Aristotle-III

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形而上学

第十卷

【1】一有多种意义，在前面关于词义的各种区别中已经说过了。
在这些意义中，就其自身而不是就偶性而言，最初或最主要的有四种一。
种是指那种单纯连续的东西，特别是那种自然连续的东西，
而不是由于接触和捆绑在一起的一。在这里，最首要是指那种其运动更加单纯不可分的东西一。
另种更指那种完整的和具有形式的东西，特别这种完整和形状出乎自然而非由于强制，
例如被捆在一起或被粘在一起、钉在一起，而是在自身之内就具有连续的原因。
那种其运动在地点和时间上都不可分的是圆周运动，那么这种东西就是最初的单一的大小。
所以，有些东西作为连续和整体而是一，有些东西因具有同一个原理而是一。
这就是那些其思想是一的东西，也就是那些其思想不可分的东西。
而不可分割有的是在形式或属上的，有的是在数目上。
第三种，在数目上每一个体都是不可分的，第四种，在形式上事物作为认识的知识都是不可分的。
所以，那使各种实体成为一的原因就是最初的一我们所说的一。
就是这样多，它或者是自然连续的，或者是整体，或者就个体而言，或者就普遍而言。
所有这一切都是由于不可分而成为一，不过有一些是在运动上，有一些是在思想上或原理上。

还应该注意到，说一是什么性质和说作为一而存在是什么，它的原理是什么当然并不相同。
一的意义就是这么多，每一种东西，只要是赋有这些意义中的一个，
它就在这一意义下为一。作为一而存在，有时是在这些意义下为一，
有时则在另外的意义下，且与这个词更为接近，前一种则是在潜能上。
元素和原因也是这样，倘若有人想把它们用在事物上，或在其名称的定义中加以说明。
在一定意义下火是元素（它似乎是就其自身的、无限的，以及诸如此类），
在另一种意义下又不是，因为作为火而存在和作为元素而存在并不是一回事。
作为某种事物和本性火是元素，这一名称表示它具有这种属性，
某物把它作为最初的组成物而出于它。这同样也适用于原因和一，以及一切这类的词。

所以，作为一而是或存在就是作为不可分的东西而存在，它就是作为是或存在的这个，
或作为特殊的在地点上、形式上或思想上分离的东西或者是作为整体不可分的东西，
特别是作为每一个种的最初尺度，而最主要的是数量的尺度，由此而引申到其他。
数量通过尺度而被认知，作为数量的数量或者通过一，或者通过数目而被认知，
而一切数目都要通过一而被认识。既然一切作为数量的数量都要通过一，
那数量借以被认知的最初的东西就是一自身。从而，一就是数目作为数目的本原或始点。
由此一也被认为是其他事物的尺度，每一事物都通过它而最初被认识
，每一事物的尺度都是一，如在长度中，在宽度中，在高度中，在重量中，
在速度中（重量和速度对于相反者是共同的，因为两者都是双重的
，例如重量或者是指具有某些重，或者是指具有过量的重；速度或者是指具有某些运动，
或者是指具有过多的运动，甚至于慢也是某种速度，轻也是某种重量）。

在这一切之中尺度和始点都是某种不可分割的一，就是在线里面，
人们也是把一尺当作不可分割的。在一切之中，人们都把某种不可分割的一当作尺度，
它或者在性质上、或者在数量上是单纯的。那看来是既不可减少也不可增加的地方，
正是确切的尺度。所以数目的尺度是最精确的，人们把单位看作是在一切方面都不可分割的东西，
在其他的事物中也仿效这种办法。从微小的度量中减少和增加，
比起从更大的度量（如stadion和talanton）中更为明显。
所有的人都把那种在感觉上不可减少的最初的东西当作尺度，或是湿和干的尺度，
或是轻重和大小的尺度，人们认为只有通过这种尺度，才认识到这些东西的数量。
运动以单纯运动，以最快的速度为尺度，因为这种运动所用时间最少。
所以，在天文学中就把这样一种单位当作始点和尺度，人们认为天的运动是均匀的和最快的，
而以它来判断其他的运动，在音乐中是四分音符，因为它是最短的，在发音中是字母。
所有这些尺度，在这种意义下是某种单一的东西，并不是某种共有的一，
而是正如所说的那样。但尺度并非永远在数目上是一，有时也可以是多，
例如两个四分之一音符，不是由听觉来区别而是在理论比例上。
我们用来度量的声音是多，用来度量对角线的是二，一切大小也是如此。
这样看来，一是万物的尺度，因为我们只有在量上和属上来分解一个实体，
才知道它是由什么组成的。一也由此是不可分的，因为每种东西的最初部分都不可分。
但并不是所有的一都同样不可分，例如一尺和单位，单位是在一切方面都不可分的，
一尺则是对感觉而言不可分，如以上所说。实际上所有连续的东西都是可分的。

尺度永远是同种的。大小的尺度就是大小，就个别而言，长短的尺度是长，
宽窄的尺度是宽，声音的尺度是声，轻重的尺度是重，单位的尺度是单位。
然而我们还必须这样看，数目的尺度并不是数目。如果两者相同，当然应该相同，
然而这两个命题并不相同，正如人们把众多单位的尺度看作是众多单位而不是一个单位，
因为数目就是众多单位。

根据这同样的道理，我们说知识和感觉是事物的尺度，因为借助于它们，
我们才有所认知。所以它们与其说是在度量，还不如说是在被度量。
我们也碰到这类事情，只有在别人度量我们的时候，通过在我们身上量了多少尺，
我们才知道自己有多高。普罗泰戈拉说，人是万物的尺度，
这里所说的似乎是有知识的人和有感觉的人。这些人各自有着知识和感觉，
而这些东西我们说是载体对象的尺度，有的话看来很出奇，实际上什么也没有说。

如若我们按照名称来下定义的话，显然只有作为一而存在，才是尺度，
而最主要地是量的尺度，其次也可以是质的尺度。
那种在量上不可分的东西和质上不可分的东西将是这样的东西所以一。
是不可分的，或者是单纯的，或者是作为一。

【2】正像在问题的讨论中所提出来的那样，在这里所探索的也应该是一的实体和本性，
一是什么，我们应该怎样看待它，是否如毕达戈拉斯在先柏拉图在后所说的，
一自身是种实体，还是更多地有某种本性处于它下面。应该对它说得更加清楚易懂，
照那些自然哲学家的方式，有的人说一是友爱，有的人说一是气，有的人说一是无定。

正如在讨论实体和存在时所论证的那样，没有一种普遍能够是实体，
而存在自身不能像实体那样成为某种与多相并行的一（因为它是共同的），
而只是一种称谓。那么一显然也不是实体，因为在全部称谓中一和存在是最普遍的称谓。
所以，种并不是与其他事物相分离的某种本性和实体，
一也不允许是种，其原因正如存在和实体不是种一样。

此外，这可以适用于所有的范畴。存在和一的意义同样多，
所以，如若在各种性质之中一是某种本性，那么在各种数量中也是这样，
显然也要像探索什么是存在一样来探索什么是一。
因为仅仅说它自己的本性就是其自身是不够的。然而，在颜色中，一是一种颜色，
如若其他各种颜色被认为是从白和黑生成的话，那么一就是白，因为黑是白的缺乏，
正如黑暗是光明的缺失一样。如若存在着的东西都是颜色，
那么存在着的东西也都是某个数目，什么东西的数目呢？
显然是颜色的数目。所以一是某种一，如白色。同样，如若存在着的东西都是韵律，
仍会有一个数目，四分音符的数目，然而它们的实体并不是数目。
一就要是其实体不是一而是四分音符的某种东西。这同样适用于声音，
存在着的东西将是各种音素的数目，那么一就会是元音。
如若存在着的东西都是直线图形，那就是图形的数目，而一就会是三角形。
这同样的道理也适用于其他的种。如若在承受、性质、数量、
运动以及所有的范畴中都存在着数目和一，那么数目就是某些东西的数目，
一是某种一，但它的实体却不是一，对于实体也必是这样，在一切方面都如此。

显然一在所有的种里面都是某种本性，而任何情况下其本性都不可能只是一。
在颜色里就须在一种颜色上寻求一自身，在实体里就要在一种实体上寻求一自身。
一和存在的意义在某些方面显然相同，这由于它们同样地伴随着各个范畴却不在任何一个之中
（既不在实体中，也不在性质中，正如存在那样与它们保持相关）。
还由于词组“一个人”并不比“人”这个词多增加什么，这正如存在不在某物之外，
也不在性质之外，不在数量之外，作为一而是或存在就是作为个别而存在。

【3】一和多以许多方式相对立，其中之一，单一和众多分别作为不可分和可以分割。
被分割的东西和可分的东西都被叫做众多，而没有被分割和不可分的东西被叫做单一。
所以对立有四种，这里所说的对立的意义是另一方的缺失，它是相反的，
但既不作为矛盾，也不作为相关。人们从正反两面来述说和阐明一，
也就是说从可分割的来阐明不可分的。由于众多是更容易被感觉的，
可分割的比不可分的更容易被感觉，所以就感觉而论，众多在原理上要先于不可分的东西。
正如我们在区别相反者时所列的表那样，相同、相似、相等都属于一，
而相异、不同、不等都属于多。

相同有多种意义，有时我们说数目上的相同，有时把在原理上在数目上都是一的东西叫做相同，
例如在形式上和在质料上你和你自身都是一个。此外，最初实体的原理是一个，
例如相等的直线以及等角和等边的四边形，还有其他许多例子。在这些例子中相等就是一。

相似就不是绝对的相同，在所构成的实体上不是没有差异，在形式上却相同。
例如大的四边形和小的四边形相似，不相等的直线相似，这些东西都是相似的，
却不是绝对相同。有些东西具有相同的形式，在其中可以有程度上多少的差异，但却没有。
有些东西具有在形式上相同的属性，如白色，但程度上各异，我们就说相似，
因为它们的形式是一个。有些东西在一般和主要性质上相同多于相异，
就说它相似，如在白色上锡和银相似，在黄色和火红上，金与火相似。

相异和不相似显然也有许多意义。相异是对相同而言，所以万物之间相关联，
或者相同，或者相异。还有质料和原理都不是一的东西，所以，你和邻人相异。
第三种相异在于数学对象之中。这样看来万物之间的相关，不是相异，就是相同，
这些东西都用一和存在来述说，因为相关并不和相同矛盾，
不存在的东西并不相异（而是不自身相同），它只能作一切存在着的东西的述词，
那些单一的和存在的东西，自然地或是一，或不是一。

这样看来，相异和相同恰恰相反，差别和不相异又不一样。
相异的东西和它的相异者不必然在某一个方面上相异，因为凡是存在着的东西不是相同就是相异。
和某物差别则是在某一方面有差别，所以，必然存在着同一个构成差别的东西。
这就是相同的种，或者相同的属。因为所有的差别不是在种上差别，就是在属上差别。
在种上有差别的东西没有共同的质料，也不相互生成，如那些属于不同范畴的东西。
在属上有差异的东西种是相同的（种就是在实体上有差别的两者被说成是相同的东西）。

相反的东西有差别，相反就是某种差别。这种设想的正确从归纳中就可清楚。
人人都可看得见全部相反的东西都相差别，而不仅仅是相异，而是有一些的种相异，
有一些的称谓相一致，所以在同一种中，或者是在种上相同。
在其他地方我们分析过什么东西在种上相同或者相异。

【4】既然有差别的东西相互间差别有大有小，并且存在着某种最大的差别，
我就把这种最大的差别叫做相反。从归纳中，就可把最大差别显示出来。
有些在种上相差别的东西相互之间没有相通之点，它们相距遥远而无共同之处。
而对于那些在属上相差别的东西，则可能存在着从相反方面的生成。
在相反者之间也就是两极的距离最大。而在每一个种中最大的东西也就是完满终极的东西。
最大的东西就是不可超越的东西。完满的东西就是包罗无遗的东西。
正如其他东西因具有终极而称为终极一样，终极的差别也具有着终极。
终极就是此外无物，在万物之中它是终端，是边沿，没有任何东西在完满之外，
完满的东西不需再予增添。

由此显然可见，相反就是终极的差别，完全的差别。相反有多种意义，
而完全的意义也随着依附于它们的相反所含有的意义而变化。
既然如此，那么显然一个东西就不允有许多相反的存在，因为没有更为终端的终端，
同一距离也不会有两个以上的终端。总而言之，如若相反就是差别，
差别是两者之间的差别，那么完全的差别也是这样。

相反的其他一些定义也必然是真实的。最大的差别也就是完全的差别，
因为不论是种上的差别还是属上的差别，在它之外都一无所有（因为正如所指出的，
对于种外的东西无差别可言，这种差别是它们之间的最大的）。
在同种之内的最大差别也是相反，因为它们之间的差别是最大的，是完全的。
其次，在同一个容受者中的最大差别是相反，因为相反者有着相同的潜能。
属于同一学科的最大差别是相反，因为以一个种为对象的科学，
是同一门科学，在这些事物中完全的差别是最大的。

状况的具有和缺失是最初的相反，不是所有的缺失（因缺失有许多意义）而是那种完全的。
其他的东西都因此而被称为相反，有些是由于有着，有些是由于造成或能够造成，
有些是由于获得或失去了这些或者其他的相反者。如若矛盾、缺失、相反、
相关都是对立，那么其中矛盾是最初的，矛盾中没有居间者，相反却允许有居间者，
矛盾和相反显然不同。缺失是某种矛盾，有的是完全没有，有的是本性上应该有但却没有，
所以缺失有的是整个地缺失，有的是在某种方式上缺失。我们说它有许多意义，
正如我们在其他地方所区别过的那样。缺失是某种矛盾，是无能，它受到容受者的限制，
随容受者变化而变化。所以，矛盾是没有居间者，缺失却有某种居间者。
所有的东西都是相等和不相等，却不是一切东西都是相等和非相等，
只有在相等的容受者中才能这样。如若质料上的生成是来自反面，
它就或者是来自形式，或者来自形式的具有，或者来自某种形式和形状的缺失。
所以，一切相反显然是某种缺失，然而也许并非一切缺失都是相反。
因为遭受缺失的东西在许多意义上缺失。只有变化由之开始的终端才是相反。

这可以由归纳来清楚表明。所有的相反都把缺失作为另一反面，但方式不完全相同。
不相等是相等的缺失，不相似是相似的缺失，邪恶是德性的缺失。
如所说过的，这里有着区别，有的可能仅仅是受缺失、被剥夺；
有的则或者可能是在某一时间、某一方面缺失，例如在某一年龄，在主要方面，或者全部地。
在这里面，有些有居间者，有些则没有，人可以是既不好也不坏，
而其他地方却不一样，事物必然不是奇数、就是偶数。
此外，有些有确定的主体，有些则没有。所以相反的对方显然总是就缺失而言。
如若相反者中最初的东西和种也是这样，那就足以说明问题了，
例如一和多，其他东西都可归于它们。

【5】既然相反是一对一的，有人就会提出疑问，一和多，
相等和大以及小是怎样相对立的呢？如若我们只在对立中才用“是……或是”这个词，
例如是白或是黑，是白或不是白。（但我们决不说是人或者是白，
除非是设定并且探询来的人是卡里翁或者是苏格拉底。但这种情况并不必然在任何种中都存在，
这样的说法毋宁是从前者引申出来的。只有相对立的东西才不能同时真实。
在这里所用的正是这种意义，问哪一个人来了，如若两者同时可能，这一问题就可笑了。
即或是能够如此，那也还要陷入对立之中，一和多的对立，是两个人来呢或者是一个人。）
如若在对立中所探索的一直是“是……或是”，我们说是较大或较小，或是相等，
那么它们与相等的对立是什么呢？因为它既不只和其中之一相反对，也不是与两者都反对。
为什么对较大比较小更加反对呢？此外，相等和不相等相反，
所以它所反对的就不是一个东西而是许多东西了。如若不相等表示在同时是两者，
那么相等仍然与两者相对立。这一难题有利于那些主张不相等是二的人们。
从这里所推出的结论是一个东西和两个东西相反对，这是不可能的。

此外，相等看来是较大和较小的居间者，但这既不是显而易见的，也不能从定义上证明。
因为如若作为某物的居间者，它就不再是完全的了，毋宁说它自身永远具有某种居间者。

所剩下的问题是，它作为否定而对立呢，还是作为缺失？
它决不可能与其中的一方相对立，为什么它更是较大的对立而不是较小呢？
所以，它是两者可能缺失的否定。由此，对两者都说“是……或是”，但不能对其中之一，
例如说较大或是相等，相等或是较小，这里总有三种选择。但这不必然是缺失，
因为并非所有的相等都是既非大也非小，而是在那些本来就具有这些属性的东西中。

所以，相等既不是大，也不是小，本性上又既是大又是小，
它作为可能缺失的否定而与两者相对立，所以它是个居间者。
既非善也非恶则与两者相对立，但是没有名称。每一个词都有多个意义，
它们的容受者也不是一个。也许非白、非黑更应有个名称。
就是它也不只有一个名称，而这一否定在缺失上述说的颜色是受到某种限制的，
它必定或者是灰，或者是黄，以及其他颜色。

那些认为一切说法相类似的人们的责备是错误的，既然非善非恶是善和恶的居间者，
那么非鞋和非手也就是鞋和手的居间者，似乎一切都要有个居间者。
但这并不是必然引申出来的结论。
对立的一并否定只适用于那些有某种居间者和自然就有某种距离的东西，
在另一种情况并没有差别，一并否定所适用的东西是在不同的种中，从而没有同一的主体。

【6】对一和多也可以提出同样的疑问。因为，如若多和一无条件地相对立，
就要推出一些不可能的结论来。一就将是少或某些少，因为多是和少相对立的。
其次，二将是多，因为二倍就是多倍，它是就二而言的。这样一就是少，
除非是相对于一和少而言，二又相对于什么而是多呢？因为没有比一更少的东西了。
再次，如果在多少中的多和少正像在长短中的长和短一样，并且是多的是多个，
多个的是多（除非在弹性连续中这才有差别），那么少就将是某种多；
若一是某种少，所以一也是某种多。倘若二是多，就必然得出这样的结论。
似乎多数的东西在某种意义上是不可数的多，但也有着差别，
例如水的多不可数，不能用多数。在那些可分的事物中，多一方面是指含有或者是整个的、
或者是相对某物的过量（少也同样是种多，不过是有着缺失罢了），另一方面是指数目，
只有在这里多才是和一相对立的。这样看来，我们说一和多，
正如人们说单数的一和复数的一或者单数的白和复数的白，这就像尺度和被度量过的东西那样。
多倍的意义也是如此，每个数目都是多，因为它是多个一，
并且因为每一个数目都可用一来度量，所以它是一的对立面，而非少的对立面。
在这个意义上二也是多，不过是作为多数或者整个地或者相对于某物含有过量，
故二不是多数，而是最初的多。二是一个就整体而言的少，因为它是最初的有欠缺的多数。
（所以阿那克萨戈拉对这问题的解决并不正确，他说万物混同，
在多少上和微小上是无限的，他不应该说在微小上，应该说在微少上，
因为它是不能无限的。）因为少不像有人所说，是由一构成，而是由二构成。

在数目中，一和多相对立，如像尺度对被度量那样，它们作为相关的东西，
而这些东西就其自身而言却并不相关。在其他地方我们对相关的两重意义作了区别，
一种是反对，一种是知识与被知的东西相关，某物与他物相关由于他物被某物述说。

这并不妨碍一比某物更少些，例如比二，如若它是更少那就不是少。
多少可以说是数目的一个种，因为数目是由一来度量其多个。一和数目相对立，
但不是相反，正如前面所说过的，而是某种相关。它们一个作为尺度，
一个作为被度量者而相对立。但并非所有作为一的东西都是数目，例如那不可分的东西。
或说知识与被知东西的相关与此相似，但证明了并不相似。
有人认为知识是尺度而被知的东西是被度量的东西。然而其结果却是，
全部知识都是可被知的，而并非全部被知的东西都是知识，
因为在某种意义上知识要用被知的东西来衡量。

多少不是少的反面（多作为超过的多少才是少的反面，相对于被超过的多少）。
多少并不在一切方面都和一相反对，而如所说过的，只有在一方是可分的，
一方是不可分的这样的意义上才是相反的，或者是作为相关，正如知识对于被知的东西。
如若作为数目，一就是尺度。

【7】既然在某些情况下，相反允许有居间者，所以居间者必然由相反构成。
所有的居间者都在同一个种之中，它就是其中事物的居间者。
我们所说的居间者就是变化的东西在变化中最初要达到的东西。
例如，最高音逐渐地变为最低音，首先要达到中音。在颜色中，如若从白色变为黑色，
在达到黑色之前先要达到赭色和灰色。而从一个种变为另一个种是不行的，
除非是在偶性上，例如，从颜色变为形状。居间者必然在同一种内或者作为它们自身，
或者作为以它们为居间者的事物。

所有的居间者都是某种对立物的居间者，因为只有从对立中才能有就自身而言的变化。
正因为如此，没有对立就没有居间者，不然就会有不出于对立的变化。
在各种对立中，矛盾没有居间者（因为矛盾就是其中任何一方所适用的事物都无居间者的对立）。
对立其余的形式，或者是相关，或者是缺失，或者是相反。
凡是并非反对而相关的东西都没有居间者，其原因是不在同一个种之中，
什么是知识和被知东西的居间者呢？不过在大和小之间却有居间者。
如果居间者是在同一种中，像所指出的那样，并且是相反者的居间者，
那么它必然是由这些相反者构成。相反的双方或是某一个种，或者不是。
倘若有一个种是先于相反者的，那么构成种的相反属的属差就将是先于这些属的相反者，
因为属是由种和属差构成。例如，让白和黑是相反者，一种是明亮的颜色，
一种是昏暗的颜色，那么明亮和昏暗就是属差，它们是在先的，它们间的相互反对是在先的。
不过有相反属差的属更是相反者，而其他属，也就是居间者则由这样的种和属构成。
例如，在白和黑之间的那些颜色都是居间者，它们都要由这个种（这就是颜色）和某些属差来描述。
这些属差都不是最初的相反，若不然，每个东西就将不是白的，就是黑的了。
所以它们是不同的，而将是最初属差的居间者，最初的属差是光亮和昏暗。
所以首先必须探索那些不是一个种内的相反，找出它们的居间者是由什么构成的。
那些在同一种内的事物必须由不由种组成的东西所组成，或者不是组合而成的。
而那些相反者是不相互组成的，所以是本原。居间者或者全部都是组合而成的，或者都不是。
从相反某物生成，因为变化在变为相反者之前先要变成这东西，
它对于相反的双方将要既少一些又多一些。这东西就是相反双方的居间者。

所以，其他的居间者全部都是组合而成的，因为那种多于一物而又少于他物的东西都是合成的，
是由它相对其被说是大于和小于的相反者合成的。既然相反者没有其他先在的共同的种，
居间者全部都要由相反者构成，所以那些在下的不论是相反者还是居间者，
都要由最初的相反者构成。现在已经明白了，居间者全都在同一个种之内，
是相反者的居间者，全部都由相反者组成。

【8】在属上相异是在某一方面与某物相异，这一方面对双方应该是相同的，
例如在属上相异的动物，两者都是动物。所以，在属上相异的东西必然在种上相同。
我所说的种，乃是那种使两种东西具有同一称谓的词项，并且不在偶性上具有差别，
不论是作为质料还是别的什么。这里不仅有共同的东西，如两者都是动物，
并且这同一个动物对每个动物又各不相同，例如，马和人，
由于这一共同的东西在属上也互相差异。就它们自身而言，有的是这种动物，
有的是那种动物，如有的是马，有的是人。所以这种差别必然是种的相异性
（我把种的差别称为相异性，因为它使种自身成为相异的）。
所以，这种差别也就是一种相反。通过归纳这就清楚了。
万物都是通过对立而区分，并且我们指出过，相反是同种之内，相反性就是完全的差别。
全部属上的差别都是在某个方面与某物有差别，这就是在两者之上的共同的种
（正因为如此，所以全部相反属于范畴的同一类型，它们只在属上有差别而在种上没差别，
是最大的相异，它是完全的差别，彼此不会同时生成）。所以，差别就是一种相反。

属上的相异就是，它们在同一种内，相互反对并且是不可分的
（那些在属上相同的东西虽然也是不可分的，但并不相互反对），
相反在达到不可分的东西之前，生成于有区别的东西和居间者之内，
所以，就所谓的种而言，作为种的各个属显然既不是在属上相同的，
也不是在属上相异的（这种说法也许是适当的，因为质料显现于否定，
种就是其所为种而述说的质料，但这不是赫拉克勒斯族那样的种，而是在自然中的种）；
同时也不是就不在同一个种内的事物而言，它在种上与后者不同，
而在属上与同种的东西不同。在属上相异的东西的差别必然是一种相反，
这只对那些同种内的东西才存在。

【9】有人会提出疑问，为什么妇女和男子在属上没有差别，而雌性和雄性却是相反的，
这种差别是种相反。雌性动物和雄性动物在属上并不相异，尽管这种差别是动物自身的差别，
而不是像白性和黑性那样，雌性和雄性依存于作为动物的动物。
这样几乎面临同样的问题，为什么有的相反造成了属上的相异，有的却没有造成，
例如，有足的和有翅的能造成，白和黑却不能。
或者是因为一些是种所固有的属性，另一些却差一点吗？
这由于一种是原理，另一种却是质料，那些在原理中的相反造成了属上的差别，
那些在质料构成中的则不能造成。所以人的白性和黑性不能造成属上的差别，
白的人和黑的人在属上也没有差异，甚至于不能为它加一个名称。
这是作为质料的人，质料不能造成差异。正因为如此，许多人并不是人的属，
尽管这个人和那个人所由以构成的肌肉和骨骼是相异的，
以及其这样那样的构成物各不相同。组合物是相异的，在属上却不相异，
因为在原理中并没有相反，这是最后的不可分的东西。卡里亚斯是由原理和质料组成，
白的人也是如此，因为卡里亚斯是白的。人在偶性上是白的。
青铜的圆和木质的圆在属上并没有差别，青铜三角形和木质的圆在属上的差别并不是由于质料，
而是因为在原理中存在着相反。

尽管在某种意义上质料是相异的，但为什么它还是不能造成属上的相异呢，
还是在某种意义上它可以造成？为什么这一匹马和那一个人在属上相异？
它们的原理和质料是并存的。是由于在原理中存在着相反吗？
这对白的人和黑的马也是一样，它们在属上是相异的，但不是由于一个是白的，
一个是黑的，因为即或是两者都是白的，它们同样在属上相异。
雄和雌是动物所固有的属性，但都不是就实体而言，而是在质料或身体中。
同样的种子由于承受了某种作用，而生成了雄的和雌的。

以上已经说明了，什么是属上相异，为什么有些东西在属上有差别，有些东西则没有。

【10】既然相反是属上相异，可消灭和不消灭的是相反的（因为缺失是一种确定的无能），
可消灭和不消灭的必然在种上也是相异的。现在我们所说的是普遍名称自身，
所以有人认为，某个可消灭的东西并不必然和不消灭的东西在属上相异，
正如白的东西和黑的东西不在属上相异一样。同一事物两者同时可能，
即或它作为一个普遍物，正如人既可以是白的，也可以是黑的，即作为个体，
同一个人也可以既是白的，又是黑的，只是不在同时罢了，不过白和黑是相反的。

在相反之中，有一些是就偶性而言依存于某些东西的（例如我们所提到的以及其他许多东西），
有些则不是，其中包括着可消灭和不消灭的东西。任何东西都不是因偶性而消灭，
因为偶性上的东西也可能不出现，而消灭却必然出现于那些要消灭的东西。
如若不然，那么同一个东西就既可消灭又不消灭了。
所以，可消灭性或者是实体或者必然地存在于每个可消灭的东西的实体中。
这个道理也同样适用于不消灭的东西，因为这两者都是出于必然的属性。
一些东西成为可消灭的。另一些东西成为不消灭的最初原因是对立，从而必然是在种上相异。

所以，像一些人所说的那样的形式显然不可能存在，
因为这样就将存在着一个既可消灭又不消灭的人，据说，
这些形式与某些事物在属上相同并不只是有相同的名称，
但在种上相异的东西比在属上相异的东西相差更远。

第十一卷

【1】在前面对有关本原问题各种意见的质疑中，可以清楚地看到，
智慧就是某种关于本原的科学。困难在于，到底应该把智慧看作是一门科学还是多门科学。
如若是一门，那当然永远是一种有关对立物的科学，可是本原并不是对立物。
如若不是一门，那么，应当把它们看作是些什么样的科学呢？

其次，考察那些证明之本原的科学，到底是一种还是多种？
如若是一种，那么为什么这种比其他种更强？如若是多种，它们到底是哪些种？

再次，它是否以全部实体为对象呢？如果不是以全部实体为对象，很难指出是以哪种实体为对象。
如若一门科学的对象是全部实体，那么，就令人难以明白，为什么同一门科学可能有众多的对象。

最后，它仅仅是研究实体呢，还是同时也研究偶性？
如若它专门对偶性作证明，而不涉及实体；如若它们互不相同，
那么每种互不相同的科学是什么呢？哪一种可称为智慧呢？
作为证明的科学，以偶性为对象，即算是智慧；而作为最初因的科学，
只有以实体为对象才称得上智慧。

大家都承认，这里所寻求的科学，既不涉及物理学里所说的那些原因，也不涉及何所为。
因为何所为就是善，它寓于实践行为之中，寓于运动着的事物中，
它是最初运动者（它就是目的），而在不运动的东西中，是没有最初运动者的。
问题的困难在于，现在所寻求的科学到底是涉及可感实体呢；
还是不涉及，而是涉及其他的实体。如果所涉及的是其他实体，
那么，可能是形式呢，还是数学对象？显然，形式并不存在，即或有人认为形式存在，
困难还是照旧，为什么不把具有形式的东西像数学对象一样同等看待呢？
我说，他们把数学对象当作形式和感性事物的居间者，如像在形式和现世事物之外的第三种东西。
然而，在人自身、马自身和个别的人和马之外，并没有第三个人、第三匹马。
如若事情不像他们所说的那样，数学家应该以什么为对象呢？
当然不能以现世的事物为对象，因为数学并不研究这类东西。
现在所寻求的科学并不涉及数学对象，数学对象都是不能分离的。
它也不能以感性实体为对象，它们是生灭无常的。

总而言之，问题的困难在于，到底是什么科学来探讨数学的质料。
它并不是物理学，因为物理学的对象在其内部具有运动和静止的本原。
也不是对证明和知识的探讨，因为它探讨的就是证明和知识，
所剩下来的就是我们已经确定下来的哲学，只有它才能把这些作为研究对象。

有人会说，所寻求的科学是否把本原，即某些人所谓的元素当作对象，
但人们把这些元素置于组合物中。有一种意见认为，所寻求的科学，更应该以普遍为对象；
一切原理，一切科学皆属于普遍，而不是终极的属。这样看来，它将以最初的种为对象。
那就是存在和一。它们被认为是包涵着万物，最像是本原。
因为，它们在本性上是最初的，如若它们消灭了，其余的东西也就同时消灭了，
因为一切事物都是存在，都是一。如若把存在和一当作种，那么它们必然为属差所分有，
但属差并不能分有种，根据这一理由，不应当把它们当作种，也不能当作本原。
此外，如若更单纯的东西与次单纯的东西相比更可以称为本原，
那么出于种最后的属要比种更加单纯（因为它们是不可分的），
而种可被分解为众多的互不相同的属，那么可认为属比种更可称为本原了。
既然属要随种消灭而消灭，那么种就似乎更是本原了。因为本原消灭其他东西也同时消灭。
这一些以及其他类似的问题，就是难点之所在。

【2】此外，在个别事物之外，应不应该再加上某种东西呢？
我所寻求的科学就以这些东西为对象吗？而这些东西是没有穷尽的。
种和属确实存在于个别事物之外，而我们所找的科学却不以它们中的任何一个为对象。
已经说过这为什么是不可能的。总的说来，难点在于，是否应该在可感实体和现世的事物之外，
设定某种分离的实体，或者只有可感东西是真实的，智慧就以它们为对象。
我们似乎是在寻求另外某种东西，这才是我们所要达到的目标，我所说的是，
要看一看，是否有某种自身分离的，不依存于任何可感事物的东西。
此外，如若在可感实体之外有某种其他实体，那么应该把这种实体和哪些感性实体相对应呢？
是不是更应该认为，与其他动物相比，对应于人和马，更有这样的实体，
或者一般地说，比无生物更应该有这样的实体呢？
而且给可感事物和可消灭的事物都配备另一套数目相等的永恒实体，似乎是说不通的。
如若所说的本原不是脱离物体的，它除了是质料外还能是什么东西呢？
质料当然不是现实存在，而是潜在地存在。有人认为，形式和形状是比质料更为主导的本原，
但这种形式是可消灭的。所以，一般说来，并没有自身独立存在的永恒实体。
但这是荒唐的，因为许多杰出的人物似乎都在追求，认为这样的实体和本原存在着。
倘若没有某种永恒的、独立存在的东西，怎么会有秩序呢？

此外，倘若真有某种实体和本原，其本性和我们所寻求的一样，它对万物是一，
不论对永恒的东西，还是对可消灭的东西都是一，那么就难于理解，
既然本原是同一的，出于什么理由，有些以此为本原的东西是永恒的，另一些则不是永恒的呢？
这是毫无道理的。如若可消灭的东西有一个本原，而永恒的东西另有一个本原，
如若可消灭事物的本原也是永恒的，那么我们还是说不通。
既然本原是永恒的，而以其为本原的东西以什么理由反而不永恒呢？
如若是可消灭的，那就会有另一个本原，对这个本原又有另一个，如此以至无穷。

再进一步说，如若有人把看来是决不运动的东西，即把存在和一当作本原，
首先，如若其中每一个表示的不是“这个”和实体，那么它们怎能是分离的和独立的呢？
这正是我们寻求的那种永恒和最初的本原。如若它们每一个果然都表示着这个和实体，
那么全部存在着的东西都是实体了。万物都以存在为述语，部分事物以一为述语。
但是全部存在着的东西都是实体是错的。此外，还有一些人把一说成是最初的本原和实体，
他们从一和质料中，首先把数目产生出来，并且说这就是实体，
像这样的说法怎么可能是真的呢？怎能把二，以及其余每一个由组合而成的数目都想成是一呢？
对于这样的问题，他们没有说什么，也很难说什么。

倘若有人把线或者由此而派生的东西（我所说的是最原始的平面）当作本原，
这些东西并不是可分离的实体，而是由平面和物体划分出来的一部分，
点则是线的一部分，并且是这些东西自身的界限。所有这些东西都寓于他物之中，
并不分离存在，此外，怎能认为一和点的实体存在着呢？
全部实体都是生成的，却不存在点的生成，点是一个划分出来的部分。

困难还在于，全部科学都是关于普遍和“这类”的科学，但实体却不属于普遍，
而是一“这个”，并且是分离的，如若科学以本原为对象，怎样把实体当作本原呢？

此外，在组合物之外，还有没有某物存在呢？我所说的组合物，
就是质料以及与质料相关的东西。如若没有，所有在质料中的东西都是可消灭的，
如若有，那就是形式和形状。那么就难决定，哪些东西上有形式，哪些东西上没有，
但有些东西上显然没有可分离的形式，例如房屋。

此外，本原在形式上和数目上是否相同呢？如果在数目上是一，那么万物就将相同了。

【3】哲学家的科学普遍地从整体上研究作为存在的存在，
而存在有多种意义，并不就一种意义而言。如若只是名称相同而并无共同之点，
那么就不能包含在同一科学之中（像这类的东西是不同种的），
如若有着共同之点，那就可以包括在同一科学之中。

这里所说的意思，似乎正像对医术和健康一样，其中的每一个词都有多种含义。
每一个词之所以具有如此的意义，有的由于可以归为医学科学，
有的可以归于健康，有的归于其他什么，但每种意义都与同一事物相关。
一个处方、一把手术刀之所以被称为医学的，有的由于出自医学，有的由于适用于医学。
健康也是一样，或者由于表明健康，或者由于造成健康。
其余的辞汇也以这同样方式具有多种意义。凡是存在的东西都以这样的方式被称为存在。
这些之中，每一个所以被称为存在，或者由于它是作为存在的存在的规定，
或者由于状况，或者由于处境，或者由于运动以及其他。
所有的存在都归于某一共同的东西，在对立物中，每一个也是归于存在的最初差异和对立，
不论存在的这些最初差异是多数的还是单一的，不论是相似的还是不相似的，
以及其他，此外就不再多说了。存在着的事物不论归于存在，还是归于一都无区别。
如若两者不是相同的，而是相异的，也可以互换，一也就是某种存在，存在也就是某种一。

既然全部相反的东西，都由同一门科学来研究，每一种相反都是由于短缺
（虽然有人对某些对立物提出疑问，它们怎样被称为短缺，像那些具有中间项的东西，
例如公道和不公道），对于所有这类事情，应该不把短缺当作整体原理，而看作是最后的属。
例如，一个公正的人由于某种品质而遵守法规，不公正的人并不是完全不知守法的道理，
而是在某些方面偏离了对法规的遵守，正是在这方面说他是短缺。其他的事情也是这样。
例如一个数学家，用抽象的办法对事物进行思辨（把一切感性的方面都取去，
例如重和轻、硬和软、热和冷以及其他的感性对立物。所剩下的只有量和连续，
有的在一个方向，有的在两个方向，有的在三个方向，
在这里各种规定都是作为量的规定和连续的规定。他并不看其他方面。
他有时研究位置之间的关系，以及依存于它们的性质，有时研究可通约性和不可通约性，
以及各种比例。但我们仍然认为，对这一切只有同一门科学，那就是几何学），
研究存在也要用这同样的方式。存在的偶性和它的对立物，就其为存在而言，
都是哲学的研究对象，而不是其他科学的研究对象。在物理学中，
研究对象并不是确定在作为存在的东西，而是作为分有运动的东西。
辩证法和诡辩术都是以存在物的偶性为对象，而不是作为存在，
并不由于它是存在而研究存在自身。剩下的只有哲学家是以所说的东西为研究对象，
以其为存在而言的东西为对象。尽管存在有多种意义，但整个却是单一的，
有着共同点，它的对立物也是这样（可以归于存在的最初对立和差异）。
像这样一些东西可以置于一门科学之下。那么，在开始时所说的困难，可算是解决了。
我说的是，一门科学怎样能以众多的在种上互异的东西为对象。

