Hegel-VII

Georg Wilhelm Friedrich Hegel - Wikipedia

二律背反 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)

Johann Gottfried Herder - Wikipedia

Thucydides - Wikipedia

我对这位大师的精神观念看法非常喜爱，尤其是在主人奴隶上我记忆犹新，其观点奇特:

〔奴隶〕扬弃了他自己的自为存在或独立性，而他本身所做的正是主人对他所要做的事。
同样又出现了另外的一面：奴隶的行动也正是主人自己的行动，因为奴隶所做的事，
真正讲来，就是主人所做的事。对于主人只有自为存在才是他的本质，

我对黑格尔先生哲学的理解是，其强调的是精神而非原子。现代近代的哲学家都强调逻辑实证。

认为由原子原理构成的语句才是有价值的语句，如果人要想在精神哲学里面寻找一些物质原理，

或因此批评黑格尔先生的哲学不务实是完全没有意义的，因为精神本身就是非物质，看不见的。

就好像人是怎么认识自己【因为他看了《精神现象学》】，好像文艺复兴为什么画蒙娜丽莎

【因为蒙娜丽莎家是富商请得起列奥纳多·达·芬奇】，这些理由是不完全成立的，也有那么点物质在里面，

这些是不能完全通过物质认识到的，而是通过精神，通过意识认识自己，精神并非是胡说，

而是联系历史解释。人们看不起唯心的作品多大是因为其不现实，不真实存在，而唯心重在精神。

好像信仰上帝一样，注重的是精神，而非上帝存不存在，上帝不存在也罢，精神存在就够了。

【上帝的精神就是拯救受苦受难的人，惩罚那些不公正，不道义的人，而非奴役，欺骗人。】

我真的不知道这位大师究竟写过多少作品，夸张的说我认为他是欧洲第二位亚里士多德。

《黑格尔全集第10卷》

纽伦堡高级中学教程和讲话(1808— 1816)

精神学说

§ . 1

意识一般是关于一个对象的知识；如果它本质上是对这样一种对象的关系，
从它所具有的各种不同的对象来看，它就是各不相同的。

§ . 2

反过来，如果对象就像它的名称也表示意识一样，本质上是通过它与意识的关系得到规定的，
它就随着意识的发展而变得不同。

作为哲学导论的精神学说

§. 1

一篇哲学导论首先要考察精神的各种不同性状和活动，精神历经这些性状和活动，才能达到科学。
当精神的这些性状和活动处于一种必然的关联中时，这种自我认识就同样构成一门科学。

§. 2

精神学说是从精神的各个不同种类的意识考察精神的，
也是从精神的各个不同种类的活动考察精神的。前一种考察可以称为意识学说，
后一种考察则可以称为灵魂学说。

§ . 3

意识一般是关于一个对象的知识【如果有人知道某种东西，但没有思考它，那么，
他虽然占有它，但不是在意识中、不是把它作为对象拥有它的。】，
这个对象不论是没有精神的协助而向意识呈现的，还是由精神产生出来的，
都可能是一个外在的或内在的对象。精神，就它的意识的各种规定被归于它自身而言，
是从它的各种活动加以考察的。

第I部分 意识学说

§. 4

意识既然本质上在于与一个对象的关系，那么，从其拥有的不同对象看，就是不同的。

A . 抽象对象的意识 

I . 意识一般【自我意识】

a .感性意识 

§ . 7

简单的、感性的意识是对一个外在对象的直接确信【感性的东西是抽象的，
仅仅是这种贫乏的规定；感性东西是最抽象的东西一它不知道。这存在，这种简单的直接性。】
对这样一种对象的直接性的表述【时间和空间是形式，是普遍的、感性的抽象。】就是:
它是这一个,从时间上说是现在，从空间上说是这里【现在既是白天，又不是白天，是否定的东西。
现在作为普遍东西始终是得到中介的，就是说，既不是白天，也不是夜晚，像以前一样是简单的，
既不是这个现在，也不是那个现在，既是这个现在，也是那个现在。】；
任何东西都是绝对与所有其他东西不同的，而不是借助一个不同的东西得到规定的。
但是，不论是现在还是这里，都在消逝，并表现为另外一个东西，持续存在的仅仅是普遍东西，
这种普遍东西在自身包含着与他物的关系和中介。

b.知觉 

§ . 8

知觉虽然以感性的东西为对象，但同时又以感性东西中的普遍东西为对象，
即以感性规定与知性规定或范畴的一种混合体为对象。

§ . 9

各种感性特性不仅是直接处于感觉中的，而且是同时通过与其他感性特性的关系得到规定和中介的。
最一般的知性规定是物的个别性和感性特性的普遍性；在个别性中包含着感性特性，
而在普遍性方面，各种感性特性超出个别的物，并且是彼此独立的。

C . 知性

§ . 11

由于这两种规定在同一个对象中同等重要，与此同时又彼此对立，
所以它们都不是真确的，而是要扬弃自身。

§ . 12

因此，它们这时必须［成为］仅仅得到扬弃的规定。于是,
它们构成了知性的对象，被知性视为现象，而知性要考察的是事物的内在东西。

§ . 14

在内在东西中，各个规定在现象中的对立得到扬弃，也就是同时被保留下来；
因此，力在自身具有差别，但这种差别不是感性多样性，而是一种内在差别；
这种差别首先就是力的规律。

§ . 17

意识仅仅以一种不是任何有差别东西的有差别东西为对象，
因而摒弃了迄今对待它的一般对象的方式，因为对意识而言，
这些对象曾是某种不同于意识的异己东西；
但是，当意识以不是任何有差别东西的有差别东西为对象时，它与对象的差别就消失了，
或者说，它以其自身为对象。

自我意识

§ . <18>

自我意识首先是感性的和具体的，
对它自身和另一个自我意识而言都是这样一种感性的、具体的对象。

§. <19>

自我意识通过得到另一个自我意识的承认而拥有定在。但是，当它沉沦于具体的材料中时，
就不会被承认为自我意识，因为它的本质在它的不同定在中不是自相区别的，或者说，
不是作为自由的自我这种对象存在的。

§ . <20>

自我意识的承认在于，任何自我意识与另一个自我意识都是相同的，
它知道它自己恰恰就是对另一个自我意识而言的自我意识，
因而在不同于它的自我意识中直观自身。

§. <21>

它们之间直接的考验和承认，通过生与死的斗争而发生【存在是非我；惰性不是自我规定。】；
在这场斗争中，任何自我意识都表明自己是摆脱感性定在的，
因而表明【野蛮的关系是通向文化的最初阶段。】另一个自我意识不是一个存在着的物，
不是一个异己的东西，而是在它之中直观到自身。

b.

任何自我意识都确信自己的东西，而不确信其他自我意识的东西，
它自己对自身的确信之所以还不具有任何真理，是因为它的真理好像仅仅在于，
它自身的自为存在已经对它表现为独立的对象，或者换个意思相同的说法，
对象已经表现为这种对它自身的纯粹确信；但任何人都要自在地通过他自己的活动以及他人的活动，
实现自为存在的纯粹抽象。他人的活动和自己的活动设定了他自身的生命。
他们必须奉理他们对自身和他人的确信。任何生命都是外在的，它必须扬弃它的己外存在，
即扬弃多种多样地受束缚的他人意识和它的作为纯粹否定的他在。

b)

§.
主人在仆人身上直观到他自己的自为存在，而不是相反；仆人在自身具有主人的意志，
而只有在物中他才具有他能从中达到对他自身的直观的对象。

当仆人在他自身具有一个异己的自为存在时，他作为自为存在就是一般的活动，
即一种通过扬弃对象性的东西而设定他自身的活动；但由于存在一种异己的自为存在，
所以，各种自我规定部分地是不存在的，或者说，他自身的目的部分地是不存在的，
而他是通过他的活动使这种目的存在的。

正如在感性意识以前谈的不是感觉活动一样，这里在实践意识中谈的也不是欲求，
因为欲求仅仅是这样的自为存在，这种自为存在虽然不是没有对象的，
但在对象方面只是否定的；相反地 ，正如感觉只是等同性这种纯粹肯定的关联，
没有一个他在一样 ，欲求没有等同性和肯定性。

[ § . ] <24>

主人，即那种不是在自身、而是在与他人的对立中业已验证自己摆脱感性定在的自我意识，
始终是一种特殊的、局限于他的感性目的的意志。
他在另一个自我意识中直观这种意志或他的自我，并得到这个自我意识的承认，
但并不承认这个自我意识；得到实现的是一种共同的意志，而决不是普遍的意志。

§ . <25>

仆人在自身具有一个异己的自我，是这种自我的外在意志；
主人以他的这种外在意志作为自己与物的中介。他作为自为存在着的意志，
对物表现为有消耗能力的欲求，相反，仆人作为非自为存在着的意志，
表现为有劳动能力和塑造能力的。

§ . <28>

普遍的自我意识是被承认的和能承认的，
因为它放弃了它【有生命的精神；同时是个体性的普遍性。】的特殊性，
知道自己仅仅是【把自身看作一个与其他存在者相同的存在者一你希望成为人们对你所是的那样。】
自在地存在的、因而与其他自我意识相同的自我意识。
同样，因为［它］在思想中将自身看作自在地存在的自我意识，
所以它知道物的本质符合它的作为这样一种自我意识的思想。

[ § . ] <29>

理性认识真理，因为真理是概念与定在的一致，而理性的各种规定同样是自身的思维，
作为物的本质所具有的各个规定。因此，在理性的考察中去除了意识与对象之间迄今的差别；
意识在这里既包含我自己的确信，也包含对象性。

§ . <30>

各种逻辑规定是这种思维的普遍规定、规律和活动，它们分为两类：
一类被归于存在物，另一类被归于思维本身；然而，在这里理性仍具有这样的意识，
即这些规定适合于这两方面的任何一个方面。

§ . <31>

逻辑学分为客观逻辑、主观逻辑和理念逻辑。

§ . <64>

必定有人主张，世界在时间中有一个开端，同样必定有人主张，世界在时间中没有开端；
有人主张，世界在空间中有界限，同样有人主张，世界在空间中没有界限。
这时，不论有限的东西，还是与它对立的无限东西，都不具有真理，
这种观点在时间和空间方面表现为世界在时间和空间中的有限性与无限性的二律背反。

§ . <65>

正题：世界在时间中有一个开端【时间有一个界限，现在是绝对的界限和世界的开端；
命题：现在是世界，与世界的非定在相对立。世界过去不存在，也就是说，
必须超越世界的定在，达到它的非定在，并超越它的非定在，进入定在，达到开端。
相反地，必须超出定在，仅仅达到其他的特定存在物。】。

证明：假定世界在时间上没有任何开端，那么，
到任何一个给定的时间点为止都已经经历了一种永恒，
因而世界上事物的前后相继状态的一种无限序列已经流逝过去。
但是，一个序列的无限性在于，它通过连续的统括不可能得到完成。
因此，一种无限的世界序列［是］不可能的，世界在时间中必然有一个开端。
反题：世界在时间中没有任何开端，是无限的。

反题：世界在时间中没有任何开端，是无限的。
证明：假定世界有一个开端，那么，在这个开端之前就有一
种在其中没有世界存在的时间，即空洞的时间。但在一种空洞的边注：
完备的永恒，一方面是现在和这里，另一方面又不是，而是始终有界限的。
时间中是不可能形成任何东西的，因为在其中没有定在的任何条件，
而特定存在物是以特定存在物为条件的，或者说，是由其他的特定存在物限定的；
因此，世界不可能有任何开端，相反地，任何定在都以另一个定在为前提，
如此递进，以至无穷。

§ . <66>

正题：世界在空间中是有界限的。

证明：假定世界没有界限，那么，世界就是由各种同时现实存在的事物组成的一个无限的、
给定的整体，并且也是一个对象。这样一个整体【这个证明，通过在时间中发生的那种理解，
被回复到上一个关于时间的命题上，但这个关于空间的证明可以像上一个关于时间的证明一样，
直接地作出；在上一个证明中，（经验地）假定了一个在当前时刻、在现在业已经历的时间，
现在是这种绝对的时间界限，因而是一般界限（如界限是这个红和一般的红）；
同样，在空间中有一个这里，它是同样的绝对界限，因而是一般界限（无法加以超越）。】
只有通过综合它所包含的各个部分，才能被看作完满的。但达到这种完备性需要一种无限的时间，
这无限的时间必须被假定为已经经历的，这是不可能的。
因此，现实存在的事物的一种无限堆积不可能被看作一个给定的、因而一个同时给定的整体；
所以世界不是无限的，而是被锁定在一个界限中。

反题：世界在空间中是没有界限的。

证明：假定世界是有界限的，那么，世界就处于一个空洞的、无界限的空间里。
于是，世界就会与这个空洞的空间有一种联系。这种联系会是一种不与任何对象的联系；
但这样一种联系、即世界与空洞空间的联系，什么也不是。所以世界是无限的。

§ . <67>

对这些二律背反命题的证明可以直接地作出，或归结为以下的对立：

世界在时间和空间中是1 ) 有限的，或有一个绝对的界限，真正说来，
是现在—— 在上述第一个正题中，是一种永恒已经经历过的当前时刻一一
和这里——在关于空间世界的第二个正题中，考察的不是这里，而单纯是这种与他物的界限或关系，
即空间世界是对象—— 这些绝对的界限，也就是说，现在和这里在自身包含这样的含义，
即成为一般的界限，因而给予世界一个开端和空间界限。或者，当绝对的界限涉及定在本身时，
特定存在物就与非特定存在物具有一种绝对的对立；它必须超出定在，达到非定在，
并且反过来，超出非定在，达到定在；因此，必须在时间中设定一种发生或一个开端，
必须在空间中设定一个界限。

[§ . ] 〈68〉

2 ) 但绝对的界限，即现在和这里，仅仅是一个直接扬弃自身的界限；
它作为得到扬弃的或漠不相干的界限，是量的界限，因此，无限的进展就得到了设定。
在定在方面同样如此，定在与非特定存在物没有一个绝对的界限【好奇】，
也肯定地与它的对立物发生联系。因此，这个对立物也是一个定在，不过是另一个定在而已。
这样，得到设定的是特定存在物仅仅向另一个特定存在物的无限进展
【与此有关的是无限的自我规定，中心点，圆周的扬弃；圆】。
所以世界在空间和时间中［是］无限的。

§ . <69>

因此，既然不论有限的东西本身，还是单纯否定的东西，或与有限东西对立的无限东西，
都没有真理，它们的真理就是在自身有限的无限东西，或者在自身无限的有限东西，
即自由的自我规定，这种自我规定在自身中区别自身，因而设定自己的界限（有限性方面），
但同样扬弃｛它｝, 并在其中返回到了自身（无限性方面）。

§. <72>

质料最表面的形式是成为由各个部分组成的整体。各个部分是与一种统一体相联系的、
不确定的多样性东西；这种统一体不是自为地、而是在本质上就是这种多样性东西的关系，
是统合而成的。

§ . <73>

在这种关系中【在先前的二律背反中，从绝对界限向一般界限的超越——
在这里，在 1)从一般界限向绝对界限的｛超越｝中，简单部分的超越。】
包含以下的二律背反：

2) 【芝诺的例子：处于一个领先位置的移动较慢的物体，会保持一种领先状态，
因为在第二个物体到达第一个物体所在的地点期间，第一个物体又向前移动了。
｛这涉及｝时间的无限可分性。】质料不是由各个简单的部分组成的，
而且各个简单的部分或原子没有任何实存；
因为原子由于彼此的不可区分性和等同性而在本质上处于连续性中；
但这种连续性是各个简单部分的单纯可能性，它们的实存已经得到了扬弃，
所以质料是无限可分的。

§ . <74)

整体与各个部分的关系的二律背反一般归结为以下的二律背反：

1 ) 整体由各个部分组成，各个部分构成整体；
2 ) 整体不是由各个作为部分的部分组成的，因为整体不存在于作为部分的单个部分中。
于是，各个部分只是在它们的总和中才构成整体，而各个部分的总和就是整体。
因此，就仅仅表现出两个同义反复：各个部分作为部分只是部分，只有整体才是整体；
或者说，各个部分与整体漠不相干，它们的关系是彼此割裂的，也就是说，
不存在任何关系。

高级班哲学预备科学： 哲学全书

§ . 2.

哲学科学假定，精神自身的确实性与真理性的分离已经得到扬弃，或者说，精神不再属于现象。
哲学科学不是寻求真理，而是处于真理之中，就是真理本身。

§ . 5.

自然科学和精神科学可以看作应用科学，它们不同于纯粹科学或逻辑学，
因为它们是以自然和精神的形式体现的纯粹科学的体系。

§ . 6.

逻辑学不仅包括由存在着的一般知性的概念组成的体系，
而且包括由具有自我意识的知性的概念组成的体系。
就逻辑学的任何概念都直接将这两个规定统一于自身而言，
逻辑学同时是纯粹的和思辨的哲学，因为对事物的思辨考察方式无非是对事物本质的考察，
而这种本质既是纯粹的、理性所特有的概念，也是事物的本性和规律。

§ . 7.

逻辑学分为三个部分，1）本体论逻辑，2）主观逻辑，3）理念论。

§ . 8.

本体论逻辑是存在物的纯粹概念所组成的体系。

§ . 9.

主观逻辑是普遍东西的纯粹概念所组成的体系。

§ . 10.

理念论包含哲学科学的概念。

本体论逻辑 存在

§ . 11.

1.） 哲学科学的开端是直接的、无规定的存在概念。
2.） 存在概念由于没有内容而等同于莎。因此反过来，作为对那种空虚的思维，
无本身就是一种存在，并且由于其纯粹性而与那种对空虚的思维是等同的。
3.） 因此，存在与无没有任何差别，毋宁说，都是指某种东西存在，在这里，
存在的只是将存在与无设定为有差别东西的活动，只是任何一个东西向其对立面的消逝，
或者说，存在的是纯粹的交易。

§ . 12.

但由于在变易中那些最初被设定的东西只是消逝着，
所以变易就是这些东西塌缩为一种静止的简单性，在这种简单性中它们不是不存在，
但也不再是任何独立的东西，而是作为得到扬弃的东西或环节存在的。
这种统一是足在。

§ . 16.

因此，差异性是1.） 实在东西自身的差异性或它的规定性。
但这种自在地存在的规定性也是
2.） 外在的定在或规定性不论作为外在东西，还是作为内在东西，都构成质。

§ . 21.

多是一切相同的东西，因此是一。但一同样也是多。因为排除一就是设定一的对立面，
或者说，一通过设定自己的对立面而将自身设定为多。前一种变易是后一种变易是排斥。

§ . 22.

当一种变易同样被设定为另一种变易时，它们的真理就是静止，静止既是一的己外存在、
或一将自身设定为多的活动，即间断性，又是多的自相等同的关系、
或多的连续性； 这是纯粹的量。

§ . 26.

绝对规定可以被设定为一种彼岸的东西，但作为自为存在则是量自身的环节、
或这样的界限，这种界限不是任何界限，而无非是在自为存在中得到扬弃的他在。
这是那种以其设定活动为自我规定过程的规定性，即有质的大小。

§ . 27.

有质的大小作为简单规定，首先是特定的大小，但作为自相区别的自我规定活动，
则是对这样一些大小的说明，这些大小既是相互对比的特定大小，
同时又彼此具有一种质的关系，或者说，它们的商是它们的比例数，
仅仅作为在质上的相互对比者。由于各个大小在这里不仅作为有限的大小得到扬弃，
而且它们的得到扬弃的存在本身也被设定为它们的质的规律，
所以这是它们真正的、当前的无限性。

§ . 44

现实的东西是实体，是本质，本质将其定在的各个规定作为简单的属性和规律包含于自身，
并将它们设定为特定存在着的博弈或其偶性，这些偶性的扬弃不是存在于实体的消逝中，
而是实体向自身的返回。

§ . 45

实体是它的各个偶性的必然性；这些偶性在其自由定在中将其本性与一个作为其内在的、
隐蔽的东西的他物相联系，并且由于外在偶然事件和一种异己力量而似乎要丧失其独立性，
但这实际上只是整体的恢复，整体在自身重又取消了对偶性所作的分离。

§ . 46

当实体表现在必然性的对立面中时，它就建立了因果性关系。
自由地发挥作用的、绝对的原因是实体，实体不仅是在自身致动的动因，
而且是在自身具有全部内容的动因，全部内容都是由实体产生的，
并且作为结果获得定在。

主观逻辑

§ . 49

概念是各个规定组成的整体，被统合为这些规定的简单统一。

§ . 51

普遍性是概念的规定在自身存在着的统一。特殊性是否定的东西，
作为由普遍性加以贯穿的简单规定。或者说，特殊性是特征。
个别性也是否定的东西，作为纯粹的、自相联系的否定性。

§ . 52

个别性具有这样一种规定，这种规定是无规定的否定性，是在自身漠不相干的，
但不是独立的、而是得到扬弃的定在，是特性，并且是组词。

§ . 53

判断是主词与其规定或特殊性的分离，是主词与作为其谓词的规定的关系。
主词与谓词彼此表现为个别与特殊、个别与普遍、或特殊与普遍的关系。

§ . 54

判断使主词向普遍性扩展，同时也设定了主词的界限。由此，谓词既起出了主词，
同时又包含在主词中，或者说，谓词既是特殊的，同时又是普遍的。

§ . 73

进一步考察，目的是实在的、自我实现的概念，作为整体像在它的各个部分中一样，是整个推理。
A.） 目的作为主观东西是整个推理，即
1.） 直接的、己内存在的普遍东西，
2.） 这种普遍东西规定自身或将自身特殊化，
3.） 促使自己超出自身，达到定在。

§ . 74

B. ） 目的的实现同样是整个推理。这种中介
1.） 是能动的目的，作为发挥作用的原因，
2.） 但这是通过一种手段实现的，这种手段部分地属于主观东西，在活动中同目的产生联系，
部分地属于定在或客观性，在活动中同这种客观性产生联系。
3.）活动对直接的定在发挥作用，一种得到中介和产生的客观性通过定在的扬弃表现出来。

§ . 75

C. ）这种客观性、即得到实现的目的，通过普遍来表现中介。
这种目的是一种既是产生活动的产物，也是产生活动的根据的外在东西。
因此，在这种目的中，作用者不仅来自外部，向它的对立物过渡，而且更确切地说，
从起中介作用的活动回复到自身，在它的他在中只是发现了它自身。

§ . 76

当目的作为能动的原因、手段和产物在实存中分解开来，在它自身拥有的是手段而不是目的，
是产物而不是活动时，合目的性就纯然是一种外在的合目的性；当目的本身涉及一种从属的内容，
并且那种对目的来说构成手段的东西只是从某个方面看才与目的有这种关系时，
合目的性一般就是相对的。

§ . 77

实存物的目的是那种自在的、真正的或作为实存物的概念的东西。
相对的合目的性仅仅涉及实存物的某个规定性，因此不能穷尽它的概念。

§ . 79

理念是那种在其中客观性与主观性相等同、或定在与概念本身相适合的相应性概念。
理念把真实的独立生命包含于自身。理念部分地是生命，部分地是认识，部分地是科学。

§ . 82

生命作为实现自身的独立运动，包括三方面的过程：
1.）个体在自身的形态形成，
2.）个体对其无机自然的独立展开，
3.）族类的维持。

§ . 83

1.）形态形成的过程是有机体与其自身的关系，它在于：一切有机部分彼此持续产生，
一个部分的维持取决于其余部分的维持。这种产生过程一部分仅仅是业已潜在存在的组织的进化，
另一部分则是这种组织的不断变化。但那种单纯的增长或量的变化是通过套叠、
而不是通过并置作出的增长过程，即不是一种机械的增长。

§ . 84

有机变化的过程同样不是一种化学过程。在化学过程中，
相互作用的物质虽然通过它们的概念彼此发生关联（化学亲和性），因而自在地包含它们的产物，
但 ［这种产物］不是通过先前现存的、与它相同的东西产生出来的，它的产生决不是自我维持；
因此，化学产物只是一种中和的产物，也就是说，在这种产物中，
那种仅仅属于各自分开的物质的活动消失了，而不是自身进行生产；
并且从质和量上看，这种产物重又可分为它的组成部分。

§ . 85

相反地，有机的营养过程是通过内在的、业已现实存在的形式对物质增长过程的一种完满规定，
这种规定作为主观东西或所有部分的简单形式而自相作用，或者说，
任何部分都对作为一种客观东西的其余部分有作用，并在营养过程中只与自身在一起。

§ . 86

2.） 有机体对其无机自然的自我维持过程生命的主观东西与客观东西的自由对立，
表现为有机自然和无机自然。无机自然是没有个体性的生命，在这种生命中，
个别东西独立地存在，在自身拥有其概念，不是以主观的形式，
而是仅仅作为自然必然性的规律，而且它的意义仅仅在于整体。这个整体作为主体是有机体，
无机自然在本质上涉及有机体，并构成它的条件。

§ . 87

无机条件所针对的不是作为原因或化学环节的有机体，而是有应激能力的有机体，
即无机体可以说是特定的条件，在有机体中由它的作用设定的东西在本质上就是由它规定的。
有机体是一种持续竞争的双重运动，这种竞争阻止基本的变易和向对立物的过渡，
扬弃它们的条件，并将客观的普遍性个体化，而另一方面使个体的或主观的东西从自身消散，
降低为有机的定在。

§ . 88

3.) 维持族类的过程是
a.) 族类的实现，
它作为普遍的生命通过特殊化和种类过渡到个别的现实性，过渡到个体性，
是
b .) 有机体与其同类有机体的关系，通过这种关系，它繁殖出本族类的另一个个体，
族类就表现在各个个体的这种埴替和个别性向普遍性的返回中。

§ . 89

认识是一个对象在其特定存在着的各个规定方面的表现，
即这些规定如何在对象概念的统一性中得到把握，
并从中产生出来，或者反过来说，概念自身的效用性表现它的各个规定，
这些规定被设定为包含在概念之中，就此而言，认识活动是以思维的因素实现自身的理念。

§ . 92

认识部分地是分析的，部分地是综合的。

§ . 98

绝对知识
1 .) 不是以任何外在的、用某种方式给定的东西，而是仅仅以它自身为它的对象，
它是作为概念而现实存在的概念。

2.) 当概念作为变易存在，以各种自为持续存在的、
实在的或知性的规定的方式表现包含在它之中的对立时，它就从自身构造出自身。

3.) 当各种实在规定首先在它们的映现中变成知性的规定时，
它们的辩证法就将它们表现为不仅在本质上是彼此联系的，而且也是向它们的统一过渡的。
由它们的这种否定运动产生出它们的肯定统一，这种统一构成了概念的实在总体。

