫不思虑地唤雪山的爱好者做傻子。谁能说他是完全没理的，
假使那位观察者在这里冒危险，像大多数的旅行家常做的那样，只是由于爱好，
或是为了将来能写一篇动人的描述。这一来他的目的，却是给予人们以教导，
这教导里具有提高心灵的感觉，这正是这位好人在他的旅行里附带着给予他的读者们的。

但是对于大自然的崇高性的判断，虽然需要文化修养，（且超过对美的判断），
却并不因此首先是由文化产生出来的和习俗性地导进社会的，
而是它在人类的天性里有它的基础的。那就是对于（实践的）诸观念
（即道德的诸观念）的情感是存在天赋里的。具有健康理性的人同时推断每人都禀具着，
并且能对他要求着。

在这上面建立着赞同我们对崇高的审美判断的必然性，
这种必然性是我们同时包含在这判断之内的。一个人对于我们认为美的自然事物淡漠，
我们就怪他没有鉴赏力，这个人对于我所判为崇高的无动于衷，我们就说他没有情感。
但这二者我们要求于每个人，并且，假使他有一些文化的话，
我们就设定他是具有着这些的；只是有这么一个差别，即：因为在前者里面
（译者按：即对美的判断）判断力把想象力只是联系到作为概念的机能的悟性上面的，
于是向每个人都要求着（赞同），在后者的场合（译者按：即对崇高的判断）
却因为在里面想象力是联系到作为观念的机能的理性上面的，
只在下面一个主观性的前提之下要求着（赞同），这就是人类内里的道德情绪，
但是这个我们相信有权设定于每个人。

由于这样，我们对于这项审美的判断（译者按：即崇高判断）也赋予必然性。
在审美判断的这个“情状”里，——即在它要求着必然性的情状里，
——对于判断力的批判存在着一个主要的契机。
因为它正在这些审美判断上使一个先验原理显示出来，而把它们从经验心理学里提升起来，
——在经验心理原是它们将埋葬于愉快与痛苦的诸情绪的下面，
（只是带着一个无所说明的形容词：精微的情感而已）——
以便由于它们的媒介把判断力放置进以先验原理为基础的一类里去，
而作为这一类又把它拖进先验哲学里去。

关于审美反省判断力的解说的总注

快适作为欲求的动机一般是属于同一种类的，不管它是从哪里来的和这个表象
（客观地看来，是感官的或感觉的表象）是怎样相异的种别。
因此在评判它对于心情的影响时只顾到那些刺激的量（同时的和相继的）
并且有几分只顾到快适感觉的大小：而这个却只能让自己作为量来了解。
它也没有教养作用，只是属于单纯的享乐而已。

美却与此相反，它要求着对象的某种一定质的表象，这质是能够被了解的和能被还原于概念的
（即使在审美判断里并不引导到这上面去），
并且由于它同时教人注意愉快情绪里的合目的性，因而也教养着人。

崇高只存在那个关系中，
在那关系里感性的东西在自然的表象里被判定能够从事于可能的超感性的用途。

那绝对的善，主观方面，就它对情感发生的影响来评判（道德情感的对象）
作为主体的诸能力的规定可能性通过一个绝对强制的规律的表象——
它首先是通过一个基于先验的概念的必然性的情状来区别自己的，
这必然性不但包含着要求每个人同意并且是命令，而它本身不是隶属于那对于审美的，
而是对于纯粹智性的判断力。并且在一个不是单纯反省的，而是规定着的判断里它不是赋予自然，
而宁是赋予自由。主体通过这个观念的规定可能性，并且这个主体也在感性上面遇到阻碍，
同时却通过克服超越了他，能把这作为他的状况的变相来感觉，这就是道德的情绪，
而这竟同审美的判断力和它的形式的诸条件在这范围内相近似，
以至于它能够把那根据义务的行为之规律同时作为审美的，
即作为崇高的或也作为美的来表象，而不损及它的纯洁性；
但，假使人们要把它和快适的情感安放在自然的联系里去，那么，这就不会实现了。
如果人们从以上对两种审美判断的解释引出结果，就会从那里得到以下的简短的说明：

美是那在单纯的（即不是依照悟性的一个概念以官能的感觉为媒介的）判定里令人愉快的。
由此自身得出结论，即必须是没有一切的利害兴趣而令人愉快的。
壮美是那个通过它的对于官能的利益兴趣的反抗而令人愉快的。

这二者作为对审美的普遍有效性的判断的解释是归结于主观的根据，即：
一方面是感性的根据，当它便利于悟性的静观时，另一方面与此相反，
当这主观根据逆着这感性而协助实践理性的诸目的，但二者仍是结合于一个主体之内，
在对道德情绪的关系中是合目的性的。美替我们准备着，对某一物，甚至于是自然界，
爱好；壮美，（崇高）使我们在它反抗着我们的（感性的利害感时），崇敬它。

人们可以这样来描写崇高：它是（自然界的）一对象，它的表象规定着心意，
认为自然是不能达到诸观念之表现的。

事实上一个对大自然崇高的感觉是不能令人思维的，
假使不是把它和心情的一种类似道德的情调相结合着。
虽然对于自然的美的直接快感也是以某一种思想样式的自由性为前提和培育着的，
这就是说这快感对官能享乐的是有独立性的，
但通过这个更多地是自由在活动多过于在一合规律性的事务之下所表象着的：
这却是人类道德的真正的特质，在这里理性必须对感性施加威力，
只是在对崇高的审美判断中这个威力是表象为通过想象力自身，
作为理性的一个工具，来发挥着的。

因此对于自然的崇高的愉快只是消极性的，（与此相反，对美的愉快却是积极性的）
即一种通过想象力自身，夺去了想象力的自由的感觉，由于不是按照经验的使用法则，
而是按照另一规律规定着的。通过这个，它（想象力）获得一种扩张和势力，
这势力是大于它所牺牲掉的，这势力的根据是它自己所不识知的，代替着这个，
它感觉着这牺牲或这剥夺，并且同时它自己所屈服着的原因。在观看高耸入云的山岳，
无底的深渊，里面咆哮着激流，阴影深蔽着的，诱人忧郁冥思的荒原时，
观看者被擒入一种状态，接近到受吓的惊呼，恐怖和神圣的战栗，
却又知他自身是处在安全之中，不是真实的恐惧，只是一种企图，
让我们用想象力达到那境界，
以使感觉这同一个的机能的力量把那由此激起的心情的活动和心情的悠静结合在一起，
以至于我们自己能对内在的和外在于我们的自然界超越，在它（自然）
能影响我们的自觉幸福的范围以内因为依照着联想法则的想象力，
那使我们的满意的状态是受着物理法则的支配；但正是它依照判断力的图式主义的诸原理
（从而当它属于自由的支配的限度内）是理性和它的诸观念的工具。
但是作为这个，它是一种势力，维持着我们对于自然诸影响的独立：
把那按照前者是大的东西，作为小的来蔑视，
并且这样把那绝对大的东西只在他自己本身的（主观的）使命里来安置。
审美判断力的这种反省，升高自己达到对于理性的适合性，
（却没有一个关于理性的规定的概念），表象着那对象自身由于想象力在它的对于理性
（作为诸观念的机能）的最大限度的扩张中的客观的不适合性——却作为了主观的——合目的性。

人们在这里一般地应该注意，如上面所已提醒的，即是在判断力的先验的美学中必须只谈到纯粹
的审美诸判断，因此不应从那些自然界的优美及崇高的诸对象里吸取例证，
而这些都是以一目的的概念为前提的。因为这样它将或是目的论的，
或是自身只是根基于对一对象的感觉（愉快和痛苦）的，因而在第一场合里不是审美的，
在第二场合里不单单是形式的合目的性的。如果人们称呼繁星满天的景象为崇高，
那么，人们必须在评定它时，不是以诸世界的概念——这些世界被具有理性的东西居住着，
我们眼睛所看见的在我们头上布满着空间的点点光亮的是作为那些世界的诸太阳
在很合目的性地为它们安置的圈圈里运动着——作根据，而单是，如人所见，
作为一广阔的包罗一切的穹窿；而且我们必须只在这个表象之下安放崇高，
这是一个纯粹审美判断赋予这对象的。正是如此，我们观看海洋时，
不是在用一些（非直接观照里所具有的）知识来丰富它的场合里去思维它，
例如作为一个水族群居的广大的领域，作为大的水库以备蒸发，
这些蒸发用云雾充塞空气以便丰饶陆地，或作为一种要素，它虽然使诸大陆隔离，
却又使相互间的交通在它们里面成为可能：因为这只是一些目的论的判断。
但人们必须把这海洋像诗人所做的那样，当他在静中观看时按照着眼前所显现的，
看作一个清朗的水镜，仅只是被青天所界着；但是，如果它动荡了，
就会像一吞噬一切的深渊，这就能够发见它的崇高雄伟。
同样，我们也能谈人的形体里的崇高和优美，只是我们的判断不是依据目的性的概念，
寻问他的肢体各部是为了什么目的，（这就不是纯粹的审美判断了）
在我们的审美判断里不包括他们是否符合目的的问题，虽然它们也要不违反那些目的，
这也是审美愉快的一个必要的条件。审美的合目的性是判断力在它的自由中的合规律性。
对于对象的愉快是系属于那个关系，在这关系里是我们活跃着想象力的：
只是它在自由的活动里自己为自身维持着这心意。设若与此相反，另一某事物，
例如官能的感觉或悟性的概念规定着判断，那么，在这场合它固然是合规律性的，
但却不是自由的判断力的判断了。

