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《1970哲学解释学》
解释学反思的范围
解释学问题的普遍性（1966年）
语言是我们在世存在的基本活动模式,也是包罗万象的世界构造形式。
因此，我们总是考虑到科学的见解，它们附着于非语言的符号之中。
我们的任务就在于把通过科学而受我们随意支配的对象世界亦即技术世界
同我们存在的基本状况重新连接起来，这种基本状况既不是任意的也不是可由我们操纵的，
而仅仅要求我们尊重。
当这整个经验世界失去它本来毫无疑义的权威时，它就异化成审美判断的对象。
与此同时，我们还必须承认，艺术传统的世界——
我们在如此多的入类世界中通过艺术获得的显著的同时性一
远不只是我们自由地接受或拒斥的一种对象。
当我们被一件艺术品吸引时，
它就再也不让我们自由地撇开它并仅仪按我们自己的主张接受它或拒斥它，
这种情况难道不是真的吗？
那些千百年流传下来的艺术作品并非是为了这种美学的接受或拒斥而创作的，
这难道不也是真的吗？历史上任何一个属于真正有生命力的文化
的艺术家都只能带着如下意图创作他的艺术品，
即:他的作品将在它所说所表达的意义上被人接受，它将在人生活的世界上据有一席之地。
艺术的意识—— 审美意识—— 总是附属于从艺术品本身引出的直接的真实性要求。
在这个意义上，当我们根据一件艺术品的美学特性对它进行审美判断时，
一些实际上与我们更为亲近的东西与我们疏远了。当我们离开抓住我们的直接的真实性要求、
不再追果这种要求时，总是会发生这种向审美判断的异化。
此我在《真理与方法》中反思的出发点之一就是,在艺术经验中具有的审美主权与
我们在艺术品本身的形式中遇到的真经验相比时表现为一种异化。
大约30年以前？这个问题以一种特殊地被歪曲形式出现了。
那时，纳粹把艺术政策作为实现它自己目的的一种手段，
试图论证艺术与一个民族紧密联系，并对形式主义进行批判。
撇开这个问题被纳粹滥用不谈，我们不能否认艺术与一个民族紧密联系的观点包含着一种真知灼见。
一件真正的艺术作品总是同某种特定的社会群体相联系，
而这种群体总是可以同受艺术批评影响和威胁的文化社会相区别。
在此我试图使大家注意一种共同经验。例如，我们说理解和误解是在我和您之间发生的。
然而“我和您”这个公式已经暴露出一种巨大的异化。
这里根本不存在类似“我和您"这样的东西—— 作为孤立的、实体性的实在的我和您是根本不存在的。
我可以说“您”，我也可以使我和一个“您”相对，但在这种情境之前总是先有一种共识。
我们都知道，对某个人说“您”就预先设定了一种深层的共同一致。
当“您”这个询被说出时，某种持久的东西已经存在了。
当我们试图对我们持有不同意见的问题达到一致时，这种深层因素总是开始起作用,
尽管我们极少意识到这一点。如今解释学的科学却要我们相信我们必须理解的观点是一种异化的、
力图引诱我们误解的东西，而我们的任务就是把误解可能借以潜入的一切因素排除掉。
我们通过一种受控制的历史训练过程、通过历史批判、
通过与心理共鸣能力相联系的可控制的方法完成这个任务。
依我看来，这种说法从一个方面说是正确的,但它仅仅是对一种全面的生活现象的片面描述，
这种生活现象构成了把我们都包括在一起的“我们”。
以我之见，我们的任务就是超越隐藏在审美意识、
历史意识和被局限为避免误解的技术的解释学意识之后的偏见，
并且克服存在于这些意识中的异化。
不管什么时候，只要我们带着一种本能的、
哪怕是错误的确信（除去对我们的意识来说本来正确的确信）说
“这是经典的，它将永世流传”，我们所说的话早已预先决定了我们进行审美判断的可能性。
历史意识的情况也是相似的。在此,我们显然同样必须承认有无数同我们的当前情境
及其历史意识的深度没有关系的历史学任务。但以我看来，
我们的文化和当前生活由之产生的过去的巨大视域，无疑影响着我们对未来的一切向往、
希望和畏惧。历史只是根据我们的未来才对我们存在。这些我们都从海德格尔那里学到过,
因为他潸楚地展示了未来对于我们可能有的回忆和记忆以及我们的整个历史所具有的首要地位。
事实上，我们存在的历史性包含着从词义上所说的偏见，
它为我们整个经验的能力构造了最初的方向性。偏见就是我们对世界开放的倾向性。
它们只是我们经验任何事物的条件—— 我们遇到的东西通过它们而向我们说些什么。
真正的研究者是被一种追求知识的热望所推动而决不受其他欲望推动。
而且，面对着建筑在现代科学之上的整个文明,我们必须不断地询问是否有什么东西被忽略了。
实际上，有效的宣传，认是试图从一开始就影响它的宣传对象的判断，并限制他的判断能力。
因此，统计学所宣布的东西看起来似乎是一种事实的语言，但是，
这些事实回答的是什么问题，如果提出另外的问题又将由哪些事实开始讲话却是解释学的问题。
生活中的任何经验都可以证明，存在着运用方法论而毫无成果的事实，那就是，
把某种方法用到并非真正值得认识的事物身上，
用到还没有成为以真问题为基础的研究对象的事物身上。
一个孩子是何时首次认出自己的母亲的呢？是他第一次看到自己母亲的时候吗？
不！那末究竟什么时候呢？这是怎样发生的呢？
我们究竟能否说一个单独的事件即一种首次的认识把孩子从茫然无知中解放出来？
我认为我们显然不能这样说。亚里士多德绝妙地描述了这一点。
他说，这同一支正在逃跑的军队情况一样,他们由子恐慌而逃跑，
直到最后终于有人停下来看敌人是否仍然危险地紧追在身后。
我们不能说这支军队是在某个士兵停步时停住的。同样不能说是由于另一个士兵的停步。
这支军队不可能由子有两个士兵停步而停住。那末，这支军队究竟何时停住的昵？
它突然又重整旗鼓起来，突然重又听从了指挥。亚里士多德的描述包含着一个巧妙的双关语，
因为在希腊语中命令亦指arche,亦即原理(principium)。原则在什么时候成其为原则？
通过何种能力？这个问题其实就是普遍性何时产生的问题。
当我们学习一门外语时都能体验到这一点，尤其是当我们在会一点外语的情况下旅行时。
掌握一门外语，意味着当我们在外国用外语讲话时
不需要不断地求助于我们自己的世界和本国语言的词汇。
我们对这门外语了解得越多，就越少察觉到对本国语言的侧视，
只有当我们对外语了解得不够好的情况下才会有这种感觉。
不管怎么说这已经是讲话，尽管可能是一种结结巴巴的讲话，
因为结结巴巴是对讲话意图的一种阻挠，因而也就打开了可能表述的无限领域。
在这种意义上可以说我们生活于其中的任何语言都是无限的，
然而如果以此推论说，因为有各种语言，所以理性是有缺陷的，这就大错特错了。
事实正好相反。正是通过我们的有限性、我们存在的特殊性
（这点甚至在语言种类的繁多中也可以看得很明显）,
才在我们所在的真理方向上开辟了无限的对话。
每一个人首先是一种语言的圈子，这种语言的圈子同其他的语言圈子发生接触，
从而出现越来越多的语言圈子。语言就像以往那样不断地在词汇和语法中出现，
而且永远伴随着内部无限的对话，这种对话在每一个讲话者和他的谈话对象之间不断发展。
这就是解释学的基本因素。真正的说话，即要说出一点东西，不是给出预定的信号，
而是寻找一些借此能与他者联系的语词，
这是普遍的人类任务——但这对于神学家则是一种特殊任务，
把书面的教义传达给别人听（Weitersagen）是他们的使命。论解释学反思的范围和作用（ 1967年）
无论在修辞学还是解释学中，理论都跟在实践之后，因为理论是从实践中抽象出来的。
修辞学和解释学
柏拉图断言，不管何人，只要他在语言的镜子中看待事物，
他就开始认识了它们完整无损的真理，这样说是对的。
柏拉图教导说，一切认识只有作为再认识才叫认识。这也完全正确。
因为“第二次认识”之不可能就如同说第一个词是不可能的一样。
实际上，一种刚刖发生、其后果尚未被预见到的认识，
只有当其后果展示出来并展示为主体间理解的媒介时，
这种认识才对我们成为真正的认识。
这些科学越来越把自己看作是为了规划社会和控制社会这一目标而制定出来的科学。
它们必须从事41科学的”和“方法的”计划、方向、组织、发展—— 简言之,
必须从事一种无限的职能,它从外部决定每个个体和每个群怵的整个生活。
于是这些社会工程师，这些执行照料社会机器运行任务的科学家自己
就显出方法的异化并且与此同时就偏离开他所属的社会。
然而作为政治存在物的人难道仅仅是制造公众舆论技术的对象吗？
