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《1962形而上学的基本问题:物》

A 追问物的不同方式

1.哲学和科学的追问

问题为：“物是什么？”某些思考立刻就会出现，人们可能会说：使用或享用可支配的物，
消除不方便的物，设法搞到必需的物，就是这些意思；可是，随着“物是什么”这个问题，
人们丝毫没能开始真正的追问。没错，人们根本没有开始。对于这个问题更大的误解是，
人们想要试图去证明，借助这个问题人们可能已经开始了某种追问。
不，人们借助它什么都不可能开始。对于我们的问题的这个表述是如此的真，
以至于我们甚至必须将之理解为对其本质的一种规定。
“物是什么？”这是一个人们借助它什么都不可能开始的问题；
关于这个问题本来无需更多言表。

2.物这个词的多义性

首先，当我们说“某物”的时候所思考的是什么呢？我们意指一块木头，一块石头；
一个计量器，一块表；一个球，一根标枪；一颗螺丝钉，一根电线；
但我们也可以把一座雄伟的火车站大厅叫做一个“巨大的物”；类似的还有，一棵巨大的圣诞树。
我们还谈及很多的物，比如在夏天的草原上：青草和植物，蝴蝶和甲虫；
还有墙上的东西——油画——我们同样可以称之为一物，
还有雕塑家的工作室里堆放着的各种完成的和没有完成的物。

相反，当我们把数字“5”也叫做物的时候一定会犹豫不决，人们不能抓到数字，
既不能看到也无法听到。同样，“天气真糟糕”这句话也不应该被当作一个物，
单独的一个词“房子”更不是物。我们直接把“房子”这个物和指称这个物的词区分开来，
还有那些我们在某种场合保留或背离的立场或看法，我们也不把它们称为物。

然而，当我们说“这里正在发生奇怪的事情”时，无论如何也背离了上述含义，
我们就此所意指的并不是木块、用具等诸如此类的物。
而如果在做决定的时候“首先”取决于这样或那样的思考的话，那么，其他的物也同样如此，
它们不是石头或通常的物，而是另外的诸如思考或决定之类的事物，
在我们说“这事有些奇怪”时，就是这种意思。现在，
我们在一种比开始列举时更加宽泛的意义上来使用“物”这个词，
我们的德语词一开始就具有这些含义，“物”（Ding）同样意味着“事情”（thing）：
法庭审理，一般谈判、事务等；所以，我们无论在哪里理顺了某事情，俗话就说：
“好事多磨。”所有那些不是木头或石头，而是任务或行动的事情都需要它们的时间。
而那种情绪好的人，他的事务、希望和工作都井井有条。

现在清楚了：我们是在一种比较狭窄的和一种比较宽泛的意义上来使用“物”这个词的。
在比较狭窄的意义上指的是摸得到、看得见的等等现成的东西。
物在比较宽泛的意义上则意味着所有事务，那些在“世界”中发生的、这样或那样的不同情况，
那些事件、事情，而最后还有一种最宽泛意义上的使用；这种使用经过了长期的酝酿，
特别是在18世纪的哲学中广泛流行，因此，比如康德说“物本身”，更确切地说，
区别于“对于我们的物”，即作为“现象”的物。一个物本身就是那种我们人无法像对待石头、
植物或动物那样，通过经验而通达的东西，每一个事物对于我们都是物，同时又是物本身，
也就是说，它在上帝的绝对知识中被认识；而并非每一个物本身都是对于我们的物，
一个物本身存在，比如上帝，就像康德所理解的那样，
这个词是在基督教神学的意义上被领会的。当康德把上帝称作一物时，他的意思并不是说，
上帝有一种广袤的气态形象，这无论如何都掩盖了它的本质，按照严格的词语使用，
“物”在这里仅仅和“某种东西”意味着一样多的含义，仅仅意味着那种不是虚无的东西。
我们可以借助“上帝”这个词或概念思考某种东西，但我们不能像经验这支粉笔那样来经验上帝本身，
我们可以相互传达有关粉笔的描述，并证明“它以某个确定的速度降落”。

现在，我们再一次追问我们的问题：“物是什么？”我们立刻就发现：
这个问题并没有头绪，因为应该作为问题而提出来的东西“物”，其含义摇摆不定；
因为想要作为问题而提出来的东西，恰恰本身必须被充分地规定，
以便能够以正确的方式成为有问题的。“狗在哪里？”如果我既不知道邻居的狗，
也不知道自己的狗，我就根本找不到“狗”。物是什么？在比较狭窄的、
比较宽泛的或最宽泛的意义上的物是什么？尽管界定的方式仍然不明确，
但我们还是区分出了三种含义：

1.在现成的东西意义上的物：石头、一块木头、火钳、钟表、一个苹果、一块面包；
无生命的和有生命的物：玫瑰花、灌木丛、书、圣诞树、壁虎、马蜂……

2.前面提到的那种意义上的物，而这里是指计划、决定、
思考、观念、事业、历史的东西……

3.所有这些或其他随便什么东西，而只要不是虚无的东西。

我们把物这个词的含义固定在哪种范围内，这始终是任意的，
随着我们追问的范围和方向会相应地发生改变。

我们今天的语言习惯，趋近于在第一种（比较狭窄的）含义上来理解“物”这个词，
于是，虽说每一种这样的物（石头、表、苹果、玫瑰花）也还是某种东西，
但不是每种东西（数字5、幸福、勇敢）就是一种物了。

我们在“物是什么？”这个问题上坚持第一种含义；而且不仅仅是为了接近语言习惯，
而是因为关于物的问题，那种在比较宽泛或最宽泛的意义上的理解，
在大多数情况下也指向这种较狭窄的含义并首先从这种含义出发。
所追问的是：“物是什么？”我们现在意指环绕着我们的诸物，
我们理解这些最切近的、最清楚不过的东西。由此我们注意到，很明显，
从女仆的嘲笑中我们显然已经学到了某些东西，她表达的就是，
人们应该首先好好关注环绕在我们周围的东西。

3.与科学和技术不同的追问物性的另一种方式


我们一旦着手去规定这些物，我们就陷入到一种尴尬之中，
因为所有这些物本来就早已经得到了规定，即使还没有，也有了确定的处理（科学）或制造的方式，
它们由此能够得到规定。石头是什么，我们被矿物学或化学最确切、最迅速地告知；
玫瑰花和灌木是什么，植物学对此有正确可靠的说明；青蛙和猎鹰是什么，由动物学来描述；
鞋子、马蹄铁或钟表是什么，由鞋匠、铁匠或钟表匠给予最准确、最内行的答复。

这就表明，对于这个问题我们总是来得太晚，而且立刻就被指派给了已经有好多答案的部门，
它们至少准备好了马上就能给出那些答案的经验或处理方式。
而这只不过证明了我们已经承认的事实，即借助“物是什么？”这个问题，
什么都不可能开始。由于我们计划要讨论这个问题，讨论有关最切近的物，
所以就必须弄清楚，有别于诸科学，我们究竟还想知道些什么。

对于我们的问题“物是什么”来说，我们看来不仅想要知道花岗石、鹅卵石、
石灰石或沙石是什么，而且想要知道石头作为物之所是。我们不仅想要知道苔藓、
蕨类植物、青草、灌木或树如何相互区别以及各自之所是，
而且想要知道植物作为物之所是，同样这也适合于动物。
我们还不仅想要知道老虎钳与榔头的不同，钟表与钥匙的不同，
而且还想要知道这些用具和工具作为物之所是，这些都说明了什么，
当然不是立刻就清楚的。但我们曾承认可以这样来追问，那么显然还是存在着某种要求：
即我们为了说明物是什么，就要坚持事实以及对其准确的考察。
物是什么，并不能从书桌上思考出来，或者通过一般的话语表达出来，
只能在追根问底的科学工作室中，或者在工场中得到确定，如果我们不坚持这样做，
那么就仍然会遭到女仆的嘲笑。我们追问物，就此而言，
我们跳过了按照有关所有这些物的一般判断而为我们谋求合适答案的情况和场合。

事实看来就是这样。随着“物是什么”这个问题，我们不仅超出了个别的石头和岩石种类，
个别的植物和植物种类，个别的动物和动物种类，个别的用具和工具，
我们甚至还跳出了这些无生命的、有生命的以及工具类型的范围，并且只想知道：
“物是什么？”我们以这种方式来追问，我们所探寻的是那种使物成为物，
而不是成为石头或木头那样的东西，探寻那种形成（be-dingt）物的东西，
我们追问的不是随便什么种类的某物，而是追问物之物性。这种使物成为物的物性，
本身不再可能是一个物，即不再是一个有条件的东西（Bedingtes），
物性必然是某种非-有条件的东西（Un-bedingtes），
借助“物是什么”我们追问无条件的东西（Unbedingten）。
我们追问环绕在我们周围的明确的东西，而同时还使自己远离最切近的诸物，
离得比那个泰勒斯还要远得多，他只不过是看到了众星而已。我们甚至还想要超越这些东西，
超越那种物而达到非-有条件的东西，到达不再是物的东西那里，它形成某种根据或基础。

然而，我们提出这个问题只是为了知道，石头是什么，爬在石头上晒太阳的蜥蜴是什么，
同时在它身边生长着的草茎是什么，放在草地上的、或许拿在手里的刀具是什么。
我们想要知道的就是这些，这或许是矿物学家、植物学家、
动物学家或制刀匠们根本不想知道的东西，对此，他们只是认为他们本想知道这些，
而他们其实想要知道的是一些其他的事情：推动科学的进步、满足探索的兴趣、
发现物的技术上的可利用性质或维持他们的生计。我们想要知道的那种东西，
不仅是那些人不想知道的，而且或许是纵然一切科学或手工的技巧都根本无法知道的，
这听起来有点狂妄，其实不仅听起来这样，它本身就是这样。
当然，这里并不表明个别人的狂妄，不是针对个别人的立场和观点，
也根本不是针对科学的应用和必然性而怀疑科学的知识欲求和知识能力。

我们对知识要求的问题是一种方法上的狂妄，要求它们每次都处于本质性的决断之中，
我们已经认识到了这种决断，但这并不意味着我们就已经彻底经历了这种决断。
这是我们是否想要知道的这些东西的决断，
人们由此——在那种说空话的意义上——什么都不可能开始。
当我们放弃这种知识或不去追问这种问题时，一切依旧如其所是的那样，没有这些问题。

4.日常的或科学的物的经验；关于其真理的问题

我们不应该忘记，仅仅指望日常经验的真理和确定性还远远不够。
如果恰恰日常经验在自身中就包含着真理甚至某种出类拔萃的真理的话，这必须得到证明，
也就是说，其根据必须被作为一种根据而得到安置、接受或承认。
如果我们强调说，日常的诸物还会显现出另外的某个方面时，这种证明就更加必要了。
它们长久以来都是这样的，它们如今以某种广度和方式对我们显现，
这些方式我们难以把握，更何况要完全掌握。

举一个熟悉的例子：太阳落到了山崖的后面，一个发着光的圆盘，它的直径从日中时的半米到一米。
对于赶着畜群归家的牧人来说，那个太阳所具有的一切，现在根本无需描述，
那是一个真实的太阳，那个牧人第二天会再次期待它。然而，真正的太阳已经在几分钟前就落山了。
我们所看到的，只是通过某个发光过程所引起的一种假象，而这种假象也只不过是一种假象，
因为“实际上”——我们说——太阳根本没有落山。它并不是围绕着地球东升西落，
相反，是地球围绕着太阳转。而太阳也不是宇宙系统最后的中心，它从属于更大的，
我们今天所知晓的银河系或螺旋星云系统。与其数量级相比，
太阳系就必然被描画得微不足道。这个每天都会升起和落下并给予光芒的太阳，
一定会越来越冷却下来；而我们的地球，为了保持同等的热量，就必须离它更近，
要么就从太阳那里飞离；这会带来一场大灾难，当然是“时空”的大灾难，
与之相比，地球上几千年的人类史甚至连一瞬间都算不上。

哪一个是真正的太阳呢？哪一个物是真实的——是牧人的太阳还是天体物理学家的太阳？
难道是问题提错了，如果是这样的话，为什么呢？这应该如何决定呢？
对此，我们显然必须知道物是什么或者物性存在（Ding-sein）意味着什么，
以及如何确定物之真理。关于这个问题，既不是牧人，也不是天体物理学家能够给予回答的；
两者甚至连关于直接就是其所是的那个东西的问题都不能提出，或者说无需提出。

另一个例子：英国物理学家、天文学家爱丁顿（Edington）在描述他眼中的桌子和椅子时说：
桌子、椅子等这些种类的每一个物，都具有双重相貌。
桌子1就是我们从童年起就熟悉的桌子，桌子2就是“科学的桌子”。
这个科学的桌子，也就是科学所规定了其物性的桌子，按照今天原子物理学的说法，
并不是由木头组成的，而大部分是由空的空间组成的；在这些空隙中到处都充斥着电荷，
它们以较高的速度来回运动着。现在，哪一个是真实的桌子呢？
桌子1还是桌子2，还是说，两个都是真实的？于是，就必然有一个第三者，与之相关，
桌子1和桌子2，每一个都以其自身的形式是真实的，并表现出真理的转换。
此时，我们可能无法回避通常会选择的出路，我们会说：有关科学的桌子2、
螺旋星云、濒临冷却的太阳所提出的看法，只不过是物理学的观点或理论。
这种说法经不住驳斥：我们的大型发电场、飞机、收音机和电视机，
以及所有的技术都基于这种物理学，这些技术超乎我们人的预料而改变着地球，
由此也改变了人，这是现实，而不是随便哪一个“远离生活”的研究者所赞成的某种看法。
人们到底想要拥有科学，还是想“更贴近生活”呢？我认为，科学已经离我们如此地近，
以至于我们早已不堪重负了。我们宁愿远离生活，以便再次获得某种距离，
我们在这种距离中来衡量与我们人一道先行的东西。

当今，根本没有人知晓这个东西，所以，为了知道它，我们必须彻底地或一再地进行追问，
或者说，哪怕仅仅是为了意识到，我们为什么和在何种程度上不知道它。
难道人这个族类撞进了宇宙之中，就是为了再次被从中抛出，或还有别的情况？
我们必须追问。这甚至应该做好长时间的准备工作：我们必须重新学着去追问。
这只有通过追问才可能发生，当然，它决不是随意被追问的东西，
我们选择“物是什么”这个问题，现在表明，诸物居于各种不同的真理之中。
物到底处于什么情况？我们应该从何处出发来决定物之物性存在呢？
我们从日常经验中来获取立足点，坚持这种立足点，以便将来为其真理索取某种根据。

5.个别性和每个性，作为物之规定的空间和时间

尽管可以假定两个个别的物是完全相同的，但每一个仍然还是这一个物，
毕竟两片冷杉针叶的每一片都处在一个不同的位置上；如果它们要占据同样的位置，
那么这只能发生在不同的时间点上。位置和时间点使得完全相同的物变成了各自的这一个，
成为了不同的东西。而假如每一个事物都有其位置和时间点或者其时间延续的话，
就决不会有两个相同的物。位置的惟一性及其多样性之根据在空间中，
时间点的当时性则基于时间，物的那种基本特性，即物之物性的本质规定，
形成某个“这一个”的东西，根据在于空间和时间之本性。

于是，我们的问题“物是什么”本身就包含着“空间是什么”和“时间是什么”的问题，
我们喜欢把两者相提并论，这对于我们来说很熟悉。
但空间和时间如何或为什么被相互结合起来了呢？它们通常被结合在一起，
是表面上被并列或交错地拉到一起呢，还是说，它们原始地就是统一的？
难道它们出自一个共同的根源，一个第三者，或者毋宁说，发源于一个首要的东西，
它既不是空间也不是时间，因为它或许比两者更加原始？这个问题及其附属问题困扰着我们，
也就是说，我们不会满足于有空间和时间的说法，不能容忍将空间和时间通过“
和”像把狗和猫那样相提并论。为了借助一个主题来把握这种追问，
我们称之为时空问题，通常我们在时空中领会着某一段时间，并且说：在百年的时光中，
我们就此所真正意指的只不过是某种像时间般的东西。
除了这种流行的和对反思非常富有教益的语言使用之外，
我们还给予“时空”这个词的组成以某种含义，就是说，指出了时间和空间的内在统一，
由此，真正的问题就集中在了这个“和”上面了。而且我们首先指出时间，
说“时空”而不是“空时”，这就表明，在这个问题中时间尤为重要，
但这完全或根本不意味着空间是从时间中派生出来的，或者与时间相比根本上是某种次要的东西。

我们按照日常习惯的方式，在包围着我们的事物的范围内环顾四周，我们可以确定：
这支粉笔是白色的；这块木头是硬的；那扇门是关着的。
但是，这种确定并没有把我们引向目的地。我们想要从物中看出其物性（Dingheit），
看出那种想必适合于所有物或每一个这样的物的东西。如果我们看出了这些，
那么我们就发现：物是个别的，一扇门、一支粉笔、一块黑板等等，
于是，都是个别的东西，显然就是诸物的一种普遍的、一般的特点。
如果我们进一步考察，甚至就会发现：这些个别的东西就是这一个，这扇门、
这支粉笔，就在现在或在这里，而不在第6教室，不在上个学期。

于是，我们就已经有了一个关于“物是什么”的答案了，某物一定是某个“这一个”。
我们试着更明确地去理解被发现的这种物的本质特性基于何处，结果表明：
所提到的物之特性，这一个，形成“这一个”的东西，处于与空间和时间之关系中，
借助其各自的空间和时间位置，每一个物都不可替代地是这一个而不是另一个。
当然也产生了疑问，借助与每一个空间-时间位置的这种关系，是否就说明了物本身。
这种对位置和时间点的说明最终只涉及到物居于其中的框架，以及它们如何，即在何处、
何时恰恰居于这种框架之中。就此，人们可能会指出，
每一个物——正如我们所认识到的——都具有其各自的空间和时间点，
因此，物与空间和时间的这种关系不可能是偶然的。
如果物必然处于这种空间——时间——关系中的话，必然性之根据是什么？
这种根据在于物本身吗？如果情况是这样，
那么前面所提到的特性就还对我们说出了某些关于物本身的消息，
即关于物之存在（Dingsein）的消息。

然而，我们最初的印象是，空间和时间是某种“外在”于诸物的东西。
这种印象会欺骗我们吗？我们仔细看！这支粉笔：空间——更确切地说，
这个教室的空间——处于这个物的周围，如果允许我们不得已说“处在”（liegen）这个词的话。
我们说，这支粉笔物占据着一个空间；被占据的空间物通过粉笔物的表面被排开，是表面？
表面吗？粉笔物本身就是广延的，不仅围绕着它的是空间，而且在它本身上的也是空间，
甚至它里面也是，就是这个空间被占据、填充。粉笔本身就存在于空间的内部（Inneren）；
当然，我们说，它占据着空间，通过其本身的表面作为空间的内部而排开空间。
因此，空间对于粉笔来说不单纯是外在的框架，但这里内部又意味着什么呢？
粉笔的这种内部又如何显现呢？我们接着看，我们掰开这个物，我们现在就在内部了吗？
我们完全像刚才一样，又重新在其之外了，情况没有丝毫改变。
粉笔物是某种比较小的东西，现在都不取决于我们。不管它是大一些还是小一些，
断裂的表面不如通常那么平滑，这同样无关紧要。
就在我们想要通过掰开或分割粉笔而把握内部的那个时刻，它已经又隐藏起来了，
我们仍然可以继续刚才的分割，直到全部的粉笔变成了一堆粉笔屑为止，
在放大镜或显微镜下，我们还可以继续分割这些细小的微粒。
像人们所说的那种“机械的”分割的实际界限何在，完全不必弄清楚。
在任何情况下，这种分割原则上都根本不会与已有的东西不同，它们就出自那个已有的东西；
这个物是4厘米长还是4微米（0.004毫米），这始终只不过是多少上的区别，
没有是什么（本质）的区别。

此间，我们的粉笔变成了一堆粉笔屑。尽管我们设想，没有什么东西从原材料堆中消失掉，
所有一切仍然聚集在一起——只是它不再是我们的粉笔，也就是说，
我们不再能够以熟悉的方式在黑板上书写。这事我们并不在意，但无法回避的是，
我们没能够在粉笔的内部发现属于它本身的空间。或许我们还行动得不够快，
我们再次折断粉笔！断面以及里面依次排列的部分现在成了外部，而本来是内部表面的部分，
本身恰恰是其中曾排列着微粒的地方，它对于这些部分来说已经成了外部。
粉笔的内部究竟从哪里开始，外部又终止于何处呢？粉笔是由空间组成的吗？
难道说，空间终究只是容器，因此只是组成粉笔的包围者，是粉笔本身所是的东西的包围者吗？
粉笔只是占据了空间，物被让予了某个场所，空间的给予恰恰说明，空间仍然是外在的。

时间更加外在于诸物。这里的粉笔同样拥有其时间，在这个时间点内它们在这里，
在另一时刻它们在那里。在追问空间问题时，好像还有一点希望，在物本身中去寻找答案，
但在时间问题上，本身就不存在这样的情况。时间在诸物上流逝，就像湍溪流过卵石；
或许甚至连这都不像，因为石头在水的冲刷中还会被移动，相互摩擦并磨损，
而时间的流逝却完全不会打扰诸物。时间从5点15分到6点继续前行，这与粉笔毫无关系，
虽然我们说：诸物“与”时间“一道”或“在”时间的“进程中”发生变化，
甚至臭名昭著的时间之“齿”，据说还啃食着“物”。物在时间进程中变化，
这毋庸置疑，而有人曾考察过时间，考察它如何侵蚀着诸物，
也就是说，通常以何种方式给诸物制造麻烦。

但也许诸物的时间只有在非常出类拔萃的物上才可以被察觉到，我们熟悉这些东西：
钟表，它们显示着时间。我们观察这些钟表：时间在哪里呢？我们看见了表盘和走动着的指针，
但并没有看见时间。我们可以打开或彻底检查这只表，时间在哪里呢？
而这只表并不直接给出时间，它是根据汉堡的德国海洋观测站所给出的时间校对的。
如果我们到那里去旅行，问一问当地老百姓，他们从哪里弄来了时间，我们不会比旅行前更聪明。

所以，如果甚至在显示着时间的物上都无法发现时间的话，那么，
它似乎真的与诸物本身没有任何关系了。然而另一方面，说我们借助钟表确定了时间，
这也决不只是单纯的空话。如果我们否认这一点，会产生什么后果呢？
不仅日常秩序本身将崩溃，所有技术上的计算都将成为不可能。
历史，一切回忆和一切决断都将面临同样的下场。

7.主观的-客观的，关于真理的问题

粉笔通过什么成为了这里的这一个而不是另一个呢？只不过是通过它恰恰在这里，
更确切地说，通过它现在在这里的这个事实，这里和现在使之成为这一个。
所以，在指示着的规定中——这一个——我们领会了与这里，即与一个地点，与空间之关系，
同样领会了与现在，与时间的关系。我们早就知道了这些，至少大体上知道。
但现在，我们要特别注意关于粉笔的真理：“这里有支粉笔，”这是一个真理。
此外，这里和此时还规定了我们所强调的这支粉笔，这就意味着：这一个。
然而，这太清楚不过了，简直就是带有侮辱性的自明性，而我们居然还在做无用功，
反复啰嗦着关于粉笔自明的真理。我们想要获得关于粉笔的真理，
为此，我们不想丢掉这种珍宝，甚至还要把它记录下来。

为了达到这个目的，我们拿一张纸条把这个真理“这里有支粉笔”写下来，
我们把记录下来的这个真理放在真理之所依据的物的旁边。
讲座结束之后，两扇门都打开了，教室需要通风，穿堂风把纸条——我们设想——顺着走廊吹了出来。
一个在去食堂路上的学生发现了这张纸条，读到“这里有支粉笔”这句话，
认为这个记录完全或根本不符合事实。通过一阵气流，真理就变成了非真理，
让人感到惊奇的是，原来真理就取决于一阵风。可是，哲学家们通常却编造说，
真理是那种本身普遍通行的、超时间的和永恒的东西，并且抨击那些说真理不是永恒的人。
这指的是相对主义，他们教导说，所有一切都是相对真实的；有时正确，有时不正确，
没有什么是固定不变的，人们把这种说教称为虚无主义。虚无主义、虚无、
忧郁哲学、悲观主义、不英勇的、忧烦和阴暗的哲学——这些无聊的头衔名目繁多，
这些头衔使同代人感到恐惧，于是，人们就借助所产生的恐惧来驳斥有关的哲学。
真是一个美好的时代，人们根本不再需要在哲学方面进行反思，
而随便一个什么样的人都可以偶然地对恐惧发表高见！而现在，
真理甚至据说完全取决于一阵风！据说？我怀疑，情况或许并不是这样的。

最终，这种情况是由于我们只记录下了依附于一张漂浮不定的纸条上的不完整的真理。
这里有支粉笔，更确切地说，现在，这里有支粉笔，我们必须更确切地把这个“现在”确定下来，
我们为了不把记录下来的真理交给一阵风，我们必须把有关现在的真理，
并同时把有关粉笔的真理写在这块固定的黑板上。现在——现在是何时？
我们在黑板上写下：“现在是午后。”现在就是现在，在这个下午。
讲座结束之后——我们这样设想——教室被锁上了，因此就再没有人来奉承这个记录下来的真理了，
也没有人会偷偷来篡改它。第二天一早，校舍管理员进来擦黑板，他看到了这个真理：
“现在是午后。”他觉得这句话是不正确的，这个教授搞错了。一夜之间，真理就变成了非真理。

真是令人惊奇的真理！粉笔本身在这里，或者说，在每个现在的这里，是一个此时此地的物，
每当我们期望得到关于它的某种确切答案时，它就愈发显得奇特。发生了变化的，
毕竟只是这里或现在，以及由此对物的规定；而粉笔仍然还是某个“这一个”，所以，
尽管这些规定完全属于物本身，“这一个”是物的某种一般规定，从属于其物性，
但“这一个”的普遍性通常却要求把每一个东西都规定为当时的。
如果粉笔不是某个此时此地的东西的话，它对于我们来说就可能不是其所是的东西，
即不是某支粉笔，也就是说，不是这一个而是另一个。当然我们可能会说，
粉笔对于我们一定是某个“这一个”，而我们最终想要知道的是，粉笔本身是什么？
为了达到这个目的，我们让关于粉笔的真理不依赖于我们，并把它托付到纸条或黑板上，
可是却看到：本该在真理中小心保存的关于粉笔本身的某种内容，却从真理转化成了非真理。

这就暗示我们，关于粉笔之真理应该另寻他途，也就是说，
我们不应该把真理托付到纸条或黑板上，而要由我们来保存，
而且还要远胜于迄今为止在我们这里所保存的，就此而言，
我们应放弃或承受对主观主义奇怪的畏惧。很可能是这样的，
我们越是把关于粉笔之真理理解为我们的东西，我们就越是接近粉笔本身之所是。
很多方面都显示出：物的真理与空间和时间关联在一起，由此可以推断，
我们通过进一步探究空间和时间之本质，就会更加接近物本身，
即使一定还会或再三会产生假象，正如其空间和时间对于物来说似乎只是一个框架一样。

最后又产生了问题，关于物的真理，是否仅仅是借助纸条而被物所承载或附着在物上的东西。
或者难道不是相反，物本身离不开真理，就像它们在空间和时间中出现那样，
真理难道不是那种既不依附于物，也不存在于我们这里的东西，也不是居于天上的随便什么地方。

也许迄今为止的所有思考根本没有别的什么结果，以致我们现在对于物进退两难，
不知该怎么办。当然，我们的目的决不是要对这种混乱状态置之不理，而是要知道，
在精力充沛地走向物的瞬间所面临的特有状况，由此我们想要知道，物之物性情况如何。

如果我们现在回忆起初的势态，那么，我们就可以在带有明确意图的反复追问的基础上衡量一下，
我们为什么向物本身推进得如此之少。我们开始确定：围绕着我们的物都是个别的，
而每个个别的物都是“这一个”。借助目前标画的这些特征，我们就处于指明物的领域中了，
反过来看就是：处于物如何与我们照面的领域中。指明和照面通常意味着某个领域，
我们所谓的“主体”就逗留于其中，如果我们想要把握这些领域的话，
就一定会涉及到空间和时间，我们称之为时-空，
它们使指明和照面这种堆放物的领域得以可能，这些物被迫从空间和时间方面表现出来。

8.物作为诸特性之载体

我们再次追问：“物是什么，某物如何显现？”尽管我们在物之物性上看出了这些，
但如果我们现在谨慎地进行工作，首先仍需停留在个别物上，盯着它们并保持这种状态。
一块石头——它是硬的、灰色的，表面比较粗糙；具有不规则的形状，它是重的，
而且是由某某材料组成的。一株植物——它具有根、茎、叶；是绿的，有凹痕；
叶柄是短的等等。一只动物有眼睛和耳朵，它从一个地方走到另一个地方，
它除了有感觉器官，还有消化器官和生殖器官，它所使用和形成的器官以某种方式更新着，
我们把这些物——正如也具有器官的植物一样——称为有机体。一块表具有齿轮、发条和表盘等等。