人们不必忧虑，对崇高的情绪会由于这一类的对感性完全消极性抽剥的表现方式会遭到减损；
因为想象，尽管它在超越了感性的境地上见不到什么它能安顿自己的东西，
却正是通过这些局限的祛除感到自己的无限制：并且那一游离孤独正是表现无限，
这无限的表现固然因此除作为单纯消极的表现以外，不能有别的，它却仍然扩张了心灵。
在犹太人的法典（出埃及记）里恐怕没有别处比下面的命令更为崇高的：
“不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形象来比拟上天，下地和地底下，水中的百物！”
只有这个命令可以理解犹太民族在他的文明旺盛时期，当它把自己和别的民族相比较时，
对它的宗教所感的热情，或穆罕默德教里注入自心内的那自尊心。
同样，这情况也见于道德法则的表象和我们内心对于道德性的禀赋。
那是一完全迷妄的忧虑，假使人们以为把道德性里的一切能赋予感性的东西全部消除掉，
这道德性就会只是冷酷的，无生气的赞许，并且在自身不能伴有鼓动力或感动。
恰正与此相反，因为，在那里，当诸感官在自己面前不再见到任何物时，
而那不可错认的和不可磨灭的道德的观念却仍然留剩下来，
这时却更加需要把那无限制的想象力的高扬加以抑制，不让它昂进到激情，
这种需要更胜过由于害怕这些诸观念的无力便替它们在形象和幼稚的道具里找帮助。
所以许多政府也乐于允许宗教尽量备这一类附属品，
用此试图夺去下属把他的精神力扩张到超出界限的努力和能力。
这些界限是人任意地设定的，并且通过这个，人们能够对于他，作为被动的，容易对付了。

道德性的纯洁的、高扬心灵的，单纯消极的表现与此相反，不带来何等狂谵幻想的危险，
这狂谵幻想是一种迷妄，想超越感性的一切界限去看，这就是，依照诸原则去做梦
（用理性来妄诞放肆）；正是因为在它那里那个表现仅是消极的；
因自由观念的不可究性割断了一切积极表现的道路：
但在我们内心里的道德律是在它自身充足的，并且自本源地规定着，
以至于绝不允许我们向它以外去找一个规定原理。如果热情能和迷妄，
那么妄诞幻想就能和痴呆相比拟，后者（痴呆）是在一切东西里最不能和崇高相容的，
为什么?因为它是穿凿可笑的。在作为情操的热情里想象力是无控制的。
在作为妄诞的幻想里根深蒂固的偏执的癖性是无规则的。前者是一时的偶然，
最健康的知性也会遇到。后者却是一个毁灭他的疾病。

朴素单纯，（无艺术的合目的性）就是自然界在崇高中的，
也就是道德性在崇高中的样式，这道德性正是第二个（超感性的）自然，
从它我们只知道那些诸规律，而不能通过直观来达到那在我们自己内心里的超感性的机能，
这机能是含蕴着这立法的根据的。

还要指出的是，对美的和对崇高的愉快不仅是由于普遍的可传达性
从其他的审美性的诸判断中辨别出来，
而且由于这社会性的本质（在社会里它能被传达）获得一兴趣，
尽管从一切社会脱离能被视作某种崇高，如果这脱离是基于超越一切感官利益以上的诸观念的，
自己满足，即不需求社会，而非不喜社交，逃避社会，这是接近于崇高的，
就像那对一切欲求的超脱。与此相反，由于厌世，仇恨人类而逃避人类，
或是因为他把人类当作他的仇敌来畏惧，而对人羞怯胆小，一部分是丑恶，一部分是可鄙。
尽管这样，仍有一样（所谓非本质地的）厌世，在许多好心肠的人的禀赋里具有这倾向，
和年龄俱深，他对人类的善意仍然是充分仁慈的，
但由于长期的痛苦经验已经使他对人类的喜悦心大大丧失了。
因此倾向于孤独避世，空想的愿望寄托于一个冷静的乡居，
或者（在年青的人们）梦想的幸福寄托于一个世人不知的孤岛，想在那里和他的小家庭共度一生。
鲁滨逊式小说的作家和诗人正是那样善于利用这种人们心理的，这给我们提供了证据。
在我们自己认为重要和伟大的目标的进行中间，人们相互给予一切能够想到的苦恼，
是和那个观念：即他们能够是，假使他们意愿的话，正相矛盾，并且对那热烈的愿望，
希望见到他们改善，那样地相反，
因而，为了不恨他们——人是不能爱他们的——放弃一切社交的快乐，
好像还是自己的一个小小的牺牲呢。这种不是对于命运所加于别人的不幸的悲哀
（在这场合同情是原因），
而是对于人们相互制造不幸（在这场合悲哀是根基于在原则意义里的反感），
这悲哀是崇高的，因为它是根基于诸观念的，而前者（译者按：即基于同情对于别人不幸而悲哀）
却只能看作是美的。上面所说的既有才气又富于学识的索热尔（Saussure）
在他的阿尔卑斯山旅行记里谈到沙福伊的山峰，“好人峰”，他说道：
“在那里统治着某种无趣味的悲哀。”那么，他竟是认识到一种有趣味的悲哀了。
荒寒寂寥的境界给予人们这种悲哀，人们能够设想自己身入此境，以便从此对世界不闻不问，
这境界必须不是那样不可居，对人们只供应一个非常艰辛的活动场所。——我指出这一点，
用意在于提醒：悲痛之情（不是气力沮丧的悲哀）也能列入勇敢的情绪，
如果它是在道德观念里具有它的根据，如果它是植基于同情心，并且在这场合也表现可爱，
那它就是单隶属于融解着的情绪，指出这一点为了使人注意：只有在前一场合的情调才是崇高的。

纯粹审美判断的演绎

鉴赏判断的第一特性

鉴赏判断规定的对象，在关涉到（作为美的）愉快中要求着每一个人的同意，
好像那是客观地一样。

说：这花是美的，就等于说这么多，把她自身对每个人提出愉快的要求重复说一遍。
对于她的香味的舒适，她却完全不提出这类要求。对这个人适意的香味，
另一人会感到头晕。从这里面人们只能推想，美应该看作花自身的一个特性，
不是依照着不同的头脑和那么多的感官，而是后者必须向着她看，
如果他们要想评定她的话。但事实仍不是这样的。因为鉴赏判断正是建立在那里面，
即它只是按照那一性质称呼一事物是美的，
在这性质里这事物依照着我们吸取它的方式来呈现自己的。

此外我们要求于每个要证明主体的鉴赏力的判断的，
就是主体在自己的判断里不需要到别人的判断里去摸索经验，
去求教于他们的对于那同一对象的愉快或不快感，所以他的判断不应该作为模仿，
依据着一个物件实际上普遍地令人满意的而是先验地说出来的。
但是人们应当想，一个先验的判断必须包含一个来自对象的概念，
这概念包含着关于对它认识的原理。而鉴赏判断却绝不基础于概念，
并且处处不是认识工作而仅是一个审美的判断。

所以一个年青的诗人不肯让公众的，也不让他的朋友们的判断，
说他的诗美，来动摇他。假使他听从他们，那就不是因他现在另行评判了，
而原因是在于他，纵使全部公众是具有着错误的鉴赏（至少在他的意见里），
自己仍然愿去适应庸俗的妄见（甚至于违反着他的评判），以追求人们的赞赏。
只有到后来，如果他的判断力由于训练更加锐敏了，他就自愿地放弃他以前的判断，
像他完全根据于理性来掌握他的诸判断一样。鉴赏只对于自主性提出要求。
把别人的判断来作自己判断的规定根据，这将是他主性了。

至于人们有理由赞美古代的作品推为模范，称呼它们的诸作家为典范，
好像是作家里面某一种贵族，这个贵族通过他的行动给予人民以规律：
好像指示出鉴赏的源泉是出自经验的，而驳斥着它在每个主体里的自主权的说法。
若果这样，人们也将同样可以说：古代的数学家，
——他们是直到现在我们被视为综合方法具最高严密性和优美的不可缺的模范——
也是证明了我们方面一种模仿的理性和这理性没有能力从自己内部用极大的直觉力
通过概念的构成产生出严格的证明来。假使每个主体完全从他那自然素质的粗糙的根底开始，
那么，就会完全没有对他的力量的运用，无论这是怎样地自由，甚至于对我们的理性
（这理性，它的一切判断是从先验的共同源泉汲取来的），不陷入错误的诸试验里去，
假使没有别人用他的试验走在他的前面，这并不是使后来继承者只成为他的模仿者，
而是通过他自己的行动历程把别人带上路，以便他们能在自己内部找寻原理，
并且这样找着他们自己的，常常是更好的道路。就是在宗教里面，
在那里面每个人确是必须把他的行动的法则从他自己内部来获取，
因为他对于这层将由自己负责，不能把他的过错的责任推诿到别人作为他的老师或先验者的身上去，
他却又是永远不能够通过一般的训示格言——这些训示格言或是从教士们，
或哲学家们，或者也是从自己内部汲取来的——这样多地装备起来，
像通过历史里树立起来的一个道德的或圣行的模范那样，
而这模范并不使那从自己的和原始的先验的道德的观念置于无用，
或把这些变成一种模仿的机械主义。一个示范者对于别人能够具有的一切影响，
它的成就的最确当的称呼应是“继承Nachfolgen”，即对于一个行动的继承，而不是模仿。
这称呼的意义就等于说：从那同一的源泉里来汲取，像那先进者自己所以汲取的，
并且只学习先进者在汲取时是怎样做的。但是在一切机能和才能之中正是鉴赏最需要范例，
即那些在文化的进展中获得赞扬最久的，免得不久又成为粗糙的，
落回到那些初试验时的粗野状态。因为鉴赏的能力是不能由概念和训示来规定的。

鉴赏判断的第二个特性

鉴赏判断是完全不能通过论证根据来规定的，好像它只是主观的东西那样。

如果某人见不到一个建筑的、一个眺望的、一首诗的美，
他内心里就不让千百口对它们的赞赏来勉强地应承。他固然可以假装满意，
免得被人看作没有鉴赏力。他甚至于开始怀疑，
他对他的鉴赏力是否已由于足够多的某一类对象的认识充分培养好了。
（就像一个人在远距离中自以为认出了远处某些东西是一片森林，
而别人却都说是一个城市，他就对自己的眼力怀疑了）。但这个他究竟看得很清楚：
别人的赞赏对于美的评定绝不就提供了有效的证明。固然别人能够替他看和观察，
如果许多人同样地看到，仍然是可以对他作为足够的证明来服务于理论的，
即逻辑的根据，假使他以为他自己看到的是两样的话。但是使别人愉快的，
却永不能就拿来作为一个审美判断的论据。对我们不利的别人的判断，
固然有理由使我们对我们自己的引起考虑，却永不能就说出我们的不正确来。
所以并不存在一个经验性的论证根据，能强制着别人的鉴赏判断。