我认为不是:他是社会的一员，他只有自由地进行判断并具有真正的政治影响力才能保持自由。
在这一点上,正是解释学反思的作用保护我们免于天真地屈服于社会技术的专家们。
心理分析学家引导病人进入发生在有意识的表面解释之后的解放的反思，揭露伪装的自我理解，
并识破社会禁忌的压抑作用。这种活动属于他引导病人进行的解放的反思。
但是，如果他在不是作为一个医生而是作为一场游戏中的伙伴的情形下使用同一种反思，
那时会发生什么呢？那时他就将放弃他的社会角色！ 一个总是识破他的游戏对手的游戏者，
一个不认真对待他们正在进行的游戏的人，是一个人人躲避的令人扫兴的人。
社会团体,尽管有其一切冲突和争执，总是重新回到它赖以存在的社会理解的通常领域。论自我理解问题（1962年）
理解并非仅仅是知识的重建，也就是说，理解并不纯粹是重复同一事物的活动。
相反,理解是意识到实际上它是一种复述活动这样一个事实。
只要我们在直接地接受或继续一种特定的知识传统,解释学问题显然就不会产生。
例如，在文艺复兴时期的人文主义者身上就不会发生这种问题。
这些人文主义者重新发现了忧秃的古代传统并试图成为古代作家的后继者，
他们模仿这些古代作家,实际上公开同这些作家竞争，
而并非仅仅“理解”他们“只有当再没有强有力的传统把人们的立场吸引到它自身之中，只有;
当人们发现自己同一种他从不属于或者他根本不能不加挺问地接受的陌生传统相遇时，
才会清楚地显现出解释学问题。
斯宾诺莎的著作清楚地表明，历史理解的方法不可避免是一种迂回,
当我们在理解时对传统中所说的东西不能产生直接的认识时，就必然会采取这种方法。
以一种传统的历史情境为基础来解释这种传统观点的发生的研究，
只有在理性的反对使得我们不能直接在所说的东西中认识到真理时才发生。
如果我们想要理解《圣经》，我们就必须依靠历史的反思，就如对宗教奇迹的考证一样。
实际上，神话很明显并且很紧密地同思维意识相连。
甚至以概念的语言对神话所作的哲学解释对于伴随着整个希腊神话史的暴露和掩盖、
敬畏和精神自由之间的往复运动来说，并未增加什么本质上的新东西。
没有人能把一个词的意义固定下来，
说话的能力也并非仅仅意味着学习语词的固定意义并正确地使用它们。
相反，语言的生命就在于不断地深入进行从我们刚刚学会讲话就开始的游戏活动。
当语词的一种新用法开始不引人注意地起作用时，老的语词就同样不为人所知地死亡了。
这是不断进行的游戏，在这种游戏中产生了人们同他人一起的存在。人和语言（ 1966年）
亚里士多德为入的本质下了一个经典性的定义，根据这个定义,人就是具有逻各斯的生物。
在西方文化传统中，这个定义成为一种规范的定义。它表明，人是具有理性的动物，
作为有理性的生物，人由于能够思维而同一切其他动物相区别。
这样，人们就以理性或思想的含义解释了逻各斯这个希腊词。
实际上,逻各斯这个词的主要意思是语言。亚里士多德曾用如下方法来区别人和动物:
动物之间是通过互相指示哪些东西在激起它们的欲望从而可以去寻求这种东西，
哪些东西在伤害它们从而可以避开这种东西而相互理解的。这就是动物的本性所能做到的。
唯有入除了本性之外还有逻各斯“这样，人才能互相表达出哪些东西有用，哪些东西有害,
什么是正确的，什么是错误的。这是一个相当奥妙的论断。什么有用，什么有害,
这本身并不吸引人；吸引人的是其他尚未得到的东西，它能帮助人们获得的东西。
因此，人最显著的特征就在于他超越了实际现存的东西，就在于他具有对未来的意识。
同时，亚里士多德又补充说,正是因为人有这种意识,人才会有正确和错误的观念一一
而所有这一切都是因为，人,作为一个个体，是具有逻各斯的。
人能够思想,能够说话。他能够说话，也就是说他能够通过他的话语表达出当下并未出现的东西，
从而使其他人能够了解。他能把自己意指的所有东西表达出来从而使他人知道。
实际上，比这更重要的是，正由于人能够用这种方式相互传递信息，因此，
只有人之间才存在共同的意义，这就是一般概念，
尤其是那些使得人类没有谋杀和互相残杀地共同生活—— 以社会生活、政治宪法、
有组织的劳动分工等形式—— 成为可能的那些一般概念。
所有这一切都包含在一个简单的论断中，即，人是一种具有语言的生物。
有人可能会认为，这种显而易见的意见早就保证了语言现象在我们思考人的本性问题中的优先地位。
如果我们把动物之间相互理解的方法也称为语言，
那末我们说动物的语言和人借以接受和相互传递客观世界信息的语言完全不同，
不是最为不言而喻的吗？而且，人类语言的标志在于，
它不像动物的表达标志那样僵硬,而是保持着可变性。
这种可变性不光表现在人类有许多种语言，还在于人能用相同的语言和相同的词句表达不同的事物,
或者用不同的词句表达同一事物。
语言的天然性质使我们不可能提出探询人类还没有语言时的原始状况的问题就由于这个限制，
关于语言起源的问题就完全被排除了。
我们用学习讲话的方式长大成人，认识人类并最终认识我们自己。
学着说话并不是指学着使用一种早已存在的工具去标明一个我们早已在某种程度上有所熟悉的世界;
而只是指获得对世界本身的熟悉和了解，了解世界是如何同我们交往的。
我们体验着一个又一个的现象，而后，突然闾，
当某个特殊现象再一次出现并被我们确认为与以前体验到的现象一样时，
我们就获得了一般知识。
我们所有的思维和认识总是由于我们对世界的语言解释而早已带有偏见。
进入这种语言的解释就意味着在这个世界中成长。
在这个意义上可以说语言是入的有限性的真实标志。语言总是超越我们。
个体的意识并不是衡量语言存在的标准。实际上,在个体意识中并不存在口头语言。
那末语言是如何存在的呢？显然不可能离开个体意识而存在，
但语言也不仅仅是许多对自身来说是特殊意识的那些个体意识的集合。
没有一个人在讲话时真正意识到自己的讲话。
只有在例外的情况下人们才会对他正在说的语言产生意识。
例如，当一个人开始说什么事情时产生了犹豫，
因为他发现自己将要说的事情显然有点奇怪或滑稽，
这时他才会对自己讲话所用的语言产生意识。他想知道：“真的可以这样讲吗?”
在这种时刻我们会意识到我们讲的语言，
因为这时语言没有像它固有的情形那样工作那末什么是语言所固有的情形呢？
我认为我们可以区分出三点。
1.首先是语言所具有的本质上的自我遗忘性。
活语言根本意识不到语言学所研究的语言的结构、语法和句法。
一种特别违反常情的情况—— 这对于现代教育是必然的——就是我们用母语教语法和句法，
而不用拉丁文那种死语言教。谁要想对他母语的语法形成一种清晰的意识就
得有一种非常巨大的抽象能力。
语言的实际进展过程会使语法在任何时刻完全消失在按照语法所说的话之后。
在学习外语的时候，我们每个人也都有过关于 这种现象的极好体验，
亦即，在课本中和课堂上使用的例句。
这些例句的任务是使学外语的人以抽象的方式明白一种特殊的语言现象。
以前，当人们还承认这种包含在学习一门语言的语法和句法中的任务的时候，
所用的句子都是一些高雅而无意义的句子，这种句子讲的是恺撒或卡尔叔叔如何如何。
近代教育则倾向于使用传递大量有关外国有趣信息的例句。
这种方法有一种未曾料到的副作用，即句于所说的内容吸引了学习者的注意力，
因而阻碍它发挥作为一种语法例句的功能。语言越是生动，我们就越不能意识到语言。
这样,从语言的自我遗忘性中引出的结论就是，语言的实际存在就在它所说的东西里面。
人们所说的话语构成了一个我们生活于其中的共同世界。
外语（活语言和死语言）的文学作品传给我们的整个传统的长链也属于这个世界。
语言的真实存在就是，当我们听到话语时，我们就能接受并参加进去。
2 .我认为语言存在的第二个基本特征是它的无我性。
只要一个人所说的是其他人不理解的语言，他就不是在讲话。
因为讲话的含义就是对某个入讲话。讲话中所用的词应该是合适的词。
但是这并非仅仅指这些句子代表我所提到的事情，正好相反，
它应该把我提到的事情放置到我正与之讲话的另一个人眼前。
在这个意义上可以说，讲话并不属于“我”的领域而属于“我们”的领域。
3 .第三个特征我称之为语言的普遍性。语言并不是一个封闭的可以言说的领域，
仿佛与这令领域相对另有其他不可言说的领域。毋宁说，语言是包容一切的。
没有任何东西可以完全从被言说的领域中排除出去。只要我们的意向活动指及，它就不能算被排除。
我们的讲话能力同理性的普遍性完全一致。
因此,每一场对话都有一种内部的无限性，都是无穷尽的。事物的本质和事物的语言(1960年)
