Friedrich_Schelling-I

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling - Wikipedia

Christian Wolff (philosopher) - Wikipedia

我一直很想停下对哲学的学习，可是这些著作写的实在是太好了。

好在不断有新的观点进入我的大脑，好在其文字优美，好在可以认识大量的认知错误。

好在吸取大量的经验，好在认识一个全新的世界，好在了解了另一个历史。

《1834近代哲学史》

前言

基于各种理由，人们可以发现，对于早先的各种体系进行一番回顾——
或至少把这种回顾当作是哲学导论自身的一个附属品——乃是一个合适的做法。
科学也是时代的一个作品，并且是在一个持续的发展过程中得到理解把握。
任何一个人，如果他相信自己有能力帮助科学迈出或大或小的一个步伐，
那么他会很自然地想要揭示出他和之前发生的事情的关系，以便通过这个方式清楚地表明，
他是在发展过程或停滞状态的哪一个阶段接手科学，并且打算帮助科学达到随后的哪一个目标。
如果他表明，经过从一个层次到另一个层次的发展，那个最高目标至今仍然处于迷失的状态，
那么他将会在更高的程度上激励人们参与到他的研究活动之中。通过这个方式，
哲学里面的初学者虽然暂时只是获得一些历史知识，但已经接触到了哲学的对象，
尤其是近几百年来那些伟大的哲学家所研究的对象。最终说来，
如果人们要赏识真理和评判真理，那么他们也必须要认识到什么是谬误，就此而言，
哲学史的阐述就是一种最好的和最温和的方式，向初学者指出那些应当得到纠正的谬误。
再者，如果这里的工作不是仅仅涉及处理具体材料的新方法和新观点，
而是涉及“哲学”这一概念自身所蕴含着的变化，那么上述所有理由的分量还会加重。
在这种情况下，我们希望表明，虽然“哲学”概念自在地或原本就具有真理，
但它同时也是早先各种失败尝试的一个自然而然的、历史的结果，也就是说，
这个概念不再是一个单纯的普遍者，而恰恰是这个时代的一个必然的结局。

笛卡尔

人们说，“哲学是一门彻底地从头开始的科学”——
这几乎可以看作是哲学的第一个通过自身而呈现出来的定义。
这必然会导致这样一个结果，即只要人们打算从头开始，
那么就不应当从早先的哲学那里取得任何前提，
不应当把任何东西当作已经被早先的哲学加以证明了的。希腊人泰勒士曾经问道：
“什么是第一位的东西或整个自然事物里面最古老的东西？”这个提问从一开始就具有客观的意味。
而笛卡尔仅仅问道：“什么是对我而言第一位的东西？”对于这个提问，他自然没有别的答案，
只能是：“是我自己，而且哪怕就存在而言，我自己也是最高的。”他认为，
所有别的确定的东西都应当与这个最初的、直接确定的东西相结合，而且只有在这种情况下，
它们才是真实的。但很显然，
“我存在”这个命题至多对我而言——而且只有对我而言——是一个出发点，
至于那通过与这个命题或与关于自己的存在的直接意识相结合而产生出来的关系，
始终只能是一种主观的逻辑关系，也就是说，始终只能这样来进行推论：
既然我以一种如此确定的方式存在着，同样我也必须以一种如此确定的方式断定，
A、B、C等等也存在着。但是，A、B和C相互之间究竟是什么关系，
它们和它们的真实的本原是什么关系，或者说它们如何与“我存在”发生关系等等，
这些都完全没有得到揭示。因此在这里，哲学取得的成就仅仅是达到一种单纯主观的确定性，
准确地说，这种确定性还没有认识到存在的方式（真正说来，这恰恰是唯一成疑的地方），
而仅仅认识到，一切位于主体之外的东西都存在着。以上是一些一般的评论。

现在我们仔细地考察笛卡尔的推理过程。笛卡尔为自己确立了一条原理：
暂时怀疑一切，是的，为了相当稳固地前进，为了完全确定自己已经摆脱了任何成见，
必须暂时认为他之前信以为真的一切东西都是虚假的。
这个原理尤其遭到了神学家们的激烈反对，他们认为，
笛卡尔通过这个方式成了一个临时性的无神论者；
因为，如果一个人在读到或找到关于上帝的存在的证明之前就死去，
那么他是作为一个无神论者而死去；通过这个方式，笛卡尔至少暂时在教导一种败坏人心的学说；
但是人们不应当为了让善产生出来而去作恶，如此等等。然而笛卡尔真正的意思仅仅是，
那些从事哲学思考的人们在认识到事情的关系之前，不应当把任何东西信以为真。
当我开始进行哲学思考的时候，我在哲学里面其实还不知道任何东西。这是不言而喻的。
反之，我们不应当同意笛卡尔的那条原理，如果它进而得出一个结论，
即只承认那对我而言直接确定的东西是基础，而由于只有我自己对我而言是直接确定的，
所以就是只愿意承认我自己 是基础。因为这个所谓的直接确定的东西，我自己的存在，
实际上对我而言同样是不可理解的——甚至可以说，
它比所有我暂时断定为虚假的或可疑的东西更为不可理解。
如果我正确无误地理解了对于事物的怀疑，那么我同样也必须怀疑我自己的存在。

笛卡尔的怀疑首先只是针对那些通过感性方式而被认识到的事物，
而不可能针对事物之一般意义上的或任何意义上的实在性——因为不管怎样，
我都得承认事物具有某种意义上的实在性。我的怀疑的真实意义只能是这样的，
即我不能相信，这些通过感性方式而被认识到的事物，
和那个原初存在者或依据自身而存在者是在同样的意义上存在着；
因为那些事物的存在不是一种原初的存在，我们在它们那里看到了某种转变生成的东西；
就此而言，一切转变生成的东西都是具有一种纯粹有所依赖的、因此值得怀疑的实在性，
在这个意义上人们可以说，它们就其自身而言具有一种可疑的存在，
或者说它们的本性就在于飘移在存在和非存在之间。然而我恰恰必须承认，
我的内部也有这种可疑的存在；我既然怀疑事物，那么出于同样的理由，我也必须怀疑我自己。
但实际上，笛卡尔对于事物的实在性的怀疑并不具备我们前面所说的那种思辨的意义；
他之所以进行怀疑，其理由是一种纯粹经验性的理由，就像他自己所说的那样，
因为他有些时候在梦中说服自己，这个或那个东西在他之外，但随后醒来却发现事情正好相反；
他甚至补充道，他认识一些人，这些人还能感觉到那早已因伤截去的肢体的疼痛——通过这个论证，
人们发现笛卡尔曾经是一名军人，除此之外，我们很容易想到，
诸如军人等等无论如何也只能在他们曾经具有的肢体那里感受到疼痛，
但却没有任何例子表明，某些人会在他们从未具有的肢体那里感到疼痛。
通过最后这个经验，笛卡尔尤其觉得，对自己的身体的存在进行怀疑也是一个合理的做法。

他说，不管我是清醒的还是在做梦，我毕竟思考着、存在着，
即使我在一切别的事情上面都有犯错，但那个犯错的我毕竟存在着，
eram quia errabam［我犯错，所以我存在］，即使我可以设想，自然的创造者无比强大，
他也不可能在这件事情上面欺骗我，因为我必须存在着，才有可能被欺骗。
是的，怀疑的理由愈是充分，我愈是有充分的理由确信我存在着，因为我愈是经常进行怀疑，
我就愈是确保了我的存在——因此，不管我如何挣扎，我总是被迫作出这个宣言：
我怀疑，我思考，因此我存在！

通过“我思故我在”，笛卡尔相信，他已经认识到思维和存在是直接同一的。
因为在随后的解释中，他断然否定“我思故我在”是一个推论（一个三段论）。
假若那是一个完整的推论，那么首先需要一个大前提：Omne，quod cogitat，
est［一切思考着的东西都存在］，其次需要一个小前提：Atqui cogito［而我思考着］，
然后才能得出结论：Ergo sum［因此我存在］。但这当然不是笛卡尔的意思，
因为在那种情况下，“我存在”就成了一个以全称命题为中介的命题，而在这种三段论的形式下，
就失去了直接的确定性。因此笛卡尔真正的意思是，
Sum［我存在］本身就已经包含或蕴含在Cogito［我思考］之内，
已经伴随着后者而同时被给定，不需要任何别的中介。由此可知，cogito［我思考］
和cogitans sum［我思考着而存在］真正说来表达出的是同样的意思，正如一般说来，
动词没有别的意思，而仅仅是指谓词和系动词之间的联系，比如lego［我阅读］
的意思无非就是sum legens［我阅读着而存在］，或我作为一个读者而存在着。
除此之外，Sum cogitans［我思考着而存在］的意思无非是指，我除非思考着，
否则就不存在，或者说我仅仅通过思维而存在着，或思维是我的存在的实体等等。
因为只有当笛卡尔思考着或怀疑着，只有当他进行着怀疑活动的时候，他才能够说：
“我思考。”因此思维仅仅是存在的一个规定或一个样式，甚至可以说，
cogitans［思考着］只有这样一个意思：我在思考的状态下存在着。众所周知，
对于绝大多数人而言，真正的思考状态是一个极为罕见的、转瞬即逝的、甚至非自然的状态，
是人们倾向于尽快摆脱的一个状态。对此席勒有一句名言：“我经常处于这样一种状态，
完全没有思考任何东西。”正如我们已经指出的那样，
笛卡尔是在一种非常宽泛的意义上使用“思维”这个词语，把感觉和知觉都算了进去。
然而我也不是始终处于感性知觉的状态。人们可能会说，即使在睡眠的时候，思维也没有停止，
因为我至少还在做梦，同样，虽然当我处于昏厥或睡眠状态的时候，
甚至当我处于通常所谓的清醒生活状态的时候，没有说“我存在”，但我仍然毫无疑问存在着。
因此那蕴含在cogito［我思考］之内的sum［我存在］仅仅意味着：sum qua cogitans
［我作为思考者而存在着］，也就是说，我处于人们所称的“思维”这一特定的样式之下，
而这个样式仅仅是存在的另一个 样式，正如身体的存在的样式在于填充空间，
亦即把其他身体从它所占据的那个空间那里排挤开。因此那蕴含在cogito［我思考］
之内的sum［我存在］并不是意味着“我无条件地存在着”，
而是仅仅意味着“我以某种方式存在着”，也就是说，作为思考者，
在这个样式（即人们所称的“思维”）之下存在着。就此而言，Ergo sum［因此我存在］
也不可能意味着“我以无条件的方式存在着”，而只能意味着“我以某种方式存在着”。


笛卡尔所关心的事情，不是去理解把握事物，而是仅仅去怀疑，它们是否存在着——
而这是人们关于事物的最低限度的知识。通过他的工作，笛卡尔使得那个问题，
“是否有某些东西与我们关于外部事物的表象相契合”，长期以来成为哲学主要考察的一个问题。
笛卡尔本来极有可能走向彻底的唯心主义，即走向这样一个体系，它主张，
事物不是客观地在我们之外存在着，而是仅仅在我们之内（亦即在一些必然的表象之内）存在着。
但他不愿意走到这一步，因此为了回避那个必然的结局，他逃进另一个概念。
也就是说，因为表象自身并不提供任何担保，所以笛卡尔需要一个担保人来保障
他关于外物的表象是真的——他在这里尝试从主观走向客观，尝试一个过渡（μετάβασις）——
于是他在上帝那里找到了担保人，既然如此，上帝的存在就必须首先得到证明。

笛卡尔之所以规定着近代哲学的整个演进过程，其实主要不是由于他对于哲学的开端的讨论，
而毋宁是由于他所确立的本体论论证。人们可以说：
哲学直到现在都还在忙于澄清和讨论这个论证所导致的各种误解。
此外值得注意的是，直到在康德那里，在通常的形而上学关于上帝的存在提出的各种哲学证明里面，
本体论论证都始终占据着最高的位置。这里需要指出的是，本体论论证从未得到经院哲学家们的认可。
尽管坎特伯雷的安瑟尔谟早已提出一个类似的证明，但托马斯·阿奎那却无比坚决地对此加以拒斥。
所谓的本体论论证也是康德的主要批判对象，
然而无论是康德本人还是他的任何后继者都没有切中要害。
对于笛卡尔的证明的最重要的反驳主要是由康德提出的，
但这个反驳却是基于之前已经提到的一些错误观念，因为康德所理解的论证是这样的：
我在我的内心里发现了最完满的本质的理念，而既然存在本身是一种完满性，
所以最完满的本质的理念本身也包含着存在。现在，这个推论的小前提遭到否定；
也就是说，存在不是一种完满性。比如，一个三角形不会因为其存在而变得更完满，否则的话，
我同样有权利推论道，完满的三角形必然存在。人们说，那不存在的东西，既不是完满的，
也不是不完满的。“存在”（Existenz）的意思仅仅是，某物（即是说它的各种完满性）存在着
 （sind）。因此存在并不是众多完满性之一，毋宁说它是这样一种东西，如果没有它，
 那么无论是物还是物的各种完满性都不存在。

最完满的本质不可能是一种偶然的存在，因此只能是一种必然的存在（大前提）；
上帝是最完满的本质；因此上帝只能是一种必然的存在——这是正确的推论，
因为只有这个结论才包含在前提里面。然而笛卡尔却是这样推论的：
“因此上帝必然存在着。”通过这个方式，笛卡尔看起来确实证明了上帝存在着，
似乎已经证明了上帝的存在。但是，说“上帝只能是一种必然的存在”
（Gott kann nur notwendig existieren），和说“上帝必然存在着”
（Er existiert notwendig），这是完全不同的两码事。从前面那个说法只能得出，
“如果上帝存在着，那么他是一种必然的存在”，但却根本不能得出，“上帝存在着”。
笛卡尔的推论的错误就在这里。我们也可以这样表述这个错误：
在大前提（“最完满的本质只能是一种必然的存在”）里面仅仅谈到了存在的样式，
即仅仅指出，最完满的本质不可能以一种偶然的方式存在，但在结论里面，
谈论的却不再是存在的样式（否则这个推论就是正确的了），而是一般意义上的存在，
因此这是plus in conclusione quam fuerat in praemissis
［在结论中包含着比在前提中更多的东西］，也就是说，它的错误在于违背了逻辑法则，
或者说这个推论在形式上是不正确的。

我可以一般地明确指出，存在是一个绝对的谓词，是这样一个东西，在每一个谓词里面，
唯有它才真正被陈述出来。无论在什么场合，在每一个可能的命题里面，
被陈述出来的都不是别的，而仅仅是存在。比如当我说“斐多是健康的”，
那么这里陈述出来的是一个有机的、物理的、乃至普遍的存在；或者当我说“斐多是一个情人”，
这里陈述出来的仍然是一种心灵气质的存在。那被陈述出来的，永远都是存在。
现在，我也有一个自由，即单纯只是去思考存在者，而不去思考存在，
尽管我本来应当通过存在者而把存在陈述出来——当我们这样去思考存在者，
我就思考了纯粹概念，这个东西尚且与一个命题或一个判断无关，
而确确实实是一个单纯的概念。——那种把纯粹概念置于存在之内的做法是愚蠢的，
因为那超越了概念的东西，恰恰是谓词。然而主体必然是先于谓词的，
正如在古代的普通逻辑学里面，主体被称作前提（Antecedens），谓词被称作后果（Consequens）。
——存在者是真正意义上的概念，它是一切概念之概念，
因为在每一个概念里面，我所思考的都仅仅是存在者，而不是存在。现在，当我纯粹地思考存在者，
这里并没有什么超越于单纯概念之外的东西，我的思维尚且包裹在纯粹概念里面，
我还不能给存在者添附或指派任何存在；我不能说，它具有一种存在，
但它毕竟又不是无，而无论如何也是某种东西，它恰恰就是存在本身
（αὐτὸ τὸ ῎ΟΝ，ipsum Ens）——对它而言，存在尚且蕴含在单纯的本质或单纯的概念里面，
它是概念自身的存在，或者说它是一个点，在那里存在和思维合为一体。
至少有一个瞬间，我必须在这种纯粹状态下进行思考。然而我不可能保持在这个抽象状态中；
也就是说，存在者（对此我还不知道更多的东西）既然是开端，是一切后来者的头领，
那么它本身不可能还不是任何东西——一切存在的头领、前提和开端，
不可能不存在——这里的“存在”（Seyn）和“实存”（Existenz）是同样的意思，
即指一种外在于概念的存在。

这样一来，对我们而言，概念就直接转化为它的反面——我们发现，
我们曾经规定为“存在者自身”的那个东西，如今虽然也还是存在者，
但却是完全另一种意义上的存在者——也就是说，仅仅是谓词意义上的、
或通常所说的对象意义上的存在者，而在这之前，我们所思考的它乃是原初状态的存在者。
在这里，主体完全彻底地转化为客体。“存在者”这一纯粹概念原本是指单纯的、
纯粹的主体（亦即“载体”，这两个说法是同样的意思）或存在的纯粹原初状态，
但是伴随着这个概念的直接后果——恰恰是按照它的概念，即“作为存在者自身而存在”——
它在我们还没有搞清楚怎么回事的情况下，直接转化为一个客观的、对象意义上的存在者。

现在，存在者自身成了一个对象意义上的存在者，让我们来看看，它将会如何呈现在我们的面前。
很显然，它呈现为一个不可能不存在、因而必然的和盲目的存在者。
盲目的存在者尤其指这样的东西，它自身的可能性未曾先行于它自己。
比如，如果我去做某件事情，事先却没有设想这件事情的可能性，那么我就是盲目地行动。
如果行动先于行动的概念，那么这就是一个盲目的行动，同样，
如果没有一个先于存在的可能性，那么这个存在就是一个绝不会不存在、
其自身先于它自己的可能性、因而盲目的存在，而不是真正意义上的存在。
人们可能会反驳道，难道不是我们自己首先谈论存在者，并且把它规定为第一位的东西、
原初状态，亦即存在的可能性？这是完全正确的；但是我们也立即补充道，
它不可能停留在这个最先的状态，也就是说，尽管它是第一位的东西，
但却绝不会保持为第一位的东西，因为过渡是不可阻挡的，自在地看来，
存在者不可能哪怕有一瞬间 没有存在着，不可能哪怕有一瞬间被认为没有存在着。
那不可能不存在的东西（quod non potest non-existere），
绝不会有可能存在——因为任何存在的可能性在自身内也包含着不存在的可能性——
因此那不可能不存在的东西，也绝不会具有存在的可能性，而存在或现实性是先于可能性的。
现在，对于那个必然存在着的、必然实存着的本质，你们有了一个概念；随着这个概念的衍生，
你们同时也理解了，它是如何粗暴地降落到意识里面，剥夺了意识的任何自由。
面对这个概念，思维失去了自己的全部自由。

“必然存在着的本质”概念等同于“上帝”概念吗？刚才我们已经证明，
必然存在者同时也是盲目存在者。然而没有什么比盲目的存在更不符合人们在普遍信仰
里所思考的上帝的本性的了——笛卡尔仅仅是从那个普遍信仰那里取来“上帝”概念，
因此迄今为止我们也是这么做的。而在“盲目存在者”这个概念里，第一重要的是，
它对于它自己的存在没有任何自由，既不能扬弃存在，也不能改变或改造存在。
但如果一个东西对于它自己的存在没有任何自由，那么它就根本不具有任何自由——是绝对地不自由。
假若上帝是必然存在着的本质，那么他同时只能被规定为一个僵化的、不动的、绝对不自由的、
不能进行任何自由行动、不能前进、不能以自身为开端的东西。
现在，要么我们不得不停留在这个盲目存在者这里——我们根本不能超出盲目存在者半步——
要么如果我们从它出发，如果我们希望从它出发得出一个世界，那么这只有在如下情况下才能发生，
即我们能够证明，在它的盲目的存在里面大概有一种流溢性的力量，借助这种力量，
另外的存在，比如事物的存在，从这个盲目的存在那里流溢出来（ausströmte）——
我说的是“流溢出来”，而不是“产生出来”，
因为后面这种情况始终得与一个关于“创造”的思想联系起来，
而这个思想恰恰完全没法和一个盲目的存在结合在一起。
盲目的存在者至多只能被设想为一种流溢性的原因，而且即使这样仍然面临着无比巨大的困难。

在这里，借用康德的一个说法，我们遭遇到了一个二律背反：一方是从理性那里必然得出的东西，
另一方是当我们意愿上帝时，我们所真正意愿的东西。因为迄今为止，
上帝显然是我们所意愿的一个单纯的对象——没有什么东西强迫我们去使用“上帝”这个说法，
而从绝对的理性概念出发，从“存在者”概念出发，
我们仅仅得出了“必然存在着的本质”这一概念，而不是得出“上帝”概念。
甚至即使从“上帝”概念出发，我们也不得不说，不管上帝具有什么规定，
他都是一切存在的本质，是绝对意义上的存在者，亦即“τὸ ῎ΟΝ”；
但如果上帝是这样的东西，那么他也就是一个必然而盲目的存在者。
但是，如果他是一个盲目存在者，那么他恰恰就不是上帝——不是这种意义上的上帝，
即普遍的意识在这个词语和概念下面想到的上帝。在这里，有什么东西能帮上忙呢？
换句话说，我们如何摆脱我们身陷其中的困境和禁锢呢？
如果人们只是想反驳“上帝是必然存在着的本质”这一观点，那么这不过是一个糟糕的帮忙。
因为假若那是可以反驳的，那么真正的原初概念就会被扬弃了，而这个概念是我们绝不能放弃的，
否则我们的思维在任何地方都会失去一个稳固的出发点。

无论如何，上帝就其自身而言不仅仅是一个必然地或盲目地存在着的本质，
他虽然确实也是这样一个东西，但他作为上帝同时能够扬弃他自己的这个存在，
扬弃这个不依赖于他的存在，把他的必然的存在转化为一种偶然的存在，
亦即一种亲自设定的（selbst-gesetztes）存在，这样一来，
这种亲自设定的存在虽然始终是立足于一个根据（在根基的意义上），
但却是一种实际的存在，或者说事实上已经转化为另一种存在。换言之，
那种亲自设定的存在虽然始终以必然的存在为根据，但上帝的实际的、
现实的存在却不再仅仅是一种必然的存在。

上帝只能被思想为一个必然存在着的本质，在这个意义上，
这个必然的存在就把一切自由的行动扬弃了。然而那独立于哲学而被称作“上帝”的东西，
那毫无疑问先于一切哲学而被称作“上帝”的东西，不可能是这个意义上的必然存在者——
他必须被思想为自由的——相对于他自己的存在而言——因为否则的话，他就不能推动自身，
不能从自身、亦即从他的存在出发，去设定另一个存在。问题只在于，
应当如何克服这个二律背反。指出这一点乃是哲学自身的任务。

斯宾诺莎　莱布尼茨　沃尔夫

对斯宾诺莎而言，上帝仅仅是一个必然存在着的本质，
他剔除了笛卡尔对于这个概念曾经作出的全部考虑，仅仅直截了当地从实体的定义出发，
而他所理解的实体就是id，ad cuius naturam pertinet existere
［这样一个东西，它的本性包含着存在］，或者说
id，quod cogitari non potest nisi existens［这样一个东西，它不能被思想为不存在着］，
一个绝不可能不带矛盾地被思想为不存在着的东西。既然斯宾诺莎把必然存在着的本质规定为实体，
一个绝对的、普遍的实体，那么人们可以发现，他首先是把必然存在者看作存在的普遍主体，
而单纯的存在就其自身而言还不是存在者，而仅仅是一个前提，即存在的可能性，
正如人作为疾病的主体并不因此就真正生病了，只是有可能生病。

个别的现实事物尽管存在着，但它们绝不是存在的主体本身；它们仅仅通过分有存在而存在着，
这不是说，它们根本不能不存在，毋宁说它们能够不存在，因为它们的存在与“如此存在”
（das so Seyn）联系在一起。当然，我们必须上升到那样一个东西，
它的谓词不是单纯的“如此存在”，而是一般意义上的存在，cujus actus est Existere
［它的活动就是存在］，而这个东西只能是存在的普遍的或绝对的主体，
即我们所说的存在者本身。人们可以尝试以一种纯粹的和抽象的方式理解它，
把它当作存在的单纯的前提，在这种情况下，它仅仅是思想中的存在者，
仅仅在思维中具有一个存在（也就是说，在一个否定的意义上，作为思维和存在的统一：
存在不是位于思维之外，因此不是一种超越性的存在，而是一种内在性的存在）。
但是，正如我们已经指出的，它不可能停留在这个局限状态，它不仅在逻辑的意义上，
而且在超越性的意义上是一个不能不存在的东西；无论我如何尽早开始思维，
就仿佛我简直没有时间去思维似的，它都是先于一切思维而出现在我面前，或者说，
当我发现它的时候，它已经是存在者，因为它作为一切存在的主体，
恰恰是一个按其本性就存在着的东西，绝不能被思想为不存在着。

这就是斯宾诺莎的那个概念的起源。正如哲学史表明的那样，
那个概念直到现在都是一切事物的核心关键点。确切地说，它是思维的监牢，
虽然思维通过各种前仆后继的体系企图逃离这个监牢，但直到现在都还没有成功。
这个概念公开表明，在上帝之内既没有意志也没有理智，而上帝真正说来仅仅是一个盲目存在者——
我们也可以说，按照那个概念，上帝仅仅是一个缺乏主体的存在者，
因为上帝已经完完全全地过渡到存在。在可能性里面，始终还有一种不依赖于存在的自由，
亦即一种反对存在的自由。但在这里，可能性被存在吞噬了。
因为那个第一位的东西是一个只能 存在着的东西（而不是一个也可以不存在着的东西），
所以它是一个单纯的存在者，也就是说，它是一个排除了一切非存在——
排除了一切潜能——排除了一切自由的存在者（因为自由就在于非存在）。
就此而言，它是缺乏潜能的，并在这个意义上是一个虚弱无力的存在者，
因为它在自身内根本不具有权力去成为另一种存在。

斯宾诺莎把上帝称作Causa sui［自因］，但却是一种狭义上的自因，
即上帝通过他的本质的单纯必然性而存在着，即是说只能存在着，
而不是保持为一种（作为原因）能够存在的东西；原因完全消解在作用之内，只能表现为实体，
一个让思维无计可施的实体。斯宾诺莎就好像对于盲目的存在，对于这个始料不及的、
思维无法企及的存在感到吃惊（因此这存在是一种Existentia fatalis［宿命般的存在］，
而体系本身则成了宿命论），也可以说，他对于这个从天而降、
将自己的开端吞噬了的存在措手不及，于是他在面对它的时候失去了冷静，
失去了运动的一切能力和一切自由。

现在我们发问，斯宾诺莎体系为那种深刻的寂静付出了什么代价？对此我们必须回答道，
代价就是，上帝成了一个单纯的实体，而不是作为一个自由的原因，在这种情况下，
事物与上帝的关系也只能是事物与实体的关系，而不是事物与原因的关系。
上帝不是一个进行自由创造的精神，不是一个能够独立于自身、
独立于它的直接存在而发挥作用的精神，毋宁说他完全包裹在他那思维无法企及的
（unvordenkliches）存在之内，因此事物在上帝之内 也只能作为一些特殊的形式或样式存在着，
而上帝的存在则是通过它们而呈现出来，这并不意味着上帝因此受到限制，
而是意味着每一个物在其自身内仅仅通过某个特定的方式而表现出上帝的直接的本质。
现在，既然上帝没有受到这些形式的限制（因为他本身超越了任何形式），
所以人们自然地想要知道，存在的这些限制是如何出现在上帝里面的？
斯宾诺莎对于这个问题作出的一切答复，归结起来就是：那些分殊或事物属于上帝的本性，
从上帝的本性那里派生出来，正如三角形的各种分殊从三角形的本性派生出来，
属于三角形的本性，也就是说，在上帝和事物之间不是一种自由的联系，
而是一种必然的联系。但斯宾诺莎并没有表明，这种必然的联系究竟有哪些样式和方式。
诚然，他在具体的事物本身和上帝之间设定了一些中间环节，也就是说，
他没有让事物从上帝那里直接产生出来。就此而言，人们可能会认为，
他或许会给出各个环节或衔接点的一个持续的序列，并借助这个序列来证明，
从最高理念到事物（不是指一般意义上的事物，而是指如此这般层层下降的事物）
之间有一个明白易懂的过渡。然而那些中间环节却是这样的情形：
斯宾诺莎把“无限广延”和“无限思维”设定为上帝和事物之间的最初的中间环节，
如他所说，那两个东西是上帝或无限实体的直接属性，亦即无限实体借以直接存在着的形式
（这里除了把“属性”解释为“形式”之外，没有别的可能）。因此在斯宾诺莎看来，
思维和广延——各自都是独一无二的——是两个直接的和同样无限的形式，
是那个绝对的无限实体借以存在着的形式，而既然它们是实体的存在的两个直接形式，
那么实体本身既不是思维，也不是广延。

笛卡尔认为，思维是在上帝之外，而斯宾诺莎认为，上帝本身就是无限思维，
本身就是无限广延。但是斯宾诺莎的那个统一体也不应当像今天的人们所理解的那样，
仿佛通过思维对于广延的作用，于是不同的广延物就因此相互区分开来，
每一个广延物都或多或少地表达出思维。事情并不是这样的。因为在斯宾诺莎这里，
思维和广延除了都是派生自同一个实体之外，没有任何别的共同点，
它们始终是两个相互陌生的东西，就像在笛卡尔那里一样。只不过笛卡尔认为，
思维和广延的契合在每一个具体的情况下都是以一个特殊的行动为中介，而斯宾诺莎认为，
那个契合通过实体的同一性已经一劳永逸地确定下来。
因此斯宾诺莎的真正理念是实体之凌驾于两个彼此绝对对立（相互排斥）的属性之上的统一性。
他和笛卡尔一样认为广延是完全缺乏精神的，而斯宾诺莎的自然观，他的物理学，
就和笛卡尔的自然观或物理学一样，完全是机械式的、缺乏生机的。
因此两个属性之间的统一性是一种纯粹形式上的、外在的统一性，
而不是一种包含在它们自身之内的统一性，就此而言，这不是一种内在性的、实体性的统一性。
斯宾诺莎在统一性之内设定的二元性不是基于一个现实的脉动，不是基于一种真实的生命，
因为对立双方始终是僵死的，彼此漠不相干的。

正如我们已经指出的，之所以必然得出这个结果，原因仅仅在于，斯宾诺莎不是从实体出发，
先天地推导出属性的二元性。诚然，斯宾诺莎认为属性是绝对实体的存在的后果，
而且是一个必然的后果，但是他并没有把它们理解把握为这样一种后果。他确实说过，
属性存在着，但他并没有对此加以解释。他没有证明那种必然性。
他仅仅是后天地从经验那里接纳了思维和广延，因为他不得不承认，
世界并非仅仅由精神或思维构成的，而是也包含着物质或广延物，同样，
世界也不是仅仅由物质构成的，而是也包含着精神或思维。
是的，假若他明确意识到了那种推动着他建立体系的必然性，那么他绝不会走上二元性的歧途，
至于他在广延之外也设定了思维，这其实不过是由于经验对他的体系的纠正。
在广延和思维里面，广延无疑是第一位的东西，唯有它才是真正原初的东西。
思维仅仅与广延相关联，假若广延不存在，那么思维也不会存在；
人类精神是无限思维的一个变形（Modification），即斯宾诺莎所说的概念，
但这个行动着的或活生生的概念仅仅是人类躯体的一个直接的概念，也就是说，
人类躯体虽然与人类精神相契合，但完全不依赖于后者，因为它是无限广延的一个变形。
但是，无限实体如何在广延之外设定了广延的概念呢？还有，
既然广延在时间上（尽管不是在本性上）先于广延的概念 ，为什么无限实体没有停留在广延那里呢？

对于这个问题，只有唯一的一个答案，或者说只能通过唯一的一个方式来解释，
即人们假定，当无限实体设定广延或把它自己设定为广延的时候，并没有完全穷尽自身；
只有在这种情况下，它才不得不再一次把自己设定在一个更高的层面——或按人们后来的表述，
一个更高的潜能阶次——上面；这个更高的东西不可能仍然是广延，但是它必须是广延的概念，
或者说它必须表现为广延的概念；因为，更高的东西总是能够理解把握它的前提或较低的东西，
比如精神能够理解把握它的前提亦即身体，而不是反过来；换言之，
后来的时代总是能够理解把握早先的时代，而早先的时代却不能理解把握它自己。

我们在解释每一个物的时候，都不得不陷入到无限追溯的过程里面。
尽管如此，斯宾诺莎还是宣称，虽然按照一种时间的方式，每一个物都是派生自另一个物，
但是按照一种永恒的方式（aeterno modo），每一个物都是派生自上帝的本性，
确切地说，一个接一个地派生出来。所有事物——现在存在着、
过去曾经存在着和未来将会存在着的事物——都是按照一种永恒的方式，
通过上帝的本性而被设定下来，就像一个三角形的各种属性被设定下来那样。