自然科学

§ . 100

自然科学考察
1.) 作为一般的空间和时间的观念性定在，
2.)无机自然，
3.）有机自然；它包括
1.）数学，
2.）无机体物理学，
3.）关于有机自然的科学。

§ . 106

空间是一门综合科学、即几何学的对象，因为在空间本身中，连续的定量能够以图式、
即以直观表现自身，而且因为在空间这种漠不相干的、相互外在地存在的、
但同时连续的多样性的要素中，一个整体的概念以实在的形态表现出来，
这种形态在自身包含比本质的概念规定更重要的东西。

§ . 107

与此相反，时间本身无法成为完备的图式或定量的图形。它作为永不停息的变易，
不是综合的整体的一个要素。当时间变成量时，它就过渡到否定的量的规定，
过渡到一，一是一门研究定量的分析科学即算术的本原，
因为一的结合不是对实在性的一种固有的、基本的直观，
而是具有这样的性状，即它是被设定的。

§ . 108

在算术和几何学中，各个定量相互得到比较，这些定量，无论它们的大小可能多么任意和普遍，
毕竟从它们所具有的这种并不处于关系之中的规定来看，都被看作完满的或自为特定的定量,
或被看作有限的大小。关于无限东西的分析，尤其是微积分，考察的是无限的大小，
即这样一些大小，这些大小对于有限的或自为完满的特定的大小不再具有意义，
而是消逝着的大小，这些大小唯有在其最终的关系中或在其界限上，即纯粹只在关系中，
才有它们的值。

高级班哲学：特殊科学体系

2. §

自然是绝对理念的反映，或以他在的形式，以漠不相千的、
外在的直接性和对象性的形态存在的绝对理念。

3. §

必须把自然看作一个由各个阶段组成的系统，在这些阶段中，
一个阶段必然地从另一个阶段产生出来，但一个阶段并不是以自然的方式由另一个阶段产生的，
而是在内在的、为自然奠定基础的理念中产生的。

4. §

自然理念的运动是：从自然理念的直接性回复到自身，扬弃自身，并成为精神。

5. §

理念作为自然，具有未加映现的直接性或己外存在的形式;
理念首先以抽象纯梓的己外存在的形式作为空间和时间而存在;
其次，以自为存在的形式在相互外在的存在中作为无机自然的系统而存在；
第三，以自在自为存在的形式作为有机自然的系统而存在。

10. §

1.） 普遍空间的各个维度是它的内在差别；这些内在差别不是彼此外在地存在的，
而是在一个环节所在的地方，也直接存在另一个环节。虽然它们作为第一个、
第二个和笫三个环节也是各不相同的，但这种差别是空洞的一般差别。
这些环节在它们自身没有任何彼此对立的规定性。所以，长、宽、
高的维度只有在涉及一个第三者、即在自身得到规定的东西时，才是不同的。

11. §

只有通过设定一个绝对的规定，这些差别才出现于一种否定的、彼此特定的关系中。
当点、即空间的绝对否定，与空间处于肯定的关系时，它的移动就产生线；
同样，线的移动产生面，同时面作为第三维，是环绕的平面，形成作为总体的、
但带有一个界限的空间，即一个有限的空间。

12. §

2.）时间作为否定的统一---- 它的各个规定没有任何漠不相干的持续存在一一
的各个环节是一种消逝、形成以及这二者的联系：
1）过去，即消逝着的、被扬弃的定在；
2）将来，即非定在，但正在形成，被规定为要在那里存在；
3)现在，作为直接的变易和过去与将来的统一。

13. §

空间表现的是具有静止的彼此外在存在的概念。
因此，这种实在性能够拥有它自身的各种漠不相干的形态，
寻求它们的概念或本性以及各种内在关系，是一门科学、即几何学的对象。

14. §

几何学不是从概念构造出图形，也不是从概念推演出图形的各种关系的规定，
而是将全体接受为给定的和现成的，并且为了认识，
从各种特定存在着的联结中推演出图形的内在关系，更确切的说，
是根据大小范畴和大小的相等或不相等推演出图演内在关系。

15. §

时间本身不能由任何科学来研究，因为它不是任何静止的彼此外在东西，
所以在它之中任何多样性的规定都不能得到设定，也不能将它与各种外在的整体相联结。
在时间方面各种多样性的联结，
只有把它们的否定性理解为一种在外部可以以多样性的方式加以联结的静止的一，
才是可能的。

16. §

算术作为研究数的科学，之所以是分析的，
因为在算术中各种联结或全体不是以一种直接定在的形态或作为各种直观出现的，
而仅仅是它们被设定成的东西。

17. §

在算术和几何学中，各种大小得到考察，无论这些大小的值多么任意和普遍，
都被看作有限的大小，即那些也在关系之外自为地得到规定和持续存在的大小。

20. §

微分求的是一个变量的函数在一个像人们以前所说的无限小的增长上有变化时所产生的差别，
或者说，微分代一个公式，求它的变量的最终关系的表达。

21. §

积分是一门相反的科学，它代一个包含微分的量的公式，求这种量的有限表达。

22. §

应用数学不是任何内在的科学，而仅仅是纯粹数学在大小关系上的运用，
这些大小关系存在于自然界中，是应用数学从经验中获得的。

32. §

2） 任何一个物体在它的轨道中的这种运动的速度都不是相等的，
而是它在相同的时间内截出它的轨道上相同的扇形面积。

33. §

3） 各个物体的速度相比之下具有这样的规律，
即各个物体的公转周期的平方相当于它们与其共同中心点的距离的立方。

38. §

重力是仅仅追求己内存在的那种己外存在的对立物。物质是这种追求活动的定在，
这定在的对立物只有在空间与时间的各个环节中、在一个单纯理想的中心点中才表现出来。
己外存在向己内存在的那种变易，重力的内涵的、简单的统一，
是一种与重力相对的定在，是物质的自由地现实存在的自身，即光。

39. §

光作为自相等同的己内存在，是物质的个体化和特殊化的本原。

40. §

光与它的单纯否定东西、即黑暗的关系，构成颜色。

41. §

发光的物体具有实在的对立物，这对立物一方面是全然凝结的、纯粹的、
在自身未被特殊化和区分的物体，即月球，另一方面是与业已分裂的、纯粹中性的、
未由一个统一点加以联结的物体，即彗星。

中级班哲学预备科学：作为哲学导论的精神学说

1. §

一篇哲学导论首先要考察精神的各种不同性状和活动，精神历经这些性状和活动才能达到科学。
当精神的这些性状和活动处于一种必然的关联中时，这种自我认识就同样构成一门科学。

2. §

精神学说从精神的各个不同种类的意识和精神的各个不同种类的活动来考察精神，
考察与他物相联系的精神和自在自为的精神。前一种考察可以称为意识学说，
后一种考察则可以称为灵魂学说。

4. §

意识既然本质上在于与一个对象的关系，那么，从其拥有的不同对象看，就是不同的。

4. §

但同时，对象在本质上是由意识与它的关系规定的，它随着意识的发展而变得不同。

5. §

意识一般具有以下三个阶段：a) —般意识，或外在的意识； b ) 自我意识；c ) 理性。

a .感性意识

简单的、感性的意识是对一个外在对象的直接确信。对这样一种对象的直接性的表述就是，
它是这一个，从时间上说是现在，从空间上说是平旱；
任何东西都是绝对通过所有其他东西才不同的，而不是借助一个不同的东西得到规定的。

b .知觉

8. §

知觉虽然以感性的东西为对象，但同时又以感性东西中的普遍东西为对象，
即以感性规定与知性规定或范畴的一种混合体为对象。

§ .

自然的、直接的承认存在于家庭关系中，对自我意识而言，
另一种承认存在于信任和爱中，这两种承认是相同的，
因为它们都以它们的原初统一为出发点。任何一方只有在他方中才会意识到它自身，
并放弃自己对相同东西的拥有和占用。

§.

承认活动以自我意识的绝对自为存在为出发点，包含在主仆关系中。
如果在两个彼此相对地存在的自我意识中，
任何一方都力图向另一方表明和宣称自己是一个绝对的自为存在，
并且同样认为另一方也是自由的，那么，
在被奴役的关系中就出现了那种向往自由生活的自我意识，
因而表明自我意识不能通过自身摆脱它的感性定在，以达到它的独立性。

§

仆人是没有自我的，他把另一个自我当作他的自我；他在主人身上直观到他自身，
以至他在这种直观中把自己转让出去。或者说，他的自我是另一个自我，
以至在这里自我作为他的东西仅仅是被扬弃的东西；反过来，
主人在仆人身上直观到自己的自我，
以至在这里另一个自我作为一个得到扬弃的自我而存在。

§.

这种纯粹否定的自由在于从自然方面摆脱定在，并不符合自我意识的自由概念，
因为自我意识的自由是在他在中的自相等同，
部分地是在另一个自我中对自我意识自身的直观，部分地不是脱离定在，
而是就在定在本身中，是一种自身具有定在的自由。
因此，维持生命本身是很重要的，而最初出现的是这样的关系，
即一个自我意识把自由看作本质的东西，而另一个自我意识把生命看作本质的东西；
前者是主人，后者是仆人。

§.

在家庭关系以及主仆关系中存在一种共同性，由此满足欲求的活动不再是单纯个别的、
消耗性的东西，而是变成劳动，劳动产生共同的满足，重视生计和收益。

§.

主人在仆人身上直观到的，不是他的意志与仆人的意志的统一，而是他的个人意志，
相反地，仆人的个人意志则在畏惧中完全瓦解了。
仆人侍奉他人的劳动是一种转让自己的能动意志的过程，
同时也是通过劳动塑造外在事物的过程，
因为自我由此使得自身的各种规定成为事物的形式，
并在自己的劳动成果中将自身直观为一种对象性的东西。

§.

普遍的自我意识是自我意识的一种直观，
但这种自我意识不是一种不同于其他自我意识的特殊自我意识，
而是自在地存在的普遍自我的自我意识。
它将自己和其他自我意识都承认为这样一种自我意识，并且也这样被其他的自我意识所承认。

§ .

作为理论的自我意识，自在地存在的自我意识是思维，
思维的内容则是事物的各种普遍的、绝对的规定和规律。

§.

作为实践的自我意识，自在地存在的自我意识颁布法则，并在意愿和行动中，
按照自我意识的绝对法则对自身作出规定：发生的不是我的个人意志，而是法。

III. 理性【对理性的信仰，理性察觉的就是自在地这样存在。
的概念和对象概念，各个概念，通盘映现出来】

§.

理性是意识与自我意识的最高统一。理性是确实性，
即它的各种规定与我们自己的思维一样是对象性的，是事物本质的规定。

§.

或者，我们通过理性所洞察的是：
1) 一种内容，这种内容不仅存在于我们为我们自身所作的单纯表象或思维中，
而且包含各个对象的自在自为地存在的本质，并具有客观的实在性；

2)这种内容对自我来说不是任何异己的东西或被给予的东西(权威、信仰)，
而是自我所拥有并从自我那里获得的，或由自我产生的。

§.

因此，理性的知识不仅是单纯的、主观的确信，而且也是真理，
因为真理在于确信与存在或对象性的一致。

因此，在理性中不仅消除了意识与一个对象之间迄今的差别，
而且既包含我自己的确信、即主观性，也包含存在或客观性。

初级班关于法、义务与宗教的学说

§ . 1.

这一学说的对象是人的意志，确切地说，
是根据特殊意志与普遍意志的关系加以考察的人的意志。作为意志的精神表现为实践的。
精神以实践态度将一种规定设定于它的无规定性之中或者不借助各种现成的规定
而从自身设定另一些规定来取代现成规定，精神的实践态度必须与它的理论态度区分开来。

§ . 2.

意识根本上是自我与某个对象的关系，无论这是一个内在的对象，
还是一个外在的对象。我们的知识一方面包含着我们通过感性知觉认识到的对象；
但另一方面也包含着在精神自身中有其根据的对象。前者构成感性的世界，
后者构成理智的世界。法的、伦理的和宗教的概念属于后者。

§ . 3.

在自我与对象的相互关系中，自我1） 是被动的，对象则是我的各种规定的原因。
在这种情况下出现了一些特定的表象，自我在自身中得到这些表象，
因此，这些直接现成的对象给我造成了某种印象。这就是理论的意识。
无论它是表现为能知觉的，还是表现为想象力或能思维的，它的内容总是已经给定的和现成的，
而且在思维中自在存在的东西就是它的内容。

2 ) 反之，如果自我的各种规定不仅是自我的表象和思维的规定，而且要进入外在的定在中，
自我就表现为实践的意识。在这里，自我规定事物，或者说，是给定对象变化的原因。

§ . 4.

实践的能力完全从它自身内在地规定自己。它的规定的内容属于它，
而且它把这些规定认作自己的。但这些规定首先只是内在的，
因而与外在的实在性是分开的，但它们必将变为外在的并实现自身。
这是通过有却进行的，通过行动，内在的实践规定获得一种外在性，
即一种外在的特定存在。反过来，这也可以这样来看，即一种现成的外在性得到扬弃，
被变得与内在的规定相一致。

§ . 5.

这时，实践意识的内在规定本身或者是冲动，或者是真正的意志。
冲动是一种天然的自身规定活动，它以限定的感觉为依据，并具有一个限定的目的，
它并不超出这种目的，或者说，它是一种不自由的、直接被规定的低级欲求能力，
按这种能力行事的人就是自然存在者。人通过区畀超出冲动及其限制。
他通过反思不仅把冲动与满足冲动的手段，而且把这些手段以及冲动自身加以比较，
并与人的本质的各种目的加以比较，通过反思推理,或者沉湎于冲动的满足，
或者阻止并放弃这种满足。

§ . 6.

真正的意志或高级欲求能力是：1 ) 自我的纯粹无规定性，它本身没有任何限制，
也不具有通过自然而直接现存的内容，而且在它自身对于任何规定都是无关紧要的；

2 ) 同时自我能够向某种规定性过渡，并且使这个或另一个规定性成为我的规定性，
然后，自我把这个规定性设置到现实中去。

§ . 7.

因此，意志的理琴与中在于那种无规定性或自我与自身的等同，在这里，
某种规定只有意志使它成为意志自己的或将它设定于自身，才是存在的；
但同时自我在其中仍然与自身等同并且能够重新撇开任何规定。
各种刺激、动因和法规诚然能从外部被置于意志面前，但当人遵循它们时，出现这样的情况，
却仅仅是由于意志本身使它们成为它自己的，并且已经决定这么做。
低级欲求能力的各种规定或各种出于天然的本能和偏好的东西，也是这种情况。

§ . 8. 

意志在这样的范围内有等任：
1 ) 仅仅是它自身使它的规定成为它自己的或属于它的决断：我有过意愿；
2 ) 一种意志认识到这样一些规定，这些规定就像它的行动处于它的决断中那样，
是它的行动产生出来的，或者这些规定是与它的行动必然地、直接地关联的。

§ . 9.

行为是定在的业已产生的变化和规定。
但属于行动的只是那种通过行为而处于决断中的东西或曾经存在于意识中的东西，
意志由此承认这种东西是它自己的东西。

§ . 10.

进一步说，本身自由的自由意志不受那些把某个个体同另一个个体
区别开的规定性和个别性的约束，毋宁说，这样的意志是普遍意志，
而且个人从他的纯粹意志来看，是一种普遍存在者。

§ . 11.

诚然，意志能够接纳各种外在的，即不是源自它的本质的内容，并使这种内容成为它自己的。
就此而言，它只是根据形式而不是根据内容和本质保持自身等同，也就是说，
它意识到自己能够立即再度撇开任何内容，并恢复它的纯粹性。就此而言，它只是随意性。

§ . 12.

不过，意志是基乎和绝对自由的，这会是它的所愿，或者说，它的内容无非就是它自身。
它只会在它自身有意愿并把自己当作对象。
因此，纯粹意志并不为了它的特殊性而希求某个特殊内容，
而是意志本身在它的行为中就是自由的，并且获得自由，或者说，出现了普遍意志。

对意志的这一普遍原理的进一步规定和发展就是的关于法、义务和宗教的学说。

导论诠释

§ . 1.

各个对象通过它们的规定成为它们所是的特殊东西；例如，一个感性对象通过它的形态、
大小、重量、颜色，通过它的各个部分或多或少固定的关联，通过它被使用的目的等等，
才｛是一个它所是的特殊对象｝。如果我们现在去掉一个对象在表象中的各种规定，
我们就称这是抽象。剩下的是一个没有规定的对象或一个抽象的客体。
但如果我在表象中取出的只是这样一种个别的规定，这也就是一个抽象的表象。
完整地保持自身各个规定的对象是一个具体的对象。如果我抽掉一切规定，
对我而言剩下的就单纯是对完全抽象的客体的表象。当人们说“事物”时，
人们想指的大概是某种特定的东西，但人们说的是某种全然无规定的东西,
因为正是我们的思想使某个现实的事物成为某个单纯事物的抽象。

感性知觉一方面是外在的，另一方面是内在的。我们通过外在知觉感知事物，
这些事物是在空间和时间上外在于我们的事物,同时，我们把它们与我们区别开来。
通过内在的感性知觉，我们一方面注意到我们身体的状态，另一方面注意到我们灵魂的状态。
感性世界的一部分就包含着这些对象及其规定，比如各种以感性事物为基础的、
获得一种精神形式的颜色。当我说"这张桌子是黑色的”时，
我首先说的是这个唯一的、具体的对象；
其次，我关于这个对象所陈述的谓词“黑色的”是一个普遍的谓词，
它不止对于这个唯一的对象有效，而且适合于更多的对象。黑色是一个简单的表象。
对于一个真正的、具体的对象，我们是享孳获知的。这种直接的意识就是直观。
反之，一个普遍的、抽象的表象则是一个经过中介的表象，因为我是借助一个他物获知它的，
即通过抽象，或通过舍弃在具体的东西中与它结合在一起的其他规定获知它的。
当人们解释那些在具体的东西中结合在一起的规定时，一个具体的表象就理割了分析。
理智世界从精神中获得它的内容，即完全纯粹的、普遍的表象，例如，存在、无、属性、
本质等等。

§ . 2.

我们的认识的最初源泉是雄攀。经验一般要求我们知觉到某个东西本身。
但在知觉与经验之间也必须作出某种区分。知觉包含的首先只是一个单个的对象，
这个对象现在碰巧能有如此的性状.而其他时候则能有另外的性状。
如果我现在重复这一知觉并且在这个被重复的知觉中留意
和把握所有这些知觉中保持自相等同的东西，
这就是一种经验。经验主要包含着规律，即两个现象的某种联结，
因此，当其中一个存在时，另一个也肯定随之产生。
但经验包含的只是这样一个现象的普遍性，而不是关联的必然性。
经验教导人的只是某物这样和如何发生或如此存在，但还不是各种根据或为什么。

既然有相当多的对象，比如过去的事情，是我们无法经验的，因此，
我们也就必须信任他人的我们依据他人的权威而视之为真的对象也是经验对象。
我们依据他人的权威，相信可能的东西。我们常常把实际上不可能的东西视为可能的，
但不可能的东西恰恰是真实的东西。(一个事件主要是通过结果，
通过我们能够亲自体验的状况的多种关联得到验证的。讲述某些事情的人必须值得信赖，
也就是说，必须处于能够了解事情的状态之中。我们从他们的声音中可以推断，
他们的诚实性，他们是否严肃认真，是否对此有某种兴趣。
如果著作家们在某个暴君的统治下写作又对他大加颂扬，我们就可以看出，这是阿谀奉承。
如果我们听某个人讲述他自己卷入其中的某件事情，我们就会听得出来，他的讲述有利于他自己。
但是，如果某人极力美言他的敌人的某个善良品性或行为，我们必定宁愿相信他的话。）

经验教导给人的只是各个对象的性状怎样，而不是它们必定怎样，
也不是它们应该怎样。后一种知识只是来自事物的本质或概念。
不过，它们是真实的。既然我们要学会从概念认识对象的根据，
我们也就必须认识从法的、道德的和宗教的规定中认识概念。

在公正的和善的各种规定里，我们首先会坚持经验，具体地说，首先坚持外在经验，即世道。
我们能够看到什么东西被视为公正的和善的，什么东西表明是公正的和善的。这里必须说明：
1） 为了知道什么行为是公正的或善的，
什么行为是不公正的或恶的，必须事第拥有公正和善的概念；

2） 因此，如果人们想遵循世道也表明为有效的东西，就不会对此得出任何确定的东西。
从人们获得的结果或经验来看，这取决于他们抱有的观点。
在世道常情中，由于它本身就是种类繁多的事件，所以每个人都能够为其主观的看法找到证据，
无论这些看法还如何判然有别。

其次，也存在着一种有关正义、善和宗教虔诚的四卒经验。
我们通过自己的情绪或感受判断这种行为方式的某些方面是善的或恶的；
我们对宗教也有某种感受；我们受到宗教的感染」感受作为宗教的赞成或反对所说出的东西，
单纯包含着某物是如此或不是如此的直接表述或确证。感受不说明理由，也不根据理由发言。
我们有什么样的一种感受，赞成的或反对的，也都是情绪的单纯经验。
但感受一般是和不长久的和变化多端的。 它此时是这样 ，彼时又是那样。
感受完全是某种主观的东西。一个对象正如存在于感受中那样，
也单纯存在于作为特殊个体的自我之中。
当我说“我觉得某物如此”或 者 “我心中的某物如此”时，我说的就是:它只是在我心中如此。
它在别人心中是否也如此，我可以不加判定。如果我单纯依据我的感受对待某物，
我就不想深究任何根据,因此也就不深究普遍的东西。
于是，我把自己引回了自身，并且只是表明，事物在我心中如何，
而不是表明它本身怎样是客观的和普遍的。这种客观的或普遍的东西就是理智的东西或概念。

人们如果想真正认识玫瑰、丁香、橡树等等是什么，或者想理解它们的概念，
就必须首先理解为它们奠定基础的更高级概念，在这里也就是理解某种植物的概念；
而且为了重新理解植物概念，人们必须重新理解决定植物概念的更高级概念，
而这就是某种有机体的概念。一为了拥有体、面、线、点的表象，人们必须有空间表象，
因为空间是普遍的东西；反之，体、面等等只是空间的各种特殊规定。
因此，将来、过去和现在把时间预设为它们的普遍基础，法权、义务和宗教也同样如此，
即它们是意识的各种特殊规定，而意识是它们的普遍基础。

§ . 3.

在意识中，我们通常拥有我们面前的对象，或者说，我们只是认识对象，而不认识我们自己。
但实际上在这些物中已经有一个与理。只要我们表象一个我们就拥有某个意识，
具体地说，拥有一种关于对象的意识。只要我们表象尊炒，我们就意识到了意识，或者说，
我们拥有一种对意识的意识。—— 在我们的日常生活中，我们有某个意识，
但我们自己并没有意识到我们就是意识；我们对许多东西，甚至对已经有形体的东西，
都没有意识。例如，我们拥有保存我们自己所需要的生活事务，
却不用也因此就对它们的更确切的性状已经有一种意识，我们在科学中才获得了这种意识。
连在精神上，我们也是我们所没有认识的许多东西。一我们意识的外在对象是这样一些对象，
我们把这些对象与我们区分开来，认为它们有一种不依赖于我们的现实存在。
反之，内在的对象则是自我的各种规定、禀赋或力量。它们不是相互外在地持续存在的，
毋宁说，它们在其中持续存在的东西就是自我。
意识或者采取理论的态度，或者采取实践的态度。

§ . 4.

理论的意识考察存在的东西并且让它如它存在的那样存在。反之，实践的意识则是能动的意识，
它不保留存在的东西，而是在其中产生各种变化，从自身中产生各种规定和各种对象。
——因此，意识中存在着两种东西，即自我和对象，或者是对象规定自我，或者是自我规定对象。
一在第一种情况下，自我采取理论态度。自我把对象的各个规定像它们存在的那样纳入自身。
自我让对象像它存在的那样并试图使自我的各种表象与对象符合。
自我在自身有各种规定，对象在自身也有各种规定。
自我的表象活动内容应该具有像对象存在那样的性状。对象自身的各种规定，
就是我的准则。自我的各种表象的真实性在于，它们与对象本身的性状和规定符合。
就我们的意识是理论的而言，它的规律并不是［成为］完全被动的，
而是它必定会将它的能动性指向对对象性东西的接受。这种东西能够是我们知觉的某种对象，
因此，如果我们不将我们的能动性指向它，我们就不具有一种对它的意识。
这种接受的能动性就是专注。

§ . 5.
我们通过想象力，使我们通过专注获得的各种表象活动于我们之中，想象力的能动性在于，
它在直观某个对象时为我们唤来另一个对象的形象，
这个对象是或者曾经是与前一个对象以某种方式联结在一起的。
由想象力联结上另一个对象的形象的这个对象不一定是当前的，而是也可以单纯在表象中是当前的。
想象力波及面最广的作品是语言。语言是外在的符号和声音，
人们用这些符号和声音认识他们思考、感觉或接受的东西。
语言是词语，语词无非是思想的符号。等毋丢手又为这种符号提供了符号。
文字表明我们的思想，在此，我们不一定要说出这些思想。象形文字直接包含整个思想，
因而不同于拼音文字一一在说话时,某个特定的声音在感性上是当前的。我
们在此拥有对某个声音的直观。我们并不停留于这个印象，毋宁说，
我们的想象力把一个并非当前的对象的表象与它联结起来。
所以，这里有两种东西：一个感性的规定和另一个被联结到感性规定上的表象。
表象在这里只是被看作感性上当前的东西的本质和意义，
因此这种东西是一个单纯的符号。被给定的内容与通过我们产生的内容是对立的。

§ . 6.

