Достоевский, Фёдор Михайлович — Википедия (wikipedia.org)
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人应该有某些收藏的爱好，例如收藏书籍，收藏电影，他可以从这些收藏之中领悟前辈的知识。
《1980存在主义心理治疗》
导论
弗洛伊德派心理动力学
按照弗洛伊德的观点，儿童被本能的力量所支配，这些力量是与生俱来的，
好像蕨类植物一样，按照性心理发展的周期逐渐蔓延开来。
个体面临的冲突有多个层面：两种对立的本能（自我本能和力比多本能，
或者像在后期理论中的叫法，性本能和死本能）；本能与环境要求的冲突，
后来，本能与内化了的环境要求相冲突—— 也就是与超我相冲突；
儿童被迫要协调即刻满足的内部压力与要求延迟满足的现实原则。
为本能所驱动的个体就这样处于与这个世界的争战之中，
因为这个世界阻碍着与生俱来的攻击欲望和性欲望的满足。
新弗洛伊德派（人际关系学派 ）心理动力学
新弗洛伊德派—— 特别是哈利• 斯塔克• 沙利文、卡伦•霍妮以及埃里希• 弗洛姆——
提出了另外一种关于个体基本冲突的观点。
儿童不是被本能驱动并预先被设定好程序的，成为一个什么样的人，
除了像气质和活动水平这类内在的中性品质之外，完全受文化和人际环境的影响。
儿童的基本需求是寻求安全—— 寻求人际接纳和赞许，所以，
与提供安全的重要成人互动的性质决定了他们的性格结构。
儿童尽管不是被本能所推动的，但仍具有巨大的内在能量、 好奇心、身体的无邪、
与生俱来的成长潜力，以及排他性地占有所爱 成人的愿望。
这些品质并不总是与周围重要成人的要求相一致，
而核心的冲突存在于这些自然的成长倾向以及儿童对安全和赞赏的需要之间。
如果儿童不够幸运，其父母本身就陷于神经症性挣扎之中，
那么父母既不能提供安全，也不能鼓励自主性成长，
于是严重的冲突就会接踵而来。在这样斗争中，为了寻求安全，成长总要做出让步。
存在主义心理动力学
存在主义观点强调一种不同类型的基本冲突：既不是与被压抑的本能抗争之间的冲突，
也不是与内化了的成人之间的冲突，而是，在个体面对存在的既定事实时引发出来的冲突。
而我所说的存在的“既定事实”，意指某些终极关怀、某些人之所以为人的必然特质。
本书涉及四个终极关怀：死亡、自由、孤独和无意义。
个体与这些生命真相的正面交锋，构成了存在主义动力性冲突的内容。
死亡。最显而易见的、最容易理解的终极关怀就是死亡。
我们现在存在，但是总有一天，这种存在会终止。死亡将如期而至，没有逃脱之路。
这是一个恐怖的真相，能引发我们巨大的恐惧。用斯宾诺莎的话来说,
“每一事物都在尽力维持自身的存在”;而存在的一个核心冲突就是，
对死亡必然性的意识与继续生存下去的愿望之间的张力。
自由。另一个相对来说不太容易理解的终极关怀是自由。
一般来说我们都认为自由是一个毋庸置疑的积极概念。
有史以来，人类不是一直在渴望并为自由而奋斗吗？然而从终极层面来看，
自由是与忧惧偶联在一起的。在存在的意义上，“自由”意味着外部结构的空白。
与日常经验相反的是，人类并不是进入（和离开）一个拥有内在设计、高度结构化的宇宙。
实际上，个体对他自己的世界、生活设计、选择以及行为负有全部责任一一也就是说,
个体是自己世界的创造者。“自由”在这种含义上，带有一种可怕的暗示：
它意味着在我们所站立的地方并不坚实—— 什么都没有，是空的，无底深渊。
所以，存在主义一个关键的动力性冲突就是，
我们无根基的处境与我们对根基与结构的渴望之间的冲突。
存在性孤独。第三个终极关怀是孤独—— 不是伴随着寂寞的人际性孤独，
也不是个人内心的孤独（与自身的其他部分隔离），
而是一种根本性孤独——既与生命隔绝，也与世界隔绝 —— 隔绝在所有其
他孤独之下。无论我们之间变得有多么亲密无间，仍然存在一个最终无法逾越的鸿沟；
我们每个人都是独自一人进入这种存在，同时也注定要独自离开。
一方面是我们对自身绝对孤独的意识，另一方面
是对接触、保护的渴望，以及成为一个更大整体的一部分的愿望，
存在性冲突就是这两个方面之间的张力。
无意义。第四个终极关怀或存在的既定事实是无意义。
如果我们注定得死，如果我们构建我们自己的世界，
如果每一个人最终都是独自一人身处于一个无关紧要的世界之中，那么生命有什么意义？
我们为什么要活着？我们应该怎样活着？如果并不存在为我们预先设计的蓝图，
那么我们每个人就必须构建自己的生命意义。
然而，一个人自己创造出来的意义能否坚强到令其能容忍生活？
人类这种寻找意义的生物，却被投入到本身毫无意义的宇宙之中，于是，
存在的动力性冲突便从进退维谷的境地中滋生出来。
存在主义心理动力学 ：普遍特征
旧有的公式是：
驱力->焦虑->防御机制
此处的焦虑是一个危险的信号—— 也就是说，
如果内部的驱力被允许自由地支配，有机体就会有危险，因为自我会被湮没，
而现实的惩罚（阉割一遗弃）必然发生；防御机制限制了直接的驱力满足，
但是给予了间接的表达—— 也即以置换、升华或者象征的形式。
对终极关怀的觉察->焦虑->机制
此处的焦虑源自对死亡、自由、孤独和无意义的恐惧，而防御机制有两种类型:
(1)防御机制，已经被弗洛伊德、安娜•弗洛伊德，以及沙利文描述得非常详尽，
它们普遍地防御着个体的焦虑，无论其来源；（2）特殊的防御，此类防御较少被讨论，
它们是为了特殊的功能而出现的，目的是应对每一个基本的存在性恐惧。
两个公式都假定焦虑是心理病理的推动力；假定某些意识和无意识的精神操作，
是为了处理焦虑而发展起来的；假定这些精神操作（防御机制）构成了心理病理；
还假定尽管防御机制提供了安全，但它们也总是限制了成长和体验。
两种动力学方法的主要不同在于，弗洛伊德的公式在顺序上始于“驱力"，
而存在主义的框架始于觉察和恐惧。
奥托•兰克早就说过,如果治疗师把人视为怀有恐惧和痛苦的生命，
而不是一个受本能驱动的生命的话，那么他在治疗上将拥有更好的着力点。
这四个终极关怀—— 死亡、自由、孤独和无意义—— 构成了存在主义心理动力学的主体。
它们在个体心理结构的每一个层面都扮演着格外重要的角色，并且与临床工作密切相关。
它们还提供了一个核心的组织原则；本书的四个部分将依次聚焦于每一个终极关怀，
并探索其哲学、心理学以及临床意义。
存在主义心理动力学 ：深层问题
存在主义动力学与弗洛伊德及新弗洛伊德学派的动力学之间，
还有另外一个主要差异，即对“深层”的定义。对于弗洛伊德来说，
探索总是意味着挖掘。他带着考古学家般的谨慎和耐心，刮掉心灵的很多层面，
一直达到根本冲突的那一层基岩，那里是个体生命中最早期事件的心理残余。
最深层的冲突意味着最早的冲突。所以，弗洛伊德的心理动力学是以发展为基础的，
而“根本”或者“原始”应该按照时间顺序来理解：都是“最初”的同义词。
因此，举例来说，焦虑的“根本”来源被认为是最早的性心理灾难：
分离和阉割。
存在主义动力学并未执着于发展模型。人们没有理由认为“根本的”（也就是重要的、
基本的）和“最初的”（也就是按时间顺序最早的）是同样的概念。
要从存在主义的观点做深层的探索，并不意味着探索过去；
而是，意味着拂拭掉日常的担忧，深刻地思索个人的存在处境。
这意味着跳出时间之外来思索，思索我们的双脚与立足之处之间的关系，
思索我们的意识与周围空间之间的关系。
这并非意味着思考我们以何种方式成为现今的样子，
而是思考我们到底是什么样子。过去——也就是我们对过去的记忆——
作为我们当前存在的一部分是重要的，也对我们当前面对终极关怀的模式有所贡献；
但是就像我稍后会讨论的那样，这并不是治疗性探索中最有获益的部分。
“未来变成现在”是存在主义治疗的首要时态。
这种分野并不意味着不可以从一个发展性的框架探索存在性因素
（事实上，第三章就深入探究了儿童死亡观念的发展）；但它确实意味着，
当有人问到“在这个时候，在我的生命的最深层，恐惧的最根本来源是什么”，
此时与发展性的问题关系并不密切。尽管不可否认个体最早期经验在其生活中的重要性，
但这些经验并不能为这个根本性问题提供答案。
事实上，早年生活的残余造成了一种生物性的稳定状态，致使这个答案模糊不清。
这个问题的答案是人人相似的。这个答案超越了任何个体的个人生活史。
这是一个适用于所有人的答案：它属于人类在这个世界上的“处境”。
发展性的、动力性的、分析性的模型和即刻的、非回顾性的、存在性的模型，
二者之间的差别不仅仅是理论方面的差异：像我将要在后面章节中讨论的那样，
它对于治疗师的技术方面同样具有深远的含义。
存在主义治疗与学术界
两个邻居发生了激烈争执。其中一位宣称对方的猫吃了他的黄油，所以要求赔偿。
由于无法解决这个问题，两人把被告的猫带去找村里的智者，请他评判。
智者问原告说：“猫吃了多少黄油？”他回答 ：“十磅。”智者把这只猫放到秤盘上。
哎呀，看看！它的重量刚好十磅。智者宣布道：“怪哉怪哉！我们找到黄油了，
可是猫在哪儿呢？"
猫在哪儿呢？所有部分放在一起，并不能重新建构出生命。
人本主义的一个信条就是“人大于部分的总和”。
不论我们再怎么周密地了解心灵的各个组成部分—— 例如意识和潜意识，超我、
自我和本我—— 我们还是无法理解最重要的生命机体，就是拥有潜意识
（或超我、本我、自我）的这个人本身。
此外，实证取向无法帮助人了解这一心理结构对拥有它的这个人的意义。
意义永远无法通过研究组成部分而获得，因为意义并不是什么原因造成的；
它是由高于其所有部分的这个人所创造出来的。
存在注定是自由的，所以也是不确定的。文化习俗和心理学理论常使我们看不清这种情势，
可是当一个人面临自身的存在处境时，就会发现，范式只不过是为了对抗不确定性的痛苦，
而自己创造的薄薄屏障罢了。成熟的治疗师不论是采用存在主义理论取向还是其他任何取向时，
都必须能够承受这个根本的不确定性。死亡
1. 死亡恐惧在我们的内心体验中扮演了主要的角色；
它比任何其他事情都更萦绕在心；它在表层之下持续低吟；
它是一种在意识边缘上阴暗沉郁、令人不安的存在。
2. 儿童在很早的年纪就时时处处专注于死亡。
他的主要发展任务就是处理湮灭所带来的极大恐怖。
3. 为了应对这些恐惧，我们建立起防御以避免对死亡的意识。
这些防御以否认为基础，塑造人格结构，如果适应不良会导致临床症状。
换句话说，心理病理是以无效模式来逾越死亡的结果。
4.最后，在死亡意识的基础之上有可能建立起一种适用广泛而有效的心理治疗方法。生命、死亡与焦虑
1. 生命和死亡相互依存；它们同时存在，而不是先后发生的。
死亡在生命表层之下持续骚动，并对经验和行为产生巨大影响。
2. 死亡是焦虑的原始来源，因此也是心理病理的根本源头。
斯多葛派学者说，死亡是一生中最重要的事件。学会好好
活着，就能学会好好死去；反之亦然，学会好好死去，也才能学会好好
活着。西塞罗说 ：“探究哲理就是为死亡做好准备。*则"*塞内加
说：“只有愿意并准备好死亡的人，才能享受真正的人生滋味。"圣奥
古斯丁也表达了同样的想法，他说：“只有在面对死亡时，人的自
我才会诞生。
继续引用关于死亡的重要语录并不困难（也是一种非常诱人的
方式）。事实上，每一位伟大的思想家（通常是在生命早年或是生命
尽头），都深入思考并论述过死亡，而且很多人都得出结论：死亡是生
命不可分割的一部分，而对于死亡的毕生思考会使生命更为充实丰
富，而不是使其贫瘠枯竭。尽管肉体的死亡会毁掉人，但死亡的观念
却能拯救人。
最后这个观点非常重要，值得再重复一遍：尽管肉体的死亡会毁
掉人，但死亡的观念却能拯救人。可是，这句话的确切含义是什么
呢？死亡的观念如何拯救人呢？又是把人从哪里拯救出来呢？
当人活在忘失的存在状态时，也就是活在事物的世界里，沉浸于
日常琐事：此时的人“降低了层次”，专注于“无所事事的闲聊”，迷失
在“他者"之中，任由日常世界摆布，只关心事物应该的样子。
在另一种状态 —— 念兹在兹的存在状态中，人着眼于事物本来
的样子而不是它应该的样子，并为之感到新奇。以这种模式存在意
味着对生存的持续意识。
人通常活在第一种状态中。忘失是存在的日常模式。海德格尔
称之为“不真诚的模式”—— 在这个模式中，人意识不到是他创造了
自己的生活和自己的世界，他们倾向于“逃避”、“沉沦”和麻木，他们
通过“随波逐流”来回避选择丁然而，当人进入第二种存在模式（念兹
在兹的存在）时，人就能真诚地存在（所以心理学领域现在常用“真
诚”这个词）。在这种状态中，人变得能够获得最大程度的自我意
识一 不仅仅意识到自己是经验的（已经建构的）自我，同时也是先
验的（正在建构中的）自我；能够包容自己的可能性与局限；能够面对
绝对的自由与虚无，并因此感到焦虑。
死亡与这些有什么关系呢？海德格尔意识到，人不能靠单纯的
沉思、全力以赴、咬紧牙关，就能从忘失的存在状态进入到更具有领
悟性、同时也更为焦虑的念兹在兹的存在状态。要靠某些特定的不
可改变、无法挽回的状况、某些特定的“紧急体验”，才能使人受到震
撼，将人从第一种日常的存在状态猛拉入念兹在兹的存在状态。在
这些紧急体验中（后来雅斯贝尔斯将之称为“临界"、“边缘”，或“极
限”情境)，死亡是其极致：死亡是使我们有可能以真诚的方式来生
活的处境。
人并不容易接受这样的观点：死亡对生命有积极的贡献。一般
说来，我们将死亡视为是绝对的坏事，以至于摒弃任何相反的观点，
认为那只是令人难以置信的玩笑。谢了，我们不需要这种瘟疫就能
过得很好。
可是，请暂缓做出判断，想象一下完全不考虑死亡的生活。生命
会丧失热情。当死亡遭到否认时，生命会因此萎缩。弗洛伊德很少
谈论死亡一一我稍后会简短讨论其原因—— 但他相信生命的短暂会
增加其中的乐趣。“一种愉悦的可能性如果受到限制，会提高该愉悦
的价值。"弗洛伊德在第一次世界大战时写的文章，提到战争的诱惑