我们可以这样没完没了地继续进行观察，我们由此而确定的东西是正确的，
我们所做出的说明，可以更加可靠地推断物本身所显现给我们的东西。
我们现在更明确地追问：诸物本身对我们表现为什么样子？我们不考虑那是石头、玫瑰花、
狗、钟表或其他什么东西，而只是注意诸物一般之所是：一定是具有某某特性的东西，
一定是有这样那样性能的东西，这个“某物”是特性的承载者；某个东西居于所汇集的诸特性之下；
这个东西是持久不变的，我们在它上面确定特性的时候，会反复将其作为同一个东西而返回到它上面，
现在，物本身就是这样。据此，一物是什么呢？一个便于诸多易变的特性所环绕的内核，
或者说，一个这些特性居于其上的承载者，将其他东西据为己有的某种东西。
无论我们怎样歪曲或翻转，物的构造本身就是这样显现的。
而环绕着它们的是作为其框架的空间和时间，这是非常明确和自明的，
以至于人们简直害怕去特意说明那种陈词滥调，这也完全是明摆着的事情，
以至于人们并没有认识到，我们为什么造成了这种事态并首先谈及“这一个”，
谈论有关各种成问题的形而上学原理，谈论真理的等级等诸如此类的东西。
我们说过，考察应该在日常经验的范围内进行，还有什么比如其所是而存在的物更容易理解呢？
我们还可以进一步对物进行描述并且说：如果一个物改变了其特性，
就会在其他某个方面产生其影响。诸物相互作用或相互对立；
诸物之间的这种关系又源自于物所重新“具有”的进一步的特性。

9.真理、物和话语的本质结构

对于物的本质规定的通行的真理来说，这些证明的根据何在呢？
答案是：在于决不亚于真理本身之本质的东西。真理——这意味着什么？
真实的东西就是通行的，这种东西关系到与事实相符合的东西。
如果它指向事实，即如果它衡量事物本身之所是的话，就是符合事实的，因此，
真理就是对物的衡量。显然，决不只是个别的真理衡量个别的物，
而是衡量真理本身之本质。如果真理就是正确性，就是与……相符合的话，
那么，这显然格外适合于真理之本质规定：真理必然衡量物之本质（物性），
由于真理之本质被当作衡量，物的结构就必然反映在真理之结构中。

如果我们在真理之结构中和在物的本质结构中一样，都遇到同样的结构的话，
那么，从真理本身之本质出发，就可以表明对物之本质结构的通行规定之真理。

真理是在物上面的衡量，与诸物的符合。可是现在，那种衡量的东西是何种形式呢？
符合的又是什么呢？我们所提到的东西，是真的还是假的呢？如其所然，
把真理理解为与诸物的符合，这再“自然”不过了，同样，
自然而然就确定了它是真的还是假的。我们所发现、提出、阐述或为之辩护的真实的东西，
都是用词来把握的，但个别的一个词——门、粉笔、大、但是、和——不是真的也不是假的。
真或假一定只是针对语词的连接：这扇门是关着的；这支粉笔是白色的。
这样的一种语词连接，我们称之为一个简单的陈述，它要么是真是，要么是假的，
所以陈述才是真理发生的地点与场所。我们也同样简单地说：
这个或那个陈述是一个真理。真理和非真理——这在于陈述。

信息在比较广义上的陈述，本身就是由比较狭窄意义上的“陈述”，即话语组成的。
陈述在比较狭窄的意义上，不是指把什么东西说出来，而是指言词，关于屋子的情况，
说出来的情形以及关于事物的全部状况。陈述现在意味着：着眼于情形和事态，
从其而来或从其出发来看，对此说些什么；陈述，即关于……的情况。
这种情况这样被给予，即针对话语所言及的，情况所涉及的东西而形成陈述。
陈述的第三种含义，按照所言及的东西，比如针对屋子，获取那些与之相符合的东西，
并特意地去言说、去道说作为与其相符合的这些内容。在这种意义上被说出来的东西，
我们称之为“谓词”，陈述在第三种意义上就是“谓词性的”，它们就是话语。

10.规定物的历史性

在明确的条件下，如果我们努力去彻底反思当今自然科学对于无生命和有生命的东西的内在研究状况，
如果我们同样地彻底思考机械技术与我们的此在的关系，那么就会明白，
这些领域的知识和问题是有限度的，某种比较原初的与诸物的关系其实是缺失的，
这种关系只不过通过继续发展和技术的成果来伪装。我们感觉到，
动物学和植物学对动物和植物的研究及其研究方法，可以说是正确的，然而，
它们还是动物或植物吗？它们难道首先不是被设置好了的机器，
对于它们人们暗地里可能会承认，它们“比我们还机灵”？

关于物的知识的问题我们可以听之任之，并认为某一天它会自动走上正轨。
我们可以钦佩当今自然科学和技术的成就，而无须知道这种成就从何而来。
比如说，现代科学只有通过早期的热情追问与古代的知识，与其概念和原则进行争辩才得以可能。
我们不需要知道这些，而且可以认为，我们是如此庄严的人，
以至于对于我们来说，这些必然得来全不费工夫。

但同时，我们通过追问的必然性而确信，所有迄今为止思想的广度、
深度和确定性都必须超越，因为我们只是成为了通常与其自明性一起转瞬即逝的东西的主人。

决断不是通过空话，而只能通过实际行动做出。我们为追问而决断，
为一个非常迂腐和极其乏味的问题而决断，千百年来它仍然只是一个问题。
在此期间，另有一些人可能会把他们的真理从容地放到人的上面，
尼采在他孤独的思考过程中曾写下这样一句话：

非凡的思考：不是作为个人，而是作为人性而自觉。我们思考，我们反思：我们就走上了伟大的小路！

如果问题是一个历史性的，我们应该怎么办呢？这里的“历史性”意味着什么呢？
目前我们只能确定：关于物的问题通行的答案源于以前的、过去的时代。
我们可以确定，从那时起，即使没有发生颠覆性的改变，对物的讨论也是五花八门，
各种关于物、话语以及物的真理的理论，在千百年的进程中不断涌现。
由此可以表明，各种问题和答案，正如人们所言，都具有其历史，即已经成为过去的事情。
可是，当我们说“物是什么”是历史性的问题的时候，我们所意指的恰恰不是过去的事情，
因为任何关于过去的报告，可以说关于物的问题的准备阶段，都涉及到某种静止的东西；
历史报告的这种形式就是一种明显的历史之定格，而这却又是一个发生的事件。
当我们追问仍然还在发生的事情时，就是在历史性地追问，尽管表面上看它已经过去了。
我们追问仍然还在发生的事情，追问我们是否还能对付这种事件，这样它才可以自行展开。

因此，我们追问的不是以前出现的关于物的意见、观点或原理，
以便把它们一个接一个地排列起来，就像把出自各个年代的矛做一个兵器陈列那样。
我们根本不是在追问物之本质的公式或定义，
这种公式只是历史性的此在在存在者之整体中所拥有或采纳的基本立场的渣滓或沉淀。
而凭借这种基本立场，我们追问在其中发生的事件，以及此在正在发生着的基本运动，
这种基本运动看似不再存在，因为已经过去了。但如果运动是不可确定的话，
它就不一定非要消失，它也可能处于静止状态。

事件的这种静止并不是历史的不在场，而是其在场的一种基本形式。
我们通常认为或首先想象的过去的东西，充其量只是以前“实际存在的东西”，
当时引起或设法引起轰动的东西，它们一定属于历史，但并不是真正的历史。
单纯过去了的东西无法穷尽曾在的东西，这种存在并活动着而形成其特性的东西，
是发生着的事件的一种特殊的静止，其特性再度由已经发生了的东西来确定。
静止只是本身维持着的运动，通常比运动本身更令人不安。

11.真理-话语（陈述）-物

“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，是不存在者不存在的尺度。”
说出这句箴言的人，普罗泰戈拉。

以前那个给予物之规定以尺度的事件，那个看似早已过去了的，
但只是被卡在了真理中并从那时起就静止了的东西，就被带出了静止状态，
关于物的问题走出其开端，重新又运动了起来。

通过指出关于物的这种内在的可疑问题，现在只是说明，
我们在何种意义上认为这个问题是一个历史性的问题。历史性的追问意味着：
将静止或束缚在问题中的事件释放并置入到运动之中。

当然，这样一种先行的东西很容易输给某种误解，人们可能会认为，
那是因为一开始对物的规定推算有误，或者毕竟不充分、不全面。
这种空洞自负的优越感是一种幼稚的玩笑，所有后来的东西只是由于来得较晚，
它可以随时衡量以前的东西。如果在我们的追问中通常会涉及到批判的话，
这种批判不是针对开端，而只是针对我们自己，只要我们把这种开端不再看作那样一种东西，
而是当作某种“自然的”，即在某种不经意的歪曲中所携带着的东西。

把“物是什么？”的问题理解为一个历史性的问题，同时远离一种意图即，
只是历史性地去报告以前出现过的关于物的看法，同样也远离那种嗜好，即，
批判这些看法或通过对当时正确的看法的总结，从目前的观点出发推算出或提出某个新观点。
毋宁说应该做的是，根据其最简单的，在静止中被固定下来的运动特点，
使这个问题最初的内在事件运转起来，这个事件并不是在遥远的时代、
在随便什么地方远离我们的东西，而是在每一句话中，在每一种日常观点中，
或在每一次朝向物的行进中都在此存在着。

12.历史性和决断

在近代自然科学的发展过程中，一种对于物的明确的理解取得了惟一的优先地位。
据此，物就是质料性的、在纯粹空间-时间-秩序中运动的质点或某种与之相应的成分，
然后，这样被确定的物再被当作一切物及其规定和追问的根据或基础。
有生命的东西也是如此，倘若人们不相信，有朝一日借助研究无生命物质的胶体化学就可以澄清它们，
有生命的东西也会变成这样。倘若人们将其特有的特性，
作为无生命东西的延续或扩展来把握的话，同样，用具或工具也被认作一种质料性的物，
只不过事后要进行整理，以便在其上面再附加某种特殊的价值。
而这种真正作为一切物的基础的、对质料性的物的统治，
超出了一般物的领域而延伸到了“精神性的东西”的领域中，正如我们曾经想要非常草率地称呼的，
比如语言解释领域、历史领域、艺术作品领域等等。比如，为什么在我们的高等学校中，
对诗人的讨论和解释数十年来如此无聊乏味呢？答案是：
因为教师们对一个物和一首诗的区别一无所知，他们把诗当物那样来处理，还有，
因为他们根本没有借助问题而透彻地领悟一个物究竟是什么。
人们今天更多地读《尼伯龙根之歌》而很少读荷马，也许是有原因的，
但上述情况并不因此就有所改变，这只是同样的绝望——以前是希腊人的，
现在是德国人的。但这种状况并不是教师的过错，也不是这些教师的老师们的过错，
而是整个的时代，即我们自己的过错——如果我们始终没有睁开眼睛的话。

“物是什么”这个问题是一个历史性的问题，在其历史上，
把物规定为质料性的现成东西具有不可动摇的优先地位。如果我们现实地追问这个问题，
也就是说，当做出规定物的可能性之决断时，我们就几乎不可能跳过近代的答案，
正如我们很可能忘记问题的开端一样。

但同时或首先，我们应该这样来追问“物是什么”这个无害的问题，即，
将其作为我们的东西来经历，使之不再从我们这里逃离，即使我们早已不再有机会，
也不要去听那些不具有使命的、宣布宏大启示的或抚慰灵魂危机的讲座，
而这种追问只能：把沉睡的东西唤醒；或许能够把陷于混乱的东西整理就绪。

13.总结

第一个方面着眼于成为问题的东西——物。我们可以说是借助非常微弱的光亮，
探究按照传统来审视物及规定其物性的视域。由此产生了双重结果：一是物的框架，
时间-空间以及照面物的方式，“这一个”，其次是物本身的结构，
诸特性的承载者，完全一般或空洞地说：“一”是为了众多而形成的。

第二个方面，尝试着眼于其如何必然被追问的方式来说明这个问题。
讨论的结果是：这个问题是一个历史性的问题，由此而被意指的情况也得到了解释。
对于我们的问题的引导性思考表明，在这个问题中持续性地伴随着两个引导性问题，
并因此必然要被一起追问。第一个问题：诸如物这类的东西究竟归属何处？
另外一个问题是：我们从哪里来获得其物性的规定？从这两个共同被问及的问题中，
首先形成了我们必须遵循的引线和准绳，并非所有一切都由于单纯的偶然性和混乱而漫无头绪，
关于物的问题并没有陷入绝望之中。

但这是一种不幸吗？这和如下问题是一回事：提出这样的问题究竟有严肃的意义吗？
我们知道：人们从对于它的探讨出发，什么都不可能开始，
如果我们不提出这个问题或对其充耳不闻，相应的结果也一样。
如果我们没有看到高压线上的警戒牌并触摸了金属线，我们就会被电死，
但如果我们不理会“物是什么”这个问题，则“什么都不会发生”。

如果一个医生看错了病，就会对病人的生命构成威胁。
如果一个教师给他的学生以某种不可能的方式阐释了一首诗，则“什么都不会发生”。
但如果我们在这里更加谨慎地说：不去理会关于物的问题或不能令人满意地解释诗，
这似乎看起来也不会发生任何事情，或许这是件好事。尽管如此，
有朝一日——或许50年或者100年后——仍然会发生某些事情。

“物是什么”的问题是一个历史性的问题，但比起对于问题的历史性特征泛泛而谈来，
更优先、更重要的是，现在要在追问的过程中去讨论相应的特征。
就讲座的目的和可能性而言，此时我们必须满足于某种解决方案。

B 康德追问物的方式

5.近代数学的自然科学和一种纯粹理性批判的形成

科学的变革通常只通过自身就能发生，但此外它本身还基于两方面的原因：
1.基于劳作经验，即控制和使用存在者的指向和方式；2.基于形而上学，
即关于存在之基本知识的筹划，基于对存在者知识性的建构。就此而言，
劳作经验和存在之筹划，始终是按照行为和此在的基本特征而相互交替地出现或发生的。

a）近代自然科学与古代和中世纪自然科学不同的特征

人们习惯上喜欢这样来表明近代科学与中世纪的区别，人们说，前者向来都从事实出发，
而后者出于一般的思辨原理和概念，这在某种程度上是正确的。但同样无可争辩的是，
中世纪和古代的科学一样注重事实，同样毋庸置疑的是，近代科学也致力于普遍原理和概念。
甚至，这种责难也会加到近代科学的奠基人之一伽利略的头上，
加到他及其经院科学的追随者们所做的工作上。他们会说，这些东西是“抽象”的，
也就是说，它们只是在一般原理和原则中来回推导。可是，这种责难只有在一种强化了的，
或更加自觉了的意义上才适合于伽利略。因此，古代和近代科学立场的对立，
不能就这样确定下来，即像人们说的那样：这边是概念和理论原则，那边是事实。
古代和近代科学双方，每一方都关涉到两方面，事实和概念；
而决定性的问题在于如何把握事实的方式和如何确立概念的方法。

16和17世纪的自然科学之伟大和优越性在于，那时的研究者们全都是哲学家；
他们深知，没有单纯的事实，毋宁说，某个事实只有在说明原因的概念的光照中，
并且从来都是按照那些概念的作用范围才是其所是的。
而我们十多年来和今天更多地停留于其中的实证主义，其特征则与之相反，它认为，
只要有事实或另外的事实或新的事实就足够了，概念只不过是人们无论如何都会需要的应急措施，
但人们不应该过多地与之为伍——因为这些东西是哲学。当今科学状况中奇怪的，
或者更确切地说不幸的首先是，人们以为可以通过实证主义来克服实证主义，当然，
这种态度只是支配着平庸的或辅助性的工作，而在那些真正的、开创性的研究那里，
所发生的情况与300年前没什么区别；那个时代也有他们的迟钝。
相反，就像今天原子物理学的领袖玻尔和海森伯，他们彻头彻尾地以哲学的方式进行思考，
并且只是因为这样，他们才能从事新的问题研究并首先保持不断的怀疑。

所以，如果人们试图通过把近代科学说成是事实科学，来表明它与中世纪科学的不同特征，
那么，这在根本上还是不充分的。人们通常会进一步看到古代与近代科学之差异在于，
后者进行实验，其知识“通过实验”来证明。但实验，即尝试着通过某种对物或事件明确的安排，
来获取关于物的反应情况，这在古代和中世纪都是为人们所熟知的，
任何手工的或通过工具与物打交道都基于这种经验的方式。这里同样不是实验本身，
不是广义上的经验观察，而是如何安排实验的方式和方法，
或者它在何种意图下进行才是实验的基础。可以推断，实验的方法与概念性地规定事实的方法，
以及确立概念的方式，即与先行把握物的方式相互关联。

除了这两种通常所谓的近代科学的标志——它们是事实科学和通过实验进行的研究——之外，
人们一般还会提到第三个特点。他们强调说，新的科学是进行计算和测量的研究。
这是正确的，只是这同样适合于古代科学，它们同样借助尺度和数字进行工作。
问题又一次在于，以何种方式或在什么意义上应用或进行计算和测量，
它们对于规定对象本身具有什么影响。

b）数学的东西，

但严格说来，我们不能学习某个物，比如一件武器；我们只能学习诸物的使用，
因此，学习是一种获取和占有，被据为己有的是使用，那种占有通过使用本身而发生，
我们称之为练习。而练习又只是学习的一种形式，不是每一种学习都是一种练习。

我们再次考察一下作为学习的一种方式的练习。在练习中，我们获取武器的使用，
即与之打交道的方式和方法，并将之据为己有，我们支配着与武器打交道的方式，
这就是说，我们对待或处理的方式在于那种武器本身所要求的东西；
“武器”所意指的并不是这支个别的明确编了号的步枪，而是比如98型步枪。
但在练习中我们不仅学习填弹药、扣扳机、持握和瞄准，不仅是手的熟练，
而且在所有这些活动中，我们同时或首先认识了物。学习无论如何都是一种认识着的学习，
就学习而言，有各种学习的指向，有使用的学习，有认识的学习，
认识着的学习又有不同的等级，我们认识着学习特定的个别的步枪，
学习这种型号的武器之所是，一般来说的某种武器之所是。在学习使用的练习活动中，
仍然有从属于某个确定范围内的认识活动，物一般性地成为知识，学习者成为了一名射手，
而在物上，在武器上，仍然还有“更多”的认识。因而一般地学习到“更多”的知识，
比如弹道学、机械学或某种原料的化学作用规律等等，在学习武器是什么之外，
还学习到了这种确定的使用物是什么。但与此同时，我们还学习到更多的什么呢？
学到了这样一种物所特别具有的性质，然而，我们在射击、
在使用的时候无需认识到这种性质，当然不需要。但这并不排除，
它从属于这样的某个物，就是说，如果想要使某个我们熟练使用的物成为可使用的，
因而制造其的话，制造者就必然已经事先认识到了某物所特别具有的性质。
关于物还有一种更加原始的认识，这种认识必须事先学到的，由此，
一般说来才有了这些型号和相应的个别物，才有了通常属于某种射击武器或某种武器之所是的认识；
这种认识必然先行得到把握，必然被学到或者是可学习的。
这种学习着的认识对于物的制造来说，是根本的基础，而被制造的物反过来对于练习或使用来说，
又首先是使其得以可能的基础。我们在练习中学到的东西，
仅仅是可以从物上学习的有限的一小部分，原始的学习是我们从中获取每一个物根本之所是，
从中获取某件武器之所是，某个被使用的物之所是的知识。但这些东西我们其实已经知道了，
当我们学着认识这支步枪或某种确定的步枪型号时，我们首先并没有学习某种武器之所是，
而是说，我们事先已经知道或必然知道了这些，
否则我们就根本无法把步枪当作这样一个东西来感知。
我们由此而事先知道了某一件武器是什么，只有这样，
摆在面前的事情才会首先以其所是的东西而成为可见的，当然，我们只是一般性地，
以某种不明确的方式认识到了某种武器之所是。如果我们特意地或者以某种明确的方式认识到了这些，
那么，我们就把握到了那种我们真正已经拥有了的知识，
这种“获取知识”（Zu-Kenntnis-nehmen）恰恰就是学习，之真正的本质。

（可学习的东西）就是诸物，只要我们作为知识来获取它们，将之当作在知识中所获取的东西，
当作我们本来就事先已经认识了的东西，认识到了物体之物体性，植物之植物性的东西，
动物之动物性，物之物性等等。这种真正的学习，因而就是一种最奇特的获取活动，
是获取者只获取到了一种他根本上已经拥有的东西的获取活动。这种学习还与教导相关，
教导是一种给予、提供活动；而在教导中被提供的东西并不是可学习的东西，
毋宁说，被给予出来的只是对学生们指导，使他本身获取已经拥有了的知识。
如果学生仅仅接受所呈现出来的东西，那他就什么也学不到，
当他把所获取到的东西作为自己本来就已经拥有了的东西而经验的时候，他才算是在学习。
只有在那样一种获取活动被经验到的地方才有真正的学习，即对人们已经拥有的，
一种自身给予的（Sichselbstgeben）或作为一种东西的获取。
因此，学习无非就是让另一个人学习，即相互学习，学习比教导更难；
因为只有真正能够学习的人——只要他能学习——才能真正地教导，
真正的教师只是通过他能够更好地学习，并愿意真正地学习才与学生区别开来。
教师大多是在一切教的过程中学习的。

这种学习是最难的，即真正地或根本上领会我们往往已经知道了的知识。
我们在这里惟一强调的这种学习，要求持久地停留在看似最切近的东西上，比如，
停留在“物是什么”这个问题上。我们只是在不停地追问那个从结果看来显然无用的问题：
物是什么，工具是什么，人是什么，艺术作品是什么，城邦是什么，世界是什么。

在古代的希腊，有一个著名的博学之人，他到处游历和演讲，人们把这个人称为智者。
有一次当这个著名的智者巡游演讲从小亚细亚返回雅典时，在街上遇到了苏格拉底，
苏格拉底的习惯是在大街上到处游荡和别人讨论，比如与鞋匠讨论鞋是什么，
苏格拉底的话题和往常没有什么不同：诸物是什么。“你还是这个水平，”
云游的智者高傲地对苏格拉底说，“总是对同一个东西说着相同的话？”
“是的，”苏格拉底回答说，“我就是在做这些事情，而你却显得很特别，
你从未确切地对同一个东西说出过相同的话。”

一种知识，如果没有有意识地立足于其基础之上或没有理解其界限，
那它就不是知识，而仅仅是意见。数学的东西，原始意义上对人们已经认识到的东西的认识，
是“学院式”工作的基本前提，因此，这句关于学院的名言，
所主张的只不过就是一种严格的工作条件或一种明确的工作界限。
两方面所引起的结果是，我们在两千年之后的今天，仍然没有完成这个学院式的工作，
而且也根本应付不了这个工作，只要我们严肃地对待自己的话。

对数学的东西之本质的这个简短思考，是由我们的主张引起的，
即近代科学的基本特征是数学的东西。如上所言，这不可能意味着：
在这种科学中应该使用数学，而是说，应该以某种方式进行追问，按照这种方式，
狭义上的数学才必然参与进来。

因此，现在应该指出，近代思想和知识的基本特征在真正的意义上是数学的，
以及在何种程度上可以这样说。带着这个意图，
我们试图就其主要特征而展示近代科学的一个本质性的步伐，由此弄清楚，
数学的东西存在于何处，它如何展开其本性，而同时又固化在某个确定的方向上。

c）近代自然科学的数学特征；牛顿的第一运动定律

在伽利略时代情况同样如此：只有在新的问题被把握之后，人们才可能重读德谟克利特；
而当人们借助伽利略领会了德谟克利特之后，人们就可能会指责他并没有说出什么新东西。
一切伟大的洞见和发现充其量不过就是被好多人同时思考，它们必然会被一次又一次地重新思考，
在那种惟一的努力中，对于同样的东西真正地说同样的话。

e）数学筹划的本质（伽利略的落体实验）

根据亚里士多德的想法，每个物体都按照其本性而运动，重物向下，轻物上升，
如果两者都下落，重的物体要比轻的物体落得快，因为轻物具有朝上方运动的倾向。
而伽利略所获得的决定性的认识是，一切物体都同样快地降落，
并且降落时间的不同只取决于空气的阻力，而不是出于物体的某种不同的内在本性，
不是由于与其各自特有的位置相应的各自特有的关系。伽利略为了给他的主张提供证据，
在比萨斜塔上进行了一次实验，当时他是一名数学教授，
尽管不同重量的物体在从塔上下落的时候并没有完全同时落地，但时间差微乎其微；
尽管有这种差别，所以其实与经验的考察相违背，但伽利略还是坚持他的原理。
然而通过实验，实验的目击者们越发怀疑伽利略的主张，更加顽固地坚持旧的观点，
以这次实验为根据，反对伽利略的批判更加尖锐，致使他不得不放弃教授资格并离开了比萨。

伽利略和他的反对者们都看到了同样的“事实”；但双方都对同样的事实，
同样发生的事件进行了明显不同的处理，做出了不同的解释。对于他们各自来说，
作为真正的事实或真理所显现出来的东西是各不相同的，双方都对同样的现象进行了某种思考，
但他们思考的却是不同的东西，不是在个别问题上，而是根本上关系到物体的本质及其运动的本性。
伽利略关于运动所做的先行思考是一种规定，即在任何阻力都被排除了的情况下，
每一个物体的运动都是匀速的和直线的，而当某个均匀的力作用它的时候，运动同样会匀速地变化。

1.数学的东西作为mente concipiere（心灵设想），可以说是跳过诸物而筹划其物性，
这种筹划首先开启了一个活动空间，诸物，即事实在其中自行显现。

2.在这种筹划中确定了究竟从何处着眼来看待诸物，它们事先被当作什么以及如何被看待。

3.数学的筹划作为公理性的，是对物、物体之本质的先行把握；
物体由此在平面图中先行得到确定，
同时每一个物以及每一个物和另一个物的每一种关系也被建立起来。

4.这个平面图同时也为划定涵盖一切具有这种本质的物的领域提供了尺度，
自然现在不再是作为物体的内在能力，给物体确定运动形式及其位置的东西了。
自然现在是在公理性的筹划中所勾画出来的、均质的时空运动关系的领域，
物体只有被嵌入并固定到这个领域中才可能成为物体。

5.在筹划中，在其平面图中得到公理性确定的自然领域，对于在其中可发现的物体或粒子来说，
现在同样要求一种通达方式（Zugangsart），只有以这种方式，
才能够衡量被公理性地先行规定了的对象。现在，对于自然的追问或知识性的规定，
已经不再通过传统的看法和概念来调整，物体不再具有隐秘的特性、力或能力。
自然物只是作为那种在筹划的领域中才显现的东西，诸物现在只是在地点和时间点的关系中，
以质量和作用力为尺度来显现，它们如何显现，是通过筹划来先行确定的；
所以，筹划同样规定着接受和探寻显现者、经验和experiri（实验）的方式。
而现在，由于探寻通过筹划的平面图先行得到规定，所以追问只能这样来规划，
即事先就确定了自然无论如何都必须回答的条件。在数学的东西的基础上，
experientia就转变成了近代意义上的实验，近代科学是在数学筹划的基础上进行实验的，
对事实进行实验的冲动，是事先的数学跳过一切事实的必然结果。
如果这种跳跃在筹划中中断或减弱，而只顾搜集事实本身，那里就会产生实证主义。

6.由于按照其意向进行的筹划，设定了一切物体的空间、时间和运动关系的均质性，
筹划同时作为物的本质性规定方式通常要求同一的尺度，也就是说，要求数量上的测试。
对牛顿意义上的物体的数学筹划方式，导致了形成某种狭义上的确定的“数学”。
数学现在成为了一种本质性的规定手段，这并不是近代科学新形态的原因，
或许更合适的说法是：数学，这样一种特殊种类的数学能够或必然登上舞台，
是数学筹划的结果。解析几何由笛卡儿确立，流数术由牛顿确立，
同时微分法由莱布尼茨确立，所有这些新鲜事物，这些狭义上数学的东西，
都是在一般思想的数学特性的基础上才成为可能，特别是成为必然的。

f）数学之物的形而上学意义

为了达到我们的目标，目前为止所获得的对数学的东西的理解还不充分。
虽然我们现在不再把数学的东西理解为数学的某个确定科目的普遍化规程，
而是理解了后者是由前者形成的。然而，那种数学的东西本身还必须从更深的根据中得到把握，
我们说过，那就是近代思想的基本特点。而每一种思维方式，
都始终只不过是历史性此在的某种当时的行为的实施或结果，是此在当时对待一般存在，
以及存在者作为这样一个存在者而展开的方式的基本态度，即对于真理的基本态度的结果。

f1）基本原理：新的自由、自我约束和自我论证

因此，我们追问数学之物的形而上学意义，是为了衡量它对于近代形而上学的重要意义，
我们把这个问题分为两个问题来谈：

1.在数学的东西的统治来临之际，此在表现出什么样的全新的基本态度？

2.数学的东西以何种方式，与其特有的内在特点相适应而上升为一种此在的形而上学规定？

对于我们来说更重要的是第二个问题；第一个问题只需简要概括地回答。

直到作为思想的一种基本特征的数学之物明确出现之前，权威的真理被认为是教会和信仰。
对于存在者之真正知识的考察，是在对神的启示、《圣经》和教会传统的解释的道路上进行的，
通常汇集在经验中和获取到认识中的东西，都不言而喻地被归在这个框架中，
因为归根到底并没有世俗的知识。所谓自然的、非启示意义上的知识，
本身或根本就没有形成自己的可知性或论证的形式，所以，自然知识的所有真理都被超自然地衡量，
这并不是科学史意义上决定性的事件，而是说，在无损于那种尺度的情况下，
自然知识从自身出发得不到独立的论证或特征，因为这本身不能指望采纳亚里士多德的三段论。