在日常生活中，人们将表象与思维混为一谈，而我们也把仅仅是想象力的表象的东西称为思维。
在表象中，我们也根据某个事物外在的、非本质的定在而面临这个事物。
反之，在思维中，我们分离出事物的外在的、非本质的东西，只突出事物的本质。
思维透过外在的现象而深入事物的内在本质，使这种本质成为它的对象。
它剔除事物的偶然的东西。它不以事物在直接的现象中

呈现的样子看待事物，而是把非本质的东西从本质的东西分离出来，撇开这种非本质的东西。
在直观中，我们面临各种单个的对象。思维把它们相互联系起来，对它们加以比较。
它在比较时突出它们相互共同具有的东西，去除它们由以相互存划的东西，
由此获得表象 。普遍的表象比属于这个普遍表象的个别对象包含的规定性少，
因为人们只有通过去除个别的东西才能获得普遍的东西。反之，普遍的东西自身但含更多的｛内容｝,
或具有远为宽广的范围。就思维创造出一个普遍的对象而言，
这种抽象的活动以及普遍性的彩等都属于思维，例如，在普遍的对象“人”中。
但普遍对象的内容却不属于作为抽象活动的思维，
而是被给予思维的，是独立于思维而自为地现成存在的。

属于思维的，还有各种表示许多现象之间的某种普遍必然的联系的规定。
在感性直观中，这种关联只是某种外在的或偶然的｛关联｝,它可能是这样，也可能不是这样。
例如，一块石头的下落在某个柔软的物体上留下印痕。在感性直观中有石头的下落，
然后就在这个时候，在石头接触那个物体的地方留下一个坑。
石头下落和物体上的坑这两个现象在时间上先后相继。不过，这种关联并不包含任何必然性，
而是根据其表现，在同样条件下，可能一个出现而另一个并不接着出现。
反之，如果这两个现象之间的相互关系被规定为因果关联或因果性，那么，
这种关联就是必然的或者是一种知性的关联。这意味着，在同样情况下，
如果一个发生，另一个就包含在其中。

这些规定是思维的各种形式。精神只是从自身设定它们，但这同时是存在者的各种规定。
我们首先通过反思才发现原因与结果、内在东西与外在东西、本质东西与非本质东西是什么。
精神在此没有意识到它是任意地设定这些规定的，毋宁说，
它在此陈述的是某种没有它的参与而自为地现成存在的东西。

§ . 7.

就所说的是精神获得各种规定而言，自我的或精神的无规定性总是被设定为前提。
即使精神从其他对象获得各种规定，精神的这些规定也属于精神。
就其中有某些东西作为不依赖它的内容并非来自于它而言，形式也毕竟总是属于它的；
例如，虽然在想象力中质料来自直观，
但形式却在于这一种质料如何不像它在直观中最初存在的那样被联结起来的方式。
在一个纯粹的表象中,例如，在动物的表象中，特定的内容属于经验，
但其中普遍的东西则是来源于由精神产生的形式。

由此可见，这种形式是精神固有的规定活动。这构成一个本质的区别，即：
在理论能力里，只有形式存在于精神的规定活动中，反之，在实践能力里，内容也来源于精神。
例如，在法律中,内容是个人的自由。个人自由属于精神。就实践的能力希求各种规定而言，
它把这些规定看作它自己的。如果它们也表现为外来的或被给定的规定，
那么，只要我希求它们，它们就必定不再是各种外来的规定。我把内容转化为我的，
我通过自己设定内容。

§ . 8.

理论能力从某个定在的、现成的、外在的东西开始，使它成为一个表象。
反之，实践能力则开始于某个内在的规定。这个规定就是决断、意图、引导，
使内在的东西成为真正外在的东西,给予内在东西以定在。
这种从内在规定向外在性的过渡就叫做行动。

§ . 9.

行动是内在东西与外在东西的统一。就形式、即一种单纯内在的形式而言，
行动由以开始的内在规定必将被扬弃，变为外在的；这一规定的内容在此必将保留下来；
例如，盖一所房子这个意图是一个内在的规定，其形式在于最初只是意图；
其内容包含着房子的规划。如果此时此刻形式被扬弃了，内容则毕竟保留下来。
按照意图应建造的房子与按照规划要建造的房子是同一所房子。

反之，行动恰恰是对直接现存的Z卜隹丞四的期本；例如，为了建造房屋，
地基、石头、木材和其他材料都要经过各种方式的改变。
外在东西的形态被变成另外的样子。外在东西会被置于与以前全然不同的联系之中。
这种改变是按照一个目的，即按照房屋的规划实现的，
因而外在东西得以与内在东西吻合起来。

§ . 10.

连动物对外在于它们的东西也有一种实践的态度。
它们是出于本能而合乎目的地、因而合理地行动的。但它们是不自觉地这么做的，
所以只能说在它们那里行动并非真正的。它们有欲求和冲动，
但没有任何合乎理性的意志。关于人，除了冲动或欲求，人们也说到意志。
但更准确地说，人们是把意志与欲求区分开的；与真正的欲求不同，
意志后来就被称为高级欲求能力。在动物那里，本能与它们的冲动和欲求是不同的，
因为虽然本能是出自欲求或冲动的一种行为，但这种行为并不以其直接表现告终，
而是还有一个进一步的、对动物来说同样必然的结果。
这是包含着与某个他物的关系的行为；例如，许多动物一起拖拉谷物颗粒。
这还不是完整的行动，而是其中还进一步包含着一个目的，即它们未来的食物。

首先，冲动是某种内在的东西，某种由自己开始运动或者由自己产生变化的东西。
冲动始于自身。它通过外在的情况才苏醒，但尽管如此，它已经是现成存在的。
它并非由外在情况产生的。机械的原因产生单纯外在的或机械的结果，
这个结果是由其原因决定的，在结果中绝没有包含任何不在原因中已经现成存在的东西；
例如，如果我使某个物体运动，那么，在它里面存在的无非是被传输的运动。
或者，如果我给某个物体染色，那么，它存在的也无非就是那种被染上的颜色。
反之，如果我对某个有生命的存在者产生作用，那么，
这一作用还用它构成某种完全不同于它直接所是的东西。
有生命的存在者的作用这样被激发起来，即从自身显示出它自己的特性。

其次，冲动
1 ) 从内容上说是限定的；
2 ) 从它依赖于外在状况而获得满足的方面说，是偶然的。冲动不超出它的目的，
就此而言，是盲目的。它满足于能有外在情况需要有的结果。

就此而言，人并不设定他的各种冲动，而是直接拥有它们，或者说，它们属于他的天性。
但这种天性服从于必然性，因为一切都被限定在必然性中，
都只是相对地或绝对地处在与某个他物的关系中。但处在与某个他物的关系中的东西，
不是自为的，而是依赖于他物的。它在他物中有其原因，因而是一个必然的东西。
就人具有直接被规定的冲动而言，他服从于天性，表现为一个必然的和不自由的存在者。

§ . 11.

但是，人作为思维者能够母，号、他那些潜在地对他具有必然性的冲动。
反思意味着全然抛弃直接的东西。光的反射在于它的自为地通过直线传播的光线被改变了方向。
精神具有反思。精神不受直接的东西的束缚，而是能够由此超越到某个他物；
例如，从某个事件超越到它的结果的表象或者一个类似事件的表象，甚至它的原因的表象。
既然精神超越某个直接的东西，它就使这个东西远离自身。它返回到自身。它进入自身。
只要它把一个他物与直接东西对立起来，它就把这个直接东西看作一个有限定的东西。
因此，人是否单纯地是・ 某种东西或有某种东西，还是人是否也知道他是这种东西，
有非常大的差别；例如，无知无识、思想放肆或品行粗鄙是人不知道自己具有而会具有的限制。
一旦人们对此作出反思或者知道它们，他们也就必定知道其反面。
对它们的反思已经是超越它们的第一步。

作为自然规定的各种冲动是各种限制。人是通过对这些限制的反思，着手超越它们的。
最初的反思在此涉及看它们是否适合冲动，能否由此满足冲动；进而也看这些手段是否不太重要，
以致为了这个冲动可以牺牲这些手段。

反思将不同的冲动及其目的与存在者的擀卒目豹进行比较。
各种特殊冲动的目的都是有限定的，但都以各自的方式有助于根本目的的实现。
然而，一个冲动会比另一个冲动更类似于根本目的。反思比较各种冲动，
看它们是否与根本目的类似，看它们的满足是否促进根本目的。
在反思中开始从低级欲求能力向高级欲求能力的过渡。在这个过程中，人不再是单纯的自然存在者，
或不再处于必然性的领域。某种东西之所以是必然的，是因为只能发生这个东西，
而不能发生其他东西。反思面临的不仅是一个直接的对象，也是另一个对象或它的反面。

§ . 14.

意志的自由是普遍的自由，而其他一切与自由单纯是它的种类。当人们说意志的自由时，
并不意味着好像除了意志还有某种自由的力量、品质和能力，它们也有自由。
正如人们在说起上帝即全能时，并不把这理解为好像除了他还有另一些全能的存在者一样。
就普遍的自由概念应用于特殊的关系或对象而言，这些种类的自由是普遍的自由概念。
宗教自由在于宗教的表象、宗教的行动都不是强加给我的，就是说，
在宗教自由中只存在这样一些规定，我承认这些规定是我的，使它们成为我自己的。
一种被强加给我的宗教，或在这方面我不把自己看作自由存在者的宗教，就不是我的，
而是始终对我来说是一种外来的宗教。一个民族的
政治自由在于，构成一个自己的国家，决定把什么看作普遍的民族意志，
或者靠的是整个民族本身，或者靠的是这样一些人，这些人属于这个民族，
而且这个民族能够承认他们是自己人，因为每个其他公民都与这些人拥有同样的权利。

§ . 15.

人们完全可以说：我的意志是由这些动因、情况、剌激和动力决定的。
这种说法首先好像意味着，我的态度是被动的。但实际上我的态度不仅是被动的，
而且在这里也根本是主动的，也就是说，我的意志把这些情况承认为动因，
让它们作为动因发挥作用。这里没有出现因果性关系。这些情况不表现为原因，
我的意志也不表现为它们的结果。根据这种关系，原因中存在的东西必然有其结果。
但作为反思，我可以超越由各种情况设定的任何规定。只要人借口说他受到各种情况、
刺激等等的引诱，他就似乎想以此为自己推脱这一行为，
但这样只是把自己贬低为一个不自由的或自然的存在者，实际上，他的行为总是他自己的，
而不是某个他人的，或者说，不是外在于他的某种东西的结果。
人本身给这些情况或动因作出多少让步，它们对人也就会有多少支配作用。

低级欲求能力的各种规定是自然规定。
就此而言，人似乎既无必要也不可能使它们成为他自己的规定。
不过，它们恰恰作为各种自然规定还不属于人的意志或人的自由，因为人的意志的本质是，
他没有使之成为他自己的东西就不在他之中。
因此，他也能够把属于他的天性的东西看作某种外来的东西，所以，
只要他使这个东西成为他自己的，或决定遵从他的自然冲动，它就在他之中，就属于他。

§ . 18.
假如意志不是一种普遍的意志，那就不会产生任何真正的皆律，
不会产生任何能够使所有的人真正承担义务的东西。每个人都会根据自己的喜好来行动，
不会尊重他人的随意所为。意志是一种普遍的意志，这是从意志自由的概念得出的。
从人们的形象来看，他们在意志方面会表现出十分不同的性格、习俗、偏好、特殊禀赋。
就此而言，他们是特殊的个体，是由天性相互区别开的。每个人都有他人缺乏的禀赋和规定。
个人之间的这些差异与意志本身无关，因为意志是自由的。自由恰恰在于意志的无规定性，
或者说，意志本身没有任何自然规定。因此，意志自身是一种普遍的意志。
人的特殊性或个别性并不妨碍意志的普遍性，而是附属于这种普遍性。
虽然一种正当的、道德的或通常杰出的行为是由某个个人作出的，但所有的人都会赞同它。
因此，他们从中认识自己，或认识他们自己的意志。这里与苓术作西的情况相同。
连那些不能创作出这类作品的人，也发现这些作品表达了他们自己的本质。
这种作品表现为真正普遍的作品。它获得的赞许越多，原创者的特性从中消失得就越多。

可能出现的情况是，人并没有意识到自己的普遍意志。
人可能相信某个东西完全违背了他的意志，即使它毕竟是他的意志。
被惩罚的罪犯当然可以希望他自己逃避惩罚：但普遍的意志使得犯罪行为要受到惩罚。
所以，我们必须认为，在罪犯本人的绝对意志之中就有他受到惩罚的内涵。
在他受到惩罚时，有一种要求,那就是他也认识到他受到了公正的惩罚，如果他认识到这一点,
那么，他虽然可能希望自己摆脱作为一种外在痛苦的惩罚，
但只要他承认他受到了公正的惩罚，他的普遍意志就赞成了这个惩罚。

§ . 20.

绝对自由的意志不同于相对自由的意志或随意性，这是由于，绝对意志只以自身为对象，
而相对意志则以某种限定的东西为对象。相对意志，例如欲求，只关心这样的对象。
但是，绝对意志也不同于固执。固执与绝对意志的共同之处在于，它不仅关心事物，
而且更关心作为意志的意志，以至于正是它的意志受到尊重。二者应该加以区别。
固执单纯停留在他的意志上，因为这是他的意志，为此不必有某个合理的依据，也就是说，
他的意志不必是某种普遍的东西。如果说拥有坚持某个合理目的的意志的强大力量是必要的，
那么，固执则是有害的，因为它是完全个别的和排斥他人的东西。
真正自由的意志没有任何偶然的内容。只有真正自由的意志本身才不是偶然的。

§ . 21.

纯粹意志不关心任何一种特殊性。只要意志关心特殊性，它就是随意性，
因为，它具有某种有限的旨趣，从自然冲动和偏好中得到它的各种规定。
这样的内容是被给定的，而不是绝对地通过意志设定的。
因此，意志的原则就是它的自由得到实现和维护。除此之外，它虽然还希求各种规定，
还具有各种确定的目的、措施、状态等等，但这些不是自在自为的意志的目的，
毋宁说，它们是实现意志自由的各种手段和条件，因而是这样的一些目的,
这些目的构成各种措施和法律，以限制随意性、偏好、
单纯的愿望以及单纯涉及自然目的的冲动和欲求；
例如，教育具有使人成为一个独立自主的存在者，也就是成为一个具有自由意志的存在者的目的。
为了这个目的，儿童就要承受对其兴趣所加的各种限制。
他们必须学会服从，以便他们的个别的或固有的意志，
以及他们对感性偏好和欲求的依赖性得到扬弃，他们的意志因而获得解放。

§ . 22.

人是一种自由的存在者。这构成他的本性的基本规定。但除此之外，
他也有其他一些必要的需求、特殊的目的和冲动，诸如认识的冲动、
维持他的生活和健康的冲动等等。｛首先，｝法不依据这些特殊的规定把人当作对象。
它不具有依据这些特殊规定促进人的目的，或者说，
不具有就这些特殊规定给人提供特别帮助的目的。

其次，法不取决于人们在此拥有的意图。人们可能怀着相当善良的意图做某件事情，
但行动并不因此就成为合法的，而是无论其意图如何，都可能是违法的。
另一方面，某个行动，例如保护我的财产，可能完全是合法的，但当我关心的不单纯是法，
而是损害他人时，这里就可能有一个恶的意图。
这样的意图对法本身没有任何影响。

第三，我要做的事情是否合法，不取决于确信。对于惩罚来说，尤其如此。
人们试图让罪犯确信他犯了法。但这种确信或不信对他触犯的法没有任何影响。

最后，法也不取决于完成某件事情的危衣。十分常见的情况是，人们单纯出于对惩罚的惧怕，
或者出于对其他令人不快的结果的惧怕，例如，失去他的好名声和信用，才去履法。
或者，人们在履法时也会怀着在来生获得酬报的信念。但是，法本身不依赖于这些信念。

§ . 23.

法与道德彼此不同。法完全允许的某些事情，却是道德所禁止的。
例如，法允许我以完全不确定的方式处置我的财产，但道德却包含着限制处置的各种规定。
可能有一种印象，好像道德允许法所不允许的许多事情，但道德不仅要求对他人守法，
更给法添加了为了法而尊重法的信念。道德首先要求法得到遵守，而且在法终止的地方，
出现了道德的各种规定。

为了某个行为有道德价值，必须有见识来判明这个行为是合法的还是非法的，是善的还是恶的。
被人们称为儿童或未开化民族的纯洁无邪的东西还不是道德性。
儿童和这些民族不做许多恶行，是因为他们还没有恶行的观念，
因为一般来说还不存在使这些行为成为可能的关系；这种不作恶不具有任何道德价值。
但是，他们也供各种合乎道德、但并不因此就是恰恰具有道德价值的行为，
因为他们对这些行为的性质没有任何见识，来判明这些行为是善的还是恶的。

独自确信与单纯相信他人的权威是对立的。如果我的行动具有道德价值，
我的确信就必须与它联系在一起。这个行动必须在完全的意义上说是我的。
但是，假如我出于他人的权威来行动，这个行动就不完全是我的；
这是出于我的一个外来的确信的行动。

但也有一些情况，在这些情况下恰恰出于顺从并且依据他人的权威来行动才是道德的方面。
人最初不假思索地或以片面的、偏颇的、不正确的、甚至受感性支配的反思，遵从他的天然偏好。
在这种情况下，他必须学会服从，因为他的意志还不是理性的。
通过这种服从产生了否定的东西，即他学会放弃感性的欲求，
而且人只有凭借这种顺从才获得独立。
如果他服从自己的那种还完全感性的意志或服从他人的意志，那么，
在这个领域他同样总是在追随某个他人。作为自然存在者，他一方面处于外物的主宰之下，
但另一方面，这些偏好和欲求又是某种直接的、有限的、不自由的东西，
或不同于他的真实意志的东西。对理性规律的服从是涉及我的非本质的天性的服从，
这一天性受它的某个他物的支配。不过，从另一方面说，这个服从也是出于自身的独立规定，
因为恰恰这个规律在我的本质中有其根源。

因此，信念在道德那里是一个本质的环节。它意味着人要履行义务，因为理应如此。
所以，出于害怕惩罚或为了维护他人对自己的良好看法而做某事，是一种非道德的信念。
这是一种异质的即外来的动因，因为它不是事情本身的根据，或者说，
人们随之就把法不是看作某种自在自为地存在的东西，
而是看作某种依靠各种外在规定的东西。

不过，即使结果不构成行动的价值，对一个行动是否设定惩罚或酬报的思考仍然是重要的。
一个善举可单常常给自己招来许多恶果，反之，一件恶行也可能有好的结果。
但总而言之，考虑行动的后果之所以是重要的，
是因为人们并未由此停留在直接的观点上，而是超越了它。通过多方面的思考，
人们也就被引入了行动的本质。

[ § . 2 4 .]

根据法，人对人是作为一个绝对自由存在者的对象；反之，
根据道德，人对人则是作为一个单独的绝对自由存在者的对象，按其特定的生存状态来说，
即家庭成员、朋友或这样一种角色等等。
如果人和他人所处的外在情况具有使他完成他的使命的性状，那么，这是他的幸运。
这种福祉一方面受他的意志的支配,另一方面取决于外在情况和其他人。
道德也按照人的特定生存状态或人的福祉把人作为对象，而且不仅要求人处于他的抽象自由之中，
而且要求他的福祉得到促进。我们也把这种外在东西与我们的内在东西相协调的健康状态称为愉悦。
幸福不仅是一种单独的愉悦，而且是一种持续的状态，它一方面是现实的愉悦本身,
另一方面也是这样一些情况和手段，依靠它们，人总是有可能在自己愿意的时候为自己创造愉悦。
所以，后者是表象的愉悦。但是，在幸福和愉悦中存在着幸运的概念，
即外在的情况是否与冲动的内在规定相协调，是偶然的。
反之，极乐意味着不包含任何幸运，也就是说，在极乐中，
外部生存状态与内在要求的协调不是偶然的。极乐只能电与审言说，在上帝那里，
意愿与他的绝对权力的实现是同一回事。但对人而言，
外在的东西与他的内在东西的协调是受限制的和偶然的。他在这一点上是有依赖性的。

§ . 25.

信念方面的道德意志是不完善的。它是一个具有完善目标的意志，但是：
1 ) 它达到这个目标还要通过感性和个别性的动因的驱使；
2 ) 它拥有的实现他人福祉的手段不由它自己掌控，因而是有限的。
反之，在宗教中，人们按照自己的两个方面，即按照自身不再包含任何外来动因的信念的完善,
随即又按照达到神圣目的的威力的完善，考察神圣的存在者，考察意志的尽善尽美。

法学

§ . 4.

就每个人被承认为一个自由存在者而言，他是一个人格。
因此，法律的条文也可以这样来表述：每个人都应该被他人当作人格来对待。

［说明］人格性的概念包含着自由的或普遍的自我性或个别性。
人由于人的精神本性而具有人格性。

§ . 5.

由此得出，没有人能够被强迫，除非单纯为了消除他对他人施加的强迫。

［说明］对自由和法令有一些限制，这些限制允许把人当作物而不当作人格来对待，
例如容许奴隶制的法令。但这些只是成文的法令或法律，
它们与理性的法律或绝对的法是对立的。

§ . 6.

限制他人自由的行为，不承认和不容许他人有自由意志的行为，是违法的。

［说明］在绝对的意义上，任何对人的强迫实际上都是不可能的，
因为每个人都是一个自由存在者，他可以以自己的意志战胜必然性，
并扬弃属于他的定在的一切东西。强迫是以如下方式发生的。
与人的定在方面相联结的是作为这种定在的条件的某种东西，以至于，
他如果要维持前者，就必须迁就另一个东西。由于人的定在依赖于各种外在对象，
所以他才能在其定在的某个方面被肯定下来。
只有当人想得到某个仍然与另一个东西有联系的东西时，他才能被强迫，
他是想得到这一个东西还是也想一起得到另一个东西，或者两个都不想得到，这取决于他的意志。
只要他毕竟被强迫，规定他的目的就处于他的意志之中。
就此而言，强迫只是某种相对的东西。如果他被强迫，
目的是使法律对个人生效，他就是食苗的。这种强迫具有这样一个方面，根据这个方面，
它根本不是强迫，而且并不违背自由存在者的尊严，
因为自在自为的意志也是每个人的绝对意志。自由总是发生在法律占支配地位，
而不是个人的随意性占支配地位的地方。

宗教学

§ . 73.

对于感性东西和有限东西的超越虽然从我们的方面来说以否定的方式构成这种认识的中介，
但这种认识仅就从感性东西和有限东西出发而言，同时又被丢弃，
是在它的虚无状态中加以判别的。可是，这种绝对者的认识本身是一种绝对的和直接的认识,
不能以某种有限东西作为这种认识的肯定的基础，或者说，
不能由某种本身不是这种认识的东西作为证据加以中介。

§ . 74.

这种认识必定会进一步规定自己，它必定不会永远是对这个不确定的存在者的内在情感、
信仰，而必定会变成对这个存在者的一种知识对上帝的知识不是超越于理性之上的，
因为理性只是上帝的映像，在本质上是对绝对者的认识，
毋宁说，那种知识只是超越于知性之上的，是对有限的和相对的东西的认识。

§ . 75.

宗教本身在于情感和思想对这个绝对存在者的专注，在于对他的表象的回忆；
在这个绝对存在者方面必定与此相联系的是在这种超越中对他的特殊性的
沉思冥想和这个意义上的行动。

§ . 76.

上帝就是绝对精神，就是说，他是以自身为对象的、
但在对象中只直观到自己的纯粹存在者；
或者说，他在他成为他方时完全返回自身，并与自身等同。

§ . 77.

按照上帝的本质的各个环节，
1） 就他是完全在自身普遍的存在者而言，他是绝对神圣的。
2） 就他实现普遍东西，在普遍中包含着特殊，或是宇审的永恒创造者而言，他是绝对的威力；
3） 就他的力量是神圣的威力而言，他是智慧 
4） 就他在自己的现实性中对个别东西不加干涉而言，他是善。
5） 就他永恒地把个别东西带回普遍东西而言，他是公正性。

§ . 78.

就个别东西依据其自由与普遍东西分离，在排斥这个普遍东西时力求绝对自为地存在而言，
卷是对上帝的异化。只要返回这
种个别性是有限自由的存在者的本性，这种本性就应该被看作是恶的。

§ . 79.

但是，个别存在者的自由同时潜在地是存在者的一种自相等同，或者说，
这种自由潜在地具有神性。这种认为神性的人性并不真正是一种外来东西的知识，
向人证实了神的并且让人把握这个恩典，由此，就实现了上帝与世界的和解，
或者说，实现了上帝在世界中的异化的消失。

§ . 80.