在于再度把死亡带入生命之中：“事实上，生命再次变得有趣；生命重
新获得完满的内涵。 当死亡被排除在外、人看不见死亡所包含的
奖励时，生命就会变枯竭。生命会变成如弗洛伊德所说的“像美式调
情一样肤浅而空洞的东西，从一开始就知道不会发生任何事情；相比
之下，欧式的风流韵事则截然不同，双方必须一直牢记可能有严重的
后果发生”。
我们每一个人既是天使也是野兽；我们是必死的生物，
又因为我们具有自我意识而知道自己终有一死。
对死亡进行任何层面的否认都是否认我们的基本自然属性，
从而使我们的意识和体验受到愈发普遍的限制。
死亡观念的整合可以拯救我们；死亡的观念不是宣判我们将以恐惧和黯
淡的悲观主义方式存在，而是像催化剂一样将我们拉入更真诚的生
活方式中，增加我们在活着时的乐趣。我们有一些曾经面临死亡者
的证词可以作为证据。
面对死亡：个人的改变
一些伟大的文学作品描述了个人直面死亡的积极作用。
关于死亡如何能够引发个人的根本改变，托尔斯泰的《战争与和平》
提供了一个极好的例子。“主人公皮埃尔因为俄国贵族毫无意义
的空虚生活而感到麻木。在小说的前九百页中，这个迷失的灵魂都
在踉跄地寻找某种生命的目的。书中的转折点发生在皮埃尔被拿破
仑的军队逮捕并判决死刑时。六个被判死刑的人排成一排，他看着
前五个人在他面前被处决，心想自己就要死了--- 不料在最后一刻
竟被暂缓死刑。这场经历改变了皮埃尔，他在剩下的三百页中热情
而坚定地生活。他能够在与他人的关系中全然付出，能敏感地意识到
周遭的自然环境，能发现生命中对自己有意义的任务并献身其中。
托尔斯泰的《伊万•伊里奇之死》(T /ie Death o f Ivan Ilyich )
也包含着类似的主旨伊万•伊里奇是个心胸狭窄的官僚，得了不
治之症，大概是腹部肿瘤，遭受着非比寻常的痛苦。他的痛苦一直持
续，直到死前不久，他突然领悟一个令人震惊的真理 —— 他死得很糟
糕是因为过去活得很糟糕。在临死前的最后几天，伊万经历了彻底
的转变，这种转变最恰当的说法就是个人成长。如果伊万是接受心
理治疗的病人，任何治疗师都会因为他的改变而感到自豪：他更能与
他人共情；他长久以来的怨恨、傲慢和自我膨胀都消失了。简而言之，
他的生命在最后几天里，达到了前所未有的完整。在现实生活中，
陀思妥耶夫斯基在二十九岁时曾在行刑队前等候枪决，而最后一刻又获得缓刑——
这件事对他的生活和小说都产生了至关重要的影响。
我对存在主义治疗的兴趣，很大程度上是因为多年前目睹死亡
对病人的冲击而激发的。简是一个二十五岁却还没毕业的大学生，
她因为抑郁、严重的功能性胃病以及弥散性的无助感和缺乏目标感
前来寻求治疗。在第一次会谈中，她以含糊的方式反复悲叹自己的
问题：“我不知道发生着什么事。”我并不理解她说这句话的意思，而
且因为这句话夹杂在冗长的自我贬抑中，我很快就把它忘记了。我
推荐简参加治疗团体，在团体中，她再度有一种强烈的感觉，感到不
知道发生着什么事情。她不理解自己是怎么了，为什么其他成员都
对她这么不感兴趣，为什么她出现转换性瘫痪，为什么她和其他成员
发展出受虐式的关系，为什么她对治疗师如此着迷。生命对她来说
是一团谜，好像“外面”的什么事情发生在了她身上，某种东西降临到
她身上。
在治疗团体中，简显得羞怯而无趣。她所说的每一句话都可以
被预料；说话之前，她会先扫视团体里的每一张脸孔，寻找别人想要
听什么话的迹象，然后决定自己的谈话，使之尽可能讨好更多的人。
她会避免任何可能冒犯别人的话，避免惹人生厌。（当然，实际上她
还是惹人生厌，并不是因为让人生气，而是让人感到无聊。）很明显，
简是在长期逃避生活。团体里的每个人都试图从她以顺从织出的蚕
茧中找出“真正的简”。他们尽可能鼓励她，劝她参加社交活动、好好
学习、写完毕业所需要的最后一篇论文、买衣服、付清账单、打扮自
己、梳头发、准备简历、应聘工作。
这些劝告就像治疗中的大多数劝告一样无效，于是团体尝试了
另一种策略：他们鼓励简想一想失败有什么吸引力和好处。失败会
有什么收获？为什么失败这么划算？这个方向的询问更加有效，我
们这才了解到简从失败中的收获其实相当大。失败让简保持年轻，
让她一直受保护，让她不必做选择。理想化并崇拜治疗师也是出于
同样的目的。帮助来自“外面”。她在治疗中的任务就是让自己变得
很弱，以确保治疗师无法拒绝给予其帝王安抚式的治疗。
治疗的关键事件发生在简的腋窝淋巴结不明原因肿大的时候。
团体治疗是在星期二的晚间；她恰巧在当天早上接受活体检查，要
等待二十四小时才知道结果是否恶性。她当晚带着恐惧来到团
体。她之前从未想过自己的死亡，由于团体帮助她面对并表达了
自己的恐惧，这次会谈对她的帮助很大。她最重要的体验是可怕
的孤独 —— 这种孤独是她在意识边缘总能感觉到的，并且总是让
她感到畏惧。在会谈中，简深深认识到，无论自己做什么，无论她
怎样示弱，她终将独自面对死亡，没有人能为她求情，没有人能代
替她死。
隔天她知道活检结果是良性的，可尽管如此，这次经历的心理效
应非常深远。简的身上开始发生很多事情。她开始以前所未有的方
式做决定，掌握起自己的生活之舵。她在一次会谈中说：“我觉得自
己知道发生什么事情了。”我早已忘了她最初的抱怨，可是那时我想
起来并终于理解了这句话的意思。过去，不知道发生了什么对她来
说很重要。她一直企图逃避伴随成年而至的孤独与死亡，这对她来
说比任何其他事情都重要。她保持年轻，逃避选择和责任，相信必
然总会有人替她选择、陪伴她、为她守候的神话，试图借此以神奇
的方式击败死亡。长大成人、选择、与他人分离，都意味着面对孤
独与死亡。
总结起来，对死亡的观念在心理治疗中发挥着至关重要的作用，
因为它在我们每个人的生命体验中占有至关重要的角色。死亡与生
命是相互依存的：尽管肉体的死亡会毁掉人，但死亡的观念却能拯救
人。对死亡的体认使我们能深刻感受到生命，使我们的人生观发生
根本转变，并使我们从一种以分心、麻木、为琐事焦虑为特征的生活
模式转移到更真诚的模式。这些面对死亡后发生了重大个人改变的
例子，对心理治疗有明显而重要的意义。
死亡与焦虑
以下是关于死亡最常见的恐惧，按照频率从高到低排列：
1. 我的死会造成亲友的悲痛。
2. 我所有的计划和构想都结束了。
3. 垂死的过程可能很痛苦。
4. 我再也不能有任何经历了。
5. 我再也不能照顾我抚养的人了。
6. 我担心如果死后有另一个世界，我会遇到什么事情。
7. 我担心自己死后的身体会怎样。儿童的死亡概念
1.行为科学家仔细考察这个课题时总会发现，儿童非比寻常地
专注于死亡。儿童对死亡的关注很普遍，而这对于他们的经
验世界具有极其深远的影响。死亡对于他们来说是不可思议
的谜题，他们的主要发展任务之一就是要应对无助感和消亡
的恐惧，而性欲问题是继而衍生出的产物。
2, 儿童不仅非常关注死亡，而且这些关注开始的年龄远比人们
想象得更早。
3, 儿童对死亡的意识，还有他们应对死亡恐惧的方式，都会经过
一系列顺次发展的阶段。
4, 儿童的应付策略总是基于否认：他们似乎没能成长到足以承
受生死，或许我们永远都无法成长到直面这一事实。
儿童的死亡教育
罗克林说：“值得注意的并不是儿童获得成人对生命终止的看
法，而是成人如何毕生顽固地坚持儿时的信念，而且总是时刻准备着
还原到儿时的信念。”如因此死人不是死去，他们是在休息，在公墓中
长眠，听着永恒的音乐，享受死后的生活，与所爱的人终将重逢。而
且，无论他人身上发生了什么，成年人始终否认自己的死亡。否认的
机制会成为个体生活方式和性格结构的一部分。在处理个人的有限
性方面，成人所背负的重担并不亚于儿童。我下面就要谈到，研究心
理病理学，实际上就是研究死亡超越的失败。
死亡与心理病理现象
所有人都在面对死亡焦虑。大部分人会发展出适应性的应对模
式—— 由一些基于否认的策略所组成，诸如压抑、潜抑、置换、相信自
身的全能、接受社会认可的宗教信仰，从而使死亡“解毒”，或是以获
得象征性永生为目标，来努力克服死亡。
当人们因为非同寻常的压力，或是因为防御策略无效而进入所
谓的“病人状态"时，就会发现处理死亡恐惧的惯常模式是无能为力
的，因而被迫采用极端的防御方式。这些防御操作通常是应对恐惧
的拙劣模式，从而形成了我们所看到的临床表征。
赤裸裸的死亡焦虑不太容易出现在我将要谈论的心理病理范式
里，然而对我们来说这并不奇怪：在任何理论体系中纯粹形式的原初
焦虑都是很少见的。防御结构正是为了内在伪装而存在：通过压抑
和其他减轻烦躁的策略，掩盖了核心动力冲突的本质。最终，核心的
冲突被深深地隐藏起来，只能通过努力分析防御机制而加以推测，并
且永远不能被完全知晓。
举个例子：一个人可能通过保持与母亲的共生联结来保护自己，
摆脱与个体化相伴而来的死亡焦虑。这种防御策略或许能够暂时成
功，但随着时日迁移，它会成为继发性焦虑的来源。比如，不愿与母
亲分离可能妨碍上学或社交技巧的发展；而这些缺陷很可能导致社
交焦虑和自卑，进而，新的防御可能产生来调节不安，但这些新的防
御阻碍成长，而且以它们为基础生成另外的焦虑和防御的层次。很
快，这些附加物把核心冲突层层包裹起来，使得对原初焦虑的探寻变
得极为困难。死亡焦虑不会直接呈现在临床工作者面前：揭示它们
要通过研究梦、幻想、精神病人的言语，或是煞费苦心地分析神经症
性症状的发作。例如，刘易斯• 莱塞和西娅• 布赖报告，经过细致
分析后发现，恐怖症的首次发作无一例外地是由死亡焦虑突破了防
御导致的。后续的恐怖症发作则由于复杂的加工、替代和置换作用
变得难于理解。
衍生的、继发的焦虑形式仍然是“真实的”焦虑。社交焦虑或弥
漫性的自卑感可能会击倒个体；就像我们在下一章将要看到的那样，
治疗通常针对的是衍生焦虑，而不是原初焦虑。无论心理治疗师相
信的理论体系是否谈到焦虑的基本来源和心理病理现象的起源，他
们都是从病人所关心的层面开始治疗：例如，治疗师可能通过提供支
持，通过维持适应性的防御，或者通过帮助其矫正破坏性的人际互动
模式来帮助病人。所以在许多病人的治疗中，存在主义的心理病理
范式并不提倡彻底偏离传统的治疗策略或技巧。
死亡焦虑 ：一种心理病理范式
二十五岁的迈克由一位肿瘤科医生转诊给我，他罹患恶性度极
高的淋巴瘤，尽管一种新型化疗可以为他提供一线生机，但他却在治
疗中拒绝合作。我只见了迈克一次（他还迟到了十五分钟），但是指
引他一生的主题却是显而易见的，那就是个体化。他从小就抗拒任
何形式的控制并且发展出了自给自足的高超技能。他从十二岁开始
自己养活自己，十五岁搬出父母的家。高中毕业后，他进入建筑业，
很快就掌握了这一行业的全部—— 木工、电工、管道工、瓦工。他建
了几栋房子，在获利丰厚的时候卖掉了它们；他买了一艘游艇、结婚、
与妻子一起航海周游世界。在一个欠发达国家，当地自给自足的个
体文化令他着迷，他准备移民。就在这个时候，也就是在我见到他之
前四个月，医生发现他罹患了癌症。
会谈中最突出的特色是迈克对化疗的非理性态度。确实，治疗
让人非常不舒服，会引发剧烈的恶心和呕吐，可是迈克的恐惧完全超
出了合理的范围：他在治疗的前夜无法入睡，表现出严重的焦虑状
态，并且反复思考各种逃避治疗的办法。是什么让迈克如此畏惧治
疗？他说不清楚，但他确信这一定与静止不动和无助感有关。当肿
瘤科医生为他准备注射用药时，他无法忍受等待。（药物不能预先准
备好，因为药量取决于他的白细胞计数，这必须在每次配药前测定。）
然而，最可怕的是静脉注射：他痛恨针头刺入身体、接入药瓶、看着药
液一滴滴进入身体。他痛恨无助和约束，要静静地躺在病床上，还必
须保持手臂固定不动。尽管迈克不是有意识地恐惧死亡，但他对治
疗的恐惧显然是死亡焦虑的替代品。对迈克而言，真正令他恐惧的
是，必须依赖和静止不动：这种情境激发了恐惧，它们是死亡的等价
物；况且在他生命的大部分时间里，他都凭借超凡的自立克服了它
们。他深信自己的独特性以及自己是不会受到伤害的，并且，在罹患
癌症之前，他创造的生活巩固了这种信念。
对于迈克，我什么也做不了，只是建议他的肿瘤科医生教会他为
自己准备药物，并允许他监测和调整静脉输液的速度。这些建议起
到了作用，迈克完成了治疗疗程。他没有履行与我再次会谈的约定，
而是打来电话索要能帮助自己放松肌肉的录音带。他没有选择留下
来接受肿瘤科的随访检查，而是决定继续执行他的移民计划。他的
妻子坚决反对这个计划，拒绝前往，于是迈克独自启程。
萨姆与迈克年龄相仿，但其他方面没有任何相似之处。他的妻
子决定离开他，在这样的绝境下，他来见我。虽然萨姆不像迈克真正
面对着实实在在的死亡，可是在象征层面，他的处境是类似的。他的
行为使人联想到他的生存面临非常严重的威胁：焦虑到恐慌的地步、
连续数小时嚎啕痛哭、无法入睡或进食，他不顾一切地想要阻止妻子
离开，并且认真地考虑着自杀。几周后，萨姆的灾难性反应平息了下
来，可他不舒服的感觉却丝毫没有改善。他对妻子念念不忘。正如
他宣称的那样，他并没有“活在生命里”，而是潜逃到生命之外。“打
发时间"成为刻意且重要的主题：拼字游戏、电视、报纸、杂志都显示
出它们的真正本质—— 填补空虚的工具，让时间尽可能不令人痛苦
地流逝。
我们可以这样理解，萨姆的性格结构围绕着“融合”的主题一
与迈克的“个体化”完全对立的主题。二战期间，萨姆一家为了逃离
危险搬迁了好多次，那时他还很小。他承受了很多丧失，包括少年时
父亲的去世和几年之后母亲的死亡。为了应对自己的困境，他与别
人建立起极其亲密的联结：先是母亲，然后是一个又一个亲属或收养
他的人。他是每个人的勤杂工和长期保姆。他是个喜欢送礼物的
人，慷慨地为很多成年人付出时间和金钱。对萨姆而言，没什么比被
人爱和受到照顾更为重要了。事实上，在妻子离开后，他认识到，只
有自己是被爱的才能让他感觉到自己的存在：在孤独的状态下，他会