第二点，更不能有一个依据着规定的法则的先验的证明来规定关于美的判断。
如果某人对我宣读他的诗，或把我引进一个终于不符合我的趣味的戏剧。
那么，尽管他引证巴托（Batteux）或莱辛，或更早些，
更有名些的鉴赏的批评家和从他们设立的一切规律，来证明他的诗的美，
或证明某些令我不愉快之点是和美的法则（像在那里所给予的并且普遍被肯定的）很协合着；
我会把我们的耳朵闭塞起，不听取任何理由和说教，并宁愿假定那些批评家的规律是错误的，
或至少这里不是运用它们的场合。我宁不让我的判断由先验的论证根据来规定，
因为这里应是鉴赏判断而不是悟性的或理性的判断。

这似乎正是人们为什么把这审美评判的能力恰恰命名为鉴赏的主要原因之一吧。
因为人们可以在我面前把一盘菜的成分一一数说给我听，并且指出每一成分对我是适口的，
而且又有理由称赞这食品的卫生，我将不听信这一些理由，却用舌和上颚去亲自尝尝，
然后依据这个来下我的评判（不是依据一切的原理），
事实上鉴赏判断永远总是作为一个对于对象的单独判断来下的。

悟性可以由于把这对象在它的赏心悦目这一点上和别人的判断相比较而下一普遍的判断，
例如：一切郁金香是美的，但这样一来，却不是鉴赏判断，而是一逻辑判断了。
这逻辑判断把一个对象对于鉴赏的关系作成了某一类事物的宾词了。

而那个判断，我由于它见到一个单个的郁金香是美的，也就是说，
我见到我对于它的欣赏是普遍有效的，这里才是鉴赏判断。
这鉴赏判断的诸特征建立在下面，即：虽然它仅仅是具有主观有效性的，
却仍然对一切的主体有权提出那样的要求，这项要求的提出，是只能在下列情况常常实现的，
即设定那是一个客观的判断，它基础于认识的根据而且能够通过证明来迫使人承认的。

对于美的经验性的兴趣

一个孤独的人在一荒岛上将不修饰他的茅舍，也不修饰他自己，或寻找花卉，
更不会寻找植物来装点自己。只在社会里他才想到，不仅做一个人，
而且按照他的样式做一个文雅的人（文明的开始）；因为作为一个文雅的人，
就是人们评赞一个这样的人，这人倾向于并且善于把他的情感传达于别人，
他不满足于独自的欣赏而未能在社会里和别人共同感受。
并且每个人也期待着和要求着照顾那从每个人来的普遍的传达，
恰似出自一个人类自己所指定的原本的契约那样；所以开始时只是一些刺激性的东西，
例如色彩用来文身，（加勒比人用橙黄色染料，易洛魁人用朱红色染料）或花卉，
贝壳，美色的羽毛。在时间进展里也有美的形式（在独木舟上，衣服上及其他物上面）
这些东西并不在自身携带着快乐，即享受的快乐，却在社会里重要并和大的利益兴趣结合着：
直到最后达到最高点的文明，从这里面几乎制造出文雅倾向性的主要的作品来，
而诸感觉也只在它们能被普遍传达的范围内被认为有价值。就在那场合，
如果每个人对于某件东西的愉快尽管只是微末不足道，又在自身没有可注意的利益兴趣，
而关于这愉快的普遍传达性的观念却会把它的价值几乎无限地扩大着。

关于艺术一般

（1）艺术被区别于自然，像动作（facere）被区别于行为或作用一般（agere）一样，
而成品，或前者（艺术）所产生的结果，作为作品被区别于后者的结果，即效果（effectus）。

正当地说来，人们只能把通过自由而产生的成品，这就是通过一意图，
把他的诸行为筑基于理性之上，唤作艺术。因为，虽然人们爱把蜜蜂的成品
（合规则地造成的蜂窝）称作一艺术作品，这只是由于后者对前者的类似；
只要人一思考，蜜蜂的劳动不是筑基于真正的理性的思虑，人们就会说，
那是她的（本能的）天性的成品，作为艺术只能意味着是一创造者的作品。

当人们探查一沼泽时见到一块被削正的木头，像通常会有的情形，
这时人们不会说它是自然的成品，而是一艺术的。产生这一物的原因是自己设想过一个目的，
这物的形式当归原于这一目的。固然人们也在一切事物上见到艺术，只要这事物的构造是这样的：
即在它的实现之前必须先在它的因里面先行着一个对于它的表象（甚至于在蜜蜂那里），
而正无须真正预想过它的结果；但人们根本上所称为艺术作品的，
总是理解为人的一个创造物，以便把它和自然作用的结果区别开来。

（2）艺术作为人们的技巧也和科学区分着（技能区别于知识），作为实践的和理论的机能，
作为技术和理论（像几何学中的测量术一样）区别开来。因此在下列的场合不叫作艺术，
即：人能够做，只要人知晓什么是应该做的，因此只充分地知晓这欲求的结果。
只是那人们尽管是已经全部地知晓了，却还未具备技巧立刻来从事，
在这范围内才隶属于艺术。坎伯尔（Camper）曾描写得很仔细，
最好的鞋子应该是怎样做的，但他却肯定地做不出一只来 。

（3）艺术也和手工艺区别着。前者唤作自由的，后者也能唤作雇佣的艺术。
前者人看作好像只是游戏，这就是一种工作，它是对自身愉快的，能够合目的地成功。
后者作为劳动，即作为对于自己是困苦而不愉快的，只是由于它的结果（例如工资）吸引着，
因而能够是被逼迫负担的。至于在行会的级表上是否钟表匠被认为是艺术家，
而与此相反，铁匠作为手工艺匠工，这需要和我们现在所探取的观点不同的另一评判观点，
即是作为这一事业或那一事业基础的才能的比例。在所谓七种自由艺术里是否有几种可以列入学术，
有几种可以和手工艺相比拟，关于这一点我现在不愿谈论。
至于在一切自由艺术里仍然需要着某些强制性的东西，如人们所说的机械性东西，
若没有这个那在艺术里必须自由的，唯一使作品有生气的精神就会完全没躯体而全部化为虚空，
这是应该提醒人们的（例如在诗艺里语法的正确和词汇的丰富，以及诗学的形式韵律），
现在有一些教育家认为促进自由艺术最好的途径就是把它从一切的强制解放出来，
并且把它从劳动转化为单纯的游戏。

美的艺术是天才的艺术

每一艺术是以诸法规为前提，即在它们的基础上一个能被称为艺术的作品才能设想为可能的。
但美的艺术这一概念却又不允许对于它的作品所下的美的判断是从任何一个法规引申出来的。
法规是以一概念作它的规定基础的。因此，对于作品下美的判断，是不以一概念作基础的，
这概念是说出：它是怎样可能的。所以美的艺术不能为自己想出法规来，
他却只能按照着这法规来完成制作。但是没有先行的法规，一个作品是永不能唤作艺术的，
因此必须是大自然在创作者的主体里面（并且通过它的诸机能的协调）
给予艺术以法规，这就是说，美的艺术只有作为天才的作品才有可能。

人们从这里看出来，天才（一）是一种天赋的才能，对于它产生出的东西不提供任何特定的法规，
它不是一种能够按照任何法规来学习的才能；因而独创性必须是它的第一特性；
（二）也可能有独创性的，但却无意义的东西，所以天才的诸作品必须同时是典范，
这就是说必须是能成为范例的。它自身不是由摹仿产生，而它对于别人却须能成为评判或法则的准绳。
（三）它是怎样创造出它的作品来的，它自身却不能描述出来或科学地加以说明，
而是它（天才）作为自然赋予它以法规，因此，它是一个作品的创作者，
这作品有赖于作者的天才，作者自己并不知晓诸观念是怎样在他内心里成立的，
也不受他自己的控制，以便可以由他随意或按照规划想出来，并且在规范形式里传达给别人，
使他们能够创造出同样的作品来。（因此“天才genie”这字可以推测是从genius
（拉丁文）引申而来的，这就是一特异的，在一个人的诞生时赋予他的守护和指导的神灵，
他的那些独创性的观念是从这里来的）；（四）大自然通过天才替艺术而不替科学定立法规，
并且只是在艺术应成为美的艺术的范围内。

对上面关于天才的说明解释和论证

人们在这一点上是一致的，即天才是和摹仿的精神完全对立着的。学习既然不外乎是摹仿，
那么，最大的才能，学问，作为学问，仍究竟不能算作天才。假使人们自己也思考或做诗，
并且不仅是把握别人所已经思考过的东西，甚至对于技术和科学有所发明；
这一切仍然未是正确的根据，来把这样一个（常常是伟大的）头脑（与此相反，
那些除掉单纯的学习与摹仿外不再能有别的东西，将被人唤作笨伯）称作一天才。
因为这一切科技仍是人们能学会的，仍是在研究与思索的天然的道路上按照着法规可以达到的，
而且是和人们通过勤恳的学习可以获致的东西没有种别的区分。
所以牛顿在他不朽的自然哲学原理那一著作里所写的一切，人们全可以学习；
虽然论述出这一切来，需要一个伟大的头脑。但人不能巧妙地学会做好诗，
尽管对于诗艺有许多详尽的诗法著作和优秀的典范。原因是在于：
牛顿把他的一切步骤，从几何学的最初原理达到他的伟大的深刻的发明，不单是能对自己，
也能对于每个别人完全直观地演出来并规定下追随的道路。既不是荷马，
也不是魏兰能够指示出他们的想象力强而同时思想丰富的观念是怎样从
他们的头脑里生出来并且集合到一起的，因为他们自己也不知道，因而也不能教给别人。
所以在科学里面最伟大的发明家和最辛勤的追随者和学徒也只是程度上的差别；
与此相反，对美术获得天赋的人是和他们却有种类上的区别，但这些伟大人物
（译者按：指科技发明家），人类感荷于他们的是那样多，
我们在这里绝没有把他们和那些自然的宠儿——就他们的美术天才而言——相对比而加以轻视。
正由于他们把他们的才能用于知识的永恒向前的更大的完满性和一切系于这上面的效用利益，
以及把这些知识传递给别人，在这些上面正是他们对于那些获得天才荣誉的人所占有的伟大优越性：
因为对于这些天才们艺术或已停止进步，艺术达到一个界限不再能前进，
这界限或早已达到而不能再突破；并且这样一种技巧也不能传达，而是每个人直接受之于天，
因而人之技绝，等待大自然再度赋予另—个人同样的才能。
他（这天才）仅需要一个范本的启发，以便同样地发挥他自己已意识到的才能。

