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英国的哲学是百花齐放的哲学，而且是不断进步的哲学，从弗朗西斯培根到
托马斯•霍布斯到约翰•洛克到乔治•贝克莱，再到大卫•休谟，亚当·斯密，杰里米·边沁，
约翰·斯图尔特·穆勒，伯特兰·罗素，乔治·爱德华·摩尔，大卫 •李嘉图等等。
他们的文字特色也是我非常喜欢的，感觉很有礼貌，可以从文字里面感受到对方的气质。
如果要我挑书，我肯定会偏向挑英国学者的著作，尤其是它们的《大不列颠百科全书》。
写的非常不错，如果有钱可以买下了作为收藏，一定要买精装版本的，最好是英文原版。
《1920英国哲学史》
序
写哲学史有两种方式。一是从笔者设想的哲学观点出发；
一是从哲学家本人的哲学观点出发。根据前一种方法，
哲学上的那些基本问题在一开始便提了出来，
接着指明确定和解答这些问题所采取的每一步骤；凡与主要问题无关的东西，均置之度外，
不管它们在一些哲学家的心目中可能多么重要。根据后一种方法，
将依主题依次显现给每一哲学家的情况来处理它，
那些明确的概念和清楚的争端将随着史实的进展而逐渐呈现出来。
这两种方法各有其长处也各有其危险。前一种方法使著述集中在本质问题上，
但它易于因强调某些特征而忽略其他一些特征从而失去历史的比例关系。
后一种方法同史料保持着密切的接触，但是需要小心谨慎，避免宏旨要义为细微末节所淹没。
一般近代哲学史所包含的对英国思想的记述，就大部分而言，遵循着前面一种方法；
结果往往是片面的，易引起误解的，以致即使英国读者也被引导到对他们民族哲学特征作出错误判断。
另一种方法则,为本书所遵循。所有主要哲学著作家都受到回顾审视，
他们的生平著作均受到研究；而且还尽力去掌握和表达他们思想贡献中的本质东西。英国哲学的开端
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从 8 世纪末，约克的阿尔奎因应诏到查理大帝宫廷时起，直到14世纪中叶，
在那些对欧洲哲学发展作出贡献的著作家中，有一个不列颠籍学者的几乎连续不断的序列。
这个序列中最重要的人物是约翰•司各脱•伊里吉纳，索尔兹伯里的约翰，黑尔斯的亚历山大，
罗伯特•格罗塞茨特，罗吉尔•培根，约翰•邓斯•司各脱，奥卡姆的威廉，以及托马斯•布拉德沃丁。
他们以拉丁文写作；并且由于共同使用拉丁语言而享有共同的文化、论题与读者。
他们与国际学术界共同具有这一切。在科学与哲学方面，
从来不曾像在文化的其他部门那样强有力地打上民族特征的烙印，
而且它们的影响花费了更长的时间才使人们感受到：一位中世纪哲学家在不列颠出生或居住，
几乎只具有传记意义；试图追溯它对他的著作的观念与风格的影响，就容易流于猜测与武断。
他的工作属于一种传统，仅仅轻微地受到民族差异的影响；它是哲学史的一个部分，
而不是特别地属于不列颠的。因此，在这种情况下，
要表示出不列颠学者构成其一部分的那个运动的特征，
表示出他们的观念对后来科学与思辨发生了影响的一些方面的特征，只要用一般的说法就够了。
中世纪的哲学，首先是试图把知识系统化。
用来进行这种综合的工具是在亚里士多德的逻辑概念和方法中找到的。
其材料则由关于古代哲学与科学的现存资料，从当代经验获得的东西，以及宗教教义组成。
在这样收集到一起的、由不同成分组成的大宗材料中，宗教学说被赋予超越一切的地位。
神学所提出的主张是以由教会权威解释的启示为根据的。另一方面，哲学属于理性领域，
这是一个与信仰领域有别的领域；但是，哲学结论必须与神学学说协调一致，
这样，它就逐渐地被看作是神学的婢女，而且这一特征也变成了经院方法的特征，
在它的衰落时期又成为反对它的常用的根据。与此相关的是另外一个并且是较为有利的特征。
为了接受和解释神学学说，这个时期的思想承认精神生活事实的独立价值。
《圣经》与教父所教导的东西受到内在经验的证实。
在经院哲学家们的具见苦心的博学与辩证的诡谪中，不乏这种较为深刻的思想气质，
而且这种气质在中世纪的神秘主义中达到了充分的发展。因此，用一位近代历史学家的话说，
就是 “人们开始认识到，精神世界正像物质世界一样，是一种实在，
人的真正的家安在精神世界中。
这就为对精神与物质进行较之于古人所可能作的研究更加彻底的研究作了准备。
然而，首要的是为人类生活赢得了一个经验领域，这个经验领域，在最严格的意义上，
是它自己的所有物，任何外在的力量都不能够渗透其间。”
伊里吉纳的著作是以把整个实在区分成四个等级开始的，这实在的四个等级就是：
能创造但却不能被创造的实在，既能被创造又能创造的实在，
能被创造但却不能创造的实在，以及既不能创造也不能被创造的实在。
这最后一等并不只是一种非存在。它大体上可以说是表示区别于现实者的潜在者；
就最终的分析来看，它就是万物力求达到的目标或目的，在其中它们可以找到归宿。
因此，它就是作为目的因的上帝，
正如这区分中的第一等不能被创造的创造者是作为动力因的上帝一样。
上帝因此既是万物的开端，又是万物的终点，万物从他开始，又回归于他。
从这不能被创造的创造者产生出原型或理念，
其中包含着要被做成的一切的永恒不变的理由或根据。
这个理念世界是被创造的，然而却是永恒的，随它而来的是个体事物的创造。
它们的始发因包含在神的“逻各斯” （或 “圣子”）之中，从这些，
由于神的“爱”（或 “圣灵”）的力量，自身不能创造的被创造事物的王国便产生出来了。
上帝是从无中，也就是说，是从不可言喻的神的本性中创造出这个世界的，
神的本性是人和天使都不可理解的。这个过程是永恒的，在上帝那里，“见”并不先于 “行”。
任何事物也不能在上帝之外存在：“创造物存在于上帝之中，
而上帝以一种绝妙的不可言喻的方式在创造物中被创造出来，显示他自己，
不可见者使他自己成为可见的，不可理解者成为可理解的，
隐藏者成为显露的，未知者成为已知的。”因此，在上帝作为创造者、
作为目的因超越万物的同时，他又在万物之中。他是万物的开端、中点和终端。
他的本质是不可理解的，“上帝他自己也不知道他是什么，因为他不是一个什么”。
因此，一切运用到上帝身上的表达方式都只是象征性的。严格地说来，
我们甚至不能把本质归于他，因为他是超本质的；我们也不能把善归于他，因为他是超越善的。
罗吉尔•培根，约生于1214年，卒于1294年，在时间上是上面提到的三位中最早的，
而且也是他们中最伟大的与最不幸的。
他在一个那时其权力正处于鼎盛时期的和他格格不入的制度的阴影笼罩之下生活与写作着。
他遭受到迫害和长期囚禁；他在普通人中当时是作为一位炼金术士与巫师著名的；
他的著作听任置之一旁不予付印达几个世纪之久；只有后世的学者才能够鉴赏他的重要意义。
他的学识似乎是无与伦比的；他读希腊文的亚里士多德著作，对那时风行的拉丁译本嗤之以鼻；
他了解阿拉伯科学家的著作，这些人的见解比一切其他同代人的知识先进得多。
看来他自己并不曾作出人们过去常常归于他的那些有独创性的科学发现，
但是他却透彻地掌握了他那个时代的科学与哲学中最好的东西。
当然，在他的著作中也有许多可称做经院哲学的东西，但是他关于科学方法的见解却显然是近代的。
他的方法论被拿来同他的更加出名的同姓人弗兰西斯•培根的作比。他同弗兰西斯•培根一样，
坚决地拒绝科学问题上的一切权威；同他一样对知识抱着一种广博的看法，
并试图对科学进行分类；也同他一样把自然哲学看作最主要的科学。
他们两位之间的差异也是同样显著的，且足以把这位更老的哲学家的优点明白地表现出来。
他是一位数学家；而且，实际上，他把数学证明看作推证的唯一类型。
再者，他看出了为弗兰西斯•培根未充分认识的科学方法中两个步骤的重要性。
这两个步骤是：把基本规律演绎地运用于特殊事例，接着用实验证实这些结果。
有人曾说，“罗吉尔•培根极其接近于，
确乎比任何一个在先的著作家以及任何一个后来的。
直到最近时期的著作家都更加接近于达到一种令人满意的科学方法论。”
邓斯•司各脱 （1265? -1308年？）的工作滋扰了曾为圣托马斯所肯定的那种信仰与理性的和谐一致，
而这种和谐一致正属于正统经院哲学的本质。“司各脱主义”在经院中成了 “托马斯主义”的对立面。
司各脱本人在宗教信仰方面并不是信异端邪说的，他不主张信仰与理性间的对抗；
但是他批判了神学领域中一切理智论证。
主导学派也不曾试图用理性来证明像三位一体或道成肉身这样一些基督教特有学说的正当性
（例如，像伊里吉纳曾经做过的那样）。这些都作为信仰的奥义加以接受，只有通过启示才能认识到。
但是，某些学说，诸如上帝存在，灵魂不死，从无中创造世界，
却被认为容许有理性证明，因此而属于“自然神学”。对后面这些学说的论证遭到了司各脱的批判。
他否认自然神学的正当性，除了他承认见到上帝显现的某种境界可以通过理性达到，
尽管这需要由启示来增强。为了限制理智能力，司各脱高扬了意志的意义。
信仰是对权威的自愿服从，而它的客观根据正是上帝的绝对意志。弗兰西斯·培根
培根计划把他的“科学的伟大复兴”分六个部分展开。他列举如下：
(1) “科学的分类”；
(2) “新工具”，或 “关于解释自然的指导”；
(3) “宇宙的现象”，或 “一部作为哲学基础的自然的与实验的历史；
(4 ) “理智的阶梯”；
(5) “新哲学的先驱或预测”；
(6) “新哲学”，或 “能动的科学”。在这些部分中，最后一个部分当是未来时代的工作；
第四与第五两个部分，只写出了序言；前三个部分已以相当可观篇幅的著作阐述出来了，
尽管在它们的任何一个中，原计划没有一个完全落实。它们全都打算以拉丁文写成。
《学术的进展》，在很大程度上包括第一部分的范围（ground） ,
本不是作为这计划的一 个部分写出来的；但是，在计划中代替它的位置的《崇学论》，
就实际情况而言，几乎只是《进展》的一个扩充了的拉丁译本。
培根最后一部著作《林木集》，属于第三部分，是用英文写出的。
培根，如他自己所说，是把全部知识作为他的研究领域的；
他所关心的与其说是科学的特殊部门，毋宁说是原理、方法和体系。
为达此目的，他首先评论了知识的现状，详细研究了它的缺陷，指出了对它们的补救办法。
这是第一部书《科学的进展》 和 《崇学论》的主旨。
在第二部书中，他继而逐项叙述了他的科学分类。在其分类中他所由以开始的原理是心理学的：
“人类学术的各部分与作为学术根基的人的理智相关联：历史相关于他的记忆，
诗歌相关于他的想象，而哲学则相关于他的理性。”
然而，对这些部分的细分却是以对象的不同为基础的，而不是以所使用的心理官能为基础的。
历史被分成自然史与人类社会史。教会史与文学史被看作属于后者
（尽管在《进展》中被作为是并列的）。诗歌被认为“不是任何别的而只是虚构的历史”，
且细分为叙述的、描写的、暗指的或寓意的。
但是，培根主要关心的是这三大类学术中的最后一类。
他说：“在哲学中，人类的沉思或者深入到上帝，或者环绕着自然，或者反思或复归于人自身。
由于这几种不同的研究，便出现了三门知识：神的哲学、自然哲学、
人的哲学或人文科学。因为一切东西都打上了上帝的能力、自然的差异、
人的效用这三重特性的标志和烙印。”但是，因为这三类学问全都产生于一个共同的根源，
而且一些观察材料和公理也是为这一切所共同的，
所以，包容这些知识的就当构成“一门普遍的科学，
名曰第一哲 学（Philosophia Prbna）或原初的、总括的哲学。”在这三门哲学中，
培根最重要的思想是关于自然哲学的。他的基本观念之一是通过它的一分为二表达出来的；
这两个部分是 “研究原因与产生结果；思辨的与实行的；
自然的科学与自然的智虑( Natural Prudence)" 。
他还更加精细地把自然科学分成物理学 与形而上学。这后一个术谙并不是在其传统的意义上使用的，
它也不是培根所谓总括哲学的同义语，总括哲学是关于各门科学所共有的公理的。
物理学与形而上学这两部都是关于自然客体的：物理学研究它们的质料因与动力因，
形而上学研究它们的形式因与目的因。
因此，“物理学是位于自然史和形而上学之间的中项或距离上的中点。
因为自然史描述事物的多样性；物理学，研究事物的原因，
但却是研究事物的易变的与各别的原因；而形而上学，
则研究事物的固定不变的原因。”在精心阐述这个观点时，
培根再度把这已全面考察过的范围( ground) 包括进《新工具》 中。
《新工具》就它的文体与它所传达的观念的重要性来看，都当列为培根最重要的著作。
培根写作它十分用心。罗利告诉我们，
他所看到过的培根年复一年亲笔重写的这书的草稿不下12个。
如它最后发表的那样，它的堂皇的词令是它所包含的先知式的预言的合宜工具。
抨进材料的箴言加深了主要观念给人的印象，而没有严重干扰论证的线索。
如果我们想要论证培根的训教与影响，我们首先就必须去求之于它。
如果我们在某些主要观念与他自己的关于自然
和自然研究真正方法的较为特殊的概念之间作出区别(他自己从未作出过这种区别)的话，
则上述那种理解就会容易达到了，
他比任何人都使这些主要观念给后代思想留下了更加深刻的印象。
在那些主要和一般的观念中，有两个已经指出。其中之一就是相信科学的统一性。
他的科学分类不仅考虑到它们的差异，而且也考虑到它们的本质的统一。
他说：“各门知识就像相会在树干上的一棵树的诸多树枝一样
(这树干在它自身分出树枝之前，要完整连续地生长一段)。”
它们应被当作“毋宁是标明分野而不是划分开、分割开的片段”。
他的第二个主要观念是知识的实践目标。这是一个经常出现的思想，
而且在他自己的心里还是最基本的；这是他在他自己的新逻辑与旧逻辑之间作出的首要区别，
他还打算用它来表示他声称仅仅开了一个头的新哲学的特征。
他以值得铭记在心的话强调了这一观念：“占有材料不仅是思辨的幸事，
而且也是一切操作的力量和人类真正的事业与财富。因为人只是自然的仆役和解释者，
因此，他所作的和所了解的，就只是他在事实上或在思想上对自然过程所见到的那么多；
过此，他就既不知道什么，也不能作什么。因为因果链条不会为任何力量解开或弄断，
除非服从自然，自然也不会接受命令。因此，这两重对象，
人的知识和人的力量便实际地结合为一；而操作失败正是由于对原因的无知。”
种族假相是人的心灵本身所固有的且属于整个人类种族的骗人的癖性。
他说，理智就像一面失真的镜子，歪曲了事物的性质，改变了事物的颜色。
因此，它就设想了世界上存在着比它所发现的为多的秩序和规则，
例如当它把圆周运动归于天体时，就是如此；
那些与它的先入之见相一致的例证要比那些与它的先入之见不一致的例证更使它感动和激动。
它是不安定的，不能够安息在一个界限内而不企图向前推进超出这个界限，
或者说它不能够安息于一条终极原理而不去寻求它的原因；
它 “不是干燥的光，而是有意志和感情灌输在里面的”；
它依赖于诸感官，而它们却是“迟钝、无力和骗人的”，它 “动辄喜作抽象，
并且喜欢赋于飘忽不定的东西一种实体和实在。”洞穴假相不属于种族而属于个人。
它们起因于他的特殊的结构，也为教育、习惯和偶然事件所变更。
因此，有些心灵易于注意差别，另外一些心灵则易于注意类同，
而这两者虽然道路相反却都趋于谬误；
再之，致力于某门特殊的科学或理论也可能给一个人的思想染上某种色彩，
以致一切事物都依它的见解加以解释。市场假相是那些起因于语言运用的假相，
它们是一切假相中最麻烦的。“因为人们相信他们的理性能支配语词；
但是，同样真实的是，语词也反作用于理智；正是这种情形使哲学和科学流于诡辩，变得无力。”
最后是剧场假相，它 起因于“哲学体系和乖谬的推证规则”。
在这一点上，培根把 “错误的哲学”分为诡辩的、经验的和迷信的三种。
他在详述这种假相时，对亚里士多德的怀有敌意的判断可能打了点折扣。
他对吉尔伯特不甚赞赏，更是一件憾事；但是，归根到底，
他的下面这个观点是健全的，这观点就是，不 管 是 “用范畴构造世界”，
还是把一个体系建立在 “少数狭隘暧昧实验”的基础上，都是错误的。
当被研究的对象仅能如它们发生在自然界中那样直接地被观察到时，
就必须赋予培根所坚持的穷尽无遗的事实列举以更大的重要性。
例如，达尔文就曾有记载说，当他开始他的研究时，
他是 “根据真正培根的原理去工作的，在没有任何理论的情况下，大规模地收集事实”。
但是，培根没有认识到，在这类研究中，这种列举也必须有一个观念或假设作指导，
而这个观念或假设的正确有效是能够为事实所检验的。
他忽视了科学想象的作用，而科学想象却正是他自己充分具有的一种能力。伯里的赫伯特及其他人
Edward Herbert, 1st Baron Herbert of Cherbury - Wikipedia
爱德华•赫伯特，是威尔士贵族中那一姓氏的一支的代表，
诗人乔治•赫伯特的兄长，他 1583年3月3日出生在什罗浦郡的艾顿，
1595年被录取为牛津的大学学院学生，1599年结婚，并且一直住在牛津到大约1600年，
约在那一年，他迁至伦敦。国王詹姆斯继位后不久，他受封为巴斯爵士。
从1608年到1618年，他的大部分时间是作为军事冒险者在大陆度过的，
在战役、追击或决斗间隙，他间或也寻求与学者交际。1619年，他被任命为驻巴黎大使；
1624年被召回国后，国王詹姆斯赏他以爱尔兰贵族爵位。
1629年，他又作为切伯里的赫伯特男爵被册封为英吉利贵族。
内战的结果出其所料。但是由于其站到国会一边，最终还是保住了他的财产。
1648年8月20日，他死于伦敦。
赫伯特真理本性的学说依赖于这个和谐概念。
他说：“真理是对象与它们相似官能间的某种和谐。”
他把真理分成四个种类或四个等级：事物的真理；现象的真理；概念的真理；理智的真理。
它们似乎是排列成上升的阶梯.第一种并不排除其他各种。最后一种则包括了所有前面各种，
它是它们所包含的各种“符合一致”中 的 “符合一致”,
真理的条件也被拿来解释谬误的可能性，因为谬误的原因就在于事物与理智之间的中介阶段。
一切谬误的根源都是由于混乱(即出于官能与对象的不适当的连接)，
而只有理智才能揭示出这种不适当的连接，因而消除谬误。
他所达到的学说被概括成七个命题；而所有这些命题都依靠着
下面这个假定，这个假定断言，心灵与事物不仅在它们的一般性质方
面，而且在它们的类的差别、属差和种差方面都相一致。每个对象都
是与某种心理能力或官能同源的，而且相应于对象中的每一差异都有
一不同的官能。赫伯特并不打算说明自然，而他的心理学也只在有关
于他的真理学说时才被提及。但是，很明显，存在着的官能不能少于
存在着的事物的差异。官能被他定义为一种内在的力，这种力把一不
同的把握方式展现于一不同对象；官能还被他讲成是“有生命的辐
射 " (radii animae), 它知觉对象，或者毋宁说它知觉由对象散发出
来的相互类似的影像。这些影像可能为同一个感觉器官所传导，然而
却为不同的官能所把握，如形状和运动就是这种情形。因此，便有
无数的官能；但是，它们如此众多却使人想到，赫伯特定然不曾像现
代 “官能心理学家”那样，把它们看成同等独立的。它们可以说只是
心理活动的各种样式；当不同种类的对象被带到心灵面前时，心灵便
以各种不同的方式活动，始终显示出它的与对象相似的认识能力的一
个方面。
反省心理活动的各种不同样式，我们可以把这些官能排列成四个
等级：自然本能，内感觉，外感觉以及论述或推理。这些能力并非各
不相关；而且，虽然赫伯特可能有时曾讲到它们本身，但是在他的著
作中也可以找到另外一个学说。根据这个学说，全部心理官能都被看
作是多少不等地由理智赋与活动的，而理智本身就是普遍的神的天道
在人身上的一种显示。他说：“我们的心灵就是神性最高级的影像和
范型，并且因此在我们心中是真的和善的无论什么东西都最高程度地
存在于上帝中。把这种意见贯彻到底，我们就相信，神的影像也把它
自身传递给躯体。但是，像在光的传播中，离开光源愈远，其明晰性
的损失就愈大那样，那在我们的活的自由的统一体中明白地照耀着的
神的影像，首先把它自身传达给自然本能或它的天道的共同理性，然
后再扩展到无数内部的和外部的官能（类似于个别对象），终止于阴
影与躯体，而有时似乎可以说是退到物质本身中。”
“自然本能”这个词选得很槽糕，但是要明白赫伯特所谓自然本
能的意思也并不困难。特殊地说，它就是那些可以说是构成一切经验
的基础并且属于理智本身的本性的“共同概念” （他这样称呼它们）
的产地。这些共同概念中有些无须推理能力或理性官能的任何协助便
可形成。别的一些则只有借助于推理能力才得以完善。前面一类是通
过某些证验或标志来识别的。而这些证验中有些是逻辑的（如独立，
确实性和必然性）；别的一些则是心理学的（如时间在先与普遍性）。
那被他说成是“自然官能的最高法则” 与 “真理的最高标准”
的，则是那最后指名的标志或“普遍同意”。
赫伯特这样诉诸普遍同意使他成了常识哲学的先驱，也使他遭受
到洛克力陈的批评，洛克指出，根本不存在任何一条能够使这种验证
得到满足的真理，也没有什么东西这样地确实无疑，这样普遍地被认
识，以致它不曾为某些人所不知或否认。如果说那些他可借以说明某
些共同概念在经验结构中被预先假定的验证有过任何使用的话，他也
使用得很少，因此也便没有完成那关于认识的理论，有时他对这认识
论是具有一明白观点的。
共同概念既是理论上的，也是实践上的，既产生科学基本原理，
也产生道德基本原理。但是，他并没有打算对它们作出全面的说明，
而把他的研究限制在宗教的共同概念方面。他作为一个思想家的直接
影响首先当归于他的著作的这一部分，因为它决定了英国自然神论运
动的范围和特征。他认为，宗教的共同概念如下：（1）有一个至上的
神；（2）这个神应当受到崇拜；（3）与虔敬相结合的美德是神圣崇
拜的主要部分；（4 ）人们应当忏悔他们的罪恶，并且转身离开罪恶；
（5）奖赏与惩罚，在此生与来世，都是出于上帝的善与正义。这五条
包括了真正天主教会的全部教义，也就是说，包括了理性宗教的全部
教义。它们也构成了在人们 “倾听那贪婪狡猾的修会”之前就存在
的原始宗教。与 这 “五条”相反的就是反乎理性的，并且因此是错误