僵住，很像受到惊吓的动物，进入假死的状态—— 不死但也不活。一
次，当我们谈到他在妻子离开后的痛苦时，他说：“当我独自在家时，
最难过的就是想到没有一个人真正知道我还活着。”独自一人的时
候，他几乎不吃饭，也不去满足其他最基本的需求。他不打扫房间，
不洗衣服，也不阅读；虽然他是很有才华的艺术家，却也不去作画。
就像萨姆说的：“除非我确信有人能够回馈我，否则我不会花费力
气。”除非身边有人确认，否则他就感觉像不存在。一个人的时候，萨
姆把自己变成一颗休眠的弛子，直到别人提供给他恢复生命的能量。
在需要的时候，萨姆会向他生活中的长辈寻求帮助：他飞越整个
美国，只为在收养过他的人家中得到几个小时的安慰；仅仅是站在与
母亲曾共同生活过四年的房子外，他就能感受到支持；他乞求忠告和
宽慰，为此电话费激增；他从岳父岳母那里得到了很大的支持，他们
因为萨姆表现出的忠诚，和萨姆性命相连（与喜爱）的程度甚至超过
了对自己的女儿。在危机中，萨姆非常努力地帮助自己，但主题单
一：寻求多种方法来巩固他的信念，即某位守护者在俯瞰着他并且照
顾着他。
尽管萨姆极其孤寂，他却心甘情愿地承受着，没有采取任何措施
来减轻它们。关于如何结交朋友，我向他提了许多实用的建议:单身
派对、教会的社交活动、无线电俱乐部的活动、成人教育课程等。令
我困惑的是，他完全忽视我的建议。我渐渐地理解了：尽管萨姆感到
孤寂，但对他而言，最重要的并不是与他人在一起，而是向终极拯救
者证明他的忠诚。他显然不愿把时间花在离开家的单身派对或约会
上，什么原因呢？他怕错过找他的电话！ 一通从“外面”打来的电话
远比参加一大堆社交活动还要珍贵。更重要的是，萨姆希望被他人
“发现”、被他人保护、被他人拯救，而非他主动去寻求帮助、主动策划
对自己的救援。事实上，在更深层面，萨姆会因为成功地担负起帮助
自己摆脱生活困境的责任而感到更加不舒服。我和萨姆的会谈进行
了四个多月。随着萨姆变得越来越轻松（通过我的支持以及与另一
位女性的“融合"），他明显失去了继续进行心理治疗的动机，于是我
们双方都同意结束治疗。
我们见到了在急性心理危机期的迈克和萨姆。在这两人身上，
危机并没有引发新的防御，而是以所能采取的方式中最明显的一种，
突显出他们生存模式的本质和局限。不是极度坚持个体化就是极度
坚持融合，两者都是导致明显适应不良的僵化性格。迈克和萨姆所
展现的都是增加压力、阻碍应对、延迟成长的极端方式。迈克拒绝参
与挽救生命的治疗，之后又拒绝随访评估。萨姆强烈地渴望获得妻
子全部的关注，这是导致她决定离开的原因；他对融合的热衷，致使
寂寞的痛苦更为剧烈，并且使他不能灵活地应对人生的新处境。不
论是迈克还是萨姆，都没能从危机中获得任何形式的成长。根据定
义，妨碍个人成长的适应不良和僵化行为就是神经症行为。
以概括、笼统的方式看，这两种防御构成辩证关系一一面对人生
境遇的两种截然相反的模式。人与人之间或是融合或是分离，或是
互相嵌入或是特立独行。人们或是通过“出类拔萃"（如兰克所言'）
来证实自己的自主性，或是通过附着于其他力量来寻求安全感。人
们要么变成自己的父亲，要么永远作为儿子。这正是弗洛姆所表达
的意思，他把人描述为“渴望顺服或是贪恋权力” 。
独特性
个人独特性的信念特别有助于适应环境，出类拔萃，并忍受所伴
随的不安—— 孤独；觉察到自己的渺小和外在世界的可怕、父母的无
能、我们的生物学特征，及对自然的依附性；其中最重要的是，对死亡
的认识一直在意识边缘聒噪。我们能够豁免自然法则，这一信念成
为许多行为的基础。它增强了我们的勇气，使我们遭遇危险时，不会
淹没在自己将被消灭的威胁之中。《圣经〈诗篇〉》作者的话可以为
证：“千人扑倒在你右边，万人扑倒在你左边，但死亡不会来到你身
边。”勇气就这样引发了被称为人类“天性”的努力，争取能力、效果、
权力和控制。一个人获得的权力达到一定程度，就能进一步缓和死亡
恐惧及强化个人独特性的信念。出人头地、如愿以偿、累积财富、建功
立业，成为一种生活方式，有效地隐藏了必死的命题所带来的扰动。
强迫性英雄主义
英雄人物与自己为敌，成了强迫性英雄，就像前面提到的迈克，身患癌症的年轻人，
不得不去面对危险情境以逃避内心更大的危机感。欧斯内特•海明威正
是强迫性英雄主义的典型代表，他毕生强求危险并加以克服，以此作
为一种证明没有危险的怪异方式。海明威的母亲介绍说，他的口头
禅之一就是“什么也不怕"，“具有讽刺意味的是，他什么都不怕恰恰
是因为他像我们所有人一样害怕成为无物。海明威式英雄代表了个
人主义在应对人类处境上匆忙回避。这样的英雄并非出于选择；他
的行动是被迫而僵化的；他不能从新的经历中学习。即便是死亡的
迫近，也不能使他审视自身或是增加他的智慧。在海明威的法则中，
没给年老和衰弱留下位置，因为它们都有平凡的味道。在《老人与
海》中，圣地亚哥以刻板方式面对向他迫近的死亡----- 如他面对每
一个基本生存威胁时的方式 —— 独自去寻找那条大鱼。
个人不受伤害的神话终将逐渐瓦解，海明威也不能幸免。随着
健康和体力逐渐恶化，随着他的“平凡”（他像每一个人那样必须面对
人类的处境）逐渐变成痛苦的事实，他越来越悲伤并最终陷入深深的
沮丧之中。他最后的疾病，是有被害妄想和关系妄想的偏执型精神
病，这些症状暂时支撑了独特性的神话。（所有被害妄想和关系妄想
都是从自夸这一核心产生；毕竟，只有非常特殊的人才能断言自己从
环境中得到了极大的关注，尽管是恶意的关注。）最终，妄想这个解决
办法也失败了，在没有防御可以对抗死亡恐惧的情况下，海明威自杀
身亡。人们会因为恐惧死亡而自杀，尽管看似自相矛盾，但这并不
罕见。许多人说：“我其实很怕死，所以想自杀。”自杀意念可以稍
稍缓解恐惧。这是主动的行动，让人感觉他控制着他自己。此外，
查尔斯•瓦尔曾指出，很多自杀者持有一种不可思议的死亡观，认
为死亡是暂时且可以逆转的建为了表达恨意或想让别人感到内疚
而采取自杀行为的人，可能相信意识会持续存在，所以能享受到他自
己的死亡所带来的收获。
工作狂
强迫性个人英雄主义者描绘了一种清晰的、过度使用的独特性
防御的范例，它使人免于焦虑的折磨或者使人退化到逃避的模式，但
这在临床上并不常见。常见的例子是“工作狂"一一全神贯注于工作
的人。工作狂最突出的特征就是坚信他是“一直走在前面的”、“持续
进步的”、不断提升的。时间是个敌人，不仅是因为时间有限，而且时
间会威胁到独特性妄想的支柱：相信自己永远在进步。工作狂必须
无视时间的讯息：消耗了将来才使得过去不断增长。
工作狂的生活模式是强迫性且失调的：工作狂投入工作，不是因
为他希望如此，而是他不得不如此。工作狂可能毫不留情、无视人类
极限地鞭策自己。休闲时间是焦虑的时光，并且常常被狂热地填满
一些带来成就错觉的活动。因而，生活就等于“成为什么”或“做什
么”；如果时间没有用来“成就什么”，那就不是“生活"，而是生活的
暂停。
我有一位工作狂病人，他偶尔用午间散
步来慰劳自己（作为对某种特别重要成就的奖励），看着数百人就那
么站着晒太阳，他简直不敢相信。他百思不得其解：“他们整天在做
什么？人怎么能这样生活？”发狂般地与时间争战，可能预示着强烈
的死亡恐惧。工作狂对待时间的方式恰似即将面临死亡一样，急匆
匆地想尽可能多地完成些事情。
我们从不怀疑不断进步是良好而正确的，这是深植于文化之中
的。不久前，我独自到常去的加勒比海海滩度假。一天傍晚当我读
书的时候，时不时地瞥见服务生什么也不做，懒洋洋地凝望着大海，
很像趴在石头上晒太阳的蜥蜴。我对比了他和我的情形，感觉非常
得意，惬意极了。他什么也没做一一在浪费时间；而我刚好相反，做
着有用的事，读书、学习。简单地说，我在进步。一切都还不错，直到
内心的顽童问了几个可怕的问题：什么进步了？如何进步的？以及
（更可怕的），为什么要进步？从那时到现在，这些问题一直深深地困
扰着我。它们强有力地让我认清，我是如何蒙骗自己的，我通过把自
己不断地投进未来而产生了战胜死亡的错觉。我的存在不同于蜥蜴
的存在；我准备、我成长、我超越。约翰•梅纳德•凯恩斯这样描述：
“'有目标'的人一直试图确保的是，虚假而不切实际的永生，通过把
行动推向未来，而使他的行动不朽。
托尔斯泰在《安 娜 •卡列尼娜》中描述了阿历克赛•亚历山大罗
维奇“螺旋上升”信念系统的崩溃，这个人是安娜的丈夫，对他而言，
每件事都必须一直提升，要有辉煌的事业、出色的婚姻。安娜的离
开，对他的意义远不止是失去她：它是人生观的崩溃。
-
当他与这些不合逻辑、也不近情理的事情面对面时，他不知
道该怎么办。阿历克赛•亚历山大罗维奇正面对着生活，面对
着他的妻子可能爱上了他之外的另一个人。这对他来说，似乎
是不近情理，不可思议的，因为这正是生活本身。阿历克赛•亚
历山大罗维奇的一生生活和工作都在职场之中，向来是跟生活
的影子打交道。每次与生活本身不期而遇时，他便退缩躲避。
他现在体验到的感觉就像是，一个人正平静地走在一座跨越
悬崖的桥上，忽然发现桥断了，而下面就是万丈深渊。这深渊
正是生活本身，那桥就是阿历克赛•亚历山大罗维奇所过的
虚假生活。
-
“这深渊正是生活本身，那桥就是虚假的生活……”没有什么比
这句话说得更清楚了。防御如果成功的话，可以避免个体知觉到深
渊。断裂的桥、失败的防御，让人们面对真理与恐惧，发现人到中年
只是经过了几十年的自我欺骗，实在是情何以堪。
拯救者的崩溃
致死性疾病。或许，致死性疾病是对终极拯救者效能的最严酷
考验。许多人深受打击，他们投入大量精力以维持他们的信念，即保
护者是存在的并且是有力量的。显而易见，医生是拯救者角色的最
佳候选人，这使得医患关系变得紧张而复杂。一方面，病人出于自己
的意愿把拯救者的外衣套在医生身上；然而另一方面，医生也乐于套
上这件外衣，因为扮演上帝的角色是医生强化自身独特性信念的方
法。两者的结果都一样：医生变得过度膨胀，病人的态度也常常过于
恭顺。一般说来，罹患致死性疾病的病人不敢对医生生气或对医生
失望；这些病人会因为占用了医生的时间而道歉，在医生面前，他们
慌乱不安以至于忘了提出原本准备好的急迫问题。（为了避免这样
的情形，有些病人会把要问的问题写成清单。）
对病人来说，医生保持不容病人挑战或质疑的权力是非常重要
的。事实上，许多病人以非常奇特的方式，通过隐藏心理甚至身体痛
楚的重要信息使医生保持成功治疗者的角色。因此，对于病人的绝
望，医生通常最后一个才知道。那些能够与护士或社工完全开放地
讨论自身痛苦的病人，却在医生面前保持着愉悦、勇敢的面貌，使得
医生认为病人适应得像预期的那样好（因而，医生有着不愿意转介临
终病人接受心理治疗的恶名）。
对否认的坚持，每个人的强度有所不同，然而在不可抗拒的现实
面前，所有的否认最终都会瓦解。例如，屈布勒一罗斯曾报告过，在
她长期的经验中，只有屈指可数的人至死还能保持着否认。在得知
自己无药可医时，病人的反应是灾难性的。他们感到愤怒、受骗、遭
到背叛。可是，能对谁愤怒呢？对宇宙吗？对命运吗？很多病人会
对无法治愈他们的医生愤怒一 一并不是因为医术失败而生气，而是
对于他们无法化身为终极拯救者感到愤怒。
抑郁。席尔瓦诺•阿瑞提在对精神病性抑郁病人的研究中，描
述了一个核心主题尸即病人患抑郁之前业已存在且为抑郁“打下基
础”的生活观念。他的病人生活在一种间接的状态；他们活着不是为
了自己，而是为了“重要的他人”或者“重要的目标”。尽管使用了不
同的术语，阿瑞提描述的这两种生活观念其实非常接近我所描述的
两种对抗死亡恐惧的防御。为重要目标而活的人，就是围绕着个人
独特性和神圣不可侵犯的信念来塑造他或她的生活。如我先前讨
论过的那样，螺旋式上升的信念（重要的目标）崩溃时，常常会导致
抑郁。
为了“重要他人”而活的人，就是试图与提供保护和生活意义的
人合而为一。重要他人可能是配偶、母亲、父亲、情人、治疗师，或是
拟人化的商业或社会机构。这种生活观念的崩溃，可能有很多原因：
重要他人可能会死亡、离开、不再关爱和注意，或是表现出难以担当
重任。
病人可能尝试重建关系，或是寻找另一段关系。如果这些努力
失败的话，病人就没有资源可用了，并且会感到空虚和自我否定。重
建另外一种生活观念，超出了他们所能理解的范围；许多病人不去质
疑基本的信念体系，反而认为自己不好或毫无价值，以至于不配得到
终极拯救者的关爱和保护。此外，他们无意识地认为痛苦和自我牺
牲可以作为求取关爱的最后一搏，从而助长了抑郁。于是，他们因为
失去爱而哀伤，又保持哀伤以重新获得爱。
神经症性适应的代价
试图逃离死亡焦虑是神经症性冲突的核心。行为变得极端且僵
化时，就成为“神经症性”行为；我们看到，任何一种对抗死亡的主要
防御过度使用时，就会导致某种形式的神经症性适应。死亡恐惧造
成了神经症的生活方式；可是当这种生活方式到了限制人自发而有
创意地生活的程度时，对抗死亡的防御本身就是一种局部的死亡。
兰克说神经症患者为了逃避死亡的债务而拒绝向生命借贷，就是这
个意思：通过每天造成一部分自我毁灭换取自己免除死亡恐惧。
精神分裂症与死亡恐惧
大部分精神分裂症病人都体验不到自己是完全地活着的。这种
死气沉沉无疑是精神分裂症病人全面压抑一切情感的功能，然而席
勒斯认为，它也起到了一个额外的防御目的：“死”的状态或许能使病
人远离死亡。有限的死亡胜过真实的死亡。如果一个人已经以某种
方式死了，他就不必害怕死亡了。
精神分裂症病人被死亡焦虑所淹没的第二个理由是，病人在早
期的发展中遭遇了巨大的丧失，因为发生得太早，以至于病人无法整
合它们。由于自我尚未成熟，病人病态地对丧失做出反应，通常是强
化主观上原始的无所不能感，以此来否认丧失（如果一个人就是全部
的世界，那就不会失去什么）。由于未能把过去的丧失整合起来，病
人也无法整合未来最严重的丧失—— 失去自己，失去自己认识的每
一个人。于是，病人对抗死亡的基本庇护就是全能感，这是所有精神