既然天赋的才能必须给予艺术（作为美的艺术）以法规，那么，什么是这法规呢?
它不能要约在任何一个公式里，以便成立为规范。因为那样一来，
对于美的判断就可以按照概念来规定了。而这法规必须是从实践，即从成果，抽象出来的，
在这成果（作品）上别人可以考验他自己的才能，
以便使那个范本不是服务于照样重做而是令人观摩摹仿，至于这是怎样可能的，
那是不容易解释的。一个艺术家的诸观念激动了他的学徒的类似的观念，
假使大自然给他的心灵能力装备了一个类似的比例。所以美术的诸范本是唯一的导引工具，
来把美术传递给予后继的人；而这不是单纯通过描述所能做到的（尤其是不能在言语的艺术里），
而且在这些里面也只能是那古代的、死的，现在只作为学者的言语保存下来的，得成为典范。

关于构成天才的心意诸能力

有某些艺术产品，人们期待它们表示自己为美的艺术，至少有部分如此，
而它们没有精神，尽管人们就鉴赏来说，在它们上面指不出毛病来。
一首诗可以很可喜和优雅，但它没有精神。一个故事很精确和整齐，但没有精神。
一个庄严的演说是深刻又修饰，但没有精神。有一些谈笑并不缺乏趣味，但没有精神。
甚至于我们可以说某一女人是俊俏、健谈、规矩的，但没有精神。
这是为什么?人们在这精神里了解的是什么?

精神（灵魂）在审美的意义里就是那心意赋予对象以生命的原理。
而这原理所凭借来使心灵生动的，即它为此目的所运用的素材，
把心意诸力合目的地推入跃动之中，这就是推入那样一种自由活动，
这活动由自身持续着，并加强着心意诸力。

现在我主张，这个原理正是使审美诸观念（译者按：亦可译审美诸理想）表现出来的机能。
我所了解的审美观念就是想象力里的那一表象，它生起许多思想而没有任何一特定的思想，
即一个概念能和它相切合，因此没有言语能够完全企及它，把它表达出来。
人们容易看到，它是理性的观念的一个对立物（pendan），理性的观念是与它相反，
是一概念，没有任何一个直观（即想象力的表象）能和它相切合。

想象力（作为生产的认识机能）是强有力地从真的自然所提供给它的素材里创造一个像似另一自然来。
当经验对我呈现得太陈腐的时候，我们同自然界相交谈。我们固然也把它来改造，
但仍是按照着高高存在理性里的诸原理，（这些原理也是自然的，
像悟性把握经验的自然时所按照的诸原理那样）；
在这里我们感觉到从联想规律解放出来的自由（这联想规律是一系于那机能在经验里的使用的）。
在这场合里固然是大自然对我提供素材，但这素材却被我们改造成为完全不同的东西，
即优越于自然的东西。

人们能够称呼想象力的这一类表象作观念；
这一部分因为它们对于某些超越于经验界限之上的东西至少向往着，
并且这样企图接近到理性诸概念（即理智的诸观念）的表述，
这会给予这些观念一客观现实性的外观；另一方面，
并且主要的是因为对于它们作为内在的诸直观没有概念能完全切合着它们。
诗人敢于把不可见的东西的观念，例如极乐世界、地狱世界、永恒界、创世等等来具体化；
或把那些在经验界内固然有着事例的东西，如死、忌嫉及一切恶德，又如爱、荣誉等等，
由一种想象力的媒介超过了经验的界限——这种想象力在努力达到最伟大东西里追迹着理性
的前奏——在完全性里来具体化，这些东西在自然里是找不到范例的。本质上只是诗的艺术，
在它里面审美诸观念的机能才可以全量地表示出来。但这一机能，
单就它自身来看，本质上仅是（想象力的）一个才能。

有某些形式不是构成一个被给予的概念自然的表达，而只是作为想象力的附带的诸表象，
来表现与此联结着的后果，和这概念与别的诸概念的亲属关系，
人们称唤这类形式作一个对象的（审美的）状形词（Attribute）这个对象的概念
作为理性的观念是不能切合地表述出来的。
朱庇特的鹫鸟和他爪里的闪电是这威严赫赫的天帝的形状标志，而孔雀是天后的。
它们不表象着我们对天地创造的崇高和威严在概念里面的逻辑的状形词，而是某些别的东西，
这些东西给予想象力机椽，扩张自己于一群类似的表象之上，使人思想富裕，
超过文字对于一个概念所能表出的，并且给予了一个审美的观念，代替那逻辑的表达。
它服务于理性的观念，本质上为了使心意生气勃勃，替它展开诸类似的表象的无穷领域的眺望。
美的艺术做此事不仅是在绘画或雕刻里（在这里状形词常被运用着），
而且诗艺和口才把那使他们作品生动活泼的精神也完全从对象的美的状形标志里取过来，
这些状形词和逻辑的属性并行着，给予想象力以腾跃，
它们在这里面——固然是在未发展的样式里——；让人更富裕地思想着，
超过一个概念在一特定的文字表达里所能包括的。

一言以蔽之，美的观念是想象力附加于一个给予的概念上的表象，
它和诸部分表象的那样丰富的多样性在对它们的自由运用里相结合着，
以至于对于这一多样性没有一名词能表达出来（这名词只标指着一特定的概念），
因而使我们要对这概念附加上思想许多不可名言的东西，联系于它（这不可名言的）的感情，
使认识机能活跃生动起来，并且使言语，作为文学，和精神结合着。

所以在它们的结合里构成天才的心意能力，就是想象力和悟性。
只从事于认识的想象力是在悟性的约束之下受到限制，以便切合于悟性的概念。
但在审美的企图里想象力的活动是自由的，以便在它对概念协合一致以外对悟性供给未被搜寻的，
内容丰富的，未曾展开过的，悟性在它的概念里未曾顾到的资料，
在这场合里悟性运用这资料不仅为着客观地达到认识，而是主观地生动着认识诸力，
因而间接地也用于认识；所以天才本质地建立于那幸运的关系里，
这关系是没有科学能讲授也没有勤劳能学习的，以便对于一给予的概念寻找得诸观念，
另一方面对这些观念找到准确的表达。通过这表达，那由于它所用的主观的情调，
作为一个概念的伴奏，能够传达给别人。后面这才能本质上即是人们唤作精神的。
如果要把那心意里不可名言的东西在某一表象里表现出来和普遍地传达着，
这个表现方式可以建立于语言文字，或绘画，或雕塑，
这都要求着一种机能来把握想象力很快流逝的活动并且结合在一个概念里，
这概念可以让人们不受诸规律的约束而传达着。（这概念正因此是独创性的，
并且同时展开了一新的规律，这新的规律是不能从任何一个过去的原理或范本里引申出来的。）

如果在这些分析以后回转到我们前面对人所名为天才所给予的解说，我们就见到：
第一点，天才是一种对于艺术的才能，而不是对于科学的，
在科学里必须是已被清楚认识了的法则先行着，并规定着它科学里面的手续；
第二点，天才作为艺术才能是以一个关于作品作为目的的概念为前提的，
因而它是一个悟性，但也是一（尽管是未被规定着的）关于材料，即直观的表象，
以便表达出一概念，这也就是一种想象力对于悟性的关系。第三点，
不仅是在表现出一规定的概念里实现着那预定的目的，
更多地是在表达或表现审美的观念里显示出来——这些审美观念具含着对此目的的丰富的素材
——因而使想象力在它的不受规则束缚的自由活动里仍能对我们显示
出它对于表现那给予的概念是合目的的。最后第四点，
在想象力对于悟性规律性的自由协和里这没意图的、
非做作的主观合目的性是以这些机能的一种这样的比例和情调为前提。
而这些却不是遵守科学的或机械模仿的规则所能做到，而只有主体的天才禀赋才能产生出来。

按照着这些前提，天才就是：
一个主体在他的认识诸机能的自由运用里表现着他的天赋才能的典范式的独创性。

照这个样式，天才的产品（即归属于这产品里的天才而不是由于可能的学习或学校的）
是后继者的范例而不是模仿对象，（因为这样那作品上的天才和作品里的精神就消失了）
它是对于另一天才唤醒他对于自己独创性的感觉，在艺术里从规则的束缚解放出来，
以致艺术自身由此获得一新的规则，通过这个，那才能表现出自己是可以成为典范的。
因天才是自然的宠儿，人们把它作为稀有的现象来看待；
于是它的型范就对于别的优秀头脑带来学派，
这就是说人们从他精神创作里和它们的特性里所能引申出来的法则就构成教学的方法；
那美的艺术成了模仿的对象，大自然通过天才给予了法则。