人表现为一种由于自己的存在而受尊崇的东西。
另一方面，物则是那种被人使用、完全受人支配的东西。
因此当我们碰到“事物的本质”这个表述时，它的要点显然是说，
那可供我们使用并由我们支配的东西实际上有一种自身的存在，
这使它能够抵制我们用不适当的方式去使用它。
物这个概念要求我们放弃一切有关我们自己的患想甚至强迫我们撇开任何关于人
的考虑,从而保持它自身的重要性。这就是客观性(Sachliehkeit)告诫，
亦即我们所知道的哲学特有态度的起源。
康德选作他《纯粹理性批判》箴言的培根的名言这样说:
”我们对自身保持沉默，但我们将谈论事项。”
在古典哲学思想家中，这种客观性的魁首当推黑格尔。他精确地讨论了物的活动，
并且用以下事实体现了真正的哲学思考，即物在自身中活动，
它并非仅仅是人自己的概念的自由游戏。
事物自身的存在由于人想操纵事物的专横意志而被忽视了，
它就像一种我们不能不听的语言。语义学和解释学（1972年）
解释学反思的另一种形式不仅同未被说由的有关，而且还同通过说话掩盖了的现象有关，
这种形式更为深入地渗透在我们语言行为的解释学条件中。
我们都知道,在撒谎的时候，正在说的语言事实上能够掩盖真相。
从东方人谦恭好礼的形式到人与人信任的彻底破裂，
这些在撒谎中遇到的错综复杂的人际关系本身并没有基本的语义特征。
一个能像书本…样撤谎的人在撒谎时不会有任何犹豫,不会表示出丝毫窘迫，这就是说，
他甚至能把他正在进行的掩饰掩盖起来。
显然，语言现实本身只有在以下情形中才具有一种特别的谎言特征，
即我们把只用语言去唤起现实作为我们任务的时候，也就是说，在语言艺术作品中。
只有在整个诗歌表达的语言整体中，这种被我们称为撤谎的掩盖方式才具有其自己的语义结构。
例如，在研究文本的时候，现代语言学家会谈到欺骗的符号，根据这种符号，
文本中所说的就可以被认由是有意要掩盖。撒谎在这里并不是断定某些假的东西；
这是一种掩盖而且知道自己在掩盖的说话情形。
由于这个原因，识破谎言，或者说，
以某种符合于讲话者真正意图的意思把握谎言的谎言特征，
正是对任何诗歌作品进行语言阐释的目的。
与此相反，错误则是种完全不同的掩盖。
在这里，作正确断言的语言行为同作错误断言的语言行为没有任何不同。
错误不是一种语义现象，但也不是一种解释学现象，虽说这两种因素在错误中兼而有之。
错误的断言是对错误意见的“正确”表述，但是，作为表述现象或语言现象，
它们却并不同正确意见的表述相对立。然而，谎言虽说完全是一种语言现象，
但在绝大多数情况下是一种无害的掩盖。我说它是无害的，不光因为谎言并不走得特别远，
还因为谎言被嵌置于世界的语言行为中，
而世界则在语言中得到了再肯定。因为谎言以说话的真值为先决条件，
这种真值在谎言被揭穿和发现时就获得重新确认。谎言被揭穿的人承认他的谎言。
仅当谎言根本不包含有意识掩盖的时候才带上一种新的特征——
这种特征规定了撒谎者同他的世界的所有关系,我们了解这类个人欺骗现象，
在这种欺骗中，对真实东西的感情，事实上，对任何真理的感情都失落了。
这种欺骗否认自己的存在，并通过言语本身使自己免遭揭穿，
它把言语的面纱盖在自己身上从而维持自身。在这里我们遇到谈话所具有的完全发展的、
包容一切的力量,甚至在被其他人的判断揭穿之后这种力量仍然不变。
这种欺骗提供了一种自我异化的模式，我们的语言意识很容易受其影响，
需要通过解释学反思的努力才能揭露这种模式。从解释学的立场看，识破欺骗，
对于一不看出别人有欺骗行为的人来说,意味着把欺骗者从交往中清除出去，
因为他所说的都不是真话。
在我们时代越益频繁出现的一个弱为显著的情况是,在社会决策过程中，
科学常被召来作为最高的权威。于是，同知识联系在一起的兴趣就被忽略了，
这一点只有解释学的反思才能揭示出来。我们熟悉这类采用意识形态批判形式的解释学反思，
这种批判指出某种观点背后隐藏着的意识形态,从而使这种观点受到怀凝。
这就是说，它指出某种观点其实是特定社会力量稳固平衡的表达，
从而揭露了这种观点自称的客观性。借助于历史反思和社会反思，
意识形恋批判力图使我们意识到流行的社会偏见，并力图去除这些偏见。
换句话说，它力图揭穿掩盖着这些偏见自由泛滥的影响的伪装，
这是一个极其困难的任务。因为每一个使自明的东西受到怀疑的人都将爰现，
一切实际的证据都将结成反对他的大军。然而，这里却恰好是解释学理论起作用的地方。
当强有力的习惯和偏见可能阻碍特定个体接受时，解释学理论则使它的普遍接受成为可能。
意识形态批判只代表解释学反思的一种特别形式，这种反思形式力图通过批判去除某类偏见。七、美学和解释学（1964年）
理解艺术品向我们诉说的内容就是一种自我遭遇。但是，作为同真实性的遭遇者,
作为一种包含着惊奇的熟悉性，艺术经验就是一种真实意义上的经验,
而且必须不断重新掌握经验所包含的任务：
把它整合进人们对世界和对他们自身的自我理解的定向整体之中。
艺术语言正是通过以下事实建立的，它向每个人的自我理解讲话,
并且永远作为当下的、借助它自己的同时性进行讲话。现象学、存在主义哲学和哲学解释学
20世纪的哲学基础（1962年）
正如19世纪事实上是以歌德和黑格尔的去世为起点而以第一次世界大战的爆发为终点,
20世纪则是作为世界大战的时代而开始的。如果我们提出这个追溯性的问题，那末，
就会有某种划时代的意识使我们离开这个世界大战的时代。
年轻一代的情感不再表现为如此严重地受制于焦虑的期待，
似乎今天的历史复杂性将不可避免地产生灾难。今天,主要的期待是,
人们也许能学会调整自己以适应用同归于尽威胁着他们的巨大力量，
对现实的清醒估价和合理妥协的准备将开辟通向未来的道路。
近代科学并不是19世纪的发明，而是17世纪的发现。
为自然知识提供一个合理基础的问题在那时就已被提出，那时对问题的提法是，
作为人类与世界关系之新基础的科学如何能同这种关系的传统形式统一起来——
同作为人们认识上帝、世界和人类生活之体现的希腊哲学传统以及同基督教会的启示统一起来。
然后就开始了启蒙运动，这个运动赋予最近几个世纪以哲学的特征。
这个世界以不可预见的方式发生着变化，在冲突和对峙中，
我们期望科学能从它自己的源泉出发构成决定性的因素。
只要所涉及的问题是避免疾病或改善生活条件，我们便把希望寄托在科学之上。
社会令人迷惑地顺从和依赖科学专门知识，
自觉地制订计划和完美地进行管理的理想治着生活的每一个领域，
甚至达到塑造公众意见的程度。
门外汉不知道其他的反思概念。黑格尔说，对于门外汉，反思就是忽此忽彼地活动着的推理能力，
它不会停在某个特定的内容之上.但知道如何把一般原则运用到任何内容之上。
黑格尔认为这种外部反思的过程是诡辩论的现代形式,
因为它任意地把给定的事物纳入一般原则之下。
他对这种过于轻易、过于灵活地便给定事物一般化的做法的批判具有积极的一面，
他要求思想应该使自己完全进入事物的客观内容并抛弃自己的所有幻想，
这个要求首先在道德哲学中获得其主要意义。从他对康德道德哲学所作的批判，
以及对康德按照伦理原则赋予道德反思现象的明确基础所作的批判出发，
黑格尔发展了他的“精神”概念和他对主观的、“外在的”反思的批判。
很显然，道德活动的情境通常并不是使我们具有对它进行反思的内在自由的情境。
黑格尔的这种批判很有说服力。例如，康德在《道德形而上学基础》中论述道，
一个想自杀的人只要保持足够的反思意识去问自己，这样自己结束生命是否符合生命的规律。
但我们很容易指出，只要某人想自杀，这就表明他不再具备足够的反思意识。
能使道德反思出现的情境总是一种特殊的情境，是义务与爱好冲突的情境，
是道德严肃性和远距离自我检验的情境。我们不可能用这种方法去对待道德现象整体。
道德肯定是与此不同的。黑格尔用一种惹人恼火的简单公设表达了这个观点:
道德即在于按照某个国家的习惯生活。
这个公设含蓄地包含着客观精神的概念。在一个国家的习惯、法律制度、
政治机构中所表现的是一种有限的精神，它在个人的主观意识中没有正确的反映。
黑格尔关于客观精神的思想，其根源在于来源于基督教传统的精神概念,
也就是《新约》中的普纽玛概念—— 圣灵的概念。青年黑格尔用爱的精神、
赎罪的精神解释耶稣,恰好表明了超越特殊个体的这一一般因素。
黑格尔引用了一句阿拉伯人的话:“一个古莱西人的儿子，”这个东方短语表明，