分裂症的关键特性。
强烈死亡焦虑的第三个来源，源于精神分裂症病人早年与母亲
关系的性质一 病人从未摆脱共生融合，只是不断地在心理融合与
完全无关这两种状态之间摇摆。病人对于与母亲关系的体验，像是
在穿过磁场区：靠得太近会被突然地吸过去，离得太远又会变得什么
都没有。共生关系的维持，要求双方都不觉得自己是独立的整体：每
一方都需要对方来成就其完整性。于是，病人一直没有发展出全然
体验生命所必需的完整感。
此外，精神分裂症病人发觉共生关系对生存而言是绝对必要的：
病人需要保护，以对抗一切对于关系的威胁；在这些威胁中，没有比
他（和他母亲）那种强烈的矛盾感更为危险的了。孩子在感觉到对最
深爱的人怀有强烈恨意时，会有深切的无助感。同时，孩子在认识到
这个人对自己也是强烈地既爱又恨时，也会感觉无助。这种无助感
要求继续保有个人全能的幻想，而在正常情况下，这种幻想只见于婴
儿。接受死亡的必然性最能够彻底摧毁个人全能感，因而精神分裂
症病人不顾一切地紧抓着他的死亡否认不放。自由
责任
责任有很多含义。我们称一个值得信赖的、可以依靠的人为有
责任感。责任也有遵从法律、金融或是道德义务方面的意思。在心
理健康领域，“责任''是指病人作出理性行为的能力以及治疗师对于
病人的道德承诺。虽然这些含义都不能说与之后的讨论完全无关，
但我在这里使用的“责任"这个词有确定的所指。其含义与让一保
罗•萨特所写的负责任是“成为一个事件或者某物的毫无争议的作
者”'中责任的含义相同。责任意味着个人原创。意识到责任等同于
意识到自己是自我、命运、生命中的困阻和感受的创造者，也是个体
自身痛苦的创造者。如果病人不能够接受这种责任，仍坚持认为其
他人或者其他因素是造成自己不快的罪魁祸首，就不可能有真正的
治疗。
在我现在写作的时候，世界的另一部分有很多人在挨饿。萨特
会说我对那饥荒负有责任。我当然会反驳说，我根本不知道那里发
生了什么，我也不认为我能够做什么事情改变那里的悲剧状况。但
是萨特会指出，是我选择了让自己不知晓这些事情，也是我决定在此
刻写作而不是让自己与这悲剧状况有所牵连。不管怎么说，我可以
召办筹措资金的大会，或者通过和出版社的关系将这种状况公之于
众。可我选择的是忽略。我对我所做的和我所忽略的负有责任。萨
特这样说的重点并不在道德上，他并不是说我不应该这样做，而是说
我对我所做的一切负责。我们将会看到，这两个层面的责任，即对意
义的赋予和对行为的责任，对于心理治疗有着重要的意义。
个体构建了自己和自己的世界，也因此为此负责，这个认识是令
人惊恐的洞察。想想它们的含义。如果不是个人的创造，世上万物
都没有意义。宇宙不存在规则、道德系统、价值、任何外在的参照物
和宏大的计划。在萨特看来，个体本身是创造者，这就是他说“人就
是要成为上帝的存在"的含义。
用这种方式体验存在是令人头晕目眩的。任何事都不是它过去
看起来的那个样子了，这就像人脚下的地面突然裂开了一样。实际
上，无根感常常被用来描述觉察到责任时的主观体验。许多存在主
义哲学家将无根感带来的焦虑称为“焦虑的底端”，也就是最根本的
焦虑，它要比死亡焦虑切入得更深。实际上，许多人把死亡焦虑看作
是无根感焦虑的一个象征。哲学家通常会区分“我的死亡”和死亡
（或他人的死亡）。“我的死亡”中真正让人恐惧的是其意味着我的世
界分崩瓦解。伴随“我的死亡"，世界的意义赋予者和观察者也死去
了，这使人真正面临虚无。
“虚无”和自我创造还有另一层深刻的、让人不安的含义—— 孤
独。存在性孤独（第八章将会讨论），远远超越了一般的社会性孤独，
这不仅仅是与他人相分隔的孤独，也是与世界相分隔的孤独。“对己
存有”（也就是个体意识）的责任会让人感到无法承担，因为“对己存
有”的本质，正是世界的本质。
对于无根感带来的焦虑，我们的反应与面对其他焦虑时类似，即 222
逃避。我们可以用许多方法屏蔽焦虑。首先，和死亡焦虑相同，无根
感焦虑在我们的日常生活中并不显著。成人不容易觉察到它的存
在，儿童甚至对此不会有所体验。有些人，譬如萨特小说《恶心》中的
罗根丁，仅在生活的一些时刻感受到是自我在创造生活，但通常来说
这种感觉是远离意识的。对于那些深入思考便会让自己意识到根本
性的无根感的情境，例如作决定、孤独、自主的活动，个体避之唯恐不
及。因此人们追求秩序、权威、宏大的图景、魔术等，即那些比自己
“大”的东西。弗洛姆在他的《逃避自由》（Escape from Freedom ）中
让我们看到，即便是暴君，也比没有领袖要好。儿童会因为自由而不
安，会要求设定限制。惊恐不安的精神病人表现出对结构和限制的
类似的需要。相同的机制存在于心理治疗的移情反应背后。其他反
抗无根感焦虑的防御与人们对抗“我的死亡”的防御机制相同，因为
对死亡和无根感的否认往往是相耦联的。
然而，最为有力的防御恐怕是把个体所体验到的（也就是事物所
显现的样子）认作是现实。把自己看作世界的创造者，这与我们通常
的体验背道而驰。我们的感觉告诉我们世界在那里，我们进入或者
离开它。但正如海德格尔和萨特所说，表象为否认服务。我们建构
世界的方式是让它看起来独立于我们的建构。以经验世界的方式构
建世界也就是把它看作是独立于我们自身的。
任何这些使我们逃避自由的手段，都是“不真诚”地（海德格尔
语）或是“怀有坏信念"（萨特语）地生活。萨特认为，帮助人从坏信念
中解脱出来，并且帮助他们承担责任，是他的使命。这也是治疗师的
使命。本章后面的大部分内容都会用来探讨逃避责任的临床后果，
以及治疗师可以采用的促使个体承担责任的技术。
逃避责任的临床表现
即使最粗略地回顾心理治疗领域，我们也会发现治疗师向病人
提供帮助的模式产生了巨大的变化。大量新生的疗法彼此竞争，似
乎表明并不存在任何统一的模式。其结果就是有时公众对于治疗领
域的信心被削弱。但是，如果我们仔细来看这些疗法以及传统疗法的
新发展，我们就会发现它们具有一个共同的特征:强调个人承担责任。
在宗教领域，天主教修女可以公然违抗教皇，神父可以拒
绝独身，男女同性恋为争取神职分裂了英国圣公会，许多犹太教会堂
中由女拉比领拜，学生对教授直呼其名。那对脏话的禁忌、言谈中强
调的职业头衔、种种礼仪衣着规则，都跑到哪里去了？我的一个朋友
是位艺术评论家，他以自己初次去加州时遇到的一件小事来形容新加
州文化。当时他在快餐店外卖窗口，拿到了他的汉堡包和一小包番茄
酱。在其他地方，番茄酱包上都有一条虚线，旁边注着“此处撕开”，可
加州的番茄酱包上面并没有任何线，只是简单地写着“任意撕开"。
心理病理的形貌也相应发生了变化。经典的神经症病症已经很
少见了。即使是在十几年前，若是有病人表现出真正的神经症症候，
肯定会成为让年轻的实习生和有经验的医师都争相接诊的“珍宝气
当今的病人更多要应对的不是被压抑的本能驱力，而是自由。病人
不再受到“必须”要做什么的内心驱策，也没有“应该”做什么的外在
要求，他们要应对的是选择，选择自己想要做什么。越来越多的病人
寻求治疗时表达的是含糊的、不明确的主诉。实际上，很多时候我在
完成第一次会谈之后都不能对病人的问题有清晰的了解。在我看
来，病人不能定义问题本身就是一个问题。病人抱怨生活中“缺失”
了什么，或者被切断了与感受之间的联系，没有激情，感觉漂浮不定。
对这些病人的治疗过程也千差万别。“痊愈”这个词已经被剔除出了
治疗词汇；相反，治疗师会说病人的“成长”或者“进步”。既然治疗目
标是不确定的，治疗的终点相应也是模糊的，治疗常常会漫无目的地
持续很多年。
曾为我们提供结构支持的社会和心理机制已然萎缩，我们必须
要面对自由。如果没有规则，没有宏大的设计，没有我们必须要做的
事情，那么我们可以自由去做我们选择做的事情。我们的本性并没
有变化。有人会说，当所有遮蔽自由之物都被剥除，当外在强加的结
构已经解体，我们今日比以往任何时候都要接近存在的体验。但是
我们对此毫无准备，太多的东西要去承受，太多的焦虑需要释放，不
管是个体层面还是社会层面，人们都在疯狂地找寻着可以将自己与
自由隔离开的办法。
责任的转换
承担责任是改变的先决条件。只要个体相信自己的处境和不快
是别人或者某种外力造成的，那么努力改变自己又有什么意义呢？
人们在逃避对责任的觉察上有着不屈不挠的创造性。例如，一个病
人主诉他的婚姻中长期存在严重的性问题。我相信，如果他愿意为
自身的处境负责，就能面对令人惊恐的自由，而发现自己实际上深陷
自己所造的牢笼中。实际上，如果性真的足够重要的话，他是有如下
自由的：离开妻子，找别的女人，或者考虑离开妻子（仅仅想到分开，
就足以让他陷入严重的焦虑）。他有改变自己性生活的自由，这个事
实非常重要，因为它意味着他必须承担自己长期压抑性欲，以及压抑
自己情感生活的许多其他方面的责任。结果他固执地不去面对责
任，并把性问题归咎到一堆外在的因素上：妻子对性不感兴趣并且不
愿意改变；吱吱作响的弹簧床（声音太大，担心孩子听到父母做爱的
声音，而又因为很多荒谬的理由，不能换一张床）；他年纪渐老（四十
五岁），且天生性欲上有缺陷；他和母亲之间有未解决的问题（就像是
用遗传因素进行解释一样，这个解释更多时候可作为逃避责任的借
口，而不能催化改变）。
在临床实践中也经常看到其他转移责任的模式。偏执的病人显
然在把责任转移到其他人或者外在力量上。他们不承认自己的感受
和欲望，把它们归因于他人，一成不变地将自己的不快和失败看作是
外在影响的结果。在与偏执的病人进行工作的时候，最重要的，也经
常是不可能完成的治疗任务，是帮助他们认识到那些被投射给外界
的感受正是由他们自己创造的。
逃避责任也是治疗心身疾病患者的主要障碍。这种病人对责任
的逃避是双重的：他们体验到的是躯体痛苦而非心理痛苦;而且即使认
识到躯体痛苦的根源是心理痛苦，他们仍然以外在化为典型防御机制，
将心理上的痛苦归因于“神经过敏”或是不良的工作条件或外在环境。
承担责任与心理治疗
为了帮助病人承担责任，治疗师的第一步不是技术，而是采用一
种态度，作为以后所有技术的基础。治疗师必须在如下的理念框架
中考虑问题和做出行动，即病人创造了自己的痛苦。病人之所以感
到孤独、隔离、长期受到虐待或者失眠，并非因为偶然、运气不好或者
基因有问题。治疗师必须判断每个病人在自己的困境中扮演什么样
的角色，并且找到让病人理解这一点的方法。除非病人完全意识到
是自己创造了自己的痛苦，否则是不可能有改变的动机的。如果病
人总认为痛苦是由他人、坏运气、让人不满意的工作等外在事物造成
的，那为什么还要花力气去改变自己呢？在这种信念下，显然对策不
是接受治疗而是采取行动，改变自身之外的环境。
每个病人愿意接受责任的程度各有不同。对于一些病人来说，
这非常困难，是治疗的主要任务；一旦他们承担责任，治疗改变几乎
会自动地、毫不费力地发生。有些病人会更快地意识到责任，但是在
治疗的其他阶段却止步不前。通常，对责任的觉察并不是在所有的
事情上均衡分布，人们可能在一些问题上接受责任，但是对另一些问
题却拒绝承认有责任。
在团体治疗中承担责任
治疗是社交的缩影。在治疗中，病人不但叙述自己的问题，还会
在治疗的此时此地（适用于个体、婚姻、家庭或者团体治疗）表现出心
理病理。在团体治疗中尤为如此。首先，较多的人数（包括治疗师在
内八到十人），使得大部分病人的问题有机会被引发。在个体治疗
中，病人在和治疗师的互动中面临的问题经常包括与权威的冲突，或
者与父母以及类似于父母人物之间的关系问题。而在团体治疗中，
病人会遇到很多人，从而激发出不同的人际问题（兄弟姐妹之间的竞
争、异性恋、同性恋、同侪的竞争、亲密关系、自我坦露、宽容、给予和
接纳等等）。有鉴于此，我们可以把治疗团体看作是每位成员社交世
界的缩影。
虽然治疗师并不常以这种方式思考团体过程，但我相信团体的
主要活动（尤其是在治疗的初始阶段）就是要让每个成员觉察到个人
责任。为什么要鼓励成员在团体中进行直接和诚实的讨论呢？为什
么要鼓励反馈？为什么鼓励成员分享他们对其他成员的印象和感
受？我相信团体治疗师虽然未必一定要意识到，但都会依照如下顺
序陪伴每位病人走过治疗：
1. 病人了解到他人如何看待自己的行为。通过反馈以及之后的
自我观察，病人学习通过他人的视角看自己。
2. 病人了解到自己的行为如何影响他人的感受。
3. 病人了解到自己的行为让他人对自己产生怎样的看法。病人
了解到自己的行为可以让其他成员肯定他、不喜欢他、感到不
愉快、尊重他、避开他、利用他、害怕他等。
4. 病人了解到自己的行为如何影响到自我评价。根据以上三个
步骤积累的信息，病人进行自我评估，他们判断自我价值和爱
的能力，并学习认识自己的行为如何影响判断依据。意志
责任 、意志与行动
为了改变，人们必须先担负起责任：必须承诺自己有所行动。
“责任”（responsibility）这个词本身就表示能力：“反应”（response）
加“能力"（ability）,就是反应的能力。改变是心理治疗的职责，
而治疗的变化必须表现在行动上—— 不是表现在知道、打算或梦想上。
从心理治疗的立场看，什么是行动？思考是行动吗？毕竟，思考
会消耗能量，这已经得到证明。惠利斯指出如果把行动的概念扩展
到涵盖思考的话，那就剥夺了行动的意义。思考本身并没有外显的
结果一一尽管它可能是行动不可或缺的序曲：例如人们可能计划、预
演，或是为行动做出决定。行动使人延伸到自身之外；它影响了人们
与周遭物质或人际世界的互动。行动不一定是明显或是可见的动
作。对别人轻轻地做个手势或是微微一瞥，就可能是有着重大意义
的行动。行动有两面：与行动对应的一面是制动—— 例如，不按惯常
的方式行动、不暴饮暴食、不利用他人、不撒谎一 实际上可能是非
常重要的行动。
治疗师必然谋求行动。他可能假装追求别的目标—— 领悟、自
我实现、放松一一但是归根结底，改变（也就是行动）才是每一位治疗
