John Dewey晚期笔记1-4

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杜威的写作实在太具魅力和无可争论的辩论技巧，翻译很有水准。

过去我老是说什么决定什么，XX是XX，不应说这些极端谎言。

从未思考就赞成了这些道理，使得我想法非常局限。在拥有更多知识同时，

也应拥有更多理解与同情，并改善它，善于利用思考解决现实生活问题。

就像看待人，不局限于性别，外表，环境，声音，语言，行为还可以查询过去，

国家制度，教育方案，家庭，民族，文化等宏观信息。

总的说:不局限于观察事物普遍性。而是直面问题，亲自解决它。

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杜威晚期1925

经验与哲学方法

把人与经验同自然界截然分开，这个思想是这样地深入人心，
有许多人认为把这两个词结合在一块儿似乎是在讲一个圆形的正方形一样。
他们说,经验对于具有经验的人们来说是重要的，但是它的发生太偶然、太零散了，
以至于在涉及自然界本质时，它没有任何重要的意义。在另一方面，他们又说，
自然是完全和经验分开的。的确.按照某些思想家的看法，这个情况甚至还要坏些：
他们认为，经验不仅是从外面偶然附加在自然身上的不相干的东西，
而且它是把自然界从我们眼前遮蔽起来的一个帐幕，除非人能通过某种途径来“超越”它。
因此，某种非自然的东西，某种超经验的东西.通过理性或直觉被引进来。
按照另一个相反的学派的看法，经验的角色也不妙，自然被视为完全是物质的和机械的，
而依据自然主义建成一个关于经验的理论也就贬低和否认了经验所特有的高贵而理想的价值。

在自然科学中，经验和自然是联合在一起的，而这种联合并没有被当作一件怪事。
相反，如果研究者要让他所发现的东西成为真正科学的东西.那么他就必须利用经验的方法。
当经验在可以明确规定的方式之下被控制着的时候，它就是通向自然的事实和规律的大道，
这被科学研究者视为理所当然之事。他自由地运用推理和演算，没有这些，
他是不能进行工作的。但是，他认为.这类理论的探求要以直接经验到的材料为出发点和归结点。
理论可以在推理的长长的过程中加入很多远离直接经验的东西。
但是，空悬着的理论的葛藤其两端却都是依附在被观察到的材料的基柱上面的；
而且，这种被经验到的材料，无论对科学家而言，或者对平常人而言.都是一样的。
平常人如果没专门的准备，就不能理解其间的推理过程。但是，星辰、岩石、
树木和爬行的动物在科学家和平常人双方的眼光中。都同样是经验的材料。

当我们讨论到经验对于建立一个关于自然的哲学理论的关系时。这些很平
常的话便具有了重要的意义。它们指出：假使科学的研究是合理的，那么经验就
不是自然微不足道的表层或是遮挡自然的东西，而是能透入自然，达到它的深处。
以至于还可以扩大对它的掌握；经验向四面八方深入自然，
因而把原来蕴藏着的东西发掘了出来——正如矿工们把从地下掘出的宝藏高高地堆在地面上一样
假使我们不准备否认科学研究的一切有效性的话，
那么这些事实对于这个关于自然与经验之关系的一般理论就具有一种不能忽视的价值。

一个生活在1928年的地质学家告诉我们许多不仅是在他出生以前发生的
事情，而且是任何人类在地球上出现之前千百万年时发生的事情。
他是以现有的经验材料的各种事物为根据来做到这一点的。莱叶尔(Lyell)在地质学上的革命，
就是由于他看出了在水、火、压力的运动过程中所经验到的这一类事情，
也正是地球在过去借以形成它现有的结构形式的那一类事情。当一个人参观自然历史博物馆时，
他看见一块岩石,再看一看标签，
就发现它被断定为是从一棵生长在五百万年前的树木变化来的。
一个地质学者不能从他目前所看到和所接触到的东西跳跃到在久远的年代发生的事情。
他把所观察到的事物和在整个地球上发现的其他各种各样的事物进行对照，
然后再把通过这种对照所得到的种种结果和其他经验.例如天文学家的经验等，进行比较。
这就是说，他把所观察到的同时存在的东西解释成没被观察到的、
被推论出来的种种连续的过程。
最后，他把他的对象放置在一系列事情中去，再推定它的年代。
他用这种同样的方法预测在某些地方还有某些尚未经验到的事物将被观察到，
然后再努力设法把它们带入经验的范围之内。而且，科学的直觉对经验的必要性非常敏锐，
当它对过去的东西进行改造时.
它也不完全满足于即使是从大量积累的不相矛盾的证据中得出的推断。
他还开始设置热力、压力和湿气等等条件，以求在实验中再产生出他所推论出来的结果。

对于看见一道闪光是这样，而对于把握比较长久的事情也就是所谓经验也是如此。
科学存在的本身就足以证明：
经验是这样一类事情.它深入于自然而且通过它而无限地扩张开来。

“生活”和“历史"具有同样完整的、未予分裂的意义，这是重要的。生活是指一种机能、
一种包罗万象的活动；在这种活动中•机体与环境都包括在内。只有在反省的分析下，
它才分裂成为外在条件一被呼吸的空气、被吃的食物、被踏着的地面，
以及内部结构能呼吸的肺、进行消化的胃、走路的两条腿。“历史”的范围是众所周知的：
它是所做的事迹、所经历的悲剧，以及不可避免随之而来的人类的评价、记录和解释。
在客观上讲，历史包括河流和山岭、田野和森林、法律和制度;从主观上讲
它包括目的和计划、欲望和情绪。而上面的事物就是通过它们而被管理和改变的。

经验方法是能够公正地对待“经验”这个涵盖万有的统一体的唯一方法。
只有它，才把这个统一的整体当作哲学思想的出发点。其他的方法是从反省的结果开始的.
而反省却业已把所经验的对象和能经验的活动与状态分裂为二。
于是，问题就是再把业已分裂的东西结合起来一这正好像国王的大臣们试图从
打碎了的鸡蛋碎片中构造一个完整的鸡蛋。对经验方法来说，
这个问题并不是不可能解决的。它的问题是注意整体怎样和为什么被区分成为主体和客体、
自然和心理活动的。已经这样办之后，它就能够看出这样的区分会有什么结果：
这些被区分出来的因素在对粗糙而完整的经验的题材进行进一步的控制和丰富中
有着怎样的功能。非经验的方法从一个反省的产物出发，而把它当作好像是原
初的，是一开始所“给予”的。所以在非经验的方法看来.客体和主体、心和物（或
者无论所用的字眼和观念是什么）乃是分开的和独立的。所以，在它的手头上便
有这类问题:认识到底怎样是可能的；外部世界怎样影响内部心灵的；心灵的活
动怎样伸张出来而把握到客体，而客体按界说是和心灵的活动处于对立的地位
的。当然，它是不会找到答案的，因为它的前提就使知识活动成为既非自然的、
又非经验的。一位思想家变成了一个形而上学的唯物主义者而否认心灵的实
在；另一位则转向心理学的唯心主义而主张物和力仅是伪装起来的心理事情。
问题的解决是被当作一件没有希望的工作而被放弃了，或者不同的学派把各种
理智上的困难堆积起来，经过一个漫长而曲折的过程，而仅仅是抓住朴素经验本
身所业已具有的东西。

物理科学的发展史.就是人类在处理生活条件与行动条件时不断拥有更多
更有效的工具的过程。但是，当一个人忽略了这些科学对象和原初经验的事情
之间的联系时.结果就是一幅与人类利益无关的事物的世界图画，因为它完全和
经验分开了。它不仅仅是孤立的，而且是对立的。所以，
当它被看成它本身就是固定的和最后的东西时，它就成了压抑心灵和麻痹想象的根源。
既然这幅关于物理世界的图画和物理对象特性的哲学乃是与每一个工程项目、
每一个公共卫生的合理措施相矛盾，那就似乎应该检查一下它所依据的基础，
并找出产生这些结论的方式和原因。

我们首先是观察事物，而不是观察“观察”。但是，观察的动作是可以被研究的，
因而就可以形成一个研究的主题，并从而被提炼出来作为对象；
同样,思维活动、欲望、目的活动、爱慕、幻想等等也可以这样。
只要这些态度不被区分和抽象出来，它们和题材就是浑然结为一体的。
这是一件很明显的事实：即一个在憎恨的人发觉被他所憎恨的那个人是可憎的和可鄙的；
在一个爱人的心目中，那个被他所爱慕的人却是充满着内在地使人喜悦的惊人的品质。
这类事实和泛灵论之间具有直接的联系。

人的自然的和原初的偏向总是倾向于客观的事物，凡被经验到的东西都被
当作独立于自我的态度和动作之外的。“在那儿”以及对情绪与意志独立.
赋予无论什么事物都具有外在于空间中的特性。只有涉及虚荣、特权、所有权的时候.
一个人才倾向于把那些他所特有的东西跟他生活在其中的环境和人群分隔出来。
很明显，一个整体的、未经分析的世界不适于使它处于控制之下；
相反，它等于使人屈服于任何所发生的情况，正好像屈服于命运一样。
只有在把某些动作及其后果明显地与人类的有机体联系起来，
以及把别的能量与效能和其他的机体联系起来后，我们才拥有调节经验进程的杠杆,
才有用力之处。由于人类的动作和状态而把事物一定的性质抽象出来，
这就是产生控制能力的立足点。毫无疑问，人类之所以长期停滞在一种低落的文化水平上，
大部分是由于没有把他自己及其行为看作专门的对象。
这些对象有自身的特点能够产生特定的结果。

这个伟大的解放和“个人主义”的兴起是同时发生的，
而所谓个人主义实际上就是通过反省发现具体的自我在经验中所扮演的角色以及它的行动、
思考和实现愿望的方式。如果用经验的方法来解释它.这个结果在各方面都是好的。
因为这会使得思考者的目光经常注意到所谓“主观的”东西是源于原初经验的，
并且发挥它能够鉴别在管理被经验的对象中什么是可用的东西的作用。
但是，与经验的根源和工具性的效用的隔绝导致了这样一种方法的缺少，
心理学探究的结果就被理解为形成了一个分隔的和孤立的心灵世界。
它是自根自本、自给自足的。
既然这个心理学方面的运动必然同时产生一种
把物理学上的对象当作相应地完备的和自封的东西的运动，
结果便产生了心灵与物质、一个物理的世界和一个心理的世界的二元论。
这个二元论从笛卡尔时代一直到现在。都支配着哲学问题的提问方式。

把被知的对象所特有的特性孤立起来而说成是唯一的最后实在.
这就说明了为什么我们会否认事物拥有可爱的和可鄙的、美丽的和丑恶的、
可敬的和可怕的东西的性质。它说明了为什么我们相信自然是一个冷漠的、死气沉沉的机器；
它说明了为什么在现实经验中.对象的价值特征被看作是一个基本上令人苦恼的哲学问题。
承认它们是真正的和原始的实在，这并不意味着当事物被爱惜、
想望和追求时就没有思想和知识参与其中。它的意思是说:
后者是从属的，因而真正的问题乃是被经验到的事物怎样和为什么被转变成这样一种对象，
以及这将产生什么结果。在这种对象中被认知的特性是高级的和可爱的。
而属于意志方面的特性却是偶然的和附属的。

经验法的采用并不保证一切与任何特殊结论有关的事物都会作为事实被发觉出来，
或者在发现时它们会被正确地揭示和传达出来。
但是，经验法却指出了某一个曾被明确地描述出来的事物
曾经在什么时候和什么地方以及怎样被达到的。有一幅已经旅行过的路途的地图，
如果他们愿意的话，就可以按照这幅地图重新在这条道路上旅行，亲自看看这个景色。
因此,一个人的发现可以被其他一些人的发现所证实和扩充.而在人类所可能核对、
扩充和证实的范围以内具有十足的可靠性。因此.经验法的采用，
使哲学的反省获得了像自然科学探究那样的趋向于意见一致的合作方向。
科学研究者并不是凭借着他的定义的耸人听闻和他的论证的坚强有力去说服别人，
而是把寻求、进行和到达的进程（某些事物已循此途径而发现）放在他们的面前。
他的请求是要别人走过一个类似的进程，
借以证明他们所发现的东西是怎样和他的报告两相符合的。

在结束本章之前,我很想论及当我们用经验法钻研哲学时它所具有的那种较大的自由人文的价值。
对非经验的各种哲学所提出的最严重的控诉，就是说它们遮蔽了日常经验中的事物。
他们一直不愿意去矫正它们。他们全盘地不信任它们。他们诋毁日常经验的事物，即行动、
感情和社交的事情，相比于他们很少给予这些事情以理智指导而言是更恶劣的事情。
假使哲学一直作为仅仅是少数思想家的奢侈品而被保留下来的话，则这一点也没有多大的关系。
我们保留着许多的奢侈品。问题的严重性在于：
许多哲学派别否认了普通经验可以在它本身以内发展各种方法以为它自己提供指导方向，
以及创造进行判断和评价的内在标准。
没有人知道，有那么多由于脱离经验而带来的罪恶和缺陷，
其本身是由于那些特别富于反省的人们轻视经验而造成的。除了时间和精力的浪费，
除了在每一次偏离具体经验时随之而来的那种对生活的幻灭以外，
还必须加上一种可悲，
即未能认识到理智的探求也能在通常经验的事物之中显现出来和成熟起来。
我不清楚当前流行的厌世主义、
冷漠和悲观主义中到底有多少是由于他们所引起的对理智的歪曲所造成的。
有许多人甚至把人们认为生活乃是或能成为欢乐和愉快之源泉的想法当作缺乏思考的一种标志。
对于这个结果的产生，哲学和宗教一样是不能推卸责任的。
掩蔽日常经验具有产生快乐和自我调节的潜能性，在这一点上，
超验的哲学家大概比公开的感性主义者和唯物主义者起了更大的作用。
即使本书中所写的东西除了引起和提高对于具体人类经验及其潜能的尊重之外，
别无其他成就，我也就满意了。

存在是动荡的和稳定的

人发现自己生活在一个碰运气的世界。他的存在，往坏里说.就是一场赌博。
这个世界充满风险，它不安定、不稳定、不可思议。它的危险无规则可循，
不期而至,讲不出它们的时间和季节。这些危险虽然是持续的，但却是零散
的、出乎意外的。黎明前正是最黑暗的时期，骄傲之后即将继以失败，
最兴盛的时期就是恶兆最多的时候，也最容易引起恶毒的眼神(The evil eye)①的关注。
灾祸、饥荒、歉收、疾病、死亡、战争中的败北总是随时可以降临.而丰收、强力、
胜利、欢宴和歌舞也是如此。众所周知，运气既带来好事，又带来坏事。
神圣和低贱是同一情境的两种可能性。无论人物、字句、场所、时间、空间的方向、
岩石、风向、动物、星辰等等，这些事物既象征过神圣的东西。也象征过低贱的东西。

我们只要留心一件突出的事实：这个经验事物的世界，包括着不安定的、不可预料的、
无法控制的和有危险性的东西。

有一句古话说：神灵生于恐惧。这个说法最易助长一个由牢固的主观习惯养成的误解。
我们首先赋予孤立的人类一种恐惧的本能.然后想象到他毫无理性地把那种恐惧投射到环境中去，
好像把他自己纯粹的个人的局限性的果实散布开来，最后产生了迷信。
但是恐惧，无论它是一种本能或是一种习得的东西，乃是环境的一个机能。
人恐惧，因为他生存在一个可怕的、恐怖的世界中。这个世界是动荡的和危险的。
所引述的这些原始经验便很容易很明显地证明这个事实。话是初民的话，但手是自然界的手，
而我们仍然生活在这个自然界中。创造神灵的并不是对于神灵的恐惧。

因为如果初民的生活中充满着向神赎罪求恕的行为，如果在他的节日宴会
中所享受的东西也要愉快地与神灵们分享，这不是因为对超自然力量有所信仰，
因而产生了一种赎罪、求恕和向神献礼的需要。每一种为人所获得和占有的事
物都是由于他的行动而得到的.而这些行动可以使他得到所需要的愉快的结果，
也可以使他陷于其他可憎的结果之中。他的动作向未知的领域侵入，所以赎罪
之礼.如果供奉及时.可以驱除那种甚至在兴旺的时候也会来临的(或者是这时
候最常来临的)可怕后果。未知的后果既从过去追逐而至眼前，那么未来就更属
不可知，具有更多的危险性了。按照这个事实，现在是带有恶兆的。如果决定未
来命运的那些未知力量是可以抚慰和解的，那么，那种拒不研究如何获得它们的
恩宠的人简直就是非常轻率而无知的。在享受现有的食物和友爱中，自然、传统
和社会组织曾经协调合作.以增补我们自己的努力；而我们这种努力若是没有这
种外来的增援.乃是十分微弱的。幸福来自恩典而不是我们自己。一个人若不
能用自愿捐献的方式来答谢那些支撑他的帮助的话,他真是一个危险而又吝啬
的人了。

我们曾经以思辨代替迷信，至少是尽其所能这么做的。但是，思辨时常和它
所代替的迷信一样,是不合理性的,且经常受文字的摆布。我们对付这个世界不
安定性的一个奇妙的护身符就是否认机遇的存在，口里含糊其辞地嚷着普遍的
和必然的法则、因果的普遍性、自然的一致性、普遍的进步，以及宇宙的内在合理
性等等。这些魔术似的公式从非魔术的条件下取得了它们的力量。通过科学，
我们已经获得一定程度的预见和控制的力量;通过工具、机械以及相伴随着的技
术，我们已经把这个世界变得更适合于我们的需要.变成了一个更为安全的家园
了。在我们自己和这个世界的危险之间，我们已经积累了一些财富和使自己安
适的手段。我们有专门的娱乐活动，使它成为我们逃避和忘怀忧患的手段。但
是，当这一切都说完、做完之后，这个世界最基本的恶并没有重大的改变，更别说
消除殆尽了。这样一件偶然的事情，如最近的一次战争以及对未来战争的准备，
使我们想到：我们很容易忽视这个事情的程度，即我们所获得的成就只不过是设
法把我们不愿意承认的事实掩蔽起来，而还不能够改变这个事实。

强调好运气、恩惠、喜出望外和不可强求的欢乐.以及我们称为幸福的那些
不期而遇的事情等等，这是很容易做的事而且令人舒适。我们也许曾经求助于
好运气.用来证明自然界中的危险有这种特征。喜剧和悲剧是一样真实的。但
是照传统的看法，喜剧听起来比悲剧肤浅一些。我们更有理由把不幸和错误作
为世界动荡性的证据。恶的问题是一个大家都承认的问题，而我们很少或从未.
听见过有一个关于善的问题。对于善，我们视为理所当然；它们是其所应是；它
们是天然的和固有的。善是我们应得的东西。当我们从事物中抽出了好东西
时，我们用它来证明世界上有真实的因果秩序。因此,很难把存在中的好事像坏
事那样用来作为自然界不安定的有力证据。我们把坏事称为偶然事件，而不把
好事称为偶然事件，即使后者的偶然性是同样确定的。

从唯灵主义到唯物主义，从绝对主义到相对的现象主义，从超经验主义到实证主义，
从唯理主义到感觉主义，从唯心主义到实在主义，从主观主义到纯客观主义.
从柏拉图式的唯实主义到唯名主义.这一系列矛盾如此让人印象深刻，
以致使怀疑论者认为人的心智在从事着一种不可能完
成的工作，或者认为哲学家们把自己沉溺于幻想之中。然而.哲学家们这些极端
的冲突却暗示我们向另一个方面去考虑问题。它们暗示着一切不同的哲学派别
都具有一个共同的前提，而它们之间的分歧是由于接受了这个共同的前提。不
同的哲学派别可以被看作是为了否认宇宙具有偶然性的特征而提供的不同的答
案，但宇宙的偶然性如此的根深蒂固，于是对偶然性的否认就使得从事反思的心
灵陷入一团乱麻.使得后来的哲学思考只能听命于个人的气质、兴趣和局部环境
的支配了。

一方面，除了洞察事实或真理在行为中对我们所要求的是什么，
以及在苦乐中所加给我们的是什么以外，否认心灵对于事实或真理本身有什么内在的关系；
另一方面又肯定，忠实于事实、忠实于真理乃是一个必要的道德要求，
这两方面之间并没有矛盾。否认和独立于人的选择和企图的自然界有关；
而肯定则与选择和行动有关。但选择和选择中所包括的反省功夫本身也是这种带偶然性的事情，
而和其他事情的动荡不定这样密切地联系着，以至于哲学家们急不可待地假定：
形而上学和关于事实与真理的科学本身就是智慧，欲借此避免从事选择或承认选择的要求。
结果是把自己所默认的道德观念或智慧变成了宇宙论，变成了关于自然的形而上学，
这就是在上一章里曾被称为“最基本的哲学错误”。它提供了一个技术性的公式，
思想家们就借助这个技巧把不安定和没有完成的东西贬黜到惹人怨恨的不真实的境界中去，
同时却有系统地把已确定的和已完善的东西抬高为真正的“存在”。

在智慧这一方面，由于人类乃是从事物对人类行为的联系中去注意好的事
物和坏的事物的，因此，思想家们关心于如何减少生活中的不稳定状况，提倡中
庸、节制和经济，而当遭遇到最坏的事情时就提出安慰和补偿的方法。他们考虑
如何使好的事物更稳定一些，使坏的事物更不稳定一些;他们留意如何可以把变
易在它们所达到的后果中变成有用的事情。这个持续不断的、不完善的和充满
了各种模糊地可能性的世界中的种种事实，对于追求绝对和终极的行动来说，是
刺激和悲哀。于是，当哲学家们在反思中偶然见到一个在性质上稳定良好、所以
值得持续追求选择的事物时，他们便裹足不前，并从选择所要求的努力奋斗中退
出来;就是说，不去努力使这个事物当它被思及时在性质上所具有的那种稳定
性,在被观察时也能具有。因此，它就变成了一个避难所，可以安然地从事玄想，
或者变成了一个辩证推演的主题，而不是激励和指导行为的一个理想。

“实在”就是存在物将变成的样子。我们在理性上的爱好在自然中业已完备地建立了起来，
它们包括和说明了它的全部存在，因而使探求和斗争都成为不必要的了。
所剩下来的东西（既然烦恼、斗争、冲突和错误在经验中仍然存在，就确有东西被剩下来）
通过定义.被排斥在全部实在之外.
于是就被安排在一个从形而上学上讲来是较为低下的存在的等级或秩序上。
这个秩序跟真正的和实在的东西对比起来，有各式各样的称呼，被称为现象、错觉、
人心或者单纯的经验。于是，形而上学的问题改变了：它不再去观察和描述存在的普遍特征.
而是努力去调整或协调两个分开的存在领域。在经验中，
我们现有的正是我们所由出发的东西：
即动荡的和有问题的东西跟确定的和完善的东西两相混杂的状况。
但是，通过一个建立在欲望之上而为反思的想象力所阐发的分类办法，
把这两个特征分裂开来.一个被称为实在.另一个被称为现象。
于是，怎样通过积极地运用那种稳定的因素以求减少和节制麻烦的因素这个真正的道德课题，
便被置于视野之外。
而如何把这两个概念在逻辑上调和起来这样一个思辨的问题，便取而代之了。