但是，这种永恒的、因而同时性的被设定的存在，如何与那种无限追溯过程相协调一致呢？
也就是说，对上帝而言，那种无限追溯过程如何能够同时被设想为一种绝对现时性的过程呢？
斯宾诺莎通过一个数学的比喻来回答这个问题。
他说，人们不妨设想两个依据不同的圆心而画出来的圆圈，其中一个围着另一个，
在这种情况下，那介于两个圆圈之间的空间，其大小可以是千差万别的，或者说，
如果在这个居间空间里面有一种运动着的流体物质或软性物质，那么它必然是千变万化的，
而这些千差万别和千变万化根本就是不可胜数的。他接着说，尽管如此，
这里没有任何外在的无限性。在这里，正如伴随着“两个具有不同圆心而非同心的圆圈”
这一单纯的理念，无数的差别和变化在一个有限的空间里面同时而且现实地被设定下来，
同样，伴随着“上帝”这个理念，从一个物到另一个物的无限进程也被设定下来。
因此，在上帝所设定的存在这个范围之内，人们可以无限推进，但却绝不能越出上帝的本性半步，
而且绝不可能找到有限者的真正意义上的开端。没有任何有限者是可以通过上帝而直接得到解释的。
——刚才所说的那两个圆圈，它们相互重叠、但却具有不同的圆心，
因此它们在每一个点上的相互距离都是不一样的。
斯宾诺莎把这两个圆圈所构成的图形看作是他的整个哲学的象征或徽章，
所以这个图形被刻成铜版放在他的遗著前面。他进一步说道，数学家压根不会怀疑，
那介于两个圆圈之间的空间的千差万别，或者那种在那个空间里面运动着的软性物质的千变万化，
都是不可胜数的，并在这个意义上是无限的；他并不是从那个封闭空间的大小而推算出这一点。
因为虽然我能够从那个居间空间那里再次拿走任意大小的一个部分，
但这里始终是同样一种无限性，这就证明，这是一种包含在事情的本性之内，
伴随着事情（亦即伴随着理念）而被设定的无限性。在这种情况下，伴随着上帝的本性，
一种本质上的无限性也被设定下来，我可以在这种无限性的范围之内无限推进，
但却绝不可能脱离上帝的本性。

一般而言，斯宾诺莎的学说是一个必然性体系。由于这个局限，
这个体系也是一个没有展开的体系。原因尤其在于，斯宾诺莎的实体是一个完全静止不动的实体，
它僵化而静止地仅仅存在着，迷失在它的存在里面，而不是在这个存在里面把握自己并且提升自己，
并因此而独立于这个存在。现在，既然斯宾诺莎主义是一个未展开的必然性体系，
那么人们首先会期待，在那些直接后继的学说里面，能够进一步展开这个必然性体系，
而不是去克服必然性本身。因为人类精神的本性在于，尤其当哲学取得进步的时候，
既不要把任何东西未经讨论就丢在一边，也不要放弃本原，而是要穷尽本原的一切后果。
在这个过程中，对于斯宾诺莎和他的后继者而言，始终不乏相反的追求和尝试——
但是当他们反对那个未展开的东西的时候，那个东西恰恰通过矛盾而获得一个更高层面的发展，
获得另一些全新的力量，并重新站立起来，而早先的指责仅仅适用于那个东西的未展开状态，
对于它现在的状态却是无能为力了。

在哲学的前仆后继的发展过程里，紧接斯宾诺莎体系的是莱布尼茨体系。
长久以来，人们对于莱布尼茨体系赞誉有加，认为它与斯宾诺莎针锋相对，
仿佛埋葬了斯宾诺莎的本原。然而实际情形完全是另一回事。斯宾诺莎主义最让人抵触的地方在于，
上帝就其属性之一来看，是一个广延实体。现在人们说，莱布尼茨在根本上清除了广延，
把一切都精神化了。但是，当莱布尼茨清除广延的时候，在他的那个意义上，
斯宾诺莎同样清除了广延，而当斯宾诺莎保留广延的时候，在他的那个意义上，
莱布尼茨同样保留了广延。莱布尼茨说，实体是单子；对此我们暂时满足于这样一个解释，
即莱布尼茨认为实体是一种精神性的实体。但这个概念首先只是针对一个关于物质的糟糕观念，
即以为物质是一种复合物。莱布尼茨说，无论我们所称的广延，还是我们所称的思维，
自在地看来，都仅仅是一种精神性的实体。但如果人们正确理解了斯宾诺莎，
那么他其实也是同样的观点，因为他不只一次断言道，广延作为上帝的属性，
真正看来（或就它存在着 而言），既不可能分割为许多部分，也不可能由许多部分组成，
毋宁说它是一个绝对单纯的东西；同理，物质作为实体也是不可分的、非组合而成的；
只有当人们以一种抽象的方式来看待它，把它看作是一种脱离了实体的东西，
它才显现为可分的和组合而成的东西。但如果人们把物质性东西仅仅理解为复合物，
那么斯宾诺莎所说的广延或从广延属性看来的实体就和莱布尼茨所说的表象一样，都是精神性的。
在斯宾诺莎看来，只有按照一种错误的和不恰当的观察方式，物质才是可分的或由许多部分组成的，
正如在莱布尼茨看来，按照一种单纯模糊的观念，物质也会显现为这个样子。
莱布尼茨同样没有断然否定，作为假象的物质是可分的。
莱布尼茨同样也把他称之为单子的那些单元看作是一切物质性东西的最终的、
精神性的要素。单独的单子就其自身而言都是绝对无形体的，是一种纯粹的表象能力
（因为他认为，一切存在者的本质都在于作为表象能力而存在，
只有那进行着表象活动的东西才存在着 ）；但是许多单子组成一个整体，
这个整体由一些相对低级和一些相对高级的单子构成，最后上升到唯一的一个支配性单子。
如果谁能够像上帝那样观看这个整体，
即把它仅仅看作一个由各种纯粹精神性的力以互为前提的方式联系起来的整体，
那么他不会发现什么有形的广延。然而这个世界上的个别存在，比如人，并没有处于那个视觉中心，
并从那里观看事物的样子，而是远离那个中心，于是在这种情况下，由于单子相互之间的推移，
就产生出一个模糊的表象，而这个模糊表象所看到的单纯假象或单纯现象就是有形的广延物，
比如彩虹之类本身并不具有实在性的东西。在斯宾诺莎那里，那通过单纯抽象的观察方式，
通过脱离自在不可分的实体而产生出来的东西——即“可分的物质”这一假象——
在莱布尼茨这里是通过一个模糊的表象产生出来的。
每一个有形的物在本质上都仅仅是一个由精神性的力所构成的整体，
假若我们能像上帝那样充分完全地观看它们，那么我们看到的无非都是精神性的东西。
唯有模糊的表象才制造出形体假象。

至于这两种解释里面哪一种是更合理的，我不愿意去讨论。我指出这一点，仅仅是想表明，
如果人们把单子理解为单纯的精神性的东西，那么对于斯宾诺莎而言，
物质作为真正的实体也是单纯的和不可分的。因此在这个问题上，
莱布尼茨的观点并不比斯宾诺莎的观点更为优越。反之，两人的根本上的巨大差别在于，
斯宾诺莎认为两个属性之间有一个现实的对立，尽管他并没有利用这个对立去推动发展，
而这个对立本来是可以好好利用的。哪里有对立，那里就有生命。而与斯宾诺莎相反，
莱布尼茨是一个绝对的一体论者（Unitarier），如果我可以这么说的话。
除了精神，他不承认任何东西，在他看来，没有什么东西是非精神性的或与精神相对立的。
各种差别在他看来真的仅仅是一种量的差别——有些单子更为完满些，有些单子不那么完满；
有些单子处于无意识的状态，有些单子具有意识。
只不过莱布尼茨既不能指出这些差别究竟是从何而来的（因为他不承认任何自在的非精神性的东西
或自在地与意识相对立的东西），也说不出为什么毕竟有这样一种差别。
就这个方面而言，莱布尼茨的单子论相比斯宾诺莎并没有更多的收获。

而在莱布尼茨看来，恶里面同样只是有限性的加量和肯定性的减量。
无论是一个东西里面的肯定性的加量，还是另一个东西里面的肯定性的减量，
都同样为那个可能的最好世界作出了贡献，正如在自然界里，
某一方面的肯定东西的超重必然会导致另一方面的否定东西的同样程度的超重，
而在道德世界里面也是如此。

莱布尼茨主要通过区分上帝意志和上帝理智来为“上帝容许恶”作辩护。
他说，上帝不可能违背理智，而理智必然会认为，被造物无论在整体
上还是就个别而言都是具有不同程度的有限性。因此这个有限性（随之恶的可能性）
就不依赖于上帝意志，而上帝所意愿的不是有限性，而仅仅是善。莱布尼茨认为，
必须为“上帝容许恶”作辩护，但他采用的唯一办法，就是让恶立足于有限性，
亦即立足于某种缺陷或褫夺。无论如何，恶比单纯的有限性包含着更多的东西，
因为在一切被造物里面，恰恰只有最完满的（亦即受到最少限制的）被造物才有能力作恶，
更不要说按照莱布尼茨反复强调的一条基督教教义，魔鬼并不是最受限制的，
毋宁说它是一个最不受限制的被造物。莱布尼茨的说法也许能够解释那种低级的或普通的恶，
但却不能解释那些表现在重大现象里面的恶，
即那些在世界历史里面与最高的能量和优点结合在一起的恶——它们不仅具有精神力量，
甚至具有道德力量。也许人们会补充道，按照莱布尼茨的学说，即便是那些重大的恶，
也必然为世界的完满性作出了贡献，就此而言它们本身也是一个完满的东西。
但他们没有认识到，这里应当有一个区别。人们也许会说，莱布尼茨主张
（尽管他根本没有论证这件事情）上帝的内心里有一个自由的决断，不管怎样，
这就为整体带来了一丝温和的光线。但最终说来，难道这个决断不也是属于上帝的本性吗？
上帝能够拒绝这个决断吗？当然不能。因此即使就上帝而言，这个决断本身也是一个必然的决断。
莱布尼茨为了淡化这种必然性，就把它称作一种道德上的必然性。
但是，如果像莱布尼茨所主张的那样，道德上的必然性——即必然选择善，
并在给定的条件下必然选择最好的东西——属于上帝的本性或本质，
那么这不过是一个尝试，去调和并解释必然性，而不是去扬弃必然性（对斯宾诺莎而言，
正是借助于这种必然性，万物从上帝的本质里面流溢出来）。
莱布尼茨制造了一个虚假调和的假象，仿佛只要必然性是仅仅基于上帝的道德本性，
那么这就不会走向一个完全以必然性为旨归的体系；要清除这个假象，
我们只需简单思考一下就足够了。诚然，在通常流行的唯理论观念里面，其中一个观念认为，
上帝按照他的本性无论如何只能行善，而这里所说的“善”，被理解为遵循道德法则。
然而上帝凌驾于一切法则之上，因为他本身就是法则。
上帝作为主人jure absoluto positivo［具有绝对肯定的权利］，之所以如此，
因为他存在着；在他之前和之外没有什么他所必须意愿的善，只有在他之后，作为他的后果，
才有善；只有他所意愿的东西，才是善，只因为他意愿那个东西，
那个东西才是善（而非自在的善），而如果他不意愿它，它就不是善。
如果人们清楚地意识到这一点，专心致志地认识到这一点，就会发现，那个习以为常的学说，
“上帝只能行善”，乃是一个同语反复的命题。因为只有上帝所做的事情才是善，既然如此，
上帝当然只能行善。谁如果对我们这个时代的情况略有了解，他就会知道，
“上帝只能行善”这个命题打着道德必然性的幌子完全扬弃了上帝之内的自由，
因此它是唯理论的最终据点，而唯理论居然妄自以为，世界上只有它才是道德的；
除此之外，由于唯理论执意反对天启宗教的肯定性因素，
所以它实际上也走到了哲学里面的一切肯定性因素的对立面。

看起来，我们对于莱布尼茨的总体评价不是那么有利。尽管如此，
这个评价并不会损害这位人物的真实精神。他的哲学不一定是他自己的哲学，
毋宁说其中一大部分是他那个时代的哲学，亦即他那个时代唯一能够承担的哲学。
无疑，莱布尼茨的精神视域比他所宣称认识到的东西开阔得多。
他仿佛天生具有一种神奇的目光，无论这种目光接触到哪个对象，那个对象都会揭示自身。
莱布尼茨具有开阔的和包罗万象的精神，他的理念带来了丰硕的成果，
他天生就具有一种非同寻常的天赋（这种天赋无论在哲学、
诗还是在任何一种人类活动中都是非常罕见的），擅长各种意义深远的发明——基于所有这些原因，
莱布尼茨永远都将是德意志民族的骄傲。他的精神主要是调和性的，而非革命性的，
而由于他天生是一个性格安静的人，所以他的精神总是以步步为营的方式前进。
他总是做一些切实可行的事情，总是努力把各种极端观点统一起来，
而不是自己树立各种极端观点。如果说他虽然具有一切如此伟大的特征，
却没有完全做到他本来能够做到的一切，那么人们必须考虑到他那个时代的不可克服的死寂状态，
当时三十年战争刚刚结束，整个德国处于一片悲惨的境地；
近代哲学之父笛卡尔是在这场战争结束之前两年去世的，
他的一生中的绝大部分时间也是在战争期间流逝。莱布尼茨出生于威斯特法利亚和平协议
（1646）缔结之前两年。看起来，那些通过内在生命的本原而重新激发起来的精神运动，
与各种外在的运动始终处于某种关联之中。康德的哲学是和法国大革命同时失败的，
而在康德的直接后继者里面，还没有谁能够活着看到这个政治动荡的时代的终结。
在这个时代里，人们看起来能做的事情，就是不断地用一个新的、更大的误解来纠正之前的误解。

现在看来，莱布尼茨的主要目标是重新调和笛卡尔带入到哲学里面的革命因素，
同时反对斯宾诺莎的客观的唯理论。后者实际上是一种过于匆忙的唯理论，也就是说，
它过早地企图终结那种自由的科学辩证法。莱布尼茨反对这种僵化的唯理论，
重新确立了一种自由的、远未穷尽自身、尚未到达终点的辩证法。因此不可避免的是，
为了反对客观的唯理论，莱布尼茨不得不提出一种主观的、纯粹反思性的、
对主观的合理性进行论证的哲学。从这里产生出一个自然的结果，
特别是当克里斯蒂安·沃尔夫通过无聊的遐想掌握了莱布尼茨的理念之后，
出现了另一种唯理论或理性主义，它尤其在宗教里面长期占据着支配地位。
第一批神学理性主义者是纯粹的沃尔夫主义者，在他们异军突起的那个国家里，
沃尔夫哲学在很长一段时间里面都仿佛享受着特权哲学的地位。
是莱布尼茨把人们的目光重新导向古代的形而上学，就此而言，
可以说他是康德之前的学院派形而上学的间接创立人或发起者。
而康德和这种较新的形而上学之间的关系，大致相当于笛卡尔与古代的形而上学之间的关系。

经院哲学的形而上学的普遍特征被较新的形而上学完全继承下来，它们主要表现在以下几个方面：
1）以某些普遍的概念为前提，这些概念被认为是伴随着理智本身而直接给定的。
莱布尼茨从很早开始就致力于捍卫这些概念之相对于感性经验的优先性和独立性，
随之捍卫那种立足于普遍概念的必然性和普遍性，以此反对天赋观念论的敌人。
2）除了那些普遍的概念之外，也以经验中给定的某些对象为前提。
这些对象不仅包括现今大家认为专属于经验领域的那些对象
（人们在这里理解的“经验”仅仅局限于“感性经验”），而且也包括灵魂、世界、上帝等等，
至于后面这些对象的存在，人们一律认为这是一个给定的前提，
而他们的目标是把它们提升为理性认识的对象。人们在这里采取的办法，
就是把一些现成已有的概念应用到对象上面。
这些概念包括“本质”“存在”“实体”“原因”等名词，
以及“单纯”“有限”“无限”等抽象的谓词。他们所关心的仅仅是，
把预设的概念与预设的对象纳入到一种外在的联系之中，然后把这称作证明。
然而他们所理解的证明根本不是对象的自身证明。在他们那里，
对象不是通过它自己的推进运动或内在发展来表明自己是这样或那样一个东西，
不是以一种内在的方式或者说在自身之内发展自身，直到它表现为人类灵魂。
毋宁说，他们在一些众所周知的和预设的事物里面挑出一个事物，称之为“人类灵魂”，
然后试图把它和一个同样众所周知的谓词“单纯”（亦即“不朽”）联系起来。
因此在他们那里没有一个贯穿全部对象的体系，
毋宁说这种形而上学在每一个对象那里都是重头开始，
然后以一种非常方便的方式按着章节讨论各种不同的材料。在他们那里，
不是同一个概念贯穿整体，在发展过程的每一个新的层面把自己规定为另外的概念，
比如在这里把自己规定为物质（或更确切地说植物或动物），
然后在那里把自己规定为人类灵魂。他们不是考察主体和谓词本身
（因为他们已经设定这些概念），而是仅仅考察二者的联系，也就是说，
他们考察的是某些具有固定形式的命题，然后把主体和谓词放在里面；
诸如这类命题有“灵魂是绝对单纯的”“世界就空间和时间而言要么是有界的，
要么是无界的”等等（不过在宇宙论概念里，那种形而上学容许有某种自由）。
康德后来在这个领域做了一些更有益的尝试，
即指出这些相互矛盾的主张仅仅出现在宇宙论理念那里。
但事情根本不是这样的。宇宙论理念之间的所谓的矛盾在神学和心理学里面继续蔓延。
诸如“世界是有限的还是无限的”“世界在时间里面是否有一个开端”
“世界是否是一个可以无穷回溯的因果链条”之类问题也影响着神学的理念，
比如对于“世界是否有一个开端”这个问题，
两个相反的回答必然会导致两个相互对立的关于上帝的观念。
进而言之，“在世界里面，是否一切东西都是通过一个必然的、不可打断的因果链条而被规定的，
不能通过任何自由的行为而被中断”这个问题也必然影响着理性心理学和神学。
神学里面也有着完全一样的对立观点。其中一种观点认为，上帝是一个纯粹盲目地——
亦即仅仅按照他的本性的内在必然性——发挥作用的本质，另一种观点认为，上帝是自由的，
他毫无约束地主宰着自己的行动。这两种观点与“世界是有开端的”或“世界是没有开端的”
那两种观点一样，相互之间都是直接对立的关系。
这个矛盾之所以在神学理念里面没有尖锐地表现出来，
那是因为人们在这些地方必须十分小心，另一个原因是，
人们通过前面提到的“纯粹的道德必然性”这个概念找到了一个虚假的工具，
以为这样就把上帝之内的自由和必然性统一起来。至于谈到世界的时候，人们就感觉轻松多了，
经常顾左右而言他。某些神学家甚至认为，对于理性来说，上帝究竟是否自永恒以来就进行了创造，
这是无关紧要的，无论肯定的或是否定的答案都没有什么区别。
这类观点恰恰就是来源于那种莱布尼茨—沃尔夫式的理性主义。

这种形而上学的一个巨大缺陷在于，它把所谓的形式逻辑置于自身之外，不予理睬。
后来人们指责康德，说他一方面在列举范畴或知性概念的时候借助于逻辑判断表的推导原则，
另一方面在列举理性理念（这是康德的术语）的时候借助于推论的推导原则。
然而康德的做法至少在这一点上面是正确的，即认为思维、判断、
推论的形式—逻辑区分和形而上学概念的实质区分来自于同一个源泉。
从另一个理由出发，当康德不假思索地从公认的判断表那里推导出范畴表
（这里只是顺便提一下这个问题），他的这个做法证明了这个完全正确的意思。
因为，假若他想要以一种发生学的方式推导出人类精神的这些单纯认定的形式，
那么他就必须超出这些形式，并恰恰因此承认，它们并不是离不开人，不是绝对地依附于人。

此外，就其专门的内容而言，这种形而上学划分为多门前后相继的科学。
第一门科学是本体论，它的名称意味着，它应当包含着存在者的最初的和最普遍的一些规定，
即一些在所有后来的证明过程中发挥支配作用的核心概念和原初概念。
也就是说，本体论讨论一般意义上的本质和存在，讨论“可能”“偶然”“必然”，
讨论“原因”的不同概念，以及“一和多”“无限和有限”等等。
人们完全可以用一个省略号来结束这个列举，因为这种本体论既不能保障它自己的内容的完整性，
也不能确保这些概念形成一个真实的体系，在其中相互呼应。
同样，在这种本体论的各种表述里面，人们很难梳理出概念的一以贯之的秩序或先后顺序。
根本说来，一个定义仅仅是一堆定义的集合，人们借助那个定义，模仿几何学的方法，
而几何学方法的定义也是预先给出一些定义。因此更合适的做法，
就是把这种本体论看作是一部为了让人理解随后的内容而撰写的词典，
对哲学里面出现的各种表述和概念预先进行解释。一般说来，这门科学假定，
人们能够不依赖于对象而自行掌握那些概念，因此那些概念经常也被称作先天概念，
同理，整个后世对于先天概念和先天认识的理解，
就是认为它们先于对象并且在脱离对象的情况下产生出来，殊不知对于真正的、
从头开始的科学来说，对象必然和概念一样，都是先天的。

第二门科学有时被认为是理性心理学，有时被认为是理性宇宙论。
1）理性心理学的主要任务在于证明灵魂的绝对单纯性——
这是一个完全与原子论物质观联系在一起的概念——而根本说来，它仅仅证明了，
灵魂和人们所设想的物质不一样，不是组合而成的。但是，如果物质本身也不是组合而成的，
如果“物质是可分的”或“物质是由一些部分组合而成的”等命题根本就不成立，那又该怎么办呢？
2）从灵魂的单纯性出发，理性心理学应当证明灵魂是绝对不朽的。
然而人们很早以来就怀疑这个证明的正确性。
也许是因为人们觉察到了“不朽”这个概念概念的冰冷和抽象，当谈到人死后灵魂的延续时，
“不朽”比任何别的概念所表达的内容都要更贫乏。简言之，人们认可一切证明（包括经验的证明），
比如从人类精神的完满性得出的证明，在这种情况下，人们必然会重新接纳一种求助于上帝的学说，
这个问题后面将会讨论。而在理性宇宙论里，人们讨论世界的“创造”，
一个从传统那里继承来的观念。在这些地方，人们尤其讨论如下一些问题，
比如“上帝是从永恒以来就已经创造世界呢，还是到了一个特定的时间才创造世界”，
此外还有“世界就空间而言是无限的还是有限的”，
以及“自然界的机械装置是否能够通过奇迹之类东西而被中断”，
甚至还涉及节俭法则（lex parsimoniae）、延续性法则等普遍的运动规律。

最后一门科学，作为一切科学的王冠，就是所谓的理性神学。
关于上帝的存在（这是人们唯一关心的事情），人们认为有必要提出三个前后相继的证明，
即本体论论证、宇宙论论证、自然神学论证。这个顺序本身就表明，
三个证明中的任何一个都不是充分自足的。关于第一个证明，即本体论论证，
我在讨论笛卡尔的时候已经解释过，
所以我在这里只需把它的内容按着如今出现的形式简要复述一下。
任何东西，就它仅仅是一个存在者，因而分有了存在而言，在我们看来，
都可以脱离这个存在，无须这个存在——仿佛赤裸裸地，作为这样一个东西，
仅仅把存在吸引过来，把存在当作自己的衣服。任何东西，就它仅仅是一个存在者而言，
可以被看作是遭遇了（zukommt，advenit，accedit）存在，而在这种情况下，
它同样也是一个非存在者，是一个纯粹的可能性（即可能把存在吸引过来）。
或者同样的意思换一个说法：任何东西，就它仅仅被规定为存在而言，
恰恰因此从非存在过渡到存在。首先（这是大前提），它仅仅是就它的潜能或可能性而言存在着，
但只有通过从潜能到现实（a potentia ad actum）的过渡，它才现实地存在着。
但是（这是小前提），设想在上帝之内有这样一种过渡，却是与“上帝”理念完全相悖的。
——这个小前提是不可或缺的，
因为这种形而上学不是从“纯粹的（亦即与潜能无关）存在者”概念出发，
然后到达“上帝”概念，而是正好相反，从“上帝”概念出发，
然后试图把“纯粹的存在者”这个谓词与上帝联系在一起。至于那个小前提本身，
即“设想上帝之内有一种潜能，这与‘上帝’理念相悖”，根本说来仅仅来自于一些被接受的概念，
来自一种已有的学说，最终是来自一种传统的观念。——现在，从这两个前提能得出什么结论呢？
只有一个结论：上帝是这样一个本质，它只能被设想为存在着，无论如何不能被设想为不存在着。
但在这里人们恰恰看到，这只不过是上帝的本性的一个规定而已，
而这个规定对于上帝的存在并没有陈述出任何东西。从“上帝”这个概念来说，
始终只有一个意思，即他是一个纯粹的存在者，就像通常的那个拉丁语表述所清楚表明的那样：
Deus est id，quod non cogitari potest nisi existens
［上帝是这样一个东西，他不能被设想为不存在着］——他只能被设想为存在着，
也就是说，如果他存在着，那么他作为存在者只能被设想为一个纯粹的存在者，
不是已经a potentia ad actum［从潜能过渡到现实］，而是根本与潜能无关。
“上帝”概念的意思不是指他必然存在着，或者说他是一个必然存在着的本质，
而是指他必然是一个存在者——亦即单纯的存在者或纯粹的存在者自身。不可否认，
“上帝是一个必然的存在者”（Gott ist das nothwendig Seyende）
和“上帝必然是一个存在者”（Gott ist nothwendig das Seyende）这两个说法是如此之接近，
以至于出现误解是一件很自然的事情，而这个误解又为本体论论证提供了契机。

但直到今天，这个误解都还没有得到澄清
（对此人们只需看看黑格尔关于本体论论证的混乱表述就明白了）。
尽管如此，在形而上学的各个学派里面，人们对于本体论论证始终抱有一丝怀疑。
于是人们推进到第二个论证，即所谓的宇宙论论证。诚然，
这个论证必定是通过一种完全不同的方式得出结论。因为人们在这里不是从一个单纯的概念出发，
而是从存在（世界的存在）出发，但在这种情况下，人们也只能推论出存在；
另一方面，如果仅仅从概念出发，那么无论如何不可能在结论里面达到存在。

更确切地看来，宇宙论论证基于亚里士多德已经使用过的一条原理，
即如果在一个序列里面不断地追问原因的原因，那么绝不可能找到一个终极原因，
因此这样一种regressus in infinitum［无限回溯］根本不能解释任何东西。
我所确定的最近原因其实不是原因，而仅仅是一个结果，因为它以另一个原因为前提，
如此以至无穷。因此我仅仅是从一些结果推进到另一些结果，
而这种regressus in infinitum［无限回溯］真正说来不过是对于原因的持续否定。
因此，要么我根本不能解释任何东西，要么我必须设定一个原因，
它本身不再以任何别的原因为前提，而这就是绝对原因。诚然，
我们只能在那个纯粹的存在者里面发现这个终极原因，因为如果一个东西不是纯粹的和绝对的原因，
那么它也不可能是一个纯粹的存在者。通过这个方式，人们以为自己真正证明了上帝的存在，
尤其是托马斯学派的那些经院哲学家们最为看重这个论证。但在这种情况下，为了捍卫这个论证，
人们必须想象一个所谓的因果链条。我得承认，我从来没有清楚地理解把握这个东西。
因为，如果人们不把自己仅仅限定在生物领域，从儿子追溯到父亲，又从这人追溯到他的父亲，
如此一直到不确定的祖先，那么我实在看不出，
人们如何能够在余下的自然界里面证明“父亲”的存在，
因为自然研究在任何方向上都很快会触及到它们所不能逾越的界限。
比如，尽管自然研究可以用磁流和电流来解释磁现象和电现象，但它并不能进一步解释这类物质，
而是必须把它当作是某种原初存在着的或原初被创造出来的东西。
即使人们把那个链条仅仅应用到自然界中的运动上面，那么运动所依附的实体
也仍然没有得到解释，因为运动只能被看作是一个依附于实体的偶性。
而如果人们把事物当作这个序列的要素，那么我们看到的，就不是普遍的自然界里面的一个因果链条，
而是一个由普遍的交互规定所构成的体系。人们也许会说，这个特定的实体，比如这块金属A，
不能在自然界里存在，除非那另一块金属B也存在，因此金属A就它的存在而言依赖于金属B；
但我们立即就会发现，如果金属A不存在，那么金属B同样也不可能存在，也就是说，
我们发现，规定是交互的，而不是单方面的。在物体相互之间的这种牢固的支持状态下，
假若一个物体从事物的序列中消失，那么所有其他的物体也会消失——
这种状态也许可以被看作是无机自然界。但这一点至少不适用于有机本质，
因为经验表明，在一个有机本质的体系里，确实有这样的情况，即某些肢节的事实上的消失
（或可能的消失）并不会危及其他肢节的存在。我指的不只是那样一类动物和植物，
它们的残余部分保存在石化的印记或已经成为化石的骨头里面，
不可能在当前的自然界里面被人发现；有些动物品种仿佛是在人类的眼皮底下消失的，
看起来它们已经无影无踪，或者说已经完全灭绝了，既然如此，
我们有什么理由认为这一切不能早点发生呢？即使我们愿意承认这样一个因果链条，
并因此达到“终极的决定性原因”这个概念，那么我们仍然难以确定，这个原因属于什么类型，
它是一个盲目发挥作用的原因呢，还是一个自由的原因。
一个盲目发挥作用的原因不一定依赖于另一个存在于它之外的原因，
并在后者的规定下不得不发挥作用，毋宁说它也有可能按照一种内在的必然性而发挥作用。


更确切地看来，宇宙论论证基于亚里士多德已经使用过的一条原理，
即如果在一个序列里面不断地追问原因的原因，那么绝不可能找到一个终极原因，
因此这样一种regressus in infinitum［无限回溯］根本不能解释任何东西。
我所确定的最近原因其实不是原因，而仅仅是一个结果，因为它以另一个原因为前提，
如此以至无穷。因此我仅仅是从一些结果推进到另一些结果，
而这种regressus in infinitum［无限回溯］真正说来不过是对于原因的持续否定。
因此，要么我根本不能解释任何东西，要么我必须设定一个原因，它本身不再以任何别的原因为前提，
而这就是绝对原因。诚然，我们只能在那个纯粹的存在者里面发现这个终极原因，
因为如果一个东西不是纯粹的和绝对的原因，那么它也不可能是一个纯粹的存在者。
通过这个方式，人们以为自己真正证明了上帝的存在，
尤其是托马斯学派的那些经院哲学家们最为看重这个论证。但在这种情况下，
为了捍卫这个论证，人们必须想象一个所谓的因果链条。我得承认，
我从来没有清楚地理解把握这个东西。因为，如果人们不把自己仅仅限定在生物领域，
从儿子追溯到父亲，又从这人追溯到他的父亲，如此一直到不确定的祖先，那么我实在看不出，
人们如何能够在余下的自然界里面证明“父亲”的存在，
因为自然研究在任何方向上都很快会触及到它们所不能逾越的界限。
比如，尽管自然研究可以用磁流和电流来解释磁现象和电现象，但它并不能进一步解释这类物质，
而是必须把它当作是某种原初存在着的或原初被创造出来的东西。
即使人们把那个链条仅仅应用到自然界中的运动上面，那么运动所依附的实体也仍然没有得到解释，
因为运动只能被看作是一个依附于实体的偶性。而如果人们把事物
当作这个序列的要素，那么我们看到的，就不是普遍的
自然界里面的一个因果链条，而是一个由普遍的交互规定所构成的体系。
人们也许会说，这个特定的实体，比如这块金属A，不能在自然界里存在，
除非那另一块金属B也存在，因此金属A就它的存在而言依赖于金属B；
但我们立即就会发现，如果金属A不存在，那么金属B同样也不可能存在，也就是说，
我们发现，规定是交互的，而不是单方面的。在物体相互之间的这种牢固的支持状态下，
假若一个物体从事物的序列中消失，那么所有其他的物体也会消失——
这种状态也许可以被看作是无机自然界。但这一点至少不适用于有机本质，
因为经验表明，在一个有机本质的体系里，确实有这样的情况，
即某些肢节的事实上的消失（或可能的消失）并不会危及其他肢节的存在。
我指的不只是那样一类动物和植物，它们的残余部分保存在石化的印记或已经成为化石的骨头里面，
不可能在当前的自然界里面被人发现；有些动物品种仿佛是在人类的眼皮底下消失的，
看起来它们已经无影无踪，或者说已经完全灭绝了，既然如此，
我们有什么理由认为这一切不能早点发生呢？即使我们愿意承认这样一个因果链条，
并因此达到“终极的决定性原因”这个概念，那么我们仍然难以确定，这个原因属于什么类型，
它是一个盲目发挥作用的原因呢，还是一个自由的原因。
一个盲目发挥作用的原因不一定依赖于另一个存在于它之外的原因，
并在后者的规定下不得不发挥作用，毋宁说它也有可能按照一种内在的必然性而发挥作用。