师的隐秘目标。问题是，治疗师在培训中不曾学习过行动的技巧；取
而代之的是，治疗师接受询问病史、解译和关系的训练，然后信心大
增，相信这些活动最终能产生改变。
整个历史中，自由意志一直是违背主流世
界观的。虽然关于自由意志的争议一直存在，但是几个世纪以来，反
对的观念已经发生了改变。古希腊哲学家并没有“自由意志”的说
法；这个概念与当时永恒循环的主流信念不相容，亚里士多德持有这
样的主流信念，他指出，“成为存在的，必然意味着某件事物先前已经
存在，不过那是潜在而不是现实的存在。"。斯多葛学派的宿命论者
相信一切是或者将是“过去已有的”，拒绝接受人类拥有自由意志的
观点。基督教神学无法将自由意志的主张与他们信奉的全知全能
上帝的旨意相融合。后来，自由意志与科学实证主义相冲突，与艾
萨克 • 牛顿和皮埃尔• 拉普拉斯的信念一一可解释、可断言的宇
宙—— 相抵触。在那以后，黑格尔的历史观认为世界的本质是必然
进步的，这也与自由意志的观点相抵触，因为自由意志的本质拒绝必
然性，认为所有既定或已完成的事，当初都有未完成的可能。晚近以
来，所有基于决定论思想体系的学科，无论是经济学、行为主义还是
精神分析，都反对自由意志。
人们有一种来源于道德哲学的期望很天真，认为如果一个人知
道什么是好的（在深层意义上等于符合自己的最佳利益），他就一定
会依此而行动。［“在自主行动的情况下，人们都会根据他所想象的
益处而行动。”（阿基纳）］。偶尔—— 非常偶然—— 劝告的方法是有
效的。在短程个体治疗或是短期体验性团体（这种团体通常着眼于
责任的觉察）后发生改变的人，往往是由于意识中的意志受到激励。
然而，正如我将要讨论的，“意志力"仅仅构成了“意愿”的第一个
层次，而且是薄薄的一层。就像威廉•詹姆斯所言，“审慎、缓慢、麻
木的意志力量"只能产生些许改变产根深蒂固的心理病理不会简简
单单地屈从于劝告；发生改变需要更多的治疗力量。有些治疗师或
许会尝试通过强调个体独有的责任来增强治疗的影响。治疗师帮助
病人了解到不仅仅是他要为自己的处境负责，而且只有他自己才可
以负责。病人更进一步会认识到，一个人独自为改变自己的世界负
责。换句话说，没有其他人能为某人改变他的世界。如果一个人想
要改变，他就必须（主动地）改变。
这种对意志的恳求，或许会给病人造成兴奋或刺激，但通常不能
持久，于是治疗师开始漫长、艰难的治疗中期工作。尽管特殊的措
施 、策略、结构化的过程和目标，均取决于治疗师的思想体系和个人
风格，但我认为只要能影响病人的意志，就是有效的治疗。治疗师可
能明显地强调解译和领悟、人际对峙、发展信任和充满关爱的关系，
或是分析适应不良的人际行为，但是所有这些或许可以视为影响意
志的冒险。（我特意用“影响”这个词，而不是“创造”或“产生”。治疗
师既不能为病人创造意志，也不能为病人赋予或灌输意志；治疗师能
做的只是解放意志 —— 移除使病人的意志受到束缚和扼杀的障碍。）
奥托•兰克：意志治疗
兰克描述了意志的三个发展阶段：（1）对立意志一 反抗别人的
意志；（2）正面意志—— 愿意做自己必须做的事；（3）创造性意志一
愿意做自己想做的事。养育儿童（和治疗）的目标就是把前两个阶段
的意志转变为创造性意志，兰克认为，养育儿童的主要“错误"是压制
冲动状态和初期的意志（“对立”或“消极”的意志）。如果父母教导儿
童所有自由的冲动都不能表达，所有的对立意志都是坏的，儿童就会
经受两种后果：一是压抑自己的情绪体验，二是意志的发展受阻并充
满内疚。儿童长大成人后，也会压抑自己的情绪，并认为所有意志行
动都是邪恶的、被禁止的。这样的发展过程对治疗师极其重要，他们
常常看到病人因为内疚而无法感受和不能行使意志。
兰克的疾病分类系统基于意志的发展类型。他描述了三种基本
性格类型：创造型、神经症型、反社会型。创造型性格有着可接近的
情绪和想要的意志。神经症型性格有着被内疚纠缠着的意志及被压
抑的情绪状态。反社会型性格有着受到压制的意志并且这种性格是
受冲动支配的。
兰克像看待亲子体验一样看待治疗师和病人的互动。在治疗
中，“两个人会发生冲突，可能是一方压制另一方，也可能是相互对
抗，彼此争夺主导权。"部治疗的目标应该是让神经症型性格的人认
识意志，最重要的是没有内疚感地运用意志。兰克观察到，意志在
第一次会谈时就进入了治疗情境。治疗的起点是“开启一场同意志
的搏斗，在这个过程中，看起来意志柔弱的病人在一开始被轻易击败
后，会再三激烈地报复”。"病人处于和治疗师之间的意志冲突，既想
抵抗，又想顺从。兰克认为，弗洛伊德忽略意志冲突是最严重的错
误：“（分析师和病人之间）主导权的争夺如此明显，弗洛伊德忽略它
的唯一解释就是他不想看见它。”3,兰克认为弗洛伊德的方法非但没
有强化意志，反而以两种方式破坏它：通过精神分析的基本程序以及
对“阻抗”的处理。
莱斯利•法伯：意志的两种类型
法伯所说的第一类意志—— 他最重要的贡献一一是在行动中不
能明显体验到，而在事后可以被推断的，这类意志可以说是潜意识的
意志。法伯引用奥登的话：
当我回顾一生中三四次具有决定性的选择时，我发现，我做
出选择的时候，几乎没有感觉到它们的严重性，只是事后才发现
看似微不足道的小溪，实际上是鲁比肯河。
所以法伯认为，人在一生中（我确信他也会说，在治疗中）做出的
重要选择，并不能在意识层面清晰地体验到。事实上，只是在事后追
溯才能推断自己其实做出了选择。这类意志可以看作是生命的潜
流，虽有方向，却不是明确的实体或目标。它提供推进的力量，却巧
妙地避开了直接、即刻的观察。
第二类意志则是意识的成分：在事件发生之时就有所体验。人
们可以轻易地描述它的存在、状态和重要性。第二类意志竭力趋近
某些特定的对象（不像纯粹作为推动力的第一类意志），功利性是其
特质：“我做这个为的是得到那个。"这类意志的目标在一开始就是已
知的（例如：减肥、改变人际交往的风格、从大学毕业）。
在治疗中，必须以不同的方式对待这两类意志。第二类（意识的）意
志通过知告和诉诸意志力、努力、决心来处理。第一类意志不受这些命
令的影响,必须以间接的方式来对待。把施加于第二类意志的规劝技巧
应用到第一类意志时，将产生严重的问题。法伯举了一些例子：
我能获得知识，却无法拥有智慧；可以躺在床上，却无法入眠；
可以进食，却无法产生食欲；顺从,但不是谦逊；小心谨慎，但不是美
德；一意孤行或虚张声势，但不是勇气；好色，但不是爱；怜悯，却没
有同情；祝贺，却没有钦佩;虔诚，却没有信仰；阅读，却没有理解。
法伯在此向治疗师提供了非常重要的洞察，我将在本章中多次提
到这一洞察。然而，在心理治疗领域中，大量出版的自助书籍有着“敲
警钟”、“恐吓”的风格，说明人们没有理会法伯的警告，而且许多心理治
疗师犯下了同样的错误，试图对第一类意志进行第二类意志的工作。
罗洛•梅:愿望和意志
罗洛•梅撰写的杰出著作《爱与意志》Love and Will,
充满了丰富的临床洞察，其中之一是把“愿望”纳入意志心理学。他提醒我
们愿望先于意志，没有先前的愿望，就不会有具有意义的行为。意志不只是力量和决心，
也是与未来有着密切关系的潜能。仲我们通过意志把自己投入未来，
愿望则是这个过程的起点。愿望是“我们想要未来成为某某情形的一种准许；
是使我们深入内心并全神贯注于改变未来之渴望的能力"。
"愿望''为"意志"提供了温暖、内容、想象力、兴味、新鲜感和
丰富度。"意志''使“愿望"得到自主和成熟。没有"愿望"，意志
就失去了其赖以为生的生命之血，在自我矛盾中走向死亡。如
果只有“意志"而没有"愿望"，人就是干瘪的，像维多利亚时代的
新清教徒。如果只有"愿望"而没有"意志"，人就是被动、不自
由、幼稚的，就像长大的婴儿，或是像机器人。
意志与临床实践
意志不是一个深奥的概念，也不是只有特殊的病人和治疗师才
会感兴趣的概念，它以多种方式进入每一个病人的治疗过程。有些
病人因为意志失调的问题而寻求治疗。当然，由于在标准的疾病分
类中没有意志的位置，所以意志从不是问题的关键词。相反，意志失
调可能表现为强迫症，在内部压力迫使下做出对抗自己意志的行动。
或者表现为犹豫不决，不能为自己期望什么或是有所行动。或者陷
于某种由异乎寻常的苦恼决定带来的困境之中。或者在决定什么事
情时，表现为胆小、害羞、缺乏自信、充满内疚。就像兰克说的，在早
年生活中，人们可能认识到了表达冲动是坏的，并把这种裁定泛化到
了意志的全部领域。
在当前的临床分类中，虽然没有明显的意志障碍，可是意志的问
题会不可避免地出现在心理治疗之中。意志是一切改变行动所固有
的。在某些时刻，病人必须面对自己真正的愿望，必须对某种进程做
出承诺，必须采取一种立场，必须有所选择，必须肯定某些事而否定
另外一些事。意志也会出现在所有治疗师与病人的关系中。尽管兰
克把治疗形容为“双方意志的决斗””而过于强调意志，但是他仍然做
出了重要的贡献，把大家的注意引向了治疗过程中的这个重要方面。
有些病人和治疗师的确在争夺主导权，兰克的观察对这些情形是非常
恰当的。病人的抗拒或固执并不都是治疗的障碍，也不都是必须进行
分析的。相反，如兰克建议的那样，它们是病人采取的立场，通过接纳
和强化这种立场,治疗师或许可以促使病人无内疚感地行使意志。
临床工作者的目标是改变（行动）;负责任的行动始于愿望。如果一
个人了解自己的渴望，他才能为自己而行动。如果一个人不了解自己的
渴望、不能产生愿望，就无法想象自己的未来，而负责任的意志就会夭
折。一旦愿望具体化了,意志的过程就会启动并最终转化为行动。我们
应该怎样命名这个转化的过程呢？在愿望和行动之间需要对自己做出
承诺，需要“限令自己为此事全力以赴”。我觉得最恰当的字眼似乎是
“决定”—— 或“选择”，这是临床工作者和社会科学家都会使用的词。
做出决定意味着将有行动跟随。如果没有行动发生，那就表示没有做出
真正的决定。如果有愿望而没有行动，那就表示没有真正的意志。（如
果有行动而没有愿望，也是没有“意志”;那只是冲动的行动。）
感受与人际关系
在人际关系中，情感表达的作用是显而易见的。述情障碍的人
在关系中会有严重的问题。别人永远不知道这个人有何感受；他看
起来好像是被动、呆板、沉闷、乏味、了无生气的。别人不得不在关系
中制造全部情感，因而他们感觉到沉重的负担，并且怀疑这种情感阻
塞的人是否真正地关心自己。情感阻塞者的行动是如此谨慎和被
动，以至他们看起来好像是被迫和伪装的。没有乐趣、没有愉快，只
有一个呆板沉闷的自我意识。一个不能感受的人，别人不会注意他，
他存在于寂寞状态之中，不仅切断了自己的感受，也切断了别人的
感受。
心理治疗中的过去与未来
不可忽视的是，“意志”（will） 这个单词有双重含义：它表示决心
和决定，也标志着未来时态 “我将要做（I will do it） 不是在
此刻做，而是在将来做。"正如所有治疗师公认的那样，所谓成功的心
理治疗，就是使病人拥有改变他们未来的可能。然而，过去时态而非
未来时态支配着心理治疗的文献。过去时态占支配地位的情况，很
大程度上是由于解释和“起源说"的混淆造成的。心理治疗师，特别
是弗洛伊德的追随者，常常相信为了解释某件事情—— 也就是，为了
提供领悟—— 就必须揭示它的起源；或者，起码把现在的事件与过去
的某种情境联系起来。根据这种参考框架，个体的行为一定要从早
先的生活中找出原因。
但是，如我在前面章节提到的，有许多解释的模型或因果系统并
不依赖于过去。举例来说，未来（我们观念中的未来）是不亚于过去
的一个行为的重要决定因素，而未来决定论的概念是完全站得住脚
的。“尚未发生的”事以很多令人生畏的方式影响着我们的行为。在
意识和潜意识层面，人们都有一种目标感、一种理想化的自我、一系
列奋斗目标、对命运和终将一死的觉察。这些概念全都会延伸到未
来，而又强烈地影响内在体验和行为。孤独
存在孤独
向最深处探索的过程（海德格尔称之为“揭露”），使我们认识到
自己是有限的，我们必然会死亡，我们是自由的，我们也无法逃避自
己的自由。我们同时也了解到人必然是孤独的。
人际孤独就是通常人们感受到的寂寞，意指与他人分离。它可
能是许多不同因素作用的产物：地理的隔绝、缺乏适当的社交技巧、
在人际亲密上存在严重冲突的感受，或者是因为某种人格特点妨碍
个体在人际交往中获得满足（譬如分裂型、自恋型、利用型、评判型人
格）。文化因素在人际孤独中也起着重要的作用。那些有利于人际
亲密的社会设置（譬如大家庭、稳定的社区邻里、教堂、本地的零售商
贩、家庭医生等）逐渐式微，无可避免地导致了人与人之间越来越疏
远（至少在美国是如此）。
什么是存在孤独 ？
个体常常和他人隔绝或者和部分自我隔绝，但是在这些隔绝背
后有一种更基本的、因存在而存在的孤独。即便是和别人有着最圆
满的沟通，或者是有着最高程度的自我知识和自我整合，这种孤独也
不会消失。存在孤独指的是个体和任何其他生命之间存在着的无法
跨越的鸿沟。它也指一种更基本的隔绝，个体和世界的隔绝。“与世
界分离”也许是一个适当的形容，但是仍然过于模糊。我的一个病人
曾经描述过一个具体经验来定义存在孤独。每当她和一个对她很重
要的人之间的关系出现问题时，她就会间歇出现惊恐发作。当她试
图向我描述自己的体验时，曾说：“你记得《西区故事》
(WesZ Side Smrjz)那部电影中，当两位恋人相遇时，
突然之间世界中的其他所有都消失了，只剩下他们两人？那就是我的感受，
只是那时只有我而没有任何他人在场。”
孤独与关系
人如何保护自己远离终极孤独的恐惧呢？人可以接纳一部分孤
独，勇敢地（用海德格尔的话是“毅然地”）承受它。至于剩余的孤独，
人会试图放弃单一性，进入与他人的关系中，他人可能是和自己很像
的人或者是某种神圣的对象。所以，用以对抗存在孤独的恐惧的主