【4】既然数学家把共同原理应用于个别对象，所以对这共同原理的本原的考察，
也就是第一哲学的任务。从等量减去等量所余之量相等，是一条对所有的量都适用的共同原理。
数学则从固有的质料选取一部分而进行研究，例如，关于线，或者角，
或者数以及其他的量，不是作为存在，而是作为连续，每个是一维、二维还是三维。
哲学所研究的部分并不是作为偶性的个体，而是其中作为存在而存在的个体。
物理科学的研究方式和数学完全相同，物理学考察各种偶性，也研究存在着的东西的本原，
但它们是作为在运动中的东西，而不是作为存在。我们已经说过，第一科学的对象，
是就其存在而言的主体，而不是作为其他什么。由此，应把物理学和数学当作智慧的一部分。

【5】在事物之中，有一个不会变假的原则，相反地，我认为要让它恒真。
这就是，同一事物，不可能在同一时间内既存在又不存在，
也不允许有以同样方式与自身相矛盾的东西。对这一原则，虽然作了个别的、
具体的证明，但并没有一般的、单纯的证明。因为再没有比它更可靠的据以推理的原则了，
如若作单纯的证明，当然应有一个这样的原则。若想指出一个对立的主张为什么是错误的，
必须使他承认，这同一事物不能在同一时间内既存在又不存在的原理，
但现在表明他的主张并不相同。这是反对那种把关于同一事物的对立说成真的人，
可用的唯一证明方法。那些想要交换思想的人，应该在他们中有某种共同认识，
如果不能，怎么可能进行共同的讨论呢？所以，每一个词都应当是清楚易懂的，
仅表示一种东西，而不是多种东西。如若所表示的是多种东西，那就要弄清这个词是对什么来说。
一个人说，这东西是又不是，等于是否定自己的所说，正如说一个名称表示这一事物，
又说并不表示。这是不可能的。如若这是什么表示某种意义，
那么相对于同一事物的否定就不能是真的。

此外，如若一个名称标志着某一事物，并且说出了这事物的真相，这应该是必然的，
出于必然而存在的东西决不能不存在。对于同一事物相反的主张决不能是真的。

此外，如果一个肯定所说的并不比否定更真，说是人则并不比说不是人更真。
也可以认为，说人不是马可能比说不是人更真，至少是同样真。
所以说，这个人是匹马也是真话，因为对立意见所说的同样是真话。
这里可以得出结论，同一个人可以是匹马或者其他动物。

对于这些原理的证明不能是单纯的、不受限制的，但相对于提出这样问题的人却可证明。
如若有人去问赫拉克利特本人这样的思想方式，也迫使他不能不同意，对于相同的对象，
矛盾的命题不能都是真的。不过现在他接受了这种意见的时候，就忘记当年他自己所说的是什么了。
一般说来，如果他所说的是真话，那么，这话在本身不是真的，我指的是，
同一事物在同一时间内既存在又不存在。倘使把两者分开，那么肯定不见得比否定说得更真。
以同样方式若把复合句当作一个肯定句，那否定和把全句当作肯定是同样的真。
此外，倘若对任何事都不作肯定，那么，没有任何真实的肯定这句话本身就要是假的。
如若存在着真实的肯定，那么，那些对此持反对意见，
并完全摧毁对话和讨论可能的人的主张，就不攻自破了。

【6】普罗泰戈拉的命题和前面的那些话极其相近，他说人是万物的尺度，
这话的意思只不过是，事物在每个人所看来的样子肯定就是这个样子。
事情如若这样，那么同一个东西就要既存在又不存在，既是坏又是好，
其他相互对立的说法都是对的，一个东西经常在一些人看来是美好的，
在另一些人看来却恰恰相反，而对每个人所表现的即是尺度。
如若人们考察一下这种判断是从何而来，困难也就解决了。
似乎有一些看法是来自那些自然哲学家，有一些来自人们对同一事物的不同认识；
一个东西对一些人是可爱的，在另一些人看来则恰恰相反。
无中不能生有，万物出于存在，这几乎是为自然哲学家所公认的教条。
一个完全是白的而无处不白的东西不能变白，白是从不白的东西生成的。
按照那些人的说法，除非同一事物在开始就具有白和不白，从不存在才能有所生成。
但这个问题并不难解决，在物理学里已经说明了，
生成的事物怎样从不存在生成，怎样从存在生成。

但对争论双方的意见和表象都同等看待，也是愚蠢的。在他们之中，
这一方或另一方显然必定是错误的。在感觉的范围这是无疑的；
同一种东西，从来不会对一些人是甜的，相反对另一些人是苦的。
除非其中的一方的感官对所说味道的分辨力受到损害。在这样的情况下，
这一方应被承认是尺度，而另一方不被承认。我在这里所说的意思，
同样适用于善和恶、美和丑以及诸如此类。承认了这种观点，就等于承认了这种现象，
一些人把手指压在眼下，使一个东西显现为两个，就说应该是两个，因为显现得如此，
然后又是一个；对于那些不触动眼睛的人一就显现为一。总的说来，
从现象界的变化和无物持久的现象作出有关真理的判断，是站不住脚的。
应该从永远保持同一的东西中，从不作任何变化的东西中去探索真理。
这些东西就是天体，它们并不一会儿是这个样，一会儿又显现为另一个样子，
它们永恒如一，与变化毫无共同之处。

此外，如若存在着运动，那么也就有某种能运动的东西，万物都被从某物运动到某物。
一切被运动的东西当然要存在于那行将被运动的东西中，而又不存在于它之中，
它被运动到这种状态并在那里生成。相反论断不能同时为真，而这些人却说能。
如若那些在现象界的东西在量上是连续的、流变的，虽然并不是真的，
暂且假定这一点，为什么它们不停留在质上呢？看来对同一事物的相反论断，
很可能由于认为物体的量是不持久的，所以同一个东西是四肘长又不是。
而实体是就质而言，质在本性上是限定的，而量的本性却无限定。

此外，为什么医生给人指定这样一种食品，而人们又食用了它呢？
是或者不是面包这东西都一个样吗？吃下它和不吃也就没有区别了。
而人们服用了它，认定自己对它知道得很真切，知道它就是医生指定的食品。
倘若在感性事物中，它的本性不能持久，而处于不断的流变之中，那么也就不必去服用了。

此外，如若我们也是在不断变化之中，从来不曾保持同一个样子，
那对于我们和对于病人一样，事物并不显现为同一，有什么奇怪呢？
对于病人来说，体质和健康的人不相同了，所以在感觉上的东西也就显得不同。
但这绝不是说，感性事物由此发生了变化，而是对病人来说，感觉被弄成其他样子，
不是原来的样子了。我们所说的那些变化，必然也是以同样方式发生的。
假若我们没有改变保持同一，就会有某种持续的东西。

对于那些从道理上提出来的难题就不易解决了，除非设定一个再不须用道理解释的前提。
一切理论、一切证明都这样产生。如不承认所设定的前提，
他们就摧毁了讨论的可能以及全部理论。对于这样一些人，那就无道理可讲了。
至于那些为传统的难题所困扰的人，倒是不难对付，对于在他们中造成困难的原因也容易解决。
从以上所说就清楚了。

从这里就可明白，关于同一事物的矛盾命题不能同时为真；相反者也是这样，
因为一切相反都由短缺来说明，如若把对立的公理分解为本原，这也就清楚了。

同样，也不能把对立命题加以折中，来表述同一主体。如若一个主体是白的，
说它既非白又非黑，那我们就错了。很有可能它既是白的又不是白的。
在合并起来的两个词中，前者所说为真，而它是白的对立面。

赫拉克利特和阿那克萨戈拉两人的说法都不真。若非如此，相对立的范畴就可用同一主体了。
即或是他说，一切的部分在一切事物之中，又说甜和苦并无不同，以及其他的对立物，
正如一切寓于一切之中，不仅是潜在的，而且是现实的、界限分明的。

同样，全部断语不可能都是假的，也不可能都是真的。且不说由这一主张带来的其他困难，
就是从一切断语都是假的这一主张，也会得出，这话本身也不是真的；
如若都是真的，又会得出，说一切都假并不是假话。

【7】一切科学都以本学科范围的某种本原和原因为对象，
例如医学、体育学以及其他各门创制科学、数学。
在这些科学中，每一门学科都给自身划定了一个范围，而把它当作现存的和存在的东西加以研究，
而不是作为存在。在这些学科之外，有另一门科学才以作为存在的存在为对象。
在所说的科学中，每一门都以某种方式把握各种事物中的是什么，
并试图较松散地或较严格地来指明其余。有些科学通过感觉来把握是什么，
有些通过假设。通过这种归纳可以看出，不存在对是什么和实体的证明。

既然存在某种有关自然的科学，那么显然另外还要有实践的科学和创制的科学。
在创制的科学那里，运动的本原在创制者中，而不是在被创制的事物中。
这种本原或者是某种技术，或者是其他的潜能。实践科学也是这样，
在这里运动不在实践事物中，而更多地在实践者中。自然哲学家的科学，
则研究那些在自身之内具有运动本原的对象。由此可见，关于自然的科学显然既不是实践的，
也不是创制的，而必然是思辨的，它三者必居其一。
既然每一门科学都必然是对是什么有所认识，并把它当作本原，
所以就必须注意自然哲学家是怎样下定义的，怎样把握实体原理的。
它照扁鼻的样子呢，还是更多地照扁平的样子。两者的区别在于，
扁鼻的原理须和对象的质料联在一起来说，扁平的原理则离开质料。
扁鼻性是在鼻子中生成的，所以它的原理要和鼻子联在一起来考察。
因为扁鼻就是扁平的鼻子。用不着证明，肌肉的原理、
眼睛的原理以及身体其他部分的原理，永远要连同质料来阐述。

既然存在着一种以分离着的、作为存在的存在为对象的科学，那就应该研究，
这门科学和物理学到底作为同一门科学呢，或更应该是另外的科学。
物理学所研究的是在自身内具有运动本原的东西，思辨的数学则是一种研究恒久对象的科学，
但不研究分离的东西。所以，和这两门科学不同，有一门科学以分离的、
存在而不运动的东西为对象。如若真有这样的实体，我说的是分离和不运动的实体，
让我们尝试着加以证明。如若存在物中果然有这样的本性，这里必定是在某处的神圣事物，
它必定是最初的，高于一切的本原。现在说明了，思辨科学有三种，物理学、数学和神学。
思辨科学在各科学中，是最高贵的，它的研究对象是存在物中最为显赫的。
每一门科学因其自身所研究的对象而分高低。

有人还提出这样的难题，这种关于作为存在而存在的科学到底是不是普遍的。
在数学中，各个学科以一种确定的领域为对象，而普遍的数学则对一切是共同的。
如果自然实体在存在的东西中是最初的，那么物理学就是第一科学了。
倘若还存在另一种自然，或分离的、不运动的实体，就必然有其他以此为对象的科学，
它先于物理学，由于在先而是普遍的。

【8】既然单纯的存在有许多种意义，其中的一种，就是就偶性而言的存在，
让我们首先来研究这种意义的存在。人皆尽知，在现在的科学中，
没有一门是投身于研究偶性的。建筑学并不研究住房屋的人将遇到的情况，
如他们住起来是舒适还是不舒适。不论织造术、制鞋术还是烹调术都是一样。
在各种科学之中，每一门都有自己所固有的研究对象，这就是它固有的目的。
不论文雅的就是有文化的，还是由于有了文化就成为文雅的，虽然以前并不是，
但两者同时发生，而存在的东西并不一直如此，故需经历生成，
所以文雅的须得同时成为有文化的———这都不是众所公认的科学所研究的，除非是诡辩术。
只有诡辩术才投身于研究偶性，所以，柏拉图说诡辩者把时间消磨在不存在上这话很中肯。
如若知道了偶性到底是什么，就会清楚偶性的科学何以不可能。

宇宙万物，我们说有的恒久并出于必然（所谓必然的意思并不是强制，
而是我们在证明中所用的那种方式），有的是经常的，有的既不经常，
也不恒久并不出于必然，而是作为碰巧，例如仲夏伏日出现了霜冻，这事既非恒久，
也不出于必然，也不经常出现。偶性是什么，我们已经说明了，
显然这是它不能成为科学对象的原因。一切科学都以恒久存在的或经常存在的东西为对象，
这里决不包括偶性。

作为偶性的存在，显然不具有原因和本原，它们也不是就自身而言的存在；
如若偶性也有原因和本原，一切都将要出于必然了。倘若这个的存在由于那个，
那个又由于那个，这一那个又不是碰巧，而是出于必然，
那么以它为原因的东西也将是出于必然，这样推上去，
直到所谓终极原因（这个终极原因却作为偶性）。这样，一切都将出于必然，
而所有的碰巧，可能的生成或不生成，都被从生成的东西中取消。
即便假定原因尚在生成中，并非已经存在，其结果还是一样，宇宙万物都由必然生成。
倘若这件事发生，明日就将发生日蚀；而倘若另一件事发生，这一件事便会发生；
这个另一件事又要另一件事。以这样方式推论下去，
倘若把从现在到明天的有限时间一点点抽去，就会达到现存状况。
由于现存状况的存在，那么随之而来的一切都由必然而生成，
所以，一切东西的生成都是必然的。

至于作为真的存在和作为偶性的存在，真乃是在思想的联合中，是思想上的规定，
所以对这样的存在，人们并不寻求其本原，而只寻求那外在的、分离的东西的本原。
另一方面，那种不必然的、无确定性的东西，我指的是作为偶性的存在，
对这类存在其原因是无迹可寻的、不定型的。

“为什么”存在于自然生成的东西中，也来自思想。
倘若某个东西由于偶性而生成，那就是机遇；正如有的东西由于自身而存在，
有的东西由于偶性而存在，这都可以是原因。机遇是在有选择而生成的东西中的偶然原因。
所以，机遇和思想所涉及的范围相同，因为没有思想就不能选择。
那种机遇所由生成的原因，是不确定的原因。所以，机遇不能用人力的计算来弄清，
是偶然原因，在单纯意义上则不是任何事物的原因。如若善和恶出现了那就是好机遇或坏机遇，
如若这些机遇是大量的，那就是幸运和厄运。

作为偶性的事物，不能先于就其自身的事物。偶然原因当然也不能在先。
如若机遇和自发果然是天的原因，那么理智和自然就是先在的原因。

【9】有的东西以实现方式存在，有的东西以潜能方式存在，
有的东西以潜能和实现两种方式存在。有的是存在，有的是数量，有的是其他。
由于在事物之外没有运动，所以，变化只能按照存在的各种范畴而变化。
在这些变化中没有共同之处，对每个范畴也无共同之处。
每一范畴都以两重方式依存于相应的所有事物，例如，这个，有的是它的形式，有的是缺失。
在性质方面是白和黑，在数量方面是完全和不完全，
在移动方面是上和下、轻和重。所以运动和变化的形式和存在的种类一样多。

每一种东西都可分为潜能和实现。我把一个潜能上是如此的东西的实现叫做运动。
从下面的例证就显然可见我们所说的真实性。一所能被建造的房屋，
作为能被建造的东西我们说它自身存在着。然而要实现地存在，就须去进行建筑，
这整个的过程就是建造活动。学习、医疗、行走、跳跃、老化、成熟等活动也是如此。
只有在实现性作为自身而存在时，运动才出现，既不能早，也不能迟。
一个潜能上存在的实现，在实现存在并实现着的时候，
不是作为自身而是作为能被运动的东西，就是运动。我所说的作为是这样的，
青铜在潜能上是雕像，但运动并不是青铜作为青铜的实现，
因为作为青铜和作为对某物的潜能不是一回事情。如若在原理上笼统地说成一回事，
那么青铜的实现也要是某种运动了，两者不是一回事情，如若这样，
健康和疾病就是一回事了，不过健康和疾病的载体不论是分泌物还是血液却是同一个东西。
因为它们并不一样，正如颜色和视觉不是一回事，只有作为可能的可能的实现才是运动。
运动显然只能在实现作为自身不存在时才发生，既不能早，也不能迟。
每一事物可能有时是实现的，有时则不是，例如一所作为可能被建造的可能被建造的房屋，
作为可能被建造的可能被建造的房屋的实现就是建造，实现活动或者就是这样的房屋建造，
或者是房屋。然而房屋如若一旦存在，它就不再是一所可能被建造的房屋了，
因为可能被建造的房屋是在被建造的东西。既然现实性必然是建造，
建造也就是一种运动。这同一原理也适用于其他各种运动。

从其他的人对这一问题的说明中，从对这一问题很难做另外的规定中可见，
以上所说显然是正确的。因为没有人能够把它放在另外的种里面，
这从人们所说的就可以清楚，有些人说它是相异性、不等性和非存在，
但这些东西没有一个必然运动。而没有任何变化是变成这些东西或出于这些东西，
而更多地是出自相反者。人们之所以把它放在这些东西里面，
是因为运动看来是种无规定的东西，在另一行列中的那些本原由于是缺失而无规定。
它们没有一个是这个或这样，或者属于其余的范畴。由于运动既不能归于为存在物的潜能，
也不能归之于存在物的实现，所以，看起来它是无规定的。不论是一个可能的数量，
还是一个实现的数量，都不必要运动。运动被认为是一种实现活动，不过尚未完成。
其原因在于实现活动寓于其中的可能是未完成的。

由于这样的缘故，难以把握运动是什么，有时必然要把它归于缺失，
或者归于潜能，或者归于单纯的实现，但看起来这些东西中没有一种是可能的。
剩下来就是我们所说的了，即实现活动，是我们所说的那种实现活动，
它虽然难于看到，但却可能存在。

运动显然存在于被运动的东西中，它就是被运动的东西为一个能运动的东西所实现。
能运动的实现和被运动东西的实现没什么两样。实现性对两者都应该同样存在。
一个能运动的东西是对被运动的东西而言。故实现活动对两者相同，
这正如从一到二和从二到一是同一距离。向上的路和向下的路是同一条路，
不过它们的存在并不是一个，这同样适用于运动者和被运动者。

【10】无限或者是指由于在本性上就不可能穿透的东西不可穿透，正如声音的不可见一样，
或者是具有不尽的穿透，或者是很少穿透，或者本性上虽然是可能的，但并不具有穿透或限制。
此外，或者是指无限地增加，或者是指无限地减少，或是两者。

无限决不是一种分离的自身存在，可感觉的东西。它既没有大小，也没有多少，
无限自身就是实体而不是偶性，它是不可分的，因为可分的东西须有大小、有多少。
然而如若它是不可分的，那也就不是无限了，除非它像声音不可见那样。
不过人们并不这样说，我们的探索也不是这样，而是作为不可穿透的。

此外，无限怎样可能就其自身而存在呢？除非以无限为属性的数目和大小也就其自身而存在。
如若它以偶性而存在，那么，作为无限就不是存在着的东西的元素，
正如看不见的东西不是谈话的元素一样，虽然声音是看不见的。
无限显然不以现实方式而存在，如若这样，不论取来它的任何部分也都是无限的了。
如若无限是实体并且不述说主体，那么作为无限而存在和无限就相同了。
从而无限也是不可分的，如若能分成部分，那么每一部分也都是无限的。
同一事物不能是多个无限，但如若它是实体和本原，那么将要像气的部分是气一样，
无限的部分也是无限了。它是不可分的，决不能分成部分。
但是，无限也不能以现实的方式而存在，因为它必然是数量，它作为偶性而依存着。
不过，如若这样，那它就要如我们说过的一样，不可能是本原，
而是那种以它为偶性的东西，如气或偶数。

这种探索是普遍的，以下就会清楚，无限不存在于可感的事物中。
如若把物体定义为被平面所限制的东西，那么物体就不是无限的，不论是感觉上的物体，
还是思想上的物体。数目也不能分离存在和无限，
因为不论是数目还是具有数目的东西都是可数的。由以下的论证自然就清楚了。
不论它是组合物还是单纯物都不是无限的。如若元素在数目上有限，它就不是个组合的物体。
因为对立的双方应该同等，其中没有一方是无限的，如若物体的一方能力较弱，
那么有限的一方就要被无限的所消灭。每个元素也不可能是无限的，
因为物体在各个方向全部延伸，而无限是无限延伸的，所以，如若无限是物体，
它在全部方向上都将是无限的。无限也不可能是单一的单纯物体，
如众人所说是某种在由它所生成的那些元素之外的东西（没有一种在元素之外的这样的物体，
万物出自于它，消解后又回归于它，这种东西看来并不在单纯物体之外），
既不是火，也不是其他元素。因为除去任何一种元素如何可能是无限外，
全体或一切即或是作为一个有限的东西，也不能成为某一元素，如赫拉克利特所说，
在某一时间一切都在变成火。这同样的道理也适用于一，
许多自然哲学家们把它放在元素之外。一切都由于相反者而变化，例如由热变冷。

此外，可感物体是在某地，整体和部分在同一地点，例如土地。
假如无限的物体是同种的，它就不被运动或者永远被运动。而这是不可能的。
为什么在这里要向下而不是向上，或向其他什么地方呢？如果有一片云，
它将向什么地方运动或是原地不动呢？与之同种的物体，其地点是无限的。
它能占据这整个地点吗？又怎样去占据呢？它的停止是什么，它的运动又是什么？
或者它在任何地方都停止不动，那它就不再运动了，或者它无处不在运动，那也就没有停止了。
如若一切并不同种，各个部分的地点也就都不相同，
那么首先全体或一切的物体就不是单一的，除非只是靠接触，其次，
各个部分就或者是有限，或者是在属上无限。有限似乎不可能，不然有些将会是无限的，
有些则将不是。宇宙可能是无限的，如火和水。但这样无限的部分将消灭它的相反者。
如若部分是无限的和单纯的，各个地点也是无限的，那么元素也将是无限的。
如若不能够这样，地点是有限的，那么宇宙也必然是有限的。

总而言之，如若一切可感物体有重有轻，那么物体和物体所占有的地点不可能是无限的。
因为它要被移向中央或上面，无限不论是全体还是一半都不能接受这种区别，
因为怎样把它分开呢？而无限又怎样有上、有下、有边限、有中间呢？
此外，一切可感物体都占有地点，而地点有六种形式，它们都不可能存在于无限的物体之中。
总而言之，既然地点不可能是无限的，物体也不可能。在地点中总有个某处，
或是在上，或是在下，或在其他某个地方，这些东西每一个都是某种界限。

无限作为某一种本性在大小中，在运动中，在时间中并不是同一的。
而在后是对于在先而言，正如运动是在大小方面，
在这方面运动、变化、增长，通过运动才有时间。

【11】变化的东西有时就偶性而变化，如文雅者在行走，有时由于其中的东西变化，
而总体地称之为有了变化，例如在部分上的变化，身体变得健康了，因为眼睛变得健康了。
有一种就其自身最初运动的东西，它同时也就是就其自身能运动的东西。
这同样也适用于运动者，它有时是就偶性、有时是就部分、有时是就其自身而运动。
存在着某种最初运动者，也存在着被运动者。并且要在时间中，既出于时间，又进入时间。
被运动物的运动所达到的东西为形式，属性、地点却不被运动，
正如知识和热一样，热并不是运动，加热才是运动。

那种非偶性的变化并不寓于一切之中，而存在于相反者、居间者和矛盾物之中。
这一点从归纳就可确信。变化着的东西的变化，或者是从主体到主体，
或者是从非主体到非主体，或者是从主体到非主体，或者是从非主体到主体。
我所说的主体就是以肯定来表达的东西。变化必然分为三类，从非主体到非主体并没有变化，
因为它们不是对立的，也不是矛盾的，这里没有相对的东西。
从一个非主体变到相矛盾的主体就是生成，在总体上的单纯的生成，或者是某物的生成。
从一个主体变为非主体就是消灭，或者是总体上的单纯的消灭，或者是某一事物的消灭。
如若非存在有多种意义，那么凡是由组合或分割而成的事物，
凡是在潜能上与单纯存在相对立的东西都不可能运动。
（非白和非善可以在偶性方面运动，因为非白可以是个人。
不过那单纯意义上的非这个，却不可能运动。）非存在是不能够运动的，
如若事情是这样的，那么生成也不是运动，因为非存在是被生成的。
尽管生成在很大程度上偶性地生成，然而说非存在在总体上表述生成，仍然是对的。
这一道理同样适用于静止。这当然要碰到不少困难，并且，如若一切被运动的东西都占有地点，
而非存在则不占任何地点，如若这样它就要是在某处了。消灭也不是运动，
因为运动的反面是运动或静止，消灭的反面是生成。一切运动都是变化，
变化如上所说分为三类，在其中生成方面的和消灭方面的变化并不是运动。
这些只是矛盾双方的转化，运动只能是从主体到主体，而且必然如此。
主体或者是相反者，或者是居间者（缺失处于相反者的地位），
而且是用肯定的词来表述，例如赤裸、豁出、黑色等。

【12】如若范畴分为实体、性质、地点、动作或承受、相关和数量，运动必然有三种，
即性质的运动、数量的运动和地点的运动。实体没有运动，因为实体没有反面，
相关也不运动，因为相关的一方变化了，另一方尽管没有变化，其关系也不再真实，
所以相关双方的运动是在偶性上运动。没有动作者和承受者的运动或没有运动者和被运动者的运动，
也就说没有运动的运动，生成的生成，以及一般而言没有变化的变化。
运动的运动有两种，一种是作为主体，例如一个人在运动，也就是说，
他从白变成黑，像这样的运动或者是加热，或者是冷冻，或者是地点转移，或者是增加。
但这些都是不可能的，因为变化并不是某种主体。再者，作为另一种主体，从一种变化，
变化为另一种形式，例如一个人从疾病变成健康，但除非在偶性上，否则这也是不可能的。
所有运动都是从一物到他物的变化，生成和消灭也是这样。
不过，生成和消灭是向一种对立面，而运动是向另一种对立面。
在从健康变为疾病的同时，也从这种变化自身变到另外的变化。
如若一人生了病，很清楚，他已经变成了另一种样子（因为也可能是静止），
而且永远不会变成随便是个什么样子，因变化总是从一种东西变为另一种东西。
既是变向对立面，也就是健康。但事情并非必定如此，例如从记记变为遗忘，
因为其所依存的主体发生变化，有时成为有知识的，有时成为无知识的。

此外，如若有变化的变化，生成的生成，那么就要无穷后退。
因为如果有了后者就必然要有前者，例如，有一个单纯的生成在某个时间生成了，
那么就要有一个被生成的东西的生成。虽然单纯的生成的东西并不存在，
但某个被生成的东西已经作为被生成的东西。而这个东西是在某一时间被生成，
所以被生成的东西也有一个时间不曾存在。既然在无限系列中没有某种最初的东西，
那么在这里也没有最初的东西，也没有后继的东西。所以，既没有生成也没有运动，
正如没有东西在变化一样。

此外，一个东西有着运动同时也有着其反面静止。有着生成，也有着消灭。
所以一个被生成的东西，当被生成的东西生成的时候，也就是消灭的时候，
消灭并不直接就是生成，也不在它之后，因为在消灭的东西也应该存在。
此外，在生成着、变化着的东西下面，应该有质料存在着，它将是什么呢？
什么是运动和生成着的被生成的东西，如像身体和灵魂的变化那样呢？
此外，运动和生成应该是从某物到某物，到底是从运动到什么呢？
又怎样运动呢？正如没有学习的学习，也没有生成的生成。

既然在实体、关系、动作和承受都没有运动，剩下来只有性质、数量和地点有运动了，
因为只有在这些东西中，每一个都有其反面。我们说的性质，
并不是在实体中的那种性质（因为差异也是性质），而是一种承受性，就这种性质，
说一种东西承受或不承受。不被运动的东西，或者是一个东西完全不能被运动，
或者是在长时间里难以运动，或者开始得缓慢，有的东西在本性是可运动的，
但在自然的时间、地点上和方式中却没能运动。在各种不能运动的东西中，
我只把这一种称为静止，静止是运动的反面，是接受运动能力的缺失。

凡在最初的地点同一的就是相接，地点不同的就是分离（直线距离最大的是地点相反）。
端点在同一地方的是接触。所谓居间，就是一种在本性上连续的变化，
在达到终点之前所自然到达之点（一切变化都在对立物中进行，它们或者是相反，
或者是矛盾，矛盾没有中项，居间者显然是在相反者之间）。
相继存在于始点之后，在位置、形式以及其他方式上都有了既定的安排，
在相继事物之间没有同类的东西，如线与线相连，单位与单位相继，房屋与房屋相继，
但这并不妨碍有其他的居间者。因为相继是一种既继续又在后的东西，
一不与二相继，初一也不与初二相继。而所谓接续是既相继又相接触。
连续也就是某种接续。当每个东西借以连接的界限同一的时候，我称之为连续。
所以，连续显然存在于那些由于相互连接而本性变成为同一的东西之中。

相继显然是最初的，因为相继的东西并不须接触，而相接触的东西却须相继。
如若是连续的，就须要接触，如若接触，却不一定连续。凡是在不相接触的东西中，
就没有相通的本性。点和单元互不相同，点能够接触，单位却不能，而只是相继。
而在点中有居间者，在单位中却没有。

第十二卷

【1】对实体的思辨或观察，也就是对各种实体的本原和原因的探索。
如果宇宙是个整体，实体就是最初的部分，如若它被看作是连续的，
实体仍然是最初的，然后是性质，然后是数量一。但这切并不在单纯意义上同样存在，
而有的是性质，有的是运动。若不然不白、不直也就是存在的了，
不过我们总说这类东西“是”，例如“是不白的”。其他的范畴也没有分离的存在。
事实上，古人就是个证据，他们在探索着实体的本原、元素和原因。
现在有些人，由于从原理方面来进行探索，他们认为普遍更加是实体，
因为种是普遍的，他们说它们更加是本原和实体。然而古人所主张的是个别的东西，
诸如火和土，而不是共同的物体。

实体有三类，一种是可感觉的，在这里又分为永恒的和可消灭的两类。
后一种所有的人都同意，如植物和动物，对此所要把握的是它们的元素。
不论是单一的或者是众多的。另一种是不运动的，某些人说它是分离的，
有的人把它分为两类，有的人则把形式和数学对象看成同一本性，
有的人在这里只承认数学对象。前两类实体是物理的，由于它们伴随着运动，
后一种是另一类，如若它们并没共同的本原的话。

可感实体是可变的，如若变化是来自对立和居间者，但并非来自所有的对立物，
声音就不来自白，而是来自相反，这样必然有某种可变的东西潜藏在下面，
变成相对立的东西，因为对立物并不变化。

【2】有的东西是持久的，而相反者则不能持久，因此在相反者之外有一个第三者，即质料。
假如变化有四种，在实体方面的，在性质上的，在数量上的和在地点上的，
就这个而言，变化一般地是生成和消灭，数量的变化是增加和减少，属性方面是质变，
地点上的是位移，每一情况变化都朝着对立方面。质料必然具有双向变化的能力。
既然存在是双重的，那么万物就从潜在的存在变化为实现的存在，
例如从潜在的白到实现的白。增加和减少也是如此。
虽然不仅在偶性意义上事物可能从非存在生成，不过万物却由存在生成。
是潜在的存在，而不是实现的存在。这就是阿那克萨戈拉的一，或是更确切地说，
“万物为一”；或者是恩培多克勒和阿那克西曼德的混合物；或者如德谟克里特所说，
“万物在潜能上是相同的，在实现上却不是”。他们所想象的大致是质料的东西。
凡是变化的东西，都具有质料，不过不同事物的质料各不相同。
在永恒的东西中，那些东西虽不生成，但是能运动和转移。
质料虽不生成，但能由一处到另一处。

有人要提出疑问，非存在有三种含义，生成是来自哪一种的非存在呢？
如若某物因潜能而存在，这却不是随便什么东西的潜能，而是不同的东西出自不同的东西。
说全部事物都是相同的并无充分理由，它们在质料上有所不同，
不然为什么会生成无限事物而不是一呢？或者说，理智是单一的，
所以假如质料也是单一的，那么一个其质料是潜在的东西便会实现地生成。
原因有三种，本原也有三种，有两个是相反的，其中一个是原理或形式，
另一个是缺失，而第三种是质料。

【3】随后应看到质料既不形成，形式也不生成，不过我只是在近似的意义上讲。
万物在变化，某物被某物所变，又变成某物。被什么所变，被最初运动者；
什么在变，质料；变成什么，形式。如若不仅青铜会成为圆形，而圆形和青铜也在变，
那么就要步入无限，所以必然要有个停止。

接着来说一说，每一实体都从一同名事物生成，有些东西在本性上就是实体，
有些东西则不相同。有的是由于技术而生成，有的是由于自然而生成，
有的是由于机遇，有的是由于自发。技术是在他物之中的本原，
自然的本原在自身之中（人由人所生成），其余的则是这些原因的缺失。

实体有三种，一是质料，由于它是某一这个而为一所共见，
凡是接触而非结合存在的东西都是实体和载体，例如火、肌肉、头都是实体，
而最后一个是实体中最重要的。其次是本性或自然，它也是某一这个并且是某一状况。
此外还有第三种，它是由前两种而来的个别事物，如苏格拉底、卡里亚斯。
并且在某种意义上某一这个并不能离开由它组成的实体，
例如房屋的形式除非作为技术就不能分离存在，也不生成和消灭。
房屋、健康以及一切由于技术存在或不存在的东西是在另外的意义上与质料相分离，
如若这里如此，那些出于自然的东西也是如此。所以，柏拉图说得并不错，
形式和自然物一样多，如若形式与这些自然物是各异的话。

运动的原因，有的是在先生成的，有的则作为原理而同时存在。一个人健康了，
这时健康也存在，青铜球的图形和青铜球同时存在，
至于是否有什么东西以后还继续保留着，应加以研究。从某些方面看来倒是如此，
例如灵魂就是这样，不是全部，而只是其中的理智，因为全部灵魂似乎是不可能继续保存的。
由此显然理念并没有必要存在，一个人生出了一个人，是某个个别的人生了某一个人。
在各种技术也是如此，医术是健康的原理。

【4】就一方面说，不同事物的原因和本原也不相同，另一方面普遍地或在类比上说，
它们对一切事物又都是相同的。有人可以提出疑问，
实体和相关的各种本原和元素到底是相同的，还是相异的，同样包括其他每个范畴。
如若说万物的本原和元素相同未免荒唐，这样相关和实体就要来自相同的东西了。
这种相同的东西是什么呢？因为在实体以及其他范畴之外，并没有什么共同的东西，
元素先于以其为元素的那些东西。而且实体绝非相关的元素，相关的元素也绝非实体的元素。
此外，万事万物的元素怎样可能是相同的呢？任何元素都不能与它所构成的事物相同，
例如B或者A不与BA相同。思想上的东西并不是元素，例如一和存在，
它们依存于个别事物以及各种复合物。这些元素中没有一个是实体和相关，
而又必然是一或其他。所以，全部范畴并不具有相同的元素。

正如我们所说的，有时是这样，有时不是这样。就以可感物体的元素为例，
作为形式是热，另一种方式是冷，是热的缺失，作为质料，最初的就其自身在潜能上是热和冷，
这些是实体，那些以此为本原而构成的东西也是，也许还有某种由热和冷生成的单一物，
如肌肉和骨骼，因为这类生成物与它们必然相区别。虽然不同事物的元素互不相同，
但还是可以说，这些东西的元素和本原相同。虽然不能说一切都是这样，
但作为类比却可以，人们可以说存在着三种本原，形式、缺失和质料。
这些东西由于种的不同而不同，在颜色有白、有黑、平面，
此外有日和夜由以生成的明、暗和气。既然原因不但寓于事物之内，而且存在于外部，
如运动者，那么本原和元素显然是互不相同。两者都是原因。
始点或本原分为两种，作为运动或者作为停止的始点，是某种实体。
所以，就类比而言，元素有三种，原因和本原有四种。不同情况也不相同。
最初原因作为运动者在不同情况也是不同的。健康、疾病、
身体的运动者是医术、形式、某种无秩序，砖的运动者是建筑术。
而且在自然物中，人的运动者是人，在来自思想的事物中，运动者是形式和相反，
所以，在某种意义下原因是三种在另一，种意义下也可以是四种。
可以说医术就是健康，建筑术就是房屋的形式。人是人所生。
宇宙万物的运动者则在这些之外，作为万物之始。

【5】既然有些东西是可分离的，有些东西是不分离的，而前者是实体，
那么万物就有着相同的原因，因为没有实体就既没有属性也没有运动。
下面将要看到，这些原因也许是灵魂和肉体，也许是理智、欲望和肉体。
此外，换一种类比的方式讲，各种本原又是相同的，如实现和潜能。
只不过它们对不同对象，以不同方式罢了。在某些情况下，同一事物有时因实现而存在，
有时因潜能而存在，例如酒、肌肉和人（它们都属于所说的那些原因，
形式作为分离物是现实的，还有两者的组合物和缺乏，如黑暗和疾病，
质料则作为潜能而存在，因为它具有正反双方得以生成的能力）。
但那些质料不同的东西中，其形式相异而不相同的东西中，
实现上的和潜能上的差异也不相同。例如人的原因有的是元素，作为质料的火和土，
以及特有的形式，此外，还有某种外在的东西，如父亲，除此之外，
还有太阳和黄道，它们既不同于质料，也不同于形式和缺失，而是作为运动者。