的。那些超乎理性但并不反乎理性的东西可能是出于启示。但是对启
示的记载本身并不就是启示而只是传统说法；传统说法的真实性依赖
于讲述者，并且永远只能是概然的。托马斯·霍布斯
培根的文风展示了表明人心要研讨和征服的那个新世界的丰富的想象和联想；
它所具有的不是魔法的魅力，而是发现的魅力；
更大的精确性与节制想象力是不适合培根这样一个如此巨大的探险事业的先锋的。
贝克莱的乐曲般的滔滔雄辩是对全神贯注于一个明白的洞见
以及能够阅读上帝在世界形式和事件中的语言这
样一个灵魂的表现。休谟以旁观者的冷静和清醒写作，专心致志于传
达他的意义的技巧的完美，但是对它的重要性并没有抱什么幻想。霍
布斯不同于所有他们三人，而且，就他自己的独特方式来说，是至上
的。没有过多的想象或联想，虽然这两者当需要时便都可随手拈来。
有警句，但并不作为警句而警句的堆砌有讽刺，但它始终受到节
制。他的著作从来不以装饰品来作装潢。每一项装饰品都属于论证的
结构。绝没有一个多余的词，而恰如其分的词始终是抉择过的。他的
材料是属于最简单的；而且它们构成了一个活生生的整体，为一个伟
大的思想所指导，为献身一项伟大事业的激情所点燃。
要理解霍布斯哲学的基本概念，他的拉丁著作《论物体》的各个
部分必须牢记在心；但是，他作为一个著作家的持久的声望却基于下
面这三部书：《法学原理》，《政府与社会哲学入门》 （《论公民》的
英译本）和 《利维坦》。这三部书中的第一部是关于那种他后来尽力
完成和运用但从未作过实质性改变的大胆而富于独创性理论的一个概
要，这个概要轮廓明晰，而且是以坚定的笔触勾勒出来的。与后来的
著作相比，它包含着较少的例证说明和警句，但是，无论是在明晰性
还是在信心方面，它都不比它们中的任何一部逊色。导致它以两个片
段 （这两个片段是被任意地互相分割开的）发表的环境，曾经妨碍了
对其重大意义的普遍承认。直 到 《论公民》为众所周知，《利维坦》
准备付印以前，它也从未披露于世。后两部著作在风格上稍欠严格：
它们具有来自“红亮的炽热煤块”的光辉，（据说）这就好像是霍布
斯讲话时他的眼睛闪闪发光。《论公民》限于政治理论；但是，他关
于人类生活和社会秩序的全部观点都包含在《利维坦》中。
《利维坦》的扉页描绘了它的宗旨。扉页上半部在前面位置画着6。
一座用墙围着的城镇，上面有很高的教堂尖顶；后面，一片土地逐渐
升高达到一座小山，从山上浮现出一个腰部以上的男人的半身像；他
的头上戴着一顶王冠；他的右手挥着一把利剑，左手抓着一只权杖；
他的铠甲由众多人像组成，这些人的脸都朝着他，像是在祈求。在扉
页下半部，书名两边各画着一个城堡和一座教堂，一顶公爵冠和一顶
主教冠，一门大炮和一道闪电，战争的工具和论战的武器，一片战场
和一场学院争论。这一头到那一头刊写着下面这个铭文—— “根本不
存在超越现存国家的权力” (Non est potestas super terram quae
compare- tur ei)。这就是 “伟大的利维坦”的计划，“或者，
毋宁说(更为虔诚地说)”这就是那个霍布斯打算描绘出它的产生和权力的
“有死的上帝的计划”。
利维坦的形象支配着整部著作，霍布斯再三申明在绝对统治和社
会混乱之间没有任何抉择的余地。他的自然状态的耸人听闻的画面，
与最高权力所建立的和平与秩序恰成鲜明对照，无疑反映了那个时代
的动乱与情绪。但是，它也不仅仅是《在最黑暗的英国与出路》的
17世纪的版本。霍布斯的整个哲学远远不只是由于对国内骚动的恐
惧而希望设计出足以遏止这种骚动的政治理论。《利维坦》之为一部
意义巨大而持久的著作，就正因为它不只是一本政治小册子。应该把
生气和色彩归因于它写作的时代；但是，另外一种力量，一个给它以
一部哲学杰作所具有的那种统一性的更大范围的概念，也有助于它的
铸成。
依照霍布斯的看法，一切事物“都只有一个普遍的原因，这就是
运动”。但是，对于他，亦如对于他那个时代的别的著作家一样，“运
动”并不仅仅是一个抽象概念；它包括着团块的或微粒的运动。他就
这样从论述抽象运动的几何学不中断地过渡到了物理学，进而又由此
过渡到了道德哲学；因 为 “心灵的运动”具有物理的原因。通过这种
综合方法，由原理向前推进，我们就可“逐步达到构成国家的原因与
必然性”。他心目中始终保持着这种方法，这使他的理论得到了统一
性。但是，他从来没有执行过详细地运用这种方法这项不可能完成的
任务。他承认，还有别的更加易行的方法。 “因为心灵运动的原因
不只通过推理认识到，而且也可以通过每个肯费力观察自己内部那些
运动的人的经验认识到。”他 “只要考察一下他自己的心灵”，就会
发 现 “人们的欲望以及他们心灵的情绪如果不受某种力量约束，它们
就会永远互相攻战”。霍布斯认为，通过采用这种方法，他就能诉诸
每个人的经验来证实他的学说的真理性。
《利维坦》分四个部分，它们各自讨论人、国家、基督教共同体
和黑暗王国。首先谈到的是人，因为他具有利维坦的材料和制造者这
两个方面；而在开始，他只是单独地被作为一个受外部力量作用的个
体事物来考察。“因为在人的心里没有一个概念不是最初完全地或部
分地由感官产生的。”各种不同的外部运动在我们之中产生了各种不
同的运动；而且，实际上也没有任何别的东西。“但是，它们对我们
的显现都是幻影”，虽然这个词通常只限于指“衰退的感觉”。这样
产生的思想一个接着一个发生，按照一种秩序，有时候是受一种“热
情的思想”所支配，有时候则不是。由 于 “最高贵的和最有益的语词
的发明，思想就得到了名称，由此，社会和科学便成为可能，谬论也
是如此。因为语词是聪明人的计算器，他们确实是只用它们来计算
的；但是，它们也是蠢人的货币。”推理只是计算。加和减是它的程63
序；逻辑就是“计算法”。到此为止，人被看作仿佛只是一个有思想
的存在物。但是，他也是能动的。为对象对感官的作用所引起的内部
运动成了对外部世界的反作用；而这些反作用全都具有向着“帮助生
命运动”，也就是帮助个体保存的那些事物的倾向性，或离开相反性
质事物的倾向性。因此，我们对某些东西就有爱好或欲望，我们就被
说成是爱这些东西，我们就把它们叫作善。同样地，我们对某些别的
东西抱有反感，我们憎恨这些东西，而把它们叫作恶。快乐是 “善的
显现或感觉”；不快 是 “恶的显现或感觉”。从这些定义出发，霍布
斯进而把人的整个情感的和能动的性质说成是互相连贯的一整套自私
之心。下面这段典型摘要出自《法学原理》：
把人的生活比作一场赛跑，这种比较虽然不能对每一点都适用，
然而却这样好地适合于我们这个目的，以致我们由此既可以看到又可
以回忆起前面提到的几乎所有的感情。但是，我们必须假定这场赛跑
除了成为优胜者没有别的目的，也没有别的锦标；而在其中：
努力向前，是欲望。
疏忽懈怠，是耽于声色。
在背后端详他们，是荣誉。
在前面端详他们，谦卑。
由于回顾而退却，虚荣。
被人抓住，遭人憎恨。
转回身，悔悟。
在呼吸，希望。
疲倦了，失望。
努力超过下一个，竞争。
要取而代之或推翻，妒忌。
决心突破预知障碍，勇气。
突破一个意外的障碍，忿怒。
轻而易举地突破，宽宏大度。
由于区区障碍而退却，懦弱卑怯。
突然跌倒，是哭的意向。
看见别人跌倒，是笑的意向。
看到一个我们不愿其落后的人被别人甩在后面，是怜悯。
看到一个我们不愿他胜利的人走在前面，是愤慨。
紧紧盯住另一个人，是爱。
这样对他继续盯下去，是慈善。
因为匆忙而伤害了自己，是耻辱。
不断地被人甩在后面，是苦难。
不断地超过前面一个，是幸福。
而离弃跑道，就是死。
霍布斯不得不以某种方式从这种自私的个体的竞争中推导出道德
和社会秩序。然而，在自然状态中，没有一条生活竞赛的规则，甚至
也没有最强者的规则，因为霍布斯认为，人的官能之间差异甚微，至
少 “最弱者也有足够的力量杀死最强者”。因此，为了获利，安全和
荣 誉 （这是权力的标志），每个人都欲求一切可以保护他自己的生活
或使之富裕的东西，而且事实上“每个人”生 来 “都有占有一切东
西乃至相互占有别人的躯体的权利”。因此，人的自然状态是一种战
争状态，在这种状态中“每个人都是每个人的敌人”。在这种状态中，
正如他自己所指出的那样，没有工业、知识、艺术、社会的一点余
地，而只有“连续不断的恐惧和身遭横死的危险；因而人生孤独、贫
穷、险恶、残酷和短促”。在这种状态下，也没有正确与错误，我的
与你的之间的任何差异； “而暴力和欺诈在战争中便是两条基本德
性”。
在讲到这种普遍战争状态的历史实在性时，霍布斯显得有所迟疑
不决。但是，这一点或许并不是根本性的。本质的东西是关于人的本
性的观点，这人性像这样构成，以致使每个人成为他的邻居的敌人。
这种观点也并不完全是新的；他并不是对“黄金时代”的第一个讽刺
者。他的独创性在于他在描绘它的无政府混乱状态时贯彻始终的态度
以及他借以使这种状态的悲惨本身导致社会秩序的惊人技巧：无政府
混乱状态的自由立刻地并且永远地产生了权力的桎梏。这种过渡是通
过社会契约实现的，社会契约对于中世纪哲学家和法学家来说是一种
很熟悉的工具。只要这种自然状态延续下去，生活就是没有保障的和
悲惨的。人不能改善这种状态，但是，他能超脱这种状态。基本的自
然法是寻求和平，信守和平；而从这条法律中又引申出第二条法律，
即为和平计，一个人在别人自愿放弃他对一切事物的权利时，他也应
当自愿地这样做。道德学家的一切自然法就都从这两条法律中推导出
来了。
霍布斯的《利维坦》整体地看，具有两个特征给它打上了天才的
烙记。首先，它是一部具有极大想象力的著作，表明人类生活和社会
的整个结构是如何由简单要素建立起来的。其次，它还以非凡的逻辑
连贯性而著名，以致在思想中几乎查找不到缺乏连贯性之处。诚然，
社会秩序，依霍布斯对它的表述，产生了一种人为的印象，但是这几
乎不是一个当受诘难的缺陷，因为表明那种它借以构造出来的人为
性，以及表明与机械论的任何抵触都包含着危险，正是他深思熟虑的
目标。同样真实的是，自然状态和社会契约都只是冒充事实的虚构；
但是，即使对这种诘难，也可以从他的理论范围内作出回答。这种谬
误在于他的前提，而不在于他的推理。如果人的本性确像他所表述的
那样，是自私的和无政府主义的，那么道德和政治秩序就只能通过对
它的约束产生出来，兴隆起来，而情况也就会如他描述的那样，只能
在完全不安全和绝对权力之间两者择一。但是，如果他对人的观点是
错了的话，那么，他的思想的整个结构就瓦解了。当我们承认个人离
开他的社会起源和传统便既不是实在的也不是可理解的，社会的因素
影响着他的思想和动机，那么，在自我和他人之间的对立就变得不十
分重要了，霍布斯主义的这种截然对立的两者择一也就失效了，而且
也可能把道德和国家看作是表现人的活动的理想和领域，而不是简单
地看作控制人的桀鹫不驯的感情的锁链。剑桥柏拉图派
亨利•莫尔，是林肯郡一乡村绅士的儿子，1614年生于格兰瑟
姆 ，曾先后受教于伊顿公学与剑桥基督学院(Christ's College)接受教
育。他是1631年 1 1 月，亦即在密尔顿离开前6 个月进入基督学院
的，他在学院里安了家，一直到他1687年去世。甚至当他还是大学
本科生的时候，他就说过：“关于自然的与神的事物的知识于我似乎
是可以想象得到的最高的快乐和幸福。”他没有参与任何公众事务，
未受干扰地度过了内战、共和国和复辟时期。但是，他对涉及精神生
活的一切，都有浓厚的兴趣，迫随着那个时代的科学研究乃至神学争
论。他的父亲在神学上是个加尔文派；但是，他似乎从未接受过这种
信条，他早就发现了柏拉图学说与他的学派的密切关系。他还直接地
受到了笛卡尔著作的吸引。在他的第一部出版物（《柏拉图的灵魂之
歌》，1642年发表，后来又收入他的1647年 出 版 的 《哲理诗集》）
中，他宣称自己是柏拉图和普罗提诺的信徒；而他致笛卡尔的第一封
信 （日期为1648年 11月 7 日）对这位近代著作家也表达了近乎同样
的钦佩。他是一位多产作家，并且一再地回到他的著作上去，添加序
言和附注，但在修订或缩写方面，却做得很少，甚至没有干过。他的
主要著作是：《无神论的消毒剂》 （ 1653）, 《神秘的臆测》
〈Conjectu- ra Cabbalistica, 1653 ）, 《胜利者的狂热》
（ErUhusiasmus Triumphatus, 1656）, 《灵魂不死》 （1659）,
《神性的巨大奥义》 （1664）, 《伦理学手册》 （Enchiridion Ethicum, 1666）,
《神学对话》 （ 1668）, 《条顿 哲学批判》
（Philosophiae Teutonicae Censitra , 1 670 ）, 《形而上学手册》
（Enchiridion Metaphysicum , 1671 ）。1662 年 ，
他 发表了《哲学著作 集》，此后又出版了他的著作集的拉丁文译本：
1675年出版了《神学著作集》 （Opera Thelogica） ,
1679年又出版了 《哲学著作集》 （Opera Philosophica）（两卷本）。
莫尔的思想根源于基督教；但是也有其他影响对它的形成起作
用。首先是柏拉图的影响：莫尔或许是能够在严格意义上被称作剑桥
柏拉图主义者的最早的著作家。再者，还有笛卡尔的影响，笛卡尔的
著作据说由于基督学院一位资历较深的研究员的宣扬，几年前在剑桥
就很出名了，此人在大陆曾会到过这位作者。
莫尔把基督教看作是“完全合乎理性的”，他还认为在他的《神
性的奥义》中就已经证明了这一点。他的哲学著作的计划“并不是使
哲学神学化，而是要通过驳回反对有神论和灵魂不死的论证来建起环
绕神学的外层篱笆或外部堡垒”，他的 “把柏拉图主义与笛卡尔主义
相互交织”亦当归因于这个目的。这两个方面都有助于反驳霍布斯加
印在世界上的那种唯物主义。柏拉图已经给了宇宙一个精神的说明，
而笛卡尔在阐述机械论时也表明了机械论不能超过的界限。
在致笛卡尔的信中，莫尔的钦佩是以最热烈的言词表达出来的：
他说，除非是柏拉图的哲学，没有一个哲学能这样有力地反对无神
论。但是，他却有两点反对意见，一是对笛卡尔把广延与物体等同起
来表示反对，一是对禽兽是自动傀儡的观点表不反对。他心里对后面
这种学说很反感。他倒宁愿承认所有动物不死，如果这是唯一抉择的
话。这两点反对意见都涉及机械论的范围，但是，前者在这两者之中
要更加根本些。笛卡尔在他的答复中主张：真正的广延只有在物体中
才找得到，他还进一步主张，物体如果不定义为有广延的东西，那它
就必须定义为可感觉的东西，也就是要通过它与我们的关系来定义，
这就丧失了它要被看作是一独立实体的权利。这个讨论由此便进展到
了无形体的广延问题—— 莫尔把它归之于上帝、天使和人的心灵，然
而，它的可能性却为笛卡尔所否定。后者主张，上帝的无限并不在于
他 的 “到处存在”，而在于它的能力。莫尔对此答复道，上帝的能力
是上帝本质的一种样式，所以，如果上帝的能力无处不在，上帝也就
无处不在。这种通信由于笛卡尔去世而被打断。
这个讨论与机械论的界限有关。笛卡尔的二元论给出了一个决定
这些界限的完全精确的方法，但是它却导致了动物只是机器的悖论。
莫尔则由试图在别处来划清这个界线开始，但是他逐渐地明白过来，
要划这种界限不能通过把实在分成两个不同部分，其中一部分是被机
械地决定的，而另一部分则不是。他的同代人霍布斯也看到了同样一
回事。他们两个人都放弃了二元论：霍布斯以对整个实在作出机械论
的解释开始，而莫尔则以“在整个宇宙中没有纯粹机械的现象”这
个结论收尾。
莫尔为天赋概念或天赋观念的学说辩护。他认为，这个学说为人
怀疑，是因为人们把思想的“外在的诱因”误作它的 “充分的或主
要的原因”。“外在对象与其说是我们知识的第一个产生者或灌输者，
毋宁说是我们知识的提醒者。”他举例说明了他的意思：“通过外感
官展示给灵魂一个圆的图形；灵魂就立即承认这是一种图形，并且能
够即刻添加上知道如果它是完满的，从它的某一点向圆周引出的一切
线段都必定完全相等……但是任何一物质主体都是不可能表明这种精
确性的：因此，就只能是她自身之内具有比物质能够摊开在她面前的
更充分更精美的关于事物的知识。”再者，关系的概念或观念，如原
因，结果，整体与部分，相似与不相似，“都不可能是任何一个外部
物质对象的印记；它们只能来自灵魂自身内部，只能是人类理智的自
然的装备。”这些天赋观念不是可感觉的而是可理解的，是 “我们
自己的考察可感觉对象的样式”；它们包括“许多逻辑的、形而上学
的、数学的以及一些道德的概念”。
在对灵魂不死论证的前面列举了一系列公理。其中之一是决定真
理的仅有官能是“共同概念，外在感觉与明显的不容否认的推证”。
共同概念被定义为“凡是明知真的东西 ，也就是说，凡是对所有
的人，他们的理智乍一见就基于对这些词语的明白知觉而无需任何进
一步的议论或推理就认识到是真的东西”。另外一条公理就是“主体，
或者一件东西的赤裸裸的本质或实体，对我们任何一个官能来说都是
完全不可设想的”。因此，一件东西的直接属性是不可推证的；再者，
如果某种能力、特性或作用被发现与一个实体不相容，则与之相容的
另外一个实体必定存在。
莫尔把从属的精神分成四个主要种类：生殖形式，
这些被创造的精神把精制的物质恰当地组织成为生命和增殖体，
是这种或那种植物所特有的；禽兽灵魂，除植物所固有
的能力外，还具有感觉能力；人类灵魂，同上述各种能力一起，还有
理性(它的可塑的或生殖的部分分散到全身，但主要地居住在心中，
它的知觉部分则位于大脑)；以及那些驱动天使的载体或赋予这些载
体以活力的灵魂，这些灵魂不能像人类灵魂一样出生在一个尘世的载
体里。他还谈到 “其他一些种类的精神或非物质实体。
但是，他对他们的那些思辨置之不理，以为它们“虽然精巧却很少有用和可靠”。
莫尔说他自己是不会“沾染一点点迷信色彩”的。所谓迷信，他
大概是指从宗教仪式中寻求拯救的心态。当传闻的事实记录在案，似
乎证实了他对世界的唯灵论观点时，他确乎是轻信的。一切种类的幽
灵鬼神故事他都欢迎，都体现在他的严肃的哲学论证中。他给它们提
供明证—— 要检验它们不再是可能的了。必须记住，并不是只有他一
个人相信：他属于一个历史上复归的时代，在这个时代中，人们的心
灵热切地转向反常的现象以为达到事物真理的向导。
他的《伦理学手册》是一套基本沿袭传统路线但又带有一些创新
特征的伦理学教科书。他在三部书中一般地论述了幸福和德性；论述
了各种美德，它们被区分成基本的美德与派生的美德；论述了藉以获
得美德的方法，这最后一部书里还包括一个对意志自由学说的辩护。
他认为，美德并不是一种习惯而是一种能力-- 种理智控制情欲的
能力。他对情欲的论述是基于笛卡尔的论述的，只是进而表明了它们
同善和恶的关系。既然情欲在考虑和选择之先，则它们就是来自自
然，并且因此也就是来自上帝；因此如果它们是遵循着自然法的话，
则它们就是善的。这种法是“神法的耳语”，其声音在理智状态下听
得最明白最清楚。因此，情欲不仅从属于自然而且也从属于正确的理
性。正如一件东西的本质为理智所理解，（例如）一个三角形就是正
确理性设想它所是的那样，在伦理学中也就是如此。存在着不可改变
的善和恶的观念，心灵就作出关于它们的判断。存在着一些原初的道
德真理—— 伦理学的公理。在莫尔的论述中"这些在性质方面多半是
形式上的，虽然它们也包含有对义务（对自我，他人，上帝和美德本
身）的分类与一条关于“金科玉律”的主张 。善被定义为一个有意
识的存在物感到愉快、舒适与谐和并且对它的保存有益的东西。同时
他又认为，主张凡令人愉快舒适的东西因此都是善的，而且这就是人
的行为的尺度，那不过是发疯。
拉尔夫•卡德沃思，被普遍地看作是剑桥学派的领导成员，他出
生于1617年，1632年开始住进伊曼努尔学院，前此一年，莫 尔 （比
卡德沃思大3 岁）进入基督学院。他不久就赢得了作为一位学者和教
师的很大声望。1644年，他成了克莱尔学院院长，1645年，为希伯
来文钦定讲座教授（professorof Hebrew）, 1654年为基督学院院长，
在那儿他一直住到1688年去世。他与莫尔理智上的关系是非常密切
的；但是，他们的生活方式却不同。莫尔是一位隐退的学者，他一本
接一本地写作和出书，出新的版本、写新的序言以及加大量的注释，
尽管他生活闲散，对书本的文体形式不讲究。另一方面，卡德沃思却
陷于他的学院事务与他的教授职责，而且还受咨询于公众事务。
卡德沃思的目标，和莫尔的一样，
就是要确立实在的精神本性。霍布斯的使唯物主义复兴，以及这
种理论对道德生活的影响，都为他的努力提供了机会。霍布斯需受到
驳斥；但是霍布斯是一种古代理论的近代倡导者；必须去追溯唯物主
义的古代渊源，而唯物主义的错误也应当在它的本源上受到揭露。笛
卡尔给了物理世界一种机械论的解释，也在这个程度上重复了德谟克
利特的错误。卡德沃思没有看到的是，笛卡尔和霍布斯两个都抓住了
一种不依赖于传统观念的研究方法，而仅仅靠用博学来对付他们只能
是浪费精力。有人主张，古人总比近代人更接近真理的源头一些，健
全的学说应当到过去寻找。这种观点得到了教会传统的支持，尽管卡
德沃思没有采用这种观点，但它的影响却可以在他的方法中看得出
来。同时，依据近代标准判断，他的历史方法（对莫尔的同样也可以
这样说）本质上是非批判的。凡在历史材料大量堆砌之处，要弄清楚
整部著作中具有价值的要素就很困难。
卡德沃思对有神论的积极论证以设定“必然永恒地有某个自身存
在的东西”作为其序言。最初，他似乎采用了本体论的论证：“关于
上帝的真正的和适当的观念，最简短言之，就是这样，即一个绝对完
善的存在物；因为唯独对它必然存在是属于其本质的，也是可以对它
进行推证的唯一的东西。”但是，此后他更加充分地探究了这个问
题。他看到，可用这样的主张来反对这个论证，即它只表明“如果有
一个绝对完善的东西，则它就必定必然地存在而不能是偶然地存在;
但是，并不能由此得出结论说，必然有这样一个完善的存在者存在”。
然后，他尽可能好地写下了站在另一边的观点，但又认为要以此来说
服许多无神论者是不大可能的，所以，都把这个问题留给“明智而公