作为具有特征的筹划，在数学之物的本性中存在着一种特有的、
对知识形式本身重新塑造和自我论证的意愿。取代作为首要的真理之源泉的启示，
拒斥作为权威的知识中介的传统——所有这些抵制都还只是数学筹划的消极结果。
在数学的筹划冒险投注的地方，这种投注的投掷者置身于一个在筹划中首先被筹得的地基之上。
在数学的筹划中不仅存在着一种解放，而且同时还存在着一种自由本身，
即自己接受约束的新的经验和形态，在数学筹划中，其自身所要求的基本原理之间相互制约。
按照这种内在特点，朝向新的自由的解放，将数学的东西本身逼向其特有的本质，
使之成为给其自身并因而给一切知识奠基的东西。

f2）笛卡儿：cogito sum；作为卓越主体的我

关于笛卡儿及其哲学流行的形象如下：哲学在中世纪尽管本身就存在，
它处于惟一的神学的统治之下，并逐步沉溺于对传统观念和原则的单纯概念分析和讨论之中；
它在学院知识中僵化，不再关涉到人，也没有能力去彻底考察全部现实，
此时出现了笛卡儿并把哲学从这种毫无价值的境况中解放出来。
笛卡儿首先怀疑一切，但这种怀疑最终还是遇到了某种不能再怀疑的东西；
因为当怀疑者进行怀疑时，他不能再怀疑他在怀疑的事，这个怀疑者现成存在着或必然存在着，
由此他才能真正进行怀疑，当我怀疑的时候，我恰恰必然要承认“我存在”；
因此，“我”是不可怀疑的。于是，怀疑者笛卡儿通过迫使我们对人进行怀疑，
引导人去思考自己本身，思考他的“我”，这样，“我”，人的主体性，就被宣告为思维的中心。
而哲学本身就达到了这样的洞见，那就是，哲学从一开始就必然处于怀疑之中。
对于知识本身及其可能性进行思考，在超越世界的理论之前，必须要确立知识的理论。
从此以后，知识论就成了哲学的基本领域，这使得它成为了与中世纪不同的近代哲学。
从此以后，对经院哲学进行革新的尝试也同样致力于在其体系中证明知识论，
或者补充其不足之处以便使之适用于新的时代，
柏拉图和亚里士多德也相应地被重新解释成了知识理论家。

笛卡儿不是因为他是一个怀疑论者才怀疑，而是说，他必须变成一个怀疑者，
因为他把数学的东西确立为绝对的根据，并且为一切知识寻求与之相应的基础。
现在，不仅要为自然领域找到某种基本法则，
而且要为一般存在者的存在找到首要的或最高的基本原理，
这种纯然数学的基本原理决不可能摆在面前或容忍先行被给予它的东西。
如果一般来说有什么东西先行被给予了的话，那么通常只不过就是原理，
作为表达着思想意义上的那种确定或设定活动。设定活动或原理只能抓住可以被设定的它自己本身，
只有在思想思考其本身的地方，才有纯然数学的东西，就是说，
才会把我们已经拥有的东西获取为知识。如果思想或设定活动指向其自身，
就会产生这样的结果：始终或可以在那种意义上被言及的东西，这种陈述和思想，
任何时候都是一种“我思”。思想一定是作为“我思”，ego cogito。
这里就有：我在，sum；cogito，sum（我思，我在）——这是在原则本身中直接存在着的最高确定性。
在“我设定”中，作为设定者的“我”，作为已经现存的东西，作为存在者一起或先行被设定了，
存在者的存在通过“我在”，通过设定活动的确定性而规定自身。

直到笛卡儿之前，“主体”都一直被视为每一个自为地现成存在着的物；
而现在，“我”成了出类拔萃的主体，成了那种只有与之相关，其余的物才得以规定自身的东西。
由于它们——数学的东西，它们的物性才通过与最高原则及其“主体”（我）的基础关系得以维持，
所以，它们本质上就成了处于与“主体”关系之中的另外一个东西，
作为obiectum（抛到对面的东西）而与主体相对立，物本身变成了“客体”。

f3）作为最高根据的理性；自我律，矛盾律

通过将作为公理性筹划的数学的东西本身设定为知识的标准原则，设定活动、
思想活动就被确定为“我思”，成为自我律。“我思”意味着：我回避矛盾，我遵循矛盾律。

由于自我律和矛盾律源自于思想本身之本质，所以，只能在单纯“我思”之本质上，
或者在我思中，或仅仅在“我思”中存在的东西上被发现。“我思”就是理性，
是理性的基本形式，仅仅从“我思”中汲取出来的东西，只不过就是从理性本身中获得的东西，
理性这样被理解就是，纯粹它本身，就是纯粹理性。

6.追问物的历史；总结

近代形而上学从笛卡儿到康德，甚至康德之后的德国唯心主义形而上学
都没有仔细思考过基督教的基本立场，在这种情况下，与教条的教会信仰关系可能已经非常松垮，
甚至中断了。按照基督教关于存在者的统治性概念，
在存在者之整体范围内就形成了明确的划分和等级。
真正的或最高的存在者，就是被视为一切存在者之创造本原的那惟一的一个、
作为圣灵和创造者的人格神，所有非神性的存在者都是被造物。而在这些被造的存在者中，
有一个存在者出类拔萃，这就是人，确切地说，之所以如此，是因为其不朽的灵魂得救成了问题。
作为创造者的神、被造物的世界、人及其永恒的福祉，
是存在者之整体中的三个出自基督教思想的确定领域。于是，形而上学就追问存在者之整体，
它是什么，它为什么是这样，以及它如何存在，
真正的形而上学——基督教式的理解——关系到神（神学）、
世界（宇宙论）、人及其灵魂得救（心理学）。现在，假如按照近代思想的数学特征，
形而上学同样是出自纯然的理性，ratio的基本原理而得以形成的话，
关于神的形而上学说教就变成了一门神学，但是theologia rationalis（理性神学），
关于世界的说教就变成了宇宙论，但是cosmologia rationalis（理性宇宙论），
关于人的说教就变成了心理学，但是psychologia rationalis（理性心理学）。

不难理解，近代形而上学的全部事实情况都以如下方式安排：对于形而上学的这种形态来说，
有两个环节是本质性的：1.作为ens creatum（被造物）的存在者的基督教概念；
2.数学的基本特点。那第一个环节涉及到这种形而上学的内容，第二个环节涉及其形式。
但这种按照内容和形式的说明，对于真正的东西来说太过无聊，
因为基督教的明确划分不仅关系到思想中所讨论的内容，而且同样规定了如何划分的形式。
就神作为创造者、一切创造者的原因和根据而言，这种“如何”、追问的方式，
事先就已经定位于这些规则上了。相反，数学的东西不仅仅是一个框在基督教内容上面的形式，
而且其本身就从属于内容，只要自我律，“我思”引导性地作为基本原理，
那么“我”，亦即人就在这种追问存在者的范围内登上了独一无二的位置；
他不仅关涉到其他领域之中的一个领域，
而且关系到一切形而上学原理都以之为根据并源出于其中的领域。
形而上学思想就是在各种不同的、相互排斥的主体性领域之中行进的，
所以康德后来说：“所有形而上学问题，即前面提到的那些科目所提出的问题，
都可以归结到这个问题上：人是什么？”从笛卡儿的规则出发产生出来的方法上的优先性，
本身就隐藏在这个问题的优先性之中。

如果我们确实需要从形式和内容的差异方面来表明近代形而上学的特征，我们就必须说：
数学的东西恰恰属于这种形而上学的内容，正如同基督教的东西属于其形式那样。

沿着形而上学问题的三个基本方向，总会与存在者相关：神、世界、人。
这些存在者的本质和可能性每次都应该得到确定。确切地说，理性地，出于理性，
或者说通过概念而得到确定，在纯粹的思想中被获得。但如果应该在思想中，
或纯粹出于思想而确定存在者之所是及其如何是的话，很明显，就必须先于作为神、
作为世界和作为人的存在者的规定，而引导性地先行具有某种关于一般存在者的前理解。
尤其是在这种思想本身被数学地把握或被论证为数学的东西的时候，
一般存在者本身之所是的筹划，就必须明确地被确立为一切东西的基础。
因此，针对被划分开的领域的各种问题来说，就必须先行对一般存在者进行追问，
也就是说，作为普遍地追问存在者的形而上学，metaphysica generalis
（一般形而上学）必须先行。从一般形而上学出发来看，神学、宇宙论和心理学，
由于它们追问的是存在者的每一个特殊领域，所以就成为metaphysica specialis（特殊形而上学）。

可是现在，由于形而上学是数学的，普遍的东西不再可能是那种仅仅一般性地悬于特殊之上的东西，
而是说，特殊的东西必须作为这样一种特殊的东西，
从作为公理的普遍的东西中按照基本原理衍生出来。
对于metaphysica generalis（一般形而上学）而言，这就是说：
它必须在属于一般存在者本身的东西中，在规定或界定一般物之物性的东西中，
根据公理，更确切地说，根据首要的公理，
根据一般设定和思想活动的模式（Schema）而原则性地得到确定。
物是什么，在神性的、世界的和人性的物能够合理地得到讨论之前，
必须事先从所有原理和一般原理的最高原则出发，即从纯粹理性出发才能得到确定。

7.理性形而上学（沃尔夫、鲍姆伽登）

形而上学所涉及的是“在所有哲学研究中最难的”，
因此它先行遣送出这样一些关于人的形而上学的经验科学，以便逐步引向形而上学。
这带来的好处是，在形而上学中抽象的东西，
总是会通过先行遣送的具体的东西而“被安排得井井有条”，而这种先行的东西还有一个好处；
对此康德这样说：“我不得不念念不忘这个好处，虽然只是出于偶然的原因，但还是不可低估，
我打算以这样的方式来说明它。每个人都知道，
活泼而多变的年轻人在讲座开始时掀起的热情有多高，教室就会因此而逐渐变得有多空旷，
……在这种情况下……如果他被存在论，一门难以把握的科学，如果被继续所吓倒的话，
那么，或许他已经把握了的东西，今后也根本不可能再用得上了。”

鲍姆伽登的教科书给我们传达了18世纪通行的形而上学的形式，它直接萦绕在康德的脑海中，
并最终迫使康德借助那种工作而彻底地改造了这种形而上学，并重新提出了形而上学问题。

1.这种形而上学如何确定其特有的概念？
2.如何在这种接近前康德的形而上学中理解真理之本质，它在知识领域中最高的人性实现，
就应该表现在形而上学上？
3.形而上学的内在结构是怎样的？


对于第一个问题，这种形而上学如何确定其特有的概念？第1节的原话是：
Metaphysica est scientia prima cognitionis humanae principia continens
［形而上学是涵盖（包含）人类认识之首要的基础知识的科学］。
形而上学的这种概念规定引起了一种假象，似乎形而上学涉及到知识的学说，
因而与知识论相关；如今，形而上学仍然被视为关于存在者本身，即存在者之存在的科学。
只是，这种形而上学和以前的一样，同样讨论存在者和存在，然而，
形而上学的概念却丝毫不能直接表明这个特征，不直接——；可是，定义同样几乎没有表明，
形而上学的对象就是知识本身。如前所述，这种概念规定必须这样来理解，
cognitio humana（人类认识）指的并不是人的认识能力，
而是指对人来说出于纯粹理性所能认识和被认识到的东西，这些东西就是存在者。
这里应该强调其“基础知识”，即存在者之本质的基本规定，即存在。

为什么现在所谈及的是可认识和被认识到的东西呢？因为现在，自从笛卡儿以来，认识能力，
纯粹理性就被特别地确定为那种东西，以其为引线，对于存在者，
对于物的规定应该以严格的证明和论证来确立。数学的东西是伽利略所说的那种
“mente concipio”（在心灵中设想）；现在，将之提升到形而上学就意味着：
应该出于纯粹理性认识之本质，确立为所有可以进一步认识的东西提供尺度的存在者之存在的筹划。

对于第二个问题，如何在18世纪前康德的形而上学中理解真理之本质，
它在知识领域中的最高的人性实现，就应该表现在形而上学上？

按照传统概念，真理（veritas）就是adaequatio intellectus et rei，
使思想和物相符合，代替adaequatio（符合）人们也说commensuratio或convenientia，
衡量或一致。这种对真理的本质规定有双重含义，这种双义性甚至在中世纪就已经引导着真理问题，
它关系到一种在当时更加原始的，
甚至在希腊此在的开端就难以被把握到的真理之本质经验的反光或余辉。
作为adaequatio（符合）的真理曾经是对ratio（理性）、陈述或话语的一种规定，
一句话只要与物相符合，就是真实的。但作为符合的真理之规定，
就物作为被创造的东西与创造性的精神之筹划相关并符合这种精神而言，
不仅适合与物相关的话语，而且同样适合于物。
真理——这样看来——就是物与其由上帝所构想的本质的适合性。

对于第三个问题，这种形而上学的内在结构是怎样的？
我们可能已经表面性地从这门科目的划分和次序上看出了一点眉目，结构的基础是存在论，
结构的顶端是神学。前者讨论属于一般物，属于普遍存在者（或in communi），
ens commune的东西；后者，神学讨论的是最高的和最真实的绝对存在者，
讨论summum ens。就内容而言，我们同样是在中世纪，
甚至在亚里士多德那里就已经看到对形而上学的这种划分。但重要的是，在此期间，
经过作为数学思想的近代思想的发展和自我澄清，纯粹理性的合理要求已经接管了统治权。
这就是说，存在者之存在的最普遍规定，
应该在纯粹理性的最最普遍原理的基础上或在其控制之下被筹划，
而同时应该从这些最普遍概念出发，按照与纯粹理性相同的划分和次序，
推演出关于世界、关于灵魂和关于神的全部知识。

于是，理性的纯粹内在合法性就得到了确定，这种理性出自其关于存在者之存在，
物之物性的基本原理和基本概念。关于存在者的真理，
对于所有人的理性来说都不容怀疑并具有普遍约束的确定性，
应该在这种纯粹的理性知识中获得其根据和形态。

II.康德主要著作中的物的问题

1.康德的“批判”指的是什么？

“批判”来自于希腊词κριτική ，意思是“挑出来”、“分开”或“突出特别的东西”，
这种出类拔萃是由于攀升到一个新的等级。“批判”这个词几乎没有消极的意义，
它意味着积极的东西最积极的方面，意味着那种设定活动，即在所有进行设定的时候，
都必须先行被确立为确定者或决定者的东西，所以，批判是这种设定意义上的确定。
正是由于批判所分离和突出的是特别的东西，是非同一般并同时给予尺度的东西，
所以它同时也是对习惯的和无尺度的东西的反驳。

2.纯粹理性的“批判”与“一切纯粹知性的基本原理体系”的关系

在亚里士多德那里，作为简单陈述的话语已经成为规定物之存在（物性），
即诸范畴的引线了。人们把“这个房子是高的”这样的陈述叫作判断，判断是思维的一种活动，
判断是纯粹理性发生和活动的一种特殊方式。纯粹理性作为进行判断的理性，
康德称之为知性，纯粹知性。话语、陈述是知性活动，是被探求的一切原理之基本原理体系，
因此就是纯粹知性的基本原理的体系。


纯粹理性批判首先是彻底衡量或测定理性的本质和内部结构，批判不拒绝纯粹理性，
而是要第一次设定它的本质界限及其内在统一。

批判是摆在自己面前或摆在自己上面的理性的自我认识，所以，
批判就是实现理性最内在的合理性，批判完成理性的启蒙。理性是出自原则的知识，
并因此本身就是规则和原理的能力，所以，一种积极意义上的纯粹理性批判，
必须在其内在的统一和完备性中，也就是在其体系中展现纯粹理性的基本原理。

3.对先验分析论的第二个主要部分“一切纯粹知性的基本原理体系”的解释

a）康德的经验概念

被彻底勘察和测量了的陆地，真理的坚实地基，就是被建立起来的或可建立的知识领域，
康德称之为“经验”。于是就产生了问题：经验的本质是什么？
“一切纯粹知性的基本原理体系”无非就是经验之本质结构的概要。
一个事物的本质，按照近代形而上学，就是那种使事物本身得以可能的东西：
可能性，possibilitas，被理解为使……得以可能的东西（Ermöglichende）。
追问经验之本质就是追问其内在可能性，什么东西属于经验之本质呢？
而在这个问题中同时包含着：在经验中作为真理而可通达的东西之本质是什么？
因为当康德使用经验这个词的时候，他是在一种本质性的双重意义上来理解经验的：

1.作为主体（我）的事件和行为的经验活动。
2.在这种经验活动中经验到的东西本身或作为这种经验的东西。
在经验到的东西或可经验的东西意义上的经验，经验的对象，就是自然，更确切地说，
在牛顿“原则”的意义上被理解为“Systema mundi”（宇宙系统）的自然。
因此，经验之内在可能性的基础对于康德来说，同时就是要回答“一般自然如何可能”这个问题，
其答案在一切纯粹知性的基本原理体系中被给出。因此，康德也说（前言，第23节），
这些基本原理“构建了一种生理学的东西，即一个自然系统”，接着在第24节，
他又把它们称为“生理学的基本原理”。这里的“生理学的”是在原始而古老的，
不是在今天的意义上来说的；如今生理学意味着研究生理过程的学说，
以区别于研究活生生的东西的形态的学说——形态学，在康德的词语使用中，这意味着：
（自然）的（逻各斯），关于自然的基本陈述，但（自然）现在却是在牛顿意义上被思考的。

只有以明确的和有根据的方式，占据可证明的知识的稳固地基，
占据经验的陆地或得到这片陆地的地图，才会获得一个位置，从这个位置出发，
有关传统理性形而上学的合法性和非分要求，即有关其可能性才得以确定。

b）作为自然物的物

“物”——我们的经验之对象。因为可能被经验的东西之整体就是自然，
所以我们必须把握作为自然物的物之真理。虽然康德明确区分了现象的物和物本身，
但是物本身，即脱离或去除了所有我们所展示的关系的物，对于我们来说仍然只是一个X。
在所有作为经验的物中，我们虽然不可避免地要一道思考这个X，但在真理中可规定的，
或以其作为物的方式而可认识的物，却只是显现着的自然物。
我们将把康德对于我们可通达的物之本质的问题的回答总结为两句话：
1.物就是自然物；2.物是可能的经验之对象。这里的每一个词都是本质性的，
确切地说，通过康德的哲学工作而获得了明确的意义。

对于康德来说，规定物之物性的这个方面成了标准，这是有原因的，
我们现在根据纯粹理性批判的来历特征很容易判断出来。然而，把物规定为自然物所产生的后果，
对此，康德本人当然至少应该负有一定的责任。人们可能会沉迷于这样的观点，
认为跳过周围的物和对其物性的解释只是一个疏漏，这很容易补上，
对自然物的物性规定可以附加上，或者到万不得已时再整理一下即可。
然而，这是不可能的，因为对物的规定及其估价的方式，本身就已经原则性地包含着前提，
它延伸到存在者之整体和一般存在的意义上面。当人们通常不想承认这件事的时候，
恰恰通过康德对物的规定间接地学到了这一点。就是说，一个个别的物本身是不可能的，
因而对物的规定并不是通过与个别物的关系就可以进行的，物作为自然物，
只有出于一般自然的本性才是可规定的。在和我们首先——先于一切理论和科学——
照面的东西意义上的物，它们相应或尤其只有通过某种关系才可得到规定，
这种关系先于一切或超出一切而关系到自然。这种情况涉及面很广，纵然是技术的物，
尽管它们看起来好像是基于科学的自然知识而建立起来的，
按照其现实状况也同样是某种其他的东西，比如处于某种实际用途框架中的自然物。

但所有这一切只不过再次暗示，对物的问题的追问，丝毫不亚于对处于存在者整体之中的、
进行着认识的人的某种决定性的基本把握。决定性的事情就在于，
能否胜任或是否漠视足够充分地思考物的问题，它在我们历史中的时空间隔或距离，
一定只有经过几百年之后才会被察觉到。随着康德步伐的分析，
应该可以使我们获得考察那种决定性事件的正确洞察力。

c）关于原理体系主要部分的三步划分

知性是思维的能力，而思维是：“在一个意识中联结的表象”，“我思”意味着“我联结”。
我以表象者的方式，把一个被表象的东西和另一个联合在一起：“屋子是热的”；
“洋艾是苦的”；“太阳在发光”。“表象在一个意识中的联结就是判断，
所以思维和判断是等同的，或者说，表象通常与判断相关”（前言，第22节）。

所以，如果现在主要部分的标题中不是“纯粹知性”，而是在前两节标题中的“判断”，
事实上所指的也并没有什么不同，判断只不过就是作为思维能力的知性进行表象的方式。
当然，为什么一般说 “判断”而不说纯粹知性，这是出于章节内容的结果。
（这种活动所“完成”的事情、完成的过程和完成了的结果就是诸表象的统一，
确切地说，作为被表象的统一本身，比如在“太阳在发光”的判断中发着光的太阳。）

4.一切分析判断的至上原理，知识和对象（A150及以下，B190及以下）

“从存在出发来看，这条原理甚至是其他一切公理（基本原理）的根据（原则）。”

a）作为人的知识的知识

一般的表述是：我们的一切知识都是有条件的，即它们的判断本身要摆脱自相矛盾。
然而对于这条原则，康德超出这些一般内容而考察了各种不同情况，
以及对于接下来的一切讨论来说是决定性的东西。

1.所提到的是“我们的知识”，这就是说，是人的知识，
不是不确定的任何一种认识着的生物的随便一种知识，也不是某种一般知识，
或全然在一种绝对意义上的知识。更确切地说，这里成问题的是我们，人，我们的知识，
或者说，在这里或在全部《纯粹理性批判》中的知识。只有当涉及到一种非绝对知识的时候，
通常将矛盾原理确立为条件才有意义。因为绝对知识、无条件的知识根本不可能处于条件的限制之中，
对于有限知识是矛盾的东西，对于绝对知识来说根本没有必要。
因此，一旦谢林，尤其是黑格尔在德国唯心主义中绝对地设定了知识之本质的时候，
那么事实上，对于那样的一种认识来说，无矛盾性决不是知识的条件，
而是相反，矛盾恰恰成了知识的真正要素。

2.这说明，我们的判断必然是不矛盾的，而我们的知识却不是这样；由此就暗示了，
判断，知性活动，虽然是一种本质性的，但还只是建构了我们知识的一个部分。

3.我们的知识表明，它们无论如何都会拥有某种内容，或者说，
它们都会与这样那样的“客体”相关，康德经常代替“客体”而使用“对象”这个词。

b）作为知识的两个组成部分的直观和思维

人的知识本身就是双重的，这表现在组建它的两个部分的双重性上，它们在这里被叫做直观和思维。
但与这种双重的东西对应，同样本质性的简单的东西，
可以说是这种双重的东西如何被叠加或划分的方式和方法。
只是，假如直观和思维的结合组建了人的知识，两个组成部分显然就必然是可协调的，
任何一方都包含着亲和力和共同性，这是因为，直观和思维，两者都是“表象”。
表-象活动意味着，把某物带到面前或在面前拥有某物，某物作为主体所朝向、
所返回的东西而出场：re-praesentare（在场化）。
但直观和思维在具有表象活动的共同特征的范围内，作为表象活动的方式如何区分呢？
我们现在只能进行临时性的说明：“这块黑板”——我们由此就谈到了伫立在我们面前的、
被我们所表象的东西，就此而言，被表-象的是这个确定的平面延展，
连带这种颜色、这种亮度以及这种硬度和材质等等。

现在所列举的是直接被给予我们的东西，我们能立刻就看到或触摸到上述的东西，
我们从来都直接看或触摸这种延展、这种颜色和这种亮度，
这些直接被表象的东西始终是“这一个”，就是每一个这样或那样的个别的东西。
这种直接的、并因此表-象每一个个别事物的表象活动就是直观，
其本质通过与另外一种表象活动方式，与思维活动做比较就会更加清楚。
思维不是直接的，而是间接的表象活动，它表象着所意指的，不是个别的东西，
不是“这一个”，而恰恰是共相。在我说“黑板”时，这个直观地被给予的东西被理解、
被把握为黑板；“黑板”——由此我就把同样被看作另外一个东西的某物摆到了面前，
对于相应的被给予的东西来说，它首先在另外的教室。这种适合于“多”的表象活动，
更确切地说，作为这样一种普适性，就是对某种共相的表象活动；这个普遍的“一”，
所有意指的东西都从属于它的东西，就是概念。思维是在共相中，
即在概念中的某种东西的表象活动，而概念不能直接在面前被发现，
它需要以某种明确的方式或手段建立起来，因此，思维是间接的表象活动。

c）康德双重规定的对象

如果我们说：“因为太阳晒，所以石头变热。”那么我就说出了一种知识，
太阳现在是作为原因，石头的变热是作为结果被表象的。我们还可以用这样的话来表达这个知识：
“太阳晒热了石头。”
太阳和石头现在不是在当时仅仅主观可确定的相关知觉相互接续的基础上被连接起来，
而是说，它们在本身普遍的原因和结果的概念中，以它们自在存在或相互接续的方式被把握。
这种关系不仅仅是“每当-就”，这只关涉到知觉活动的接续。
这种关系现在是“如果-那么”（“因为-所以”），这就涉及到了事实本身，
而不管我是否直接进行了知觉。这种关系现在被设定为必然的，这个判断所表达的内容，
适合于任何时候和任何人；它不是主观的，而是适合于客体，适合于对象本身。

以感觉或知觉形式照面的东西，或这样直观地被给予的东西——太阳或阳光，石头和热。
当这些被给予的东西被普遍地表象出来，并带入到诸如原因-结果那些概念中，
即因果性原理中的时候，这些“对面”而来的东西，
才首次作为一种本身存在着的事实情况而“立”起来。知识的组成部分，直观和概念，
必须以某种明确的方式得到统一，直观被给予的东西必须被带入确定的概念之普遍性中，
概念则必须达于直观或以其方式规定直观中所给予的东西。
但与这个例子相关，即原则性地，这里也许要注意以下情况：

知觉判断“每当-就”并不借助一种数量上足够多的观察，就会逐步转化为经验判断“如果-那么”。
同样也排除这种可能性，即任何时候“当”也不会转化成“如果”，
“就”也不会转化成“所以”，反之亦然。

经验判断本身要求新的步骤，要求被给予的东西的一种不同的表象方式，即概念的方式。
这种对被给予之物本质上不同的表象活动，对作为自然的被给予之物的理解活动，
首先使今后的观察活动得以可能被理解为经验判断的可能的直观，
使在经验判断之光中观察的条件得以可能发生改变，而这种条件变化相应的结果得以可能被探究。
我们在科学活动中称为假设的东西，就是达到本质上不同于单纯知觉的另一种表象活动，
即概念表象活动的第一步。经验不会“经验性”地出自知觉而形成，只能形而上学地得以可能。
通过对被给予的东西进行一种特有的先行把握的、新的概念式的表象活动，
这里就是通过原因-结果概念中的表象活动。由此，被给予之物的根据确立了基本原理。
所以，康德狭义的对象首先是被表象的东西，
被给予的东西从中以某种必然和普遍有效的方式得到确定，
这样的一种表象活动是真正的人的知识，康德称之为经验。
现在，我们对康德有关知识的基本理解做如下总结：

1.知识对于康德而言就是人的知识；
2.真正的人的知识就是经验；
3.经验在数学-物理学科学的形态中得以实现；
4.康德在人们至今还称之为“经典的”牛顿物理学的历史形态中看待这种科学，
并由此来看待真正的人的知识之本质。

d）感性和知性，接受性和自发性

真实的对象只是在经验中作为所经验到的内容而被表象的东西；
不真实的对象是某种一般表象活动——直观或思维——所关涉的某种东西，
广义上的对象既可以是被思维的东西本身，也可以是在知觉或感觉中被给予的东西。
尽管康德每次都根据实际情况确定他所指的“对象”的含义，
可是在这种不确定的使用中还是表明了某些迹象，即康德很快就，
或仅仅着眼于某个方面来讨论并决定人的知识及其真理问题。
康德忽视了去追问和规定可敞开的东西，即先于某种对象化而与我们照面的经验对象所特有的本质。
假如他必须要回溯到这个领域的话，与区分单纯的知觉和经验时相比，
这个程序一定会沿着从经验到知觉的方向进行，这就是说，知觉要从经验出发而得到考察，
并且是某种与经验相关的“尚未”的东西。但这同样或首先也表明，
作为与前科学知识意义上的知觉相关的科学知识的经验所不再是的东西。
而对于康德来说，面对理性形而上学及其要求只能确定：