此外，还应该看到，有些原因可以说是普遍的，有的则不能。
万物的最初因是在实现上最初的这个，以及在潜能上的另一个。
所以最初因不是普遍的。因为只有个别的东西才是那些个别东西的本原。
“人”是普遍的本原，但没有一个人是“人”，只有庇留斯是阿克留斯的本原，
这个父亲是你的本原，这个B是这个BA的、一般地B是单纯的BA的本原。
再者，即或各实体的原因是普遍的，但除非是作为类比，
不同的东西的原因和元素还是不同的，正如所说，
它在种上不同，颜色、声音、实体和性质也各异。在同属的事物中原因不同，
并不是属的不同，而是个别事物的不同。你有你的质料、形式和运动者，
而我有我的，但在普遍原理上是相同的。

在探索实体、相关以及性质的本原和元素是什么、它们是相同还是相异的时候，
它们中每一个显然有多种意义，如若加以区别那就不是相同而是相异了，
只有在特定意义上，它们才是万物的本原和原因，在特定意义上，
作为类比才是相同的，这就是质料、形式、缺失和运动者。
并且在特定意义上实体的原因也就是万物的原因，因为实体消灭了万物也随之消灭。
此外，还有在实现上最初的东西。在另一种意义上，最初因的不同正如相反者一样，
它们既不能说成是种，也不能以多种方式来表述。此外，还有各种质料。

可感事物的本原是什么，有多少，在什么意义上是相同的，
什么意义上是相异的，已经说过了。

【6】既然实体有三种，两种是自然的，一种是不运动的，应该来谈谈这最后的一种，
必然存在着某种永恒的、不运动的实体。存在着的东西中，实体是最初的。
如若实体毁灭了，万物也就毁灭了。运动既不生成也不能消灭，它是永恒的，
时间也是既不生成也不消灭。如若时间不存在，也就没有先和后。
运动和时间一样，都是连续的，时间或者同于运动，或者是运动的一种规定。
运动除非是在地点方面，就不会是连续的，其中又有圆周运动。

尽管有了运动能力或创造能力，如果并不实现地运动或创造，就仍会没有运动。
因为具有能力也可能并不去实现。倘若没有内在的某种能引起变化的本原，
就是假设了永恒的实体也无济于事，如那些形式的主张者们。
并且即使有了这样的本原也不够，再在形式之外加上另一个实体还不够，
除非有了实现活动，才能有运动。进一步说，就是有了现实活动也还不够，
如若这种实体是潜能的话，这样的运动不会是永恒的，因为潜在的存在也可能不存在。
所以，应该有这样一种本原，其本质即是实现性。这些实体应该是没有质料的，
应该是永恒的，如若还有什么永恒的东西的话。所以，它们当然是实现的。

在这里出现了一个难题，看起来凡是在作实现活动的都有活动能力，
并不是所有能力都在实现活动，所以潜能在先。如若这样，存在着的东西都将不存在了，
因为能够存在并不必定存在。或者如神学家们所说，万物由黑夜生成，
或者如自然哲学家所说，“所有的事情是混合在一起的”，这同样不可能。
如没有实现的原因，运动从哪里来呢？木料并不自己运动自己，而木工运动它，
月经和土也不能自己运动，而是精液和种子运动它们。
正因为如此，有些人认为实现是永恒的，留基波和柏拉图就是这样。
他们说运动是永恒的。但他们并没说，什么东西，为什么运动，
也没说是某某方式的运动，以及运动的原因。任何东西都不是碰巧而被运动，
而永远有某种东西在那里，例如现在由于自然这样运动，
或者由于理智或强制或其他的原因而那样运动。那么，什么运动是最初的呢？
这里有很大的争议。就是柏拉图也没说过，他有时想过存在自我运动的本原，
他还认为魂灵居后，与世界同时产生。从一个方面看，认为潜能先于实现是有道理的，
另一方面，又无道理，已经说过为什么这样。事实证明，
阿那克萨戈拉就主张实现性在先（因为理智就是实现性），还有恩培多克勒的友爱和争吵。
有些人还说，运动是永恒的，例如留基波。

故混沌或黑夜不是无穷时间，而同一些事物却一直如此，如果实现先于潜能，
那它们就要以圆周方式，或其他方式活动着。如果圆周永远保持着自身，
那就应该有一个东西持续存在，永远如此实现活动着。如果那要有生成和消灭，
那还应该有另外的、互不相同的、永久的实现活动。这种活动必然在其自身是一个样子，
在他物又是一个样子。当然还可以按照其他的原因或最初的原因。
必然要按照最初原因，若不然，还要有他物作为自身的原因，又要有他物的原因。
所以，还是以最初原因为好。它是有规则运动的原因，其他的则是各种变化的原因。
两者在一起揭示了永恒的多样性的原因。这就是运动的特点，还应当去寻求其他的本原吗？

【7】所以，这是可能的答案，如果不是这样，那么存在就将出于黑夜，
万物就成混沌，就将出于不存在，这一切都解决了。存在着某种被运动的东西，
不停地运动着，是一种圆周运动，这是显然的事实，不只是用道理去讲清楚的。
最初的天是永恒的。此外还要有某种运动着它的东西。
既然被运动的东西又运动是一种居间者，那么某种不被运动而运动的东西，
就是永恒的、实现的实体。

它以这样的方式来运动；像被向往的东西和被思想的东西那样运动而不被运动。
最初的这些东西也是这样。被欲求的东西，只显得美好，被向往的东西，
才是最初的真实的美好。欲求是意见的结果而不是相反。因为思想是本原。
理智被思想对象所运动，只有由存在所构成的系列自身，才是思想对象。
而在这个存在的系列中，实体居于首位，实体中单纯而实现的存在者在先
（单一和单纯并不相同。单一表示尺度，单纯则表示自身是个什么样子）。
而美好的东西，由于自身而被选择的对象，都属于思想对象的系列。
在一系列中，最初的永远是最好的或者和最好的相类。

通过分析就可明白，何所为或目的因可以是不运动的东西。
“何所为”有对于什么的、有由于什么的。这两种何所为中，一种是不运动的，
另一种则不是，它作为一个爱的对象而造成运动，它运动其他能运动的东西。
如若某种东西被运动，那就是承认它可能成为其他样子。
所以，如若天的现实性是最初的运动，就其被运动而言，是允许变成别样，
尽管在地点上，而不是在实体上。既然有某种运动而自身又不被运动的东西存在着，
实现地存在着，它不允许变成别样。变化的最初形式是位移，
而位移的最初形式是圆周运动，不被运动的东西作着圆周运动。
它由于必然而存在，作为必然，是美好，是本原或始点。
而必然性又有这所有含义，由于与意向相反而被强制，
或者没有它好的结果就不可能，总须如此而不允许别样是最单纯的意义。

天界和自然就是出于这种本原，它过着我们只能在短暂时间中体验到的最美好的生活，
这种生活对它是永恒的（对我们则不可能），它的实现就是快乐
（因此，清醒、感觉、思维是最快乐的，希望和记忆也因此而是快乐）。
就其自身的思想，是关于就其自身为最善的东西而思想，最高层次的思想，
是以至善为对象的思想。理智通过分享思想对象而思想自身。
它由于接触和思想变成思想的对象，所以思想和被思想的东西是同一的。
思想就是对被思想者的接受，对实体的接受。在具有对象时思想就在实现着。
这样看来，在理智所具有的东西中，思想的实现活动比对象更为神圣，
思辨是最大的快乐，是至高无上的。如若我们能一刻享到神所永久享到的至福，
那就令人受宠若惊了。如若享得多些，那就是更大的惊奇。事情就是如此。
神是赋有生命的，生命就是思想的现实活动，神就是实现，是就其自身的实现，
他的生命是至善和永恒。我们说，神是有生命的、永恒的至善，
由于他永远不断地生活着，永恒归于神，这就是神。

有些人，像毕达戈拉斯派中人和斯潘西波，认为最美好和最善良不在本原之中，不在事物之始。
其论据是，虽然本原是植物和动物的原因，然而美好和完满却在它们的产物中，
他们这种看法是不对的。因为种子出于另一些完整的生物，这些生物是先在的。
所以，并不是种子最初，而是这个完整物最初。正像有的人所说，
人先于精子，不是从精子产生的人，而是精子由之产生的另一个人。

从上面所说的，显然有某种永恒而不运动的实体，独立于可感事物而存在。
这种实体没有体积，没有部分，不可分（因为它在无穷时间中运动着，
有限的东西是不可具有无限潜能的。一切体积，不是无限的就是有限的。
因此，它不是有限的体积，它也不是无限的，由于体积根本不可能是无限的）。
此外，它不承受作用，不被改变。一切其他运动都在地点的震动之后。
这一切都说明这种实体的特性。

【8】切不可忽略这种实体是一个还是多个，并且到底有多少个的问题，
要回顾一下其他人所作的断言，不过关于实体的多少并没有人加以清楚地说明。
在关于理念的那些论断中，对此并没有什么特有的见解，
那些主张理念的人把理念说成是数目，而关于数目，一会儿说它们是无限的，
一会儿又只限制到十个。至于为什么数目只有这么多，
其原因并没有人用严格的证明来说明。我们的说明则须从预设和已有的规定出发。

存在物的最初本原不论就其自身还是就其偶性都是不被运动的，
但它只作一种单一的永恒的最初运动。既然被运动的东西必然被某种东西所运动，
最初运动者就其自身是不运动的，而永恒运动是被永恒的事物所运动，
单一运动是被单一的东西所运动。所以我们看到，万物的单纯移动，
我们说，是由最初的不动实体所运动，在此之外还有其他移动，如永恒行星的移动，
因为一个作圆周运动的物体是永恒的，不停止的。关于这些问题在物理学中已经证明过了。
这些位移每一个都被就其自身的不被运动的运动者或永恒的实体所运动。
既然星辰是实体，它们的本性就是永恒的。永恒的运动先于被运动者，
在实体之先的东西必然也是实体。所以显然必然存在这样一些实体，
在本性上是永恒的，就其不被运动并且没有体积。原因前面已经说过了。

它们显然都是些实体，按照诸星辰移动的次序，有的是最初的，有的是其次的。
至于这些位移的多少，须由数学中与哲学相近的一门科学，由天文学来研究。
这一支科学所考察的是可感的永恒实体，而其他支科学如算术和几何学则不以实体为对象。
移动的数目多于被移动者，这对中等水平的人也显然可见，
因为每一个行星都不只以一种方式移动。至于这些移动恰好有多少，
为了对此有一些了解，现在我们引用某些数学家所说过的话，
这样就可在心中把握一个确定的数量。在其余的部分，一方面我们要自己进行探索，
另一方面应熟悉其他的探索者，
如若那些从事这些问题研究的人的意见与我们现在所说看起来相抵触，
要两者都珍爱，但相信那更确切的。

优多克索斯设定太阳和月亮每一个都以三个圆球而运行，在这里最初的圆球是恒星的圆球，
其次一个圆球则穿过黄道带的中间，第三个圆球则在黄道的广度中斜穿，
与太阳的斜度相比月亮运行的斜度更大一些。至于行星，
每个都以四个圆球运行，在这里，最初的圆球和第二个圆球，如前面所说的一样，
是相同的（因为恒星的圆球带动了所有的圆球，被安排在之下的圆球则通过黄道带，
这是行星所共有的运行方式）。一切行星的第三个圆球在通过黄道带时都有轴，
第四个球的运行向第三个圆球的中线倾斜。第三个圆球自身有着与其他圆球不同的轴，
但金星和水星的轴则是相同的。

卡利波斯[2]设定的各个圆球的位置与优多克索斯相同。这是指对间距的安排。
至于数目，虽然对木星和火星与优多克索斯相同，但他认为，如若想说明现象，
就还要给太阳和月亮再加上两个圆球，而给其余的行星再加一个。

但是要想把所有的圆球合起来说明现象，每个行星就必然要有另一些圆球，
它们在数目上要少一个，与所说的相对，把与永远处于下位的那颗星的最初的圆球保持在同一位置上。
因为只有这样，才能汇合起来造成行星的运行。行星在其中运行的那些圆球有的是8个，
有的是25个，这些圆球中，只有那些运动处于下位的星的行星，才不须相对。
与最初2颗星的圆球相对的圆球将是6个，与其余4颗星的圆球相对的圆球将是16个，
运行的圆球和相对的圆球合起来总数是55个。
如若不把我们所说的那些运动加于月亮和太阳，那么圆的总数将是47个。

让圆球的数目就是这样多，并且有充分的理由认为，那些不运动的实体和本原也是同样的多。
至于为什么必然是这样，就让给那些更有能力的人去讲吧。

倘若没有移动不引起一个星体的移动，并且一切本性和实体是不受作用的，
就其自身而恰好导致至善，应该称之为目的，那么在这些实体之外就不会有其他的本性。
各种实体的数目必然是这样多。如若存在着其他实体，作为移动的数目，那么它们将会引起运动。
不过在已经说过的之外，决不可能有其他的移动。从那些被移动的东西就可以很好地把握这一点。
如若一切移动的东西自然是为着被移动的东西，一切移动都是为了某个被移动的东西，
所以没有任何为着自身和其他移动的移动，而只能是为了那些星辰。
设若这一移动是为了另一移动，而另一移动又是为了另一移动，
而这一系列又不可能陷入无限，那么一切移动将有一个目的，
即某种在天上运动着的神圣物体。

天显然只有一个。如若像人那样是众多的，每一个的本原在种类上是同一的，
尽管在数目上是众多的。凡在数目上是众多的东西都具有质料（因为原理是一个，
众多事物具有同一原理，例如人的原理，苏格拉底是单一的）。
最初的所以是的是没有质料，它是种实现能力。
所以，不被运动的最初运动者在数目和原理上都是单一的，
故永恒的和连续的运动者也只有一个，所以，天只有一个。

一个传说从古老的祖先以神话的形式传给后代，说这些天体都是神，神圣事物包围着整个自然。
这种神话后来又不断增添，以便说服大众并用于立法和方便，人们说这些神都是人形的，
或者与某些其他活动相同，还添加了其他的一些说法，或者与以上所说相近。
如若我们把最初的部分分离出来单独地看，把最初的实体看成神，这样的说法是很有意思的。
这使人想起，每种技术和哲学都曾多次达到可能的高度，然后又消灭了。
他们的这意见一直残留至今。父辈祖先们传下来的意见我们所能明了的只有这么多。

【9】关于理智的问题，有许多困难。在各种现象之中，它似乎是神圣的，
但它为什么是这个样，这里难以说清。如果什么也不思想，那么它的尊严在哪里呢？
仿佛是个睡着了的人一样。如若它思想，而别的东西主宰着它的思想，
不是以思想为实体的东西，而是以潜能，那么，它不能是最好的实体，
因为归于它的荣誉来自思维。此外，它以思想为实体也好，以思维为实体也好，
但它所想的是什么呢？或者是自己想自己，或者想别的什么东西。
如果在想别的东西，那么它就或者永远想同一个东西，或者在不同的时间想不同的东西。
想美好的事物和随意而想到底有区别呢，还是无区别？或者要去思索某些事情是荒唐的呢？
很清楚，它把最神圣的东西、最尊贵的东西作为思想对象，并且不会发生变化。
变化只是变成坏的，而且这种变化也就是某种运动。如若理智不是思想而是潜能，
那么，首先，就有理由说连续地思想对它是件劳苦的事情了。
其次，显然，还有一个比理智尊贵的东西，即思想对象。
因为即使最浅陋的思想者也拥有思维和思想。如果想避免这一结论
（正如看见了某些东西还不如不看见），思想就将不再是至高无上的了。
如若它是最好的，那就思想它自己，思想就是对思想的思想。

知识、感觉、意见、理解看来各有不同的对象，而只是偶然地以自身为对象。
此外，如若思想和被思想互不相同，凭什么说它具有优越性呢？
思想和被思想的存在是不相同。不过，一些情况下，对象即是知识，在创制科学中，
如若撇开质料，就以实体或所以是的是为对象；在思辨科学中，原理和思想就是对象。
既然在没有质料的东西中被思想的是或存在和思想是或存在并不两样，
两者就相同了，思想和被思想的东西是同一的。

现在还剩下一个难题，思想对象是组合物吗？那样的话，在整体的各种部分中，
思想就要变来变去了。不过一切没有质料的东西是不可分的。作为人的理智，
或者说作为复合物的理智，它在一段时间之中（但并不是在这时或那时好，
而是在整个过程中，都在追求那个异在的至善）。
正因为如此，以自身为对象的思想才是万古不没的。

【10】现在应该研究，善和至善怎样在整个自然中，它是种分离的东西，就其自身而存在；
还是秩序的安排。或者两者都是。像一支军队那样，一支军队的长处，既在于它的秩序，
也在于它的将领，而更多地是在将领。因为不是将领依靠秩序，而是秩序依靠将领。
万物都是依靠某种次序安排的，但不是以同一次序，例如鱼类、鸟类和植物。
它们绝不是这一个和那一个互不相关，而总存在着某种关联。
万物都是与一个东西相关联着而安排起来的，例如，在家中自由人极少有自由随便行事，
而对全部至少是大部活动都要有所安排。而奴隶们和牲畜们很少参与公共事务，
大部分活动是随意进行的。每种原则，就是他们的本性。
我举例来说，一切都必然要分解，然而另一方面，一切也都对整体有益。

还必须不能忽视，那不同意见站不住脚和荒唐的地方，
以及更加有些头脑的人们说了些什么，什么样的意见所遇困难最少。
所有的人都承认，万物由对立物构成。但说什么万物，说什么由对立物构成，统统不对，
他们也没有说明，那些具有对立物的东西，为什么由对立物构成，
因为相反的东西不能相互作用。我们则用第三个东西的存在，把这难题彻底解决了。
还有些人，把对立的一方当作质料，例如，不相等是相等的质料，众多是单一的质料。
这种观点同样也站不住脚，因为单一的质料并不与任何东西相对立。
此外，还有人主张，除了一之外，一切部分都有劣质，因为恶自身是元素中的一个。
有些人，既不承认善是本原，也不承认恶是本原，尽管在万物之中，善是最高的本原。
有些人是正确的，把善当作本原，但没有说它怎样才是本原，
是作为目的，或是作为动力，还是作为形式。

恩培多克勒也极为荒谬，他把友爱当作善，友爱是本原，既是动力（因为它在结合），
又是质料（因为它是混合物的一部分）。如若事情果然如此，那本原就既是质料又是动力了。
而实际上两者的存在是不同的。而所谓友爱是就什么而言呢？
而争吵永不休止也甚荒唐，它自身就是邪恶的本性。

阿那克萨戈拉把善作为动力，说成是本原。因为理智在运动着，但运动要有个为什么，
这样就有另一个善了，只能像我们所说那样，医学在某种意义上就是健康。
而他认为善和理智都没有相反的东西，这也毫无根据。所有的人都在谈论对立物，
却没有人运用对立物，除非把它理出一个线索来。为什么有的东西可消灭，
有的东西不可消灭呢，他却只字不提。他们认为，万物都是由相同的本原构成。
有些人认为一切存在着的东西都由不存在构成，有人为了避免这一论点，把万物说成是一。
此外，为什么生成永远存在，生成的原因又是什么，没有人来说明。

对于那些主张两个本原的人来说，必定还会有另一个更加主要的本原。
对于那些主张形式的人来说，情况也不两样。过去分有的原因是什么，
现在分有的原因又是什么呢？在有些人看来则没有，最初原因没有对立物，
因为一切对立物都有质料，而凡是具有质料的都是潜在地存在。
倒是无知把人引导到智慧的反面，最初因并没有对立物。

如若在可感事物之外一无所有，那么，什么本原、秩序、生成、天体等等，也将统统不存在。
然而，在所有的神学家们和自然哲学家们看来，本原永远来自本原。
如若形式和数目存在，它们也不能作为任何东西的原因。
即或能够，至少不能作为运动的原因。

其次，从没有体积的东西，怎样生成体积和连续呢？不论把数目作为动力，还是作为形式，
它总制作不出连续来，而且对立物决不会有运动能力和创制能力，因为它可能不存在。
而创制活动就要后于潜能。存在着的东西都不是永恒的。
如若是，其中的某个也必然要消灭。其理由已说过了。

再次，凭什么说数目是一，灵魂和躯体或一般地形式和事物是一，没有人说一句话。
倘若不像我们这样，也没有人能说乃是动力因把它们造成一。
有些人说，数学数是最初的，并永远有其他实体随之产生，每一实体都有不同的本原，
这样所有实体之间就被弄得不相连续了（不论存在还是不存在，实体都不能相互影响），
于是有了众多本原。而事情应该有好的管理。

主事人多了糟糕，
还是一人当家为好。

第十三卷

【1】在有关物理学的著作中论及质料问题时，已经讨论过可感实体是什么，
后来又讨论了现实上的实体。问题既然是，与可感实体相并行是否存在不被运动的永恒实体，
如若它存在，它到底是什么，那么首先就要对其他人的意见加以考察。
若他们说得不对，我们就不会犯同样的错误，若他们的意见有的和我们相同，
我们自己就不必多费周折。如若我们有些说得更好些，有些至少不坏，也就应该满足了。

关于这些问题有两种意见，有些人说数学对象、数目、直线以及诸如此类的东西是实体，
另一些则认为理念是实体。同时有的把数目和理念当作两个不同种类的东西，
另一些人则认为两者本性是一个。另外还有些人说只有数学对象才是实体，
所以应该首先研究数学对象，而对它们不增添任何本性，例如去讨论它们到底是否是理念，
到底是不是存在物的本原和实体。只是探讨那些数学对象，到底存在还是不存在，
如若存在，怎样地存在；在此之后按照惯例还要分别地探讨理念问题，
这在公开的著作中已说过多次了。我们的讨论大部分针对着方才所提出的问题。
也就是要讨论存在着的东西的实体和本原是否为数目和理念，
因为在讨论了理念之后，这是所遗留的第三个问题。

如若数学对象存在，那么，它们就要像某些人所说，或者存在于可感事物中，
或者与可感事物相分离（如像某些人所说的那样）。如若这两者都不是，
那么，它们就或者不存在，或者以另外的方式存在。
所以我们所争论的就不是它们的存在，而是它们存在的方式。

【2】在以上的辩难之中，已经指出数学对象不能存在于可感事物中，
同时这番道理也是虚构的，因为两个固体不能在同一地方并存，而且按照这个理论，
其他的潜能和本性都存在于可感事物，但都不可分离存在，这在前面已经说过了。
除此之外，它还表明，任何物体显然都是不可分割的。因为物体可以分割成面，
面可以分成线，线可以分成点，如点不可分，那么线也不可分，如果这样，
其他东西也同样不可分割。不论这些东西的本性如此，还是它们自身并不如此，
而是居于这样的本性之中，那有什么区别呢？所得的结论反正都是一样的，
如若可感事物可分，它们也可分，或者是可感事物根本不能被分割。

而这类的本性是不能分离的。如若存在着一种与可感物体不同并先于它们的物体，
在可感物体之外，并与它们相分离，按照这同一道理，那么显然，
在平面之外必然存在着另一个平面，并与之相分离，点和线也是如此。
如若事情是这样，那么在数学立体的平面、点和线之外，也要有另外的与之相分离的东西。
同时非组合物先于组合物，如若那些先于可感物体的物体是不可感知的，
按照同一道理，就其自身而言存在的平面就会先于不运动的立体中的平面。
所以在那些与相分离的立体同时并存的面和线之外还存在着其他的面和线。
前者与数学立体同时并存，后者则先于数学的立体。那么再进一步，在这些平面之中，
也还要有线，在它们之先还应该有其他的线，按照同一道理，
先于在先的线中的点还有其他的点，虽然先于它们并没有其他的点。
这样引申当然是荒唐的，因为这会得出结论，在可感觉的立体之外，只有一种立体，
在可感觉的平面之外却有三种平面（一种是可感觉平面之外的，
一种是在数学立体之中的，一种是在数学立体中的平面之外的），有四种线，五种点。
而数学研究的到底是它们中的哪种呢？它所研究的当然不是在不运动的立体的面、线和点，
因为科学所研究的总是先在的东西。这同一道理也适用于数目，
在每一类点之外将有其他的单位，而且在每一类的存在物之外，
不论它们是可感觉的，还是可被思想的，这样数学数的种类将是无限的了。

此外，我们归于难题的这些问题怎样得到解决呢？就以天文学对象而论，
它们也会在可感事物之外，几何学的对象也是如此，那么，天及其部分，
或者其他具有运动的东西，如何可能离开可感觉的天而存在呢？
光学对象与和声学对象也是如此，因为光和声音都是在可感事物和个别对象之外的。
那么，其他的感觉和其他的可感对象也显然是相互外在的，
这些东西又比那些东西有什么不同呢？如若事情是这样，
那么动物也将像感觉那样是分离存在的。

此外，在这些实体之外还有些数学的普遍定理，同时也还有这样其他的实体，
它居于理念和居间者之间，并与它们相分离，它既不是数目，也不是点，也不是大小和时间。
如若这是不可能的，那么显然，那些东西也不能与可感事物相分离而存在。

总而言之，如若把数学对象置于某种分离存在的本性的地位，
所得的结论就要与真理和公认的观点相反。因为若是这样，
它们必然先于可感的大小而存在，实际则是后于。
不完全的大小，只是从生成的角度看来，是在先的，在实体上则在后，正如无生物对生物那样。

此外，那些数学的大小，凭什么是一呢？在此岸世界中，事物因灵魂或灵魂的部分为一，
或其他充足的理由，如若没有灵魂，事物就要分解成为众多。
而那些东西既然是有数量的、可分的，什么原因使它们成为一，相互结合呢？

此外，数学对象的生成也表明了这一点。首先生成的是长度，其次生成的是宽度，
最后以生成高度而完成。如若生成上是在后的，实体上是在先的，
那么物体就要先于面和线，由此它就更圆满更完整，因为它能成为有生命的东西。
线和面怎样成为有生命的呢？这样的论断是超乎我们的感觉的。

此外，物体是一种实体，它确实具有某种完满性。而线怎样是实体呢？
它既不像灵魂可能的那样，作为形式或形状，也不像物体那样，作为质料。
从来没有看到过任何东西能够由线、面和点构成。如若它们能够是某种具有质料的实体，
显然就会有能由它们构成的事物。

假定这些东西原理上在先，但并不是所有原理上在先的东西都是实体上也在先。
那些在实体上在先并且分离着的东西优先存在。在原理上在先的东西，
其他事物的原理由这些原理构成，这两种性质并不同时相从属。
如若属性，如运动和白色不在实体之外，那么白色只是在原理上先于白色的人，
而不是在实体上，因为它不可能分离存在，而永远与组合物同时存在，
我所谓的组合物就是白色的人。所以，那由抽象而来的东西显然并不在先，
由增添而来的东西也不在后，因为我们就是增加了白色来说白色的人的。

已经充分说明了，数学对象并不比物体更是实体，也不在存在上先于可感事物，
而只是原理上在先，也不能在某处分离存在。既然这些东西不可能存在于可感事物之中，
那就很显然，或者是完全不存在，或者只是以某种方式存在，
而不是一般而言的存在，因为我们说，存在有多重含义。

【3】既然数学中的普遍定义并不涉及在大小之外的分离的东西，
它们研究数目和大小，但不是作为具有大小和可分的东西的事物，所以，
原理和证明是可能涉及可感对象的，但不是作为可感对象而是作为某种性质。
正如有很多原理，所涉及的只是作为运动的东西，
而不理会它们中每一个是什么或有一些什么偶性。但从这里并不必然得出结论，
存在着与可感事物相分离的某种运动的东西，或者在它们之中有某种特殊的本性，
与此相同对运动的东西也有原理和科学，但不是作为运动的东西，而是作为物体。
或者是仅仅作为面、作为线、作为可分的，
或者不可分但具有位置的东西，或仅仅是不可分的。

所以，不论对可分离的东西，还是不可分离的东西，一般地加以说明都是真实的。
例如，运动的东西存在，但一般地说数学对象存在也是真实的，人们就是这样来说这些东西。
正如其他的科学一般地说这一东西存在是真实的，
但不管其偶性的存在（例如说一个白色的健康的东西是白、科学的主题是健康而不是白），
而是只涉及每种科学的主题。如若作为健康就以健康而论，如若作为人，就以人而论。
几何学也是这样。尽管其对象在偶性上是可感觉的，但是并不把它们作为可感觉的东西，
那么，这样的数学也不是研究可感事物的科学，当然也不是在此之外分离存在的东西的科学。

有很多属性就其自身作为特别的属性依存于事物，例如动物作为雌和作为雄是特有的属性，
没有什么雌和雄是离开动物而存在的。同样有的属性也只是作为线或作为面。
那在原理上更为先在、更为单纯的，也具有更大的精确性，因为单纯性就是精确性。
所以，没有大小的比有大小的更精确，而没有运动的最为精确。
如果运动，那就是最初运动最精确。因为它最单纯，在原初运动中就是和谐运动最单纯。
同样的道理也适用于和声和光，没有一种科学是考察作为和声或作为光的对象的，
而是作为线和数目，它们是光和和声所特有的属性，机械学也是这样。

如若把事物当作是与偶性相分离的，而把它们作为分离的东西加以研究，并不会因此而犯错误。
正如他在地上画了一尺长的线，却说是一尺长那样，因为错误并不在前提之中。
最好的办法是在个别的考察中把不分离的东西当作是分离的，
正如算术家和几何学家们所做的那样。人作为人是单一不可分的，
算术家设定了人的单一不可分，然后考察人是否有作为不可分的属性。
几何学家则既不把人作为人，也不把人作为不可分的，而是作为立体。
因为有一些属性即或人不是不可分的也可以依存于他，所以，显然即使他既不是人，
也是不可分的，立体也可以依存于他。几何学家们研究那些真实存在着的东西，
他们的话是正确的，这些东西的确存在。存在有两种方式，
或者以现实的方式，或者以质料的方式。

既然善和美是不同的，善永远居于实践之中，美则是在不运动的东西中，
那些说数学科学并不涉及善和美的人就是错误的。这些科学谈论并指出了很多，
虽然并不直接说出它们的名字，而是指出了它们的结果和原理，不能说没有涉及它们自身。
美的最高形式是秩序、对称和确定性，数学正是最明白地揭示它们。
由于它们（我说的是秩序和确定性）是许多东西的原因，所以，很显然，
数学在谈论这些东西时，也就是以某种方式谈论美的原因。
在其他地方我们还要更明白地谈到这些事情。

【4】关于数学对象，我们已经说明了它们是存在的东西和它们怎样存在，
以及怎样是在先的，怎样不是在先的。关于理念首先应考察对理念自身的意见，
而不涉及它和数目本性的关系。正如最初说理念存在的人们一开始所认为的那样。

人们之所以提出了关于理念的意见，由于他们相信赫拉克利特的道理是真实的。
一切可感事物都在不断地流变着，如若某种知识和思想果然存在，那在可感事物之外，
就应该存在着某种不变的本性。因为，不会有不断流变着的东西的知识。
苏格拉底投身于研究伦理上的善时，首先寻求对它们作出普遍定义
（在自然哲学家中，德谟克里特接触到的东西甚少，他仅以某种方式给热和冷作出规定。
在此之前毕达戈拉斯派研究了少数几个有关的问题，他们把这些事物原理与数目联系在一起，
例如什么是机会、什么是公正、什么是婚姻），前者以优美的言辞来探索事物的是什么，
因为他尝试着推理，而是什么正是推理的始点或本原。
当时辩证法尚没有足够的力量使人能够离开是什么来研究对立物，
来研究对立的双方是否属于同一门科学。有两件事情公正地归于苏格拉底，
归纳推理和普遍定义，这两者都与科学的始点相关。

然而苏格拉底并没有把普遍和定义当作分离存在的东西。
他的后继者们把它们当作分离存在的东西，并把它们叫做理念。
根据他们所用的几乎同样的道理将会得出，凡是被普遍述说的东西都有理念。
这正如有人想要计算少数的东西，认为自己不可能，却把它加多了来计算。
正如所说的那样，理念多于那些个别可感事物。正是为了寻求可感事物的原因，
人们才由此而进到理念的。对每一事物都有一个同名者并且在实体之外，
对于另外的事物，它是凌驾于多之上的一，既凌驾于可感事物，也凌驾于永恒的事物。

其次，人们用来证明理念存在的各种方式中，没有一种是显而易见的，
有一些并不能必然地推论出结论，另一些他们认为有形式的东西却没有形式。
按照从科学而来的道理，那么凡是有科学的东西便都有理念。
按照多上之一的道理，那么否定的东西也有理念了。按照某个消灭的东西可思想的道理，
那些消灭了的东西也有理念，因为对它们也存在某种表象。
那些最确切的说法，有一些制造出相关的理念，然而他们却说它们就其自身并不是个种，
有一些则提出第三者。总而言之，那些关于理念的理论，
取消了其主张者们认为比理念的存在更重要的东西。在他们看来，双数不是最初的，
而是数目，相关先于数目，又先于就其自身存在的东西。
那些对有关理念意见的追随者们，其结论全部走向其出发点的反面。

此外，按照那些人们因之认为理念存在的判断，不但实体有形式，
其他许多东西也都有形式（因为，不仅只对于那些实体有单一的思想，
同时也对于那些非实体的东西，同样也不仅仅是实体才有知识。这样的结论，真是举不胜举），
按照有关理念的意见，必然会得出结论，如若形式是些可分有的东西，
那么必然是只有实体才有理念，因为它们并不是在偶性上分有，
只有作为不述说主体的东西，每一事物才能分有理念。我说的是，如若某物分有倍自身，
它也就分有了永恒，但只是在偶性上，因为这个倍自身在偶性上是永恒的。
所以形式将是实体。同一个理念既表示此界的实体，也表示彼岸的实体；
而所说的在个别事物之外的存在，所说的多上的一到底是什么呢？
如若理念和它的分有者是同属的，那么它们就有某种共同的东西。
为什么在可消灭的双数事物和在众多但永恒的双数事物之上，二是同一的，
而在二自身和某个二之上却不能呢？如若理念不是相同的，它就不过是个共同名称。
正如把卡里亚斯和一块木头都叫做人。在它们之间找不到任何共同的东西。

如若在另一些方面，我们认为可以把共同原理加于理念，
例如把平面以及原理的其余部分加于圆自身，不过还要进一步指出它是什么东西的理念，
并且应该想一想这是否完全是空话。到底要加之于什么东西之上呢？
加之于中心，之加于平面，还是加之于一切之上呢？因为一切在实体中的东西都是理念，
例如动物、两足等。此外，理念显然是某种自身存在的东西，
正如平面一样，是某种本性，像种那样寓于一切属之中。

【5】最重要的是人们要疑问，形式对可感事物到底有什么用处，
不论它们是永恒的，还是可生成、可消灭的，因为它对它们既不是运动的原因，
也不是变化的原因。它甚至对其他事物的认知也无所帮助
（它并不是这些事物的实体，不然它就会在它们之中）。它对它们的存在也没有帮助，
因为它并不寓于其分有者之中，如若那样，就可以认为，它是原因了，
像白的混合物是白的东西的原因那样。阿那克萨戈拉在先，优多克索斯在后，
以及其他一些人在解决难题时都这样说，但是这种道理实在站不住脚。
对这样的意见，很容易引申出许多不可能来。

同时，其他东西也不以通常所说的任何方式出于理念。
说理念是模式为其他东西所分有完全是空话和诗的比喻。按照理念进行的仿制是什么呢？
即使不用模仿某物也可以存在和生成，正如不论苏格拉底存在还是不存在，
像苏格拉底这样的一个人还是可以生成（即或存在着永恒的苏格拉底，显然也没有什么两样）。
同一事物有许多模式，形式也是这样，例如人的模式有动物的两足，同时还有人自身。
此外，形式不仅是感性事物的模式，而且还是它们自身的模式，正如种是它的属的模式一样。
所以同一个东西既是模式又是摹本。此外，人们还认为，
实体和它作为其实体的东西不能分开存在，如若理念是与事物分开的，怎么会是事物的实体呢？

《斐多篇》里这样说，形式是存在和生成的原因。如若不是作为运动者，
尽管形式存在着，还是不会有生成，而许多其他东西生成了，如房屋和指环，
他们却说这些东西没有形成。所以他们说有理念的那些东西，
显然可以通过方才提到的那些原因而存在和生成，而不是通过形式。
关于理念还可以收集到更多的与已经考察过的相类似的反驳，
不论以此种方式，还是通过更严密、更精确的推理。

【6】既然对这些问题已作出了规定，最好还是再回头来考察一下有关数目的问题，
看一看说数目是可分离的实体，是存在着的东西的最初原因，会得出什么结论。
如若数目是某种本性，正如有些人所说的那样，它除了自身之外，
不以任何其他东西作为实体，那么就必然有的最初、有的其次，每一个在属上各不相同。
这也直接地适用于单位，任何一个单位都不能和另外的任何单位相合并。
或它们全部是直接连续着，任何一个单位都可以和另外的单位相合并，
正如人们所说的数学数那样，因为在数学数中是没有区别的，单位之间没有差异。
或者是有些单位可以合并，有些单位不能合并，如二在一以后，三在二之后，
其他的数目也是这样。在每个数目里单位都是可合并的，
例如在最初的二中的各单位可相互合并，在最初的三中各单位也可以互相合并，
其他的数目也是这样。不过在二自身中的各单位与在三自身中的各单位却不能合并，
其他的连续数也是这样。所以计算数学数目，在一之后是二，
即另外的一加于前一个一之上，三则是把另一个一加于这个二之上，
其余的数目也是这样。理念数则是在一之后是另外的二，而不含最初的一，
三则不含二，其他数目也是如此。一种数目像我们开始所说的那样，
另一种则如数学家们所说的，这最后所说的是第三种。