正的读者”。然而，他还有一个他自己的论证，它属于同一个类别，
大体上有如下述：鉴于上帝的观念不包含矛盾，则上帝至少是可能
的；同时这个观念之中包含着必然存在；而由这两个前提（如果不是
仅仅由后面一个前提的话），就可得出结论说，上帝实际地存在。“一
个完满的必然存在的存在者，根据对它的非存在的赤裸裸的假定，它
的曾经存在比之于它嗣后的能存在也不会更加可能；因为，如果它虽
然不存在但却可能曾经存在，则它就不会是一个必然存在的存在者”。
“一个必然存在的存在者，如果它是可能的，它就存在”。
卡德沃思并不单单依赖这个论证。这整个世界在他看来就是为上
帝提供了证明。他同样地论述了 “无中生有”问题和自然中设计的标
志问题。他把着重点放在解释运动的需要上（借机仔细分析了对万物
的机械解释），尤其放在解释生命和心理现象的需要上。他主张，如
果除物质外没有别的实体，那就既不会有运动，也不会有理智活动和
意志，“一切都会是一团死物，也不可能有什么东西渗透入另一件东
西”。这种非物质实体的观念并非出于经院哲学家们的“本质”。这
些之所以被称为永恒的，并不是由于它们本身是实体，而是因为关于
它们的知识是永恒的：存在着一个理解它们的永恒的心灵，别的心灵
都分有它。感觉论与唯名论也遭到槟弃。 “正义和非正义在自然中
要比硬和软有更大的实在性。存在着一个存在者的序列，这序列以上
帝居首位而以无生命的物质收尾”。但是，就我们认识的序列说，
上帝并不是最初达到的。对上帝的知识是“先于一切别的科学的知
识”，这种观点有一种对它虔敬的外表似乎可取；但是它是自我破坏
的。全能本身也不能改变真理的本性。真理不是被制造出来的，而是
存在着的。“神的意志和全能本身对于神的理智并没有任何统治权：
因为如果上帝仅仅凭意志来理解，那他就一点也不能理解”。
当莫尔受劝出版一部伦理学教科书时，卡德沃思抱怨这计划闯进
了一个他已据为己有的领域。他说，他自己已经有了一个“关于善与
恶或自然伦理学的计划”。他在这里谈到的可能是指近千页的《道德
的善与恶》的手稿，这个手稿从来不曾付印；或者也可能是指一部较
短的著作《论永恒不变的道德》，这部著作是作者死去4 3 年后于
1731年出版的。
卡德沃思从道德的特性出发，坚决主张它们不是相对的和武断
的。但是，这种见解完全是一般的而不限于道德。“事物之为它们所
是不是由于意志而是由于本性”。上帝能够使一事物存在或不存在；
但是，他不能使它不同于它的本性或本质。没有什么东西能够是没有
一本性的，而且万物的这些本性或本质都是不可改变的。然而，这并
不是说，事物是不依赖上帝的；但是，它们却是依赖或分有他的永恒
的不可改变的智慧，而不是依赖他的纯粹意志。在这部著作中，作
者包括了他已经涉及过的大片园地，但是他继续重新探究了作为“心
灵本身内在能动活力”的认识本性。他的基本看法是，“事物借以得
到理解和认识的可理解的形式并不是由外面被动地印在灵魂上的烙印
和印象，而是从它自身内部生气勃勃地伸展出去或者能动地发挥出来
的观念”。因此，知识并不是对出生前已经认识了的某些东西的回忆，
但是，它确实包含了经验的“预知”。认识或理解的能力并不是从感
觉中获得的；而且它还蕴含了理智的对象。因为感觉的对象是个别的
有形事物，理解的对象则是事物的可以理解的“缘由”或事物的理
由，而且它们本身也不是别的，只是在认识的心灵的情状。这样的东
西就是如正义、义务、真理、原因等等概念；某些命题，例如 “没有
什么东西能够同时既存在又不存在”，也是如此。我们对这些东西是
不能够形成任何影像或幻影的；它们是不可能导源于感官知觉的。这
不同于自然对象（如 “玫瑰”）的一般观念。它们包含着理智和感觉
这两个方面的因素：“这里有某种其理自明的东西与某种幻觉的东西
混在一起的复杂情况。”
在天赋观念中，有一些是非相对的，如智慧、知识、真理等；其
他一些则是相对的，如原因、结果、手段、目的、顺序等，包含着心
灵的比较活动。这两类中没有一类是起源于感觉的，虽然感觉也可能
是 “它们借以唤起的外在的诱因”。尽管它们是理智的情状，它们并
不只是理性的或主观的东西（ “entia rationis" or subjective）
（在这个术语的近代意义上），这是由于下面两层理由：首先是因为一个理智
的情状总是某种本身是实在的东西的一个情状，而且在这东西中有比
物质或物体更多的“实存”；其次，是因为它们对我们之外的东西是
有效的。因此，例如技艺和智慧都会在自然和人类生活中产生出实在
的和重要的结果；而关系则不论是在自然的还是在人为的事物的真正
本性或本质中都是“配料”。因此，还可以得出结论说，一个合成事
物的观念不能是被动地印在心灵上，而只能“为理智的巨大结合能力
所把握”，用康德的语言我们可以说它需要理智的综合活动。
他还说：“知识不是开始于个体事物而是终止于个体事物……如
果我们像上帝一样地认识，则我们就能够通过共相来认识或获得知
识。”只有事物的可理解的本性或本质才是确实知识的对象。如果形
式地考察，它们就只存在于心灵中，但是它们也还是具有它们自己的
不可改变的本性。如果所有的有限事物和心灵都毁灭了，数学的与其
他的真理也都将依然存在—— 存在于上帝的心中。一个无限的心灵因
此便必然地存在，他 “总是实际地把握着他自身、万有的本质与它们
的真理；或者毋宁说，他就是万有的理由、本质和真理”。
但是，对卡德沃思，亦如对笛卡尔一样，出现了我们如何区别真
理与谬误这个问题；而且他们的答案也很相似。理智的直接对象存
在于心灵自身中。我们不能用外部事物来衡量它们。我们也不能查看
存在于永恒的神的理智中的它们的原型。真知识的标准是明白的可理
解性。“凡明白地设想到的东西都是实存和真理。”但是，对卡德沃
思，和笛卡尔不同，谬误不是起源于意志的偏向，而是起源于模糊或
混乱：谬误是一种非实在，因此便不能被明白地设想，因为 “全能本
身也不能使非实存变成实存” 。
这条结论也适用于道德的基本原理。道德的善与恶，正义与非正
义都表示在被这样称呼的事物中的一种或是绝对或是相对的实在性；
它们都具有不能为意志或意见改变的本性。而且这些道德原理存在于
无限永恒的心灵中，“它们的本性是道德的第一规则和范例”。卡德沃
思用这条结论确立了道德的“永恒的不可改变的”性质；他根本没有
研究它的详细运用。
约翰·洛克
洛克开拓了英国哲学的新道路。斯蒂林弗利特看到了这条道路前
面的危险，但是这条道路的发现却使洛克有资格享有盛名。强调方
法，这确乎不是新东西。在这方面，他是以培根和霍布斯以及其他近
代哲学先驱为楷模的。培根已做得较多，他在人类心灵的自然工作中
发现了危险和缺陷，并设计出各种方法来矫正它们。但洛克则更进一
步，他对人类理智进行了系统的研究，旨在决定别的东西，即知识的
真理性和确实性，以及信仰的根据，而有关信仰的所有问题，人们是
习惯于作出断言的。这样，他就提出了哲学研究的一个新的部门或一
种新的方法，它现在已被人们称作认识论。在这个方面，他是康德的
先驱，并且预示了康德所谓的批判方法。
洛克的兴趣集中在一些传统问题上，即自我的本性、世界和上
帝，以及我们关于它们的知识的根据。我们只有在《理智论》的第4
卷即最后一卷才触及这些问题，但是，头三卷的探究是对这些问题探
讨的准备，尽管这种探究也具有（洛克也看出它具有）它自身的重要
性。他的引论中的话清楚明白地表达了这个意思：“既然正是理智使
人高于其余一切有感觉的生物，并且使人对于这些生物占到上风、加
以统治，那么，理智这个题目就确乎值得我们花费精力加以探究，即
使从理智的高贵性讲，也是如此。理智，和眼睛一样，它使我们看到
并知觉到别的一切事物，却不注意自己。它如果要把自己放在一段距
离之外，而使它成为它自己的研究对象，那是需要技巧和辛苦的。但
是，在这条研究道路上不论有什么困难，不论有什么东西使我们陷于
暗中摸索，我总确乎相信我们能够透射到我们心灵之上的所有光亮，
我们对于自己的理智所能得到的全部知识，都不但会令人惬意，而且
在探求别的事物时，也会在指导我们的思想方面提供很大的好处。"
没有与生俱来的“印在心灵上”的天赋观念，然而感觉印象却并非我们知识的唯一源泉。
他说：“心灵供给理智以观念。”这里并不含有在“心灵”和 “理智”之
间作出区别的意思，因此，这个句子就可以写成“心灵供给它自己以
观念”。至于这些观念是什么，他并未留给我们疑点，它指出，它们
就 是 “关于心灵自己活动的观念”。当心灵活动时，它便具有关于它
的活动的观念，也就是说，它是自我意识的。因此，反省意即自我意
识，其本身就被假定为我们知识的一个原初的源泉。此后，休谟和孔
狄亚克都拒绝承认反省为观念的一个原初的源泉，而且他们两个都因
此发现他们必须面对追索自我意识如何从一连串感觉中生长出来的问
题。按照洛克的见解，反省是观念的一个原初的但并非独立的源泉。
如果没有感觉，心灵就不会有任何东西来对它进行活动，而因此也就
不会有关于它的活动的任何观念。“一个人开始有观念”是 “在其开
始有感觉的时候”。心灵活动本身并不为感觉所产生，但却要求感
觉提供加工的材料。
从我们由感觉或由对心理活动（当其发生时）的观察得来的简单
观念开始，洛克有两点要说明：普遍的因素，亦即与知识相关的或知
识所蕴含的一般概念；以及知识自称涉及实在性的要求。洛克十分详
尽地讨论了前一个问题，而他论述的一般方法是足够清楚的。复杂观
念是心灵通过结合和抽象的过程由简单观念生成的。要求他的事业尽
善尽美是不公正的。但是，他的复杂精细的讨论留下许多未解决的问
题，则是不容否认的。事实上，这正是他的一个伟大功绩。他以这样
一种方式提出了许多问题，促使人们去进一步探究。渚如因果关系一
类原则，对自然的知识离开它们就会是不可能的，就常常在对假定它
们的诸根据不作任何探究的情况下便被默默地视为当然了。再者，解
说普遍性的困难也通过把某些产物说成简单观念而被不适当地简单化
了, 虽然思想显然曾经对它们起过作用。
在洛克的其他著作中，他的实践兴趣找到了充分的机会。他涉猎
了吸引着那个时代注意力的大多数问题，而且给它们打上了他的思想
烙印。在 《政府论两篇》中，他有两个预期的目的：一是驳斥如罗伯
特 •菲尔默爵士所已提出来的绝对权力学说；二是制定一种调和公民
自由与政治秩序的理论。对菲尔默的批评是彻底的。他的亚当，以及
作为亚当后裔的国王们的绝对统治权的理论已经完全失去了人们对它
的兴趣；而洛克的论证只能说是太有效了：对这样一篇荒谬论文的详
尽答复本身也变得令人厌烦。没有直接提到霍布斯那部较能经久传世
的著作；但是，当洛克论证说君主专制制度使主权者与臣民仍然处在
人们相互间的自然状态中时，他心里想到的似乎是霍布斯的著作。
第二篇论著中详尽阐述的建设性学说，成了以后许多代社会和政
治哲学的基础。劳动是财产的起源和正当理由；契约或同意是政府的
基础，而且还决定了它的范围。这两个学说背后都存在着个人独立的
观念。自然状态不知道有什么政府；但是在自然状态中，也如在政治
社会中一样，人们服从于道德法，那是上帝的法律。人们是生而自由
并且权利平等的。凡是一个人“掺进了他的劳动”的东西都是他可以
享用的。或者，至少在人类生活的原始状态下是如此，在这种状态
下，有足够的东西给一切人，并且 “整个大地都是美洲”
(the whole earth was America) 洛克看到，
当人口繁衍而土地变得缺乏了时，就需要超出那些道德法和自然法所提供的东西进行统治了。
但是政府的起源并没有追溯到这种经济的必然性上，而是追溯到另外一个原因
上。道德法始终有效。但是人们并不总是恪守它。在自然状态下，一
切人都同等地有权惩罚犯法者：当人们为了更好地施行这种法律，同
意把这种职权交给某些公职人员时，政治社会便开始了。因此，政府
是通过“社会契约”建立起来的；政府的权力是有限的，而且它们也
须包括相互的义务；再者，授权者也能够改变和取消它们。洛克的理
论因此和霍布斯的专制主义一样，不是历史的。它在思想上为立宪政
府提供了事实根据，它也是为它的依据那个时代的观念为“大革命的
和解结局”进行辩护的目的服务的。
依照洛克的看法，教 会 “是一个自由自愿的团体”；它的目的是
对上帝的公众崇拜；这种崇拜的价值依赖于产生崇拜的信仰；“真正
宗教的全部生命和力量在于心灵内在充分的信仰”。而这些问题是完
全处于国家行政长官的管辖范围之外的。洛克因此 （用后来的语言
说）在宗教上是个自愿者，正如他在国家干预问题上是一位个人主义
者。然而，他宗教问题上这种个人自由的学说有一个例外。扩展到其
他一切人的宽容，拒绝给予罗马天主教徒和无神论者。而他在这个方
面的前后矛盾常常受到严厉的责难。但是，很显然，洛克提出这个例
外不是由于宗教方面的原因，而是以国家政策为理由的。他把罗马天
主教徒看作是公众和平的危险，因为他表示效忠于一个外国君主；而
无神论者之被排除在外，是因为根据洛克的观点，国家的存在依赖于
一个契约，而遵守这个契约的义务，正如遵守全部道德法的义务一
样，依赖于神圣的意志。
洛克的《教育漫谈》和 他 的 《论理智行为》在教育理论的历史
上占有重要地位，虽然在这里只能简单地提到它们。这门学科有权在
他的思想中占据突出地位。他在心灵成长中强调经验使他夸大了，或
许是过分夸大了教育的力量。他认为，“小孩子们的心灵就如水本身
一样可以容易地转向这一边或那一边。”他低估了天生的差异：“我们
生而具有几乎能够做一切事情的官能和能力”；而 且 “在躯体中如此，
在心灵中也是如此，实践使它成为它所是的那样”。沿着这种观点前
进，达到了对教育的重要性及其广阔目标的深刻信念。它必须使人适
合于生活—— 适合于世界，而不是适合于大学。知识教育并没有穷尽
它；它本质上是一种性格的训练。贝克莱及其同代人
《视觉新论》只论述了一点，即视觉对象与
触觉对象的关系。莫利纽克斯曾经给洛克提出了这个问题，是否一个
天生盲人，如果他恢复了视力，能够只通过视觉就把一个立方体和一
个球体相互区别开来，他先前通过触觉就认识了这两个东西。莫利纽
克斯以否定的方式回答了这个问题，洛克表示赞同他的解答，并赞赏
他的解答显示出来的洞见。关于这个问题的答案，贝克莱与他们是一
致的，但是他却是出于一个更加基本的理由。如果广延是一个为视觉
和触觉共有的观念（如洛克所认为的），那么可见的正方形就必定和
可触知的正方形是同一个东西.或者有某种共同的东西。因此，这个
天生盲人，他一旦被造成能看，就能够区别可见的方和可见的圆，并
且把这种区别同已被触觉所认识的方和圆的区别等同起来。如果他不
能这样做，则是因为可见的对象与可触的对象之间并无什么共同的东
西。这就是贝克莱的观点。他说：“如果我可以这样说的话，视觉和
触觉的对象造出了两套迥然不同的观念……一个被治疗得适合于看的
天生盲人开初不能通过视觉获得距离的观念：太阳和星辰，那些最遥
远的对象和较近的对象，似乎全在他的眼中，或者毋宁说在他的
心中。”
《视觉新论》的大部分专用于解释一个对象的距离借以被看见的
那种显而易见的直接性。全部本质就在于两个命题—— 视觉的对象
（或观念）与触觉的对象并无什么共同的东西，以及视觉和触觉的联
系 是 “武断的”，而且只有通过经验才能学会。这种联系是武断的；
但它又是有规则的恒常的。我们所见的东西使我们联想到我们可以期
望去触和握的东西。整个可见世界—— 这 在 他 的 《视觉论或视觉语
言》中被进一步强调—— 由一套符号组成，这些符号就像语言，其目
的是要传达一种意义；虽然和语言中的词一样，它们既不与那个意义
类似，也不产生那个意义，与它也没有任何必然的联系。在运用视觉
指导我们活动的过程中，我们解释着上帝的语言。
贝克莱《视觉新论》的一些细节按照对感觉的现代研究是需要修
正的。但是这并不使它作为在英语中的心理学分析的最光辉部分之一
的功绩失色。它的一个更加严重的反对理由是这位著作家把他反对抽
象的战争推进得太远了。诚然，如他所主张的，视觉和触觉并不具有
能够从这两者中分离出去变成一个独立表象的共同因素。他对这类抽
象观念的驳斥是完全正当的。但是，这不同的感觉无论就起源、就功
能看，都是不无联系的，而反省是可以发现它们过程中的一些相似性
的。贝克莱过分仓促地断定这种联系是武断的，因为它们内容上有显
著差异，还因为一个不能称作原因另一个不能称作结果；而且他也过
分轻易地由这种武断的联系推断出神的意志。他从来没有像密切注意
感觉和想象那样注意知识中的概念因素，而且在他的早期著作中，几
乎完全忽视了概念因素。
《视觉新论》并没有展示出贝克莱心中的一切。它局限于它的题
目，局限于视觉对象与触觉对象的关系，而且它也没有考察关于后者
通常所持有的观点。此后一年，贝克莱在《人类知识原理》中充分地
展示了他的思想。这本小册子，那个时候被人谈论得较多而为人阅读
却甚少 —— 它花费了 24年才出了第二版—— 是对欧洲思想进程有
过批判性影响的著作之一。就这个方面而言，它的重要性可以与洛克
的 《人类理智论》和休谟的《人性论》相提并论。贝克莱所采取的
新颖步骤是简单、便捷而且容易的；当采取了这一步骤时，它就以一
个新的观点把整个世界展示给我们了。洛克曾经说过，知识的一切对
象都是观念，而他因此就在为他假定由观念所代表的事物的实在性作
辩护方面有很多困难，实际上在他之前，笛卡尔在这方面也曾遇到过
困难。贝克莱是通过否认这种区别来解决困难的。观念尊晕事物。
“认为房屋，山河，一切可感觉的对象都有一种自然的或真实的存在，
这种存在与它们被理智所知觉的截然不同，这实际上是一条奇怪地流
行于人们中间的意见。”但是，这条意见只需要指出它所包含的矛盾
就成了问题；因为这些对象就是我们通过感官知觉到的事物，而除了
我们自己的观念外我们知觉不到任何东西。他满怀信心地立即过渡到
下面这个主张：“有一些真理对于心灵是这样地接近与明显，以致一
个人只要睁开眼睛就可以看见它们。我认为下面这条重要的真理就
是如此，这就是，天上的星辰，地上的山川，一句话，组成宇宙宏
伟构架的万物，均无心外的实存；它们的存在就是被知觉或被认识。”
当时英国学术界对《人类知识原理》反应冷淡，
人们不愿意认真地阅读这部著作，以为只要知道贝克莱否定物质存在就够了。
一些人甚至讥笑他这样标新立异是神经错乱，应予治疗。
因此，关于物质事物，下面这个简单的短语就表达了贝克莱的思
想：“它们的存在就是被感知。”它们的存在是一种被动的、从属的存
在。能动的、独立的存在只能够属于心灵或人。他从来没有从这种立
场上退却、动摇过，虽然在他早期和晚期的观点之间有许多差异。他
看到，既然观念的存在就在于被知觉，所以心灵也就必须被看作是在
知觉的。“存在就是被知觉或知觉 "(percipi or percipere)是他最
早的说法之一；而且，既然人们可能睡觉，或可能变得不省人事，所
以他一开始是愿意接受“人们在一天中常常死去或处于被消灭状态”
这个结论的。但是，这种解决法似乎太危险，很快就被放弃了，因此
他主张“灵魂永远在思想是一个清楚明白的结论”。既然没有物质的
实体，也就不能有物质的原因。物质事物，由于是我们的观念并且是
完全被动的，它们相互之间就不是作为原因与结果而仅仅是作为符号
与被标志的事物相关联的。我们学会了理解它们的集合，因此一个观
念使我们想到在先前的经验中随着它而来另外一些类似的观念；而进
一步的经验证实着这种预觉。因此，我们所谓的自然律简单地就是关
于感觉观念出现在我们心中的有秩序的关联这样一种陈述。他努力证
明，哲学家们称之为这些观念的原因的物质实体，是一种没有意义的
和自相矛盾的抽象物。一些观念—— 我们称之为想象的观念—— 是由
个体心灵构成的；但是，感觉观念或可感事物的观念，虽然它们只存
在于心灵中，但它们并不是由我的心灵或由任何别的有限的心灵造成
的。因此，必定有一个“编在的永恒的心灵，它认识并且包容万物，
而且以这样一种方式，也根据他自己制定出来的我们称做自然律的这
样一些规则把它们展示在我们的眼前。”
贝克莱的著作，在很大程度上，具有介绍、辩白和论战的性质。
他解释了他的新原理，为之进行了辩护，并且以奇妙的论证手段和语
言的美，以出自热烈信念的力量把它应用到当前的争论上去。在 《希
拉斯》和 《阿尔西弗朗》 中，他以一种在英国哲学文献中从来没有
更胜过他的精妙技巧写成的对话的形式摆出了他的观点中包含的各种
困难，再又展示了它们的胜利的解决。但是，他并没有把他对实在的
精神性说明构造成一个体系。他总是只回答一种反对意见而不去把他
的回答对他哲学的其他部分有何意义都随之揭示出来。他和洛克一
样，以断言我们知识的一切对象都是从观念开始；他把观念分成三
类：感觉观念，关于心理活动的观念，关于记忆或想象的观念。那么
（我们可以问）关于自我，关于其他有限精神，关于上帝，关于自然
律的知识属于哪一类呢？当他以一个发现者的全部热情写作他的《人
类知识原理》时，贝克莱似乎并不曾想到这个问题。但是，他 在 《希
拉斯》中提出了这个问题，而且还说，在反省中，我们具有关于作为
能动存在者的自我的直接知识，并且从那一点推导出关于其他有限精
神和关于上帝的知识。这种知识，以及我们关于自然律的知识，都不
是通过观念的，他把这种知识叫作意念。因此，我们不仅具有关于可
感事物、心理活动及回忆得起或想象得到的对象的观念，而且也具有
关于心灵和关于规律的意念。当他出版《人类知识原理》第二版时，
这个术语再次被使用；但是他没有看出需要修正这部著作的第一个句
子，这个句子宣布人类知识的一切对象都是观念。观念和意念在知识
中如何相关联，我们并不能从他那里得到。但是，这是清楚的：观念
是惰性的和转瞬即逝的-，通过意念我们才能认识到真实宇宙的永久能
动的力。
贝克莱站在思想上的十字路口，虽然他几乎没有意识到它们的歧
异。一方面，一切知识都是观念的，一切观念都属于他所列举的三种
中的这一种或那一种，他的这些原理导向一个观点，它不仅把物质实
体，而且也把心灵以及规律在自然中的支配作用排除在认识之外。有
时，尤其是在他的《读书札记簿》中，他似乎濒于得出这个结论，因