对使用这句话的人来说，特定的人并不是一个个人，而是部落的一个成员。
这个根子可以一直追溯到古代的客观精神概念，
在黑格尔那儿通过以下事实找到了它真正的哲学证明，
即客观精神本身被黑格尔称为绝对精神的东西所超越。
所谓绝对精神，黑格尔指的是一种精神形式，在这种精神形式中根本不包含异己的、
其他的、处于对立面的内容，例如可以作为限制我们的东西而与我们对立的习俗，
或者通过发布禁令限制我们意志的国家的法律等等。
即使我们一般地承认法律制度是我们日常社会存在的表现,
这种制度仍然以一种禁令的形式阻碍我们。黑格尔发现，艺术、
宗教和哲学与众不同的特点即在于，在它们之中体验不到这种对立。
我们在这些形式中具有一种最终的和适当的模式，得精神认识自己是精神，
使得主观意识和供养我们的客观现实互相渗透。于是,我们不再会遭遇异己的东西，
因为我们把遇到的一切事物都认作我们自己的东西。
我们都知道，黑格尔自己的世界历史哲学甚至声言在事件的内在必然性中
认识和承认作为异己的命运发生在个人身上的东西，他的精神哲学在这个声言中达到了顶点。
于是这种思想开始发展，在马堡学派新康德主义把知识对象转变成一种无限的任务时达到项峰。
新康德主义的问题是对无定限的规定，是它在思想中的创造。
新康德主义先睑思想的模式是用无穷小方法定义一个运动的轨道和进程,它的格言是：
一切知识均终结于对象的科学“创造”。
尼采在《在善与恶的彼岸》写道:"根本没有道德现象，只有对现象的道德解释。"
构成黑格尔《精神现象学》之内容的饶有兴味的发展系列直接依赖于对如下事实的意识，
即每一个认识到客体的意识都改变了直身因而也必然地又一次改变它的对象,
因此，只有在“绝对”知识中才能认识真理一在完全删去了所思对象的
客观性的绝对知识中才能认识真理。
实际上，我们不是应该承认这种重复对于抽象只有无比狭窄的适用性并
缺少这个概念本来具有的直觉力吗？
我并不认为这种论述是正确的。
本世纪对主观精神的批判在许多决定性的方面具有完全不同的特性，
因为它根本不能丢弃尼采的问题。首先，在以下三点上当代思想揭露了德国唯心主义天真的假设，
这种假设再不能被认为是正确的，它们是：
（1）断言的天真；2）反思的天真；（3）概念的天真。
第一点是断言的天真。自亚里士多德以来,整个逻辑学都以命题概念、直谓逻辑，
亦即对一个判断的断言为基础。亚里士多德在一段经典的话中强调他只讨论“直谓逻辑”，
也就是说，只讨论断言为真或假的叙述模式。
我们首先必须记住，海德格尔揭示出，作为同纯粹知觉和纯粹断言相一致的事实概念
是一种同样影响着价值概念的本体论偏见。因此海德格尔指出,
在事实判断和价值判断之间所作的区分是很成问题的，
因为这就好像可能存在一种纯粹的事实规定一样。
一切被说出的以及写在文本中的事物都处于顼期的支配之下。
从积极方面看，这就意味着，只有处于预期支配之下的事物才能被我们理解，
我们并非只是遇到某些不可理解的事物.从预期中也会产生出错误的解释,
使理解成为可能的偏见同样包含着造成误解的可能性，
这些事实也许正是有限的人类本性进行活动的方式。以下事实包含着一种必然循环的运动，
我们阅读或理解的是存在的对象，但我们却是用我们自己的眼睛
（和自己的思想）来阅读和理解它们。
声音总是被听到的声音，而我对这声音的倾听则总是内在地包含在其中。
亚里士多德说:一切知觉都是对知觉活动和被知觉的容合一的知觉，
它根本不包括现代意义上的“反思"。
我本人指出过,理解总是一种事件。由此得出的结论并非表明，
总是有一种非对象化的意识伴随着理解过程,而是说，
理解根本不宜于被设想为对某些事物的意识，因为理解的整个过程自身包括着事件在内，
它是由事件造成，并充满了事件。被假定为自在存在的反思的自由在理解中根本不出现，
因此，理解在任何时刻都受到存在的历史性的制约。
最后，还有第三个因素，即揭穿概念的天真，它也许是对我们今天的哲学最恰当的定义。
我认为，在这里，当前的情境同样受到德国现象学发展的制约，而且相当有趣的是，
它还同样受到起源于德国但却流行于英语国家的哲学发展的制约。
如果外行想知道究竟哲学为何许物，他会想到，搞哲学就意味着下定义,
负起责任去定义所有人都用它进行思维的需要定义的概念。
正因为我们一般都看不到这种情况的发生，我们就借助于一种隐定义学说来帮助自己。
但是，这样一种“学说”事实上仅仅是咬文嚼字。
一切思维都被限制在语言之中，它既是一种限制也是一种可能性。
这种经验在每一种本性上就是语言的解释中都存在。
如果我们不理解一部文本，那末某个恃定词的含糊性以及对其进行解释的各种可能性
无疑会导致对语言过程的一种干扰，而相互理解要通过语言过程才获得。
我们深信，当最初出现的含糊性最后通过阐明应该如何将文本
作为一个整体来阅读而得到克服时，我们已理解了这个词。
在我看来，一切对于语言文本的真正解释，而非仅仅语法解释，
都事先计划好要以这种方式消失。解释必须是游戏，这就是说,它必须进入游戏,
以便在它自己获得的成果中忽略掉自己。
我认为，从这些考察中引出的结论是，
当代哲学中有三个经过漫长的世纪流传下来的伟大的对话者处于我们意识的突出地位。
首先，当代思想中有希腊对话者的存在。这尤其是因为对他们来说，
词和概念仍然处于直接的、容易的交流之中。
柏拉图在《斐多篇》中用遁入逻各斯的方法开始了西方形而上学真正的转折，
还认为思想与整个语言的世界经验密切相连。现象学运动（1963年）
知识是直观，在直接的知觉中，这意味着，在知觉中认识的东西是直接给予的。
知识自有其本身的确定性。即使真正的洞察能从可感知领域之外获得,
它也只能意味着，在这里，意向的东西在直观的给定性中表现自身。
存在着“范畴的”直观。
在关于编辑们共同具有的研究理论这个问题上，胡塞尔写道：
“我们一致认为，只有回到直观的最初来源并从直观中推导出对本质的洞察，
我们才能在我们的概念和问题中充分利用伟大的哲学传统。
我们深信，只有以这种方法，才能直观地澄清概念,并在直观的基础上重新提出问题，
从而在原则上解决问题。"
胡塞尔娴熟精确地揭示了这样一个事实，即我们总是只看到各个事物朝着我们的这一面。
绕着某物走可以改变视野，但决不会改变这种基本关系，即，
我们着到的总是正面而不是反面。
人们在自己的存在中必须经历这种极端的决定和选择的状况，人们如何面对这种状况，
例如，当面临死亡时人们如何行动，就显示出他自身究竟是什么。
根据这种同存在相联的思想，许多东西便变得无关紧要。
但是此在所得到的许多东西，尤其是来自哲学、
艺术和宗教的东西如此回到自身时便获得了与存在相联的真理的严肃性。生活世界的科学（1969年）
因为生活世界的边缘域—— 生活无疑在其中进行着，单单生活世界边缘域本身从来不是客体——
对任何一个哲学家来说都提出了一个基本的问题。显然，他本人,作为从事于超验反思的一个人，
也被这种世界边缘域包围着而根本没对此产生过怀疑。人们考虑这样的研究领域，
就像人类文化学或历史告诉我们的那样，空间和时间产生大不相同的生活世界，
在这些生活世界里，大不相同的事物无疑地不言而喻地流逝着。
当然,承认客观事实、客观规律，并能控制它们，让它们受每个人的支配，这似乎就是科学之路。
真理似乎只在这儿存在。但科学研究之路所追求的是由各种深思熟虑的决定提出的
完全不同的目标。这些深思熟虑的决定超越了生活世界天生的自我给定性,
并含有一种特殊的理想化和对世界的精确描述。
在这方面，通过中止判断把关于事实的科学认识括弧起来便预先假定了
生活世界的有效性是纯自我给定性的领域。
对于我们人类来说，这世界是有效的，我们是众多自我，我是其中的一个自我。
通过祠造分析来弄清世界的主体间经验的范围是必要的。人们能研究所有这些给定性的模式。
例如：什么是熟入？在有熟人这个现象中包括和预先假定了生活世界的哪些共同边缘域？
整整一系列的构造因素：呈现在别人面前并使剧人呈现在自己面前，
一个可能越来越大的熟人圈子,熟人内部较密切的和较疏远的不同层次，朋友和敌人的层次。
此外，还存在着具备其一切方式和规则的隐匿的社会边缘域。人们熟悉这种隐匿的边缘域,
然而这种隐匿的边缘域是与人们自己的熟人圈子完全不同的东西。
正是这世界本身在这种主体间经验中被具体化:这个世界就是它，而不是一个可以精确描述的、
先验的“客观”世界。
谁想成为一个哲学家,谁就必须说明一下他的所有偏见和他的一切不言而喻的假定。
马丁•海德格尔和马堡神学（1964年）