此外，这些数目有的和事物相分离，有的则不分离而是在可感事物之中，
它们不是如我们在开始所讨论的那样，这些可感事物是由寓于自身中的数目所构成，
它们之中或者有的如此，有的并不如此，或者全部如此。
这些方式必然是数目由以存在的唯一方式。有些人说，一是万物的本原、
实体和元素，而数目是由一和某个其他的东西所构成，
他们中每人以这某种方式描述过数目，不过没有人说，所有的单位是不可合并的。
这是很有道理的，因为从以上所说的看来，也不可能有其他的方式了。
有一些人说两种数目都存在，一种为理念具有在先和在后，
一种数学数则与理念和可感事物相并行，两者都是与可感事物分离开的。
另一些人则认为，唯有数学数存在，在存在物中它是最初的，并与可感事物相分离。

毕达戈拉斯派也说数目只有一种，那就是数学数，不过它不是分离存在的，
而可感实体由这种数目组合而成。他们用数目装备整个的天，但不是单位的数目，
而他们认为单位是具有大小的。不过这个最初的一、具有大小的是怎样构成的，
似乎还是个没有解决的难题。另外的人则认为，唯一存在的是原始数，也就是理念数。
某些人把它看作是和数学数同等的。

关于直线、平面和立体也是这样。有一些把数学对象和相随理念的东西区别开来。
在那些以另外的方式谈论问题的人之中，有的以数学的方式来谈论数学对象，
他们并不把理念当作数目，甚至说理念并不存在，
另一些人则不以数学的方式来谈论数学对象，他们认为并不是所有的大小都可被分割为大小，
并非任何两个单位都能成为二。除了毕达戈拉斯派，所有说一是存在物的元素和本原的人，
全部都设定数目是由单位构成的，正如上面已经说过的，前者认为数目具有大小。

关于数目到底可能以多少方式来说明，以及全部的说明方式，
从以上这些已经清楚了。这全都是不可能的，其中一些也许比另一些更加不可能。

【7】首先来研究一下，单位可以合并，还是不能合并，如若不能合并，
如我们所区别的那样，它以什么方式。可能是任何一个单位不能和任何一个单位相合并，
也可能是在二自身中的单位不与三自身中的单位相合并，
这样在每个数目中的和原始数目中的单位，就不能相互合并了。

如若一切单位都相合并，并没有区别，那么只有一种数目得以生成，那就是数学数，
理念不能是这种数目。人自身或者动物自身或者任何一个理念怎样会是数目呢？
每一事物有一个理念，例如人自身有一个理念，动物自身有另一个理念，
数目则是彼此相同，没有区别并且无限多。与其他数目相比，
这个三决不会比另外的三更多是人自身。如若理念不是数目，
那么它们整个地也就不能存在了。理念将来自什么样的本原呢？
数目来自一和无规定的二，人们说这是数目的本原和元素，
理念则不能排在数目之前，也不能排在数目之后。

如若单位不相合并，也就是说任何单位都不能与任何单位相合并，
那么就既不能有数学数，也不能有理念数。（因为数学数是由无差别的单位构成，
对它所进行的证明也和这一特点相符合。）二将不是由一和无规定的二所构成的最初的数目，
随后还有其他数目，例如二、三、四。在最初的二中的各单位同时生成了，
或者如起初的人所说，是一个单位先于另一个单位，那么二由以构成的单位也就先于二。
因为凡是某物在先某物在后的地方，由它们所构成的东西就将是在后者之先，在先者之后。

再者，既然最初是一自身，然后是与其他数目相比为最先、与一自身相比在后的某个一，
然后是第三个一，它对第二个一是第二，对第一个一是第三。
所以单位要在它们由之被称谓的数目之先，这也就是说，在三存在之前，
在二中将有第三个单位，在三中将有第四个、第五个单位，在这些数目存在之前。

虽然并没有人以这种方式来说数目的单位是不可合并的，然而按照他们的原则，
像这样说是很有道理的，虽然实际上并不可能。假定果然存在着最初的单位或最初的一，
那么就很有理由说，单位的存在有先有后，如若存在着最初的二，那么对于二也是这样。
因为有很好的理由说，在第一之后必然存在着第二，在第二之后必然是第三，
其他的连续也是这样。因为不可能同时说，在最初的一之后有一个单位还有第二个单位，
却又有最初的二。那些制定了单位和最初的一的人，却不承认第二个一，
第三个一，制定了最初的二，却不承认第二个二，第三个二。

如若所有的单位都不能相合并，那也很清楚，二自身，三自身以及其他的数目都不会存在。
各单位或者是无区别的，或者是每一个都互不相同，但对数目的计数都必然是相加。
二就是一加上另一个一，三就是二加上另一个一，四也是如此。
事情既是这样，数目不可能像这样生成，让它们出于二和一。
因为二成为三的一部分，三成为四的一部分，这样的方式也同样适用于后继的数目。
然而他们却说四是从最初的二和无规定的二生成，这样在二自身之外又有两个二。
如若不然，那么四将出于二自身再加另外一个二，二则是出于一自身和另外一个一。
如若这样，无规定的二就不成其为另一个元素，因为它只可以产生一个单位，而不是确定的二。

此外，在三自身和二自身之外怎样还能有其他的三和二呢？
它们以什么方式由在先和在后的单位来组成？所有这一切都是荒唐和虚构的，
既不可能存在最初的二，也不可能存在三自身。但如若一和无规定的二果然是元素，
那么这将是必然的。如若这个结论不可能，那么，这些东西统统不可能是本原。

如若任何单位和任何另外的单位都是相异的，那么也必然得出相同的和其他相类似的结论。
如若各单位在其他数目中是不同的，而只是在同一数目中是彼此相同的，
即使如此，所遇到的困难也不会少些。例如在十自身中有十个单位，
十既是由十个单位也是由两个五构成的。既然十这个数目不是随意的，
十也不是由随意的五所构成，以及随意的单位在十自身中的单位必然有区别。
如若单位没有区别，那么构成十的那些五也没有区别，既然它们有区别，
那么那些单位也有区别。如若它们是有区别的，是否在十中除去这两个五外就再没有其他的五，
还是有其他的五？如若其中没有，那是荒唐的，如果说在其中有，
由它们将构成什么样的十呢？在十自身之外十之中没有其他的十。

而四绝不是由随意的二所构成，正如他们所说，无规定的二得到确定的二，
形成了双数，它本来就能把所得的东西加倍。
其次，二怎样可能是在两个单位之外的某种本性，三是在三个单位之外的某种本性呢？
或者是由于相互分有，正如白的人，由于分有了白和人，而在白和人之外，
或者在它们相互有着某种区别，正如人在动物和两足之外那样。

再说，为一的事物有的由于接触，有的由于混合，有的由于放置，
但构成二和三的单位却不能是这几种方式中的任何一种。
这正如两个人不能是在两人之外的某种单一，单位也必然是这样。
即使它们是不可分的，也不能因此有什么不同。
点是不可分的，然而其中的两个点，同样不在二之外。

且不可忘记，由此得出的结论是二有先、有后，其他的数目也是这样。
即或在四中的二是彼此同时的，然而它们先于在八中的二，正如二产生了它们，
它们也产生了在八自身中的四。如若最初的二是理念，它们也都将是某种理念。
这同样的道理也适用于单位，最初的二中的单位产生了四中的单位。
所以，单位全部变成了理念，于是理念由理念构成。因此很显然，
那些以此为理念的东西也是组合而成的，例如人们可以说动物由动物构成，如若动物有理念的话。

整个说来，那种使单位相区别的做法是一种荒唐和虚构
（我所说的虚构是捏造出来支持一种假设的东西）。因为不论从数量上还是从性质上，
我们都看不出一个单位和另一个单位有什么区别。一个数目必然是相等或者不相等，
一切数目，特别是作为单位的数目都是如此。假若既不多、也不少，那就是相等，
在数目中，我们认为相等且完全无区别的东西就是等同。如若不是这样，
那么即或二是相等的，它们在十自身中也将有区别。
说它们是无区别的人，会找到什么原因呢？

再者，如若一切单位加上另一单位是二，来自二自身的单位和来自三自身的单位，
将作为不同的单位构成二，那么它是先于三呢，还是后于三？
看来必然是先于，因为在两个单位中，一个是与三同时，一个是与二同时，
我们认为，二总是一加一，不论它们是相等，还是不相等，
例如善和恶，人和马，持这种意见的人们就无所谓单位了。

如若数目三自身不大于数目二，那是令人奇怪的，如若更大些，那么，
在其中显然存在着一个数目与二相等，从而这个数与二自身并无区别。
然而，如若数目有第一和第二，这将是不可能的。理念也将不是数目，
正如前面所说的，如若理念存在，那些主张单位是有差异的人，在这一点上说对了。
因为形式是单一的，如若单位没有区别，那么二和三也就没有区别。
他们必然要这样说，因为我们计数都从一、二往下数，而不是加于已存的数目上。
如若这样，数目就不能来自无规定的二了，数目也就不可能是理念了。
因为一个理念将寓于另一理念之内，所有理念都是一个理念的部分。
所以，就其假设来说他们的意见是对的，整个说来却是不对的，
因为他们毁掉了许多东西。他们得承认，这种意见自身有着某种疑难，
在我们计数说一、二、三的时候，到底是递增呢，还是按照部分。
这两种办法我们都用。因而把这夸大成为实质的差别是可笑的。

【8】最好是首先去规定数目的差别以及单位的差别，如果其差别存在的话。
其差别必然或者是数量上的，或者是性质上的，但看起来可能两者都不是。
但作为数目，在数量上有差别。如若单位果然在数量上有差别，
那么，尽管单位的多少是相等的，数目和数目仍然有差别。
此外，那些最初的单位是更大些还是更小些呢？后来的那些单位是加大了还是相反呢？
这一切都是无道理的。然而单位也不可能在性质上相异，因为没有类似属性的东西依附于它们。
人们说数目是在数量之后才赋有性质的。并且它们的性质既不能来自一，
也不能来自二，因为单一并没有性质，而二所生成的是数量，
它的本性就是使存在着的东西成为众多。如若还有其他什么方式，
那么在开始就应该着重说明这一点，应该对单位的差别作出规定，
尤其是它何以必然存在，如若不然，他们所说的是什么呢？

更进一步说，如若理念是数目，那么所有的单位显然既不可能合并，
也不能以这些方式全部不相合并。然而另外一些人关于数目说得也不好，
这样一些人并不相信理念存在，既不一般地存在，也不作为某种数目存在，
不过相信数学对象存在，在存在的东西中数目是最初的，一自身是它们的始点或本原。
如若真像那些人所说，存在着各个一的某个最初的一，却没有各个二的最初的二、
各个三的最初的三，这是荒唐的，因为同一道理应适用于所有情况。
如若关于数目是这样，有人只设定数学数的存在，一并不是始点或本原。
因为像这样的一和其他单位必然有区别，如若这样，那么各个二要有某个最初的二，
接着其他数目也是如此。倘若一是本原，关于数目必然更像柏拉图所经常说的那样，
存在着最初的二和最初的三，数目是不相合并的。不过，如果有人这样主张，
像以前所说，就要带来许多不可能的结论。事情必然是非此即彼，
倘使两者都不是，数目就不可能分离存在。

由此显然可见，还有第三种方式，也是最坏的方式，这就是把理念数和数学数相等同，
因为必然是两种错误合于一种见解之中。数学数不可能是这样的方式，
然而人们却一定要坚持自己所独有的设定的东西，
他们也必然碰到所有那些把数目说成理念会遇到的困难。

毕达戈拉斯派的方式，其困难一方面比前面所说的要少一些，
另一方面又有自身所独有的其他困难。由于不使数目成为分离的，
他们避免了许多不可能的结论，然而他们说物体是由数目组成，
而这种数目就是数学数，却是不可能的。说大小不可分是不真实的，
即或它完全是这样的，那些单位也还是没有大小，大小怎么可能由不可分的东西构成呢？
实际上算术的数是具有单位的。而毕达戈拉斯派把数目说成是存在着的东西，
至少是把各种命题加于物体之上，好像它们是由那些数目构成一样。

再者，如若数目在存在的东西中是就自身而言存在的，它必属于上述的方式中的某一种，
它既不属于这些方式，那么数目显然并不具有那些以它为分离存在的人们为它所准备的本性。

此外，在单位相等的时候，是每一个都是来自大和小，还是一个来自小、一个来自大呢？
如若这样，那么就不是每一事物都来自全部元素了，各单位也就不是没有区别了。
有的赋有了大，有的赋有了小，本性上是相对立的。此外，在三自身中的那些单位又怎样呢？
这里多了一个单位。也许正是因为这个缘故他们把一自身放在奇数中的中间位置。
倘若在相等的时候单位中的每一个都来自两者，二怎会是某一由大和小所组成的本性呢？
它怎样和它的一个单位相区别呢？此外，单位先于二，因为单位消灭了，二也随之消灭。
单位必然是理念的理念，它在理念之先，因而也在先生成。
那么，它从哪里生成呢？无规定的二只能形成倍。

此外，数目必然是有限的或者是无限的，因为他们把数目当作分离存在的东西，
在这两者之中非此即彼。而数目显然不可能是无限的，因为无限既不是奇数也不是偶数，
而数目却永远或者由奇数生成，或者由偶数生成。一方面，把一加到偶数之上就得到奇数；
另一方面，把一乘以二就得到倍数二，再者，用奇数来乘倍数二，就得到了其他的偶数。
此外，一切理念都是某物的理念，数目是理念，故无限的数目也是某物的理念，
或者是可感事物或者是其他某种东西的理念。如若他们像这样来看待理念，
不论在设定上，还是在理论上都是不可能的。

倘若数目是有限的，它的界限在哪里呢？这不但应该说它是什么，还要说明它为什么。
若像某些人所说，数目只是达到十，那么理念首先就不够用了，
例如若人自身是三，那么马自身是什么数目呢？
如若一直到十，每个数目都是自身或理念，那么马自身必然是这些数目中的某一个，
因为只有它们才是实体或理念。而这样数目就不够用了，因为动物的形式是数不过来的。
同时很明显，如若三像这样是人自身，其他的三也是这样，因为在同样的数目中，
它们是相似的，这样人也就是无限的了。如果每个三都是理念，那么每个人也是理念，
假如不是，就仍然是一些人。当较大的数目是来自在同一数目中那些可合并的单位时，
如果较小的数目是较大数目的部分，以及四自身是某物的理念，例如马的或者白的，
那么人就要是马的一个部分，倘若人是二的话。从而说只有十是理念，
而十一和其余的数目都不是，是荒唐的。此外，有些东西存在和生成，它们的形式却不存在。
它们的形式为什么并不存在呢？所以，形式当然不是原因。

此外，如若到十之前的数目比十自身更为真实、更是形式是荒唐的。
因为十以前的数不是作为单一的东西而生成，十则是。
他们试图把直到十的数目当作完满的数目，至少他们让那些随之而来的东西，
例如虚空、比例、奇数以及诸如此类，在十中生成。他们把运动、静止、
善和恶归于本原，而把其他东西归于数目。因此把一当作奇数，
因为如若奇数依赖于三，那么五又怎么是奇数呢？
此外，他们还在数量的界限内说明大小以及诸如此类的东西，例如不可分的最初的线，
然后是二，如此一直到十。

此外，如若数目是分离的，人们就可以提出疑问，到底哪个在先，是一、是三、还是二。
数目作为组合物，则一在先，而作为在先的普遍和理念，则数目在先。
因为每个单位作为质料是数目的一个部分，而数目是形式。直角可以先于锐角，
因为它是规整的并且在原理上如此，锐角也可以先于直角，因为它是直角的部分，
直角可以分割成锐角。作为质料，锐角、元素、单位在先，但在形式上，
在理性实体上则直角和由质料和形式所组成的整体在先。
两者的组合物虽然生成上在后，但它与形式更加接近，而原理就是形式的原理。

一怎样是本原或始点呢？人们说它是不可分的。但是普遍、部分和元素也是不可分的。
不过方式不同，有的在原理上，有的在时间上。二以什么方式而是本原呢？
正如所说过的那样，直角可以先于锐角，锐角也可以先于直角，而每个都是一。
人们以两种方式把一当作本原，但这是不可能的，因为一方面它是作为形式和实体，
另一方面则是作为部分和质料。每一个都可以一种方式成一，实际这只是在潜能上，
如若像人们所说，数目是某种单一的东西，不是堆积而成的东西，
不同单位构成的数目彼此不同，在现实上则没有一个是单一的。

造成错误的原因，在于同时从两种立场来考察，一是从数学，一是从普遍原理。
从数学方面把一和本原当作点，因为单位就是没有位置的点。
这些人也和其他某些人一样，从最小的东西来构成存在物。
由于单位是数目的质料，所以同时先于二，反过来，作为整体，作为一，
作为形式又后于二。由于所寻求的是普遍的东西，
所以他们把能起表述作用的一当作部分，但这两者不能同时属于同一事物。

如若唯有一自身是无位置的（因为除了是始点或本原外它没有其他差别），
那么二是可分的，单位则不可分。所以，单位更加和一自身相同。
如若是单位，那么与二相比，单位自身就更加与单位相似。所以每个单位都先于二，
但他们不这样说，至少认为二是最初生成的。此外，如若二自身、三自身是某种一，
两者就构成了二。这个二从什么东西而来呢？

【9】既然数目是不相接触的，而其间没有居间者的单位是连续的，
如在二和三中，那么有人就要发生疑问，它是否与一自相连续呢？
并且在连续的数目中到底是二还是二之中的某一个单位在先。

后于数目的那些种，即直线、平面、立体，也遇到同样的困难。
有些人把它们从大和小的形式中制作出来，例如从长和短制作出线，从宽和窄制作出面，
从高和低制作出体。这一些都是大和小的形式一。至于相应于的始点或本原，
不同的人的看法也不相同。人人都可见到，在这里有举不胜举的不可能性、虚构，
与全部的完满理性相反对。因为其结果，这些形式是不相互联属的，
除非把这些本原结合起来，这样宽和窄就是长和短。如若这样，那么，平面就是直线，
立体就是平面了。此外，对于角、图形以及诸如此类的东西应如何解释呢？
对于数目的种种观点也遇到同样的问题。这一些都是大小的属性，
但大小却不由此构成，正如线不由直和曲，立体不由光滑和粗糙构成一样。

这些人也共同遇到了当人们设定了普遍时，在种的不同属上所遇到的问题。
在动物中的是动物自身呢，还是与动物自身不同的另一种动物。
倘使普遍不是分离存在的，这并不会造成困难。然而正如那些主张者所说，
一和数目是分离的，问题就难以解决了，如果能把不可能称做“不容易”的话。
当一个人思想在二中的，或总的说来在数目中的一的时候，
他所思想的是某种自身呢，还是其他别的什么？

这些人把大小从这种质料中产生出来，另一些人则从点中（在他们看来点并不是一，
而是类似一的东西）和另一种类似大小而不是大小的质料中生产出来。
这些观点所遇到的难题也不更少些。倘若质料只有一种，那么线、面、体就要等同了
（因为从相同的东西中所产生出来的东西是同一的）。倘若质料有多种，
一种是线的质料，另一种是面的，再一种是体的，那么它们相互之间就或者相通或者不相通，
随之而来的结论还是同样的。或者面并不含有线，或者它将是线。

此外，也没有人着手解决数怎样可能来自一和多的问题，就在他们作这样的谈论的时候，
他们遇到了那些让数目出于一和无规定的二的人所遇到的同样困难。
有的人把数目从普遍称谓中产生出来，而不是从某种众多，有的人是从某种众多，
但是从最初的众多，因为二就是最初的多。可以说两种观点没有区别，
随之而来的是同样的一些难题，不论是混合、设定、归并，
还是产生以及其他诸如此类的方式。

最重要的是进一步探索，如若每个单位都是一，它由什么构成呢，因为每个单位并不是一自身。
它必然是出于一自身和多，或者多的一部分。既然单位是不可分的，就不能说它是多。
说它来自多的一个部分，也有许多困难。因为每个部分必然是不可分的，
不然单位就是多，就是可分的了。一和多就不会是元素，因为每个单位并不是由一和多构成。
此外，说这种话的人，除了制造出另一种数目之外，并没作别的事情，
因为不可分割的众多也是一个数目。

此外，从这些人所说的，还应该探索，数目到底是无限的，还是有限的，
看起来似乎存在着有限的多，有限的单位出于它和一。多自身和无限的多则有差别。
那么，什么样的多和一在一起成为元素呢？

也许同样要探索点的问题，人们把它当作元素而从每一个制造出大小来，这当然不是一而只是点。
人们不禁要问其他的点是从什么来的呢？它当然不能来自有间距的东西，也不能来自点自身。
正如那些构成单位的众多的部分一样，有间距的东西的部分，不可能是不可分的部分。
所以数目是不可分的部分构成的，大小则不是。

这全部以及其他类似难题，使数目和大小显然不可能分离存在。
此外，那些权威人物关于数目问题的分歧表明了这些事情本身的不真实给他们带来了混乱。
有些人只使数学数处于可感事物之外，他们看到了理念论的困难和牵强，所以放弃了理念数，
而只承认数学数。有些人希望同时承认理念数和数学数两者，
但没有看到如有人把这两者都设定为本原或始点，数学数和理念数怎样相并行，
便把理念数与数学数等同起来，但这不过是在理论上，在事实上他们消灭了数学数。
因为他们所讲的独有的预设并不是数学的。那第一个设定形式存在、
数目是形式、数学对象存在的人，理所当然地要把它们分开。
其结果是，这全部就某一方面说是正确的，整个说来是不正确的。
就是这些人自己，也不是对所说的一切意见一致，而是彼此对立。
其原因是，这些预设、这些本原的虚假。从不正确的预设很难说出正确的话来。
正如埃比哈尔莫斯所说：“话一旦说得不好，错误随即出来。”

关于数目问题，这些讨论和分析也就足够了。
虽然已经信服的人从更多的讨论中还可以更为信服，但对于不相信的人，
说得再多他也不会信服了。关于最初本原、最初原因和元素，
只讨论可感实体的那些人所提出的那些意见，有一些在物理学中已经说过了，
有一些现在还排不上议程。至于那些关于可感实体之外其他实体所提出的意见，
需要在已说的这些之后加以考察。由于有一些人说这些实体就是理念和数目，
而它们的元素也就是存在物的元素和本原，所以应该研究他们说的是什么以及是怎样说的。

那些只承认数以及数学数的人们留待以后讨论，对于那些关于理念的说法，
要对其方式以及有关他们的疑难同时加以考察。他们不但把理念当作普遍实体，
同时还把它们当作分离存在的和个别的。前面已经讨论过，这些说法是不可能的。
那些说普遍是实体的人之所以把两者归并在一起，是由于他们不把可感觉的东西当作实体。
他们认为个别的可感事物都在流变之中，它们中没有什么东西持久不变，
普遍则存在于它们之外，是某种与它们不同的东西。正如我们前面所说，
这种观点是由苏格拉底通过定义而提出来的，不过他并没有把普遍和个别相分离，
使它们不分离是对的。事实很明显，离开了普遍就不可能获得科学知识，
分离是理念论所遇种种困难的原因。还有些人认为，如若在感性的、
流变的东西之外存在着某种实体，那就必然是分离的，不过这并不是什么别的，
而只是把分离加于普遍称谓而已。由此可见，
普遍和就个别而言的东西几乎是同等的本性。
这一点自身就是所说的那些观点中的困难所在。

【10】我们现在再说一个那些主张理念论的人和不主张理念论的人都遇到的难题，
这在前面讨论开始时已经说过了。如若不把实体设定为可分离的，
人们说这是个别存在物的存在方式，那么就会把我们所想要说的实体消灭了。
然而如若设定实体是分离的，那又怎样设定它们的本原和元素呢？
如若不就普遍而是只就个别而言，那么这些存在着的东西，就会和一个个元素一样，
对元素也就没有知识了。若在声音中的音节成为实体，音节的元素也就是实体的元素。
所以BA必然是单一的，每个音节也必然是单一的，即它不是普遍的，
在形式上也不相同，但每一个在数目上是一，是这个而不是一个共同名称。
此外，他们还设定每个为自身的东西都是单一的。如若音节是如此，
那么音节由之构成的成分也是如此。所以，决没有什么比一个A更多，
也决没有什么比其他字母更多。按照同一道理，在各个音节中决没有另一个与自身不同。
如若事情是这样，在字母之外决没有其他东西，而只有这些字母。

此外，对元素是没有知识的，因为它不是普遍的，知识是对普遍东西的知识。
从这些证明和定义显然可见，倘如一切三角形不是两直角，
就不能形成这一三角形是二直角的推论。倘若不是一切人都是动物，
也就不能推论出这个人是动物。

况且，倘使本原果真是普遍的，那么或者本原构成的实体也是普遍的，
或者在实体之前将有不是实体的东西。因为普遍的东西并不是实体，而元素和本原是普遍的。
元素和本原先于那些以它们为元素和本原的东西。这全部结论都是理所当然的，
如若他们使理念由元素构成，而且在具有相同形式的实体之外，主张有某一个分离存在的理念。
不过，倘若像声音的元素那样，并不妨有多个A和多个B，而在多个A和B之外，
并不存在A自身和B自身，那么由于这种缘故就将有无限多的相同音节了。

说一切知识都是对普遍的知识，从而存在东西的本原必然是普遍的，
而非分离的实体，这些话里存在着一个最大的难题。这种说法尽管在一方面似乎是真的，
但在另一方面又不是真的。科学的知识，正如知晓这个词一样，有双重含义，
一者是在潜能上，一者是在实现上。潜能作为质料是普遍的和无规定的，
属于普遍和无规定的事物，现实则是确定的并属于确定的事物，作为这个，它属于某一这个。
由于所看到的这个有颜色的东西是颜色，所以视觉只是就偶性而言看到了普遍的颜色。
又如，文法家所观察的这个A是A。所以如若本原必然是普遍的，
那么由此而来的东西也必然是普遍的，正如在证明中所见到的那样。
如若事情是这样的，那么就将没有什么分离存在的东西，也就没有实体。
所以科学知识，一方面显然是普遍的，另一方面又不是。

第十四卷

【1】关于这种实体我们就说这么多罢，所有的人都把本原当作是对立物，
如像在自然的东西中那样，关于不被运动的实体也无不同。

既然一切事物的本原不允许有先在的东西，如若有其他东西存在，那么本原也就不可能是本原了。

这正像有人说白作为自身而不作为他物是本原，然而白却依存于主体，
作为他物而是白，主体是先在的东西，而且万物都从对立物生成，
如像从某种载体那样，从而在这些对立物中必然有着载体。
全部对立物都永远依存于载体而不能分离。正如看起来那样，
没有任何东西与实体相对立，这同时也为理论所证明。
所以，从主要意义上讲，对立物决不是万物的本原，本原是另外的东西。

有些人把相反者的一方当作质料，有些人把不等和一相反对，
因为不等是多的本性，有些人又把多和一相反对。在一些人看来，
数目从不相等的二元，即从大和小生成，有人则认为是从多生成。
但两者都承认数目是由一的实体生成的。因为就是那些说不等和一是元素，
说不等由大和小构成的人，也把不等，即大和小，当作是一。
他并不区别这是在原理上的，而不是在数目上的。

不过他们对其称为元素的那些本原并没作出很好的说明，
有些人把大和小与一在一起，共为三，说成是数目的元素，前两者是质料，后者是形式。
有些人则说是多和少，因为大和小更像是大小所固有的本性。
在这些上面，有些人用了更为抽象的词项，如超过和被超过的东西。
但对某些结论来说，这种意见没有什么不同，它们只与理论困难有关。
这些人想避免这些困难，因为他们自己所进行的证明也是理论的。
除非有这样的道理存在，超过和被超过的是本原，而不是大和小。
数目先于二由元素构成。因为这两者【即超过与被超过的东西。】是更为普遍的。
所以现在他们这样说而不那样说。

有些人把相异和其他与一相对立，有些人则把多与一相对立，
如若同人们所愿望的那样，存在着的东西都是出自相反者，
那就没有什么东西和一相反了，如果一定要找个对立的东西，那就是多。
不等与相等对立，相异与相同相反，他物与自身相反。
那些把一和多看做对立的人，虽然理由并不充分，但尤能令人相信，
因为一就会是少。而多是和少性相对立，多数才是和少相对立。

所以，一所表示的显然是尺度。在一切情况下都存在着另外的载体，
例如在和声中有四分之一音符，在大小中有寸和尺以及诸如此类的东西，
在韵律中有韵脚和音节，在重量中有某种限定的量。在一切事物中所用的都是同样的方式。
在质中它是质，在量中它是量
（尺度是不可分的，或者在属上是不可分的，或者对感觉来说是不可分的）。
一就其自身而言并不作为某种实体而存在。这只是在道理上说，一表示着众多的尺度，
数目表示着已经被度量过的多和诸尺度的多（所以，很有理由认为，一并不是数目，
因为一个尺度不能是多个尺度，一是尺度、是本原）。尺度在一切之中都保持其自身等同，
例如马的尺度就是马，人的尺度就是人，如果既有人，又有马，又有神，
那或许就要以生物为尺度，他们的数目将是生物。如果既是人，又是白，又行走，
那就很难有个数目，因为这一切都属于同一个东西，在数目上是一，
它们的数目将是各个种的数目，或其他类似的称谓。

那些把不相等当作一，而把二当作大和小的无规定者，
他们的话是远不可信的，也是不可能的。因为这些名称更多地是属性和偶性，
而不是数目和大小的载体，多和少属于数目，大和小属于大小，正如奇和偶、光滑和粗糙、
直和曲一样。其次，除了这种错误之外，大和小以及这类的词项都必然是相关的词项。
而在全部范畴中，相关的本性或实体最少，它居于质和量之后。
正如我们所说相关是量的属性，而不是质料，因为不论对一般、部分还是属，
相关都有某种不同的东西。如果没有另外一种东西作为多和少、大和小或相关而存在着，
也就没有什么东西是大小、是多少、或是相关的。
相关之最不是实体及某种存在物还表现于唯有它既没有生成，也没有消灭和运动。
而在量上则有增加和减少，在质上则有变化，在地点上则有位移，
在实体上则有一般的生成和消灭，在相关方面却不如此。
因为，如若另一方在量上运动着，那么它不须运动，也就会时而大，时而小，时而相等。
因为每一事物的质料，正如实体的质料一样，必然在潜能上为他物，
而相关既不在潜能上、也不在实现上是实体。

把非实体当作实体的元素，并且在先，这是荒谬的，甚至是不可能的，
因为全部范畴都是在后的，此外，元素不能表述那些以它为元素的东西，
而多和少却能分别地或共同地表述数目，长和短都表述线，面则或是宽的，或是窄的。
如若果然存在着众多，其中之一项就要永远被说成是少，
例如一（因为如若它是多，那么一就要是少），也许还存在着单纯的多，
例如设比十更多的数目存在，十就是多，或者一万。以上这样说，
数目怎能是出于多和少呢？因为两者或者都可以表述它，或者都不可以。
现在看来只有两者之一可以用来述说。

【2】总的说来，我们还应该研讨那些永恒的东西，它们是否可能由元素组成，
它们有着质料，因为所有的复合物都由元素构成。如若永恒存在和生成，
那么就必然从它生成的那个东西中生成。万物都是从它所生成的那个潜在的东西生成
（没有东西能从没有这能力或不是这种元素的东西生成）。
因为可能的东西既可能实现也可能不实现。即使数目和其他某种有质料的东西是永恒的，
也不是可能不存在，正如某种数年生的东西也可以只有一天。
如若是这样，那么在时间上是无限的东西，也可以如此。
如若能够不存在的东西都不是永恒的，那么它们也不是永恒，
正如我们在别的地方所讲的那样。如若我们所说的这些———
实体除非作为实现的东西就不能永恒———是普遍正确的，而且元素是实体的质料，
那么一个永恒的实体就不能由寓于其中的元素组成。

有这样一些人，把与一相联合的元素当作无规定的二，他们很有理由对不相等不满
，因为在所推出的结论中，有很多的不可能。
只不过他们也要摆脱由于把不相等和相关当作元素所不可避免的困难。
这些困难即使离开这种意见，对其他的人也同样难免，
不论由这些元素所组成的是理念的数目，还是数学的数目。

对此作这样解释的原因很多，最主要的是它的提问方式是原始的，
除非有人能推翻和驳倒巴门尼德的道理：

永远也无法证明，非存在的东西存在。

那么他就会相信一切存在着的东西都是一，是存在自身。
如若众多存在，那么人们就必须证明非存在存在着，
一切存在着的东西就是出自这种存在和其他别的什么。

首先我们要问，如若存在是多义的（它有时表示实体），有时表示性质，
有时表示数量，以及其他的各个范畴），倘使非存在不会存在，
那么一切存在物将是种什么样的一呢？所表示的是实体、属性，或是其他这类的范畴，
还是所有这一切范畴呢？如若是这样，那么“这个”、
“这样”和“这些”以及其他表示存在的述语就都是一了。
然而这是荒唐的，甚至是不可能的。同一个自然本性都成为某种原因，
使得存在一会儿是“这个”，一会儿是“这样”，一会儿是“这些”，一会儿是“何地”。

其次，存在着的东西出于什么样的非存在和存在呢？非存在正如存在一样是多义的，
不是人表示他不是这个，不是直表示它不是这样，不是三肘尺，表示它不是这长。
众多的存在着的东西出于什么样的存在和什么样的非存在呢？
在谈到非存在时，人们的意思是，
那些和存在一同组成众多存在着的东西的非存在是虚假的以及本性如此。
所以有人说应该设定虚假，正如几何学家们假定不是一尺长的线为一尺长那样。
但事情不可能是这样的，几何学家们并不设定虚假（因为这样的命题不在推理之中），
存在着的东西既不由这样的非存在生成，也不由此消灭。
此外，非存在在许多场合它的意义和那些范畴一样多，
并且虚假和潜在的东西还被说成是非存在，而生成正是由此而发生，
从没有人、潜在的人生出人来，从不是白、潜在的白转化为白，
不论所生成的是某一事物还是众多事物，却不两样。

很显然，对存在怎样为多的探索，讲的是就实体而言如何为多。
因为那被生成的东西乃是数目、线条和形体。如若探索作为某物而存在的存在怎样是多，
而不是去探索性质和数量怎样是多，那就无聊了。
因为无限定的二以及大和小并不是二种白或多种颜色、气味、形状的原因。
不然这些东西便会是数目，是单位。如若有人反对这些观点，
就会看到其原因就在那些实体之中，因为原因总是相同的或是类似的。

由于这样的分歧，所以在探索存在物所从出的存在和一的对立物、存在和一时，
他们设定了相关和不等，但它们既不是存在和一的对立物，也不是其否定，
只不过是众多存在物的某种本性，正如实体和性质一样。人们应该探索这样的问题，
为什么相关是多而不是一。而现在所探索的是为何在原初的一之外存在众多的单位，
而不是探索为何在不相等之外存在着众多的不相等。而且在他们的说明中，
使用了数目由以构成的大和小、多和少，线段所由以构成的长和短，
平面所由以构成的宽和窄，立体所由以构成的高和矮，他们还说到很多种类的相关。
在这些相关中，哪一种是多的原因呢？

正如我们所说，必须相对每个事物设定一种以潜在方式的存在。
持这种观点的人，更进一步宣称，以潜在方式存在着的某物是这个和实体，
而不是就自身而言的存在，因为它是相关的，他也可以说是性质。
这东西既不是潜在方式存在的单一和存在，也不是单一和存在的否定，
而是诸多存在物中的某一个。正如我们所说，更重要的是，
如若人们探索那些存在着的东西怎样是众多就不能局限于同一范畴，
探索实体怎样是众多，性质怎样是众多，而应探索那些存在着的东西怎样是众多，
它们或者为实体，或者为属性，或者是相关。
而在其他的范畴上怎样是众多也有某种其他的障碍。因为这些范畴是不能独立存在的，
性质和数量之所以是多，因为载体变为多或就是多，对于每种事物都应该有一定的质料，
尽管它不能与这些实体相分离。但在这里对这个倒是有道理可说，这个怎样是多，
除非把某物同时当作一这个和某种本性。从这里产生的更大的难题是，
那些实体怎样在现实上是多而不是一。

更进一步说，如若这个和数量不是同一个东西，
那么就不能说明那些存在着的东西怎样并且为什么是众多的，而只能说明数量怎样是众多的。
而一切数目都表示某种数量，而单位如若不是一种尺度，那也是种在数量上不可分的东西，
假如是这样，数量和实体果然是两种东西，那么就无法说实体从哪里、怎样地是多。
而假若数量同于实体，持这样观点的人仍面临许多矛盾。

我们应对数目加以切实的研究，从这里可以得到关于它们存在的信念。
对于理念的主张者来说，这种信念提供了实体存在的一定的原因，
如若每个数目都是某种理念，那么理念对于其他事物就以这样或那样的方式是存在的原因，
就让这种意见作为他们的根据吧。有的人不同意这样的方式，
由于他看到了理念化的内在困难（所以不以这种方式来制定数目），
而是把数目当作是数学的，我们凭什么要去相信这样的数目存在，
而对其他的事物又有什么用处呢？有的虽然主张数目，
却并不同时像这样把它说成是其他事物的原因，而宁愿把它说成是某种就自身本性而言的实体，
同时也看不出它是事物的原因，正如我们所说，数学家的理论也适用于一切感性的东西。

【3】那些认为理念存在并把它与数目等同的人，在对个别事物作阐释的时候，
他们在众多之外提出某种单一，并试图说明它是怎样存在的。
然而他们的这番道理既没有必然性，也没有可能性，也就不能因此肯定地说数目存在。
毕达戈拉斯派则看到数目有很多属性隶属于感性物体，他们认为存在着的东西是数目，
不过不是分离的，而是说存在物由数目构成，为什么呢？因为数目的属性寓于和声之中，
寓于天穹之中，也寓于许多其他事物之中。