此而近乎预示了休谟。后来，他把它只看作要加以防范的东西。他不
能够想象观念可以说是自身支持的。它只是就它在“心灵中”而言才
存在：心灵是真正的实在，唯一的动因；观念只存在于心灵中，或是
存在于有限的心灵中或是存在于无限的心灵中；而自然律是无限心灵
在我们心中产生观念的那种秩序。精神的动因，精神的实在因此是他
的基本思想；而在他的最后一部哲学著作《西里斯》中，这种思想是
从对经验医学和旧式生理学的反省中形成的。他的唯心主义不再受洛
克知识起源于感觉的传统支配，而与柏拉图的唯心主义相似。这部著
作充满了对古代和近代新柏拉图学派著作家的评论，不如他早期著作
简朴明快；对他的理论的系统发挥依然阙如；但是几乎每一页就不无
意义深长的见识，而他到处都忠实于他的事实借以开创的对真理的
洞见。大卫 ·休谟
休谟对他的研究方法是相当明白的。他承认洛克和其他人在他之
先就已“试图把推理的经验方法引进到道德学科上来”。洛克还开辟
了由人类心灵的科学推导出一个哲学体系的道路；但是，休谟在沿着
这条道路前进的彻底性和首尾一贯性方面远远胜过洛克。洛克明确的
目的是考察理智，以便他可以发现“理智范围的最终限度”。他不怀
疑知识能够表示心灵之外的实在；但是他希望去规定这种认识能力的
范围。从一开始，休谟就以一种更加广泛的方式来设想这个问题。一
切知识都是人类本性的一个事实或过程；因此，如果我们能够“解释
人类本性的原则”，我们就将“实际上提出了一个完全的科学体系”。
无疑这个说法是指向他早期的发现：“真理可望借以确立起来的新媒
介”，这个发现在他18岁时，就使他激动不已。当他说“一个完全的
科学体系”产生于 “人类本性原则”时，休谟并不是指万有引力定
律或血液循环能够从对理智和情感的考察中发现出来。他的意思是
说，当科学形成体系时，能够找得到表示它们特性的某些一般特征；
而对这些一般特征的解释应当在人类的本性中寻找。因此，他的说法
简要地可以归结于此，即心灵的科学，或我们现在所谓的心理学，代
替了哲学，它本身就是哲学。
休谟通常正确地被人们认为已经把洛克所开创的思想路线贯彻到
底。但是，在他的目标的宽宏，它的苦心经营的彻底性以及对他的任
务的明白意识诸方面，都可以与霍布斯媲美，尽管霍布斯是一个对他
的思想没有什么直接影响的著作家。因为休谟是头足倒置的霍布斯。
后者用外部的或物质的世界来解释内在世界—— 生命和思想的世界，
外部或物质世界的碰撞产生了我们称之为知觉和意志的运动。另一方
面，休谟对外部实在不愿假定任何东西，只是用我们完全直接意识到
的印象或观念来解释它。而且，像霍布斯看到万物处于机械规律支配
之下那样，休谟也有一个普遍的联系原则。他说，“在这里”，也就是
说在观念中，“有一种引力，我们会发现它在精神世界中具有和在自
然界中一样的异常作用，而且还以同样多种多样的形式把它自己显示
出来”。万有引力定律在观念联想律中找到了它的平行之物；像物质
团块的运动用前者解释一样，后者也就用来说明心灵现象的集合。
在列举这些心理事实方面，他修改了洛克的学说。按照洛克的观
点，知识的材料来自两个不同的源泉—— 感觉和反省。如果不假定
个精神世界和一个物质世界这两个世界相互对立地并存，上述观点就
几乎不容承认。休谟则竭力避免任何这样的假定。他的原始资料完全
属于一个种类；他把它们叫作“印象”，并且说它们起源于“不知道
的原因”。观念区别于印象，是由于它们具有较低程度的“生动性和
强烈性”。休谟作出概括说“每一个简单观念都有一个与它相似的简
单印象”；因此，一个观念就是一个印象的“微弱的意象”；这种微
弱性有不同程度：“较为生动和强烈的”属于记忆的观念，较为微弱
的属于想象的观念。再者，一些观念，以某种未经解释的方式，带着
印象的生动性和强烈性再现，或者，如休谟所说，“产生” 了他所谓
“反省印象”的 “新印象”，他列举的这些新印象有感情、欲望和情
绪。因此，反省是从感觉派生的，虽然它的印象也产生了新的观念。
一切心理事实（用休谟的语言说，是 一 切 “知觉”）都从感觉印象派
生，而感觉印象则产生于不知道的原因。简单观念之区别于简单印象
仅仅是由于它们的比较缺乏生动性和强烈性；但是这些较微弱的预料
倾向于以一种与其相应印象的秩序有别的秩序自行组合。通过这种
“观念的联想”就形成了关系、情状和实体的复杂观念。
这些就是休谟说明人类本性的原理；他必须用这些原理解释知识
和道德；而这种解释同时也就应该是“一个完全的科学体系”。他充
分意识到了这个问题。在知识中，观念是由别的关系而不是由支配着
想象的那种“联想”联系在一起的；因而他就立即进而研究了 “那
些使对象容许比较的所有性质。”他把这些叫作“哲学的关系”，而
且他还把它们安排在七个一般项目之下：相似，同一，空间和时间，
量，性质的程度，相反，因与果。
一切科学的命题都被看作是表述这些关系中的这一个或那一个
的。休谟认为这种分类是穷尽无遗的；而且至少它足以形成对他的理
论的全面验证。既然我们除了观念和产生观念的印象就无所从事，那
么，我们该如何解释关于这些关系的知识呢？休谟的研究并没有对这
个问题得出甚至使他自己满意的答案；但是，它提出了一个为每个后
来的思想家都不得不正视的问题，而且它已使许多人采取了作者自己
最后达到的怀疑主义的结论。
这些 “哲学的关系”依他的分析分成两组。一方面，它们中的一
些完全依赖于被比较的观念：这些有相似，相反，性质的程度，量或
数的比例。另一方面，同一性、时空和因果诸关系则可以在相关观念
无任何变化的情况下经受变化；因此，我们关于它们的知识就显示出
明显的困难，因为它不能从观念本身推演得到。休谟对前面一类关系
没有花费很多精力，在这类关系中，这种困难并不出现。他满足于沿
着洛克的路线前进，认为具有推证确实性的普遍命题在这儿显然是可
能的，因为我们只是在述说一种明显地在诸观念本身中显示出来的关
系。他没有问这种关系究竟是不是一个新的观念，而且如果它是一个
新观念的话，如何能够解释它起源于什么印象。他也没有对当一个观
念成为一个普遍命题的主项时，归于这个观念的那种恒定永久的特性
作出任何解释。
然而，他并没有遵从洛克，坚持数学是一门同时为可推证的和
“有教益的”科学；注意到这一点是重要的。关于空间关系的几何学
命题，以及我们的空间观念是“由可见可触对象的排列得到的”，“但
除非当我们把空间或广延看作我们的视觉触觉（如触摸）的对象
时”，我 们 “不会有空间或广延的观念”；而且在这些知觉中，我们
永远得不到精确性：“我们求助的依然只能是证据不充分难免有错误
的判断，我们是依这些对象的显现作出这些判断，又用圆规或公测度
对它们加以校正的。”因此，几何学便是一门经验的科学。它是根据
仅仅近乎确切的观察建立起来的，虽然我们观察中的不同于常态的种
种变态在我们形成的普遍命题中可能被中和了。休谟并未把这同一个
学说应用到算术上，其理由（他的原理并没有证明这正当）是，算术 ”
的单位是些独一无二的东西。因此，他能把量和数算入他的第一类关
系，而把代数和算术从他对几何学基础的精细分析的结果中排除出
去。然而，在他的《人类理智研究》中，他没说出一句表明其有正当
理由的话就放弃了早期他很细心很机敏地提出的观点，而把数学一般
地看作推证性推理的伟大样板。在这部为了展示显著特征宁可牺牲掉
全面性的较晚著作中，他讲的不是两类关系，而 是 “观念的关系”和
“事实”；而且在每一个方面，他都试图从他的前提所导致的科学的普
遍毁灭中拯救出一些东西。这部书的最后一段宣布了他的结论：“我
们如果相信这些原则，那我们在巡行各个图书馆时，将作出怎样大的
破坏呢？我们如果手里拿起一本书来，例如神学书或经院形而上学的
书，那我们就可以问，它包含着量或数的任何抽象推理么？没有。它
包含着有关事实和存在的任何经验的推理么？没有。那么，我们就可
以把它投到烈火中去；因为它所包含的，没有别的东西，只有诡辩和
幻想。”
这段话虽然听起来令人吃惊和残酷无情，但主要地却以其有所保
留而值得注意。把 “神学或经院形而上学”谴责为幻想是容易的；它
们长期以来就已是常见的把戏。但是，向数学或自然科学的可靠性挑
战则完全是另外一个问题。休谟并不要让吹在剪了毛的羔羊身上的风
温和些；但是，他却留心着不要让那风太粗暴地侵袭这羊群中强壮的
阉羊。然而我们已看到，根据他的原理，数学是依赖于缺乏精确性的
观察，自然科学则由于它是“关于事实的经验推理”而是依赖于因果
关系的。
对这因果关系的考察，在他的这两部著作中都处于中心地位；而
且，它对后来思想的影响如此之大，以致有时使他哲学中其他因素的
重要性黯然失色。在他面前摆着一个洛克几乎不曾看穿，甚至连贝克
莱对它也只有一个片面看法的问题。当我们说一个东西是原因，另一
个东西是它的结果时，我们的意思是什么？而且，我有什么权利这么
说？例如，我们在感官知觉中有火焰和热的印象；但是，我们为什么
说是火焰引起热的呢？我们有什么根据断言它们之间有“必然联系”
呢？这种联系并不能从对火焰和热的观念的任何比较中得出；因此，
它必定来自印象；但是，并没有能够作为两个对象之间链环的“原
因”或 “因果关系”的分离独立的印象。那么，什么是这种联系的
根源呢？使 用 《人类理智研究》 的术语就是，既然原因不是一个
“观念的关系”，那它就必须是一个事实，是一个印象。但是，它本身
并不是一个分离独立的或简单的印象；因此，它必定应归于印象发生
的那种方式。在我们的经验中，我们习惯于发现火焰和热结合在一
起；我们恒常地从一个过渡到另一个；而且，这种习惯变得如此强
烈，以致每当火焰的印象一出现，热的观念就继之而来。于是，我们
把这种心理的或主观的联系误作一种客观的联系。必然联系不在对象
中，而只在心灵中；然而，习惯于我们太强烈了，致使我们把它归于
那些对象。
这就是对关于休谟最著名讨论的主要论证的简单表述。洛克归于
物体的那些“能力”必须予以否定—— 正如贝克莱已经否定了它们那
样。贝克莱所依赖的精神活动的意识，根据休谟的原理，同样是虚幻
不实的。休谟说：“如果我们先验地推理，任何一个东西都似乎能产
生出任何东西。一粒小石子的落下说不定可以扑灭太阳，或者一个人
的愿望也说不定可以控制诸行星沿着它们的轨道运行。”这种惊人之
论严格地说并不比一条老生之谈好多少。没有一个哲学家曾假定说，
关于确定对象的知识能够不通过经验而以任何别的方式得到。但是休
谟的否定性批判比这要深刻得多。我们没有权利说，太阳的熄灭需要
任何原因，或者，因果关系是一个于对象有效的原则；一切事件都是
散漫的和分离独立的。我们有权断言的唯一联系就是一个观念同一个
印象或同别的观念的联系—— 这就是所谓“观念的联想”的主观惯
例。休谟关于因果关系的建设性理论就是解释我们是如何达到假定世界
上有因果关系的，虽然实际上并没有别的，只有我们心灵中习惯的联想。
如果我们认可休谟关于印象和观念的基本假定的话，那要否认这
个推理的普遍可靠性是不可能的。关于因果关系的任何论断—— 因
此，自然科学的整个结构—— 简单地说，只是对某些心理过程的一种
错误解释。一开头，休谟自己也曾把印象说成是起源于“不可知的原
因”；诸如此类的一些说法对给他的理论的一个开头，并使读者跟着
他走是必要的；但是，它们实际上是一些空话。经验只限于印象和观
念；因果关系是一种由习惯即由我们知觉相关联的那种方式所产生的
对印象、观念的一种态度。它的适用性仅限于我们的印象或观念范
围；说到一个为既非印象又非观念的某个东西所产生的印象，对于除
休谟外任何一个哲学家来说都可能有一种非常真实的意义；但是对休
谟来说，它根本不能有任何意义。
对因果关系的讨论带出了休谟所主张的另外一个更加一般的学
说，这就是他关于信念的理论。当我说火焰引起热时，我并不是指我
自己心中的观念的联系；我是在表达对独立于我的心理过程的一种客
观联系的信念。但是，休谟的因果关系理论却把这种联系归结为一种
主观惯例。然而，某个别的不是火焰的印象，例 如 “冷”的印象，也
可能先于热的观念。那么，我怎么不断言“冷引起热”呢？ “冷一
热”关联在我们心中可以与“火焰一热”的关联同样实在。前者怎么
没有以后者产生的那种方式产生出信念呢？休谟会说，唯一的差异在
于联想在前面那种情况下要比在后面那种情况下（在这一情况下，由
于印象与印象的反复关联，联想已在进行了）较少直接性和恒常性，
这样就导致一个较不生动和强烈的观念。因此，信念简单地说就只是
一个与一当下的印象相联系的生动的观念。它属于我们本性的感觉部分,
而不属于理性部分。然而，它标志着判断和想象间的基本区别。
无论如何，在 《人性论》中，作者进而把他的原理应用于知识结
构时，目标没有丝毫动摇，力量一点也没减退。在这个地方，追叙出
他的精细而包罗万象的论证是不可能的；但是，它的结论是明白的。
休谟的目标是建设性的，但是，其结局，如他所面对的，却是怀
疑主义的。而且，他还是一位真正的怀疑主义者；因为甚至对他的怀
疑主义，他也不是独断的。他问道：为什么他应当同意他自己的推
理？他回答：“我拿不出我为什么同意它的任何理由，而只是感到要
尊麹埋照那样的观点来考察对象的一种理怨的爱好。”然而，只有当
“心灵的倾向”处于一定的方向之际，这种爱好才强烈；一顿饭，一
场15字游戏都 会使得这样一些思辨显得荒谬可笑 ；而且 “自然”
也足以“消除这一切怪诞幻想”。一年后，休 谟在其《人性论》第
卷的一个附录里再次提到这种怀疑主义的死胡同；而且，在那儿，
他还以非凡的洞察力，找到了他自己失败的原因。鉴于这一段常为人
忽略，然而却是哲学史上一个最有意义的说法，是值得引证的：“简
言之，有两条原则，我不能使它们一致起来；我也没有能力去放弃它
们中的任何一条，这两条原则就是：我们一切各别的知觉都是各别的
存在，以及心灵永远知觉不到诸各别存在间的任何实在的联系。要是
我们的知觉或者内在于某种单纯的个别的东西，或者是心灵知觉到它
们之间的某种实在联系，这种情况就都不会有任何困难。至于我，我
必须为作个怀疑主义者的特权辩护，承认这种困难对于我的理智来说
是太严重了。然而，我并不自命要把这种困难宣布为绝对不能克服
的。别人，或许我自己，经过更加成熟的思考，可能发现某个假设能
够调和那些矛盾。”休谟本人似乎并没有进一步尝试解决这个问题。他
的追随者也满足于在休谟的基础上来营造他们的体系，只稍事加上他们
自己的改进，而没有克服或正视休谟看到并表达出来的这个根本困难。
在他的 《道德原理研究》中，他与霍布斯的差别，甚至与洛克的差别比在
《人性论》中更加清楚地显示出来了；他为不计利害的仁慈的实在性辩护；
而且，这种道德上赞赏的感情被说成是“人道”，或 是 “一种为着人
类幸福的感情”，据说 是 “自然使它在人类中成为普遍的了”。这种
感情，也总是指向有助于那些观察到的人的或其他人的直接或间接的
快乐的性质。因此，休谟在功利主义的世代继承中占有一个地位；但
是，他并没有像哈奇森所已做过的那样，提出一种定量的功利主义。
然而，他在自然的美德和人为的美德之间作了重要区分，自然的美
德，如仁慈就是，它们立即就受到赞赏，并且具有一种产生快乐的直
接倾向；人为的美德，以正义为其典型，在这儿，赞赏和产生快乐的
倾向这两个方面都有在考察中的美德所支持的社会体系为中介。
亚 当 ・斯密及其他人
亚当•斯密并不是从一部论方法的著作开始的；他是一个解说的
能手；他 担 心 （或许是过分地担心）显露出卖弄学问的迹象。他开宗
明义就入正题：“每个国家每年的劳动就是向这个国家提供它每年消
费掉的生活必需品和便利设施的原始基金。”这开场白暗示了流行的
主题：财富不在于那些贵金属，而在于人们使用或消费的货物；而它
的源泉或原因是劳动。在这个基础上，他建立了他的科学大厦；而
且，虽然他对此什么也没说，我们还是能够追溯出那种他认为适合他
的研究的方法的。我们可以把它简洁地说成是由历史的研究所核实和
加强了的思考和推理。可以看到，后期的分析经济学主要原理在他的
著作中已经表达或暗示出来了；但是几乎每个推论都用具体例证加以
支持。互相敌对的学派因此便都把他看作是他们的奠基人，并且以他
对原理的把握和对事实的洞见为证。他能把一个原因孤立起来，并把
它的诸结果探究到底；而且如果说他有时容易在人类动机和社会条件
的复杂情况中过分突出了它，这是因为能供他使用的事实并没有提示
对他的学说须有必要的限定，尽管进一步的经验可能表明这些限定是
必需的。
亚当•斯密把财富这个事实孤立起来，并使之成为一门科学的主
题。但是，他是在这个事实与作为一个整体的生活的联系中来看这个
事实的。他的推理是基于对人类本性和它的环境的观点上的，这两个
方面是在劳动中会合的，劳动是财富的源泉，而且如他认为的，也是
商品价值的最后标准。在劳动的分工中，他看出了人们在工业进步中
所采取的最初步骤。他对这个问题的论述已经变成了经典，并且已过
于众所周知而用不着摘引了；更切题的倒是指出正是那种抓住本质的
准确无误的本能，使他在他的第一章中集中注意力于这样一点，它如
此明显，以致很容易为人们所忽略，然而它在社会发展中却普遍地具
有深远的意义。劳动分工，根据斯密的观点，是 “物物交换、交易和
交流这种习性”的结果。但是，他对动机的分析比这更深一层；而就
它们与财富相关联的范围而言，人类的动机似乎被他归纳为两个，即
“追求眼下享受的感情”和 “改善我们条件的欲望”，前者 “要促进
消费”，后 者 “要促进节省”。这两个方面都是自私的；而斯密经常
依赖的正是利己的这两条动机，或关于一个人自己利益的观点。他设
计了一个由很多人组成的经济共同体，其中每个人都在追求他自己的
利益，而在这样做时，也就不知不觉地推进了公共利益，因此也就引
起了一个并不属于他的意向的结果。他说：“每个个体改善他自己条
件的自己的努力，当容许自由和安全地施展出来时，便是一个十分有
力的原则，以致它单独地在无任何帮助的情况下就不仅能够使社会得
到财富和繁荣，而且也能够排除愚蠢的人类法律过分频繁地用以妨害
它的活动的许许多多横暴障碍。”
斯密，和那个时代许多别的哲学家一样，假定存在着社会利益和
私人利益的自然同一。如果每个人都关心他自己的利益，社会就会得
到最好的服务，这是一条很适人意的信念；而且，在一个经济学家看
来，这条信念或许是由国家管理工业就在于分配专利权和别的特权这
样一种状况而生的不可避免的反应。在斯密的心中，这条信念也同下
面这个看法密切相关，这就是，这种利益的同一性是由指引着人类命
运 的 “不可见的手”的指导造成的。但是，这信念本身是不能证实
的，而且后来的工业历史又否定了它。实际上，在他著作的许多地
方，斯密本人都拒绝接受它的约束。他认为，土地所有者和工人阶级
的利益同社会的利益是很一致的，但是，商人和大制造商同社会利益
却没有这样的联系。他说= “商人的利益在一些方面总是不同于社会
利益，甚至是和它对立的。”因此，利益的和谐并不是全面的，要说
斯密在《国富论》中已经放弃了他早期关于人类动机中有社会因素的
观点，那也是不公平的。他所坚持的东西毋宁说是，在财富的追求
中，也就是说，在工业和商业中，利己的动机占优势；在一些有名的
段落里，他所说的就似乎没有别的动机需要加以考虑了；但是，他承
认其力量是有不同的；而且，他认为也仅仅在“商人和大制造商”这
个社会等级中，利己动机才是自由发展的：他们敏锐地知觉到他们自
己的利益因而无厌地追求它；另一方面，在乡村绅士中，私利则为慷
慨所减缓，又为懒惰所削弱。
斯密从人的本性和人被置于其中的环境引申出他的“财富自然增
长”的学说。生存是“先于便利和奢侈的”；农业提供前者，而商业
提供后者；乡村的栽培垦殖因此便先于城镇的增长；城镇实际上必须
依靠乡村的剩余产品过活；外贸出现得还要晚一些。这是自然的秩
序，而它是由人的自然倾向所推进的。但是，人类法规已经挫伤了这
些自然倾向，而且，“在许多方面，完全颠倒了”这种自然秩序。直
到亚当•斯密时代，管理工业还是几乎普遍地认为是政府职能的一部
分；对这种管理的原则和方法也不乏批评；例如，“贸易平衡”的理
论，这在重商主义者的学说中是重要的，就曾经为在他之前的休谟和
其他一些人考察和反对过。但是，斯密对国家在农业与国内外贸易中
试图借以管理实业的那种办法作了全面的考察；他认为，这些尝试完
全改变了出于其“自然渠道”的贸易进程；而他认为它们是全都一样挎
有害的。不管它是通过特惠还是通过限制而起作用，一切这样的制度
都 “阻碍而不是促进社会朝着真正的富有和伟大进展；而且还都使其
土地和劳动的每年产品的实在价值减少而非增加”。当一切这样的制
度统统消灭掉时，“明白简单的自然自由的制度本身就自动地建立起
来了”。托马斯・里德及其他人
里 德 的 《依据常识原则探究人类心灵》 1764年出版；同一年，
他搬到格拉斯哥以补亚当•斯密辞去的那个讲座的空缺。他后来更加
精心写作的著作《论人的理智能力》和 《论人的活动能力》分别于
1785年 和 1788年出版。里德在他的哲学研究中有寻根究底的重大优
点，而他的批评也十分公允。他承认休谟推理的正确性；他并不诉诸
对他的结论的通常反对意见；而是跟踪着他的论证追溯到它的前提，
并考察这些前提的真理性。这是他能称为有创始性的主要之点。他发
现休谟的怀疑论结果是洛克从笛卡尔接受过来的“观念论”的合法推
论，他向自己提出了这个问题，“对于我的知识的所有对象都是我自
己心中的观念这个学说我有什么证据？”他指出 （这无疑是真的），
不论洛克，还是贝克莱和休谟都没有提出这个假定的任何证据。他们
从知识的直接对象是心中称作观念或印象（如为休谟所称）的东西的
观点开始；而他们因此便不能为心外任何事物，甚至为心灵本身的存
在作出证明，进行辩护，或者说不能解释为关于事物的知识所要求的
那种关系。里德说：“观念在它们的本性中似乎有某种与别的存在不
友好的东西。”
“观念论”以下面两个为休谟所承认且用公式表示出来的假定
为前提：（1） “我们一切各别的知觉（即印象和观念）都是各别的存
在";（2 ） “心灵永远知觉不到各别存在间任何实在的联系。”休谟发