但这种模仿成了抄袭，如果学徒把一切照样仿制，以至于那畸形的东西也仿制下来，
这些畸形的东西是天才在创造过程里由于避免削弱他所要表达的观念而不便去掉的。
只有在天才那里这种勇气是功绩，而在表现里某些大胆和一些违反常规对他是适宜的，
但却不能被照样仿制，并且在自身它永远仍是一个缺点，人们必须设法把它去掉，
只有天才好像才有此特权，因他的精神飞腾的不可模仿性将由于这些小心翼翼受到损害。
矫揉造作是抄袭的另一形式，即单抄袭那些怪癖特点（独特性），
以便使自己尽可能地远远离开那些抄袭家，却又没禀有那才能，能够同时成为典范。
固然一般有两种方式来组织所陈述的思想，一种方式唤作样式（审美的方式），
另一种唤作方法（逻辑的方式），它们中间相互的区别是在于：
第一种除了注重表现里统一的情感外没有别的准则。第二种却在这里面遵循着特定的诸原则。
对于美的艺术只有第一种妥当。一个艺术作品只在下列情况里唤作矫揉造作的，
如果在它里面它的思想的陈述只着重特异的东西，而不是按照切合于观念来处理的。
炫耀的（矫饰的）、弯曲的和不自然的，只为了想把自己和平凡的区别开来，
（但没有灵魂）这恰似那一类的行动，如人们所说：他说着、走着、站着、
指手画脚，好像在戏台上，准备让人们瞧看。他时时暴露出一个小丑来。

在美术作品里鉴赏力和天才的结合

如果人们提出的问题是：在美术里是显示天才要紧，还是表示鉴赏（趣味）重要，
这就等于是问：在美术里面是不是想象力比判断力更重要。
但一个艺术就第一点来看宁可以说那只是才气焕发，而就第二点来看，
它有资格被称为是一美术品；那么，
后者至少作为不可缺的条件在人们评定一个艺术作为美的艺术时首先要被重视的。
对于审美观念的丰富和独创性不是那样必要的，
而想象力在它的自由活动里适合着悟性的规律性却是必要的。
因前者的一切富饶在它的无规律的自由中只能产生无意义的东西，
而判断力与此相反，它是那机能，把它们适应于悟性。

鉴赏（口味）和判断力一般是天才的训育（或管束），剪掉天才的飞翼，
使它受教养和受磨练。但同时也指导它在那些方面和多么广阔的领域内
它能够扩张自己而同时仍在合目的的范围内。又由于它（指鉴赏）
把清晰和秩序带进它的思想富饶之内，就会把诸观念结实起来，能够获得持久，
同时获得普遍的赞许、后人的继承和永远前进的改善。
所以如果在一作品上两种性质的斗争中要牺牲掉一种的话，那就宁可牺牲天才；
而这判断力，它在美术事务中从自己的原则有所主张，
宁可损及自由和想象力的富饶，而不损及悟性。

所以美的艺术需要想象力、悟性、精神和鉴赏力。

在一个和同一个作品里美的诸艺术的结合

雄辩术能用绘画的表现方式和他的主题和对象在一演剧里，诗和音乐在歌唱里，
这歌唱又同时能和一画意的（演剧的）表现在一歌剧里，
诸感觉的游戏在一音乐里和形象的游戏在舞蹈里等等结合着。崇高的表现，
在它属于美术的范围内时，能在一韵文的悲剧、一教训诗、一圣乐里把自己和美结合起来；
并且在这些结合里的美术更是技巧些；至于是否更美些，在某一些场合里是可能的
（因有那样多种的愉快相交错着）。但在一切的美术里，本质的东西是成立于形式，
这形式是对于观看和评判是合目的地，在这场合快乐同时是修养并调整着精神达到理念，
因而使它能容受许多这类的快感与慰乐。不是在感觉（刺激或感动）的质料里单纯地放在享乐上面，
在理念里不留下任何东西，使人们精神麻木迟钝，使对象愈过愈令人嫌厌，
使人的心意由于意识到对他的理性判断反目的性的情调而使自己不满和生气。

如果美术不是直接或间接结合着道德诸观念，而单独在自身带着一种独立愉快，
那么，后者就成为命运的结局了。它们就只供消遣，人们越利用它们来消遣，
就越会需要它们，以便驱散心意对于自己的不满，因而人们愈加对自己无益和对自己的不满。
一般讲来，大自然对前一企图最适合，如果人们很早就习惯于观察它，评定它和赞美它。

美的诸艺术相互间审美价值的比较

在一切艺术里诗的艺术占着最高的等级（它的根原几乎完全有赖于天才而
是极少通过规范的指导，或受范例的指引），它扩张人的心情，通过它使想象力自由活动，
并在一给予了的概念的界限内，在可能的与此相协和的诸形式的无限多样性之下，
提供那一形式，这形式把表现这概念和一种思想丰富性结合着，
对于这思想的丰富性是没有语言的表达能够全部切合的因而提升自己达到诸理念。
它加强着人的心情，通过它使这心情感觉着它的自由的、自动的，并于自然规定之外的机能，
使它把大自然作为现象按照观察角度来观看和评定，
这些观察角度不是大自然从自身提供与感官或在经验中的悟性的，
因而把这些观察角度用来作为超感性的东西的图式。诗的艺术随意地用假相游戏着，
而不是用这个来欺骗人，因它自己声明它的事是单纯的游戏，
虽然这游戏也能被悟性在它的工作里合目的地运用着。雄辩术，
在我们了解它是说服人的艺术范围内，这就是运用美的假相来欺骗人的技术，
并不单纯是辩才（达辩和文词美妙），它是一种辩论术，它从文学只借用那么多，
以便能够笼络人心，使人们在评判之前就对辩者有好感而剥夺了他的评判自由。
这是既不能夸荐于法庭，也不能夸荐于说教坛的。因为，如果这里是为了市民的法律，
为了每个人的权利或是为了经常的教训，或导引人们正确地认识和严格遵守他们的责任的话，
这种辩术就会不符合这些重要任务的庄严性，如果它透露一点点过多的风趣和想象力，
令人看出他的游说意图和为了某人的利益来争取人们的话。
因为尽管这种辩术自身迄今也常被应用到正当和可赞赏的目的上，
仍将由于下列原因它是应被放弃的，即在这样情况里道德原则和人的心术受了损害，
虽行为自身客观上是合目的的。做出正当的事，还是不够的，必须从正当的理由来做事。
这类人间事务的明晰的概念，和一种在活泼的，举列范例的叙述相结合着，
并且不违反语言优美的规则，或理性的观念表达的适当（这些东西合起来构成了辩才），
本身已经对人产生足够的影响，不需再加游说的机器了。但是这一切，
由于它们也能被使用于丑恶的美化和谬误的隐蔽，
不能完全消除人们暗中怀疑它的巧妙安排的策略。在诗的艺术里一切进行得诚实和正直。
它自己承认是一运用想象力提供慰乐的游戏，并想在形式方面和悟性的规律协和一致，
并不想通过感性的描写来欺骗和包围悟性。

在诗的艺术之后我要安放音的艺术，如果我们从事心情的魅力与活动，
这种艺术是在语言的艺术里最接近于诗的，因此也很自然地和它相互结合着。
因为它固然没有语言而是通过感觉来诉说，从而不像诗留给我们某些从事思想的东西，
但它却更丰富多样地激动我们的心情，虽只是一过即逝的，却更深入内心，
它固然是享受超过修养（在这里附带引起的思想活动只是机械地联想的作用），
根据理性来评定，音乐比其他的诸艺术有较少的价值。所以它像一切享受那样要求着常常变换，
不能多次重演而不引起厌倦。它们的可以普遍传达的魅力（刺激），好像就建基在下面：
语言的每一个表现关联里面有一种适合着它的意义的调子，
这调子或多或少地表示着说话人的一种情感并且相互地也在听的人里引动起来，
它（这调子）也在听者里面激引起那观念，这观念在语言里是用这调子表现出来的。
并且，像音调的变化对每个人好像是诸感觉的一普遍懂得的语言那样，
音乐艺术为自己掌握着这些音调的变化在它们的全面的强调中，作为情感的语言而施行着。
并且由此按照着联想的诸规律把那和它们在自然形式里结合着的诸审美的观念传达出来。
但，由于那些审美诸观念不是概念和一定的思想，仅是运用这些感觉的组合的形式，
（和谐与旋律）来替代一个语言的形式，由它们的比例化的情调的媒介。
（这种情调，因它在单调里建基于一定时间里空气振动数的关系，
在诸音调同时或相续地联结着，也能数学地归引到一定的法则下面来。）
表达出一个不可名言的思想丰富，联系着全体里的审美诸观念，切合着某一定的主题，
这主题是在这乐曲里构成统治着的情感的。审美的愉快单单就系于这数学的形式，
虽然它不是通过一定的诸概念来表象的，
这愉快把那对于这一群相偕或相续的诸感觉的反思和这种（形式的）
游戏相结合着作为它的对每个人有效的美的条件。
鉴赏仅是按照着它这形式敢于认为有权对每个人预先说出那一（审美）判断。

但是对于音乐所产生的魅力和情感活动，这数学确实是没有丝毫的参与。
它仅是那诸印象在它们的结合和变化中的比例，
通过这个才能综合地把握它们并且阻止它们相互破坏，而协调成为一相连不断的运动，
通过和这些相偕合的情感激动着人们的心意，从而成为一舒畅的自己的享受。

与此相反，如果人们把诸艺术的价值按照着它们对人们的心情所提供的修养来评量，
并且把人们认识过程里必须集合起来的诸机能的扩张作为评量标准，
那么，音乐就将在诸美术中居最低的位置，因它只是用诸感觉游戏着。
（但在那些美术里，这些美术是同时按照它们的舒适性来评价的，音乐大概会占居最高位。）
在上面这个观点里，造型诸艺术将远列前茅。因它们把想象力安置在一自由的，
却同时适合着悟性的活动里。于是它同时从事一种事业，它完成了一个成品，
这成品服务于使悟性的诸概念成为一持久性的和自己自荐的媒介，把它们和感性相结合，
从而推动诸高级认识能力的优雅性。两类艺术走着不同的道路：
第一种从诸感觉达到不规定的诸观念；第二种却从规定的诸观念达到诸感觉。
后者给予持久性的，前者只是流转着的印象。想象力能唤回那些持久性的而和它们舒适地会谈；
那些流转着的却会是完全消失掉，或假使它无意地被想象力重复着，
它们会使我厌烦多过于舒服。此外，在音乐上系着有某一定的谦让性的缺乏，
因它常常按照它们的乐器的性质扩大着它们的影响，超过人们所需求的（例如对于邻人的干扰），
因而像是强迫人接受，损害着音乐会以外的人的自由。那些只对人眼睛说话的诸艺术不干这些事。
如果人们不愿接受它们的印象，只要把眼睛转开就行了。
这里几乎像人们由于一种散播着的香味所感触到的那样。
谁把洒了香水的手帕从口袋里取了出来向四周邻人挥动，当他们呼吸空气时，
不得不同时被迫享受这个香味。这个作风现在不时髦了。