对于那些只承认数学数存在的人，按照他们的设定是不能说这种话的，
而是说科学不以这些东西为对象。正如前面所说，我们承认这些东西存在。
数学数是显然不可分离的，否则这些属性就不能寓于物体之中。
毕达戈拉斯派在这方面无可指责，不过他们让自然物体出于数目，
从没有轻和重的东西中造出轻和重来，他们似乎在说着另一重天上的物体而不是感性物体。
那些把数目当作可分离的人认为它们是存在的，并且是可分离的，
因为数学公理并不是对可感事物的，但所述说的道理是真实的并使灵魂愉悦。
数学上的大小也是这样，相对立的理论，所说的话显然也是对立的，
不过对那些像这样说话的人，近来所提的难题可能得到解决，
这就是为什么数目从不寓于感性物体之中，它们的属性却寓于其中。

有一些人，他们由于点是线的界限和终端，线是面的界限和终端，
面是体的界限和终端，于是就认为这些东西必然都是些自然物。
我们必须看一看这种道理是不是太软弱。终端并不是实体，不如说一切终端都是界限，
散步有界限，总的说来运动都有界限，说它是这个和某种实体，但这是荒唐的。
即使它们都是实体，也将全部都是这些感性事物的实体，
因为这道理正是针对着这些感性事物而言的，它们怎么会是分离的呢？

其次，如果一个人不是太易于满足，那他就要进一步追询关于一切数目和数学对象的问题，
它们相互都得不到什么，而前者对于后者也毫无补益。
对于那些只承认数学对象存在的人来说，数目若是不存在，大小也不会存在，
即使这些东西都不存在，灵魂和感性物体却存在着，从现象上看，自然并不是一些插曲，
也不是一场拙劣的悲剧，那些理念的主张者逃避了这一困难，他们让大小出于质料和数目，
线出于二，面出于三，体出于四，或者是出于其他数目，因为这并没有区别。
然而理念怎么会是大小呢？它们以什么方式存在，对于实在又有什么益处呢？毫无益处。
正如数学对象对此无益一样。而且也没有理论可适用于它们，
除非有人想改变数学并且制造出某种独有的意见。但是随便提一个设定并不难，
编织出一串长长的结论也不难。

这些人的错误在于想把数学对象和理念拼凑在一起。这些人最初造出了两种数目：
理念数目和另一种数学数目，
然而他们从不曾说出也不可能说出数学数目怎样存在和出于什么而存在。
他们把数学数目当作理念数目和感性数目的居间物。如若它是由大和小构成，
那么它就和另一种理念数是一样了。（怎样从另外的大和小制造成大小呢？）
如果所说的是另外一种东西，那么他们所说的元素也就太多了，
如果每类数目的本原都是一，那么一对它们就是某种共同的东西了。
还必须探索单一怎样会是众多，以及在他们看来，除了从一和无规定的二之外，
数目不可能以其他方式生成。

这一切都是不合理的，不但与它们自身相矛盾，也和健康理性相矛盾，
这似乎同西蒙尼德的长故事一样，当人们说不出什么像样的东西来的时候，
奴隶就编造这种长故事。就是那些元素自身，即大和小，看来也在抱怨，
因为除了把一加倍外就不可能产生出数目来。

给永恒存在物制造出生成与其说是荒唐的，还不如说是一种根本不可能。
毕达戈拉斯派是否制造了这种生成是无须怀疑的，因为他们曾明确地说，
当一不论是从平面、表面、种子以及某些说不清的东西构成的时候，
无限中最相近的部分就引进来被有限所界限。不过他们在这里构造宇宙，谈论自然。
在物理学他们的解释也许是正当的，但却离开当前所讨论的主题。
因为我们所探索的是在不运动事物中的本原，研究的是这一类数目的生成。

【4】人们说奇数不是生成的，清楚表明偶数是生成的，有人认为偶数首先是由不等造成，
也就是把大和小相平均。不均等性必然是在均等之前就依存于它们了，
如若它们永远是均等的就不存在先在的不均等，因为没有东西能先在于永远存在的东西。
因此他们之所以制造出数目的生成显然并非由于理论的需要。

人们对元素和本原怎样和善与美相关，提出了疑难，并对那把这种关系说得轻松的人提出诘问。
困难在于，到底在我们说到善和至善自身的时候，它们就是这样的，
还是并非如此，即善和至善乃是后来生成的。有些有神论者似乎和现在某些人相一致，
他们不这样认为，而主张只有在物的本性进步了的时候，善和美才显现。
这种主张使某些坚持单一是本原的人们避免了所遇到的困难。
这种困难并不在于对单一赋予善的属性，而在于把一当作一种作为元素的本原，
而从一派生出数目来。古时许多诗人也同意这种观点，
他们说在最初统治和主宰着的不是黑夜和昊天，混沌和海洋，而是宙斯。
他们之所以这样主张只不过因为存在的主宰者或本原是变化。
所以，在他们中那些持折衷观点的人，就不再以神话方式来说明一切了。
如费来库德斯以及其他人就把最高的善当作最初的生成者，
玛基派以及后来的哲人们也是如此主张，例如恩培多克勒就把友爱当作元素，
阿那克萨戈拉把心灵或理智作为本原。在那些认为不动实体存在的人们中，
有人说一自身就是善自身，不过他们认为善的实质就是单一。

难处就在于，到底应该持何种观点。如若原初的东西，永恒和最自足的东西，
在最初并不作为善而拥有自足和自存，那就是件怪事了。
它之所以不消灭并且是自足的除非它是处于最善状态，别无其他原因。
所以人们很有理由说本原是如此，也可能的确如此。不过说这本原只能是一，
如若不是一那就是个元素，或是那些数目的一个元素则是不可能的。
这会带来很多困难，为了避免困难，一些人放弃了这种理论，
他们同意最初本原和元素是一，但只是数学数目的本原和元素。
因为这样一来，一切单一都变成了某种善，那么就会有一大堆的善了。
其次，如若形式是数目，那么一切形式都是某种善。
人们可以随意设想某物理念的存在。如若它们仅只是善的理念，那么理念将不是实体。
如若它是实体的理念，那么一切动物、植物、分有理念的东西就都是善了。

这种荒唐的结论不但由此得出，而相反对的元素也是一样，不论是众多和不等，
还是大和小，都是恶自身。为了避免这一困难，有人不把善和一相连在一起，
因为这必然会得出结论，既然生成来自相反者，那么众多的本性就是恶。
有些人说不等是恶的本性，并且由此得出结论，除了一和一自身外，
一切存在的东西都分有恶，与大小相比数目的分有则更加纯净，恶是善的活动场所，
它分有并趋向于毁灭，因为相反就是相反者的毁灭。如若如我们所说，
每一事物的质料在潜能上是那事物，例如实现火的质料就是潜在的火，
从而恶自身也将是潜在的善。

这一切反驳之所以得出，有的是由于把一切本原都当作元素，
有的是由于把相反者当作本原，有的是由于把一当作本原，
有的是由于把数目当作最初实体，当作可分离的东西，当作形式。

【5】如若本原不包括着善，或以这种方式包括着善都是不可能的，
那么这样给定本原显然是不正确的，它们也就不是最初的实体。
如果有人把整体的本原与动物和植物的本原相类比，也是不正确的，他认为，
更加完满的东西总是来自不确定、不完满，这个道理也同样导向那些原初东西，
以至可以说一自身并不是某种存在。不过在这里，
这些事物所由生成的本原有一些是完满的，例如是人生出了人，种子并不是最初的。
把地点和数学上的立体同时造成，是荒唐的（因为，地点乃个别事物所固有，
所以事物在地点上是可分离的，数学对象则不在任何地方），
虽然也可以说它在某处，却不是指某一个地点。

那些说存在着的东西都来自元素，并且主张对存在着的东西来说数目是最初的人就必须区别，
此者怎样出于彼者，必须说明数目以什么方式来自本原。是混合吗？
但并非一切东西都是混合的，混合所生成的只是差异，一并不是可分离的，
也不具有特殊的本性，他们则希望那样。它像音节那样，是组合物吗？
那么，它必然要具有位置，而思想就得把单一和众多想作是分离的。
数目就是这样的，单元与众多，或者一与不相等。

那些由某物而存在的东西，有的是寓于其中，有的则不寓于其中，数目是哪种情况呢？
只有那些生成的东西，所由构成的东西才寓于其中。那么是由种子生成吗？
然而任何东西都不能出于不可分的东西。或者是出自并不经久的对立物吗？
凡是出于这种方式存在的东西，必定出于某种经久的东西而存在。
所以有的人把一当作多的相反者，另外的人，把一当作相等，
而与不等相反，总之数目是出于相反者。所以，当然存在着另一种经久的东西，
其他的东西出于它以及它的相反者而存在和生成。

此外，到底是为什么另一些由相反者生成，有相反者存在的东西却消灭了，
甚至全部相反者已用尽于生成，而数目却并不消灭呢？
关于这个问题却没有作出说明。无论是寓于还是不寓于事物之中，
相反者都能施毁灭。例如争吵毁灭混合物。不过不应该如此，
因为混合物并不是争吵的对立物。

此外，数目怎样会是实体和存在的原因也不明确，要么它们是界限，
如像点是大小的界限一样，优吕特斯（Eurutos）把数目分配给事物，
这一数目是人，那一数目是马，用骰子块来模仿那些自然物，
正如用数目来形成三角形、四边形一样。要么由于和谐是数目的比例，
而人和其他东西也是这样吗？白色、甜味、温热这些属性怎样是数目的呢？
所以，数目显然不是实体，也不是形式的原因，正如火的三份，土的二份；
它总是某种东西的数目，例如火的、土的、单位的，
而实体是混合物中一定数量与一定数量的比例。它已经不再是数目了，
而是数目相混合的比例，不论属于物体还是其他什么。数目既不是制作的原因，
也不是整个数目和单位数目，既不是事物的质料也不是它们的原理和形式，
同时也不作为何所为或目的因。

【6】有人还要提出疑问，来自数目的东西到底好在哪里，
不论由于混合而成的数目是易于计算的，还是奇数。
事实上，三与三的比例的蜜水并不见得完美，和数目上的好处相比，
也许不用比例而随意调制会有更好的效果。此外，混合物的比例是在数目的相关中，
而不是在数目中，例如它是三对二，而不是三个二。在乘积中因子必须是同种的，
所以ABC之积必定为A所度量，DEZ之积必定为D所度量，
其他一切也同样由自身的因子所度量。若水的数目是二乘三、冰的因素决不会是二乘五乘七。

如若一切事物都必然共有某个数目，那么就必然得出结论，许多东西是相同的，
同一个数目既可属于这个也可属于那个东西。数目果然就是原因吗？
事物果然是通过数目而存在吗？还是并非显然的呢？例如太阳的运转是数目，
月亮的运转是数目，乃至每个生物的生活和成熟都是数目。
在这些数目中，为什么某一些不能成为四边形和立体，另一些不能成为相等和双倍呢？
没有东西能妨碍它们。而且事物必然地包含在这些东西里面，
假如一切事物都共有某个数目，并且诸多差异可能由同一数目造成的话。
如若事物恰巧有着同一数目，在有些人看来那些东西相互是同一的，
因为它们具有了数目的同一形式，譬如说太阳和月亮是同一的。
然而它们由于什么原因而同一呢？希腊字母有七个元音，和声有七个音程，
昴宿座有七颗星，孩子七岁掉牙（有的是这样，有些不是这样），
七英雄攻打忒拜城。也许数目在本性上是这样的，那些东西而成为七，而昴宿座有七颗星吗？
攻打忒拜城的英雄所以有七人，也许因为城有七座门，或其他原因。是我们这样数昴宿星，
正如我们数大熊座为十二颗星，别人可能认为更多。人们说Ks、Ps、Z这些辅音也是和谐，
那些和谐有三个，因而双辅音也有三个。因为C和R都是单音节。
也许是由于这三个辅音每一个都是和其他音拼合成双的，而其他的辅音则不是，
这是因为在口腔中有三个部位，而在每一个部位都与S相拼合，所以双辅音才只有三个。
然而并非和谐只有三个，实际上和谐有很多个，而双辅音则不能。

这些人像古时候的荷马专家一样，他们看到了那些小的相似之点却忽视了大的方面。
有些人说，有许多情况与此相类似，例如中弦分别是九和八，而史诗有十七个音节，
其数目与此恰恰相等，诗句的前一半有九个音节，后一半有八个音节。
他们还指出在字母Alpha到Omega之间的距离，与一支笛子从最低音到最高音的距离相等，
它的数目又和周天相等。必须看到在永恒事物中不论是谈论，还是发现这种类似，
都不会有人提出疑问，因为它们也存在于可消灭的东西之中。

不过在数目中的那些可敬的本性，以及它们的相反者，总的说来在数学中的那些属性，
像某些人所宣称并把它们当作自然的原因那样，在这些研讨中似乎都化为乌有了。
因为它们没有一个在任何方式上是我们对本原所确认的原因。不过照他们这样作，
显然可见美好是属于这些东西的，奇数、直线、平方以及某些数目的乘方也都在美好之列。
就是季节也与某个数目相并行。此外还有另一些人从数学理论中所归纳出的观点，
也都具有这样的性质。这些看来是巧合的，因为它们都是些机遇，
不过它们相互之间都很适合，因为在类比上是一个。类比在存在的每一个范畴之中，
例如在长度中有直，在广度中有平，也许还可以说，在数目中有奇，在颜色中有白。

此外，理念数并不是和谐以及诸如此类事物的原因
（由于单位不同，理念数就是相等的时候，相互之间也是有区别的），
由于这一缘故，所以用不着制造出理念来。

这一些就是所得的结论，甚至于可引申出更多的来。
从理念数的生成所遇到的诸多麻烦以其不能以任何方式自圆其说，
就表明数学对象和可感事物不像一些人所说是相分离的，而他们所说的东西也不是本原。

亚历山大修辞学

正像您渴求比别人具有更加华美夺目的外表一样，
您也应当期盼比别人获取更为值得荣耀的演说技能。
因为健全充实的灵魂比精心修饰的外表看上去要美丽得多，高贵得多。
有人在行动上独领风骚，在言辞或思想上却明显逊人一筹，这种现象实为荒唐，
尤其当他充分认识到，平民政体下的人们把一切事情的最终裁决诉诸法律，
而君主政体下的人们则诉诸理性。正如公共的法律每每使自治的城邦沿着健康合理的坦途前进，
您所拥有的理性也能指导臣民奔向利益的康庄大道。因为法律可以被简单地描述为一种理性，
而这种理性是由全体公民共同一致的意见所确定的，它表明人人必须如何从事各种活动。
我认为，您不会不明白这些道理：我们把运用理性，
并总是在理性指导下选择一切行为的人赞誉为高尚和善良的人，
而把不靠理性处理的人憎称为粗鄙和野蛮的人。也正是出于这个原因，
我们惩罚展现恶行的坏人，敬佩显示德性的好人。因此我们寻求种种方法以规避可能具有的恶，
而充分享用业已存在的善，由之我们可以摆脱未来的烦恼，获得前所未有的利益。
我们选择没有痛苦的生活，同样，我们热爱使人聪慧的理性。

慎思乃是人类最神圣的活动。因此您不必在一些次要的或毫无价值的追求上过多地浪费精力，
而应当渴求回到善的慎思的源头吮取甘露。没有慎思的行动是无知的标记，
按照理性的引导，完成理性所规定的事情则是有教养的象征，
任何明智的人难道对此还存有什么异议吗？人们可以清楚地看到，
所有最伟大的希腊政治家首先求助的是理性，其次才是行动。
再者，凡是在蛮族人中享有最高声誉的人，在行动之前首先运用理性，因为他们认识到，
通过理性进行的有益的沉思乃是自我防护的卫城。我们相信，只有理性才是牢不可破的堡垒，
并非所有人造的东西都可以被视为确保安全的避难所。

正是通过理性我们才比其他动物过着更加幸福的生活，如果我们无视、鄙视，
甚至摒弃这种幸福的泉源，再也没有比这个做法更令人不可思议的了。
尽管过去您曾屡屡得到告诫，现在我还要敦促您，应当投以极大的热情去学习使人智慧的语言艺术。
因为正像健康保护肉体，教育也保护灵魂。在它的引导下，您永远不会在所从事的活动中失足，
相反，会使所有既得利益得以妥善保护。此外，如果说用肉眼观看是一种快乐，
那么用心灵之眼观照则是一件美妙绝伦的事。如同指挥官是军队的救星，
理性连同教育一起乃是生活的向导。

在来信中您曾劝我，不要将此书旁落他人之手，对此可以作如是理解：
正像父母疼爱自己的亲生子女胜于私生子女，
发明家喜欢自己的发明物胜于仅仅分享这种东西的人。人们可以为捍卫自己的言论而死，
正如人们可以为保护自己的儿女而死一样。所谓帕罗斯的智者，
他们并非传授自己创造的思想，因此对之漠不关心，从不珍爱它们，还用来换取钱财。
为此，我劝您把这些话铭记于心，并引以为戒：我的著述现在对您来说就像年少的孩子，
或许会因为无助而穷困潦倒，并依赖于您的舒适的生活，
当他们一旦进入成年，将会为您赢得极高的荣誉。

【1】 政治演说有三种形式：公众演说、展示性演说和法庭演说。
它们又可以分成七类：劝告、劝阻、颂赞、谴责、指控、申辩以及关于自身或关于其他事情的质询。
这就是演说的种类和数目。我们将在公民集会上，在缔结盟约的法律事务中，
在私人的交往活动中运用这些演说。如果把每一种分别拿来列举它的性质、用法和功能，
这样讨论就方便多了。首先，我们探讨劝告和劝阻，
因为它们被大量地用于私人交往活动和公民集会中。
一般说来，劝告是规劝人们选择某种言辞或活动，劝阻是阻止人们选择某种言辞或活动。
这即是两者的定义。劝告者必须表明，他所规劝的事情是公正的、合法的、有益的、
高尚的、快乐的和容易的。当他规劝某件难为之事时，如果上述这些说法都无济于事，
必须指明这件事情是可行的、必要的。进行劝阻的人反其道而行之，
必须施以阻碍的力量，表明从事这种活动是不公正的、不合法的、无益的、不高尚的、
不快乐的和不可行的。如若不能，就必须强调，做这种活动既费力又无必要。
任何活动都具有正反两种属性，因此凡熟悉这些题材的人都不会不知道如何演说。
进行劝告和劝阻的人应当把握这些题材。我试图对它们的本质逐一进行界定，
并指明从哪里为演说提供有关这些题材的基本材料。

“公正”是指为所有的人或大多数人所遵循的非成文的习俗，它在善与恶之间划出明确的界限。
例如，敬重长辈、善待朋友、报答恩人。诸如此类的义务并非由成文的法律责成人们去履行的，
而是由非成文的习俗和共同的惯例来规定的。这就是公正。
“法律”则是由城邦全体公民达成的共同一致的意见，通过成文的形式，
规范人们在每一种情形下应当如何进行活动。“有益”乃是对既得利益的保护，
对尚未具有的利益的获取，对业已存在的有害事物的摒弃，对行将产生的有害之事的防范。
对于个体来说，有益可以分为肉体的有益、灵魂的有益和额外得到的有益。
在肉体方面，强壮、美丽和健康就是有益；在灵魂方面，勇敢、智慧和公正即为有益。
额外得到的有益是指朋友、财富和财产。与其相反的东西则是无益。
对于城邦，和谐、具备战争的能力、财富、大量收入的供给、盟邦的忠诚善良和为数众多，
都是有益的事情。一般说来，我们认为所有这些及其类似的事情均为有益，与其相对的即是无益。
“高尚”是指能给行为者带来好名声和崇高荣誉的事情。“快乐”是指能使人产生愉悦的事情。
“容易”是指不占多少时间，不费多大力气，不花多少钱财即可完成的事情。
“可行”是指所有被相信可能产生的事情。“必要”或“必然”是指并非由我们的活动所能决定，
而是出自具有必然性的神或人而产生的事情。
这就是关于公正、合法、有益、高尚、容易、可行和必要的本质。

关于什么是有益，我们业已作了界定。现在必须根据上述的那些方式，
把存在着的有益的事情纳入我们的讨论，并遵照同探讨合法和公正相一致的方法，
不断地表明何为有益的事情。下面即为同有益的事情相类比的事例：
“正如在战争中，把最勇猛的士兵置于前列是有益的；在城邦中，
把最智慧、最公正的人推为公民的领袖也是有益的”。
“正如健康有益于保护人体不被疾病所侵袭，同样，城邦的和谐一致有益于防范党派之争”。
按照这种方式，你会造出些许同有益相类比的句子。借助对照法，
何为有益的事情也会昭然若揭：“如果对温良虔诚的公民授以荣誉是有益的，
那么对凶暴邪恶的公民施以惩治也是有益的”。“如果你认为，
我们孤军向忒拜人发动战争是无益的，那么假若我们与斯巴达人结盟，
再向忒拜人进攻，则是有益的”。一方面通过对照法，可以使有益的事情清楚明了，
另一方面借助由极富声誉的人所作出的判断，也能把握何为有益的事情：
“当斯巴达人征服雅典以后，认为不把这个城邦的自由民全部卖为奴隶是有益的。
另有一次，雅典人曾经有力量灭绝斯巴达人，但他们认为让斯巴达人幸存下来是有益的”。

通过这种方法，你会找到许多有关公正、合法和有益的事例。在分析高尚、容易、快乐、
可行和必要等题材时，你应当仿照相同的方式。对于这些题材，我们将会找到大量的材料。

当我们规劝人们进行战争时，必须尽量搜罗种种理由，然后指出，
被我们劝说的人具有极大的优势，凭之可以稳操胜券。
任何赢得战争的人或者凭借我们称之为幸运的神佑，或者凭借军队的数量和战斗力，
或者凭借雄厚的财富给养，或者凭借指挥员的运筹帷幄，或者凭借盟邦的优势，
或者凭借有利的地形。从这些以及诸如此类的条件中，我们拣选出最切合实际情况的有利因素，
并加以论证。当劝说人们进行战争时，应当贬低敌人的优势，夸大自己的力量。
如果我们试图劝阻行将爆发的战争，必须首先指出，发动战争的借口根本不存在，
或者人民的愤慨抱怨微不足道、无足轻重；还应当指出，
就战争给人们带来的苦难或不幸而言，进行战争有百害而无一利；
我们在上面列举的那些赢得战争的有利条件在敌人一方，而不在我们这里。
通过这种方式，我们可以劝阻行将发生的战争。当我们试图中止业已爆发的战争时，
如果被建议的一方比对方强大，我们必须首先这样劝说：明智的人不应当坐失良机，
等待失败的降临，而应当在兵力强盛的时候偃旗息鼓；战争可以让许多本该获胜的人毁于一旦，
和平则可以使败北者幸免于难，也可以使胜利者饱享战争带来的利益。
我们还应当讲述一些有关战争中所发生的数不胜数的胜负交替、输赢相随的事例。
这是我们应当用以劝告战争中力量强大一方寻求和平的方法。
对败北者，我们必须根据业已存在的实际情况敦促他们求取和平。
因为他们应当从所蒙受的灾难中吸取教训，而不该再对加害他们的人愤恨恼怒。
不求取和平，生死存亡的危机关头即在眼前。与其被征服，与其丧失生命和财产，
不如牺牲一部分利益，献给强大的敌人。总之，我们理应明白，
当人们理解了敌人的要求是公正的时候，或者当人们同盟邦产生嫌隙、厌烦战争、
畏惧敌人以及苦于内讧的时候，通常的做法是结束双边的战争。
如果从诸如此类的事例中，你能挑出最切合实际情况的部分，
那么你就不会缺乏用以谈论战争与和平这个话题的材料。

【3】 简言之，颂赞这种演说形式就是把那些能带来荣誉的选择、
活动和言辞夸大，把根本不存在的品质加到某人身上；谴责与之相反，
它是把能带来荣誉的言行缩小，把不能带来荣誉的言行夸大。
值得赞誉的事情乃是公正的、合法的、有益的、高尚的、快乐的和容易的。
对于这些题材的本质以及从何处得到有关它们的大量材料，在前面我们业已做了论述。
凡进行颂赞的人应当在其演说中表明，有某种颇值称赞的品行存在于某人身上，
而这种品行或者为此人通过自身的努力所拥有，或者为此人借助某种媒介所获取，
或者由某种活动所致，或者出于某种目的而产生，或者当且仅当在某种条件下才得以完成。
同样，进行谴责的人必须指出，有某种同颇值赞誉的品行相反的品行存在于受谴责者身上。
下面即是由某种活动所致的事例：身体的健美乃是出自热爱体育的结果，
而体弱多病则是由不爱劳动所致。明智聪慧乃是出自研习哲学的结果，
生活必需品的匮乏则是由自身的漫不经心所致；出于某种目的而产生的事例如下：
人们之所以能够承受许多艰难险阻的磨难，乃是为了得到公民的嘉奖酬报。
人们之所以对其他一些事情不予考虑，则是为了取悦于他们所喜欢的人；
下面即为当且仅当在某种条件下所完成的事例；如果没有水手的参与，
取得海战的胜利则是不可能的。假使不酗酒，就不会酩酊大醉。
按照上述的一系列方法，你将获得有关颂赞和谴责的大量材料。

你还应当通过比较各种品行之间的相似性来证实你的观点，
并通过使品行之间的因果锁链环环相扣的方式来夸大你所强调的那种品行：
“如果某人关心他的朋友，他自然就会敬重他的父母；凡敬重父母的人，
也必定会渴望为自己的祖国尽心尽力”。简言之，如果你能表明许多善行与恶行的原因，
那么这些品行即会显得很有分量。还应当对演说的内容进行考察，
看看哪一种形式会使演说显得更加铿锵有力：是把它化整为零，还是把它作为一个整体，
然后采用那种看起来比较有感染力的形式进行演说。按照上述各种方法，
你会对某些品性做出最充分、最有效的夸大。

【6】 正如我在开始时所说的那样，首先，公正、合法一、有益、高尚、
快乐以及系列类似的题材通用于各种类型的演说，但尤为劝告所使用。
其次，夸大和缩小在其余所有演说中必然得以广泛运用，但对颂赞和谴责最为有用。
再次，还有种种论据，必然为各个部门演说所使用，但在指控和申辩中用处最大，
因为它们需要最多的是反驳。除此而外，还有先发制人法、恳求法、重述法、
长篇大论法、中篇演说法、短篇演说法和表述法，
因为诸如此类的方法为每种演说形式所共同使用。有关公正、合法以及其他类似的题材，
我在前面业已做出区分，并讨论了使用它们的方法，对于夸大和缩小也进行了说明。

【7】 现在，我将阐明其他各种成分，首先从论据开始。论据有两种形式：
一种直接来自确凿的言辞、活动和人本身，另一种是对言辞和活动起辅助或补充作用的论据。
或然性事实、范例、确切性证据、推证的证据、格言、
或然性证据和反证的证据都是直接来自言辞、人本身和活动的论据，
辅助性论据则是证言、誓言、由拷问得到的供词等等。我们应当理解每一种论据的实质，
知道从何处获取有关它们的材料，了解它们之间有哪些区别。

如果在听众的思想中存在着有关我们所说的那些事情的典型范例，这些东西即是或然性事实。
比如，某人表明，他希望祖国富强昌盛，朋友得意春风，敌人屡遭不幸以及其他类似的意愿，
他表述的这些事情似乎是真的，因为每一位听众都会意识到，自己同样也拥有诸如此类的热望。
在演说过程中，应当每每注意观察，听众是否对我们所说的那些事实产生共识，
因为人们往往最能相信这类事情。这就是或然性事实所具有的本质。

我们把或然性事实分成三种：一种是指在进行指控或申辩时，
我们注入演说的那些根植于人类本性的情感。比如，某些人鄙视另一些人，
或对他们感到恐惧等等，或有些人感到快乐、痛苦、渴望以及渴望的失却，
或用灵魂和肉体以及其他感官体验任何可以感受到的情感。
诸如此类的情感乃是人类共同的本性，是为听众所熟知的。
人类从本性上总是易于受这些情感的影响，正是基于这种理解，我们主张，
应当在演说中把握这些情感，加强演说的感染力。
另一种或然性事实是指我们按照某种常规做事的习惯。
第三种或然性事实是指利益，因为我们常常为了某种利益选择某种行为，从而扭曲了本性和个性。

了解了这种区分之后，当进行劝告和劝阻时，为了我们的建议能被采纳，
必须指出我们所劝行或劝止的那些活动会产生像我们所描述的那样的结果。
如若不能，就应表明，同我们所说的相类似的活动绝大多数或全部产生出我们描述的那种结果。
这即是在活动方面我们必须掌握的或然性事实；至于人本身方面的或然性事实，
当我们对某人进行指控时，如果可能，必须表明此人先前经常做这些事情。
如若不能，就应当指出此人曾做过同这些相类似的事情。你还应当试图表明，
他做这些事情乃是出于某种利益，因为对于绝大多数人来说，
他们最愿做那些对自己有利的事情，因此认为别人也是出于这种目的而从事一切活动。
如果能从对手那里直接获得或然性事实，你必须以之为依据进行推论。
如若不能，就必须引证相似类型的人习惯于做的那些事情，比如，
当你指控的那个人是年轻人的时候，就应当指出他的举动恰恰是这个年龄的人通常容易做出的。
基于这种相似性，你的指控会被听众所相信。
同样，如果你能指出他的同伴具有你所声称的那些品性，你的指控也会使人信服。
因为此人经常与朋友来往接触，沾染相同的习性似乎不是不可能的。
指控者必须采用这些或然性事实作为论据。

申辩者应当竭力表明，他们自己、
他们的朋友以及与他们相似的什么人先前从未做过被指控的那些事情，
而且做那些事情也根本无利可图。如果曾几何时你显然做过那些事情
，就必须把你的行为归因于年龄，或为你那时犯下的过错寻找其他一些似乎合理的借口。
你还应声称，对你来说，那个时候做那些事情没有什么好处，现在做那些事情同样也没有好处；
如果你的确未曾做过那些事情，但你的朋友碰巧做过，你必须说明，
因为他人的过错而让你受到诬告中伤乃是不公正的，
并指出其他一些同你交往的人是正直高尚之士，这样就可以使听众对指控你的那些罪名产生怀疑；
如果有人表明与你相似的一些人也曾做过那些事情，你必须声明，假如别人被证明犯有过错，
人们以之为根据，证明你也犯有同样的过错，这种做法实为荒唐；
如果要想否认你曾有过被指控的那些行为，必须以或然性事实为论据进行申辩，
因为这样就会使指控显得不足以人令人信服；如果不得不承认对你的指控，
必须尽最大可能把自己的行为同众人的共同习惯相比，
并声称绝大多数或所有的人在诸如此类的情况下，都会像你一样做出那些事情。
如若不能，就应求助于不幸、过失这样的托词来保护自己，
并试图把爱欲、愤怒、醉酒、野心等等人类所共同具有的，
使人丧失理性的情感因素注入演说，以博得听众的谅解。
按照这种原则，我们就能娴熟地运用或然性事实这种论据。

【8】 范例即是先前业已发生的某些活动，同我们所描述的活动恰好相似或者相反。
当你的表述不能令人信服，而且依据可能性事实也难以使人相信，
因此试图表明它的真实性的时候，必须使用范例。因为听众一旦得知，
有另外某种类似于你所说的那样的活动，曾经按你描述的方式发生过，
他们将更加相信你的表述。

范例有两种。因为事情的发生或者合乎常理，或者背乎常理，前者使人相信，后者引人生疑。
比如，如果有人声称富人比穷人公正，并引证有关富人的某些公正的事例，
这样的范例似乎是合乎常理的，因为人们可以发现，绝大多数人都认为富人比穷人公正；
另一方面，如果有人表明某些富人为了牟取暴利而做了不公正的事，
并援引了出乎可能性的范例，这样他就会使富人失信于众。
同样，如果有人援引那种似乎合乎常理的范例，比如，曾几何时，
斯巴达人或雅典人广结盟邦，最终彻底击溃敌人的进攻，那么他就能劝说听众相信他的话，
从而广结盟友。这就是合乎常理的范例，因为所有的人都认为，
人多势众乃是赢得战争的一个分量不轻的砝码。如果有人试图表明，
人多势众决非是战争胜利的因素，他必须引用那种背乎可能性的范例，
比如，流亡海外的雅典人首先以15人的力量抓获了福勒（Phule），
然后同当地城镇以斯巴达人为盟友的为数众多的居民进行战斗，最终重返家园。
再如，当斯巴达人和全部伯罗奔尼撒人进犯波爱提亚（Boiotia）时，
忒拜人在吕克特拉（Leuktra）附近严阵以待，孤军奋战，力挫斯巴达人的有生力量。
又如，叙拉古人第翁（Dion）仅用3 000重甲兵进攻叙拉古，
战胜了兵力几倍于他的第奥尼修斯；同样，
当科林提亚人（Korinthia）以9艘战船援助叙拉古人时，
尽管此时迦太基人用150条战船封锁了叙拉古的港口，占领了除了首都以外的全部城市，
科林提亚人还是战胜了他们。简言之，
诸如此类的背乎常理的成功事例往往使那些以或然性事实为依据的建议显得不足以人使人相信。
以上所述就是范例的本性。

【11】 一般说来，格言不是指某人关于一般事实的某种观念或信念的表述。
格言有两种形式：一种是尽人皆知或普遍认同的，另一种是较为陌生或意义模糊的。
当你使用那些为大家所普遍认同的格言时，不必寻求用以解释的理由，
因为你的表述乃人所共见，不会产生疑窦。然而，当你讲述不为人们所熟知的格言时，
必须说明原因，以免言之无据，不足以让人相信。引证格言应当切中话题，
避免显得拙嘴笨舌，辞不达意。从某些具有特殊本性的材料中，或借助于夸张法，
或通过比喻法，我们就能创造出大量的格言。
下面的例子即为根据某些富有特殊本性的材料造出的格言：
“我认为，不谙军中事，难胜将帅任”。又如，“明智的人因循祖训而受益，不闻愚见而无过”。
这些就是从具有特殊本性的材料中提炼出来的格言；我们还可以通过夸张法创造格言：
“在我看来，梁上君子比江洋大盗更令人可怕，因为前者暗夺，后者明抢”。
通过夸张的形式，我们可以造出大量的格言；下面的例子乃是借助比喻法造出的格言：
“对我来说，侵吞财产者正如叛离城邦者，因为两者都得到信任，
却对信任他们的人做出不义之事”。再如，“对我来说，不义之辈如同僭主。
因为僭主对自己的恶行不加审判，却对他人受到指控的那些过错肆意惩罚；
不义之辈一旦掠取本当属于我的东西，就不再归还。如果我得到属于他们的东西，
就得连本带利地偿还”。按照这种方法，我们将会造出很多格言。

【18】 先发制人乃是这样一种方法：通过事先揣度听众对我们持有哪些批评意见，
以及试图反驳我们的人持有何种观点，从而主动提出并解释这些问题，
以消除他人对我们的敌意或不满情绪。对于听众的指责苛求，我们应当如是运用先发制人法：
“或许你们当中的某些人会感到惊诧，像我这样一个乳嗅未干的年轻人，
竟然在大庭广众之下斗胆演说如此重大的事情。”再如：
“请不要对我不满，因为我打算在那些他人难以坦诚相谏的问题上，向你们力陈我的建议。”
在那些可能使听众颇感不快的事情上，你必须通过先发制人的方法，寻找种种理由，
表明似乎你在直言进谏，并指出演说者的奇缺，危难的深重，
公众的利益以及其他类似的原因，由之可以消除人们对你的不满。
如果听众还是一片喧哗骚动，你必须采用格言或推证，进行简洁明快的解说，
指出他们既然聚集于此，求取有关情势的最佳建议，但认为毋需倾听演说者的观点即可得到良策，
这种做法实为荒唐；再者，你还可以表明，唯一公正的做法乃是：
要么他们自己站起来给出建议，要么聆听他人的建议，然后对这些提议投票表决。
这就是在公众演说中所必须运用的先发制人法以及对付听众的吵闹不满所必须采取的对策。

在法庭演说中，我们可以按上述方式使用先发制人法。如果在演说的开始就引起骚动不满，
我们将采取这种办法应付：“立法者规定，双方当事人的任何一方都有两次演说机会，
而你们这些经过依法宣誓坐在这里进行审判的人，连一次演说都不肯倾听，这难道是合理的吗？
而且，立法者做出这种规定正是为了保证你们在听完全部演说之后，
能够按照誓言进行投票表决，然而你们对立法者的命令竟如此置若罔闻，
甚至连演说的开头都没有细听，就认为已经准确了解了全部事实，这难道是合理的吗？”
你还可以按另一种方式表述：“立法者业已规定，如果票数均等，被指控者可算胜诉，
而你们却反其道而行之，甚至不愿倾听遭受诬陷的那些人的申辩，这是何等的荒谬！
立法者之所以在投票问题上把这种特权授予被指控者，乃是因为被指控者所冒风险较大，
而你们对丝毫没有什么危险的指控者没有任何敌意，却通过喧哗叫嚣，
威胁此时正惴惴不安、身处险境、为自己受到的指控进行申辩的人，这是何等的荒谬啊！”
如果在演说的开始就受到干扰，必须采取这种方法应付；如果在演说的进行过程中受到干扰，
并且干扰者的人数不多，你必须给以谴责，此外还要说明，
现在唯一公正的做法乃是倾听你的演说，以免妨碍他人做出正确的判断。
当听完演说之后，他们想怎么做都可以。如果多数人对你不满，你就应当批评自己，
而不要责备法官。因为责备他们只能使之愤怒，而自我批评，声称自己在演说中犯有过错，
你会博得众人的谅解。你还应当恳请法官，让他们心怀善意，屈尊倾听你的演说，
不要过早地通过非公开投票，表明他们对有关事实的看法。
一般说来，我们可以援引格言和推证的证据，简短明快地驳斥反对意见，
并指出制造不满情绪、阻挠我们演说的人，实际上把自己置于同公正、法律、
城邦的利益和高尚的行为相对立的境地，因为通过这种方法，最能使听众停止喧嚷骚乱。
由以上所述，我们知道如何对听众采用先发制人法，如何对付他们的喧嚣不满。