在这些分类的办法中，流行最广、
最吸引人的一种办法就是把存在分解成为超自然的和自然的东西。
人们也许害怕神灵，但尽人皆知，神灵是没有什么可以使人害怕的。
他们过着一种无忧无虑的宁静生活，这种生活使他们愉快。
在这样划分经验对象的原始形式和那种在思辨上把全知、全能、
永恒性和无限性视为神灵之属性，
而相反地,把有限、缺陷、限制、
斗争和变易则视为人类和被经验到的自然所具有的属性的办法，
这两者之间有很长的一段历史。但是在人类心理的组成中，
后者的历史乃是蕴藏在那个早期粗糙的分类办法之中的。
一个领域是有保证的享用和占有的地方;
另一个领域则是艰苦奋斗、瞬息即逝和挫折重重的地方。在今天，有多少人能看到：
他们只是通过指出人的“有限性”
（即产生愚昧、偶然的生灭、失败和奋斗的自然界所具有的特性）
来解决愚昧、斗争和失望的——好像有限性，它除了表示对自然本身所具有的若干具体的、
可区别的特征加以抽象的归类命名之外.还别有所指似的。人类喜欢用从事思辨活动，
指出“有限的”东西怎样和“无限的”东西共同存在或存在于“无限的”东西中
的办法来代替如何处理偶然性事物的问题，想通过区别它的因素并给予称谓来解决问题。
这种做法肯定是要失败的，但这种失败却可以用来再一次证明人的理智的有限性和无用性,
因为“有限的”生物软弱无力，无法消除愚昧和残酷的厄运。于是，
智慧就变成了借助于教条和迷信对暂时的、有限的和属于人类的东西与永存的、
无限的东西的关系进行管理，而不是通过对现实条件的了解而对生活事务进行控制。

偶然的和稳定的东西、不完善的和重复发生的东西的这种结合，
真正地是我们的困难和问题的条件，也同样真正地是一切被经验到的满意状态的条件。
它固然是无知、错误和失望的根源.但同时也是愉快（由事情的完成所带来的）的根源。
因为假使中途没有障碍.假使没有偏差和阻力，事情就会立即完成;
但在这种情况下也就无所谓完成.而仅仅有那样一个情况而已。
它就会和欲望或满意没有联系。
再者，当一个事情的完成被断言是好的.这时候.它之所以被判断是好的，
被突出而加以肯定，就是因为它处在危险之中，
就是因为它产生于许多冷漠的和分歧的事物之中。
由于这种有规则的和不稳定的东西的混合，一个好的对象一度被经验到之后，
就获得了理想的性质而引起了对它的需要和努力。某一个特定的理想也许只是一个幻想，
但具有理想这一件事.其自身却不是一个幻想。它体现着存在的一些特点。
虽然想象经常是幻想.但它也是自然的一个工具.
因为它与从不定的事情转向现在还只是可能的一些实际后果的那样一种阶段相适应。
一个纯粹稳定的世界不容许有幻想，但也就不会有理想了。它只是存在而已。“是好的”，
意思是“比较好一些”;
但是只有在令人震惊和不和谐的地方而且有确切的把握可以获得和谐的时候.
才会有“比较好一些”。较好的对象，
当其变成现实的时候，就不再是理想的，而是存在的东西了。
只有在回顾中把它们当作由原先的冲突所产生的结果的一种纪念物，
以及在前瞻中与使它们毁灭的力量进行对比时，它们才仍然保留其理想的性质。
解除口渴的水.或者解决问题的结论，只有当口渴或问题仍然使结果显得很重要的时候，
它们才有理想的特性。但不是用来满足需要的水和从水管中流入蓄水池的水一样，
并没有理想的性质。当产生疑惑、含糊和探求行为的前提条件脱离了它的具体环境时.
对问题的解决就不再是一个解决而仅仅是一个存在的事件了。
生存的动荡性的确是一切烦恼的根源.同时也是理想性的一个必要条件；
当它和有规则的和确切的东西结合在一起时.就变成理想性的充足条件了。

处于一个烦恼的世界之中.我们渴望有完善的东西。我们忘了：使“完善”这个概念具有意义的，
乃是这些产生渴望的事情；而离开了这些事情，
一个“完善的”世界就只是一个不变化的无感觉的存在物。
美感对象的理想意义也适用这个原则，并不例外。
它们所具有的这种使人满意的性质在被激起的同时，
它们所具有的那种令人平静的能力，
并不像实用的和科学的对象所具有的那种在理想中使人满意的性质一样.
依赖于某种先前的欲望和努力。
它们是无缘无故的，不是任何努力所能得到的，
这是它们特有的这种使人满意的性质的一部分。
在这个世界中，大多数理想的实现都是从辛劳中得来的，
而美感对象却超脱这种辛苦劳动，
同样和烦恼与不安有显著的不同，这就赋予了美感对象以特殊性。
假如我们获得的一切事物和我们获得美感对象一样，那么就没有事情会成为美的快乐的来源。

形而上学可以只注意这些特性而把它们简单地记录下来，但人在沉思中却并不能超脱它们。
它们使人纠缠于惶惑和烦恼之中，但也是快乐和成就的根源。
这个处境对人来说不是冷冰冰的事实，它使人成为一个有欲望的、艰苦奋斗的、有思维的、
有感情的动物。人从沉思着的记录这些特点进而发生兴趣去控制它们，
再进而走向理智和有目的的技艺，这并不是出于自我中心主义。兴趣、思维、计划、努力、
圆满和挫折都是这些力量和条件所上演的一幕戏剧。一个特殊的选择也许是任意武断的，
这只是说，它没有让自己成为反思的对象。但是，这个世界还没有完成，
而且到底它将往何处去和做些什么，它还没有下定决心，前后一贯。
在这样的一个宇宙中选择并不是任意武断的，或者说.如果我们要称之为任意武断的，
那么，这个任意武断也不是属于我们而是属于存在本身。而把存在称之为任意武断的，
或者用任何有道德意义的名称，无论带有蔑视意义的或带有推崇意义的，
这都是在以高人一等的态度对待自然。这是一个自然的补偿：当生活困窘时，人
们会采取一种自我贬低的态度。然而，它却是哲学中那种伪装的、
不坦诚的和廉价的东西所由产生的最终的根源。这种补偿性的处理方式，
使人忘却了反省之存在是为了指导选择和努力。
所以它的爱智只不过是通过思辨的方式对存在进行一种不费气力的转变,
而不是在人类中揭开和扩大自然的道路。
一种专门致力于这种揭开和扩大自然道路的工作的真正的智慧，
便要在富于思想的观察和实验中去发现如何管理、控制存在这些未完成的过程的方法。
因而使脆弱的善果得以充实，巩固了的善果得以扩大，
而期望中的经常伴随经验事物而来的尚在动荡的善果，将更自由地得以实现。

自然、目的和历史

广义上的人类经验，就其日常的、显明的特点而论，有一个显著的特征.
即它充满了各种各样直接的快乐和享受：宴会、庆祝、装饰、舞蹈、歌唱、哑剧、
叙述奇闻异事和表演故事。与在理智和道德方面所下的功夫比较起来，
经验的这个特点并未曾得到哲学家们应有的注意。
即使有哲学家曾经认为快乐是人的唯一动机而追求幸福是人的全部目的，
但他们对于快乐的作用和对快乐的追求所做的描述也是严肃的、乏味的。
功利主义者考虑到了人们怎样勤劳、怎样纺织，
但是他们从未看到人们可以像田野里的百合花一样，
沉浸在生活的欢乐之中。在他们看来，快乐乃是一种有关于计算和策划的事情，
或者是一种在数学簿记指导下的劳动的事情。
然而，人类的历史却显示：人是善于享受的，而且是尽可能走捷径来取得它的。

除了那些最基本和最迫切需要的慎重之外，直接的评价和满足先于任何事情。
正如实际的工艺技术先于科学知识一样。人的身体在穿衣之前已先用花纹来装饰了。
在人类的住处还是草棚的时候.庙宇和宫殿便已是装潢美丽的了。
奢侈品一向就是压倒必需品的.除了在必需品被当作节日庆祝的对象时。
钓鱼和打猎对人们来说原本是一种游戏，只有当他们无法找到低贱人,
如妇女和奴隶做工的时候，才把它们变成有季节性的和讲究规则的农业劳动。
有用性的劳动，只要有可能,总是被仪式和礼节伴随而改变面貌，
使它从属于产生直接享受的技艺活动；或者.在环境的逼迫下,人们只好牺牲空闲来从事劳动。
因为空闲可以使人们有时间忘形地从事欢乐，举行各种仪式和谈话。
然而，需要的压迫也从未完全消失过，
而这种需要的感觉（好像会使人们在暂停工作时良心上感到不安）
赋予游戏和仪节以实用的效能，赋予它们以控制事情和取得事情之统治者的欢
心的能力。

说这些事情只是说：相对于准备的过程来说，人自然而然地对完美的结局更
感兴趣。在结局能够成为预见、发明和工业的对象之前，它们原先一定是自发和
偶然地想到的-一好像婴儿得到食物和我们大家从太阳取暖一样。意识，不是
迟钝的疼痛和麻木的安适的事情，而是一种属于想象方面的事情。存在在想象
中产生的扩展和转变最后也会伴随着工作，致使工作成为有意义和适意的事情。
但是，当人们原先忙于生计的时候，他们太忙了，既无暇从事幻想，也无暇从事反
省的探究。原先，狩猎只有在享受猎物的餐宴中才有乐趣，或者在造矛、制弓箭
的平静的时候才有乐趣。后来，这些经验内容被带进了狩猎活动本身中，以至于
即使是狩猎中的危险之物，也可以成为乐趣的来源。劳动，通过它的结构和条
理.赋予游戏以形式和情节；然后，游戏又回过来使工作具有乐趣，给予它一种开
端、发展和高潮的感觉。只要想象的对象是令人满意的，戏剧的逻辑，悬而不决、
激动和成功的逻辑,便统治着客观事情的逻辑。关于宇宙创造的传说都是神话
式的,这不是因为野蛮人喜欢从事不科学的解释，而是因为想象的对象即使当它
们在重演自然中的危害时也是可以有某种圆满感的.越是远离自然环境中的压
力.这种圆满感就越多。适意性乃是秩序性的最初形式。

在经验中，另外一件最为自明之事就是有用的劳动以及对它的迫切必需。
直接欣赏到的享受显示出在圆满状态中的事物，而劳动则显现出处在互相联系
中的具有效能、生产力，起着推进、阻碍、发生和破坏作用的事物。从享受方面来讲,
一个事物就是它直接对我们所起的作用。从劳动方面来讲，
一个事物就是它将对其他的东西所发生的作用——这是唯一能够说明一个工具或一个障碍的方式。
曾经有人提出一些特别的和微妙的理由来说明人类为什么信仰因果关系的原则。
然而，劳动和使用工具似乎是一个充足的经验理由；的确，关于这个问题，
这是唯一为我们所能够特别指明出来的事情。在说明为什么人们接受因果关系的信仰这一点上，
劳动和使用工具比自然界有规则的顺序，或比理性范畴或所谓意志的事实等，
是较为恰当的根据。当思想家第一次宣布每一件事情都是某些事情的结果和另一些事情的原因，
每一个特殊的存在既是受制约的也是制约其他存在的时候.
他只是把劳动者的工作程序用文字表达出来，把一个实践的方式变成一个公式罢了。
外在的合规则性是我们所熟悉的日常的理所当然的东西，是在无意识的日常活动中体现出来的，
而不是被想到的。在生产活动中的合规则性,是作为一个控制性的原则呈现给思维的。
工艺是显露事物互相联系的一个典型的经验形式。

然而，不幸的是，这些思想家们不愿意作为技艺家来说话。对于技艺家们，
他们是轻视的。既然他们是思想家，目的在追求真理或知识，他们就把技艺放在
一个低于科学的地位上。他们发觉，唯一值得严肃注意的享受便是对于思维对
象的享受。结果，他们建立一种思想，把美感的和理性的东西在原则上混淆起
来，而且把这个混淆作为一个理智的传统传给了他们的继承者。亚里士多德曾
经说:“当差不多一切的必需品和使生活安适愉快的事物都具备了的时候，哲学
便在闲暇中开始了。”他这样说，要比他自己意识到的更加正确。因为这样开始
的，与其说是科学的知识.毋宁说是哲学的“知识”。哲学也是在讲关于自然的故
事，而且是按照令人愉快的原则来讲的。这是一个有情节又有高潮的故事，也具
有许多融贯一致的特性，以适合那些要求事物能满足逻辑规范的头脑。

健康本身并不是任何自然过程的一个终结（目的）.它本身更
不是一个终结（目的）。当为病魔所扰之后而恢复了健康时，它就是一种为我们
所享受的好处。同样，信仰和陈述的真理性也是一件具有好的性质的事情：但
是，它并不正因为是好的•所以就成为一个终结（目的）；只有当它由于它具有好
的性质而为我们所追求和作为一个结果而达到的时候.它才成为一个终结（目
的）。根据这一点看来.一切的终结（目的）都是在预见中的目的。它们是有意识
的意愿的对象.而不是像希腊学说中所说的那样.是一个作为•'存在”所具有的特
性的理念。当它们在存在中被达到的时候.它们就是终结（目的），因为这时候它
们乃是通过前面的努力所达到的结果,正像一根竹竿.其本身并不是一个目标.
但它与一个赛跑者和他的竞赛产生关系时.它就成为一个目标。或者，我们必须
一贯地坚持，终结（目的）和有意识的努力的目标是等同的.或者我们就要承认：
一切为我们直接所占有的具有不可还原的和自足的性质，如红和蓝、痛苦、坚实、
粗糙.光滑等等事物,都是自然的目的。

指出某件事情是一回事，赞赏和颂扬这个事实是另一回事。
当我说.凡直接所享有的圆满结果和稀有的东西是
变幻无常和独特的，应该永远不要完全服从于原则和规律，我并不是说，这是一
件美好和可贵的事情。不要因为一位新闻记者报道了某种情况因而去责备他.
在这里所报道的这个事实，在一位诚实的经验主义者看来，是不可避免和十分显
明的，因而也就没有必要去颂扬或贬责它。唯一的问题是准备怎样对付它所有
的那些各种各样组成我们的生命和给予我们生命以悲欢离合的事情。这个问题
在反省中是迫切的，在“谋求生活”这样一个最实际的经常需要行动的事情中，它
也是迫切的。用于反省中的材料.甚至比用于解决饥渴的材料还要变化得迅速
些。它们新陈代谢的过程还要来得快些。真正思考一件事情.就是去思考在我
们迅速追求它们的含义时立刻想到的那些含义。对于思考者而言，这是没有止
境的,除非是在思考的过程之中。也许就是由于这个原因，反省，从总的说来，在
人类的文化中一直被视作繁重的劳动，视作沉闷和忧郁的东西。幻想跑得很快，
因为在幻想中没有背负使其中的联系紧密而连贯的任务。只有在古代希腊那样
幸运的环境中从事理解的努力，才能变成一种丰富的乐趣，以致可以把它认为不
仅是自然的一个目的，而且是许多目的之目的，因为它是其他一切发生的原因。

思维进一步的问题就是要使思维在经验中占优势;
这里所说的要使它在经验中占优势，不仅是灌输到别人头脑中去的思维的结果，
而且有能动的思维过程。在古典的和上流社会的传统中.其最后的矛盾是:
它使思维成为普遍的、必要的和终极的自然之善，但同时它又满足
于散布在人们之中成为偶然的、依靠于出生的、依靠于经验的和政治的地位的一
种东西。如果有一种哲学在说理性是最后的和普遍的时候，却不关心决定理性
发生的条件，那么一贯的和合乎人情的思维就会觉察出这个可恨的矛盾。当对
象的性质被发现值得成为后来结果的时候，这种发现就必然会产生技艺。只有
在这儿，思维和认识不仅在它们的来源方面，而且在它们的后果方面，都是在自
然过程之内的事情，因而充分地发挥了它们的作用。

自然、手段和知识

人们最熟悉的一个神话.就是讲劳动是怎样由于人类触犯了神权而产生的，
以及劳动是一种给地球带来祸患、给人类带来痛苦的行为。由于这个最初对上帝的反抗.
男子在忧患中做苦工，以求得一个不安定的生活；而女人，则在痛苦中养育儿女。
这个故事是一个生动的证据.说明人类发现：自然界支援他的各种活动.是很自然的；
而持续的和艰难的工作负担加在他的身上，是不自然的。欢乐是自发的，
劳动就需要有一定的理由。
这个古老的传说的产生和古典政治经济学的形成之间有一段很长的距离，但是后者主张，
作为价值之源泉的劳动，意味着付出高昂的代价.
意味着沉重地牺牲当前的圆满结果以求后来的好处。
这种主张表达了与前者相同的态度。

工具、手段和媒介乃是工业中所特有的事物.这样一句话乃是同义反复。从
它的本质上讲.技术所涉及的乃是具有工具作用的事物和行动，而不是处于直接
状态的事物和行动。这样的对象和事情在工作中并非作为对于需要的满足、实
现而呈现出来的,而是作为达到其他事物的手段和具有预示性标记而突现出来
的。一个工具是一个特殊的事物，但它不只是一个特殊的事物.因为其中还体现
出一种自然的联系、一种一连串的连接。它具有一种客观的关系，而这种关系也
就说明了它自己的特性。对它的感知以及它的实际用处，使得心灵涉及其他的
事物。戈矛并不直接暗示出这种欢乐的情况，除非是作为通向其他外在事物的
媒介，例如看到武器会使人想起猎物和狩猎活动。人倾向于他自己的这种偏见，
使得他单从一个工具对他自己、对他的手和眼的关系来考虑它，但它的基本关系
却是相对于其他外在的事物的，例如榔头之对于钉和犁之对于土壤等。只有通
过这个客观的关联，它才保持着对人以及他的活动的关系。一个工具就是表明
对自然中一连串关联的一种感知和承认。

当美洲在实际中被发现了的时候，发生变化的并不单纯是人的头脑里的意
识状态或观念，而且是这个作为人们公共活动场所的世界的公共意义。把这种
意义和世界割断开来，就会使我们处于这样一个情境，即无论这个世界发生了什
么变化，都会没有什么区别了。在一个泥水潭里面，多一个波浪或少一个波浪就
没有什么关系。世界的意义的改变产生了一个在存在上的改变。世界地图不仅
仅是挂在墙上的一块布。如果在旧的世界中没有深刻的变动，一个新的世界就
不会呈现出来。一个被发现的美洲乃是与欧洲和亚洲交相发生作用的一个因
素，这个交互作用将产生以前不可能产生的后果。进一步勘探和发现的可能对
象在欧洲中现在存在了，一个黄金的矿源，一个探险的机会，一个提供给人口众
多的最下层人民的出路,一个被放逐和被歧视的人们的住处.一个富有精力和发
明能力的用武之地，总之.这是一个促进国内国外的人们创造新事物和新成果的
催化剂。每一个真正的发现,在自然的意义和存在两方面在某种程度上都产生
了这样的变动。

知识这个词具有各种不同的意义。从词源上讲来，“科学”是指经过试验和证实的知识。
但是，知识也有着更自由和更人文的意义。它的意思是指被理解的事情，
这些事情为思想所渗透，因而实际上心灵在它们中就像在家里一样。
它意味着包容含蓄,或通盘的合理的一致同意。于是有时被称为“实用的”科学，
也许比起那种在习惯上称为“纯粹的”科学来，是更为真正的科学。
因为它所直接涉及的不仅仅是有工具性的东西.而且包含为了达到在反省中所择定的结果，
使用这些有工具性的东西去改变存在。按照这样的理解，
知识所具有的独特的题材就包括有许多可以得到预期的圆满结果的对象，
这些对象由于它们是需要的满足，乃是跟它们所特有的一个历史过程相联系着的。
按照这样的理解.在工程学、医学和社会技艺中的知识较之在数学和物理学中的知识更为充分。
按照这样的理解.如果历史学和人种学不是停留在用一般的公式来概括大堆的信息的话.
历史和人种学也是科学的。

应用科学曾经很长一段时间被用来满足私有的和经济的阶级目的和特权.
这是人类历史上一件偶然的事情,一个毋宁说是惊人的偶然事件。当探究被
这种动机或兴趣所限制时.其所产生的后果对于科学和人生都是有害的。这种
限制既不是从我们刚才所提出的“应用"这个概念中产生的，也和它没有联系。
它是在制度及其对个人意向的影响中体现出来的.是从道德上的缺点和沦落中
产生出来的。或许，我们可以这样提问：从科学完全只涉及一个与人类所关心的
事情无关的对象领域的这个意义来说,科学是纯粹的.但这个概念是否也曾加强
了这种道德上的缺陷？因为实际上，它已经形成了另一种阶级的兴趣-即学
者和高高在上的专家们的兴趣。而且任何阶级兴趣的本性就是去产生和证实其
他阶级的兴趣，因为在一个连续的世界中的分隔和孤立总是相互的。代表一种
兴趣的制度，如果孤立地称为理想的和理想主义的.它就必然倾向于引出和加强
其他缺乏理想性质的兴趣。只有扩大应用这个观念.使它包括解放和丰富人类
经验的一切方面在内，才能满足“纯粹”科学的真正兴趣。

自然、沟通和意义

在一切事情中，沟通是最为奇特的了。
事物能够从外在的推和拉的活动转向人类因而也是自己揭示自己，
以及交往的结果是共同参与、
共同享受。这是一个可以与衰落的圣餐变体论相媲美的奇迹。当发生沟通的时候，
一切自然的事情都需要重新考虑和重新修订。它们要被重新调整，以适应交谈的要求，
无论它是公开的交谈，或是那种所谓思考的初步论述，都是如此。事情变成了对象；
事物具有了意义。当它们并不存在的时候，它们可以被涉及，
并且在一种新的媒介中间接地出现，
因而可以在许多空间和时间上相隔很远的事物中发生作用。
淳朴的物质效能和默然无语的终结，
当它们能为人们所道及时，就立即从局部的和偶然的具体处境中解放出来，
渴望自然而然地成为连通的互相交流的世界的一部分。当事情一有了称谓时，
它们就过着一种独立的而有双重意义的生活。除了它们原有的存在以外，
它们还从属于理念中的实验世界：
它们的意义可以在想象中无限地被联结起来和被重新安排，
而这种内部实验…即思想的结果，
又可以在跟原始的或粗糙的事情的交相作用中体现出来。
意义已经从狂风急浪的事件之流中折入了平静的可通行的运河，跟主流又汇合在一起，
而且使这个主流的进程染上新的色彩，受到了调节.而它们本身也成了其组成部分。
在有相互沟通的地方，事物就得到了意义，因而也就有了代表、代理、记号和含义；
而后者较之在原始状态中的事情，能够无限地服从人类的管理,更加持久和更加适用了。