海德格尔向我们指出，根据亚里士多德的原著每一种技艺都形成一种内在的界限:
它的知识不是对某物的充分揭露，
因为它知道如何做的工作被一种不受它支配的不确定用法所取代。
人们提问，说这样那样的事物是可以提问的。那时对我们来说，
抛弃这种从直接意向向反思意向的转变，似乎是通向自由的道路。
它允诺从牢不可破的反思圈子解放出来,重新获得概念思维和哲学语言的号召力,
从而也许将保证哲学思维有一个与语言的诗意便用并列的地位。
人们遇到的总是多于他所做的，这个事实证明了遗忘。
意义的完整就在于能自由地说出想说的东西、甚至是解释者想说的东西。
语言学上明确表达的理解有它的自由度，理解不断地填补这种自由度，然而不会完全填满它。
“有许多要说的东西”是解释学的基本关系。解释不是对某种飞逝着的意义随之而来的固定，
正如说话不是这种东西一样。归结为语言的东西（甚至在文学传统中）不是某种意义本身，
毋宁说是借助于意义对世界的体验。这种体验总是需要我们整个的历史传统。传统总是能渗透的，
因为在它中间有一些东西被传递［ tradiert］ 下来。不仅神学必须寻找的词是一个词，
而且对于传统的演讲所作的每一种回答也是一个词，一个保存的词。海德格尔的后期哲学（1960年）
物是存粹的物,换言之，它们的出现不带任何目的性。
现在海德格尔表明，
相应于现代科学观察和计算程序的近在概念既不允许我们思考物的像物的性质，
也不允许我们思考工具的工具特性。因此.为了把注意力集中在工具的工具特性上，
他谈到艺术的表现—— 凡-高创作的农民鞋的油画。
工具本身在这艺术品中被领悟—— 不是一种能被用来为某一目的服务的实体，
而是其存在就在于为它所属的这个人服务并继续为他服务的某种东西。
在这画家作品中出现并被生动描绘的不是一双偶然出现的农民鞋。
在这艺术品中存在的真理，可以从这作品本身中表达出来，完全不依赖于原物。
这些意见提出这样一个问题，即怎样的一件作品才能以这种方式产生真理。
与通常以艺术品的事物特性和客体特性作为开始的程序相反，海德格尔坚决主张，
艺术品恰恰由它不是客体而是自立的这个事实赋予其特征。
凭借自立，它不是仅仅属于它的世界。它的世界也在其内部呈现出来。
艺术品开辟其自己的世界。
只有当某物因为它所属的世界已经崩溃而不再成为这个世界的构成物时，某物才是一个客体。
因此，当艺术品成为商品时，它就是一个客体，因为，这时它是无家可归的。
海德格尔把艺术品描述为自立的、开辟了一个世界的，并由此开始他的研究。
他有意识地避免回到古典美学的天才观。
海德格尔努力去把握那种独立于创作者或观赏者的主观性的作品本体论结构，
现在他使用“大地”作为与“世界”相对应的概念。作品属于“世界”，
作品建立和开辟“世界”。大地作为自我掩蔽,
作为与自我开放相反的掩蔽的例子，就此而言:
它是世界的对应概念。显然，自我开放和自我掩蔽都是在艺术品中出现的。
一件艺术品并不“意味着”某物，也不作为涉及某种意义的符号而起作用;
相反，它以自己的存在表现自己，以至于观赏者必须在它旁边逗留。
它是这样充分地显示自已，以至于构成艺术品的组成部分—— 石料、颜色、音调、词——
只有在艺术品自身内获得它们自身的真正存在。只要某物是等待出场的纯粹材料，那么，
它就不是真正地出现，即，它没有成为一种真正的存在。只有当它被使用时，
当它进入作品时，它才出现。构成音乐杰作的音调比其他一切声音或音调更具真实意义。
绘画的色彩甚至比自然色彩具有更真实的色彩。
寺庙的支柱在托起和支撑屋顶方面比未经加工的粗石更加名副其实地表明了石头的存在特性。
但在作品中，以这种方式出现的恰恰是它的掩蔽性和自我掩蔽——海德格尔称之为大地的存在。
其实，大地不是材料，而是每一种物由之出现而又消失于其中的东西。
如果我们能说，一个世界在一件艺术杰作中出现的话，那么，
这个世界的出现同时就进入了一种宁静状态。当这种状态出现时，它便得到了其大地的存在。
当希腊人把在者看作为无蔽的时候，他们显然想表达真理。
希腊人知道，任何零星的知识都受到差错和谬误的威胁。他们知道，
避免错误和获得关于在者本来面貌的正确描述是一回事。
如果知识取决于我们抛弃错误，那么，真理就是对在者的纯粹无蔽性。
希腊思想家们是这样考虑的，用这种方式，
它已踏上近代科学最终遵循的道路，即带来知识的正确性。
借助于知识的正确性，在者在它们的无蔽性中被保存下来。
所隐蔽的东西并不少于显示出来的东西。自然不仅是阳光下开放的花朵，
而且也是大地深处的根。海德格尔和形而上学语言（1967年）
掩蔽和显现的相互联系所意味的东西和这种联系与新的“本质”概念的关系，
在海德格尔自己的基本思维经验中能以多种方式现象学地表示出来。
（1）在工具的存在中。工具不是在其容观固执中而是在其可为人用中有着自己的本质，
这使我们能全神贯注于超出工具本身之外的东西"（2）在艺术品的存在中。
艺术品在其自身内具有它的真理,这种真理不是以任何其
他方式而只是在作品中才能得到。对于观赏者或接受者来说,
“本质”在这里相应于他在作品旁的逗留。（3）在事物中。
这个唯一的、独立存在的现实不可能被迫去为我们的目的服务，
并且不可替代地与消费对象的概念形成对比,就像在工业生产中发生的那样。
（4）最后，在词中。词的“本质”并不在于被全部说出，而是在于未说出来的东西之中，
我们尤其在沉默无语中认识到这点。
在所有这四种思维经验中都显而易见的共同本质结构是既包括在场也包括不在场的“此在“。
海德格尔在弗赖堡的前期曾说过;“人们不能像失去他随身携带的小刀那样失去上帝。”
但事实上，人们并不能以使小刀不再存在的方式失去其随身携带的小刀。
如果某人失去了一件长期以来所熟悉的工具，如随身携带的小刀，
这件工具就以人们不断发觉它不在这个事实来表明它的存在。
正像深刻的路德教派的《圣经》所说的那样，类的成员“认出”自己，
这不是构成类存在的一部分吗？实际上，作为认识，类的成员不是把自己掩蔽起来，
并且是在认识忽略它时把自己掩蔽起来的吗？
动物仅仅意向自已(conservatio sui)并恰恰以这种方式规定自己类的再生产，
这不也是“在内存在”的特性吗？
与此相似，关于植物的生长，我们可以问：它仅仅是一种对人的出场吗？
每一种生命形式本身不都有一种以它的存在保全自己、甚至维持自己的倾向吗？
它想以这种方式逗留不正是它的有限吗？如海德格尔所说的，
人的此在不能被看作为一种最高的自我占有(这种自我占有使得他像神一样超出生活范围)，
这不也适用于人吗？
我们关于人的全部理论不是被近代形而上学的主观主义歪曲得不再并并有条了吗？
因为我们把人的本质看作是社会的。
不就是这种信念宣称内在的张力和存在自身的模棱两可吗？
它不是意味着，用“本质”反对“存在”是无意义的吗？
但当我们谈到“形而上学语言"时，我们意味着什么？
显然，”本质”的体验不是那种操作思维的体验。如果我们记住这区别，那么，
我们就可以知道“回忆”的概念具有某些自然的东西。的确，回忆本身是某种东西。
在回忆中，历史有其现实性，而并非仅仅通过回忆去记住历史。
但在“回忆”中发生了什么？在回忆中期待某种颠倒的东西——
跟命运的突然性一样——这真的站得住脚吗？无论如何 ，在我看来，在回忆这种现象中，
重要的事情是某物在“此”中得到保证和保存，因此只要记忆仍然保持着，
某物便决不可能不存在。然而，记忆不是固执地抓住正在消失的东西的东西；
消失的东西之非存在根本不会被回忆所掩蔽或固执地争论。
毋宁说 ，有某种约定的东西（里尔克的《杜依诺哀歌》告诉我们关于回忆的某些事情）。
在其中不存在我们称之为“在内存在”的东西。
反过来，我们可以称之为“迷恋”的东西通过“在内存在”（即人对存在的遗忘）
的构造能力和工艺力量而产生。基本上没有对存在体验的限制。
从尼采以来，我们把对存在的体验称之为虚无主义。
但如果这种迷恋是从这样一种不断强化的固执出发的话，那么，
迷恋不会由于这个事实即常新的东西成为被抛弃的东西并不受某种特殊干扰
或某种颠倒的影响而在自身找到其最终结果吗？不是仍然可感觉到物的自然重量吗？
这种幕新的东西越是发出单调的噪声，物的自然重量不是仍然可以被知觉和感受的吗？
诚然，如果被认为绝对自我透明的黑格尔的知识观在存在中恢复完全的自在性的话，
那么它就有某种荒谬的东西。但自在性的恢复不可以在下述意义上发生吗:
世上始终存在着不受束缚的迸程，始终朝着更好的现实进化，