接下来，我将表明怎样事先预料对手可能说些什么，从而先发制人。
你可以这样说：“或许他会对自己的穷困潦倒怨天尤人，但这决不是我的过错，
而是由他自身的一贯品行所致”。还可以说：“我早就知道，他想说如此这般的事情。”
如果我们先于对手进行演说，必须事先揣度他们打算说些什么，从而先发制人，
这样就能使他们的言辞失去分量或减弱力量。因为尽管非难你的那些言辞掷地有声，
但对于事先听到这些言辞的人来说，就显得不是那么铿锵有力了。

【21】 调侃 乃是指演说者试图说某件事，却又装出不想说的样子，
或使用同事实相反的名称来称述事实。在简短提示听众，让他们记住业已提及的那些事情方面，
可以采用这种形式的调侃：“我认为，几乎没有必要说出这样的事情：
有人自称为城邦做了大量好事，然而事实表明，他们做的却是许多伤天害理的事；
而我们，这些被他们称作卑鄙无耻的人，却每每帮助他们，从未对他人做出不义之举。”
这就是在假称不想谈论某事的托词下，简短提醒听众的方法。
下面的例子乃是使用相反的名称来称述事实的调侃：
“那些高尚杰出的公民显然对他们的盟邦做了一些不义之事；
而我们这些无足挂齿的平庸之辈却使盟邦受益匪浅。”通过这种方法，
我们可以简洁明快地提示听众，并在演说的每一部分以及整个演说的结尾处进行重述。

【24】 首先，你必须按二分法表述问题。其次，还应当表述得清楚明了。
下面即为各种形式的二分法：
（1）某人自己能做这件事，也能做另一件事。
（2）这个人不能做某件事，另一个人能够做。
（3）这个人能做这件事，也能做另一件事。
（4）某人自己不能做某件事，他人也不能做。
（5）某人自己不能做某件事，但他人能够做。
（6）某人自己能做某件事，而另一个人不能做另一件事。
你可以从下面的例子中看到各种不同形式的二分法。某人自己能做这件事，
也能做另一件事的例子：“我不仅为你们做了这件事，而且当提摩透斯试图募集军队，
向你们进攻时，我还阻止了他”。这个人不能做某件事，另一个人能够做的例子：
“此人不能胜任你们派给他的出使任务，然而这里有一个人，斯巴达城邦的朋友，
他会比任何人更加出色地完成你们指派的出使任务”。这个人能做这件事，也能做另一件事的例子：
“他不但在战斗中勇猛顽强，而且在审议城邦大事上，同其他公民相比也毫不逊色。”
某人自己不能做某件事，他人也不能做的例子：“由于势单力薄，我自己根本无法战胜对手，
任何其他公民也不能。”他人能做某件事，某人自己不能做的例子：
“他力大无比，而我却手无缚鸡之力。”某人自己能做某件事，
另一个人不能做另一件事的例子：“我能驾船飞驰，而他连荡桨都不会。”
按照这种方式，你可以运用二分法表述所有的事情。
接下来，我们必须考察如何使表述清楚明了这个问题。

【29】 一般说来，开场白乃是为听众提供某种思想准备，对那些不了解演说内容的人，
就演说的主题进行简明扼要的阐释，以便他们能够明白我们的演说涉及哪些问题，
并能跟上我们的思路。同时开场白还可以唤起听众的注意，借助言辞的力量，
尽可能地赢得他们的好感。开场白必须完成上述这些准备工作。

如果首先考察，听众对我们究竟抱有什么态度，是善意，还是恶意，
或既非善意又非恶意，我们将会博得他们的好感。如果他们的确对我们抱有善意，
再来谈论好感问题实为多余；然而，一旦要谈，就必须按下述方式，以调侃的口吻，
谈得简短明快：“我对城邦一向忠心耿耿，你们采纳了我的建议从而做出一些有益之举，
我自己对公共事业正直无私，宁肯牺牲自我，也不愿损害公众利益以谋取私利。
我想，你们对之已早有所闻，我再喋喋不休，实属多余。如果现在你们再能听我一言，
我会竭力让你们得到良策卓识。”这就是在公众演说中，
我们必须用以提醒那些存有善意的听众，对我们产生好感的方法。

当听众对你既无成见又无善意的时候，必须说明：
在作为演说者的公民尚未证实自己是否胜任此事之前，听众应当心怀善意地聆听他们的演说，
这样做乃是公正的、有益的。你还应当吹捧听众，取悦于他们，赞扬他们一向断事公正、审慎。
另外，你必须以自我贬低的口吻说：“我站在这里，决非出于对自己的那点小聪明过于自负，
而是因为相信，我所给出的建议对城邦大有裨益。”通过这种方法，
就会博得既无善意又无恶意的听众对你产生好感。

如果听众对你抱有成见，这种成见必然是有关你自身某些状况的，
或是有关你所表述的那些事情的，或是有关语言形式的。对你自身某些状况的成见，
或生于当下，或来自过去。如果成见因怀疑你昔日有过某种恶行而生，
你应当采用先发制人法，首先向听众表明：“有关我的某些流长飞短已早有耳闻，
但我将证明，这些东西实属无稽之谈。”如果为了澄清自己，的确有必要说些什么，
你必须在开场白中进行简短明快的辩解，并谴责对你业已做出的裁决。
因为无论人们对你公开非议，还是私下訾议，这些成见或者已经得以公决，
或者将要得以公决，或者指责你的人不愿把他们的成见诉诸公决；
你必须说明，当时做出的裁决是不公正的，实为敌党所害；如若不能，就应指出，
你那时曾屡遭不幸，既然事情早已决定，做了处置，唯一公正合理的做法乃是：
不应根据同一些理由再对你抱有成见。如果你希望重新做出裁决，必须说明，
现在你准备把人们对你的种种非议提交坐在这里的听众，让他们进行公断。
并声称，如果证明你对城邦曾有不义之举，但求一死，以作惩罚。
如果指责你的人不再对你进行攻讦，你必须利用这一点作为证据，
指出他们的非议实为子虚乌有。因为如果对你的指责不是捕风捉影，
却又不愿诉之于公断，这似乎是不可能的。你必须对诬陷中伤这种卑鄙的行径每每予以痛斥，
表明它是骇人听闻的、臭名昭著的，是无尽罪恶之渊薮。你还应当指出，
昔日许多人正是因为受到不公正的诬陷中伤而被毁掉。你要进一步表明，
当人们为了公众利益前来咨议城邦大事，竟为某些个人成见所困扰，
而不去倾听他人的完整的演说，不去考虑究竟需要何种建议，这种做法实属荒唐。
你必须承诺，你将证明自己准备提出的那些建议是公正的、高尚的、有益的。
对于因过去的某些事情而受到非议的人，在公众演说中应当采用上述方法消除人们的成见。

演说者当下可能会招致人们产生偏见的第一件事就是他的年龄。
如果在公众演说中，演说者过于年轻或过于年迈，都会引起听众的不满。
因为他们认为，前者尚未具备开始演说的能力，而后者早该退出演说者的行列。
如果某人经常参加演说，就会让人产生偏见，因为他们觉得此人似乎是那种爱管闲事、
搬弄是非的人。如果某人先前从未从事过演说，同样也会使人产生偏见，
因为他参加公众演说似乎与以往的生活习惯相悖，好像抱有某种牟取私利的动机。
这些就是进行公众演说的人在当下招致他人非议的几种可能存在的形式。

年轻人应当为自己寻找借口，说明目前缺乏提出建议的人，而自己堪当此任。
比如，在火炬赛、体育竞赛、步兵、骑兵和战争等事项上，年轻人的热情不会不大。
他还应当强调，如果就年龄而论，他也许并不具备成年人的那种审时度势的智慧，
然而根据天资和勤奋来判断，他却拥有这种智慧。他必须表明，建议失败了，
那是个人的不幸；成功了，则使公众受益。对于年轻人来说，应当按照这种方式寻找借口。
当年迈者进行演说时，应当通过指出现在极缺提议者，而本人对此经验丰富，
当下事关重大，险情前所未闻以及其他诸如此类的事情，来为自己寻求借口。
经常参加演说的人应当表明自己见多识广，同时强调一个习惯于演说的人，
现在不表白自己的观点，实在是一种耻辱。对于没有演说习惯的人来说，
必须表明形势严峻，危机四伏。每一个与城邦风雨同舟、荣辱与共的人，
此时此刻必然会站出来，力陈自己的主见。通过这种方式，
我们可以在公众演说中消除人们对演说者所产生的偏见。

听众对表述的事实也会抱有成见，如果演说者提议同那些未曾加害我们的人，
同比我们强大的城邦解除盟约，或者提议屈膝求和，削减献祭开支以及其他类似的事情。
对有关这些问题的成见，我们应当采取先发制人法，主动向听众解释原委，
然后把提出这些建议的原因归于必然性、偶然性、时机性和有益性，
并声称如果要谴责，该受谴责的不是建议者本人，而是致使这些建议得以提出的情形。
通过这种方式，我们可以使建议者避免遭受因表述某种事实而引起的非议。

在公众演说中，如果篇幅冗长，风格陈旧，言辞不当，
人们就会对这样的语言表达形式抱有成见。如果篇幅冗长，则归因于材料丰富翔实；
如果风格陈旧，就指出它适宜于当下的演说；
如果言辞不当，必须答应在演说的进行过程中，将表明它的确切性。

上述这些内容即是在公众演说中所面临的种种问题。那么如何安排演说的程序呢？
如果听众对我们本身的状况、语言形式和表述的事情丝毫没有成见，
就可以在演说的开端直接提出主题，然后唤起听众的注意，劝他们耐心听取我们的演说；
如果人们对我们以前所说的事情怀有成见，我们将采取先发制人法，
围绕这些成见进行简短明快的申辩，并寻求托词以消除这些成见。
然后提出主题，规劝听众注意我们的演说。我们必须根据这种方法安排组织公众演说的内容。

【33】 先发制人乃是这样一种方法：通过预先猜测到对手针对你的论点所能提出的种种反驳，
从而主动出击，消除反对意见。正像你在有关夸大问题上所学到的那样，
应当缩小对手的论据，夸大自己的论据。当你的论据比较有力时，
应当用一对一的形式驳斥对手，还可以用多对多、一对多、
多对一这些可能存在的对立形式，夸大自己的论据，削弱并缩小对手的论据。
通过这种方式，我们可以使用先发制人这种手法。
此后，我们将采取前面业已提及的论辩、陈述、建议、诘难、调侃等形式，
在结尾处进行重述。

【34】 如果我们劝说听众，应当对某些个人或城邦提供帮助，恰当的做法乃是：
简短地述说在他们和我们的公众之间存在着某种友谊、恩惠和同情。
因为人们最愿帮助那些与他们存有这种关系的人。如果人们自身以及他们所关心的人过去、
现在或将来从某些人以及这些人的朋友那里，得到应当得到的善待，
那么人们就会热爱这些人以及这些人的朋友；如果人们自身以及他们所关心的人过去、
现在或将来从某些人以及这些人的朋友那里，受到本不应当受到的恩惠，
那么人们就会感激这些人以及这些人的朋友。一旦这些情感萦绕于听众的心中，
我们就应当进行简短的劝导，激发他们的同情。如果我们认识到，
任何人都同情与他们休戚相关的人，都认为蒙受灾难是不应该的，
就可以毫无困难地按自己的欲求博得听众的怜悯。
应当表明你试图让听众对之产生怜悯的那些人的状况，指出他们已经、
正在或将要陷入某种恶劣的境地，除非听众能伸出救援之手，他们方可摆脱困境。
如若不能，你必须指出，你为之演说的那些人的利益已经、正在或将要遭受损害，
而这些利益乃是为所有或绝大多数公民所共同分享的，或者指出这些利益已经、
正在或将要丧失殆尽，除非当下听众能给以同情。通过这种方式，我们可以取得听众的怜悯。

在进行劝阻演说时，可以采取相反的方法，按同一种模式安排开场白，
陈述事实，引证论据，向听众指出：他们欲想从事的活动乃是不合法的、不公正的、
无益的、耻辱的、不快乐的、不可行的、费力的和不必要的。
劝阻演说的内容布局相似于劝告演说。
以自己的名义做劝阻演说的人必须按照这种方式安排演说内容。

此外，当我们试图劝说听众时，应当表明在他们和那些我们力求给以帮助的人之间存在着友情，
或者表明他们欠了请求援助者的人情债，此时当以报恩；
当我们试图阻止听众对某些人提供帮助时，必须指出这些人的确令人愤慨，
或使人妒嫉，或让人憎恨。我们可以使听众心生恨意，只要指明他们或他们所关心的人，
曾几何时从那些人或那些人的朋友那里受到过不该受到的伤害；同样可以激起听众的愤慨，
如果表明他们或他们所关心的人，
曾经从那些人或那些人的朋友那里受到过本不应当受到的蔑视或不公正的对待；
也可以使听众迅即萌生妒意，只要我们表明那些人已经、正在或将要享受不配享受的利益，
或者表明那些人的利益过去、现在或将来都不会受到损害，或者表明那些人从来没有，
现在也没有，将来也永远不会有什么不幸。通过这种方式，就会使听众产生嫉妒、憎恨和愤慨。
根据劝告演说的那些方法，则可以唤起听众的友爱、感激和怜悯之情。
按照前面提及的种种方法，我们就能在演说中组织、安排这些内容。
现在我们了解了劝告这种演说形式的实质、组成部分和使用方法。

接下来，我们讨论如何对付对手在演说中所采用的先发制人法。
对于其他种类的先发制人法，我们只要诉诸事实，便迎刃而解；如果对手中伤诽谤我们，
说我们是在诵读已经拟好的演说词，或事先进行了练习，或为了得到某种酬报替他人辩护，
我们必须以一种调侃嘲弄的方式对待这种指责。至于事先草拟演说词这个问题，
我们可以这样说：法律既没有禁止某人诵读已经拟好的演说词，
也没有不让他的对手以非书面形式进行演说，因为法律所禁止的是另外某些活动，
它允许人们按自己喜欢的方式演说。还要说明，“我的对手罪孽深重，
如果我不事先草拟演说词，长时间地揣摩辞令，他就不会认为我对他的指控是公正的”。
通过这种方法，我们可以驳斥对手在书写演说词问题上对我们的非议。
如果对手声称我们事先已经熟悉并多次练习过演说，我们不但要承认，
而且还要这样说：“按照你们的说法，我们的确对如何演说了然于心，
然而我们却从不强词夺理、争斗好胜。相反，你们虽然声称自己不知道如何演说，
昔日却因诬陷诽谤他人而被判罪，于今又对我们故技重演。”最后我们得出结论：
如果对手也能学会做一名演说家，对公民来说显然是一件好事，
因为这样他就不会如此无赖狡辩了。关于为了某种酬报，在法庭上为他人辩护这个问题的非议，
我们将运用相同的论辩形式予以驳斥。承认这件事实，并以调侃的口吻指出，
我们的指控者以及所有其他的人都是如此。还应当区分不同形式的酬报，
表明有些人在法庭上为他人辩护是为了金钱，而有些人则是为了报恩，或是为了复仇，
或是为了荣誉。必须表明我们自己乃是为了报恩，而对手则是为了谋取大笔酬金。
因为他到法庭来的目的就是为了贪图不义之财，并非打算干一件无偿的事情。
如果有人指控我们教授他人如何在法庭中进行辩护、组织演说，
我们将采取同样的方法予以反驳，并指出只要力所能及，人人都会通过提供指导和建议，
来帮助朋友。采用这些手法，我们就能对付任何形式的指控。

对于经常发生在诉讼过程中的发问和回答，你必须运用自如，
而且在回答发问时，必须区分“承认”和“否认”。下面即是承认的例子：

“是你杀死了我的儿子吗？”
“是的，当你的儿子手执利刃向我袭来之际，我杀死了他。”
“是你痛打了我的儿子吗？”
“是的，但他首先凌辱了我。”
“是你打破了我的头？”
“是的，当你深夜破门而入之时，我打破了你的头。”
这样的承认可以使你的行为得到法律的认可。而否认则意在逃避法律的追究。例如，
“是你杀死了我的儿子吗？”
“不，不是我杀死了你的儿子，而是法律处死了他。”

这样的回答乃是在一种法律允许某种活动，而另一种法律禁止这种活动的条件下，
你所应当做出的。运用上述的种种方法，你就足以能够应付对手的挑战了。

【37】 质询这种演说形式在多数情况下不能独立发生作用，而只能与其他形式混同使用，
尤其对反驳最为有用。当对言辞、生活、人们的行为和城邦的管理进行质询时，
为了明晓如何安排这种形式的演说，我将简明扼要地做出描述。在进行质询演说时，
应当以近似于驳斥成见的那种方式开头；首先提出某些似乎合理的借口，
以便使我们的活动显得有根有据，然后再继续我们的质询。下面即为恰当合适的借口：
在政治集会上，我们的借口不应当让人们觉得强词夺理，应当抓住听众的注意力，
使他们不会疏漏我们的观点，或我们的借口是那些首先为对手所扰乱的事情；
在私人事情上，我们的借口是对被质询者的憎恨，他们自身所具有的鄙劣习性，
以及为了使他们认识到自己的所作所为从而不再如是行事，我们对他们所施加的友爱；
在公共事务上，我们的借口一定是合法的、公正的、对城邦有益的事情。
按照这种以及与之相类似的方式安排开场白之后，接下来我们根据一定的顺序，
提出并质询对手的每种言辞、行为和意图，指出这些东西乃是同公正、
合法的事情以及同个人和公共利益相对立的，并对所有这些事情进行考察，
看看它们是否自相矛盾，或者同正直的人的习性相抵牾，或者与可能性事实相对立。
然而，不能过于追求细节而使演说显得冗长繁琐。
我们越是能够更多地向听众展示被质询者的行为乃是与高尚的生活方式、活动、
言辞和习惯相矛盾的，就越是能够使他名誉扫地。我们不应采取刻薄辛辣的方式，
而应以一种文雅大度的姿态进行质询。因为这样一来，
我们的言辞对于听众就会显得更富有说服力，演说者也不太可能招致听众的误解。
在对所有的事情细致精确地质询完毕，并对结果进行夸大之后，必须用简短的重述做出总结，
提示听众记住你所说的一切。通过业已提及的那些方式安排演说内容，
我们就可以根据种种原则，娴熟地运用各种形式的演说。

【38】 在演说和创作方面，我们应当尽可能地使言辞符合上述各种原则，
并使自己逐渐习惯于得心应手地运用这些原则。我们拥有许多便利而有益的演说技艺，
无论在私人或公共事务中，还是在同他人的交往活动中，都能使我们的言辞符合演说原则。
然而，演说者不仅应当关心语言表达问题，而且还应当留意个人的行为举止，
并能根据上述的那些原则来规范调整自己的活动。
因为一个人的生活方式往往有助于使自己的言辞具有说服力，有助于赢得好声誉。

首先，你必须按照业已教授的那些具有普遍意义的划分方法，对所要讨论的问题进行划分，
明确应当首先处理哪些问题，其次、再次、最后处理哪些问题。
接下来，应当根据我在谈论开场白时描述的对待听众的那些方式，准备让他们接受你的观点。
如果你言而有信，在整个生活中保持与同一些朋友往来，
并表明你在其他一些生活习性方面始终如一，并非变动无常，你就能博得听众的好感；
如果你标榜自己所从事的活动既重要又高尚，还能增加公共利益，听众就会更加听信于你。

既已赢得听众的好感，当你建议某种活动时，人们往往会接受那种能避害趋利，
对他们有益的活动，而拒绝与之相反的活动。

为了使自己的表达明快、清楚、可信，你必须采用下述方式：如果你不想毕其功于一役，
而是首先探讨第一个问题，其次再来探讨下一个问题，那么你就可以明快地表述自己的观点；
如果你不是突然中断某个话题，在没有谈完这个话题之前又去谈论另一个话题，
就会使自己的表达清楚明了；如果你当下的行为举止同你的习惯不相悖离，
或你不谎称你的朋友和敌人是同一些人，那么你的表述即能使人信服。

残篇

证言

8.情爱篇

【阿泰纽564b】
亚里士多德说情人可以看到被爱者更多的、眼睛所看不到的温柔淑静的地方。（R.91）

【阿尔-岱拉米《文集》图宾根·维斯威勒81】
在某本古老的书里说，有一天亚里士多德的徒众聚集在他身边。
亚里士多德对他们说：当他站在一个小丘上时看到一个青年，
这个青年在坪坡之顶背诵诗句，它的意思是这样的：谁要因热恋而死，
就让他这样来死，唯有死使爱情为善。然后他的学生尹索斯说：
“那么，哲学家，请教导我们爱的真谛罢。”亚里士多德回答道：
“爱情是生成在心中的一种冲动，它一旦生成就要运动和生长，最后臻于成熟。
一旦成熟它就带来欲望的折磨，在恋人心灵深处激动在增加，他矢志不移，
专心不懈，满怀希望。这把他带向性爱，加强了要求，于是陷入了愁苦和哀伤，
无数的不眠之夜，无望的热情和沮丧，终于把心灵摧毁。”

10.论财富

【普鲁塔克《普劳匹达》3.1】
正如亚里士多德所说，有些人由于吝啬而不使用他们的财富，另一些人由于挥霍而误用了财富，
后者永远是享乐的奴隶，前者则受制于谨小慎微。（R.56）

【普鲁塔克《普劳匹达》527a】
亚里士多德说，有些人不善用财富，有些人则误用财富，两者都是错误的，
前者不能用他的所有做有益的事情，后者则因此而受害和蒙羞。（R.56）

【西塞罗《论义务》2.16.56—57】
亚里士多德曾经多么严厉而又真诚地指责我们对哗众取宠而挥金如土的行为安之若素啊！
何况，如果被敌人围困的人们被迫花1米那买杯水喝，这初听起来还会让我们觉得难以置信，
所有的人都感到吃惊，但仔细想一想就要原谅他们乃是出于无奈。
对这种巨大而又无限制的花费，没有什么值得我们大惊小怪的，
尤其是因为由此既没有缓解急需，也没有抬高身分，众人的那种欢愉稍纵即逝，
且是出自微不足道的东西，一经满足，就连享受的回忆也荡然无存。
对此亚里士多德总结得好：这类事情只有儿童、妇人、奴隶和类似奴隶的自由人才感恩戴德，
而有身分的、以严肃的判断权衡所发生事情的人，则决不会对此表示欣赏。（R.56）

【菲劳德谟《论家政》21.28—35】
麦托洛多证明，亚里士多德在《论财富》一书中曾加论述，
指出善人也是善于聚财的人，而恶人不善于聚财。（R.58）

11.劝勉篇

【诺尼乌394.26—28】
M·图利乌斯·西塞罗在《霍尔滕西》中说：假如你读亚里士多德的著作，
阐释他的思想甚至能使你精神振奋。（R.26）

【埃里阿斯《波尔费留注》3.17—23】
我们也要和亚里士多德在《劝勉篇》里鼓励青年向往哲学时所说的一样。
他说道：“如若是爱智慧的，就爱智慧，如若不是爱智慧的，也爱智慧。
在所有的情况下，我们都要进行哲学思考。因为，如若哲学存在着，我们要进行哲学思考，
正如它是存在着，如若哲学不存在，我们也要进行哲学思考以探索它为什么不存在，
探索就是哲学存在的原因。（R.28）

【达卫《导论》9.2—12】
在一本劝勉性的著作里，劝说青年人走向哲学时，亚里士多德如是说：
“爱智慧的爱智慧，不爱智慧的也爱智慧，无时无地不在爱智慧”。
这就是说，如若有人否认哲学存在，他就要提出证明来消灭哲学，
如若他提出证明也就在进行哲学思考了，因为哲学是证明的母亲。
如若他说哲学存在，也在进行哲学思考，因为他要提出论据，证明哲学存在。
不论否定哲学存在，还是肯定哲学存在，都同样是进行哲学思考，两者都要提出证明，
让自己的说法成为可信的，因为哲学是证明的生身母亲。（R.28）

【拉克坦修《神圣准则》3.16】
西塞罗讨论哲学的《霍尔滕西》以机智的总结结束；他说不进行哲学思考的时候，
看来却还在进行哲学思考；因为讨论在生活中可以做什么或者不可以做什么正是哲学家的事情。
推崇哲学的我们之所以没有这种曲解，乃是因为哲学是人类思维的发明，
而我们之所以维护智慧，乃是因为它是神圣的传统，
我们证实自己必须从万有之中接受这一传统。（R.28）

【帕普路斯·奥林库斯666】
为了避免某种选择和行为，以解除人们的不幸，
就不能把财富的获得作为幸福的基础，而是灵魂的奉献。
所以可以这样说，一个身体的幸福不在于它的穿着华美而在于它的体魄健康，举止高尚，
即使它没有华美的衣着。一个有教养的灵魂也是这样，这样的灵魂和这样的人之所以幸福，
不在于外在华美包装，而在于内在价值。一匹生性恶劣的马，
我们并不因为它带着黄金的嚼子和贵重的鞍革詹，而说它有什么可贵之处，
之所以称赞一匹马是由于它的良好性能。此外，一些无价值的人，得到了大量财产，
而把财产看得高于善良灵魂，这就是最坏的品格。如果一个人比自己的仆人还卑贱就要为人所蔑视，
同样那些把财富看得比本性更重要的人，也必须被认为是可怜的。
俗语说，贪得则无厌，无节制获得使人愚陋。对一个在灵魂上品行不端的人，
不论是财富，还是权力和美貌都不会成为有益的，对这些东西应有尽有，
却只是缺少明智德性的人，所拥有的越多对其拥有者的损害就愈严重、愈经常。
“不要把刀剑给予玩童”就意谓着“不要让坏人拥有财富”。
人所共知，明智生成于学习，探索那些哲学引导我们去探索的东西。
这样就是对智慧坚定的爱（phi-losopheteon）。（R.29）

【扬布里可《劝勉篇》6.37.3—22】
那些资生之物，如身体以及与躯体相关的东西，都供为工具，它们的使用具有危险性，
如若用之不当甚至产生相反的效应。如若我们想得到它们的良好效果，
就必须求知，以掌握它们并正确地使用它们。所以，如若我们想做一个善良的公民，
有效地度过自己的一生，就必须进行哲学思考。更进一步说，知识或科学是分门别类的，
每一种都有益于生活。其中有一些是对它们的使用，有一些是进行管理，
有一些是发号施令，其他则是遵命服从，只有那些最具指导性的，由于是权威而赋有善。
如若这样，那么只有那作出正确判断、运用理性、思考整体善的科学，也就是哲学，
才能按其本性来号令万物，使用万物。所以我们必须不遗余力地进行哲学思考，
唯有哲学才能作出正确判断，保持生活明智。（R.30）

【扬布里可《数学全书》26.79.1—81】
不论古代还是现代，人们对数学都持相反的意见。诽谤它是无用的，对人生全无帮助。
有些人这样来攻击数学；如若学习数学的目的如哲学家们所说，是无用的，
那么学习本身也就是徒劳之举。关于目的问题，人们几乎都一致认为是求得最大的确定。
有些人说目的是关于不公正和公正、恶和善的知识，他们认为这像几何学一样是类似的科学。
另一些则认为目的就是对自然及其真理方面的明智，
这种明智是为阿那克萨戈拉和巴门尼德所引进的。
在这里决不应忽略，一切善的和有用的东西都以对人生的效益和行动为基础，而不仅仅在于知道。
我们并不因知道什么东西造成健康而健康，而在于把它们用于身体；
我们并不因知道什么是财富而富有，而是占有许多实物。
最为重要的是，我们要生活美好并不由于知道什么，而在于行动优良。
这才是真正的吉星高照。哲学也是这样，如若它想有益于人生，就必须是对善良事物的行动，
或者对这种行动有用的工具。而众所周知，不论哲学，还是以上所说的科学都不形成行动，
至于它并不成为行动的有用工具，以下可以说明。
在类似哲学的诸科学和由之而来的学说之间的差别就是最好的例证。
就以几何学家以证明方式来考察的事物为例，我们就见不到这些人能做任何这类事情。
土地丈量人能划分地产，他们可以凭经验来处理有关地区的产业，
而那些自己只从事几何证明的人，虽然知道应该怎样做，却不会做。
这同样适用于音乐以及其他知识与经验相背离的科学。
因为那些研究和声的证明和推理的人，和哲学家一样，仅习于思辨而与实践无缘。
如若碰巧对这些事情有一实践机会，他们在知道证明时就立即动手，
但不出所料，把活干得一塌糊涂。在另一方面，那些虽不懂得理论，
但由训练而技艺精巧并主意恰切的人，在实践的目标上却完全是高明的。
在天象学的问题上也同样，太阳、月亮和各个星宿，那些只讲理论的人，
对有益于人的事毫无所知，而那懂得人们所谓航海术的人，
却能预测暴雨和巨风以及许多其他现象。所以，这类学科在实践目标上是无用的，
如若它们在正确活动中束手无策，那么所谓的博学也就与最大的善相距甚远了。
对这些反对言论，我们的回答是数理科学存在着，并且是可以掌握的。（R.30—32）

【扬布里可《劝勉篇》6.37.26—41】
更进一步说，既然可能的东西和方便的东西为人人所选择，这两者就必然寓于哲学之中。
而且那难于取得的东西就不那么便利，所以我们总是对那容易的东西更为喜欢。
不难看出，那些有关公正和效益的科学是我们所能取得的，
而有关自然和其他真实事物的科学也是这样。在先的东西比在后的东西更易知，
本性较好的东西比较坏的东西更易知。因为知识总是与有限和有序的事物相关，
而不是与之相反的东西，更多的是对原因而不是对结果。
而良好的东西比恶劣的东西更为有限和有序，好人比恶人更为有限和有序，
在这里它们之间的差别必然是相同的。同时，在先的东西较在后的东西更是原因，
因为如若前面的东西被取消了，随之而有的东西不能再有，这正如数之于线，
线之于面，面之于体，正如字母之于音节，音节由字母组成，所以叫做sullabee，
拼在一起的东西，如若字母取消，音节也不复存在。同时灵魂比身体更好，
因为它更具有主宰的本性，相关于身体的学科是存在的，
如医疗和体育（我们把它们当作科学并且说它们为一些人所掌握，
所以很显然也存在着关于灵魂本性的关照和技艺，我们可以掌握它，
既然我们对那么多知之无多、识之也难的东西，都能够这样做。
关于自然也是这样，对原因和元素的知识比那些由之派生而来的东西更为必要。
因为在后的东西不是始点或本原，始点不是来自它们，
而其他的东西显然出于最初的东西或由它们构成。不论是火，还是气或数目，
还是其他本性，它们都是原因而先于其他东西。如若我们于它们无所知，
就不能认得其他任何东西。如一个人不识音节，怎能辨认语言呢？
如若不认识字母，对音节也同样无知。

让我们再谈一谈对自然和灵魂的知识，我们怎样获得它们。
而从这里可以明白，它是一切善的事物中最大的，一切有益的事物中最有益的。
人所共知，最高贵的和本性最坚强的人应该治理，而唯有法律才是最具权威的治理。
而法律就是一种明智，是出之于明智的，形之于语言的道理（logos）。
除了一个明智的人而外，还有什么准则、什么决断、什么对我们为善的东西呢？
这样一个人的选择是按其所知为善的东西，它们的相反者是恶。
既然所有人都按自己的品格来选择，公正的人选择公正的生活，勇敢的人勇敢地生活，
谦恭的人谦恭地生活，那么很清楚一个明智的人高于一切地要去选择明智的思想，
这是他能力的运用。那么，按照最权威的判断，在诸善之中明智是最高的，也是同样明白的。
如若这样，那么就用不着逃避哲学，正如我们所认为的，哲学就是智慧的获得和运用，
而智慧是最高的善。如若为了到达我们驶向的目的，在航程中须冒很大风险，
为了对明智的求索也将无所畏惧勇往直前。只有奴隶才活着而不求美好的生活，
只去跟随众人的意见，而不想众人跟随他自己，为了求索高贵的东西而不惜任何代价。

关于事物的效益和伟大，我想应作出充分的证明。
对智慧比对其他东西的求索更善良些、容易些，从下面的论证即可信服。
进行哲学思考的人并不从鼓励他们从事这一事业的人那里得到奖赏。
人们在其他门类的科学上花费很大，但在哲学上不长时间所得到的进步就超过其他技术，
在我看来这就是哲学更容易些的标志。同时，所有的人都感到他对哲学亲如家人，
甘愿抛却其他杂务而献身哲学，这足以表明这是快乐的事业，因为无人愿长期忍受苦难。
这一活动最大优越处还在于，它既不需工具，也不需场地，不论何时何地，
只要一个人思想开始活动，真理便从四面八方向他涌来。

这样就证明了哲学是可能的，它是最高的善并且容易获得，
总而言之，我们应竭尽全力来抓住它。（R.32—34）

【普罗科洛《欧几里得注》28.13—22】
对于数理科学是为其自身而选择，这在广大群众那里是清楚的。
正如亚里士多德在某处，根据献身数学的人虽然得不到奖励，
但仍尽心尽力进展迅速的事实，同时根据有的人对事物所得经验虽然不多，
却专心致志投身数学而不顾及其他这个事实，断言过那些轻视数学知识的人，
永远尝不到这种乐趣一样。（R.34）

【扬布里可《劝勉篇》7.41.15—43.25】
在我们中一部分是灵魂，一部分是肉体，前者是主宰者，后者是被主宰者，
前者使用，后者则作为工具。所以，永远是处于主宰和被主宰、
使用和被使用的工具的关系之中。在灵魂中，理性（logos）
按其本性进行主宰并对我们的事务作出决断，另一部分服从，按其本性听令行事。
任何事物都是按各自的固有德性良好地安排着，因此合乎自然的德性就是善。
当这主要的、最高权威、最大荣耀的部分拥有其固有德性的时候，事物就得到良好的安排。
所以按本性更好的东西的自然德性是更好的。正如人对其他动物一样，
那按其本性有更高权威的、更能号令的就是更好的，所以灵魂比肉体更好是因为它更有权威。
就灵魂而言，就是具有理性并能思想的，因为它令行禁止，告诉我们什么应该做，什么不应该做。
如果说什么是德性，就必是这部分的德性，一般说来对一切事物，特殊说来对我们自己。
它是最高贵的，我认为人们可以如此主张，这一部分或者是唯一的，或者是高于其他的，
它是我们自身（hemeis esmen）。更进一步说，一个东西的功业达到它所存在的最高方式，
不是就偶性而言，而是就其自身而言，那么，就可以说，这个东西是善的，
那么每一事物以其达到这种结果的德性，就必须说是它的最高德性。
那可以分解为部分的组合物，有着各种不同的活动，但是，那种在本性上单纯，
并非因与他物相关而存在的东西，就必然有其自身所固有的德性。
如若人是单纯动物，按照理性与理智（nous）而存在，除了获得最确切的真理，
即关于存在或真实的真理之外，别无功能；但如若它由各种功能所组成，
那么它所固有的功业，就是它所取得的各种成果中的最好成果；
健康是医生的固有功业，安全是航行的固有功业。
除真理之外，我们说不出什么是思想和是思维着的灵魂的功业。
所以真理是这部分灵魂的最高功业。这一功业由于知识而作成，
或者更是由那种知识完满者而作成，所以它的最高目的就是思辨，它是无上的主宰。
当两件东西其中之一因其他而值得选择时，后者就更好些，更值得选择些，
如快乐与可爱的东西相比，健康与保健物品相比，因为据说后者造成了前者。
经过相互比较，再没有什么比我们当作最高功能的思想更为高贵的了。
因为灵魂的能知部分，不论就其本身而论，还是与其他部分相比而论，都是较好的，它的德性就是知识。
从而没有任何特殊德性可以成为它的功业，因为它比其他所有的都好些，
因为所造成的结果总比造成如此结果的知识更好。
而且并非灵魂每一德性都是这样作成的功业，幸福也不是。
如若一种德性是被制作出来的，那它将是与自身不同的结果，
例如建筑术造成一所房屋但不是房屋的部分，但明智却是德性的部分，也是幸福的部分。
因为我们说幸福出于明智，或就是明智。按照这种道理，那么知识就不能是被创制的了，
因结果总好于那种造成它的东西，但没有什么具有名目的东西比明智更好些，
但这些东西没有一个不同于明智的产物。所以，我们必须说，知识是某种思辨，
因为作为结果或目的它不能是制作过程。所以思索（phronein）与思辨都是德性的功业，
在一切事物中这是对人最有价值的，在我看来正如视觉之于双目。
谁都想要视觉，尽管除视觉之外它并不作成其他结果。（R.35—36）

【扬布里可《劝勉篇》7.43.25—45】
如若我们为视觉自身而爱视觉，这就充分证明我们爱思索爱认知胜于一切。
如若我们所爱的东西，是由于具有某种特性，那么显然特性更好，就是更为我们所需求的，
例如，一个人散步是因为散步益于健康，但当他知道跑步对他的健康更为有益，
而又能做到的话，那么就宁去跑步而不散步。所以真实的意见也与知识相似，
由于真实的意见就存在而论也是值得选择的，如像知识就其存在之真实而值得选择，
但如若知识更为真实些，那么它就比真意见更值得选择。
不过生命与无生物的区别在于感性知觉，生命的特性有了它并具这样能力，
如若除掉这一些，生命也就不值得活着了，那样，生命就好像以失去感性知觉为特性了。
感性知觉的一种，观看的能力，以最清楚为特性，正因如此我们喜爱它胜于其他感觉，
不过任何一种感觉都是通过身体而得到知识，如通过两耳而听声音。
如若生命因知觉而值得选择，而知觉就是一种知，我们所以选择它，乃由于灵魂通过它而有知。
如前所说，有两样东西更充分地具有可选择性而经常为人所选择，而视觉则最有价值，
更为荣耀，但明智比它更受重视，明智在一切感觉以至生命自身之上，
它能更强有力地把握真理，所以一切人都极为强烈地追求思索。
因为人们对生命的追求就是对思索和认识的追求，他们重视生命正是由于感觉，
特别是视觉，他们对这种功能爱得更甚，
只是因为，与其他感觉相比它是一种知识。（R.36—37）