通过语言,一个人好像扮演戏剧一样，似乎自己正在从事一些可能的活动和事业。
他扮演许多不同的角色，不是在生命的连续阶段上，而是在当时上映的那部戏剧中。
因此，便有了心灵的产生。

语言本身既是具有工具性的，也是具有圆满终结性的。
沟通乃是取得所缺的东西的一种交易，
它包含一种要求、诉愿、命令、指示或请求在内，
它以少于个人劳动所付出的代价使需要得到满足.
因为它取得了别人的合作协助。互相沟通也是生活的一种直接提高.
它本身就让人得到满足。舞蹈有歌唱相伴奏，而变成了戏剧，
当一些危险的或胜利的情景被说出来时，它们最使人回味无穷。
问候带着它所预定的那些礼节变成了仪式。语言总是行动的一种形式，
而且当它被当作工具使用时.
它总是为了达到一个目的而进行的协作行动的一种手段.
但同时它本身又具有它的一切可能后果所具有的好处。
因为没有一种行动方式像协作行动那样.
具有完满的结果和丰富的回报。它带有一种共享和融会一体的意义。
在产生这种感觉的能力上,语言是无与伦比的，一开始是借助于听众方面直接的参与；
随后，当文学形式得到发展时，借助于想象中的设身处地。
希腊思想家们对希腊文艺中对语言的细致利用.曾作出出色的榜样，
而他们所发现的对于沟通所必不可少的意义又曾被当作在自然本身中最后的和终极的东西。
本质便被实体化为一切存在所具有的原始的和基本的形式了。

既然作为工具或被用来作为求得后果的手段就是拥有和赋予意义，那么，作
为工具之工具的语言就是抚育一切意义的母亲。因为其他用为工具和媒介的东
西，即平常认为是用品、代用品和设备等等的事物，只有在社会集体中才能产生
和发展，而社会集体是有了语言才可能形成的。在仪式和制度中，事物变成了工
具。原始用具及其附属的象征符号具有一种顽固的习俗性和传统性.这就证明
了这个事实。再者,工具和代用品总是被发现与分工联系着的.而分工又依赖于
一定的沟通方式。这个看法能通过更为理论的方式来证明。直接状况本身是转
瞬即逝、近乎幻灭的状况，须要通过在有机体控制范围以内的某种容易恢复和重
复的动作，如姿势和言语声音等，把这种直接的流变状况固定下来，事物才能够
有意识地为人们所利用。一个人也许偶然用火使他自己得到温暖，
或者偶然用一根棍子拨松了泥土，因而促进了粮食植物的成长。
但是，从存在方面来说，火灭了的时候.那种安适的效果也就停止了；
一根棍子，即使曾经一度做过杠杆，仍会回到单纯就是一根棍子的状态，
除非使它和它的后果间的关系得以突出并保持下来。只有语言.或某种形式的人为的记号，
才可以用来把这种关系情况保持下来.而且使它在其他特殊存在的环境中带来丰富的后果。
矛、瓶、篮、网等也许就是偶然在自然事情的某些具有圆满终结的后果中发生的。
但是，只有通过共同一致的行动予以重复，才会使它们固定地成为工具，
而这种行动的协调一致又依赖于记载和沟通。
要使别人觉察到某一种用处或客观关系的可能性，
就要把偶然成为一种中介的东西持续下来。彼此沟通是意识的先决条件。

意义是普遍的，也是客观的。它起源于使用或享受事物的一种共同的或联
合的方法.所以意义就是指一种可能的交相作用.而不是指一个分隔孤离的事物
而言。正像吹口哨并不是实际上预示将有大风，而祈雨时洒法水也不是指明即
将下雨，一个意义当然可以没有所赋予它的那种特殊的客观性。但是使外在的
所涉及的东西赋有某种魔力，这就证明了意义本身的客观性。意义自然总是某
些事物的意义，困难在于把这个正确的事物鉴别出来。要知道：某些意义.无论
它们是可喜的或可怕的，都是在社会共同的欢乐和控制的过程中所共同发展起
来的意义.而并不代表任何与社会技艺无干的一些自然的形式、方式和手段。要
知道这一点，我们就需要受过系统的和严格的从事实验工作的训练。当对象不
是根据它们在社会的交相作用和讨论中它们所产生的后果来予以说明•而是根
据它们所产生的许多后果彼此之间的关系来予以说明时.在美感的和情感的意
义上便添加上了科学的意义.这个区别可以使美感的和情感的对象不致成为具
有魔力的东西，因为这些对象之所以被认为是具有魔力的东西，乃是由于人们把
从群体中所传递下来的文化中所产生的后果当作它们在自然状态下所产生的
后果。

然而，古典哲学赋予意义、本质、观念以客观性的真理仍是颠扑不破的。把
意义理解为私有的、朦胧的心理存在所具有的一种特性.这是一种异端邪说。贝
克莱按照他的唯名论，认为观念虽然在存在中是特殊的，但在功能和作用中却是
一般的。他认为观念之所以能在行为中发生效用，是由于上帝预先建立了一种
秩序，虽然他表明在沟通或社会的交相作用中不能感知它们的自然根源,但这个
说法较之那些保留了他的心理学而排除他的神学的人们的主张来说.更有力地
体现出对意义的客观性的洞察。感觉论者在对极端怀疑主义表示踌躇的同时，
又设定说某些观念间的联想与事物间的结合是两相符合的。这种自相矛盾的情
况，即使他们不情愿也是不可避免地证明了：虽然在理论上不承认意义的客观
性，但意义的客观性的暗示却经常出现在他们的心灵中。

一个字在指件重要的用具时.是在行动中被运用的,
而不是对它的本质作什么解释或对它的特性作什么反省；
但只是使它呈现出来.交给这个说话的人，或者指导别人怎样正确地使用它。
事物的意义是由它的实际用处的经验而不是由理智的冥思构成的……对于一个土著来说，
一个字意指它所代表的这个事物所具有的一种固有的用处。
正如一个器具，当它能够被使用时就具有所意指：而当手头没有主动的经验时，
它无所意指.同样.一个动词,一个代表动作的词儿，由于主动地参与在这个行动中
而获得其意义。当一个字能产生一种行动时.它就被人所使用，而不是描述一个动作。
更不是翻译思想”。

自然、心灵和主观

从出生起.他就为集团的传统习俗所类化和感染.
他个人的价值在于在多大程度上成为体现传统习俗的工具。
私人的信仰和发明是一种偏差.是一种危险的怪癖，是不忠诚的标志。
私有的东西就等于是违法的东西.而一切的革新和脱离习俗都是违法的-
这就证明这个事实：即儿童必须受教育并被引导到传统习俗中来。
再者.需要教育以及需要保持传统以反对乖离.就会使本来没有意识到的习俗被意识到.
并使对于这些习俗之意识成为敏锐的和富有情感的①。
因而，习俗就不仅是外现的行动方式，
传统不仅仅是对于在外部行为中所得到的东西所做的一种外部的模仿和重现。
习俗乃是法则（Nomos）,乃是一切之主、一切之王，乃是情绪、信仰、意见、
思想乃至事情的主宰。

旧的理论曾经肯定说.国家天然存在。
现代人则宣称.它是许多希望建立国家秩序的个人之间取得了同意之后才存在的。
我们可以想象到17世纪的改良主义者们会说：他们在他们周围所发现的国家，
的确是自然存在的一那明明白白是他们所见到的事情。
因为它们是自然的产物，它们乃是力量、机遇、欺诈、暴虐的产物。
所以自然而然,它们就是国内国外战争的场所、奴役和不平等的场所、阴谋和暴力压迫的场所。
一个巨大的、偶然的历史事件。一个公平的和良好的国家是通过自愿的协议而产生的.
通过交换诺言和彼此承担义务而产生的。一个良好的国家不是自然就存在的，
而是由于许多个人为了满足自己的需要千方百计进行活动而存在的。
它意味着技艺，而不是意味着自然。
个人清楚地感知到他们所需要的东西以及他们的需要能够得到满足的条件。
详细说来，思想家们分成两个对立的学派。有些人主张个人就天性而论.是非社会的；
当他们受到人为的和制定的法律的制约而服从于纪律时.他们就具有了社会性；
对于这种法律•他们是天生反对的。
另一些人则认为，自然的个人具有一定程度的友爱和同情的倾向。
这两个学派都同意:公正的政治秩序，合法的权威和从属乃是个人间志愿结合的结果，
而个人就天性而论是不受民法的普遍性的制约的。


每一类型的文化都曾经遭遇过抵抗和阻碍。这些事情就是按照统治着一个
特定的文化的偏见来加以解释的。在现代欧洲人的心目中，它们就曾被解释成
由于主体和客体两种独立的“实有”的形式对立存在而产生的结果。这个概念根
深蒂固地建立在传统中，以致在许多思想家们看来，它们就似乎是一个基本事
实，而不是一个具有解释性质的分析。但是，东方的印度人曾把同样的现象领会
为是在一个虚幻世界和一个真实世界之间对立，这个虚幻世界是为情欲所统治
着的，而真实世界则是通过苦修默念摆脱情欲而达到的。希腊人曾经根据有和
变、形式和材料在宇宙中的矛盾，把同样的经验解释成为存在对于变成一种完全
而透彻的意义媒介的抵抗。绝对地看来，这种根据主体和客体的对立而作的解
释并不优越于其他的主张，它是一个局部的和有地域性的解释。内在地或绝对
地看来，它还有一个为其他主张所没有的矛盾可笑之处。因为主体和客体，既然
按定义讲来是对立的，那么从逻辑上讲来，在彼此之间就不能够有任何的交往。
如果我们把它当作服务于克服阻力和减轻障碍的一个因素，按照主客的区分所
作的陈述是可以理解的，而且较之其他的陈述方式具有更大的价值。正如吉尔
德斯利夫(Basil Gildersleeve)所说，对象就是对立着的东西，
就是阻碍所由产生的东西。但是，它也是具有客观性质的，是最终的圆满状态，
是一种统一的、安定的、独立的事态。主体就是有所遭受的东西，是从属于其他事物的，
而且忍受着阻力和障碍;它也是试图降服敌对条件的东西;
它也是采取直接的主动性来重新再造现有情境的东西。主观的和客观的，
这两者被区别开来，作为一种改变周围世界规定性的努力的因素，
它们具有一种可理解的意义。主观主义成为一种“主义”之后，就把这个历史的、
相对的和具有工具性的职能和功能转变成一些固定的和绝对的东西了，
而纯粹的“客观主义”变成了宿命论。

从存在上来讲，一个人是闭塞不通的偏见和偏爱与灵活易变的需要和爱好
两者的结合。一种特性倾向于孤立、隔离；另一种特性则倾向于联系、继续。这
样两种相反的倾向相结合的特点是起源于自然的，这种自然的事情有它们独特
的各不相干的状态、抗拒性、任意的闭塞和不宽容，而且有独特的开放、热情的反
应、激烈的追求和转变性的联合等状态。自然界中反复无常的偶然性和有条不
紊的一致性两者的结合，就是事情的这两个特征所产生的结果。它们在人类这
一个层次，是一直保持着的；而且作为终极的特性，是不可磨灭的。界线、划分以
及分界线突然的扩张性的延伸，无偏见地结合在一起，标志了人生的每一个
阶段。

从个人的偏见闭塞方面说来，他就命定要走到一种盲目孤僻的境地。
他把自己拥抱在孤立中，并且为了存在的统一性本身而向公开、相互沟通作斗争。
即使是可以沟通的意义也略带有不相沟通的色彩，
在任何公开的东西中总有一种非公开的性质，对于这个不可归结的独特性，可以为所欲为，
但不能舍弃它。这种独特之感，可以使经验增加一种痛苦的孤寂。
它可以导致人们不停无度地抓住每一个外在的工作和放纵的机会，
使自己沉溺其中以求逃避这种孤寂。它可以被抚育、培养、
发展成为一种与人生俗事相隔绝的自慰之道，以致错误地认为私有的内心生活高于一切。
或者认为，人类真能与世界和社会隔断联系而在其纯内心中使自己获得解脱。
它可以使它自己在各种自我怜惜之类的错综复杂的体系之中表现出来而终于公然反抗性地宣称：
我在此坚守不移。它可以导致无理性地效忠于某些似乎已经失落的事业和凄凉的希望
——而事情有时也许会证明，这种信仰是对的。

在每一个所经验到的情境的起源中，无论这个情境是一个对象或是一种活
动，一个具有某种样式和某种程度之组织统一性的个体总是参与其间的.这是明
显的。这个个体所采取的方式影响着所经验的情境的性质，这也是明显的。它
所采取的方式所产生的后果不仅改变了环境，而且反过来改变了这个主动的行
动者。较高级的有机体中每一种生命的形式经常保持着它以前经验的一些后
果，这也是明显的。自我作为一个决定因素乃是经常和普遍地以它的动作呈现
在一切情境之中的，这就是我们之所以很少注意到它的主要原因。它在经验中
比我们所呼吸的空气还要密切些、普遍些。只有在病态的情况中.在幻觉、反常
和社会怪癖中，我们才随时察觉到它；即使在这样一些情况中，也需要长期训练
来迫使我们回过来注意观察自我。把这些事物说成是由于外来的侵蚀和占有，
如精灵鬼怪等，这比较容易。然而，当我们尚未了解成为工具之工具的自我所从
事的各种操作，尚未了解自我是一切使用手段的手段，详细地指明它所有的各种
分别的活动对于经验到的东西所具有的各种变化着的性质将产生怎样不同的后
果时，科学还是不完全的，而且对科学的使用也服从于一个未知的因素。因而终
极的和重要的后果在这样的情况之下,仍只是一种偶然之事。意愿和努力产生
了跟意愿和努力相反的东西，而结果是混乱和灾难。因此,我们就要进而考虑个
体的行动所具有的精神物理的机制和机能。

自然、生命和身心

一系列的文化经验揭示出一系列关于心灵对自然的一般关系，
对机体特殊的关系的各种不同的概念。
希腊的经验中具有使自由人无忧无虑地从事静观冥索的条件。
他们享有的公民生活对环境的适应，
是充分而富足的。这样的一种生活，对于那些充分享受它的人们看来，
似乎是自然界的崇高顶点，而有机体是到达这个顶点的媒介。
既然任何被创造出来的东西都是服从于自然的偶然性的，死就不是一个问题了。
一个被创造出来的人或许可以享有心灵和永久的形式.
然后虔诚地与创造他的力量融合为一。
但是，生命并不总是在这样愉快的均衡状态之中存在着的：
它是繁重的和具有毁灭性的。市民生活是腐败的和粗俗的。
在这样的条件之下，一个精神虽然相信它自己是按照一个永生的神圣精灵的影像而创造出来的.
因而它也恰当地享有它所具有的永生不朽的性质,
但它发现它自己是在一个奇怪的和堕落的世界中的异乡人和旅客。
它何以出现于那个世界中而寓住在一个作为那个世界之一部分的物质的身体之内，
这是一个不解之谜。场面又变换了，自然被设想为完全机械的。
在自然中而且作为自然之一部分而存在的身体，
具有生命、表达思想、享有意识，这是一件神秘的事情。

如果我们从任何一个为我们所承认的历史过程例如从婴儿到成年的成
长或是一个音乐主题的发展——出发，我们就可以看出，这两个假定都是毫无理
由的。有些人认为，童年仅仅是为达到高贵庄严的成年做好准备;也有些人似乎
十分肯定地说，成年人的生活仅是在童年中所发现的那种“原因”的力量,通过它
所具有的机械效能而发展起来。一种学说把幼年当作达到某个目标的一个初步
的而它本身又是无关紧要的旅程，另一种学说把成年当作放置在关于童年或关
于出生前的情况或关于遗传或任何有关固定的和原先存在的条件的幻灯机中的
幻灯片在外在的荧幕上的放映。我认为，关于生长的概念可以使我们很容易找
出在这两个观点之中的错误.即它们都把一个历史变迁的连续过程分裂成两个
分隔的部分,但由于分裂为二之后跟着又必须找一种办法把它们两者再结合
起来。

实在就是这个成长过程本身。童年和成年乃是一个连续体的两个方面.而
在这个连续体中，正因为它是一个历史过程，如果前面的不存在，后面的就不可
能存在（这便是“机械唯物主义”的种子）。而且在这个连续体中，后来的又利用
着前者所保持和积累下来的结果——或者比较严格地说,后面的东西就是对前
面的东西的利用（这便是“唯心主义的目的论”的种子）。真实的存在就是这整个
的历史，历史本身就是这样。这个把历史割裂成为两段，然后乞援于一种原动
力，再把它们结合起来，既是主观武断的，也是毫无实据的。童年乃是属于和处
于某一系列的变化过程的童年，这个变化过程是其所是，成年也是如此。如果说
这两个方面的任何一个方面的特性乃是一种独立存在的东西，然后利用所选定
的这个形式来解释或说明这个过程的其余部分，这只是一个愚蠢的赘述:之所以
赘述，因为我们所有的这两个部分本来就是同一原始历史过程的各个部分;之所
以愚蠢，因为我们幻想着以为我们根据任意选择的历史的一部分就能说明这个
历史的本身。

用一个比较广泛的自然历史来代替这个成长过程，并把它叫做心灵从物质演化的过程，
其结论也没有什么不同。一只鹿因为有细长的腿，所以跑得很快；
还是因为要跑得快，所以它才有细长的腿呢？在这个古老的争论中.
双方面都忽视了这个自然的描绘，即这只鹿有细长的腿，而它们既具有腿.
于是就会跑路.这是这个世界上一件自然的事情。当人们说心灵是掩蔽在、包括在、
隐藏在或潜伏在物质之内.而后来所发生的变化乃是使它显现、演化、体现和实现的过程时，
其实，这只是首先任意和无意地把一个自然历史分割成为两截，
然后再有意和任意地把这个分割掩藏起来。
如果我们不从玩弄这套把戏开始，事情就简单一些了。

须要记住的主要的东西是:作为一件经验的事情，生活并不是一种在有机体
的表皮下面所进行着的东西。它总是一种包含很广的事情，它包括这个有机体
内部的东西跟空间和时间上外在的东西之间的联系与交相作用.以及和外边更
远些的高等有机体的联系与交相作用。由于这个原因，有机的动作就是心灵的
一个先行的动作。它们看起来似乎是深思熟虑的和具有意识智慧的，因为有智
慧的动作在利用有机的动作所提供的机制时，必然也会具有有机动作的模样。
人们往往引用这个证据来证明动物，没有语言的动物也有思想。这个证据，在检
验之下，便成为一个证据用来证明:人类，即具有社会交往的有机体，在思维的时
候，是通过被下等动物所利用的适应器官来进行思维的.因此，他们大部分是在
想象中重复着外现的动物行动的图式。但是，根据这个事实来证明动物是有思
想的，那就好像是说：因为每一个工具，例如一个犁，是产生于某种原已预先存在
的自然产物，例如一根弯曲的树根或一个叉形的树枝，所以后者便内在和先在地
参与到耕种的过程中了。其间的联系是存在的，但这个联系应该颠倒过来。

正如人们开始谈话时，他们必须使用一些在有言语之前就已存在的声音和
姿势一样；而且也正如他们开始猎取动物、捕捉鱼类或编制竹篮时.他们必须运
用一些在从事这些工作之前就已存在的材料和过程一样，当人们开始观察和思
维的时候，他们必须运用原先独立存在的神经系统及其他有机的结构。人们对
原已存在的材料加以使用时也重新改造了这些材料，使它们更有效和更自由地
适应于对它们的使用，这并不是一个需要解决的问题，它只是表述这样一个普通
的事实，即任何事物都是按照它所参与的这个交相作用的场地而变化着的。当
声音变成了有声的言语时，声音仍然不失其为声音,不过它们具有了新的特点和
安排.正如人们利用材料造成工具和器械时,这些材料本身仍是它们先前那样的
材料。因此,这些外在的或环境中的事情，始则与有机的过程发生关系，后来又
与语言发生关系，在它们获得意义而成为心灵之对象时产生了一些变化，然而它
们仍然和原先一样是“物理的”。

至于纯粹的思辨，从物质上讲来，它既不是真的，也不是假的，而只是融贯一
致或者是自相矛盾的，这是一件很明白的事情。如果没有物质偏见，即偏爱于某
种存在而不喜欢另一种存在的偏见所产生的歪曲影响，如果没有一种希望别人
相信我们所相信的东西或接受我们的结论的这种欲望，那么推理和演算根本就
不至于陷入矛盾。某种纯逻辑的推演，即使纯粹在逻辑方面的，也要比其他一些
逻辑推演好些，因为它们的范围较为广泛，可以产生的效果也大一些，但是没有
一种逻辑推演比其他任何一种逻辑推演更为真实或更为正确。纯粹形式上的
错误是不可能的，然而纯粹形式上的谬误却是可能的。从来没有一个人这样
推论过：马是四脚兽，牛是四脚兽.所以马就是牛。如果在某种情况之下，似乎
在形式上的推理中产生了这类的谬误，理由就是因为其中夹入了一些物质的
原因而又忽视了这些物质原因所发生的作用。思辨上的关系就是在思辨方面
的，而不是在存在方面的，因而也就没有推动性原因的力量。在这里面，没有
什么会产生误解的东西。思辨的原则乃是同一性。它的反面不是矛盾，更不
是虚假，而是无意义。如果我们说思辨本身是没有错误的，这只等于说它是自
明的。

物理的因素占主导地位的事情中.我们知道,一切控制都有赖于有意识地
知觉在事物间所获得的关系，否则就不可能利用一个事物去影响另一个事物。
在发明和建造外部机械方面，我们曾经有过惊人的成功.因为关于这类的东西，
我们理所当然地认为，成功是发生在有意识的水平上-一即在对于事物间所保
持着的关系的有意识的知觉的水平上。我们知道机车、飞机、电话和发电站并不
是从本能或下意识中产生的，而是由于对各种联系以及各种联系的秩序审慎周
详地进行了确切的知觉而产生的。在一个时期中，在这些方面的进展.曾被人们
很得意地认为是进步的证明和尺度，而现在在这个时期之后，我们又已被迫采取
悲观的态度，而怀疑这个进步是否到最后会使人类败坏堕落,是否会破坏文明。