1.一般性地提出，人的知识的直观特性作为奠定着基础的本质组成部分；
2.基于这种发生了变化的规定，同样并更加重新去规定第二个组成部分，思维和概念之本质。

人的直观决不可能通过其进行直观活动本身而成为提供对象本身的直观者，
充其量只能以某种想象、幻想的方式才能做到，然而，就此而言，对象本身也不是作为存在者，
而是作为想象的内容而被提供出来或观看。人的看是直-观（An-schauen），
即被指派到某个已经被给予的东西上的看。

人的直观必然是感性的，即那种必然直接被给予所表象之物的直观。
由于人的直观被指派，即感性地被指派到被给予物之上，所以才要求感觉器官；
又由于我们的直观活动就是看或听等等，所以我们才具有眼睛和耳朵，
而不是由于我们有眼睛，我们才看；由于有耳朵，我们才听，感性就是人的直观的能力。
而思维的能力，使对立的东西作为对立的东西而立起来的能力，叫做知性。
我们现在可以把人的知识的双重性的特征一目了然地编排成一个序列，
并同时确定不同的方面，着眼于这些方面来各自规定人的知识。

直观——概念（思维）/对象中被表象的东西本身。

接受性——自发性/表象活动的行为方式。

刺激——机能/被表象东西的发生和结果之特征。

感性——知性/作为人的内心能力，作为知识之源泉的表象活动。

康德就是根据这些关系对两个组成部分进行不同的表达。

e）思维表面上的优先地位；与纯粹直观相关的纯粹知性

“纯粹的”意味着“单纯的”、“空的”，一种不同的空，确切地说是指感觉上的空。
消极地看，纯粹直观就是不受感觉约束的，或者说属于感性的直观。
于是“纯粹”就表明：只以自身为根据并由此而首先存在着。这种纯粹的直观，
在一种直接的表象活动中所表象出来的纯粹的、不受感觉约束的个别的东西，
在这里也是惟一的东西，就是时间。纯粹知性首先指单纯的知性，脱离直观的知性，
但由于知性本身就是那种涉及直观的知性，“纯粹知性”的规定就只能是：
与直观，更确切地说，与纯粹直观相关的知性。同样的含义也适用于“纯粹理性”，
它也有双重含义，它前批判地被称为单纯的理性；批判地，即基于界定了的本质，
意思就是：本质性地以直观和感性为根据的理性。
纯粹理性批判就是界定这种基于纯粹直观的纯粹理性，
而同时就是拒绝把纯粹理性当作“单纯的”理性。

f）在康德那里的逻辑和判断

自古以来，思维或判断之本质就是通过逻辑来规定的，所以康德，
当他已经沿着所指出的方向确定了一种新的知识概念时，
有关思维能够做的无非就是给通行的思维（判断）之本质规定进一步附加上它服务于直观的特性。
他可以照旧采纳迄今为止关于思维的学说，逻辑学，以便随后再进行附加，
如果逻辑关系到人的知识的话，那么就此而言，就必然要强调思维与直观相关。

实际上，康德对待传统逻辑，并由此对待判断之本质规定的态度，看起来似乎就是这样。
然而更加重要的是，康德本人已经多次以这种方式看到并描述过这种情形了，
他只是犹豫地或艰难地逐渐承认并认识到，
他所发现的思维所特有的服务地位决不仅仅是附加地规定一下，毋宁说，
思维以及由此逻辑的本质规定，都因此而根本上发生了改变。对于这个由此而导致了革命的明确预感，
人们经常会引用那个证据，但通常都是在相反的意义上，并因此错误地理解了康德关于逻辑所说的话，
这首先出现在——不是偶然的——第二版（前言B VIII）：
“逻辑学从最远古时代以来就已经走上了这条可靠的道路，这可以从以下事实看出来：
如果人们不把删掉一些不必要的细节，或所表述的更清楚的规定算作改进的话，
这些东西比起属于这门科学的可靠保障来，更算是一些修饰装点，那么，
它从亚里士多德以来就不允许有任何倒退了。另外还值得注意的是，
它直到今天也根本不再可能迈出任何前进的步伐，所以看来似乎已经封闭和完成了。”
这种假象从现在开始证明是子虚乌有，逻辑学将被重新奠基并发生改变。

“判断之本质在于何处”这个问题可以首先从两个方面提出，一是沿着传统的对思维规定的方向，
然后是沿着康德所重新界定的方向。后者所采取的方式是，不完全排除传统所给予判断的特征，
而是将之纳入到判断之本质结构中，这就预示着，
这种本质结构并不像前康德的逻辑学所认为的那样，
或者像人们今天又早已——不管康德——看作事实的东西那样简单。
考察判断的全部本质之困难的最内在原因，不在于康德体系的不完备，
而是在于判断本身的本质结构。

5.康德对判断的本质规定

e）a priori（先天的）-a posteriori（后天的）

a priori（先天的）是物之本质的头衔，存在者之存在通常根据把握物之物性的情况，
根据这种a priori及其先天性被说明的情况而得到领会。我们知道：
对于近代哲学来说，在真理和原理等级秩序中，自我律是第一原理，即在纯粹的“我”，
作为出类拔萃的主体的思维中被思考的东西。而其结果就是，
一切在主体的纯粹思维中被思考的东西都被看作a priori，a priori是那种在主体中，
在内心中准备好了的东西，这种a priori是属于主体之主体性的东西。
与之完全不同，那种通过走出主体并到达客体而在知觉中首先被通达的东西，
是——从主体来看——后来的东西：a posteriori（后天的）。

有关这种区分的历史——a priori（先天的），按照等级先行的，
和a posteriori（后天的），相应后来的东西——这里无法再深入探讨了，
康德以他的方式从近代思维出发，采纳并借助它说明了分析判断和综合判断的区别。
分析判断，其主词-谓词-关系之真理的规定根据只在概念之中，
从一开始就停留在概念分析的范围内，所以在单纯思维领域内，它是a priori（先天的），
所有分析判断依其本质都是a priori。综合判断，是a posteriori（后天的），
我们在这里必须首先超出概念而达到对象，诸规定从对象出发而“后来”被获得。

f）先天综合判断如何可能？

先天综合判断的可能性问题就好像是在要求，超出对象而建构某种联结性的或规定它的东西，
而无需到达或返回到对象上。

然而，康德的重要发现恰恰就在于让我们看到，先天综合判断是可能的，尤其是它如何可能。
对于康德来说，关于如何可能的问题表达了双重意思：

1.在什么意义上；
2.在什么条件下。

先天综合判断，如其所表明的那样，只有在严格而明确的条件下才是可能的，
理性形而上学无力满足这些条件，所以，在其范围内无法做出先天综合判断。
理性形而上学最严格的计划本身崩溃了，应该强调：之所以没有成功，
不是由于外在的阻碍或限制，使其无法达到所设定的目标，而是由于这种知识依其特性所要求的条件，
由于它的这种特性而无法得到满足。从其不可能性的内在根据上来驳斥理性形而上学，
当然就要以正面表明那些使先天综合判断得以可能的条件为前提，从这些条件的性质出发，
同样就规定了先天综合判断如何，即只有在什么意义上才是可能的，
在某种意义上，对于这个问题，一直到康德，哲学或人类的思想根本就没有意识到。

在确证这些条件的时候，这同时表明：在界定这样形成的判断之本质的时候，
康德不仅认识到它们在什么程度上是可能的，而且也认识到它们在何种程度上是必然的。
它必然使作为经验的人类知识得以可能。按照康德仍然坚持的近代思维传统，
知识基于基本原理，我们人的知识必须作为其可能性条件而以之为基础这些基本原理，
必然具有先天综合判断的特性。

g）避免矛盾的原则作为判断之真理的消极条件

一个判断不是分析的就是综合的，也就是说，它所具有的真理之规定根据要么在被给予的主词概念中，
要么在对象本身之中。我们只能把一个判断当作主词-谓词-关系来考察，
由此，我们只把握了判断结构的某种残骸，这种残骸为了成为其所是的东西，
说出某种主词-谓词-关系。同样处于某种条件之下，即上述的主词和谓词一般来说要相一致，
也就是说，可相互判归而不发生矛盾，只是，这个条件还没有给出判断之真理的全部根据，
因为这还不是完整的概念。

h）避免矛盾的原则作为同一性原理的消极表达

在分析判断中，对象只是根据概念而不是作为经验对象，即不是作为时间规定的对象被思考；
因此，这种判断的基本原理在其表达式中也无需包含时间规定。

i）康德的先验考察；普通逻辑和先验逻辑

“太阳晒热了石头”，就此而言，我们不仅忽略了这样一种情况，即陈述与自然对象相关，
我们根本就没有注意到它们的对象的关系。除了第一种表象指向——直接针对对象——
以及除了这第二种针对非对象的陈述关系本身之外，现在还没有第三种。
在说明“太阳晒热了石头”这个陈述时我们说，太阳被理解为原因，石头的热被理解为结果。
如果我们关于太阳和热的石头所确定的就是这些，那么我们虽然瞄向了太阳和石头，
但可以说并不是直接地指向它们。我们不仅意指太阳和热的石头本身，
而且我们现在看到了对象“太阳”的这一方面，即这个对象如何成为适合我们的对象，
它从哪方面被认为与我们的思维一样思考的。

现在，我们并不是直接观看对象（太阳、热、石头），而是鉴于其对象性的方式来考察。
我们一开始就先天地从这个方面与作为原因、结果的对象相关。

现在，我们不仅指向了陈述的对象，也指向了陈述的形式本身，
毋宁说还指向了对象如何成为陈述的对象，陈述如何事先表象对象，我们的知识如何越过、
transcendit（胜过）对象，此外，如何——在某种对象性的确定中——遭遇对象。
这种考察方式，康德称之为先验的。对象以某种方式进入视线之中，同样，
因为陈述和对象的关系将得到把握，陈述也会依某种方式同样被看到。

但是，这种先验的考察决不是一种心理和逻辑方式的外在结合，而是更加原始的东西，
由此出发，那些片面的东西才会突出来。一旦我们在某一门科学的范围内，
以任何一种方式思考这门科学本身，我们就会在先验考察的眼光和层面上迈出步伐。
对此，我们大多数情况下都毫无预感，所以，我们在这方面的思考经常是偶然的和混乱的。
但如果对科学对象和处理方式不熟悉，我们就很难在任何一门科学中迈出坚实的和富有成效的步伐，
如果缺乏对先验观察视角的正确经验和练习，我们就很难在思考科学方面迈出一步。

j）一切知识必然以先天综合判断为基础

当我们面对某一门科学的对象领域时，这个领域中的对象事先就已经这样存在并被这样规定了；
但不是出于偶然，同样不是由于我们在这方面的不小心，
好像每次对象的这些先行规定都可能会被阻止。毋宁说，这些先行规定是必然的，
必然到了这样一种程度，没有这些规定我们就根本不可能站在对象面前，
面对这些我们的陈述所指向的，在其上面进行衡量或证实陈述的对象。
一个科学的判断究竟应该如何与对象相符合，比如，如果事先不把对象规定为艺术作品的话，
关于一件艺术作品的一个艺术史的判断何以真的会是一个艺术史的判断？
如果不把动物先行规定为生物的话，一个关于动物的生物学陈述何以真的是一个生物学的判断呢？

按照其对象性的本质，对象是什么，对此，我们还是已经具有某种内容性的知识，
按照康德的说法，具有某种综合的知识，更确切地说，事先就拥有了a prior（先天的）知识。
没有先天综合判断，对象就根本不可能与我们面对而立，作为这种我们按照它“然后……”的东西，
也就是说，在特殊的考察、追问和证明中所指向的，我们持续所依据的东西。

在所有科学的判断中都已经涉及到先天综合判断，在真正和必然意义上的前-判断。
根据明确性和确定性，科学以此而致力于其前-判断，衡量科学的科学性，
而不是根据出版著作的数量，也不是根据学术机构的数目，
尤其不是根据它直接所提供的利益。之所以没有无前提的科学，
是因为科学之本质存在于那种前提中，在于有关对象的前-判断中。
康德不仅断言了，而且指出了，甚至不仅仅指出了，而且还论证了所有这一切，
他以《纯粹理性批判》的形式，作为在我们的历史中所造就的著作而提出了论证。

如果说我们在传统意义上把真理之本质理解为陈述与对象的符合，
而康德也是这样理解的，那么，如果对象没有事先通过先天综合判断而得以面对-而立的话，
这样理解的真理就不可能存在。因此，康德把先天综合判断，
即纯粹知性原理体系称为“真理之源泉”（A237，B296），
所表达的与我们关于物之物性问题的内在关系是非常明显的。

真实的物，即那种我们对此可以获得真理的物，对于康德来说，就是经验的对象。
但是，只有当我们超出单纯的概念而走向其他的、必然首先被展现或提供出来的东西时，
对象才成为我们可通达的。这种提供活动作为综合而发生。按照康德所言，
我们首先或只能在综合判断的领域内与物照面，据此，
物之物性就首先处于“某物通常或事先如何可能作为物”这个问题的范围内，
同时也就是追问，先天综合判断如何可能。

6.一切综合判断的至上原理

“对综合判断之可能性的说明，是普通逻辑根本无法完成的任务，
它甚至可能连其名字都从来不曾知道。但在先验逻辑中它却是一切事务中最重要的事务，
甚至是惟一的任务，如果所讨论的是先天综合判断之可能性，以及它的有效性条件和范围的话。
因为在完成这一任务后，先验逻辑就可以圆满地达到其目的，就是说，规定纯粹知性的范围和界限。

在分析判断中，我停留在被给予的概念上，以便从它里面得出某些内容来。
如果它是肯定的，那么我就只把这概念中已经想到过的东西赋予这一概念；
如果它是否定的，那么我就只要把与之相反的东西从这概念中排除出去。
但在综合判断中，我想要超出这个给予的概念，
以便在与这个概念的关系中来考察完全不同于在其中已经想到过的东西，
因而这种关系既不是同一性关系，也决不是矛盾关系，而这时，
从这个判断本身中就既不能看出真理，也不能看出谬误。”（A154以下，B193以下）

“完全不同的”东西就是对象，这种与概念“完全不同的”关系，
就是在一种思维着的直观中以表象方式提供对象的活动：综合。
只有当我们进入到这种关系并处于其中时，才能与某种对象照面。
因此对象，即其本质的内在可能性，就借助这种与对象的关系之可能性而得到规定，
这种与对象的关系存在于或基于何处呢？它所依赖的根据必须被挖掘出来，
并特意作为根据而确立起来，这发生在对一切综合判断的至上原理的提出和论证过程中。

一切真理之可能性条件就建立在这种被设定的根据之基础上，
一切真理之源泉就是纯粹知性的基本原理，因此一切真理的这种源泉，
它们本身都返回一种更深的源头，它在一切综合判断的至上原理中被带到光天化日之下。

7.纯粹知性的一切综合原理之系统展现

康德把自然物，把作为经验，即数学-物理学知识的对象而存在的诸物体，
规定为我们可通达的物。物体是在空间中运动或静止的东西，或者说，运动作为位置的改变，
依其关系是可以在数字上进行规定的。然而，自然物的这种数学规定性对于康德来说决非偶然，
不仅仅是强加于它们上面的某种过程计算的形式，毋宁说，这种数学的东西，
在空间中运动之物的意义上，首先或特别地从属于对物之物性的规定。
如果物之可能性被形而上学地把握，那么就需要这样的原理，
自然物体的这种数学特性依照它们而得到论证。所以，纯粹知性基本原理的其中一组，
就叫做“数学的原理”，这种标称并不意味着基本原理本身是数学的，是从属于数学的基本原理，
而是说，它们关系到自然物体的数学特性，是为之奠定基础的形而上学的基本原理。

综合判断是那种可以扩展我们关于对象的知识的判断，这些判断通常是这种情况，
我们从对象出发，通过知觉的途径后天地获取谓词。而现在关系到谓词，关系到对象之规定，
它们先天地符合对象。一般来说，这些规定通过属于某个作为对象的对象的东西，
并以之为根据而首先得到规定，是汇集对象之对象性的诸规定性的那种规定。
显然，它们一定是先天的，因为通常只有当我们知道了对象性的东西，
我们才可以经验这样或那样的可能的对象。但这是如何可能的呢：事先——先于经验，
但又是对它们——给对象本身进行规定？这种可能性在对原理进行证明的过程中被证实，
但每次证明所完成的无非就是把这些原理本身的根据带到光天化日之下，
它们最终都必然是一个或同一个根据，而我们随后就会在一切综合判断的至上原理中遇到。
据此，真正的纯粹知性的基本原理就是那样一种原理，即，
在其中所表达出来的是四组原理各自的原则，所以，真正的基本原理不是公理，
不是预期、类比和公设本身，而是说，基本原理是公理、预期、类比和公设的原则。

d3）第一条基本原理的证明；所有基本原理都基于一切综合判断的至上原理

前面所说过的内容为证明第一条原理，并由此去理解这条原理本身做好了本质性的准备。
证明由清晰地依次排列的三句话组成，第一句话以“一切……”开始，
第二句“于是就……”，第三句“所以……”。不难看出，三句话形成了一种推论形式关系：
大前提，小前提，结论。所有接下来的证明——预期和类比——
和首先出现在第二版中对公理的证明一样，都是以这种方式进行的。

我们实施推论的三个步骤，同时说明在个别句子中还没有说清楚的含义。

证明从指出一切经验都在空间和时间中显现开始；鉴于其显现的方式，
按照其形式，它们包含着所提到的那种直观。就经验的对象性特征而言，这意味着什么呢？
我们说：“月亮悬在空中。”依照其感性的、以感觉方式的被给予性，它是一个发光体，
一个明暗交错分布的带颜色的东西；它被外在地给予我们，在那里，有这种确定的形状，
这样的大小，与另外的天体有这么远的距离。空间——月亮在其中被给予——对于这样的形状，
从这样的大小出发，在这样的关系和距离中被限制和界定。空间是一个被规定了的空间，
只不过就是这些规定性构成了月亮的空间，月亮的空间性质。对月亮的这种形状、
这个广延与另外一个天体的距离的规定性基于一种规定，这种规定是被整理过的组合，
一种对特殊广延部分的突出，本身和它的部分，比如形状的圆周线部分是同质的。
只有通过这种方式，本身尚未规定的空间之杂多性才能被分解为部分，
而且通过这些部分确定的连续和确定的终止被组合在一起，这样，这个发着光的有色体，
才得以能够对我们显现为有这样的大小和距离的月亮形状。也就是说，
在向来已经与我们照面，并面对-我们-而立着的东西的领域中被我们所接受或接纳。

e1）“经验”这个词的多义性；关于经验的学说和近代自然科学

在人的认识中，必然要遇到或被给予可认识的东西，因为存在者是不同于我们自己的东西，
而且不是我们自己造就或创造了存在者。人们肯定不需要对一个鞋匠指着一双鞋，
以便让他知道鞋是什么；他无需面对鞋就知道那是怎么回事，没有那东西他知道得更清楚明白，
因为他会做鞋，然而，他不会做的东西，就必须从别处拿给他看。
因为我们人毕竟没有创造存在者本身，也根本不能创造，存在者必须被展示给我们，
我们由此而认识它们。

存在者在其敞开状态中进行这种展示的时候，那种活动负有一种展示物的卓越使命，
它由此以某种创造艺术作品的方式创造出诸物。作品创造了世界，
世界在其中首先展现诸物，艺术作品的可能性和必然性只能表明一种情况，
那就是，只有当存在者特地被给予我们的时候，我们才可以对存在者有所了解。

然而，这种情况通常发生在日常经验的范围内与物照面的过程中，
它们由此而关系到我们，刺激我们，袭扰并纠缠我们，由此产生印象或感觉。
其多样性分布到我们感官的各种不同领域，视觉、听觉领域等等，在蜂拥而至的感觉中，
我们发现了那种“构成经验性的与先天知识之真正区别的东西”（A167，B208/9）。
经验性的东西是后天的，是从我们出发而被看作第一位的东西，
其次的东西一定是后来的或顺带起作用的东西。
目前，“感觉”一词就像“表象”这个词一样是模棱两可的：首先的意思是感觉活动，
觉察红色、声音、红的感觉、声音的感觉，同时它还意味着作为我们自己的某种状态的感觉。
但并不是这种区别就完了，“感觉”这个名称之所以是模棱两可的，是因为它占据着物和人之间、
客体和主体之间的一种特有的中介性位置，因此，越是遵循我们解释客观事物的方式，
对于感觉之本质和角色的理解和说明就越是会根据主观的概念而发生改变。
这里只需提及一种观点，它在西方思想中很快就已经迅速蔓延，甚至今天仍然没有被克服。
人们越是按照其单纯的外观，根据所看到的形态、状况或延展（德谟克利特和柏拉图）而转向物。
针对这种情况，那些填充着间隔和位置的东西，以感觉形式所给予的东西，
就必然越变得纠缠不休。此后，感觉的被给予性——颜色、声音、
压力和撞击——就变成了首要的和真正的组成某物的砖石。

一旦物的感觉被给予之多样性被分割开来，对其统一本质的解释就会变成这样，即人们会说：
物其实只是感觉材料的组合，除此之外，它还具有某种使用价值和审美价值以及——
就我们认识它们而言——真理价值，物就是诸感觉的带有价值的集合体。
就此而言，诸感觉自为地被表象，它们本身造就了物，而无需先行说明物究竟是什么，
通过对物的分割，诸多碎片——诸感觉——作为所谓的原始素材保留了下来。

而接下来的步骤是，物的碎片、诸感觉被解释为某种原因的结果。
物理学断定，颜色的原因是它的光波、周期的、无休止的改变状态，
每一种颜色都有其确定的振动频率，比如红色的波长是760μμ，而频率是每秒400兆，
这就是红色；它被认为是客观的红色，而不同于单纯主观的红色感觉的印象。
美的东西也是如此，甚至人们可以把这种美的感觉归结为神经纤维中的电流刺激。
当我们知道了这些的时候，我们就知道了客观的物是什么了。

这样一种对感觉的解释看起来非常科学，而且就感觉的被给予领域以及那些应该被解释的东西，
即作为被给予的颜色而言，也不能立刻就置之不理。这种解释没有注意到还有一点区别，
我们就一种颜色所意指的，是某物确定的颜色性质，
物上面的这种红色还是作为映入眼帘的红色感觉。
刚刚提到的这种被给予性质，并不就是直接被给予的感觉，
要想理解感觉的颜色本身与物的颜色之差别，这需要一种非常复杂和人为的思想调整。
然而，如果我们——远离任何知识理论——注意物的颜色的被给予性质，比如一片叶子的绿色，
那么，在这里丝毫找不到对我们起作用的原因，我们从来没有觉察到对我们起作用的叶子的绿色，
而是觉察到作为叶子的绿色。

然而，物和物体在什么地方——就像在近代数学物理学中那样——被表象为广延的和有阻力的物，
直观的多样性就会在那里降为这样被给予感觉的诸性质，如今，对于实验原子物理学来说，
被给予的东西只不过就是摄影胶片上的光斑和纹路之杂多。
解释这种被给予的东西所要求的前提条件决不亚于解释一首诗，
只不过是测量仪器产生影像的稳定性和明确性，所以就说，这种解释所立足的基础，
比精神科学中所谓的仅仅根据主观念头对于诗的解释的基础更加稳固。

还算幸运的是——除了光波和神经流之外——目前暂时还有物本身的颜色和光源，
叶子的绿色和麦田的黄色，乌鸦的黑色和天空的灰色。与所有这一切的关系，
好在不仅仅是通过生理-物理学的提问马上就可以被分解并重新进行解释的，
这些关系必然持久地被设定为前提条件。

问题出现了：那存在着的、凡·高的画中所表现的粗犷的放着烟斗的椅子，
到底是与被使用的颜色相应的光波呢，还是在观看这幅画的时候“我们内心”所具有的感觉状态？
每一次感觉都要起作用，但每一次都是在各不相同的意义上。
比如物的颜色是某种不同于所给予眼睛的刺激，我们从来不会直接把握到它本身。
物的颜色属于物，它也不是作为我们内心的某种状态的原因而给予我们，
物的颜色本身，比如金黄色，只不过就是这种从属于麦田的金黄色。
颜色及其鲜艳的色彩总是通过有颜色的物本身的原始统一和性质而规定，
物决不是首先由诸感觉组合起来的。

指出这些只是为了弄清楚，当人们说到感觉的时候，他们所意指的东西并不立刻就是清楚的。
这个词不曾界定的多义性，以及所指情况漫无边际的多样性，
所反映出来的只是不确定性或不知所措，它们阻碍了充分规定人与物之间的关系。
数学-物理学规定物体的前提条件，
在很大程度上支配着把物当作一种单纯的感觉被给予的多样性的意见和观点；
认为知识本质性地存在于感觉之中的关于知识的学说，是近代自然科学形成的基础，
而事实却恰恰相反，把物当作有广延的、在空间和时间中运动着的东西的数学化倾向所产生的结果是，
日常打交道的被给予的东西被理解成了单纯的物质，而在感觉的多样性中被弄得支离破碎。
数学化倾向首先造成的结果是，人们对于有关感觉的学说重新变得反应灵敏，
康德也同样停留在这种倾向的层面上；与他之前和之后的传统一样，
他从一开始就跳过了那种我们直接熟知的物的领域，在那个领域中的物，
正如凡·高的画上所表现给我们的那样：简单的椅子上刚好放着的或被遗忘在上面的烟斗。

e4）预期的奇怪之处；实在性和感觉

人的知觉活动是预期着的，动物同样具有知觉，即感觉，但不是预期着的；
它们不能事先把蜂拥而至的感觉，当作本身伫立着的“是什么”、当作其他的东西、
当作它自己、当作动物、当作有资格成为另外的东西，并由此本身显现为存在者的东西来面对。
康德在另外一个地方（《单纯理性限度内的宗教》）指出，所有的牲畜从来都不会说“我”，
这就意味着：它们不能处于那种可以面对一个其他对立着的东西的位置上，
但这并不排除动物同样处于与食物、光、空气和其他动物的关联之中，
如果我们仅仅考虑动物的活动的话。但在所有这些关联中，决没有朝向存在者的行为，
同样也与非存在者没有关系，它们的生命迷失在存在和非存在的敞开性之中。
当然，这里可能会出现更加广泛的问题，我们究竟从哪里知道，
在动物中发生了什么或没有发生什么，我们决不可能直接了解它们，但尽管如此，
还是可以获得关于动物性存在的某种间接的形而上学的确定性。

不仅和动物相比，而且同样和迄今为止对知识的理解比起来，知觉中实在的预期是令人奇怪的。
我们回忆一下从“一开始”就在分析和综合判断的区分时所指出的内容，综合判断所具有的特点是，
它必须超出主词-谓词-关系而走向一个完全不同的东西，即对象。
沿着当下拥有某种照面的“是什么”本身的方向，
对于表象活动首要的基本超越把握就是对实在的预期，那种综合或提供活动，
在一般的“是什么”领域中被摆在眼前，诸现象由此出发得以显现。
因此，康德在讨论知觉之预期的结论中说（A175/6，B217）：“而与一般感觉相对应的实在，
与否定=0对立的东西，只是把某种其概念本身包含着存在的东西摆到了面前，
而所指的无非就是在某种一般经验性意识中的综合。”

先行把握着实在性的表象，打开了观看一般存在着的“是什么”的视线（这里意味着“存有”）
并这样建立起了某种关系，在此基础上，一般经验性的意识就成了对某物的意识。
一般来说，这种“是什么”就是“先验的质料”（A143，B182），
“是什么”属于使对象方面的某种“面对性”（Gegenhaften）先行得以可能的东西。

感觉照旧可以在心理学中得到说明，生理学和神经学像以往一样可以把感觉解释为刺激过程，
物理学可以证明感觉的原因在于乙太振动或电波——所有这些都是可能的知识，
但都不是在对象之对象性问题，以及我们直接与之相关的领域内进行探究的。
如果人们考虑到，一方面康德对牛顿物理学的重视，另一方面他对笛卡儿的主体概念的基本态度，
竟然完全没有妨碍他在知觉的接受性中发现预期活动的不寻常特点的自由目光时，
他对于知觉中实在的预期的发现就尤其令人惊叹。

f3）第一类比及其证明；作为时间规定的实体

“一切现象都包含着作为对象本身的持存的东西（实体），和作为其单纯的规定，
即[作为]某种对象实存之方式的可变化的东西。”