学院派形而上学从一开始就纠缠于经院哲学的基本格局和烦琐辞藻，因此随着时间流逝，
它越来越过渡到一种单纯反思性的哲学。在一个逐步激发出越来越多的活力的时代里，
人们很快注意到了事情的关键之所在（即那种形而上学不是一种科学的哲学，
而是一种单纯反思性的哲学），因此最终说来，
每一个人都有权利（或认为自己有权利）进行单纯的反思，
因为这种反思只需要一个东西，即每一个人赋予自己的那个普遍理性，但与此同时，
却没有人认为，必须通过行为才能证明他确实具有那个理性。在这种情况下，
学院派形而上学必然逐渐转变为一类没有形式的哲学，即一种纯粹的通俗哲学，
最终陷入到一种彻底的群龙无首的局面。一个鼓吹所谓的独立思考的时代开始了，
然而“独立思考”看起来只不过是一个重复啰唆的说法，因为不言而喻，
每一个思考者都必须独立 思考，没有谁能够代替别人去思考，
正如没有谁能够代替别人去睡觉或消化食物一样。人们的看法是，借助那个普遍理性，
每一个人都已经获得了完整的装备，能够对于哲学的一切对象形成一些合理的观念；
人们宣称，每一个人都必须建立他自己的体系，至于一种要求具有客观有效性的哲学，
充其量只适合在学校里面讲授，用来激励那些不谙世事的青年，但是生活和经验才是一切，
如此等等。当然，从另一方面来看，重视经验也为哲学带来了有益的影响，
因为这促进了经验心理学的产生和改造。尽管经验心理学直到如今都还缺乏一个真正的科学的奠基，
但是它毕竟给人类精神开启了一个关于它自身的崭新领域，尤其是那个极为有趣的、
介于生理因素和心理因素之间的领域。

康德　费希特　《先验唯心论体系》

休谟的攻击几乎仅仅针对因果律——
“一切发生的事情都有一个原因”——这个基本原理的客观有效性。
在我们的所有行为里，同样在我们的所有判断里，我们都不假思索地遵循着因果律；
甚至休谟本人，作为一个非常熟练的（亦即学识渊博的）历史学家，也是遵循着因果律，
即他总是从历史事件的原因出发，来解释这些事件。最令人惊叹的是，
虽然我们自己使用因果律，也看到别人使用因果律，但却从来没有真正意识到这个法则。
我们不是基于某个科学观点才使用因果律，而是从天性出发，仿佛按照本能，
就使用着因果律，这就证明，因果律是我们之内的一个实在的原则，
它强迫我们如此进行判断。准确地说，休谟仅仅证明，这样一个普遍的、
不仅适用于一切现实事件，而且适用于一切可能事件的法则，不可能起源于经验 。
经验确实不能提供任何普遍的东西。而休谟已经假定，一切知识仅仅来自于感官。
休谟既然把因果律看作一个单纯主观的现象，那么他就只剩下一件事情要做，
即通过一种单纯主观的习惯去解释对于因果律的普遍使用。他说：
“当我们在无数的情况下看到，某些现象或事件之前有另外一些现象或事件发生，
或者反过来，某些之前发生的事件导致另外一些事件发生，通过这种持续的重复，
我们的理智最终形成一个习惯，即把那些现象或事件联系在一起，
并最终认为它们处于一种因果关系，把之前的看作是原因，把随后的看作是后果。”

休谟把因果原则解释为习惯；但是，每一个习惯的形成都需要一段时间；
因此休谟必须设想，个别的人乃至整个人类曾经有那么一段时间，在那段时间里，
人类总是看到某个现象A跟随着另一个现象B，最后才习惯于把这个秩序看作是必然的
（“必然性”属于因果概念）。然而休谟所悄悄假定并且以为他能够假定的情况，
恰恰是根本不能假定的。我坚信，我们中间没有一个人会承认，曾经有那么一段时间，
那时人类不是按照因果法则来进行判断。至于休谟本人，假如我们能够给他提出这个问题，
即他是否能够设想人类在其存在的某个时间段既没有因果概念也不会使用这个概念，
他也许会一边回答道“是的”，一边陷入到踌躇和迟疑之中；他将会感到，
他设想的那种不按照因果法则来进行判断的人，在我们看来根本就不再能够叫作“人”。

一个还在摇篮里的小孩还没有任何机会去习惯现象的前后相继，
更不会有人告诉他什么因果法则；但是，一个还在摇篮里的小孩，如果他听到什么响声，
就会转向那个发出响声的对象，而他没有别的目的，就是想要看看这些响声的原因，
因此他的行为已经以因果法则为前提。

也就是说，按照因果法则来进行判断，乃是我们从一开始就必然遵循的规定，
这不仅不取决于我们的意愿，而且不取决于我们的思维。
但如果一个东西不取决于我们的意愿和思维，那么我们就称它为一个实在的原则。
因此经验本身就证明，因果法则是一个实在的原则；正如普遍的重力规定了物体向着中心运动，
那个实在的原则也迫使我们按照因果法则来进行判断，并且按照矛盾律来进行思考。

现在我们来到康德的纯粹理性批判。可以看出，它总体上是基于如下这个思想：
在人们想要认识什么东西之前，必须要对我们的认识能力进行审查。
好比一个谨慎的建筑师，在他为自己修建一座房子之前，仔细考察他的工具，
看看它们能否夯实地基，并且给房子提供很好的扩充机会。
同样，哲学家在考虑建立一座形而上学大厦之前，也要看看大厦需要什么材料，
以及这些材料是否容易获取，而既然这些材料是取自一个精神性的源泉，
所以这个源泉本身必须接受考察，以便让人们确信，
它是否真的充分蕴藏着计划中的大厦所需要的材料。
因此，在人们对认识——尤其是对于超感性对象的认识——抱有希望之前，
必须先来考察一下，我们是否具有认识那些对象的能力。

在康德看来，理性的三个源泉是感性、知性和理性。感性要么与外在于我们的对象相关，
要么与我们自己的内心相关（这里指我们能够知觉到在我们自身内部发生的变化）——
他把这种能够知觉到在我们自身内部发生的状况或变化的能力称作内感官，
而在这样做的时候（同样没有交代任何理由），他谈论的是一个感官，
而不是像谈论诸多对象那样谈论诸多感官。从这个最初的源泉，从感性那里，
产生出来的认识——这里已经比单纯的感官印象包含着更多的东西——叫作直观。
而在直观里，我们区分了偶然的东西（即它有可能是另外的样子）和不能不如此的东西。
就外在对象而言，那不能不如此的东西，就是空间。我们除了把外在对象表象为在空间里面之外，
别无办法，因此空间是我们的外部直观的必然的和普遍的形式。
在这里，借助于我们的外部直观的空间形式的必然性和普遍性，康德证明，
空间不同于事物的偶然方面或质料方面，它不是某种经验性的东西，
不可能是随着现实的直观而产生出来的，毋宁说它是这样一个形式，它先行于我们的现实直观，
因此是基于我们的认识能力的本性本身。由此可知，
空间并不是依附于自在的或独立于我们的表象的对象本身，而是依附于那些被我们直观到的对象。
从这些观点出发，本来可以进而得出结论，即外部对象的本质就其自身而言是非空间的和非感性的。
然而康德让我们自己去进行这个推论，正如他让我们自己去想象，那种自在的、
非空间性的质料（它必须为我们对于外在对象的表象提供终极根据）
如何在我们对于空间形式的直观里轻松获得了一个空间里的形式。

空间之与外直观的关系，正如时间之与内直观的关系。我们的表象或感觉等等分为两种表象，
其中一种完全来自于我们自己，来自于我们的精神的独立行为，而另外一种则是来自于外部对象，
并且绵延不绝；我们对于这些表象的知觉，依赖于绵延性或时间这个形式。
由此得出，那使得我们对于外部事物具有表象的东西，既不是绵延性，也不是时间，
由此甚至可以说，那在时间里面的，其实并不是那些以感性的方式被表象的事物，
而仅仅是我们通过内感官而知觉到的表象。因此结论就是，
时间相比空间而言更多地依赖于我们的表象，时间相比于空间而言是一种更为主观的东西。

康德本人把所谓的自在之物——实则按照他自己的概念，“自在之物”真可以说是一种木质的铁，
因为如果它是物（客体），那么它就不是自在的，而如果它是自在的，
那么它就不是物——称作我们的表象的理知根据。在这里，“根据”一词可以仅仅具有一种逻辑意义，
就此而言，它意味着，那个理知东西与我们的表象之间仅仅是一种逻辑关系。
然而康德认为，现实的表象来自于一个感官印象，而这个印象不可能来自于被表象的东西，
即是说不可能来自于那个已经与纯粹感性形式和知性形式相结合的客体，
而是只能来自于那位于一切表象之外和之上的物，既然如此，
康德必须从一个理知东西那里推导出这个印象，
把那个理知东西当作是我们的表象的充足原因（causa efficiens），也就是说，
借助于一个知性概念，把那个理知东西本身规定为原因。这里值得注意的是，康德并没有承认，
这个理知东西，亦即他所称的理知物（Noumenon），与理知、努斯、
真正意义上的认识能力有一种直接关系，而是认为，它仅仅与我们的质料感官或肉体感官直接相关。
如果那个理知根据（即康德所称的“自在之物”）只能制造出我们的表象的物质或质料，
而质料只有通过康德所说的统觉的先验综合，即是说在任何情况下都只有在主体那里才获得知性的印记
——如果这里讨论的是一个客观判断的对象，那么我们必须假定知性里面有这个印记——
那么有如下几个问题：
1）那个理智根据是如何抵达主体，并对主体发挥影响的？
2）这个质料为何如此情愿与知性形式相结合？
3）主体从哪里获得控制质料的力量？这些问题在康德的批判里面没有得到回答，
甚至根本没有被提出来。

人们对哲学有两个要求：
1）首先，她应当解释自然界的生成演化，不管是把自然界看作某种客观的、
亦即外在于我们的表象的存在者，还是以唯心主义的方式把自然界看作是仅仅存在于我们的表象之内。
也就是说，这里至少应当表明，通过我们内心里的怎样一个——必然的——过程，
我们不得不认为这样一个世界具有这些规定和这样一些层次。
康德回避了这个要求。
2）对于哲学的第二个要求是，她应当向我们揭示出那个真正意义上的形而上的世界，
即那个包含着上帝、灵魂、自由和不朽的超感性领域。
康德与哲学的这个更高部分之间有一种独特的关系。正如我们已经指出的，对于这个形而上的领域，
他的追求目标其实和之前的形而上学的追求目标是完全一样的。
假若存在着一种真正的形而上学（康德在许多地方都表露出这个观点），那么它必须表明，
上帝是世界的自由创造者，自然界里面的牢不可破的因果链条并不排斥人的道德自由，
以及人的本质是不朽的。但是，为了达到这个目标，
康德使用的手段和之前的形而上学使用的手段毫无差别。康德是如此用力地批判之前的形而上学，
以至于人们不难发现，他根本就没有想到，除了这种形而上学之外，可能还有另外一种形而上学。
确切地说，康德的批判对象仅仅是那种形而上学的一个特定的形式，即在康德的青年时代，
那个偶然地被克里斯蒂安·沃尔夫，尤其是被亚历山大·鲍姆伽登——作为康德的老师，
他在沃尔夫主义者里面始终都是最出色者之一——所接纳的形式。然而康德不知道，
在那种形而上学的主观唯理论之上，还有另外一些东西。就此而言，
他的批判根本就不适用于斯宾诺莎主义。诚然，康德说过：
“实体”概念不可以应用到那些超感性对象上面，即是说不可以应用到上帝上面。
这句话似乎是针对斯宾诺莎主义，但它的理由根本就与斯宾诺莎无关，
因为斯宾诺莎所思考的上帝恰恰不是康德意义上的上帝，不是那种主观唯理论所说的超感性东西。
对斯宾诺莎而言，上帝仅仅是感性存在的直接实体，正如他同样也是任何别的存在的直接实体。
因此康德必须首先证明，上帝必然是康德所理解的那种超感性东西；然而他并没有证明这一点，
而是仅仅把它当作是一个从普通的学说或之前的形而上学那里接受下来的前提。
康德确实已经表明，关于上帝的存在、人类灵魂的不可毁坏和不朽，
通常的形而上学证明都是行不通的；于是他以为，他已经宣判了一切科学的形而上学的死刑；
他的呕心沥血的批判工作的最终结论，就是对于超感性东西不可能有任何现实的认识。
在他看来，真正的形而上学对象是一些单纯的理性理念，同时他又说，
这些理念不可能出现在任何可能的经验里面【4】。但从这个泛泛的和不确定的说法里，
根本不能得出，上帝究竟是否能够成为经验的对象。
诚然，上帝不可能成为康德所说的那种经验的对象；
然而除了那种基于外感观的经验之外，康德本人也认为还有一种内部经验。
此外他还说，现实的经验仅仅基于一种聚合，
即我们的表象的质料的外在理知原因与我们的理知主体的聚合，在这种情况下，
我们的主体注定要给那个外在的理知原因打上知性形式的烙印。
就此而言，那个理知原因本身是我们的认识的要素之一，而正因如此，
它看起来本身不可能是认识的对象。认识的对象始终都只是这两个要素的产物。
但是，正因为那个理知原因是一切认识的要素之一，所以它作为一切现实的认识的一个前提，
必然显现为一个与认识相对立的东西，而严格意义上的认识相对于认识的前提而言，
则显现为一个偶然的东西。

【4】
在这里，关于康德所说的那种不依赖于一切经验而寓于我们自身之内的理性理念，
我想略作如下说明。康德也把这些理念称作先天概念，这是很难理解的。
谈到范畴的时候，“先天概念”的说法可以理解，因为它们相对于对象而言是先天的，
而它们本身并不是对象。但是“灵魂”“世界”“上帝”——它们本身就是对象；
对于对象，除非它们存在着，否则我们如何可能认识它们呢？也就是说，除了通过后天的方式，
我们如何可能认识对象呢？比如，灵魂不管怎样毕竟是它自己的直接经验的对象，
而“世界”概念，至少按照康德的意思，无非就是一切个别存在的最终统摄概念。
康德认为这些理念是完全脱离经验的，但这种“脱离”的说法充其量仅仅适合“上帝”理念。
但是，如果上帝被认为是一个纯粹理念的对象，
亦即某个只有通过我的理性才可以思考和规定的东西，
那么这就会导向“单纯的普遍本质”这一理念；
在康德看来，任何除此之外的附加规定，都必然是一个经验性的规定。

费希特所理解的自我不是一个普遍的或绝对的自我，而仅仅是人的自我。
每一个人在他自己的意识里面发现的自我，是唯一真实的存在者。对每一个人来说，
一切东西都仅仅是伴随着他的自我，在他的自我之内设定的。对每一个人来说，
伴随着那个超验的行为（该行为是经验意识的条件和前提），伴随着自我意识的这个行为，
整个宇宙同时被设定了，正因如此，整个宇宙仅仅存在于意识之内。
伴随着“我存在”这一自我设定，世界开始成为每一个个体的对象，
这个行为在每一个人那里都是一个同样永恒、同样无时间的开端，既是他自己的开端，
也是世界的开端。每一个人仿佛都是以一种永恒的方式（modo aeterno）从头开始，
与此同时，他的整个过去、现在和未来都被设定为他的表象的对象。

通常说来，哲学精神以事物的客观存在为前提，因此它在解释世界的时候会遭遇一些困难，
如果费希特相信，摆脱这些困难的途径在于把全部解释都放到自我里面，
那么他必须更加明确地认识到，他有责任具体地表明，伴随着单纯的“我存在”，
整个所谓的外部世界及其全部必然的和偶然的规定如何被设定为每一个人的对象。
费希特本来至少可以证明，
那些被设定在直接意识之外的事物是那个自我设定行为的中转点或中介环节。
然而实际情形却是，费希特仿佛根本没有觉察到，外部世界包含着各种差别。
在费希特看来，自然界包含在“非我”这个抽象的、仅仅标示着限制的概念之内，
而对于“非我”这个完全空洞的客体，费希特只知道它是一个与主体相对立的东西，
此外无他——在他看来，整个自然界浓缩到“非我”概念里面，因此没有必要进行演绎，
没有必要进一步展开这个概念。
到头来，就连康德的批判都比费希特的知识学包含着更多的客观性。
因为康德在进行批判工作，考察认识能力的时候，毫不迟疑地接受经验的引导，
而在费希特那里，只剩下他自己的反思，一种偶然的、以彻底牺牲发展演化为代价的反思。【5】

【5】
如果我们在这里一般地再回顾一下哲学的运动，那么可以说，在笛卡尔那里，
哲学把经验主体当作一个直接确定的东西，然后以它为基础，通过一种单纯的、
同样主观的概念必然性或思维必然性揭示出其他间接确定的东西。
斯宾诺莎以一种强有力的方式打破了这个局限，
他采取的办法是从经验主体那里直接跳跃到一个绝对的、消灭了一切主观因素的客体——
对于这个绝对的无限者，哲学思考的主体不具有任何自由；
这个绝对的无限者也是一个绝对静态的东西；
任何想要造成运动的尝试都仅仅出现在哲学思考的主体这边；就此而言，
斯宾诺莎主义在形式上看来必然显现为一种纯粹的主观辩证的学说，
但是每一个这样的尝试都终结于对于一切运动的否定，终结于对于纯粹存在的坚持。
针对这种压迫，兴起了一种独断论，不管怎样，它站在一个比斯宾诺莎主义更高的立场上面。
这种独断论试图重新建立和捍卫哲学思考的主体的独立于客体的自由，
但它的做法不是重新把经验主体当作出发点，而是以某些在知性里面给定的、普遍的、
先验的概念为前提，通过这些概念，一切存在（包括绝对者的存在）都得到规定。
一方面，这些概念是纯粹知性的概念，另一方面，它们应当具有客观的意义，
应当能够规定绝对者，而这样一来，独断论就仿佛找到了一个折中办法，
使得绝对者和哲学思考的主体都可以立足；假若这件事情成功了的话，
那么就能表明哲学思考的主体与它的对象之间是一种自由的关系。
然而这个希望遭到了康德的破坏和贬斥，
因为他宣称那些纯粹的和普遍的概念恰恰是一个纯粹主观的知性的概念，
并且坚决否认那些概念能够过渡或进入到客体里面。现在，如果人们不想重新回到一个绝对的、
消灭了一切自由主体的客体，那么仅存的办法就是走向相反的方向——走向一个消灭了一切的主体，
这个主体不可能再是笛卡尔的经验主体，而只能是一个绝对主体，即先验自我。
康德已经指出，统觉的先验统一性，作为先验自我性本身，
乃是知识的唯一的最终原则或制造者——但康德唯一认可的真正知识只是经验知识。
康德对于这个自我的表述在某种程度上还是含混不清的，
是费希特把它凸显出来，直截了当地把它作为唯一的原则树立在哲学的顶端，
于是他成为先验唯心主义的开创者。——由于这个自我不是经验自我，所以在费希特看来，
“我存在”作为哲学的最高原理也不可能包含在一个经验事实之内——
费希特宣称它是一个原初行动，并且表明，自我无论如何不可能作为一个僵死的、
静态的物独立于这个行动，而是只能立足于“自身设定”这一行为。
这个行为对费希特而言既不是一个时间性的开端，也不是一个一次性发起运动，
然后转瞬即逝的开端，而是一个始终同样的永恒开端——也就是说，
无论人们在何时何地想要开始什么，“自身设定”这一行为都始终是开端。
就此而言，费希特的唯心主义表现为斯宾诺莎主义的完满对立面，
或者说表现为一种颠转的斯宾诺莎主义，
因为他用绝对主体来抗衡斯宾诺莎的那个消灭了一切主体的客体，
用行动来抗衡斯宾诺莎的那个纯粹静态的存在。对费希特而言，自我不是像在笛卡尔那里一样，
仅仅是一个为了进行哲学思考而被采纳的开端，而是一个现实的、真正的开端，
是一切事物的绝对在先者。（来自一份谢林较早的埃尔兰根时期手稿）——原编者注

因此在费希特看来，一切东西都仅仅通过自我并且为着自我而存在。
通过这个方式，费希特把人类自我的独立性或自律——
康德认为人们只有在道德的自我规定中才具有这种自律——扩展为一种理论上的自律，
换言之，他认为，人类自我在表象外部世界的时候也具有自律。正因如此，
费希特的那个命题，“一切东西都仅仅通过自我并且为着自我而存在”，
最初是让人们陶醉在一种良好的自我感觉之中，似乎给予了人的内心一种终极的独立性，
不依赖于任何外物。然而仔细看来，那个命题更像是一种狂妄自大的自吹自擂，
尤其是它始终没有表明，我们必然承认存在着的那一切东西，如何、
按照什么方式通过自我并且为着自我而存在？这种主观唯心主义不可能认为，
自我是自由地并且通过意愿 设定那些外物。因为，假若外部存在是依赖于自我，
那么自我所意愿的一定是许多根本不同的东西。即使是最坚决的唯心主义者，
在谈到他关于外部世界的表象时，都不得不把自我思考为一个有所依赖的东西——
虽然不是像康德认为的那样，依赖于自在之物或一个总的说来外在于自我的原因，
但至少是依赖于一个内在的必然性，而如果他认为是自我创造了那些表象，
那么这个创造至少是一个盲目的创造，不是基于意志，而是基于自我的本性。
费希特看起来根本不关心这些问题，对于整个必然性，
他更多的是很不耐烦地否定它，而不是去解释它。

当一个小孩向我指出一个对象的时候，他已经假定，他和我所看到的对象必然是同一个对象。
当然，一旦自我成为个体的自我——这是通过“我存在”而宣布出来的——一旦它到达“我存在”，
开始了它的个体的生命，它就再也回忆不起它为此曾经走过的道路，
因为这条道路的终点恰恰就是意识。在这种情况下，自我（如今它已经是个体的自我）
意识不到它走向意识的道路，对此一无所知。这也解释了，
为什么自我关于外部世界的表象是盲目的和必然的，
而且这种情形对于所有个体来说都是同样的和普遍的。
个体的自我在它的意识里只能找到那条道路的一些类似于文物古迹的东西，
但却找不到那条道路本身。但正因如此，科学的任务，确切地说是那种原初科学（即哲学）的任务，
就是让意识的那个自我和意识一起走向自身，亦即进入意识。换言之，科学的任务在于，
让意识的那个自我亲自和意识一起重新走过那整条道路，
从它最初的外在于自身的存在一直到一种最高的意识。就此而言，
哲学对自我来说无非就是一种回忆，即回想起自我在它的普遍的（他的个体的）
存在里曾经做过和曾经遭遇的事情：这个结论和柏拉图的著名观点是吻合的
（尽管那个观点在某些方面也具有另外的意义，并且不可避免掺杂了一些心醉神迷的狂想）。

这就是我最初尚且受到费希特影响的时候，自己开辟的一条道路，
这样我就可以重新进入客观世界。因此不难理解，
我对于费希特的概念的使用从一开始就赢得了许多赞同者，因为真正说来，
正是通过我对于这些概念的使用，它们才让人理解，并且免除曾经遭遇的主要反对意见。
当时我的工作是这样一个尝试，即让费希特的唯心主义与现实性达成和解，
或者说表明，即使以费希特的“一切东西都仅仅通过自我并且为着自我而存在”这个命题为前提，
客观世界同样也是可以理解把握的。

我为自己设定的目标，就是通过一个演进过程（Proceß）去解释那个绝对不依赖于我们的自由、
甚至限制着我们的自由的客观世界，而自我是通过“自身设定”这一行为在无意中、
但却是必然地卷入到那个演进过程里面。也就是说，当自我把自己当作自己的对象，
它就不可避免地要关注自己。这里的“关注”（sich anziehen）就和人们平时说
“我不关注这个或那个东西”的用法一样，因为那句话的意思是：“我没有注意到它。”
自我要关注自身，只有一个办法，就是限制自身，阻止它的自在的无限追求着的行为，
把它起初的纯粹自由（那相当于“无”的自由）造成某个东西，亦即造成一个受限的东西。
在费希特看来，限制是从外面降落到自我身上的，但按照我前面的说法，
限制是包含在自我自身之内，于是演进过程成为一个完全内在性的演进过程，
在其中，自我仅仅与它自己打交道，确切地说，自我要处理的是它自己的、
设定在它自身内的矛盾，即它同时是主体和客体，同时是有限的和无限的。
当自我成为它自己的客体，在这种情况下它虽然找到了自己，
但却发现自己不再是从前的那个单纯东西，而是成了一个双重化的东西（即同时是主体和客体）——
现在它是自为的（即成为自己的对象），但却恰恰因此不再是自在的：
这个在它之内设定的偶然性必须被克服，
而这个逐步克服过程中的各个环节必须被证明为等同于自然界中的各个环节，
而且这个演进过程应当历经每一个层面、历经每一个环节，最终达到一个点，在那里，
自我摆脱限制，重新获得自由，从此真正拥有自己，对它自己来说成为它曾经自在所是的东西
——成为纯粹自由。在这种情况下，理论哲学就完成了，而实践哲学刚刚开始。
在这里，我首次在哲学里面尝试揭示出一种历史发展——在我看来，整个哲学就是自我意识的历史，
我把这个历史在形式上划分为三个时期，比如第一个时期就是指从原初感觉出发
（感觉就是通过自我内部的自身客观化而设定的局限性）一直到创造性直观。
尽管如此，我当时使用的乐器还是太受限制了，不能演奏出整段旋律。

前进发展的原则，亦即方法，乃是基于这样一个区分：一方面是一个不断展开自身的自我，
或者说一个忙于制造出自我意识的自我，另一方面是一个反思着这一切，
仿佛观望着这一切的自我，亦即一个进行着哲学思考的自我。通过每一个环节，
在客观的自我里面设定了一个规定，但这个规定仅仅对观望者而言——而不是对自我自身而言
——被设定在自我之内。因此前进发展在任何时候都是处于这样一种情况，
即那在前一个环节里仅仅对哲学家而言被设定在自我之内的东西，
在后一个环节里成为自我的对象，即对自我自身而言被设定在它之内，而通过这个方式，
客观自我最终到达哲学家的立场，或者说客观自我最终与哲学家的自我（主观自我）完全一致。
在达到一致性的这个环节里，客观自我所具有的规定和主观自我所具有的规定完全是同一个东西，
因此这是哲学的终结环节，它同时也确保了哲学的终结或完成。
客观自我和哲学家的自我之间的关系，大致相当于苏格拉底式谈话里面，
学生与老师之间的关系。无论什么时候，那以紧闭的方式设定在客观自我之内的东西，
都比客观自我所知道的东西更多；主观自我或哲学家的自我的行为，
就是帮助客观自我亲自认识到并且意识到那设定在它之内的东西，
最终使客观自我达到一种完满的自我认识。这个方法的要点在于，
但凡在之前的环节里仅仅以主观的方式被设定的东西，在随后的环节里都附加到客体身上；
不仅如此，在后来的更为宏大的发展过程里，这个方法也作出了卓有成效的贡献。

自然哲学

有一些道德品性或其他品性，只有当人们不具有它们的时候，人们才具有它们；
或者借用德语的一个贴切说法，只有当人们不去关注它们的时候，人们才具有它们。
比如，真正的“优雅”只有在人们没有意识到它的时候才是可能的，反之，
如果一个人留意到自己的优雅，关注着它，那么他立即就不再是优雅的，
而且，如果他想要把自己作为一个优雅的人来表现，那么只会带来相反的效果。
对于“大方”来说，也是同样的情形。只有当一个东西对于自己毫无所知，
它才是一个大方的存在，而一旦它成为自己的对象，它就已经是一个拘谨的存在。
如果你们把这些说法应用到眼前的事物上面，就会发现，
那处于纯粹的本质性状态的主体是作为“无”而存在着——完全脱离了任何属性——迄今为止，
它仅仅是它自己，就此而言，它是完全自由的，独立于一切存在，不同于一切存在。
但是它不可避免要自己关注自己，因为只有当它成为自己的客体，它才是主体，
因为前提在于，没有什么外在于它的东西能够成为它的客体。一旦它关注自己，
它就不再是作为无，而是作为某物存在着——通过这个自身关注（Selbstanziehung），
它使自己成为某物；因此是自身关注导致了“某物之存在”，或者说导致了一般意义上的客观的、
对象性的存在。但是，主体绝不可能作为存在者而掌握自己，因为恰恰通过自身关注，
它转变为另一个东西。这是一个根本矛盾，也可以说，这是一切存在里面的不幸——
即它要么放开自己，这样它就是作为“无”而存在，要么它关注自己，
这样它就成了另一个东西，一个不同于自己的东西——它不再是对存在漠不关心，
而是拘谨于存在——它本身感觉到这个存在是一个得到关注的存在，因此是一个偶然的存在。

假若光本身就是物质，那么怎么可能存在着这样一些物体，光不仅从任何方向、
而且在任何一个点那里都不能直接穿透它们呢？
如果人们企图通过一些细孔或物质的空虚间隙来解释这个现象，那么对于一个透明的物体而言，
无论从它的表面的哪一个点出发，
都能够直接把它洞穿（因为它在它的表面的每一个点那里都是透明的），
也就是说，它必须在每一个点那里都是一个细孔，而它自己无非就是一个细孔。
正是在这个问题上，一种观察式物理学更有权利主张，光的非物质性就等于是光的物质性。
众所周知，“波动说”得到了人们的优先认可，因为它主张光仅仅是一个偶性，
就此而言光当然不是物质，而是物质的一个偶性，在这种情况下，
“波动说”作为一个猜想可以在某种程度上使演算更加容易，
但它只有在这个范围内才是可以被人接受的。
同理，化学计量学虽然以原子的重量为前提，但它实际上从来没有看到哪怕一个原子。
除此之外，把光的各种现象归结为一个波动媒介，
同时又认为这些现象里面的决定性因素是一个直线运动，
这也是一种完全自相矛盾的说法。自然哲学主张光是非物质的，意思并不是说，
光仅仅是一个偶性，而是说，光是一个非物质的实体——
好比斯宾诺莎说的那个有广延的、思维着的实体。

光本身不是物质。毋宁说同一个东西，它在观念里面是光，而在实在里面则是物质。
光通过它自己的方式、亦即通过一种观念上的方式，在所有的维度上充满了空间，
正如物质也是以自己的方式充满了空间。因此光是物质的概念，
这不是一个内在的或单纯主观的概念，而是一个自身客观化了的概念——对于这个规定，
我要多说几句，因为正是这个规定使得自然哲学相对费希特而言取得了一个根本重要的进步，
并且进一步澄清了自然哲学。

笛卡尔和他的后继者斯宾诺莎把思维完全从广延和广延物那里剥离开来。
但是，光在广延世界里显然是精神或思维的一个类似物（Analogon），
而如果我们把“类似物”这个不确定的概念还原到一个确定的概念，
那么光根本就不是别的什么东西，毋宁说它就是精神或思维本身，
只不过处于一个较低的层面或潜能阶次罢了。费希特处理自我和非我的对立的方式，
和笛卡尔及斯宾诺莎完全一样。按照费希特自己的学说，只有自我真正存在着，既然如此，
那么他必须承认，自我也是自然界的实体或最终本质，他必须宣称，自然界也真正存在着，
或者说自然界就其内核或本质而言就是自我，是“主体—客体”。
假若费希特不是已经断然否定自然界在我们的表象之外具有任何实在性，
那么他必须承认上述观点。也就是说，费希特所理解的主观东西仅仅位于人的自我或精神之内，
但对于光，人们也可以说它是一个主观的东西，只不过是一个被设定在自然界自身之内的主观东西，
通过这个东西，自然界对自身而言成为主观的，或者说成为一个主体，因此也可以说，
自然界不是一个纯粹客观的东西——不是纯粹的非我。我们可以认为，
自我是自然界的自我或第一个主观东西，是外在于我们的第一个主观东西。
无论在哪里，无论在任何层面，都没有单纯的主观东西或单纯的客观东西，
而始终只有二者的统一体。光作为我的对象诚然隶属于一个对我而言的客观世界，
隶属于一个作为我的对象的世界（这时我已经上升到一个更高的层面），
这个世界虽然表现为一个客观的东西，但在其自身之内也是一个主观的东西。
只有相对于一个更高级的观念存在（比如人的知识），也就是说，
一般而言只有在一种相对的情况下，光才隶属于一个实实在在的世界，但就其自身看来，
或即使与物质相比较，光按照它自己的方式或按照它的潜能阶次同样也是一个观念存在，
正如人类思维按照它自己的潜能阶次是一个观念存在。

现在，通过迄今的规定可以看出，那个无限的自身设定行动，或者说生命
（因为主体的生命就在于那种自身设定行动），其最初的那些环节就是自然界的各个环节。
由此可知，我的哲学从一开始就置身于自然界之内，或者说是从自然界出发的——当然，
这不是为了停留在自然界之内，而是为了通过不断推进的上升过程而超越自然界，
走向精神，上升到真正的精神性世界。因此我的哲学就其开端而言可以叫作“自然哲学”，
但自然哲学仅仅是整体的第一个部分或基础。自然界本身仅仅是宇宙或绝对总体的一个方面，
仅仅是一个相对而言的观念世界，只有通过这个世界，绝对主体才完全得以实现。
至于精神世界，则是另一个方面。哲学必须潜入到自然界的深处，但这样做只是为了从那里出发，
把自己提升到精神的高峰。因此体系的另一个方面就是精神哲学。
如果人们把整个体系称作“自然哲学”，那么这仅仅是一种denominatio a potiori［从优命名法］，
或者说真正遵循a priori［先天，从在先的开始］一词的意思，
用体系里面先行的第一位的东西来命名——但在这种情况下，
第一位的东西其实是居于从属地位的东西。根本说来，要为这个体系找到一个名称是很困难的，
因为它在自身内恰恰包含着之前所有体系的已经遭到扬弃的对立。
实际上，人们既不能称它为唯物论，也不能称它为唯灵论，既不能称它为实在论，
也不能称它为唯心论。本来，人们可以把这个体系称作“实在—唯心论”（Real-Idealismus），
因为在它里面，唯心论本身是以一种实在论为基础，并且是从一种实在论发展而来的。