要力量就是关系。我在讨论存在孤独的临床表征时，必然会把重心
放在人际关系上。但是我和传统人际关系心理学的不同在于，我并
不强调像安全、依恋、自我肯定、欲望满足，或者权力；相反，我关注的
是关系如何能够舒缓根本而普遍存在的孤独感。
没有一种关系可以消除孤独感。我们每个人都是孤独存在的。
但是孤独感可以被共享，爱能够弥补孤独感带来的痛苦。布伯说:
“伟大的关系可以突破孤独的障碍，压制它的严厉规则，在不同个体
的自我之间架起一座桥梁，跨越对世界的恐惧深渊。
我相信如果我们承认自己的存在是孤独的，并且毅然地面对孤
独，我们就能够真正地去爱他人。可如果我们在深不可测的寂寞前
为恐惧所征服，我们就不能够真正和他人建立联系。相反，我们会为
了力图不在存在的海洋中溺亡，而向他人疯狂地舞动双手。在后面
这种情况下，我们和他人的关系根本不是真正的关系，而是一种混
乱、失败、扭曲的关系。在这种与他人的关系中，我们无法把他人感
觉为像自己一样，是有感情的人，是同样孤独、同样害怕、同样试图让
世界显得不那么诡异的人。相反，我们对待其他人的方式就像是对
待工具或者器械一样。他人不再是“他人”，而是“它”，为实现某种功
能而被放置在我们的世界中。其最基本的功能，当然是否认孤独，可
对否认孤独的觉察会让我们太过靠近被压抑的恐惧。我们需要更深
的隐藏，于是出现了功能之上的功能。我们把关系处理为能够提供
某种产物（例如，权利、共生、保护、崇高、敬爱）的东西，由这些产物帮
我们对抗孤独。
无所求的爱
最好的关系是个体以彼此无所求的方式建立关联。但是怎么可
能只因为对方本身去爱一个人，而不是因为对方能够付出或提供什
么去爱呢？我们怎么可能只是爱而去不利用、不求回报，没有痴迷、
欲望、崇拜、自私呢？许多有智慧的思想家都谈过这个问题，我首先
要回顾这些思想家的贡献。
马丁•布伯。“关系是一切的起源 ”马丁•布伯如是声明。
作为哲学家和神学家，他那威严的外表、锐利的目光和花白的胡须，
增强了其哲学观点的力量。布伯对宗教哲学和现代精神医学理论有
着深刻的影响。他的观点很特别，从犹太教神秘思想和哈西德教派
横跨到现代关系理论。他的声明“关系是一切的起源”就是来自这些
传统。布伯是神秘主义传统的一员，他相信每个人都是圣约的一部
分，每一个人都拥有神圣的火花，可以在和谐中展现神圣的存有。这
样每个人都彼此联合在一起，因为每个人和宇宙都有一种宏大的、灵
性的联系。
布伯相信对关系的渴望是“与生俱来”的，“每一个人在母亲子宫
里就知道自己和宇宙有联系，而出生时遗忘了这个联系。”儿童有一种
对接触的天生渴求，一开始是触觉的接触，然后是与他人建立“最理
想”的接触。孩子不知道“我”，不知道关系之外的任何存在状态。
如果一个人和另一个人真正地建立关系，就必须真正地倾听对
方，抛弃所有对对方的预设和偏见，允许自己受到对方反应的影响。
布伯对于“真诚的”和“虚假的”倾听的区分显然对治疗关系有着重要
的启示。
亚伯拉罕• 马斯洛
马斯洛的基本主张之一是，人的基本动机或者是指向“匮乏”，或
者是指向“成长”。他认为，神经症是一种匮乏的疾病，源自始于生命
早期的缺乏对某种基本心理需要的满足，这些需要包括安全感、归属
感、认同感、爱、尊重、重视。龄这些需要得到了满足的个体是成长导
向的，他们能够实现自己的潜力，达到成熟的自我实现。成长导向的
人和匮乏导向的人正好相反，他们更能自给自足，不太依赖环境来得
到强化或者满足。换句话说，管理他们的因素来自内心而不是社会
或者环境：
他们自己内在本性的法则、他们的潜力和能力、他们的天
赋、他们的潜在资源、他们的创造冲动、他们的需求，就是认识自
己，越来越整合一致，越来越知道自己的真实本性，知道自己真
正想要什么，知道他们的使命或者命运是什么。
以成长为动机的个体和以匮乏为动机的个体有着不同类型的人
际关系。以成长为动机的人依赖性较低，比较不需要他人的赞美和
爱慕，比较不担心面子、名声和回报。他们不需要无间断地满足人际
需要；实际上，有些时候他们觉得受到他人的牵绊，更喜欢有独处的
时间。因此，以成长为动机的人并不把他人看作是供给的来源，而是
能视其为复杂的、独特的、完整的存在。而以匮乏为动机的人从有用
性的角度和他人建立关系，对于他人不符合自己需要的部分，不是完
全忽视，就是视为干扰或者威胁。马斯洛因此说，爱于是被转换为另
一种东西,类似于我们与“牛、马、羊，以及侍者、出租车司机、警察，或
者其他被我们使用的人”之间的关系。
相对应于匮乏和成长这两种动机，马斯洛描述了两种类型的爱。
匮乏之爱是一种“自私的爱”或者“爱的需求”，而存有之爱（爱他人之
存有）是“无所求的爱”或者“无私的爱”。马斯洛认为存有之爱是非
占有性的，是欣赏而非需求，这种爱更丰富、更高阶，是更珍贵的主观
体验。匮乏之爱可以得到满足，但是满足这个概念并不适用于存有
之爱。存有之爱几乎不包含任何焦虑和敌意（但是，当然可能有为他
人的焦虑）。怀有存有之爱的个体彼此之间更独立、更自主、更少嫉
妒或受威胁感、更少要求、更淡然，但同时又更为热切地试图帮助对
方达到自我实现，更因为对方的成功而感到骄傲，更无私、更慷慨、更
关爱。从更深的层次来看，存有之爱创造的是伙伴，它提供了自我接
纳和值得被爱的感觉，进而促进了持续的成长。
埃里希• 弗洛姆
弗洛姆的出发点是人类最根本的关怀是存在孤独，对孤独的觉
察是“所有焦虑的来源”。我们主要的心理任务，就是克服分离感。
弗洛姆讨论了几种对这个问题的解决办法：创造性活动（艺术家和材
料以及作品的结合）、迷醉的状态（宗教、性、药物引发的状态）、遵从
团体的习俗和信仰。所有这些解决方案都有其缺陷：
与创造性作品的结合并不是人际的；迷醉的融合是短暂的；
遵从带来的融合只是表面的融合。因此它们都是对存在问题的
不完整回答。完整答案在于达成人际的融合，在爱中和另一个
人融合。
弗洛姆并没有解释“完整答案”的意思，但是我假设他是指“最让
人满意”的答案。爱不能带走孤独感，孤独只能被面对而永远不能被
抹杀。爱是我们应对孤独的最佳模式。布伯、马斯洛以及弗洛姆得
到了类似的答案，即无所求的爱。但是他们对于爱在个体生活中的
位置，有着不同的认识。布伯认为爱的状态是人类存在的自然状态，
而孤独是一种堕落的状态。马斯洛认为爱是人类与生俱来的需求与
潜力。弗洛姆认为爱是一种应对方式，是“对存在问题的一个回答”。
我在本书中的观点和弗洛姆的观点接近。
弗洛姆认为爱是一个主动而非被动的过程。这一点对临床工作
者来说非常重要。病人抱怨寂寞、不被爱、不讨人喜欢，可是有效的
治疗总是要探讨相反的范畴：他们缺乏爱的能力。爱是一个积极的
行为，而不是消极的情感，它是给予，而不是接受，是“立于其中”而非
“坠入其中"段此外，我们必须区分“给予”和“消耗喜欢聚敛 、接
受或者是利用的人会因为给予而感到被消耗或者是变得贫瘠。一个
*的以人交会易在为给取予向却没有收获时感到受骗 。但是对于成
熟的个体来说，给予表现了一种力量和丰富。在给予的行为中，自我
的活力得到了增强。“当人给予时，他使得别人生命中的某样东西焕
发了生机，而这生机会返还给他。在真正的给予中，人无法不接受返
还。给予使得另一个人也成为付出者，两个人共享他们引入生命中
的点点生机带来的快乐。"
除了给予，成熟的爱还有其他的基本元素：关怀、回应、尊重和知
识产爱人的意思是主动关怀他人的生活和成长，对他人的生理或者
心理需要积极回应，尊重他人的独特性，以对方的本来面目看待对
方 ，并且帮助对方以自己的方式成长和展开自我，为他人着想而不是
为了自己的目的。可一个人如果不深刻地了解对方，是无法完全地
尊重对方的。弗洛姆相信，只有超越自己的需要，依照对方的本来面
目来了解对方，才能获得对对方真正的认识。人必须倾听，必须以共
情的方式体验（虽然弗洛姆没有用共情这个词），也就是说，人需要
进入并且熟悉对方的私人世界，进入对方的生命，感受对方的观念
和体验。请注意弗洛姆和布伯的观点在这里又一次达成一致：弗
洛姆的“爱人”和布伯的“对话”、“真诚地、没有任何预设的倾听”能
够相互对应。
我在这一节一开始就提出一个问题：怎么可能以无所求的方式
与他人建立关系？现在，在布伯、马斯洛、弗洛姆相似结论的启发下，
我可以描述成熟的、无所求的关系的特征，并以之为原型来探讨种种
失败的关系的本质。
1. 关爱另一个人的意思是以无私的方式与其建立关系：放下自
我意识和自我觉察。在和对方的关系中不要以下面的想法为核心：
对方怎么看待我？这段关系对我有什么好处？关系不是为了寻求赞
美、崇拜、性欲的释放、权力或是金钱。在每一时刻建立关联的只是
双方二者，不受实际或想象中第三方的监察。换句话说，人必须以自
己的整个存有与对方建立关系，如果自己有一部分在别处（比如，在
考虑关系对关系外的某个人有什么影响），就可以说关系已经失败。
2. 关爱另一个人意味着要尽可能彻底地了解对方，体验对方的
世界。如果一个人能够无私地和对方建立关联，就能自由地体验对
方世界的各个部分，而不是某个符合某种功利目的的部分。一个人
把自己拓展到对方的世界，认识到对方是另一个有感情的存有，对方
有着自己的世界。
3. 关爱另一个人的意思是关心对方的存有与成长。通过真实的
倾听得以全面了解另一个人，努力帮助对方在和自己建立关联的时
刻充满生机。
4. 爱是主动的。成熟的爱是爱人，而不是被爱。一个人把爱付
出给另一个人，而不是“陷入”对对方的迷恋中。
5. 爱是人在世界上的存有方式，并不是与某个特定的人建立排
他性的、逃避现实的奇妙连结。
6. 成熟的爱来自个体自身的丰富而非贫瘠，来自成长而非匮乏。
一个人爱另一个人并不是因为他需要另一个人才会感到存在、感到
自己是完整的、能够逃避可怕的孤独。以成熟的方式爱人的人已经
在其他的时刻、通过其他的方式满足了这些需要，其中一个很重要的
来源是母亲对婴儿的爱，在一个人的早年注入到他的生命中。这种
过去的爱，是力量的源泉，而现在的去爱则是拥有力量的结果。
7. 关爱是相互的。一个人若能真正地“转向他人”，他自己也会
相应地发生变化。一个人能把对方带入生命，自己也会变得更充满
生机。
8.成熟的爱并不是没有回报。人会改变，变得更丰富，感到自我
被实现，存在孤独也得以减轻。通过爱人，自己也得到了关爱。但是
这些回报只源自真正的爱，它们也不是爱的原因。借用弗兰克尔的
说法，这些回报是自然产生，而无法求得的。
存在孤独与人际心理病理学
如果我们无法发展能够让我们面对存在孤独的内心力量、自我
价值感、坚实的认同感，无法接受事物本来的面貌、接纳焦虑的话，我
们就会用间接的方式来寻得安全感。在这一节我会检视人们间接寻
求安全感的方法和临床表现。在大多数情况下，这些方法和人际关
系有关。但是我们也会看到，在每一种情况下，个体并不是真正和另
一个人建立关系（也就不是“爱”另一个人），而是利用对方实现某种
功能。对存在孤独的觉察和恐惧以及我们用来减轻焦虑的心理防御
机制都是无意识的。人能意识到的是自己无法忍受孤独，拼命地要
从他人那里获得某种自己永远无法获得的东西，结果，无论自己如何
努力，在关系中好像总有什么地方出了错。
还有另一种解决方式是牺牲自我，借着让自己投入于某个人、某
个目标或者追求，缓和孤独带来的焦虑。如祁克果所说，这样一来个
体就有了双重的绝望产首先是根本的、存在的绝望，然后因为牺牲
了自我意识，人甚至不知道自己的绝望，这才是更深的绝望。
神经症患者会通过寻求爱情，逃避对处于存在核心的孤独感和
空虚感的隐秘觉察。他们借着被人选择、被人重视而觉得自己的存
在得到了肯定。纯粹的存在感、所谓“我在”的感受、作为事物来源的
感受*，这些对于个体来说都太可怕了。因此，个体否认自我在创造
中的作用，选择相信自己的存在依赖于自己是他人意识中的对象。
这种解决方式一定会失败：关系中的另一个人会因一直需要肯定对
方的存在而感到厌烦。此外，另一个人会感觉到自己不是被爱，而是
被需要。关系中的另一个人从来没有感觉到完整地被了解和被接
纳，因为个体只与另一个人的部分建立关联，而且关联的目的只是为
了肯定自己的存在。这种解决方法只是权宜之计。如果个体不能够
确定自己，就会一直需要另一个人的确认。这样个体永远无法面对
自己根本性的孤独。这种解决方法失败的另一个原因是它错认了问
题之所在，个体相信问题在于自己不被爱，但实际上问题是个体无法
去爱。如前所述，爱人比被爱更困难，爱人需要个体对自己的存在处
境有更明晰的觉察和接受。
需要别人确认才觉得自己活着的人，必然会逃避孤独。完全的
独自一人会让人太过接近存在孤独带来的焦虑感。所以神经质个体
会不计一切代价避免这种情形，他们借着和他人共处避免孤独的空
间，借着忙碌消除孤独的时间。这也是为什么单独囚禁是特别严厉
的惩罚。还有人通过逃避当下孤独的时刻避免孤独，他们回忆过去
甜蜜的往事来安慰自己（即使往事远远谈不上甜蜜），或者是在想象
中享受根本未实现的计划在未来产生的快乐。
最近大众对于冥想的兴趣部分地来自它的新奇，部分地来自它
带来的掌控感。在西方世界人们很少只是单纯地存在和体验，而是
必须要打发时间。我们被教导要同时做几件事情：抽烟、嚼口香糖、
听音乐、开车、看电视、读书。我们推崇能帮助节省时间的机器，把这
些机器带来的价值使用在自己身上。可除了寻找更多的方式打发时
间，我们能用省下的时间做什么呢？
当一个人和他人在一起的主要动机是为了抗拒寂寞感时，他人
被转换成工具。很多时候两个人在一起是为了满足各自的基本需
要，就像刀和鞘一样彼此合身。他们的关系可能因为对彼此的功能
作用而保持稳定，可是这种情况完全不能帮助成长。因为双方彼此
的了解只是部分的。这种关系就像是A 字形的房屋，两面墙彼此支
持，如果失去了一个人（或者一个人在心理治疗中力量得到了增强），
另一个人就得倒下。
但通常来说,有这种需要的个体不能彼此满足。在某种层面上，