存在、观念和意识

从一种实际的意义上讲来，这里正是心身问题的核心。发展、具有和享受意义的活动，
对于精神物理的事情所具有的现实的关系，
正和精神物理的事情对物理的特征所具有的关系是一样的。
它们呈现了一个范围比较广泛的交相作用产生的各种后果，而在这种交相作用之中，
为交往所制约着的需要、努力和满足是活动于其中的。
在这种增广了的和加深了的活动中，既增加了资源和价值.也增加了负担和缺点。
意义的实现使得精神物理的性质具有了它们隐秘的意义和价值.
但是.它也使它们产生混乱和错误颠倒。这样败坏的结果本身，
便通过习惯而体现在精神物理的事物中，形成了片面低落的和过度的敏感性的习惯，
在感觉的记录中造成了分离隔绝和固定不变的情况。这些习惯所产生的影响又变成自发的、
天然的、“本能的”了，它们成为发展和领会进一步的意义的基础，
影响着个和社会生活中后来的每一个阶段①。

识是从实际的事情(不管是过去的、当代的或未来的)的意义之中去认识这些事情，
是对现实观念的拥有。在任何有意识的动作或状态中，心灵的大部分仅是隐晦不明的。
心灵的领域，即起作用的意义的领域,要比意识的领域宽广得多。
心灵是关联全局的和永远持续的；意识是局部的和变动的。心灵是所谓有结构的、有实体的，
是一个恒常的背景和前景。认知的意识乃是一个过程，是一系列的此地此时。
心灵是一个恒常的光辉;而意识是间断的，是一连串强度不同的闪光。
意识乃是对于在连续传递中的消息所作的片刻的遮断，好像一台收音机从布满在空气中的
振波中选择少数的振波而使得它们可以为人所听见。

心灵和意识的关系，可以用一个熟悉的事情指明出来。当我们读一本书的
时候。我们直接意识到许多意义，这些意义直接呈现在我们面前，而后又消逝
了。这些意义，就其存在的发生方面来看，就是观念。但是，我们之所以能够从
我们所读的东西中得到观念，是因为我们有一个由许多意义所组织起来的体系，
而我们在任何时候对于这个意义体系都没有完全觉察到。我们的数学的或政治
的“心灵”，就是由占有着和决定着我们特殊的领悟和观念的这类意义所组织起
来的一个体系。然而，这个包容的体系与所谓当时观念的那些核心的和紧要的
意义之间，有着一块紧密结合的地带或光波地带。在这些核心的和紧要的意义
与那些决定我们的意识思维的习惯倾向和作为形成这种思想之工具的意义之
间，也有一个紧密关联的场地。在正统的心理学传统思想中，一个大的错误就是
完全把它自己局限于中心焦点上，而忽视了从这个焦点向四周逐渐暗淡下去的
场地。

我们不妨把读书的例子改换成一个看戏和听戏的例子。一出戏在每一个当前的现阶段所具有的、
在情绪上和理智上的意义，都依赖于过去一连串的意义对当前所起的作用。
如果我们需要去记忆在任何特殊的一点上所曾经说过的话和曾经做过的动作.
就不会觉察到当前所说的话和所做的事；
但是，如果过去所曾说过的东西和曾做过的事情不渗透在当前所说所为之中，那么，
我们便又缺少线索去获得当前所说所做的事情的意义。
因此，过去的事情在当前横切面的观念中表现出它的重要意义，
而以这个方式所表现出来的重要性较之回忆的方式尤为亲切、直接和广泛。
过去事情所具有的这种重要意义,
乃是积极和统一地浸润在当前所发生的事件之中而为它们体现出来的；这些当前的事件.
拥有不同程度的真正的戏剧性的性质，使过去的事情所构成的意义得以完成。
它们也反过来给予这个意义体系一种意料之外的影响而构成了一种有悬念的、
尚未决定的意义.它引发人的警觉和期望。这种继续、提高、推进和停顿、偏离、
需要补充的双重关系就说明了意识、觉察、知觉乃是许多意义的集中焦点。
每一个意识都是带有戏剧性的，戏剧乃是对于意识条件的扩大。

一个重复不变地常讲的故事.不会再吸引人们的知觉。
它把我们解放出来而去注意另一个故事.那个故事中的意义的发展还是不完全的和未决定的。
它是悬而未决和动荡不安的。因此.虽然知觉在存在上是间断的和分隔的，
好像一系列的信号闪光或拍发电报的声音一样.但是它们却包括一个在形成过程中的意义连续体。
如果我们深信连续发生的闪光或声音不是关于同一个正在展开的意义的一系列事项，
那么就不会去注意它们或者不会觉察到它们。如果在另一方面没有引起悬念的变化，
没有预见不到地向着一个新的方面进展的运动；
如果只是一个不间断的光亮，或一个不间断的单调的声音，那么也就会没有知觉，没有意识。

如果过去未曾有过这样一个神学（照这个神学的说法，上帝就是十全十美的心灵，
而人类是按照他的创造者的形象创造出来的），那么，
我们就难以相信这样一个可爱的和乐观的关于心灵本质的观点会如此风行一时。
然而，即使如此.如果科学代替了神学时，科学未曾提供许多足以满足这个学说的需要的实例，
因而给予它以经验的内容和基础，这个学说也是不能保持下来的。
换言之.科学的发展引起了认识上的兴趣。乃至达到了一个特权的地位；
而结果，它提出了许多在认识上有效的知觉事例。
那些致力于研究意识之本质的人们具有一种强烈发展的理智上的兴趣，
这就使他们易于假定心灵的基本实质就是普遍地致力于认识对象。
这些人通过科学的训练，具有一种在认识上的正确性.
并且他们慷慨地把类似的正确性普遍地赋予知觉。于是，当他们认识到有错误、
过失、梦境、幻觉等等存在时。他们就把这些东西当作变态和例外，
而再用一些复杂的因素去解说它们。

因此.普通常识中反对把理论和实际，把冥索的、反省的类型的人和偏重于行动类型的人、
'能干人”即“能够干事的人”对立起来.这有一种经验上的真实性。
不过，这是两种实践方式上的不同。一种实践方式是向前推进，砰地关上，
先做后想。对于这种方式.事情也许会屈从，就像对于任何强烈的力量事情总是顺从一样。
另一种实践方式是小心从事，谨慎留神，明察秋毫。也许在公共场所显得隐蔽、胆怯，
而在隐蔽的行动中是鲁莽的；也许是过于谨小慎微而蹦瞩不前，
作一些不必要的迟疑犹豫.成为在行动中缺乏效率的哈姆雷特（Hamlet）；
也许是在当前的迫切需要和长远的后果之间达到了一种均衡状态，
在行动中前后一贯并且不断进步。在后一种情况中.发展出一个知觉场富于色彩而含义精微。
当这种情形发展到一定程度，
外现的行动就要以它为这个意识场范围的保持和发展所作的贡献来衡量。
人是生活在意识的水平上的.思想指导着行动，而知觉则是行动得到的奖赏。
行动并不是被抑制下去，而只是被调整了。人好像一个科学实验者一样，
并不是为行动而行动，既不是冒失地也不是机械地行动着，
他是在对一个目的的意识中和为了学习的缘故而行动的。
理智上的迟疑和保留.
通过使活动更为精密和能适应不同的场合而被用来扩大和丰富这个知觉场。

经验、自然和技艺

因此，把经验看作孕育意义上的技艺，把技艺看作不断地导向所完成和所享
受的意义的自然的过程和自然的材料，这个论点就把以前所考虑过的一切论点
都总结在内了。思想、智慧、科学就是有意地把自然事情导向可以为我们直接所
占有和享受的意义中去。这种指导——即操作性的技艺——本身就是一件自然
的事情，在这件事情的过程中，原来片面而不完备的自然变得完满，有意识的经
验的对象被反省而形成了自然的,'终结”（目的）。形成经验的行动和遭受，成为
一种动荡的、新奇的、不规则的东西跟安定的、确切的和一致的东西联合，只是在
理智上或意义拥有上程度各异——这也是说明技艺的和美感的东西的一种联
合。因为只要是有技艺的地方，偶然的和进行着的东西跟形式的和重复的东西
便不再背道而驰，而是在和谐的状态之中混合在一起了。而且有意识的经验，即
时常被简称为“意识”的突出特征，就是在其中具有工具性的东西和最后的东西，
作为直接被占有、被遭受和被享受的记号和暗示的意义，都结合而成为一体了。
而所有这些事情.对技艺而论，则尤为真实。

我们称它们是有用的，因为我们武断地以为，可以不去考虑它们的后果。我
们只注意到它们产生某些物品的效力，而没有追问它们对于人类生活和经验的
性质发生了什么影响。它们对于做鞋子、建房子、制汽车、造货币以及其他可以
拿来使用的东西是有用的，探索和想象到这里便停顿了。它们通过狭窄的、痛苦
的和残缺的生活，通过拥塞的、忙碌的、混乱的和奢侈的生活所造成的一些后果，
却被忘却了。但是所谓有用，就是满足需要。人类所特有的需要就是去占有和
欣赏事物的意义.而这种需要在传统的“有用的”概念中却被忽视而未曾予以满
足。我们把效用跟某些事情、动作和它们所产生的其他事物之间的外在关系等
同起来，因而把效用这个观念中最主要的东西——即在经验中的内在地位和影
响——遗漏了。我们把某些技艺当作仅仅具有工具性，并对这个概念进行归类
上的利用，因而处理了人类大部分的活动.这与其说是在解决问题.毋宁说是表
达了一个重大的和迫切的问题。

还有数量上庞大的所谓美术：称为建筑艺术的房屋建筑;称为绘画艺术的图
画创作;称为文艺的小说、戏剧等等的写作，这类产品其实大部分具有一种商业
工艺的形式，生产某种货品以备那些有钱而想维持一种为社会习俗所公认的特
殊地位的人们来购买。正如前两种方式特别地重视在一切技艺中所不可缺少的
那种特殊性、偶然性和差异性的因素，有意地夸耀自己避免了自然界的重复和秩
序；同样，这一种方式则颂扬有规律的和完成的东西。与其说它是纪念被经验的
事物所具有的意义，毋宁说它是对这些意义的回忆。它的产品使得它们的所有
者回想到一些在记忆中是愉快的但在直接的经历中却是痛苦的东西，而且它使
其他人想到它们的所有者曾经达到的那种使他有修养和点缀他的闲暇的经济
水平。


如果任何人思考一下这个众所周知的事实，
即衡量艺术作品的尺度就看它们能否吸引和抓住人们对它们的观察，
从而使人们无论在什么条件下接触它们时都感到满意；
质量差一些的东西则立即失去了抓住人们注意力的能力，而在以后的接触中变得
漠不相干或冷淡无味。这就确切地证明了，一个真正的美感对象并不是完全圆
满终结的，而是还能产生后果的。一个不具有工具作用的圆满终结的对象，不
久就会变成枯燥无味的灰尘末屑。伟大艺术所具有的这种“永垂不朽”的性
质，就是它所具有的这种不断刷新的工具作用，以便进一步产生圆满终结的
经验。

当我们留意到这个事实时，我们也就看得出，把技艺的美的性质仅限于绘
画、雕刻、诗歌和交响乐，这只是传统习俗的看法，甚或只是口头上的说法而已。
任何活动，只要它能够产生对象，而且对于这些对象的知觉是一种直接好的东
西，这些对象的活动又是一个不断产生可为我们所享受的对于其他事物的知觉
的源泉.那么，它就显现出了技艺的美。有各种直接使这种精神重新振作和继续
扩大的动作，并且它们是生产新对象和新性向的工具，而这些新对象和新性向又
回过来能够产生进一步的精炼和充实。道德家们时常把他们所认为优良的或合
乎道德的行为当作完全是最后的.而把技艺和感情当作单纯是手段。美学家则
背道而驰，把良好的行为当作达到一种后来外在的快乐的手段，而只有美感欣赏
本身才被称为是美好的,或者说，只有那种奇怪事情本身才是一个终结（目的）。
但是，这两方面都认为:这些所谓手段的东西，在它们成功地产生果实时,它们本
身也是一种直接的满意状态。它们就是它们本身之所以存在的理由，这正是因
为它们负有一种加速领会、扩大眼光、精炼鉴别力、创造为进一步的经验所证实
和加深的欣赏标准这样一个使命。当我们坚持它们所具有的非工具性的特征
时,看起来几乎好像是指一种不确定地扩张的和放射的工具效能。

这种错误的根源在于我们有一种习惯，把并不是手段的东西也称之为手段，
这些东西只是另一些东西发生的外在的和偶然的先在因素。同样，除了偶然的情况以外，
并非目的的东西也被称为目的，因为它们并不是通过一种手段而达到的满足状态、
圆满终结的东西，而仅仅是一个过程结束的端点。因此人们时常说，
工人的劳动乃是他的生计的手段，然而除了在最微细的和任意的方式以外，
劳动跟他的真实生活并没有什么关系。即使工资，也不是他的劳动的目的或后果。
他可以从事成百件其他工作中的任何一件工作，
以获取收入一他经常就是这样做的——而且做得一样好或一样坏。
当前流行的关于工具性的概念，
由于人们有这种把它用于以上的这类情形的习惯而受到了严重的损害，
因为在上述情况中.并不是对于手段的一种运用，而只是去从事某一件工作，
作为另一件所需要的事情发生的一个必要的前提，这里有一种强制的必要性。

因此,意识到意义或具有观念就标志着一个结果，而这个结果是对流变的事
情某一点的享受或忍受。但是有各种各样知觉意义的方式，有各种各样的观念。
意义也许是由被我们匆匆地获得的而跟它们的各种联系脱节了的一些后果来决
定的，于是便阻碍了一些比较广泛而持久的观念的形成。或者，我们也会觉察到
一些意义，获得一些观念，它们既有广泛而持久的范围而又有丰富细致的区别。
后一类的意识就不仅是一个转瞬即逝的和肤浅的圆满结果或终结：它吸收了许
多的意义在内,而这些意义包含着各方面的存在物，是融会贯通的。它是长期持
续努力的结果，是通过坚持不倦的寻索和检验而得到的结论。简言之，观念就是
技艺和技艺作品。作为一种技艺作品，它直接解放了后面的行动，而使它在创造
更多的意义和更多的知觉中获得更为丰富的果实。

思维尤其是一种技艺，而作为思维产物的知识和命题.也跟雕像和交响乐一样，
乃是技艺作品。思维的每一后继的阶段都是一个结论，而在这个结论中，
产生这个结论的事物的意义就被凝聚起来。一旦它被陈述出来，
立即就成为一道照耀其他事物的光芒一或成为遮蔽它们的迷雾。
一个结论的先在条件,和一所房屋的那些先在条件一样，起着原因的作用.
是实际存在的。它们并不是逻辑的或思辨的，也不是一件观念上的事情。
当一个结论跟随着一些先在条件时，从严格的、形式上的意义讲来.
它又不是跟随着“前提”之后的。前提乃是把一个结论分析成它在逻辑上的根据，
在有结论之前是没有所谓前提的。结论和前提是经过一个程序才达到的.
这可以与制造一个木箱时使用木板和铁钉比较.
或者可以与在画一幅画时使用油墨和画布比较。如果所使用的材料是有缺陷的，
或者其组装是粗枝大叶和粗劣的，则结果也是有缺陷的。在某些情况中，
它被称为无价值的，或者被称为丑陋的；在另一些情况中，被称为愚钝的，
或者被称为浪费的、无用的，又或是不真实的、虚伪的。
但在每一种情况中，这个带谴责的形容词总是按照产生这个作品的方法去判断这个作品的。
科学的方法或者说构成真实知觉的技艺，
在经验的进程中被肯定在着手其他技艺的时候去占有一个特殊的地位。
但是，这个独特的地位只会使它更为可靠地成为一种技艺.
而并没有把它的产物，即知识，跟其他的技艺作品对立起来。

科学在今天好像一个魔障似的压在一个信念和愿望的汪洋大海之上。
这个原来似乎无法解释的事实也从人们不承认知识为技艺产品这一点上得到了解释。
不过,要解除这个困难，在承认科学为一种技艺时.
就必须不仅仅在理论上承认科学是为了人类而造成的.虽然承认这一点大概是一个初步的开端。
但是这个困难的真正根源，在于这种认知的技艺现在仅仅限于一个狭小的范围之内。
像任何贵重和稀罕之物一样，它曾被人为地加以保护；而且经过这样一种保护，
它已被非人化成为一个阶级所专占。
好像贵重的翡翠珠宝的首饰仅属于少数人所有的一样.科学宝饰也是如此。
有些哲学理论曾把科学置于庙宇神坛之上，
使之成为远离生命的艺术而仅能通过一些特殊的礼节仪式才能接近。
这些理论也是专门技术的某一部分.而这个技术是为了保持与世隔绝的信念上的垄断.
保持理智的权威。在我们对于事物之意义获得正确的和自由的知觉这种技艺体现在教育、
道德和工业中以前，科学将始终是少数人所有的一种特别的奢侈品；
在广大的群众看来，它将是包括遥远的、玄妙的一堆古怪的命题，它们跟生活丝毫没
有关系；它只是在自发性上强加上规律和请出必然性和机械性来作证，
以反对我们丰富而自由的愿望罢了。

简言之.人类经验的历史就是一部技艺发展史。科学从宗教的、
仪式的和诗歌的技艺中明确地突然显现出来的历史，乃是一种技艺分化的记录.
而不是与技艺相脱离的记录。适才所作说明的主要意义，
从我们当前的目的来说.在于它对有关经验和自然的理论所产生的影响。
然而，它对于一个批评论并不是没有意义的。在美术和美学批评中，
当前被一些人看作混乱的模糊状况似乎就是在具有工具性的东西和圆满终结的东西之间
划分鸿沟这个无意的暗流所不可避免的后果。人们愈进入具体的情境中，
就愈不能不承认他们具有控制作用的假定所产生的逻辑后果。在技艺和自然的传统理论中，
有一些长久晦暗不明的含义已经解释得很明白了，对于这一点.
我们要归功于今日流行的一派批评家们所主张的技艺理论。我们对于这种功绩所表示的谢意，
不应该因为传统理论的拥护者们把这些新的观点视为反复无常的邪说、
疯狂的叛逆而加以减弱。在这些批评家们看来，当有人宣称在技艺作品中的美感性质是独特的；
当有人肯定它们不仅和任何自然界中存在的东西是分隔的.
而且和一切其他的良好性质的形式是分隔的；当有人主张说，如音乐、诗歌、
绘画等技艺具有为任何自然事物所没有的特性的时候一这些批评家们认为，
肯定这些事情就会把美术跟有用的东西隔绝开来.把最后的东西跟有效能的东西隔绝开来。
因此.他们证明了，把圆满终结的情境跟具有工具性的东西截然分开，
势必使技艺变成完全秘密的了。

但是，如果美术和其他的活动和产品没有任何关系，那么当然，它和在其他情境中所经验到的、
物理的和社会的对象也没有任何内在的关系了。它有一种神秘的来源和一种秘密的特点，
至于这个来源和特点叫做什么名称，这并没有多大的差别。
按照严格的逻辑讲来，其实这并没有丝毫差别。因为如果美感经验的性质从概念上来讲，
就是独特的，那么用来描述它的这些字眼就没有从其他经验的性质中
产生的意义或可以和它们相比拟的意义，它们的意义是隐蔽的，而且是相当特殊的。
在这些把技艺和美感的东西
这种孤立状况推至极端的批评家们中有一些或多或少流行使用的名词，
我们不妨拿出几个名词来考虑一下。有时有人说，技艺乃是情绪的表达，
附带着还有这样一个含义，即根据这个事实，题材除了它是情绪所由表达的材料以外，
便是无足轻重的了。所以，技艺就变成独特的东西。因为在科学工作、实用和道德中，
形成这种题材的对象所具有的特征乃是最重要的了。但是按照这个定义讲来，
如果技艺愈是真正的技艺，那么，这种技艺中的题材就愈是摆脱了它自己所具有的内在特征，
因而一个真正的技艺作品就表现在它把自己的题材缩减到成为一种单纯表达情绪的媒介。

我们可以作出结论说，以技艺这个形式表现出来的经验，当我们对它予以反省思考时.
解决了较多的一些曾经使哲学家们感觉得苦恼的问题，
而且摧毁了较之其他思想主题尤为顽强的二元论。如以上的讨论所曾经指出的.
它证明了在自然中个体和一般互相交织的情况；机遇和规律的相互关系.
把一个转变成机会而另一个转变成自由；具有工具性的和最后的东西之间的相互关系。
它更加明显地证明了把外在的和实践的活动跟思想和感情加以区别，
因而也把心灵跟物质截然分开的见解是毫无根据的一种错误。在创作中，
外在的和物理的世界不仅仅是知觉、观念和情绪的一个单纯的媒介或单纯的外在的条件,
它是意识活动的题材和支持者；而且揭示出这个事实，即意识并不是实有的一个独立的境界，
而是自然界达到了最自由和最主动的境界时存在所具有的明显的性质。

存在、价值和批评

价值就是价值，是直接具有一定内在性质的东西。仅就它们本身作为价值
来说，那是没有什么话可讲的，它们就是它们自己。关于它们可以说的话，都是
有关它们的发生条件和它们所产生的后果的。这种把直接的价值认为是可以思
考和谈论的概念，乃是由于把因果范畴跟直接性质混淆不清而产生的结果。例
如，对象可以区别为他具有某种贡献的或是具有满足作用的，但这是在因果关系
方面的区别.而不是关于价值方面的区别。我们可以由于某一种理由而对某一
个东西有兴趣，关心它或者喜欢它。我们之所以欣赏它或享有它的理由.时常就
是因为有关的这个对象是达到某些东西的一个手段，或者说，就是因为它代表了
先前的过程的圆满终结处。但是，如果考虑为什么喜爱和享受，这与价值存在的
原因有关，而跟这个,'价值性质"(value-quality)的本性或本质无关——-,'
价值性质”只是存在或者不存在而已。作为手段的东西和作为满足状态的东西具有不
同的性质，在交响乐、歌剧和圣乐中也具有不同的性质。这种差别跟“价值性质”
的直接性或内在性丝毫也没有关系，它乃是在某一件事情和性质跟另一件事情
和性质之间的差别。