现他自己不能够“放弃它们中任何一个”；但是里德却把这两个前提
全都摒弃了。他强调说，“观念的体系”在一开始便误入歧途，因为
它假定只有观念才是原始与料，假定我们必须首先得到这些然后才能
作出关于它们的判断。“自然并没有展示出这些分离独立的要素要我
们来合成。”最终单元不是简单观念，而是判断。“（对观念的）简单
把握是通过分解和分析一个自然原初的判断完成的。”这种判断、信
念或知识伴随着感觉，而且也和感觉一样不能界说；但是，“感官
的一切活动，在其本性中，蕴含着判断和信念，也蕴含着简单的把
握”。
这个批评说出了下面一点，这就是，洛克和休谟误解了他们对原
始经验材料作心理分析的结果，因此而陷入了以为这些结果（洛克的
“简单观念”，休谟的 “印象”）是各别存在的没有根据的假定。而
且，在 “观念”这个名辞的使用中，也还存在着里德所强调的另外那
种模棱两可性。它可以指心灵的活动，也可以指这活动的对象；这
两种意义为休谟所混淆，因为在事实上，他的体系不容许他对它们作
出区别。而里德认为有问题的正是作为对象的观念的存在。他说：
“我要求对其存在作出证明的观念，并不是任何心灵的活动，而是那
些活动的被假定的对象。”而他否认心中有这样一类“外在事物”
的 “影像”存在。
在除去休谟所允准的唯一存在之后，里德便能够重新断言休谟所
否认的心灵和外在对象的真实存在。而这也不只是断言而已。他是依
靠对关系的一种新的分析而达到他的主张的。这些关系并不是通过比
较各别的观念得到的。“并不是通过先有了对心灵和感觉的概念，然
后再把它们放在一起进行比较，我们知觉到一个有主体或基质的关
系，另一个有行为或活动的关系，正相反，是相关的东西中的一个,
即感觉，把那与之关联的东西和关系这两者一起提示给我们的。”
感觉以同样的方式提示，性质存在于（完全与这些性质不相同的）外
在事物中。感觉不同于它所伴随的“对外部对象的知觉”，就其本
身来看，感觉是一个心理活动，它并没有任何与这活动不同的对
象。另一方面，知觉则是一种认识活动，其对象是实在的外部
事物。
休谟说过，如果我们的知觉（印象或观念）存在于某些单纯和个
体的东西中，或者如果心灵能知觉到它们之间的某种实在联系，他的
困难就化为乌有了。而这项要求却可能为里德所主张，他提出了一个
实证的认识论，给了这几点以必要的保证。里德指向在经验的构成中
一些比各别观念或印象更为基本的原则；但是，他没有对它们的本性
或对它们决定知识结构的方式给以任何透彻的说明。他的术语是不恰
当的，而他的思想也不总是明白的。例如 “提示” （suggest）这个词
就选得很不得当，他的直接知觉学说缺乏明晰性主要地也是由于这一
点。他意识到了这种含混性，但没有有效地加以防范。“黄金”这个
词提示了某个实体；“以同样的方式，一个触觉提示着硬。”但是在这
两 个 “提示”之间存在着重要差别：“在第一种情况下，提示是习惯
的结果；而在第二种情况下，它不是习惯的结果，而是我们心灵固有
结构的结果。”他说，他在后面这个过程中，使 用 “提示”这个词，
是 “因为我知道没有一个更贴切的词能表达心灵的能力，这能力似乎
完全没有被哲学家们注意到，而我们既应该把我们许多既不是印象也
不是观念的简单意念归功于它，也应该把我们关于信念的许多最初原
则归功于它”。
这些原则之被视为当然，不是由于它们为平常人所接受，而是因
为 “我们本性的结构使我们相信它们”；他把它们叫作 “常识原
则”。“常识”这个名词（他的哲学由此获得了它的几个名称中的一
个）引起了严重的误解，对此，他并不是完全无可指责的。或许他过
分地强调了下面这个论点，这就是，“一切具有通常理智的人都赞成
这样一些原则”，这论点可能有利于诉诸普遍同意那种引入歧途的做
法。然而，他达到这些原则，不是通过诉诸普遍同意，而是通过对经
验的分析；他是把它们作为“全部推理和全部科学的基础”提出来
的。他没有系统发挥它们；但是，如果我们同情地读他的著作，我
们就可以看到他抓住了一条十分重要的真理。洛克和休谟由以开始的
孤立的印象或观念是虚构；它们并不与经验中的任何实在的东西相符
合。我们经验中最简单的部分并不是以这种方式与它的前后相关的东
西分隔开的；它蕴含着与心灵和客观秩序的一种关系，因此也就包含
了里德归之于“自然的提示”或 “常识”的那种关系。
边沁与功利主义学派
杰里米•边沁生于1748年，死于1832年，那时他的名声正处在
顶峰也他的大党胜派利的前夕(辉格党) 。他从小就是一个神童；
当别的同龄孩子正以童话满足他们想象的欲望时，他就读起历史与法
文、拉丁文和希腊文来了。在他13岁这个稚嫩的年纪，他的宗教感
情受到伤害，神学怀疑便在心中出现了，那个时候，他被要求在准许
于牛津王后学院注册入学的39项文件上签名；然而他服从了，并在
那儿读完了他的大学课程，后来又在伦敦正式地开始了法学研究。他
的父亲注意到了他的能力，指望这能使他上升到上院议长兼大法官那
样的高位；在他受任律师之前，他就办过几个作为“养成”其能力之
用的诉讼案件；而当杰里米忽视了他的职业的实践方面偏向理论方面
时，他的父亲伤心地说.，这孩子永远只能是“一位无名律师的无名儿
子”。但是，他从财务上使他儿子生活安逸，而杰里米第一部书《政
府片论》赢得的好名声也给他壮志未酬招致的失望以一些报偿，这部
书是1776年匿名发表的，公众意见都把它归之于包括伯克和曼斯菲
尔德在内的那些大人物中的这一位或那一位。
边沁在伦敦，或在伦敦附近或在他的乡间的家中差不多度过了他
的一生；但是有两年多，从 1785年 到 1788年，他在东欧作了一次大
周游，长期访问了他的弟弟塞缪尔，塞缪尔当时在俄国克里切夫担任
一项重要的工业职务。在那儿，他写作了《为高利贷辩护》 （1787） 。
在那儿，他还从他弟弟督察其劳工的方法中，得出了他的“圆形监
狱”*计划 ------个囚犯管理计划，打算由植物湾实施 。关于这个计
划，他努力争取了25年之久；政府起初对这个计划持敷衍态度但最后又
否决了它，给他一大笔钱作为他倡导它所花费掉的更大一笔钱的补偿；
但这次影响政府尝试的失败给他对英国政府体制的态度留下了暗影。
边沁从俄国归来后，于1789年出版了 《道德与立法原理导论》，
这部著作比他的任何一部别的著作都更能使他跻身哲学家之列。这部
书在9 年前就印成了。只是由于他朋友（他们不喜欢他叫佩利抢在前
面）的催促才使他把它公布于众。作为一个作者，边沁奇怪地不在乎
著作的出版以及他的著作的发表形式。他按照他在早期生活中形成的
计划，孜孜不倦地工作着，他有条不紊地从一个项目过渡到另一个项
目；每一天，他都写下许多页手稿，标出它们在他的计划中的位置，
然后就把它们丢在一边从来不再过目。一个可疑的命题会使他转到一
条新的研究路线，而这可能意味着一部新书。按照他一位早年朋友的
说法，他 “总是从一个好的计划转到一个更好的计划。在此期间，生
命过去了而一事无成”。这种工作方法对他的写作风格产生了影响。
他的早期著作明白、简洁、中肯，虽然不追求华丽雅致。后来，他似
乎只注意去避免意义的含糊性，摹拟法律文件的形式主义。他还过分喜
爱把一些新词引进到语言中；而他的发明中很少有取得“国际的”这个
词那样的成功，这个词首次用在他的《道德与立法原理导论》的序中。
对边沁的名望很幸运的是，他的周围很快就有一群忠诚的朋友，
这些人深信他的观念的价值并热切帮助以使它们为人所知。而他却甘
愿听任他们对他的较重要手稿去作拣选、修订和出版。他的第一部著
作引起了谢尔伯恩勋爵（他后来为第一代兰斯多恩侯爵）对他的注
意，在这位勋爵的府中，他会见了那个时代的许多政治家和政治思想
家。在那儿，他还见到了埃蒂安纳•杜蒙，这人后来赋予边沁精心写
作的立法和政府原理以书本形式。杜蒙是位日内瓦公民，曾担任过日
内瓦的一个教派的教长；他由于政治纠纷被逐出他的出生城市后，在
一个时期定居在圣彼得堡，1785年又作为兰斯多恩侯爵儿子的家庭
教师来到伦敦；1788年，他访问了巴黎，1789年，再次访问了这座
城市，而且同米拉博建立了密切的文学和政治关系。在这些访问的较
早时期，他由塞缪尔•罗米利爵士陪伴，他与这位爵士已经变得很亲
密，这位爵士早已为边沁所知；罗米利拿出一些边沁在法国写的手稿
给他看，杜蒙成了一个热诚的信徒和传播这位大师观念的主要人物。
由于有了边沁的手稿和已发表的著作在面前，又有过同作者交谈的机
遇，他写出了一系著作，使这种新的法学和政治理论为学术界所知。
他翻译、浓缩甚至增补遗漏，以他的风格赋予这整部作品；但是，他
仅只打算赋予边沁著作以文字形式，而在边沁死后所发表的《著作
集》中，最重要论著中有许多都是由杜蒙译本转译成英文的。杜蒙的
第一部论著1802年发表，最后一部1825年发表。据说，到 1830年 ，
这些论著在巴黎仅对南美市场就售出4000本。
其他一些相助者在边沁漫漫一生中都会聚在他的身边；但是他同
詹姆斯•穆勒相识（这是从1808年开始的）第一次导致一位大哲人
同他自己携手并进，追求共同的目标。与边沁相比，穆勒较少地具有
法理学家的气质，而较多地具有哲学家的气质，而且对为他们基于心
理学的和一般根据的基本原理进行辩护有较充分的准备。他也是一个
从事实际事业的人，熟悉世务，惯于交际，而且他的影响在使哲学激
进主义成为有效政治力量方面也关系重大。边沁则是专心致志于观念
和科研计划的隐士，无限坚韧地只在纸上进行精心制作，而深信一旦
他推证出它们的价值，它们就会有人加以实现。那些把他寻访出门的
人们把他看作圣贤洗耳恭听他说话，并且赞颂他的学说；而他也期望
别人，尤其是那些政治领袖同样明白事理。在他前半生期间，他在政
治上并不是一个民主主义者；但是，他的圆形监狱计划（他视之为一
项具有最重要意义的行政改革），以及在倡导这个计划中他支付出大
笔花费，使他对党派政客们的动机有一种新的—— 虽然也有几分曲
解—— 见识，使他对统治阶级抱不信任态度。他的心灵因此而适宜接
受詹姆斯•穆勒的有力刺激，穆勒是一位坚强不屈的民主主义者，在
边沁看来，他有时简直太坚强了，以致边沁有一次曾说漏了嘴，说出
了下面这番有点刻薄的话，即穆勒的信条出自“对少数人的恨还多于
出自对多数人的爱”。
尽管边沁认为快乐是人的唯一目标，但他始终把人当作是在观念或意见
指导下审慎明智地追求这个目标的；他犯了哲学家用理由代替原因的错误；他
忽略了这样一个事实，即人在他是一个理性存在者之前首先是一个能
动的存在者，他是一个具有先天继承和后天获得的冲动的生物，这些
冲动只是逐渐地由理性组织起来并且接受理性的指导，而这种合理化
过程是永远不会完结的。
边沁在这个问题上的看法强调了他所谓快乐的计算的重要性。如
果人总是为对快乐和痛苦的估计所指导，则这些估计就应当尽可能精
确地表达出来。这了这个目的，边沁分析了在估计快乐和痛苦的“力
量”或 “价值”（对他来说，这些概念是同义的）时必须注意到的有
关事项。他说，快乐或痛苦，就其本身来看，将在强度、持续、确实
性和时空接近这四个方面发生变化。如果我们考察它的结果，我们
就必须注意到两件别的事项：它的富饶和它的纯度；他的富饶，也就
是它为同类的其他感情所伴随的机会；它的纯度，也就是它不为相反
种类的感情所伴随的机会。如果不只牵连到一个人，那么，也就必须
考虑到这些人的数目，也就是说快乐或痛苦的范围。如果我们要估计
任何一个行动对社会的好处，那么，它影响到的每个人也就当被各别
地考察；这个行动引起的每一个可辨别的快乐都必须依据最初提到的
六项把它的值计算出来；每一个可辨别的痛苦也必须依同样的方式计
算出它的值。当为有关个人做了这一步之后，再把一切痛苦的总和从
一切快乐的总和中减掉，那么，快乐的余额就将衡量出这个行为的善
的倾向；或者，如果痛苦在总数上超出快乐，那么，痛苦的余额就将
衡量出这个行为的恶的倾向。
这可能是一个精细的计算，但是它给边沁追求对善或恶的估计的
精微细节只提供了一个朦胧的观念。他的方法的重大特征在于它是定
量的。同样的方法曾由哈奇森和在他之前的其他一些人提出过；他的
同代人佩利在一定程度上也使用过这种方法；但是，边沁是通过详尽
无遗的列举和对一切想得到的后果的分类把它贯彻到它的一切细节中
去的第一人。他的目标是使道德和立法像物理科学那样精确和确实。
为此目的，他看到定量的命题是必要的。他并没有停下来去研究量究
竟是否适用于快乐和痛苦；他只是假定了它能够如此；或许这个假定
是正确的。他也没有过分好奇地去寻求这些量的测度标准，就像各门
物理科学为其目的都具有这种标准那样。甚至在物理科学方面，在精
密仪器使之成为可能的精确观察中，也必须为观察者的个人留出余
地。但是，边沁几乎无视这种个人因素，甚至在感情问题上也是如
此。他并没有充分地考虑到个人感情的差异，或者它们在一个人的一
生中或在这个种族的历史中变化的程度；他也没有避免那种认为似乎
一个人的快乐总是另一个人快乐的可靠向导的错误主张。恰如他假定
人们永恒不变地受到理智思考的支配，在这儿也就假定人们都彼此相
像，比他们实际上的情况相像得多：这两个假定是他的规划的许多弱
点乃至荒谬的原因。
后来的功利主义者通过强调在个人和社会生活中作为快乐源泉的
永久目标的重要性而不是强调那些特殊的令人愉快的经验这一点而避
免了一些上述困难。边沁本人已于另一部著作①里也沿着类似的路线
前进，列举了社会幸福所依赖的四个从属目标。这四个目标是：生
存，充裕，平等和安全。在这四项中，生存和安全是最重要的，因为
“要是没有安全，平等就不能持续一天；要是没有生存，充裕就根本
不可能存在。”法律与生存和充裕很少有关系或者说没有直接的关系，
因 为 “你可以安排生产；你可以指挥耕种；你将没有做任何事情。但
是向耕作者保证他的劳动成果，或许单只这个方面你就已做得够多
了。”边沁对平等的论述作为一些“病理学命题” （他这样叫它们）
是值得注意的，这些命题是他就财富对幸福的影响着眼而提出来的。
但是，法律首先关心的是安全；而安全的原则扩展到维护法律本身所
引起的那些期待。可以说，安全对于社会生活、对于一切适度的人类
幸福都是一种必需品；而平等毋宁说具有奢侈品的性质，只要它不与
安全相冲突，法规就应促进它。至于自由，它并不是法律的一个主要
目标，而是安全的一个分支，是法律不禁要加以修剪的一种枝叶。任
何一种权利，尤其是财产权，都只能通过限制自由来创造或维护；
“特别是一切关于自由的有创造性的法律，就它们所达到的而言，都
是废除自由的。”
这些意见指明了一个比枚举各别快乐和痛苦要好些的估计价值的
方式。但是枚举是边沁的主要方法；而且他还使一个要点明白地表示
出来了，这个要点在任一像他一类的理论中是不应当搞混的，这要点
就是在一个人的最大幸福和最大多数人的最大幸福之间的那种差别。
甚至边沁不管在他的早期著作中还是在他的晚期著作中对于断言促进
一切人的幸福是每个人的义务也有所迟疑。照边沁看来，如果没有足
够的动机要求这样的行为，它实际上怎么能如此呢？他说，一个人绝
不会没有动机而朝这个方向行动：他有同情的社会动机和爱好声誉的
半社会动机。但是一个人可能具有，而且通常也具有趋于不同方向的
各种动机，也可以使之成为不充分的或无力的。这种歧异可以在边沁
讲到私人伦理观和立法间的恰巧符合的那些闪烁其词的句子的字里行
间读到。在这两类动机-（利己的和社会的）之间，完全没有精神的融
合；在它们所趋向的行为过程之间也没有任何自然的同一性；私利同
社会利益的同一只有利用外加的快乐和痛苦，尤其是后者才能人为地
做到。边沁把功利原则的约束力归并为如下四种：肉体的，政治
的，道德 的 （或公众的）和宗教的。肉体的约束力由自然律产生出
来，它以酗酒引起头痛为例说明：它所认可的是谨慎，而不是仁慈。
公众的约束力是由以任何非政治方式表达的社会敌意产生出来的；它
常常是一种强有力的威慑因素，但是，它有多变和前后不一的倾向，
而且它与社会利益也并不完全一致。边沁并不依靠宗教的约束力。还
有政治的约束力，这就是由组织成为一个国家的社会所运用的奖惩。
但是奖励无足轻重。因此，普遍幸福是个人行为正确和错误的尺度这
样一个学说的全部力量就放在刑法上；它就是那条“义务一与一利
益一相结合一来进行规定的原则”。而这条原则也被发现是不完全的。
甚至当惩处既非没有根据也非没有必要的时候，也还是有些它将无效
力的情况，以及另外一些无益的情况—— 由于它引起了较之它将预防
的还要多的不幸。总的来说，它能强使人正直，但是它不能强使人慈
善。因此，关于约束力的学说并不能建立起普遍幸福是伦理标准这个
功利主义论点。而且，这种失败通过下面这种反驳也掩盖不了： “如
果法律的雷鸣也证明是无力的话，那么，简单道德的低语就会更只有
微乎其微的影响。”
边沁在他的《道德和立法原理》的序中，开列了一个他已在准备
或思考要写的著作名单，他的伟大计划将在这些著作中完成。根据这
个单子，论立法原理的著作将依下面9 个问题来写，这些就是：民
法 、刑法、程序、奖赏、宪法、政治策略（也就是，指导政治会议以
便它们能够达到它们所建立的目标的诸规则）、国际法、财政学、政
治经济学；在这些之后的是第10篇论文，在法学的所有部门，就其
形式，提供一个完整的法学计划，包括严格地说来属于普遍法理学的
论题的一切。他一生以各别的著作论述了所有这些题目，以及其他许
多题目。他的较重要较完整的著作靠杜蒙和其他一些人文字上的帮
助，但观念和方法都始终是他自己的。他对英国法律种种不规则情况
的揭露，以及对一个用作它的改革模式的实事求是合乎情理的制度的
精心设计，就这些方面而言，他几乎是唯一应该受到信任的。
大卫•李嘉图是一个定居在伦敦的
荷兰犹太人的儿子；他本人也是一个成功的证券经纪人，
当他认识詹姆斯•穆勒时，他作为一个论货币的著作家已经使自己扬名，
由于穆勒的鼓励，也由于他的其他朋友的鼓励，他在 1817年发表了他的主
要著作《政治经济学及赋税原理》。李嘉图从亚当•斯密那里获得研
究经济学的动力。他并不具有后者社会观的宽广，或心理学的洞察
力；但是，他却具有一种抽象推理的卓越能力，使他能够以演绎科学
形式表述经济学说。他与其说关心财富的“本性和原因”，不如说是
关心财富的分配。必须在与财富生产有关的各阶级之间，也就是在土
地所有者、资本家和劳动者之间作出这种分配；而李嘉图打算说明决
定每方所得份额的条件。在这里，他的地租理论是基本的。根据这种
理论，地租是土地所有者能够向人索取他的土地特殊利益的那种价
格；是在它的给予一定数量的资本和劳动的报酬与必须耕耘的获利最
少的土地的同类报酬之间的差额。因而，它随着耕耘的临界报酬扩展
到较不肥沃土壤而上涨。显然，这个学说导致了支持外货，尤其是谷
物自由进口的有力论证。它还与亚当•斯密的经济乐观主义决裂，斯
密认为乡绅的利益同人民群众的利益是和谐一致的；因而它表明土地
所有者的地租是随着人民不断增长着的需要迫使他们求助于劣等土地
来生产他们的食物而上涨的。
根据李嘉图的观点，一件物品的价值是由在最不利条件下生产它
所必需的劳动量决定的；在这种价值的分配中，工资那一份依必需品
的价格（也就是说，首先是食品的价格）而定；而 人口 法则（他从
马尔萨斯那里接受过来）阻止着工资的任何进一步的提高。另一方
面，雇主的利润则依工资的高低而定。因此，在社会发展中，利润的
“自然趋势”将要下降；直到 “这个国家几乎全部产品，在支付了劳
动者工资之后，将是土地所有者和什一税与各种租税的接收者的财
产”为止。因此，在这个经济体内存在着利益的对立；而这种对立被
认为是自然的和不可避免的法则的结果，然而，它又反复不断地受到
改良和发现的“恰当制约”。李嘉图考虑到了它们的影响。但是在人
类行为中除经济动机外他不考虑任何别的动机；他可以说是发明了
“经济人”这一虚构，虽然他并没有用过这个短语。他还把社会经济
结构看作是僵死不变的，虽然他的学说常常读起来像是对它的讽刺。
而他的学说在同代人以及后世的社会主义著作家手中成了根本的社
会变化的一个有力论据。
李嘉图的方法是从几条关于社会和人性的非常一般的命题出发，
演绎地引出它们的结论。他并没有认识他的前提是片面的概括，他的
结论充其量只有假设的确实性。这种方法也是边沁一般政治理论的推
理的特征。因此，在经济学中，詹姆斯•穆勒承认他自己是李嘉图的
门徒。穆勒的《政治经济学原理》 （1821）使李嘉图的学说成了教科
书的形式，而且以使这位著作家著名的简洁确信的明晰性陈述了它
们。然而，就穆勒而言，和李嘉图不同，经济学只属于大量社会和哲
学题目中的一个，这些题目都可使用同一普遍处理方法，也都使他感
兴趣。穆勒同边沁关系密切，至少从1808年起是如此，而且要在他
的信条的基本学说中找出任何创新的东西是很困难的。同时他也有一
些优越之点。他在法理学和有关法学细节的一切方面都比边沁低得
多，但对政治理论或许有一个更明白的看法，而对历史状况肯定有更
广泛的知识。他当然是最大幸福原则的真诚拥护者，而对它的表述也
没添加什么；但是，他在用哲学理由对它进行辩护方面，更加训练有
素，而且他能够弥补边沁作为一个心理学家的缺陷。但是，通过写作
获得收入的必要性，后来公务的要求，以及对社会事务始终不渝的浓
厚兴趣，这一切都使他很少有闲暇研究哲学。
穆勒政治理论方面的系统化工作包含在一些论文里，特别是包含
在一篇论政府的文章里，这篇文章是由麦克维伊• 内皮尔1820年编
辑 的 《大不列颠百科全书》补编的条目。在这些文章中，作者通过演
绎推理井然有序地确定了政治秩序的最好形式；而他的方法是麦考莱
年在一篇发表于《爱丁堡评论》的文章中尖锐批评的对象，但
是这篇文章并没有收入他的《论文选集》中。这篇论文也一般地含有
对功利主义者的攻击；而穆勒的反驳，就他所作出的而言，可以在
《论麦金托什残篇》 （ 1835） 找到。这由对詹姆斯•麦金托什为《不
列颠百科全书》第七版写的 《论伦理哲学的进步》 中 “几节”的
“抨击”组成。和穆勒一样，麦金托什对哲学有浓厚兴趣，尽管他的
职业使他很少有时间对它进行探求。他对这门学科的唯一贡献在于，
他在这篇论文中正确地颇有见地地评价了英国道德学家们的工作。它