“有机体”（Organismus）之所以得到它的这个名称，原因就在于，
那起初看起来仅仅为着它自己而存在的东西，在有机体里面只能说是一个工具（Werkzeug），
是一个更高的东西的机能（Organ）。在之前的环节里——在动态学演进过程里——
物质坚持着它的独立存在，把那些行为形式（即我们所说的磁性、电性和化学性）
仅仅当作一些偶性纳入到自身之内。一个无机的物体，不管是否处于电的状态中，
这对它来说都是没有害处的，反之，有机物质的行为形式对于有机物质而言却是事关本质的；
比如，如果一块肌肉没有收缩能力和扩张能力，没有激动性，那么它根本就不是一块肌肉。

现在，如果实在东西本身只能通过与观念东西的紧张对立而存在，
那么它们就是从属于一个更高的潜能阶次，在这种情况下，那现在存在着的东西，
就既不是实在东西本身也不是观念东西本身，而仅仅是一个第三者，在这个第三者里面，
实在东西和观念东西合为一体，仿佛它们已经因为它而彼此之间达成了和解，
而对于这个第三者，唯一合适的名称就是“活物”（das Lebendige）。

但这个融合同样只能是逐步进行的，因此只能通过一个演进过程而实现。
物质始终都在试图坚持它的独立性，比如在由甲壳类动物形成的那些无机堆积物那里，
它们仅仅通过一个外在地附着在它们身上的形式而证明它们曾经起源于生命，
但就其内部而言，它们是无生命的。无机物（亦即能够对一个独立存在产生刺激作用的物质）
在这里已经服务于一个有机体，但又不是完全从属于这个有机体。
骨骼系统恰恰就是这样一种无机物，在高等动物那里，它退回到内部，
被吸纳到内在的生命进程里面，而在低等动物（比如软体动物）那里，
它又是一种外在的东西，显现为外壳。从高等动物的器官的差异性也可以看出，
这是一些层次分化所留下的印记，通过这些层次分化，整个有机的自然进程不断上升。
通过这个演进过程，有机自然界出现了，与此同时，那个更高的东西
（即我们用A3来标示的东西）在某种程度上始终还是表现为主观的，也就是说，
它还没有完全得到实现。只有通过许多层次分化，它才会达到完全的客观化，
而这些层次分化是通过各种有机组织标示出来的。——在这里，通过体系的完全展开，
我们讨论了植物王国和动物王国的差别，进而解释了动物的有机组织的层次分化秩序。
当然，我在这里只能提出一个单纯的纲要，至于那些具体的研究，
以及那些为数众多的构成了有机生命的层次过渡的中间环节，我在这里不可能详加讨论，
因为在目前的情况下，那个体系本身不再是一个目的，而仅仅是服务于一个历史的目的。

现在我们已经把主体推到这样一个位置，在这里，它是纯粹知识，
或者说它的存在只能是基于一种知识，而不能被认为是一个物，不能被认为是物质。
在这里，我们比一切早先的理论都更好地而且更清楚地解释了灵魂
（亦即那个在我们里面直接表现为知识的东西）的非物质性。
除此之外，早先的那些理论把这个单纯的、非物质的东西（按它们的说法）
的存在仅仅看作是一个偶然的存在，而按照我们展示出的那个秩序，
灵魂的存在乃是一个必然的存在——按照我们展示出的那个秩序，必然会达到一个位置，
在那里，主体不再沉陷在物质里面，而仅仅是一种知识，也就是说，
主体是纯粹知识或纯粹精神，与此同时，
它把一切除此之外能够直接存在的东西都看作是外在于它的他者，看作是客观的东西。
对于主体所面对 的东西，尽管它与它们只能是一种观念上的联系，但这是一种必然的联系。
主体之所以是纯粹知识，原因恰恰在于，它已经把整个存在看作是外在于它，
而自在地看来，那不是另一个主体，而是同一个主体，
这个主体通过它的最初的和直接的行动成为物质，然后在一个较高的潜能阶次上显现为光，
然后在一个还要更高的潜能阶次上显现为生命原则。因此，假若人们能够把这些之前的环节拿走，
那么主体仍然会从它之前起步的地方重新开始，并且按照这个序列再次提升到现在的潜能阶次，
再度成为纯粹知识。它并不是自在地被设定为纯粹知识，
而仅仅是借助于这个序列才被设定为纯粹知识，也就是说，绝对地或自在地看来，
它曾经经历的那些环节乃是包含在它里面的一些可能性，
而由于它是通过摆脱这些环节或可能性，通过清除它们并把它们置于自身之外，
才成为纯粹知识，所以它不是自在地，而是通过它自己的潜能阶次才成为纯粹知识或A4。
就此而言，主体是以处于之前的潜能阶次的它自己为前提。
正因如此，它与早先的那些环节是一种必然的、不可取消的联系，
但与现在这个环节则是一种直接的联系（随后的环节必须始终以之前的环节为它的直接基础），
因为惟有在现在这个环节里，之前的存在才达到了完结和终点，亦即达到了人。
——作为纯粹知识，它虽然与整个自然界相关联，但是它仅仅与人之间有一个直接的联系，
因此它是人的知识。在这种情况下，产生出一系列新的环节，
这些环节和我们在自然界里面已经认识到的那一系列环节必然是平行对应的。
但区别在于，这里的全部环节都仅仅在观念领域里展开，而那些环节则是在实在领域里展开。

这里我们将会再度发现，第一个层面是客观东西或有限者，
第二个层面是作为主体而被设定的主体或无限者，第三个层面成为前面两个层面的统一。
但是，正如在自然界那里，实在东西和观念东西，物质和光，都是客观的或实在的，
同样在这里（在如今已开始的精神世界里），如果不去考虑实在东西和观念东西相互之间的对立，
那么二者都仅仅是一个观念东西。按照我们的规定，主体凌驾于整个自然界之上，
它作为一个直接的东西仅仅是一种纯粹知识，而作为这样一个东西，它是无限的、完全自由的。
在这种情况下，它重新站在了那个最初的具有纯粹自由和无限性的主体的位置上面，
但同时又与一个有限的、受限制的东西（即人类本质）具有直接的关联，
又因为它不得不成为人类本质的直接灵魂，所以它也不得不分有人类本质的一切规定、
关系和限制，而通过这个方式，即深入到有限性的一切形式里面，使自己成为一个有限者，
尽管它本身始终保持为一个观念东西，但还是（在观念上）
与那个在存在的领域或实在领域里面占据支配地位的必然性纠缠在一起。
主体作为一个内在无限的知识与一个有限者相关联，从这个局面出发，
我们从一些必然的表象和概念那里推导出整个体系，
而客观世界就是按照这个体系来接受人类意识的规定；在这里，
人类意识的真正进行认识的方面或理论方面得到展开；在这里，康德的理性批判的全部
（得到纠正的）内容，或者说蕴涵在康德的理性批判中的整个理论哲学的内容，
作为一个单纯环节的内容被吸纳到整个体系里面。通过这个方式，
那自在地自由和无限的知识与有限者交织在一起，通过重新降落到实在世界里面而受制于必然性，
并且显现为一种必然的和受到约束的知识。正是通过这个情况，就为一个新的上升过程奠定了根基。
那不可克服的主体也摆脱了它在人那里获得的约束性，再次返回到它的本质之内，
并且通过它与它的约束性的对立而成为一个自由的主体，成为它自己的第二个潜能阶次，
不仅摆脱了必然性，而且支配着、处置着和理解把握着必然性；
在这里，那个贯穿着整个序列的对立获得了它的最高表达，即成为必然性和自由之间的对立。
必然性是这样一个东西，人在进行认识活动的时候不得不与它打交道，不得不屈服于它；
而自由则是指行动和行为上的自由；一切行动都以认识活动为前提，换言之，
人通过他的行动而使他的认识活动重新成为一个客观的或对象性的东西，使自己超越了认识活动。
那在认识活动里面是主体的东西，在行动里面成为客体、工具、机能，
如果你们过去或直到现在都还没有弄清楚，主体是如何过渡到客体的，
或一个始终主观的东西本身的客观化是如何发生的，
那么你们在这里已经获得了一个很容易理解的例子。（一个磁性线条的形象。）

通过一个新的上升活动，对主体而言，
那设定在它的认识活动之内的必然性本身重新成为一个客观的东西，
于是主体就摆脱了这个必然性，显现为一个自由的主体
（这里的自由不是指在认识活动或知识中的自由，而是指在行动中的自由）。
但对立并没有因此就被扬弃，而是刚刚被设定下来。这就是自由和必然性之间的对立，
它通过各种不断延伸的分支（我在这里不可能详谈这些分支）最终获得了那个崇高的意义，
即它在历史里面具有的意义，而历史里面的行动者不是个体，而是整个族类。

正是在体系的这个地方，我们过渡到行动的领域，过渡到实践哲学，开始讨论人类的道德自由，
讨论善和恶的对立，以及这个对立的意义。这里我们尤其讨论了国家，
它是自由和必然性之间的一个（尽管居于从属地位的）中介环节，
是挣扎在自由和必然性之间的人类所创造出来的东西。最后我们谈到了历史本身，
它是一个把整个人类都包揽进来的伟大进程。于是同样一个哲学，
在较早的层面上是自然哲学，而在这里则是成了历史哲学。在历史哲学里面，
曾经有一种毫无节制的自由，它不接受任何法则的约束，进而导致一种前景黯淡的、
充满绝望的历史观。这里出现了一种极端的、完全悲剧性的分裂，在这种状态下，
对于自由的滥用让我们重新回忆起必然性，并且不得不认识到，
存在着某种比人类自由更高的东西。义务本身不可能给人提出任何诫命，因为它已经下定决心，
对于行动的后果不理不问，但是人应当知道，虽然他的行动是依赖于他、
依赖于他的自由，但是从这个行动那里发展出来的对于他的整个族类而言的后果，
却是依赖于另外一个更高的东西，这个东西贯穿着个体的最为自由的、
甚至可以说无法无天的行动方式，同时执行并坚持着一种更高的法则。

假如没有这个前提，那么绝不会有一种激励人类心灵的勇气，让人们全然不顾自己的行为的后果，
去做义务所要求的事情；假如没有这个前提，那么没有任何人会敢于做出一个造成伟大后果的行为，
哪怕这个行为是一种神圣的义务对他提出的要求。因此对于历史本身而言，
这里要求有一种能够与道德自由并驾齐驱的必然性，也就是说，这不可能是一种盲目的必然性
（自由无论如何已经超越了这种必然性），毋宁说，那种必然性之所以能够调和自由与必然性，
原因仅仅在于，它本身不是像人类自由那样，与必然性相冲突，而且它不是仅仅在相对的意义上，
而是绝对地不依赖于必然性，始终保持为天命，相对一切事物而言都始终是主体——
始终是一个纯粹的、自由的、洁身自好的、因而真正无限的主体。
于是哲学在这里达到了那个最终的、凌驾于一切事物之上的主体，
它本身不再成为客观的，而是始终保持为主体。

如果说艺术是人类行为里面最客观的东西，那么宗教就是人类行为里面最主观的一个方面，
因为宗教的目的不是像艺术那样要设定一个存在，而是要表明，相对那个最高的主体而言，
一切存在者都是非存在。恰恰在这里，那个最高者显现为这样一个东西，
一切事物在它面前都沉陷到虚无之中，在那些道德的—宗教的英雄的神灵眷顾状态下，
最高者就是显示为这样一个东西，而通过那些英雄，人类本身获得了荣耀，
并且显现为一种神圣的东西。

人类还有第三种行为，把艺术的客观因素和宗教的主观因素（或者说宗教的臣服）
统一在自身内——这就是哲学。哲学和艺术一样都是客观的，因为她揭示出了造物主的创造过程，
表明造物主从一个层次过渡到另一个层次，贯穿着一切层次，但却没有停留在任何一个层次里面。
与此同时，哲学和宗教一样是主观的，因为她之所以创造、揭示出一切现实的东西，
或把它们设定为存在着 ，只是为了最终把它们托付给那个最高的主体，
或者说托付给那个自在的最高的精神。

当人们发现，
各种科学能够与一切科学里面最高的那个科学亦即哲学发生一个深刻的和实实在在的联系，
在这种情况下，科学的价值和兴趣就持续地攀升。有些人出于一种令人遗憾的误解，
努力要让他们的专门科学尽可能摆脱与哲学的联系，其实他们不知道自己正在做什么；
他们觉得他们的科学受到尊重，并为此洋洋自得，但实际上，这种尊重的唯一前提在于，
在那些科学里面有一种与更高的科学的联系，这种联系虽然没有公开表现出来，
但作为早先的哲学发展的结果，现成地就存在于那里。如果说学术界将要面临着一个改变的历程，
那么这个历程必定首先在那些更高的、且正因如此更为敏感的机能（即诗和哲学）里面预示出来，
正如那些温柔的、更具有精神性的有机的自然存在比物质性的自然存在更早感知到天气的变化，
感知到即将来临的雷雨和其他自然事件。歌德可以说是一个新时代的最早的宣告者，
但他始终是一个孤立的现象，不仅没有得到他那个时代的理解，
甚至在某种程度上没有得到他自己的理解。只有通过康德造成的那个伟大的改变，
由此唤醒的精神逐步掌握全部科学和整个学术界，这才给歌德投去一道真正的光明。
此外，赫尔德也有资格被看作是属于这样一类天才，他们在某种程度上是不知不觉地、
意想不到地为这个新的精神运动作出了铺垫。

论哲学里面的民族对立

如果谁一直追随我们迄今为止呈现出的历史发展过程，他就不难看出，
这个过程在向前推进的时候，愈来愈集中到德国哲学里面。
如果他进而在我的演讲里面认识到了“德国哲学”这个特殊的类型，
认识到哲学在德国所关心的事情，同时看看哲学在欧洲其他国家那里的处境，
他肯定会作出这样一个判断：这个意义上的哲学虽然存在于德国，但却不是存在于全世界。
如果人们对于自己的第一印象深信不疑，那么这个情况尤其值得深思。
因为如果我们不是把那个意义看作是一个单纯偶然的意义，而是必须看作是一个根本重要的意义，
那么人们就不得不进一步说道：总的说来，只有德国才有哲学，世界上的其他地方没有哲学。
既然如此，在勾勒完这段发展过程之后，我们有必要提出这样一些问题：
第一，在德国人和欧洲其他民族之间，是否以及在何种意义上真的存在着这样一个差别？
第二，如果确实存在着一个差别，如何理解和解释这个差别？

我们在这里谈论的，不仅仅是兴趣的强弱问题，而是包含在事情本身里面的一个对立，
因为其他民族并不是在任何意义上都指责全部哲学，
比如法国人在上个世纪就率先获得了“哲学民族”的荣誉称号，
而且哲学在法国一直以来都是那些最重要的作家乃至政治家的联络口号——也就是说，
其他民族并不是指责全部哲学，而仅仅是指责“德国意义上的哲学”。
当然，我们有权利回应道：他们心目中的哲学根本就不是哲学，
只有我们德国人才知道，什么是哲学。但一方面看来，这个主张并不是像它乍看起来那样意味深长，
因为在我们德国人中间也有一些人，他们认为自己心目中的哲学其实并不是哲学；
没错，德国人同样也是龙蛇混杂的；另一方面，
认为其他那些具有卓越天赋的民族整个都没有能力进行哲学思考，这看起来毕竟有悖于任何理性，
而且这确实是一个奇怪的解释，因为不管怎样，它只能是一个针对特定时间段的解释；
再者，假若人们宣称，一个曾经拥有笛卡尔、马勒布朗士、
帕斯卡的民族竟然完全缺乏进行哲学思考的心灵天赋和精神天赋，
恐怕人们自己都不会相信自己的这些话。因此最终说来，我们不得不认为，
或至少承认这样一种可能性：当我们发现，其他民族偏离了“德国意义上的哲学”，
这件事情在根本上可能包含着某种真实的和正确的东西。既然如此，我们就不得不承认，
对于前面所说的第二个问题，唯一可能的答案只能是这样一个假定，即从某些方面来看，
其他民族一直以来对于“德国意义上的哲学”的反感确实是有道理的。
这个答案又把我们导回到第一个问题，即这件事情上的差别究竟存在于什么地方？
而既然这个差别只能归结为哲学的不同类型，那么现在的问题就是：其他民族所唯一认可的，
是怎样一种哲学类型？我们德国人首要认可的哲学类型和那种哲学类型之间是什么关系？

关于这些问题，人们用不着费心思虑。因为众所周知，其他那些民族主张，
哲学是一种经验科学，而且他们仅仅想要这样一种哲学；与此同时，
德国人至少直到现在都坚持认为，哲学是一种纯粹的理性科学，
而且他们同样仅仅想要这样一种哲学。现在，人们可以把“经验论”理解为这样一种观点，
即除了经验之外没有任何别的知识，就此而言，只有合乎经验的东西才能够被认识；
但如果人们把“合乎经验”这个词和另外一个意义联系在一起，
那么经验论的那个观点也会具有另外一个意义。

关于“经验”，人们通常而且首先想到的，
就是一种通过感官对于外部事物及其性质的认识而获得的确定性。
除此之外，人们也谈到了内感官的经验，这种经验是通过自身观审
（即观察自己内心里面的活动和变化）而获得的。如果人们停留在这一步，
仅仅把“合乎经验的东西”理解为那种能够直接成为外感官和内感官的对象的东西，
那么外感官的经验就被吸纳到经验的自然科学之内，只剩下内感官的经验留给哲学。
在这种情况下，哲学需要做的事情，就仅仅是去分析和组合意识的内部现象和内部活动，
一言以蔽之，这种意义上的哲学就是我们当今所说的好的（完整的）经验心理学。
这就是法国人对于哲学的流行观点。按照我们德国人迄今用来把握哲学的概念的标准，
不得不说，法国人的观点确实是相当微不足道的。但如果我们考虑一下，
在我们德国人中间也有很多人，他们不仅对于哲学不具有任何较高级的概念，
而且完全照搬法国人的观点，认为哲学一般说来不可能超越意识的事实
（亦即不可能超越心理学或主观人类学的范围），在这种情况下，我们就搞不清楚，
某些著名人士在德国所宣扬的“哲学”，相比法国人称之为“哲学”的那种东西，
究竟有什么巨大的差别？

是的，尽管我们对于康德的声名始终保持着巨大的尊敬，但很显然，
如果仅仅从结论来看，那么我们实在难以断定，一个宗奉康德的人，
相比早先那些宗奉洛克和孔狄亚克的人，究竟取得了多大的进步？
洛克写了《人类理智论》，而康德写了《纯粹理性批判》，后者虽然更有章法，
但其中很大一部分不仅晦涩难懂，而且就其主要思想而言甚至是难于理喻的。
洛克认为，不仅是人类的一切观念，而且人类的一切概念（甚至那些科学的概念也不例外）
都是借助于经验推导出来的。而康德虽然承认我们拥有一些不依赖于经验的概念，
但同时又认为，这些概念只能应用到经验的对象上面，既然如此，
我们就并没有因为这些概念而减少对于经验的依赖——对我们来说，
康德的结论和洛克的结论是一回事。至于康德在他的道德哲学里面发现的一条特殊
的进入超感性领域的道路，在某种程度上是经验论也可以接受的。
因为，尽管康德宣称，我们内心里的那个无条件地颁布命令的道德法则见证了上帝的存在，
但洛克同样提出过类似的观点，以表明我们的意识也包含着上帝的存在的观念。
当然，康德和洛克之间有一个巨大的差别，
即康德在理论哲学里面把上帝当作是一个理性理念的对象。
但这恰恰是近代哲学的基本谬误（πρῶτον ψεῦδος）；人们很难理解，
如果人类还没有渺小到这种地步，以至于不会在理性之外还要求认识更多的、
更实在的东西，那么康德凭什么断定，恰恰是那个最高的、最完满的人格性，
除了借助于一个纯粹的理性理念之外，就不能显现在我们面前呢？也就是说，
通过康德的影响，唯理论在哲学里面发出了胜利的宣言，而在这之前，
尤其是关于“上帝”这一理念，人们还没有获得如此清楚的意识。
康德虽然抵制和禁止这个概念的一切理论上的使用，但问题在于，他又能做些什么呢？
如果上帝是一个理性—理念，那么理性就不能推卸这个任务，即把这个理念完完全全加以实现；
当然，不出意料，这件事情同样只能在一个单纯的理性体系里面进行——不出意料，
后来的哲学就采取了这个做法。

反之，当经验论像推演另一个人格性的存在一样，从一些经验性的、
合乎经验的蛛丝马迹或象征出发，推演出上帝的存在，
它就恰恰因此奠定了我们和上帝之间的一种有益的、自由的关系，
而这种关系是唯理论已经扬弃了的。人们必须承认，当今时代，
整个形势和希腊文明和罗马文明的没落时期没有什么区别。
当时只剩下斯多亚主义和伊壁鸠鲁主义分庭抗礼，
而伊壁鸠鲁体系的特色恰恰是一个看起来很愚蠢的观点，
即所谓的clinamen atomorum［原子的变向］，由于这个观点，
伊壁鸠鲁体系在某种意义上把偶然性作为最高本原引入到哲学里面。
我想说的是，尽管有这个荒谬观点（确切地说，正因为有这个荒谬观点），
伊壁鸠鲁体系即使在今天都仍然作为自由的一个避难所而必须被每一位自由的、
热爱自由的精神所接纳，必须优先于斯多亚体系而得到守护。
就此而言，如果我们必须在经验论和那种走向极致的唯理论的压倒一切的思维必然性之间作出抉择，
那么任何自由的精神都会毫不犹豫地选择经验论。

因此经验论本身就容许一种更为高超的观察方式，换言之，
我们应当从一个更高的立场出发来理解经验论，而不是从传统的、
至少从康德以来已经习以为常的概念出发来理解它，
因为后面这种理解不仅把一切理知东西都驱赶到知性概念之外，
更是在根本上从一开始就驱赶到一切经验之外。由此产生出那个现在通行的说法，
即经验论否认一切超自然的东西；但真正的经验论并不是这样的。
实际上，正因为经验论是经验论，所以它不一定否认超自然的东西，
而且它也不认为法律规章、道德法则、宗教的内容等等是某种纯粹偶然的东西，
也就是说，经验论仅仅把一切事物都还原为单纯的情感，而情感本身仅仅是教育和习惯的产物，
就像大卫·休谟所认为的那样；除此之外，
当休谟谈到我们借以在思想里面把原因和后果联系在一起的那种必然性的时候，
也是主张同样的观点。关于经验论，有一个高级概念和一个低级概念。
因为，如果哲学所能够达到的最高认识——毫无疑问，
即便是那些直到现在都另有想法的人也会一致认同——恰恰就在于理解把握到，
世界是一个自由地创造出来的东西，那么就哲学所能够掌控的主要事务来看，
或者说就哲学已经达到的最高目标来看，哲学乃是一种经验科学；我想说的是，
不是在形式的意义上，而是在质料的意义上，
哲学的最高成就按照其本性而言本身是一个合乎经验的东西。
——就此而言，如果说迄今为止，哲学里面确实存在着民族的对立，那么这个分裂情况只不过表明，
那种可以促使人类本身达到自我认识的哲学，那种真正普遍的哲学，迄今都还不存在。
真正普遍的哲学不可能是个别民族的私有财产，而且，只要一种哲学还没有超出个别民族的界限，
那么人们就可以很有把握地断定，她还不是真实的哲学，哪怕她正在走向真实的哲学。

哲学经验论述要

最高认识以经验为中介，而经验本身只能是一种哲学经验（philosophische Erfahrung），
换言之，这种经验只能是一个通过哲学探索而得到的结果。在笛卡尔以来的各种哲学体系里面，
老派的形而上学之所以没有实现自己的目的，就是因为它太不重视经验，
太迷恋于单纯的普遍概念，与此同时，另外一些体系（尤其是斯宾诺莎的体系）
最终说来仅仅是立足于一个事实，一个它们错误地以为是真正事实或最高事实的东西。
既然如此，我们可以说，所有这些体系所从事的工作，都仅仅是——直接地或间接地——
去探究或者勘察这个真正的事实，而哲学的任务就是要解释这个事实，
因为人们一旦发现这个事实，就再也不会对于本原本身抱有任何怀疑。
就此而言，人们可以把哲学（自笛卡尔以来）
的早先的全部探索工作比拟于自然科学里面的那些实验。

哲学必须解释事实（Tatsache）。诚然，乍看起来，还有什么比列举事实更为简单容易的事情吗？
但请你们注意，即使在自然科学里面，为了掌握一些极为具体的现象里面的真正事实，
人们也付出了多少辛劳努力。人们说：“哲学应当解释世界上的事实。”但在这个世界上，
什么才是真正的事实呢？真正的事实在任何时候都是某种内在的东西。
比如，在一场获胜的战役里，“事实”既不是指那些具体的列队进攻或炮火袭击等等，
也不是指任何在事情那里单纯以外在的方式而被知觉到的东西。真实的、
真正的事实仅仅存在于那位统帅的精神里面。就一本书而言，字母和字句的排列是一个赤裸裸的、
纯粹外在的事实；但是，什么是这本书的真正的事实，则只有那个读懂了它的人才知道。
仅就外表而言，一部充满了智慧和思想的著作和一部肤浅的或完全空洞无物的著作没有任何区别。
因此如果一个人单纯拘泥于外表，那么他根本不会知道，在一部充满了智慧的著作那里，
真正的事实是什么。通过这个例子可以得知，在一切可能的研究工作里面，对于纯粹的、
真正的事实的探究乃是第一位的、最重要的事情，但同时也是最困难的事情。
我们为什么尤其觉得自然界的个别事物里面包含着如此之多的完全谜一般的东西呢？
那是因为我们还不知道其中的真正原因。现在，如果说探究自然界里面的事实是自然研究者的任务，
而探究历史里面的事实乃是历史研究者的任务，
那么对于世界上的伟大事实的探究就仅仅是哲学的任务。
是的，哲学因此也获得了“世间智慧”（Weltweisheit）的名称，
但这个名称仅仅适合于哲学的一个方面，因为哲学还包含着一个比世界更为广大的内容。

哲学史里面的第一件事情，换言之，哲学在历史上做出的第一个努力，就是去探究，
在这个世界上，什么是真正的、纯粹的事实；就此而言，如果我们指出，
早先的那些体系仅仅是一系列实验，以便把那个事实以愈加清楚和愈加纯粹的方式凸显出来，
使那个事实脱离一切笼罩着它的遮蔽者，那么这绝不是一种贬损的说法。
这绝不是一种谴责，即使那些体系本身另有所图，并不认为自己仅仅是一些实验。
恰恰相反，正因为每一个体系都是一个实验，并且越来越接近于那个事实，
所以这些体系才全都获得了一个公正的地位。没有任何一个体系是徒劳无益的。
哲学精神对于它曾经停留的每一个层次都不会感到羞愧。真正说来，
这些体系并不是一些不同的哲学，而仅仅是一些不同的尝试，即去探究并理解把握那些事实；
每当一个早先的尝试把事实放下，一个后起的体系就在那里把事实接管过来。
既然如此，整个直到我们这个时代为止的哲学研究的结果，就无非是那个最终的、
完全纯粹地呈现出来的事实。

当人们觉察到这种首次被揭示出来的贯穿始终的主观性—客观性，
马上欣喜地拿这种关系与自然界里面的贯穿始终的极性相比较。
也就是说，正如在一块磁石里，相互联系的潜能阶次处于一种同性相斥和异性相吸的对立关系，
正如对于对立面的不离不弃乃是自然界里面的生命的第一个标志，同样，人们断定，
具体东西或实在东西之所以存在着，之所以维系着自身，原因仅仅在于，
它既不是纯粹的主观性，也不是纯粹的客观性，毋宁始终是一个仿佛牵扯着主观性的客观东西。
诚然，就大的方面和就整体而言，宇宙一方面是一种占据优势的客观性，
另一方面又是一种占据优势的主观性，而在正中心——在人类意识里面——则是一个无差别之点。
但我们不能这样想象这种情形，仿佛在某一个点那里，在道路的某一个部分那里，
只有主观东西或只有客观东西，毋宁说，正如每一条磁性直线（不管这条直线的长短如何）
在整体上都仅仅包含着三个点，亦即两个极点和一个中点（所谓的无差别之点），同样，
在整条磁性直线里，虽然只有这三个点存在着，
但是直线的每一个部分就其自身而言又包含着三个点，
而这每一个点，从不同的角度来看，既可以是北极，也可以是南极，
还可以是无差别之点——也就是说，正如在这里，每一个点的规定都仅仅是一个相对的规定，
同样，在整个宇宙里，没有任何东西是绝对主观的或绝对客观的，毋宁说，
同一个东西既能够相对一个东西而言是主观的，也能够相对另一个东西而言是客观的。
一切可认识的东西都已经是一种包含着主观性的客观东西。
从一方面（即所谓的僵死的自然界）来看，
客观东西尚且占据着统治地位；但在活生生的有灵自然界里，
客观东西已经表现为一种居于从属地位的东西，仿佛服务于主观东西，
直到它在人类意识里面作为客观东西潜伏起来，成为主观东西的单纯的根据。
如果有人认识到，通过费希特所坚持的那个僵硬对立，
主观东西与客观东西已经处于怎样一种割裂状态，
他就会理解到，自然哲学的这个形象的比喻比一切单纯的概念规定都更能帮助时代超出那个对立。
就此而言，人们乐于看到，有些人在把握到事情的关键之后，
会欣喜地认为自己找到了一些更好的表述方式。无论如何，
我们可以用这个在最初的发展过程中所使用的类比来证明，
整个这一切原本只是基于一个幸运的知觉，
而这个知觉之所以有其价值，原因在于，那些曾经增添进来的虚假成分早就已经被重新清除出去，
并遭到抛弃。

自然哲学所带来的纯粹收获，首先仅仅是一种对于事实的洞见，对于这个洞见，
我们可以一般地表述如下：通常的世界进程的基础，
乃是主观东西相对于客观东西的一个不断进步的、
同时（或许甚至在自然界之内）始终遭到抵抗的胜利。——“从客观东西到主观东西的进步”
这个说法就好像是科学所必须呈现出来的那个普遍运动的秘诀。
从客观东西到主观东西的进步恰恰是事情的关键之所在，因为如果沿着相反的方向，
那么无论进步还是科学都是不可能的。——尽管如此，自然哲学在其自身内部也看到了一个局限，
一个它不能立即加以克服的局限。

理性是人类的“普遍平等性”的本原，而知性则是人类的“不平等性”的本原。
所以理性属于人民群众一方。人民群众能够展示出许多理性，
但人民群众作为人民群众却从来不能展示出任何知性。所以知性首要地属于另一方，
属于君王一方。正是在这个意义上，柏拉图说，知性归属于“原因”这个种属，也就是说，
知性归属于“原因”这一普遍的种属概念。而这无非意味着：知性不是一个单纯的本原
（而理性确实是这样一个本原），毋宁说它是“并非必然存在者”的原因；
只有对于“并非必然存在者”，才有一个真实的原因，才有一个真正意义上的原因；
反之，只有对于“必然存在者”，才有一个本原。“原因”概念是“实体”概念的对立面。
但理性完完全全只是一个实体性本原。关于这一点，我们已经说得足够充分。

现在，通过那个纯粹事实——这当然不是指通常意识以为的那种事实，
而是指哲学意识所认识到的事实，它本身仅仅是一个从科学经验里面提炼出来的结果——
我们已经得到了“绝对原因”概念。这个原因不可能是不为人知的，因为显而易见，
它乃是一切现实存在的真实原因。因此它必定在每一种语言里面都拥有一个名称。
在我们看来，在各种语言里面，现成地就有唯一的一个名称，
它本身就意味着主观东西之超越于客观东西的优势地位，因此是与“绝对原因”概念相契合的。
这个名称就是“上帝”。只要在“绝对原因”概念的进一步的展开过程中，
没有什么东西与“上帝”这个名称相抵触，我们就有权利使用这个名称。
我们并不用“上帝”这个名称来衡量任何东西，我们并不预先假定任何东西；
我们仅仅把“上帝”称作是一个原因，是它以一种普遍的方式赋予主观性以超越于客观性的优势地位，
至于这个原因的事实上的存在，我们已经通过唯一可能方式予以证明。
因此在使用“上帝”概念的时候，我们既没有引入一个新的概念，也没有引入一个未经证明的概念；
我们所说的“上帝”仅仅是我们通过一个必然的秩序而已经认识到的那个东西，
即这样一个原因，它以一种普遍的方式、而且在整个世界演进过程中，
首先保障了主观东西相对于客观东西的胜利，进而保障了观念相对于实在的胜利。