如果有人假定说.当一个满足的状态具有直接价值时，获得它的手段却是没有价值的,
这样的假定是自相矛盾的。如果对某一个人来说，他的牙痛停止了.
这是有价值的；这个人就根据这个事实发觉了，
去看牙医或任何其他足以满足这一点的手段也是有价值的。因为满足是与手段相关的，
正如手段是和目的的实现有关的。“手段-后果”构成了一个单一的不可分割的情境。
结果，当思维和讨论参与其间时，当其中夹入了理论化的问题时，
当在赤裸裸的直接享受和遭受以外还有了一些超出其外的东西时，
这时候考虑的便是这种“手段-后果”的关系。思维超过了直接存在而涉及它的关系.
涉及表达它的媒介条件，以及它又回过来做它们媒介的那些事物。
而这样一个过程便是批评。
在一些价值论中把在因果或顺序关系中决定了的东西跟价值本身混淆不清的这个普遍情况，
也就间接证明了这个事实.
即每一次理智的欣赏也就是对于这个具有直接价值的事物所作的批评、
判断。任何关于价值的理论势必进入批评的领域之内。
价值本身，乃至具有价值的事物，在其直接存在的状况之下，是不能为我们所反省的。
它们只是存在或者不存在，被享受或不被享受。超过了直接发生的事情，
即使这种超越仅限于试图去界说价值，也就开始了一个辨别分析的过程，
而辨别分析就意味着有一个反省的准则。价值本身是可以仅仅为我们所指出的，
然而企图通过完备的指点给予价值一个定义的这种尝试是徒劳无益的。
关于正的或负的价值，如果我们要对它有所指明，那迟早将不得不把一切东西包括在内。

当批评和批评的态度跟欣赏和嗜好适当地区别开来时，
我们就可以看到一种经常“上下起落”的节奏情况（借用詹姆斯的用语）.
即我们在一切有意识的经验中，在直接和间接之间.在圆满终结和工具作用之间，
轮换交替地予以强调的这种情况。
如果我们错误地忽视了这种节奏状态在一切观察和观念中普遍存在的情况，
这大部分是由于我们在形式理论的影响之下给予“欣赏”和•'批评”
一种过于精密和遥远的意义。这一种或那一种的价值并不是稀有的和喜庆的节日所
具有的特性.只要任何对象被我们所欢迎和留恋的时候。
只要任何对象引起我们厌恶和反对的时候.即使这种留恋只是暂时的，
而这种厌恶只表现为向另一事物偶然的一瞥，在这样的时候还是出现了价值现象。

于是在真正的、确实的好和一个鹰品的、虚假的好之间的差别，或者是不真
实的，或者是反省或批评后所产生的一个差别，而重要之点在于：这种差别跟由
于关系的发现，即由于条件和后果的发现而产生的差别完全是一样的。和这个
结论相关联的，还有两个命题:关于直接价值本身，即关于实际所发生的、为我们
所具有和所享受的价值，是没有理论可言的，它们只是发生着、被享受着、被占有
着，仅此而已。当我们一开始谈论到这些价值，对它们加以界说和概括、分门别
类的时候，便立即超越了价值对象本身的范围。我们便进入了（即使仅是盲目地
进入）一种对于前因后果的探究而想要对有关的这个事物所具有的.,真实的”好，
即最终所产生的好，予以赞美的评价。我们不是为了批评而批评，而是为了建立
和保持更为持久和更为广泛的价值而进行批评。

如果信念的对象不是直接的好,假的信念就不会像现在这样危险。因为信念、
承认和维护这些对象是有好处的，所以人们才这样坚定不移和坚持不懈地培植它们。
关于上帝、“自然”、社会和人的信念，显然都是人们所最为恋恋不舍、
最为热心捍卫的东西。我们比较易于使一个守财奴不贪财宝，
但不容易使一个人弃绝他所深信的见解。
而不幸的是在许多情况之下使有关的这个东西成为一个价值的原因，
却并不是它之所以成为一个好的理由。它是一个直接的好,
这个事实却妨碍人们去寻求根源，
进行冷静的判断——而这是使事实上的好转变成权利上的好的先决条件。
在这里，又一次而且显著地表明，既然反省是获得更自由的和更持久的好的工具，
反省本身就是一种独特的、内在的好。
它的工具效能决定了它作为一个直接的好可以处在一个显著的地位，
因为它超越于其他好，还具有再度补充和丰产果实的能力。
在反省中，表现出来的好和真实的好在很大的程度上是吻合一致的。

信念的内容就是一个好，因为信念意味着同化和维护,这个事实在传统的讨论中被忽视了。
信念所具有的直接的好,既是进行反省的检验的障碍，
也是使反省的检验成为必要的根源,这一点也被忽视了。
的确，“真”跟善和美都被安置在一起而被视为超验的好，但经验的好的作用，
即价值的作用，却在通常的信念的范围内被忽略了。
这个错误是把理智的题材从价值和评价的范围中隔绝开来，
跟这个错误相适应的一个错误，便是把美感静观和直接享受的题材跟判断完全隔绝开来了。
在一个领域内是没有价值的理智对象.而在另一个领域内则是没有理智的价值对象，
在这两个领域之间还有一个双关的中间领域;在这个领域中放有道德的对象.
该对象具有两种冲突的倾向，
或者它们要被并入纯直接的好的领域（在这种情况之下就被称为快乐），
或者就要被并入纯理性的对象的领域。所以，哲学当前的基本功能就是要明确并没有像科学、
道德和美感欣赏中所假定的那种差别。
所有这一切.都同样只显示出在偶然发生的直接的好
和通过批评探究在反省中所决定的直接的好之间的差别。
如果赤裸裸的爱好在一种情况中是决定价值的适当因素.
那么，它在另外两种情况中也是决定价值的适当因素。如果在一种情况中需要有理智、批评.
那么在其他两种情况中也有这样的需要。如果在任何一种情况中，
所得到的目的乃是一个被扩大和被精炼的直接欣赏的经验对象，那么在其他情况中也是如此。
所有这三种情况都表现出有同样的两面性而且有同样的问题.就是要在行动中体现出智慧的问题，
而那种行动将把其原因和后果都是未知的偶然的自然的好，变成这样的好：
就思维而言，它是正确的；就行为而言,它是正义的；就欣赏而言,它是高雅的。

一个人愈是明确地知道，围绕在人类生活四周的这个世界具有如此这般的
特征（无论他是怎样界说的）,他就愈会试图根据世界所具有的这个特征去指导
生活行为，去指导别人的和他自己的生活行为。而且，如果他发觉他不能成功，
他发觉这种尝试使他自己陷于混乱、矛盾和黑暗，也使别人陷入混乱.使他们跟
外界隔绝开来，那么粗浅的教训就使他认识到他所确定的东西乃是一种错觉，从
而需要修正对于自然本质的见解，使这些见解更为适合于表现自然的具体事实。
人需要地面以供他行走，人需要海洋以供他游泳或航行.人需要空气以供他飞
行。人类必然要在这个世界之内活动，而且为了本身的生存.他必须在某种程度
上把他自己作为自然界的一部分去适应其他的部分。

人类追求想象的对象，这是连续的自然过程的一部分。它是人类从他所由
发生的这个世界中学习得来的，而不是他所任意加到那个世界中去的。当他在
这些努力以外再加上知觉和观念时，这究竟也不是他所附加上去的，这种附加又
是自然界的行为而且是自身领域进一步的复杂化。采取行动，享受和遭受行动
的后果，从事反省，按照探究所揭示的前因和后果对已有的但粗糙而性质相同的
善和恶进行鉴别和区分，根据曾经习得的东西来采取行动，因而投身于新的和未
经考虑的境地中去，检查和修正曾经学会的东西，从事新的善和恶，这些都是人
的行动，而所表现的进程乃是自然界的进展过程。它们是在自然中的偶然状况、
满足状态、质上的个体化和类上的一致性等所显现出来的结果。于是，对于自然
的组成结构加以留意、进行记录、予以界说.这与批评的职能不是中立无关的。
它是批评领域的一个基本轮廓，其主要意义在于帮助我们了解理智活动的必要
性和本质。

把美和道德的善的经验归结成没有根据的冲动.这和把真的经验归结成没有根据的冲动一样.
都是使人气愤的。常识有一个坚定不移的信念.认为在享受和行为中，
有直接的好，并且认为还有可以估计和修改这些好的原则。常识保持着这个坚定的信念，
因为它不知道在知识跟信念、行为、美感欣赏之间有什么严格的划分。
关于在客观的实在和主观事情之间进行区分，常识对此也完全是无辜的。
它把争取、目的、探究、欲望、“实际”的生活当作跟科学讨论的主题一样，
都是自然的事实。从常识方面看来，前者的确是一种更为直接和迫切的实在。
所以理解对直接的好进行理性的或客观的批评和纠正的这个观念，
在常识看来是没有什么困难的。如果常识会说话,它就会说:
产生善恶的同样一些自然过程也产生了争取这个而避免那个的这种努力的行动，
而且产生了控制这种努力行动的判断。它的弱点在于，
它没有认识到审慎周密和系统化的科学乃是适当判断的先在条件.
因而也是正确的努力和正确的选择的先在条件。它的批评工具大部分乃是一些片面的判断.
乃是习俗、偶然的机遇和既得利益的未经批评的产物。
所以当常识开始对它自己的信念进行反省时，
它就很容易沦为传统学说的俘虏.而这个恶性循环又开始旋转起来。
对于价值，有进行客观批评的必要性和可能性；在这一点上.
常识是正确的，而它的弱点则在于如何达到这一点的方法上面。

当然，这并不是说，传统思想假定：善和最高的善乃是道德学说所创造出来的。
那个假定还并不这样坏，它只是说，道德的善是在道德学说的领域中所揭示出来的，
并且使人们意识到它们并加强了对它们的特征的知觉。然而，在经验的事实上，
使人们知觉到善的乃是技艺、
那些互相沟通的技艺和作为扩大了的对社会交往的延续的文学艺术。
总的来讲，道德学者的著作在这一方面是发生过效用的;
但是，这种效用不在于他们公开承认的意向，不在于他们的理论主张方面，
而在于他们曾经天才式地对诗歌、小说、寓言和戏剧的技艺的参与。
伟大的道德技艺家们曾经遗留给人类许多想象的生活关系，但它们变成了主义说教之后，
这就成了使它们僵化成为呆板教条的原因了，
原有对于人生关系和善的那种有启发作用的洞察消逝了，
代之而来的只是一种武断的条款法规。直接诉诸一个技艺家的洞察所集中、
突出和加强的经验，以及体现在和任何技艺家揭示意义的工作属于同一个类型的文学中的经验.
这曾被视为就是去发现和说明对科学或哲学理性来说所谓真正的事物。

理智是应用于信念、欣赏和行为的善的根本方法，以便建立更自由和更可靠的善,
把赞同和肯定的东西转变成共同意义的自由交流，把感触转变成有秩序的和自由的感知.
把被动的反应转变成主动的活动。因此.理智乃是我们最深层的信念和忠诚的合理的对象，
乃是一切合理的希望的基石和支柱。说这样一句话，并不是要纵情于浪漫的理想。
这并不是说，理智将永远统治着事情的进程，
甚至这也并不意味着它是永远不会被毁灭和被破坏的。分歧之点在于选择.
而选择总是在几种可以选择的可能之中从事抉择。至于理智，
即有思考的评价的方法将有什么成就，只要一经试验,就由尝试的结果去决定了。
既然理智的方法乃是跟存在中杂乱和规则、偶然和秩序之间相互交织的状态有关的。
那么相信有一个全面的和最后的胜利，这简直等于梦想了。
但是，我们必须对某种程序进行试验，因为生活本身就是一系列的尝试。
粗心和习惯、架子十足的超然态度、孤僻的冥想本身也是一些选择。
如果我们说.理智和其他的方法如权威、模仿、任性和无知、偏见和情欲等比较起来，
乃是一种较好的方法，这不能算是一个过分的要求。
这些办法也都曾经尝试过而且实现了其意志，
其结果并未指明:理智的方法，
利用科学去批评和改造在自然中的偶然的善而把它们变成有益的和有结果的技艺的善，
在创作中把知识和价值结合起来，是不值得尝试的。也许还有这样一些人，
在他们看来，把哲学当作发展多种批评方法的批判的方法，是大逆不道的事情。
但是，对哲学的这个见解也有待于尝试，而这种尝试将证明它或驳斥它，
这有待于以后的结果。已为我们所获得的这种知识，以及已为思想所推动的这种经验，
就是要唤起这样的尝试.而且要证明从事这种尝试是合理的。

杜威晚期1925-1927

美国实用主义的发展

很自然，大陆思想家应该对美国哲学感兴趣，因为它在一定意义上反映了美国人的生活。
因此,在简短地考察了实用主义的历史后，美国思想延续了欧洲思想这一点应该很清楚了。
我们从欧洲那里引入了我们的语言、我们的法律、我们的制度、我们的道德.
以及我们的宗教；而且，我们已经调整了它们，以适应我们新的生活条件。
我们的思想观念也一样。许多年来，我们的哲学思想仅仅跟在欧洲思想后面亦步亦趋。
我们在目前这篇文章中追溯的实用主义运动，连同新实在论、行为主义、
罗伊斯的绝对观念论和桑塔亚那的自然主义的观念论，都是旨在重新调适的尝试;
但它们不是重新创造。它们在英国和欧洲思想中有其根源。由于这些体系是重新调适，
它们把美国生活环境的独特特征纳入了考虑之中。但正如已经说过的，
它们不止局限于再生产这一环境中陈旧的和不完美的东西。
它们没有致力于为新的美国生活条件所夸大的能量和对行动的爱而欢呼。
它们没有反映美国生活中过分的商业主义。如果没有对美国哲学思想的某种影响.
就不会有环境中所有的这些特征;要不是受到这种影响，我们的哲学就不会是民族性的或自发的。
但我们刚刚谈到的这一运动试图表明的根本理念是：
只有在它们使生活更加合理并增加生活的价值的意义上.行动和机会才能证明自己是正当的。
和美国环境中许多相反的倾向不同，工具主义坚持认为，行为应该是睿智的和反思的,
思想应该在生活中占有举足轻重的地位。那就是我们坚守思想和知识的目的论阶段的理由。
如果它尤其必须是目的论的.而不仅仅是抽象为真的，
那么很可能是由于在美国生活的各个阶段所发现的实践元素。不管那是什么.
我们首要坚持的就是:智识必须被视为可预的和幸福的未来唯一的来源和保障。
不容置疑，美国生活和美国文明渐进的和不稳定的特征已经催生了这样的哲学，
即它把世界看作在不断地形成之中，那里仍然有不确定性、新颖性和一个真实的未来的空间。
但这一理念绝不仅仅是美国的，虽然美国生活的条件已经帮助这一理念变得自觉。
同样正确的是，美国人倾向于低估被视为过去的成就的传统和合理性的价值。
但世界已经证明过去的非理性，而且这种非理性被我们的信仰和制度所吸纳。
正如有好的传统那样.也有坏的传统;对它们作出区分，通常是重要的。
我们忽视过去的传统，不管这种忽视在我们生活的精神匮乏方面蕴涵什么，
都会从世界在我们的眼底下重新开始和再塑造这一观念中找到补偿。
未来和过去可以是兴趣和慰藉的源泉，赋予当下的意义。
实用主义和工具主义的实验主义把个体的重要性凸显出来了。
创造性思想及其应用的载体，以及行动的主人，正是个体。主观主义是哲学中的老生常谈；
它肇始于欧洲而非美国。但我们刚刚阐释的体系中的美国哲学，已经赋予主体、
赋予个体的心智一种实践的而非认识论的功能。个体的心智非常重要，因为只有它，
才是修正传统和制度的工具.是实验创造的媒介。美国生活中片面的、自我中心的个
人主义，已经在我们的实践中打下了烙印。不管是好是坏，取决于所选取的视角。
它已经把古老的欧洲文化中审美的和僵化的个人主义转变成了一种积极的个人主义。
但个体组成社会的观念,对美国思想来说并不陌生;
它甚至在我们当前这种非反思的和冷酷的个人主义中无孔不入。
美国思想理想化的个体不是个体本身，不是一个一成不变的孤立个体为着自身而存在；
相反，它是一个在自然和人类环境中不断演化和发展的个体、一个可以被教化的个体。

如果有人提出让我在历史上找出美国思想中这一运动的对应物，那么，
我会提醒读者注意启蒙运动时期的法国哲学。众所周知，
使得那场运动引人注目的思想家受到了培根、洛克和牛顿的启发；
吸引他们的，是把科学方法和实验的知识理论的结论应用于人类事务，
批评和重建信仰和制度。正如霍夫丁(Hoeffding)所写的，他们受到“对智识、
进步和人道的强烈信仰”的驱动。当然，不能仅仅因为它们的教育和社会意义，
而在今天指责它们曾经寻求让智识和科学从属于日常功利主义的目的。
它们仅仅试图把智识从其不纯粹性中解放出来，并赋予至高无上的地位。
很难说,因智识对那些发现掌握它会带来个人满足的人有价值而称赞抽象的智识和理性的人，
比起希望它成为精神生活和社会生活不可或缺的向导的人，对智识的评价更加真实。
当一个美国的批评家说，工具主义把思想观念视为仅仅是在生活中取得成功的仆人时，
他只是不加反思地对“工具的”这个语词日常的言语联想作出回应,
正如许多人以同样的方式对“实践的”这一语词的使用作出回应一样。
同样.近来一个意大利作家在表达实用主义和工具主义是美国思想的典型产物后，补充说，
这些体系“把智识视为仅仅是信仰的机制，
因此通过让它成为生产对道德和社会有用的信仰的机器”.
从而试图重新确立理性的尊严。这一批评是站不住脚的。这些体系所追寻的，
绝不是生产对道德和社会有用的信仰；而是形成对智识的一种信仰、
一种对道德和社会生活来说唯一的和不可或缺的信仰。
一个人越是珍视思想和科学内在审美的和直接的价值，
就越是考虑智识本身对生活的愉悦和尊严增加了什么。
他就更应该对这样的状况感到不安,在其中，
对智识的运用和称赞局限在一个狭窄、封闭和专业的社会群体内。
他就更应该去追问如何让所有的人成为这一不可估量的财富的参与者。

个性和经验①

不幸的是,不但艺术学校，而且包括所有学校的历史，表现出了在极端之间的摇摆。
尽管必须承认，钟摆这个比喻不是很好，因为学校中的大多数人，在大部分时间里，
是接近一个极端而非在两个极端之间周期性和均匀地摆动。无论如何，
两个极端是外在的强加/命令和“自由表达”。对于来自外部的机械控制的代价高昂的、
令人费神的和不充分的结果的厌恶，
产生了对于自发性和“来自内部的发展”的热情,正如经常说的那样。
结果发现,孩子们在工作的一开始非常兴奋——任何见识过奇泽克课堂的人，
都会见证洋溢着整个教室的快乐、健康的氛围但渐渐地，倾向变得无精打采和厌倦，
其结果在能力和实际成就上并没有累积性的、渐进的发展。
然后，钟摆重又回到受另外某个人的思想、
规则和命令的约束。这个人更加成熟，信息更加灵通，经验更加丰富，
应该知道该去做什么，而且知道如何去做。

钟摆的隐喻从另一方面讲•也是错误的。它看起来，
像是在暗示解决办法就在于在两个静止的极端之间找到一个中点。
然而，真正缺乏的是运动方向的转变。
作为一个一般命题,没有人会否认，在人类事业的任何分支中，
个人心智的成长是由与那一领域内其他人累积的和筛选的经验的接触所推动的。
没有人会严肃地提议，所有未来的木匠的训练，实际上都是从一张清单开始的，
清除掉过去人们关于机械、工具及其用法的一切。也没有人会认为，
这种知识可能会“束缚他们的风格”，
限制他们的个性，等等。但另一方面，也不可能通过培训班手册上经常使用的方法来造就木匠，
在那里布置一项微不足道的技术性的小任务和实际上制作任何东西都毫不相干，
仅仅把专业化的技能作为他们的目标。
作为常规,培养木匠是通过学生和其他有经验和技能的人一起工作，
分享真实工作中较为简单的部分，以使他们能够观察方法，
以及通过适用于实现结果的方式协助工作。

这样的学习受两个重大原则的控制：一个是参与到某种本身有价值的事情中去,
或者参与到某种事业中去;另一个是感受手段和结果的关系。当满足了这两个条件以后，
第三个考虑通常是接下来的当然之事。已经获得对某种技术过程或技能形式的意义的经验，
在那里培养起对技能和“技术”的兴趣:结果的意义就“转移”到了实现它的手段上。
这样,对作为一项运动的棒球感兴趣的男孩们，就会自愿地投身于这一运动的单个动作，
诸如投球、接球和击球等进一步的练习中。或者对弹子游戏有兴趣的孩子们,
将会练习以提高他们射击和击球的技能。然而,我们设想一下.如在游戏中发生的那样，
如果在他们先前没有参与过这些游戏活动的情况下,
在他们完全没有它们是什么和为了什么的感觉时，
在完全没有引起他们的社交或参与冲动时，
把这些练习作为任务布置给他们，将会发生什么情况。

再次假设，我们想象出的学生为一个木匠师傅工作并和他一起工作,
这位师傅只相信一种有着固定设计的房屋，他的目标不仅是培养他的学徒建造那种类型的房屋，
而且要他全心全意地接受它，作为应该被建造的唯一的一种房屋，作为所有房屋的样板或模板。
那么，这就很容易看到个人能力的局限，无疑，不仅将导致专业技能的局限，
而且更重要的，将导致他观察、想象、判断甚至情感能力的局限，因为他的鉴赏力将会被扭曲，
以便遵循这一被偏爱的风格。想象的案例表明了，当我们从培养工匠过渡到培养艺术家时，
经常会发生什么。作为常规，工匠必须或多或少地保持开放的心态;许多要求展现在他的面前,
他必须有足够的灵活以满足这些要求。他绝不能设定一个目的、模板和标准的最后权威，
不管他在方法和手段上如何在行。但不同于建造者的建筑师，很可能是“权威”;他能发布命令，
并规定什么是对的、什么是错的，因此而指定某些目标或禁止其他的目标。
这里有个例子，其中传统既起不到促进作用，也起不到解放作用，而是产生了限制和束缚。
如果他有学生，他就是“主人”而非熟练的同事；他的学生是追随者,而不是学习者。
传统不再是传统，变成了一成不变和绝对的规矩。