注解

我们已经屡次指出，在单纯的评判里令我愉快满足的，和使我快乐的
（只在感觉里给予满足的）之间，是存在着一本质的差异。后者是不能像前者那样，
可以推断别人的同意的。快乐（它的原因可能也存在于诸观念里面）
好像时时建立于促进人类整个生活的，因而也是身体的适意，即健康的一种情感里。
所以伊壁鸠鲁认为一切的快乐基本上是对于肉体的感觉，在这范围内大概可能不为无理，
只是他自己误解了，当他把智性的，甚至实践的愉快也算进快乐之内。
如果人们把后面的差异放在眼前，人们就可对自己解说，
怎么一个快乐对于感受它的也会令人不愉快（像一个贫乏的，
但思想正直的人对于爱他而又俭啬的父亲留给他的遗产）
或像一个深沉的苦痛对于感受它的人仍能给予满意（一寡妇对于她的功绩很多的丈夫死亡的悲哀），
或一快乐在快乐外仍能令人满意（像我们对于我们所搞的科学），
或一痛苦（例如憎恶、嫉妒及复仇欲等）在痛苦之外又令人对此不满。
愉快及不快在此是建基于理性而是和认可与否认同义。快乐及痛苦都只能建基于情感，
或一对于可能的健康或不健康的眺望（不管那是根据什么理由）。

一切感觉的变化的自由的游戏（它们没有任何目的作根柢）使人快乐，
因它促进着健康的感觉；不管我们对于它的对象以及这快乐自身在理性的评判里是满意还是不满。
而且这快乐可以上升到激情，尽管我们对于这对象自身没有任何兴趣，
至少没有和后者的程度比例相称的兴趣。我们可以把它们分类为赌博的游戏，
音乐及思想的游戏。第一种要求着一种兴趣，它是虚荣心的或利己心的，
这些兴趣根本不那么大，像我们对于怎样获致它们的方式的兴趣那样大。
第二种只要求着诸感觉的变化，这些感觉里的每一感觉具有它对激情的关系而又没有
一激情的强度和刺激诸审美的兴趣观念。第三种单纯起源于判断力里诸表象变化，
通过这个固然没产生任何一自身带来利益感的思想，但心意却仍被兴奋着。

如果某人述着：一个印第安人在苏拉泰（印度地名）一英国人的筵席上看见一个坛子打开时，
啤酒化为泡沫喷出，大声惊呼不已，待英人问他有何可惊之事时，他指着酒坛说：
我并不是惊讶那些泡沫怎样出来的，而是它们怎样搞进去的。我们听了就会大笑，
而且使我们真正开心。并不是认为我们自己比这个无知的人更聪明些，
也不是因为在这里面悟性让我们觉察着令人满意的东西，
而是由于我们的紧张的期待突然消失于虚无。
或是一位接受了富亲戚遗产的人想替他的出丧大大地庄严一下，而抱怨他未能做到，他说：
我给送丧的人夫钱要他们哭丧着脸，不料给钱越多，他们表现得越高兴。我们听了大笑，
原因也是，一种期待突然转化为虚无。人们都必须注意，
这里不会是期待的东西转化为积极性的对立面——因那总是某物并常常会使人不快——
而是必须转化到虚无的。因为如果谁人用他的讲故事引起我们大的期待，
而我们在结局里立刻见到它的虚伪性，那就会使我们不满，
例如他讲人在一夜之中因忧愁白了头发。与此相反，
假使有一位恶作剧者对付这类故事而细致地叙述一个商人从印度携带他的全部商品返回欧洲，
海洋里遇到大风暴，眼看他的全部商品不能不一一投到海里去，他这样气愤忧急，
以致在当天晚上他的假发变成灰色：我们就会哄堂大笑而且高兴，
因为我们把我们自己的对于一个原来与我们并不相干的事件的错误的把握，
或甚至于把我们追踪的观念，像皮球那样暂时间打来打去，
在这场合里我们单纯地以为抓住了它和紧紧地握住了它。在这里不是对付一个说谎者或一愚人，
揭穿了他们的真面目而使我们愉快：
因这后面这个装着严肃面孔讲述的故事就会引动一群人的哄笑。
而前面那故事通常也不值得人们的注意。

可注意的是：在一切这些场合里那谐谑常须内里含有某些东西能够在一刹那里眩惑着人；
因此，如果那假相化为虚无，心意再度回顾，以便再一次把它试一试，
并且这样的通过急速继起的紧张和弛缓置于来回动荡的状态：这动荡，好像弦的引张，
反跳急剧地实现着，必然产生一种心意的振动，并且惹起一与它谐和着的内在的肉体的运动，
这运动不受意志控制地向前继续着，并产生疲乏，
同时却也有一种精神的兴奋（适于健康运动的效果）。

因为如果人们认为，和我们的一切的思想在一起同时有任何一在身体诸器官里的运动和谐地结合着，
那么，人们将大致这样理解：像那种把心意突然地放置在那一个或这一个立场上来观察它的对象，
我们五脏里弹性各部分一种相互间的紧张和放松，传达给横膈膜，能和它照应着。
（像怕痒的人们所感到的那样）：在这里肺部把空气用急速的相续的呼吸吐出去，
从而生起对健康有益的运动。单独这运动，而不是那在心意所现行的，
是对于一思想的愉悦的真正的原因，这思想在根本上不表象什么。
伏尔泰说，天曾赋予我们两件东西来抵抗生活里许多的苦难，即：希望和睡眠。
他应能把笑也列进去；假使在有理智的人那里激引起它（笑）的手段只要那样容易在手边，
假使所需的机智或独创气氛不那么缺少，像常常才能那样，伤脑筋像神秘的瞑想家，
伤生命像天才，或伤心脏像感伤的小说家（乃至如此这般的道德主义者）那样来做诗。

所以人们可以，我想，承认伊壁鸠鲁的说法：一切的愉快，
即使是通过那些唤醒审美诸观念的概念所催起来的，仍是动物性的，即肉体的感觉。
然而并不由此损及那对于道德诸观念尊敬的精神感情，这感情不是愉乐，
而是一种自我尊敬（是在我内里的人类性的），它提高我们超出愉乐需求之上去，啊！
甚至于对较不高尚的鉴赏趣味也绝无所损。

从二者组合起来的某一物表现在素朴性里面，
这是人类本源的天真的正直感抗拒那成了第二天性的伪装术。
人们讥笑那不懂伪装自己的单纯性；却仍然喜爱自然界的纯朴性，
这纯朴性在这里抹去了那技巧。
人们期待着日常的伪装的风习和小心翼翼地为了美的外观而作出的表示；
但看呀！那里是无垢的天真的自然，人们猝然无意地遇见它，当人们看到它时，
本无意于显露它。而那美丽的，伪装的假相，它通常在我们的判断中颇具意义的，
突然化为虚无，好像是我们内心里的骗子被揭发了，遂引起心情的波动相继地趋向两个相反的方向，
而同时有益地震撼着我们的躯体。又由于某些无限优越于一切人为的风习的东西，
思想心术的纯真性（至少它的因素）在人类的本性里仍未曾完全绝灭，
遂在这一判断力的活动中糅合着严肃性和尊敬。因那只在短时间内突现出的现象，
而伪装术很快就被揭穿，所以同时就有一种惋惜混和在里面；那是一种温柔的感动，
它作为游戏很能和一种这样好心肠的笑结合起来并且事实上通常也和它结合着，
同时也对那位提供了素材而又由于未能按照人的样式来诙谐因而自己感到狼狈不安的人赋予了补偿。
所以一技术而表示天真纯朴，这本是一个矛盾。但在一虚构的人物里表现纯朴性，
是很可能的，并且是美的，虽然是稀少的艺术。率直的坦诚不可与素朴性混为一谈。
他所以未把他的天性伪装，因他尚未懂得社会技术。

审美判断力的辩证论

关于鉴赏的方法论

先行于科学的把批判区分为要素论和方法论，是不能运用在鉴赏判断上的：
因为没有美的科学，也不能有。而鉴赏的判断是不能通过诸原理来规定的。
涉及每种艺术里的科学性的东西，即是在客体的表现里以真理为目的，
这个固然是美的艺术的不可避免的条件，却不是美的艺术的自身。
所以对于美的艺术只有手法（modus），没有方法（methodus）。
学生应该做到的东西，须老师先做给他看。他的手续最后概括出的那些一般性的法则，
关键是帮助学生们记忆，并不是定下规范来。
但在这里仍须顾虑到艺术必须放置在眼前的某一规定的理想，
虽然这是在他们的实践里永远不能达到的。只有唤起学生的想象力来适合一被给予的概念，
注意表现对于观念的不可企及性，这观念是概念自身不能达到的，因此观念是审美性质的。
通过尖锐的批评可以防止他把那些摆在他面前的范例立刻就当作原型，
而不再有更高的标准和他根据自己的批判所愿摹写的范型，
并且不使天才以及想象力的自由在它的合规律性里被窒息；没有这自由就没有美的艺术，
甚至于不可能有对于它正确评判的鉴赏。