个体知道自己被利用，而不是建立真实的联系，于是会去寻找更让自
己满意的伴侣。我有一位三十五岁的病人，她的生活充斥了对孤独
的恐惧，她因为想象自己“在六十三岁的时候独自吃饭”而总是备受
困扰。她的精力完全放在寻找永久的关系上。虽然她是位很有吸引
力很有活力的女性，但她遇到的一个又一个男人都在与她相处不久
之后就离开了她。我相信他们是被逼走的，一方面是她强烈而迫切
地需要爱，另一方面是她很难爱别人。在她的其他人际关系中，也可
以发现重要的线索来帮助了解她的心理动力。她总是批判他人，她
会迅速地、轻蔑地忽略那些她认为不存在成为伴侣潜力的人。当治
疗在建立长久关系上存在困难的病人时，治疗师可以深入询问病人
一般的人际关系，通常治疗师都会很有收获。爱的问题并不只是在
特定情况下才出现的。爱不是某一个关系而是一种态度。不被人爱
的问题很多时候源自无法爱人的问题。
一个真正的、关爱的关系是和另一个人的关系，而不是和任何来
自过去或者现在的这段关系之外的人的关系。移情、隐藏的动机和
目标，都需要被铲除，才能让真诚的关系得到建立。存在孤独与心理治疗
了解人际关系的指导
害怕孤独的个体通常会试图通过某种人际模式来减轻恐惧：他
们需要他人的在场来确认自己的存在；他们希望能够被比他们强大
的个体吞没；他们通过吞没他人来减轻自己的寂寞无助感；他们试图
通过他人提升自己；他们寻求多重性关系。简单地说，充满存在孤独
焦虑的个体通过某种关系来获得帮助。他们寻找关系并不是因为他
们想要，而是因为不得不。因此，他们所建立的关系是基于求生存，
而不是基于求发展。悲剧性的讽刺是，那些最迫切需要由真诚的关
系带来安慰和快乐的人，却是最无力建立真诚的关系的人。
治疗师的首要任务之一，就是帮助病人辨识和了解自己如何对
待他人。治疗关系是无所求的，这为治疗师提供了一个理想范式或
者背景，可以用来和病人的人际关系病理相对照。例如，病人是否只
想和能提供某种东西的人建立关系？他的爱是否集中在接受，而非
给予？他是否试图尽可能完整地了解另一个人？他（在关系中）对自
己有多少保留？他是否真诚地倾听他人谈话？他是否利用他人以便
和另一个人建立关系，换句话说，这个房间里有几个人？他是否关心
另一个人的成长？
让病人面对孤独
没有“解决”孤独的办法，孤独是存在的一部分；我们必须面对孤
独，找到容纳孤独的办法。与他人的交流是主要的减轻孤独恐惧的
办法。我们都是黑暗海洋上行驶的孤独船只。我们可以看到其他船
上的灯光，虽然我们无法碰触这些船，但是它们的存在以及处境的相
似给我们提供了莫大的安慰。我们意识到自己的全然孤独和无助。
但是如果我们能够走出自己封闭的空间，发现他人在同样的孤独和
恐惧中，我们对孤独的恐惧就会转为对他人的同情，使我们不再那样
惊慌。一条看不见的纽带将处于相同经验的个体连结在一起，这些
相同经验可以是在某个时间地点共有的生活经历（例如，就读某一所
学校），也可以仅仅是共同见证某一事件。
不过，同情和同理心需要相当程度的平衡，它们无法在恐慌中出
现。一个人必须能面对和忍受孤独，才能够运用这些资源更好地应
对自身的存在处境。上帝为很多人缓解了孤独，但是正如怀特海所
称,孤独是真正信仰的产生条件，“宗教是人对自己孤独所作的事……
如果你从来不孤独，就不可能具有宗教性。次治疗师的部分任务是帮
助病人面对孤独，这通常会先引发焦虑感，但是最终会促成个人成
长。在《爱的艺术》中，弗洛姆写道：“独处的能力是爱的能力的先决
条件。”在1960年代超觉静坐兴起之前的美国，弗洛姆就建议人在独
处时针对自己的意识状态进行冥想。
孤独和治疗关系
关系产生治愈
我还记得当我刚开始接受心理治疗培训时学到的两个座右铭。
在“自由”那一章中我讨论了第一个座右铭：“心理治疗的目的是把病
人带到能够做出自由选择的境地。”第二个座右铭“关系产生治愈”，是
心理治疗师必须学习的最重要的一课。心理治疗中再没有比它更清
晰可见的真理了。每一位治疗师在临床工作中都会不断观察到,关系本
身对病人的重要治疗作用甚至超越了治疗师的理论取向。无意义感
有一群快乐的愚人在工作。他们在一块开阔地上搬运砖
头。砖头在一边垒好之后，他们再把这些砖头运到另一边去。
就这样，他们年复一年、日复一日地从事着同样的工作，从无停
顿。一天，一个愚人停下来足够长的时间，让他可以问自己，我
在做什么。他想知道搬砖头的目的是什么。从这一刻起，他再
也不能满足于以前做的事情。
而我，就是那个想知道自己为什么要搬砖头的愚人。
意义的问题
我们面对的是两个真实的、但又绝对相互矛盾的命题：
1 .人追寻意义。没有意义、目标、价值的生活会带来巨大的痛
苦。在严重的情况下，可能会导致人做出结束生命的决定。弗兰克
尔观察到：在集中营中，感到无意义的人很难生还。我之后也会讨论
到 ，面对死亡的个体，如果他们具有意义感，那么他们就能够生活得
更好，更充实和有激情。显然，我们需要某种绝对性，需要可以让我
们去努力追求、指导我们生活方向的实实在在的理想。
2.但是在第六章和第七章所描述的自由，却让我们发现唯一的
绝对就是没有绝对。存在主义理念把世界看作是偶然的，也就是任
何事情都可能是另一副样子。人构成了自身、自己的世界以及在这
个世界中自身所处的情境。不存在“意义在宇宙中没有 宏大的设
计 ，没有指导生活的原则，除非个体自己创造这些原则。
因此，最根本的问题变成了：需要意义的个体如何在一个没有意
义的世界中找到意义？
生命的意义
“意义"和“目的”的内涵不同。“意义"指的是逻辑一致性，它是
用来指代某物所表达的含义的一般性词汇。追寻意义指的是追寻一
种逻辑一致性。“目的"指的是意图、目标、功能。当我们追寻某物的
目的时，我们在询问它的功能：它能够做什么？为了什么目的？
普遍意义暗示在个人之外、超越于个人之上，存在着某种设计，
这毫无例外地会指向某种奇特的或者宗教性的宇宙秩序。世俗意义
正如我们将要看到的，具有完全世俗性的基础；也就是说，一个人可
以在缺乏普遍意义系统的情况下，具有个人意义感。
具有普遍意义感的个体通常会体验到一种与之对应的世俗意
义，换句话说，一个人的世俗意义由实现或融入其普遍意义构成。例
如，一个人可以认为“生命”就像一支交响乐队，每个人的生命类似于
被分配演奏某种乐器（当然，一个人可以相信某种普遍意义，但是在
普遍意义的宏大设计中无法领会自身的位置，或者甚至感到自身的
行为使自己丧失了在普遍意义系统中的位置。不过这种人体验到的
内疚感或堕落感要强于无意义感）。
世俗的个人意义
缺乏普遍意义时的个人意义。相信有某种更高等的、和谐的生
命模式，并且每个个体在其中承担着特殊角色，这令人得到了极大的
安慰。这个信念不仅提供给人们一个目标和一个角色，而且也提出
了个体应该如何生活的具体指导原则。直到大概三百多年前，宗教
的宇宙观一直构成西方世界信念系统的主要部分。但是三百多年
前，这些观点开始受到猛烈攻击。这些攻击来自迅猛发展的科学，以
及康德哲学对是否存在固定客观现实的质疑。人们越怀疑某种超越
人类的存在（不管是超自然还是其他抽象的绝对存在），就越难接受
普遍意义的系统。
可是要放弃这个意义系统，就得有某种替代物。也许我们可以
不再追问“我们为什么而活？"这个问题,但是我们没有办法不去追问
“我们该如何而活？"的问题。现代尘世中的人类面临的任务是在没
有外在坐标指引的情况下，找到生命的方向。人们如何能够构建自
身的意义，而且这个意义要足以支撑个体的生命？
加缪使用“荒谬”这个词来形容人在世上的基本情境，即寻求超
越和意义的人类却必须生活在一个没有意义的世界中的困境。加缪
说我们是道德的生灵，我们要求世界提供一个道德评判的基础，也就
是一个具有价值蓝图的意义系统。但是世界不能提供这样一个基
础，它对我们的期望无动于衷。人类的渴望和世界的冷漠之间的张
力构成了加缪所说的“荒谬”的人类处境。
那么我们该如何做呢？真的没有任何准则？没有任何价值？没
有对与错、善与恶？如果没有绝对，那么没有什么是更重要的，任何
事情都无关紧要。在加缪的小说《快乐的死亡》(A Happy Death)
和《局外人》(The Stranger)，中，他描写了人们生活在无意义、虚无
的状态中。《局外人》中的默尔索存在于道德世界之外，他不断地说：
“对我来说，什么都一样。”无论是参加母亲的葬礼、做爱、工作，还是
在海边杀死一个阿拉伯人，他都处于全然相同的完全无动于衷的状
态中。
加缪的观点在第二次世界大战之后得到进一步发展。战争中他
在法国从事地下工作，他设想以真诚的反抗来对抗荒谬，以人类团结
一致的名义进行反抗。在他的小说《鼠疫》(The Plague)中，加缪描
写了人类面对鼠疫的不同反应(在书中，鼠疫用来暗喻纳粹对法国的
占领，以及所有的不公和非人道)。书中最能代表作者理想自我形
象的角色是里厄医生，他坚韧不拔地与瘟疫斗争，始终以勇气、活力、
爱心以及深刻的共情面对鼠疫的众多受害者。
总之，加缪起始的立场是虚无主义（因为世界缺少意义、目的和
价值而绝望），然后很快发展出一个个人意义系统，这个系统包含几
个突出的价值和行为准则：勇气、高傲的反抗、齐心协力、爱以及尘世
的圣洁。
萨特比20世纪任何一位哲学家都更坚定地相信世界是无意义
的。他对生命意义的看法简练而无情：“所有事物不因任何理由而存
在，从开始到衰落到死亡，一切都是出自偶然……我们的诞生毫无意
义，死亡同样没有任何意义。”3,萨特对自由的观点（在第六章中讨论
过）让人丧失个体意义感，他也未提供任何行为准则。实际上，许多
哲学家之所以对萨特的哲学体系持高度批评的态度，正是因为它缺
少伦理的成分。萨特在1980年的死亡宣告了他著述众多的职业生
涯的结束。他承诺已久的对伦理的书写永远无法完成。
但是，在萨特的小说中，他常常描述人发现某种值得为此而活、
借此而活的东西。在他的戏剧《苍蝇》中，英雄俄瑞斯忒斯的塑造特
别能够说明这一点。俄瑞斯忒斯离开阿耳戈斯返乡寻找姐姐厄勒克
特拉。他们共同为被谋杀的父亲阿伽门农复仇，杀死了凶手，也就是
他们的母亲克吕泰墨斯特拉和她的丈夫埃癸斯托斯。虽然萨特明确
声称生命是没有意义的，但是他的戏剧却可以解读为朝圣意义的旅
途。请容我在这里描述俄瑞斯忒斯寻找作为生命基础的价值的历
程。俄瑞斯忒斯首先想在故土、家园、兄弟情谊中寻找生命的意义和
目的：
请尝试了解，我想要成为一个归属于某个地方的人，成为众
多同样从属于此地的人们中的一员。只要想一想，即使是一个
奴隶，一个因重负而弓腰，因疲劳而欲倒，目光呆滞凝于足下的
奴隶，也可以说他在他的城中，就像是树木归属于森林，树叶归
属于树木。阿耳戈斯围绕在他身边，那种感觉温暖而舒适。是
的，厄勒克特拉，如果我就是那个奴隶，蜷缩在自己的城市，就像
裹着自己的毯子那样舒适，我就很开心了。
随后，他质疑了自己生活的准则，并且意识到他一直在做神灵所
期望他做的事情以在现实中寻找平静。
那么，这就是正确的事情。平静地生活，永远处于完美的平
静中。我懂了。总是要说“抱歉"和"谢谢这就是诸神所期待
的，是吗？正确的事情，他们的正确的事情。
这个时刻，俄瑞斯忒斯脱离了自己过去的意义体系，进入了他自
身的无意义危机之中：
每一件事情都发生了这么大的变化……在此之前我原本一
直感觉到某种温暖的有生命的东西，就像一种友好的存在。这
种东西逝去了。多么空虚，无尽的空虚。
在这个时刻，俄瑞斯忒斯在他的生命中做出了和萨特相同的一
跃，不是跃入信念，而是跃入“参与”，跃入行动（虽然这一跃并不比跃
入信念建立在更为合理的基础之上）。他告别了追求舒适和安全的
理想，以非凡的勇气，开始对新目标的追逐：
我认为有另一条道路，我自己的路。你看不见它。它从此
处开始，引导我走向城市。我必须走入你们的深处，因为你们全
都住在地狱的底层……等我，让我有时间向所有光明告别，天空
的光明原本是我的……来吧，厄勒克特拉，看看我们的城市……
它以高墙、红色的屋顶、锁住的大门挡住我，但它是我的目标，我
要变成一把斧头，把那些高墙劈成碎片……
之后，俄瑞斯忒斯为了反抗宙斯，决定杀死埃癸斯托斯。他那时
的宣言显示了明确的目的感：他选择了正义、自由和尊严，他表示知
道生命中什么是“正确的”。
我干嘛管宙斯？正义是人间的事，没有神祇教导我。毁灭
你这头邪恶的畜生，帮助人民从你邪恶的影响中解脱，这是正当
的。让人民恢复作为人的尊严，这是正确的事。
他很高兴能找到自己的自由、使命和道路。虽然俄瑞斯忒斯必
须背负弑母的重负，可这也要比没有使命、没有意义、一生无目的地
飘荡要好。
曾说出“人是一种徒劳无益的激情”以及“我们的诞生毫无意义，
死亡同样没有任何意义”的萨特，此时在他的小说中明确肯定了对意
义的追寻。他甚至提出追寻的道路,包括找到一个“家”、在这个世界
上与他人共同的归属感、自由、反抗压迫、为他人服务、启蒙、自我实
现以及参与，这其中最重要的是参与。
为什么要实现这些意义？萨特没有回答这个问题。当然这些意
义并不是神的命定，它们并不“存在在那里"，因为没有上帝，没有什
么只是“存在在那里”，存在在人之外。俄瑞斯忒斯只是简单地说：
“我想要归属"；服务他人、恢复人的尊严、拥抱自由“是正确的事情”；
每个人“必须”找到自己的路，我必须踏上旅途以便找到正在等候的、
完全实现了自我的俄瑞斯忒斯。类似于“想要”、“是正确的事情”或
者“必须”的词汇都是完全武断的。它们并不能形成指引人类行为的
坚实基础。但是它们却是萨特所能有的最好的论据。他似乎同意托
马斯•曼在本章稍早的引用中体现出的务实观点：“不管是否真是如
此 ，对人来说最好是按此生活。”
对加缪和萨特来说都很重要的是，人意识到必须创造自己的意
义（而不是寻找上帝的或者是自然的意义），然后人必须全然投入去
实现这个意义。
下面让我列举一些能够给人提供生活目的感的世俗活动。支