礼拜仪式是思想和感受专注于上帝的特定活动，个人由此竭力促成自己与上帝的一致，
提供对这种一致的意识和保证，
个人应该通过他的现实生活的信念和行为方式表明他的意志与神的意志的这种一致性。

充满敬重、愉悦和感动的致辞

1809年7月10日，值申克校长和老师这位可敬的长者先生任职50年纪念日之际，
由他的职位继任者和真诚仰慕者黑格尔校长和老师发表的讲话。

教师在他的教坛上播撒知识的种子后，就从他的事业中引退下来；
即使一些播撒的种子没有落在肥沃的土壤里，教师也必然在整体上由于精神的力量，
由于包含在才智奉献中的更为崇高的力量而获得影响和成就；
教师可以为遥想将要破土而出的幼苗而暗自欢欣；
然而，教师却很少能够有幸通观那稻禾成捆的田野，欣赏他的劳作换来的这一幅胜景。

这个聚会为您这位可敬的同事准备了这种少有的享受。
聚集在您周围的这群人是由一大批在本市深孚众望的有识之士组成的，
在他们当中有少年、成人、甚至老人；他们复又置身于自己的年少时代，
置身于对世界和生活充满希冀的畅想时代，
这些时代也是他们为世界和生活做准备并投身其中的学生时代。
这些有识之士回忆起他们当年作为学生的使命，并以学生的名义在这里聚集一堂，
坦言因曾享有学生之名而感到荣耀。

他们向您、他们昔日的老师致以他们的谢意，这谢意不仅是他们以前已经给您的那同一种谢意，
而且也是从有生活阅历的有识之士的成熟洞见中流露出来的另一种谢意。
在学生年代的年轻人就已欣喜地认识到，各种新的观念、
概念和真理是如何通过课程融入到他们的精神的，
他们心怀感激地接受这种逐步拓展他们知识面的方式，
接受这种对自然生命和精神生命的最初仅仅加以预想的内容和意义的开启过程。
而有识之士在历经生活的体验后更加充分地珍视业已获得的教养、熟练技巧和受到灌输的原则。
恰恰在年轻时代奋勇直前的进取心可能对学校为学子跨入社会所做的那种广泛准备失去耐性的时候，
恰恰在科学的抽象教义与年轻人具体鲜活的丰富生活似乎不相协调的时候，
有识之士反而才认识到什么仅是生活的梦幻与迷蒙，什么才是生活的真谛；
并且才体会到正是古老的智慧这座先前植入心田的宝藏，
才与我们一道面对一切世事变换而坚守自身，使我们强劲有力并支撑着我们；
才会体会到教养的价值究竟有多么巨大，它是如此巨大，以至一位老人会说，
有教养者与无教养者的差别之大犹如一般的人与石头的差别。

以往一切时代都曾从事开发的那座教育、知识和真理的宝藏，托付给了教师阶层，
靠他们去维护并传承后世。教师必须把自己视为这盏神圣明灯的看守者和司祭者，
不让它熄灭，不让人类重回远古荒蛮的黑暗之中。 方面这种传承必须凭借真诚的努力来进行，
另一方面，文字只有通过教师自身的性情和精神才会真正结出硕果。

我们为夕阳感到欣喜，它已经发挥了自己使万物生长的影响，完成了它一天的劳作，
现在还要稍作停留，在感激的大地上挥手告别；
此刻它作为一幅追忆自己强力照射的祥和图景，闪耀着柔和而愉悦的霞光。

这美妙的时刻就是您的生命余辉，这余辉在自身包含着五十年造福社会的劳作、
千百人的爱和所有人的敬重。这一时刻将在我们心中留下一声永不消退的回响；
您就是这一时刻的内容，这一时刻对您、高贵的长者而言会使您在您晚年更加快乐舒适。
愿睡还会长久地和我们在一起，还会永久地享受常在睡幸福家庭中的爱、
我们感恩的敬重与友谊以及您自己的心灵。

1809年 9 月 2 9 日讲话

但如果我们承认通常要以杰出的东西为起点的话，那么对更高级的学习来说，
首先希腊人的文献、然后罗马人的文献就必须是而且始终是基础。
这些杰作的完美与壮丽必定是精神的沐浴和世俗的洗礼，
为灵魂提供了鉴赏力和科学所需的最初的、永不消失的音调与色彩。
关于学习这些杰作，与古人一种普通的、外在的结识是不够的，毋宁说，
我们必须要古人为我们提供饮食起居，以便吸取他们的空气、观念和风俗，
如果愿意的话，甚至谬误和偏见；这个曾经存在的世界是一个最美的世界，
我们要变成这个世界的本土居民。如果第一个伊甸园是人的本性的伊甸园，
那么这就是第二个伊甸园，是更高的伊甸园，即人的精理的伊甸园，
人的精神以它更美的自然、自由、深邃和开朗出现，就像从闺房走出的新娘。
在东方，人的精神的阶梯最初的、野性的壮美是通过形式的华丽得到表达的，并弱化为美；
｛在西方，｝人的精神的深度不再处于杂乱、忧郁或傲慢之中，
而是以毫无偏见的明晰性保持开放；人的精神的开朗不是一出儿戏，
而是超拔于这样一种忧伤的，这种忧伤深谙命运的严酷，并且就是命运的严酷造成的，
但不是出于超拔它的自由，而是出于尺度。我想，我不太主张这种观点：
如果谁不懂得古人的著作，谁活着就不懂得美。

这时在我们栖身于这样一种环境中的时候，就不仅会使灵魂的所有力量得到激发、
发展和锻炼，而且这种环境就是一种我们用以丰富自身、
准备我们的更高级实体的独特素材。

我们说过,精神活动在任何素料上都可以得到锻炼，并且表现为最适宜的素材的，
部分地是外在的实用对象，部分地是感性对象，这些对象最适合于青少年，
因为它们属于表象活动的范围和方式，
而表象活动是这个年龄阶段本身就已自在自为地拥有的。

假如形式的东西对质料，锻炼自身对它应当在其中进行的对象范围可以是彼此分离和漠不相干的，
无论这可能或不可能，单单专注于锻炼都是不行的。
正如植物，它不仅在光和空气中锻炼它的再生力量，而且同时也在这种过程中汲取它的养料；
同样，灵魂的知性与能力在素材中加以发展和锻炼，而这种素材同时也必定是一种养料。
不是那种所谓实用的素材、那种感性物质——
正如它直接包含在孩童的表象方式里那样一
而唯独是那种在自身并对自身具有价值和兴趣的精神内容，
才会使灵魂强健并获得这个独立不倚的立足点，获得这样一种实质的内在性，
这种内在性是精神的冷静、审慎、在场与觉醒的母亲；
精神的内容使得在它那里抚育成长的灵魂产生了一个关于独立价值和绝对目的的核心，
这个核心恰恰构成了普适性的基础，并且把这个核心培植到一切阶层是十分重要的。
难道我们在近代没有亲眼目睹这样的国家吗？
它们忽略和蔑视在国家成员的灵魂中维护和树立这样的内在背景，
它们专注于单纯的实用性和仅仅作为一种手段的精神东西而在危境中飘摇不定，
最终崩塌在它们的众多实用手段之中。

现在，古人的著作包含着最高贵的养料，具有最高贵的形式，
是用镀银的果皮包裹的金苹果，是任何一个时代和民族的任何其他著作都无法比拟的。
我只需提请注意古人思想的伟大、他们可塑的并摆脱了道德歧义性的美德和对祖国的爱、
他们行为和性格的伟大风格、他们的命运以及风俗和体制的多样性，
从而为以下的主张作辩护：任何教育的范围，都不曾集如此多卓越的、
值得赞叹的、原创的、多才多艺的和富有教益的东西于一身。

但这笔财富局限于语言，只有通过语言并在语言中，我们才会达到这笔财富的全部独特性。
翻译作品大体上为我们提供的是这笔财富的内容，而不是形式，不是它的超越尘世的灵魂。
这些翻译作品好比人造的玫瑰，它们可能在形态、颜色、甚至香味上都类似于自然的玫瑰，
但却无法达到生命的芬芳、娇嫩与柔和。
或者说，复制品的那种通常的隽秀与精致仅仅属于这样的隽秀与精致，
在其中内容与没有同它一起产生的形式的一种反差是可以感觉到的。
语言是音乐因素，是内在性的因素，这种因素在移译中丧失了；
细腻的芳香使灵魂得以享受愉悦，而没有它，
一部古典著作就像失去了香醇的莱茵葡萄酒一样索然无味。

这种状况带给我们的是认真学习和熟练运用古代语言的颇显艰巨的必要性，
以便能够在古人的方方面面和长处上尽可能地享受他们的著作。
如果我们想埋怨这种我们必须使用古代语言的辛劳，
可能担心或遗憾必定要冷落古代语言之外的其他知识和技能的话，
我们就只好责怪命运，因为是命运没有让古典著作的这个范围变成我们自己的语言部分，
但这些古典著作也使我们免去了周游古代的艰辛，并提供了了解古代的替代品。

谈完教育的素材，关于包含在教育的性质中的形式东西，我萌生了还讲几句话的念头。

不能把教育的发展看作一串链条的默默延续，
虽然这串链条的各个后继环节在链条上与先行的环节是相连的，
但它却出自于自身的质料，这种后续的工作不是要以先前的工作为基准，
而是说，教育必须拥有一个先前的素材与对象加以研究、改变和重组。
我们有必要掌握古代的世界，不仅是为了占有它，而且更多地是为了获得我们所领悟的东西。
但是，为了变成对象;自然和精神的实体必须是已经与我们对立起来的，
必须已经获得某种异己东西的形态。与自己直接的感觉世界异化的人是不幸的，
因为这无非意味着，那些将心情和思想同生命神圣地衔接起来的个体性纽带、
信仰、爱和信任，同他割裂开来！理论教育对这种作为它的条件的异化所要求的，
并不是这种道义上的痛苦或心灵的苦楚，而是表象的较轻痛苦和周折，
即研究一种非直接的东西、一种异己的东西，研究某种属于回忆、记忆和思维的东西。
一一但是，这种分离的要求是如此必然，以致它在我们心中表现为一种普遍的、熟悉的冲动。
异己的东西、远距离的东西，自身带有充满诱惑的趣味，
这趣味吸引着我们从事研究并作出努力，
而值得追求的东西与它所在的并与我们共同所在的近距离是成反比的。
年轻人把远离家乡，与鲁宾逊一起居住到一个遥远的小岛想象为一种幸福，
最初必定在距离的形态上寻求深度，这是一种必然的错觉；
而我们达到的深度和力度只有通过广度才能加以衡量，我们从那个我们最初沉沦于其中、
现在又向它奔去的中心点逃离到这种广度中去。

这时，建立在灵魂的这种离心式冲动之上的一般是这样的必然性，
即必须向灵魂自身提供一种它出于自己的天然本性和状态而寻求的分离。
并把一个遥远而陌生的世界放进年轻的精神里。通过隔离墙，
在这里所谈论的这种为教育所作的分离得到实现，而这堵墙就是古人的世界和语言；
但这堵使我们与自身相分离的隔离墙，同时包含着回归到自身与灵魂相结合、
并重现发现精神自身—— 即从精神真正的、普遍的本质来看的精神自身——的一切起点和线索。

表象世界像语言一样本身所包含的这种普遍必然性，在我们将它运用于语言的学习上时，
就自然说明更多地存在的是它的机械方面，而不是单纯一种必然的弊端；
因为机械的东西是异于精神的东西；对精神而言，消化各种放进自身之中的难以消化的东西，
理解其中的还没有生命的东西，并把它变成自身的所有，是饶有趣味的。

与语言学习的这种机械环节相结合的，马上就是文法学习，它的价值怎么高估可能都不为过，
因为它构成逻辑教养的开端；这是我最后还要谈及的一个方面，因为这方面好像几乎被遗忘了。
由于文法具有各种范畴，即知性对文法内容形成的各种独特成果和规定，
所以知性本身在文法中开始得到学习。文法使我们最先了解到这些最富有精神的智慧，
这些智慧对年轻人而言是某种极易理解的东西，
或许没有什么精神的东西比这些智慧更容易理解的了，因为这个年龄还没有广博的力量，
没有能力接受丰富的多样性；而那些抽象概念是极其简单的东西，
它们仿佛是精神的东西的单个字母，更确切地说，是元音。
借助这些字母，我们开始学习拼写，然后学习阅读。
后来，当这个年龄的力量通过语言自身大多所包含的外在辅助特征教会区分文法，
以便能够在没有根据牛顿假说或另一种理论对红、蓝这些颜色作出定义的情况下，
陈述某种比每个人都能区分红和蓝这种情况更高级的东西时，
它也就以一种符合这个年龄的方式说明了文法，这种知识暂且足以注意到这些差别，
而且注意到这些差别是极其重要的。
因为如果各种知性规定由于我们是理智的存在者而存在于我们之中，并且我们直接理解它们，
那么最初的教育就在于,奉理这些知性规定，也就是说，把它们变成意识的对象，
并且能够通过各种特征区分它们。

当我们通过文法术语学会游刃于各个抽象概念，并且必须把这种学习看作基础哲学的时候，
这种学习在本质上就不仅仅被看作手段，而且被看作目的；不仅在拉丁语课程中，
而且在德语课程中亦是如此。取消拉丁语课程这种普遍的、肤浅的轻率，
我们所体验到的、也是必不可少的各种动荡的危急和威力，正如在其他情况中一样，
众所周知在这里也是如此，颠倒了手段与目的的关系，
并把一门语言的知识内容看作高于它的理智方面。
一门古代语言的文法学习同时具有这样的优点，即它必须是坚持不懈、持之以恒的理性活动；
因为在这里，不是像在母语中，无需反思的习惯就形成了恰当的词组搭配，
而是必然要把由知性规定的各个语词部分的价值牢记于心，
并求助于语法规则将这些语词部分联结起来。
因此，发生了一种将特殊东西归摄于普遍东西之下的持续活动和普遍东西的特殊化，
其中，确实存在理性活动的形式。可见，严格的文法学习表现为最普遍、最高贵的教育手段之一。

总之，学习古人的独特语言，学习文法，构成我们学校特有的原则的基本特点。
这笔本身就已如此丰富的重要财富并没有因而囊括我们这所预备型学校所授知识的全部范围。
除了精选各位古典作家的读物，以提供一种富有教益的内容之外，
学校也开设了涉及各类具体知识的课程，这些知识自在自为地具有一种价值，具有特殊的实用性，
或者也是一种装饰。在这里，我只需列举一下这些对象；它们的范围、探讨方式、
它们的和它们与其他对象的关系的有序梯级排列、各种与它们相关联的训练，
这在印刷出来加以分发的报道中才能作更详尽的了解。
这些对象一般包括：宗教课程、德 语 （包括对国内各位古典作家的了解）、
算术 （包括后来的代数和几何）、地理学、历史、地文学（包括宇宙学、自然史和物理）、
哲学预备科学，此外还有法语、针对未来的神学家开设的希伯来语、绘图和书法。
根据简单的估算就可以表明，这些知识并没有受到忽视；如果我们不考虑最后四门课的内容，
在最先列举的那几门课程与各门古代语之间，课程的时间安排在所有班级都是刚好各一半，
但如果把上述几门课的内容考虑进去的话，
古代语的学习在全部课程中就达不到一半，而仅仅占五分之二。

1810年 9 月 1 4 日讲话

一个通常有教养的人实际上并不将他的天性局限于某种特殊的东西，
而毋宁说，使他的天性有能力从事任何事情。如有必要，去熟悉一门他所陌生的科学或熟练技巧，
就完全不需要停留于对种种困难和无能为力的想象，而是只需要直接着手干活，尽力去做。
因此，武装训练通常表现为某种对学习的规定来说极为异质的东西,
但年轻的精神自在自为地对武装训练就不陌生，
这样一种演练最有助于拆毁那座我们在自己的使命周围圈起的隔墙。
一种更高的考虑是，由于这些训练没有使年轻学子摆脱他们最切近的使命— 
因为他们以此为职业—— 这个目的，它们就提请注意这样的可能性，即每个人，
不论他身处哪个阶层，都可能遇到保卫祖国和他的王侯或者参与各种相关活动的情况；
提请注意这样一种义务，这种义务包含在事情的本性中，以前所有公民都把它看作他
们自己的事，但现在所有的阶层都已经逐渐对关于它的想法感到陌生。
在此期间，我们也要在这里就这些训练向本地的国民军军官先生们致以谢意，
他们极其热情和无私地承担了这门军事课程，同时付出了极大的兴趣和爱心。

可能没有任何事情比这更为重要的了，即以极其严肃的态度追究功课马虎、延误或疏忽的弊端，
保持不容变动的秩序，以使在规定时间提交布置的任务，使这种情形就像太阳重新升起一样必然发生。
因此，这些功课之所以重要，不仅是因为在学校学习的东西通过温习印象更加深刻，
而且更多地是为了把年轻人从单纯的把握引导到主动的钻研和自己的努力上去。
因为作为单纯接受和记忆事物的学习，是课堂的一个极其不完备的方面。
相反地，年轻人以自己的反思与推论为导向同样是片面的，毋宁说，必须小心谨慎地予以制止。
毕达哥斯拉的学生必须在最初四个学年中一直保持缄默，也就是说，
不能拥有或表露任何自己的念头和思想七因为教育的主要目的就是，
清除年轻人自身可能拥有和作出的这些想法、思想、反思以及如何能够从自身拥有它们的方式；
正如意志一样，思想也必须始于服从。但如果把学习局限于一种单纯的接受，
效果就不会比我们在水上写下句子更好，因为不是接受，而是把握的主动性和再次运用这种主动性
的力量，才使一种知识变成我们的所有。如果反过来，个人自身的种种推论占了上风，
在思想中就决不会产生规矩和秩序，在知识中就不会有任何关联和一致。
因此，在接受时必须加上自身的努力，这种努力不是一种创造发明，而是所学知识的运用，
是通过所学知识立刻去处理其他个别情况和具体材料的尝试。
在学校里从最初的文法规定开始教起的知识所具有的性质，不是一系列感性的、个别化的现象，
在这些现象中，任何一个现象都仅仅适用于自身，单纯是直观、表象或记忆的对象；
而主要是一系列的规则、普遍规定、思想和规律。在这些规则、普遍规定、思想和规律中，
年轻人立刻获得某种他们可以运用的东西以及可以把它运用于其上的持存的素材一样，
获得着手于个别事物的工具和武器，获得一种应付个别事物的力量。
素材的性质和课程的方式—— 这种课程不是记住一堆个别的细节，例如只是大量的词汇和成语，
而是个别东西与普遍东西的一种交互作用的过渡—— 使我们学校的学习变成一种鲫枣。
因此，除此之外，想把古代语知识的获取变成一种单纯的学习，
就像这种学习应付一门生活语言已经足够那样，或者像人们仅仅学会自然史、
技艺和诸如此类的知识，至少像年轻人学习这些知识那样，
这种做法曾是对古代语教育的本质的一种颠倒。

1811年 9 月 2 日讲话

人们可能会对在各处看到的许多出于各种动因而讲的道德空话感到不满，
认为某种道德教诲是多余的，因为有了这样的知识和言论，一切邪恶的激情、
卑下的感受、尤其是道德的自负常常仍然会有它们的一席之地。
但是，为此同样重要的是，不要不加反思地单纯通过实例相信从内心自然而然发展出来的善以及习惯，
而是让意识认识伦理的各种规定，让道德反思在意识中固定下来，
把意识引向对这些规定的深思熟虑。因为我们的根据和观点维系于这些概念，
依据它们，我们才能在我们自己和他人面前为我们的行动作出辩解，
我们才拥有引导我们自己穿过繁复的现象和不可靠的感受的路线。
自我意识的优势在于，一方面，它在它的各种规定中，没有动物本能的固定性，
是随意的和偶然的，另一方面，它用自己的意志限定了这种随意性。
那么，相对于那个方面的不稳定的东西和种种矛盾，
固定的东西和有约束力的东西就是伦理的各种规定，更是宗教的各种规定，我们现在不谈这些规定。
假如没有这些规定，人所应该是的普遍有效的东西与他此刻喜欢的偶然东西
就会陷入他所喜欢的那种东西的共同形式。

近代启蒙运动—— 因为它多半不能理解好的古老道德和深刻的原理，
而把它们与那些肤浅的、毫无价值的甚至有害的准则混为一谈一传播的偏见之一是，
不必过早给青少年灌输道德概念和原理以及宗教学说，因为他们只是死记硬背了词句，
还理解不了这些东西。但是，如果仔细考察，就不难发现，儿童、
少年和青少年会依照他们的年龄标准很好地理解道德的概念；
我们的全部生活不过是学会更深入地理解这些概念的意义和范围，
看到它们在种种新鲜的实例和事件中的反映，
只有这样才能一直以发展的眼光认识它们的丰富意义和它们的用途的确定东西。
事实上，即使有人为了使人认识这些概念而愿意等到他能够完全在
这些道德概念的整个真理中把握它们之时，那也只有少数人，
而这些少数人在他们生命终结之前也几乎不能拥有这种能力。
道德反思的缺乏本身或许就延误这种理解力的培养和道德感情的培养。
因此，这与其他一些观点和概念是同样的情况，
对这些东西的领会同样从没有被理解的知识开始，这似乎是同样的要求：
只有一位统帅才应该了解“战役”这个词的含义，因为只有他真正懂得战役是什么。

但是，我们关心的不单纯是理解，而是道德概念及其表达也应该在心灵的泼象中生根发芽；
但为此目的它们必须尽早得以铭记；它们包含着一个内在的、
更高级的世界的基本特征和基础，而且一旦在年轻人身上得到巩固，
就会构成一笔财富，这笔财富自身就有生命力，会自己生根和生长，
通过经验丰富自身，并越来越多地表现出洞察力和信念。

既然教育越来越从正确的观点得到观察，
即它本质上必须更多地是对正在觉醒的自尊心的扶持而不是压制，
它必须成为一种对自立能力的培育，那么，在家庭中就和在教育机构中一样，
在一切方面，无论这些方面是什么，日益抛弃了让年轻人感到卑躬屈膝和不自由的那种做法，
即使在无关紧要的方面，也让他们听从他人就像听从自己的意愿。
为了服从而要求空洞的服从,并且通过严格要求而达到这样的服从，这纯粹是出于爱、
尊重和对事情认真的情感。
所以，对我们教育机构的学习者也必须要求在学习时保持安静和注意力集中，
对老师和同学要有礼貌，提交所布置的作业，还要求总体上的服从，
这些是达到学习目的所必需的。但同时与此相联系的是，对那些无关乎秩序的、
无足轻重的事情的行为给以自由。在学习的交往中，
在以知识和精神活动为纽带和旨趣的交际中，不自由的基调是最不相称的；
不能把一个学习者的社会看作实习生的汇集，他们也不应该拥有他们的神色和举止。
对自立性的培养要求年轻人尽早习惯于请教自己的得体感觉和自身的理解力，
并给予他们一个自由的领域，在这个领域中，
年轻人自己决定自己在同龄人中的举止以及在与长辈的关系中的举止。

除了这种自由之外，由以上内容得出的还有对学校能够实施的训练的限制。
学生只是一只脚站在学校里，就此而言，他的个人举止的责任还没有完全落在他一个人身上，
所以，公众不能要求老师在学校和课程之外再对学生的特殊行为负责。
学生们不仅大部分时间都处于其他的有力影响之下，学校必须以上面指出的更普遍的作用为满足，
而且学子们在学校之外又完全退回到父母或者父母的代理人的支配之下；
这取决于他们想允许他们的孩子有什么样的自由，他们想允许孩子有什么样的交往，
他们想给孩子多少消费和什么样的娱乐。对于学生的为人诟病的举止，人们可以说：
这些就是学校里的学生们的所作所为；但也可以说：这些就是这些家长的孩子，这个时代的儿子。
为了公正地作出判断，必须看到哪方面的考虑对于某个特殊情况是根本性的。

因此，学校与家庭分担着青少年的生活；极为必要的是，它们不要彼此妨碍，
不要削弱彼此的权威性以及对对方的尊重，毋宁说，它们要互相支持，
共同协作，以达到共同的、如此重要的目的。

1815年 8 月 3 0 日讲话

但是，如果人的共同生活变得更加丰富多彩，文明的错综复杂变得更大，那么，
这些个别的活动的互不相关的东西和不足的东西也就越来越明显，
当善变成一种普遍的习惯和习俗的时候，私人的任意性就只保留了滥用或者疏忽，
所以，只有这种任意性还必须脱离自由的喜好。一方面，必须保持一条神圣的界限，
在这个界限内，国家统治不得触及公民的私生活，同样，
这个界限还必须接受与国家目的密切相关的对象，使这些对象服从于有计划的管理。

既然爱孩子比教育孩子容易，那么，家长们就必须检验一下，如果他们信任自己的儿子，
当孩子们不在他们的眼前并且不再有他们留神陪伴时，他们是感到不舒适。
在现代教育中造成了许多伤害的无疑是这样的原则，即应该也早些教会孩子们与世界打交道，
并且最终把他们引入这种打交道，这就是说：把他们引入成年人的娱乐和消遣之中，
或者让他们以成年人的方式对这类事情做好准备。经验驳斥了这种想法，
因为经验更多地表明，已经奠定出色的内在基础，而且同时还受到良好的伦理教育的人，
也能很快就习惯于这种处世的外在表达和行为举止，杰出的社交名流本身就出自最受限制的僧侣生活，
反之，在生活的这种外在性中教育长大的人们也不会获得任何内在的素质。
理解这一点不需要反思；为了能够表现出才干和优势，
内在的基础必须得到培养和强有力的培育；青少年仅仅看到外在生活的闪光东西和重要性，
他根据人们对他具有的威信和地位的重要而沉迷于这种东西中，有的人认为它完全重要，
有的人认为唯有它重要，因为他们没有同时了解内容丰富的东西和真正重要的东西，
这种东西除了休养生息还能推动这些人，由此对事物的价值得出一种错误的概念，
同时喜欢这种不用费力并与娱乐联系在一起的消遣；
他们学会轻视在学校里受到尊重并且有义务去做的事情，害怕学校让他们所担负的辛劳！

但是，对于青少年来说，还有另一个可能看起来与学习本身的更加紧密关联的危险方面。
人因此而给予自己的真正的价值感，人所研究的对象的重要性和范围，
能够把青少年引向他们对成熟的幻觉、
引向对成年人自立行为的要求以及对他们的享乐与外在生活方式上的平等的要求。
尽管家长可能对他们孩子所取得的成绩感到非常满意，可能对他们非常信任，但重要的仍然是，
不要把缰绳放在他们手里，不要认为继续必要的看管和管教是多余的。
这种对他们出于信任的放任自流多半会导致的危险是使他们堕入愚蠢、不良习惯、
甚至放荡不羁和违法行为。让我们家长和老师为了学生们的道德教育的目的而相互支持吧；
通过这种团结一致，我们可以希望看到我们把他们培养为灵巧的、
干练的和道德的人的工作会取得圆满的结果。首先要留待正在形成的一代人来完整地收获以前的果实，
即从多年的困惑和困顿中产生并且还会从中产生的好东西；但愿这一代人，
而且我们也和他们一起，把时代的风暴抛在我们身后；
他们并没有因为对遭受的损失的回忆以及对另一些形势的习惯而黯然，
而是能够带着年轻人的朝气去把握各种新的生活形式，我们看到了这些新的生活形式的形成，
我们正迎来它的蔚为大观。世界产生了一个伟大的时期，
但愿你们这些青少年发展得与这个时期相称，培养它所要求的更高的能力，
并由此也赢得这个时期应当产生的幸运。

《黑格尔全集第18卷》

哲学史

我将首先推出一篇导论，

a) ｛其一｝是关于哲学史的概念和规定，从这种研讨中将同时得出如何研究哲学史的结论。

b)    其二将是我确定哲学的概念，以便认识到我们在各个无限多样的材料 、
形形色色的方面和精神文化当中要赞扬什么，汲取什么；大家能够想到的反正是宗教, 
是关于宗教、 家 、职责和法律的种种思想，是在哲学史里必须考虑这一切思想； 
｛但 ｝我们是把什么东西都一概不称为哲学和哲学思维呢？
我们必须明确限定我们的领域，把不属于哲学的东西从这个领域排除出去【对哲学本身的研究】。
借助于这种对凡是哲学的东西的规定，我们也就完全掌握了哲学史的开端。

c）然后进而作出这部历史的各个时期的划分，即一种把全部哲学史必定会展示为一个合乎理性的进程、
一个有机进展的整体的划分。哲学是理性知识，哲学发展的历史必定本身是某种合乎理性的东西，
哲学史必定本身就是哲学的。

d）最后是关于哲学史｛研究资料）的来源。

I. 哲学史的概念（和规定）

但重要的事情根本在于.对于许多哲学系统的这种差异性究竟是怎么一回事，
还要有一种更深刻的见解。从哲学上认识那种是真理和哲学的东西，
会使这种差异性本身还在一种完全不同于按照真理和谬误的抽象对立来说的意义上得到认识。
关于这个问题的阐述将给我们说明整个哲学史的意义。