这种现实不会由于技术的燃狂而遭到破坏。当人们感到技术统治的虚假性，
感到自己所做的每一件事都有使人麻木的同一性时，
当人们每次被解放并获得其有限存在的真正令人惊讶的特征时，
这种自在性的恢复准道还没有发生吗？
这一自由肯定不是在绝对透明或不再受到危害的自在的意义上获得的。
但正如对于不能事先想好的东西的思考保存了其自己的东西例如祖国一样，
关于我们的有限不能事先想好的东西,
也在接近我们此在的语言的不断进程中与自己再次结合起来。
在上上下下的运动中，在出现和消失之中，它就是“此”。
但取消（aufheben）意味着采纳和使用。《伽达默尔论柏拉图》
柏拉图《吕雪斯篇》中的言语与行为
当我们把勇敢当作德性的代表经常谈论时，难道我们确实不知道它实际上是什么吗？
友谊问题旨在揭示什么是正义的社会。
认为事物的真正实在并不是通过定义包含在关于它的本质是什么的知识中，
即使亚里士多德自己也说，重要的事情不是知道德性是什么，
而是知道是什么使德性 推得以产生。
因为自我理解正是为真正的人生，为道德生悟所需要的，知识是重要的东西，
知道某物的人在他的知识上是不可能为另一人所迷惑的。
在这一点上，我们达到了柏拉图为他的辩证法所作的宣称。
与诡辩相反，他的辩证法是要培养人们把所看到的眼前的东西准确无误地确定为真的能力。
苏格拉底知道怎样才能引导人消除混乱，获得绝对确实的知识，
怎样通过前者获得后者，他是在这样的基础上设立例证的。
善良的人都是自我充足的，不需要别人与他自己相像。
人生之所以有无穷的事务相困扰，原因就在于他不能够独立，
总是要投入周围的某一集团中去。但即使如此，我们还是不愿意说，
真正友谊的本质在于一个人是弥补另一个人缺陷的工具。事实上我们知道，
以这种方式来理解友谊并且因此把自己存在的意义归结为纯粹是为了他人的人，
摧毁了关系的共同基础。
但是，如果友谊的存在和形式永远不允许一个人是另一个人满足需要的工具，
那么我们就可以说，真正的 “亲昵" 根本不具有任何目的。
一般地说，情况确实是这样，如果我有一种特殊的需要， 例如，
当我软弱无力想喝酒时，我就对某物感到亲昵。
但真正的友谊不可能是这个样子的。在友谊中，一个人不可能根据亲昵这个词的意义，
即仅就他是有用的这一意义上才使人亲昵。
只有到使我懑到亲昵的物或人不依赖子任何使其亲昵的条件时，真正的友谊才存在。
因为我们知道，条件总是可以变化的， 友谊或爱在根本上要为达桦一个事实所规定，
即某件事或某人从不因为它们为我提供了这种或那种快乐或益处而使我感到亲昵。
反过来说，在友谊和爱情存在的地方，总存在某一首要的、根本性的东西:
无条件存在的亲昵，它自身即是可亲昵的，
它超越作为达到最终目的的工具而亲昵的整个事物锁链而存在。
实际上，当我们在唱某物，例如喝不掺水的好酒时，
我们更可能是在享受自身即是好的事物。好酒之好并不依就于我的干渴，
并且周围没有其宅禁取可喝。这种琐粹的例子可以轻易地应用到友谊的领域中。
把朋友连结在一起的适当的吸引难道在于一个人具有另一个人所欠缺的东西吗？
难道只有当他欠袂这一事物时，友谊才持续吗？抑或存在着一种不为自我限定的法则所决定，
而是它看身滋养，自身增长的法则所决定的吸引方式吗？
如果有这种服引，那我们就能说朋友们彼此间总是变得越来越亲密，
这根本不是意味着一个人吸引另一个或者他们最终必定互相讨厌。
相反,人与人之间的友擅在于这样一个事实：一个人通过另一个人发现了他的自我意识，
自我信任，并非他只希望在另一个人中忘掉他自己，忘掉他的需要。
如果一个人想在根本上把握在一友谊中同和异、渴求与满足、
跟他人亲密跟自己亲密都是同一的，那么，他必须知道什么是友谊。
柏拉图《斐多篇》对灵魂不朽的证明
正如尼采所尖锐指出的那样，
濒临死亡的苏格拉底的形像现在取代了古老的英雄典范阿基里斯，
成为最高贵的希腊青年所崇拜的新的榜样。
循规蹈矩的成员都拘泥于后者，奉为信条，却丝毫没有自我理解。
相反，对苏格拉底来说，
纯法意味着是在专注思辩的哲学家生活中所发现的新的自我意识。
任何有思想的人害怕灵魂会象最后的呼吸一样带着最后的呼气逃离身体井且消失。
这种恐惧是广为传播的，自然是不确实的。
回忆说证明的根本意图是要说明在前世生活中已经认识了真正的本质〔理念）,
这种认识先于一切尘世的卷验并独立于它。
当人还继续活着时，肉体却渐渐衰老了。
因面，不断化身的灵魂的轮回仿佛只是精力过剩的结果。
构成马之所以为马的东西永不可能为一匹特殊的马所证实或证借。
相反，对要施行于“形式”的验证是内在的验证，
一切为它所固有的事物的内在的首尾一贯中一个人只有首先明白形式的
假定意味着什么或者不意味着什么才能往前行进。
应当注意到，这样一来，就不能用经验结果去验证假设。怡拾相反，
经验结果却要由假设来验证，即是说，从一开始，
凡是形式所意谓与蕴涵的一切经验的或偶燃的事物就都要排除在思考的范围之外。
这首先意味着分有形式的特殊事物只是就它分有了那个事物，
即只是就它的“形式”的内容来说，在论证中才具有重要性。
科学来自理念世界，也只有理念世界才使科学成为可能。柏拉图与诗人
虽然极难觉察，但任何哲学著作都确有一条贯穿始终的辩证线索。
哲人思考事物的方式与前人及同时代人的方式是不一样的。
因而，柏拉图的讨论常常不仅是要证实某物，而且也要否证某物。 ——歌德
但这一传统也告诉我们，柏拉图在应成苏格拉底的弟子之后焚毁了这些稚嫩的习作。
理解这一记载的人也就理解了柏拉图对诗人的批判。无疑，我们不能把它理解为
（如某些古代的权成们那样）是柏拉图受苏格拉底影响而醒悟，
放弃了他青年时所选择的不正确道路。
换句话说，我们不能象在解释一个惜人的自传性叙述时通常所作的那样，
把它解释成是关于柏拉图发现了自己的真正才能的报导。
如果这个故事确实是真实的,而不是由于柏拉图后来对诗人的批评而杜撰出来的，
那么它所反映出来的真实情况并不是柏拉图认识到了他没有成为大诗人的能力，
而是他意识到自己没有这种愿望。 因为他在与苏格拉底相结交，领悟到哲学的深奥后,
便深深地感到做一个诗人已不再值得了。
柏拉图为什么要责备荷马？首先是因为他把神描绘作我们所熟知的人的形像。
他笔下的神-—— 住在奥林匹斯山顶的众神一吵架、犯罪，要阴谋，
与人类永远从事着的行为一模一样。其次.他反对荷马对地狱的描绘,
认为它必定会唤起入们对死亡的恐惧。他反对向死者表示过度的悲伤，
反对过分的诚刺和嘲笑，反对在荷马诗中的神与英雄们身上所存在的放纵的滋情和欲望。
柏拉图和诗人之所以都反对虚假的东西，不是因为它是虚假的，而是为了教育的缘故。
诗人们自己知道他们对青年的影响最大电阿里斯托芬指出，
每个能给小孩讲故事的人都，是他们的老师。但青年人的老老师是诗人。
因此，他们只能告诉青年人正确的东西。
城邦的新生只有通过哲学才能实现。因为不仅是他的母邦，
而且一切现存的城邦，其体制都极其腐败，病人膏肓，无可救药。
诗歌之所以具有这种潜移默化的教育功能是因为它反映了某种在社会中盛行的伦理精神。
荷马对希腊青年的影响与他对今天的青年的影响是相同的，
他提供了英雄们的模范镌性—— 勇敢、荣誉、视死如归、高尚、忍耐、理智,
并且不容许诸神之间的纠纷、他们的欺诈行为，
卑劣的意图或懦夫般的软弱作为行为的反面模型影响我们。
无疑，政治人物的正义和德性也正是智者教育所力图教诲的东西口但苏格拉底
已经揭示了他们的新信念的真正内容和原则。
对智者来说，正义只是弱者为保护自己的利益而作的约定才在他们看来，
伦理原则自身不再有效，只不过是我们彼此间相互“监视”的一种形式。
“正义”是一个人可藉此借助另一个人的帮助援来反对敌手，而能护自己的东西,
所以，它只是出于人们彼此间的不信任感和恐惧感才能得以维持。
无人自愿作公正之事。
每个人自身是正义的，大家在一起也是正义的。
当一个人警慎着另一个人并有所提防时，正义便不存在。
但当每个人警惕他自己，保卫他内在体制的正直和正义性时，正义便存在了。
对柏拉图来说，教育并不是传统意义上的在孩子们身上培养音乐的机敏与身体的灵巧。
它也不是通过运用神话和昔歌中的英雄榜样来提高青年人的热情和精抻，
不是通过在神话和诗歌中所反映的人类生活来培养政治的和实践的智慧。
真正说来，它是一个人灵魂的内在和谐的塑造。
这种和谐是在他身上的刚烈与温和的和谐，任性和深沉的和谐。