【西塞罗《土斯库兰论辩》3.28.69】
因此，亚里士多德指责古代哲学家们，说他们认为哲学是借助自己的才华得到完善的。
他断言，他们不是极其愚蠢，就是极其自负；而他自己认为，
哲学既然不几年就有大的发展，那么在很短的时间内就将会近乎完善。（R.37）

【扬布里可《数学全书》26（83.6—22）】
关于真理确定性的研究，在所有的研究中被公认为最年轻的。
自从大洪水之后，人们被迫首先思考食物和生命的保全。
在他生活得宽裕些之后，才从事那些可以造成快乐的工艺、音乐以及诸如此类。
只在他们生活必需品更加丰富之后，才开始有闲情进行哲学思考。
那些献身几何、计算及其他教导的从一个很低的起点在不久的时间里所取得的进步，
没有其他种族在技术上所能及。同时，在所有人都在设法提高技术、给予公众荣誉、
奖励艺术家的时候，我们不但不鼓励数学家，甚至给他设置重重障碍。
然而这些研究还是进步很大，因为它在生成上虽然在后，
但它在本质上、完满上却在先。（R.37—38）

【扬布里可《劝勉篇》8（45.4—47）】
一个不错的机会指出，下面所说的观点来自人所共有的意见、人所共知的现象。
不容置疑的是，无人愿拥有巨大财富和权力却被剥夺了思考，去过一种疯狂的生活。
甚至没有人喜爱那种最为巨大的狂欢，如像某些疯人那样。
看起来，似乎没有人愿意过神经错乱的、呆傻的生活。
与错乱和呆傻相反的是明智与慎思。在一对相反者中，一者是要避免的，一者是要选择的。
正如要避免疾病，选择健康一样。按照这个道理，同时也是众所认同的意见，
似乎在一切事物中明智和慎思是被最先选择的东西，而不是由于它所带来的后果。
因为，尽管一个人具备了一切，但思想的部分如果受到损坏或有了疾病，
其他良好的东西对他都是无益的。所以，人们意识到自己在思考，
尝到思考的味道，其他东西对他们都无足轻重了。
正因为如此，我们没有人愿长醉不醒，或一生如儿童。
也正是因为如此，尽管睡眠是件快乐的事，还是没人愿长睡不起，
因为睡眠中幻象是虚假的，在清醒生活中表象才是真实的。
睡眠和清醒并无不同，只是在清醒的时候，灵魂经常得知真实，
而在睡眠中则受到欺骗，因梦中的东西全都是影像和虚假。

同时，大多数人逃避死亡，这足以证明灵魂是爱学习的。
因为它在避开所不知的东西，避开黑暗和混沌，而自然地追求清晰和可知。
我们要极高地尊崇太阳和光明、父亲和母亲，是由于他们是最高善的原因，
似乎也就是思考和观看的原因。因为同样的原因我们对熟悉的人和物感到愉快，
我们称呼这些人为亲爱的。这些事实清楚表明，那些可知的、明显的、
清楚的东西都是可爱的。如若可爱的东西是可知的和清楚的，
那么认知和思考对我们也就同样是必然的了。

同时，这也和财物一样，提供生活与提供幸福的生活并非同样的，在思考方面，
我想仅仅活着以及美好地活着也是不相同的。大多数人所做之事都可以得到谅解，
在他祈求幸福的时候却仅满足于生活。除非一个人在想，不管怎样只要活着就好，
不去为获得明智与认知真实而竭尽心力。（R.38—39）

【扬布里可《劝勉篇》8（47.5—21）】
如若一个人明白地观察人生，从以下事实他就可以知晓。
人们可以发现，他们认作伟大的东西不过是一幅漫画而已，所以人本虚无，人事无常的说法是对的。
权威、力量与美好不过是笑料，而所谓美不过由于不曾确切地观看事物，似乎是美而已。
如若一个人看东西清楚得如像所说的林叩斯（Lugkeos）那样，穿墙透树，
当他看到自己是用什么蹩脚材料造成的时，谁能想象他会再忍心去看呢？
人人都在争名夺位，实在愚不可及。一个把所谓转瞬即逝的东西当作永恒，
而且为此碌碌终生的人，似乎并不聪明。在为人所有的事物中，哪一样是经久不变的呢？
在我看来，正是由于我们的软弱和短暂，所以甚至把这样的东西看成是大的。（R.39—40）

【波埃修《哲学的慰藉》3.8】
假如真像亚里士多德所说的那样，人们使用林叩斯的眼睛，以至其目光能够透过障碍物，
那么，由于看到了内脏，阿尔基比亚德那外表极美的身体不就会显得极丑吗？
你自身的状况也是一样，正是由于观看的眼睛视觉衰弱，才使你看起来似乎是美丽的。
再思考一下，当你知道你所称羡的那身体的优美会被轻度的隔日热所摧毁，
那种狂热追求会有什么意义呢？（R.40）

【西塞罗《土斯库兰论辩》1.39.94】
据亚里士多德说，在从欧洲部分流入海洋的希帕尼斯河畔有一些只能生存一天的小动物。
在它们中间，八点钟死掉的就不算夭折，日落时死掉的就是高寿了，特别在仲夏季节。
把我们最长的寿命与永恒对比，其实我们的一生与那些小动物差不多同样短暂。（R.40）

【塞涅卡《论生命的短暂》1.2】
亚里士多德由此出发抱怨万物本性不合乎有智慧的人。
他说，万物的本性如此不合理地优惠动物，让它们存活五或十代之久，
却让生来作出如此众多和巨大成就之人面临短促的界限。（R.40）

【扬布里可《劝勉篇》8（47.21—48）】
就这样事实看，我们哪个人能认为自己幸福和享有至福呢？
首先，如秘教真言所说，人出生就是为了受罪。因为自古传下的神谕说灵魂要赎罪，
我们的生活就为了大罪而受惩罚。身体和灵魂看来在很大程度上是如此才结合起来的。
正如在图来尼亚，据说人们为惩罚俘虏，把他们和活人面对面捆在一起，
而灵魂似乎也是这样，它伸展着，紧密地与肉身的全部有感觉的肢体粘连在一起。（R.41）

【奥古斯丁《驳朱利安的佩拉修主义》4.15.78】
西塞罗在对话《霍尔滕西》最后部分所提到的那些人，
对人生所持的观点与你相比是多么正确，多么接近真理啊！
它们好像是出于本身显而易见的事实，令人不得不接受。
当他谈到我们所见并为人生的空虚和不幸而悲叹时，他说：由人生的这些失误和痛苦可知，
古人（或者是先知，或者是圣典上的神谕的诠释者）说我们乃是为前世所犯罪孽赎罪而生的。
他们有时似乎也看出了些什么。亚里士多德的那种说法也是对的。
他说，我们被惩罚，就好像是以前落入埃特鲁里亚强盗手中被他们发明的酷刑处死的人们那样；
他们的身体被死活搭配、面对面尽可能紧地捆绑在一起；
我们的灵魂被与身体结合起来，也就像活人与死人捆绑在一起那样。（R.41）

【扬布里可《劝勉篇》8（48.9—21）】
人们享受不到神性与至福，唯有在我们之中的理智与思考或明智（phronesis），
这似乎是我们所有的不朽的东西，唯一神圣的东西。由于赋有了这种功能，
生活虽然本性不幸与艰难，但与其他动物相比，唯有人被巧妙地与神安排在一起。
正如赫尔蒙提莫或阿那克萨戈拉所说的，“理智或心灵是在我们之中的神”
或“有死生命所具有的神圣部分”。所以，我们应该或者进行哲学思考，
或者离开这里，向生命告别，其他的一切事情都是无意义和愚蠢的。（R.42）

【西塞罗《论目的》2.13.39—40】
首先（我认为是必须剔除的观点）是阿里斯底波和全体昔兰尼学派的，
他们不怕把为极大的愉悦打动的感官的享受称作最高的善；他们不关心有没有痛苦；
他们看不到，就像马生来是为了奔跑、牛生来是为了耕田、狗生来是为了追捕一样，
人则如亚里士多德所说，仿佛是尘世间的神，生来是为了两件事，即理解和行动。（R.42）

【奥古斯丁《论三位一体》14.19.26】
西塞罗在他的对话《霍尔滕西》的末尾……赞许这种静观的思辨智慧。
他说，对我们这些生活在哲学里面的人来说，重大的希望就是：
或者，如果我们用来感觉和理解的那种东西是有死的、短暂的，
那么死亡仿佛是生命的休止使我们感到愉悦；
或者，如果像古代那些更为著名的哲学家们所认为的那样，我们拥有永恒的、
神性的灵魂，那么就可以断定，灵魂越是始终保持在其轨道上，
即保持在思索和探索的热望中，越是不沉溺和陷入人的缺陷与失误，
它上升和返回到天国就越容易。随后，他附加了这样一个结论，
以回溯的方式结束了自己的谈话。为了最后完成他的发言，他说：
因此，无论我们想在过完这种囚禁生活之后平静地逝去，
还是想毫不迟疑地迁徙到另一个更为美好的家园，
我们都必须把自己的努力和关切用在这些追求上。（R.42—43）

【扬布里可《劝勉篇》9（49.3—52）】
诸种生成的事物中，有些是出于思想和技术，例如房屋和船只（两者的原因都是技术和思想）；
另一些则不是出于技术而是自然。自然是动物和植物的原因，所有这些东西都是由自然生成。
但是也有某些东西是由偶然而生成。因为这些东西的生成，大多数既非由于技术，
也非由于自然和必然，所以我们说它们的生成出于偶然。而那些偶然生成的东西，
既不是为了什么，也没有一个目的。而那些由技术而生成的东西都是有目的和有所为的
（因为有一个有技术的人会告诉你他所以写作的道理，以及为什么而这样做），
这一目的优于那为其生成的东西。我说的那些虽以技术为原因，
但却是由于自身的本性，而不是由于偶然；所以把医疗术确切地说成造成健康的技术，
而不是造成疾病的技术，把建筑术说成建造房屋的技术，而不是拆毁房屋的技术。
凡是由技术而生成的东西都有所为，所为的东西就是其最佳目的，
由偶然或机遇而生成的东西并不是为了什么，由机遇而生成的东西有的也是好的，
但就机遇而言，作为一种偶然结果则无所谓善，出自机遇的东西都是无定规的。
但由于自然的东西却为着一个目的才生成，它带着一个比技术生成物更好的目的。
不是自然摹仿技术，反之，是技术摹仿自然。技术是为帮助自然补充自然而存在。
似乎有一些事情没有帮助自然自身就做不成，另一些事情它做起来很困难或完全不能做。
生育就是一个最明显的例子，某些种子不须护理即可随处生长，另一些则需农业技术的照料。
动物也是如此，有一些凭自身就可自然长成，
人类不论在出生之时还是出生之后都需许多人工技术才得以保全。
如若技术摹仿自然，那么技术也就要如自然那样，一切产品只要是正确地产出，就要为着一个目的。
美好的生成就是正确的生成，凡是由于自然而生成或已生成的东西其生成都是美好的，
反乎自然的是丑恶同时也反乎合乎自然的东西。所以自然生成是为着一个目的。
从我们身体的任何部分都证实这点，如若对眼睑仔细想一想，
你就会看到它不是枉然（ou mateen）生成的，而是为了保护双眼，
让它们得到休息，为它们遮挡下落的东西。为了某个目的而生成也就是为此目的而应该生成。
如若为了渡海而造一条船是正确的，那么它就是为此而生成。
或者全部动物的生成都是合乎自然的，或者其中最高贵的，最可敬的才是如此。
然而，如若有人说大多数动物生成反乎自然，只有破坏和捣乱，这也没有什么两样。
而在世上所有动物之中只有人是最可敬的，所以它是出于自然并合乎自然的。
而自然和神就是让我们为求知而生。当毕达戈拉斯被问到目的是什么的时候，
他说“观察天象”，他还经常说，他是一个自然的观察者，他正是为此而生。
人们说，当阿那克萨戈拉被问到应当以什么为生成和生活的目的时，
他回答说：“观察诸天，以及其中的星辰和日月，此外的一切全无价值。”
进一步说，如若目的永远优于事物
（由于凡是生成的东西都为着目的，它优于生成者，是一切事物中最好的），
同时，如若在生成的不断过程中最后完成的就是自然的目的，
那么就不难看出我们身体的各部分是在先完成，而灵魂的各部分在后，人们也可以说，
较善事物的完成永远后于其生成。所以，灵魂后于身体，而明智在灵魂的诸功能中是最后的，
它是自然为人而生成的最后的功能。这就是在诸善中老年对此特别情有独钟的原因，
所以在本性上某种明智就是我们的目的，我们就为此最后的活动的进行而生成。
既然我们是为此活动和学习而生成，那么它就是我们存在的目的。
毕达戈拉斯说得好，神是为了认知和观察而造成人的。而所知的到底是什么，
是世界呢，还是别的什么，待以后再说。我们对第一个结论已充分说明了，
因为，如若明智是自然目的，那理智的活动就是一切活动的最高善。
所以其他我们所该做的事情，都是为了其自身生而为善的东西。
在这里身体必须为了灵魂，德性必须是为了理智，因为它是最高的善。（R.43—45）

【奥古斯丁《论三位一体》.9.12】
西塞罗在他的对话《霍尔滕西》中说，如果允许我们离开现世，
像传说的那样在幸福之岛上过一种不死的生活，那么，由于不会发生任何诉讼，
我们还需要什么辩才，甚至那些德性呢？因为如果我们没有打算劳作或者没有危险，
也就不必表现勇敢；如果不贪求属于他人的东西，也就不必表现公正，
也就不必表现出节制来约束那些要不得的欲望；如果不打算分辨善与恶，也就不必表现明智。
因此，只要有对自然的认识和科学，我们就可以是幸福的了；
也只是由于它们，众神的生活才是值得颂扬的。
由此可见，其他的都是出自必要，唯有这才是出自意愿。
所以，当那位伟大的演说家追忆并清晰、动人地解释他从哲学家们那里得知的东西、
赞美哲学的时候，他说，唯有在我们看到的这种充满了忧患和失误的生活中，
所有那四种德性才是必要的。（R.45—46）

【扬布里可《劝勉篇》9（52.16—54）】
要在一切知识之外寻找另外的效果，去要求知识应该有用，
这是由于对善良东西和必需东西的根本区别完全无知。它们是两极对立的。
那些一旦缺乏即不能生活和为了另外的东西而被爱的东西我们称为必需，
而那些由于自身而被爱，即或没有任何效应相伴随的东西才是严格意义上的、
主导的善（agatha kurioos）。不是为其自身而被选择，而是为着别的什么东西，
这样无限地走下去，但总要停在某个地方。
所以，对每样东西都要有一个在其自身之外的效益，去问我们会得到什么？
它有什么用处？完全是荒唐的。实在说来，在我们看来，
这样的人似乎并不知道什么是高贵和善良，不知道原因和条件的区别。
如若一个人能在思想上进入至福的宝岛，就会见到我们所说的最高真理了。
在那里无所匮乏，不求利得，所余的唯有思维和思辨，即使现在这仍被认为是自由的生活。
如若这个比喻是真的，如若有人有机会生活在这至福岛上，
却由于自身失误而不能如此，不是很令人惭愧吗？知识给人们所带来的奖赏是不可轻视的，
从它而来的好处是不可低估的。正如诗人中那些圣贤所说，我们从冥府所得的礼物是公正，
同样，从至福之岛所得的是明智。所以，无须奇怪，如若明智并不把自身表现为用处或效益，
我们就不称之为利而是善，只是为其自身而不是其他而选择它。
正如我们是为着观看自身而至奥林匹亚，
而不管是否由此得到什么（因为观看自身价值大于财富）。
正如不是为从演员们那里得到什么而去参加狄俄尼索（实际上我们要向他们付钱），
其他的许多观看也更胜于多得财富，对世界的思辨和考察也比那些认为有用的东西更受尊敬。
为了观赏自身，似乎对那些摹仿妇人和奴隶的男子以及战斗和毁灭的场面不必带有太多的痛苦，
也不要以为，似乎对事物本性和真理的观察没有报酬。（R.46—47）

【扬布里可《劝勉篇》10（54.10—56）】
思辨的理智（phronesis）也给人们生活带来很大的利益，这从各门技术中容易找到。
所有的高明医生和体育能手对自然都必须富于经验，
同样也必须承认好的立法者比前者更需要有对自然的经验。
因为前者不过是身体德性的创造者，而那些关注灵魂德性，对城邦幸运和厄运进行教导的人，
更加需要哲学。正如在机械技术上最好的工具借于自然
（例如木工的墨线、直尺、璇床都受到了水的平面和光的直线的启示，
正是借助于它们才对平直和光滑有了充分的感觉），政治家们也借助自然和真实的一定界限，
来断定什么是公正、适当和美好。正如工具超越于其他东西一样，
最与自然相一致的法律也是最高的善。他不进行哲学思考和学习真理就不能做这种事情。
在其他各种技术中，人们并不是从原型自身取得他们的工具和最确切的计算，
从而能获得导向知识的东西，而是从第二手以至第三手的复制品而获得这些东西，
或者是从远处，并且借助于他们对经验的推想。只有哲学家才能摹仿那些确切的原型，
他是原型的观察者而不是复制品的观察者。所以，一个人不是个好的建筑家，
不使用直尺和其他工具，而只是把他自己的房屋和其他那些建起来的房屋相比较。
倘若只摹仿其他人的行为或其他城邦的法制，无论是斯巴达的，
还是克里特以及任何城邦的，他就不是个好立法者和有德性的人。
因为，对不美好东西的摹仿不可能是美好的，对本性上不持久、
非神圣的东西的摹仿不可能不朽和经久。
这就很清楚，在立法者中只有哲学家的法是经久不变的，
在行为中只有哲学家的行为是正确和高尚的。因为，唯有他依自然而生活，
以神性事物而生活，像个优秀的舵手一样把生活导向永恒不变的东西，是自己的主人。
这样的知识当然是思辨的，但它使我们来按照它规范自己的全部行为。
正如视觉不能做成和创生任何东西（因为它唯一的作用是辨别和呈现我们所能看到的东西），
但它使我们按照它的指向而行动，为我们的行动提供最大的帮助
（因为如果失去视觉即几乎完全不能活动），这就很清楚，知识虽然是思辨的、
静观的，但按照它我们就可以做大量事情，选择某些行为而避免另一些，
总而言之，其结果是获得我们所拥有的全部的善。（R.47—49）

【扬布里可《劝勉篇》11（56.13—59）】
从以下所说就可明白，那些按照理智生活的人生活得最为快乐。
看起来“生命”这个词有双重意义，一者就潜能而言，一者就实现而言。
我们说看，或者是指动物有视觉并且生来是能看的，尽管恰巧闭上眼睛；
或者是指那些动物正在运用这种官能而确在看什么东西。
知识与知道也是这样，有时是思辨活动着，这是功能的使用，有时是具有这种能力并且有知识。
从而如若我们以有无感觉来区别生命和无生命，那么生命也有两种意义。
一则是对感觉的实际使用，另者则表示能够使用它们
（也许正因为如此，我们甚至说一个睡着了的人有感觉）。
所以，很明显生命有两种相应的意义，一个醒着的人在真实和根本的意义上说活着，
一个睡着了的人说活着，因为他能够醒来，作为一个醒着的人而活动和感觉。
正是在这种意义上我们把他当作有生命的。当两样东西有着同一名称的时候，
其中的一个被这样称呼是由于动作，或者是承受，我们根据这种区别而加以称谓。
我们更愿意对一个使用知识的人来用知识这个词，而不是对具有知识的人，
对一个使用视觉的人用观看这个词，而不是对仅仅有能力这样做的人。
因为我们说事物更为如何，不仅是就赋有同一原则（logos）的属性多少而言，
还在于是在先还是在后，例如我们说健康较健全为好，
在本性值得选择的东西比具此作用的东西为好。
当然我们看得出，断定效用与德性何者为善，并不取决于称谓两者所是的原则。
所以应该说醒着的比睡着的生命更多，活动着的灵魂比只具有而不活动的生命更多，
因为我们所说活着的东西，既是前者又是后者，一个是动作，一个以前一方式承受。
所以所有东西的活动，都是潜能的现实，如若只有一个方面，
当某者正是这样行动时就是现实了；如若方面有许多，那么只有那最好的才是现实。
正如吹笛一样，有的人仅能吹响，有的人在认真吹的时候，就吹得很好。
也许正是根据这种差别，在其他人使用笛子时被称为会用或不会用。
所以，应该说正确的使用才是最好的使用，一个人使用得良好而确切才合乎使用的本性。
灵魂的功业就是单独地或对所有事物的思维和推理。任何人都不能简单地推断，
一个人正确地思维着他就比别人更多地生活着，而达到了最高真理的人也就最好地生活着。
那慎思着和明辨着的人就是这样的人。只有这些人才是生活完满、至于终极的人，
这些人慎思着并且是慎思的。如若生命对一切动物同样都是存在自身，
那么慎思者（phronimos）在一切之中就是最大的、至高的，特别在他进行着活动，
思辨着一切事物中最可知的东西的时候。进一步说完全和不懈的活动自身就包含着快乐，
所以思辨活动必定是一切活动中最快乐的。更进一步说，饮酒自愉和好饮两者是有区别的，
因为一个人完全可以既不渴也没有喝而感到快乐；也可以在饮酒时快乐，
但不是由于喝酒，而是因为他坐在那里恰巧看到了什么东西或者是被看到了。
因此，我们可以说这个人自得其乐，或者饮以自愉，既非由于他在喝，也非因他乐于喝。
对步行、坐下、学习以及任何活动我们都可以这样说，这些活动是快乐或痛苦的，
并不是由于这些活动的出现我们恰巧快乐或痛苦，
而是由于我们所有的人都因它们的出现而感到快乐或痛苦。
同样，我们将称这为快乐的生活，它们出现时使人感到快乐，
但并不是所有享受生活的人都称得上生活快乐，而只有把生活自身当成快乐，
而享受来自生活的快乐的人，才称得上是生活快乐。
这样我说醒着的人比睡着的更多地生活，说思想着的而不是无思想者更多地生活，
我们说快乐生活，其快乐是从灵魂运用中来的，这才是真实的生活。
如若灵魂的运用不是一种，那么思想就是最佳可能运用中的主要运用。
所以，快乐显然来于思维和思辨，这是唯一的或最主要的生活快乐。
所以快乐和享乐实际上只能为哲学家或其大多数所有。
因为来自最真实存在的最真思想的活动，能够最牢固持久地保持所获的完满，
在一切活动中它是最大乐趣的生成者。所以，就为了享受真实良好的快乐，
一个有理智的人也应该进行哲学思考。（R.49—51）

【扬布里可《劝勉篇》12（59.19—60）】
如若我们的结论不应是从部分幸福推论出来的，而是上升到幸福整体，
就要明确地说哲学思考是有关于幸福的，所以我们对任何善与恶的所得都与此相关。
因为任何值得为一切人所选择的东西的存在或者以它为目标，或者以它为来源，
那些给我们带来幸福的东西中，有的是必需，有的是可喜。
那么，我们把幸福或者当作明智，即某种智慧，或者当作德性，或者当作最好的愉悦，
或者所有这些在一起，如若是明智，那么，很明白只有哲学家们才过着幸福生活，
如若是灵魂的德性或愉悦，那么，同样只属于他们或其绝大多数。
因为德性在我是最主要的，在一切事物之中唯独慎思（phronesis）是最大的快乐。
如若有人说幸福是所有这些在一起，也同样应把它定义为慎思或明智。
所以，一切有能力的都应作哲学思考，因为这才是完满的美好生活，
或者在一切单一事物中这才是灵魂美好生活的真正原因。
在这世界上，似乎由于我们这个物种的生活违背自然，所以学习和观察都很艰难，
唯一能有的只是感觉，过着笨拙和违背自然的生活。不过如若我们能逃回自己所来的地方，
那么很清楚，我们将更愉快更容易地做这些事情。（R.51—52）

【阿泰纽335f】
阿那库达拉克塞的儿子萨达纳巴享受生活，
亚里士多德说他甚至比他父亲的名字还愚蠢。（R.77）

【西塞罗《土斯库兰论辩》5.35.101】
因此，缺乏了智慧和节制的人生怎么可能是愉悦的呢？
由此可知叙利亚最奢侈的国王萨达纳巴的错误。他让人在自己的坟墓上刻下这样的话：
凡是我吃过的，凡是我那满足了的欲望所用过的，我如今依然拥有；
何况它们留下了许多美好的回忆。

亚里士多德说道：如果这不是一个国王的墓碑，而是一头牛的墓碑，此外你还能写上什么呢？
他活着时尚且未曾更长久享用的那些东西，却说自己死后还拥有它们。（R.52）

【西塞罗《论目的》2.32.106】
既然过去的肉体享乐仍能给人愉悦，我无法理解，
为什么亚里士多德那么尖刻地嘲笑萨达纳巴的墓志铭。
这位叙利亚国王在墓志铭上自夸，他带走了一切欲望的享乐。
亚里士多德说道：就连活着也未能比享用时更长久地感受的东西，
又怎么能够在死后还保留着它们呢？（R.52—53）

【卡尔纳第《蒂迈欧篇注》208—209】
在这一点上，甚至亚里士多德也是赞同的。他说，儿童尚在哺乳期时，
把所有的男人都看作父亲，把所有的女人都看作母亲，随着年龄的增长开始区分，
但在区分时偶而还出错，甚至经常被不真实的肖像吸引，向肖像伸出手。
……最严重的错乱是，不仅对某物无知，而且不知道自己对此物无知，
从而沉醉于虚假的肖像，预先认定真的是假的，以致相信恶习有利，德性有害，而招致灭亡。
……亚里士多德称这些人为老儿童，因为他们的理智和儿童的理智没有不同。（R.53）

14.论门第

【斯托贝乌4.29A24】
出自亚里士多德《论门第》。
“至于门第问题，在我看来，很难说某人门第高贵。”我说：
“你自然有难处，因为许多人而且更多地具有智慧的人不但意见相左，
说法更加模糊不清，特别是在好出身的意义方面。我所说的是这样；
它是件珍贵和美好的事呢，还是如智者吕科富隆所写，完全一钱不值？
他说，与其他物品相比门第高贵的诱惑力是模糊的，它的尊贵不过是口头上的，
人们不过是依照意见而选择它，实际上出身的好、坏本无区别。”（R.57）

【斯托贝乌4.29A25】
在亚里士多德《论门第》里。
他说正如争论善有多大一样，人们争论什么样的人应被称为门第高贵。
有些人认为是那些高贵祖先的后代，苏格拉底的观点就是这样，
他说由于阿里斯提德是高贵的，所以他的女儿出身也是这样。
人们说，在西蒙尼德被问到哪些人出身高贵时，他说“那些家庭长期富有的人”。
就此而论塞奥根尼失于尖刻的看法就不对了，持这样看法的诗人写道：
“世间以门第高贵为荣，较之富有更着眼于婚姻”。请问宙斯，难道一个人本身的富有，
不比一个有着富有的祖父或别的什么祖先，而自己却一贫如洗更好吗？怎么能不是呢？
他说。与门第高贵相比，一个人不是更应与富有者结婚吗？
因为虽然人们在很久以前出身高贵，但是人们在现在才有更大权力。
那么，倘若一个人设想不是那些祖先富有的人而是那些祖先高贵的人才是出身好，
不也很像这样吗？应该认为当前的善胜过以前的善，一个人得益于父亲多于祖父，
自己本身的优良胜于有个好祖父和某个其他的祖先。他说，你是对的。
我们既然看到这所有的事情都莫不得于好出身，那么，
不应到其他地方去找找看它到底是什么吗？确实应该去看一看，他说。
我想，美好是指那些受赞扬和优良的东西，例如，一张美好的面孔，
一双美丽的眼睛，按照这个原则，好的东西就是某种美的东西。当然，他说。
那么，美好的面孔不就是具有面孔的德性，美丽的眼睛不就是具有眼睛的德性吗？
正是如此，他说。有的种族是优良的，另外的则低贱并不优良。
当然，他说。我们由于某物的德性而说它优良，一个种族的优良也是这样。
正是如此，他说。那么，我说，这就清楚了，种族的德性才是出身良好、门第高贵。（R.58）

【斯托贝乌4.29C52】
摘自亚里士多德《论门第》。
我说，从我们前面的讨论，就可清楚地知道，为什么要认为，
那出生于长期富有和高贵祖先的比出生于近期才有此优势的人们更好。
一个人自己本身的优点比祖父的与他更为接近，以此为据那么好人就要出于好门第了。
有些人这样说，并通过这样的推论来要求否定出身高贵，例如欧里庇德斯就说，
并不是那些出自长远高贵祖先的人才算出身好，一般说来，而是那好人自身就是如此。
但并不如此，那些寻求古老德性的人是对的。我们来讲一讲这里的理由。
良好的出身是种的德性，是优秀人们的德性；优秀的种族由众多的优秀的人所构成。
这只在种族有一个优秀的始祖才可能；因为始点有着制作出许多同于自身的作品的能力，
造出许多与自身相同的产品，这是始点的功业。那么，当一个人在这样的种族中生成，
他是这样地优秀，许多良好的后代都由他生成，这样一个种族必定是个优秀的种族。
如若是人种就有许多优秀的人，如若是马种，就有许多良马，其他动物也莫不如此。
人并不是生来就富有或良好，而是他们祖先长久富有或善良，才能出身良好。
寻求的原则是真实的；始点或本原高于一切。然而出生于良好祖先也并非都是良好出身，
还须这些良好的始祖恰巧是有生产力量的。倘若一个人自身是善良的，
但并不具备产生与自身相同的后代的能力，这样的一个始点、
本原或始祖（arkhee）就没有那种所说的能力。……种族德性是良好出生，
出于这样种族的人们就有好出身，尽管他们的父辈的出身并不良好。
因为并不是由于父亲产生好人，而是出于这样的种族。（R.59—60）

16.亚历山大或论殖民

【普鲁塔克《道德论集》329b】
亚历山大并没有接受亚里士多德的劝告，成为希腊人的领袖和野蛮人的主人，
把前者当作朋友和家人来关照，把后者当作牲畜或树木来看待，
却同样带来战争，加以放逐和分化。（R.63）

【斯特拉波1.4.9.P.C66】
在《备忘录》结尾处，他（爱拉托塞尼）不称颂那些人，
他们把全体人分为希腊人和野蛮人，并劝告亚历山大把希腊人看作朋友，把野蛮人当作敌人。
他说最好是将善与恶加以划分……亚历山大并未忽视他的劝告者，
他接受了劝告，依法而行，不作相反的事情，注意到劝告人们的意向。（R.63）

17.论王政

【马尔西安《亚里士多德生平》450.15—431.2】
为了有益于一切人，他给亚历山大写了一本关于王政的书，教导他怎样进行王事活动。
这对亚历山大的灵魂发生很大的作用，在失于做益人之事时，
他就说：“今天我不成为王，我没做任何有益之事。”（R.62）

20.论相反

【辛普里丘《范畴篇注》390.19—25】
亚里士多德在他关于对立的著作中，
探索是否如若一个人在两者之中失其一并不必然得到其他，在两者之中定有一个中间，
或者并非在所有情况下都是这样。一个人有时失去一种正确意见，
并不必定得到一个错误意见。同样，他失去一个错误意见，也不必定得到一个正确意见。
有的时候，他从一种意见既可以过渡到完全没有意见，也可以过渡到知识。
但是，除了无知和知识在正确和错误意见之间别无所有。（R.108）

【辛普里丘《范畴篇注》402.26】
（尼科斯特拉托）以似非而是的方式从按照习俗的短缺（steresis）
开始并且说短缺总能变为肯定状态……但是亚里士多德认为具有（heksis）
和短缺并非来自习俗而是出于本性，具有的反面和短缺主要在于本性，
我们就以亚里士多德的论证自身来反对尼科斯特拉托。
在《论对立》中他说，有些短缺是就本性而言的短缺，有些是习俗方面的，
有些是所有物的，还有一些是其他东西的。盲目是自然状态的短缺，
并不是习俗状态的，丢掉了钱钞是活动所得的短缺。此外还有多种其他方面的短缺，
有些是不可缺的，有些是可缺的……但对短缺的充分说明可从亚里士多德和克吕西波两人的著作中得到。
扬布里可增添了以下的一些看法：具有多种含义，如已经指出的那样，
短缺的范围与具有完全相同，但与和具有相反的并不完全相同。
因为短缺和丢掉是同义的，所以我们不能说恶的短缺，
由于邪恶的有害的东西是丢不掉的，只有善良和有用的东西才能这样。
对于一个从疾病和贫穷中解脱出来的，不能说他短缺了疾病和贫穷，
然而对丢掉健康和财富，却可说他已经短缺。盲目是一种宝贵东西的短缺，
因为视觉是宝贵的；赤裸是某种无足轻重东西的短缺，因为衣服是无足轻重的，
既不是善的，也不是恶的。短缺不会是好的；短缺或者是恶的，或者非善亦非恶的。
可能有对全部善或大多数善的短缺。亚里士多德说在全部善中，
那些在灵魂中依存于选择的善是难于短缺的。所以，没有一个人说短缺了公正，
人们说“没有一个人会拿去知识”所表示的也是同样的意思。
因此，短缺更多是财富、荣誉等等的短缺，大多是那些所谓良好的品质，
这是多数短缺都受到怜悯和安慰的原因。
而此处亚里士多德说的是在本性上的短缺和相反者的短缺之间的对立。
对这个问题就谈这样多了。（R.108—109）

24.论理念

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》79.3】
柏拉图派不只以一种方式来利用科学树立理念的存在，
如亚里士多德在他的《论理念》第一卷里所报导的那样，他在这里提到的论证大概如下：
如若每一科学都以某种自我等同的东西为对象，而非对任何个别事物，
那相应的每一科学必应有某种异于可感事物的东西，这东西是相应科学诸对象的模式。
这正是理念。其次，那些作为科学对象的东西必定存在，不但任何科学都不以个别事物为对象，
因为个别事物是无界限不确定的，而科学对象却是确定的，
所以存在着异于个别事物的东西，这些就是理念。
再次，如若医学并不针对健康的个别状态，而针对健康自身，那就必然存在着健康自身；
如若几何学不是针对这个相等，这个度量，而恰是那相等，恰是那通约，
那么就必定存在着相等自身、通约自身，这就是理念。
这类论证不能证明所要解决的论点即理念的存在，但确实表明了在可感的个别事物之外存在着其他东西。
不过不能由此得出，如若有异于个别事物的东西，那就是理念，因为个别之外还有普遍，
我们主张它们是科学的对象。再说，那科学的产物中必定存在理念的论证，
既然一切技术的产品都依赖于某种标准，而技术的对象是必定存在的，而且存在于个别事物之外。
最后一个论证，也和前两个一样遭受失败。人们将要看到，在理念存在的证明中，
也有柏拉图派坚持无理念东西的理念。如若医疗术并不针对健康的个别状况而是一般健康，
从而有一作为健康自身的东西；那么任何技术都要有个同样的对象；
例如木工术单纯、普遍地与锯刨相关，而不是个别的锯、刨；
与一般的床榻，而不与个别的床榻相关，其他雕刻术、绘画术、建筑术以及其他的技术，
莫不与它们自身的对象相关，所以，每一技艺都将有一个对象，
那些理念的信奉者所不愿见到的理念……（R.122—123）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》80.8】
他们也用以下的论证来设定理念存在。如若在众多人中每人都是一个人，
在众多动物中每个都是一个动物，其他所有情况也莫不如此，
但这些事例并不说明一个事物是被自身述说，而是存在着某种述说一切人的东西。
这东西并不与它们等同，而是与个别事物相分离，是永恒的；
因为在任何情况下一切在数目上不同的事物都同样地被述说。
不过它是多外之一，与它们相分离，是永恒的，这东西就是理念，所以理念存在。