238含有对功利主义者及其思想前辈的各种批评，这引起穆勒的敌意，而
它的偶尔缺乏思想精确性也使它易于受到攻击。穆勒 的 “抨击”只限
于几个论点，而且是以一种如果它不那么激烈（尽管他的朋友们在把
它披露于世前已经劝他缓和它的语调）就会更加有效的方式揭露其对
手主张的弱点的。
然而，穆勒的主要哲学著作是他的 《人类心灵现象分析》
（ 1829） 。在这部著作中，他为功利主义的上层建筑打下了心理学基
础。它是以对自然的一切部门都可借以进行研究的同样一种方法系统
阐述的一种心灵理论的简洁表述。心理现象都被归结为它们最简单的
因素，这些因素联合成群体和相继系列也受到考查，所有联想被他归
结为一条规律，即接近律。一般地说，穆勒是追随着休谟和哈特利
的，但是他之仿效哈特利要比休谟多得多。然而，他漠视哈特利理论
的生理学方面，以致他自己的学说是纯粹心理学的。对于后来一个时
期的主要代表为约翰•斯图尔特•穆勒和亚历山大• 贝恩的那个心理
学派来说，他的主要的积极贡献是不可分割的联想学说；此外，他还
重新规划出了一条为试图以“联想”解释意识事实的理论所遵循的路
线，其中，“联想”是以感觉为终极因素的，而这些 “感觉”又被假
定为它们本身是无需解释的。维多利亚时代
William Rowan Hamilton - Wikipedia
Samuel Taylor Coleridge - Wikipedia
英国哲学在（或约在）19世纪第四个10年可以说是达到了最低
点。一般公众已不再关心纯思辨的思想问题，而各大学也很少做些事
情或者根本没有做什么事来使人们对这些问题的兴趣持续不衰。约
翰 •斯图尔特• 穆 勒 1835年写作时抱怨说，哲学越来越声名扫地，
伟大的事件也不再引发伟大的观念。他说：“在形成伟大思想的理智
追求中，这个国家从前是杰出的。英国一度站在欧洲哲学的首位。她
现在处于什么地位呢？……在数学和物理学的狭隘范围之外，根本没
有迹象表明阅读和思考的公众把真理作为真理来研究，为了思想本身
而研究思想。除偏执的宗教狂—— 他们是些什么人是我们全都知道
的—— 而外，很少有人对人的本性和生活的重大问题感兴趣：更少有
人对人类社会的本性和原则及文明的历史或哲学有求知欲望；也没有
任何一个人相信从这样一些研究中能得出单单一条重要的实际结
论。”大约在同时，或前几年，对英国哲学低落状况的类似看法就
已经为威廉•汉密尔顿爵士和托马斯• 卡莱尔所表示过；一位外国
观察家（即黑格尔）还轻蔑地讲到英国语言中“哲学”这个词的
用法。
威 廉 •汉密尔顿爵士 1788年生在格拉斯哥的那座古老学院里，
他的父亲是那学院的一名教授。他在那儿和牛津受到教育，取得苏格
兰律师资格，而 1836年，被任命为爱丁堡大学逻辑学和形而上学讲
座教授。1844年，他突然中风瘫痪，而且尽管他能够继续他的教授
生涯直到1856年去世，但他的体力却从未复原。他发表著作一事是
从刊载在《爱丁堡评论》上的许多文章开始的，1852年 以 《哲学和
文学、教育和大学改革问题讨论集》为标题重新发表。这些文章中最
重要的是在1829年 和 1833年 之 间 发 表 的 《论无条件者的哲学》、
《知觉哲学》和 《逻辑学》三篇文章。他后来致力于准备《里德著作
集》的出版，他以精心附加的主要是历史性的“注释”来说明它。
这部著作是1846年出版的；但 是 “注释”却从未完成，而且只具有
材料性质而非文献性质。他死后，他 的 《形而上学和逻辑学讲演录》
以4卷本出版 ( 1858—1860)。
从笛卡尔时代以来，大陆的思想对英国哲学很少有什么影响。莱
布尼茨，甚至斯宾诺莎都几乎只是听说其名字而已。爱尔维修对边沁
有影响，德 •特拉西对托马斯•布朗有影响；但是，爱尔维修和德•
特拉西，他们本人是根据在英国制定出来的路线即洛克的路线工作
的。洛克、贝克莱和休谟的学说，连同自然神论运动的诸多观念，已
经进入了欧洲的传统；但是，它们所引起的、从康德开始的反响长期
地在英国被置若罔闻。一两个热心人尝试着使康德为人所知，但是，
他们的努力没有结果；一篇由托马斯•布朗所写的刊载在《爱丁堡评
论》第 二 期 （ 1803年）的论康德的文章只表明了这块土地的贫瘠。
柯*,实勒际律上治 ，是一个更加重要的中介；他把从康德及其后继
者得到的观念带进英文作品中，约 翰 •斯图尔特•穆勒承认他代表着
那种必须认真对付的、与占支配地位的边沁主义相敌对的思想类型。
但是，柯勒律治的学说（teaching）与其说是科学的，毋宁说是预言
家的，而且要研究这位哲学研究者还必须用他自己的语言，并须是一
位既掌握了传统学问又掌握了要教授的新学说的大师。
正是在这里，汉密尔顿的世界主义学问闯入了不列颠哲学，并把
它从苏格兰高校教师和英格兰边沁派功利主义者都陷进的狭窄车辙中
拔了出来。汉密尔顿的学问给他的大多数同代人以几乎是超人的印
象；它确实是渊博的，而且在那个时期确实是没有前例的。它使哲学
的一种新方向成为可能。讨论所限的特殊问题被看作是扩展到从古代
希腊到近代德国的整个西方思想的更大研究领域的一部分。然而，汉
密尔顿的才能也有缺陷。他从来不能轻松自如地支配他自己的学问；
当仅仅一个好的论证对于这个目的已绰绰有余时，他也会还要传唤
“一大群证人”；而且他对“权威”的选择也常常是判断错误的：他
把他们凑到一起而未对他们权衡斟酌；他总是把时间花费在第三流的
经院哲学家或同样是第三流的近代德国人身上，要是把这些时间用于
对康德和黑格尔的同情理解的话，本来就会更好。尽管如此，汉密尔
顿在这方面的工作还是重要的。他克服了英国思想的乡土观念和编狭
习气，而使之与新近德国哲学家中的最伟大人物发生了联系。他所展
现的可能是一个不完全的康德；费希特、谢林和黑格尔之被介绍进来
只是用于批评的目的。但是，英国思想的传统圈子被冲破了，新的观
念被带到它里面了。
汉密尔顿的直接知觉的学说，使这样一个观点成为必需。
他还进而看到某种调和是必要的；但是，
在他的论“知觉哲学”的文章中，在括弧内附加说明的一段详尽无遗
地说出了他关于这个重要问题所要说的东西。“为了避免误解”，他断
言我们所知道的一切只是“那些与我们的认识官能相类似的存在物的
变象”。这个含糊的用语可以仅仅意味着我们不能够认识我们没有能
力认识的东西。因为一件东西的本性与“我们的官能类似”可以成为
我们为什么能够认识它的理由；它不能够说明我们没有按照它所是或
按它的实际本性认识它。但是，汉密尔顿的心似乎在分别属于知觉哲
学和有条件者的哲学的两个不同的分隔开的房间工作。这两条思想路
线很少相会，而当它们相会时结果有时便稀奇古怪。“对经验不到的
东西，就让我们兴高采烈地想象 "(Rerumque ignarus, imagine gaud- eZ),
是他对布朗和表象主义者们的嘲笑；但是，当他以研究有条件
者哲学家的姿态出现时，他就以同样的口头禅作为他自己的座右
铭—— “对经验不到的东西，就让我们兴高采烈地想象吧”。
至于我们所假定的绝对者或无限者的知识，他认为这只是一个消
极概念。关于这个题目，他几乎不能说是提出过任何一点本质上是新
的东西，虽然他的论证对那个时代的英国读者来说是新颖的和能打动
人的。甚至在这里，在这个基本论点上，他的看法也不能说没有意义
不明确之处。他的学说似乎合乎逻辑地导致了一种实证主义形式；他
甚至不愿意承认道德意识或“实践理性”具有康德归于它的那种意
义；但是，他仍断然宣称不能认识的东西能够并且应当受到相信。那
么，什么是信念呢？汉密尔顿由于把它归结为认识的一种形式或“官
能”，便摧毁了他所谓思想排除关于绝对者或无限者的概念的学说。
当他反对无条件者时，便在最大限度上坚持了人类认识的“低能”；
而当谈论到宗教信仰时，“不可知的上帝”又被以某种方式说成是意
识的对象。有时看起来仿佛他的观点简单电就是关于那个意识不能把
握的最高对象的知识不能像我们关于特殊事物的知识一样，蕴含着与
某个较高概念的关联。
约翰 •斯图尔特•穆勒，整个说来，是 19世纪英国哲学中最有
趣最典型的人物。他相继地是那个被看作英国传统之代表的思想学派
的希望和领袖，有时又表现这个学派的绝望。他 1806年5月20日生
于伦敦，是詹姆斯•穆勒的长子。他接受的完全是他父亲的教育，他
被审慎地保护起来不与他同年纪的其他男孩交往。他从幼年起就受到
一种严格系统的理智训练。作为这种系统的结果，被看作是高等教育
部门教授的知识，他在童年就学到了，*而且据他自己所讲 ，他以比
其同代人早四分之一世纪的优势开始他自己的研究生涯。这很可能是
对非凡理智早熟的一种夸张的说法；约翰•穆勒后来承认他父亲的训
练系统有只诉诸理智的错误，而他的实践和情感生活的教养就被忽略
了，同时，他的本质很可能由于强迫他进行紧张劳动受到损害。詹姆
斯•穆勒设计出这种训练方法似乎是为了使他儿子的心灵成为第一流
的思想机器，以便这个孩子可以成为宣扬功利主义福音的先知。在这
一点上他成功了。但是，这孩子生活的兴趣（人们几乎可以说是悲
剧）起源于下面这个事实，这就是他的性格比他父亲敏锐精细得多。
他思想上不能完全满足于世袭的信条。按照他的学派的标准，他多多
少少还是正统的；但是他喜欢从其他方面照射来的光亮，格罗特和其
他人担心有朝一日他会成为一个被遗弃的人。卡莱尔评论他的一些早
期文章时说他是“一位新的神秘主义者”。穆勒绝没有成为一个神秘
主义者；但是他思路开阔，在那些较严格的功利主义者什么也看不出
的观念中窥到了真理的因素。
他在他的学术生涯开始时并无任何怀疑。在* 读了边沁著作 （这
事发生他十五六岁时）之后，他立即萌生了一种感觉，感 到 “先前一
切道德学家都已被取代了”。他说：“功利原则”，如边沁所理解和运
用的功利原则，“把我对事物的概念统一起来了。现在我有了主张；
有了一个信条，一个学说，一个哲学；按照这个词的最好意义，也有
了一个宗教；对它的反复灌输和传播能够造成一生的基本的外在目
的”。此后不久，他建立了一个小型的“功利主义学社”，而且有几
年，他还是“以年轻人的狂热”采取他父亲的哲学和政治观点的一群
年轻人中的一员。他在印度公司他父亲手下的一个职务使他免遭必须
依靠写作谋生的厄运；而且他还发现办公室工作使他有充分的闲暇追
求他的广泛旨趣。
当他21岁，他 在 《自传》里所描述的那种精神危机发生时，他
就已经被看作是一位思想领袖了。这种危机是他幼时受到过的那种体
力和脑力严重过劳的结果。他 处 于 “神经迟钝状态”；他接受训练为
之奋斗的生活目标失去了魅力；他 “没有了对美德或一般的善的喜
好”，但对任何别的东西也一样没有喜好；经久不变的分析习惯已经
汲干了他身上感情的源泉。在许多个月的绝望之后，他偶然发现这种
情感的能力并没有死掉，而 “阴云也渐渐散去了”。但是，他所经历
的这种体验改变了他的生活理论和性格。幸福依然是生活的目的，但
是它不应当被看作是它的直接目标。“要是扪心自问你是否幸福，你
就不再如此了。唯一的可能就是不把幸福，而把外在于它的某个目标
作为生活的目的。”再者，他不再把几乎全部的重要性加到外部环境
的安排上，而且，“第一次给了个人内心修养在人类福利基本需要中
以适当地位”。在这种精神状态下，他*在华兹华斯 (他把他叫作没
有诗人气质的诗人)的诗中找到了他寻求的那种感情修养。他从他那
里懂得了，“当生活中一切较大的恶被消除时，什么东西会是幸福的
持久不竭的源泉”。
* 华兹华斯 (1770—1850), 1843—1850年间为桂冠诗人，
19世纪初期英国湖畔派诗人的主要代表。他强调作家的主观想象力，
否定文学反映现实，否定文学的社会作用。
穆勒扩大了理智上的同情心，这由他对丁尼生的诗和卡莱尔1835
年和1837年发表的《法国革命》 的评论中显示出来了。那些分别于
1838年和1840年发表的论边沁和论柯勒律治的文章，披露了他的改
变了的哲学观以及他的新的精神独立的确切程度。他在成熟时期的紧
张写作，始终都没有严重离开过他现在所持的立场。这种新的他把它
与柯勒律治的思想等同的精神影响再没有什么值得注意的发展；如果
有过什么发展的话，或许，他后来的著作要比从他早期论边沁和柯勒
律治的文章的某些迹象中可能曾预示出来的要更加接近于传统观点。
这两篇文章提供了理解穆勒自己思想的钥匙。他把边沁看作是一
个伟大的建设性的天才，因为边沁最早把光明和系统带进从前处于混
沌状态的领域。对边沁的作品从来未曾写出过比这更好更公正的评
价。穆勒赞同边沁的基本原则并称许他的方法。边沁使道德和政治学
成为科学的。但是他的生活知识有限。 “它整个说来是经验主义的，
是一个没有什么经验的人的经验主义。”生活中较深层的东西并没有
触及到他；心灵的一切较精细的工作及其环境他都视而不见。有意义
的是，穆勒设想我们要想认识生活中这些更深刻更精细的方面，就一
定不要求教于经验主义传统的其他著作家，而必须求教于另一个完全
不同学派的思想家。他基本上不赞同后者对他们观点的系统阐述，不
管是通过随便借助于直觉还是通过谢林或黑格尔精心制作的方法对这
些观点进行辩护都是如此。我们从他们那里真正获得的东西是一些时
隐时现的闪光，它们常常是一阵阵的并且总是不完满的，投射到他们
的敌手根本看不到的真理的某些方面上。柯勒律治代表了这种思想类
型。他没有边沁的伟大的建设才能；但是他对边沁视野未及的领域都
有洞见，他还正确地意识到边沁几乎完全忽略了的东西，即历史传统
的意义。
穆勒从柯勒律治的著作中，或从他同那些受到柯勒律治影响的较
年轻人的交往中得到的那些观念，并没有引起他的哲学观点的任何基
本变化，但是它们却使他眼界更开阔了。而且在他的几乎所有的书
中，我们都能追溯出它们的影响。他似乎意识到使边沁其他追随者满
意的那种分析是不完全的，而且他们不能解决甚至不能看到的困难依
然存在。
穆 勒 的 《逻辑学体系》1843年出版，并且出了许多版都一售而
空 ，其中一些版本，尤其是第三版( 1850)和 第八版 (1872),通过
加入新的主要是论战性的材料作了彻底的修订和补充。这部分内容在
他的书中很可能是最重要的。尽管霍布斯写出了专著，尽管洛克在
《人类理智论》第 3 卷中有许多启发性的讨论，较大的英国哲学家看
上去几乎共同忽略了逻辑理论。作为一项学术研究，它保持着它的地
位，但是却沿着传统的路线；人们假定亚里士多德已经说出了它的定
论，而且这些定论都被珍藏在经院的手册中。然而，英国思想正开始
从这个舞台上涌现。理查德•怀特利写了一本教科书《逻辑学原理》
（ 1826） , 这部教科书由于它的实践方法和现代的例证说明，给了这
种研究以重大促进，而且汉密尔顿的更全面的研究也已开始了。穆勒
并没有从他们那里学得很多东西，甚至没有学到任何东西。他自己要
来大力制造的是一个与经验主义哲学第一原理和谐一致的关于明证的
理论；而这是一个几乎未曾触及到的问题。他可能从洛克那里获得了
帮助；他承认杜格尔德•斯图尔特关于推理过程的分析对他的思想有
价值；他更加受惠于他同一帮朋友的讨论。他就这样制造出了他的关
于名辞、命题及三段论法的理论；于是这部书就被搁置起来达5 年之
久。当他回转身来重新写作这部书，并进展到来分析那归纳过程时，
他不仅在约翰•赫谢尔爵士的《论自然哲学》 （ 1830） 中，而且在威
廉 •休厄尔的 《归纳科学史》 （1837） 中找到了要掌握的丰富材料。
他在他的归纳理论实质上完成以后，才开始读到孔德《实证哲学教
证》（ 1830）的头两卷，并从中受到了激发，获得了帮助。这些是对
他的著作的主要影响，列举出它们有助于明白显示出他的工作的独创
性。他的工作在逻辑学研究中是划时代的，不仅对英国哲学是如此，
在近代思想中也是如此。
穆勒 《逻辑学》的名声主要是由于他对归纳证明的分析。他给经
验科学提供了一套公式和标准，陈腐的三段论公式曾经适合于从一般
原则出发的论证，这些公式和标准也可用于同样的目的。在他的著作
的这个部分，他从休厄尔那里得到了重要材料，虽然他在一般观点方
面与他很不相同，他还在赫谢尔的《论自然哲学研究》中发现他自己
的方法已被暗含地认识到了。然而，穆勒贡献的重要性和独创性也是
不能否认的。他的分析比他的直接先驱所作出的任何分析都确切完整
得多。他试图追溯出我们借以从关于特殊事实的陈述过渡到一般真理
的诸步骤，并证明这种过渡的正当性，虽然他更加深信的是他对这个
过程的心理学说明而不是他对它的有效性的逻辑证明。当他和在他之
前的休谟一样，面对面地碰上这个认识的根本问题时，他并没有显示
出休谟的思想明晰性。
穆勒的著作不只是一种在英国变得通常习用的那个术语的有限意
义上的逻辑。它还是洛克和休谟尝试过的那种认识论。整个说来由于
它明确涉及证明或明证问题而变得更加精确了；但是这个问题乃是休
谟的问题的再次出现。知识的终究因素是主观的东西—— 意识的感觉
或状态，但是知识却有客观的有效性。这些因素是各自分开的，虽然
联想律使它们结合成组，甚至可以把它们融合成不可分割的整体，但
是知识却是依并非联想律的次序进行联合和区别的。因此，认识论就
必须解释，我们的思想，尤其是我们称为“证明”的那种从一个论断
到另一个论断的过渡的思想，如何对客观实在有效，而且，要在这样
做时，还必须给予在这些过渡中所设定的普遍原则以一个站得住脚的
说明。在穆勒这里，亦如在休谟那里一样，要做到这一点就得假定经
验的直接对象是某种本身为精神性的东西，而且也不存在任何决定对
象的联系的先天原则。在他的名辞和命题的学说中，穆勒强调了知识
的客观所指，尽管他不能说是迎接了，或者甚至充分地认识到了把这
种观点同他的心理学分析相调和的困难。他更多地直接面对的是知识
中的普遍因素问题。他坚决主张，归根到底，证明永远是从特殊到特
殊。在三段论中作为大前提的一般命题只是对许许多多特殊观察材料
的一种速记，它使得向结论的过渡容易进行并加以检验。思想中涉及
的所有一般原则，甚至数学公理，都被看作是以这种方式从经验中得
到的；所以对它们的普遍有效性的断言是存在着来证明其有正当理由
的必要的。
在归纳中，主要的推理是达到新的特殊，而不是达到一般的陈述
或规律。在这里他面对着他的理论的关节点。归纳，依照他的解释，
是以因果原则为基础的。穆勒遵从休谟对原因所作的分析。休谟学说
的刺人之处在于它的主观性，即把因果关系归结为一种心理习惯。穆
勒并没有成功地拔掉这根刺；他只能对它置之不理。原因和结果的关
系始终都被他看成是某种客观的东西：实际上不是看成包含着具有能
力性质的任何东西，而是看成表示现象连续中的某种恒常性（他并无
保证地把它说成是不变的）。他毫不犹豫地把它说成是事件的客观特
性，但是却从未研究过它的客观根据。依照穆勒的看法，只有当我们
能够在现象间发现一种因果联系时，达到一般规律或达到新的经验殊
例的严格的归纳推理才有可能。但是，普遍的因果律，依他的观点，
本身乃是一个来自许多殊例的推断。因此，它是由归纳推理建立起来
的，然而与此同时，一切归纳推理又都依赖于它。穆勒试图消除这种
矛盾，主张这条一般真理，即因果律实际上本身是通过归纳达到的，
但却是通过归纳的一种较弱的形式即被称为简单枚举（per enumeralio-
nem simplicem）的形式达到的，在这种形式中因果律本身并没有被假
定。仅仅这样一种事实的一览表，如果不深入到它们联系的原则，在
通常情况下，是证明不了能够依仗的推理的正当性的。但是，穆勒认
为在这种情况下支持它的种种经验，新的经验对它的恒常证实以及若
存在有例外则这种例外总会显露出来的或然性，都证明了我们相信它
为一切自然律的根据是正当的。他并没有认识到这些信念的根据（不
管它们的价值如何）全都假定了他正在努力证明其正当的那种齐一性
作为设定的先决条件。
穆勒的社会政治著作，除几篇随笔外，由下面几篇短论组成：
《论代议制政府》 （I860） , 《议会改革之思考》 （ 1859 ）, 《论自由》
（ 1859） , 《论妇女之受压制》 （ 1869） , 《论政治经济学若干未定问
题》 （ 1831, 1834） 和 《政治经济学原理》 （ 1848） 。论述这些题目
所用的方法在他《逻辑学》关 于 “道德科学的逻辑学”的各章中已
经讨论过了。他寻求处于纯粹经验方法和演绎方法之间的一种“中
道”。如他父亲所应用的那种演绎方法是模仿几何学推理的，几何学
并不是一门关于因果关系的科学。政治学的方法，如果它要是演绎
的，就必须属于不同的类型，而 （他认为）将和数学的物理学所使用
的方法一样。动力学是一门演绎的科学，因为力的组合律是有效的；
同样，政治学也是一门演绎的科学，因为它涉及的原因是遵照这个规
律的，这规律就是：这些原因的结果，当结合在一起时，便和同样的
原因当其分别起作用时所产生的诸结果的总和一样，这是一个引人注
目而未加证明的假设。和他的前辈一样，穆勒假定一些力决定着人的
行为：尤其是自私自利和心理联想。他从它们的作用推演出政治和社
会结论。他并没有背离他所交接的人们所赞同的诸项原则。或许，他
也没有给这些原则添加很多。但是，他比别人都更清楚地看到了它们
的局限性，看到了经济理论的假设性质，看到了民主政府可能表现出
与个人自由和公共福利事业对抗的危险。为了防范这些危险，他对代
议制度提出了一些修正意见。但是他的同代人，甚至他的后继者，虽
然一般地具有同样的思想方式，但却都长期地把这些危险看作是虚构
的，而他用来去除这些危险的建议也被置之不理。《论自由》，在他所
有著作中最流行，是对下面这个论题的有力辩护，这论题就是：“人
类，不论是个别地还是集体地，在与他们一帮中的任何成员的行动自
由相冲突时，有正当理由追求的唯一目标就是自我保护”；但是，作
为一个论证，它到处都碰到一个困难，这就是如何决定在自利活动和
社会活动（甚至直接社会活动）之间借以作出区别的那个确切之点。
詹姆斯•斐兹詹姆斯•斯蒂芬爵士，接受了穆勒的功利主义标准，在
《自由、平等、博爱》 （ 1873） 中以虽说并不同情却才华横溢深刻透
彻的批评之火横烧了他的观点。
穆勒的 《政治经济学》被各式各样地看作是改进了的亚当• 斯