在这里必须扼要讲到的许多概念当中有以前已经列举过的首要命题，它就是真理只有一个。
这个在形式上对我们的整个能思维的意识存在的真理在更深刻的意义上说，
是哲学的起点和目标，哲学要认识这个唯一的真理，但同时把它当作源泉，
其他一切东西、一切自然规律和一切生命和意识现象都仅仅从这个源泉流出来，
它们都不过是这个真理的再现，或者循着貌似相反的途径，
把这一切规律和现象都追溯到那个唯一的源泉，但为的是根据它来把握它们，
即由此认识它们的派生过程。

α)可是，“真理只有一个”这个命题，本身还是抽象的和形 式的，最重要的事情倒是要认识，
这个唯一的真理并不是一个仅仅单一的、抽象的思想或命题，而是一个自身具体的东西。
有一种通常的成见,认为哲学科学只是关心抽象的思维、空洞的普遍性，
而直观、我们的经验自我意识、我们的自我感受和生活感受则与此相反，
是自身具体的东西，是自身特定的领域。其实，哲学处于思想的领域，因此它关心普遍性，
它的内容是抽象的，而这只是就形式、要素而言，但理念在其自身是根本具体的，
是种种不同的规定的统一。这里的意思是，理性认识不同于单纯的知性认识，
哲学思维的工作与知性相反，是要表明真理、理念并不存在于空洞的普遍性中，
而是存在于这样一种普遍东西中。这种普遍东西在其自身就是特殊东西、特定东西。
我在这里说的，根本属于我首先已经说过的东西，
那些通过研究哲学而尚未熟悉它的人们必须先单纯从历史方面接受它；
真理只有一个，在哲学中认识到的真理是以思维的要素、普遍的形式存在的，
这就是思维本能之所向,为我们通常的观念所熟悉。
但是，认为普遍东西本身在其自身包含其规定。
认为理念在其自身是各种不同东西的绝对统一，在这里就会开始有一种真正哲学的命题，
因而那种尚未从事哲学认识的意识退居次要地位，而说它不能理解这一点。
它不能理解这一点，首先意味着它在它的通常观念和信念里还没有发现这一点。
关于这种信念，我们已经说明【边注：然而我也只需要诉诸感受 生命、精神、真理、
神圣事物都是这种抽象 每个人都在自身充满这样的思想——它即使是单纯的观念——
在自身也完全没有丰富的纯正性一二自他并没有进而试图通过一些事例，
在真正的观念和思想里阐述这种｛存在于｝感受里的东西】，
这里不是产生这种信念，表明那种规定，构成对这种认识的意识的地方。
但关于理解，很容易把它视为表象，举例说，
红色是一种抽象的、感性的表象，并且就像通常的意识关于红色所说的，
红色并不意味着它必定涉及抽象的东西；不过，一朵红色的玫瑰花是一个具体的红色东西，
是叶片、形态、颜色和气味的一个统一，是一个有生命、能生长的东两，在这个东西里，
各式各样的如此抽象的东西相互有别和彼此隔离，它也可以被毁灭和被撕碎，在它所包含的

多样性中是一个主体、一个理念。所以，纯梓的、抽象的理念在其自身并不像红色那样，
是一种抽象东西、空洞的单一性，而是一朵花、一个自身具体的东西。
或者，举一个关于思维规定的例证，例如，命题 “ A是A ” ，即同一律，
就是一种完全抽象的单一性，一种纯粹的抽象思维本身。 “ A是A ” ，根本没有任何规定。
没有任何差异，没有任何特殊化；
对这个命题而言，一切规定都必定是从外部来的，它是空洞的形式。
反之，如果我进展到根据的知性规定，这种规定则是一种自身具体的规定。
根据是各种事物的根据、本质东西，也就是说，同样是自相同一的、在自身存在的东西，
但根据同时这样得到规定：它是一种由自身产生的东西，表现为以它为根据的东西。
因此，在单一的概念里不仅有这种本来是根据的东西，而且也有另一种以它为根据的东西，
｛具体地说｝在原因里也有结果；某种本来是根据的东西，如果没有以它为根据的东西，
就不是任何根据，所以，某种本来被规定为原因的东西，如果没有它的结果，就只是一般的事物，
而不是一种原因，同样，对于结果来说也是如此。所以，这样的某物是具体的东西，
它不仅在自身包含它的一个直接的规定，而且也包含它的另一个规定。

β) 在我以这种方式阐述了具体东西的一般本性以后，关于具体东西的意义，我要指出，
这样在自身得到规定的真理具有发展.自身的冲动。只有鲜活的东西、精神的东西才运动起来，
在自身之内进行活动，发展自身。这样，理念在具体地在自身发展自身时，
就是一个有机系统,一个在自身之内包含着大量丰富的发展阶段和环节的总体。

γ ) 哲学在这时独自就是对这种发展的认识.并且作为用概念从事理解的思维，
本身就是这种进行思维的发展过程。这种发展前进得越远，哲学就越完善。

此外，这种发展并不向外行进，进入外在性，相反地，
发展的分道扬撅的行进同样是一种向内的行进，这就是说，普遍的理念依然处于根据里，
依然是包罗万象、恒定不变的东西。

或者说，概念的逻辑一贯性表达得不同于在儿童那里躯体能力的先后相继的出现，
尤其是,各种精神活动都单纯地、自然地表现出来，
以致初次拥有这样种阅历的父母都好像临着一种奇迹,追问这一切起源于何处,
在什么地方从内部一直独立地把自身显示出来；
这些现象构成的整个序列也不过是在时间中相继出现的东西的形态。

但另一种方式在于，时间上发展的各个不同的阶段和环节是以事变的方式，在这些特定地点，
在这个或那个民族，在这些政治情况以及错综复杂地与它们结合起来的情况当中出现的，
扼要地说，是在这种经验的形式当中出现的，而这就是哲学史展示给我们的景象。
正是这种观点才是对于这门科学唯一有价值的观点，它在自身通过把握事实的概念，
成为真正的观点，而且它实际上也同样显示出来，并且验证不爽，
而这将产生对于这门科学本身的研究。

根据这个理念.我现在主张，哲学系统在历史中相继出现的序列
与理念的概念规定在逻辑推导中相继出现的序列是同一个序列。
我主张，如果人们给哲学史里出现的各个系统的根本概念,完全剥去涉及它们的外在形态、
它们在特定情况中的应用和诸如此类的现象的东西，
它们就获得了理念本身在其逻辑概念中的规定发展的各个不同阶段。
反过来，单独拿掉逻辑进程，
人们就在此中按照这个进程的主要环节，得到了历史现实发展的进程。
不过，人们当然必须知道，要在历史形态包含的东西中认识这些纯粹概念；
此外，作为历史的时间序列的序列也在一个方面的确不.同于概念条理中的序列。
要更具体地揭示这个方面在什么地方,则会使我们偏离我们的宗旨太远。
我仅仅还要指明，由以上所述可知，对哲学史的研究就是对哲学本身的研究，
而不可能是其他东西；谁研究物理学和数学的历史，谁就因而也熟悉了物理学和数学本身。
但是，要想从哲学在历史上出现的经验形态和现象中认识作为理念发展过程的哲学进程,
人们当然必须已经带有对于理念的认识，大体上就像有人要判定人的行为，
就必须带有关于正当和适当的概念那样；否则，就像我们在很多哲学史里看到的，
呈现在不知理念的人们的眼前的当然只是一堆毫无秩序的意见。
向诸位阐明这种理念，从而说明它的各种现象，这就是讲授哲学史的人的工作。
因为观察者要想在事物的现象中看到事物的概念，能真正说明对象，就必须已经带有事物的概念，
所以，当存在这么多浅薄的哲学史的时候，
当各个哲学系统组成的系列在它们当中被想象为一系列单纯的意见、谬误和思想游戏的时候，
我们就不必感到惊奇；这些思想游戏的确是靠大量消耗机敏和精力策划出来的，
而且有人把关乎它们的形式的一切东西都说成完美的，
［但］这样一些缺乏哲学头脑的历史学家怎么会有能力把握和表达理性思维的内容呢？

精神则不仅是作为个人的、有限的意识存在的，而且是作为本身普遍的、具体的精神存在的。
但是，这种具体的普遍性，包括了精神合乎理念地成为对象和变化的一切发达的方式和方面，
因此.精神进行思维的把握自己的活动就同时是充满发达的、全部的现实性的进程，
这一进程并不通过某一个人的思维，表现于某一个人的意识，
而是以其形态的丰富性展现于世界历史中的普遍精神。
因此，在这个发展过程里就出现了这样的情况：一个民族｛只｝意识到理念的一种形式、
一个阶段，所以这个民族和这个时代只表现这样一个形式，在这个形式里这个民族造成它的世界，
完善它的状况，而一个更高的发展阶段则是在几百年以后才出现在另一个民族中。

在我陈述了理念在时间上的发展过程的普遍根据以后，我们

α） 首先遇到了哲学思维作为一种纯粹的观照、思维和知识的完善性观念，{这种}情况
αα） 会处于时间之外，而不属于历史,

ββ）但这是与精神、知识的本性相反的。
与自然界的原始的、无拘无束的统一无非是模糊不清的直观，
是聚精会神的意识，这种意识正因为如此才是抽象的，在自身之内并不是有机的；
生命、神确实应该［是］具体的，它存在于我的感觉里，但没有任何东西在此中是有区别的。
对神圣事物的普遍感受、普遍观念确实都适用于一切事物，但要关心的事情是，
对世界的直观的无限丰富内容会划分为各个环节，在它的所在之处被设定为必然的，
而不单纯应用同一种观念。在 《圣经》——《旧约》和 《新约》—— 里，
举例说，我们就看到了虔诚的直观,在那里最重要的是在一切自然现象里都普遍地崇拜神，
像在 《约伯记》里写的，对闪电打雷、昼夜发光、峻峭山脉、黎巴嫩雪松、树上鸟群、
哺乳动物、狮子、鲸鱼和蛆虫等等的崇拜，也有对支配各种人间事物与情况的普遍天意的崇拜。
但是，以虔诚心态观照神，完全是某种不同于理智直窸自然和精神的事情；
在这里并没有谈到哲学，没有谈到上帝的被思维、被认识的本质，
因为那种所谓直接的直观、感受、信仰、或人们想称之为什么的东西？
恰恰是思维在其中区分自身的事情，即脱离开要成为感受的这种直接性，
脱离开单纯的简单普通直观的事情。思维是精神在自身之内的行进，
因而要使作为直观者的精神成为对象，使自身之内聚合起来，从而使自身与自身分离开。
如已经说过的，这种分离是自我意识的首要条件和（环节），
而只有从作为自由思维的自我意识在自身之内的聚合才能产生出思维中宇宙的发展，即产生出哲学。
正是这一点构成精神的无限劳作，使精神从它的直接的特定存在、
从幸运的自然生命撤回到自我意识的黑暗和孤独的状态，而靠它的威力，
以思维敢建与它分离开的现实和直观。从事情的这种性质显然可以看出，
恰好那种直接的自然生命是堪称哲学、理智领域和思维对自然的直窥的东西的对立面。
对于精神而言，这种洞见并没有被变得如此简单，哲学不是一种梦游，倒不如说，
是极其清醒的意识，它的不断觉醒正是它自身超越于自然直接统一的状态的这种提高，
是这样一种劳作，这种劳作向着它不断有相区分的方面，为了通过思维活动重新产生统一，
而陷入一个时间的进程.更具体地说，陷入一段长的时间。
这就是据以评判那种哲学的自然状态的环节。

β)诚然存在着一段长的时间.而且精神掌握哲学所需要的，正是能引人注目的时间长度。
我在开始说过，我们现在的哲学是所有过去的各个世纪劳作的结果；
如果这么长的时间会引人注目，大家就必定知道：这段长的时间被应用于掌握哲学概念，
过去恰恰不像现在；一个民族的尘世状况在精神领域里取决于它自身拥有的概念，
而不像春笋在一夜之间生长出来；人们如果在某个方面不了解、不重视哲学的本质和重要，
｛则须知道｝什么能引人注目，精神是用了很长时间的；哲学构成了精神的兴趣，
也构成精神劳作的兴趣.构成哲学与其他科学、艺术、政治形态等等的关系，
这是我们今后将会看到的。但有人在对于时间的长度感到惊奇，谈论长的时间的时候,
｛却追问｝这种长度怎么像天文学里谈的空间尺寸，对当前的反思成为某种引人注目的东西。

说到世界精神的进展缓慢，则应考虑到它并不需要太匆忙,它有足够的时间——
“一千年在你面前犹如一天 , 而它之所以有足够的时间，恰恰是因为它本身处于时间之外，
因为它是永恒的。精疲力竭的短命者没有足够的时间去做某些事情，去达到他们的很多目的；
在世界精神以自己的目的得到完成以前，谁不死掉呢？它不仅有足够的时间，
用以掌握一个概念，不仅得有时间，｛而且｝还消耗许多其他东西。
它同样把许多民族和世代用于使它得到意识的各种工作上,它造成万物生灭的大量挥霍，
这对它来说也不是重要的；它有进行这样的挥霍的足够的丰富内容，
它在大规模地进行它的工作，它有足够的国家和个人供它使用。
有一句流行语，说 “自然界最会走捷径，以达到它的口标”,这句话讲得正确，
但精神的道路却是经过许多中介的过程，是曲折的道路，出自有限生命的时间、
辛劳和耗费—— 这样一些规定都不属于精神之列。

为了领会精神的进程缓慢、巨大耗费和方式方法，举出一个具体事例，
我只需要援引关于精神自由的概念——一个首要概念。
希腊人和罗马人——我说的总归不是亚洲人 完全不知道“人作为人生而自由”
“人是自由的”这个概念，柏拉图和亚里士多德、西塞罗和罗马法学家不知道这个概念，
未拥有这个概念,虽然唯独这个概念是法的源泉；民众就更不知道了。
他们会知道 ，一个雅典公民、一个罗马公民作为一位ingenuus ｛贵族｝是自由的，
有自由人与非自由人之分，但正因为如此，他们就不知道，人作为人是自由的，
人作为人.即共同的人，是人以思维理解的人。基督教里出现的教义说，
在上帝面前人人自由，基督解放了人。在上帝面前人人平等，在得到解放以后，
达到基督教的自由；这些规定使得自由独立于出身、阶层、教养等等，
而且由此向前作出的推进多得非同寻常，但它们依然有别于是自由人的概念。
对这类规定的感受有数百年、数千年之久的发展要求，这种内心的要求引起了极其惊人的变革，
但是，认为人天生就是自由的（思想）、概念，并没有符合于人的自然生命的意义，
而是在本质或概念的意义上讲自然或天然的；这种关于人本身的认识、知识并不很古老，
我们是把它作为先入之见拥有的。
显而易见，人决不应该是奴隶，但任何一个民族都没有想到政府治理，
为了使人成为奴隶，就进行战争，依据这种知识，自由才成为法一一不是一种实定的、
由暴力、紧急情况等等造成的特权，而是自在自为的法，这是与生命有同一性的概念。

谈到精神进展的缓慢时考虑到这一点是重要的。但精神进展的缓慢的另一方面,
即明精神的具体性质，也应该提到，在这个方面，
对精神的思维是与精神的特定存在的所有其他丰富内容、与精神的种种情况联系起来的；
精神的概念的形态形成、精神对自身的思维，同时是在历史中精神的整个范围的、
精神的具体总体的形态形成。
表现一个时代的哲学系统的理念对于这个系统的其他形态形成具有这样的关系：
理念是这个系统的宇宙的实体、花朵，是这个系统的普遍的本质——
单独自我意识的纯粹思维中进行认识活动的生命。但精神不仅是这样的，而且如上所说.
是它的特定存在的多方面的发展；它所达到的自我意识发展的阶段。
有它在历史中，在它的特定存在的种种状况中呈现出来的原则。
它用它的现实存在的一切丰富内容把这条原则遮盖起来,这条原则现实地存在的形态是一个民族，
在这个民族的习俗、体制、家庭生活、市民生活、公众生活、
艺术和外在政治状况等等当中，这条原则都是被想象的，
具体历史的全部特定形态都是朝着一切外在性方面被显示的。
一个民族的原则要不断加工的正是这种素材，而这并不是一天的事情：
精神要据此造成的正是所有的需要、历史性质、各种状况、法律、体制、艺术和科学；
这不是在空洞的时间中的进程，而是在无限充实的、充满斗争的时间中的进程，
这不是抽象概念、纯粹思维的无遮蔽的进程，相反地，精神只是沿着这个进程不断向前迈步，
因为精神就是在它的全部具体生命中不断向前迈步的。
属于这个进程的是一个民族逐步攀登哲学能在这个进程中出现的阶段。
这种缓慢程度貌似退步，在野蛮时代还会增大。

泰利士说，水是世界的起因，世界是永恒的；泰利士倒过来说，
一切事物的种子是湿润的。Ex nihilo nihil fit ｛从无不能生有｝。
大家 ［必须］完全严格地从历史上准确把握这些最地道的言辞，
不要进行推论，由此得出其他说法。

从发展概念产生的结果是，最古老的哲学是最抽象的哲学,
在最古老的哲学里理念极少得到规定；与这个结果直接相连的另一个结果是，
发展的进程是进一步规定理念的过程，存在着理念在其自身的深化和理解活动，
因此，最晚的、最年轻的、最新的哲学是最发达的、最丰富的、最深刻的哲学，
在这种哲学里，必定保存和包含着所有首先表现为既往者的东西，
所以这种哲学本身必定是一而反射全部哲学史的明镜。
最初的东西之所以是最抽象的东西，因为它是最初的东西，还没有发展起来；
从这种作为进行规定的活动的发展过程中产生的最后形态，是最具体的形态。
如暂且所能说明的，这决不另外是我们时代的哲学的虚拟前提，因为整个这种阐述的精神恰恰在于，
一个较晚的时代的业已进一步形成的哲学在本质上是进行思维的精神以前进行劳作的结果，
是得到更早的观点的要求和推动以后从土地里生长出来的，
而不是孤立地独自从土地里生反出来的。在这里还应提到的另一点是，
大家不必回避讨论事物本质中存在的东西，在最新哲学中得到把握和阐述的理念是最发达、
最丰富、最深刻的理念。我之所以随意作这个提示，是因为新的，最新的，全新的个很流行的绰号。
那些 以为用这个名称就说出了某种东西的人们，越是有一种倾向，
或者把每颗流星、每根蜡烛看成一个太阳，或者把每种沉默无语宣告为一种哲学，
就越能轻易地惩罚和谈论哲学，并且至少作出证明说，他们就是这样同时找到了一类范畴，
会用它安装一种似乎获得意义的哲学，（而立即完工）；他们把这种哲学称为时髦哲学：

在人的精神总是重新认真追求文化时,
很可笑，你却把这称为时髦。

我已经说过，一个时代的哲学作为以前各个时代的成果，包含着它们的文化。
发展的根本规定在于，给所有的哲学奠定基础的是同一个理念，仅仅是一种真理，
每种较晚的哲学同样包含着以前的哲学的各种规定性，
本身只是以前的哲学进一步确立起来的规定活动。由此得出了对于哲学史的看法，
认为哲学史虽然是历史，我们并不是要涉及短暂即逝的东西。哲学史的内容是合理性的科学产物，
而这种产物并不是一种短暂即逝的东西。在这个领域加工改造的东西是真理，
而真理是永恒的,不是现实地存在于一个时代，在另一时代就不再存在了。
精神的躯体是哲学史上的英雄们.他们在尘世中的生命虽然已经消逝，
但他们的事业并未随着他们的躯体而消逝”，因为他们的事业的内容是合乎理性的东西，
它并不是他们想象、梦想和猜想出来的，他们的业绩仅仅在于，
他们把潜在的合理东西从精神的深井在这里，这种潜在的合理东西最初只是作为实体、
作为内在本质存在的——中暴露出来，促使它进入意识，进入知识。
因此，这些业绩不仅在记忆的庙堂作为图像被前人存放起来，
而且在当前还同样现实存在，还同样像在它们出现的时代那样是活生生的。
｛这些｝成果和事业没有被以后的成果和事业加以扬弃和毁灭；
它们没有｛描绘它们的｝画布，也没有｛加固它们的〉大理石、｛记载它们的｝纸张、
（表达它们的｝表象和对于保存它们的要素—— 这些要素本身是短暂易逝的，
或者说是短暂易逝的东西的土地—— 的记忆，相反地，它们有思维，有精神的永不消逝的本质，
无论是蛀虫还是盗贼，都无法侵入其中；对思维的掌握作为对思维的想象，就构成精神本身的存在。
正因为如此，这些认识不是博闻强记，不是对死亡以后埋藏起来、已经腐烂的躯体的了解， 
｛相反地｝哲学史要涉及的是不衰老的、永远活生生的精神。

（II . 哲学概念）

哲学史必须在时代和个体的形态中对哲学这门科学进行陈述,而哲学的形象是由这种形态开始的，
因此哲学史与时代和个体的形态缠绕在一起。这种陈述必须从自身排除时代的外部历史，
仅仅回忆民族和时代的普遍特征和普遍状况【联系】。
不过事实上，哲学史本身陈述的正是这种特征，更确切地说，是这种特征的最高点；
哲学也与这种特征有着最紧密的关系，
并且属于某个时代的哲学的特定形态本身只是这个特征的一个方面和一个环节，是一个特征。
为了更深入地考察这种密切关系，一方面必须考察一种哲学与其历史环境有何种关系，
而另一方面，主要是必须考察哲学史所特有的东西，
这是在将一切还与它有密切关系的东西分离出去之后，应集中注意力考察的东西。

A . ）因此.一种哲学的特定形态不仅是与出现这种哲学的各个民族的特定形态同时并存的，
不仅是与它们的宪法、政体、伦理生活、社会生活、技艺、风俗习惯和生活设备同时并存的，
与它们在艺术和科学上的探索和工作、宗教、战争胜败和外部境遇同时并存的，
也不仅是与这个特定原则在其中发生过作用的国家的灭亡，
与一个更高原则在其中得到产生和发展的新国家的形成和发展同时并存的。
精神每一次都在它的渚多方面的全部财富中把它的自我意识发展的特定阶段的原则发挥和展现出来。
丰富的精神，一个民族的精神，是一个有机结构，一个有着多个拱顶、
走廊、圆柱、大厅、隔间的大教堂，这一切来源于一个整体、一个目的。
在这些众多的方面中，哲学是一个形式，它是什么样的形式呢？
哲学是开得最盛的花朵，它是具有整个形态的概念，是整体状况的意识和精神本质. 
是自身思维着的时代精神，现存的精神。这个形态多样的整体反映在哲学中，
哲学是单一的焦点,是这个整体的认知自身的概念。

a )精神教养达到一定阶段，一般才会有哲学；在生活上的 需要得到关照以后，
人们才开始有哲学思想——亚里士多德如此说。哲学是自由的、不门自私自利的活动，
是精神在对欲望的忧虑消散后的强化、升华和巩固，
恰恰就奢侈品是指那些不属于外在必需品的享受和事务而言，是一种奢侈品。
一个民族的精神从最初的自然生活的毫无所谓的蒙昧状态中挣脱出来，
同样也从为个人目的的操劳忙碌的强烈利益诉求的立场中挣脱出来。

人们可以说，一个民族脱离了它的具体生活，产生了各个阶层的分化与差别，
接近于它的没落，对它的外部生存状况表示不关心或不满足。
就逃避到思想的领域中对这种状况进行反抗。
苏格拉底和柏拉图对雅典的城邦生活不再有任何兴趣。
柏拉图在狄奥尼索斯那里寻求更好的解决方案。在罗马，哲学正如罗马皇帝统治下的基督教一样,
在世界遭殃、政治生活没落的时期开始传播。在新的欧洲生活中，在 15、16世纪，
那种基督教与政治公民个人相统一的生活没落了，科学与哲学｛发展起来}。

诚然，各个民族在宗教中保存了他们关于世界的本质、
自然和精神的实体以及人与这种本质的关系的表象，在这里绝对的本质就是他们的意识的对象，
并且当我们同样更仔细地考察对象性的这种规定时，（就会发现｝对象对他们来说首先是一个他方，
一个遥远的彼岸，一个友好的或者可怕的和敌意的（对象｝:
人在虔诚和崇拜中消除这种对立，并且上升到对于与他的本质的统一性的意识—— 
对于神恩的情感或者确信。例如，在希腊人那里，
这种绝对本质在表象里就是一种对他们已经自在白为地友好的本质，
所以崇拜就更加只是对这种统一性的享用了。总而言之，这种本质是自在自为地存在的性，
是普遍的、具体的实体，是精神，精神的根源客观地存在于意识之中；
因此，这是关于这种本质的表象，在这种表象里存在的不仅仅是理性，
而且是普遍的、无限的理性（上文已经提到.人必须像理解哲学那样,首先这么理解宗教, 
即必须认识和承认宗教是理性的）。因为宗教是 （启示自身的理性的作品，
是理性的最高的和最合乎理性的作品。认为神职人员为了欺骗民众和满足私利而编造了宗教,
此等想法是荒谬的；）虽然神职人员常常滥用宗教——｛这是｝一种可能性，
它是宗教的外在关系和尘世存在导致的后果—— ・