持这些活动的理由，也是萨特支持俄瑞斯忒斯的理由：它们看起来
是正确的、美好的；它们提供内在的满足，而并不需要靠别的动机
来支持。
利他。给世界留下较好的居住环境、服务他人、参与慈善活动
（最大的美德），这些活动都是正确和美好的，并给许多人提供了生命
的意义。加缪小说中的里厄医生以及萨特剧本中的俄瑞斯忒斯都通
过服务他人实现了自我，一个通过照顾鼠疫受害者，另一个通过成为
窃取内疚的花衣魔笛手，开启他人的心智，让他人了解尊严、自由和
受祝福的绝望。
给予和付出、对别人有益、使世界变得更好，这些愿望是美好的。
利他是意义的一个重要来源，它深深扎根于犹太教—基督教的传统
中。许多人把它看作是先验的真理，即使那些反对其神学成分的人
们也持有同样的观点。
为理想奉献。
“为理想奉献”作为个人意义的一个来源，是很复杂的。杜兰特
的话包含了几个不同的方面。首先，其中有一个利他的成分,人通过
为他人奉献而找到意义。许多理想都有利他的成分，无论是献身于
直接服务的理想，还是更复杂的、最终目标是利他主义的理想（“为了
最多个体的最大利益”）。如果一个活动要提供意义，那么很重要的
一点是它能够“使个体超越自我"，即使这个活动本身并不明显是利
他主义的。这个“自我超越”的概念是生命意义架构的核心，稍后我
会进一步探讨。不过，当杜兰特谈到“不因死亡而泯灭”或者是“成为
某种比自己更宏大的东西的一部分”时，他指的并不是无意义本身，
而是其他议题，譬如超越死亡、孤独和无助的焦虑。
创造性。正如我们大多数人都会同意服务于他人和献身理想能
够提供意义感，创造全新的东西—— 某种从未出现过的、美丽的、和
谐的东西，也可以有效地消解无意义感。创造本身提供了自身的合
理性，没有必要再去问“为了什么”，创造就是“存在本身的理由气创
造是正确的，将自身投入创造中是正确的。
寻求创造性很多时候是为K能够改变世界的现状，发现美丽，不
仅仅是为了自身，也为了他人的快乐，因此创造性与利他主义有着重
合。创造性在爱情中也有其角色：将某种东西带入他人的生活，这是
成熟爱情的一部分，也是创造过程的一部分。
自我实现。另一种个人意义的来源是相信人类必须力争实现自
我，人们应该献身于实现自己的潜能（参见第六章，我在责任的背景
下探讨了自我实现的概念）。
“自我实现”这个词是古老概念的现代表达。早在公元前4 世
纪，亚里士多德就提出因果目的观------个有关内在定局的学说，他
认为每一个物体或生命的真正结果或目的都是成就和实现其自身的
存在。因此，橡树籽长成橡树实现自己，婴儿则完全长成自我实现的
成人。
自我实现对马斯洛来说有着特别的重要性。马斯洛认为人有着
趋向成长和人格整合的倾向，有着一个内在的蓝图或模式，其中包括
整套独一无二的特性组合，以及表达这些特性的自我驱力。根据马
斯洛的说法，人的内在动机存在等级。从生存的角度看，最基础的动
机是生理动机。满足了这些动机之后，人转向更高的需要，即对安全
感、爱、归属、自我认同和自尊的需要。在这些需要满足了之后，个体
转向自我实现的需要，包括认知需要（知识、洞见、智慧）和审美需要
（对称、和谐、整合、美、冥想、创造力、一致）。
支持自我实现的理论家认为有一种进化的道德观。例如，马斯
洛曾说过："人类的构造迫使他走向越来越完全的存在，也就是大多
数人所说的美好价值，走向平静、仁慈、勇敢、诚实、爱、无私和善
良。"”马斯洛回答了“我们为什么活着”的问题，他认为我们活着是
为了实现自己的潜能。他也回答了“我们该怎么活”的问题，他认为
美好的价值本质上已经存在于个体内心，如果人信任自己的本来智
慧，就能够直觉地发现这些价值。
所以，马斯洛认为自我实现是自然的过程，是人类作为有机体的
最基本过程，并不需要任何社会结构的协助就可以实现。实际上，马
斯洛将社会看作是阻碍自我实现的，因为社会常常会迫使个体放弃
自身独特的发展路线，接受不适合的社会角色以及令人窒息的习俗。
我想起一本很老的心理学教材上有两张并列的图片。一张是一群小
孩一起玩，表现出童年的生气勃勃和天真无邪，充满了新鲜感和自发
性；另一张是纽约地铁的一群乘客，他们目光茫然，一张张布满暗影
的灰色面庞毫无生气地在地铁吊环下或者栏杆旁边晃动。在两张图
片下面，只有一个简单的标题：“发生了什么？"
自我超越。前面提到的最后两种意义（享乐主义和自我实现）与
之前的几种意义（利他主义、献身于理想、创造性）在一个重要的方面
有所不同。享乐主义和自我实现是与自我相关的，而其他几种意义
反映出超越自身利益、为某种外在于或者“高于"自己的人或事而努
力的渴望。
弗兰克尔在集中营的个人经历，使得他必须深入思考意义与苦
难、痛苦和死亡的关系。要在极端的环境活下去，需要从苦难中寻找
意义。在集中营时感到的深刻的绝望让弗兰克尔为自己也为他人寻
找苦难的意义，他的结论是只有活下来才能给他的痛苦赋予意义。
对他而言，生存意味着能完成他的工作，能够从集中营的恐怖经历中
提炼出一种有价值的心理治疗取向。一些集中营的犯人希望为他人
活下去，例如为了等候他们的孩子或者配偶；有些人是为了完成某种
独特的生活计划；有些人活下去是为了让全世界知道集中营的事；有
些人想活下去是为了报仇（科夫诺的立陶宛人活下来，是为了记录所
有加诸他们身上的暴行：用笔记下的故事，艺术家画出的各种面孔，
以及那些地窖里藏着的被小心记下的纳粹军官的军服编码，在战后
都被找出来，作为审判中的罪证）。有些时候弗兰克尔认为苦难的意
义正如尼采说过的一句话：“凡不能毁灭我的，将使我更强大。”“苦
难如果能让人变得更好，那它也就带来了意义。最后，即使没有脱离
痛苦和死亡的可能性，弗兰克尔指出，通过向他人、向上帝、向自己显
示自己能够有尊严地承受痛苦和死亡，也是有意义的。
改变中的文化：意义都到哪里去了？
在前工业时代的农业社会，人们面临许多生活问题，可并不包括
当今盛行的缺乏意义的问题。那时提供意义的方法有多种。首先，
宗教世界观对生活提供了非常详尽的答案，使得意义问题不受关注。
此外，古代人主要关注如何满足更基本的生存需要，譬如寻找食物和
栖身之地，他们没有余暇追寻生命的意义问题。我稍后会谈到，无意
义感其实和空闲、安逸紧密相关。人越投入日常生计中，就越不会想
到意义问题。我在本章一开始就描述了托尔斯泰的无意义危机，他
发现在他的农庄中劳作的农民不大受这些根本问题的困扰。他认为
农民知道一些他所不知道的事情，于是他试图模仿农民的生活以找
出其生活的秘密，从而得以解除困扰。
在工业时代之前的人们的日常生活中，有其他提供意义的活动。
人们活得离土地更近，感觉自己是自然的一部分，耕地、播种、收成、
烹调、生养，他们自然地投入到未来。他们每天的工作都是创造性
的，因为他们从饲养家畜和种植谷物中分享了生命的创造。他们对
更大的整体有强烈的归属感，觉得自己是家庭和社区不可或缺的一
部分，并且在这个背景中知道自己该怎么行为，扮演自己的角色。而
且，他们的工作本身有价值。毕竟，有谁能对生产食物的工作提出
“为了什么"的疑惑？生产食物的意义是毋庸置疑的。
但是所有这些意义都消失了。在今天城市化、工业化、世俗化世
界中生活的公民，必须面对的事实是其生活失去了基于宗教的宇宙
意义体系，脱离了和自然界的关联。我们有时间，而且是太多的时间
提出令我们困扰的问题。在每周工作天数可能愈来愈少的时候，我
们必须做好心理准备，面对越来越常出现的意义危机。“空闲”时间
的问题在于它把自由强加给我们。
工作不再能提供意义。即使是再疯狂的想象力也没有办法给现
代许多的常见工作带来创造的可能性。例如，生产线上的工人，不但
其工作没有创造性，他们甚至开始把自己看作是工厂机械上无意志
的螺丝钉。此外，许多工作缺乏内在的价值。那些在庞大的官僚体
系中“忙碌”工作的职员如何能够相信自己的工作是有意义的？随着
人口的爆炸性增长，以及这个事实在大众传媒上的广泛宣扬，怎能不
让个体怀疑自己生养小孩对整个星球或者人类来说有什么益处呢？
1. 缺乏生命意义感和心理病理大致有一个线性关系，也就是说，
意义感越缺失，心理病理就越严重。
2. 积极的生命意义感和内心抱持的宗教信念相关。
3. 积极的生命意义感与自我超越的价值有关。
4. 积极的生命意义感与参与团体、献身于某项事业以及具有清460
晰的生命目标相关。
5. 生命意义感必须从发展的角度来看：人持有哪种生命意义随
着其一生的发展会变化，在意义发展之前必须完成其他发展
性任务。无意义感与心理治疗
我们为什么需要意义
数十年的实证研究已经证实，我们的感知神经系统会让我们立
刻对无序的外界刺激进行组织。从沃尔夫冈•柯勒、马克斯•魏特
默和柯特•考夫卡所奠基的心理学中的格式塔运动，衍生了大量关
于知觉和动机的研究。这些研究均显示我们会把无序的刺激、行为
和心理数据组成完整的型态、结构和模式。因此，当我们看到白纸上
随机的黑点时，我们会把这些黑点组合成图形和底色；在看到不连续
的圆形时，会自动把它看作是连续完整的；在遇到多样的行为数据
时，譬如晚上奇怪的噪音，不同寻常的面部表情，无意义的国际事务
时，我们会借用自己熟悉的遍解框架去解释。如果无法把刺激或情
境纳入某种模式，人就会觉得紧张、困扰、不满意，这种不安会一直持
续下去，直到人觉得这个情境符合某种更包容的、可以辨识的模式，
从而得出对它更完整的理解。
这种归纳意义的倾向后果是十分明显的。我们用同样的方式面
对和试图组织自己日常生活中的刺激和事件，因而我们面临着一个
存在主义的生命情境。如果我们的世界冷漠、没有规律，我们就会感
到不安，于是会去寻找规律、解释和存在的意义。
如果找不到规律，人就感到烦躁、不满和无助。如果人相信自己
能够找到意义，就能带来一种掌控感。即便找到的意义架构认为人
是渺小、无助或者是可有可无的，也比没有找到意义的状态要好。
很显然我们渴求意义，缺少意义会让我们感到不安。我们找到
一个目标，然后坚持这个目标。但是如果我们总是记得这个目标是
自己创造的，那它并不能有效地减轻不安感（弗兰克尔把个人建构或
者“发明”的生命意义，比作顺着自己抛向空中的绳索向上攀爬）。相
信意义本来就存在在“那里”，自己只是“发现”了意义，这会让人感觉
安慰得多。弗兰克尔坚持认为：“意义出现在包含着必须被解答的问
题的情境……每一个问题只有一个解答，也就是那个正确的答案，那
才是真正的意义，”他反对萨特的主张，即自由的重负之一就是人必
须发明意义。弗兰克尔在自己的著作中一再强调：“意义是需要被发
现的，而不是被赋予的。人无法发明意义，只能发现意义。* 弗兰克
尔的观点基本上类似于宗教，其假设是有一个上帝为每一个人安排
了命定的意义去实现。虽然我们不能完全理解意义，但是我们必须
坚信生命有意义、人的痛苦有其目的。如同实验用的动物无法了解
其痛苦的原因，人类也无法认识意义，因为意义超越了人类的理解
力。可是这个论点的基本前提是否站得住脚？尤其是如果真的有上
帝的话，他为什么要给生命设定意义，为我们每个人设定目标？我们
不能忘记，着迷于意义的是人而非上帝。
生命的意义与价值观
意义的意义之一就是降低焦虑，意义的存在能够减轻人在面对
缺乏规律和结构的人生和世界时所产生的焦虑。我们需要意义，还
有另一个重要的理由：一旦一种意义感产生，价值观也会随之产生，
反过来价值观能够强化人的意义感。
什么是价值观？我们为什么需要价值观？托尔斯泰在他的意义
危机中，不仅询问了为什么的问题（“我为什么要活着？”），也询问了
如何的问题（“我该怎么活？”“我为了什么而活？”）。这些问题都表现
出了对价值观的需要，也就是对一整套告诉他如何去活的准则或原
则的需要。
生命的意义和其他终极关怀
人类超越死亡，不仅仅是通过持续地满足欲望（这是简单的
对天堂的畅想），而更是通过找出生命的意义，融入到某种更大
的框架中去……这是生存意志的表达，人热切地希望自己有价
值，希望因为自己的出世、工作、痛苦、死亡而使地球有所不同。
我们太容易假定死亡和意义是完全相互依存的。如果所有的东
西都会灭亡，那么生命还有什么意义？如果太阳系终究会毁灭，那我
们为什么还要为生存努力？但是，死亡虽然为意义增加了一个维度，
意义和死亡却是不可混淆的。如果我们能永远活下去，我们也会关
心意义的问题。如果经验变成记忆，然后最终消逝呢？在这样的过
程中有什么意义呢？而这正是经验的本质。除此之外，经验还能是
怎样的呢？经验是暂时的，人无法活在时间之外。过去会消逝吗？
叔本华曾说:“已经存在的如从未发生的一般微不足道"，这种说法正
确吗？记忆不是“真的”吗？弗兰克尔认为过去不但是真实的，而且
是永恒的。他对悲观主义者感到遗憾，这种人因为看到日历一页页
撕下、日渐变薄而感到绝望；他称赞那些保存每一页日历，因每一日
丰富的经验而感到快乐的人，这种人会想：“我有实在的生活，而不是
未实现的可能性。"
我们正在处理的是价值判断，而不是事实陈述。客观的真理
绝对不是“除非一件事情能够永恒存在或者最终导致永恒存在，否
则这件事情就不重要”。当然会有一些事情本身就是目标，无需我
们无休止地从外部加以证明。正如休谟在18 世纪时所说：“不可
能有永无止境的进步，对某件事情的愿望也不可能总需要理由，有
些事情本身就是愿望的理由，因为它符合人的情感。“如果没有一
件事情可以支持自身，如果每件事情都需要外在的其他理由，而那
个外在的理由又需要其他外在的理由支持，就会造成永无休止的
证明。
不但死亡焦虑常常伪装成缺乏意义，对自由和孤独的觉察带来
的焦虑也常常和缺乏意义的焦虑相混淆。把存在看作是某种更宏大
的、外在的设计的一部分，人在其中分配到某种角色，这是一种否认
人对自己生活的设计和实现拥有自由、负有责任的态度，人用它来逃
避无根感焦虑。害怕绝对的孤独也促使人向外寻找认同感，成为更
大的团体的一部分，或是献身于某种运动或理想，这些都是否认孤独
的有效方式。