为了立刻将这条原理解读为类比，注意“和”，
即注意这里提到了持存之物和可变化之物的关系，这是非常重要的。

康德指出，不仅仅在哲学中，而且同样对于普通知性来说，诸如在现象变化中的实体、
持存性这样的东西，都以“对于一切时间”为前提条件，
上述基本原理给没有表达出来的一切经验奠定了基础。“如果一个哲学家被问到：烟有多重？
他就会回答：从燃烧过的木柴的重量中减去剩余灰烬的重量，那么，你就会得到烟的重量。
于是，他就假定了一个无可辩驳的事实：那就是，即使在火焰中，物质（实体）也没有消失，
而只是其形式发生了某种改变。”（A185，B228）
但是——康德这样强调——人们仅仅“感到”了要为持存性原理奠定基础的要求，
这还不够，而必须要证明：1.在一切现象中都有某种持存的东西以及为什么会有；
2.可变的东西无非就是对持存之物的某种单纯的规定，所以是处于某种时间关系中的东西，
这种关系与作为一种时间规定的持存性相关。

h）一切综合判断的至上原理；居间的东西

康德所遇到的并始终当作基本事件试图重新去理解的是：我们人能够去认识我们本身所不是的存在者，
即使我们本身并没有造就这种存在者。存在者在一个公开面对存在者的东西中存在，
这一直是令人奇怪的事情。按照康德的表达方式，就是说：
虽然让对象照面的活动是通过我们而发生的，但对象还是作为其自身面对而立，这是如何可能的呢？
只有当经验（作为纯粹直观空间和时间以及作为纯粹知性概念的范畴）之可能性条件，
同时就是经验之对象面对而立的可能性条件时，这种情况才会发生。

这样被表达出来的东西，康德将其确立为一切综合判断的至上原理。
现在清楚了，在证明基本原理中的循环进程意味着什么？无非就是：
这些基本原理归根到底只不过就是表达出了至上原理，所以，在其共同归属性方面，
它们都特别提到了从属于经验之本质或对象之本质的全部内涵的东西。

结论

我们试图突出关于基本原理的学说，因为在《纯粹理性批判》的这个核心部分中，
关于物的问题被重新提出并回答。我们前面说过：物的问题是一个历史性的问题；
现在，我们更加清楚地看到，它以何种方式表现为这样。康德对于物的追问，
问及了直观和思维，问及了经验及其原理，即问及了人。
“物是什么”的问题就是“人是谁”的问题，这并不是说，物成了人的拙劣创造物，
相反它意味着：人被理解为那种总已经越向了物的东西，
以至于这种跳越只有通过与物照面的方式才得以可能，
而物恰恰通过它们回送到我们本身或我们外部的方式而保持着自身。
在康德追问物的过程中展开了介于物和人之间的一个维度，它越向物并返回到人。 

《1952什么叫思想》

第一讲

人类的疏忽虽然会给予我们思想，
但只是稍纵即逝的。我们尚未思想，这一点诚然是可思虑的，但作
为当今人类的这样一种瞬间的和可排除的状况，这一点却决不能
被称为最可思虑者。然则我们却如此命名之，并且由此暗示着以
下情形：我们尚未思想，决不只是因为，人尚未充分地朝向那个东
西，那个由于本质上始终是有待思想者而原本地意愿得到思虑的
东西。而毋宁说,我们尚未思想，乃是起因于这种有待思想者本身
从人那里扭身而去，甚至久已从人那里扭身而去了。

我们立即就想知道，这种情形是何时发生的。甚至在此之前，
我们会更好奇地追问，我们究竟如何能够知道这样一个事件。
最后,如果我们还进一步补充说.真正给予我们思想的东西，并不
是在某个历史时期从人那里扭身而去的，相反，真正有待思想者本
身自始就保持在这样一种扭身而去中，那么，上面这种潜伏着的问
题就会纷至沓来。

另一方面,我们历史中的人类总是以某种方式进行了思想；人类甚至思想了最深邃的东西，
并且把它托付给记忆了。作为如此这般的思想者，人类一直并且依然保持着与有待思想的东西的联系。
然而，只要有待思想的东西隐匿自身，则人类还是不能真正思想。

此时此地，如果我们不想轻信任何空谈,
我们就必须把前面所说的话当作一连串独特的空洞断言来加以拒绝，此外还必须声明，
上面端出的说法与科学毫无干系。

如果我们尽可能长久地坚持在这样一种对前面所讲的东西的抵抗态度中，那是好事；
因为唯有这样，我们才能守住为一种助跑所必需的距离，由这种助跑而来，
某个人或者别的人也许就能成功地跃入思想之中。因为有一点是真实的：
前面所说的东西以及下面整个探讨都与科学毫不相干；当这种探讨可能就是一种思想时，
情形就更是如此了。这一事态的原因在于，科学自身不思想，也不能思想而且这正是它的运气，
在此也就意味着，科学不能思想保证了它能按自己固定的通道运行。科学不思想。
这是一个有失体统的命题。我们就让这个命题保持其有失体统的性质吧，
即便我们立即附加一个后置从句：尽管如此，科学始终还是以其特殊的方式与思想相干的。
然而，只有当思想与科学之间存在的鸿沟已经变得清晰可见，而且成为一道不可逾越的鸿沟时，
上面讲的这种特殊方式的关系才是一种真正的关系，因而是一种富有成效的10关系。
在这里，在思想与科学之间没有桥梁，而只有跳跃。因此，
今天人们想要在思想与科学之间搭起各色临时备用的桥梁，由此来建立两者之间的一种适宜的交易，
此种做法完全是有害的。因此，我们这些来自科学的人，
现在就必须忍受思想的有失体统和令人诧异的性质一一假如我们已经准备好学习思想。
学习意味着:使我们的所作所为与每每允诺给我们的本质性的东西相应合。
为了能够做到这一点，我们必须启程上路。如果我们要学习思想，那么首要地，
在此间踏入的道路上，我们不可自欺，草率地对那些令人困扰的问题视而不见，相反，
我们必须投身于那些寻求任何发明和虚构都找寻不到的东西的问题之中。
尤其是今天的我们，只有当我们总是同时荒疏时我们才能学习；就眼下与我们相干的情形而言：
只有当我们彻底地荒疏了迄今为止的思想之本质时，我们才能学习思想。
而为此，我们就必须同时了解思想。

我们说过：人尚未思想，而且这是因为有待思想的东西从人那里扭身而去；
人没有思想，决不只是因为人没有充分地朝-向有待思想的东西。

人的本质就在于成为这样一个显示者。一个显示者本身按其本质而言所是的东西，
我们称之为标志 (Zeichen)。人被牵引至自行隐匿者那里，人就是一个标志。
但因为这个标志显示着自行隐匿者 (das Sichenrziehende),
所以与其说它指向于此自行隐-匿者，不如说它指向自行隐匿。
这个标志始终是没有解释的。

第二讲

思想之实事从来都是令人震惊的。我们越是挨弃了偏见，思想之实事就越是令人震惊。
而为槟弃偏见.我们就得乐意去倾听。这种乐意态度让我们逾越了通常意见的藩篱，
进入更开放的地带。为了鼓励这样一种乐意态度，让我们现在插入若干过渡性的评论，
它们同样适用于下面全部的课程。

们往往会听错了思想，这种危险在大学里依然是特别大的—— 尤其是当我们直接谈论科学之际。
因为比起从事科学工作的研究机构和教学机构来，还有什么地方更强制性地要求我们去绞尽脑汁呢？
如今，尽管人们在节日讲话中还总是把科学与艺术相提并论。但两者已经完全分道扬镰了，
这一点是人人都毫无保留地承认的。相反，如果要把思想与科学区分开来，
并且把两者加以对照，那么，人们立即就会认为这是对科学的贬低。
人们甚至担心，思想会开启一种对科学的敌视，损害科学研究的严肃性，毁掉科学研究的乐趣。

但即使此类担心是合理的(实情绝非如此)，在致力于科学教育的场所反对科学，
也还是不得体的，是自讨没趣的。在此光是节拍和礼节（Takt）就必定会阻止所有的争论。
只不过其中还有别 的因素在起作用。任何一种争论都先行错失了思想的态度。
一个对手的角色并不是思想的角色。因为，只有当一种思想去探究那个为某个实事说话的东西时，
这种思想才思想。在这里，一切防御性的言说始终只具有保护实事的意义。
只要我们在自己的道路上必须言说科学，那么，我们并不是要反对科学,而是要为科学说话，
也就是要弄清楚科学的本质。这里已经蕴含着我们的一个信念，即：
科学于自身中就是某种积极的本质性的东西。
然而，科学的本质却全然不同于今天人们在大学里依然愿意设想的那种本质。
无论如何，我们似乎依然惧怕去直面一个令人激动的事实：今天的科学属于现代技术之本质的领域，
而且只归属于此。请注意，我说的是“属于技术之本质的领域”，而没有径直说“属于技术”。
现代科学之本质依然像一团迷雾。然而，这团迷雾并不是科学圈里的个别研究者和学者造成的。
它根本就不是人造成的。它是一团从那个最可思虑者 即我们尚未思想——的地带升起的迷雾；
我们全体都尚未思想，包括现在对你们讲话的我，甚至首先是我呢。

因此之故，我们在此试图学习思想。我们在此共行于一条道上，并不相互抵捂。
学习意味着：使我们的有为和无为去应合那个总是向我们劝说的本质性的东西。
根据这种本质性的东西的种类，根据其劝说所从出的那个领域，这种应合以及学习的种类也各不相同。

举例说来，一个细木工学徒，也就是学习制作衣柜之类家具的人，
在学习时不光是要练习使用工具的技能。他也不光是要熟悉他要制作的常用样式。
假如他要成为一个真正的细木工，他首先得让自己去应合各种不同的木头以及在其中蛰伏的形象，
去应合木头如何以其本质的隐蔽丰富性突现于人类的居住中。这种与木头的关联甚至支撑着整个手艺。
没有这种与木头的关联，这门手艺就会停留在空洞的瞎忙碌中。
其中的活计就只能由生意利益来决定了。每一门手艺，所有人类的行动，
始终都处于这样一种危险当中。作诗与运思一样，同样也不例外。

可是，一个细木工学徒在学习时是否能达到与木头和木器的应合，
明显地取决于某个教学徒本事的师傅的在场。

实情如此。教比学更难。我们是知道这一点的；但对之少有思量。为什么教比学更难呢？
并不是因为教师必须拥有更多的知识积累，在任何时候都做了准备。教比学更难，
乃是因为教意味着：让学习。 甚至，真正的教师让人学习的无非是—— 学习。
所以，他的行为往往也唤起一种印象，即：
我们在他那里其实什么也学不到一只要我们现在不经意间把“学习”仅仅理解为获取有用的知识。
教师唯一地在一点上面先行于他的弟子们，那就是：比起他的弟子们，
他必须学习的东西还要多得多，即他必须学习让学习。教师必须有能力变得比弟子们更可教。
教师对自己的事务，远比跟他学习的人们更没把握。因此，如果教师与学生之间的关系是真实的，
那么，在这种关系中就绝不会有万事通的权威和官方的权威影响发挥作用。
因此，成为一名教师,依然是一件崇高的事情，与成为一位名教授完全是两码事。
如今,一切都是从下面和低处着眼来衡量的，例如从商业出发来衡量，
如今再也没有人想做一名教师了，这大概是因为当教师是一件崇高的事情，
是因为这件事的崇高性。也许，这种厌弃与那个给予我们思想的最可思虑者紧密相关。
假如在本讲座过程中要唤醒一种学习的话，我们就必须牢牢盯住教师与学徒们之间的真正关系。

我们在此尝试去学习思想。说不定思想也只不过是与一个衣柜的制作相类似的东西呢。
无论如何，思想也是一门手艺，是一种“手 -工 ”。手有特殊的情况。
按照通常的看法，手是我们的身体器官之一。不过，
我们绝不能把手的本质规定为身上的一个抓握器官，或者从这个角度来加以说明。
举例说来，猴子也有抓握器官，但它们却没有手。手根本不同于所有的抓握器官
（爪子、钳子、利齿等），也就是说，与后者有着本质上的天壤之别。只有会说话、
也即会思想的动物才能有手，并且能在操作中完成手的作业。

不过，手的作业比我们通常所以为的要丰富得多。手不光是握和抓，不光是压和推。
手伸展和触及，接受和欢迎，而且不光是对物，手也伸出去，也在他人的手中受到欢迎。
手能把握。手能携带。手能画画和标记，也许是因为人就是一个标志。
两手合一，这个姿势据说意味着把人带入伟大的纯一性之中。手是所有这一切，
这一切都是真正的手-工。我们通常认作手工活，并且任其保持原样的那一切,都植根于此。
不过，手势在任何地方都贯通语言，而且恰恰是当人通过沉默来说话时，手势才最纯粹。
然则唯就人说话而言，人才思想；而不是相反的情况，并不是像形而上学仍然以为的那样。
在手的每一个作业中，任何手的运动都是由思想的要素来承担的，
都是在思想的要素中表现出来的。所有手的作业都基于思想。
因此，如果思想要适时地特别地得到完成，
那么，思想本身就是人的最简单因而也最艰难的手-工。

我们必须学习思想，因为思想的能力，甚至于思想的天赋，还不能保证我们能够思想。
因为要能够思想，就要求我们预先喜欢那个对思想进行劝说的东西。
而这就是从自身而来给予我们思想的东西。赋予我们这件礼物的东西，
也即真正有待思虑者，我们称之为最可思虑者。

那么，这个最可思虑者是什么？对此问题，我们以一个断言来回答：
在我们这个可思虑的时代里最可思虑的是我们尚未思想。

可是，我们尚未思想，原因决不只是也绝不首先在于，
我们这些人没有充分地转向那个真正给予我们思想的东西；而是由于，
那最可思虑者从我们这里扭身而去，甚至早就从人这里扭身而去矣。

举例说来，什么“叫”游泳，我们绝不能通过阅读一篇关于游泳
的论文来了解。只有跳进河里才能告诉我们什么叫游泳。对于“什么叫思想？"
这一问题，我们也绝不能这样来解答，即：我们端出一个关于思想的概念规定，
端出一个定义，并且努力展开其内涵。在下面的讨论中，我们并不进行关于思想的思考。
我们保持在把思想弄成自己的对象的单纯反思之外。伟大的思想家，首先是康德，
然后是黑格尔，他们知道这种反思是徒劳无益的。所以，他们不得不尝试摆脱这种反思来反思。
他们走得有多远，到达了什么地方，这些问题在我们的道路的适当位置上给予我们许多要思索的东西。
在西方，关于思想的思想作为“逻辑学”而展开出来了。
逻辑学汇集了关于一种特殊的思想种类的特殊知识。

第三讲

如果我们要在现代技术的本质中寻找今日科学的本质,那么,
我们由此就已经把科学确定为某种在最高意义上值得思考的东西了。
比起传统的观点（人们在科学中只看到了一种人类文化现象），我们在这里把科学的意义抬得更高些。

因为技术的本质不是任何人性的东西。技术的本质尤其不是任何技术性的东西。
技术的本质，其位置在于那个自始并且先于其他一切给予我们思想的东西。
因此，目前依然值得推荐的做法或许是:少谈点技术，少写点技术.多想想技术的本质，
以便我们能首先找到一条通向技术的道路。技术的本质贯通并且支配着我们的此在(Dasein),
其方式我们几乎还不能猜度。因此之故，在前面 一次讲座中，
恰恰在差不多要求我们去探讨技术世界的地方，我们却对技术保持沉默了。
现在可以表明的是，在本课堂我们的道路的开端处，已经对各位同学的理解提出了太多的要求。
我们曾把思想叫作别具一格的手-工。

思想指导并且支撑着每一个手势。支撑在字面上意即：举动。

我们曾谈过细木工的手工。有人可能会反驳说，如今甚至连任何一个乡村木工也用机器干活了。
人们可能也会指出，在今天，而且已经很久了，在手工作坊旁边耸立起一座座巨大的工厂。
在工厂里，工人们拉着相同的控制杆，女工们按着相同的按钮，没日没夜,
连续工作八小时或者十小时。这种说法是正确的。但在我们的情形中，
这种方式的说法尚未得到考虑。这种说法不免沦于空洞，因为对于我们的探讨关于手工所说的话，
它只听了个半拉子。我们选择了细木工的手工作例子，同时做了一个预设，
即假设没有人会认为，我们这种例子的选择表达了某种期望，
即期望我们这个星球上的状态在可预见的将来，或者根本上就是有朝一日，
会重新回到一种田园牧歌般的状态。细木工的手工之所以被设为我们的思索的例子，
是因为通常对“手工”(Handwerk)这个名词的使用，只局限于我们指出的那个种类的人类行为。
然而一一正如人们特别地注意到的那样，即使在这种手工上，
具有支撑作用的基本东西也不是单纯对工具的操作，而是与木头的关联。
可是，在产业工人的操作中，与诸如蛰伏在木头里的形象之类的东西的关联在哪儿呢？
这个问题是您们会碰到的，诚然不是为停留在那儿。因为只要我们仅仅如此发问，
我们就始终还是从我们所熟悉的、先前习以为常的手工出发来发问的。

控制杆的情形如何？工人们操作的按钮又是怎样的情形呢？控制杆和按钮也是早就存在的，
甚至旧式作坊的木工刨台上也可以看到这些东西。
但在产业工人的操作中使用的控制杆和按钮属于一架机器。还有，发电机这样的机器又归属于何处呢？
现代技术并不基于一并不在于 这样一点，即电力发动机、汽轮机以及类似的机械开始得到使用。
相反，只有当现代技术的本质已经达到统治地位时，此类东西才可能被建造起来。
我们的时代是一个技术时代,并不是因为它是机械时代；相反，它之所以是一个机械时代，
因为它是技术时代。但是，只要技术的本质（而且作为一个被思考的本质）并不与我们相关涉，
我们就将不可能知道机械是什么。我们将不可能说，与产业工人的手相关联的是什么。
我们将不可能确定，这种操作属于何种手-工。然而—— 为了能够哪怕只是追问此类问题,
我们就必须已经从其本质性的关联出发，把通常所指的手工收入眼帘了。
无论是产业工人还是工程师,更不用说工厂业主以及国家，他们都不可能知道，
当今天的人类处于与机械和机器零件的某种关联中时，人类到底逗留于何处。
我们全都还不知道,技术世界里的现代人必须从事何种手-工。
即使他不是在机器工人意义上的工人也必须从事何种手-工。连黑格尔和马克思也还不知道这一点，
他们也还不能追问这一点，因为连他们的思想也必定依然活动在技术之本质的阴影里，
所以他们也从来没有达到自由之境，得以充分地思量这种本质。不论经济的-社会的、政治的、
道德的甚至宗教的问题多么重要，都是关于技术的手-工问题所要审理的，
但这些问题全都未触事情的核心。那事情隐藏于尚未经思考的本质中，
即所有在技术之本质的统治领域里立身（根本说来即在其中存在）的一切东西的方式中。
但实际上，这种东西迄今还未经思考，这一点首先是由于，行动的意志，
在此也即求制作和成效的意志，席卷了思想。

在座一些同学也许还记得我在第一次课上讲过的一个句子：以往的人行动过多而思想过少。
然而，思想的缺席原因不只—— 而且并不首先--在于，人太少地保护思想，而倒是由于，
有待思想的东西，也即真正地给予我们思想的东西，早就已经自行隐匿了。
因为这种隐匿起着支配作用，所以技术操作的手-工所要达到的东西依然遮蔽着。
这种隐匿乃是真正地给予我们思想的东西，乃是最可思虑者。现在我们也许更容易注意到，
这个最可思虑者（现代技术的本质即隐藏于其中）时时处处都招呼着我们，
这个最可思虑者甚至更切近于我们，甚于日常的操作最切近的清楚明确性，但它却隐匿了。
由此生出那种急迫性，产生出那希必要性，那就是:
我们首先要听一听这个最可思虑者的呼声（ Anspruch） 。
但为了能够获悉那给予我们思想的东西，我们必须尽我们所能，开始学习思想。

靠着这种学习（但决不是通过这种学习），我们是否能通达与最可思虑者的关联，
这个问题是从事思想的手艺的人最不能掌握的。

当思想与最可思虑者相吻合时，思想才进行思想。在我们这个可思虑的时代里，
最可思虑者显示在：我们尚未思想。这个句子眼下还是一个断言。它具有一个陈述句的形式，
是我们现在要加以研讨的。我们首先要探讨两点：首先是这个断言所具有的音调；
其次是它的陈述句特征。

这个断言说的是:在我们这个可思虑的时代里最可思虑的是我们尚未思想。

举例说来，在一个重病人的状况中可思虑的就是引起我们忧虑的东西。
我们把那种不安的、黑暗的、威胁性的、阴沉的东西，一般地即令人讨厌的东西，称为可思虑的。
如果我们谈论可思虑者,那么，我们通常就是指某种有害的东西，因而是指某种消极的东西 。
因此,一个陈述句谈论一个可思虑的时代.甚至还谈论该时代最可思虑者，
那么它自始采取了一种消极的音调。它只看到了这个时代的令人讨厌的、阴暗的特征。
它沾染了恶劣的、推动一切虚无之物的现象.即虚无主义的现象。
它必然地在一种缺失中寻求这些现象的核心，而按我们的命题，这种缺失就在于思想之缺失。

即便有人相信自己的判断超越了悲观主义和乐观主义（或者说在两边的这一边），
他也总是已经以悲观主义和乐观主义为定向，并且只不过是遵守了漠然无殊态度的一个变种。
然而，悲观主义和乐观主义，这两者连同由它们供养的漠然无殊态度及其变种，
莫不源自人与我们所谓的“历史”之间的一种独特关系。这种关系因其特殊性而难以为我们所把握；
并非因为它远离于我们，而是因为它对我们来说已然是一种习以为常的关系了。
显然，连我们的断言也来自一种与历史和人类处境的关系。

第四讲

单轨思维不同于单纯的片面的思维，它具有更大的影响和更高的起源。
在眼下关于片面思维和单轨思维的谈论中，“思维/思想”一词的意思就如同“意见”。
例如，某人说“我想今晚会下雪”;谁这样说时，他并没有思想，而只是发表意见。
不过，我们决不能把这种意见看作某种微不足道的东西。我们日常的所作所为都活动于这种意见中，
而且必然如此。甚至各门科学也居留于其中。何以这种意见是片面的呢？
尽可能从多方面、甚至于全方位地研究科学的对象，这难道不是科学的最高原理之一吗？
在此某种片面的东西在哪里呢？恰恰就在科学研究的领域里。
例如，历史科学从所有可能的角度深入探究某个时期，但从不研究历史是什么。
历史科学根本不能科学地研究这一点。一个人决不能通过历史学的途径来发现历史是什么；
就如同一个数学家，从来都不能通过数学的途径，也即通过他的科学，
因而最终用数学公式，来表明数学本身 是什么。它们的领域的本质—— 历史、艺术、诗、
语言、自然、人、神——是各门科学达不到的。但同时，倘若各门科学没有在自己的领域范围内活动，
那么它们就会不断地落入空虚之中。这里举出的各个领域的本质乃是思想的实事。
既然各门科学作为科学无法通达这个实事，那我们就必须说，科学并不思想。
一旦我们说出这话,乍一听我们就容易得出印象.仿佛思想自以为要比各门科学优越。
这样一种狂妄自大如果会在什么地方存在，或许也是无理的；因为恰恰由于思想在它能思考历史、
艺术、自然、语言之本质，但还不能够思考这种本质的地方活动，
所以思想根本上总是比各门科学知道得更少。各门科学是完全名实相符的，
因为科学要比思想知道的多得多，多至无限。可是,在每一门科学中都存在着另一个方面，
是科学之为科学绝不能达到的,那就是：科学之领域的本质和本质来源，
也包括科学所从事的知识方式的本质和本质来源，以及其他等等。
各门科学必然地停留在一个方面上。在这个意义上，各门科学是片面的，但情况却是：
另一个方面也仍然总是一道显现出来。各门科学的片面性保持着它自己的多面性。
但这种多面性可能扩展到这样一个程度，以至于科学奠基于其上的片面性根本不再被我们收入眼帘。
而如果人们根本不再把这一方面看作这一方面，那么他也就看不到另一方面了。
两方面的区分，即处于两者之间的东西，可以说被填埋了。一切都被平整到一个平面上了。
我们对万事万物都按相同的意见方式具有同一种意见。如今，每一份报纸，每一种插图杂志，
每一个广播节目，都以相 同的方式把一切提供给一式的意见。各门科学的对象与思想的实
事都是以同一种一式性而被处理的。然而，假如我们认为，
指出这样一种现象只是为了充当一种关于我们当今时代的特性刻画甚或批判，那么，
我们就将陷入一种有害的谬误之中。假如我们认为，
一种傲慢的蔑视就足以让我们逃离这种一式片面的意见的毫不起眼的力量，
那么，我们就会沦于一种有害的自欺而自食其果。与之相反，
要紧的是看到那个在此首先得到酝酿的阴森可怕的东西。
这种片面的意见无论在哪里都不再注意到实事的本质，它已经使自己鼓胀为一种全面性，
而这种全面性伪装自己，使自己取得了一种无害的和自然的假象。
但这种全面的意见，它以相同的方式和同样无所思虑地对待一切，
只不过是为真正地发生的事情做准备。因为在片面而相同方式的意见的平面上，单轨思维才能启动。
由此 ，一切都被带向概念和名称的单义性上，这种概念和名称的精确性不只符合于技术程式的精确性，
而不如说,它与后者具有同一个本质渊源。首先我们必须记住的只是，
单轨思维并不就等于片面的思维，不如说，单轨思维是在片面意见的基础上构造起来的，
同时也对片面意见做了改造。对于单轨思维之不断提高的力量的一种初眼看起来完全外部的标识，
处处都要在那些名称的增长中得到确定，
这些名称是由单词的缩写或者在于词首字母的组合而成的。也许今天在场诸位当中，
还从来没有人严肃地思考过，当您们不说“大学堂”而只说“学堂”时已经发生了什么事。
“学堂”就像“电影院“。诚然，电影院还是不同于高等学府。但 “学堂”(Uni.)
这个名称既不是偶然的，也不是完全无害的。甚至当您们说,您们在“学堂”里进进出出，
在“大学图书馆”里借书，这种说法也许也是对头的。但问题依然是，
在这种语言的传播中显示出何种秩序。也许那就是这样一种秩序，
那个对我们隐匿起来的东西把我们拉扯入这种秩序中了，把我们托付给这种秩序了。

我们把这个东西命名为最可思虑者。根据我们的断言，它应当在我们尚未思想这样一回事上显示自己。

这个断言似乎具有一种消极的和悲观的腔调。但在这里，“可思虑的”指的是：
给予思想的东西。最可思虑者是这样一个东西，
它不仅在最多地要求和折腾我们的思想这样一个意义上最多地给予思想；
而毋宁说，最可思虑者乃是这样一个东西，它自发地于自身中把值得思想者的最大丰富性保存下来。
我们的断言说，我们尚未思想。在这个“尚未”中包含着一种对于即将到来之物的独特指示，
对于这个即将到来之物,我们全无所知，不知道它是否来到我们身边。
这个“尚未”具有独一无二的性质，不可与其他说法相提并论。
举例说来，在午夜时分我们可以说，太阳尚未升起。在拂晓之时我们也可以这么说。
在两种情形下，这个“尚未"是不同的。不过,有人会反驳说，在此类情形中不同之处仅仅在于时段,
即从午夜到黎明之间的几个小时；但太阳天天到来则是肯定的。
在何种意义上讲是肯定的呢？兴许是在科学意义上么？自哥白尼之后，
对科学来说就不再有日出和日落了。
在科学上，诸如此类的东西已经被毫不含糊地确定为感官上的错觉。
按照通常意见的习惯猜想，关于即将升起的太阳(无论在午夜时分还是在黎明之际)
的“尚未”都是有其真理性的，但这种真理性是永远不可能在科学上得到证明的，
而且这乃是因为，每天早晨对太阳的期待具有这样一个特征，它没有为科学的证明留下任何余地。
我们绝不是根据科学的洞见来期待太阳升起的。有人会反驳说，人类已经习惯于此类现象的规律性了。
就仿佛习惯是不言自明的。就仿佛一个习惯可以与栖居(W ohnen)无关。
就仿佛我们向来已经思考了栖居。 现在，如果连太阳的来来去去对我们来说都是如此稀奇古怪的情况，
那么，唯在有待思想的东西对人隐匿自己并且同时在隐匿中到来之际，这事情才可能是多么神秘莫测。

看起来，我们几乎难以否认，
关于我们这个可思虑的时代及其最可思虑者的断言乃是一个关于当代的判断。
这样一些关于当代的判断情形如何呢？例如，此类判断把这个时代描绘为一个没落的时代，
一个病态的时代，一个堕落的时代，一个患上了 “中心丧失”毛病的时代。
然而，在此类判断中，决定性的东西并不在于它们消极地评估一切，
而在于它们一般地进行评价。它们规定价值，可以说规定了这个时代所属的价值范围。
人们把这种估价视为必不可少的，但也是不可避免的。
首要地，它们径直唤起一种正义在握的假象。因此之故，它们也马上就赢得了大众的赞同，
至少对于被指定了此类判断的时期来说，情形就是这样。现在，这个时期变得越来越短暂。
如果如今人们又越来越赞同斯宾格勒关于“西方的没落”的命题，那么，
除了各种表面的原因，还有一个根本原因在于,
斯宾格勒的命题只不过是尼采的话“荒漠在生长”的消极而正确的推论。
我们曾强调指出，尼采此话乃深思之言。它是一句真话。