人是放纵的动物，他总是希望超越现在的坏境，取得进步。
因此，当他的需要增大时，他的城邦便凭自身的力量而超越它自身。
这种野性增长的结果是出现了武士阶级，并且在它之中出现了新的，
独特的人类现象：政治的存在。
因为武士的工作是唯一的一种其目的不是生产人们必需品的工作，
并不是只运用一项技能的工作。相反，对武士所要求的是，他是自由的，
是与他的具体工作相分离的。他必须能够区分朋友与敌人。
因此，从本质上来说，他的技能是知识，即关于何时、何地、
对何人应当或不应当行使其技艺的知识。
因此十他的存在只是为了保卫旧在这个意义上说，武士也是一个保卫者。
保卫具有保护和防卫这二重功能。不过，保护某人即意味着可以对他行使权力，
运用这种权力和为他运用强力有益于他而不是有害于他。
因而，做一个保卫者与当手艺工辰是不相同的。
除了贯彻武士的工作外，保护要求可靠性和自我控制。但这种忠实性隐含着更多的东西。
如：爱朋友只是因为他是朋友，而不是因为他对你做了有益之事。
从某种程度上说，即使他做了坏事时也仍然要爱他。
反过来说，恨敌人正是因为他是敌人，哪用他做了好事。
柏拉图刻划了并列在武士意志力量之旁作为人的哲学本性的新因素。
他在忠诚的看家狗的比喻中，描述了这些相反性质的统一。
在那个比喻中，狗对家中的常客是友善的，原因在于客人是为主人所熟悉的。
狗是它所”认识“的对象的朋友，即是说，知识的朋友，照字义上看，它完全是一个哲学家。
因而，保卫者作为人必须在他自身中培养哲学本性，
同时在他自身中把这种哲学本性与自我保卫本能和强力意志的激烈冲动相协调。
教育的目的就是要形成这种统一，使人既不变成一头驯顺的绵羊（奴隶）,
也不变成一头贪婪的狼（僭主）。
人变成一个政治存在的潜能依赖在他之中这种哲学本性与尚武术性的统一，
但这种政治的存在的潜能并不是人所天生具有的。
因为即使在他之中这两种元素是自然的和必要的，
人也只有在抵挡住由奉承而产生的对权力的迷恋时才能成为一个政治的存在。
但是，这意味着他必须学会区分其朋友与假朋友，区分真正的正义与阿谀奉承的现象。
只有哲学才有可能作出这样的区分，因为哲学喜欢真实，厌恶虚假。
这样，只有哲学才有可能使人变成政治的存在。由此可见，教育并不是对某种技能的培养；
不如说，它是要形成权力与爱知识的统一。它只是要平息内在的冲突,
这种内在的冲突虽然是危险的，但却是为人所固有的。尽管它总是妨碍他的宁静。
但却提供了适合于每个个体并且对大家都是共同的能量。
只有具有这种强力的生活才是人生活。
关于人类生活的真正的诗歌必须始终表现“只有正义的人才幸福”这条真理。
因此，对不正义的典型的一切摹仿都必须被排斥。
真正懂得教育和人类德性的诗人总是把自已全心全意地奉献给它们，
而不是只停留在徒托空言的赞美上。因此只有真正作为教育者，
真正塑造人类生活的诗人才能正确地作诗，才真正知道它是关于什么的。
只有这些讲人才不把自己的诗奉为主臬。由于这一原因，用“有益于塑造人类生活”
这一标准去测试,梭伦是合格的，荷马则不合格。荷马的诗被证明为只是冒充有知识。
它用其诗语言的英丽色彩来迷惑我们。但是，当作装饰用的诗的语言被苏格拉底
（他问诗人们，它们的真正含义是什么）剥夺后，
诗人实际上根本不懂他们如此有力地展现出来的东西这一点就被证实了。
他们的智建就像在年轻时显得十分美丽的脸蛋。
一旦青春的魅力消失，这些脸蛋就暴露出不美的真相。
苏格拉底的比喻指出了柏拉图对诗的论战性辩证批判的真正对象。
苏格拉底的论证不仅使诗失去了它的魅力，
而且诗人们的色彩装潢艺术使其显得十分美丽的种种道德形式现在也显露出它们的老朽状态。柏拉图的教育城邦
我思考着这些事情于思考着这些人治理城邦的方式，思考着他们的法律与习俗。
年龄越是增长，我越感到要正琬管理城邦事务是多么困难。
首先，我认明到，没有忠实的朋友和可靠的伙伴，
任何事业也不能成功中由于我们的城邦已不再按祖先规定的原则和制度来生活，
所以要找到这样的人实在不是易事。而要很快地获得另外的新朋友也根本不可能。
其次,成文法律与公众道德皆被败坏，世风急转直下。
因此，尽管我一开始极度他心于从事政治活动，然而考虑到所有这些事情,
看到它们如何以惊人的速度向四面八方急速恶化着，我就变得头晕目眩，茫然不知所。
诚然，我并没有放弃考虑用何种方式可以改善这些状态及整个政治组织，
但却一再地等待行动的合适时机。直到最后，放眼现在所有的城邦,
我感到它们都处于极坏的统治之下。他们的立法途径已经败坏到无可救药的地步，
除非来一场制烈的变动。我不得不宣告，必须颂扬正确的哲学，通过它，
一个人可以认识到在公众生活和私人生活中，什么是正义的。
因而，除非真正的哲学家获得政权，或者城邦中拥有权力的人，由于某种奇迹，
变成了真正的哲学家，否则，人类中的罪恶将永远不会停。
在一个非常值得注意的分析中，柏拉图证明，
灵魂确实有三个部分，分别与政治秩序中的三个阶级相对应，理性，激情，欲望。
欲望迷恋于某物，理性能确定“是”与 “否”的区分。
统治者容易受到权力的引诱，容易产生人身上的暴鹿的冲动，
这是他们不可避免地具有的特征多这种弱点会导致他们身上的哲学因素的丧失
才导致公共秩序的败坏。在个人的灵魂中也可以发现相同的感受性;
当它逢迎权贵，贪图感官享受时，它就显得有把自己分裂为两半的危险。
正义如何获得产生它并维持它自身的力量。可是这实际上等于同，这个城邦如何可能存在。
渴望看的人努力想看到一切美的事物。
他能从虚假中辨别出真实并注视真正的存在。
能够看到真正的存在自身,理念，范型是与分有它的，
掺假的，混乱的事物相对立的，这就是哲学家的特征。 柏拉图《第七封信》中的辩证法与诡辩
被认识的事物可以说是通过它们而“呈现“给我们的。
传达认识的四种途径可列之如下:
(1)名字和词
(2)解释或概念规定
(3)现象,例证性的影像， 例子， 图形,
(4)知识或见解本身
柏拉图现在断定，所有这四类都不能提供确实性，
不能保证"事物本身"的真面目会通过它们逐渐得到认识。
他以、圆作例子来说明这一点。
即一个圆与我们用眼睛所看到并称作圆的，曲面的椭圆的，球形的等等圆形事物是不相同的。
我们很清楚，我们画出来从从直观上证实一种数学联系的图形并不是数学联系自身。
更为清楚的是,圆形物体在本性上不能与数学的圆混为一谈。
根本不用花什么力气就能明白柏拉图在这里谈到的“真正的圆”的意思,
如果我们把它与我们在日常经验中所碰到的圆形事物相区分，那么它马上就会被理解，
一个真正的圆显然是与它们不同的一种事物中。
在柏拉图看来，对纯思的转向是达到真正知识的途径。
它们培养一个人对纯思对象的向往。它们可以把灵魂提高到纯粹思想的水准上，
使它撇开在感官经验中以及在交流意见的谈话中所能到的一切。
没有完成这一朝纯思对象转向的人，没有完成这种抽象的人，
永远不能获得我们称作数学的那种见解和知识。
模型都是可毁灭的。但圆自身却是不可毁灰的。
因此，可感现象和阐释性例证二者在本质上不同于逋过它们而变得可以认富的东西，
但为它们所共同具有的其它事物也存在。虽然这二者不同于圆自身,
圆却呈现在这两种形式的影像中,正如它呈现在词和概念中一样。
柏拉图在表上所列的第四项内容是知识、见解和真观念。
它们在言语中，在有形体的，可捉摸的物体中没有位置，而只存在于灵魂中。
就此而言,这第四类与其它三类是不同的。尽管如此,它也不是事物自身。
因为圆自身并不存在于灵魂中。它是一种独特的事物，与自身相同，
又与灵魂中所出现的一切相异。
“圆” 这个词自身并不是圆自身 ,圆的定义及画出来的圆也不是圆自身,
我对圆的观念，甚至我对圆是什么的见解仍然不是圆自身。
柏拉图的命题是这样的：所有这些途径都断定自身是独立独在的东西，
并且在进行揭示的过程中遮蔽了要通过它们得到展现的事物。
画得完美无缺的圆是不存在的。每个圆的图形总多少有点缺陷。
在今天看来，这个例证已不能立即使人明白这一点，即为什么画出来的画会损害我们的见解。
圆的图像总隐含有直的因素，所以显然不可能成为真正的圆。
但这似乎无关宏旨,在使用所画之圆时,人们所意指的仍然是圆自身。
怎么会存在对事物的欺骗，伪证或遮蔽呢？
所画之圆中的直怎么能被认为是表现白己、断言自身的存在呢？
在今天我们会再次反对说，一切词都是约定的而不是确定地系于所指称的事物上的。
符名的可理解性正是在于，它所指向的不是自身。
它没有把自身确定为一个独立的实在，而只是完成自己的功能。