简言之，实际的困难不在于在过去的经验中形成的方法、规则和结果，与个人欲望、
能力和自由的对立。相反，困难在于老师苛刻、狭隘，以及可以说，未开化的习惯和态度。
他把自己作为权威，作为以色列的统治者和审判官。他们当然知道，作为纯粹的个人，
他们不是“权威”，而且也不会被其他人接受为这样的权威。
因此，他们披上了传统的外衣。从此以后，发令的就不是“我”，
而是某个上帝通过我在发号施令。然后,老师提名自己成为整个学派、
一个完成了的经典传统的代言人，并且为自己窃取了源于他为之代言的传统的声誉。
其结果，就是压制了学生的情感和理智；他们的自由受到了压制，
他们的人格成长受到了阻碍。
但是，这不是因为过去的智慧和技能与学习者的个人能力之间的任何对立；
而是在于老师的习惯、标准和思想观念。这类似另一个例子。理论和实践之间
没有固有的对立;前者扩充了实践，释放了实践中的能量，并且赋予实践以重要性;
而实践为理论提供材料，为理论提供保持其真诚和活力的检验和检查。但是，
在把自己树立为实践家或理论家的人们之间，有着相当多的对立，
一个因两者都把自己错置而产生的不可化解的冲突。

这表明，自由的支持者和自诩为主人和发号施令者一样，都站在了错误的立场上。
在所谓先进的教育思想学派（绝不局限于像奇泽克那样的艺术课堂）中出现了这样一种倾向，
即让我们用某些材料、工具、装备等包围学生,
然后让学生根据自己的愿望来对这些事物作出反应。
尤其重要的是，让我们不要为学生提出任何的目的或计划；让我们不要提议他们应该做什么，
因为这是非法侵犯了学生神圣的理智的个性，因为这种个性的本质在于设定目的和目标。

现在看来，这样的方法着实愚蠢，因为它明知不可为而为之。这样是愚不可及的,
它错误地理解独立思考的条件了。有许多种对周围条件作出反应的方式，
如果没有来自经验的引导.这些反应几乎确定无疑地是偶然的、零星的和令人疲惫的，
并伴以神经上的紧张。由于老师很可能有广泛的经验背景，
就像工匠向他的学徒提议要做什么那样，人们同样认为老师有权利对做什么提出建议。
而且从字面上理解，这一理论将有义务消除所有人造的材料、工具和装备。作为他人的技能、
思想和成熟经验的产物，按照理论，也会“干扰”个人的自由。

那么，当孩子提出或提议要做什么、要实现某种结果时，提议应该源自哪里呢？
在心智生活中，没有自发的萌芽。如果他没有从教师那里获得建议,
就会从家里或街上的某某那里获得，或者从他的足智多谋的同伴正做的事情那里获得。
因此，它是一个没有多少深度和广度的、转瞬即逝的和肤浅的建议的几率很大——换言之，
不太有助于发展自由。如果教师确实是称职的，而非仅仅是主人或“权威”，
他应该充分了解自己的学生，了解他们的需要、经验、技能和知识程度等等，
能够（不是发号施令般地提出目标和计划）就做什么与他们进行讨论；
而且，能够和任何其他人一样，自由地提出建议
（暗示教师是那个而且是唯一那个没有要展现“个性”和“自由”的人，
如果在它的实施中不是这么悲伤的话,会是非常有趣的）。而且鉴于已指出的条件，
与源自不加控制的、偶然的来源的建议相比，
他对开启某种实际上会实现和加强严格意义上的个人能力的事情，贡献可能更大。

只有当工作实际上已经完成时，一个人才逐渐认识到他想做什么，以及他在做什么。

和实施或执行过程相关的“连续的”这个形容词很重要。向前推进一步.每用一种“手段”.“
目的”就部分地得以实现。它使那个目的的特征更加清楚，因此，
向正在做观察的心智暗示了下一步要做的事情，或者接下来要采用的手段和方法。
因此，思考的原创性和独立性与发生在其间的执行过程而非最初建议的来源有关。
事实上，真正富有成果和原创性的建议本身，通常是执行某种任务中的经验的结果。
换言之，“目的”并不是字面意义上的终结或定局.反过来,它是新的愿望、
目标和计划的起点。借助过程,心智获得了提出重要建议的能力。
现在有了它们由以萌生的过去的经验，目的成为有价值的和清楚表达的建议的可能性就增加了。

不用说.教师在操作过程中，可能会干扰并强加外在的标准和方法。
但正如我们前面已经看到的.这不是由于引入了先前经验的结果.
而是因为教师的习惯如此地狭隘和一成不变.他的想象力和同理心如此地贫乏，
他的知识视野如此地受限制，以至于以错误的方式引入了经验。教师的经验越全面和越丰富.
他关于“传统”的知识就越充分;考虑到参与者而非主人的态度，
他就越有可能以解放性的方式来运用它们。

简言之，自由或个性不是与生俱来的，或者是一种天赋。它是要实现的、予
以锻造的东西。关于事物，关于技能,关于操作方法，可以得心应手地采纳的建
议是实现它们不可或缺的条件。在本质上，这些必须源于对过去已经做的以及
如何做的同感和有鉴别力的知识。

价值的含义①

如事物如何逐渐拥有价值属性的问题。我已经声明，把价值和喜好、偏见、
兴趣联系起来的理论，实际上是关于有价值的事例在存在的意义上是如何发生的理论。
我已经向这一陈述附加了另外一个，即只有包含思考的喜好、偏见和兴趣，
才是拥有价值的事物出现的充分的因果条件。并且为了避免错误的理解，
我已经明确地声称，这一观点没有暗示桑塔亚那先生描述的诸善或诸价值的辩证法，
是不可能的，或者是不合逻辑的。相反,正是由于作为拥有价值的事物包含了思想，
所以在思想中有一种能够获得发展、能够比较和综合的特征或一般性质。
正如桑塔亚那先生指出的，如果喜好完全是感受上的事物，
而不是有关嵌入感受之中的意图或意义的事物，那么就没有什么可说的了。

纯粹的喜好可以在强度上有差别，可以在属性上有差别;但按照定义，
它们就价值的构成而言,不能有差别。
基于这一学说，一种更加“精致的”的喜好可以确定一个更加强烈的价值，
而且更加全面的训练可以构成一个不同的价值。但按照喜好理论，
这不可以指就价值的价值性而言的差别;
它不能在这些术语赞美的意义上暗示提高或教养或精致化或教育;
它不可以暗示就变化的可欲性而言的任何东西;或者一种价值比另一种价值更“令
人满意”。它仅仅意味着一种喜好取代了另一种喜好，因此一种价值被另一种价
值所取代——就好像一个人放弃了茶而转向咖啡，或者放弃了咖啡而转向其他
饮料而完全没有任何理由那样，这仅仅是直接喜好的一个纯粹的改变而已。

恰恰是因为我认为，正如我认为普劳尔先生也认为的那样，
培养兴趣或品味在根本上是最重要的，
在道德中（在此，它被称为良知），在理智事物中（在此，它被称为洞见），
以及在审美中（在此，它更经常被称为品味），
为着品味的案例不应该被非经验的和非人道主义的理论给削弱，或者易受它们的攻击。
正是忽视和否认了构成善的“喜好”之中的含义和意图，
才引发了关于价值的古老的先验主义的理论不管是鲍桑奎（Bosanquet）和
孟斯特伯格（Munsterberg）等人的理想主义类型的理论,
还是摩尔和罗素的现实主义类型的理论。
排除和否认含义中的可理解的和客观的因素的经验主义理论，
是“先验主义的”理性主义的主要堡垒。
正是由于我对普劳尔先生的深层精神和目标如此彻底地认同，
才欣然地看到提供给它们一个充分的基础。

价值、客观指称和批评①

在我论述被视为评价的价值判断的一些文章中，就价值自身的性质而言，
我没有试图达成或表达任何结论。②我采纳的观点实际上是这样的：不管价值是什么，
或者被认为是什么，作为判断的评价性判断的某些特征都可以被提出。
人们确实不用深究雨的物理的和气象上的构成，就可以考虑诸如'下雨了”
这样不带感情色彩的判断的性质。因此，看起来有可能不用考虑价值就可以考虑价值-
判断（作为评价，而非只是关于拥有各种价值的陈述）的性质，
再一次.恰如人们不用对被慎思之物作分析就可以讨论慎思那样。

结果很快表现出了错误。有一个和讨论的现状相关的策略性的错误。
人们对价值有广泛的兴趣.而对判断理论几乎没有兴趣。我理顺两者的文章，
只会给人们留下我努力地用一种迂回的方式暗自涉足一种关于价值自身的独特理论，
抑或因为我没有讨论价值，就认为和工具相比.它凡乎没有什么重要性。
但错误不只是像在考虑评价判断和慎思之间的类比时，实际上可能会犯的表现方式的错误。
因为如果慎思构成了一种独特类型的判断.这是因为那里有独特类型的素材.
而不是因为有必要深究关于被慎思的特殊事务的细节，需要记录某些一般的特征；
因为正如亚里士多德很久以前评论的那样，我们不是慎思必然之物或已
经发生的事情，我们慎思的仅仅是仍然不确定的事物。
因此，为了证明慎思是一种独特的逻辑类型的代表,就有必要表明存在着真正不确定的素材。
而且，我关于评价判断的理论,包含了把价值视为它的素材相似的含义。
相应地，现在这篇文章通过表明价值的性质是这样的，
以至于不但允许而且要求先前的著作中勾勒出一般类型的判断，试图弥补这一缺陷。

悬而未决的问题围绕着“喜好”、“偏见”、“兴趣”等术语的意义。
这些术语是模糊的和模棱两可的，
如果不是因为这个学派如此多的著作家好像在假定它们的含义是确定的、
始终如一的，是达成一致的，以至于除了佩里和桑塔亚那以外.他们仅仅是提到这些术语而已，
我本来会假定那是一个臭名昭著的事实。为了争论的目的，
反对那种否认价值和任何人类或主观态度相联系的诸种价值理论.
这样一种程序毫无疑问足够了。但为了理解价值.在承认某些相互联系的情况下,
这绝对是有缺陷的。

因为这些概念如此宽泛和多样地被使用，以至于在具体的意义上毫无意义了。
态势不是指向任何一组可辨别的对象，而是全面地指向视野的广大部分的。
因此.皮卡德把“喜好、要求、崇拜、同意、希望、需要”等这些词作为同义词，
并且似乎认为,通过说这些都是情感的表达,可以满足具体化的要求。
但“情感”是所心理学文献中最模糊不清的术语之一，有时被用来表达任何类型的情绪或感情，
有时包含了“意动的"(conative)倾向、冲动和欲望.有时又局限于一次愉快和痛苦的体验。
这是一个臭名昭著的事实。显而易见，愿望、需要和要求通常被称为“意动的"，
而崇拜和同意是感情上的态度，暗含了一个意向内容。更重要的是这一事实，
即需要、欲望、要求，所有这些都暗示了缺少或缺席一个对象，
渴求或渴望某种没有被给予之物；
而崇拜和同意尽管可以与出现或缺席之物相联系.
却不包含渴求把某种缺席之物或缺少的对象带入实现了的存在之中。
而且，如果我们附加上另外一个经常被包含其中的术语.即“享受”，那么，
很显然用它的术语定义的价值蕴涵了被享用的对象的实际出现或给予；
而且在这个范围内，与需要、愿望和要求是相反的。

当然,很大一部分视域已经被囊括进来了。但是.我们不能停留于此。
需要和欲望模棱两可这一点，人所共知。有时，它们被用来指示暗含一个理念、
一个需要的对象的理念出现的态度;有时.它们被用来表达一个完全盲目的事务，
盲目的意思是关注一个对象模糊不清和晦暗不明的概念或表现。在使用偏见和兴
趣这些词语时，同样的情况表现得更加明晰。我不是说这些术语是多音字，
但偏见很容易提示一种先于思考和完全独立于理念的态度;而对于大多数人来说，
兴趣暗示了对某种心理上得到认可的事物的兴趣。如果不是实际上把情感态度等同于某物，
也是对它的关切，而不是像偏见那样，是朝向某物的一种盲目的倾向。
无论如何，直到我们弄清理念的元素是不是被排除在外，在定义上就所获不多。

刚刚作出的区分,指向另一个必须加以限定的阶段。偏见不管是不是盲目的，
和兴趣一样，都指向一个积极的因素，一个关切和关心的因素，一个关照、
推动和增进某人的自我以外的事物的福祉的倾向。它们当然是主体的态度，
但它们包含了（不管是不是有意识地）一个作为对象的对象的态度，
例如就像享受不需要这样做.而且就像在其许多含义中某些意义上的“情感”不这样做一样。
同样的模棱两可也可以加之于“爱”和“感情”，这是臭名昭著的事实。
有时,它们被用来指称主体一个简单的状态;
有时,却指称超出并且改善和要求它的对象之安康的一种态度。

同样的区分可以另外的方式表达。被描述为喜爱、偏好、兴趣、偏见的主体的态度，
可以在行为主义的意义上理解吗？或者，它可以在状态或意识过程的意义上理解吗？
因为后者是通过内省心理学得以定义的。引自桑塔亚那的一段话，
也许可以使这个区分更加清楚:“欲望和意志在这些词的恰当的心理学的意义上，
是伴随着意识的各阶段……与此同时，在一种神秘的和先验的意义上，
语词欲望和意志经常被用于那些物质的性情和直觉，生命的和道德的单位正由此构成。
”①现在，我还没有发现大部分著作家提出了就这个意义而言的问题，
他们在这个意义上使用像“偏好”这样的语词；
不管用来指称与某种不满的情感相对的纯粹满意的“情感”或状态，
还是用来指称常识通常用它指的意义——向外追求、坚持或抓住一个对象，
并且主动地消除、排除或清除另外一个对象的积极的倾向。即使除了包含或排除意向因素以外，
暗示哪种含义也会大不相同；也就是说，对价值的辨别而言，大不相同。
因为第一个在价值的“定义”中排除了“客观指称”的元素，而另一个却包含了它。

某个旁观者通过把一声叹息因指称不同于叹息的对象，
而赋予一声叹息以表达一种悲伤状态的含义。但作为纯粹是直接存在的叹息，
没有这样的含义;它仅仅是情感性的。

这些考虑指向两个结论。第一个是有对于事物直接的情感类型的态度。它们不只是情感;
它们在作为情感性的时候是动机或发动机。它们无疑伴随或导致了“情感”一一也就是说,
它们有自己性质上的色彩。这些态度中最基本的，毫无疑问一一
把生物学的考虑以及更加直接的观察纳入考虑中——方面是占用、同化，另一方面是排除、删除。
某些向外去满足或离开的行为，可以被恰当地视为较低程度的行为，
或被视为部分的同化和排斥。因为在生物学上，很清楚，
后面的这些行为是暂时的操作而非即可完成的，以至于它们有较少的或较充分的阶段。
这样来设想,“喜好”一般可以被定义为欢迎、迎接的行为；
“厌恶”可以被定义为涌出或摆脱的行为。
而且,在承认一个有机体倾向于对它作出反应的每一件事情采取这些态度中的一种或另一种时，
我们实际上包含了把承认、接受、忍受这样的行为视作迎接的较微弱的例子，
而把省略、很快经过或逝去等行为视作驱逐的较微弱的例子。

第二个是,虽然这些行为、态度和倾向在它们直接的发生中，
不定义或不向“好”传达任何含义（由于直接地看它们，不过是它们所是的行为，
以至于“喜好”不指示好或好的事物，而仅仅指示喜好的行为），
但它们是“好”的含义中不可或缺的组成部分。
也就是说,有可能如果没有被直接同化或喷出的事物，
就不会有“好”这个词清晰地指称的事物的存在。在这个例子中，
这些行为尽管不是价值的充分条件，但是价值的必要条件。
换言之，我们回到了进一步规定、进一步有区别地限定包含在价值经验中的态度的需要。

作为兴趣的满足的欣赏或珍视、珍爱、喜欢、喜好，包含了思想的元素，包含
了至少是一个暗含的判断的理念。这一学说因此意味着，有关于对象和对象与
自我的联系(或自我与对象的联系)的理念，以至于为了证明把价值归因于对象
的合理性,或者为了使其成为可疑的或错误的，可以诉诸这样的理念。显然，这
绝不是在断言或暗示。正在讨论的判断.是关于价值的判断，是关于对象的判
断。但这个关于对象的理念，是非认知欣赏中的一个组成部分或构成部分。
我认为，不能区别关于对象的判断和关于价值的判断，正是批评者指责我认为
价值的体验本身是理性的、关于判断的，而非主要是一个情感-发动机的原因
所在。

从生存论的视角看，批评将承担起探究在作者观点中表达出来的“喜好”的来源，
探究他的意图的属性和方向的工作。这种方法或攻击(在字面意义上)当然将取决于，
并且在其诚实的程度上,揭示出批评者自己的偏见和兴趣。
然而，谚语“不动如山”(De gustibus , non disputandum)或者是礼貌的准则
或者是一个失败的格言一一如果被理解为警示那种存在于彼此相对立的喜好之间的纯粹挑刺，
那种“你是”和“你不是”的孩子气的争吵中的争议的话;如果它是指喜好不能被探究，
或者就产生其原因及后果而言不能对它们进行探究，那就是愚蠢的。
在大多数情况下，这句格言展现了我们自己的无知，
展现了我们没有能力去探究各种价值的内在特征。
因为必须承认，
对喜好的有效的因果讨论得以可能的心理学的、传记性的、社会的和历史的知识，
是因为它的缺席而引人瞩目的。但是，如此对待这种实践上的局限，
就好像它是某种寄居于品味和它们的对象的性质之中的某种东西，这会十分愚蠢。
即使如此，一个明智的和诚实的法官，
还是能够向人们揭示有关喜好的来源和活动方式的有启发意义的东西;
这些东西表现在他的意图和各种价值中，
他自己并不了解它们一一如果这种揭示被当作批评的目标。

现在，我们回到最初的论题和问题。作为判断的批评,与关于慎思的判断相似，
因为它们暗示了题材、各种价值或好的东西，总是包含对超出直接给予的东西的指称。
不管哪里有欣赏、珍视、赞美、珍爱，那里就有超出瞬间的愉悦并且在瞬间的愉悦之上的东西，
这个盈余之物就是对被享用之物的客观关系一一
它在实现先前的倾向和促成进一步运动中的作用的感觉。
①因此，一个评价性的判断不是仅仅陈述某物被人喜爱；
它是对关于正在谈论的要被珍视、欣赏、赞扬和珍爱的事物的主张的探究。
这包含了表面上的好和真正的好之间的古老的和为人熟知的区分，
以致受制基于我们先前的讨论所赋予这些术语的含义。
所有批评的目标都是为了确定一个表面上好的事物、一个被视为好的事物,
在多少隐蔽的和未公开宣称的条件下,实际上是否满足这些条件。这篇文章太长了，
以至于不允许任何试图表明这样的批评性的判断具有实践判断的性质，或者应该要做的.
而如果它已经成功地完成了计划要做的事情，它就为辨别扫清了阵地。

动物实验的伦理学①

不同的伦理学家就对动物残忍为什么是不对的问题，给出了不同的理由。
但是，关于它不道德的事实却没有疑问，因此也没有必要争论。
不管理由是动物的某种固有的权利,或者映射了对人类特性恶劣的影响，或者不管是什么理由，
对任何有感觉能力的生物的残忍，向任何有感觉能力的生物肆无忌惮地施加不必要的痛苦，
毫无疑问，是不对的。然而,没有为如下假设的道德辩护，这种假设认为，
在动物身上做实验，甚至当它包含了某种痛苦，或者如常见的那样，
蕴涵了没有痛苦的死亡一由于动物仍然受到麻醉剂的影响一一是一种残忍。
也没有为如下主张提出的道德辩护，这一主张认为,除了那些调节所有人的行为的一般法规以外，
科学人员和动物的关系应该受制于任何法律或约束，以便保护动物免受残忍。
然而，这些命题没有一个传达了全部的真理，因为它们是以否定的方式表达出来的，
而真理是肯定的。肯定地陈述出来,和动物实验相关的道德原则是这样的:

1.科学人员有明确的义务在动物身上做实验，
只要那种实验是在人身上做随机的和可能有害的实验的替代选项，
只要这样的实验是挽救人的生命和增进人类健康和效率的途径。

2.一般来说,共同体有明确的义务，确保医生和科学人员在执行对于充分
履行他们维持人类的生活和健康这一重要的社会职能所必需的探究，
这不会毫无必要地受阻。

一个生病的人不仅遭受着痛苦,而且病魔使他不能履行日常的社会责任;他
没有能力服务于他周围的那些人,其中的某些人可能直接依赖于他。而且，他从
社会关系的领域被移除掉，这不仅仅在他所在的地方留下了空缺,还包括对其他
人的同情心和情感的沉痛打击。这样引起的道德上的痛苦，在动物的生活中的
任何地方都没有对等物，它们的喜悦和痛苦仍然停留在身体的层面上。为了治
愈疾病，为了阻止不必要的死亡，因此是和仅仅减轻身体上的痛苦完全不同的事
情,处于一个相当程度的更高的层面上。治愈疾病和阻止死亡就是要增进基本
的社会福利状况;就是要获得有效开展所有的社会活动所必要的条件;就是要保
护人的情感免于因为和某人休戚相关的其他人不必要的遭遇和死亡所招致的可
怕的浪费和枯竭。

这些事情是如此的显而易见，以至于有必要为在此提及它们而感到抱歉。
但是，任何读过直击动物实验的文献或听过旨在反对动物实验的演讲的人都会
承认,煽动反对它的伦理基础是因为忽视了这些考虑。人们通常假定，动物实验
的目标只是为了避免我们自己身上的痛苦而自私地、一厢情愿地向他者施加身
体上的痛苦。

在道德的一边,整个问题被争论得好像它仅仅是一个平衡彼此相对立的
人类身体上的痛苦和动物身体上的痛苦的问题了。如果就是这样的问题，绝大
多数人会作出裁决，认为人类痛苦的主张要优先于动物的;但还有少数人无疑发
出了相反的声音，迄今为止，问题还是没有定论。然而.问题不是这样的。问题
不是动物身体上的痛苦对立于人身体上的痛苦，问题是动物遭受一定数量的身
体上的痛苦一-借助于麻醉剂、无菌处理等预防措施和技能•把痛苦的程度降到
最低——对立于把人们在社会中凝聚起来的纽带和关系，对立于社会活力和生
机的条件,对立于对人类之爱和人类的服务最深层的冲击和干扰。

曾经面对这一问题的人,没有谁会就道德上的对和错在哪里存疑。偏爱动
物身体上的感觉的主张,胜过阻止死亡和治愈疾病-这很可能是贫穷、不幸和
无效率的最重要的来源,而且也是道德上不幸的最重要来源-甚至还没有提
升到感觉主义的水平。