不过，在其他情况下冒出来的关于时代的判断，似乎也同样地是正义在握的。
就它们是正确的而言，它们确实也是正义在握的，因为它们是以事实为定向的，
这种事实可以大量地作为证据被端上来，可以通过对作家作品的熟练的分类引用而得到证明。
我们把以其对象为定向、与其对象相符的表象命名为正确的。
长期以来，人们把这种表象的正确性与真理相提并论，也就是说,
人们根据表象的正确性来规定真理的本质。如果我说“今天是星期五”,那么这个陈述是正确的；
因为它使表象对准和符合于工作日的序列，并且切中了今天这个日子。
判断乃是：正确的表象。当我们对某物做出判断时，譬如当我们说“这棵树在那里开花”时，
我们的表象必须保持指向对象即开花的树的方向。
不过，这种方向之保持却为这样一种持续的可能性所环绕，即：
我们或者没有获得这个方向，或者失去了这个方向。由此，表象就变成无方向的，
而涉及对象就是不正确的。更准确地讲，判断乃是正确的表象，因此可能也是不正确的表象。
现在，为了能看到我们关于当代的断言具有何种陈述特征，我们必须更清晰地显明,
判断的情形如何，亦即正确和不正确的表象情形如何。一旦我们对此做了实事求是的思索,
我们就置身于这样一个问题中了：究竟这是什么—— 表象？

其实真正说来我们并没有感知一棵树，不如说，我们实际上感知到的是一种虚空，
其中处处微弱地散布着以巨大的速度来回运动的电荷，这时候，我们就在不知不觉中放弃了一切。
假如我们只是在可以说科学上无人看守的时刻才承认，我们自然地站在一棵鲜花盛开的树面前，
为的是进而在下一个时刻同样不言自明地保证，那种意见自然地仅仅标志着前科学的、
因而质朴的对象理解，那将是不够的。但以这种保证，我们就已经承认了某种东西，
其影响我们几乎未予以关注，那就是：上述各门科学根本上能决定，
就鲜花盛开的树来说什么可以被视为现实，什么不能被视为现实。
各门科学从哪里取得这种权能来做这样的判断呢？它们必定对自己的本质之渊源浑然无知。
科学从哪里取得权利来规定人的位置，并且把自己设为这种规定的标尺？
但是，一旦我们勉强接受(哪怕只是悄悄地)，我们站在树的对面，
只是一种前-科学地被意指的与那个依然被我们称为“树”的东西的关系，
那就会出现上面讲的情况。实际上，
我们今天更倾向于赞同一种被假定为更高级的物理的和生理的认识，而放弃那鲜花盛开的树。

如果我们来思索一下，一棵鲜花盛开的树把自己置于我们面前，使得我们能把自己置于它的对面，
如果我们思索这意味着什么，那么，先于一切地而且最后要紧的是，不要放弃鲜花盛开的树，
而是让它有一次机会站立在它站立之处。我们为什么说“最后”呢？
因为迄今为止思想都从来不能让树站立在它站立之处。

第五讲

我们用一个问题来标识这条道路—— 这个问题就是:什么叫思想？通过对“什么叫思想？”的追问，
我们进入这样一个问题之中：什么是表象？

于是产生出一种猜测：思想与表象很可能是同一的。对于一种可能性的展望开启出来，即：
迄今为止思想的本质都是从表象出发、作为一种表象方式而得到烙印的。实际就是如此。
但同时依然晦暗不明的是，以往思想的这样一种本质烙印是以何种方式发生的。
依然晦暗不明的是，这种发生从何而来。最后依然晦暗不明的是，这一切对我们来说意味着什么，
以及对我们学习思想的尝试来说意味着什么。诚然，当某人说“我想这事情如此这般”，
同时以为“我如此这般地表象这事情”，这时候，我们便把它理解为世上最清楚的事情。
由此清楚地得出：思想乃是一种表象。可是，由此命题所命名的所有关系依然深深地被遮掩着。
它们根本上还是我们理解不了的。毋庸讳言，思想的本质，思想的本质渊源，
包含在这个渊源中的思想之本质可能性-所有这一切都是对我们来说陌异的，与之一体地，
都是那个首先并且始终给予我们思想的东西。
如果“在我们这个可思虑的时代里最可思虑的是我们尚未思想”这个断言依然是真的，
那么上面讲的这一点也不会令人奇怪。但这个断言同时也说:
我们正在通向思想之本质的思想之路上。我们正在途中，
并且在这样的道路上从一种思想出发——这种思想的本质看起来就在表象中，并且在其中穷尽自己。
我们自己的思想方式依然乞灵于传统的思想之本质，即乞灵于表象。
但只要我们尚未进入思想所固有的、仍然为我们保留着的本质之中，那么我们就尚未思想。
我们尚未在思想之本真要素中。
然而，思想的真正本质或许恰恰就在它一度隐匿自己的地方显示自身——如果只有我们关注这种隐匿，
如果只有我们没有被逻辑学所愚弄，坚持认为我们早就知道什么是思想了。
思想的真正本质可能会在我们正在途中的时候向我们显示自身。

什么叫思想？我们得小心提防那种盲目的贪欲，即要求为我们的问题攫取一个公式化的答案。
让我们守住这个问题。让我们来关注这个问题的追问方式:“什么叫思想？”

“等一等，我来教你什么叫听话！” 母亲在后面叫他不想回家的小孩。是她答应自己的儿子，
要给他一个关于听话的定义吗？不是的。但也许她要给儿子上一堂课吧？如果她是一位好母亲，
她也不会这样做的。而毋宁说，她要让儿子明白什么是听话。或者更好地要反过来说:
她要使儿子听话。她责骂得越少，就越是可望成功。母亲越是直接地使儿子倾听，
就能越简单地如愿以偿。并非只是他一味地迁就，而是他再也不能放弃倾听的意愿。
为什么呢？因为他已经能听到自己的本质所属的东西了。因此，学习是不能通过责骂来促成的。
不过，人们在教的时候偶尔也不得不大声点。他甚至不得不不断叫喊。
哪怕事关让学生学习像思想这样一种安静的东西。尼采这个极安静和极羞怯之人，
他是知道这样一种必要性的。他忍受过不得不叫喊的痛苦。

第六讲

以往的人是末人，因为他不能，也就是说不愿意使自己服从自己，蔑视他以往种类中可鄙的东西。
因此，必须为以往的人寻求超出自身之外的过渡，
因此，必须寻找通向那种本质的桥梁——作为这种本质，
以往的人才可能成为他以往的和最后的本质的克服者。尼采看到了超出自身之外的人的本质特性，
并且首先把它铸入查拉图斯特拉这个形象之中。为了表示这个超越自身、因而服从自身、
因而首先得以确定自己的人，尼采选择了一个十分容易引起误解的名称。
尼采把这个超出以往之人的人命名为“超人”(Ubermcnsch)。

第七讲

这种多义性从来不只是一种尚未达到的形式逻辑的单义性的残余，这种单义性或者是真正要追求的，
但未曾达到过。而毋宁说，多义性乃是思想为达到严格性而必须进入其中的要素。
用比喻来讲:对一条鱼来说，水的深浅和宽窄、水流的缓急、水的冷热层次，
是它的多样活动性的要素。如果鱼被剥夺了它的要素的丰富性，如果鱼被拖到干燥的沙地上，
那么，它就只能蹦跳、抽搐、完蛋。因此，我们必须始终在其多义性的要素中来寻找思想及其所思，
要不然一切都依然对我们锁闭起来。所以，如果我们开始处理柏拉图的一个对话，
并且按照人类健全理智的观念方式来搜索和评判它的“内容”，
就像人们太过经常和太过容易地做的那样，
那么，我们就会获得最奇特的看法,最后会获得一个判断，说柏拉图是一个大糊涂蛋；
因为我们会断定（这种断定甚至是正确的）:柏拉图的任何一个对话都达不到一个明显单义的结果，
使人类理智可以由此开-始做点什么的结果。
仿佛人类健全理智——那些天生就妒忌思想的人们的庇护之所—— 仿佛这种健全理智，
亦即不容疑问的理智向来已经开始做什么，已经从其开端而来思考了什么似的。

第八讲

人们总还以为，传统流传下来的东西已经真正消失了，只不过是历史学意识的对象而已。
人们总还以为，传统流传下来的东西乃是我们经历过的东西，已经在我们后面了，
而实际上它却迎面向我们走来，因为我们听由它摆布，被遣送给它了。
关于传统和历史进程的纯粹历史学的观点，乃是一种影响深远的自欺，而只要我们尚未真正地思想，
我们就必定会困囿于其中。这种关于历史的自欺阻碍我们，使我们不能倾听思想家的语言。
我们听错了，因为我们只把这种语言当作宣告哲学家观点的表达。然而，思想家的语言道说存在之物。
倾听这种语言绝非易事。这样一种倾听的前提是某种十分难得满足的东西，
即承认(Anerkennen) 。承认的依据在于，我们让每一 位思想家的思想作为某种向来独一的、
决不会重复的、不可穷尽的东西走向我们，而且我们为他的思想中未被思的东西所震撼。
一种思想中未被思的东西并非这种思想所具有的缺陷。未-被思的东西向来只是未-药遗、即丞归。
一种思想愈原始，其未被思的东西就愈丰富。未被思的东西乃是一种思想必须赠予的最高礼物。
不过，对于不言而喻的人类健全理智而言，一种思想的未被思的东西只是不可理喻的东西。
但这种不可理喻对于通常理智来说决不能成为一种动因，使之对自己的理解可能性产生疑心，
甚至关注到它的界限。对于通常理智而言，不可理喻的东西始终只不过是有失体统的东西，
而这一点对它来说立即就成了证据，证明原来已经理解了一切的它被要求某种不真实的和佯称的东西。
人类健全理智最不能做到的事就是承认。因为承认要求一种期备，
即我们乐于让我们自己的思想尝试总是一再地被思想家之思想中未被思的东西所推翻。
康德深知此点，把此种情形称为摔跤。但只有站立着、
在站立中行走并且在行走中保持在道路上的人才可能摔跤。
这条道路自发地通向与思想家的对话。但为此未必要从历史学上对此对话进行表象。
举例说来，倘若我们着眼于康德对亚里士多德和柏拉图的历史学表象，
想要对他作一种哲学史的审查和评分，那么，他必定只能得一个“完全不及格”的分数。
然则康德-一 而且只有康德--才对柏拉图的理念学说做了创造性的转换。
对于一种与思想家的对话来说，有一点无疑是必需的，那就是:我们与思想家遭遇的方式的清晰性。
根本上，这里只有两种可能性：一是迎合，二是背逆。如果我们想要迎合一位思想家之所思,
那么我们就必须进一步放大其伟大之处。于是我们就能进入其思想的未被思的东西之中。
如果我们只意愿背逆一位思想家之所思，那么，通过这样一种意愿，
我们必定预先已经缩小了其伟大之处。
于是我们就只还把他的思想移置入我们的更佳知识的不言自明性之中了。
如果我们此外还保证说，康德仍然是一位十分重要的思想家，那也丝毫没有改变什么。
这种低级的赞扬始终是侮辱。

我们将从各个角度，借助于我们的社会学、心理学、精神分析以及其他一些手段，
来关心下面这样一种情况，即：所有人马上会以同样的方式被置于同样的幸福的相同状态之中，
所有人的平等福利得到了保障。然而，尽管发明了幸福，但人类仍然被逐入一次
又一次世界大战之中。人们眨眨眼，暗示民众和平就是消灭战争。
而同时，要消灭战争的和平或许只有通过战争才能得到保证。
但针对这种战争之和平(Kriegsfrieden), 又要开启一种和平进攻，
后者的攻击是很难被称为和平的。战争：和平的保证；而和平：战争的消灭。
和平如何可能通过它要消灭的东西而得到保证呢？这里有某个东西在最深的根基处乱了套，
抑或，其中还从来就没有什么道道呢。但同时，
“战争”与“和平”仍旧像野人们为了取火不断地摩擦的两块木头。同时末人必定在某种表象中活动，
这种表象由于一种阴森可怕的命运(它阻碍现代人超出自身和自己的表象方式去观看)而对一切都眨眼，
也只能对一切眨眼。因此，末人不得不在自己的表象种类即眨眼中，
寻求能创造一种世界秩序的尺度形式。诸如国会和议会，委员会和小组委员会，
难道不就是一些个眨眼组织，是眨着眼对怀疑和圈套进行商定的组织么？
这种表象范围内的任何一个决断,按其本质来看都没有太多的效果。
而同时，人却不能在无决断状态中安于一种虚假安宁和安全。
人的这种分裂状态的根据依然隐蔽于一种阴森可怕的世界命运的阴影中。
这种隐蔽本身还通过公共霸权而被掩盖起来，以至于尽管有不可言说的苦难，
尽管有太多人承受的困厄，但这种分裂状态的裂隙（RiB）仍然没有触及人的本质。
从存在之物的裂隙中升起的痛苦尚未从本质深处触及人。

第九讲

我们问：什么叫思想？ —— 我们却在谈论尼采。这个论断是正确的又是错误的。
因为这样说，我们就错失了所道说的东西。因此，被谈论者与被道说者不是同一回事。
关于被谈论者的正确表象还不能保证我们已经参与到被道说者之中了。
被道说者乃是尼采思考的东西。作为思想家，尼采思考存在之物,思考它何以存在以及如何存在。
尼采思考存在之物，思考在其存在中的存在者。思想家之思想因而就是与存在者之存在的关联。
可见，如果我们要探究思想家尼采所思考的东西，那么我们就活动在这种与存在的关联中。
我们思考。说得更小心些：我们尝试参与到这种与存在的关联中。我们尝试学习思想。

我们谈论尼采，但我们问：什么叫思想？不过，我们其实只是在追踪尼采关于超人言说了什么。
即使在这里，我们也只是就超人是过渡者而言来追问超人之本质。我们关注过渡。
我们从这个角度来追问过渡者逃离什么，追问过渡者去往哪里。由此我们来追问过渡的桥梁。
但我们根本没有追问存在者之存在。此外，在关于过渡之桥梁的问题上，
我们碰到了一件特殊的和个别的事体。因为，对尼采来说，什么是通往最高希望的桥梁，
也即通往那个超越以往人类的人的本质形态的桥梁呢？
在尼采看来，这座桥梁乃是:“从复仇中解脱出来”。
因为按尼采的看法，复仇精神标志着以往的人的特征，尤其是末人的特征。
但显然，对复仇欲的克服乃是一个特殊问题，它涉及人类的道德行为，
人类行为和观念的道德性。关于复仇及其克服的问题的探讨属于伦理学和道德范畴。
当我们探究这个关于复仇及其克服的特殊问题时，我们该如何活动于尼采的真正思想中，
也即在与存在之物的关联中？关于复仇及其克服的问题固然可能是极为重要的，
但它依然远离于关于存在之物的问题。复仇问题毕竟不是存在问题。让我们好好想想。
让我们学会思想。

第十讲

当形而上学追问时间之本质时，它也许会、
其实很可能必定会以一种与它的一般追问方式相一致的方式进行追问。
形而上学问:(亚里士多德)： 存在者是什么？从存在者出发，形而上学追问存在者之存在。
什么是存在者中存在着的(seiend)?在存在者身上，存在者之存在在哪里？
与时间相关,这就是说:什么是时间中真正存在着的？与这种提问方式相应，
时间被表象为以某种方式存在的东西，被表象为某种存在者，
因而是着眼于时间之存在而被追问的。亚里士多

德在其《物理学》第四章第10-14行中以一种经典的方式阐发了这种提问方式。
亚里士多德对他自己提出来的时间之本质问题的回答，也还规定着尼采的时间观。
后世所有的时间理解都植根于这种在希腊思想中得到预先勾勒的亚里士多德关于时间的基本观念。
我们这样说并不排斥、而倒是包含着以下事实，即：个别思想家，诸如柏罗丁、奥古斯丁、
莱布尼茨、康德、黑格尔和谢林,都有效地实现了对同一个事态的不同方向的解释。
时间之实事的情况如何呢？什么是在时间中存在着的？ 一旦形而上学的思想提出这个问题，
则对这种思想来说已经做了决定，知道所谓“存在着”意味着什么，
它在何种意义思考“存在”(sein)一词。“存在着"(seiend)意 即：在场着(anwesend)。
存在者越是在场着，就越是存在着。存在者越是持久地持留，这种持留越是持续，
则存在者就越是在场。什么在时间中在场、并且因此是当前的呢？
在时间中向来只有“现在“才是当前的。将来是“尚未现在”；过去是“不再现在“。 
将来是尚不在场者，过去则是已经不在场者。
在时间中存在着即在场着的，向来只是各个稍纵即逝的“现在”的狭长山脊，
这个“现在”从“尚未现在”走来，进入“不再现在”之中而离开。举例说，
人们如今在体育运动中用十分之一秒来计算，而在现代物理学中则用百万分之一秒来计算，
这并不意味着，我们由此更敏锐地把握了时间，因而赢得了时间，相反，
这种计时法乃是人类丧失本质性的时间的最稳当的途径，
也就是人类越来越少地“拥有”时间的最稳当的途径。更准确地讲：
不断增长的时间之丧失并不是由这种计时法引起的，而不如说，这种计时法始于这样一个时刻，
即人类突然进入骚动不安中了，再也没有时间了。这个时刻就是现代的开始。

对尼采来说.复仇是意志对时间的憎恶。现在这就是说：复仇是意志对消逝及其过去之物的憎恶，
对时间及其“曾在/曾是”的憎恶。这种憎恶并不针对单纯的消逝，而是针对那种消逝，
那种只还让过去之物消逝掉、让它冻结于这个最终之物的僵化状态中的消逝。
复仇之憎恶针对的是时间，因为时间让一切都在“曾在/曾是"中消融，从而让运行(Gehen)消逝。
复仇之憎恶并不针对时间的 单纯运行，而是反对时间让运行在过去之物中消逝，
反对“曾在/曾是气复仇之憎恶为这个“曾在/曾是”所束缚；正如在一切仇恨中，
暗藏着对仇恨根本上总是想要摆脱的东西的彻底依赖—— 但仇恨永远做不到这一点，
而且它恨之越深,就越是做不到这一点。

但如果复仇把人束缚在被凝固的过去中，那么，复仇之解脱是什么呢？
这种解脱乃是解除与复仇之憎恶相背的东西。复仇之解脱并不是从一般意志中解放出来。
在此情形下，解脱作为意愿之扬弃(因为意志乃是存在)就会导致空无的虚无。
复仇之解脱乃是从意志之逆反者(das Widrige)中解放出来，方使得意志终能成其为意志。

这个对意志来说总是逆反的东西，这个“曾在/曾是”，何时被清除掉了？
并不是在根本不再有任何消逝的时候。时间对人来说是不可清除的。
但当过去之物没有在单纯的“曾在/曾是”中凝固，而且作为这种凝固之物僵硬地与意愿面面相觑，
这时候，对意志来说逆反的东西就很可能会消失。
如果消逝并不是一种单纯的使过去之物沉入单纯的“曾在/曾是"之中的让消逝，
那么，逆反的东

西就会消失不见。如果意志作为意志变成自由的，也即说,对于消逝中的离去是自由的，
但却是对于这样一种离去，它没有逃避意志 ，而倒是通过把离去之物带回来而返回，
那么 ，意志就将摆脱逆反的东西。如果意志不断地意愿和要求一切离去与到来，
如果意志不断地对一切事物要求这种离去与到来，那么，它就将摆脱对时间的憎恶，
对时间之单纯过去之物的憎恶。如果意志意愿和要求每一个“曾在/曾是“，
不断地重返，那么，它就将摆脱“曾在/曾是，，中
逆反的东西。如果意志意愿和要求相同者的不断轮回，那么它就解脱了憎恶。
所以，意志意愿被意愿者的永恒性。意志意愿它自身的永恒性。
意志乃是原存在(Ursein)。原存在的至高产物是永恒性。
存在者之原存在乃是作为相同者之永恒轮回的永远轮回着的意愿(Wollen)的意志。
相同者的永恒轮回是关于永远意愿(will)其意愿本身的意志的形而上学的最高胜利。
复仇之解脱是一种过渡，即从意志对时间及其“曾在/曾是”的憎恶，
过渡到永远意愿相同者的轮回、并且在这种意愿中意愿自身成为它自身的基础的意志。
复仇之解脱乃是向一切存在者之原存在的过渡。

《1950林中路》

艺术作品的本源

正如艺术家必然地以某种方式成为作品的本源，其方式不同于作品之为艺术家的本源，
同样地，艺术也以另一种不同的方式确凿无疑地同时成为艺术家和作品的本源。
但艺术竟能成为一个本源吗？哪里以及和如何有艺术呢？艺术，
它只还不过是一个词语而已，再也没有任何现实事物与之对应。它可以被看作一个集合观念，
我们把仅从艺术而来才是现实的东西，即作品和艺术家，置于这个集合观念之中。
即使艺术这个词语所标示的意义超过了一个集合观念，
艺术这个词语的意思恐怕也只有在作品和艺术家的现实性的基础上才能存在。
抑或，事情恰恰相反？惟当艺术存在，而且是作为作品和艺术家的本源而存在之际，
才有作品和艺术家吗？

无论怎样做出决断，关于艺术作品之本源的问题都势必成为艺术之本质的问题。
可是，因为艺术究竟是否存在和如何存在的问题必然还是悬而未决的，所以，
我们将尝试在艺术无可置疑地起现实作用的地方寻找艺术的本质。
艺术在艺术一作品中成就本质。但什么以及如何是一件艺术作品呢？

什么是艺术？这应当从作品那里获得答案。什么是作品?我们只能从艺术的本质那里经验到。
任何人都能觉察到，我们这是在绕圈子。通常的理智要求我们避免这种循环，
因为它是与逻辑相抵信的。人们认为，艺术是什么，
可以从我们对现有艺术作品的比较考察中获知。而如果我们事先并不知道艺术是什么，
我们又如何确认我们的这种考察是以艺术作品为基础的呢?
但是，与通过对现有艺术作品的特性的收集一样,我们从更高级的概念作推演，
也是同样得不到艺术的本质的；因为这种推演事先也已经看到了那样一些规定性,
这些规定性必然足以把我们事先就认为是艺术作品的东西呈现给我们。
可见，从现有作品中收集特性和从基本原理中进行推演，在此同样都是不可能的;
若在哪里这样做了，也是一种自欺欺人。

为了找到在作品中真正起着支配作用的艺术的本质，我们还是来探究一下现实的作品，
追问一下作品：作品是什么以及如何是。

艺术作品是人人熟悉的。在公共场所，在教堂和住宅里，我们可以见到建筑作品和雕塑作品。
在博物馆和展览馆里，安放着不同时代和不同民族的艺术作品。
如果我们根据这些作品的未经触及的现实性去看待它们，同时又不至于自欺欺人的话，
那就显而易见：这些作品与通常事物一样，也是自然现存的。一幅画挂在墙上，
就像一枝猎枪或者一顶帽子挂在墙上。一幅油画,比如凡•高那幅描绘一双农鞋的油画，
就从一个画展转到另一个画展。人们运送作品，犹如从鲁尔区运送煤炭,
从黑森林运送木材。在战役期间，士兵们把荷尔德林的赞美诗与清洁用具一起放在背包里。
贝多芬的四重奏存放在出版社仓库里，与地窖里的马铃薯无异。

所有作品都具有这样一种物因素(das Dinghafte)。倘若它们没有这种物因素会是什么呢？
但是，我们也许不满于这种颇为粗俗和肤浅的作品观点。
发货入或者博物馆清洁女工可能会以此种关于艺术作品的观念活动。
但我们却必须根据艺术作品如何与体验和享受它们的人们相遭遇的情况来看待它们。
可是，即便人们经常引证的审美体验也摆脱不了艺术作品的物因素。在建筑作品中有石质的东西。
在木刻作品中有木质的东西。在绘画中有色彩的东西,在语言作品中有话音，
在音乐作品中有声响。在艺术作品中，物因素是如此稳固，以致我们毋宁必须反过来说:
建筑作品存在于石头里。木刻作品存在于木头里。油画在色彩里存在。
语言作品在话音里存在。音乐作品在音响里存在。这是不言而喻的嘛——人们会回答。
确然。但艺术作品中这种不言自明的物因素究竟是什么呢？

对这种物因素的追问兴许是多余的，引起混乱的，因为艺术作品除了物因素之外还是某种别的东西。
其中这种别的东西构成艺术因素。诚然，艺术作品是一种制作的物，
但它还道出了某种别的东西，不同于纯然的物本身。作品还 把别的东西公诸于世，
它把这个别的东西敞开出来;所以作品就是比喻。在艺术作品中，
制作物还与这个别的东西结合在一起了。作品就是符号(象征)。

比喻和符号给出一个观念框架，长期以来，人们对艺术作品的描绘就活动在这个观念框架的视角中。
不过,作品中惟一的使某个别的东西敞开出来的东西,这个把某个别的东西结合起来的东西,
乃是艺术作品中的物因素。看起来，艺术作品中的物因素差不多像是一个屋基,
那个别的东西和本真的东西就筑居于其上。而且,艺术家以他的手工活所真正地制造出来的，
不就是作品中的这样一种物因素吗？

我们是要找到艺术作品的直接而丰满的现实性；因为只有这样，
我们也才能在艺术作品中发现真实的艺术。可见我们首先必须把作品的物因素收入眼帘。
为此我们就必须充分清晰地知道物是什么。只有这样，我们才能说，
艺术作品是不是一个物，而还有别的东西就是附着于这个物上面的；只有这样，
我们才能做出决断，根本上作品是不是某个别的东西而决不是一个物。

物与作品

路边的石头是一件物，田野上的泥块也是一件物。瓦罐是一件物，路旁的水井也是一件物。
但罐中的牛奶和井里的水又是怎么回事呢？如果把天上白云，田间蓟草,秋风中的落叶，
森林上空的苍鹰都名正言顺地叫做物的话，那么，牛奶和水当然也是物。
实际上，所有这一切都必须被称为物，哪怕是那些不像上面所述的东西那样显示自身的东西，
也即并不显现的东西，人们也冠以物的名字。这种本身并不显现的物，即一种“自在之物”,
例如按照康德的看法，就是世界整体，这样一种物甚至就是上帝本身。
在哲学语言中，自在之物和显现出来的物，根本上存在着的一切存在者，统统被叫做物。

在今天，飞机和电话固然是与我们最切近的物了，但当我们意指终极之物时，
我们却在想完全不同的东西。终极之物，那是死亡和审判。
总的说来，物这个词语在这里是指任何全然不是虚无的东西。根据这个意义，
艺术作品也是一种物，只要它是某种存在者的话。
可是，这种关于物的概念对我们的意图至少没有直接的帮助。
我们的意图是把具有物之存在方式的存在者与具有作品之存在方式的存在者划分开来。
此外，把上帝叫做一个物，也一再让我们大有顾忌。同样地，把田地上的农夫、
锅炉前的火夫、学校里的教师视为一种物，也是令我们犹豫的。
人可不是物啊。诚然，对于一个遇到过度任务的小姑娘，我们把她叫做还太年少的小东西，
之所以这样，只是因为在这里，我们发觉人的存在在某种程度上已经丢失，
以为宁可去寻找那构成物之物因素的东西了。我们甚至不能贸然地把森林旷野里的鹿,
草木丛中的甲虫和草叶称为一个物。我们宁愿认为锤子、鞋子、斧子、钟是一个物，
但甚至连这些东西也不是一个纯然的物。纯然的物在我们看来只有石头、土块、木头，
自然和用具中无生命的东西。自然物和使用之物，就是我们通常所谓的物。

于是，我们看到自己从一切皆物（物=res=ens=存在者），
包括最高的和终极的东西也是物这样一个最广的范围，回到纯然的物这个狭小区域里来了。
在这里，“纯然”一词一方面是指:径直就是物的纯粹之物，此外无他;
另一方面,“纯然”同时也指:只在一种差不多带有贬的意思上还是物。
纯然的物,甚至排除了用物，被视为本真的物。那么，这种本真的物的物因素基于何处呢？
物的物性只有根据这种物才能得到规定。这种规定使我们有可能把物因素本身描画出来。
有了这样的准备,我们就能够描画出作品的那种几乎可以触摸的现实性,
描画出其中还隐含着的别的东西。

现在,一个众所周知的事实是：自古以来，只要存在者究竟是什么的问题被提了出来,
在其物性中的物就总是作为赋予尺度的存在者而一再地突现出来了。
据此,我们就必定已经在对存在者的传统解释中与关于物之物性的界定相遇了。
所以，为了解除自己对物之物因素的探求的枯燥辛劳，
我们只需明确地获取这种留传下来的关于物的知识就行了。
关于物是什么这个问题的答案在某种程度上是我们熟悉的，
我们不认为其中还有什么值得追问的东西。