一切美的艺术的入门，在它意图达成完满性的最高程度的范围内，似乎不在设立范则，
而是在于心的诸力的陶冶通过人们所称的古典学科的预备知识：
大概因为人文主义一方面意味着共同感，另一方面意味着能够自己最内心地和普通地传达。
这些特质集合起来构成了适合于人类的社交性，以便人类和兽类的局限性区别开来。
时代和诸民族，在这些民族里面趋向合法的社交性的冲动——通过这社交性一个民族
成为一持久的共同体——和那些巨大的困难斗争着，这困难是包围着那艰难的任务：
把自由（并且也就是平等）和强制（这强制是由于责任感的尊敬和服从，超过了由于畏惧）
结合起来。这样一个时代和这样一个民族必须首先发明这艺术，
使受教育的部分和较粗野的部分相互传达他们的诸观念，
把前部分人的博大和精炼与后部分人的自然纯朴与独创性相协调，
并且在这方式里寻找到那较高级文化与谦逊的自然（天性）的中间点，
这中间点对于鉴赏作为普遍的人性意识，构成了正确的，不是按照着任何普遍法则所举示的规准。

一个后继的时代很难使那些范型成为不需要的东西：因它对自然的距离愈来愈远，
最后，没有了它的永久的范例，不再能具有一个概念关于：
最高级文化的合法则的强制与那感觉着自己价值的自由的天性的力量和正确性，
俾它们能在这一个同一的民族里幸运地结合着。

鉴赏基本上既是一个对于道德性诸观念的感性化——通过对于两方的反思中某一定的类比的媒介——
的评定能力，从这能力和建基在它上面的对于情感的较大的感受性
（这情感是出自上面的反思）引申出那种愉快，鉴赏宣布这种愉快是对于一般人类，
不单是对于个人的私自情感普遍有效的。这就是使人明了：
建立鉴赏的真正的入门是道义的诸观念的演进和道德情感的培养；
只有在感性和道德情感达到一致的场合，真正的鉴赏才能采取一个确定的不变的形式。

《1790判断力批判下》

自然神学

自然神学乃是理性的一种尝试，企图从自然的目的推论出自然的最高原因与其种种的属性，
而自然的目的只能是在经验上是可知的。一种道德神学（即伦理学神学），或者是这种尝试，
想要从有理性存在者在自然中的道德目的（验前可知的目的）推论出那个原因与其种种的属性。

世上的东西互相有什么用处？一个东西的杂多对于这个东西有什么用处？
我们有什么根据来假定世界上没有任何东西是徒然的？
只要我们承认某些东西作为目的看是应该存在的，那么任何东西都是为了自然中的某种意图的，
这一些问题是意味着，对于我们的判断力来说，
理性关于它必然要用目的论来判定的那个对象的可能性所能使用的原理，
只有是把自然的机械作用从属于一个有理性的创世主的全部计划安排（Architektonik）这条原理，
而以之来考虑这些一切问题的对于世界的观察，就显得极其宏大而使人无限赞叹了。
但是由于用来确定一个看为是最高艺术家的这样一个有理性的世界原因的材料，
因而以及那些原理只是属于经验的，所以它们让我们从而推论出属于这个世界原因的属性，
只限于经验在其作用中所对我们显示出来的而无其他。
可是因为经验不能把自然一起作为一个系统来把握住，它每每就必须替它的论证寻找支援，
这些论证按其表面的样子是和那个概念相冲突而且自身又是相互冲突的。
然而经验永远不能把我们提高到自然之上来看到自然实在存在的目的，就是说，
把我们提高到这样一个更高的理智这个明确的概念，
即令我们在经验上是能够把这整个自然系统在其纯是自然方面加以检阅，也是不能这样的。

如果我们把自然神学所要解答的问题从小处着想，那么问题的解答好像就是容易的了，
譬如我们可以想到一个有理性的存在者，具有一些很伟大的属性，
可是没有那些需要来建立一个和那最大可能的目的相一致的自然的一切属性的这种存在者，
而且对于一切符合这种说法的存在，这种存在者可能只是一个或不只一个，
我们都尽可放肆地使用神这个概念。或者，我们认为是无关重要的事，
对于其证明根据不充足的那种理论的证明武断地加上什么东西作为补充；
因而如果在我们只有理由来假定许多完善的地方（试问对我们来说什么是许多呢？），
我们就以为我们有权来认为一切可能的完善是当然的：这样一来，
自然目的论就有了有力的要求，自许它有了奠定神学的基础这种荣誉的。
但是有什么东西叫我们，还要使我们有权来这样把所说的事实加以补充呢？
如果我们是要指出这是什么东西，我们在理性的理论使用的原理当中，
是找不着任何辩护的根据的。因为这种使用彻底要求我们，为了说明经验的一个对象，
我们以之归于它的属性是不能多于我们在经验的材料中对于这对象的可能性所发现的那些属性的。
在审慎的检查中，我们将要看到，其实原来的最高存在者这个观念是依据理性的完全不同的一种使用，
即理性的实践使用的，而使我们不得不补充自然目的论所提供的在
自然中种种目的的原始根据这个有缺点的表象，而把它补成为一个神的概念的，
正是这个观念，而这个观念是验前就存在在我们里面的。在我们看到了这点时，
我们不应错误地想象，认为我们，通过理性在对于世界的物理的认识中理性的理论使用，
就引申出这个观念，更不必说证明其实在性了。

我们深责古代的人，因为他们认为所有的神，除了神们的元首以外，
都是像人那样总是原来就受到限制的，由于古代的神当中是有种种大的不同的，
部分是在于他们的能力方面的不同，而部分又在于他们的意义和意向之不同。
因为古代的人，在他们观察自然中事物的秩序与其进行时，
当然就觉得有充分的理由来假定某东西是超过单纯的机械作用而作为自然的原因的，
而且并猜测到某一定的更高原因方面的某些意向的存在，
是古代人只能想象为超人类的而且是在这个世界的机器背后的。
但是由于他们在自然当中碰见好的东西而又碰见坏的东西，
碰见有目的的东西而又碰见反乎目的的东西，散布在许多的地方，
至少照我们俗眼所看见的是如此，而他们又不能为了一个尽善尽美的创世主这个武断的观念起见，
擅自认为还是有一些隐藏在基础上的聪明慈善的目的，其证据是他们所看不见的，
于是他们对于那最高的世界原因的判断很难是不同于当时那样的，那就是说，
只要他们始终一贯地遵循理性的纯然理论的使用的准则，他们的判断总不出此途的。
其他是物理学家而同时想要做神学家的人，认为为自然东西的原理得到绝对的统一性，
那就是理性所要求的，而就会能使理性完全满意了，其方法就是借助于一个存在者的观念，
在这个作为唯一的实体的存在者里面，那些自然东西是一起被包含着作为只是其联带附有的型式的。
虽然这种实体不因它的理智而为世界的原因，然而它也是一个主体，
在其里面是存有世界上一切存在物方面的所有理智的。结果就是，
虽然这个实体不是一个按照目的而产生什么东西的存在者，然而是一个存在者，
在其里面，所有一切东西，由于它们是其单纯的型式的那个主体的统一性，
虽然它们本身是没有目的与意图的，可是必然按照目的而相互联系着的。
这样一来，由于这些东西把许多按目的相联系着的实体十分困难得到的统一性，
从一种因果性的依靠一个实体的关系变为依存于一个实体的关系，
而就因之引入了有目的的原因这种观念主义。从依存的存在者方面看，
这种体系就变为泛神论（Pantheismus），而从作为原始的存在者的这个唯一存续的主体方面看，
这种体系后来就发展为斯宾诺莎主义（Spinozismus），这样一来，到了最后，
并不是解决了自然目的性的最初根源这个问题，而是把整个问题作为无聊的来说明，
因为这种有目的性这个概念被夺去了一切实在性之后，
就变成一个一般的东西的普遍本体论的概念这种曲解了。

这样我们就看到，能够满足我们对于自然的判定所要求的这样的关于神的概念，
是永远不能按理性使用所遵照的单纯理论原理来引申出来的，
而这些原理乃是自然神学所依赖的唯一原理。因为，
假使我们声明一切目的论都是判断力方面在其判定事物的因果联系之中的一种幻想，
而逃避于自然单纯机械作用这条唯一的原理。那么，
由于包含着自然不过作为它的型式的杂多这个实体的统一性，自然对我们来说，
只是好像含有目的的普遍关系而已。或者我们假定不采取目的性原因这种观念主义
而忠诚地依靠着这个特种的因果作用的实在主义的原理。那么，
不管我们是以许多有理性的原始存在者，或者只以一单个有理性的原始存在者为自然目的的根据，
一旦我们发觉没有什么别的东西来作为基础去建立实在主义这个概念，
而只有从世界上目的的实在联系所得出的一些经验性原理，那么，一方面，
我们就不得不承认和目的统一性不一致的这个事实，这是自然表现出了许多实例的，
而另一方面，只要我们固守着单纯经验使我们有权来抽出的东西，
我们关于一单个有理性的原因就永远不能得到一个足够明确的概念
来满足任何一种在理论上或在实践上有好处的神学。

诚然自然目的论是催促我们去追求一种神学的。但是它不能产生出一种神学来，
不管我们是把自然的研究进行到多么远，或者是用理性的种种观念来帮助
在自然中所发现的种种目的的联系（理性的观念对于物理的问题来说，必须是理论的）。
我们可以提出这个合理的问题：如果自然从来不，而且又不能，关于那意图中的目的，
对我们说什么，那么我们以一个伟大的而对我们来说是不可测度的理智作为这些一切的安排的根据，
而且认为它是按照一定的意图来安排这个世界的，这样做法有什么好处呢？
因为离开一个目的性的意图，我们就不能把一切这些自然目的联系到一个共同点，
或者作出一条充分的目的论原理，无论是为把一个已知的系统中的一切目的联系起来，
或者是为想出关于最高理智的这样一个概念作为像这样的自然的原因而且是能用作
我们判断力在其对自然的目的论反思中的标准的。我固然在那种情况之下，
对于多方面的种种目的有一种艺术式的理智而对于一个最后的目的就没有任何智慧，
虽然严格说来，这种智慧是必须包含着这种理智所从而得到确定的根据的。
我需要一个最后目的，而只有纯粹理性才能验前提出这种最后目的来，
因为世界上一切目的都是在经验上受到条件限制的而不能包含有任何绝对是好的东西的，
凡是它所包含的东西都是对于这种或那种作为不必然看的意图的。
只有一个最后目的才会指示我如何去设想自然的最高原因，我要把什么属性归之于它，
并且到什么程度，以及我要如何设想它对于自然的关系，
如果我是要把自然判定为一个目的论的系统的话。那么，如果没有一个最后目的，
我有什么权利或特权来随意把我根据我自己不足道的世界知识所形成
的关于那原始理智的这种很有限的概念，或者我关于这种原始存在者实现它的思想的力量的概念，
或者关于它要这样做的意志的概念加以扩充而把它扩大成为一个全智而无限的存在者的观念呢？
如果我是在理论上能够这样做的话，那就是预先假定在我里面有了全知来使
我能够深入看到自然的种种目的在其整个联系在一起的上面，
而且还要能够设想到一切其他可能的计划，比较起来，现在的计划，按合理的理由，
得要判为是最好的。因为没有这种对于结果的圆满知识，
我的论证是不能达到关于最高的原因的任何明确的概念的，
而这种概念只有是在任何方面都是无限的这种理智的概念中，只有在神的概念中，
才能找到的，也就是成立了神学的基础了。