亚里士多德说这个论证将迫使柏拉图派甚至去设定否定者的理念，不存在的事物的理念。
因为，甚至一个否定词也可以作为一个单独同等的词来述说许多主体，甚至不存在的东西，
而不与任何这种主体相同。非人一词可以述说马和狗，以至一切非人的东西。
所以它是多外之一，与其被述说的东西，全无共同之点。
再者，相似的事物总有相似的述语，因为非音乐这个述语，
实际上可以述说众多非音乐的东西，同样非人也是所有非人的东西的述语。
所以，甚至存在着否定者的理念。这是荒谬的，不存在的东西怎样会有理念呢？
如果谁接受了这样的理念，那么全然不同的主体就会有同一个理念了，
例如直线和男子，因为它们都不是马。再者，千差万别的主体将会有单一的理念。
再者，最初和其次的东西也将有同一理念，因为人和动物都不是树木，
但一个是初始的，一个是在次的，以及那些柏拉图派不承认有种或理念的东西。
所以很清楚，这一论证和其他论证一样，并不能证明理念的存在；
也像其他论证一样，只不过表明就共同性来述说的东西，不同于它所述说的个别事物。
再者，正是那些想表明共同述说众多事物的东西是单一的、从而是理念的人，
发明了从否定方面进行的证明。因为，一个人只有借助于单独的词才能否定诸种事物中的某物。
如若他说一个人和一匹马是不白，并不是分别地否定他们每个的属性，
而是就一个单独的东西来否定两者等同的白自身，那么肯定各种事物的相同方面，
也不是肯定每种情况的不同的某物；这就是说，在述语中人这个词指的是一个自身同等的东西，
用于否定的道理也同样用于肯定。所以，存在着某种可感事物之外的东西。
它是众多事物之为真实以及它们共同肯定的理由，这就是理念……（R.123—124）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》81.25】
以思维为根据来确定理念存在的论证是这样的：如若我们在想着人或陆地动物，
我们是在想着某种真实，同时不是一个个别（因为即使个别事物消灭了，同一思想却保存着），
显然有某种在个别事物之外的东西，某种不论它们存在和不存在都可思想的东西，
如若果然是某种不存在我们就不能思想了。这就是形式或理念……（R.124）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》82.11】
这一论证甚至确立起相关词的理念，其论证如下：当同一个词述说几个不同名的事物，
只是作为述说单独的本性时，这种述说对它们之所以真实，
或是由于它们在严格的意义上具有为述词所述说的特性（如我们说苏格拉底是人，柏拉图也是人）；
或者由于它们是属性真实所有者的相似者（如我们说画中人是人，在这种情况下，
我们指的是人的相似者，述说了一种在它们中等同的本性）；
或由于它们之中一个是原型，另一个是似者（如我们说苏格拉底和他的相似者都是）。
对这个世界上的事物我们所述说的是相等自身，它对事物只是同名的，
因为同一定义不应用于它们全体，我们所指也不是真实相等的事物。
感性事物的形体在不断变化全无定规，同时在这个世界上没有任何东西与相等的定义确切相应。
而且它们也不以原型和摹本相关联，因为它们没有一个比另一个更为原型或摹本。
甚至即使承认摹本不仅与原型同名，而事情总是相等的，
个别事物之所以相等只由于是真实确切相等事物的摹本。
如若事情果然如此，那么就要有一个相等自身，确切相等，在这个世界上事物依存于它，
作为它的摹本而生成并且被说成是相等的，它就是理念，作为事物的模式，
事物摹仿它而生成……（R.124—125）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》85.18】
亚里士多德说，那些经常用来确立理念的论证摧毁了本原，也消灭了出于本原的事物，
如若这些事物是来自本原的话；这样理念也要被消灭。因为，如若一切有共同谓语的事物，
都要有某物相分离，有理念；如若2甚至述说无限的双元，那将有某种东西，
即理念，先于无限的双元，它也就不再是本原了。但是2轮到也不是初始的东西，
不是本原，因它作为理念，数目就是述词；因为柏拉图派认为理念是数目，
所以对他们来说，作为理念数目是本原。但如若这样，数目将先于无限的双元，
先于那个他们认为是本原的东西，而不是双元先于数目；但如若这样，双元就不再是本原，
因为它也是一个由于分有某物而如此存在的东西。再者双元曾被认为是数目的本原，
但根据方才说的论证数目就成为先于它的东西；如若数目是相关的
（因为每个数目都是某物的数目），并且如若数目在存在者中是最先的
（由于它甚至先于被认为是本原的双元），按他们的说法，
相关的东西就将先于因自身而存在的东西。但这是荒谬的；
因为任何相关的东西都是第二位的。……就是说数目是量而不是相关，
那么对于柏拉图派也将会得出数量先于实体的结论；但大和小本身是相对的。
再者，由此还可推断，他们必定说相关者是自身存在的东西的本原并且先于它，
既然在他们看来理念是那些实体的本原，并且作为理念的存在就是作为模式而存在的理念，
既然模式是某物的模式，所以模式是相对的。再者，作为理念的存在在于它们作为模式，
在于某物与它们相关联，理念即是它们摹本的理念。所以我们可以说，
在这些人看来全部自然的东西都变成相对的，因为它们若不是摹本就是模式。
再者，如若作为理念而存在即在于它们作为模式，
但一个模式只有在某物因与它相关联生成才存在，而因其他某物而存在的东西要次于它，
所以理念将要次于因与它相关联而生成的东西……（R.126—128）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》87.3】
在以上那些论证之外，下面这样的论证则借助于理念论而挖掉了理念论的基础。
如若共同地述说某物的东西就是它们的本原和理念，
如若诸本原还有一个共同述说它们的某个第一本原，诸元素有一个元素，
那就要一个先于本原的本原，先于元素的元素，如这样也就既无本原也无元素了。
再者，理念原不出于理念，因为理念同样都是本原。但一自身、二自身、
人自身、马自身以及其他每个理念，在他们看来，都是同样的理念，
所以就没有一个是本原了；所以一和无限的双元也不是本原。
再者，说一个理念从另一理念取得形式，也是种悖论。
尽管一切理念都是形式，如若一和无限的双元是本原，而一个理念从另一个理念取得形式，
双元自身从一自身取得形式，由于他们是因此而把它们说成是本原，那么一就成了形式，
双元成为质料，两者都不是本原。因为，尽管它是本原还要有某物即双元自身先于它，
由于分有了它无限的双元自身才是一个双元；无限的双元并不是双元自身，
所以它只能分有双元，才把它当作一双有限的东西而述说它。
再者，如若理念是单纯的，就不能出于两个相异的本原，但一和无限的双元是相异的。
再者，双元的数将会惊奇，如若首先有一个双元自身，然后有一个无限的双元，
接着是用于计数的、与两者完全不同的数学的双元，
最后加上存在数目繁多的可感事物中的双元。这些都是荒谬的，可以清楚地见得，
这些关于理念所提出的前提将导致本原的消灭，
而本原对他们是比理念更为可贵的东西……（R.127—128）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》88.20—89】
原因有次序出现的事物，由于它们的形成有固定模式，这就使理念的论证不只适用于实体。
还有的论证从我们真实承认的事物出发，并且坚持这事物必定存在。
现在说，和声的形式有五，音程的协调有三，我们真实地认可，由于它们确是这样多，
但在感性世界中这类情形是无限的；所以还有其他的、永恒的、
被我们称为真实的东西。所以这个论证同样不只适用于实体。
此外还有其他许多这类的论证。（R.128）

【亚里山大·阿弗罗迪西亚《形而上学注》97—98】
优多克索斯和其他人设想将其他东西与理念相混合而存在，证明这是行不通的。
亚里士多德说从这种意见所导致的不可能的结论比比皆是，列举如下：
如若理念与其他东西相混合，
（1）它们将是些物体；因为只有物体才能混合。
（2）理念将相互反对；因为只有相反者才出现混合。
（3）混合将以这样的方式发生，一个理念或者出现在它所混合的每一事物全体之中，
或者仅将出现于一部分中。但如若它是整体出现，那么一个在数目上是一的东西
（因为理念在数目上是一）将要出现在许多东西中；但如若它是部分地混合，
那么这一部分将分有部分人自身，而不是分有人自身的全体，而成为一个人。
（4）理念就将是可分为部分的，虽然它们并不经受变化。
（5）理念必定是由相同部分构成，那么包含着某一理念的一部分的所有东西就都是相似的。
但理念怎能包含相似的部分呢？一部分人，不能像一部分黄金是黄那样是人。
（6）如亚里士多德稍后所说，由于每种东西不是与一个理念而是与多个理念相混合；
因为如若既有一个动物的，还有一个人的理念，而一个人既是动物又是人，
那么它将分有两个理念。于是理念人自身，由于它又是动物，也将分有动物自身；
像这样的话理念就不再是单纯的，而是由许多部分构成的，这样有的理念将是为首的，
另一些是次要的。再说如若人自身并不是动物，那么说一个人不是一个动物当然是荒谬的。
（7）如若理念与那因它们而存在的事物相混合，它们怎能继续是模式呢，
如人们所主张的那样？由于混合造成模式和摹本相似，是不对的。
（8）这表明，理念将随着它们所在的东西消灭而消灭。
若不然它们将分离存在，但这只能在分有它们的东西中。
（9）这就是说，理念无法避免变化；还要有其他的荒谬内容包含在这里面，
如亚里士多德在《论理念》里所指出的那样。这就是为什么他说
“这一论点的众多无法反驳的批判是容易收集的”；它们已经被收集到那本书里。（R.128—129）

26.论毕达戈拉斯派

【亚里士多德《形而上学》985b23—986a13】
在这些人之中，或者在他们之前，有一些被称为毕达戈拉斯派的人们已投身于数学研究，
并且最先推进了这门科学。经过研究他们认为，数学本原就是一切存在的本原。
既然在一切本原中，数目自然就是最初的，在数目中要比在火、
土和水中观察到更多与存在着和生成着的东西的相似之点……10这个数目是完满的，
它包括了各个数目的全部本性。据他们说天上的星体也是10个，
但人所共见运行的星体实际上只有9个，于是他们就制造出第10个星体，即对地。
关于这个问题我在别处已详尽地讨论过了。（R.129—130）

【阿波郎尼乌《奇谈》6】
姆奈萨尔科的儿子毕达戈拉斯继承了这一切，他是投身于数学和天文学的第一人，
但后来他像费来库德斯那样醉心于奇谈的灵异。在一条满载的船驶入麦塔彭托港口时，
观众们为着货物而祈祷船只的安全到达，毕达戈拉斯夹在中间并且说：
“很好，你们将看到船上带着一具尸体”。据亚里士多德说，
另一次在库朗尼亚他预言一只母熊的出现，除了其他一些与他有关的这类消息之外，
亚里士多德又说，在图斯坎他咬死一条毒蛇。他还说毕达戈拉斯向门徒们预言来临的政治动乱，
为此他暗暗地离开麦塔彭托，并且他与众人渡过考萨斯河的时候，
听到河流以非人力所及的声音，高喊“毕达戈拉斯万岁”（Puthagora haire），
在场的人对此都十分吃惊。有一次他在同一天、同一个时间既出现在克罗同，又出现在麦塔彭托。
据亚里士多德说，有一次坐在剧场里，他站了起来向观众显示了他的一个金色的影像。
关于他人们还讲了其他奇怪的事情，为了不继续干誊写员的勾当，
关于他的事情就讲到此为止吧。（R.130）

【阿波郎尼乌《奇谈》4.17】
毕达戈拉斯经常告诉人们，他出生于比有死者更高贵的种子。
他在同一天和同一个时间，既在麦塔彭托又在克罗同被见到，
且在奥林匹亚他显示出他的一个黄金影像。他对克罗同的穆里亚斯说他是弗吕吉亚的弥达斯，
戈尔迪的儿子，他爱抚着一只白鹰，而它并不反抗。
渡考萨斯河的时候，河流高呼“毕达戈拉斯万岁”向他致敬。（R.131）

【扬布里可《毕达戈拉斯生平》28.140—143】
毕达戈拉斯派坚信他们的教条，由于这最初不是凡夫而是神所宣示的。
他的传统之一是“毕达戈拉斯，你是什么人？”这个问题。
他们说，他是忽派尔波里的阿波罗。有两件事实可证明这一信念是确定无疑的，
他在赛会上起身时显出了一条金大腿，并且在款待阿波罗的祭司忽派尔波里的阿巴里斯的时候，
偷掉了他引路的箭。据说阿巴里斯来自忽派尔波里。他集募钱财修建庙宇，预言鼠疫。
他居住在一个秘密的所在，从没有人见过他吃和喝。
同时又说，在斯巴达他提出了一个秘方，由此在斯巴达永不再发生瘟疫。
毕达戈拉斯拿了这个阿巴里斯的金箭，失去金箭他就不能找到道路，
这样让阿巴里斯给他的能力做证人。在麦塔彭托当人们祷告一条货船顺利进港的时候，
他说，“你们将得到一个尸体”，这条船果然载了一具尸体。
在序巴里斯他抓住一条咬死野兔的蛇并把它吞掉，在土仑尼亚一条小蛇也同样被咬死。
人们说在克罗同他与一只白鹰相亲，但它并不反抗。
在有人请他讲话时，他说没征兆他从不说话。在此之后一只白罴出现在考朗尼亚。
在和一个向他宣告他儿子死亡时，他自己首先宣告了这件事。
他告诉克罗同的穆里亚斯，他是弥达斯，戈尔迪的儿子；
而穆里亚斯到大陆去在弥达斯的墓上做了毕达戈拉斯所禁止的事情。
人们又说，有人买了毕达戈拉斯的房子并毁掉，但不敢对人说他看到了什么，
为此在克罗同被判了渎神罪并被处死；他因捕捉从毕达戈拉斯座像落下的金熊而被定罪。
这一些以及其他类似的事情是毕达戈拉斯派说来以坚定他们的信仰。（R.131—132）

【第欧根尼·拉尔修8.1.33—36】
毕达戈拉斯说，在祭祀上不能把神和英雄同等对待，对神必须时时尊敬，
谨言慎行，素衣净身，但对英雄从中午开始就可以了。净化来自清洗仪式，
沐浴、净水，不受葬礼污染，远离分娩，避免毒物，不啃咬因病致死的动物的肉，
忌食红星肉和黑尾、蛋类以及卵生动物、豆类以及在庙宇中举行神圣仪式时禁食之物。
在他的《论毕达戈拉斯派》里亚里士多德说，
毕达戈拉斯忌食豆类或者由于它们类似私处或者由于它们像地狱之门
（因为这是唯一无处接合的植物，或者由于它们易碎，或者它们像宇宙的本性，
或者他们有寡头的性质（因为它们被统治者用来作选举用签）。
他们不许拾捡从桌上掉下来的东西，要求吃食有节制，
或由于这些事情表示着什么人的死亡……他们不让碰白公鸡，
因为这个动物是月神迈恩（Meen）的祭品，并且是个祈求者，祈求总是件好事情。
因为公鸡报时所以献给月神，同时白色是善的本性，黑是恶的本性。
他们不许去触摸任何供奉的鱼，因为同一菜肴不能既献给神又给予人，
正如不能同时给予自由人和奴隶一样。他们不许撕开面包
（因为在古代朋友聚会同用一块面包，如今日的外族人一样），
同时也不许分开把他们集在一起的面包块。另一些人，借用冥府的审判来解释这一规定；
另一些人则说分切面包造成战斗时的怯懦；另一些人则说它是整体的本原……亚里山大说，
他在毕达戈拉斯的注释中找到这些事情，亚里士多德纪录了这类似的活动。（R.134）

【波尔费留《毕达戈拉斯生平》42】
另外还有一类标志，例如下面这一些：不许跨过称杆，即不要贪婪；
不许用刀剑拨火，即不要用尖锐的言词刺激发怒的人；不许拉扯王冠，即不要触犯律条，
因为法律就是城邦的王冠。此外还有，不许食用心脏，即不要用悲哀伤害自己；
不许坐在日份粮上，即不要过懒惰的生活；行走时不许转背，
即不要顺从众人的意见而要追随少数有学问的人；在居室中不许留燕子，
即不要和多嘴多舌的人住在一起；要给负载的人加载而不许减载，
即不要加大人的恶习而要发扬人的优点；不许在指环上带神像，
即不要把关于神的思想和主张公开，令人皆尽知；要从杯柄上向神奠酒，
即要用音乐来敬奉神，因为音乐是柄上流出来的。（R.135）

【杰洛姆《反鲁菲努》3.39】
诸如“朋友们共享一切”的那些诫条都是毕达戈拉斯学派的，
……此外还有亚里士多德在自己著作中精心探索过的那些谜：“不要越过称杆”，
意即不要逾越公正；“不要用刀剑拨火”，意即不要用刻薄的语言挑逗怒火中烧的心灵；
“决不要撕毁花环”，意即应该维护城邦的法律；“不要吃心脏”，意即要从心灵中驱除哀伤；
“在你动身离开之后，就不要再回头”，意即死后不要再期待生命；
“不要在大道上行走”，意即不要追随多数人的错误；“不要让燕子进屋”，
意即不要与饶舌唠叨的人同室共居；“要给负重者加载，不要与卸载者来往”，
意即对向往德性的人提出更高的要求，不理睬那些贪图安逸的人。（R.136）

27.论德谟克里特

【辛普里丘《论天注》294.23—295.26】
此外，亚里士多德又说，“那些说宇宙时而这样，时而那样，
是赋予它性质的变化，而不是生成和消灭”。他说：
“那些宇宙和其他组合物一样是生成的，可消灭的，一定是德谟克里特的门徒。
在他们看来每个其他东西都在生成和消灭，在无数宇宙中每个也是这样。”
正如在其他事物中一样，生成和消灭的东西并不是同一个东西，除非在类属上，
他们说，宇宙也是这样。不过，如若原子保持着相同而不改变，
那么很清楚这些人也一定是赋予宇宙以性质的变化而不是消灭。
正如恩培多克勒和赫拉克利特那样。从亚里士多德《论德谟克里特》所引的几句话，
可以看出原子论派的想法。德谟克里特认为永恒实在由在数目上无限的微小实体构成，
他还设想某种如地点的东西，大小上是无限的。他称为虚空、非存在和无限，
而对实体，他称为物、固体和实在。他认为实体因太小而不可感知，
但有各种不同的形状和大小。各种可见的可感的事物都从这些实体生成，
好像元素那样构成事物。这些实体千差万别，运动在虚空中，
由于它们互不相似以及其他上述的区别，于是在运动中相互碰撞，
并且完全纠缠在一起而相互接近。但是，实际上一个单一实体永远不会由它们这样纠缠产生，
因为设想两个或更多个东西会变成一个太幼稚了。
事实上，他们有些人有时把实体结合看作是物体之间的适应和把持，
因为它们有的带刺，有的带钩，有的下陷，有的上凸，还有其他数不清的差别。
他设想它们相互连接并保持到某种更强大的外来力量把它们打散而分开。

他把生成和与之相反的分离，不但赋予动物，也赋予植物和宇宙，
并且毫无例外地赋予一切可感觉的物体。然而，如若生成是原子的结合，
消灭是原子的分离，那么依照德谟克里特的说法，生成当然是性质变化了。
恩培多克勒也的确说过，生成的东西，除非在类属上，与消灭的东西并不相同。
而且亚里山大也说恩培多克勒只提出了性质的变化，并不是生成。（R.143—145）

28.范畴篇

【阿蒙尼乌《范畴篇注》13.20—25】
据说在一个古老的图书馆里发现了40卷《分析篇》，但只有两卷《范畴篇》。
一卷以“诸存在物中，有的称为同名，有的称为同义”开始。
另一卷现在我们手头，有这样一个导言：“那些被称为同名的东西，只在名称上相同，
而它们的实体定义则相异”。这个版本由于它在次序和内容上都更好所以被选用，
而公认是出自亚里士多德。（R.104）

亚里士多德的【奴隶】一词

范畴篇

所有的关系都有和它们相互转换的东西。如“奴隶”乃是“主人”的奴隶，
“主人”乃是奴隶的主人。“两倍”是指一半的两倍，“一半”是指两倍的一半。
“大”是指比某一较小的事物大，“小”是指比某一较大的事物小。所有的关系都是这样。
但是，在某些情况下，关系词的格或语法的复杂变化会有所不同。
例如，知识乃是知识对象的知识，而知识对象是被知识所认知的东西，
感觉乃是被感觉对象的感觉，而被感觉对象乃是通过感觉而被感觉到的东西。

所以，所有的关系，都有与它们相关的事物，如若对它们加以正确地规定的话。
我必须增加这个附加条件，因为，如若相互转换的事物碰巧是以随便的不精确的方式被说出来的，
这些事物就不可能存在相互关系了。我是说，只要有适当的名称，事物便会存在相互关系。
如若我们从两个并不能说明关系，而且其意义不相干的名称中，
拿出一个名称，便不会有相互关系。例如，我们规定“奴隶”和“人”、
“两足的动物”或其他这一类的东西相联系，而不是规定它和“主人”相联系，
那么便不会有相互关系，因为这里所关联的事物是不确切的。
再者，如若两件事物是相互关联的，而且为了说明另一事物使用了适当的词，
即便我们撇开它的所有不相干的属性，只要剩下相关联的属性，那么所说的相互关系也会存在。
例如，和“奴隶”相关的是“主人”，假如我们撇开他的所有其他不相干的属性，
诸如他是“两足的”、“能获取知识的”、或者“人”，而只剩下他作为“主人”的属性，
那么，“奴隶”便会有相互关联的事物，“奴隶”意味着是“主人”的奴隶。

但如若用一个不正确的名称来说明相互关联的事物中的一事物，即便我们除去它的其他属性，
只剩下相互关联的属性，那么也不会有相互关系存在。如若把“奴隶”规定为和“人”相关，
并把“主人”这一属性从“人”那里拿开，那么在“人”和“奴隶”之间就不会有相互关系存在。
如若把“羽翼”规定为和“鸟”相关，并把“有羽翼的东西”的属性从鸟这里拿开，
则羽翼便没有相互关联的东西，那么羽翼便不可能有相互关联的东西了。

所以，应该对相互关系的词作确切的说明，如若已经有了名称，那么便会轻而易举，
如若没有适当的名称，我们就得制造一个名称。很清楚，一旦有了适当的名称，
所有的关系词都会有相关的事物。

相关的事物被认为是同时存在的，总的说来这是对的，例如，“两倍”和“一半”就是这样，
“一半”存在也就同时意味着“两倍”存在，“主人”的存在也就蕴含了“奴隶”的存在，
如若“奴隶”存在，“主人”也必然存在。在所有同类的情况下都是如此。
而且，一个不存在了，另一个也必然不存在，例如，没有“两倍”便没有“一半”；
反之，没有“一半”也就没有“两倍”。在所有同样情况下都是如此。
认为相互关系的两个事物同时存在的观点，似乎并非在任何时候都正确。
因为知识的对象似乎就先于知识而存在，在大多数情况下，我们获得事物的知识之前，
事物就已经存在了。因为，我们的知识与知识的对象同时存在只是极个别的情况，或者说绝无仅有。

辩谬篇

下面的情况与拆散有关。“5是2和3”，“5就既是奇数又是偶数”，那么“大就和小相等”，
因为它不过是同样多和再加一些。因为同一语句被拆散时和合并在一起时，
并不总是表示同样的意义，例如，“我给你奴隶以自由”，
“神勇的阿喀琉斯留下了一百又五十人”。

论动物生成

其他每一部分都是由营养生成的。最高贵的部分，即分有支配本原的部分，
由经过充分整合的最纯净的第一营养生成；
为了上述部分而存在的必然的部分则由低级营养和剩下的残余物生成。
自然像一位优秀的管家，不习惯于抛弃任何由之可能做成有用之物的东西。
在家务管理中，得来的最好的食物分配给自由民，低级的和最好的食物的残余物分配给奴隶，
最差的给家养的动物。在这里好像有一个外在于它们的心灵为其生长而活动。
同样在动物的生成过程中，自然由最纯净的质料构成了肉和其他器官的肉体部分，
由剩余物构成了骨、腱、毛发、指甲、蹄等等。这些部分最后获得形式，
因为它们不得不等到自然可以匀出某些剩余物时才被形成。

尼各马科伦理学 第八卷

在不同的家庭中，作为样板也可以看到与政体相同之点。父亲对儿子的关系就类似于君主。
父亲所关心的是儿子，所以荷马把宙斯称为父亲。一个王国愿其君主与父亲一般。
在波斯父亲就像暴君，他们使用儿子像奴隶一般。主人和奴隶的关系也是暴君式的，
因为一切所作所为都是主人得利。主人这样对待奴隶也许是对的，
但像波斯人那样对待儿子就错了。事物不同原则也相差异。
丈夫与妻子的关系看来是贵族式的。丈夫要主持值得他主持的事情，做男人所应该做的事情。
而那些适于妇女做的事情，让妇女们去做。如若丈夫主宰一切就会变成寡头制。
因为他这样是违反了得其所值的原则。有时妻子作为女继承人而主宰一切，
这样的主宰显然不是基于德性，而是基于财富和势力，和在政体中一样。
兄弟之间的关系类似富豪制，除了在年龄之间的区别外，他们都是平等的。
因而，如若年龄相差过大，就不会产生兄弟般的友谊了。
平民制很像一个无人作主的家庭，在这里每个成员都是平等的，
主宰者软弱无力，每个人各行其是。

在那些蜕化了的政体中，友谊和公正同样稀少，在最坏的体制中也就最少，
在暴君制下就很少或者没有友谊。
在那些主宰者和被主宰者没有共同物的地方也就没有友谊，没有公正。
正如技术对工具，灵魂对身体，主人对奴隶，纵使这些东西全都由于被使用而受益，
对于没有生命的东西也不能有友谊，也不会有公正。对于一匹马和一头牛是这样，
对于奴隶作为奴隶也是这样。因为在他们之间没有共同的东西。
奴隶是有灵魂的工具，工具是无灵魂的奴隶。作为奴隶对它是不存在友谊的。
然而，他可以作为人，对于一切服从法律，遵守契约的人，他们之间似乎有某种公正，
作为人当然有友谊。在暴君制下既没有友谊也没有公正。
在平民制下则友谊和公正最多，因为在平等的事物中，共同的东西是很多的。

尼各马科伦理学 第九卷

我们说，勤劳胜于娱乐以及和游戏有关的事情。
我们认为一个人越是高尚，他的活动也就越是严肃，所以一个高尚人的活动，
其本身就是优越的，从而是幸福的。随便什么人都能享受肉体快乐，
奴隶也不比出身高贵者差。但没有人去给奴隶以幸福，除非是属于生命的。
所以，幸福决不在这些消遣之中，正如以上所说，它在合乎德性的现实活动之中。

大伦理学

既然公正有多层含义，我们就必须界定，我们所考察的公正具有的性质和所属的种类。

按他们的说法，有一种公正是奴隶反对主人，儿子反对父亲的。
但是，这种情形中的公正与政治性的公正似乎只是名称上相同而已
（我们探讨的公正，正是政治性的公正）；因为政治的公正尤其存在于平等之中
（因为公民是某种合伙人，本性上的想望是相同的，虽然特性与方式上不同），
而儿子反对父亲，奴隶反对主人显得根本不是公正的。正如我的脚，我的手，
我的每个其他部分反对我不是公正一样，儿子反对父亲似乎也同样不公正；
因为儿子犹如父亲的一个部分。直到他获得成人的状态，与他父亲分离时，
他才处在平等中，是他父亲的同伴。公民就被设定为是某种这类关系。

由于同样的理由，奴隶反对主人也同样不是公正；因为奴隶是他主人的一个部分。
即使他反对主人是公正的，那也只是家政意义的公正。然而，我们所要寻求的，
不是这种公正，而是政治的公正。因为政治的公正似乎存在于平等和同一中。

政治学 第一卷

【2】 如果有人从事物的根源来考察，对于这些事物就像对其他事物一样，
我们将获得最清晰的认识。首先必定存在着这样的结合体，他们一旦相互分离便不可能存在，
例如为了种族的延续而存在的男人和女人的结合体（人们并不是有意如此，
而是和其他动物、植物一样，出于这样一种本性，即欲望遗留下和自己相同的后代）。
天生的统治者和被统治者为了得以保存而建立了联合体。
因为能够运筹帷幄的人天生就适于做统治者和主人，那些能够用身体去劳作的人是被统治者，
而且是天生的奴隶；所以主人和奴隶具有共同的利益。女人和奴隶在本性上是不同的
（因为自然创造出女人并不像铁匠制造出具有多种用途的德尔斐小刀，
她使一事物只具有一种功能，所有的工具当只适于一种功能而非多种功能时，
便是制造得最好的工具）；但是在野蛮人中女人和奴隶则处于同样的地位，
其原因就在于，在他们之中没有天生的统治者，
他们所形成的共同体只不过是女奴隶和男奴隶的结合而已。所以诗人们说：

应当让希腊人来统治野蛮人。

似乎野蛮人和奴隶在本性上是一致的。从这两种共同体
中首先形成的是家庭，所以赫西俄德的这种说法是正确的：
最先的是房屋、妻子以及耕牛，

因为耕牛是穷人的奴隶。

【3】 既然我们明白了城邦所由以构成的部分，我们就必须先来说明家庭管理，
因为所有的城邦均由家庭构成。家务管理的部分涉及构成家庭的个人，
一个完整的家庭由奴隶和自由人组成。我们应当首先从最基本的成分开始着手解释每一事物，
家庭中最首要和最基本的部分是主奴、夫妻和父子。
所以我们必须考察这三种关系中的每一种各是什么，以及它们应当是什么，
即主奴关系、配偶关系（男女的结合尚无适当的名称），
第三种是亲嗣关系（这种关系亦无恰当的名词来表达）。
还有另一种要素，即所谓的“致富术”，有些人认为，这就是家务管理，
而另外一些人则认为，它只是家务管理的主要部分，这个部分的本性我们也必须加以考察。

既然我们不但要注意到实际生活的需要，还要寻求某种有关家庭的比现行理论更完备的理论，
我们就先来考察主奴关系。有些人认为主人如何管辖家奴是一门学问，
家政、训奴，以及政治与王道，就像我开始所说的，都莫不如此。
另外一些人认为，主人对奴隶的统治背离了自然，主奴差别是由法规所定，
而不是出于自然，合乎本性，由于它是强制的，所以不公正。

【4】在家庭的排列上，奴隶就是一种有生命的所有物。财富由大量这类工具组成；
帮手自身就是使用工具的工具，如果所有工具，都能够完成自己的工作，
服从并预见到他人意志，就像代达罗斯的雕像和赫斐斯托斯的三足宝座，如诗人所说，
它们自动参加众神的集会，倘若织梭能自动织布，琴拨能自动拨弦，
那么工匠就不需要帮手了，主人也就不需要奴隶了。我们刚才所谓的工具乃是创制工具，
而所有物则是实践工具，织梭除了使用它外我们还可以从中得到某种别的东西，
而衣物和床则只有使用一途。由于创制和实践种类不同，而两者都需要工具，
所以它们各自使用的工具也必然在种类上有同样的区别。
但生命属于实践而非创制，所以奴隶乃是实践的执行者。
此外，人们在说明部分的意义上说明一件所有物，因为部分不仅是别的事物的一部分，
而且整个都属于它，对于所有物亦是如此。主人仅仅只是奴隶的主人，
他并不属于奴隶，相反，奴隶不仅是主人的奴隶，而且整个属于他。

由此，我们便明白了奴隶的本性和职能；那种在本性上不属于自己而属于他人的人，
就是天生的奴隶，可以说他是他人的人，作为奴隶，也是一件所有物。
而且所有物就是一种能离开所有者而行动的工具。

【5】在存在着诸如灵与肉、人与兽这种差别的地方
（对于那些其事务只在于使用身体的人来说，他们不可能做好任何事情），
那些较低贱的天生就是奴隶。作奴隶对于他们来说更好，就像对于所有低贱的人来说，
他们就应当接受主人的统治。那些要属于他人而且确实属于他人的人，
那些能够感知到别人的理性而自己并没有理性的人，天生就是奴隶。
而较低级的动物甚至不能理解到别人的理性，它们只服从自己的情欲。
使用奴隶与使用家畜的确没有什么很大的区别。因为两者都是用身体提供生活必需品。
自然赋予自由人和奴隶不同的身体，它使得一部分人身体粗壮以适于劳役，
使得另一部分身体挺拔，这虽然无益于劳作，但却有益于无论是战时还是在和平时期的政治生活。
但相反的情况也常常发生，有些奴隶具有自由人的灵魂，有些人则具有自由人的身体。
无可置疑，如果人们之间在体形上的差别有如神像和人像的差别那样大，
那么大家就应当承认，低贱者应当成为高贵者的奴隶。如果对于身体这是事实，
那么同样的差别存在于灵魂之中又有什么不合理的呢？不过身体的俊美可以为人所见，
而灵魂的俊美无法被看见罢了。很显然，有些人天生即是自由的，
有些人天生就是奴隶，对于后者来说，被奴役不仅有益而且是公正。

【6】并非所有奴隶或所有自由人都是自然奴隶或自然自由人，这是很显然的。
在某些情况下，这两类人之间有着显著的差别，一部分人做奴隶，一部分人做主人，
不仅有益而且公正，自然打算让人们这样，
一部分人服从而另一部分人则显示权威和运用高贵者的权力。
滥用这种权威对于两者来说都不公正；因为部分和整体，肉体和灵魂，利益相同，
奴隶是主人的一个部分，是独立于他身体骨架之外的一个活着的部分。
所以，当主奴关系自然时，他们是朋友而且具有共同利益，
一旦这种关系仅仅由于法规和强权，那么情况就会相反。

【7】 由此可见，专制统治并不同于依法统治，正如有些人所说，各种统治彼此并不相同。
有一种统治是对自然的自由民，而另一种统治则是对自然的奴隶。
家庭的统治是君主式的（因为所有家庭都由一个人为首治理），
而依法统治则是由自由民和地位同等的人组成政府。
主人之所以称为主人并不在于他有知识，而在于他具有某种品格，
同样这也适用于自由人和奴隶。当然也存在着一门主人的科学和奴隶的科学，
奴隶的科学也就是如同一位叙拉古人所传授的那种学问，
这位叙拉古人通过教会奴隶做日常工作而挣钱。这种知识还可以扩充到多种其他事务上，
例如烹饪以及其他这一类奴隶们所干的活计。有些是更必需的工作，
有些则是更尊贵的工作，就像有句谚语说的那样，“奴隶有优劣之分，主人有高低之别”。
所有的这一类知识都是奴隶的知识。同样，还有一门教人如何使用奴隶的主人的科学，
作为主人，关键并不在于获得奴隶，而在于如何使用他们。当然这并不是一门博大精深的学问，
主人毕竟只需要知道如何去发布一些让奴隶必须知道如何去执行的命令就行了。
所以，那些能摆脱家务辛劳的人，一旦致力于哲学或政治，就可以将家务托付给管家。
而获取奴隶的技术，我是指公正获得奴隶的技术，既不同于主人的技术也不同于奴隶的技术，
因为它属于狩猎或战争的范畴。有关主奴区别的讨论已经足够了。

家政学 第一卷

【5】 在财富方面，首要的和最必需的东西也就是最好的和最适合于家务劳动的东西，这就是人。
因此，首先必须备有上乘的奴隶。奴隶有两类，监工和劳力。
经验表明，教育可以塑造青年人的某种个性，
所以我们必须在现有的奴隶中培养那些能够胜任自由人所干的活计的奴隶。

同奴隶打交道，既不能容忍他们蛮横无礼，也不能使他们感到悲苦万分。
对那些较多地做自由人活计的奴隶，应给予部分荣誉，而对那些做苦力的奴隶，应给予丰足的食物。
饮酒甚至可以使自由人变得粗野无羁，因此许多国家都禁止自由人饮酒，例如，
迦太基人在远征行军时就不允许饮酒。显然，我们或者完全不许奴隶饮酒，或者只许少量地饮酒。

我们给予奴隶的东西有三种：劳作、惩罚和食物。只给食物，而不给惩罚和劳作，
会使他们变得粗暴傲慢。只是一味地让他们劳作和受惩罚，而不给食物，
这是一种暴虐压迫，会损伤他们的积极性。剩下的选择只能是既让他们劳作，
又给他们足够的食物。因为如果不把报酬施之于人，我们就无法控制他们，
食物正是奴隶的报酬。

像其他人一样，奴隶们在做了好事之后而得不到善待，
或看到对善恶之举无奖惩，他们是不会变得更好的。因此我们不得不仔细考察，
根据需要来分配或给予食物、衣物、闲暇和惩罚。
在言语和行动上，我们应仿效医生开药方的方式，但同时也应注意，
食物毕竟不同于药物，因为食物需要不断地被给予。

最适合于劳作的那种类型的奴隶应当既不过分怯弱，又不过分勇悍。
因为两种极端形式的奴隶都有缺陷，过于怯弱者缺乏吃苦耐劳的忍性，
而过于勇悍者不易控制。

我们应当在所有的奴隶面前设置一个有限的目标。因为把自由作为奖赏提供给奴隶，
是一件正确而有益的事；一旦在奴隶面前设置一种奖赏，并规定得到这种奖赏的有限的时间，
那么他们必定会自愿地投入劳动。我们应当允许奴隶生男育女以作为人质，
但不要让为数众多的同族奴隶聚居一家，正像不能让为数众多的同族奴隶聚居一邦一样。
我们应当为了奴隶而不是为了自由人，提供更多的节日和欢乐，
因为自由人为了创设这些东西，已经充分享用过了。

房舍的构造设计必须考虑到所有物以及居民本身的健康和生活舒适等因素。
所谓“所有物”，我的意思是指，应当考虑到什么样的房舍适宜于放置物产和衣服。
在物产方面，又应考虑什么样的房舍适宜于放置干燥的物产，
什么样的房舍适宜于放置潮湿的物产。至于其他的所有物，
应考虑到什么样的房舍适宜于放置有生命的东西，什么样的房舍适宜于放置无生命的东西，
以及什么样的房舍适宜于奴隶、自由人、妇女、儿童、异邦人和同邦人。

家政学 第二卷

罗德斯岛的安提迈奈斯曾受亚历山大委任，做过巴比伦行省的公路督察官，
他曾以下述方式敛聚资金。在巴比伦有一条古老的法律：
任何进入境内的东西都得交纳原价的十分之一的税款，但从未有人去实施这条法律。
安提迈奈斯监督着所有被期盼着到来的政府官员和士兵，应邀前来的使节和工匠，
随同而至的其他办理私事的人们，对所有这些人携带入境的东西及大量礼品，
安提迈奈斯都按既定法律，收取十分之一的税款。
有一次，他命令军营中所有拥有奴隶的人，按自己估计的价格把奴隶登记注册，
他们必须每年付给他8个德拉克玛。如果有奴隶逃走，
奴隶拥有者便可以得到同注册价一样多的赔偿。于是许多奴隶被登记，
他也敛聚了一笔可观的收入。一旦有奴隶出逃，他就下令给军营所在地的地方官员，
或者把奴隶捉回，或者赔偿奴隶拥有者的损失。

修辞术 第二卷

感到义愤者是这样一些人，他们正好应该得到最大的诸善或已经得到了它们，
可是与他们不同等的人竟然也被认为应当得到同等的诸善，这就是不公正的了。
其次，只要他们正好是善良或贤明之人（他们就更难按捺胸中的义愤），
因为这样的人具备良好的判断力，并且对不公正之事同仇敌忾。
又，只要他们是喜好名誉或谋求有所作为的人，
尤其是在别的人不应得到却偏偏得到了的境况下的那些喜好名誉之人。
又，总的说来那些自认为应该得到别人不应得到的东西的人都会对别人表示义愤。
也正是由于这一点，奴隶们、卑贱者和没有野心的人不会有义愤之情，
因为他们压根不认为自己应该得到什么。