但宗教就是宗教，它在这种外在关系中反复得到理解，因而从本质上讲，
正是宗教坚决反对各种有限目的及其纠纷，而构成一个高于这些有限目的的领域。
更确切地说，这个精神领域是真理自身的圣地，在这个圣地里，感性的世界、有限的表象和目的、
任意和意见的领域都已经消解了。关于这件事情，人们已经习惯于把神圣的教义、
法则与人的制品 、发明区别开, 旨在把他们的现象 ｛世界｝里的所有产生于人的意识、
他们的理智或意志的事物都与对上帝、神圣事物的认识对立起来。
这种对立和对人的东西的贬低还进一步得到促进，
使得人们注定要赞赏上帝在自然界里表现出来的智慧，壮丽的树木、青绿的秧苗、鸟儿的歌唱、
动物的威力精锐和筑巢为生都作为上帝的作品受到赞美，
甚至在许多人事中人们都指向上帝的智慧、善良和正义，但是在人的建制、
法律和意志所创造的尘世事业与尘世进程中人们却没有这种指向，
而主要是指向人的命运，即指向那种对于认识和自由意志外在的、偶然的东西，
以致这种最初由上帝创造的外在的、偶然的东西，这种在意志与良知中有其根源的本质方面，
反而被视为人创造的东西。外在的关系、情况和事件对于人的目的的谐合当然是某种更高的东西,
但这仅仅是因为这样一种谐合所号虑的是人的目的，而不是自然的目的，
诸如一只麻雀寻觅食物的生活。但如果在这种谐合里发现了这种高级东西，
表明上帝是支配自然的主宰，自由意志究竟是什么呢？难道它不是支配精神事物的主宰吗？
或者说，在它本身是精神事物的主宰时，
在精神领域里支配精神事物的主宰就不会比那种在自然领域里支配自然事物的主宰更高级吗？
那种在自然事物的本身中，在树木和动物中，在与人事相反的对立面中赞赏上帝的做法，
与古代埃及人的宗教相距很远吗？这些人在朱鹭、猫和狗当中拥有他们对于神圣事物的意识；
或者,那种赞赏上帝的做法会与古代的和现今的印度人的可悲状况相距很远吗？
这些人依然抱着极佳态度崇拜母牛和猿猴，认真考虑饲养和保护这类牲畜，而让人们去挨饿，
人若由于避免饿死而杀害这类牲畜或取走他们的食物，就会成为罪犯。关于这种情况，
基督的说法不同（“马太福音”第 6 章第26节与第 30节）：“你们看那天上的飞鸟” 
（这里也包括朱鹭和蜂鸟）；“你们竟然不比飞鸟贵重得多么？ 
上帝将野草铺在野地里，它今天还在，明天就被丢到炉灶里，上帝对你们反而不会这么做吗？” 
一人作为上帝的肖像相对于动物和植物的优越性。
在隐而不显的状态下和明确表现的状态下都是得到承认的，但要问到在什么地方寻求和看到神圣事物，
在前面那些说法里却不是指向卓越的东西，而是指向卑微的东西【标志】。
同样，恰恰就对于上帝的知识而言，也经常有不同的情况，那就是：
基督并不根据预兆和奇迹，把对上帝的认识和信仰放在对于自然产物的赞赏上面，
放在对于支配自然产物的所谓威力的赞赏上面，而是放在精神的确证上面。

还有这样一种到处流行的传说,例如说，毕达哥拉斯从印度和埃及汲取了他的哲学”；
这是这些民族的智慧的一种古老声望，它得到了理解，连哲学也要包括进其中。
东方国家的观念和敬神仪式总归带有东方哲学的名称，
在罗马帝国时期渗透到了西方。如果说在基督教世界里，基督教与哲学是比较明确地被认为分离的，
那么与此相反，首先是在那个东方古代，宗教与哲学是被认为不分离的，就是说，
内容存在于它作为哲学所在的形式中。在这些观念流行的地方——
关于哲学史与宗教观念的关系需有一个比较明确的界限，因此，
关于把宗教观念与哲学命题区分开的形式作出若干更进一步的考察，将是符合我们的目的的。

凡是不自在地存在于精神之内的东西，都不能进入精神之中，也不能为精神而存在，
也就是说，这样的内容是无限的和永恒的东西。因为实体作为无限的东西，
恰恰是在它所涉及的东西中没有任何限制的东西，因为如果不是这样，
它就会受到限制，而不是真正的实体，因此，精神并不仅仅自在地是有限的、
外在的东西，因为凡是有限的和外在的东西，就不再是自在的东西，而是为某个他物存在的、
进入到关系中的东西。但另一方面・ 因为真的和永恒的东西应该被意识到，进入有限意识，
为精神而存在，所以这种最初寄托于真的和永恒的东西的精神是有限的东西，
并且它的意识的方式存在于各种有限事物和关系的表象和形式中。
这些形式是意识常用的、熟悉的东西，它是有限性的普遍方式，意识掌握这种方式，
使这种方式成为自己的表象活动的普遍中介-所有达到意识的东西都必须被归结到这种中介，
以期在此拥有和认识自身。如果一种具有其他形态的真理达于意识，这就意味着，
这种形态在同样的范围里对意识是陌生的，就是说，这种内容不是为意识存在的。
理解或不理解的现象所涉及的，首先是可理解性的这第二个条件,因为最初的东西，
即实体性的东西与自身的关联，使自己对于自身是无意识的，这恰恰是由于它作为实体性的东西，
作为无限的、纯粹的行动，不囿于意识的对立面。但第二个方面涉及内容的特定存在，
即涉及内容在意识中的存在，并且某物被理解与否，意识是否具有一种自为的内容，
在作为意识的对象的东西中发现和认识自身，
这取决于这种存在是否在意识所习惯的形而上学的形态中达于意识。
因为意识的形而上学是由意识熟悉的各种关系构成的，这些关系是一张网，
这张网遍及意识所有的特殊的直观和表象，并旦只要它们能够被包括在意识中，就认识它们。
它们是精神的官能，心智通过这种官能接受了一种内容，
即意义，某物由此对精神获得和拥有了意义。由于这样，如果某物对精神是可理解的，
或如人们所谓的，是可领会的，它对精神就必定被归结到精神的形而上学，
被归结到精神的心智的官能——所以它是依照精神的各种意义存在的。
这种理解如同意义一样，表明了已经说过的两面性。对一个人或一个物的理解或它们的意义,
是意识的客观形态和内容。但我关于某物把握和拥有的理解，
或某物对我具有的意义（我具有对某物的一种理解，或者说，某物对我具有意义），
涉及这样一种形态，在这种形态中某物是为我存在的，形而上学用这种形态表达出了某物，
不论这种形态是不是我的表象活动的形态。因此，以生活状况的通常环境为例，
以一个包括相同关系的具体情况为例，像要造成可理解的东西那样，某物就被弄得可理解了，
所以某物的一个象征或一个寓言同样是有所帮助的案例。
人们已经熟知的东西是通常完全可理解的，人们听一位神职人员的布道词，
如果他讲的是由熟悉的《圣经》名句和问答手册中的同样著名的信条组成的，
就会说他的布道词很好理解。这种在对事物的干巴巴的熟知中存在的可理解性 ，
当然在这时不是以任何形而上学为依据，
但一种特定的知觉方式是以那种从通常感性意识的具体事例中获得的可理解性为前提的。
不过举例来说，我们在实用历史里看到了一种较为发达的形而上学，
它力求将各种事件置于原因和结果、
根据和后果的关联中【邓尼曼提供的例证——从反面讲，也同样好】；
各种原因、根据条件和状况在此构成了事件由以变得可理解的东西。
而我们指望的是，我们通过一个事物的历史理解这个事物；在我们知道这个事物先前如何存在时，
这就已经是理解。而且我们理解得越透彻 ，就越远远地知道这个事物在以前、更早以前、
更早更早以前等等的状况如何：正如法学家们经常指望我们的那样，
在他们知道说明以往事态如何时，要重视这是对事实的一种理解。
在宗教的观点上，一种几乎同样朴素的形而上学已经一度意识到，把所有东西弄得可以理解是容易的。
当［人们］把关于统一、仁爱、自然法则和诸如此类的东西，把各种宗教理念解释为错误的时候，
要理解这些情况究竟如何出现在人们当中，就有过人如何抱取错误观念的方式，
有过人如何说谎 ，如何贪权 、
贪财和从事这类完全近在手边的 medii termini ｛中介｝的方式，
并且当宗教会被错误地当作神职人员的狂热和欺骗的产物的时候，
事情就是按照这样的方式被弄成了可领会的与可理解的。

哲学史导论残篇

人们要求，一门历史无论它以什么为对象，都应毫无偏向地陈述各种事实，
而不要通过它们达到某种特殊的有趣之处和目的，必须承认，这种要求是正当的；
然而，人们凭借这样一种要求的空泛客套话走不了多远。
因为某个对象的历史必定与人们关于这个对象构成的观念有极其密切的联系；
据此就可以规定那种对这个对象来说被视为重要的和合乎目的、的东西，
并且所发生的事情与这个对象的关系提供了对于各种必须记述的事件的选择,
提供了把握它们的方式和安排它们的视角。
于是，往往根据人们所形成的什么是一个国家的观念，会发生这样的情况：
一位读者在读某个国家的政治史时恰恰找不到他要从中寻找的任何东西。
这种情况在哲学史里会出现得更多，哲学史的许多著述都会让人证明，
在那里人们以为能够找到其他任何东西，唯独找不到他们视为哲学的东西。
在其他的历史里，它们的对象是确定的,至少就这类对象的主要规定而言是如此，
它可以是一个特定的国家、民族或人种，或者是数学、物理学等等，或者是艺术、绘画等等。
不过，如果人们想与其他科学相比，找到哲学科学的缺点,
因而对于它的观念，对于它应该完成和能够完成的任务，想找到一些极不相同的看法，
这门科学则确有不同之处。如果这个最初的前提和关于历史对象的观念没有确立起来，
历史本身就必然会成为一种游移不定的东西；历史只有以一个确定的观念为前提,
才会获得一贯性，但随后在与历史对象的不同观念比较时容易引发片面性的责难。
不过，人们想找的那个缺点只涉及对这种历史叙述的外部考察，
而与这个缺点相连结的是另一个严重的缺点。如果关于哲学科学有各种不同的概念。
那就只有真正的概念同时能理解那些按照真正概念的含义进行过工作的哲学家们的著作;
因为在思想中，特别是在思辨思想中，理解完全不同于只把握语词的文法含意。
不同于虽然进入内部接受语词.但只达到表象活动的领域。
因此，人们会拥有关于哲学家们的各种主张、命题或意见—— 如果人们愿意这么说——的知识，
会做过工作，大量涉及这样一些意见的根据和论述，但在所有这些辛劳中又会抓不住关键，
也就是没有理解各种命题。因此，在这里并不缺乏卷帙繁多的和学问广博的—— 
如果人们愿意这么说—— 哲学史.但对于哲学家做过工作、大量涉及的素材本身缺乏认识。
这样的哲学史的著作家们可以被比拟为一些动物——它们听遍了一首音乐中的一切音调，
但这些音调的统一性与和谐性却没有进入它们的知觉。

上述情况使得在任何科学里都没有像在哲学里这样，必须先有一篇导论，
把应该讲解其历史的对象首先确定下来；这是因为，人们会说，对于一个对象，
如果只是熟悉它的名称，还不知道它为何物，怎么会着手探讨呢？采用这样的研究哲学史的方法，
除了寻找和汲取那种在任何地方和任何时刻都被赋予哲学名称的东西以外，
人们就不可能有任何其他主导思想。然而事实上，如果哲学概念是以一种并非任意的，
而是科学的方式得到确定的，这样一种研究就会成为哲学科学本身；
因为这门科学的特性在于，它的概念只在显现过程中构成开端，
只有对这门科学的整个研究才是它的概念的证明,甚至人们可以说，才是它的概念的发现,
而这个概念在本质上是整个哲学研究过程的结果。所以在这篇导论里要预设哲学科学的概念，
同样也是要预设哲学史的对象的概念。然而整个说来，
这篇仅仅应当涉及哲学史的导论与恰好就哲学本身所说的情况是一样的。
但是，在这篇导论里所能说的，很少是一种事先构成的东西，倒不如说，
只是通过研讨哲学史本身，才能得到辩护和证明。只凭这条理由，
这些预先作出的说明就不能被置于随意假设的范围里。但是，预先提出这些在经过辩护以后，
实质上是结论的说明，却只会有这样一种有趣之处，
这种有趣之处是有关整个科学的最普遍的内容能够拥有预先作出的陈述。
在这里，这种陈述必定有助于拒绝人们出于通常成见，
对这样一门历史所能构成的许多提问和要求。

首要的一点将是研讨哲学史的规定，由此得出各种研究哲学史的方式的结论。
第二，必须凭哲学概念明确地规定，
哲学史须从各个民族的精神发展的无限素材和众多方面排除掉什么东西;
本来的宗教和在宗教中包含的关于哲学的思想，尤其是采取神话形态的思想，
已经通过这两者的素材,就像各门科学通过它们的形式那样，很接近于哲学，
以致这门哲学科学的历史首先显得必定会从一个完全不确定的范围里产生出来。
如果哲学史的领域得到了恰当的规定，我们就同时得到了这门历史的开端，
它必须与宗教直观的起点、富有思想的预感区分开。

第三，从哲学史对象的概念必然会得出这门历史划分为一些必经阶段的过程，
它必定会把哲学史表明为一种以有机方式进展的整体，一种合乎理性的联系，
唯有这样，这门历史本身才获得一门科学的尊严。

A .哲学史的规定

其他的科学，包括哲学，也如同宗教一样，有一种外在的历史；
哲学有一种关于其产生、传播、繁荣、衰落和复兴的历史，有一种关于它的传播者、
促进者和反对者的历史，也包括一种经常与宗教、偶尔与国家所发生的外在关系的历史。
哲学史的这个方面同样地引起了一些有趣的问题，其中包括，为什么就现象而言会有这样一种情况，
即哲学虽然是关于绝对真理的学说，但是 大体上只启示给少数的个体，启示给特殊的民族，
并且局限于特殊的时代；同样，在基督教这个方面，
给真理在一个比它在哲学形态中更为普遍的形态中造成了一个难题，
即这个宗教在时间上出现得如此之晚，在如此漫长的时间内甚至至今仍然还只局限于特殊的民族，
这是否自身包含着一种矛盾？
但是，这些问题和其他类似的问题与它们仅仅取决于已提到的更普遍的冲突相比，
已经是更为特殊的，并且只有到我们进一步涉及哲学认识的特有性质时，
我们才能更加深入地探讨更多涉及哲学的外在存在和外在历史的方面。

但若将宗教史和哲学史就其内在内容加以比较，在哲学里就不像在宗教里那样，
承认一个自始固定的真理为内容，这个真理可以毫无变化地脱离开历史。
基督教的内容是真理，它本身是保持不变的，
因此它没有或者几乎没有任何进一步发展的历史【参看马海奈克《关于基督的信仰和生活》】;
因此根据基督教由以成为宗教的这种基本规定，已提及的这种冲突在宗教那里消失了。
但是这种偏离和附加并没有造成任何困难，它们是变化无常的东西，
并且按照它们的本性完全是一种历史性的东西。

其他科学，按照其内容固然也有历史。这种历史虽然包含有这样一个部分，
这个部分展现了内容的改变和以前被认为有效的原理的放弃。
但是另外一大部分，或许是内容的更大的部分，是它自身所保存的那种东西，
并且出现的新东西并不是对以前所获得的东西的改变，而是对它们的附加或扩充；
这些科学通过一种增补而进步。尽管在矿物学、植物学等的进步中，有些地方校正了以前的东西，
但是绝大部分仍保持了原状，通过增加新的东西丰富了自身而没有内在的变化。
在像数学这样一种科学里，它的历史就内容而言，首先只是叙述其拓展的愉快活动，
以初等几何为例，在这个由欧几里得创立的领域中可以认为是没有历史的。

世界史哲学

历史本身的结果必定就是这样；但我们必须如其所是的那样看待历史,
我们必须以历史的、经验的方式对待历史。【历史方法】此外，
我们也不能任凭自己受历史学家在专业上的谁骗，因为至少在德意志的历史学家中间，
甚至在那些拥有巨大权威、在所谓的原始资料研究方面成就斐然的历史学家中间，
也存在这样的人。这些人恰好做了他们为之指责哲学家的事情，即在历史学中a priori 
｛先验地｝进行虚构。援引一个事例，有这样一类广泛传播的虚构故事：
曾有一个最古老的首要民族，直接受了神的教导，靠着完善的直觉和智慧生活，
对一切自然规律和精神真理都有透彻的认识曾有这样或那样通神的民族。
或者举某种更加专门的事例；曾有一部罗马史诗，
罗马的历史著述家从这部史诗中创作了古老的历史”，如此等等。
我们也愿听任有思想的历史学家从专业上进行诸如此类的先验创作，
他们所作的这些先验创作在我们这里是寻常可见的。

首先要谈到历史的东西，希腊人阿那克萨戈拉最早就说过努斯，
即根本的理智或理性，支配着世界。努斯不是一种作为具有自我意识的理性的理智，
也不是一种精神本身，我们必须明确地将前后两者彼此区分开来。
太阳系的运行遵循的是不可移易的规律，这些规律就是太阳系的理性，但不论是太阳，
还是根据这些规律围绕太阳旋转的行星，对此都没有意识；
人从实存中提出这些规律，并掌握这些规律。所以，认为理性存在于自然界中，
并且自然界不容改变地受普遍规律支配的思想，这并不使我们感到惊诧，
反正这种思想在阿那克萨戈拉那里最初也是局限于自然的；
我们已经对诸如此类的观点习以为常,并不在意。我之所以提到这种历史情况，是为了提醒注意，
历史是有教益的，对我们可能显得琐碎的诸如此类的东西并非世上常有，毋宁说，
这样的思想在人类精神的历史中是划时代的。
亚里士多德在评价作为这种思想的开创者的阿那克萨戈拉时说，众人皆醉唯他清醒。
苏格拉底最先在哲学中成了统领性的人物，他从阿那克萨戈拉那里接受了这样的思想，
而将一切事件都归于偶然性的伊壁鸠鲁是个例外。
此外，我们将在苏格拉底的时代看到有哪些宗教和民族，
柏拉图就那种发掘让苏格拉底[说]"我喜欢阿那克萨戈拉，并且认为在他身上找到了一位老师，
他根据理性向我解释自然,在特殊东西中揭示它的特殊目的，在整体中揭示普遍目的、
善和终极目的；我没有放弃对许多东西的这种希望。”但苏格拉底接着说道，
“当我现在开始热忱地研读阿那克萨戈拉的著作时,我是多么失望啊；
我发现，他仅仅提到外在的原因，例如空气、以太、水和诸如此类的东西，
而不是理性我们看到。苏格拉底在阿那克萨戈拉的原则中发现的不足之处涉及的不是那条原则本身，
而是那条原则在具体自然中的运用的缺乏，即自然没有按那条原则得到理解和把握，
那条原则一般来说始终停留在抽象状态，更确切地说，自然没有被理解为那条原则的一种发展，
没有被理解为一个从那条原则、从作为原因的理性中产生出来的有机体。
在这里，我从一开始就提醒注意这种差别，即一种规定、原理、真理是被抽象地确立的，
还是被不断推向进一步的规定和具体的发展；这种差别是巨大的，
我还将特别地回过头来谈论这种情况。

理性—— 我们说过，理性支配世界—— 作为天意，同样是一个不确定的词汇；
人们总是谈论理性，却不能阐明究竟什么是理性的规定和内容，
什么是我们据以评判某种东西合理与否的标准。理性在其规定中得到把握，这首先是事实；
与此不同，当人们同样停留于一般的理性时，这就只是词汇。

关于世界史，可以从这样的抽象规定加以谈论.即它是精神的体现,
探讨精神如何努力达到对于它自在地所是的东西的认识。
东方人不知道精神或人本身自在地是自由的；由于他们不知道自己自在地是自由的，
所以他们不是自由的；他们只知道一个人是自由的，正因为如此，这样的自由仅仅是带着激情的任意、

野性和麻木，或者甚至是一种带着激情的和善与顺从，
这种和善与顺从仅仅是一种自然性的偶然或一种任意；
因此，这一个人仅仅是一位专制君主，而不是一个自由的人。
在希腊人中产生了自由的意识，因而他们成了自由的，
但他们也像罗马人一样只知道一些人是自由的，而不是人本身是自由的；
柏拉图和亚里士多德也不知道这一点；因此，希腊人不仅造就了奴隶，
使他们的具有美好自由的生活和生存条件同奴隶联系了起来，
而且他们的自由本身部分地仅仅是一朵偶然的、逝去的、未经修饰的和有局限性的花，
同时部分地是对人性和人的一种严酷奴役。只有日耳曼民族才在基督教中获得了这样的意识，
即人作为人是自由的，精神的自由构成人的最真正的本性；这种意识首先是在宗教中、
在精神的最内在的宗教中产生的；但这条原则也必须在世俗存在者中加以培育，
这是一项进一步的任务.是艰巨的、长期的教化工作需要解决和履行的。
例如，借助于对基督教的接受，奴隶制并没有直接得到［废止］,
自由在各个国家中也绝少立刻占据支配地位，但各个政府和体制是以一种理性的方式加以组织。
在自由原则的基础上建立起来的。自由原则在现实生活的这种运用，
在世俗状态的传播和培育是漫长的历程，这个历程就是历史本身。

我已经提醒注意自由原则本身与它的运用，
即与它在精神和生命的现实性中的引入和贯彻之间的这种差别；
我们很快就将回过头来进一步论述这种差别；这是我们的科学中的一种基本规定，
这种差别在本质上必须在思想中加以确立。在这里，这种差别正如在基督教原则
和自由的自我意识方面先行得到强调一样,在本质上也发生在一般的自由原则方面。
世界史就是自由意识的发展【人类的教育要实现什么目的？人实现自由。人受教育达到自由，
这不是直接的，是结果。】，这种发展是我们必须在自由意识的必然性中认识到的。

但谁做一件事，都是不仅一般地有利可图，而且对这件事感兴趣；
语言恰当地表达了这种差别。因此，如果个体没有做一件事也感到自我满足
【满足他的精神—— 经过了深思熟虑—— -在此顽强坚持】,那么，任何事都不会发生，
任何事都不会有人去做了；他们是特定的人，也就是说，他们具有特殊的、自身独特的需求、
冲动和一般利益，尽管这些东西也是与他人共同的，也就是说，与他人相同，
不是从内容方面与他人有所不同，例如我的礼服。只要推论、知性和理性的需求已经觉醒，
在这些需求中就不仅带着自己的需求和意志，而且带着自己的见解、
信念或者至少带着看法【目前，私人利益与普遍东西结合起来】和意见；
然后，人们也要求，在他们应当做一件事的时候，这件事一般也合他们的心意，
他们带有自己的意见和信念去做这件事，包括这件事对他们好坏与否、他们做这件事的权利、
对他们的好处和利益，等等。这尤其是我们时代的一个本质环节，在这个时代，
人们很少为信念和权威所动去做某件事，而是想凭借他们自己的理智、
独立的信念和看法将他们的部分能动性用在一件事上。
所以，我们说.没有使自己的能动性参与进去的人的利益，任何事情都不会得到实现；
当我们称一种利益为激情的时候，
如果彻底的个体性全然不顾人们也有并且能有的许多其他利益和目的，
任凭其意愿的一切内在天性，争求一个对象，将其一切需求和力量都集中在这个目的上，
我们就必须完全表明，没有激情，世界上就会没有任何伟大的东西被实现。
就意愿和能动性的能量的形式方面而言，激情是主观的，内容或目的在那里还没有得到规定，
在自己所信仰的东西、自己的见解和良心那里同样如此，于是，
这取决于我的信念具有什么内容以及激情具有什么目的，取决于某个人是否具有真正的本性。
反过来，当他是这种人时，他就进入了实存，是现实的。这是主观意志的环节，
需求、冲动、激情以及自己的见解、意见和信念，一切这样的东西都被囊括在它之中。

我列举一个人作为类似的事例，这个人出于或许是公正的报复, 也就是说，
出于 ｛受到的｝一种不公正的伤害，点燃了另一个人的房屋。
在这里就表现出直接的行为与其他的本来外在的情况的一种关联，
这些情况并不属于这个仅就其自身而论直接的行为。
这个行为本身是向一根木梁的一小处伸去了一颗小火苗，与此无关的事情由于这个行为而扩展开来；
木梁被点燃的地方与木梁的其他地方，这根木梁与整座房屋的木梁构架，
这座房屋与其他房屋，都是相关联的,火灾的蔓延除了烧毁了他要报复的那个人的财产，
还烧毁了许多其他人的财产,甚至使很多人付出了生命的代价。
这种后果既不存在于肇事者的直接行为中，也不存在于他的意图中。
除此之外.这个行动还包含另一个普遍的规定：在行动者的目的中，
这个行动仅仅是通过毁坏一个个体的财产对他作出的一种报复；
但这个行动还进而是一种犯罪，犯罪就包含对行动者的惩罚。
犯罪可能不存在于作案者的意识中，也不存在于他的意志中，而自在地就是他的行为，
就是他的行为的普遍的、实质的东西，这种东西是通过他的行为本身得到完成的。
在这个事例中必须确立的正是，在作案者的直接行动中有比在他的意志和意识中更多的别的东西。
此外，这个事例在其自身还有别的方面：行动的实体，因而一般的行动本身，
在这里反过来戕害实行这个行动的人自己；这个行动成了针对他、毁灭他的一种反击，
这个行动就其是一种犯罪而言，走向毁灭，并恢复了法权的效用。
这个事例的这个方面不是我们首先重视的，它属于特殊的情况。
我也说过，我只想列举一个类似的事例而已。

人只有通过他身上的神圣东西，通过从一开始就被称作理性一一
当理性在自身是能动的和能自我规定的时候.就被称作自由的东西，在他自身才是目的；
而且我们在这里不用作进一步的展开就可以说。甚至信仰、伦理等也在这里获得了它们的基础和根源，
因而本身已经自在地超越外在的必然性和偶然性。但不要忘记，我们在此谈论信仰和伦理，
是仅仅就它们存在于个体之中，因而就它们属于个体自由而言的；
属于这种规定的包括个体自身的罪过 ，宗教和伦理的缺失、败坏与沦丧。
人的高尚的和绝对的规定的印记就在于人知道什么是善的和什么是恶的，
在于意愿不是善的就是恶的，简言之，人是会犯错的；罪过不仅存在于恶中，而且也存在于善中；
罪过不是存在于这个东西中，也不是存在于那个东西中，
不是存在于人所在的和人包含的一切东西中，毋宁说，罪过存在于属于人的个体性自由的善和恶中。
只有动物是真正完完全全无罪的。为了断绝或排除在这方面通常表现出来的一切误解
(例如，被称为无罪的东西曾被降格和诬蔑为对于恶的无知)，就要求一种详尽的讨论，
以至于必须要有关于自由本身作出的一种探讨。