因此，即令有自然目的论的一切可能的扩大，
我们还是可以保持上面所陈述的原理而说我们认识能力的性质和原理既是这样的，
我们关于我们熟悉的而显示目的性那些自然的调节方式，
只能是把自然认为是自然所从属的一个理智的产物而已。
但是这种理智可否也是在自然的产生中以及在自然的整个结构中有其有目的的意图，
因而这种意图就不是在作为感官世界的那个自然里面的，
这就是自然的理论研究所永远不能揭发的一个事情了。正与此相反，
不管我们关于自然的知识是多么大，那个最高的原因是否自然的原始根源，
一直就始终按着一个最后目的而起其作用，或者只是一种根源。由于它的本性的单纯必然性，
是决定要产生出某一些型式来的（像我们称为下等动物的艺术本能那样的），
那就总是一个未决的问题了。这种说法也并不意味着我们要把智慧归之于这样的一种理智，
更不必说要把一种最高的、和保证其产物的完善性所需要的
其他一切性质联系起来的那种智慧来归之于这样的一种理智了。

可见自然神学乃是为人曲解的自然目的论。除非是作为一种准备（作为一种序论），
自然神学对于神学本身来说，是没有用处的，而且作为神学的准备阶段来说，
只有当它有了它所能依靠的另一条原理给它补充时，它才是适用的。
但是，乃至作为一种序论，顾名思义，在其本身来说，还是不足够的。

伦理学神学

有一个判断，乃至最通常的理智在其反思到世界上事物的存在以及世界本身的实在存在时，
也不能摆脱的。那就是这个判断：生命的形形色色，不管它们的安排是怎样巧妙，
不管它们的联系在一起是怎样多种多样的、符合于目的的、甚至它们许多确称为各界的系统的整体，
如果人类或者某种的有理性的存在者不存在于其中，就会没理由地存在着的。
换句话来说，如果没有人类，整个世界就会成为一个单纯的荒野，徒然的，没有最后目的的了。
然而唯一的东西，要世界上其他的东西与之发生关系才能得到其存在的意义的，
却不是人的认识能力，不是理论的理性，好像人在世上的意义，
就是要有人在世界上来把世界作为他的沉思对象似的。
因为如果人对于世界的沉思所发现的没有别的东西，而只是无最后目的的事物，
那么世界的存在也不能从它被知道这个事实而获得其价值。必须预先假定有世界的最后目的，
然后与之发生关系，对于世界的沉思才可以有其价值。与之发生关系，
我们才认为世界有其最后目的的，也不是什么愉快感或者一切愉快感的总和，也就是说，
不是安宁，不是享乐（不管是身体的享乐或者是精神上的享乐），总而言之，不是幸福，
这一切都不是我们评价为绝对有价值的。当人是存在时，
他把幸福作为他自己的最后目的这个事实并不给我们任何概念，叫我们知道何以他要存在，
他自身具有什么价值是使他的实在存在对他是适意的。因之就必须预先假定了人就是世界的最后目的，
然后我们才有一种合理的根据，来说明自然作为按照目的的原理的一个绝对整体看时，
必须是和人的幸福之种种条件相一致的。据此，所需要与之有关系的东西只能是热望的能力，
然而却不是那使人（通过感官的冲动）依靠自然的能力、也就是说，不是那种能力，
就它说来，人的生存的价值是依靠着他的所得和他的所享受的，反之，
所说的乃是唯有人自己才能给予其自身的价值，而这种价值是在乎他所做的事情，
在乎他不是作为自然锁链的一环，而是在他的热望能力的自由上，怎样行动，
所凭着来行动的是什么原理。换句话说，善的意志是人的生存所能唯一借以有其绝对的价值，
而且与之有着关系，世界的存在才能有一个最后目的的。

甚至健康的人类理性的通常的判断，只要它反思到这种问题，因而考虑到它时，
都总是和这断定相一致的，认为只有作为一个道德的存在者来说，
人才能是世界的最后目的的。人们将要说，如果这个人有这么多的才能，
乃至在使用他的才能时又是这么活跃，因而对社会与公共的生活发生一种有用的影响，
所以，从他自己的幸福情况关系上来说，以及从他对他人的好处的关系上来说，
他都是具有很大的价值，可是他没有一种善的意志，那有什么益处呢？
从这个人的内心来看，他是一个可鄙的对象；如果世界不是完全没有最后目的的，
那么这个人，作为人来说，是属于这个世界的，
却必然是作为一个处在一个服从道德律的世界里的坏人，
按照那些道德律丧失其主观的目的（即幸福），
而幸福也就是他能有最后目的的生存所必具的唯一条件。

如果我们现在在世界上发现一些适合于目的的安排的实例，并且如果我们照着理性必然要求的那样，
把那些只是受条件限制的目的从属于一个无条件的、最高的目的，
也就是从属于一个最后目的，那么我们就容易看到，自此之后，
我们所与之打交道的就不是自然的目的（包括着在作为存在着的自然里面的）
而是包括着一切有秩序的安排的自然的存在的目的。因之我们就看到问题就是世界的最终的目的，
而更确切地说来，就是唯有在它的底下才能有一个最后目的的那个最高的条件，
也就是决定一个最高理智来产生出世界上的存在物的那个根据。

这样一来，只有作为道德的存在者的人才是我们承认为世界的目的的。
因此，我们首先就有一个理由，至少也是最主要的条件，
来把世界看为一个按照目的而相互联系着的整体，看为种种最后原因的体系。
可是我们理性的性质原是这样，我们必然是把自然的目的归于一个有理性的世界原因的。
那么，最重要的就是我们有了一条可用于这种关系的原理，
使我们能够想到这个作为目的王国最高根据的第一原因的本性和它的种种属性，
从而对它形成一个明确的概念。这是自然目的所不能做到的，
自然目的论只能引起这样根据的一些不明确的概念，
而这些概念是这种不明确性使之在实践的用途上，正如在理论的用途那样，成为无用的。

解说

设想一个人正值他对于道德感有着适合的心情的时候。如果在美丽的自然环境之中，
他正在安闲地、欢畅地欣赏他的生存的时候，他内心感觉到一种需要，
需要为着他的生存而感谢某人。或者在另一个时候，有着同样的心情，
他觉得自己是在职责的紧张中，而只能通过自愿的牺牲才能完成而且去完成这些职责；
那时，他心中就感觉到一种需要，需要在完成其职责时是遵行了某种命令而且服从了一位上主。
或者这个人轻率地逸出了职责的正轨，虽然是不至于要对人负责的；
可是严厉自责的话语却要落到他的内部听官上来，
而他就要好像听见他所对之辩解的一位审判者的声音。总而言之，
他所需要的乃是一种道德的理智；因为他是为着一个目的而生存的，
而这个目的是要求有一位存在者，是本着这个目的而形成了他这个人和这个世界的。
在这些感觉的后边想要矫揉造作地探求动机出来，是徒劳无功的；
因为这些动机都是直接和最纯净的道德感联系在一起的：感恩，服从和惭愧
（那就是在应得的惩罚面前屈服）都是对职责的心情之特别的型式。
这不过是心灵在这里趋向于让它的道德感得到扩大而自行想象到不在世上的一个对象，
以便有可能时，也在这样的一个对象的面前证明他忠于职责的态度。
所以这样做至少是可能的，而且这样做是在我们的思想的道德习惯中有其基础的，
那就是形成一种表象，描写着对于一位存在者的存在的一种纯粹的道德需要，
借以让我们的道德性得到加强，或者甚至（至少在我们的表象方面）得到范围的扩张，
就是对它的行使得到一个新的对象，也就是说，承认世界以外有一个道德的立法者是可能的，
而且这样做时是没有顾虑到理论的证明，更没有顾虑到私利，而只根据纯然道德的理由，
这种理由当然只是主观的，可是不受外来的影响的，
只是按照纯由自身立法的纯粹实践理性的单纯推荐的。
这样的一种心情可能是少见的或者也不是持久的，而是昙花一现没有持续的效果的，
或者它是可能消逝而心灵并没有加以反思到在这样一种映现出来的对象上面去，
而又没有费力去把它带到明了的概念底下去。可是这种心情的根源是明白的。
那就是我们本性的原有道德性格，作为一条主观原理在我们观察世界当中，
没有通过自然原因而得来的目的性，就不让我们得到满足的，而是引导我们把一个基础上的、
按照道德律而管理自然的最高原因输入世界里面去的。除上述的之外，还有这个事实，
就是我们觉得道德律促使我们为着一个一般性的最高目的而努力，
然而我们觉得我们自己以及一切自然是不能达到它的。再则，只要我们是追求这个目的，
我们才能判定我们是和一个有理性的世界原因的最后目的相符合的
（如果是有这样一个世界原因的话）。这样，如果没有更好的理由来承认这个原因
（因为我们可以承认它而并不自相矛盾），我们还有从实践理性得来的一种纯粹道德的根据，
使得我们不致认为把这种努力看作在它的效果上是十分无聊的因而让它松弛下去这种危险。

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