无疑，我们对于“上帝”这个词语的界定比一切普通的界定都更为可靠，
而且包含着更为丰富的内容。在这里，我们和柏拉图再度达成共识，因为他说：
上帝不是“好”的原因，而是“更好”的原因。
我们既然已经认识到了那个凌驾于一切事物之上的原因，
那么站在当前的立场上——站在人类的立场上——我们可以认为，
所谓“更好”就是指精神性东西相对于非精神性东西的优势地位；
只不过我们不可以以一种抽象的方式（亦即在演进过程之前和之外）断定，
各个本原本身就是相互对立的。无论如何，柏拉图的那个界定的独特之处，
不是在于他把上帝创造出的东西笼统地称作“更好”，
而是在于他特意区分了“好”和“更好”这两种情况，
而后面这种情况包含着一个已经得到克服的对立面。
也就是说，如果人们宣称上帝仅仅是“好”的原因，那么一切事情都完结了，
人们就无事可做了——或更确切地说，甚至上帝都无事可做了。

经验论是否还能对此提供一个答案。无论如何，经验论只能告诉我们：
反正它们不是作为潜能阶次，不是作为另一个存在（亦即一个位于上帝之外的存在）
的可能性而存在于上帝之内，因为只有另一个存在的可能性才可以被称之为潜能阶次。
现在，由于那另一个存在只能被思考为一个处于转变中的存在，所以我们也可以说：
既然它们不能作为一种转变活动的潜能阶次而存在于上帝之内，
那么它们只能作为一个存在的规定而存在于上帝之内，确切地说，这个存在是一个当下的存在，
是上帝自己的存在，因此它们只能作为一些纯粹内在性的（与上帝自身相关联的）规定，
而不是作为一些超越性的（与上帝之外的某个东西相关联的）规定而存在于上帝之内。
假若是这样的话，我们就会扬弃上帝与外界的一切关联了，
上帝也就会是一个绝对地仅仅在自身之内存在着的东西了，而这个完全退回到自身之内的东西，
作为最高意义上的实体，乃是一个完全缺乏关联的东西。
但是当我们把这些规定看作是一些纯粹内在性的、与上帝之外的任何东西都毫无关联的规定，
就会面临一个要求，即我们应当从上帝出发来理解这些规定，也就是说，
把上帝理解为它们的前提，随之在一般的意义上理解为绝对前提。
因此在这种情况下，经验论本身的最终结果就把我们推向那种超越经验的东西。

《1800先验唯心论体系》

这本书比黑格尔的著作还要抽象

先验唯心论为原则的理论哲学体系

第一个时期一从原始感觉到创造性直观

笛卡尔曾用物理学家的口气说过，给我物质和运动，我就能给
你们造出个宇宙来。先验哲学家现在要说，给我一个具有两种对
立活动的自然，其中一种活动进展到无限，另一种活动则在这种无
限性中竭力直观其自身，那我就可以由此使理智及其整个表象体
系出现在你们面前。其他一切科学实际上都把理智当作现成的前
提，而哲学家则是从生成活动上来考察它，使之宛然出现在自己
眼前。

自我只是理智及其一切规定所依托的根基。自我意识的原始
活动只是向我们说明，自我在其客观活动方面，在原始冲动中何以
会受到限制，而不是说明自我在其主观活动或知识活动中何以会
受到限制。只有创造性直观才把原初的界限移到观念活动里来，
而且只有创造性直观才是自我通向理智的第一步。

创造性直观的必要性在这里是从自我的整个机制中系统地推
演出来的，这种必要性作为整个知识的普遍条件必须直接从知识
的概念里推演出来；因为，如果一切知识都是从一种直接的认识中
取得自己的实在性的，那么这一种直接的知识就只有在直观中才
能找得到，这种认识并不像概念那样仅仅是实在性的阴影，是由一
种再创造的能力、即知性制定出来的，而知性本身又以一种更高的
东西为前提,这种更高的东西除自身之外没有什么原型，而是用原
始力量按其自身进行创造的。因此，冒牌的唯心论，即那种把一切
知识都化为浮光幻影的体系，必定是把我们认识中的任何直接性
都化为子虚乌有的唯心论，例如，它认为不依赖于表象而存在的原
型是在我们之外，就会有这样的后果。反之，那种在既是观念的，
同时也是现实的精神活动中寻找事物起源的体系，则正因为自己
是最完美的唯心论，同时也就必定是最完美的实在论。这就是说，
如果最完美的实在论是认识自在之物，而且是直接认识自在之物
的实在论,那么它只有在一种存在物当中才是可能的，这种存在物
在事物中看到的只是自己的实在性，由自己的活动所限制的实在
性。因为这样一种存在物作为事物的内在灵魂能够像贯通自己的
直接机体一样，贯通到事物内部，并且能够像艺术大师最完满地认
识自己的作品一样，从根本上洞察事物的内在机制。

反之，有人却想假定我们的直观包含着某种由碰撞作用或印
象作用附加的东西，试图从这个假设出发，说明感性直观的自明
性。首先，这里因碰撞作表象活动的生灵而转到这种生灵中的东
西并不是对象本身，而仅仅是对象的作用。然而，在直观中直接呈
现的并不是对象的单纯作用，而是对象本身。这时，关于对象何以
能附加到印象作用上，有人也许会试图用推论来解释;但这就得辱
直观本身之内完全不可能出现什么不属于推论或不属于以概念
（如因果概念之类）为中介的东西，就得我们在直观中看到的东西
不可能是对象本身，不可能是推理的一种单纯产物。或许，有人会
用一种由外在冲动激发起来的创造能力解释对象附加到感觉上的
活动；但这样一来，外在的对象、即引起印象作用的东西向自我的
直接转化就永远不能得到解释了，人们终究不得不从灵魂完全拥
有的、似乎能渗透到各处的一种力量来推出印象作用或碰撞作用。
由此看来，无论是把关于外在事物的表象的起源弄成极其神秘的
东西，说这种表象的起源是一种不容有任何其他解释的启示，还是
用一种力量去说明像表象这样的怪物是从外在对象的印象作用不
可捉摸地产生的，认为在这种力量面前就像在神性（在独断论体系
看来，这是我们认识的唯一的直接对象）面前一样，连不可能的东
西也是可能的，这些做法都依然是独断论处理问题最彻底的办法。

看来独断论者们也远远想不到在哲学这样的科学里没有什么
假定是有效的，倒应该说，在这样一门科学里正需要在其他所有概
念之前推演出那些本来就极为平常、极为熟悉的概念来，所以，在
某种来自外部的东西和某种来自内部的东西之间作出区分无疑是
需要论证和说明的。但正因为我要说明这种区分，我就设定了一
个意识领域，在这个领域里那种分离尚未存在，内在世界和外在世
界是互相包含的。所以，一种哲学在仅仅一般地使自己成为无所
不能证明和无所不能推演的法则时，即使似乎无意这样做，也会由
于它的纯粹的首尾一贯性而确实成为唯心论。

现在还不曾有过一个独断论者去描述或证明那种外部作用的
方式和方法，然而，作为对于一种同知识的全部实在性无不有关的
理论必不可少的要求，按理说这是可以期望的。因此，人们终究不
能把那些物质向精神逐渐升华的过程置之度外，在这些地方人们
只是忘记了精神乃是一个永恒的琼岛，我们从物质开始，走过许许
多多迂回曲折的道路，才能一跃而登上这个岛去。

面对这些要求，不容人们借口绝对不可理解就停在原地长久
不动。既然理解那种机制的冲动总是一再表现出来，而那种自诩
无所不能证明的哲学又在佯言实际上已经揭示了那种机制，所以
我们还是得从这种哲学声明本身看出一点不可理解的东西来。这
种哲学中所有不可理解的东酉都是从通常的立脚点而来的，避开
这一立脚点是哲学中一切理解活动的首要条件。譬如，谁要认为
在精神的一切活动中到处都不存在什么无意识的东西，而且除了
意识领域而外，不存在任何领域，那么他也就不理解理智何以会在
它的创造物中流连忘返，适如他不理解艺术家何以能在他的作品
上着迷失神一样。在他看来，存在的无非是普通的道德创举，而那
种把必然性和自由结合在自身之内的创造活动则是什么地方也根
本不存在的。

理智除了力求返回它的同一性以外，没有别的意向。一切创
造性直观都是从一种永恒的矛盾中产生的，这种矛盾不断向理智
施加强制，使理智活动起来，并在理智创造活动的形式上约束着理
智 ，如同自然界在其产生活动中显得受到束缚一样。创造性直观
之产生于一种永恒矛盾，一部分已经在前面推演出来了，通过直观
的全部理论将进一步得到说明。

关于直观这个词，我们需要指明，绝对不可把任何感性的东西
混杂到这一概念里，比如把视觉活动当成好像是唯一的直观活动
似的，虽然日常语言是只把视觉活动算作直观活动的；关于这一
点，我们可以举出相当深刻的理由来。没有头脑的庸人们用光线
来解释视觉活动，可是光线究竟是什么呢？它本身就是视觉活动，
说得更确切一些，是本来的视觉活动，是直观活动本身。

创造性直观的全部理论都是从上面已经推演出来并得到证明
的一个命题出发的，这个命题是说:把超越界限的活动和在界限内
受到阻滞的活动互相关联在一起，也就把两者定为互相对立的活
动了，前者被定为自在之物，后者则被定为自在之我。

可能有人马上要问：设定为绝对不可限定的那种观念活动究
竟如何能被确定下来，因而也会受到限定呢？我们的回答是：这一
活动不是作为直观的活动或自我的活动受到限定的，因为它在受
到限定时，也就不再是自我的活动了，而变成了自在之物。这一直
观活动现在本身就是一个被直观的东西，因而不再是作直观的活
动了。而只有这样的直观活动才是不可限定的。

变换了自己的地位的直观活动，是被包含在创造过程中的活
动，正因为如此，同时也就是现实活动。这一被束缚在创造过程中
的观念活动作为直观活动，仍然是不可限定的。因为它虽在创造
性直观里受到了限定，但也只是在这一阶段受到限定，而不是像现
实活动那样，不断地受到限定。既然如此，只要能多少表明理智的
所有创造性活动都是以不可限定的观念活动和受到阻滞的现实活
动之间的矛盾为基础，那么这一创造活动就会和这一矛盾本身一
样是无限的，同时也会和那种在创造过程中受到限定的观念活动
一起，把前进的根源设定在创造过程之中。一切创造活动在这一
阶段都是一种有限的创造活动，但也就是这种创造活动产生的东
西却会带来产生新的矛盾的条件，这一矛盾又将转化为一种新的
创造活动，而且毫无疑问，将如此类推，以至无穷。

自我假使不包含一种超越任何界限的活动，它就将永远不能
超出它最初的创造活动，它就会是进行创造的，而它在自己的创造
活动中又是大都为它之外的直观者受到限定，而不是为其自身受
到限定。为了对其自身成为进行感觉的东西，自我必须尽力超出
原初被感觉的东西，同样，为了对其自身成为进行创造的东西，自
我就必须尽力超出每一个创造物。这样，我们就像在感觉那里一
样 ，在创造性直观这里又被纠缠到同一个矛盾里去了，同时我们看
到，如同感觉中的简单直观一样，这种创造性直观也将被这一矛盾
提高到另一阶段。

第一个时期概述

在自我意识的第一个时期，可以分出三种活动，这三种活动表
现在物质的三种力里，而又见之于物质构造的三个阶段。物质构
造的这三个阶段给我们提供了物质的三个维，而这三个维又给我
们提供了动态过程的三个阶段。人们可以很自然地想到，归属于
这些不同形态的永远只能是同一个三一体。为了展开这一思想，
完全看清这种在现时还是单纯揣测的联系，把自我的那三种活动
和物质构造的三个阶段作一番比较，将不是没有好处的。

先验哲学无非是一种不断提高自我的级次的活动，它的全部
方法就在于把自我从自我直观的一个阶段引导到另一阶段，以至
达到一个地方，用自我意识的自由自觉活动所包含的全部规定，把
自我建立起来。

理智的整个历史由以出发的第一种活动，就其不是自由的，而
是还不自觉的来说,是自我意识的活动。哲学家一开始就设定为
不证自明的那种活动，在其被看作是无意识的时，就提供了我们的
对象即自我的第一种活动。

在这一活动内，从作为客体兼主体的自我里实际上产生了一
种共同的构造，但这一构造并不是对自我本身存在那里。因此我
们不得不进到第二种活动，这种活动是自我在那种有限制状态中
的一种自我直观。由于自我不能通过自身而意识到有限制状态是
被设定的状态，所以，那种直观也不过是一种觉察活动或感觉活
动。因此，既然自我在这一活动内没有意识到它自己的活动（它就
是为这一活动所限定的），那么自我和自在之物之间的对立也就同
时直接和感觉活动一起确立起来了，当然，这不是对自我来说，而
是对我们来说的。

第二个时期—— 从创造性直观到反思

随着自我提高到理智，第一个时期就结束了。两种完全分离
的、处在全然不同的范围内的活动，通过与两者衔接的第三种活
动，又被设定在同一个产物之内。由于第三种活动与两者衔接起
来 ，连事物的活动也变成了自我的活动，正因为这样，自我本身就
被提高到了理智。

但是，因为自我是在进行直观，它也就完全被束缚在创造活动
里，不能同时既是直观者又是被直观者。由于这个缘故，创造就是
一种完全盲目的、无意识的创造。于是按照大家十分熟知的先验哲
学方法，现在就出现了这样一个问题:直到现在只对我们说来是理
智和进行直观的自我，如何对它自身也成为这样的东西，或者说，怎
样把它自己也直观成这样的东西。然而如果不在创造本身内有一
种根据，促使自我参与创造的观念活动回到自身，因而能使这种活
动超越创造物，那就绝对不能设想有什么根据来决定自我把它自身
直观成创造性的。因此，自我何以会把自身认作是创造性的问题也
就是自我怎样能使它自身摆脱并超越它的创造的问题。

我们探讨的全部题目，只是解释自我意识。我们至此已经推
演或者以后还要推演的自我的一切行动只是一些中间环节，通过
这些环节我们的对象就达到了自我意识。自我意识本身是一种特
定的行动，因此所有那些中间环节也只能是特定的行动。但通过
每一特定的行动，对自我产生的是一种特定的产物。于是对自我
说来，重要的就不是产物，而是它自身。自我并不是要直观产物，
而是要在产物内直观它自身。但是，正因为自我极力在创造中直
观自身，就对自我将产生一种新的产物的条件，而且，如果竟然没
有附加一种直到现在还没有人知道的新的有限制性状态，致使我
们由于所有创造活动的条件和机制不断被恢复，而不能看出自我
在一旦陷进创造活动以后何以能一再地从中超脱出来，那么，新的
产物的条件就会无穷无尽地产生下去；这类情况应该说是可能的，
而且如不久即将表明的那样，甚至是必然的。

因此，我们在试图说明自我何以能脱离创造时，我们反而将会
使我们的对象牵连到整整一系列的创造中去。所以，我们将来只
能十分迂回曲折地解决这一时期的主要课题，并且，对我们来说，
如同对我们的对象一样，直到我们多少通过一种从绝对自生性发
生的反思而脱离这个范围时为止，只要将来出现某种范围全然不
同的东西，那就不是我们所寻求的东西。在绝对反思所处的这个
地点和意识现在所处的地点之间作为中间环节而存在的，是客观
世界及其产物和现象的全部多样性。

因为我们的整个哲学都是坚持直观的立场，而不是坚持反思
的立场，例如康德及其哲学所站的那种立场，所以我们也将把理智
现在开始的一系列行动作为行动，而根本不作为行动的概念或范
畴来推演。因为那些行动如何达到反思，是自我意识较后一个时
期的任务。


解 决

在自我一旦变成进行创造的以后，我们就必须放弃自我会把
它自己直观为单纯的活动这一想法。但是，如果不直接通过创造
再对自我产生一种观念的活动，它借这种活动在创造中直观自己，
它就不能把它自己直观为进行创造的。

因此，自我在它的创造活动中会有对它本身的一种直观，以便
在其中发现这样一种直观的条件，这一点现在还只能当作假设来
看。如果说这些条件在意识里真是现实存在着的，我们就可以由
此得出结论说，这样一种直观确实会产生，而且我们将试图去发现
这样一种直观的结果。

在以前的行动里，自我是进行创造的，但进行创造的东西和被
创造的东西是重合为一的，自我和它的对象是同一个东西。现在
我们来寻求一种行动，自我在这一行动内应该把它自己认作进行
创造的东西。假使这是可能的，那就不会有什么关乎被直观的东
西出现在意识之内了。但是，假使创造性直观会得到认识的话，也
只能在同内在直观的对立中作为这样的直观而得到认识。然而内
在直观本身却不会被承认为是内在直观，这正是因为自我在这一
行动中原来无非是内在直观，因此外在直观也不可能被承认为是
外在直观，同时，外在直观既然只有作为外在直观才是可以承认的，
那么，一般地说就不能被承认为是直观。所以在意识中能从整
个这一活动中留下来的,无非一方面是被直观的东西（与直观分离
开了），另一方面是作为观念活动的自我，不过观念的活动在现在
是内在智能罢了。

在经验意识中完全没有出现什么作为活动的外在直观，而且
根本不能出现什么东西，但是，在经验意识中对象和仍然没有受有
限定的、完全自由的内在智能如何能互相并列在一起（例如，像制
作图表那样），这倒是一个相当重要的研究课题。像作为活动的外
在直观一样，自在之物也没有出现在意识中；在被感性对象排除到
意识以外的情况下，自在之物是解释意识的单纯观念根据，而且同
理智本身的行动一样，在理智看来是处在意识的彼岸的。只有一
种比经验意识高几个阶段的哲学，才需要把自在之物作为解释意
识的根据。经验论永远不会提高到这个程度。康德通过他引入哲
学的自在之物，对哲学能超过普通意识，至少是给了第一次推动，
至少是暗示出在意识内表现出来的对象的根据不可能再存在于意
识之中，不过他并没有清楚地想到，那种处在意识彼岸的解释根据
归根到底也只能是我们自己的观念的、仅仅化为自在之物的活动
而已，当然更谈不到把这点讲明白了。

事物的界限会是什么，这已经不答自解了。自我和事物是如
此互相对立，以致在一方是被动性的，在另一方就是主动性。因
此，界限如果是自我的被动性的界限，那就必然是事物的主动性的
界限，只有这样，它才是两者的共同界限。

因此，如果界限被承认为是事物的主动性的界限，它也就可以
只被承认为界限。问题是，这怎么是可以思议的。

事物的主动性应当通过界限来限制，界限决不应该仅仅对自
我是偶然的，而且对事物也应该是偶然的。如果它对事物是偶然
的，那么事物本身原初就必定是没有受到限定的活动，因此事物的
主动性受到限制，这必定不能从事物本身来解释，所以只能从事物
以外的根据来解释。

这个根据在哪里才能找到呢？是在自我内吗？可是从现在的
立场上决不能再作这一解释了。自我同样又没有意识到对事物
（观念活动）作这种限定的原因，因而没有意识到自己的被动性的
原因，或如不久就要指明的那样，没有意识到自己的特殊有限制状
态的原因，这些是自我本身不能知道的。因此，关于事物的主动性
受到限定，自我的被动性也因而间接地受到限定的根据，自我本身
只能到某种现在完全处在意识之外，但与意识的现侨段相衔接的
东西里去找。所以，如果说自我确实必须承认界限就是界限，那么
它也确实必须超越界限，并到现在不再属于意识的某种东西里去
寻找界限的根据。因此，这一未知物必然处在现在的对象的创造
活动的彼岸，这个未知物我们在这里想用A 来表示，现在的对象
我们可以用B来表示。因此，当自我能创造B 时，A 必定已经存
尊。因此在意识的现阶段上，A 不再能有什么改变，仿佛脱出了自
我的掌心，因为A 是在自我现在行动的彼岸，而且对自我是无可
移易地确定了的。一旦设定了 A ,那 么 B 也就必须径直照其现在
正好设定的样子来设定，而不可能是别样。因为A 包含着B 的特
定有限制状态的根据。

但自我现在不再意识到这个根据A 了。因此，B 的特定有限
制状态对自我来说就自然会是偶然的，因为自我没有意识到这种
有限制状态的根据，但是，在我们这些懂得这一根据的人看来，这
种有限制状态乃是一种必然的有限制状态。

为了讲明这一点，还需要作如下说明：B 是这一特定的B,这
应在某一 A 内有其根据，而这一 A 现在是完全在意识之外的。但
另一方面，这一 A 是这一特定的A ,这也许又在其他某种更加远
远在前的东西里有其根据，如果我们根本得不到一个决定整个系
列的普遍根据的话，这可能就要追溯到无止境的地步去了。于是，
这一普遍的根据就只能是我们一开始称之为有限制状态中的有限
制状态的东西，不过这种状态现在还没有完全推演出来，而这种状
态的根据，就我们这里已能看到的来说，仅仅是建立在观念活动和
现实活动的那种共同的界限之上的。

如果自我应该承认它自己和对象之间的界限是偶然的，那它
就不能不承认这个界限是为某种完全处在现阶段之外的东西所制
约的。因此自我感到它自己在被迫追溯它不能意识到的一个阶
段。它是感到自己在被迫追溯，因为它事实上是不能返回去的。
因此，自我内有一种无能为力的状态，一种受强制状态。含 有 B
的特定被限制状态的根据的东西，确实是不依赖于自我而现实地
存在着的。因此，在自我内相对于A 来说只会产生一种观念的创
造活动或再创造活动。但是一切再创造活动都是自由的，因为所
有这类活动都是一种全然观念的活动。A 确实只能恰好被规定为
含有B 的特定被限制状态的根据，因此在A 的再创造中，自我诚
然不会在实质上是自由的，然而在形式上却会是自由的。反之，在
B 的创造中自我在实质上和形式上都未曾是自由的，因为一旦有
了 A 以后，自我就必须把B 正好创造成一种这样规定了的东西，
而决不能把B创造成别的东西。因此，这里自我在同一行动内形
式上既是自由的，同时又是受强制的。其中一方面为另一方面所
制约。在较早的阶段上，B 尚未存在，自我的涉及B时感到自己是
自由的，假若它有可能不返回这个阶段，它就可以在涉及B 时不
感到受强制。而反过来说也一样，假使它在现阶段上可以感到不
受强制，它也就不会感到自己在被迫追溯。

因此，自我在现阶段的状况简单地说来就是这样。它感到自
己在被迫追溯一个自己不能返回去的意识阶段。自我和对象的共
同界限，即第二种有限制状态的根据，造成了现在这个阶段和过去
那个阶段的界限。自我感到自己在被迫追溯一个它实在不能再返
回去的阶段，这种感觉就是对秒在的感觉。因此，自我发现它自己
在其意识的第一个阶段中就已触及现在。因为它除非感到自己被
限制在一点上，感到仿佛被约束在一点上，它就不能把对象和自己
对立起来。这种感觉无非就是人们用自我感觉来表示的东西。一
切意识都是从自我感觉开始的，通过自我感觉，自我才开始把自己
同对象对立起来。

在自我感觉中内在智能，即同意识联结在一起的感觉成了自
身的对象。正因为如此，自我感觉就同感觉完全区别开了，在感觉
里必然出现某种与自我相异的东西。在以前的行动里自我已是内
在智能，不过它自身并不认为是这样。

然而自我究竟是卷样作为内在智能变成自己的对象的呢？唯
一无二的方法就是它看到出现了时间（不是从外面加以直观的时
间，而是作为单纯的点、作为单纯的界限的那种时间）。因为，自我
把对象同它自己对立起来时，它就看到出现了自我感觉，就是说，
它作为纯粹的内涵，作为只能向一个维扩张而现在是向一点集结
的活动，变成了自己的对象，而正是这一仅仅向一个维扩展的活
动，当其变自身为对象时，就是时间。时间并不是某种不依赖于自
我而流逝的东西，恰恰相反,从活动上来看，自我本身就是时间。 

在对象那里是实体的东西，只在空间上有一种量，在对象那里
是偶性的东西，只在时间上有一种量。充实的空间固定了时间，时
间上的量以一定方式充实了空间。

如果我们用这一结果返回来讨论这里的研究由以开始的问
题,那就会有如下情况。为了把对象认作对象，自我必须先把对象
和自己对立起来。但在这种对立中，外在智能和内在智能已成为
自我的对象，就是说，在我们这些作哲学思考的人看来，在自我内
空间和时间可以互相区分开，在对象中实体和偶性可以互相区分
开。因此，实体和偶性之可以区分，其基础仅仅在于：归于一方的
只是时间中的一种存在，归于另一方的只是空间中的一种存在。
只有通过直观中的偶性的东西，自我才被限制在一般时间上；因为
既然实体只是在空间内才有一种存在，它也就有一种完全不依赖
时间的存在，并使理智在时间方面完全不受限制。

既然现在用这种方式，并通过前面推演出来的自我的行动，目
我中的空间和时间、对象中的实体和偶性对哲学家说都已变成可
以区分的，那么按照大家熟知的方法，眼下的问题就在于空间和时
间、因而实体和偶性如何对自我本身也变成可以区分的。

时间只是变成自己的对象的内在智能，空间只是变成自己的
对象的外在智能。因此，如果两者应当再成为对象，这就只有借助
于一种上升到更高级次的直观，即创造性直观。两者都是自我的
直观，它们之所以再能成为自我的对象，这只是因为它们是从自我
产生出来的。那么在自我之外究竟是什么呢？自我在现阶段仅仅
是内在智能。因此在自我之外的，就只是相当于外在智能的东西。
时间和空间两者只能通过创造而成为自我的对象，这就意谓着自
我由于现在重新进行创造而已经停止了创造（因为它现在只是内
在智能）。然而在每一创造活动中，时间和空间同外在智能和内在
智能一样，都是通过综合而结合在一起的。因此，假使这第二种创
造活动居然没有和第一种对立，以致直接通过与第一种创造活动
的对立而成为自我的对象，那么，通过第二种创造活动我们也将一
无所得，我们和第二种创造活动所处的地位也就正好又会是我们
和第一种创造活动所处的地位。但第二种创造活动与第一种相对
立 ，这只有在第一种大致是第二种的限制者时才能思议。因此，一
般自我之所以能继续进行创造，其根据无论如何不可能是在第一
种创造活动里，因为第一种创造活动只是第二种的限制者，并且确
实以需要限制的东西或限制活动的材料为前提，倒应该说，一般自
我之所以能继续进行创造，其根据必定在于自我本身的无限性。

因此，存在于第一种创造活动中的根据不可能是有关一般自
我从现在的创造向以后的创造过渡的根据，而只能是有关以后的、
带有这一特定有限制状态的对象被创造出来的根据。一句话，只
有第二种创造活动中的偶性的东西才能通过第一种创造活动来规
定。我们用B表示第一种创造活动，用 C 表示第二种创造活动。
这样，如 果 B 只包含C 之内的偶性东西的根据，这种偶性的东西
也就只能是B 之内的一种偶性的东西，C 之内的偶性的东西就是
通过B之内这种偶性的东西来规定的。这是因为只有B 本身用
特定的方式受到限定，也就是说，只有凭借B 本身之内的偶性的
东西，B才有可能以特定的方式限定C。

为了便于研究，从而使人们能立刻看到研究目标之所在，我们
要指出，我们现在正接近于对因果关系作演绎。我们正处在这样
一个地方，从这一个地方出发要比从其他许多地方出发更容易深
人探讨先验唯心论推演范畴的方式；既然如此，就请允许我们事先
对我们的处理方法作一番概括的考察吧。

我们是把因果关系作为这样的必要条件来演绎的，唯独在这
种条件下，自我才能把现在的对象承认为对象，假使表象是停留在
一般理智中的，时间保持固定，那么理智内就不只是不可能有什么
表象的多样性（这是不言而喻的），而且现在的对象也永远不会被
承认为是现在的。

因果关系中的连续序列是一种必然性的连续序列。表象的随
意性连续序列一般地说根本是不可思议的。随意性，例如在理解
有机产物或艺术作品之类整体的各个部分时表现出来的随意性，
归根到底本身是以因果关系为基础的。我要从有机产物的哪一部
分出发，我就可以从哪一部分出发，结果我总是不得不从某一部分
追溯到另一部分，又从后者追溯到前者，因为在有机的东西内，一
切都是互为因果的。在艺术作品里情况诚然不同，这里没有一个
部分是另一部分的原因，但在艺术家的创造性理解中，一个部分终
究还是以另一部分为前提的。凡在表象的连续序列常常显得随意
的地方，情况都是这样，例如，在理解无机界的各个部分时就是这
样。在无机界同样也存在着所有部分的普遍交互作用。

一切范畴都是行动的方式，通过它们，对象本身才给我们产生
出来。如果因果关系根本不存在，理智也就根本没有什么对象，正
因为这样，因果关系就和对象是不可分离的。如果可以判定A 是
B 的原因，这就无非意谓着：产生于两者之间的连续序列并非只是
产生于我的思想之内，而且产生于对象本身之内。假 如 A 和 B 没
有这种关系，那么无论是A 还 是 B 一般都不可能存在。因此，这
里不只有一种一般的连续序列，而且有一种作为对象本身的存在
条件的连续序列。那么在唯心论中单单存在于思想之内的东西和
存在于对象本身之内的东西之间的对立究竟会被理解为什么呢？
连续序列是一种客观的连续序列，这在唯心论中无非意谓着：连续
序列的根据不在我的自由的、有意识的思维之内，而在我的无意识
的创造活动之内。这一连续序列的根据不在我们之内，这无非意
谓着：在这一连续序列发生以前，我们自己并没有意识到它，反之，
它的发生及其被意识是同一回事。连续序列对我们必然表现为和
现象不可分离，就像这些现象表现为和连续序列不可分离一样。
所以，是连续序列维系于事物，还是事物维系于连续序列，对经验
都有同样的结果。不过说两者总是不可分离的，这是普通知性的
判断。因此，一方面认为连续序列是通过理智的行动产生的，另一
方面则认为对象的产生不依赖于理智，这事实上是极其荒谬的。
人们起码应该把连续序列与对象两者都同样称作不依赖于表象
的。

我们再回到联系问题上去。现在我们有两个对象B 和 C。那
么 B 到底是什么呢？它曾把实体和偶性不可分离地结合起来。
就它是实体来说，它无非是被固定了的时间本身；因为对我们来说
时间固定下来，实体就会产生，反之亦然。因此，如果在时间中也
存在着一种前后连续的序列，实体本身就必定又是时间里的常住
性东西。从这点来看，实体既不能产生，也不能消灭。实体不能有
产生；因为我们如假定某种东西是产生的，那就必定先已有过一个
此种东西还不存在的阶段，但这一阶段本身必定是固定了的，因此
这一阶段本身必定存在着某种常住性的东西。因此，现在产生的
东西只是常住性东西的一种规定，而不是常住性东西本身，常住性
东西永远是不变的。同样，实体也不能消灭；因为当某物消灭时,
本身必定会遗留下某种常住性东西，那一消灭着的阶段就会由这
种东西固定下来。因此，消灭的并不是常住性东西本身，而只是常
住性东西的一种规定。

因此，如果说没有一个对象能够按照实体来创造或毁灭另一
对象，那么也只有后续对象中偶性的东西会由先行的东西来规定，
反过来说也一样，只有后者中偶性的东西才会是规定前者中偶性
的东西的东西。

这样，因为B规定的是C 内的一种偶性的东西，实体和偶性
在对象里就彼此分离开了，实体常住不灭，而偶性变更不居，空间
静止不动，而时间流逝不息，因此两方面都分别成了自我的对象。
但正因为如此，自我也就看到它自己置身于一种新的状况，即表象
的不随意连续序列的状况，而这一状况现在就是反思必须对待的状况。

“B 的偶性东西包含着C 内偶性东西的根据。”这一点还是只
有我们这些考察自我的人才认识。然而理智本身也必须承认B
的偶性东西是C 内偶性东西的根据，但 B 和 C 两者如不在同一行
动内彼此对立而又互相关联，这是不可能得到承认的。两者被彼
此对立起来，这是显而易见的，因为B被 C 从意识中排除出去了，
并且返回到过去的阶段，B是原因，C 是结果，B 是作限制的东西，
C是被限制的东西。至于如何能把两者互相关联起来，这是无需
理解的，因为现在自我只是一种原始表象的连续序列，这些表象一
个排除另一个。（其原因和自我不得不从B 追溯到C,又从C追溯
到 D 等等对象的原因是一样的。）只有偶性能有生有灭，而不是实
体,这当然是确定不移的。但实体究竟是什么呢？实体本身只是
被固定了的时间。因此实体也可以不保持不变（这一点对自我是
不言而喻的；因为实体本身如何几乎能常住不变，这种问题毫无意
义）；由于时间现在一般并不是固定的，而是流逝着的（这也不是就
其本身来说，而只是对自我来说），所以实体也不能加以固定，原因
在于自我现在只是这种连续序列本身，因而自我本身并不是固定的。

此外，在理智的这一状况内，理智只是表象的连续序列，它的
这一状况是一种单纯的中间状况，只是哲学家在它之内假定的状
况 ，因为它必须通过这一状况以后才能达到下一状况。

虽然C 和 B 之间可能会有对立存在，实体却必定保持不变。
但是，如果不正是因为有对立的方向出现于连续序列之内，是不可
能把连续序列固定下来的。连续序列只有一个方向，这一方向离
开连续序列也就成了时间，时间从外表上看只有一维。