密，看作是通俗化了的李嘉图。或许后面一个说法更加中肯。它的主
要学说如果不是完全无异于李嘉图的话，也区别甚微；例 如 “工资基
金”理论就是完全以李嘉图的精神系统阐述出来的，虽然这个理论后
来由于威廉•托马斯•桑顿批评所致为穆勒放弃或修正。但是，这部
著作有一种处理方式上的宽广气魄有时使人想起亚当•斯密：经济理
论的假设性质没有被忽略，而 且 “应用于社会哲学”也被考虑到了。
尽管穆勒信奉“自由放任”准则，他还是承认改变分配制度的可能
性，而且，关于这种制度，他也表现出社会主义理想的倾向，这种倾
向随着他生活的进展而变得更加强烈。他对经济学的井井有条详尽透
彻的叙述使他这部著作成了不只一代人的教科书，极大地决定了他自
己及随后一个时期的大部分著作的范围，即使独立思想家们写作的那
些著作也是如此。
V .赫伯特•斯宾塞和进化哲学
1859年达尔文《物种起源》的发表标志着思想史的一个转折点。
它对受过教育的人们所持的那种世界观产生了革命性的影响，这与三
个世纪以前哥白尼的著作所较慢地产生的影响很相像；它对哲学观念
的影响或许与主要归因于伽利略的机械论的影响相比更加贴切。后者
给哲学提供了自然是一机械体系的概念；达尔文提供了进化概念，而
且主要地由于他的影响，生物学观念在哲学构造中赢得了较之数学观
念更加突出的显著地位。
斯宾塞的哲学观念是个完全地协调的知识体系，而科学则是由部
分地协调的知识组成的。在这个意义上，他的体系是综合的。它是一
个体系，一切东西都能在其中找到其位置，都应看成是从唯一原则得
出的结果。他对这个体系的精心制作接近于完全，而且在这个方面，
他的系统是自身独立站得住的：自培根和霍布斯以来还不曾有另一位
英国思想家试过要建立如此博大的体系。这个系统本身也正好与早期
达尔文主义者的科学概念非常合拍，因此在所有英语国家，甚至较少
范围内在欧洲大陆都得到广泛传播。达尔文欢呼推崇他为“我们的伟
大哲学家”，因为他使进化成为一种普遍的解决办法，而不只是一种
用来解释植物和动物不同形式之工具。同时，斯宾塞的哲学从近代科
学得到的支持看来也给了它一种比那些英国人思想对之存有疑虑的思
辨体系更加可靠的地位。
视哲学为进一步作了协调的科学的观点把斯宾塞的学说带进了实
证主义的路线。然而，他并没有对终极实在的本性问题完全置之不
理。或许他对这类问题兴趣不大，而且他对这些问题的先前思考确实
了解甚少。但是他在使流行学说适合他的用处方面却十分谙练；而且
他在汉密尔顿和曼塞尔所阐述的知识相对性学说中也找到了他所需要
的东西。他的知识界限学说就是以这一点为基础的。但是，如同别人
所发现的那样，他也发现必须承认有某种东西处于精确知识领域之
外。汉密尔顿称之为信仰领域；斯宾塞说我们对他所谓不可知者具有
一种不明确的意识。至于这种意识的性质，他没有作出解释；然而他
也没有把这种意识的对象如人们会期望的那样，看作只是一个空白；
它被说成是“渐渐明白起来的”；他经常把这种不可知的东西作为一
种能力，甚至宣称它有利于人类幸福。这些自身不一致处弱化了他下
面这个悖论，即宗教和科学能够藉把可知者领域指派给后者并限制前
者于不可知者领域而加以调和。依他的观点，我们所认识的一切都由
现象背后不可测度的能力的表现形式组成；而这些表现形式最终都依
靠着唯一的第一原理—— 力的恒久性。斯宾塞对这条原理的解释有些
灵活，数学家和物理学家抨击它不精确不科学。然而斯宾塞却认为，
一切别的原理，甚至连进化论本身都必须由它推演出来。他提供了一
个进 化 “公式”，毋宁说是进化定义。他把进化定义为“物质的合成
整体与伴之而来的运动的分散；在这个过程中，物质由不确定的、离
散的同质状态进到确定的、凝聚的异质状态；而且在这个过程中，被
保留的运动也发生了平行的转化。”无论什么种类的一切现象都受这
条规律支配。它始终被设想为一条进化规律，将造成一种最高状态，
建立起“至极的多样性和最完全的动态平衡”。但是，这个阶段也是
不会恒久的；而斯宾塞还视宇宙的历史为周而复始的循环—— “进化
阶段和解体阶段的轮番交替”。
斯宾塞本人最看重他的伦理学著作，他说，他的一切别的著作都
通向伦理学，这使他打破适当程序在他的《社会学》完成前就出版了
伦理学第一部分，这部分叫作《伦理学资料》。第一部分在作为最后
成型的这部书中无疑是最有教益的部分。道德事实被看作是与在前面
几卷所涉及的事实属于同一进化等级，只是更加专门些和复杂些；充
分地考察了它们的生物学、社会学和心理学方面；利己主义和利他主
义的各自权利都得到了辩护；而进化论的伦理学之区别于功利主义的
伦理学并不是由于除幸福外还具有某个其他最终目的而是由于它具有
不同的方法和工作标准。这位作者失足之处在于没有对他的进化趋于
最大幸福的假定作出任何恰当证明，而这却正是他的伦理理论所依赖
的假定。而且他像一切追随着他的进化伦理学的解释者一样，并没有
明白地在进化规律所解释的历史过程与它对行为的权威（如果要求它
有这样一种权威的话）的根据之间作出区别。他在其所谓“绝对伦理
学”中找到了正确行为的标准，所 谓 “绝对伦理学”，他是指对在充
分发展了的环境中的充分发展了的人的行为的一种描述。在 这种状态
中将会有个人与其环境间的完全适应；以致即使活动依然可能，对较
好或较坏的抉择将不复存在。绝对伦理学体系是在这部著作的后续部
分中提出来的。事实上，到最后，这位作者欣然承认进化并没有帮助
他达到他所预期的地步。
在斯宾塞的伦理著作中，而更多的是在他的政治著作中，我们见
到了他所提出的个人的最高价值，以及他所承认的国家或别的组织起
来的个人共同体的非常有限的职能。或许，这一点并不容易与像他以
其他方式阐述的进化学说协调一致。但是，在他的思想中有两件似乎
比进化本身更加根本的东西。其中之一已经作为可以说成是机械论的
一组观念提到过，这组观念展现在他整个结构的基础里和设计里。另
一件就是他的强烈的个人主义倾向。如果前者似乎可以同他作为一个
工程师的训练相联系的话，那么后者的起源则更加追溯到在曾经哺育
了他的自由主义圈子里流行的学说。他在他的思想似乎已受到进化概
念的吸引之前，就写作了许多篇政治论文和一部政治学专著（《社会
静力学》）；而且尽管他后来在某些方面修正了这部专著的学说，但它
的主要观念，它的精神还是表现为他最后政治理论著作的特征。他把
它们纳入进化论的范围这一点，显示出来的毋宁是他的机智才能而非
洞察力；但是，尽管有很多批评，他还是坚定不移地坚持他曾称为
“行政虚无主义”的这种学说。
没有任何一个别的著作家比得上斯宾塞的企图重建人类思想整个
领域。但是，他的许多同代人在他之先或继他之后把新的进化学说应
用到生命、心理和社会问题上去。这些人中有些是科学家，他们感到
他们手里已经获得了开拓其新领域的工具；另外一些人则主要对道德
和政治问题，或对一般哲学感兴趣，进化论似乎给他们提供了解决古
老困难问题的钥匙与实在统一性的新观念。达尔文本人，虽然他从未
以哲学家自居，却意识到了他的研究对人类整个宇宙观产生的革命性
影响；更加重要的是，他在其 《人类遗传》 中，也在其后来的一册
《情绪的表达》中，作了大量精明的有启发性的道德和心理学方面的
观察。但是，他的贡献对于他的生物学工作来说只是附带的。其他一
些在他所创始的理智影响下写作的人们则更直接地关心哲学问题。
托马斯•亨利 •赫胥黎，是著名的动物学家和达尔文主义的拥护
者，屡屡涉及哲学问题，而且每每富于成效。他从青年时起，就不太
系统地研究了哲学问题；他能够在任何讨论中单刀直入抓住要点；如
果以一种文学标准加以评判的话，他是一位写作说明文和论说文的大
师。除了他的专门科学工作之外，他通过其关于科学、哲学、宗教和
政治学的许多演讲和论著对英国思想产生了重大影响。他的与此相关
的最重要的论文有《生命的物理基础》 （ 1868）, 《论动物乃自动机器
假说》 （ 1874）, 以及一部论休谟的专著（1879）与罗马尼斯讲座
《伦理学和进化论》 （1893）。赫胥黎被认为是发明了 “不可知论”这
个名辞来描述他的哲学观点的：它表达了他对某些传统问题的态度，
而对可知东西的领域并没有提供任何明确的界限。他把意识看作是一
些物理原因的附随的结果，并且只能是结果而永远不可能也是原因。
但是在另一方面，他又认为，物质只是一个符号，一切物理现象都能
是最终仅为一心理事实的符号的某种东西的附随结果；而他对这种矛
盾就听之任之，不予置理。他对伦理学的贡献更加卓著。在一篇题为
“科学与道德” （ 1888）的论文中，他断定道德的保障在于“真实生
动地相信固定的自然秩序会使社会随着道德败坏遭到瓦解”。他的罗
马尼斯讲演展现出一种不同的论调。其中，道德秩序与宇宙秩序恰成
对照：进化表现为恒常的斗争；他不是指望以生存斗争理论为道德指
南，而 是 “排斥这种理论”。他看到历史进程的事实并不构成道德行
为的正当有效性；而且他以明白的语言迫使别人看到这一真理。但是
他夸大了它们之间的对立，而没有给道德观念作为历史进程中的一种
因素的影响留下任何余地。
VI.亨利•西奇威克与沙德沃思•霍奇森
西奇威克在剑桥教了许多年哲学，并且从1883年起直到他去世
那一年即1900年他都在那儿主持道德哲学讲座。他作为一个哲学著
作家的声望是由他的第一部书《伦理学方法》 ( 1874)带来的。他此
后又以类似的篇幅出版孑政治经济学和政治学论著；在他死后，各种
各样的随笔以杂辑的形式出版，又从他的手稿汇编成一套相当大的丛
书，涉及一般哲学、当代伦理体系和政体。在一定限度内，西奇威克
可以看作是约翰•斯图尔特•穆勒的追随者，至少在伦理学、政治学
和经济学面是如此。在这些学科上，他以穆勒的观念作为他自己批
评和思考的基础，他也接受了功利主义的标准。同时，他对哲学上的
理智主义传统，比起穆勒来，要重视得多。他看到了经验主义哲学是
以这样一些概念为基础，这些概念是不能以通常的追溯其在经验中的
起源的方法来证明其正当的。然而，这并没有使他赞同康德对知识的
分析。他是一个对康德理论怀有几分敌意而不同情的批评者。他在关
于外部实在知识的问题上，毋宁说甘愿回到托马斯•里德的 “自然实
在论”；而他的伦理学说则包括了对克拉克和巴特勒观点与穆勒观点
的综合。
他的第一部书依旧是他对哲学的最引人注目的贡献，是他的哲学
态度的最确切的标志。尽管在这部书中他对功利主义表示同情，但它
的出发点和最基本观念却显示了另一不同类型思想的影响。他 从 “应
当”或责任这个根本概念出发，主张探究它在我们意识中的起源并不
影响它的客观有效性。关于存在着某种正确或合理的事情要去做这样
一种知识，归根到底依赖于对什么是正确的或合理的东西的一种直觉
或直观。功利主义者的一切旧论证都被扫除；把行为分析成对快乐的
追求被看成不仅本身不正确，而且与接受普遍幸福为伦理目标也不相
容。他自己的功利主义是建立在直觉主义和经验主义的新的综合上
的。这里便进来了他关于“实践理性公理”的中心学说。这些公理并
不规定任何善的具体目标，那是必须以另外一种方式来规定的；但是
不管善的本性可能证明是什么，这些公理都是永远正确有效的形式上
的原则。他把这些形式上的原则叫作审慎、仁慈和公正；但是它们包
括的要比这些名辞通常所包括的少得多，而且或许可以用下面这一陈
述恰当地加以概括，这个陈述就是：不论在什么时候也不管是为什么
人，一件好事之被享受不会因而影响到它的善的程度。西奇威克的伦
理理论由审慎公理和仁慈公理的区别与同等有效最后达到“实践理性
的二元论”学说。然而看起来这种“二元论”并没有被他恰当地加
以检验，它实际是由审慎这个名辞的模棱两可产生的。审慎可以指
“关注一个人自己的整体利益”，也可以指（这并不是一回事）“后来
作为这样比之现世其价值既不多些也不少些”这个原则。这两种表述
形式都曾为西奇威克使用过；但是只有后一种说法才有权称为表达一
条绝对伦理学原则；而这和仁慈公理并无什么不一致一处。他的功利
主义的另一方面，即把善归结为以快乐来表示，是通过把意识生活分
解成它的种种因素实现的，同时表明，这每一种因素（除快乐外），
当单独对待时，都不能看作是终极的善。这种分析方法是西奇威克思
想的特征，事实上这也正是他的大多数（直觉主义的和经验主义的）
先辈的特征。它依据这样一个假定，即一件东西的本性能够通过对那
些经反省能加以区别的各别因素的考察而完全确定下来，这是一个当
时唯心主义学派明确抛弃了的假定，而进化论著作家似乎也不曾依据
这个假定。
沙德沃思•霍奇森的生活是一个难得的献身于哲学的典范。他没
有职业，也未担任过公职，而是把他的时间都用于系统思考和写作
上；而他的漫长一生也给了他对其最初思想进行回顾、确认和改进的
机会。他的活动有两个时期。在前一个时期，他发表了 3 部书：《时
间与空间》 （ 1865）, 《实践理论》 （ 1870）和 《反思哲学》（ 1878）。
此后不久他致力于创办“系统研究哲学的亚里士多德学会”，连续担
任学会主席达14年之久。这使他接触了从不同观点考虑同样一些题
目的其他有识之士。他在这个学会上宣读了许多篇论文，这些论文是
以小册子的形式和在《会刊》上发表的，而且他还借助于不拘形式的
批判重新建立了他自己的体系。它在 《关于经验的形而上学》中采取
了最后的形式，这是一部4 卷本著作，1898年发表。
作为对经验的一种分析，霍奇森的哲学与典型的英国传统是一致
的。它也同意这种传统把简单感觉作为经验的终极与料。但是，甚至
在这里，以及在凡有经验之处，都要作出一种区别，这不是传统的主
体与客体间的区别，而是意识与其对象之间的区别。任何一点经验中
都总有两个方面，对象本身方面或客观方面，及对它的意识方面或主
观方面；这两个方面是通过认识关系而联结着的。科学只涉及客观方
面；哲学则必须涉及主观方面，或者说必须涉及对一切形形色色对象
是根本的和共同的意识过程。超出这种意识所涉的范围便一无所有。
“绝对存在那种幻景，完全撇开认识，是一个常识性的成见。”意识
同存在是同范围的；一切存在都有主观的方面。但是他认为，当身心
被假定为相互作用或者当心理或肉体事实被看作是同一实体的两个平
行方面时，这种学说便遭到了曲解。在心理学中霍奇森可以称作一个
唯物主义者，但这个称号用来描述他最后的哲学态度则不合适。诸观
念并不能相互决定，欲望也不能引起意志；我们所知道的唯一的实在
条件是物质。然而物质本身是一复合的存在；它能够分解成经验知
觉；因此，它本身以不是物质的某种东西为条件：存在这个名辞本身
就蕴含着与某一类或其他意识的相关联性。这是对经验所作的一般分
析的结论。他坚决主张对处于这个世界物质部分之外的那个未见世
界，我们不能有任何思辨知识。但是伦理判断和我们自己的道德本性
把我们带入与那个未见世界的实践关系中，并且因此而允许有一种关
于这个世界的实证知识，尽管不是思辨的知识。这样，霍奇森在他
的哲学的最后结果上以及在它的根本立场上，都认为自己在纠正和完
善着康德的工作。《剑桥哲学史1870-1945》
实证主义、唯心主义与实用主义
19世纪的实证主义思想
实证主义只接受确凿无疑的东西，拒绝任何程度的思辨的东西，
从古希腊典籍中最初出现的苗头，到最近在当代反实在论科学哲学中
的复兴，这一趋向主要以两种方式表现出来：一是表现为一种学说，
所关注的是人类能合法声称所知的东西的界限，它显示为一种严格的
认识论态度。这导致了一种基础主义，根据这种基础主义，只有由感
觉提供的东西才是确实可知的。二是表现为另外一种学说，所关注的
是何为可以合法存在的东西，它显示为一种严格的本体论态度。这导
致了一种怀疑论，即怀疑从上帝到物质实体的各种不可见物的存在，
物质实体是许多哲学家和科学家为了说明共同经验而想到的。从根本
上讲，实证主义是受一种趋向、态度或心态所驱动的，表现在各种各
样的哲学论说之中。实证主义的论证与分析之所以令人信服，与其说
是取决于其内在的价值，毋宁说是取决于其严格的态度与怀疑主义。
实证主义者随时准备使用奥卡姆剃刀(Ockhang Razor)来割除那些诱
使人们相信的数量猛增的各种实体，据说他们认为，一个人所能接受
的东西应当比他或许能接受的少些为好，以免使自己相信的东西多于
也许应当相信的东西。
在德国，有一种实证主义是从物理科学家中发展起来
的，他们有意反对当时流行的德国哲学唯心主义。在某种程度上，这
些公开的学术争论，反映了德国大学中关于学科主导地位的重要争
议。类似马赫这样的实证主义哲学家，均是专业科学家。在他们看
来，黑格尔的那些界说一 如 “空间在时间中和时间在空间中的
这种消失和自我再生是一个过程，在这个过程中，实践自身在空间中
被设定为位置，而这种无差别的空间性也同样直接在时间中被设定，
这就是运动”。(Hegel 1830 [1970]： 4 0 )— — 几近于侮辱性的胡言
乱语。在法国，实证主义者是在18世纪末的大革命中表现出来的反
教权运动的组成部分。孔 德 (Auguste Comte) 的实证主义思想，是
在将理智从迷信和神话中解放出来的历史语境中阐述的，他在当时制
度化的宗教里发现了那些迷信与神话。法国实证主义的科学根源就在
人文科学之中。在英国，倡导和捍卫某种类似于实证主义思想的作
家，仅仅根据他们在科学哲学某些方法论争论上的立场而联合起来。
威 廉 •休 厄 尔 （William Whewell）对概念先于事实的康德式辩护，引
起了密尔（John Stuart Mill）众所周知的反驳，后者为一种与孔德思
想相近的强经验主义辩护，似乎预见到该世纪下半叶德国物理学家为
之争辩的许多东西。不过，在英国实证主义者之间没有政治上的共同
点。密尔是一位左派人士，而毕尔生（Pearson）所持的观点在我们
这个时代看来近似于法西斯主义。
二 法国实证主义：在世俗世界中重塑道德
孔 德 （1798— 1857）很时尚地将自己的哲学建立在理解方式的
三方面发展的观念上。他没有把这些方面或方式描述为阶段，而是更
愿意将它们称作心灵的状态或态度，因为，他发现周围的人们提供了
种种范例，足以说明人们都是按照他所讨论的三种方式进行思考的。
在 “神学心态”（theological state of mind）中，每个人都是依据“超
自然动因的持续而专断的活动” （Comte, 1830—1842 [1864]： 5）
来寻求各种解释的。第二种心态更进一步，但只是对第一种心态的矫
正结果，它用 “能独自产生所见一切现象的……抽象力量” （P.5）
来取代超自然的动因。在第三种或实证的心态中，人的心灵“通过
恰当地联合运用推理和观察，努力发现现象的实际规律……也就是
说，发现要现象彼此接续与相似的永恒关系”。
在下面一段引人注意的话里（Comte, 1830—1842 [1864] : I, 23）,
孔德表示他不再寻找第一因或终极因，以致完全放弃对任何原
因的兴趣：“我们并不妄图说明现象的真实原因，因为那只会更进一
步推延困难。” （P- 23）牛顿的万有引力定律所能做的一切，就是向
我们表明，形形色色的现象“只不过是从不同观点来观察的单个事
实……即地球表面上一个物体的重量” （P.26）。孔德的经验主义是
非常严格的，他以星球的化学构成作为不可获得的知识的范例。这一
选择虽然著名，但并不明智。
三 英国的实证主义：什么是科学知识？
实证主义寻求知识的可靠基础，这使得它总是回到用五官所能辨
别的东西上。不过，用这一根本方法得到的资料是局部的和个别的。
已知的自然规律与预期的那些人类思想规律和社会活动规律，其范围
显然是广泛的和普遍的。它们如何会联系起来了呢？在 18世纪末,
人们提出了两种回答。根据休谟的观点，经验之伴随出现模式的普遍
化至多只是实际行动的指导而已，而且，从所能提供的有限证据来
看，这些模式还不能被证明是必然的真理。而在康德看来，自然的基
本规律是先天综合命题，它们表现了人类经验必定在其中得以形成的
那些形式。孔德采取了休谟的立场，而丹纳的观点则是康德式的。在
19世纪，英国科学哲学是以同样的对立为特征的。
四 德国的实证主义：作为哲学家的物理学家
就德国的情况而论，我们发现两种主张之间的重大对立：一种主
张要求把知识建立在科学研究即实证科学的基础上；另一种主张据认
为有点散布神秘的意味，要求把知识建立在新康德主义哲学思辨的基
础上。在此我们看到了德国实证主义与德国唯心主义的冲突。但在德
语社会的科学界内部，还出现了另外一种分化。一方是像马赫那样采
取强还原经验主义的科学家，另一方是像赫兹(H ertz)和玻尔兹曼
(Boltzman)那样的物理学家，他们将理论奉为可靠知识之源，认为
理论与实验和观察一样，或者比后者更恰当。在此我们看到了一种与
科学实在论对立的、更加严格规定的实证主义。使这一运动的“内
在论”历史变得更加复杂的主要人物之一是赫尔曼•赫尔姆霍茨
( Herman Helmholtz, 1821— 1894),他不仅对自然科学，而且还对知
觉的可能性展开说明，他的说明是强康德主义的。而同时，几乎在同
一范围内，他又避免将物理学的概念基础投射到物质世界上。
赫尔姆霍茨对科学所作的贡献之广泛是惊人的(Turner 1980)
他不仅对视觉和听觉生理学作出了贡献，而且对流体动力学和电磁学
也作出了贡献。他对形而上学持怀疑态度，他致力于这样一种科学理
论，根据这种理论，对经验观察和实验结果的数学概括是研究的终极
目的。自然规律是对事实的总结，它们的效用是实践性的。至此，他
似乎与马赫和密尔所见略同。但他在神经生理学方面的工作发展了弥
勒 (Mtiller)的特殊能力定律(即恰恰是感知器官决定了一个刺激物
如何被经验到)，他的这项工作是强康德主义的。他甚至声称，他在
知觉神经生理学方面的研究确证了康德的概念(尤其是因果性概念)
先天性的基本论点。经验中的因果秩序是人心强加的。他的经验主义
与密尔的经验主义十分不同。实际上，假如他被问及的话，他很可能
会说，他在这场大论战中是站在休厄尔一边的。
赫尔姆霍茨清楚地意识到以各种方式纠缠着实证主义的那个问
题。如果可靠知识的最终来源是个人直接的感觉经验，那么，它如何