因此，把动物实验用作增进社会福祉的工具,是科学人员的责任；
保护这些人员免受妨碍了他们的工作的攻击，是普通公众的责任.努力支持他们，
也是普通公众的责任。因为他们虽然有个别的失败和犯错，但医生和科学人员在这项
事务中扮演着公共利益使者的角色。

鼓动新的法律与其说意在阻止残暴地对待动物的具体案例，不如说是要让
科学探究受制于起阻碍作用的限制。道德议题转变成这样的问题:公众对于提
议把科学探究置于限制性的条件之下的道德态度应该是什么？我想，真正问自
己这一问题的人没有把它混同于另一个被既已存在的法律所应对的残暴地
对待动物的问题-没有哪一个会对它的答案存疑。然而，应该强调一点。虽
然在它的每一步中.它都招致了来自无知、误解和嫉妒力量的坚决反对.但科学
探究已经成了把人从野蛮引向文明、从黑暗引向光明的主要手段。

按年代估算.在不太远的过去.物理或化学实验室里的科学家被广泛地视为巫师，
从事不合法的探寻.或者被视为与邪恶的精灵进行不虔诚的对话。
人们相信并散布关于他们的各种各样的负面故事。那样的日子已经成为过往;一般来说,
自由的科学探究作为社会进步和社会启蒙的工具的价值,得到了承认。
与此同时，有可能通过使情感的诉求变得无关紧要，
以及通过使真正的问题变得模糊不清而向生活中注入误解、嫉妒和畏惧科学的过时的精神。
让动物实验受制于特殊的监管和立法中的争议点，因此比初看上去更加深层。
原则上讲，它包含了对发现以及把发现的成果应用于生活中敌意的复苏，
总的来说.这已经成了人类进步的主要敌人。每一个深思熟虑的人，
都应该对这种精神的每一次复苏保持持续的警惕，不管它伪装成什么东西出现。

有情感地思考①

哲学和心理学的传统理论让我们习惯于把一方面是生理的和有机的过程、
另一方面是科学和艺术中较高级的文化表现形式截然分开。
这种分隔概括在心智和身体之间所作的惯常划分中。
这些理论还让我们习惯于把在科学中达到顶峰的逻辑的、严格意义上的理智的运作，
支配诗歌、音乐和较小程度上的造型艺术的情感的和想象的过程.
与管理我们的日常生活并引发工业、商业和政治事务的实践行为之间，
严格地划分开来。换言之，思想、情绪或情感和意志彼此已被泾渭分明地区分开来了。
这些划分的结果产生了大量的问题，它们的专业方面是哲学的特殊关切。
但是，当人们在实际生活中把他们所从事的活动割裂开来，把生活肢解得支离破碎，
把兴趣分门别类时，就会遭遇这些问题。科学是为了科学的缘故，艺术是为了艺术.
商业通常是为了赚钱的事情,政治移交给了专业的政治家，运动的专业化，
等等，其间很少为生活留下空间。
这种生活是为了生活本身，一种全面的、丰富的和自由的生活。


过去,我们曾经不得不主要依靠短语来解释艺术结构的产生。它们被用来
指称天才或灵感或创造性的想象。当代对于无意识和种族无意识的诉求换汤不
换药，不过是改了名字而已。大写字母开头拼写一个词，以及在它前面加上定冠
词.就好像它是一种独特的力量，这没有给我们带来比从前拥有更多的光明。然
而,无意识的活动是现实，而且新的生物学正在使下面这一点变得清晰:这样的
有机体活动就像为了实现充分的满足去重塑自然对象一样的那类活动，而且被
重塑的对象以已知属于艺术作品的特征为标志。

同样的考虑，解释了一种新风格的艺术作品必须培养它们自己的观众。首
先主要是经历了与最容易唤起的表面习惯的大量不和谐。但是，周围环境的改
变,包含有机体中相关的变化。因此，他们的视觉和听觉逐渐变得适应了。实际
上，有机体在产生一件艺术作品的充分的知觉时，被改造和重组了。因此，后者
的恰当的效果逐渐被认识到。这样，起初被蔑视为不合常规的东西，融入了艺术
成就史中前后相继的位置。

除非能够实现某种整合，否则，所有领域的专业化增长所带来的、
一直在加剧的孤立和对立，终究将给我们的文明带来困扰。特别地体现在
绘画中的艺术及其明智的欣赏本身就是一种整合性的经验,这是如反映在《绘画
的艺术》中的巴恩斯基金会工作的经久不衰的意义。因为要让绘画成为教育手
段，就必须宣称：图画真正的明智的实现，不仅是对如此这般的绘画中发现的专
业化要素的整合，而且是对完全和谐的经验本质的深刻和持久的体验，以至于为
所有其他的经验设定了一个标准,或形成了一种习惯。换言之，当绘画作品被带
出专业化的壁龛时,它们成了教育经验的基础。它抵消了使我们当前的生活如
此混乱和虚无的那些顽固的专业化、区隔性的划分，以及严格的分隔导致令人困
扰的倾向。

教育中的艺术和艺术中的教育①

近来一本发人深省的著作，即怀特海的《科学和现代世界》，
篇幅的限制迫使我略去了对它许多重要论述的参考。其中之一,
是呼吁把审美欣赏包含在生活和教育的方案中。
这一呼吁是重要的，因为它基于一个基本的哲学原则，
而非仅仅基于特地拼凑起来的五花八门的颂扬。

这样设想的审美欣赏和艺术，不是现实世界的附加物.更不是奢侈品。它们
表现了在自然和人的世界中，个体化的元素被把握的唯一方式。科学假定了有
这样个体化的实现,在其中，某物为了它自己而直接性地存在，但它忽视了它们是什么。
它们这么做是因为它们的作用在别的地方，也就是说，在它们与其他事物的关系中。
没有审美欣赏，我们错失了真实世界中最典型和最珍贵的事物。
关于“实践的”事物，即局限于产生技术变化的活动，也可以这么说。
这些变化不会影响在其个体性中我们对事物的惬意的认识(enjoyable realization)
同样如此，现代社会对科学和基于科学的工业的全神贯注，已经是灾难性的了；
我们的教育已经遵循它们确立的典范。它一直关注着理智的分析和程式化的信息，
关注为了这个或那个专业化的活动的专业训练。这一陈述在总体上，
对于古典学或文学或美术自身来说,以及对于其他分支领域的专家来说，同样是正确的。

结果是灾难性的.因为它强化了职业化的倾向，或者强化了把心智落入常规的倾向。"
一个为了固定责任的固定的人，
在以前的社会中曾是如此受宠之人，将来则是对公众危险的人。
中世纪关于有教养的阶级的物理主义,
现在以“与对完整事实的具体沉思相脱离的理智主义”的形式重现。
结果再次是灾难性的，因为它导致人们把抽象视为好像它们是现实。
它的社会影响在其抽象部分和具体的个人生活相脱离的传统政治经济学中可以看到，
理论只是反映了实际上支配着工业的实际的抽象部分。它是灾难性的,
因为它把注意力固定在为了控制和占有一个一成不变的环境而重复上面，
而不是放在艺术可以做什么来创造一个新的环境上面。
而且,因为它已经导致中产阶级在一个变动不居的世界上，
对于舒适和安全的自负的关注.虽然“在不远的将来，
就不会有像刚刚过去的那样多的安全和稳定”。
它是灾难性的，因为建基于这些原则之上的文明，不能满足心灵对于愉悦，
或体验的新颖性的需要；只有通过艺术把注意力引向栩栩如生但转瞬即逝的事物的价值，
才能产生这样的更新。这样，本身虽然是转瞬即逝的更新,约束人内心深处的存在，
但它“不是和享受截然不同的.而是因为它才有的”约束，
因为它们把心灵塑造成了对于超越其先前自我的价值的永恒欣赏。

方法意味着或者就是发挥作用的智识。因此，否认存在任何可以获得的方
法，意味着继续当前审美欣赏的混乱和无力，也即继续不履行那种具有教育意义
的功能;而由于缺少这种教育功能,我们的文明正在遭受重大的创伤。就这一方
法的价值而言，我不应该强加我自己的观点。但由于基金会的存在，以及代表它
们关于方法的主导观点的著作的存在,这是一个挑战。他们声称,被艺术所激发
和引导的审美欣赏是普通人一种正当和迫切的要求；他们声称，方法、智识不但
可以被一个小圈子中的少数批评家为了享受或获取信息所采用，而且每个人都
可以接受教育而获得绘画作品中的艺术所给予的东西。他们是通过提供总体上
的和详细的方法,并在操作中展现它们来作出后一种断言的。因此，他们提出了
教育中一个极其重要的问题，这一问题和当前教育中最大的弱点非常紧密地联
系在一起;这个弱点灾难性地影响了当代生活的每一阶段。正是这一事实，赋予
这本书以绘画和艺术的其他“著作”望尘莫及的特性。相应地，它唤起了不同寻
常的那类批评。

教育怎么了？①

然而，美国大量的初等学校没有显示出受到先进的教育理论或实践影响的
迹象。它们实际上是过去五十年的老样子;人们不禁要说更糟了，但或许是言过
其实了。在大城市，总的来说，它们就是学院式的工厂，为美国的商业专才而有
效地经营着——以最低成本大规模地生产标准化的产品。在农村，它们是无生
气、死气沉沉的，而且装备落后，弥漫着背水一战的气氛。

这种反差的原因是什么？概言之，答案就在古老的谚语中：有什么样的老
师,就有什么样的学校。然而，这个答案只告诉我们去哪里寻找问题，却没有解
决问题。教师在他们成为学校的一个原因之前,是社会条件的结果。

作为人民，我们自称对教育的信念胜过其他一切。我们已经成功地让自己
相信了这一信念。评论家也被它欺骗了，而且嘲弄我们的信念是一种盲目的宗
教，我们对学校的忠心是一种狂热、一种迷信。但是，用什么来检验一种信念的
深度和真诚呢？只有行动，才能表明一种被宣称的信念是活生生的，还是文字形
式的。在教育的例子中，用作检验的行动是:首先，我们愿意埋单，愿意牺牲，愿
意在我们的初等学校里.继续让那些单凭他们自己就可以成为他们应该的那样
的男人和女人做老师吗？其次，除了用于薪水和学校设备的钱以外，在敬重、尊
重、社会声望和全心全意的支持方面.我们愿意做些什么？因为哪个问题都不是
鼓舞人的答案，对于初等学校来说更不是了。

战争一结束，教师面临经济上如此短缺的状况，以至于迫使注意力转向生活
成本上涨而调整工资的问题。红色恐慌也有帮助.至少就高中和大学的老师而
言，有担心收入欠佳的“知识分子”被布尔什维克主义吸引的恐惧。但是，那时应
对的只是表现形式,而没有触及原因，今天仍然如此。薪水参照数量而非质量提
高了。目标仅仅是为了像过去那样，支付让足够的教师运转起来所要求的那些
资金;而不是解决要吸引和留住最优秀的人在学校里需要什么。


虽然工资规模作了重新的调整.但在许多地区仍然短缺.而且是长期的短缺。
在农村很多地区.和十年前相比,那里的学校和教师更少了。这种情况一个严峻的特征是:
虽然初等教育的吸引力正在下降，但其他职业却获得竞争性的力量,尤其是对女性而言。
没有必要指出，有多少先前对女性关闭的大门现在向她们敞开了。
女性“进军”商业.而非进军专业领域，是司空见惯的了；而且在商业中.
支付更好薪水的职位正在变得越来越触手可得，
以至于有野心的女性看到了有好东西在前面召唤。
与此相对的是，初等教育职业在经济方面的吸引力几乎小得可怜。

故事的另一半是:来自具有文化传统家庭的女性发现教育越来越没有吸引
力，待在学校不过是为另一个阶层的女性提供跨越其父母在社会阶梯上的位置
的机会。在较大的城市里，持续增加比例的初等学校教师来自通常不超过一代
人时间的移民的女儿。

在农村地区，总体来说，几乎连假装保持专业标准和专业精神都没有。像洗
碗和在家照料孩子一样，教书不再是一种专业了。它是一个很容易获取也很容
易丢掉的临时工作。大量人员涌入，是因为它与到外面工作却回报甚微相比，并
不要求同样多的社会经验。如果需要任何更多的特殊训练的话，也不会比任何
一个曾经在学校的人所获得的更多。如果这些言辞看起来很刻薄，或者言过其
实，不要忘了，除非我们消除了自满情绪，否则，我们国家的所有学校整体上看不
到任何大的改善的前景。

最后,让我们记住:在初等学校里，所有的情况都是最糟糕的。即使我们共
同体中受过教育的很大一部分人仍然处在过时信念的阴影之下，认为只要有五
官而且学过读、写、数字，任何人都知道如何教育孩子，至少他“在孩子身边的
话”。一些伟大的教育改革家断言，最初的几年是最重要的，因为在这个时期，所
有基本的情感习惯和无意识态度都在形成之中。说过去的几年，心理学实际上
证明了这些教育改革家先知式的洞见，一点也不为过。科学的证明让人印象深
刻，因为它主要源自医生；他们在研究越轨行为时被迫追踪其根源，一直追溯到
他们在童年时代调整得很糟的个人和社会关系。

通常，把年龄最小的孩子丢
给那些最没有经验的教师和收入最低的教师。因为前者是最容易教的，所以理
应安排公认的最差的教师。然后，由于是最容易教的，在开始的时候就以最有害
的和不适当的方式养成了习惯；为了努力矫正先前糟糕的教育和学习的结果，我
们支付给后来的教师的薪酬越来越多。因此，作为结果，我们这些大学教师在形
成基本习惯方面，在本质上做的是最少的，尽管在灌输专业化技能和知识方面做
得最多。所以，虽然工作时间最短，得到的报酬却最多。

初等学校教师所得到的尊重在下降的另一标志，
是把授课老师和管理人员划分开来的那堵墙在日渐加厚。
当一个共同体带着一些尊重和荣誉看待一名“教育家”时.被这么看待的是校长和监管者。
在这个系统里，晋升和增加工资几乎相当于淡出教学工作，
而进入被称作管理的专业的神秘领域。
一个人越是远离孩子.远离教育发生的唯一场所，远离心智和心智的直接碰撞，
他将成为教育的权威而且被人带着敬意和嫉妒仰视的可能性就越大。
以科学管理和密切监督的名义，实际上,教师的主动性和自由越来越多地被剥夺了。
借助成绩和智力测试，借助强行规定的打字通讯的稳定的发行流,借助简短而明确的教学大纲，
教师沦落成了活的有声机。以责任和效率，甚至学科集中化的名义,
极尽所能地使教师变成了处于屈从地位的橡皮图章。
在我们对理智上的创造性和原创性望而却步，
或者把它们隔离在远远不能为与孩子们的生活接触提供沃土的办公室里，
只有通过统计和标准化的考试才能接触到孩子们的生活。
难怪我们不知道花费在教育上所有的精力和热情为什么收效甚微了。

公众及其问题

1.寻找公众

如果一个人想要了解可能存在的“事实"（facts）与其背后意义之间的距离，
那么应该从社会讨论的领域着手。很多人似乎认为，事实自身会携带着它们的意义浮于表面，
只要积累起足够多的事实，它们的意义就会自然而然地呈现出来。
自然科学的发展被认为证实着这样的观点。但是，客观事实之所以被深信不疑，
因为它不仅仅依存于单纯的现象，它从方法中得出，从调查和计算的技巧中得出。
没有人曾经只靠搜集现象,就被迫地接受有关事实背后意义的理论。只要这个人掌握着完整的、
能够统领这些事实的其他理论,通过这种理论，他能梳理事实现象。
只有当事实被允许自由地展现在人们面前、暗示着新的意义的时候，
任何一个关涉意义的重要信念的转换才会成为可能。
如果把实验工具和计算技术从自然科学中抽离出去，
那么，人类的想象力就会在各种理论的演绎中狂野地飞奔，
即使我们假设那些非理性的事实都是一样的。

当我们进入这些不同的观点，论证它们的论据时，还会产生更多的困惑。在
一种哲学中，国家是人类联合形式的顶点和终结，展示着不同的个人能力的最高
实现。这种观点的第一次形成有着某种针对性，它是由古代城邦理论发展而来
的。在古代城邦里，选择成为完全自由的人，还是成为参与戏剧、运动、宗教和政
府共同体的公民,这是一回事。这种观点一直持续下来，被应用到今天的国家学
说中。另外一种观点是用教会来协调国家（或者说，作为一种分化来的观点，将
国家低于前者），维持人类外部的秩序和仪式。一种现代理论通过借用并夸大理
性和意志的概念，理想化地描述了国家及其活动，直到国家表现出意志和理性的
客观性，远远地超越了存在于个体或个体集合体中的渴望和目的。

然而.我们关心的既不是写一本百科全书，也不是写一本政治理论史。
所以，我们停留在对一种观点武断的解释上面。这种观点认为，
在政治行为的真实现象和对这些现象意义的解释之间，找不到什么共同的立场。
一种打破僵局的方式，就是将意义和解释的整个事情交给政治哲学，作为与政治科学的区别；
然后就可以指出，无效的推测是所有哲学的伴生物。道德将抛弃这种类型的所有学说，
最终坚守于似乎已经确定了的事实。

无论如何，我们必须从所采取的行为出发，并考虑它们的结果，
而不是从这些行为所假定的原因出发。我们还必须引入理智.以及将结果作为结果的观察，
也就是说，要将行为和它们所展开的过程相联系。既然我们必须引入理智.
那么最好以有意识的方式来这么做,而不要像欺骗海关的走私者一样欺骗读者，
连同自己也欺骗了。然后.我们就能从人类行为对他人产生的后果中找到出发点，
其中一些后果是能够被观察的，对这些后果的观察，可以使我们调整此后的行为：
确保某些后果，而避免另一些后果。根据这个线索，我们就能区分两种后果：
一种是直接影响到交互参与行为的人，另一种是影响其他一些人，这些人超出了直接的影响。
在这样的区分中，我们找到了个体与公众之间不同的根源。当间接的后果被认识到，
还产生一种努力来限制它们时，某些具有国家特征的东西就形成了。
当主要直接参与其中的某些人的行为后果被限制或被认为限制时，
这种交互的行为就变成了私人的了。当A和B在进行一场对话的时候，
这个行为就是一种交互行为(transaction)：两者都参与其中，在某种程度上，
可以说,对话的结果就从一个人到另外一个人。因此,一个人或者另一个人，或者双方都可能被
帮助或者被伤害。但是，一般来说，好处和伤害的后果都不会超出A和B的范围，
因为活动只存在于两者之间，它是私人的。
然而，如果这个对话的结果超出了两个直接参与其中的人，它们影响到其他人的利益，
那么，这个行为就需要一种公共能力，无论这个对话发生在国王和他的首相之间，
还是发生在喀提林(Catiline)和他的共谋者之间，或者是商人们计划垄断市场的对话。

私人与公众之间的区别，绝不等于个人与社会之间的区别，
即使我们假定后者的不同具有一个确定的含义。许多私人行为是社会性的，
它们的后果促成了共同体的繁荣，或者会影响共同体的状态和前景。从广义上来说,
任何发生在两个人或更多人之间的交互行为，在本质上都是社会性的。
它是一种联合行为的形式，它的后果可能会影响进一步的联合。一个人从事某项私人的业务.
可能会服务其他人,甚至是服务共同体。
在某种程度上说，亚当•斯密(Adam Smith)的论断是真的。
他说，我们早餐桌上的产品.汇集了农场主、杂货店主和肉商们的劳动成果。
我们被服务，并不是基于他们的慈善或者公益精神，而是他们经营的旨在获取利润的私人行动。
共同体里一直充满了艺术和科学发明，就是因为从事这些活动的个人产生了私人的乐趣。
也有一些私人的慈善家，由于他们捐赠了图书馆、医院和教育机构.
使穷人和共同体作为一个整体而受益。
简言之,私人行为靠间接的后果或直接的目的而产生社会价值。

因此.没有必要把一个行为的私人特征和它的非社会性或反社会性联系起来。
进一步来讲，公众不可能靠社会的有用性来识别。
一直以来,政治上有组织的共同体最常规的行为之一，
就是发动战争。即使是最好战的军事家，他也很难争辩说，所有的战争都是对社会有益的，
或者否认一些战争会对社会价值有极大的破坏性,以至于如果没有战争，
那么，社会可以无限美好。公众与社会之间不等价的争论，在任何一种值得赞扬的层面上,
都不能单纯地依赖战争这个例子。我认为，没有人会如此地迷恋政治行为，
以至于坚持认为，他从来都不是短视的、愚蠢的和有害的。甚至有这样一些人,
他们总是持有这样的假设:社会损失来自原来由私人行为可以做的事，
但却由公共组织做了。有更多的人,他们反对那些对社会有害的公共行为，
无论是限制或者保护性关税，或者是扩大门罗主义(Monroe Doctrine)的含义。
的确.每一个严肃的政治争论都取决于:一个特定的政治行为对社会有益，还是有害。

个人在群氓(mob)或政治集会中，在共有控股公司或投票中，可能会丧失他们的认同。
但这并不意味着某些神秘的集体机构可以作决定，
而是意味着少数个人知道他们可以利用公众的力量.将大众引导到他们的方向，指挥政治机构.
管理公司事务。当公众或国家涉及制定社会安排•比如通过法律、
执行契约和商讨特许权的时候，它仍然需要通过具体的个人来实施。
于是，个人就成了官员，成了公众和共同利益的代表。这个区别是非常重要的。
但这不是一个单独的个体与集体的非个人意志之间的区别，
而是存在于私人的和官方的或者具有代表性特征的角色之间的区别。
这些体现出来的性质不是授权的理论而是权威.即由能认识到后果的权威来控制行为.
使其产生或避免广泛和持续的幸福或灾难的后果。官员的确是公众的代表，
但他们只是在涉及其他人安全和排除后果这些事务的意义上.才是公众的代理人。

当我们朝向错误的方向时，自然不可能找到我们所要的东西。
然而,最糟的是在错误的地方寻找因果关系，而不是后果;这样，其后果就变成了独断，
而不是制衡。解释，((interpretation)也会变得肆无忌惮。
因此，出现了各种冲突的理论和缺少共识的意见。有人可能会争辩说.有关国家的理论持续冲突.
本身就提出了错误问题的例证。因为就像我们之前所论述的，
尽管现象会随着时间和地点的不同发生巨大的改变.政治行为的主要事实即使很复杂.
也没有被隐藏起来。它们是通过人类观察所认识到的人类行为的事实。大量互相矛盾的国家理
论的存在，这些理论本身的出发点如此令人困惑，
很好地解释了这些理论的分歧都来自一个错误的根源:将因果关系而非行为后果作为问题的核心。