但相反的方向之所以能出现于连续序列，只是因为自我不得
不在从B 追溯到C 的同时，又回到B ；因为这样才能使相反的方向
彼此互相抵消，才能使连续序列固定下来，正因为如此，也就使实
体固定下来。然而，自我现在不得不从C 追 溯 B,无疑只能采取它
从 B 追溯C 的方式。就是说，如同B 包含着C 内一个规定的根据
一样，C 也必定包含着B 内一个规定的根据。但 在 C 存在以前,B
内这一规定是不能存在的；因为C 的偶性东西确然应当含有B 内
这一规定的根据，但是C 作为这样一种被规定的东西在现阶段才
对自我产生出来；C 作为实体或许事先就已存在了，但自我现在对
此毫无所知，当 C 作为那样一种被规定的东西对自我产生出来
时 ，自我一般才看到C 产生出来；因此,B 内那一规定（C 应当含有
它的根据）也只能在这个阶段才产生出来。因此，在 B 规 定 C 的
同一个不可分割的时刻内，C 也必定又可以规定B。但 B 和 C 在
意识内已彼此对立起来，因此，C 内的设定活动必然只能是B 内的
否定活动，反过来说也一样。所以，B 之规定C 就必须被视为肯定
的，C 之规定B 则必须被视为否定的。

几乎不用再说，通过上面讲的，我们已经推演出了交互作用关
系的全部规定。一般地说，没有交互作用，是不能构成什么因果关
系的，因为不把实体作为相互关系的基础固定下来，就没有什么结
果对原因的关系是可能的，也就是说，上面要求的对立是不可能
的。但是,如果因果关系不是一种相互的关系，实体也不能被固定
下来。因为，如果这些实体不处在交互作用之中的话，两个实体诚
然也可以被设定到意识中去，不过就只有在不设定另一方时才能
设定这一方，或者相反，只有在不设定这一方时才能设定另一方，
而不是在同一个不可分割的时刻之内，设定一方也就能设定另一
方;然而，如果自我要承认两者有因果关系的话，两方同时设定到
意识中就是必不可少的。但只有先把两方设定成互相渗透的，即
只有每一方是另一方内某个规定的根据，这一规定又和设定在前
一方本身内的规定对应和对立，才能设想同时设定两方，而不是先
设定一方后设定另一方，就是说，只有在两方彼此有交互作用时，
才能设想同时设定两方。

通过交互作用，固定了连续序列，于是也就恢复了现在，因而
也在对象中恢复了实体和偶性的那种同时并存关系，B 和 C 两者
都同时是原因和结果。作为原因，每一方都是实体，因为每一方只
有就其被直观为常住的而言，才能被认作是原因；而作为缜愚，每
一方则都是偶性。因此，通过交互作用，实体和偶性又用综合的方
法结合起来了。所以承认对象是这样的对象，其可能性对自我来
说是受连续序列和交互作用的必然性制约的，其中前者取消现在
（这样自我才有可能超越对象），后者却恢复现在。

同交互作用一起，同时也推演出了共存的概念。一切同时存
在的东西都只是通过理智的行动而存在的，共存也无非是我们表
象的原有连续序列的条件。实体并不是什么与共存不同的东西。
实体被固定为实体，意谓着设定了共存，反过来说也一样，共存无
非是实体彼此固定的活动。于是，如果理智的这一行动从观念上，
即有意识地被再创造出来，那么，对我也就因而出现了作为共存或
同时存在的纯粹形式的空间。一般地说，只有通过交互作用的范
畴，空间才成为共存的形式，在实体范畴里，空间不过是作为外延
的形式而出现的。因此，空间并不是别的，而就是理智的一种行
动。我们可以把空间界说为停顿了的时间，反过来把时间界说为
流动着的空间。在客观化了的时间里一切都是前后相继的，在空
间本身则一切都是互相并列的。因此，空间和时间两者只有在这
样的连续序列之内才能成为对象，因为在这种序列中空间是酋止
的，而时间是流逝的。空间和客观化了的时间两者在交互作用内
表明自身是通过综合结合在一起的。同时并存恰恰就是这种结
合 ，如果附加上时间的规定，空间里的彼此并列就变成了同时并
存。同样地，如果附加上空间的规定，时间上的前后相继也就变成
了同时并存。方向本来就只存在于时间之内，尽管给时间定向的
点在于无限；不过正因为时间本来就有方向，在它里面也仅仅能分
辨出一个方向来。在空间里本来是没有什么方向的，因为所有方
向都在空间里互相抵消了，作为一切连续序列的观念基础，空间本
身是绝对静止，绝对缺乏内涵，于是也就是空无。在空间问题上，
一向使哲学家们疑惑不解的正是空间具有空无的所有宾词或特
性 ，却不能被当作空无来对待。正因为空间内本来没有什么方向，
所以，空间里一旦出现了方向，也就有了一切方向。但凭借单纯的
因果关系，只能有一个方向，我只能从A 到 达 B,而不能倒过来又
从 B 到 A；只有凭借交互作用的范畴，一切方向才都同样成为可能的。

自我既不是本来就是创造的，也不是随意就是创造的。构成
理智的本质和本性的，正是一种原始的对立。然而自我本来就是
纯粹的和绝对的同一性，它必定会不断地试图回到这种同一性，但
向这种同一性的回归维系于原始的二重性，这是一个永远也不能
完全消除的条件。一俟具备了创造的条件，即二重性，自我就必须
进行创造，而且，自我只要确实是一种原始的同一性，也就不得不
进行创造。因此，如果说自我内存在着一种连续的创造活动，那么
这种情形之所以可能，只是因为所有创造活动的条件，即对立活动
的那种原始的斗争，会在自我内被无限地恢复起来。但这一斗争
应当在创造性直观里结束。而如果这一斗争真的结束了，理智就
会完完全全转变成对象，所得的结果就是一个对象，却不是什么理
智。只有那一斗争不断进行，理智才是理智；那一斗争一旦结束，
理智就不再是理智，而是物质、对象。因此，只要一切知识一般确
实都以理智和对象的那种对立为基础，那么这种对立也就确实不
会在什么个别对象里自行消除。如果不是每个对象都仅仅是貌似
孤立的，只能作为一个无限整体的部分被创造出来，到底怎么会出
现有限的对象，就是绝对无法解释的。另一方面，只有上述对立本
身是一种无限的对立，以致总是唯独综合的中介环节有可能存在，
而对立的两个极不相近的因素又决不会互相转化，我们才能设想
这种对立仅仅是在一个无限的对象里自行消除的。

但是，因为那种对立所依据的两种活动的斗争必然是永恒的，
所以那种对立必定是无限的，这难道在实际上还不能指明吗？理
智决不能把它自己扩展到无限，因为它在这方面受到了它向自身
回归的动向的阻碍。而它同样也不能绝对地向它自身回归，因为
它在这里阻碍了成为无限物的倾向。因此，这里是不可能有什么
中介作用的，而且，一切综合都只是一种相对的综合。

不过人们要想更确切地规定创造的机制，我们就只能用下述
方式来设想这种机制。一方面消除绝对对立不可能，另一方面消
除它又有必要，这就将出现一个产物，不过对立在这一产物内不能
绝对被消除，而只能局部地被消除；在这一产物所消除的对立之
外 ，还会有一种尚未消除的对立，在第二个产物里才能再次加以消
除。因此，出现的每一产物都会由于只是局部地消除无限的对立
而成为后一产物的条件，后一产物则又会由于只是局部地消除对
立而成为第三个产物的条件。所有这些产物都将和另一个统一起
来 ，最后都将从属于第一个产物，因为每一在先的产物都留有对
立 ，作为后来的产物的条件。如果我们想到那种相当于创造活动
的力是自然界真正的综合力或重力，我们就会确信这种从属关系
不过是宇宙内发生的天体对天体的从属关系，这样一来，在一物依
存于另一物的体系内部的宇宙结构就不过是理智本身的结构罢
了，理智总是通过所有这些产物，不断寻求自相绝对平衡的地方，
而这样的地方就存在于无限性之内。

可是,正因为对理智创造活动的机制作这种解释，就使我们直
接陷入一种新的困难境地。一切经验意识都是以当前对象为起
点，而理智从最初的意识起就已看到自己处在表象的一个特定的
连续序列里。然而各个对象只有作为宇宙的一部分才有可能存
在 ，而基于因果关系的连续序列本身不仅已经把许多实体作为前
提，而且把所有实体的交互作用或动态并存也作为前提。因此就
有这样的矛盾：理智在其开始意识到自己时，只能和连续系列的一
个特定的点衔接起来，因此，理智在开始意识到自己时，必然已经
不由自主地把实体的整体性、把实体的普遍交互作用假定为连续
序列可能存在的条件。

这一矛盾只能完全靠区分绝对理智和有限理智的办法来解
决 ，同时，对于我们已经不知不觉地把自我和创造活动置于第二种
有限制状态或特定有限制状态，也可以当作是一个新的证明。这
一关系的细致剖析如下。

如果自我一般本来就是受到限制的，那么，宇宙的存在，即实
体之间的普遍交互作用的存在一般就是必然的。由于这种原始受
限制状态，或者换句话说，由于自我意识的这种原始的斗争，宇宙
对于自我就不是逐渐产生的，而是通过唯一的绝对综合产生的。
这种原始的或最初的受限制状态当然可以用自我意识来解释，但
并没有给我说明那种不再能用自我意识来解释的、因而一般不能
解释的特殊受限制状态。特殊受限制状态，或者用我们以后还会
使用的名称来说，第二种受限制状态，正是这样的受限制状态：由
于有这种状态，理智在经验意识最初的起点上就必须把自己表现
为处在某一现时、处在时间序列的一个特定阶段之内的。在第二
种受限制状态的序列内产生的东西，也就是通过第一种受限制状
态已确立的一切，不过有这样的区别：通过第一种受限制状态，一
切都是同时确立或设定的，绝对综合对于自我不是通过各个部分
的组合，而是作为一个整体产生的；绝对综合也不是在时间里产生
的，因为一切时间都是通过这种综合才确立起来的，反之，在经验
意识里，这一整体则只有通过各个部分的逐渐综合，因而只有通过
各个连续的表象，才能被创造出来。于是理智就其不在时间内存
在 ，而是永恒的来说，无非是那一绝对综合本身，在这种情况下它
既不曾开始进行创造，也不能停止进行创造；但就其为受到限定的
而言，理智也只能显得是在一个特定的点上和连续系列衔接在一
起的。决不可认为无限理智好像和有限理智迥然不同，也决不可
认为在有限理智之外会有无限理智。这是因为，如果我把有限理
智的特殊受限制状态去掉，有限理智也就是真正的绝对理智。如
果我设置这种受限制状态，绝对理智就会正因为如此而不成其为
绝对的；这时就只存在着一种有限的理智。也不能把这种关系设
想成这样:好像绝对综合及其进化过程中一个特定点上的那种衔
接活动竟会是两种不同的行动；正确的说法应该是：宇宙和进化中
的一个特定点是同时在同一原始的行动内对理智产生的，理智的
经验意识是被联结到了这一点上的，或者更简略地说，第一种受限
制状态和第二种限制状态是通过同一活动对理智产生的，后一种
状态之所以显得不可理解，仅仅是因为它是和前一种状态同时被
设定的，却未能按它自己的规定性从前一种状态中推演出来。因
此 ，这一规定性无论从哪一方面来看都将完全表现为偶然的东西，
这正是唯心论者只会用理智的一种绝对行动而实在论者则会用他
们所谓的定数或命运来说明的东西。为什么理智的意识由以出发
的那一点必然对理智表现为是完全不借理智的作用而被规定了
的，这是很容易看清楚的；因为，正是由于在这一点上才产生出意
识 ，并随之产生出自由，处在这一点彼岸的东西必定显得是完全不
依赖于自由的。

我们在理智的历史上现在已经进展得相当之远了，我们已经
把理智限制在一个特定的连续系列上，理智的意识只能在一个特
定的点上与这个连续序列衔接在一起。我们刚才进行的研究只涉
及理智何以能出现于这一连续序列的问题；既然我们现在已经看
到，第二种受限制状态也必然和第一种受限制状态一起同时出现
于理智面前，我们也就因而看出，在理智最初萌发意识时，我们不
能把理智看得和我们实际上看到的不同，即不是处在一个特定的
连续系列之内。通过这一研究，先验哲学的真正课题已经变得特
别明朗了。每个人都可以把他自己看作是这类研究的对象。但要
有自知自明，他必须首先抛弃自己的一切个性，因为这些个性正是
应当弄明白的。去掉个性的一切限制，留下的就是绝对理智。再
把理智的各种限制也去掉，留下的就是绝对自我。于是需要解决
的课题就正是：绝对理智何以能根据绝对自我的行动来说明，构成
我的个性的整套受限制状态又何以能根据绝对理智的行动来说
明。但是，如果一切限制都从理智中去掉了，那么究竟还留下什么
东西作为解释一个特定行动的根据呢？我觉得，纵然我能从自我
中去掉所有个性，甚至去掉自我借以成为理智的限制，我终究不能
消除自我的根本特性，即自我对其自身同时是主体和客体这个特
性。因此，自我本身就其本性来说，还在以特殊的方式受到限制以
前，单纯由于以自身为对象，本来在自己的行动里就已受到了限
制，从自我行动的这一最初的或原始的被限制状态直接对自我产
生了那种无限斗争的绝对综合，这种斗争就是这一被限制状态的
根据。假使理智和绝对综合始终是同一个东西，那么，虽然也会有
宇宙，但不会有任何理智。如果应当有一种理智，那它就必须能够
脱离那一综合，以便有意识地再把这一综合创造出来；但是，如果
没有特殊受限制状态或第二种受限制状态出现于第一种受限制状
态 ，这又是不可能的，这第二种受限制状态现在已经不再可能在于
理智一般地直观宇宙，而在于理智恰好从这个特定的点开始直观
宇宙。因此,那个初看起来似乎不能解决的难题，即一切存在的东
西都应该是可以用自我的行动来解释的，然而理智却只能衔接到
早已预先决定了的连续系列的一个特定点上，在绝对理智和特定
理智之间作出区分，即可迎刃而解。就你是这一个个体来说，你的
意识所衔接的那一连续系列是不由你来决定的，因为在这种情况
下你不是创造者，而是本身属于被创造者之列。那一连续系列只
是绝对综合的发展，这一绝对综合已确立了 一切曾经发生和行将
发生的东西。你正好看到这一特定的连续系列，这是必然的，这样
你才能是这一特定的理智。你会觉得这一系列是一种不依于你而
预定的系列，你不能先去创造它，这是必然的。这个系列并非真像
是在独自发展的；因为，你觉得在你意识彼岸的东西不依赖于你，
这正是你的特殊受限制状态之所在。去掉了这一状态，就没有什
么过去的阶段，设置了这一状态，这一状态就恰恰和过去的阶段一
样 ，都是必然的，并且和过去的阶段一样，都是现实的，即既不更现
实，也不更不现实。绝对理智的范围处在特定受限制状态之外，对
绝对理智来说，既没有什么东西已经开始，也没有某种东西正在生
成 ，因为对这种理智来说，同时就有一切，或者说得更贴切一点，这
种理智本身就是一切。因此，绝对的、没有真正意识到自身的理智
和有意识的理智之间的分界点仅仅是时间。对于纯粹理性来说，
根本不存在什么时间，一切都是为它而存在，而且是同时存在；对
于经验理性来说，则一切都在产生，而且对它产生的一切都完全是
连续产生的。

在我们现在从这一点出发，进一步追踪理智的历史以前，我们
尚需把自己的注意力转到那一连续序列的一些更精微的规定上
去，这些规定是和它们的演绎同时呈现在我们面前的，我们还可以
像预期的那样，从它们的演绎中引出其他很多结论来。

a） 正如我们所知道的，连续系列无非是原始绝对综合的进化；
因此，这个系列中产生的东西都是为这一综合预先就已决定了
的。第一种有限制状态确立了宇宙的所有规定，而使我成为这一
理智的第二种有限制状态则确立了使我意识到这一对象的那一切
规定。

b） 那种绝对的综合是在一切时间之外发生的一种行动。时 
间仿佛是随着每一经验意识而重新开始的；虽然每一经验意识都
只能在进化过程的一个特定点上开始，因而已把某一时间假定为
消逝了的。因此，时间对经验意识来说就从来也没有开始过，而且
对经验理智来说根本就没有什么时间上的开端，只有通过绝对自
由才有时间上的开端。在这种情况下我们可以说，每一种理智并
非仅仅就其本身而言，而是从客观上来看，就都是时间上的一个绝
对开端、一个绝对的点，这个点似乎是被设置和抛掷到没有时间的
无限性里去了，从这一点起，才开始了时间上的一切无限性。

以为表象是从外在事物那里完全不依人们的意志为转移地出
现于我们之内的，我们反而全然无能为力，根本不能创造它们，而
必须像它们被提供给我们的那样去接受它们，这是一种对唯心论
十分流行的责难。然而要说表象必须这样呈现于我们，这是从唯
心论本身可以推演出来的。为了能把一般对象直观为对象，自我
必须把过去的阶段设定为现在的东西的根据，因此过去的阶段只
有通过理智的行动才不断又产生出来，而且只有自我的这种追溯
活动是必要的，过去的阶段才是必然的。但是，在现在的阶段能给
我产生的无非是现在正在给我产生的东西，这种现象的根据只能
在精神的无限连贯性里去寻找。现在能给我产生的仅仅是带有这
些规定而非其他规定的一个对象，因为我在过去的阶段创造了这
样一个对象，它包含着恰恰具有这些规定而非其他规定的根据。
理智何以能看到自己被一种创造活动立即卷进一个完整的事物系
统里，这在其他无数场合也照样可以得到证实，在这些场合，理性
看到自己仅仅由于有连贯性，就被一种假定置于极端紊乱的系统
里，甚至在那种假定是完全随意作出的地方，也有类似情况。例
如，没有比万有引力系统更为紊乱的了，为了解开这一系统，人们
不得不绞尽脑汁，可是这实在是一条最简单不过的定律，它曾把天
文学家引入这个运动迷宫，又把他们从中领了出来。我们的十进
位制无疑是一个完全随意的计数系统，可是数学家也看到自己被
那一假定纠缠在连贯性里，也许他们之中还不曾有一个人完全解
开这些连贯处（比如像十进位小数的那些值得注意的特性）。

因此，在现在的创造活动中，理智永远是不自由的，因为它在
以前的阶段进行过创造。由于进行过第一次创造，创造的自由似
乎就从此永远丧失了。但是，对自我来说，恰恰不存在什么第一次
创造活动；因为理智觉得自己似乎曾经着手作过一般的表象活动，
这种现象也同样只是属于它的特殊受限制状态。去掉这种受限制
状态，理智就是永恒的，就是从未着手进行过创造的。如果要判定
理智曾经着手进行过创造，那么，依照一定的规律作出这种判断的
仍然是理智本身；因此，从这里当然可以得出结论说，理智是自认
为它曾经着手作过表象活动，但决不能得出结论说它曾经在客观
上或自在地着手作过这种活动。

生命的根本特点尤其在于：生命是一种向其自身回归的、稳定
的和由内在本原维持的前后相续的系列；并且如同理智的生命（生
命是它的图像）或自我意识的同一性只是由表象的连续性来维持
一样，生命也只是由内在运动的连续性来维持的；如同理智在其表
象的连续序列中不断为得到意识而斗争一样，生命也必须被看作
是同自然进程不断进行斗争的，或者说，是力求对自然进程坚持自
己的同一性的。

在我们回答了对有机自然界的演绎可能提出的那些主要问题
以后，我们还要把自己的注意力转到这种演绎的一个结果上去，即
在机体发展的阶序中必定会出现一种机体，理智必须把这种机体
直观成是与它自身同一的。如果说理智不过是原始表象的一种进
化，如果说这一连续序列将会被表现在有机界，那么，理智必须认
作与它自身同一的那种机体在每一阶段就都将是理智内在本质的
完全再现。这样，凡是缺少与表象相应的有机界变化的地方，那些
表象也就不可能成为理智的对象。我们要想先验地*说明这一
点，可以举这样一个例子：天生的盲人完全会把光的表象当作是在
他之外的一位观察者，因为在这方面需有内在的直观能力就行，不
过这一表象并没有成为他的对象，虽说自我并不包含什么它自己
不在自身直观的东西，因而先验地看来那种表象并不是现实地存
在于他之内。有机界是唯独能使理智把它自己作为连续序列的实
体或主体而与连续序列本身区分开的条件，或者说,是唯独能使这
一连续序列成为某种不依于理智而存在的东西的条件。我们觉
得，好像存在着一种从有机体向理智的过渡，即有机体的作用似乎
引起了理智的表象，这纯粹是错觉，因为，表象是通过有机体成为
我们的对象的，所以有机体的作用在意识中先于表象，因而必定不
会表现为受表象的制约，而是必定会表现为表象的条件，在这种情
况出现以前，我们对表象也就恰恰不可能有丝毫知识。有机体的
作用所制约的不是表象本身，而是表象的意识，如果经验论把自己
的主张限制在后一方面，那就无可非议了。

因此，如果在根本不存在两个对立的对象，而本来只有一个对
象的情况下，也可以一般地谈论某种过渡的话，那么，与其说可以
谈论从有机体向理智的过渡，还不如说可以谈论一下从理智向有
机体的过渡呢。因为有机体本身既然只是理智的一种直观形式，
那么，一切存在于理智之内的东西必定都会直接在有机体内成为
理智的对象。这种必然性就在于把我们之内存在的一切，因而也
把表象本身，都直观为在我们之外，而不是仅仅把表象的对象直观
成在我们之外，所谓精神事物对物质事物的整个依存性就是以这
种必然性为根据的。譬如，一俟有机体不再是我们宇宙的完全反
映，它也就不再作为自我直观的工具来使用了，这就是说，它有了
毛病;我们仅仅是凭靠有机体和我们的绝对同一性而感到我们本
身有病。而按自然规律，即理智本身的规律来看，有机体总是有毛
病的。因为理智在自己的创造活动中不是自由的，而是受规律的
限制和强制的。因此，在我的机体按照自然规律不能不是有病的
时候，我也必需把我的机体直观成有病的机体。病痛的感觉无非
是由于失去了理智与其有机体之间的同一性而产生的，与此相反，
如果我们可以把一种全然空虚的感受另外叫做感觉的话，健康的
感觉就是对理智完全灌注灵机于机体的感觉，或者如一位优秀的
作家表白的那样，是机体对精神保持透明的感觉。

上述精神事物对物质事物的依存性，并不是理智东西本身对
肉体东西的依存性，倒是理智东西的意识对肉体东西的依存性。
精神力量与机体力量的相互消长也属于那种依存性，甚至连它们
显现自身是生而就有的必然性也属于那种依存性。我作为这一特
定的个体，在我把自己直观成这样的个体以前，一般是不存在的；
这种直观一终止，我就又不存在了。由于按照自然规律必然会有
一个时刻，有机体作为一种用自己的力量渐次破坏自身的创造物，
不得不停止其为外部世界的反映，所以，有机体和理智之间的同一
性的绝对废除（这在疾病中只是局部的），即死亡，就是一种自然变
故 ，这本身也属于原始的理智表象序列。

第二个时期概述

原始的界限已经在自我意识的第一种活动里通过观念活动设定在自我一边了，
或者说，如同自我后来认为的那样，通过自在之物设定在自我一边了。
然而通过自在之物所限定了的只是客观的或现实的自我。
但一俟自我进行创造、因而处在整个第二个时期时，
它就不再单单是现实的，而是同时既是观念的又是现实的。
因此，这时进行创造的自我作为这样的自我不可能感到
自己是为那种原始的界限所限定的，这也是因为那种界限这时已
转到对象里去，对象正是自我和自在之物的共同表现，所以连那种
原初通过自在之物设定的有限制状态也只能在对象里去找，而它
也真的在对象里被指出来了。

这样，如果说自我现在还感到它自己受到限定，那它就只能感
到它自己是作为进行创造的东西受到限定的，而这种状况也只
通过第二种界限才有可能发生，这样的界限只能是事物和自我的界限。

然而，这种界限如果说应当是自我内忍受活动的界限，那也只
是对现实的或客观的自我来说才是这样的界限，但正因为如此，就
是观念自我或主观自我的主动性的界限。自在之物受到限定，意
谓着观念的自我受到限定。因此通过创造活动界限就真的转到观
念的自我里去了，这是显而易见的。在观念东西的活动中限定观
念东西的界限，也就在现实自我的忍受活动内限定着现实的自我。
第一种有限制状态是通过观念活动和现实活动的一般对立设定
的，第二种有限制状态则是通过这种对立的限度或界限设定的，这
种对立一旦被承认为对立，就势必是一种特定的对立，这正是在创
造性直观之内发生的现象。

自我由于变成了进行创造的，因而在没有认识到上述过程的
情况下就直接置身于第二种有限制状态了，这就是说，连自我的观
念活动也受到了限定。这第二种有限制状态对于自身不可限定的
自我来说必定是完全偶然的。它是完全偶然的，这意谓着它自己
的根据是在自我本身的一种绝对自由的行动里。客观的自我用这
种特定的方式受到限定，是因为观念的自我正是用这种特定的方
式行动过。但观念的自我用这种特定的方式行动过，这本身确是
以这种自我的一种规定性为前提的。因此第二种界限对自我来说
就显得同时既依赖于自我的活动又独立于自我的活动。这种矛盾
之所以能解决，仅仅是因为这第二种有限制状态只是即卒的有限
制状态，因而只能在自我的一种过去的行动里拥有自己的根据。
界限在多大程度上反映出自己是现在的界限，就在多大程度上是
独立于自我的；界限在多大程度上反映出自己是一般的界限，就在
多大程度上是通过自我本身的行动设定的。所以，观念活动的那
种有限制状态对自我只能表现出是现在的有限制状态；因此，直接
由于自我成为有意识地进行感觉的，时间对自我才是作为绝对的
界限产生的，通过这种界限自我就作为有意识地进行感觉的东西,
即作为内在智能变成了自己的对象。然而自我在以前的行动里
（在创造的行动里）却并不单是内在智能，而是同时既是内在智能
又是外在智能，因为它同时既是观念的活动又是现实的活动。当
然，这只有哲学家才看得出来。因此，如果外在智能没有同时成为
自我的对象，自我也就不能作为内在智能成为自己的对象，并且，
如果内在智能被直观为绝对的界限，外在智能就只能被直观成是
通向各个方面的无限活动。

所以，直接因为观念活动在创造中受到了限定，内在智能才通
过那种自身独立于空间的时间成为自我的对象，而外在智能则通
过那种自身独立于时间的空间成为自我的对象；因此，两者在意识
内不是作为自我本身不能意识到的直观，而是仅仅作为被直观的
东西出现的。

然而时间和空间本身还必须再成为自我的对象，这是这一时
期的第二种直观,通过这种直观就有一种新的规定，即表象的连续
序列被设定到自我里，由于有这种连续序列，第一种对象一般对自
我就不存在了，因为自我本来只有和作为自己限制物的第一种对
象对立，才能意识到第二种对象，这样一来，第二种有限制状态就
被完全设定到意识里去了。

可是因果关系本身又得成为自我的对象，这是通过交互作用,
即这一时期的第三种直观实现的。

如此看来，这一时期的三种直观无非是一切知识的一些基本
范畴，即各个关系范畴。

第三个时期—— 从反思到绝对意志活动

行动和被创造的东西的那种分离，按普通说法叫做抽象。因
此抽象看来就是反思的第一个条件。只要理智是和它的行动毫无
区别的东西,对它的行动的意识就是不可能的。通过抽象本身，理
智成了某种和它的创造活动不同的东西，但正因为如此，创造活动
也就不再可能显得是一种行动，而只能显得是一种被创造的东西。

然而理智，即那种行动却和对象本来是一个东西。对象就是
这个特定的对象，因为理智正是这样地而非别样地进行了创造。
一方面是对象，另一方面是理智的行动，两者既然相辅相成，完全
一致，所以又将在同一意识里吻合在一起。如果我们把行动之为
行动同过去产生的东西分离开，现在给我们产生的东西就是概念。
因此，我们的概念何以会同对象一致这个问题，就其以两者原初的
差异为前提而言，先验地来看决没有什么意义。对象和它的概念，
或者反过来说，概念和对象在意识的彼岸是同一个东西，两者的分
离正是和产生着的意识同时产生出来的。所以说一种从意识出发
的哲学是决不能解释那种一致性的，而且离开原始的同一性，这种
一致性一般也是不可解释的，原始同一性的起源必然在意识的彼
岸。

在对象还完全不是作为对象而存在的创造活动本身，行动本
身是和正产生的东西同一的。自我的这种状态我们可以用类似的
状态来解释，在这些状态下自我虽然并未停止创造或直观,但并没
有什么本来意义上的外在对象出现于意识。如在睡眠状态里，原
始的创造活动并没有被中止，和个体的意识同时被中断的是自由
的反思。对象和直观是完全互相浸透的，正因为如此，在理智中无
论前者还是后者都不是为理智本身而存在。理智假使不是仅仅自
为的一切，在这种情况下就会是对它之外的一种理智进行直观的；
但它现在是一切，却不是自为的，因而一般也就不是一切。这样一
种状态就是到此推演出来的我们对象的状态。

在对象还完全不是作为对象而存在的创造活动本身，行动本
身是和正产生的东西同一的。自我的这种状态我们可以用类似的
状态来解释，在这些状态下自我虽然并未停止创造或直观,但并没
有什么本来意义上的外在对象出现于意识。如在睡眠状态里，原
始的创造活动并没有被中止，和个体的意识同时被中断的是自由
的反思。对象和直观是完全互相浸透的，正因为如此，在理智中无
论前者还是后者都不是为理智本身而存在。理智假使不是仅仅自
为的一切，在这种情况下就会是对它之外的一种理智进行直观的；
但它现在是一切，却不是自为的，因而一般也就不是一切。这样一
种状态就是到此推演出来的我们对象的状态。

只要创造行动没有和被创造物分离，纯粹成为我们的对象，一
切就只是存在于我们自己之内，并且如果没有那种分离，我们就会
真的以为一切都是只在我们本身以内加以直观的。因为，我们必
须直观空间中的对象，这还没有说明我们是在我们外面直观这些
对象的，因为我们也可以只在我们内部直观空间，而且我们原初确
实是只在我们之内直观空间的。理智在哪里直观，就在哪里存在；
然而它究竟怎样得以在它自身最之外直观对象呢？在我们的有机体 
内，在我们感觉的一切地方，我们感到自己是直接现在的，为什么
我们觉得整个外部世界不是像我们的有机体这样，这是不能理解
的。如果我们的有机体没有通过一种特别的抽象和我们区分开，
即使在外在事物与我们分离以后，我们通常也完全不是在我们之
外直观我们的有机体，同样，如果不经过原初的抽象，我们也可以
不把对象视为是和我们不同。因此，对象似乎离开灵魂而进入我
们之外的空间，这一般只有通过概念和产物，即主观的东西和客观
的东西的分离，才是可能的。

但概念和对象本来却那么一致，以致两者哪一方也不比另一
方多什么东西或少什么东西，在这种情况下，如果没有一种特殊的
行动把两者在意识中对立起来，两者的分离就绝对不可理解。这
样一种行动就是人们用判断这个词非常明确地表示的那种行动，
因为通过判断直到现在为止不可分离地结合在一起的东西，即概
念和直观，才被初次分离开。这是因为判断根本不是把概念同概
念作比较，而是把概念同直观作比较。宾词和主词在本身是没有
区别的，因为就是在判断里，也会有两者的一种同一，性被设定起
来。因此，只是由于主词表示直观，宾词表示概念，主词和宾词的
分离一般才有可能。因此概念和对象在判断中应当首先彼此对
立，而后又互相关联，并被设定为彼此等同。但这种关联只有通过
直观才是可能的。直观不可能是和创造性直观同一的，因为如其
不然我们就根本无法前进一步，而只能说那是一种直到现在为止
我们还完全不认识的直观形式，它正需要现在加以推演。

既然通过这种直观形式对象和概念才会互相关联，那么它一
定是这样一种直观形式：它一方面邻接概念，另一方面又邻接对
象。既然概念是一般直观对象由以产生的行动方式，因而是依以
构造一般对象的规范，相反对象却不是规范，而只是规范本身的表
现，那么就一定可以找到一种行动，在这种行动里规范本身会被直
观为对象，或者反过来说,对象会被直观成一般的构造规范。

这样一种直观就是范式化，每个人根据自己的内心经验都熟
悉它，并且为了能识别它，指导经验，我们只能去描述它，把它和其
他一切类似的东西分开。

范式必须和图像加以区别，也必须和象征符号加以区别，人们
每每把范式和象征符号混淆起来。图像从各方面看往往是很确定
的，以致对图像和对象的完全同一性来说，缺少的只是对象所占有
的那一特定空间部分。反之，范式并不是一种全面确定的表象，而
只是对于某一特定对象依以能够被创造出来的那种规范的直观。
范式是直观，因此就不是概念，因为它是在概念和对象之间起中介
作用的东西。但它也不是对于对象本身的直观，而只是对于这样
一种对象依以能够被创造出来的那种规范的直观。