对物之物性的各种解释在西方思想进程中起着支配作用，它们早已成为不言自明的了，
今天还在日常中使用。这些解释可以概括为三种。

例如，这块花岗岩石是一个纯然的物。它坚硬、沉重、有长度、硕大、不规则、
粗糙、有色、部分黯淡、部分光亮。我们能发觉这块岩石的所有这些因素。
我们把它们当作这块岩石的识别特征。而这些特征其实意味着这块岩石本身所具有的东西。
它们就是这块岩石的固有特性。这个物具有这些特性。物？我们现在意指物时，
我们想到的是什么呢？显然,物决不光是特征的集合，
也不是这些特征的集合由以出现的各种特性的堆积。人人都自以为知道，
物就是那个把诸特性聚集起来的东西。进而，人们就来谈论物的内核。
希腊人据说已经把这个内核称为仍 ［基体、基底］了。当然，在他们看来，
物的这个内核乃是作为根基、并且总是已经呈放在眼前的东西。

按照流行的意见，把物之物性规定为具有诸属性的实体，
似乎与我们关于物的素朴观点相吻合。毫不奇怪，流行的对物的态度，
也即对物的称呼和关于物的谈论，也是以这种关于物的通常观点为尺度的。

光是由于我们把本真的物称为纯然物,就已经泄露了实情。
“纯然”毕竟意味着对有用性和制作特性的排除。纯然物是一种器具，
尽管是被剥夺了其器具存在的器具。物之存在就在于此后尚留剩下来的东西。
但这种剩余没有在其存在特性方面得到专门规定。
物之物因素是否在排除所有器具因素的过程中有朝一日显露出来，这还是一个疑问。
因此，物之解释的第三种方式,亦即以质料一形式结构为线索的解释方式，
也终于表现为对物的一种扰乱。

作为例子，我们选择一个常见的器具:一双农鞋。为了对它作出描绘，
我们甚至无需展示这样一种用具的实物，人人都知道它。但由于在这里事关一种直接描绘，
所以可能最好是为直观认识提供点方便。为了这种帮助，有一种形象的展示就够了。
为此我们选择了凡•高的一幅著名油画。凡-高多次画过这种鞋具。
但鞋具有什么看头呢？人人都知道鞋是什么东西？如果不是木鞋或者树皮鞋的话,
我们在鞋上就可以看到用麻线和钉子连在一起的牛皮鞋底和鞋帮。这种器具是用来裹脚的。
鞋或用于田间劳动，或用于翩翩起舞，根据不同的有用性，它们的质料和形式也不同。

此类正确的说明只是解说了我们已经知道的事情而已。器具的器具存在就在于它的有用性。
可是，这种有用性本身的情形又怎样呢？我们已经用有用性来把握器具之器具因素吗？
为了做到这一点，难道我们不必从其用途上查找有用的器具吗？田间农妇穿着鞋子。
只有在这里，鞋才成其所是。农妇在劳动时对鞋思量越少,或者观看得越少，
或者甚至感觉得越少，它们就越是真实地成其所是。农妇穿着鞋站着或者行走。
鞋子就这样现实地发挥用途。必定是在这样一种器具使用过程中，
我们真正遇到了器具因素。

与此相反,只要我们仅仅一般地想像一双鞋,
或者甚至在图像中观看这双只是摆在那里的空空的无人使用的鞋，
那我们将决不会经验到器具的器具存在实际上是什么。根据凡-高的画，
我们甚至不能确定这双鞋是放在哪里的。这双农鞋可能的用处和归属毫无透露，
只是一个不确定的空间而已。上面甚至连田地里或者田野小路上的泥浆也没有粘带一点，
后者本来至少可以暗示出这双农鞋的用途的。只是一双农鞋，此外无他。然而一

从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步履的艰辛。
这硬邦邦、沉甸甸的破旧农鞋里，
聚积着那寒风料峭中迈动在一望无际的永远单调的田垄上的步履的坚韧和滞缓。
鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，这双鞋底在田野小径上踽踽而行。
在这鞋具里，回响着大地无声的召唤,显示着大地对成熟谷物的宁静馈赠，
表征着大地在冬闲的荒芜田野里朦胧的冬眠。这器具浸透着对面包的稳靠性无怨无艾的焦虑，
以及那战胜了贫困的无言喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死亡逼近时的战栗。
这器具属于大地,它在农妇的世界里得到保存。正是由于这种保存的归属关系，
器具本身才得以出现而得以自持。

然而，我们也许只有在这个画出来的鞋具上才能看到所有这一切。
相反，农妇就径直穿着这双鞋。倘若这种径直穿着果真如此简单就好了。
暮色黄昏，农妇在一种滞重而健康的疲惫中脱下鞋子;晨曦初露，农妇又把手伸向它们;
或者在节日里，农妇把它们弃于一旁。每当此时，未经观察和打量,
农妇就知道那一切。虽然器具的器具存在就在其有用性中，
但这种有用性本身又植根于器具的一种本质性存在的丰富性中。
我们称之为可靠性(VerlaBlichkeit)o 借助于这种可靠性，
农妇通过这个器具而被置入大地的无声召唤之中；借助于器具的可靠性，
农妇才对自己的世界有了把握。世界和大地为她而在此，
也为与她相随以她的方式存在的入们而在此，只是这样在此存在:
在器具中。我们说“只是”，在这里是令人误解的；
因为器具的可靠性才给这单朴的世界带来安全,并且保证了大地无限延展的自由。

器具之器具存在，即可靠性，按照物的不同方式和范围把一切物聚集于一体。
不过，器具的有用性只不过是可靠性的本质后果。有用性在可靠性中漂浮。
要是没有可靠性就没有有用性。具体的器具会用旧用废;而与此同时,
使用本身也变成了无用，逐渐损耗，变得寻常无殊。于是，器具之存在进入萎缩过程中，
沦为纯然的器具。器具之存在的这样一种萎缩过程也就是可靠性的消失过程。
也正是由于这一消失过程，用物才获得了它们那种无聊而生厌的惯常性，
不过，这一过程更多地也只是对器具存在的原始本质的一个证明。
器具的磨损的惯常性作为器具惟一的、表面上看来为其所特有削存在方式突现出来。
现在,只还有枯燥无味的有用性才是可血的。它唤起一种假象，即，
器具的本源在于纯然的制作过程中，制作过程才赋予某种质料以形式。
可是，器具在其真正的器具存在中远不只是如此。质料与形式以及两者的区别有着更深的本源。

自持的器具的宁静就在可靠性之中。只有在可靠性之中，我们才能发现器具实际上是什么。
但对于我们首先所探寻的东西，即物之物因素,我们仍然茫然无知。
尤其对于我们真正的、惟一的探索目的，即艺术作品意义上的作品的作品因素,
我们就更是一无所知了。

或者，是否我们眼下在无意间，可说是顺带地，已经对作品的作品存在有了一鳞半爪的经验呢？

我们已经寻获了器具的器具存在。
但又是如何寻获的呢?不是通过对一个真实摆在那里的鞋具的描绘和解释，
不是通过对制鞋工序的讲述,也不是通过对张三李四实际使用鞋具过程的观察，
而只是通过对凡•高的一幅画的观赏。这幅画道出了一切。走近这个作品，
我们突然进入了另一个天地，其况味全然不同于我们惯常的存在。

艺术作品使我们懂得了鞋具实际上是什么。倘若我们以为我们的描绘是一种主观活动，
已经如此这般勾勒好了一切，然后再把它置于画上,那就是最为糟糕的自欺了。
如果说这里有什么值得起疑的地方的话,那就只有一点，即，
我们站在作品近处经验得太过肤浅了，对自己的经验的言说太过粗陋和简单了。
但首要地，这部作品并不像起初使人感觉的那样,
仅只为了使人更好地目睹一个器具是什么。倒不如说，通过这个作品,
也只有在这个作品中，器具的器具存在才专门显露出来了。

在这里发生了什么呢？在这作品中有什么东西在发挥作用呢？
凡-高的油画揭开了这个器具即一双农鞋实际上是什么。这个存在者进入它的存在之无蔽之中。
我们说真理,但对这个词语少有足够的思索。在作品中，
要是存在者是什么和存在者是如何被开启出来,也就有了作品中的真理的发生。

人们都一直认为艺术是与美的东西或美有关的，而与真理毫不相干。
产生这类作品的艺术，亦被称为美的艺术，以区别于生产器具的手工艺。
在美的艺术中，并不是说艺术就是美的，它之所以被叫做美的，是因为它产生美。
相反，真理归于逻辑，而美留给了美学。

罗马喷泉

水柱升腾又倾注
盈盈充满大理石圆盘，
渐渐消隐又流溢
落入第二层圆盘；
第二层充盈而给予，
更有第三层沸扬涌流，
层层圆盘，同时接纳又奉献
激流不止又泰然伫息

可这首诗既不是对实际现存的喷泉的诗意描画，也不是对罗马喷泉的普遍本质的再现。
但真理却已经设置入作品中了。何种真理在作品中发生呢？
真理当真能发生并且如此历史性地存在吗？而人们倒是说，
真理乃是某种无时间的和超时间的东西。

我们寻求艺术作品的现实性，是为了实际地找到在其中起支配作用的艺术。
物性的根基已经被表明为作品最切近的现实。而为了把握这种物性因素，
传统的物的概念却是不够的；因为这些概念本身就错失了物因素的本质。
流行的物的概念把物规定为有形式的质料，这根本就不是出自物的本质，
而是出于器具的本质。我们也已经表明，长期以来，在对存在者的解释中,
器具存在一直占据着一种独特的优先地位。
这种过去未得到专门思考的器具存在的优先地位暗示我们,
要在避开流行解释的前提下重新追问器具因素。

我们曾通过一件作品告诉自己器具是什么。由此,在作品
中发挥作用的东西也几乎不露痕迹地显现出来,那就是在其存
在中的存在者的开启，亦即真理之生发。而现在，
如果作品的现实性只能通过在作品中起作用的东西来规定的话，那么，
我们在艺术作品的现实性中寻获现实的艺术作品这样一个意图的情形如何呢？
只要我们首先在那种物性的根基中猜度作品的现实性，那我们就误入歧途了。
现在，我们站在我们的思索的一个值得注意的成果面前——如果我们还可以称之为成果的话。
有两点已经清楚了：

第一,把握作品中的物因素的手段，即流行的物概念，是不充分的。

第二，我们意图借此当作作品最切近的现实性来把握的东西，
即物性的根基,并不以此方式归属于作品。

一旦我们在作品中针对这样一种物性的根基，
我们实际上已经不知不觉地把这件作品当作一个器具了，
我们此外还在这个器具上准予建立一座包含着艺术成分的上层建筑。
不过，作品并不是一个器具,一个此外还配置有某种附着于其上的审美价值的器具。
作品丝毫不是这种东西，
正如纯然物是一个仅仅缺少真正的器具特征即有用性和制作过程的器具。

我们对于作品的追问已经受到了动摇，因为我们并没有追问作品，
而是时而追问一个物时而追问一个器具。不过,这并不是才由我们发展出来的追问。
它是美学的追问态度. 美学预先考察艺术作品的方式服从于对一切存在者的传统解释的统治。
然而，动摇这种习惯的追问态度并不是本质性的。关键在于我们首先要开启一道眼光，
看到下面这一点，即：只有当我们去思考存在者之存在之际，作品之作品因素、
器具之器具因素和物之物因素才会接近我们。为此就必须预先拆除自以为是的障碍，
把流行的虚假概念置于一边。因此我们不得不走了一段弯路。
但这段弯路同时也使我们上了路,有可能把我们引向一种对作品中的物因素的规定。
作品中的物因素是不能否定的,但如果这种物因素归属于作品之作品存在，那么，
我们就必须根据作品因素来思考它。如果是这样，则通向对作品的物性现实性的规定的道路，
就不是从物到作品，而是从作品到物了

作品与真理

艺术作品的本源是艺术。但什么是艺术呢？在艺术作品中，艺术是现实的。
因此，我们首先要寻求作品的现实性。这种现实性何在呢？
艺术作品概无例外地显示出物因素，虽然方式各不相同。
借助于惯常的物概念来把握作品的这样一种物之特征的尝试,已经失败了。
这不光是因为此类物概念不能把捉物因素，而且是因为我们通过对其物性根基的追问,
把作品逼入了一种先入之见，从而阻断了我们理解作品之作品存在的通路。
只要作品的纯粹自立还没有清楚地得到显示，则作品的物因素是决不能得到判定的。

然而，作品本身在某个时候是可通达的吗？为了成功地做到这一点，
或许就有必要使作品从它与自身以外的东西的所有关联中解脱出来，
从而让作品仅仅自为地依据于自身。而艺术家最本己的意旨就在于此。
作品要通过艺术家而释放出来，达到它纯粹的自立。正是在伟大的艺术中
(我们在此只谈论这种艺术)，艺术家与作品相比才是某种无关紧要的东西，
他就像一条为了作品的产生而在创作中自我消亡的通道。

作品本身就这样摆和挂在陈列馆和展览厅中。然而，作品在那里自在地就是它们本身所是吗？
或者，它们在那里倒不如说是艺术行业的对象？作品乃是为了满足公众和个人的艺术享受的。
官方机构负责照料和保护作品。鉴赏家和批评家也忙碌于作品。
艺术交易操劳于市场。艺术史研究把作品当作科学的对象。
然而，在所有这些繁忙折腾中，我们能遇到作品本身吗？

在慕尼黑博物馆里的《埃吉纳》群雕,索福克勒斯的《安提戈涅》的最佳校勘本，
作为其所是的作品已经脱离了它们自身的本质空间。
不管这些作品的名望和感染力还是多么巨大，不管它们被保护得多么完好，
人们对它们的解释是多么准确，它们被移置到一个博物馆里，
它们也就远离了其自身的世界。但即使我们努力中止和避免这种对作品的移置，
例如在原地探访波塞冬神庙,在原处探访班贝克大教堂，现存作品的世界也已经颓落了。

世界之抽离和世界之颓落再也不可逆转。作品不再是原先曾是的作品。
虽然作品本身是我们在那里所遇见的，但它们本身却是曾在之物(die Gewesenen)。
作为曾在之物，作品在承传和保存的领域内面对我们。从此以后，
作品就一味地只是这种对象。它们面对我们，虽然还是先前自立的结果，
但不再是这种自立本身了。这种自立已经从作品那里逃逸了。所有艺术行业,
哪怕它被抬高到极致，哪怕它的一切活动都以作品本身为轴心,
它始终只能达到作品的对象存在。但这种对象存在并不构成作品之作品存在。

一件作品何所属？作品之为作品，惟属于作品本身开启出来的领域。
因为作品的作品存在是在这种开启中成其本质的，而且仅只在这种开启中成其本质。
我们曾说,真理之生发在作品中起作用。我们对凡高的油画的提示试图道出这种真理的生发。
有鉴于此，才出现了什么是真理和真理如何可能发生这样的问题。

一件建筑作品并不描摹什么，比如一座希腊神庙。它单朴地置身于巨岩满布的岩谷中。
这个建筑作品包含着神的形象,并在这种隐蔽状态中，
通过敞开的圆柱式门厅让神的形象进入神圣的领域。贯通这座神庙，神在神庙中在场。
神的这种现身在场是在自身中对一个神圣领域的扩展和勾勒。
但神庙及其领域却并非飘浮于不确定性中。正是神庙作品才嵌合那些道路和关联的统一体，
同时使这个统一体聚集于自身周围；在这些道路和关联中，诞生和死亡，灾祸和福祉，
胜利和耻辱，忍耐和堕落—— 从人类存在那里获得了人类命运的形态。
这些敞开的关联所作用的范围，正是这个历史性民族的世界。
出自这个世界并在这个世界中，这个民族才回归到它自身，从而实现它的使命。

建筑作品闻然无声地承受着席卷而来的猛烈风暴，因此才证明了风暴本身的强力。
岩石的璀璨光芒看来只是太阳的恩赐,然而它却使得白昼的光明、天空的辽阔、
夜的幽暗显露出来。神庙坚固的耸立使得不可见的大气空间昭然可睹了。
作品的坚固性遥遥面对海潮的波涛起伏，由于它的泰然宁静才显出了海潮的凶猛。
树木和草地,兀鹰和公牛，长蛇和蟋蟀才进入它们突出鲜明的形象中，
从而显示为它们所是的东西。

由于语言作品产生于民众的言语，因而它不是谈论这种斗争，而是改换着民众的言说,
从而使得每个本质性的词语都从事着这种斗争并且作出决断:什么是神圣,什么是凡俗;
什么是伟大,什么是渺小;什么是勇敢，什么是怯懦;什么是高贵,什么是粗俗;
什么是主人，什么是奴隶（参看赫拉克利特，残篇第53）。

那么，作品之作品存在何在呢？在对刚才十分粗略地揭示出来的东西的不断展望中，
我们首先对作品的两个本质特征该是较为明晰了。
这里，我们是从早就为人们所熟悉了的作品存在的表面特征出发的，
亦即是从作品存在的物因素出发的;我们通常对付作品的态度就是以物因素为立足点的。

要是一件作品被安放在博物馆或展览厅里，我们会说，作品被建立（aufstellen）。
但是，这种建立与一件建筑作品的建造 意义上的建立，与一座雕像的树立意义上的建立，
与节日庆典中悲剧的表演意义上的建立，是大相径庭的。
这种建立乃是奉献和赞美意义上的树立。这里的“建立”不再意味着纯然的设置。
在建立作品时，神圣者作为神圣者开启出来，神被召唤入其现身在场煎敞开之中；
在此意义上，奉献就是神圣者之献祭（heili-gen)。赞美属于奉献，
它是对神的尊严和光辉的颂扬。尊严和 光辉并非神之外和神之后的特性，
不如说,神就在尊严中，在光辉中现身在场。我们所谓的世界,
在神之光辉的反照中发出光芒，亦即光亮起来。树立(Er-richten)意味着：
把在指引尺度意 义上的公正性开启出来;而作为指引尺度,是本质性因素给出了指引。
但为什么作品的建立是一种奉献着一赞美着的树立呢?因为作品在其作品存在中就要求如此。
作品是如何要求这样一种建立的呢？因为作品本身在其作品存在中就是有所建立的。
而作品之为作品建立什么呢？作品在自身中突现着，开启出一个世界，
并且在运作中永远守持这个世界。

作品存在就是建立一个世界。但这个世界是什么呢？其实，当我们谈论神庙时，
我们已经说明了这个问题。只有在我们这里所走的道路上，世界之本质才得以显示出来。
甚至这种显示也局限于一种抵制，
即抵制那种起初会把我们对世界之本质
的洞察引入迷途的东西。

石头是无世界的。植物和动物同样也是没有世界的；它们落入一个环境，
属于一个环境中掩蔽了的涌动的杂群。与此相反，农妇却有一个世界，
因为她逗留于存在者之敞开领域中。器具以其可靠性给予这个世界一种自身的必然性和切近。
由于一个世界敞开出来,所有的物都获得了自己的快慢 、远近、大小。
在世界化中，那种广袤(Geraumigkeit)聚集起来；由此广袤而来，
诸神有所保存的恩宠得到了赠予或者拒绝。
甚至那上帝缺席的厄运也是世界世界化的一种方式。

一件作品从这种或者那种作品材料那里，诸如从石头、木料、铁块、颜料、语言、
声音等那里，被创作出来，我们也说，它由此被制造(herstellen)出来。
然而 ，正如作品要求一种在奉献 着一赞美着的树立意义上的建立，
因为作品的作品存在就在于建立一个世界，同样地,制造也是必不可少的，
因为作品的作品存在本身就具有制造的特性。作品之为作品，本质上是有所制造的。
但作品制造什么呢？关于这一点，只有当我们追究了作品的表面的、
通常所谓的制造,我们才会有所了解。

作品存在包含着一个世界的建立。在此种规定的视界内来看，
在作品中哪些本质是人们通常称之为作品材料的东西呢？器具由有用性和适用性所决定，
它选取适用的质料并由这种质料组成。石头被用来制作器具，比如制作一把石斧。
石头于是消失在有用性中。质料愈是优良愈是适宜，
它也就愈无抵抗地消失在器具的器具存在中。而与此相反，
神庙作品由于建立一个世界，它并没有使质料消失，倒是才使质料出现，
而且使它出现在作品的世界的敞开领域之中：岩石能够承载和持守，
并因而才成其为岩石;金属闪烁，颜料发光,声音朗朗可听，词语得以言说。
所有这一切得以出现,都是由于作品把自身置回到石头的硕大和沉重、
木头的坚硬和韧性、金属的刚硬和光泽、颜料的明暗、声音的音调和词语的命名力量之中。

作品回归之处，作品在这种自身回归中让其出现的东西，我们曾称之为大地。
大地乃是涌现着一庇护着的东西。大地是无所促迫的无碍无累和不屈不挠的东西。
立于大地之上并在大地之中，历史性的人类建立了他们在世界之中的栖居。
由于建立一个世界,作品制造大地。

作品把自身置回到大地中，大地被制造出来。但为什么这种制造必须这样发生呢？
什么是大地—— 恰恰以这种方式进入无蔽领域的大地呢？石头负荷并且显示其沉重。
这种沉重向我们压来，它同时却拒绝我们向它穿透。要是我们砸碎石头而试图穿透它，
石头的碎块却决不会显示出任何内在的和被开启的东西。
石头很快就又隐回到其碎块的负荷和硕大的同样的阴沉之趣中去了。
要是我们把石头放在天平上面，试图以这种不同的方式来把捉它，那么，
我们只不过是把石头的沉重带入重量计算之中而已。这种对石头的规定或许是很准确的，
但只是数字而已，而负荷却从我们这里逃之夭夭了。色彩闪烁发光而且惟求闪烁。
要是我们自作聪明地加以测定,把色彩分解为波长数据，那色彩早就杳无踪迹了。
只有当它尚未被揭示、未被解释之际，它才显示自身。
因此，大地让任何对它的穿透在它本身那里破灭了。大地使任何纯粹计算式的胡搅蛮缠彻底幻灭了。
虽然这种胡搅蛮缠以科学技术对自然的对象化的形态给自己罩上统治和进步的假象，
但是，这种支配始终是意欲的昏晕无能。只有当大地作为本质上不可展开的东西被保持和保护之际——
大地退遁于任何展开状态，亦即保持永远的锁闭—— 大地才敝开地澄亮了，
才作为大地本身而显现出来。大地上的万物，亦即大地整体本身,汇聚于一种交响齐奏之中。
不过，这种汇聚并非消逝。在这里流动的是自身持守的河流，这条河流的界线的设置,
把每个在场者都限制在其在场中。因此,在任何一个自行锁闭的物中，
有着相同的自不相识(Sich-nicht-Kennen)。大地是本质上自行锁闭者。
制造大地意思就是:把作为自行锁闭者的大地带入敞开领域之中。

这种对大地的制造由作品来完成，因为作品把自身置回到大地之中。
但大地的自行锁闭并非单一的、僵固的遮盖，而是自身展开到其质朴方式和形态的无限丰富性之中。
虽然雕塑家使用石头的方式，仿佛与泥瓦匠与石头打交道并无二致。
但雕塑家并不消耗石头;除非出现败作时,才可以在某种程度上说他消耗了石头。
虽然画家也使用颜料，但他的使用并不是消耗颜料，倒是使颜料得以闪耀发光。
虽然诗人也使用词语，但他不像通常讲话和书写的人们那样不得不消耗词语，倒不如说，
词语经由诗人的使用，才成为并且保持为词语。

只有在作品的这种宁静中，我们才能看到，什么在作品中发挥作用。
迄今为止，认为在艺术作品中真理被设置入作品的看法始终还是一个先入为主式的断言。
真理究竟怎样在作品之作品存在中发生呢？也就是说:在世界与大地的争执的实现过程中，
真理究竟是怎样发生的呢？什么是真理呢？

我们关于真理之本质的知识是那样微乎其微，愚钝不堪。这已经由一种漫不经心的态度所证明了；
我们正是凭着这种漫不经心而肆意沉湎于对这个基本词语的使用。
对于真理这个词,人们通常是指这个真理和那个真理，它意味着：某种真实的东西。
这类东西据说是在某个命题中被表达出来的知识。可是,我们不光称一个命题是真的，
我们也把一件东西叫做真的，譬如，与假金相区别的真金。在这里，“真的M(wahr)意指与真正的、
实在的黄金一样多。而在此关于“实在之物”(das Wirkli- che)的谈论意指什么呢？
在我们看来，“实在之物”就是在真理 中的存在者。真实就是与实在相符；
而实在就是处于真理之中。这一循环又闭合了。

真理意指真实之本质。

长期以来，一直到今天，真理便意味着知识与事实的符合一致。然而，
要使认识以及构成并且表达知识的命题能够符合于事实,以便因此使事实事先能约束命题，
事实本身却还必须显示出自身来。而要是事实本身不能出于遮蔽状态，
要是事实本身并没有处于无蔽领域之中，它又如何能显示自身呢？
命题之为真，乃是由于命题符合于无蔽之物，亦即与真实相一致。
命题的真理始终是正确性(Richtigkeit),而且始终仅仅是正确性。自笛卡尔以降，
真理的批判性概念都是以作为确定性(GewiBheit)的真理为出发点的，
但这也只不过是那种把 真理规定为正确性的真理概念的变形。
我们对这种真理的本质十分熟悉，它亦即表象(Vorstellen)的正确性，
完全与作为存在者之无蔽状态的真理一起沉浮。

遮蔽可能是一种拒绝，或者只不过是一种伪装。遮蔽究竟是拒绝呢，抑或伪装，
对此我们简直无从确定。遮蔽遮蔽着自身,伪装着自身。这就是说:存在者中间的敝开的处所,
也就是澄明，决非一个永远拉开帷幕的固定舞台,好让存在者在这个舞台上演它的好戏。
恰恰相反，澄明惟作为这种双重的遮蔽才发生出来。

真理与艺术

真理之生发在作品中发挥作用。但这样发挥作用的东西却在作品中。
因而在这里就已经先行把现实的作品设定为那种发生的载体。
对现存作品的物因素的追问又迫在眉睫了。于是,下面这一点终于清楚了：
无论我们多么热诚地追问作品的自立，只要我们还没有领会艺术作品是一个制成品，
我们就找不到它的现实性。其实这种看法是最切近而明显的；
因为在“作品”一词中我们就听出制成品的意思。作品的作品因素，
就在于它由艺术家所赋予的被创作存在之中。
我们直到现在才提到这个最显而易见而又说明一切的对作品的规定，看来可能是令人奇怪的。

然而，作品的被创作存在显然只有根据创作过程才可能得到把握。
因此,在这个事实的强迫下，我们就不得不懂得去深入领会艺术家的活动,
才能切中艺术作品的本源。纯粹根据作品本身来规定作品的作品存在，
这种尝试业已证明是行不通的。

如果我们现在撇开作品不管，而去追踪创作的本质，那么,
我们无非是想坚持我们起初关于农鞋的油画、继之关于希腊神庙所说出的看法。

伟大的艺术家最为推崇手工艺才能了。他们首先要求出于娴技熟巧的细心照料的才能。
最重要的是，他们努力追求手工艺中那种永葆青春的训练有素。

作品之成为作品，是真理之生成和发生的一种方式。一切全然在于真理的本质中。
但什么是真理？什么是必定在这样一种被创作的东西中发生的真理呢？
真理何以出于其本质的基础而牵连于一作品？
我们能从上面所揭示的真理之本质来理解这一点吗？

千真万确，艺术存在于自然中，因此谁能把它从中取出，谁就拥有了艺术。

一件器具越是凑手，它的“如此”就越是不引人注目(例如，一把榔头就是如此)，
器具就越是独一地保持在其器具存在中。一般说来,我们在每个现成事物中都能发现它存在的事实;
但即便注意到这一点，也很快就以惯常的方式忘掉了。不过，
还有什么比存在者存在这回事情更为寻常的呢？与之相反，在作品中，
它作为这样一个作品而存在，这是非同寻常的事情。
它的被创作存在这一发生事件(Ereignis)并没有简单地在作品中得到反映;
而不如说，作品作为这样一件作品而存在，这一事件把作品在自身面前投射出来，
并且已经不断地在自身周围投射了作品。作品越是本质性地开启自身，
那种惟一性，即它存在而不是不存在这一如此实情的惟一性，也就越是显赫明朗。
这种冲力越是本质性地进入敞开领域中，作品也就变得越是令人意外，越是孤独。
在作品的生产中，包含着这样一种对“如此存在”(daB es sei)的呈献。 