【不是那种喋喋不休的列举】但在对于历史上德性、伦理和信仰所享有的命运的一般考察中，
我们不要陷入喋喋不休的列举，抱怨要么世上良善与虔诚蔚然成风，
要么糟糕透顶，邪恶与败坏大行其道。人们对于善行的理解通常五花八门，对于财富、
外在荣誉和诸如此类的东西也是如此。但在谈到什么是自在自为地存在的目的这样的东西时,
这些或那些单个个体的这种所谓善行或恶行是无法成为理性世界秩序的一个环节的。
但除了个体的幸运和机遇，我们更有理由对世界目的提出的要求是，善的、伦理的、
法的目的在它之下和在它之中寻求它们的贯彻与保障。他们在道德上感到不满足——
这种不满足是他们引以为豪的一一的东西是，他们根据自己的内容设定更加普遍的目的，
他们将这些目的看作是法和善.目前特别看作是关于国家机构的理想，
当构建理想和对诸如此类的东西表现出崇高感情的品位、思想、原理和见解与当下不符时，
他们就将他们给事物确立的应然作为法理与这样的定在对设起来。在这里，
这种要求不是凭借获得满足的特定利益和激情，而是打着理性 、法权和自由的旗号自命不凡，
对于世界形势和世界事件不仅轻易地感到不满，而且愤愤不平。
为了评价这样的感觉和观点，就必须深入研究提出的各种要求，
研究这些极具断言性的见解和观点。在任何时代都没有像在我们的时代一样，
对此提出更加普遍的命题和思想，并且借助的是更加宏大的主张；
如果说在以往，历史似乎特别表现为各种激情的争斗，那么，在我们的时代，历史虽然不失激情，
但主要地还是揭示各种合理思想的彼此交锋，部分地则揭示各种激情和主观利益的争斗，
但这样的争斗在本质上也只是在这些更高理据的名义下进行的。
因此,在被称作理性的规定、绝对目的的东西的名义下，
这些理据是作为历史自己意识到的自由和提出的法的要求，作为绝对目的以及宗教、
伦理和道德发挥效用的。我们马上就要谈到那些要求所涉及的国家，
而至于宗教的、伦理的、道德的目的和状况的废弃与违逆,对此我们只能说，
我们以后还会得出这样一种更加具体的观点,即那些精神力量当然完全是合乎理据的，但它们的形态、
内容和向现实性的发展 由于它们内在的、普遍的东西是无限的可能具有局限性，
因而处于外在的自然关联和偶然性中,
因此,从这个方面来看它们一般也是暂时性的，并且会被废弃和违逆。
宗教和伦理作为在自身普遍的客观存在，恰恰必须使｛它们的｝性状符合它们的概念，
因而真正存在于个体的心灵中，即使这些心灵在宗教和伦理方面没有获得教养的发展，
没有将宗教和伦理运用于各种发达的关系。
一个拥有专注的热忱并局限于不大的和完全单纯的生活环境的有限生命——
一个牧人、一个农民的——信仰和伦理，也有无限的价值，
与一个受过教育的有知识者和一个遍历各种关系和行动的
特定存在者的信仰和伦理具有同样的价值【具有自己的夏正形态的伦理，在国家中】。
主观自由的这个内在的中心点、这个真纯的正当性领域。意愿、决心和行为的英雄，
个体的责任和价值、他的永恒法庭都包含在其中的良心的抽象内容，始终没有被触及，
它们对立于喧嚣的世界史而存在，不仅对立于外在的和世俗的变迁 ，
而且对立于自由概念自身的绝对必然性所带来的那些变化 。
但总体上 ,有一点是必须坚持的：世上有配享高贵与庄严的东西 ，
这种东西还有一种超越自身的更高东西；世界精神的正当性超越一切特殊的理据，
它自己分派这些理据 ，但它也有条件。这种分派仅限于这样的程度，即这些理据虽然属于它的内容，
但同时具有特殊性。

我们已阐明国家的本性，同时在这方面提出，在我们时代的各种理论中，
关于国家本性的种种谬见甚为流行，这些谬见被视为确定的真理，并且已经成为偏见；
我们只想列举少量的谬见,尤其是涉及我们历史的目的方面的谬见。

我们首先遇到的是我们的概念—— 国家是自由的实现—— 的直接对立面，
即这样的观点人是生而自由的，但在人必然同时迈进的社会和国家中，必须限制这种天然自由。
认为人生而自由，在这样的意义上是完全正确的：根据人的概念，人是自由的，
但正因为如此，人仅仅根据人的规定是自由的，也就是说,人仅仅是自在地存在的；
一个对象的本性所指的东西当然与它的概念是一样的。人如何处于其单纯天然的、
直接的实存中的方式就这样得到理解，并被用于那个命题。在这种意义上，人们一般
会假定一种自然状态.在这种自然状态中，人被设想为拥有他的自然权利，
无限制地行使和享受他的自由。这个假设完全不能被看作主张自由是某种历史的东西；
如果人们想严肃地对待这个假设，好像也很难证实这样的状态，即人在当前是实存的，在过去
某个地方就已经实存；人们当然可以证实各种野蛮状态，
但这些野蛮状态表明自身是与粗野的激情和暴力行为联系在一起的，并且自身很快就与社会性的、
所渭为了自由而实行限制的机构联系在一起，即使这些野蛮状态仍未得到发展。
这种假设像理论将它创造出来的那样，是关于这样的野蛮状态的一幅模糊图景，
是一种从理论中产生的、必然的观念，然后理论甚至将一种实存强加于这种观念，
却没有以历史的方式对此进行辩护。

我们发现这种自然状态在经绽中的实存是怎样的，这种自然状态在它的概念方面也就是怎样的。
自由作为直接的和自然的东西的理想性，并不是作为一种直接的和自然的东西存在的，
而是必须被争取得来，这种情况只有通过一种无限的中介，即对认识和意愿不断加以管教才能发生。
因此.自然状态毋宁说是不法、暴力、唯以遏制的自然冲动、没有人性的行为与情感的状态。
通过社会和国家当然会形成限制，但却是-种针对那些麻木情感和野蛮冲动的限制。
此外也有针对经过反思的愿望和从教养中产生的需要、任意和激情的限制。
这种限制起中介作用，通过这种中介才产生自由的意识和意愿，即自由是真实的。
也就是说，自由是合乎理性的，并且是遵循它的概念而存在的；根据自由的概念，
法和伦理属于自由，并且法和伦理是自在自为的普遍存在。对象和目的,这些普遍存在、
对象和目的必定只是由那种区别于感性、相对于感性发展起来的思维的能动性发现的，
必定又是相对于最初感性的意志.具体地说,是对立于意志自身,加以想象和获取的。
仅仅在形式的、主观的意义上认识自由，而脱离自由的那些极其本质的对象和目的,
这是长久的误解；冲动、欲求和激情这些仅仅属于特定个体自身的内容，
任意和愿望以及为了限制自由而给它们加上的限制，就是这样被想象的。
倒不如说，这样的限制完全是解放活动得以产生的条件，
社会和国家是自由在其中反而得到实现的状态。

家庭仅仅是一个人格，家庭成员要么已经彼此（例如父母）放弃他们的人格性
（因而放弃法权关系，以及其他的特殊利益和利己之心），要么还没有达到他们的人格性
（例如儿童，他们最初仍处于刚才提到的自然状态）。因此，他们姓于一种情感的统一体中，
处于爱、信赖和彼此信任中；在爱中，一个个体在另另一个体的意识中获得自己的意识，
他自己被让渡出去，并在这种相互的让渡中同样多地获得对方，
就像对方在与他的让渡中同样多地获得他一样。就儿童而言，其他的需求利益、
外部的生活事件以及他们自身范围的发展，构成一个共同的目的。家庭的精神 ，
即家神就像在国家里一个民族的精神一样，是一种实体性的存在物；
伦理就存在于家庭和国家中，存在于情感、意识和意愿中，
而不是存在于个体的人格性与利益的情感、意识和意愿之中。
但这种统一体在家庭中本质上是一种被感觉到的统一体，停留在自然方式的范围内；
家庭孝道必须得到国家至高无上的敬重 ，通过家庭孝道，
国家将那些本身已经是自为地伦理性的个体变成国家成员，因为他们作为个人并不是国家成员；
这些个体给国家奠定了可靠的基础，即感觉自己是与一个整体合而为一的。

C.世界史的进程

b .世界史表现的是原则的发展的阶段序列，这种阶段序列的内容是自由的意识。
这样的发展具有各个阶段，不仅在此不是精神的直接性，反而一般是精神与其自身的和解，
而且作为精神在其自身的各个部分和有差别者，是区分开的；
这些阶段的详细规定在其普遍本性中是逻辑性的，
必须在精神哲学中从它们的比较具体的本性方面加以说明。
关于这种抽象的东西，在这里只需提到，

第一阶段在前文业已强调的精神沉沦的范围内作为直接的阶段，
耽于自然性，在这种自然性中，精神只具有不自由的个别性 （一个人是自由的）；

而第二阶段是精神出现于对其自由的意识，但这第一次分离是不完善的和局部性的（一些人是自由的）,
因为这种分离起源于直接的自然性，因此与自然性发生联系，
仍然具有自然性——作为一个环节的属性。

第三阶段是从这种仍然特殊的自由向自由的纯粹普遍性
（人作为人是自由的）的提升，向精神性的存在者的自我意识和自信的提升。

这三个阶段是普遍进程的基本原则，而同样地，
在这三个阶段内的每个阶段自身又是它的形态形成的一种进程，是它的转变的辩证法；
详细内容的阐述在这里不得不有所保留。

中国拥有一套非常优秀的、直追远古时代的、详细的历史故事。
印度不［仅］拥有古老的宗教典籍和灿烂的诗歌著作,而且拥有古老的法律典籍，
这些典籍刚刚才被要求作为历史教养的一个条件，但印度毕竟没有任何历史；
不过在这个国度，起初形成社会差别的组织很快就被僵化为各种天然规定（以种姓制度的方式），
以致法律虽然涉及民法，但民法本身取决于那些建立在自然基础上的差别，
尤其是决定着这些阶层彼此之间的权限（既不是法权，也不是非法）,
亦即仅仅是较高阶层针对较低阶层的权限。
因此，伦理因素被排除在印度生活的奢华与富有之外；在生来固定的恒常秩序的那种不自由之外，
一切社会关系都是野蛮的任意、短暂的冲动，或者不如说是粗野，
而没有进展和发展的一种终极目的；因此，任何思维的怀念、任何可记忆的对象都是不存在的，
一种即便比较深刻、但仍粗野的想象在大地上游荡.这块土地在自身拥有一种固定的、
属于自由—— 即使这种自由同时还是主观的，但毕竟是实体性的，
即自在地合乎理性的-—— 的现实性的目的,因而本来应该是自身有能力拥有历史的。

为了给一种历史创造这样的条件，也发生了这样的情况，即从家庭向部落、
从部落向民族的扩展以及通过这种扩展带来的民族的扩张一一
这种扩张本身可以让人推测到如此众多的纠葛、战争、颠覆和毁灭—— 这项如此宏富的、
不可估量的事业，就这样没有历史也发生了；更值得注意的是，
帝国与此相关的喧嚣扩张和发展本身是悄无声息、默然潜行地进行的。
值得纪念的一个事实是，语言在自己民族的粗鲁状态中已经得到高度发展，知性已经有意义地、
有发展地、细致地投入到这片理论性的土地，得到扩充的、逻辑连贯的语法是思维的杰作，
思维在这项杰作中使自己的范畴受到关注。进而有一个事实，即随着社会和国家的文明进展，
知性的这种系统实行逐渐减弱，语言由此变得越发贫乏和粗鲁；一种独特的现象是，
在自身变得更有才智、孕育和发展合理性的进展，荒废了知性的那种细致性和精确性，
发现它们起着阻碍作用，并使它们成了不必要的。语言在原本的意义上是理论理智的业绩，
因为这就是理论理智的外在表现；回忆和想象的活动没有语言就不过是内在的表现。
但这种一般的理论业绩及其进一步的发展和与其相关的民族扩张的更加具体的东西，
还有各个民族彼此的分裂、纠葛与迁移，都始终被笼罩在一种沉默无语的过去的混沌之中；
这不是变得拥有自我意识的意志的业绩，不是赋予自身以不同的外在性和真正的现实性的自由。
由于不属于这种真正的因素，那些变迁没有获得任何历史，尽管它们也曾经有成形的语言发展；
各个民族的语言的仓促发展、向前推进和彼此弥散。部分地是在与国家的联系中达成的，
部分地是通过国家形成过程的固有开端，在对具体理性具有的意义和产生的利益中达成的。

b .世界史的进程

知性的业绩，不仅在于使一个在自身是具体的和丰富的内容的对象成为一个简单的表象
（例如地球、人，或者亚历山大、恺撒等等），用一个词汇加以称谓，而且在于消解这些东西，
同样在表象中将包含在这些东西中的各个部分分离开，并赋予它们特殊的名称。
这样做的目的是，关于教养不要说出不确定的和空洞的东西。
但在这种动因由以出发的观点方面，很多东西将阐明，就像反思产生关于天才、能力、艺术、
科学等等的各种空泛议论一样。反思也产生关于它们的各种普遍考察，
形式性的教养不仅能够在各种精神形态的每个阶段产生、发展并达到顶峰，
而且当这样的阶段发展成一个国家，在文明的这种基础中进展到知性反思。
进展到法律，因而对一切东西进展到普遍性的形式时，也必定在这样的阶段产生、发展并达到顶峰。
在国家生活自身中存在形式性的教养的必要性，
因而存在形成各门科学以及一种有教养的诗歌和一般艺术的必要性。
在逐渐形成的各种技艺的名义下，人们所理解的教养反正会从技术方面要求人类的开化的共同生活；
较少需要外在的需求和手段的诗艺以直接由精神产生的生活的要素，即声音为其素材。
以极大的果敢并凭借有教养的表达出现在一个没有统一起来去过法权生活的民族的状态之中，
因为前文业已说明，语言本身超然于文明之外，达到了一种高级的知性教养。
哲学也必定是在国家生活中才显现出来，因为一种内容由以成为一种有教养的内容的东西—，
正如刚才提到的，是属于思维的形式，而哲学无非是关于这种形式本身的意识-是关于思维的思维；
对此，独特的素材已经在普遍的教养中为哲学的大厦做好了准备；
在国家自身的发展过程中必定出现这样一些时期，经过这些时期，一方面，
具有比较高尚的本性的精神被驱使着从当下向理想的宗教逃遁，以便在这些宗教中寻找与自身的和解，
这种和解是精神再也不能在从它自身分化出来的现实性中享受到的；
另一方面，由于反思的知性侵蚀一切以率真自然的方式被置于各个民族的宗教、
法律和风俗中的神圣的和深刻的东西，并使这些东西在各种抽象的、
无神的普遍性中变得肤浅和消散不见，所以思维被驱使着变成能思维的理性，
必须以它自身的因素探索和完成这样的工作，即重新修整它使自身达到的堕落。

因此，在世界史上的所有民族中当然都有诗艺、逐步发展的艺术、科学和哲学；
但不仅一般的语调、风格和流派，而且连内涵也是不同的，这种内涵涉及最大的差别,即合理性的差别。
一种居高临下的审美批判提出的要求说-起决定作用的不应该是我们青睐的内容的素材，
即实质东西，而是美的形式本身，正是想象力和诸如此类的东西的伟大，构成美的艺术的目的，
这种艺术必定唯独是由一种自由的性情和有教养的精神加以考察和享受的。
这种要求是徒劳无用的；如果内涵本身是无意义的或粗野的，是虚幻的或荒唐的，
健全的人类感官就不能实现内涵的抽象，以便亨受这样的作品。
于是，尽管有上为了那些大量的形式特点，即创作和想象力的伟大、形象和感受的生动、
措辞的优美等等，想把印度的叙事诗人与荷马时代的人等量齐观，内涵的差别依然是无限的，
因而实质东西和理性的那种完全朝向自由概念的意识及其在个体中的显现的兴趣也依然是无限的。
不仅存在经典的形式，而且存在经典的内容，进一步说，
形式和内容在艺术作品中是很紧密地结合在一起的，以至于形式只有拥有内容，
带有想象性的、在自身没有自我限制的内容，
并且这种内容是在自身具有尺度和目标的合乎理性的东西，
才能是经典的；{否则，}形式就同时变成粗野的、无尺度的和无形式的、
难堪的和狭隘的。同样.中国和印度的哲学，伊利亚学派、毕达戈拉斯学派,
还有斯宾诺莎学派的形而上学，或者甚至所有现代的形而上学。
就它们不过都是以太一或统一性这种完全抽象的普遍东西为基础的而言，都能加以比较；
但是，这样的比较或等同是极其肤浅的，在这种比较或等同中，唯独重要的恰恰是形成一种概览，
但在这种统一性的规定性方面，构成本质差别的恰恰是。那种统一性是抽象地还是具体地得到把握的，
具体到是否达到在自身中的统一性，即精神；但那种等同恰恰表明，它仅仅了解抽象的统一性，
因为它对各种哲学作出判断，而对那种构成哲学要旨的东西一无所知。

但也存在这样一些范围，这些范围在一种教养的实质内容的所有差异性中始终保持相同。
所谓的差异性涉及能思维的理性；自由一一它的自我意识就是能思维的理性—— 与思维是同一个根源；
正如不是动物、而仅仅是人能思维一样，也只有人拥有自由，因为只有人是能思维的。
自由的意识包含这样的内容，即个体将自己理解为人格，也就是说，
在自己的个别性中将自己理解为在自身中的普遍东西，理解为能进行抽象思维、
能放弃一切特殊东西的东西，因而将自己理解为在自身中的无限东西。
因此,处于这种理解之外的范围就是那些实质的有差别者的一种共同东西。
甚至与自由意识紧密相关的道德，就它只把普遍的义务和法权宣示为客观律令而言，
或者，就它作为一种单纯否定的东西而停留于对感性东西和一切感性动机在形式上的超越和放弃而言,
即使在缺乏自由意识的情况下也依然是非常纯粹的。
自从欧洲人熟悉中国的道德学说和孔子的著作以来，
中国的道德学说就从信赖基督教道德学说的欧洲人那里获得了
对它们的卓越性的极大赞誉和享有殊荣的认可偿；同样得到认可的还有这样一种崇高，
凭借这种崇高，印度的宗教和诗歌(但对此仍必须附带说明，这是比较高级的印度宗教和诗歌)。
尤其是印度哲学，也表示和要求远离感性东西，牺牲感性东西。
然而必须指出,这两个民族对自由概念缺乏本质的自我意识。但对中国人而言，
他们的道德规则像自然法则一样，是外在的实定律令、强制法权和强制义务,
或者是彼此客套的规则；他们缺乏那种使实质的理性规定变成伦理信念的自由；
道德是国家事务，通过政府官员和法院得到实施。他们的这方面的作品不是国家法典，
而不过是对主观意志和信念提出了要求，读起来像斯多亚学派的道德著作，
是达到幸福的目标所必需的一系列律令,以致任意性显得处于那些决定执行这些律令的人们的对面，
他们对这些律令可以遵守，也可以不遵守；于是，关于一种抽象主体 ，即圣贤的现念，
在中国的道德家那里，像在斯多亚学派的道德家那里一样，也构成他们学说的顶点。
在扬弃感性、欲求和世俗利益的印度学说中，目标和目的不是肯定的、伦理性的自由，
而是意识的空无，是精神，甚至物质的寂灭【爱】。

第二手流传作品

地中海以东国家的历史

a） 腓尼基人的贸易【在小亚细亚海岸】在叙利亚海岸有其所在地，这是一个狭长的海岸地带，
它向东背靠黎巴嫩高山，宽度不超过一小时、顶多两小时行程就被切断，
面向地中海东部各国，相当安全；人［定居］在一系列关键城市里，这些城市是泰鲁斯、西顿
（一座最古老的城市）、比布鲁斯（最古老的城市）、贝利图斯、阿斯卡隆等等。
贸易在这里是独立进行的，不是包含到国家整体中的环节，而是分散开的；
在这里只存在各个贸易部族。贸易部分地走向亚细亚的腹地，是在波斯海湾和红海上进行的。
腓尼基人由此才突进到波斯海岸。不过，他们的首耍方向是朝地中海。
他们自身富有发明能力和创造性——朱衣、玻璃制品、用象骨和金属做成的贵重器具——琥珀；
突出的地方在于，他们广泛地、勇敢地在地中海航行。将殖民地向地中海的许多方面扩张，
向东部地区突进，发现大西洋，在大西洋上航行。他们定居在塞浦路斯、克里特和罗得岛。
进入色雷斯海岸上的萨索斯。 （金矿山）—— 在埃及 ｛建立起｝腓尼基人的殖民地。
撒丁；尤其在西班牙的西南部，［他们］广泛地在陆地上开采了丰富的银矿山。
马拉加、塞维利亚和加狄斯是他们的殖民地，［他们］随后又［转向］南方，［到达］乌提卡，
并在后来［建立］迦太基和许多其他的殖民地。他们从加狄斯出发，远航大西洋。
—— 尼科国王允许腓尼基人从阿拉伯海湾出发，绕非洲航行。［他们］向 北［航行］至不列颠岛，
在那里得到锡，甚至进入东部海域，在那里获得普鲁士人的琥珀。

在这里我们看到一种与以前的亚洲生活不同的特质：以收益获利为目的的航海勇气。
信赖自己的人【无穷的不满 对于压迫、恶行和偶像崇拜】原来是信赖自然世界的，
人的机智把自然界用于他的目的，｛可是在现今，｝人靠自己的机智对自然界加工改造，
变得高于自然界的最狂暴的力量，高于大海，高于首领，不像以前那样崇拜自然界，
把自然界视为高于自己的力量。人的理智成了这样一种力量，人靠这种力量摆脱自然界的狂暴威力，
欺诈它，利用它，反对［它］而拯救自己。自然界就像［一头］野兽，对于它的发作，
［人］并不完全有把握，它会变得疯狂，［但］它受到了控制。

这样就出现了一个要素，它与亚洲人对自然界的崇拜是不相容的；
那时人们会想到对江河的崇拜，尼罗河是乐善好施的神仙，海洋不过是巨大的威力，
而这个要素则是要摆脱对这类神仙的敬畏，摆脱对这类神仙的无限多的、奴隶式的崇拜。
心灵生活遇到的危险情况、不测事件和在最必要的东西上受到的限制，
都不能容忍这类多方冷静观察和节制欲望的态度。
海上居住的人们在任何时候都不做很多带有宗教意味的操作，
［在他们那里居于支配地位的是一种］质朴的文化【祭司阶层与世俗统治的一分为二。
对海洋的考虑，对它的独立崇拜，利用海洋】

C ）古代人的其他日常生活方式和国家建制一般都让人感到惊奇。他们的生活方式是单一的，
自身封闭起来，｛在他们那里｝不存在多种多样的生活式样、民族性格，只在土地、山脉、
溪流,和河谷方面有很少的差别，没有外邦的那种宝贵的华丽场面。

［盛行的是］少花钱多办事的风气。狄奥多罗斯计算过，
他们的一个儿童达到成年的营养和教育费用有20德拉赫马（达 6个格罗森），等于5塔勒。
［这是一个［说明］对外贸易很少的标志。也 不 ［存在］金属货币。 
｛他 ｝未提到显示豪华和表现富有的东西一一珍珠和宝石 。
绿宝石矿产还是由阿拉伯人开发的—— ［卡约］发现了这些矿产。

希罗多德关于埃及人在日常活动和饮食中表现出来的习俗作了很多描述但许多说法都表明，
在外部表现出的是内部的东西 ，在一切习惯中能认识到民族的精神，
从他的大量陈述中能发现某种精神，即大众遵守的精神，例如，妇女小便时要站立，
男人小便时则要蹲下，男人穿两件外套，妇女则只穿一件。重要的是讲究干净，
每天洗身体三次衣服也是如此，祭司每天都［洗刷］饮水杯。
连印度人（其他人在这里纯粹是迷信）都洗身体 ，但不洗衣服，也不洗餐具，
因为这是伤风败俗的，在他们那里臭气跑不出来。埃及人每个月都要通便；
埃及医生因为其技艺高超而闻名。 ［医疗技术］ 已经分工，对于不同的疾病，
像对于眼疾和外伤，都有专门的医生。

按照希罗多德的记载- 在一部分埃及地区有一夫一妻制 ，
人们居住在沼泽地带；在其他地区有多妻制。妇女是自由的，外出打工。
有地中海东部的封闭性；男人则在家中编织，农耕留有这么做的时间。
希罗多德 ［指出 ，这一切 ］就像在其他民族里，是颠倒过来的。

更重要的是户籍规定。每个埃及人每年都得把自己的姓名和自己的住址写出来，送交当地主管。
（这条法规是首先由阿玛西斯采用的，希罗多德《历史》第 179页 
谁不能证明自己的身份，谁就会被处以死刑。这种仔细认真的结果在划分耕地时［就会看得出来］。

关于上帝存在证明的演讲

第一讲

上帝存在的各种证明已变得那么陈旧，以至于它们都被看成是早就过时的，
属于旧形而上学的那种古董；
可是，我们从其干枯的荒漠中终究找到了通向生气勃勃的信仰的拯救之路，
从其干巴巴的知性之中重又升华到温馨的宗教情感境界。要是采取措施，
凭靠敏感知性的一些新变化和新技艺，
来翻新已经一度被认为是对我们确信上帝存在的证明的业已衰败的支撑，
要是以异议和反证来修补、堵塞已经变衰弱了的地方，那么这种念头即使哪怕有美好的意愿，
也未必能得到什么裨益。因为不是这个或那个证明，
也不是这个和那个形式或证明环节已经失去了重要性，
而是关于宗教真理的证明一般已在当代思维方式中失去了信任，
以至于认为此种证明的不可能性已经成了共同的偏见，更有甚者，
要是一味相信这样的上帝认识方式，靠这种途经来获取关于上帝及其本性，
甚至仅仅关于上帝存在的确信，那么连这种做法也够得上是有违宗教的了。
因此，这类证明已如此不被看重，以至于它只是从历史方面才有人知晓，
甚至连那些力求对宗教真谛获得科学知识的人，也就是神学家们，都可能不完全知道。

确切地说，在基督教土壤上，在人本身之内初次产生了信仰与理性之间的矛盾，
怀疑渗透至人的灵魂，在那里达到了令人可怕的高度，使人不得些许安宁。
当然，思维随着时间的推移.不可能不诉诸更早期的、像我们能简单地称呼的那些想象的宗教教派。
与这些宗教相对立.思维不可能不直接反对这些宗教的感性方式，反对他们现有的其他内容。
外在的哲学史都了解由此产生的这些冲突、敌对和纠纷。
不过，在早期宗教范围内任何一种冲突都仅仅发展到敌对，而不是像在基督教内部那样，
发展到精神与心情的内部分裂，在基督- 教内部，矛盾的冲突双方在一方面作为同根生者都刻骨铭心，
在另一方面又可以在其矛盾中被这个根所关联，使精神从根本上发生动摇。
所谓 “信仰" 一词只被保留给基督教信仰；关于希腊人的信仰、埃及人的信仰等等。
或关于对宙斯的信仰、对圣牛的信仰等等.谁也不置一词。信仰表现信念的内在性，
而且与所有其他意见、表象、确信或意愿相对比，
表现的是最深入、最无与伦比地得到浓缩的那种确信。然而这种内在性作为最深入的内在性，
同时直接包含最抽象的深刻性,即包含思维本身；
因此思维与这种信仰发生的矛盾是内心深处使人折磨的二重化。