范式是什么东西，这可以以工匠为例得到最明确的说明，工匠
的任务就是按照某种概念去创造具有一定形式的对象。他可以大
致了解对象的概念，但是，如果没有任何模式，没有一种尽管是感
性直观的、然而是内在的规范在创造中引导他，就在他之外从他手
中逐渐产生出和概念相关的形式，那是完全不可理解的。这种规
范就是范式，范式完全不包含任何个别性的东西，也不是一种普遍
概念，一个艺术家用普遍概念是不会创造出什么来的。他按这种
范式一开始创造的只是整体的粗略蓝图，他应由此而去完成各个
部分,一直到范式在他的内在直观里逐渐和图像相近。直到图像
的规定全部出现，而同时完成了艺术作品本身为止，范式也还会指
引着他。

在最普通的理解运用中，范式表示把每个对象认作一种特定
对象的普遍中间环节。我一看到一个三角形，不管是什么三角形，
我就会作出这个图形是三角形的判断来，这是以一个既非钝角、又
非锐角，亦非直角的一般三角形的直观为前提的。无论借助三角
形的单纯概念，还是借助三角形的单纯图像，我都不能作出那种判
断；因为三角形的图像既然必定是一种特定的图像，那么现实的三
角形同纯粹想象的三角形的一致即使是存在的话，也是一种单纯
偶然的一致，这对形成判断是不够的。

恰恰从范式化的这种必要性就可以推知，语言的全部机制是
以范式化为基础。例如，假定有某一个人，他完全不知道学科概
念，对某一种动物仅能认识某些标本或若干族类，可是，他一看到
这种动物中一个他还不知道的族类的个体，就能作出这一个体属
于这种动物的判断来；他借一种普遍概念是不能作出这样判断的；
因为甚至连一些自然科学家都往往很难拿稳有关某一类属的普遍
概念,他怎么会竟然把握住普遍概念呢？

为了详尽无遗地讲明关于范式的本质可说的一切，我们还需
指出，范式之于概念，正如象征符号之于观念。所以范式总是必然
地涉及一种或为现实的、或为需要创造的经验对象。譬如，关于每
种像人的形态那样的有机体形态，就只能有一种范式，而不像美、
永恒诸如此类的东西只有一些象征符号。艺术家只是按照观念进
行工作，另一方面却又需要一种工艺，以便在经验条件下表现艺术
作品，由此可见，对他来说，从观念到对象的程序是工匠所经历的
程序的二倍。

实体之所以能直观为实体，只是因为它被直观成时间中常住
的东西，但假使一直标志着绝对界线的时间不流动（向一个维延
伸），它也不能被直观成常住的，这也正是仅仅通过因果联系的连
续序列才发生的情形。另一方面也一样，即任一连续序列在时间
中的产生，只有在同时间内的某种东西对立起来时才能加以直观,
或者说，同空间上常住的东西对立起来才能加以直观，因为在流动
中停顿的时间是和空间等同的，这种空间上常住的东西正是实体
因此这两种范畴总是互相贯通的，就是说，它们只有在第三个范畴
里才是可能的，这就是交互作用。

从这种推演中自然可以抽象出如下两个命题来，其余所有范
畴的机制都是根据这两个命题理解的：

1 .前两个范畴之间产生的对立，就是原初在空间和时间之间
产生的对立；

2 .每类范畴中的第二个范畴之所以必要，是因为它可以把先
验的范式附加给第一个范畴。

现在我们来指明这两个命题在所谓数学范畴上的运用，虽说
这些范畴还没有真正推演出来。这样做不是为了预示某种尚未推
出来的东西，而是为了通过进一步的发挥，把这两个命题说得更清
楚一些。

我们已经指出，数学的范畴不可能是直观的范畴，因为它们单
纯是从反思的观点上产生的。但正是在反思的同时，内外智能之
间的统一性却被取消了，因而一种基本关系范畴也被分成了两个
相反的范畴，其中一个范畴只表示对象那里属于外在智能的东西，
另一个范畴则表现对象那里属于从外面被直观的内在智能的东
西。

第三个时期概述

完成整个理论哲学所必需作的最后研究，无疑是关乎a priori 
〔先验〕概 念 和 a posteriori 【经验】概念之间的区别的，
除非指明这 些概念在理智本身内的起源，这种区别就很难弄清。
在这一学说方面先验唯心论的独到之处正在于它还能指明所谓a priori
〔先 验〕概念的起源。当然，这之所以可能，只是因为它置身于普通意
识彼岸的领域里，而不是像一种局限于普通意识的哲学那样，事实
上只能把这些概念看作是现成的和似乎垂手可得的，因而使自己
陷入不能解决的困难，而这些困难是这些概念的维护者们一向都
碰到的。

由于我们把所谓a priori〔先验〕概念的起源置于意识的彼岸，
认为客观世界的起源也在那里，我们就以同样的明确性和同样
的理由断言，我们的认识本来就是完全彻底经验的，又是完全彻底
a priori〔先验的〕。

我们的一切知识本来就是经验的，这正是因为概念和对象对
我们是不分离地同时产生的。因为，假使我们本来就能有一种a priori〔先验〕知识，
那就一定会先给我们产生对象的概念，然后才 按对象的概念产生对象本身，
而这就会使一种关于a priori〔先验〕对象的真正见解得到认可。
反之，凡是完全没有我的参与而对我产生的知识，
都叫做经验知识，这种知识的产生就像我做物理实验，
而不能事先知道实验的成效一样。不过对象的一切知识本来
就是不依赖于我们的，以致在对象已然存在以后，我们才能制定出
它的概念，而除了又借助于完全不随意的直观外，这一概念是不能
加以表达的。可见一切知识本来就是纯经验的。

但是正因为我们的全部认识本来就是完全彻底经验的，它们
就是完全彻底a priori〔先验的〕。因为假如它们并非完全是我们 
的创造，我们的全部知识就会是从外面给与我们的，而这是不可能
的，因为不然的话，我们知识里就会没有什么必然的和普遍有效的
东西；所以，除了说一些知识似乎来自外部，另一些知识出自我们
本身而外，就别无他途了。因此，我们的知识之所以能够是完全彻
底经验的，只是因为它们完全彻底地出自我们本身，也就是说，它
们完全彻底地是a priori 【先验的】。

这就是说，自我在什么限度内从它自身创造一切，一切（决不
只是这个或那个概念，或者甚至是思维形式，而是整个唯一的、不
可分割的知识）就在什么限度内是a priori〔先验的〕。 

但我们自己在什么限度内没有意识到这种创造，我们就在什
么限度内没有任何a priori t先验的〕东 西 ，而一切都是a posteriori 
〔经验的〕。我们要意识到我们的知识是一种真正a priori 【先验的】
知识，我们就要抽掉创造物而意识到一般创造行动。但正是
在这样做的时候，概念的一切质料的东西（一切直观）就按照以前
推演的方式从我们面前消失了，而只能留下纯粹形式的东西。在
这种情况下，a priori〔先验的〕概念诚然是对我们存在的，而且的 
确是纯粹形式的概念，但这些概念的存在也只是以我们作理解，以
我们用那种特定方式作抽象为条件，因此并不是没有我们的作用，
而是凭借着一种特别的自由趋向。

因此，假使天生的概念不存在，也会有 a priori〔先验的〕概念 
存在。不是概念，而是我们自己的本性及其全部机制才是我们天
生的东西。这种本性是一种特定的本性，它以特定的方式行动，但
完全没有意识，因为它本身无非是这一行动；这一行动的概念不在
它之内，因为不然的话，它原来就一定是某种和这一行动不同的东
西，而如果说这种概念会出现于它之内，那也是通过一种新的行动
才出现的，这种行动使前一种行动成了自己的对象。

那种关于天生概念的观念在发现一切概念中都有某种能动的
东西后，人们早就必须放弃了。由于我们在自我的概念中设想行
动和存在的原始同一性，这种观念就完全不能立脚了，但不仅如
此，连现在提出的认为这些概念作为原始禀赋而存在的观念也因
此而完全不能立脚了，因为这种观念的唯一基础是把自我想象成
一种特殊的、与自我的行动不同的基质。谁向我们说他不能思考
什么没有基质的行动，谁也就正好因此而承认思维的那种臆想的
基质本身是他想象力的单纯产物，因而也仅仅是他自己的思维，他
不得不在这样无限穷根究底时把自己这种思维假定成独立的。认
为把一个对象仅有的一些宾词去掉以后，还会有什么东西（我们也
不知道是什么东西）从这个对象里保留下来，这是想象力的纯粹幻
觉。譬如，就没有一个人会说不可入性是以物质为根基的，因为不
可入性就是物质本身。既然概念就是理智本身，何必要谈论以理
智为根基的概念呢？亚里士多德主义者把灵魂比作白板，认为可
以把外在事物的特征铭刻在上面。但是，如果灵魂不是白板，那它
倒因而是块有意思的板子。

如 果 a priori 【先验的】概念是我们内部的禀赋，那么我们另 
外就有发展这种禀赋的外在推动。理智是一种静止的能力，外在
事物似乎是作为引起活动的原因或作为刺激作用于它的。但是，
理智决不是什么静止的能力，尚需被置于活动状态，因为如其不
然，它就一定还是某种与活动不同的东西，是同产物维系在一起的
活动，大致像在有机界那里一样，是理智的一种已被提高了级次的
直观。同样，在把所有a prioriC先验的〕概念都从那个发出推动的
不可知的东西里去掉以后，也就没有什么客观的宾词留存下来，于
是就不得不把这个X 设定到理智里去，就像马勒伯朗士那样让我
们觉得一切都在于神，或者像精明的巴克莱那样把光叫做灵魂和
上帝的对话，这样一些观念对于一个不曾理解理智的时代来说是
无需辩驳的。

因此,a priori〔先验的〕概念如果指的是自我的某种原初禀赋 ，
那么人们当然总还是宁可要那种主张一切概念都是通过外部
印象而产生的思想，这决非因为这样做似乎就可以求得某种理解，
而是因为那样一来至少在我们的认识里就可望有统一性和完整
性。这种意见的主要辩护者洛克反对天生概念的幻想。莱布尼兹
并没有这种幻想，洛克设想他有，而没有看到认为观念原本就铭刻
在灵魂里，或者认为它们通过对象才铭刻在灵魂里，都同样是不可
理解的。他还是应该扪心自问一下：在这个意义上不可能存在的
是否确实不单是天生的概念，在观念是对灵魂的印象这个意义上
说,是否观念反而恰恰和天生概念一样一般也不可能存在？

所有这些迷误都可以用一句话来消除：我们的认识原本不是
a priori〔先验的〕，也不是 a posteriori 【经验的】，因为这里的全部
区别都仅仅是从哲学意识方面作出来的。认识从根本上来看，即
从哲学的对象、从自我方面来看，既不是先验的，也不是经验的，
就是根据这条理由，认识也不能部分地是先验的，部分地又是经验
的，这样的论断事实上会使a priori〔先验的〕认识的全部真理性 
或客观性成为不可能。因为那种论断不只是完全取消了表象和对
象的同一性，而且由于结果和原因永远不可能是同一的，就不得不
或者肯定事物似乎是作为一种没有形式的质料适应我们之内那些
原初性的形式，或者反过来肯定那些形式使自身以事物为准，因而
失去任何必然性。按照第三种可能的假定，客观世界和理智似乎
是两只表，两者互相毫不理会，彼此完全漠然，正因为每只表按自
己的正常行程向前运转，它们就互相一致。这种假定断言的是某
种全然多余的东西，而缺乏任何说明都需要的根本原则：能用一个
东西说明的，不可用许多东西去说明；它根本没有说到，这种完全
处在理智表象之外的客观世界由于是概念的表现，终归也只能通
过理智而存在，为理智而存在。

先验唯心论为原则的实践哲学体系

绝对的抽象 ，即意识的开端，只能从理智的自我决定或理智自己对自己的行动得到解释

1） 理智的那种自我决定就是最广义的意志活动。在一切意
志活动里都有自我决定，自我决定至少会表现为意志活动，这是每
个人通过内在直观都可以证明的；至于这种现象是真是假，在这里
与我们无关。我们谈的不是业已出现客观事物概念的特定意志活
动，而是先验的自我决定，原始的自由活动。但这种自我决定是什
么，对于那种没有通过亲身的直观而察知自我决定的人是不可能
解释清楚的。

2） 如果这种自我决定是原始的意志活动，则可由此得知，理
智只有以意志活动为中介，才会自己成为自己的对象。

因此，意志活动就是对于我们所提出的理智如何认出自己是
进行直观的这个问题的完善解决。理论哲学过去是由三种主要活
动完成的。在第一种活动中，即在还没有意识的自我意识活动中，
自我已是主客统一体，只是未成为自为的主客统一体。在第二种
活动中，即在感觉活动中，仅仅是自我的客观活动变成了自我的对
象。在第三种活动中，即在创造性直观的活动中，自我作为进行感
觉的自我，即作为主体，变成了自己的对象。正因为进行直观的自
我总是指向某种异己的东西，所以，只要自我完全是进行创造的，
自我就决不会作为自我是客观的，而且作为把一切其他事物视为
客观事物的东西，本身也不会变成客观的；因此，通过整个创造时
期 ，我们决不能达到一个境地，在那里创造者、直观者本身会变成
自己的对象；在那个时期，仅仅是创造性直观能被提高级次（例如，
通过有机体），自我的自我直观本身则不能被提高级次。只有在意
志活动中，自我的自我直观才被提到较高的级次，因为通过意志活
动，自我作为它所是的整体，即同时作为主体和客体，或作为创造
者 ，变成了自己的对象。这时，这种创造者似乎就与纯粹观念的自
我分开了，而且永远不会再成为观念的了，而是对于自我本身成为
永恒的、绝对的客观事物。

3）既然自我是作为自我，通过自我决定的活动而成为自己的
对象的，所以，问题还在于这种活动与自我意识的那种原始活动会
有什么关系，这种原始活动也同样是自我决定，但通过这种自我决
定 ，自我并没有作为自我而成为自己的对象。

通过以上所说，我们已经得到了一个区分两种自我决定活动
的标志。在第一种活动中，仅仅存在着决定者与被决定者之间的
简单对立，这种对立相当于直观者与被直观者之间的对立。在现
在的活动中则不存在这种简单的对立，而是决定者和被决定者
同与直观者相对立，并且第一种活动中的被直观者和直观者两者
合在一起，都是现在活动中的被直观者。

产生这种差别的根据如下：在第一种自我决定活动中刚形成
一般的自我，因为这种自我无非是正在自己变为自己的对象的自
我；因此，在自我中还没有可以同时反映正在产生着的东西的观念
活动。在现在的活动中，自我则已经存在，而且我们仅仅是说，自
我作为已经存在的东西变成了自己的对象。因此，从客观上看，这
第二种自我决定活动固然实际上完全与第一种原始的自我决定活
动相同，不过还有一个差别，那就是在现在的活动中整个第一种活
动都变成了自我的对象，而不是像在第一种活动中那样，仅仅是其
中的客观事物变成了自我的对象。

我们经常提到应该用什么共同原则把理论哲学与实践哲学联
系起来，毋庸置疑，这里同时也是回顾这个问题的最合适的地方。

通常仅仅被置于实践哲学的顶点，扩充为整个哲学的原理的
正是自律，自律的发挥正是先验唯心论。原始的自律与实践哲学
所说的自律的差别仅仅在于：借助于前一种自律，自我是绝对地自
己决定自己，而不是自为地自己决定自己，同时自我还给自己立
法，将立定的法律实现于同一种行动中，因此自我就辨认不出自己
是立法者了，而是像在一面镜子里一样，仅仅在自己的产品中见到
自己立定的法律；反之，实践哲学里的自我作为观念的自我则不是
与现实的自我相对立，而是与那种同时既是观念的又是现实的自
我相对立，但正因为如此,也就不再是观念的了，而是产生理性的
不过根据同样的理由，既然产生理想的自我是与那种同时既是观
念的又是现实的自我相对立，即与进行创造的自我相对立，那么，
实践哲学里的进行创造的自我也就不再是进行直观的，即无意识的了，
而是有意识地进行创造的，即现实理想的。

从理论哲学与实践哲学的这种对立中可以立刻得出很多重要
结论，在这里我们只提出其中最主要的结论来谈一谈。 

a） 在理论哲学里，即在意识的彼岸，给我产生客体，正像在实 
践哲学里，即在意识的此岸，给我产生客体一样。直观与自由行动
的差别仅仅在于自我在自由行动中是自为地进行创造的。直观者
只要纯粹以自我为对象，就总是纯粹观念的，被直观者则是整个自
我，即同时既是观念的又是现实的自我。当我们自由行动时，我们
行动中的东西与我们直观中的东西是一样的，或者说，直观活动与
实践活动是同一活动。这是先验唯心论的最值得注意的结论，它
对于说明直观与行动的本质可以提供最大的启发。

b） 为了说明理智如何能变成自为地进行直观的，我们已经设 
定了绝对的自我决定活动。根据我们关于这个问题业已得到的、
经常重复出现的实际经验，当我们看到这种活动也给我们产生出
某种完全不同于我们企求的结果时，我们并不会觉得惊讶。通过
整个理论哲学，我们看到了理智力求认识自己的这种活动本身，而
又不断地遭到失败。在实践哲学里也有这种情形。但正是基于这
种失败，正是基于理智把自己直观为进行创造的，因而同时在理智
那里出现了完全的意识，世界才对理智变成真正客观的。因为，正
是由于理智把自己直观为进行创造的，纯粹观念的自我就与这样
一种自我分离开了，这种自我既是观念的同时又是现实的，因此这
时是完全客观的，不依赖于纯粹观念的自我的。在同一种直观活
动里，理智既要变成有意识地进行创造的，又要意识到自己无意识
地进行创造，这是不可能的，仅仅由于这个缘故，理智就觉得世界
是真正客观的，即不受理智的干预而存在的。这时理智不是停止
了创造活动，而是有意识地进行创造，因而在这里开始出现了一个
全新的世界，它将从这个地方出发，向着无限的事物前进。第一种
世界，即曾经通过无意识的创造活动产生出来的世界（如果可以这
么说的话），这时仿佛与其起源一起，退居到意识背后去了。所以
理智决不可能直接看出，它正像从自身创造了这第二种世界一样，
也创造了第一种世界。这第二种世界的创造是有意识地开始的。
正像从原始的自我意识活动中发展出一种完整的自然界来一样，
从第二种自我意识活动中，或者说，从自由的自我决定的活动中也
产生了第二种自然界。把这种自然界推演出来，是以后研究的全
部课题。

理智的一种行动是不能解释的，这就是说，理智的这种行动不
能由什么在先的行动来解释，而且因为除了创造活动，我们现在不
知任何其他行动，所以，理智的一种行动之不能解释也就是说它不
能由理智的一种在先的创造活动来解释。行动不能由一种创造活
动得到解释这条命题，并不是说行动是绝对不能解释的。只因理
智一般地仅仅包含着自己所创造的东西，所以那个“某物”当其不
是创造活动时，也就不能包含的理智里；但它终究还是应当包含在
理智里，因为理智的一种行动应该由那个“某物”得到解释。所以，
行动应该是能够由“某物”得到解释的，这个“某物”既是理智的创
造活动，但又不是理智的创造活动。

如果那个“某物”是受着理智的一种否定行动的制约，具体地
说 ，是受着理智的一种特定否定行动的制约，这个“某物”便是能够
被理智的一种行动排除掉和弄得不可能的某物，因此也就是一种
行动，具体地说,是一种特定的行动。所以理智应该把一种行动直
观为能产生出来的，并且像直观其他一切行动一样,应该借助于理
智里一种创造活动进行直观，因此，也决不应该发生对于理智的直
接影响，在理智之外也决不应该存在理智的直观活动的肯定条件，
理智应该一如既往地完全自成一统；虽然理智不应该再成为那种
行动的原因，而仅仅应该包含着那种行动的否定条件，因而那种行
动应该在这个限度内完全不依赖于理智而产生出来。一句话，那
种行动不应该是理智里一种创造活动的直接根据，但反过来说，理
智也不应该是那种行动的直接根据，虽然在理智之中这样一种不
依赖于理智的行动的表象与理智之外的这种行动本身应该共存,
好像两者之间有相互决定的关系似的。

这样一种关系只有通过一种预定和谐才是可以思议的。理智
之外的行动完全是产生于自身，理智仅仅包含着这种行动的否定
条件，也就是说，假使理智是以特定的方式行动的，这种行动就不
会产生出来，但理智通过自己的纯粹否定行动也毕竟不会成为那
种行动的直接根据或肯定根据，唯独因为理智并不行动，所以，假
如在理智之外还不存在包含着那种行动的根据的“某物”，那种行
动就依然不会产生出来。反过来说,那种行动的表象或概念完全
是出乎理智本身，入乎理智之内，似乎理智之外没有任何东西，而
且在那种行动不真正独立于理智而产生出来时，那种行动的表象
或概念也不会存在于理智之中，因此，这种行动也就不过又是理智
里表象的间接根据罢了。这种间接的交互作用就是我们所理解的
预定和谐。

但是，这样一种交互作用只有在同样实在的各个主体之间才
是可以思议的。、所以，那种行动必定是从一个主体出发，这个主体
可以得到与理智本身完全相同的实在性，这就是说,那种行动必须
从这种理智之外的一种理智出发，而这样一来，我们便看到自己通
过以上说明的矛盾，得到了一条新原理。

理智的自我决定的活动或理智自己对自己的自由行动，只能由这种理智之外的一种特定行动得到解释

I.在我们之外的一种理智的特定行动是自
我决定活动的必要条件，因而也是意识活动的必要条件，但是，我
们却看不到在我们之外的这样一种行动如何和用什么方式也会仅仅
仅是在我们之内的一种自由的自我决定的间接根据。

意志活动不可能是给理智产生真正对象概念的行动，因为这
样一来，理智就会倒退到自己正应当离开的地方。所以，意志活动
必定是关于一种可能的对象的概念，即关于现在不存在、但在以后
的发展阶段会存在的某种东西的概念。但是，即使如此，意志活动
概念还是没有产生出来。因此，意志活动必须是这样一种对象的
概念，这种对象只有在实现理智时才可能存在。只有通过这样一
种对象的概念，在意志活动中分离开的东西才能在自我中对自我
本身分离开;这是因为，就对象概念是给自我产生的而言，自我是
纯粹观念的，就这个概念是作为自我的行动要实现的对象的概念
给自我产生的而言，自我本身则同时既成为观念的，又成为现实
的。所以通过这个概念，自我作为理智至少单尊变为自己的对象。
而自我也只能如此。自我真正要有这种表现，就需要自我把现在
的发展阶段（观念的被限定状态的阶段）同以后的（进行创造活动
的）发展阶段对立起来，又把两者先后相继地联系起来。自我之所
以会需要这样，仅仅是因为那种行动是一种实现对象的公准。只
有通过义务概念，才产生出观念的自我与进行创造的自我的对立。
实现所要求的东西的行动是否真正能产生出来，是不确定的，因为
给定的行动条件（意志活动概念）是作为自由行动的那类行动的条
件 ，而这种条件并不能与被限定的东西相矛盾，所以确定了条件，
就一定应该有行动。意志活动本身始终是自由的，只要意志活动
依然是意志活动，就必定始终是自由的。在自我中，意志活动可能
的条件必然会不受自我的影响而被创造出来。这样，我们终于同
时完全看到，理智的同一个行动应该既能得到解释同时又不能得
到解释的矛盾，现在得到了解决。解决这个矛盾的中介概念就是
公准概念，因为在行动应该发生而不因此就一定会发生的情况
下，行动是可以通过公准得到解释的。一俟给自我产生了意志活
动概念，或者说，一俟自我自己反映自己，在另一理智的明镜中看
到自己，行动就有可能产生出来，不过不是必然产生出来。

我们不可能立刻讨论从这个问题的解决所得出的其他结论
了，因为我们必须首先回答的问题是自我之外的一种理智究竟如
何能向自我提出那种公准，更概括地说，这个问题就等于：各种理
智一般说来究竟能怎样相互影响。

II
不同理智之间的这种间接关系或这种预定和谐本身究竟怎么是可以思议的呢？


在理智的原始欲求或冲动里，也包含着求知欲，
知识是理智活动所能追求的对象之一。假定事实果真如此
（当然，只有当活动的直接对象完全预先被占有时，才有这样的事
实），理智的活动就会正因为如此而受到限制；但是这种对象本身
又是无限的，因此理智在这里也必须又受到限制：假定理智使自
己的活动指向一个确定的知识对象，理智便会创造或学到关于这
种对象的知识，就是说，会通过外来影响而达到这类知识。这种
外来的影响是通过什么活动建立起来的呢？纯粹是通过理智本
身的否定；因为，理智或者是由于自己的个性受限制状态而根本
没有能力做出创造，或者是这种创造业已做出，因此这种影响也
就又通过理智的个性的综合而建立起来了，理智在这个特定的时
代才开始存在，也是由于这种综合。所以理智仅仅是通过自己的
活动的否定而完全寄托于这种外来影响的，并且仿佛对这种影响
是开放的。

但现在出现了新问题，出现了这一探讨中最重要的问题:这种
纯粹的否定究竟如何才能建立起某种肯定的东西，使我必须把不
属于我的活动的东西，纯粹因为它不是我的活动，而直观为在自我
之外的一种理智的活动。我们的回答如下：要有一般的欲求，我就
必须希求某种确定的东西；但是，如果我能希求一切东西，我就决
不能希求某种确定的东西，因此，不随意的直观必定一开始就已经
使得我不可能希求一切东西了；不过，如果不是用我的个性，因而
用我的完全确定的自我直观业已设定了我的自由活动的一些临界
点，它们不能是无我的对象，而只能是别的自由活动，即在我之外
的理智的活动，那么，自我之希求某种确定的东西也是不可思议
的。

所以，如果这个问题的意思是我不能产生的东西为什么竟然
必定会完全产生出来（当然这是我们主张的意思，因为我们直接否
定一种理智的特定活动，即可让这种活动在另一种理智中肯定地
建立起来），那么，我们的答复是：可能性的领域是无限的，因此，凡
是特定情况下仅仅一般地通过自由而成为可能的东西也一定是现
实的，虽然只有一种自由活动的理智真正应该受到限制，更精确地
说,萼溟应该受到自己之外的其他理智的限制，结果对于这一理智
就只剩下一个确定的对象，作为自己的行动所指的目标。

但关于毫无目的的行动，如果有人提出反对意见，我们则可这
样反驳：整个这种行动并不属于自由行动，因此也不属于就其可能
性而言是给道德世界预先决定了的行动，而是一些纯粹的自然结
果或现象，它们像一切其他自然结果或现象那样，是已经由绝对的
综合预先决定了的。

个体不仅需要在一定时间里生存，需要那种为了受到限制而
另外由有机生物所设定的东西，而且个体通过行动本身，在行动起
来的时候，还重新受到了限制，所以人们可以在某种意义上说，个
体行动越多，自由就越少。

可是，即使仅仅为了能够开始行动，我也得事先就受到限制。
我的自由活动原初仅仅指向一个特定的对象，这在上文中是以其
他理智本来就已经使得我不可能希求一切东西来解释的。然而，
许多理智也毕竟不是完全使得我不能希求许多东西；我从许多对
象 B、C、D 中恰恰选取了 C,这也必定终归在我本身有其根本理
由。不过，这种理由却不会存在于我的自由中，因为只有把自由活
动限定在一个特定的对象上，我才会意识到自己，因而才成为自由
的，所以，在我自由以前，即在我意识到自由以前，我的自由必定受
到了限制，而且在我自由以前，我也不可能做出某些自由的行动
来。例如，人们所谓的才能或天才就有这种情况，并且不仅艺术或
科学中的天才是如此，行动中的天才也是如此。正像无数的人本
来并不擅长于最高的脑力工作一样，也会有无数的人决不会自由
地行动，使智力本身君临于规律之上；这项工作只有少数出类拔萃
的人物才能做。我们这种说法虽然听起来冷酷无情，但正因为如
此，却更为真实。未知的必然性甚至一开始就已经把自由的行动
弄成根本不可能的，正是这种情况迫使人们不得不时而赞扬大自
然的恩惠，时而控告大自然的不仁，时而埋怨注定的厄运。

我们的整个探讨的结果可以最简明扼要地概括如下:

为了对于我的自由活动作根本的自我直观，这种自由活动
只能在数量方面加以确立，就是说，只能确立在一些界限内；既
然这种活动是自由的、有意识的，这些界限便只有通过在我之外
的理智才能成立，以致我只能把理智对我的影响视为对我固有
的个性的根本限制，即使在我之外真的没有任何其他理智，我也
必须直观它们。虽然其他理智只有通过在我之内的否定才会设
立起来，我也必须同样承认它们是不依赖于我而存在的。凡是
考虑过这种关系纯属交互作用的人都不会对这种情况感到惊
奇。除了承认其他理性生物存在之外，没有任何理性生物能证
实自己是理性生物。

III.如果在我之内的某种否定行动必然为我设定了在我之
外的一种理智的特定行动，从而有可能解释这种预定和谐,则可预
料 ，后一种行动既然与偶然的条件（我的否定行动）有联系，因此就
是一种自由的行动，于是这种否定行动也会属于一种自由的行动。
但是，如果这种否定行动是一种行动的条件，通过这种行动才给我
产生了意识，从而产生了自由，那么，一种在自由出现之前的自由
否定行动怎么是可以思议的呢？

那种作为意识的条件的影响，完全不应设想为零星片断的活动，
而应设想为绵延不绝的活动，
因为无论是仅仅由于客观世界，还是由于另一种理性生物的
最初影响，都不会使意识的绵延不绝成为必要的，而是为了在理智
世界中不断重新辨定方向，才需要一种绵延不绝的影响，这种现象
之所以发生，是因为由理性生物的影响所反映的并不是无意识的
活动，而是有意识的、自由的活动，这种活动通过客观世界透射出
了熹微的光辉，并且通过理性生物的影响，这种活动作为自由的活
动会成为自己的对象。这种持续的影响就是大家所说的最广义的
教育工作，这种工作决无终结，而是作为绵延不绝的意识的条件，
会永远继续进行下去的。但是，如果不否定每个个体的尚未自由
的时候，有一定量的自由行动（请允许我们为了简明起见而姑且使
用这个词汇），那么，这种影响怎么必然是一种绵延不绝的影响，就
不可理解了。因此，各个理性生物不顾日益扩大的自由而不停地
交互作用的关系便只能是由大家所说的才能和品格的差异造成
的，这种差异尽管表面上与追求自由的活动大相径庭，但正因为如
此，本身作为意识的条件终究还是必要的。可是在道德行为方面
那种原始受限制状态如何能与自由本身协调一致，先验哲学却无
须操心。例如，借助于道德行为，一个人毕生都不可能在某种程度
上达到超群出众的地步，或摆脱别人对自己的监护。无论在什么
地方，先验哲学只须把各种现象演绎出来，并且在先验哲学看来，
自由本身无非是一种必然的现象，正因为如此，自由的条件也一定
有同样的必然性，但这些现象本身在客观上是不是真实的问题，和
是否有自在之物的理论问题一样，也是毫无意思的。

所以，第三个问题的解决确实在于我原初就必定有一种虽然
不自觉、但是又自由的否定行动，即对这样一种活动的否定，这种
活动假如在原初没有被取消，也可以是自由的，不过，它既然已经
被取消，我当然也就不能意识到它是这样一种活动了。

如果说，概念的概念附加给对象，是由于自由的、有意识的活
动以此为目标，如果说概念与此相反，是在盲目创造的对象中直接
转变为对象，而且只有通过概念的概念才能与对象区别开，而概念
的概念对于理智又恰好通过外在影响才能产生出来，那么，盲目直
观的对象就不再能推动反映活动前进了，这就是说，不再能使反映
活动达到某种不依赖于对象的东西，因此，也就只能让理智停留在
单纯的现象方面；然而，那种最初诚然也只是我的直观的艺术作品
则表示概念的概念，因而可以使反映活动直接达到这种活动之外
的理智（因为唯独这样的理智才能有更高级次的概念），于是也就
可以使反映活动达到某种完全不依赖于这种活动的东西。因此，
唯有通过艺术作品，理智才能被推进到某种东西那里去，这种东西
不再是对象，因而不是理智的创造，而是远远高于一切对象的东
西，即理智之外的直观，这种直观永远都不会成为被直观的东西，
所以对理智就是最根本的绝对客观的东西，是完全不依赖于理智
的东西。这种把反映活动推进到一切对象之外的某种东西上去的
客体，针对自由的影响设置了一种看不见的观念的阻力，正因为如
此 ，这种阻力并不反映客观的、创造性的作用，而是反映观念的同
时又是创造性的作用。因此，凡在现在这种客观的、按照演绎表现
为物理现象的力量遇到阻力的地方，就只能有自然界，而在有意识
的活动，即第三级次的观念活动得到反映的地方，则必然有对象之
外的某种看不见的东西，它使得指向对象的盲目活动趋向完全成
为不可能的。

这就是说，我们不能说通过理智对于对象业已发生的影响，我
的自由就在对象方面完全被取消了，而只能说我在这种对象中所
遇到的看不见的阻力，需要我作出决断，即需要我作出自我限制，
或者说，其他理性生物的活动就它通过对象确定下来或表现出来
而言，是用来强令我作出自我决定的，而且只有我如何能希求某种
被决定的东西这个问题是应该加以解释的。