作品愈是孤独地被固定于形态中而立足于自身，愈纯粹地显得解脱了与人的所有关联，
那么，冲力，这种作品存在着的这个“如此”，也就愈单朴地进入敞开领域之中，
阴森惊人的东西就愈加本质性地被冲开，而以往显得亲切的东西就愈加本质性地被冲翻。
然而，这形形色色的冲撞却不具有什么暴力的意味。
因为作品本身愈是纯粹进入存在者由它自身开启出来的敞开性中，
作品就愈容易把我们移入这种敞开性中，并同时把我们移出寻常平庸。
服从于这种移挪过程意味着:改变我们与世界和大地的关联，
然后抑制我们的一般流行的行为和评价，认识和观看，以便逗留于在作品中发生的真理那里。
惟有这种逗留的抑制状态才让被创作的东西成为所是之作盈。这种“让作品成为作品”，
我们称之为作品之保存。惟有这种保存,作品在其被创作存在中才表现为现实的，
现在来说也即：以作品方式在场着的。

语言用于会谈和约会，一般讲来就是用于互相理解。然而，语言不只是、
而且并非首先是对要传达的东西的声音表达和文字表达。
语言并非仅仅是把或明或暗如此这般的意思转运到词语和句子中去，而不如说，
惟语言才使存在者作为存在者进入敞开领域之中。在没有语言的地方，
比如，在石头、植物和动物的存在中，便没有存在者的任何敞开性，
因而也没有不存在者和虚空的任何敞开性。

艺术作品的本源，同时也就是创作者和保存者的本源，也就是一个民族的历史性此在的本源，
乃是艺术。之所以如此，是因为艺术在其本质中就是一个本源:是真理进入存在的突出方式,
亦即真理历史性地生成的突出方式。

我们追问艺术的本质。为什么要做这样的追问呢？我们做这样的追问，
目的是为了能够更本真地追问:艺术在我们的历史性此在中是不是一个本源，
是否并且在何种条件下，艺术能够是而且必须是一个本源。

世界图像的时代

科学的现代的企业活动特性的决定性展开也造就了另一类人。学者消失了。
他被不断从事研究活动的研究者取而代之了。是研究活动，而不是培养广博学识,
给他的工作以新鲜空气。研究者家里不再需要图书馆。他反正不断在途中。
他在会议上磋商和了解情况。他受制于出版商的订货。
出版商现在也一道来决定人们必须写哪一些书（参阅附录三）。

研究者必然自发地涌向根本意义上的技术人员的本质形态的范围中。
只有这样,他才能保持活动能力，从而才能在其时代意义上确实地存在,不至于落伍。
除此之外，还有某些时间和某些地方，能够保持着变得越来越淡薄和空洞的学究和学院的罗曼蒂克。
但是，学院的有效的统一特性，以及学院的现实性，
却不在于科学的源始统一过程所具有的某种精神力量;这种精神力量发源于学院，
因为它得到学院的培育,并且在学院中得到了保存。学院实际上是一个设置；
由于管理上的封闭，学院这种设置在形式上还是独一无二的，
它使得诸科学力求分离开来而进入专门化和企业活动的特殊统一性的过程成为可能，并使之昭然可睹。
因为现代科学固有的本质力量直接明显地在企业活动中发挥作用，所以，也只有自发的研究企业活动，
才能从自身出发先行勾勒和建立一种符合自身的与其他企业活动的内在统一性。

现代之本质在于:人通过向自身解放自己，摆脱了中世纪的束缚。但这种正确的描绘却还是肤浅的。
它导致了一些谬误，这些谬误阻碍着我们去把握现代的本质基础并且由此出发去测度其本质的范围。
无疑地,随着人的解放，现代出现了主观主义和个人主义。而同样确凿无疑的是，在现代之前，
没有一个时代创造了一种可比较的客观主义;此前也没有一个时代，
有非个人因素以集体的形态在其中发挥作用。在这里，
本质性的东西乃是主观主义和客观主义之间的必然的交互作用。
但正是这种交互的制约指示着更为深刻的过程。

如若我们来沉思现代，我们就是在追问现代的世界图像。通过与中世纪的和古代的世界图像相区别，
我们描绘出现代的世界图像。但是，为什么在阐释一个历史性的时代之际,
我们要来追问世界图像呢？莫非历史的每个时代都有它的世界图像,
并且是这样，即，每个时代都尽力谋求它的世界图像？
或者，世界图像的追问就是现代的表象方式，并且仅仅是现代的表象方式吗？

早在 19世纪，人们就很合理地强调指出，世界观也意味着、甚至首先意味着生活观。
不过，“世界观”一词依然保持自身为表示人在存在者中间的地位的名称，
这个情况给出了一个证明，说明一旦人已经把他的生命当作主体带到了关系中心的优先地位上，
世界如何决定性地成了图像。这意味着:惟就存在者被包含和吸纳入这种生命之中而言，
亦即，惟就存在者被体验(er-lebt)和成为体验(Er-lebnis)而言 ，
存在者才被看作存在着的。正如任何人道主义对古希腊精神来说必然是格格不入的，
同样地，根本也不可能有一种中世纪的世界观;说有一种天主教的世界观，同样也是荒谬无稽的。
现代人越是毫无节制地大步进入他的本质形态之中，一切事物就必定必然而合法地成了现代人的体验;
同样确凿无疑的是，希腊人是决无可能在奥林匹克的庆典上拥有体验的。

《1927存在与时间》

探索工作的现象学方法

“现象学”这个名称表达出一条原理；这条原理可以表述为：“面向事情本身！”
——这句座右铭反对一切飘浮无据的虚构与偶发之见，反对采纳不过貌似经过证明的概念，
反对任何伪问题——虽然它们往往一代复一代地大事铺张其为“问题”。
人们也许会反对说，这一座右铭原是完全不言自明的，此外，
它所表达的是无论那种科学认识都具有的原则。
人们看不出为什么要把这种自明性突出标识为某一门研究的名称。
事实上，这里关系到的是我们想更切近地加以考察的一种“自明性”，
而这种切近考察对阐明这部论著的进程是很重要的。
在这里我们将限于阐明现象学的先行gain现象学这个词有两个组成部分：现象和逻各斯。
二者都可上溯到希腊术语：〔显现者〕与〔逻各斯〕。从外形上看，现象学这个名称就像神学、
生物学、社会学这些名称一样。这些名称可以翻译为神的科学、生命的科学、社会的科学，
因此现象学似乎就是现象的科学。
我们应得把这个名称的两个组成部分即“现象”与“逻各斯”所意指的东西描述出来，
把由它们合成的名称的意义确定下来；由此我们便可提出现象学的先行概念。
据认为，现象学这个词产生于沃尔夫学派；不过，这个词本身的历史在这里无关宏旨。

a．现象的概念

“现象”这个术语可追溯到希腊词；而则由动词派生而来；意味着：显示自身〔显现〕。
因此，等于说：显示着自身的东西，显现者，公开者。本身是的中动态，的意思是：
大白于世，置于光明中。像一样，其词根是，而的意思是：
光、明，即某某能公开于其中的东西，某某能在其中就其本身显现而易见的东西。
因此，“现象”一词的意义就可以确定为：就其自身显示自身者，公开者。
于是即“诸现象”就是：大白于世间或能够带入光明中的东西的综合；
希腊人有时干脆把这种东西同〔存在者〕视为一事。按照通达存在者的种种方式，
存在者又可以以种种不同的方式从其自身显现。甚至它可能作为它本身所不是的东西显现。
存在者在这种显现中“看上去就像…一样”。这种显现称为显似。
所以，即现象这个词在希腊文中也就有下面的含义：看上去像是的东西，“貌似的东西”，
“假象”。 意指某种看上去像是不错的东西，但“实际上”它却不像它所表现的那样。
称为的东西有着两重含义，即作为自现者的“现象”与作为假象的“现象”。
而要进一步领会现象概念，全在于看到这两种含义如何按现象概念的结构相互联系。
唯当某种东西就其意义来说根本就是假装显现，也就是说，假装是现象，
它才可能作为它所不是的东西显现，它才可能“仅仅看上去像…”。
在作为“假象”的的含义中已经共同包含有作为公开者的现象的源始含义。
公开者这种含义对假象这种含义具有奠基作用，
我们在术语的用法上用“现象”这个名称来指的正面的和源始的含义，使之有别于假象这种现象。
假象是现象的褫夺性变式。不过首要的是：
这两个术语表达出的东西同人们用“现相”乃至“纯粹现相”所称谓的东西风马牛不相及。

例如说到“病理现相”，它意指身体上出现的某些变故，它们显现着，并且在这一过程中，
它们作为显现的东西“标示着”某种不显现自身的东西。
这样的变故的发生和显现同某些现成存在着的失调并行不悖，虽然这些失调本身并不显现。
因此，现相作为“某种东西的”现相恰恰不是说显现自身，
而是说通过某种显现的东西呈报出某种不显现的东西。现相是一种不显现。
但我们绝不可把这个“不”同褫夺性的“不”搅在一起。褫夺性的“不”所规定的是假象结构。
而以现相者的那种方式不呈现的东西，也绝不可能〔作为假象〕显似。
一切标示、表现、征候与象征都具有现相的上述基本形式结构，虽然它们相互之间还有区别。

虽然“现相”不是并且绝不会是一种现象意义上的显现，但现相只有根据某某东西的显现才是可能的。
然而这种显现虽然使现相也一道成为可能，它却不是现相本身。
现相通过某种显现的东西呈报出来。所以，如果人们说，我们用“现相”这个词是指这样一种东西，
在其中有某种本身不是现相的东西现相出来，那这还不是对现象概念进行界说，
而是把现象概念设为前提了。不过，这一前提仍然是掩蔽着的，因为在这般规定“现相”的时候，
人们是在双重意义上使用“现相”这个词的。所谓在其中有某种东西“现相”，意思是说：
在其中有某种东西呈报出来，亦即这一东西并不显现。而在“本身并不是‘现相’”这句话里，
现相则意味着显现，但这个显现本质上却属于某种东西在其中呈报的那个“何所在”。
因此，现象绝不是现相，虽然任何现相都提示出现象。
如果人们借“现相”这个本身尚且含混不清的概念来定义现象，那就完全手足倒置了。
从这一基础上对现象学进行“批判”自然是古怪无稽之举。

“现相”这个词本身又有双重含义：一会儿是呈报意义上的现相——呈报而不显现，
一会儿又是承包者本身——它在其显现中指点出某种不显现的东西。
最后，人们还可能用现相来称谓真切意义的现象，即显现。
既然人们把这三种不同的情况都标识为“现相”，混乱就不可避免了。

由于“现相”还可以有另一种含义，于是上述混乱就从根本上加剧了。
呈报者在其显现过程中指点着那不公开的东西。
如果人们把这种呈报者把握为在那种本身就不公开的东西身上浮现出来的东西，
或从那种东西那里辐射出来的东西，而这不公开的东西又被设想为根本不会公开的东西，
那么，现相就恰恰等于呈献，或被呈献的东西，但这种被呈献的东西又不构成呈献者的本真存在。
这种现相就是“单纯现相”意义上的现相。被呈献出来的呈报者虽然显现自身，
但作为它所呈报的东西的辐射又恰恰在自己身上始终把它所呈报的东西掩藏了起来。
但是，这种掩藏着的不显现又不是假象。康德就是在这种双重性中使用现相这一术语的。
在康德看来，现相只是“经验直观的对象”，即在经验直观中显现的东西。
但这种自身显现者〔真正源始意义上的对象〕同时又是另一种“现相”，
即是由隐藏在现相里面的东西的有所呈报的辐射。

对于“通过某种呈现者呈报出来”这一含义下的“现相”来说，现象是起组建作用的；
但现象又可能以褫夺方式演变为假象。只要是这样，现相也就可以变为纯粹假象。
在某种特定的光照下，某个人可能看上去双颊赤红，
而这种显现着的赤红可能呈报着发烧的现成存在，而发烧复又标示着机体失调。

现象——就其自身显示其自身——意味着某种东西的特具一格的照面方式。
而现相则相反，它意指存在者之中的某种存在者层次上的指引关联；
而只有当指引者〔有所呈报者〕就其本身显现着，只有当指引者是“现象”，
它才能够发挥其可能的功能。现相和假象以形形色色的方式奠基于现象。
人们用现象、假象、现相、单纯现相这些名称来称谓多种多样的“现象”，
而唯当我们一开始就把现象概念领会为“就其自身显现其自身”，
我们才能够廓清由此而生的混乱。

如果在这样把捉现象概念的时候始终不规定要把何种存在者认作现象，
如果根本不管显现者究竟是某种存在者还是这种存在者的某种存在性质，
那么我们所获得的还仅仅是形式上的现象概念。
如果把显现者领会为可以通过康德意义上的经验直观来通达的存在者，那么，
形式上的现象概念倒算得到了正确的运用。现象的这种用法只是具备了流俗的现象概念的含义，
但还不是现象学上的现象概念。如果只限于康德对问题的提法，
而且先撇开这种提法与现象学所理解的现象有什么其它不同之处，
那么我们就可以这样来描画现象学上所理解的现象——我们说：在现相中，
即在流俗领会的现象中，向来已经有一种东西先行显现出来了，并始终显现着；
它虽然不是以专题方式显现，却是能够通过专题方式加以显现的；
这种如此这般就其本身显示自身的东西〔“直观形式”〕就是现象学的现象。
因为，康德说空间是秩序的先天所在，而他若声称这是有真凭实据的先天命题，
那么，空间与时间显然必须能够这般显现，它们必须能够成为现象。

且不管还能怎样更切近地规定显现者，凡要对现象学的一般现象概念有所领会，
其无法回避的先决条件就是：洞见形式上的现象概念的意义，
以及洞见在流俗含义下对这一概念的正确运用的意义。不过，在确定现象学的先行概念之前，
还须得界说〔逻各斯〕的含义，
这样才能够弄清楚现象学究竟在何种意义下能够成为“关于”现象的“科学”。

b．逻各斯的概念

在柏拉图与亚里士多德那里，〔逻各斯〕这个概念具有多重含义；
而且，这些含义相互抗争，没有一个基本含义在积极地主导它们。
事实上这只是假象。只要我们的阐释不能就其本来内涵适当把握〔逻各斯〕的基本含义，
这种假象就会持续下去。如果我们说：〔逻各斯〕的基本含义，
那么只有先规定了“话语”这词本身说的是什么，这种字面上的翻译才有用处。
〔逻各斯〕这个词的含义的历史，特别是后世哲学的形形色色随心所欲的阐释，
不断掩蔽着话语的本真含义。这含义其实是够显而易见的。〔逻各斯〕被“翻译”为，
也就是说，一向被解释为：理性、判断、概念、定义、根据、关系。
但“话语”怎么竟能变出这么多种模式，竟使〔逻各斯〕得以意味着上列种种，
而且还是在科学的语言用法范围之内？即使把〔逻各斯〕的意义领会为命题，
一旦把命题又领会为“判断”，这种貌似正当的翻译仍然可能使〔逻各斯〕的基本含义交臂失之；
我们若在当今的任何一种“判断理论”的意义上来理解判断，那情况就尤其不妙。
如果人们把判断领会为一种“联结”或一种选取角度〔认可、反对〕，
那么〔逻各斯〕说的就不是判断，无论如何他本来并不等于说判断。

〔逻各斯〕作为话语，毋宁说恰恰等于：把言谈之时“话题”所及的东西公开出来。
亚里士多德把话语的功能更精细地解说为〔有所展示〕。
〔逻各斯〕是让人看某种东西，让人看话语所谈及的东西，
而这个看是对言谈者〔中间人〕来说的，也是对相互交谈的人们来说的。
话语“让人”〔从〕某某方面“来看”，让人从话题所及的东西本身方面来看。
只要话语是真切的，那么，在话语中，话语之所谈就当取自话语之所涉；
只有这样，话语这种传达才能借助所谈的东西把所涉的东西公开出来，
从而使他人也能够通达所涉的意思。这就是〔逻各斯〕之为〔展示〕的结构。
这种“使…公开”的意义就是展示出来让人看。
当然，并非一切“话语”都具有这种意义上的“使…公开”的样式。
譬如请求也使某种东西公开，但却是以其它的方式来进行的。

在具体的话语过程中，话语〔让人看〕具有说的性质——以语词方式付诸音声。
〔逻各斯〕就是〔发出语音〕，而且是〔向来已有所见的发出语音〕。
〔逻各斯〕之为〔话语〕，其功能在于把某种东西展示出来让人看；
只因为如此，〔逻各斯〕才具有〔综合〕的结构形式。
综合在这里不是说表象的联结或纽结，不是说对某些心理上发生的事情进行操作——
从诸如此类的联系方面会产生出这样的“问题”来：这些〔心理上的〕
内在的东西是如何同外部物理的东西相符合的？在这里纯粹是展示的意思，
它等于说：就某种东西同某种东西共处的情形来让人看，
把某种东西作为某种东西来让人看。

再则，唯因〔逻各斯〕是让人来看，所以它可能是真的或假的。
在这里，问题也完全系于不要沾染“符合”那种意义上的虚构的真理概念。
这种观念根本不是〔去除掩蔽〕这一概念中的本来观念。
〔逻各斯〕的“真在”亦即说的是：在这种中，把话题所及的存在者从其掩蔽状态拿出来，
让人把它当作去除掩蔽的东西来看，也就是说，揭示话题所及的存在者。
同样，“假在”说的是遮蔽这一意义上的欺骗，把某种东西放到一种东西之前〔让人来看〕，
从而〔把它挡住〕使它作为它所不是的东西呈现出来。

但正因为“真理”具有这一意义而〔逻各斯〕则是让人来看的一种确定样式，
所以〔逻各斯〕才不可被当作真理的本来“处所”来谈。如今人们习以为常，
把真理规定为“本身地”归属于判断的东西，而且还为这个论点援引亚里士多德；
然而，不仅这种援引无道理可言，而且这首先是误解了希腊的真理概念。
在希腊的意义上，“真”是〔知觉〕对某种东西的素朴感性觉知，
它比上面谈到的〔逻各斯〕更其源始。只要一种〔知觉〕的目标是它自己的〔专职〕，
亦即这种存在者天生只有通过它并且只是为了它才可通达，譬如，看以颜色为目标，
那么觉知总是真的。这等于说，看总是揭示颜色，听总揭示声音。
在这种最纯粹最源始的意义上，“真”只是有所揭示从而再不可能蒙蔽。
而纯粹〔认识〕则以素朴直观的方式觉知存在者之为存在者这种最简单的存在规定性。
纯粹〔认识〕绝不可能进行遮蔽，绝不可能是假的，充其量它只能保留其为不觉知，
即：不足以提供素朴的适当的通路。

如果揭示的形式不再是纯粹的让人来看，而是在展示过程中回溯到另外某种东西，
从而让人把某种东西作为某种东西来看，那么，在这样一种综合结构里就有蒙蔽的可能性。
“判断的真理”却只是这种蒙蔽的反倒而已——也就是说，是一种另有几重根基的真理现象。
实在论与唯心论都同样彻头彻尾错失了希腊的真理概念，
结果人们从希腊的真理概念竟只能领会到一种可能性，即把“理念学说”之类当作了哲学认识。

因为〔逻各斯〕的功能仅在于素朴地让人来看某种东西，在于让人觉知存在者，
所以〔逻各斯〕又能够意指理性。因为〔逻各斯〕不仅使用在的含义上，
而且也使用在的〔言谈之所及〕的含义上，而且因为这个不是别的，正是；
凡着眼于存在谈及存在者之际总已经现成摆在那里作为根据的东西，所以，
这种〔逻各斯〕又等于说根据：。最后，这种〔逻各斯〕又可以意味着这样一种东西：
它作为某种由它谈起的东西，乃在它同某种东西的关系中才变得明白可见，
即在它的“相关性”中才变得明白可见；所以，〔逻各斯〕又具有关系与相关的含义。

对“有所展示的话语”所作的这一番解释大致也就足以弄清楚〔逻各斯〕的本来功能了。

c．现象学的先行概念
如果我们就眼下的目的来看待刚才我们解释“现象”与“逻各斯”之际所提出来的东西，
那么，这两个名称所意指的东西之间的一种内在关联就跳入了眼帘。
现象学这个词可以用希腊文表述为  。则等于说。于是，现象学是说： 
让人从显现的东西本身那里如它从其本身所显现的那样来看它。
这就是取名为现象学的那门研究的形式上的意义。
然而，这里表述出来的东西无非就是前面曾表述过的座右铭：“面向事情本身！”

所以，“现象学”这个名称就其意义来看实不同于诸如“神学”之类的名号。
那些名称按照有关科学各自关乎何种实事来称谓这些科学的对象。
“现象学”这一名称则既不成为其诸研究对象，也不描述这些研究关乎何种实事。
无论应当在这门科学里论述什么，“现象学”这个词都只不过告诉我们如何展示和处理这种东西。
现象“的”科学等于说：以这样的方法来把捉它的对象——
关于这些对象所要讨论的一切都必须以直接展示和直接指示的方式加以描述。
“描述性的现象学”具有同样的意义，这个用语其实是同语反复。
在这里，描述并不意味着植物形态学之类的那样一种处理方法——这个名称还有一种禁忌性的意义：
远避一切不加展示的规定活动。描述性本身就是〔逻各斯〕特有的意义。
只要从被“描写”的东西〔有待依照与现象相遇的方式加以科学规定的东西〕的“实是”出发，
才能够把描述性本身确立起来。无论现象概念的形式意义还是其流俗意义，
都使我们有道理这样从形式上界定现象学：凡是如存在者就其本身所显现的那样展示存在者，
我们都称之为现象学。

那么，形式上的现象概念若要脱其之为形式而化为现象学的现象概念，应当考虑些什么呢？
如何区别现象学的现象概念与流俗的现象概念呢？现象学要“让人来看”的东西是什么？
必须在与众不同的意义上称为“现象”的是什么？
什么东西依其本质就必然是突出的展示活动的课题？显然是这样一种东西：
它首先与通常恰恰不显现，同首先与通常显现着的东西相对，它隐藏不露；
但同时又从本质上包含在首先与通常显现着的东西中，其情况是：
它构成这些东西的意义与根据。

这个在不同寻常的意义上隐藏不露的东西，或复又反过来沦入遮蔽状态的东西，
或仅仅“以伪装方式“显现的东西，却不是这种那种存在者，而是像前面的考察所指出的，
是存在者的存在。存在可以被遮蔽得如此之深远，乃至存在被遗忘了，
存在及其意义的问题也无人问津。因此，
什么东西发自其最本己的事质内容而以一种与众不同的意义要求成为现象，
它就由现象学作为专题对象收进了“掌握”之中。

无论什么东西成为存在论的课题，现象学总是通达这种东西的方式，
总是通过展示来规定这种东西的方式。存在论只有作为现象学才是可能的。
现象学的现象概念意指这样的显现者：存在者的存在和这种存在的意义、变式和衍化物。
而显现并非任意的显现，更不是现相这类事情。
存在者的存在绝不会是那样一种东西——好像还有什么“不现相的东西”在它的背后似的。

在现象学的现象“背后”，本质上就没有什么别的东西，但应得成为现象的东西仍可能隐藏不露。
恰恰因为现象首先与通常是未给予的，所以才需要现象学。遮蔽状态是“现象”的对立概念。

现象可能有各式各样的掩蔽方式。有时现象还根本未经揭示，它可能在这种意义上遮蔽着。
关于它的存在，谈不上认识也谈不上不认识。再则，一种现象也可能被掩埋。
这种情况是：它从前曾被揭示，但复又沦入遮蔽状态。
遮蔽状态可以成为完完全全的遮蔽状态；但常规的情况是：从前被揭示的东西还看得见，
虽然只是作为假象才看得见。然而，有多少假象，就有多少“存在”。
这种作为“伪装”的遮蔽是最经常最危险的遮蔽，因为在这里，欺骗和引入歧途的可能性格外顽固。
这一类存在结构虽然可资利用，但是它们的地基是否稳固，这一点还隐绰未彰。
也许这些存在结构及其概念可以在某种“体系”的内部要求其权利。
而这个体系作为无须乎进一步辩护的、“清清楚楚的”东西，
就可以被用作出发点来开始进一步的演绎了。

无论把遮蔽把握为掩藏还是掩埋还是伪装，遮蔽本身总又具有两重可能。
有偶然的遮蔽，也有必然的遮蔽；后者植根于被揭示者的存在方式。
所有从源头汲取的现象学概念与命题，一旦作为传达出来的命题，无不可能蜕化。
这种命题会在空洞的领会中人云亦云，丧失其地基的稳固性，变为飘浮无据的论点。
源始的“掌握”会僵化而变得不可掌握；在现象学本身的具体工作中就有这种可能性。
这种研究的困难之处恰恰就是要在一种积极的意义上使这种研究对它本身成为批判的。

存在及其结构在现象这一样式中的照面方式，还须从现象学的对象那里争而后得。
所以，分析的出发点，通达现象的道路，穿越占据着统治地位的掩蔽状态的通道，
这些还要求获得本己的方法上的保证。“本原地”、“直觉地”把捉和解说现象，
这是同偶然的、“直接的”、不经思索的“观看”的幼稚粗陋相对立的。

我们已经界说了现象学的先行概念；在这一地基上，
我们也就能确定“现象的”和“现象学的”这两个术语的含义了。
以现象的照面方式给予的以及可用这种方式解说的，称为“现象的”；
现象的结构这种说法便由此而生。而所有属于展示方式与解说方式的东西，
所有构成这种研究所要求的概念方式的东西，则都叫作“现象学的”。

因为现象学所领会的现象只是构成存在的东西，而存在又向来是存在者的存在，
所以，若意在显露存在，则先须以正确的方式提出存在者本身。
存在者同样须以天然通达它的方式显现出来。
于是，流俗的现象概念在现象学上就变得大有干系。
必须从“现象学上”保证那典型的存在者作为本真分析工作的出发点，
这一在先的任务已经由分析工作的目标先行描述出来了。

就课题而论，现象学是存在者的存在的科学，即存在论。
从前面对存在论任务的解说中层产生出基础存在论的必要性。
基础存在论把存在论上及存在者层次上的与众不同的存在者即此在作为课题，
这样它就把自己带到了关键的问题即一般存在的意义这个问题面前来了。
从这种探索本身出发，结果就是：现象学描述的方法论意义就是解释。
此在现象学的具有〔诠释〕的性质。通过诠释，
存在的本真意义与此在本己存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领会宣告出来。
此在的现象学就是诠释学。这是就诠释学这个词的源始含义来说的，据此，
诠释学标志着这项解释工作。但只要发现了存在的意义与此在基本结构的意义，
也就为进一步对非此在式的存在者进行种种存在论研究提供了视野。
如果确实如此，诠释学就也是另一重意义上的诠释学——整理出一切存在论探索之所以可能的条件。
最后，此在比一切其它存在者在存在论上都更为优先，
因为它是在生存的可能性中的存在者；与此相应，
诠释学作为此在的存在之解释就具有第三重特殊意义：
它是生存的生存论建构的分析工作——从哲学上来领会，这重意义是首要意义。
这种意义下的诠释学作为历史学在存在者层次上之所以可能的条件，
在存在论上把此在的历史性构建起来；只要是这样，那么，
只可在派生方式上称作“诠释学”的那种东西，亦即具有历史学性质的人文科学的方法论，
就植根于这第三重意义下的诠释学。

作为哲学的基本课题的存在不是存在者的族类，但却关涉每一存在者。
须在更高处寻求存在的“普遍性”。存在与存在的结构超出一切存在者之外，
超出存在者的一切存在者状态上的可能规定性之外。存在地地道道是〔超越者〕。
此在存在的超越性是一种与众不同的超越性，
因为最彻底的个体化的可能性与必然性就在此在存在的超越性之中。
存在这种〔超越者〕的一切开展都是超越的认识。
现象学的真理〔存在的展开状态〕乃是〔超越的真理 〕。

存在论与现象学不是两门不同的哲学学科，并列于其它属于哲学的学科。

这两个名称从对象与处理方式两个方面描述哲学本身。
哲学是普遍的现象学存在论；它从此在的诠释学出发，
而此在的诠释学作为生存的分析工作则把一切哲学发问的主导线索
的端点固定在这种发问所从之出且向之归的地方上了。

现象学以胡塞尔的《逻辑研究》开山。下面的探索只有在胡塞尔奠定的地基上才是可能的。
对现象学的先行概念的解说表明：从本质上说，现象学并非只有作为一个哲学“流派”才是现实的。
比现实性更高的是可能性。对现象学的领会唯在于把它作为可能性来把握。

考虑到下面的分析中遣词造句之笨拙和“有欠优美”，应当为此做一个注解：
以讲述方式报道存在者是一回事，而在其存在中把握存在者是另一回事。
对后一项任务来说，不仅往往缺乏词汇，首先缺乏的是“语法”。
希腊的存在分析就其水平而言是无可比拟的；如果我们可以引这种早期研究为例的话，
那么我们可以拿柏拉图《巴门尼德篇》中关于存在论的段落、
拿亚里士多德《形而上学》第七卷第四章同修昔底德的某一叙述性段落做一番比较。
我们会看到，希腊哲人期待希腊人来理解的表述方式真是闻所未闻。
我们的力量本质上较为薄弱，而且如今有待开展的存在领域在存在论上
远比希腊人面临的存在领域来的艰难；在这种情况下，概念构造不免更其繁冗，
表达也不免更其生硬。