能产生出自然科学似乎提供的那种非个人的知识呢？赫尔姆霍茨的解
决办法诉诸于先天的因果律。人人都相信外在对象是我们的知觉的原
因。这是为什么呢？经验的根据是：这些对象无须我们的意志就会发
生变化。可是，我们似乎不会就此止步，而是试图弄清这件事为什么
会如此。更恰当地说，我们马上会做出“无意识的推断” (unbe- wusste
Schlusse), 以致把我们的感觉经验当作是关于一个真实的物质
世界的。这些推断是由先天因果律促成的。但与康德不同的是，赫尔
姆霍茨认为，时间和空间，作为经验的所予，是各种构造，是在给我
们提供物质东西的同一类因果律影响下的无意识推断的结果。
五 作为哲学家的生物学家：生命的本性与道德的重构
如果一个人思考广义上的哲学，那么，反思人的本性和命运，肯定
应算是分内之事。维多利亚时期的许多科学家，通常都积极参加生物学
研究计划，针对这些宏大的主题撰写了许多非常有影响的著作。诚如帕
斯莫尔(Passmore 1957：31) 所指出，举凡在德国具有哲学头脑的生物
学家，譬如像海克尔(Haeckel)等人，与上述那些德国物理学家一样，
都反对德国大学的“官方哲学“(official philosophy), 因为这种哲学“致
力于捍卫'精神生活'以反对自然科学的进展，致力于捍卫国家以反对
激进的改革”。这一说法有些夸张。在保尔森 (Paulsen 1893 [1895])对
当时德国大学的描述中，他谈到讲演与研究的学术自由是不受限制的，
尽管他承认，在19世纪的上半叶，“[来自国家的]干预时有发生；譬如
1820年前后推崇黑格尔哲学，可到了 1840年前后则又反对它”。在英虱
国教与科学激进主义之间的对立处于比较沉寂的状态。大多数科学家，
甚至像达尔文本人，至多也不过是宣称不可知论而已。切记，大多数亲
科学的、具有实证主义信念的作家，在评述和讨论科学方法时，他们是
政论家，也同样是哲学家。
这里有两个问题受到关注。在生命的起源、特别是人类的起源问题
上，达尔文与其他生物学家，尤其是赫胥黎(Thomas Henry Huxley),
似乎已经认定，对人类的存在可以做自然主义的解释，不需要任何特殊的
创造。而在生理学家中间，特别是来自德国的主导意见，也同样毫不妥
协。他们认为生命的种种过程在根本上是“机械的”，不需用任何特殊的
生命力来解释。
正如实证主义展现出一系列观点, 这些生物学家与受其影响的那些
人的自然主义哲学，也展现出一系列观点。在科学知识的根据这个关键
问题上，赫胥 黎 (1863)不仅证明意识不是人类有机体的物质属性，而
且证明，人们不得不做出这样的认识论结论：“我们确定无疑的一件事就
是精神世界的存在。”赫胥黎从未指明这一貌似“唯心主义的“原则是如
何与基本唯物主义的科学思想路线调和起来的。他出版了一部论休谟哲
学的著作。似乎要把休谟所说的感觉印象解释为精神的。而在另一方面,
海 克 尔 (1834— 1919)毫不犹豫地采取了坚定的一元论立场。认为宇宙
虽然表现出朝着人类生命的复杂性和精密性方向发展, 但是整个多层次、
等级化的实在只不过是牢固建立在“原子力学”的基础上的(Haeckel 1899) 。
他还毫不妥协地反对盛行于英国的不可知论。认为在人类起源的
历程中没有上帝的位置( Haeckel 1874 [1905])。进化是 “自然的数学必然性”。
海克尔最先说出了一个著名的格言：“个体发育乃是种的历史的重演。”
他将人癖婉源的论点耘在X寸人类胚胎发育各阶段与早期
生物解剖之间的详细比较上(Haeckel 1874 ［1905］： 2)。海克尔论人类
进化的著作在德国引起了巨大轰动，至少与达尔文的《物种起源》 (Origin of Species)
在英国引起起的轰动不相上下。一位评论家把海克尔的书说成是“有损德国名誉的污点”。
六 结语
人们常说，自1500年以后的五个世纪里，人类从万物次序中有特权
的、独一无二的地位上逐渐跌落下来。而 19世纪下半叶的生物学家兼哲
学家则非常出色地实现了这一转变。在放弃了道德的先验来源之后，
他们从生物学领域自身内寻求道德来源。他们利用进步的进化概念，将其
当作构建道德的一偈径, 但它对世俗世界的作用不像对分子世界的作
用那样大。在这一时期的公众眼里，“科学兴起“给人以
深刻 （一位评论家指出，火车头的发明足以让普通公众相信物理科学的权威性），
的确使孔德、达尔文、赫胥黎、马赫与斯宾塞等作家的影响广为传播，
渗透到了公众对待生活本身的道德态度、政治态度与经济态度中。新康德主义：德国唯心主义运动
一 什么是新康德主义？
在当代哲学家看来，稳妥的说法是近代哲学中很大一部分(即
使不是大部分)都直接或间接地归功于康德。盖耶 (Paul Guyer)
与伍德 (Allen Wood ) 在 《纯粹理性批判》 (Critique of Pure Reason)
的剑桥新译本导论中写道： “所有的现代思想家都是康德之子，
不管他们对他们的父子关系是感到幸运还是苦涩” (Kant 1781, 1787 [1998： 23])。
虽然这种情感在一段时期颇为显著,但情况并非总是如此。
的确，康德的一些同时代人曾经预言，康德很快就会被人们遗忘，
而且他的德国思辨唯心主义的继承者似乎远远超越了康德，
以致他不再被承认—— 如此一来，他几乎被人们遗忘了。
可是，19世纪末与20世纪的哲学家不仅记得康德，而且依
然认为，康德以后的哲学，不是试图在康德哲学的基础上进行建
构，就是试图反驳它，这种情况在很大程度上归因于19世纪最后
几十年和20世纪前几十年德国的唯心主义运动。这场运动便是人
们所知的新康德主义(Neo - Kantianism)。
“新康德主义”包括所有康德的后继者，这里面有费希特、
谢林、黑格尔，也许还有叔本华。但我们在这里主要关注的是狭义上
的新康德主义 ，那就是指 “回到康德 ” 的运动 ( “ Back to Kant” movement) 。
这场运动盛行于1860年至第一次世界大战的德国。这场
运动的一个重要的基本特征就是，它的追随者对于19世纪中期前后
德国哲学的状况感到失望。上一代人庞大的德国唯心主义体系在其自
身的重压下已经崩溃；1848年的革命运动及其后果促使思想家热衷
于探讨革命的社会问题，但随后又将其抛在一边。这一时期的许多自
然科学家有一种朴素的唯物主义哲学，这种哲学是与他们的科学成就
相伴随的。以下三点为19世纪下半叶的哲学家提供了起点：第 一 ，
大多数新康德主义者已经认识到，建构体系是一项徒劳无益的活动，
于是，他们改弦易辙，把关注的焦点放在如何增进理解这一方面。第
二 ，虽然有人倾向于将新康德主义主要视为一场强调认识问题的运
动 ，但却忽视了如下事实，即这场运动的许多成员积极研究社会问
题 ；有些人甚至试图矫正社会、政治与宗教的弊端。第三，虽然他们
拒绝唯物主义，但大多数(即使不是全部 )新康德主义者 ，从休谟
和马克思那里学到了很多东西，足以使他们对经验主义抱以很大的尊
重 ，同时又拒绝任何形式的怀疑主义。
费希特、谢林、黑格尔的庞大的思辨唯心论体系试图改进康德哲学，
新康德主义运动的成员也在他们的诱惑下步其后尘。然而，与建构体系的前人相
比，新康德主义者试图更密切地遵循康德学说的精神与文字。如此一
来，他们不是简单地把康德的文本作为新哲学的出发点，而是希望回
到康德那里，以便用康德的原理和方法来回答新旧哲学问题。譬如，
根据康德著名的“哥白尼式的革命” (Copernican Revolution), 我们
主体的认识结构保证了认识的客观性，这反过来又意味着，作为范
例，数学与自然科学表明了知识的两个根本特征：普遍性与必然性。
许多新康德主义者想用这种方法证明可以有一种适用于人类的新科
学，因为尽管他们尊重康德，但其中许多人也看到康德的局限，尤其
是康德没有涉足所谓的社会科学领域，包括我们所知道的社会学与历
史等。康德的兴趣主要是在数学与自然科学方面。这就是为什么
《纯粹理性批判》中 的 “先验感性论”被用来证明欧几里得几何学与
数学的有效性，“先验分析论”被用来证明牛顿科学的有效性。无论
康德多么关注作为理性和道德行动者的人，他对构成人类文化的种种
变化并无真正的兴趣。人们也许的确会这样假定，康德试图证明知识
的普遍必然条件的正当性，这使他对人类文化的多样性和个体人类的
偶然性视而不见。就此来看，当人们读到文德尔班的如下名言就不会
感到惊讶了： “要想理解康德就意味着要超越康德” (Windelband, 1884)。
为了避免有人会认为此话不敬，那么，请记住，在 《纯粹理
性批判》中，康德曾强调，我们对柏拉图的理解胜过柏拉图对自己
的理解。
朗格的《唯物论史》是一部引人入胜之作。虽然该书名称如此，
但主要是依据康德哲学的观点来批评唯物主义。朗格承认，经验论者
认为(如休谟所认为的那样)经验是一切事实知识的基础的观点是
正确的。不过，经验论者的错误在于没有看到我们即使在获得经验之
前也必定存在着心灵的先验作用。因此，尽管经验与归纳理论是重要
的科学工具，但它们依然不能取代心灵运用先天范畴的能力。然而，
朗格敌视抽象的形而上学思辨。因为物自体是超出经验之外的，他对
康德是否有理由断言物自体的存在提出质疑，并坚持认为，恰当而
言，形而上学只限于认识论的范围内，从而使康德与某本人对立起
来。不过，朗格不满足于说知识就是我们现有的全部东西。他认为自
己在追随康德，坚持认为，人类还有别的努力值得一做。虽然我们不
可能有伦理、宗教与诗歌的知识，但这些仍然是极有价值的人类活
动。尤其是，朗格喜爱席勒的哲理诗，这些诗在其患病的最后岁月里
给他以安慰。朗格赞成特殊的康德式的唯心主义，他认为这种唯心主
义证明了凸显出艺术冲动与道德自由的人性乐观主义的一面，与唯物
主义决定论的、悲观主义的哲学形成对照。英国与美国的唯心主义
亨利•朗格维尔•曼塞尔 (Henry Longueville Mansel) 是牛津大
学那一代人中的主要哲学家，他先后出任温弗莱特道德与形而上学教
授，牛津基督学院的牧师和圣保罗学院院长等职。1856年，他在一
次关于康德哲学的讲演中描述了研究德国哲学，特别是谢林与黑格尔
哲学的价值。他说，" [他们的]想法在我们看来肯定是傲慢放肆的，
对于相信人格神的人来说，他们的语言听起来肯定是大胆亵渎的，但
是 ，他们的研究在归谬法(reductio ad absurdum)方面并非没有价值，
这些结论是从他们的研究为归谬法提出的那些原理中得来的”
(Mansel 1856 [1873： 181])。虽然这是早先用英语来认真探讨德国
绝对唯心主义哲学时拐弯抹角地提出的一种赞扬，但在其后的二十年
里，英语国家的哲学家正在着手将他们从康德和黑格尔那里所学到的
东西本土化，将其用于取代此前在英国和北美占统治地位的两种哲
学，即英国经验主义与苏格兰常识实在论。对于唯心主义哲学的突然
兴起，连同它通过宗教与政治产生的广泛影响，似乎是无法解释的，
除非将其视为对19世纪信仰危机做出的一种反应。英语国家的哲学
家在唯心主义那里找到了一种为宗教情感辩护的东西，他们可以以此
来支持社会改革事业(Richter 1964： 134)。俄国的唯心主义
在 19世纪的后2 5 年，唯心主义哲学在俄国蓬勃发展。这场运动
中最重要的思想家是弗拉基米尔• 索洛维约夫 (Vladimir Soloviev, 1853— 1900),
其思想影响了整整一代哲学家，促成了 2 0 世纪初俄国
宗教哲学的复兴。在后苏联时代，随着宗教哲学在俄国的重新崛起，
索洛维约夫的思想又一次被广泛讨论。
乍看起来，索洛维约夫的贡献似乎与19世纪的大部分俄国哲学
相去甚远，因为那些哲学大多是由文人和政治活动家撰写的，他们关
注的是由于俄罗斯生活的落后与残酷而引起的社会问题。不过，虽然
索洛维约夫是一位学者，他也同样关注实际的民生问题。他的研究与
全部俄罗斯哲学的主导论题是一致的：即寻求一种新生人类的概念，
根据这个概念，人类作为一个不可分割整体的组成部分和谐地生活在
一起，使我们分裂与不和的那些力量都被消除了。索罗维约夫对实证
主义的批判令人钦佩(Soloviev 1874 [ 1996] ) , 但若把俄罗斯的哲学
舞台说成是由实证主义与唯心主义之间的对立统治，则是错误的。在
那里，自然主义与超自然主义之间、对人类命运的世俗观念与宗教观
念之间更为广泛的冲突，才是争论的焦点。要了解索洛维约夫思想的
重要意义及其创立的传统，就必须在历史的背景中予以审视。柏格森
19世纪关于实证主义与唯心主义的论战，终于被其他论题所取
代，在这些论题中，主要是重新燃起了对分析方法的兴趣。自笛卡儿
以来，分析方法在欧洲思想中发挥着核心作用。笛卡儿创立的解析几
何，莱布尼茨与牛顿后来创立的微积分，均与自然科学的重大进步密
不可分，而且也在哲学工作上留下了更为普遍的印记。
虽然分析方法对于时间维度不是毫不关心，但却是根据空间维度
的模式来对待时间维度的（实际上，笛卡儿已经把最终注定要说明
时间过程中物理变化的物理学，说成无非是纯粹的几何学）。于是，
在 19世纪，已经出现了对历时性说明的新的关注，不论这一说明是
步黑格尔后尘的唯心主义方案，还是在语言学（历史语言学）、经济
学 （马克思）、生物学（达尔文和孟德尔）、文本校勘等方面的学科
方案。那时，这种历时性说明已经取代了分析方法，把它从理解我们
现象世界的关键核心地位（尽管对此有争议）上拉了下来。
2 0 世纪初，罗素 （Russell） 与柏格森重新看到了分析方法的重
要性。不过，罗素强调的是分析方法的解放力量，而柏格森强调的是
分析方法的难以捉摸的限度。这一对比提供了一把钥匙，不仅可以特
别用于理解柏格森的作用，而且可以通用于理解20世纪上半叶的哲
学发展。实用主义
皮尔士与詹姆斯两人都把牛
津大学的思想家席勒(F.C.S. Schiller)、意大利的思想家帕比尼
(Giovanni Papini)和 瓦 拉 蒂 (Giovanni Vailati)视为重要的实用主义
者同道。皮尔士与詹姆斯两人均就读于哈佛大学，当时那里盛行的正
统观念，试图依靠源自苏格兰常识哲学家的思想将科学与宗教调和起
来。但是，这种调和被动摇了，一方面是由于达尔文主义，另一方面
是由于汉密尔顿爵士为那种苏格兰哲学观点的辩护受到密尔的批判，
也就在这时，皮尔士和詹姆斯的思想进入成熟阶段。詹姆斯将《实
用主义》一书献给密尔，在献辞中说：“我从密尔那里首先学会了注
重实效的思想开放性，假如现在他还活着的话，依我的设想，很乐于
把他描绘成我们的领袖。” (James 1907 [1975a：献辞])与此相反，
皮尔士对密尔研究逻辑时的心理主义方式不屑一顾，并自觉地阐发了
一种哲学观点，他说这种观点“只是对康德主义的修正” (1905-
1906 [1998： 353])。这些差异可以反映出他们两人别有兴趣：詹姆
斯是从心理学转向哲学的；皮尔士则对形式逻辑做出了创新性的贡
献，他不依赖于弗雷格，早在19世纪80年代就独立阐发了一种关系
逻辑和量词逻辑。
不难看出，实用主义“传统”有很多组成部尤其当我们
注意到，古典实用主义的第三号人物杜威(John Dewey)的观点是受
他早先的黑格尔主义思想影响的。不过，我们可以概括出对所有实用
主义共同的一些主题。其中第一个主题是要说明为什么许多人都将实
用主义与实证主义连在一起。皮尔士的实用主义被表述为一种原理或
工具，用于澄清命题、概念与假设的意义。这里含有一种证实主义的
味道：我们若要澄清一个概念，就要表明，如果某个对象被归于这个
概念之下，那么，它会在经验上造成何种不同。虽然皮尔士强调这种
澄清作用使我们能够阐明科学假设，能根据经验来检验它们，但是，
这个原理也被用来表明有些主张和概念(其中包括“本体论形而上
学”概念)是空洞的。因此，他断言，'照字面意思看，天主教的
“化体说”是 “无意义的胡言乱语” (1877-1878 [1986： 266])。
无独有偶，詹姆斯也把自己的实用主义当作消除形而上学问题的手段
提出来：他借助皮尔士的原理，试图解决传统形而上学的争论，为此
他提出这样的问题：“假如这个概念而非另一个概念是真的，那么，
这对任何一个人来说在实践上有何不同呢?”如果没有什么不同，那
么，“这两个可选概念实际上指的是同一件事，从而一切争论都是无
益的” (1907 [1975： 28])。虽然这些说法带有强烈的实证主义色
彩，但皮尔士和詹姆斯远比其他实证主义者更容易接受宗教信念，更
容易承认可以理解的、有价值的形而上学形态存在的可能性。
实用主义的第二个共同主题，就是皮尔士和詹姆斯均为与众不同
的真理论辩护，这些真理论使许多读者将实用主义与唯心主义和反实
在论联系在一起。的确在有的场合，詹姆斯强调他的实用主义是一种
真理论，他用一些口号来表达他的学说，而正是这些口号大大助长了
这样的看法：实用主义是一种粗陋的、不道德的学说。这些口号如：
真理是“信念方式中的方便的”东西，或真理是对信念有益的东西；
一个命题就其使我们与我们的经验处于满意的关系中而言，它是真
的。譬如，垂危病人可以因坚信他们的病可以治愈而使自己的生活得
到改善。此类事例被用来证明詹姆斯的看法，即上述那种情况足以使
信念成为真实的。皮尔士的理论则不同，他认为，一个真命题就在于
它是探讨相关问题的人中“注定”或 “命定”要达到的长远共识或
一致意见。这个观点似乎也与实在论学说相冲突，后者认为，实在的
有些方面可能是我们永远无法把握的，真理可以超出我们所发现的东
西之外。在实用主义看来，真理是参照人类的探索和经验来确定的，
而不是根据与独立的实在的符合来确定的。于是就出现了这样的看
法：实用主义不是一种实在论学说。而这个看法就使下面的情况变得
不可思议了：自从19世纪60年代以来，皮尔士就一直把他的真理观
与实在论联系在一起。后来，他宣称自己是一位“有些极端倾向的
实在论者”，一 位 “苏格兰式的实在论者”，断言自己那种实用主义
永远不会出现在某个不认可实在论的人的头脑中。
下述第三组观点支持了前两组观点。詹姆斯的心理学著作包含对
思想的一种与众不同的看法。概念化与理论化是以目的论的方式来说
明的：我们依照自己的需要和兴趣，关注经验的具体特征，采用强调
个别特点和相似性的概念。理论与概念是认知的工具，对其进行评判
取决于它们在多大程度上能帮助我们实现自己的目标或在这个世界上
找到自己的出路。在为这一观点进行辩护时，詹姆斯对斯宾塞的观点
提出了挑战，后者认为思想的功能就在于为我们提供符合或“反映”
外部实在的信念和理论。于是，在詹姆斯看来，概念如果不能帮助我
们应对自己周围的环境，那就是空洞的；信念如果能够有效地行使自
己预期的职能，那就是真实的。
皮尔士的符号学，即他的记号理论，提出了与此同类的观点。记
号之代表对象，只能通过将对象理解为或“解释”为有如下作用：
即对一个信念或假设的内容的解释，要参照在推理和探索中记号被使
用的方式。实用主义原理指导了解释，同时也令人注意到如下情形：
我们确信某种形式的词语是有用的、能够真正予以解释和被人理解
的，但我们的这个确信却是虚妄的。皮尔士后来的许多工作都试图证
明实用主义原理可以起到那个作用，他的尝试依赖于一个越来越复
杂、越来越精致的说明，即说明记号与其对象相关联的方式，说明我
们理解记号的方式的多样性。
实用主义的最后一个共同主题与有关实在论的种种问题有关联。
我们前文所述的观点都有经验主义的色彩。早期的经验主义者倾向于
采用一种严格的经验概念。譬如，休谟就为一幅印象与观念的原子论
图画辩护，他面临的任务是要说明我们如何能从感觉材料中发展出外
界的存在、规律和因果关系（这些特性是感觉材料不具备的）的观
念。我们这两位实用主义者都断言，经验是丰富的，远远超出了其他
经验主义者所说。皮尔士坚持认为，对于外界事物，对于外界事物之
间的因果相互关系，对于外界事物体现出来的因果潜能，我们都有直
接的经验：经验在许多方面是“有理论负荷的”。詹姆斯的“彻底经
验论”也认为，经验要素是由本身即为经验组成部分的各种关系联
系在一起的。凭借这一含义丰富的经验概念，便可以说明实用主义者
与实证主义哲学家之间的许多差异，否则，他们的观点就会显得彼此
相像。
詹姆斯的《实用主义》一书的第一章将这一学说说成是克服
“目前哲学困境”的 一个途径 (James 1997 [1975： 9—2 6 ] )它提
出了介于科学实证主义与唯心主义之间的一条中间道路。在谈到性情
在形成哲学观点过程中的作用时，詹姆斯对比了两种哲学观。讲求实
际的哲学家是唯物主义者，是拒绝承认自由意志的决定论者，是具有
怀疑倾向、非宗教倾向和悲观倾向的经验主义者。与此相反，脱离实
际的哲学家信奉种种原则与价值，信守宗教信仰，赞成自由意志，乐
观地面对未来。讲求实际的哲学家，包括实证主义者，之所以趋向悲
观主义，是因为他们期望自己的观点能与经验相符合，能与科学相一
致，即与明显作为我们最佳知识的东西相一致。这导致他们摒弃了对
道德、对个人满足具有根本意义的那些观念。脱离实际的理想主义者
虽然较少脱离自己的生活环境，但大都采取一厢情愿的研究方法：他
们依靠理性来辨别那些未经经验检验的基本原则和价值。调和这两种
哲学观的任务要由詹姆斯的实用主义来完成，这项任务是乐观的，尽
管要认真对待科学关于这个世界的学说。经验主义的倾向是要表明，
我们的观点是如何根据事物的实际情况锤炼出来的，是如何易受事物
的实际情形影响的；但这依然会给宗教留下余地，会给自由意志的信
念留下余地，会给对价值的重视留下余地。这样一来，就为实证主义
和形形色色的唯心主义之间提供了一条中间道路，实证主义体现的是
讲求实际的哲学，而唯心主义体现的是脱离实际的哲学。寻求中间道
路是一般实用主义哲学的特征。皮尔士也认为实证主义者信奉一种有
缺陷的实在概念，这个概念不可避免地会导致怀疑主义；而且，他与
詹姆斯一样，都期望发展一种以经验为根据的、能为价值和宗教信仰
留有余地的哲学。