但柏拉图的论证仍然是有效的前一个词的声音能表现跟所意指的事物不相同的其它事物，
其原因正在于，仅就它是一个符号而言，它依赖一个特殊的约定，
在给予一个名字或用符号指明时所意指的以及柏拉图在这里所指的再命名的可能性证明，
词借以命名一个事物的声音自身的意义也并不是十分明确，亳无歧义的。
柏拉图所想到的显然是，词的这种歧义性容许一个词表示其它事物，而不呈现出所意指的事物。
为了成为途径，它们必然拥有某些对它们是非未质的事物。
这是认识途铎的固有性质。在柏拉图看来，这就是我们错误的源泉。
因为我们总是误人歧途，把非本质的东西认作是本质的东西。
在这里所出现的是对原来所意谓的东西的一种背离，
它与所有这四种途径趋于事物自身的向度是相并的，柏拉图明确指出，
这是我们大家都会遇到的情况，它使得我们充满了困惑和不确定性。
柏拉图认为，我们通常满足于认识途径所揭示的东西。
因为我们的“不良教养”一般总是使我们不习惯于寻求真实事物自身,当他这样讲时，
他是在指日常经验的整个领域。我们发现自己活动在日常经验的领域中、
相信每个人所说的东西,相信每个人所具有的观念或见解。
在任何部分的、不完整的事物中永远不能得到真正的知识。
一个单一的理念自身是完全不能认识的。
这正是少年苏格拉底所犯错误的根源所在，
在任何见解中都会牵涉到理念的全部联系和整张网络。
谈话，谈话本身，不管多么不可信，总能够在人们之中产生理解，
这就是说，都能使人成为人。柏拉图未著文字的辩证法
柏拉图自己知道，成文的东西必定遭到误解和误用。
因而，为了使说话者在讨论中所提供的内容获得正确理解步它必须关照自身，
并且得不到什么帮助。
《大希庇阿斯》提出了著名的“分有”理念的理论。
根据这个理论，理念是特殊存在物共同拥有的，可以说，
分有理念到什么程度,事物便在什么程度上存在。
一和一相加等于二，其中却没有一个单位。
可在二存在时每一个都是一，在一存在时则没有二，这样的单位是不存在的。
天体的秩序把神的最贵重的礼物，即数的知识赠给了人。柏拉图《蒂迈欧篇》中的理念与现实
视觉使得对时间的知觉成为可能，并因而使其它一切次识方式成为可能。“我爱柏拉图，我尤爱真理”
在柏拉图哲学中 ,支持并引导着他的思想及概念化的是对数的本性的洞察，
反之，在亚里士多德哲学中，却是对活生生的自然的洞察。
一个人怎么熊如此彻底地摆脱束缚，执着于正义的观念，完全不顾其他“每个人”在干什么，
其他事每个人“在说什么口这个观念到底是什么呢？ 一方面，它必须以清楚明白、
无可争辩的形式呈现在以这种方式生括并作出这种正确决定的人们面前。
另一方面，很显然，一个亲眼看正义的人实际上不能蜕是必须要做出选择。
因为不能否认，一个人会错过他正力图把握的事物，但却不太可能否定亲眼所见的东西。
这就是苏格拉底的名言： ”无人有意作恶”的意义所在。
最高的也就是最纯粹的。《美的现实性》
美的现实性
作为游戏、象征、节日的艺术
穷人的圣经，它专供不识字和不懂拉丁文的人阅读。
它是图画故事，因而能使不能充分理解启示语言的人了解。
这种图画故事在西方曾是对于艺术的合理性证明的权威性主题之一。
每一个卢浮宫的参观者，只要他一走进这个登峰造极、炉火纯青的西方绘画艺术的壮丽博物馆，
第一次被十八世纪末十九世纪初那些革命高潮的革命艺术的绘画所突然攫住时，
都会产生与黑格尔相同的感受，即基督教画传统终结了。
在古希腊世界里，神灵的显像体现在雕塑作品中和庙宇里，它们东浴在南方的阳光下，
溶人大自然的风景之中，与大自然的永恒力量相对抗，却几乎从没有什么耗损。
这是伟大的雕塑，其中的神性通过人塑造的形象并在人的形象中得到直观的表现。
黑格尔本来的论断是，对于希腊文化来说，
神和神性在它的土生土长的形象性和造型性的传说的形式中，原原本本地显现出来。
而基督教和它对神的彼岸性的新的深刻洞见，
已使得艺术的造型语言和诗的言说的形象语言无法表达自己的真理。
艺术作品不再是我们膜拜的神性的东西本身。艺术的消逝性这一论断还暗含着这种观点：
随着古希腊艺术的终结，艺术必然出现论证不足的现象。
我们已经指出，艺术的合理论证是基督教和带着古希腊文化传统的人文主义的融合的成果，
它经过几个世纪形成了一种我们所说的西方基督教艺术的伟大形式。
人们同样很艰避免这样一种情况，即当他参观一个艺术展览，
或是进入那些展示最新艺术发展成果的大厅里时，他就把某种真实性抛在脑后了。
伟大的人物的最伟大的功绩也许恰恰就在于，他们对不可说的东西保持悲剧性的沉默。
接受者同样不断受过去与现代的同时性的束缚。
艺术属于亚里士多德所说的制作的知识和技能。
艺术概念与仿造活动、与摹仿有关。
历史知识只述说已发生过的事，而诗总是向我们述说可能发生的事。
诗教导我们在人类的活动和苦恼中看到普遍的东西，这种普遍的东西显然是哲学的任务，
而且也是艺术的任务，因为诗所指的普遍性是比历史更有哲理的东西。
这无论如何总算是古希腊文化遗产留给我们的第一个提示。
美本身充满了一种自我规定的特性，它没有任何目的关系，
没有任何预期的功利，而是洋溢着对自我描述的喜悦和欢乐。
人的灵魂同样笃着马拉的车辆跟随在那些每天行驶的神的行列之后。
在天顶的高处，眼睛才能看见真实的世界。人们在那里看到的，不再是变幻无常、
毫无规则的欲念，即我们尘世的世界经验，而是真实的永恒性和存在的固有构造。
但是，当诸神在与这个真实的世界相遇的时候，
人类的灵魂却由于他们都是无秩序的驭手而受到干扰。
为人的灵魂中的欲念使目光迷糊，人们只有一瞬间的、飞逝的一瞥投到那个永恒的秩序上。
但随后他们就坠落在大地上与真理分离了，于是，人只是在回忆中保留着真理的模糊印象。
现在就到了我要叙述的地方。那些据说因失落了自己的羽毛而被贬到尘世的重压下以致
不能再展翅飞升到真理的高峰的灵魂,有这样一种经验，即羽毛重又开始生长出来，
重新飞入高空。这是爱和美的经验，是为了美而爱的经验。
在这奇妙而瑰丽的描述中，柏拉图想用复苏的爱这种体验与对美的精神感知和世界的
真实秩序联结起来。由于达到了美，真实的世界便重新保持在记忆中。
这是一条哲学的道路。他把美认作是最充分地显现出来的东西和吸引人的东西，
或所谓的理式的可见性。它是一种首先使别的一切显现的光照，
这种自身具有无可置疑的真理性和正确性的光照，
是我们所有人在自然和艺术中发现的美的东西。它迫使我们承认： “这是真实的东西“。
“感性认识”本身就是一个悖谬。认识总是只有当它把主观感性的局限性抛开之后才谈得上，
理性才把握着事物中的普遍的东西和带规律性的东西。
感性认识指的是，即使在那种显得象是感性经验的特殊性的东西之中，
以及我们总是习惯于将其联系到普遍的东西上去的事物之中，
某种东西由于美而突然把我们紧紧攫住，
迫使我们在个别地显现出来的东西面前留连忘返。
谁觉得某物很美，不等干说，他喜爱它有如喜爱适于他的口味的菜肴。
当我觉得某物很美时，我就认为：它是美的。用康德的话说，我“强求每个人赞同”。
康德首先解说的是自然美，而不是艺术作品。他警告我们，
以概念的形式带来的艺术美是“毫无意义的美“。
大家知道，趣味是审美经验中的水平尺度。
它摆脱了任何有意识的思想灌输，仅仅是纯粹的形式和色彩的游戏。
在这里已没有什么东西是应该认识的和需要重新认识的。
整个德国唯主义都是在现象中去认识意谓或理念（如人们通常所指的），
并没有因此而使概念成为审美感受的独特的关节点。
人类祭祀中的宗教仪式就包含着某种游戏因素。
凡有生命的东西都在自身中具有运动的动力，
都是自己运动。游戏也是一种自行运动，它并不通过运动来谋求目的和目标，
而是落为运动的运动，它也可以说是一种精力过剩的现象，亦即生命存在的自我表现。
实际上，我们在自然界里经常看到蚊虫的游戏,
在动物世界里（尤其是在幼小动物那里）看到各种游戏的运动表演。
所有这些，明显地出自原始的过剩机能。
这种过剩精力迫切要求把自身生气勃勃地表现出来。
人类的游戏把理性纳入自身，从而也就可以巧妙地超越这种追求目的的理性。
也就是说，人类的游戏的人类性在于，在运动的游戏之中，它的游戏运动自己遵守规则，
自己约束自己，好象其中有目的似的。比如，小孩子在把球抛出去之前，
就要算算它能在地上拍多久。
在无目的的活动的形式中同样包含着规则，这是理性置放于其中的。
那个拍球的孩子如果拍到第十下时球滑脱了，他会很懊丧7如果他打了三十下,
他便骄傲得象个国王。