为了能从历史上解释一切较为古老的证明，仅仅为信仰而着手进行任何一类劳作，
以探索它们得以产生的人的方面，并用这种方法把信仰归结到最低限度的原始面貌。
这种趋向认为，从更深入的知识和发展意义上看，它肯定徒劳无果，而且与这样一种精神相矛盾。
这种精神向信奉者表露信仰，认为原始面貌跟自己直接存在的地方相去甚远，
所以只有从这里才有真理可寻。可见，这个趋向对那个时代来说也是人所全然不知的。
在对这种精神独自皈依的信仰中，所有对理性而言最模糊的教条都是靠思维来观察的，
而且对所有这样的教条都试图以理性为基础加以证明，尽管它们就其本身而言就构成信仰内容。
我们在下面还将不止一次地提及的大神学家坎特伯雷的安塞尔谟在这个意义上说过，
如果我们坚守自己的信仰的话，那么，不认识我们信仰的东西，就算是我们方面的玩忽职守 
(negligentiae mihi esse videtur) 。在新教教会中已形成这样的状况：
由于神学的缘故，或与神学一起，对宗教真理的理性认识总是受到青睐，
而且这样的认识在这里总是光彩夺目，这一切都说明人所关注的是，
要看看理性的自然之光在真理认识中能照射多远，人的理性自身在这种认识中又能走多远，
当然同时有一条重要的保留，
即宗教已经比在某个时候能以自己的力量揭示理性的人传授过更高的真理。

我们唯独应当看到，为了达到信仰和思维的这个业已描述过的自在和自为的结合，
需要有很长的时间，或许可能要一千五百年以上，同时还要付出更艰辛的劳动，
只要思维在摆脱自身对信仰的沉溺时还没有获得对自身自由的抽象意识，
同时也没有获得对自身独立和充分自由的意识，在任何东西未经思维评判予以查证，
和作为某种可接受的东西未经思维评判予以证实之前，思维都不再应该自立为王。
思维把自身置于极端自由的立场的同时，充分自由到了这样一个自由的极端，
即它凭借这种做法抛弃了任何权威和一般信仰，思维对信仰本身也迫使它同样抽象地看自己，
即迫使信仰也力图在自身内完全摒弃思维。无论怎样，信仰已进展到这样一步，
那就是它宣告自己已内在地摒弃了思维，不再需要这样思维。
信仰被这样一个微不足取的思维的无知无觉遮盖起来之后，
这个思维可以说不得不留在信仰这里，于是信仰又接着断言，说思维不能认识真理，
它对真理来说是致命的，思维唯一能做到的，是看出自己的这种不能理解真理，
从而在自身显露出这种原有的微不足道，由此就得出结论：自杀是理性的最高使命。
这就是在当代人眼里思维与信仰的关系终于变成的东西。如今这信仰
一般与思维对立，它作为直接知识已上升到能唯一理解真理的方法的水平，而以前却相反，
安抚只能给人以他凭借进行证明的思维而认清是真理的那种东西。

第二讲

在谈论一般认识时，我们已经触及的差别是，必须引起注意的上帝证明有两种，
其中之一恰恰就是我们只为认识目的用来作主观认识的那一种；
这种证明的活动和进程就只能落在我们自己身上了，这并非对所考察事物的那个原有进程。
如果更加审慎地思考这个证明过程是怎样组织的，那就表露出来，
原来这种证明方式在关于有限事物和关于事物有限内容的科学中也有其位置。
为此目的，我们就从全程运用的和尽人皆知的这种证明方法的科学中来举例说明。
例如当我们证明几何公理时，就有一部分是任何证明的单个部分都必须在自身内部包含的论证，
比如当我们解代数方程的时候；但另有一部分的整个进程取决于目的 ，
由目的来论证，而在这种情况下，我们确有这个目的，而且同时也受到以下情况的制约，
即这个目的确实是以这种方式达到的。然而谁都清楚地意识到，我由之获得数的那个方程，
在变换方程的同时，绝不通过所有这些操作，才得出这样的数，而那些几何线、
角等等的大小绝不通过一系列我们由以得出自己结果的那些定义，而且也绝不由它们产生。
我们凭借这样的证明看出的必然性，当然符合客体本身的一些规定，这些大小是客体本身的大小，
但些大小在同另一些大小的相互联系中发生的有序运动则是完全让我们碰上的——这是这样一个过程，
这个过程能实现我们看出的目的，但它不是流出，
客体凭借这种流出在本身内部获得这样的关系和那样的相互联系；
总之，它既不自己产生自己，也不像我们靠理解过程产生它和它的关系那样，被产生出来。

除了本来意义的证明以外.证明的本质属性—— 它们是为我们考察它的那种目的所需要的
一一被我们区分出来，在有限知识、领域内证明还被称作这样一种东西，
这种东西从其更进一步的意义上说只不过是一种显示而已—— 在一般经验中对表象、原理、
规律以及诸如此类东西的揭示。历史的证明从我们考察认识的角度来看是不必在此专门举例说明的；
这样的证明就其资料而言也是建立在经验基础上的, 或更确切地说是建立在知觉上的; 
另一方面，这个证明指的是他人的知觉，是这样一些结论的证明，这些结论是由推论，
即由本来的知性对事变和行动的客观的相互联系得出的，
而证明的批判是把这些资料作为自己的前提和基础使用的，所以这两种证明简直就没有差别可言。
但如果推论和批判构成历史证明的另一个本质方面，那这就会像带着别人的表象来对待这些资料；
总之，主观东西从一开始就进入了资料：结论和资料与整体的联系，同样都是主观活动，
所以整个进程和整个认识活动跟整个事变本身的进程相比较，有着完全不同的组成部分。
至于在现在经验中显示的东西，那就连这个活动首先也是被单个知觉、观察等等所占据的，
即被这样的资料所占有的，人们只指这样的资料；但这个活动还受到别的东西的关注，
以便于进一步证明，在自然界和精神里，有这样一些类族和种类，
有这样一些规律、能量、力、能力，即各门科学通常规定的那些东西。
这时我们置于一旁的是对所感知的内在感觉和外在感觉中主观东西的形而上学和寻常的心理学的想法；
不过资料在科学中并非像它在感觉和感知中那样存在的；相反，科学的内容一一类族、
种类、规律、力等等 从一开始就已经通过资料分析被标明了,
比如资料的“现象。 把一切看起来像不存在的东西变空，把一切所谓存在的东西
（虽然没有指明硬性的尺度，来说明什么东西可以被认为是不存在的，和什么东西是存在的）
以及全体之类合并到一起。大家都承认，并非感知东西本身构成这些抽象，
并非它本身在比较自己的“个体” （或个体的地位、状况以及诸如此类），
并非感知东西本身在把全体合并在一起以及诸如此类，所以大部分的认识活动是主观的，
而从所得的内容看，部分的规定，作为逻辑的形式，就是这样一种主观活动的产物。
术语 “标志”，如果还可以使用这个含糊的用语的话，从一开始就意味着只顾我们指出它们的需要，
仅仅着眼于那些质量的主观目的，而把其他一些也存在于对象中的质量则弃之不顾；
“标志” 一词之所以被认为含糊，是由于类族或种类的规定迄今都被看作是重要的、客观的，
似乎它们的存在不仅仅是为了我们可以注意到它们。—— 当然，人们也可以这样表述，
说这个类族是在一种类属中舍弃它设定在另一类属中的一些规定，
或是说这个力在它的一种表现中舍弃它在另一种表现中存在的情况，
从而使自己在力本身面前显得是些非本质情况，而力本身则从外在方面藏而不露,
在内埋伏起来，变得无所事事，或举例说，
天体运动规律把每一个别位置和每一天体用以占有这位置的,一瞬间引开，
这样一来，正是由于这一不断的抽象的结果，它就显得是规律了；
这样，如果把抽象过程视为这个过程恰好在这个蓝图内显现的那种客观活动，
那么这个客观活动终究是与主观活动及它的产品极其不同的。
前者抽象的是一些天体，即把它们从这个位置和这个时间瞬间引开，
但它们立刻就落到后面去了——落到一个单个的、暂时的地方和落到一个时间瞬间，
就像种族的类属总是出现在这么偶然的和不重要的情况中一样，并且总的说来，
出现在个体以及诸如此类的这样一种外在的单一性中，
而主观的抽象则是把规律像类属等等那样加以突出，同时把它们转移到自己的普遍性中；
而它们就在这里，在精神中存在和保留下去。

至于以“类族”“规律” “力”等词标明的那些形态，认识对于它们来说则不是外在的，
相反地，它们都是认识的产物；然而，产生它们的认识，正如前面所说，
只有通过对具体物体的抽象，才把它们产生出来；所以说它们的根就扎在这种具体的东西里，
可是它们本身实际上都与现实分离；它们是比数学形体更具体的东西，
但它们的内容实际上却偏离原始的东西，这种原始的东西本当对它们来说是正当的根由。

这类认识方法的所有欠缺，可在这里，可在与一个当初把认识产物当作现象看待——
因为认识只是一种主观活动——的看法相比产生的另一种变异里看得出来；
在两种情况下结果都是共同的，而当前我们需要考虑的，是什么东西与它相对立。
关于精神目的不够明确的那种东西，为了使它认清自身是无限的东西、永恒的东西，
认清它在上帝内部变得充满热情—— 这就是精神的活动——这种精神一般都是凭借抽象、
推论、证明才可想象。这种看法，这种在我们时代最普通的对于思想产物的看法，
由此直接走向另一极端，把无证据的直接知识、
无认识的信仰和无思索的感觉当作认识上帝真理和拥有这种真理的唯一方法。
使我们确信的是，那个最不会认识更高真理的方法，也就是独特的、
唯一的认识方法。两种推测最紧密地相互联系；一方面，我们在研究本来打算分析的东西时，
应当使这种认识本身摆脱片面性，同时以这种方式说明还有另一种认识，
而不是只存在被看作唯一重要认识的那个东西；另一方面，
信仰提出的这样一个与认识相反的要求是成见，它认为自己是坚定的、牢靠的，
由此就产生更严格地研究它的必要性。对于这类要求必须立即指出，真正的、
无先入之见的信仰愈在不得已的情况下可能提更多要求，就愈会提的更少，
而这类场合只有在信仰的论断只属于知性、枯燥乏味和有争议时才会出现。

第三讲

前已指出，即将谈论的这个信仰论证，看来超乎真正的、无先入之见的信仰范围之外；
这样的信仰，一俟发展到认识意识,并因而占有了认识意识，倒反而打算走进认识，
对认识充满信任，因为信仰首先对自身充满信任，它相信自己，感到自己坚可靠。
当前谈论的是信仰，信仰对于认识持有争议的反对态度,甚至有争议地表明反对一般知识；
由此可见，这不是信仰，它把自己同另一种信仰对立起来了；信仰是它们共同的东西。
这是与内容对立的内容；但如果由此深入内容里面，那么这就会直接带来认识，
当然，如果对宗教真理的反驳和维护不是靠这样一些外在手段进行，
它们与信仰和宗教格格不入，并不亚于与认识的关系。
因此，抛开这样的认识的信仰.就向无内容的方向进发；这首先是一般抽象信仰，
这信仰使自身与具体知识、认识对立起来，完全不注意内容。
信仰在这种抽象性的条件下走入自我意识的简单性；
自我意识一面处于自身的简单性，一面还内容丰富,
这便是感觉；凡知识中包含的东西便是内容，这里就有感觉的规定性。
因此对抽象信仰的论证这时就直接导向这样的感觉形式,在这个形式中，
好似在不可攻克的堡垒中一样地挖掘知识的主观性。
一因此，必须简短地指出［对知识和信仰］的这样一些观点，这些观点说明它们的片面性，
以及由此造成的它们的谬误性，这些观点带着这种谬误被论证为一些最基本的规定。
信仰——让我们从它开始吧——是从知识虚无开始的，目的是为了［证明］绝对真理。
让我们把这个前提先留给它，并看看信仰本身究竟是什么。

为了开始我们先来指出，当人们把这个矛盾像通常说的那样，
完全用信仰和知识的矛盾的一般形式来理解的时候，这样的抽象立即就会受到指责，
因为信仰属于意识范围，因为人所信仰 的东西，他是知道的，而且是确实知道的。
立即可以看出，即使仅仅想以一般的方式分离信仰和知识是多么荒谬。

再有，既然人们把信仰称作直接知识，
而这就应当把信仰与被中介的知识和进行中介的知识严格区分开。
我们在这里把这些概念的思辨讨论置于一旁,以期停留于这个论断的固有领域上,
所以我们就给这种绝对的分离在对面设定了这样一件事实，即不存在任何知识，
就像不存在感觉、表象、愿望，不存在涉及精神领域的活动、属性或状态一样，
而这种种都可能没有被中介和进行中介 ，就像一般都没有一个自然界和精神的对象一样——
不论在天空，在地上和地下，这个对象也许都没有包含中介的规定,
也没有包含直接性的规定。而这个事实作为普遍的事实，
是逻辑学哲学在思维规定的整个范围内制定的，不过同时还带有它的必然性—— 
我们在这种情况下就不必去诉诸它了。至于感性材料,不论是外在感性材料，
还是内在感性材料，大家都承认它是有限的，也就是说，它唯有通过他物明才可能存在；
但要容许这个材料本身超过精神的高级内容，
在范畴中具有其规定，而范畴的本性如在逻辑学中确定的，
不可分割地包含上述中介环节。然而当前我们却受到这样一种情况的限制，
即我们碰到完全共同的事实，不管这些事实被理解为什么意思，和被赋予了什么规定。
我们对这一切都不加宣扬，也不举实例，就停留在这样一个对象上，
这个对象没有出现上述动静，在这里与我们相关最近。

上帝是一种活动，是一种自由的、关乎自身的、留在自身的活动——这就是在概念中，
或甚至在任何表象中关于上帝的基本规定：上帝自身是自己对自己的中介。
如果把上帝规定为创世主，辛也的活动就只被理解为向外进展的，
从自身使自己膨胀起来的，被理解为供行尊缪白勺剑潭，不返回自身。
创造的产品是一个不同于上帝的东西，是世界；中介范畴的进入会立刻招来这样一个意思，
即上帝是通过世界的中介存在的；大家至少会有理由说，上帝是以世界为中介，
以创造物为中介，成为创世主的。可是这也许是个空洞的同语反复，
因为创造物的规定已经直接包含在前一个创世主的规定中去了；
从另一方面说，创造物作为世界同时留在上帝之外，在表象里是一个相对于上帝的他物，
所以说上帝在自己的世界的彼岸是没有世界而自在自为地存在的。
可是在基督教里，我们至少应该知道上帝只是创世活动，而不是精神；
对于这个宗教其实素来就有这样的明显的意识：上帝是精神，也就是说，
不论衪是自在的还是自为的，衪对白身像对衪的一个他在（简称圣子）一样，
即衪在自身就是爱，从本质上来说，这便是自己对自身的中介。
上帝当然是世界的创世主，这样就得到了充分的规定；但上帝不止如此，
真正的上帝是自己对自身的中介，就是这种爱。

在信仰那里，上帝就是它的意识的对象，正由于此，它具有这种与它的对象的中介活动；
信仰在个体中现实存在。只是凭教育与培养，凭整个人的教导与培养,更有甚者，
凭上帝精神的教导与培养，作为这样的中介而存在的。但是，不管是上帝或随便哪个东西，
或随便哪个内容.都会以完全抽象的方式成为信仰的对象，它像一般意识，
是主体对客体的这种关系，所以说信仰或知识唯有通过对象的中介而存在，
不然的话，就是空洞的同一，信仰什么和认知什么，都无从说起。

然而反过来说，这里也已经包含另一个事实，这就是，
同样也没有任何只是被某个东西中介了的东西。如果我们提问直接性作何理解，
直接性则应当没有任何由中介即时设定的差别而存在于自身之内；
正由于这样，直接性是同自身的简单耦合 ，因而它只是一种直接的存在。
再有任何知识，不管是中介的还是直接的,就像所有另外的东西一样，至少是存在的；
它们都是最小的和最抽象的东西，一般都可以说是某种东西；就算它像信仰、知识一样，
是主观的，它也是存在的，存在属于它。就像这样的存在应该属于只在信仰、知识中才有的对象。
这一点看来非常简单，然而也可以引起哲学的不满，它为了这个简单本身，
反而抛开了信仰包含于其间的那种圆满与温暖，并转而走向像存在这样的抽象性、直接性。
实际上这不是哲学的过错，但信仰和直接知识的这个论证，是依据这类抽象作出的。
在这里，信仰的全部价值和关于它的所有有限的推论，都理应在于这样一点，
即它不是被中介的知识。要知道，我们也快靠近内容了，或者倒不如说，
我们可以用同样的方式只靠近这样那样的内容对知识的关系。

信仰不只一般地知道它所相信的是什么，不仅具有关于所信的东西的某种表象或知识，
而且对此知道得确实可靠。信仰的中枢在于确信，但我们在这里还遇到了一个差别：
我们把真理与确信区别开来了。我们大家都清楚地知道，人们过去和现在确实都知道很多东西，
但它们还没有因而成为真的。举一个通常的例子，人们很久以来就已确实知道，
千百万人迄今依然确实知道，太阳总是围着地球转动；埃及人所相信的和视为可靠的是，
圣牛是大帝甚或至高的上帝；希腊人也是这样看宙斯的；印度人直至现在还确实认为牛是上帝，
而其他的印度人、蒙古人和许多民族认为达赖喇嘛这个人是上帝。
这样的确信过去被表述出来和加以论证，是完全可以做到的；
任何人都可以说：“我确实知道某个东西” “我相信它是真的“。
但要是这样，每个人也就同时有权对所有其他人这么说,因为每个人都是“我。
每个人都有知识，每个人都确实有知识。但承认这种怎么也不能绕过的权利，表现出这样一个要求，
即在所有这种“知识” “确实可靠的知识”那里，在所有这种抽象东西那里，
可能有最不同、最对立的内容，而对这种内容的辩护正应该包含在这些说明知识、
信仰确实可靠的最具保证性的声明之中。但什么样的人会挺身而出，宣告说 
“只有我知道的东西，我确实知道的东西，才是真的；我确实知道的东西之所以是真的,
是由于我确实知道这东西”呢？—— 真理同单纯的确信永远对立,确信、
直接知识和信仰对真理作不出判定。基督的圣徒们和朋友们用他们的自己的耳朵和所有的感官，
从他的直接出场、本人演讲和亲口表述的言词，全神贯注地汲取真正最直接的确信，
他们由这样的确信、这样的信仰和这样的信仰源泉出发，把它们指向真理，
它们本该通过精神才在遥远的未来被导入真理约。
由上述源泉汲取来的最高的确信除了信仰本身的内容，就再也没有任何可取之处。

当信仰被确定为与间接知识相对立的直接知识时，这信仰就
被归结为上述抽象的形式主义；这一类抽象允许称作感性的确信，
我有这种确信，它是这样一种确信，即我具有身体，说明我之外有物，
不仅称它为信仰，而且可以由它得出信仰，或证明信仰的本性是什么。
可是对于在宗教领域中什么被称作信仰这一点说，在信仰中只看到这样的抽象将是不公正的。
相反，信仰应当充满内容，它应当是内容，而且是真正的内容，更有甚者是这样的内容，
这个内容是与这样的感性确信离很很远的，比如像我有身体，我周围都是物这样的感性确信；
这个内容应当在自身包含真理，而且完全是另一种真理，同刚才所述的有限物、
感性物领域相比完全是另一个领域。
因此，上述指向形式的主观性的方向应当寻找指向客观的信仰，因为这种信仰终究还要涉及表象，
涉及关于表象的知识，涉及对于一种内容的确信。主观东西的这种最后形式是感性形式，
在那里已经失去了内容的形态，失去了关于内容的表象和知识。
所以我们非谈论这种形式不可，更何况当今我们传扬的正是这种形式的要求，
并且也已经不是幼稚而无偏见的了，而是依据以上已经列举的那些理由得出的一个文化结果。

第四讲

感性形式同单纯的信仰本身简直是一脉相承，这一点我们在前一讲已经指出；
它在自身内部还更强烈地排挤自我意识，把内容向感觉的单纯确定性方面发展。

宗教必定是有感觉的，它必定存在于感觉中，否则就不是宗教；
信仰不可能没有感觉，否则就不是宗教。
一一应当承认这是对的，因为感觉不外是我的单纯的主观性、直接的主观性，我本
人就是这位存在着的个人。如果宗教对我而言只不过是表象，而信仰也是表象的确信，
那么它的内容就在我面前，信仰是我面前的一个对象,还不是与作为单纯自我的我同一的；
我还没有被它渗透到这种程度.以致它已经构成我的质的规定性。而要求却在
于信仰的内容与我有最深入透彻的统一，以便使我的这个“我”有这个内容，即它的内容。
若那样的话，内容就成了我的感觉。人面对宗教应当毫无保留，不私自隐瞒，
因为宗教是真理最深入透彻的领域；总之，信仰不仅应把握暂时还处于抽象状态的这种本身既是信仰。
同时也是知识的“我”，而且应在它的单纯的、
包含了这个“我” 自身的一切的人格中把握具体的“我”，
说明感觉也就是这种在自身之内不分离的隐秘东西。

有时人们把公正立法和道德立法只看作上帝随意的嘱咐，把这恰好又看作上帝的无知，
而这对于我们来说，要想从这么远的地方开始，似乎是不可能的；然而进行的论证和探索，
就像主体坚信各种规定是真理一样，都必定把这些规定视为自己行为的基础， 
这是一种以思维为中介的认识;如果不抱偏见的心忠实于它们，那么，不管心的灼见多么不成熟，
对随便什么独立的要求多么与心不相干，
可是权威它是靠权威这个途径来达到它们的——终归还是心的那一角，
它们已在那个角里扎了根，亦不外是善于思考的意识栖身之所，
因为所有这一切都是行动的思想和自在的普遍东西。
所以这样的心也不可能反对构筑它自己的这个客观土壤，
正像它不可能反对发展自己的那些真理的土壤一样,
这些真理从一开始就更显得是它的宗教信仰的理论真理。
然而，就像这个成就及其真切内涵都只有通过培育的中介—— 它已经占据了心的思维和认识，
同时也占据了心的意志才存在于心中一样，
那就更不用说在这里业已发展的内容和已经形成的表象范围的改变了对思维形式、
对进行中介的认识和被中介的认识的意识。

第五讲

凡是可能被说出来反对关于知识、认识、感觉的虚假表象，给真正认识的概念加以吸取的东西，
都将可能重又消失。前已指出，关于我们的理性认识上帝的能力问题，是建立在形式东西上的，
也就是建立在知识和认识的评论上的，建立在信仰和感觉的本性上的；
所以这些规定必定是在它们从内容抽象出来的情况下获得的。这样一种直接知识的宣言，
是它本身抱着认识之树的果实亲口说出的，并努力把任务转移到形式的土壤上去，
把对这种知识—— 也仅仅是这种知识—— 的辩护建立在它自己关于证明和认识的反思上，
所以必定会对无限的真正的内容置之不理，因为它只停留在关于有限的知识和认识的观念上。
这样一来，我们就把并不留在事情本质之外的认识同完全有限的知识和认识的这种前提对立起来了，
丝毫也没有从自己方面揉进某些规定，而只遵循事情本身的进程；正是在感觉中、在心中，
我们发现了这样的内容，这种内容从根本上看一般都为意识所用，而且是为独立思考的意识所用，
如果它的真理必定在它最隐秘的思想深处经过仔细考察的话。但只要提起上帝的名义，
就出现这个对象，出现一般认识，好像它已得到规定，对它的考察已揉到了这个主观方面，
与这个方面相反，上帝依然是彼岸。由于在此前所述中对这个方面已经叙述过一切必要的东西，
所以在这里可对它不予全面展开，而只做另一件事情，
即指出上帝依其本性来说在认识中对于认识的关系。
关于这一点，首先可以指出的是：我们的课题，即主观精神上升至上帝的课题，
直接包含着对认识的片面性的扬弃，也就是扬弃它的主观性，那种上升从根本上说就是这种扬弃；
通过这种做法，在这里就白然而然地达到对另一个方面的认识，对上帝本性的认识，
同时也达到它在认识中对认识的关系。然而任何事先作出的导论都有一个弊端，
那就是对于课题的真正研究会使这种导论完全变成多余的。尽管如此，我们从一开始还是说明，
我们原本的打算不可能把我们的研究引向讨论上帝的自我意识，
讨论上帝对自身的知识与在人的精神中，并通过人的精神获得的对上帝的知识的关系，
而这种讨论与我们的打算有极其密切的关系。

如果从上帝方面没有什么东西阻碍对上帝的认识，或换一个说法，如果把认识的有限性，
把人的理性唯独与上帝的理性对立起来，把人的理性的界限完全确定下来。
并绝对地加以固定和断定，那么这就是人的随意性，是矫揉造作的谦恭。
因为从这里去除的，恰恰就是这个内容：
上帝不怀嫉妒心，而是已经显示自己，并且永远可以显示自己；
最直接的方式是包含这样一个内容，即上帝认识的并非所谓的人的理性和它的界限，
而是上帝的精神在人的心中。按以上所述的思辨哲学的术语说，
上帝的自我意识在人的知识中认知自己。

对我们这个时代的文化氛围中遇到的重要观念有这些意见已经够多的了，
这是启蒙运动的总结，是自称为理性的知性的成果，而且还是这样一些观念，
它们在我们从事研究对于上帝的认识的打算上，已经提前成了我们道路上的障碍。
因此，落到我们头上的无非就是揭示那些与认识对立的范畴的毫无意义的基本环节，
而不是为这样的认识本身辩护，因为认识作为对自己的对象的真正认识，
应该同时与内容一起为自己辩护。

第六讲

人们可能还停留在这样的水平，即总是把不好的和虚假的宗教称之为宗教;
各个民族哪怕有一个不好的宗教也比根本没有什么宗教要好（如传说有人讲述一位妇女，
她在回答人们对天气不好的抱怨时反驳说，天气不好总比没有任何天气要好）。
全部问题在于，宗教单独的价值完全是在主观东西中，即在对宗教的把握中被设定的,
而且不管用什么样的上帝观念都一样。这也适合于对各种偶像的信仰，
如果可以把这样的信仰纳入对上帝的抽象概念，那就被认为已经足够了，
就像一般对上帝的抽象概念能感到满足一样。
这大概就是为什么像“偶像”以及 “异教徒”这样的词已经陈旧,
并且由于用这些词表现了蔑视而被认为应受指责的原因。
事实上，真和假的抽象对立完全要求用另外的解决办法，
而不要求单纯用一般的上帝或某种的类似东西的抽象概念，
即不要求用宗教的单纯主观性来解决。