2）整个世界之所以对我成为客观的，仅仅是由于理智存在于我之外。

我们刚才指出，唯有理智对感性世界的影响能逼着我把某种
东西当作完全客观的。我们现在谈的不是这种情况，而是只有各
种理智存在于我之外，全部客体才对我成为现实的。我们也不谈
那种由习惯或教养才产生的东西，而是谈在我之外的客体的表象，
除了通过在我之外的理智，原初就根本不能是对我产生的。因为

a） 整个在我之外东西的表象，只有通过理智的影响—— 无 
论是对于我的影响，还是对于盖上理智印记的感性世界客体的影
响—— 才能产生出来，这从下列事实就可以看出，即客体并不是独
立地存在于我之外，因为凡是有客体的地方，也就有我，甚至于我
用以直观客体的空间，原初也仅仅是存在于我之内。唯一的、根本
的，在我之外的东西就是在我之外的直观，这就是原始唯心论当初
转变为实在论的地点。

b） 但只有在我之外的直观才迫使我特别把客体表象为在我
之外的和不依赖于我而存在的（因为我觉得客体之为客体，如果一 
般能加以演绎的话，则必须被演绎为必然的），这种情况可以用下
列方式来证明。

我之所以能确信客体真的在我之外，即不依赖于我而存在着，
仅仅是由于我未直观客体时，客体也存在。个体之所以能确信在
自己存在以前，客体已经存在，并不是由于个体发现自己仅仅能与
连续系列中的一个特定点衔接起来，因为这是个体的第二种受限
制状态的一个纯粹结果。世界对个体所能有的唯一客观性，就在
于世界是由个体之外的理智直观到的。（恰恰从这里也可以得知，
个体必定有一些非直观的状态。）因此，我们以前在不同理智的不
随意的表象方面所业已预先决定了的和谐，也可以同时推演为能
使个体感到世界的客观性的唯一条件。对于个体来说，其他的理
智仿佛是宇宙的永恒支柱，有多少理智，客观世界就有多少不可毁
灭的明镜。世界虽然完全是由自我建立的，却是不依赖于我的，因
为在我看来，世界止息于其他理智的直观，这些理智的共同世界是
原本，这种原本与我的表象的符合才是真理。在先验研究中，我们
不想诉诸经验，不想因为我们的表象与别人的表象不符合而立刻
怀疑别人的表象的客观性，我们也不想诉诸一种看法，认为别人的
表象对于每个预料不到的现象仿佛都是试金石，而是唯独想诉诸
下列事实：正像一切事物一样，直观对于自我也只有通过外的客体
才能成为客观的，这些客体只能是我们之外的理智，只能与我们直
观活动的直观一样多。

因此，我们也就当然由以上所述得知，一个孤立的理性生物不
仅不能达到对于自由的意识，而且也不能达到对于客观世界本身
的意识，因此只有个体之外的许多理智以及个体与这些理智的不
绝的交互作用才能完成全部意识及其一切规定性。

意志活动的原初必然是以一种外在对象为目标

自我在客观事物方面使自己成为完全自由的，因而通
过自我决定的自由活动，仿佛毁灭了自己表象活动中的一切物质
内容；并且只有这样，意志活动才真正成为意志活动。不过，假如
意志活动不又成为自我的对象，自我也就不能意识到这种活动本
身。而这种情形之所以可能，仅仅是因为直观的一种对象成为自
我的意志活动的明显表示。但任何直观的对象都是确定的对象，
因此，仅仅是由于自我的意志活动已经具有这种确定的方式，并且
仅仅是在这个限度内，直观的对象才必然是这种确定的对象。唯
独这样，自我才会成为自己表象活动中的物质内容的自我原因。

其次，对象由以成为这种确定的对象的行动也不可与对象本
身绝对等同起来，因为不然的话，行动就会成为盲目的创造、单纯
的直观。所以，这种行动本身和对象必定仍然是可以区别的。而
这样了解的行动就是概念。但是，概念与对象之所以仍然可以区
别 ，仅仅是因为对象不依赖于这种行动而存在着，就是说，对象是
外在的对象。反过来说，对象之所以仅仅通过意志活动就能成为
我的外在对象，恰恰是因为：只有意志活动以不依赖于自己的东西
为目标，意志活动才是意志活动。

在这里也已经说明—— 在以后还会更完整地说明一为什么
自我完全不能表现为是按照实体创造对象的，为什么一切创造反
而在意志活动中只表现为塑造对象或给对象赋形。

我们的证明虽然解释了意志活动本身对于自我只有通过针对
一种外在对象的趋向才能成为客观的，但仍然没有说明这种趋向 
本身究竟从何而来。

理想与对象的对立，首先给自我产生了提出理想的活动所要
求的对象与按照必然性思维而实际存在的对象的对立；但这种对
立也直接产生了一种冲动或欲求，要把实际存在的对象转变为应
该存在的对象。我们称这样产生的活动为冲动，因为这种活动一
方面是自由地发自感情，另一方面则是不假任何反思，直接发自感
情，这两个方面结合在一起，就形成了冲动概念。这就是说，在理
想与对象之间摆动的自我的状态是一种感情状态，因为它是一种
自我限定的状态。不过，在任何感情中都会感觉到有矛盾，而这种
能被感觉到的东西一般说来也无非是我们本身的一种内在矛盾。
任何矛盾都直接提供活动的条件，只要提供了活动的条件，不假任
何其他反思，也会发生活动；如果活动同时又是自由的活动，举例
说,是不属于创造的活动，活动就是冲动。正因为如此，并且仅仅
在这个限度内，活动才是冲动。

因此，针对外在对象的趋向是通过冲动表现出来的，这种冲动
直接产生于抱有理想的自我与进行直观的自我的矛盾，而直接以 
恢复被取消了的自我的同一性为目标。因此。就像自我意识应该 
绵延不绝一样，这种冲动也必然有因果性（我们总是把自我的一切 
行动作为自我意识的条件来演绎的，因为单独通过客观世界是不 
能完成自我意识的，而仅仅是达到了自我意识单警开始的地点，不 
过，只有通过自由的行动，才能够从这个地点出发，继续前进）；
问题仅仅在于这种冲动怎么会有因果性。

在这里显然可以假定从（纯粹）观念的事物到（同时既是观念
的又是现实的）客观事物的转变。我们想首先提出这种转变的否
定条件，然后再讨论它的肯定条件或真正发生这种转变的条件。

a） 正像只有通过客观世界才使观念的自我受到限制一样，通 
过自由也确实给这种自我直接展示出无限；但观念的自我若不限
制无限，便不能使无限成为自己的对象;无限也不能是绝对地被限
制的，而只能是为了行动才受限制的，以致理想有所实现时，观念
就可以不断地加以推广，以至无限。因此，理想总是仅仅对当前的
行动阶段有效，而那种在反思行动时总是又变得无限的观念本身
则只能实现于无限的发展进程中。自由在每个阶段都受到限制，
但从其努力趋向来看，自由在每个阶段都又成为无限的，仅仅由于
这个事实，自由的意识，即自我意识本身的持续才是可能的。因为
正是自由保持着自我意识的连续性。如果我在自己的行动中反思
时间的创造过程，时间对于我当然就是一种间断的、由许多瞬刻组
成的变量。但在行动本身，对我来说时间则总是连续的；我的行动
越多，我的反思越少，时间就越连续。因此，上述冲动决不能具有
时间可以外的因果性，这就是从观念事物到客观事物转变的根本规
定。但是，既然时间在客观上只能被设想为在一种表象的连续系
列里是绵延的，在这个系列中后继的表象为先行的表象所决定，那
么，在这种自由的创造中也必然同样会发生这样一种连续系列，只
不过各个表象不是像原因与结果那样相互联系起来，而是像手段
与目的那样相互联系起来，因为在任何有意识的行动中都有概念
的概念，即目的概念，而目的与手段这两个概念对于原因与结果概
念的关系，就如同概念的概念对于一般简单概念的关系。恰好从
这里可以看出，自由意识的条件就是每个目标我都不能直接实现，
而只有通过许多中间环节才能实现。

b )可以肯定，行动之转变为对象并不是绝对的，因为不然的话 ，
行动就会成为直观，但对象总应当是外在的，即不同于我的行
动的对象;如何能设想这样的事情呢？

c） 我们刚才断定，当我改变着事物的偶然性规定时，对于正 
在变化的对象的不断反思必然会伴随着我的行动。不过，任何反
思都莫不遇到阻碍。所以事物的偶然性规定也一定不会毫无阻碍
地改变，因而也不会随着连续的反思就出现自由的行动。恰好从
这里也可以看出，事物的偶然性规定就是事物的那种在行动中使
我受到限制的东西；恰好从这里可以说明事物的这些次要属性（它
们是特定的有限制状态的表现），如坚硬、柔软等等，为什么对于单
纯的直观是完全不存在的。

如果说先验唯心论者断言，决没有从客观事物到主观事物的
转变，两者原初就是同一个东西，客观事物不过是变为对象的主观
事物，那么，我们在行动中所必需假定的那类从主观事物到客观事
物的转变怎么反而竟然是可能的，这倒真是他们必须回答的一个
重要问题。如果在任何行动中我们自由制定的概念都会转变为不
依赖于我们而存在的自然界，而这种自然界又不是真正不依赖于
我们而存在的，那么，这种转变怎样能够加以设想呢？

毫无疑问，只有这样设想：我们正是通过这种行动本身，才使
世界对我们成为客观的。我们自由地行动着，世界又不依赖于我
们而存在着—— 这两个命题必须用综合的方法统一起来。

如果世界无非是我们的直观，那么，当我们的直观对我们变为
客观的时候，世界对我们无疑会成为客观的。但也可以认为，我们
的直观对于我们正是通过行动才成为客观的，而我们所谓的行动
无非是我们的直观的表现。以此为前提，就不再会对我们的下列
命题感到奇怪：“我们觉得是对于外部世界的行动的东西，从唯心
论看来，无非是一种连续的直观”。例如，当行动引起外部世界的
某种变化时，这种变化就其本身来看，像任何其他变化一样，也是
一种直观。因此，直观本身在这里是客观事物，是为现象奠定基础
的东西；此中属于现象的东西则是对于那种被设想为独立不依的
感性世界的行动；所以，正如同不曾有过从客观东西到主观东西的
过渡一样，在客观上这里也没有什么从主观东西到客观东西的过
渡。在我看来，如果不把主观事物直观为向客观事物转变的，我就
不会表现为进行直观的。

我们对于这个问题的全部研究可以归结为先验唯心论的这样
一条普遍原理，即在我的知识中，主观事物决不能为客观事物所决
定。在行动中，客体必然会被想象为取决于我按照概念完成的因
果性。我到底是如何得到这种必然的思维的呢？如果我不加说
明，而假定客体是直接由我的行动所决定的，以致客体与我的行动
的关系就像被动者与致动者的关系，那么，何以客体终归也是被规
定为和我的表象活动一致的呢？为什么我必须恰恰像我用自己的
行动规定客体那样去直观客体呢？在这里，我的行动就是客体，因
为行动是与直观或知识相对立的东西。不过，这种行动、这种客观
的事物却应该决定我的知识中的某种东西，决定我的直观中的某
种东西。按照上述原理来看，这是不可能的。行动不能决定我关
于行动的知识，而是相反，任何行动像全部客观事物一样，原初就
必定是一种知识，是一种直观。这是昭然若揭的事情，以致我们再
能视为难题的只不过是这样的问题：这种在客观上属于直观的东
西向行动的转变，如果要表现出来，必须如何加以设想。这个问题
须从三个方面考虑：

a）从客观事物、直观活动方面考虑。

b） 从主观事物方面考虑。主观的事物也是一种直观，不过是
直观的直观。—— 直观与直观的直观不同，我们称直观为客观的，
称直观的直观为观念的。

C）从客观事物的现象方面考虑。业已证明，除非直观的概念
（观念的东西）先于直观本身，客观事物、直观活动就不能表现出
来。但是，如果直观的概念先于直观本身，以致直观本身为直观的
概念所决定，直观活动便是一种合乎概念的创造活动，即一种自由
的行动。而这样一来，直观概念之先于直观本身就仅仅是为了直
观变为客观的，因此行动也就仅仅是直观活动的现象，是客观地包
含在直观活动中的东西，是不考虑先于直观活动的概念的创造活
动本身。


在追求幸福方面决不存在什么戒律，也不存在什么命令。设
想这样的命令是荒谬的，因为自然而然地，即合乎自然规律地发生
的事情，是不必强求的。对幸福的欲求（为简明扼要起见，我们暂
且这样称呼这种欲求，至于这个概念的进一步发挥，则属于道德范
围）无非是一种客观活动，它对自我又变成了客观的，是指向不依
存于意志的东西的活动，因此，就像对自由本身的意识一样，是一
种必要的欲求。

由此可见，不与那种以外在事物为对象、全然盲目地指向外在
事物的活动相对立，这种以纯粹的自我决定本身为直接对象的活 
动就不能达到意识。因此，就像存在着对于意志的意识一样，也必
然存在着这样一种对立，这种对立的一方是那种通过道德律而变 
成自己的对象的、仅仅指向自我决定本身的活动所要得到的东西， 
另一方则是天然冲动所要得到的东西。这种对立必定会在现实中 
出现，就是说，有两种行动在意识中必定同样可能出现，一种行动
是那种将自己变为对象的纯粹意志所要求的，另一种行动则是天
然冲动所需要的。所以，按照自然规律决不会完成任何行动，因为 
这两者是相互抵消的。如果一种行动完成了，而且完成得像意识 
的持续存在那样确实，那么，这种行动就不会是按照自然规律完成 
的，就是说，不会是必然地完成的，因而只能是通过自由的自我决 
定完成的，就是说，是通过自我的一种活动完成的。自我的这种 
活动摆动于迄今所说的主观活动与客观活动中间，主观活动与客
观活动又相互决定，而本身不再是被决定的，所以，自我的这种活
动就创造了一些条件，一俟具备了这些条件，那种总是仅仅作为被
决定者的行动就会在它们之下完全盲目地、仿佛自然而然地完成。

所以，那种对立和意识中可能有的行动一样，是唯独绝对的意
志活动才能又对自我本身成为对象的条件。可是这样一来，那种
对立也就恰恰是使绝对意志成为任意的东西，因此任意就是我们
所寻找到的绝对意志的表现，它不是原始的意志本身，而是业已变
为对象的绝对自由活动，一切意识都是从这种活动开始的。

普通意识之所以相信存在着意志自由，仅仅是由于任意，就是
说，是由于我们在一切意志活动中都会意识到要在对立物之间进
行选择。不过，我们现在可以断言，如以上所证明的，绝对意志仅
仅是指向纯粹的自我决定本身，因此，任意不是绝对意志本身，而
是绝对意志的表现。所以，如果自由= 任意，则自由也不是绝对意
志本身，而仅仅是绝对意志的表现。因此，从绝对方面看，关于意
志，我们既不能说它是自由的，也不能说它是不自由的，因为绝对
的东西不能被设想成是按照这样一种规律行动着的，这种规律不
会通过绝对东西的本质的内在必然性就成为绝对东西的准则。既
然自我在绝对的意志活动中仅仅是以自我决定本身为对象，那么，
对于意志，从绝对方面来看，就决不可能有背离自我决定的事情；
因此，意志如果可以被称为自由的，就是绝对自由的，因为对于表
现出来的意志成为戒律的东西，对于这种意志也就是由其本质的
必然性产生的规律。但是，绝对的东西如果应该自己表现自己，那
便一定是按照其客观事物，依赖于某种不同的、异己的东西而表现
出来的。不过，这种依赖关系毕竟不属于绝对的东西本身，而是纯
粹属于其现象。要表现出来的绝对意志所依存的这种异己的东
西，就是天然冲动；与天然冲动相反，唯独纯粹意志的规律变为一
种命令。但从绝对方面看，意志原初不过是以纯粹的自我决定，即
其自身为对象。因此，意志决没有什么义务和规章,要求意志本身
应该是对象。所以道德律和实质上是任意的自由，仅仅是表现那
种构成一切意识的绝对意志的条件，就此而言，也是变自己为自己
的对象的意识的条件。

们通过这个结果，同时也真正不期而然地解决了一个值得
注意的问题，这个问题以前几乎没有适当加以理解，因而远远没有
得到解决，那就是我所指的先验自由问题。这个问题谈的不是自
我是不是绝对的，而是自我就其为非绝对的、经验的而言,是不是
自由的。但正是通过我们的解决方法表明，意志仅仅就其为经验
的或表现出来而言，才可以在先验的意义上称为自由的。因为
意志就其为绝对的而言，自身高踞于自由之上，远非服从任何一种
规律，而是一切规律的源泉。但是，就绝对意志表现出来而言，绝
对意志为了表现为绝对的，也只能通过任意表现出来。因此，任意
这种现象不能再被解释为客观的，因为它决不是本身带有实在性
的客观事物，而是绝对的主观事物，是对绝对意志本身的直观，通
过这种直观，这种向无限进展的绝对意志就变成了自己的对象。
但正是绝对意志的这种表现才是真正的自由，或者说，才是通常所
理解的自由。既然自我在向无限进展的自由行动中把自己直观为
绝对意志,并且在最高的级次上，其本身无非是这种对于绝对意志
的直观，所以那种任意现象也就像自我本身一样确实无疑。反过
来说，任意现象也只能被设想为一种表现于有限性界限里的绝对
意志，因而是绝对意志在我们身上的一种反复显现。不过，我们当
然也可以设想，当我们想从任意现象出发去追溯其基础时，我们在
任何时候都难以作出对这种现象的恰当解释。虽说康德没有指明
绝对意志和任意的真正关系，但至少在他的法学里还是提到了这
两者的对立。这种情况毕竟是这样一种方法具有优越性的一个新
证据，这种方法决不是把任何现象假定为现成的,而是真正从根本
上认识一切现象,好像它们完全没有被认识到似的。

我们在以前主张，客观的、表现为能行动的自我本身只是进行
直观的。但现在这样一来，根据意志自由的一般假定而对我们这
个主张所能表示的疑虑也就完全解除了。因为这种自我并不是纯
粹客观的自我，不是在行动和直观中完全采取机械态度的自我，不
是在一切自由行动中都由我们赋予自由属性的被决定者，反之，那
种自我是在意志活动的主观东西与客观东西之间摆动的东西，是
主观与客观相互决定的东西，或者说，是二个级次的自己决定自己
的东西，自由唯独赋予这种东西，并且也能赋予这种东西；然而， 
在对自由的关系上仅仅作为被决定者的客观事物，就其本身而言，
或撇开决定者而言，则仍然是以前的东西，即一种单纯的直观。所
以，如果我纯粹考虑客观活动本身，在自我中存在的就是纯粹的自
然必然性；如果我纯粹考虑主观活动本身，在自我中存在的就只是
绝对意志，这种意志就其本质而言，无非是以自我决定本身为对
象;最后，如果我考虑超越于这两种活动之上的、同时又决定这两
种活动的活动，在自我中存在的就是任意，因而也就是意志自由。
由于这些考虑的方向不同，就产生了各种不同的自由体系，其中一
种体系完全否认自由，另一种体系仅仅是在纯粹理性中，即在观念
的、直接指向自我决定的活动中假定有自由（由于这个假定，人们
必然会认为一切违背理性的特定行动都毫无根据地贬黜了理性，
但这恰好取消了一切意志自由），第三种体系则把超越观念活动与
客观活动的活动演绎为唯独可以有自由的活动。

附 论

在我们能对这个问题作出回答以前，我们遇到了另一个问题,
即：无论自我怎样自己决定自己，无论它是以主观东西决定自身的
客观东西，还是以自身的客观东西决定主观东西，既然那种向外的
活动（欲求）在任何情况下都是某种东西能从自我出发而到达外部
世界的唯一传送工具，那么，自我决定也就不会取消那种欲求了。
因此就发生了一个问题，即根据道德律，向外的欲求与观念的、仅
仅以纯粹自我决定为目的的活动有何关系。

关于这个问题的答案，我们只能举出若干要点，因为真正说
来 ，这个问题在这里仅仅是作为我们研究过程里的中间环节出现
的。—— 诚然，纯粹意志若不同时具有外在对象，就不能变为自我
的对象。但是，如刚才所作的推演，这种外在对象本身确实没有什
么实在性，而是显现纯粹意志的单纯媒介，并且只能是纯粹意志对
于外部世界的表现。因此，纯粹意志若不把外部世界与自身等同
起来，便不能使自己成为对象。但是，如果对幸福概念细加分析,
便可以设想这个概念所包含的东西无非正是不依赖于意志活动的
东西与意志本身的同一性。因此，幸福这个天然欲求的对象便应
该仅仅是纯粹意志的表现，就是说，应该是与纯粹意志本身同一的
对象。幸福与纯粹意志完全应该是一个东西，以致两者之间决不
可能像决定者与被决定者之间一样，有任何综合关系，但两者也完
全不能彼此独立不依地存在着。如果把幸福理解为不依赖于纯粹
意志也可能存在的某种东西，那就根本不会有任何幸福了。但是，
如果幸福仅仅是外部世界与纯粹意志的同一性，那么，幸福与纯粹
意志也就是同一个对象，只不过是从不同的方面加以看待罢了。
正如不依赖于纯粹意志的某种东西不能成为幸福一样，我们也不
能设想一种有限的生灵会追求纯粹形式的道德，因为对于这种生
灵来说，道德本身只有通过外部世界才能成为客观的。一切进取
活动的直接对象，并不是纯粹意志，也不是幸福，而是作为纯粹意
志的表示的外在对象。这种绝对同一的东西，这种在外部世界中
占支配地位的纯粹意志，就是唯一的至善。

自然界虽然对于行动并不是完全消极无为的，但也不能给实
现最高的目的设置绝对的阻碍。自然界不会有真正的行动。理性
生物则能有行动，并且，在各个理性生物之间通过客观世界的媒介
所发生的相互作用还是自由的条件。一切理性生物是否由于一切
其他生物有自由行动的可能性而限制自己的行动，这似乎取决于
绝对的偶然性，取决于任意或任性。但实际情况不可能是这样。
最神圣的事物是不可受偶然性的摆布的。个人自由在一切理性生
物的相互作用中之所以不可能被取消，必定是由于不可毁灭的规
律的强制作用使然。这种强制作用当然不可能是直接针对自由
的，因为理性生物不是注定要受到强制，而是仅仅注定要自己强制
自己；这种强制作用也不能是针对纯粹意志的，纯粹意志仅仅以一
切理性生物共有的东西，即自我决定本身为对象，反之，这种强制
作用只能是针对那种从个人出发、又返回到个人的私欲。而对付
这种欲求，除了这种欲求本身而外，也没有什么东西可以用来作为
强制手段或武器。外部世界仿佛必须这样组织起来，即在私欲超
出自己的界限时，外部世界就强迫它自己对自己采取行动，并且给
它设置起某种对立的东西，这时自由的生物虽然就其为理性生物
而言，还会有欲望，但作为天然的生物，却不会有欲望了，这样，行
动者就陷入了自相矛盾的境地，至少也看到了他白己已经自我
分裂。

A

由于所有现存的事物对于任何人仅仅是通过他的意识才建立
起来的，而整个过去的历史对于任何人也只有通过他的意识才能
建立起来，因此，向历史哲学可以正当地提出的第一个问题无疑是
历史何以一般是可思议的问题。实际上我们也认为，倘若整个历
史过去未曾发生，那么，借助于建立个人意识所必然需要的一切规
定 ，也不可能建立起任何个人意识；假如问题在于一种技巧，那么，
这种情况是很容易用事例表明的。所以，过去的历史就像意识本
身的个性一样，当然纯粹是属于现象；于是，过去的历史与意识的
个性相比，对于任何人来说，都既没有更多的实在性，也没有更少
的实在性。这种特定的个性是以具有一定文化特点、文化进步等
等的这个特定的时代为前提的，而这样一个时代如果没有过去的
全部历史，便是不可能有的。因此，仅仅以说明当代世界状况为对
象的历史，也能同样很好地从现今的状况出发，推断出过去的历
史 ，而且如何能从现今的状况出发，以严格的必然性推演出整个过
去的时代,似乎并非毫无趣味的尝试。

但是，有人可能对这种解释提出异议，认为任何个人意识都毕
竟没有建立起过去的历史，而用个人意识建立起来的并不是整个
的过去，而仅仅是过去的一些主要事件，它们本身只能在它们对现
代和每个人的个性所发生过的影响上识别出来。对此，我们可以
提出如下答复：第一，连每个人也都有历史，就是在发生这种影响
时，每个人也都有历史；过去的时代影响过每个人，就是在每个人
都有历史时，过去的时代也影响过每个人。第二，历史上仅仅一度
存在过的事件实际上也与每个人的个人意识有联系或会有联系，
不过这种联系恰恰不是直接的，而是确实通过无穷多的中间环节，
以致只要人们能够指出这些中间环节来，也就会看出整个的过去
对构成个人意识是必不可少的。当然，正像一切时代的绝大部分
人一样，许多事件确实从来都没有在真正包含历史的世界中存在
过。因为，人们仅仅把自己当作物质的原因，用物质的结果使自己 
万古长存，既然不足以作为对后世的留念，那么，人们若不亲自成
为创造新的未来的原因，而是成为纯粹理智的产物或纯粹的中间
环节，作为单纯的媒介，把过去获得的文化传诸后世，也同样不会
存在于历史中。因此，任何个人的意识确实只是建立起了迄今仍
有影响的业绩，而这也正是过去在历史上存在过、现在又包含到历
史里的唯一的东西。

历史的主要特点在于它表现了自由与必然的统一，并且只有
这种统一才使历史成为可能。现在我们就来讨论历史的这个主要
特点。

不过我们从一个完全不同于纯粹历史概念的方面出发，业已
作为必然的东西推演出来的，正是自由和规律性在行动中的这种
统一。

普遍的法治状态是自由的条件，因为如果没有普遍的法治状
态 ，自由便没有任何保证。没有得到普遍自然秩序保证的自由完
全是不可靠的，并且就像在我们现今大多数国家中看到的那样，是
一种纯粹的寄生植物，它通常按照必然的矛盾，逆来顺受，以致个
人根本不得确保其自由。这种情形是不应该有的。自由决不应该
是恩赐或一种仅仅像禁果那样可供享用的食品。自由必须以一种
制度作保证，这种制度就像自然秩序那样昭然在目和不可移易。

然而，这种制度却只能由自由来实现，它的建立唯独依赖于自
由，这是一个矛盾。正因为如此，外在自由的首要条件就像自由本
身一样是必要的，虽然这个条件只有通过自由来实现，就是说，这
个条件的产生是靠偶然性的。这个矛盾如何才能统一起来呢？

自由应该是必然，必然应该是自由。但必然与自由相反，无非
是无意识的东西。我之内的无意识的东西是不随意的；有意识的
东西则是通过我的意志活动而存在于我之内的。

因此，在自由中应该又包含必然，这恰恰意谓着：通过自由本
身，当我自信是自由地行动时，应该无意识地，即无需我的干预，产
生出我没有企求过的事情来;换句话说，与我们以前推演出来的那
种有意识的、自由决定的活动相对立，应该有一种无意识的活动，
通过这种活动，不顾自由的最无拘束的表现，而完全无意识地，也
许甚至违背着行动者的意志，产生出行动者本身通过自己的意志
活动所永远不能做成的某种事情。这个命题无论表面上多么离
奇，却无非是关于自由与隐蔽的必然性的那种普遍采纳和假定的
关系的先验表达。这种必然性有时称为命运，有时称为天意，但不
管是命运也罢，或天意也罢，都不会被设想为某种明显的东西。由
于这种关系，人们便不得不通过自己的自由行动本身，甚至违背着
自己的意志，而成为自己根本不想得到的某种结果的原因，或反过
来说，由于这种关系，人们通过自由，竭尽全力，想要做成的某种事
业 ，必定会遭到失败而归于毁灭。

全部悲剧艺术都是以隐蔽的必然性对人类自由的这种干预为
基础的。这种干预不仅是悲剧艺术的前提，而且也是人的创造和
行动的前提。正是这个前提，会使人们要求取得权利，会使人们有
不计后果的勇气，义不容辞和热情鼓舞地行动起来。因为如果没
有任何牺牲精神，如果不相信人类会不断进步，这种完全建立在自
由之上的信念究竟怎么可能呢？在这里一定有某种比人类自由还
高的东西，唯有依据这种东西，才能对人的创造和行动作出可靠的
估计；如果没有这种东西，人就不敢采取具有重大后果的行动，因
为甚至对于行动后果的最完满的估计也完全会被别人的自由的干
扰所打乱，以致他的行动产生出迥然不同于他所企求的结果。我
的行动诚然不取决于我自己，即不取决于我的自由，但是我的行动
的后果或我的行动给整个人类产生的后果也完全不取决于我的自
由，而是取决于某种迥然不同的、更高的东西，因此，义务一经决
定 ，义务本身就不会要求我对自己行动的后果完全无动于衷。

所以，实现自由所必要的一个前提是：人虽然在行动本身是自 
由的，但在其行动的最后结局方面却取决于一种必然性，这种必然 
性凌驾于人之上，甚至于操纵着人的自由表演。关于这个前提，我 
们现在应该作出先验的解释。用天意或命运解释这个前提，就等 
于根本不解释这个前提，因为天意或命运正是应该加以解释的东 
西。对于天意，我们不表示怀疑；对于你们称为命运的东西，我们 
同样不表示怀疑，因为我们确实感觉到它干预着我们自己的行动，
干预着我们自己的计划的成败。但这种命运究竟是什么东西呢？

这个问题如果我们还原为先验的表达方式，就等于说：既然我
们的行动是完全自由的，即有意识的，怎么能给我们无意识地产生
出我们绝对没有企求过的、随心所欲的自由也绝对不会造成的某
种结果呢？

我们可以假定绝对把自己启示出来的过程有三个时期，因此
也可以假定历史的发展过程有三个时期。命运和天意这两个对立
面给我们提供了做出这种划分的根据，在这两者中间有自然界，它
构成从命运到天意的过渡阶段。

第一个时期是这样一个时期，在这个时期中占支配地位的
东西还仅仅是作为命运，作为完全盲目的力量，冷酷地、无意识
地毁灭最宏伟壮丽的事物；这个历史时期，我们可以称为悲剧
时期，它包括了光辉灿烂、充满奇迹的古代世界的灭亡，包括了
几乎没有留下什么纪念，而只能根据其废墟推断其规模的伟大
王国的覆灭，包括了最高尚的人类的灭亡，他们那种繁荣昌盛
的时代已经过去了，要让他们重返大地，这只不过是一种无法
实现的宿愿罢了。

第二个历史时期是这样一个时期，在这个时期里，那种在第一
个时期表现为命运，即表现为完全盲目的力量的东西呈现为自然
界，并且那种在第一个时期占过支配地位的隐蔽的规律至少看起
来变成了明显的自然规律，它强迫着自由和最放荡不羁的举动服
务于一种自然计划，因而至少逐渐地引起了历史中的一种机械规
律性。这个时期似乎是从伟大的罗马共和国扩展版图的时候开始
的，从那时起，表现于征服其他民族、奴役其他民族的普遍欲望中
的任意放肆思想，第一次要把各个民族一概相互联合起来—— 这
种思想迄今都在各个民族的伦理与法规、艺术与科学中分别保存
下来了 —— ，使它们相互接触，这样，就无意识地、甚至于违背着各
个民族的意志而不得不服务于一种自然计划，这种计划在得到彻
底发展时，必然会引起包括一切民族的联盟和包括一切地区的国
家。因此，属于这个时期的一切事件也可以看作是纯粹的自然结
果 ，甚至于像罗马帝国的灭亡都既没有悲剧方面，也没有道德方
面，而是按照自然规律必然会发生的，并且真正说来，不过是缴纳
给自然界的一件贡物而已。

第二个历史时期将是这样一个时期，在这个时期，以前表现为
命运和自然的东西，将作为否霉而得到发展和显示,甚至貌似命运
或自然的纯粹作品的东西也已经是以不完善的方式显示出来的天
意的开端了。

解 决

我们认为客观世界是通过理智的一种完全盲目的机制产生出
来的。但是，这样一种机制如果不是预先业已为自由的、有意识的
活动所决定，它如何现在能存在于一种以意识的基本特点的自然
界中，则是难以理解的事情。同样，如果在尚未成为有意识行动的
对象的世界里不是预先业已借助于无意识活动与有意识活动的原
始同一性而包含了对于有意识行动的感受性，我们的目标如何从
来都能通过有意识的、自由的活动在外部世界中得到实现，也是难
以理解的事情。

但是，如果一切有意识活动都是合乎目的的，有意识活动与无
意识活动的会合便只能在一种，虽不是被合乎目的地创造出来、但
又合乎目的的产物中得到证实。这样一种产物必定是自然界；并 
且这正是一切目的论的原则，唯独在这样的目的论中，我们才能找
到所提问题的解决办法【1】。

【1】且这样的自然界在我们看来就是对下列问题的最根本的回答：那种为行动
的可能性而设定的必然与自由的绝对和谐，如何或何以又能对我们本身变成客观的。