如果拥有这种观点和立场，一些人在某些时候会在探究本真的形而上学的努力中.
将因果关系归于本质；国家将依据在终极完善的社会目标中的人的本质来解释。
其他一些人，由于受其他的看法和欲望所影响.将会发现国家需要上帝意志的授权，
通过堕落的人性这一中介.按照堕落的肉身所容许的方式,产生一种神圣的秩序和公正的图景。
另外一些人认为，国家是为了满足汇集在一起的个人意愿的集合.
靠契约和相互忠诚的誓言来保证国家的存在。还有一些人认为，
国家体现在每个个体都具有的普遍自主的和先验的意志中.这种意志本身有一种内在本质，
要求外部条件的建立，使其自由的外在表达得以可能。其他人在如下事实中发现国家:
精神或理性要么是现实的属性，要么是现实本身，尽管他们同情如下的看法，
即精神的差异和多样性，也即个性化，是感知所产生的幻觉，
或者仅仅是与理性一元论现实相反的表象。当各种各样的观点来自一种共同的错误时，
一种观点和其他观点的好坏是一样的，并且教育、秉性、
阶级利益和时代的主导氛围中的偶然性决定了哪一种理论被采用。理性所扮演的角色，
只是为所采纳的观点找到合理性，而不是根据它的后果来分析人类行为,并制定相应的政策。
自然哲学仅仅在一场理智革命之后，才开始不断进步.这已经是老生常谈了。
这等于放弃了对原因和驱动力的探究，转而分析什么正在发生以及如何发生。
政治哲学依然从这个教义的核心中受益匪浅。

发现国家

如果我们在错误的地方寻找公众，那么永远也不可能定位国家。
如果我们不问一下是什么条件促成或阻碍公众组织成一个带有某些特定功能的社会群体，
那么也永远无法把握国家发展和变革的问题。
如果我们无法觉察到这一组织和拥有官方代表的公众同样关心公众利益，那么，
我们就会错失了解政府本质的线索。上次的讨论得出或者暗示了一些结论:
正如我们看到的，错误的地方是在所谓的因果力方面、授权方面，
以及本来应该靠一种内在的动力产生的国家方面。国家并不是有机体的联系直接产生的，
就像婴儿在子宫中成熟后自然降生一样;也不是直接的有意识的目的，
就像发明机器一样，有先在的目的;也不是慢慢孵化中的内在精神，无论是个人的神性，
还是一种形而上学的绝对意志。当我们在如上所述的这些来源中寻求国家起源的时候，
对事实的一种现实考虑，会驱使我们得出结论，即我们没有找到任何东西，
除了个体的人.如“你”、“他”、“我二除非我们依赖于神秘主义，
被驱使相信公众只能在神秘中产生，并且在迷信中维持。

在人类历史上，有很长一段时期，尤其在古代，
国家仅仅像是遥远的大人物投射给家庭和邻居的一个影子，由于宗教信仰的缘故，
扩充成了巨大的形式。它统治却不管理，因为它的统治限定为只接受贡品和礼仪上的尊敬。
责任存在于家庭内部，财产为家庭所拥有。个体对长者的忠诚，取代了政治服从。
夫妻关系、亲子关系、长幼关系、友谊之情，是权力得以持续的纽带。政治不是道德的分支,
它被淹没在道德里。所有道德品质统归于孝顺。做错事是需要惩罚的，
因为它代表了一个人的血统和亲缘。官员被认为是需要回避的，
让他们来裁夺家庭纠纷是不光彩的事。遥远的神权国家的价值纬度，在于它什么也不做。
它的完美，被认为是和自然的进程保持一致的。因为它，四季如常轮回.
土地在太阳和雨水恩惠的统治下产生丰收，邻里之间平和地达到繁荣。这种亲密的、
相似的近亲群体不是一个无所不包的社会统一体.从各个方面来看，它就是社会本身。


于是.我们可以得出结论:时间和地域的变化是一个政治组织的首要标志。
当它被拿来分析时提供了对我们的理论确定性的检测。与之相反，
第二个标志和证据是在一个无法解释的事实中被发现的,这个事实就是:
在一定数量范围的联合行为，产生了需要组织起来的公众。
正如我们已经注意到的，如今在公众的认识和判断里面是犯罪的那些事情.
曾经是私人的情感宣泄.现在被看成是一个人对另一个的侮辱。
它是从一个相对私人到公众，至少从有限的公众到一个较大范围的公众。
这是有趣的转变过程，
这个过程可以在英格兰的“王之和平”(The King's Peace)的进程里看到。
直到12世纪，司法公正才主要被联邦法院和上百个郡县法院所施行。
任何一个拥有大量仆人和佃户的地主.都有权决定辩论的胜负和施加惩罚。
国王和法院的法律制裁只是其中的一种.并且主要是和那些王室的佃户、仆人、财产和尊严有关。
然而,君主们需要增加他们的税收和扩大其力量和声望。于是，各种各样的机构被创造出来，
虚构之物被创设出来,靠的是国王的法院扩大司法权力。其做法就是:
宣称此前地方法院所作的各种审判，与国家的和平相冲突。集中的运动一直进行着，
直到国王的裁决权有了垄断地位。这一事件的意义是重大的。
受王朝对权力和利益增长的欲望所驱使，通过赤裸裸的扩充，变成了一个非个人的公共功能。
当个人特权变成一般性的政治过程时，同样的事情一再发生。
在当代生活中.由于要处理的事不断增多，当个人的事务变得“影响公共利益”时，
同样的事情也会发生。

因此，国家的法规和法律被看成是命令，就会产生误解。
曾经深受批评的普通法和成文法的“命令理论”，是在现实里各种理论的辩证结果;
这些理论是根据预先的因果关系来定义国家.尤其是将“意志”看作产生国家的因果力的理论。
如果一种意志是国家的起源，那么，国家行为只能在命令和禁令中表达自己，
所依据的就是主体施加给它的意志。然而，发布命令的意志的正当性问题迟早会被提出来。
为什么统治者的意志比其他人更有权威？为什么后者应该服从？
逻辑结论就是:服从的根据在于谁是更高等的力量。但是,结论明显是对武装比拼
的邀请，去看看更高等的力量存在在哪里。而事实上，权威的观点已经被罢黜，
已经被强权替代了。另一个辩证的结论是:
“意志”的问题在于它是超出任何个人意志或个人意志的某种东西集合，
是某些凌驾于一切的“公意”。这个结论是由卢梭得出来的.后来在德国形而上学的影响下，
成为一种神秘的、超越的绝对意志的信条;
反过来说.它并不能因为被等同于绝对理性而成为力量的另一个名字。
对这些结论的某一种或者其他种的代替，就是放弃因果力量的理论，采纳广泛分配后果的理论。
这些后果被意识到的时候，就会产生一种共同的利益，并需要某些特殊的机构为这个利益服务。

公众的第四个标志被一个观念所表明，即儿童和其他无行为能力者（如精神
病患者、永久需要帮助的人）是它特有的受监护人。当任何涉及交易的群体在身
份上不平等时.他们之间的关系很可能倾斜的.其中一个群体的利益会被伤害。
如果后果表现得很严重.尤其是如果它们似乎无法挽回的话.公众就会来承担责
任。立法机构更注意限制童工的劳动时间而不是成人的，妇女的劳动时间而不
是男人的。一般来说，劳工法通常是在违背自由契约作辩护时用的，基于的立场
是:其中群体的经济资源如此不同.以至于缺少真正的契约条件；国家行为被用
来形成一个讨价还价可以依据的标准。然而.工会常常反对这种“家长式”的立
法,其理由是:与没有积极参与行动的劳工比较起来，为确保群体利益讨价还价
而形成的自由的联合，对于涉及其中的人更好。出于同样的偏见，一般的反对意
见认为，家长式立法倾向于通过保留童工的地位而使那些受影响的人无法保护
他们自己。然而,这里的不同不在于身份的不同所引起的公共干预的不同，而在
于保护和维持平等的最好方法不同。

有一个长期稳定的趋势，即认为孩子的教育应该是国家的义务，
而不顾及孩子首先应该受家庭照顾的事实。但是.教育可能到达有效程度的时期是在孩子的童年。
如果这一时期没有达到好的结果，将来是无法挽回的。忽视掉的东西.难以在日后补救。
那么，在这个程度上说.教育和训练方法注定对整个社会群体有重要的影响。
于是，其制定的规则影响和孩子及其父母的行为,
那些没有成为父母的人所交的税收来维持学校的运作一-尽管斯宾塞持有与之相反的观点。
另外，忽视机器工业中安全因素和环境的污染状况,后果也是非常严重的，而且是不可逆的。
所以，当代公众已经对安全和健康问题提出了异议。
并且,旨在要求政府支持医疗保险和养老保险的运动，阐明的是同样的原则。
对最低工资实施管控，仍然是一个有争议的.有关它的争论主要在标准的制定上面。
事实上，生存工资对社会有如此严重的间接后果，但并不被各方直接关注，
其原因在于：当下的需求不能使一个群体有效地进行讨价还价的交互行为。

民主国家

神的恩宠依据职权，关照一个实施了足够多代统治权的家族，
以至于该家族最初开拓的历史记忆变得模糊，或者成为传说。
不会有人认为，随着统治而来的财富(em olum ents)华(pomp)和权力(power)需
要被辩护为有理。这些东西不仅美化统治和给予统治以尊荣，而且被认为是获
得统治地位的固有价值的标志。习俗巩固了意外事件可能引发的东西；已经建
立起来的权力有使自身合法化的途径。通过与国内外其他有权势的家族的结
盟,他们占据了大量的不动产、随行的朝臣侍从和使用国家的税收收入，以及实
施许多与公共利益不相关的事情。这些东西在转移真正的政治功能为私人目的
的同时.建立了王权的地位。

不同于实践，功利主义经济理论在发展民主政府的理论方面是一个重要的
因素，值得我们花时间详细地论述。每个人都自然地寻求改善自己的命运，这只
能通过勤勉来达成。每个人都是自身利益的最好裁判，如果能不受人为地强加
给他的约束，他会在职业选择、服务和商品交换的选择上作出自己的判断。那
么，除了意外之外，他将会通过衡量自己在工作中的表现、在交换中的精明应对
以及生活的节俭中，促进自己的幸福。财富和安全感是经济利益的自然回馈。
同时，勤勉、商业热情和个人的能力都能促进社会的善。在制定了自然规律、看
不见的仁慈上帝之手的控制之下，资本运作和贸易操作只有遵循群体利益和个
人利益协调发展的方向，人类社会才能不断地前进。可怕的敌人来自政府的干
预。只有在个人意外或故意地一一因为勤奋和能干者所占的有财产对游手好闲
者是一个诱惑一侵犯其他人的自由和财产时，政府的监管才是必要的。这种
侵占在本质上是不公正的，政府的功能是保障正义——主要是指财产保护和商
业交易中的契约安全。如果不是国家的存在，人们也许会相互占用他人的财产。
这种占用不仅对于劳动者个人来说是不公平的，而且造成财产的不安全,会打击
所有人的积极性,进而削弱或破坏社会进步的动力。另一方面，这种国家功能的
学说对于政府活动，也是一种限制。国家只有在行动起来保护正义的时候，才成
其自身——刚刚所限定的这种含义。

这样构想出来的政治问题，本质上是发现和实施限制政府作为方法问题;
该方法能够促使政府保护个体经济利益的合法职责，
这种经济利益是人体在其生命和肉体的整体中所拥有的权利的一部分。
统治者都想以最少的个人努力来占有财产，普遍具有贪婪的特征。
如果只有他自己的话，统治者就会利用其行政职位所赋予的权力，
任意地对他人的财富横征暴敛。他们只有保护私人的产业和财产不受到其他人的侵犯，
才有可能获得更多的资源为自己谋利。于是,政府的基本问题就归纳为这样一点:
作出什么样的安排，才能防止统治者以牺牲被统治者的利益为代价来推进他们自身的利益？
或者用相反的话来说，即通过什么样的政治手段,
能够使统治者的利益与被统治者的利益相一致？

今天，人们普遍承认:行为是从条件出发的.而条件往往在不被关注的情况
中；它们被发现和揭示，只能通过比在物理现象中包含的隐蔽关系更为严格的调
查。人们不那么普遍承认的是:隐含行为的基本情况和变化规律是社会的，也是
有机的;就表现差别的需求、目的和操作方法而言，它比起有机的更为社会的。
意识到这个事实，很明显，“自然”的经济处置和法律所假定的欲望、目标和满足的标准.
都是有赖于社会条件状况的。它们是对有传统习俗的单个人的反映;它们不是自然的，
也就是说，它们不是“天生的”。它们反映了文明的状态。如果可能的话，更真实的是:
工作的完成和工业运行的形式是文化累积的产物，而不是个人在自身结构中原来就有的。
很少有人类活动被称为工业，直到手工工具产生之后才开始积累大量的财富，
而手工工具的形成是一个缓慢传承的过程。
从手工工具发展到机器生产,是工业时代最典型的特征。
这只有通过利用科学进行社会积累和文明传承.才成为可能。
使用工具和机器的技术与需要习得的东西是同等的;没有自然的赋予，
只有通过观察别人的行为,通过教学和交流而获得。

带来民主政府形式、普遍选举权、多数投票选举执法者和立法者的力量，
同样阻碍了社会和人文思想的产生；而其前提是：需要将政府作为包容的、
友好的联合大众的真正工具来运用。
没有哪个政治机构配得上“新的人类关系的时代在很大程度上，
民主的公众仍然是未充分发展和无组织的。

第一次世界大战的范围为问题的讨论提供了一个既急迫又便利的起点。
那场战争的程度是史无前例的，因为它牵涉的方方面面是空前的。
17世纪的王朝斗争使用了同一个名字，是因为我们只有这一个词，即“战争”。
词语的相同.很容易让我们忽视它们在意义方面的不同。
我们认为，所有的战争都是大同小异的，只是上一个比其他的更可怕而已。
殖民地被迫加入.自主国自愿加入；个人财产要为军队征税；
相距遥远的国家不在乎种族和文化的差异而结成同盟，
如同大英帝国和日本、德国和土耳其的例子。
严格来说,地球上的每一个大陆都被卷了进来。间接影响像直接影响一样广泛。
不仅是军队，而且资金、工业和舆论都动员起来，结成一体。中立成了一件危险的事情。
世界历史上曾有一个重要的时期，即罗马帝国统一了地中海盆地的土地和人民。
第一次世界大战就像令人信服的证据，表明以前一个地区发生的事，现在全世界发生着；
只是现在没有一个无所不包的政治组织.能够囊括各个独立的又相互依赖的国家。
任何一个人.甚至只要部分地目睹了这一场景，都会对“大社会”的意义有一个清醒的认识:
它存在着，但是不完整。

总的来说，非政治力量表达的是:技术时代被强行地注入继承来的政治体系中;
这种体系，让非政治力量的操作偏离方向和扭曲了自己。由工业和商业之间的联系创造的局面，
如战争呈现的那样，这种联系在小事和大事中一样明显。
这不仅表现在对原材料和国外市场的争夺上，
不仅体现在令人震惊的国债上，而且体现在本地不很重要的现象里。
例如，出门在外的游子发现，他们甚至在不参加战争的国家里，也无法变现银行的凭证。
一方面，股票市场关闭了；另一方面，奸商们积累了巨额的财富。想要说明国内事务，
一个例子可以被引用。自从战争发生以来,农民的困境造成了国内的一个政治问题。
战争导致对食物和其他农业产品的大量需求产生了,价格上升了。为迎合这种经济刺激，
农民们通常成了政治劝说的目标——要提高农作物的产量。通货膨胀和短期的繁荣接踵而至。
战争后果来临了：贫穷的农村无力购买和支付达到战前水平的食物;税收大大地增加了；
汇率贬值;世界的黄金储备集中在这里。战争和国内奢侈品的刺激，
导致工厂生产更多的东西,堆积了大量的商品。农业器具的价格和工人的工资上涨了。
而当通货紧缩来临的时候，能找到的却是紧缩的市场和上涨的生产成本，
以及农民们背负着在一个疯狂扩充的时期很少能估计到的抵押贷款。

这个例子实际上没有被引用，因为把它和已经发生的其他后果作参照，是非常重要的，
尤其是在欧洲。和它们相比较，用以唤醒战争以来到处可见的所谓落后国家的民族情感，
则相对并不重要。它表明，我们复杂的、相互依赖的经济关系的不同后果;
它表明，很少有先见之明和监管的存在。
农业人口很难在行动时认识到这种基本关系所产生的后果，
尽管他们已经置身其中；
他们可能作出一个短暂的、临时的决定，但无法管理和适应他们的事务，
以应付这一切。他们在控制性的操作行为中充当了不幸的主体，
他们对此束手无策，就像无法控制气候的变化一样。

同样交错关系的事件发生在铁路监管上面。反对强大的联邦政府的人们发
现.现有的铁路价格对一个农民或者运输者来说太高了。他们还发现，铁路不太
在意州与州之间的边界，而边界线曾经使地方成为这个大系统里不可分割的部
分;州的法规和管理无法有效地达成自己的目的。所以，他呼吁全国性的监管。
然而，另一方面.一些中央政府权力的支持者发现，作为股票和债券的投资者，他
们的收入可能会受到联邦政府行为的不利影响.于是他们迅速地反对这种可恶
的趋势，呼吁国家的帮助；在他们的眼里，已经变成了愚蠢的家长制。工业和商
业的发展使事务变得复杂化了,那种一刀切的、普遍适用的判断标准在现实中变
得不再可能。只见树木不见森林，或者只见森林不见树木,都是不对的。

寻找伟大的共同体

然而，洪流已经稳定地设置成了一个方向：通向民主形式。政府的存在是为了服务共同体。
这个目的不能被实现，除非共同体本身参与政府官员的选举，并且制定它们的政策,
这是事实留给我们的经验。就我们目前所见,它们永远伴随着教义和形式而来，
不管后者是多么的短暂。它们不是整个民主观念，但在政治层面上表达了民主观念。
政治层面的信仰不是神秘主义的信仰，就像相信某个统治一切的，关心儿童、
酒鬼和其他不能自理者的上帝一样。它标志着一种来自历史事实的、已被论证的结论。
我们有理由相信，在现存的民主机制里，无论什么样的改变发生.都是一种改变，
从而确保公众的利益成为政府活动至高无上的指导和标准，使公众更权威地形成和展示其目的。
从这个意义上说，治愈民主疾病的确需要更多的民主。就我们已经看到的，
主要的困难在于必须探究一些方法,通过这些方法，使分散的、流动的、
多样的公众能够识别自己，并表达自己的利益。在政治体系里，
这一探究过程必须优先于任何机制内的基本变化。因此，
我们对于提出建议以使民主的政治形式得到改进并不关心，因为很多方案已经
被提出来了。宣称对这些改进的考虑在当前不是头等重要的事情，并不是要贬
低它们的相对价值。问题是更深层的,首先是一个智识问题.即找到一些条件，
在这些条件下，让“大的社会”变成“伟大的共同体”。当这些条件形成的时候，
它们能够产生出自己的形式。而考虑什么样的政治机构适合它们.
在它们形成以前，在某种程度上来说，纯粹是无效的。

民主作为一种观念，不是对其他原则的联合生活的一种代替，而是共同生活
观念的本身。它是一个理想在可理解的层面上的一种理想.也就是说，它是某些
被放到它最后的边界,被看作完整的、完美的事情的趋势和运动。既然所有事情
都没有获得这样的成就，而是在现实中被偏向和干扰了，那么在这个意义上，民
主就不可能成为事实，而且永远也不会成为事实。在这个意义上，当前不存在、
过去也没有出现过这样一个东西——它是各个维度都完满的共同体，是不被外
来元素所混淆的共同体。然而，共同体的观念或理想即使脱离了限制和干扰的
因素，体现的也是联合生活的实际状况，并且被认为达到了它们发展的极限。无
论在哪里，只要那里的联合活动的结果被每个参与其中的个体看成是好的，或者
那里善的实现激发出一种积极的意愿和努力，而且它的好能够被所有人分享，那
么,到了这个程度，一个共同体就出现了。对于共同生活在其全部意义上的清晰
的意识，构成了民主的观念。

只有当我们把共同体作为一个事实并由此开始出发，在头脑里抓住这个事实以弄清、
强化它的组成部分的时候，我们才能走向一种不是乌托邦的民主观念。
与传统的民主观念相联系的概念和信条，只有当它们被解释成一个联合体的标志和特征，
并且能够识别一个共同体的定义性特征的时候，才有真正的、直接的意义。
友爱、自由、平等都是从共同生活里概括出来的毫无希望的抽象概念。
这些抽象概念各自的论断，会导向情绪化的感伤主义，或者过度疯狂的暴力行为，
最后击溃它自己的目标。于是,平等成了机械的信条，它不可能实现。
想要实现平等的努力，只会把人们聚集在一起的重要纽带分裂开来;
就目前它所提出的问题看来，结局只会是一种平庸，“善”只会在平庸里变得平均和庸俗。
于是，自由被看作脱离于社会纽带的独立物，最终导致分裂和无政府状态。
在一个拥有友爱之情的共同体里，要切断友爱之情的观念.倒是更困难的事。
因此，要么在用个人主义辨别民主的行动里，将它直接忽略;要么给它贴上一个情绪化的标签。
在与其他的共同经验恰到好处地连接起来的时候，
友爱之情是“被人有意识地欣赏的好”的代名词，
这些“好”是从一个所有人都能分享的联合体里获得的，
从一个能给每个人的行为以指导的联合体里慢慢地积累起来的。
自由是个人潜能的安全释放和充分地实现，这只能发生在一个人和其他人组成的丰富的、
多样的联合体里;它是一种力量，既要实现个人化的自我，为联合体作出独特的贡献，
又能以自己的方式享受联合的果实。平等表明的，
是共同体里每一个成员联合行动的成果无障碍地分享。这种分享之所以是平等的，
因为它根据需要和使用的能力来衡量，
而非靠掠夺一个人以方便他人占据和拥有的那些外部因素来衡量。
婴儿在家庭里与其他人是平等的，不是因为他事先拥有了和其他成员一样的身体上的属性,
而是因为他的被照顾和成长的需要，
不是以牺牲其他人更强的力量、财富和成熟的能力为代价的。
平等并不意味着数学或物理上的等式，依据任何一个元素都能被其他元素所代替。
它表明的.是要有效地尊重每个人的独一无二性，而不考虑身体和心理上的不同。
这不是一个自然的成果，
而是当一个共同体的行为被其作为共同体所拥有的特性而指导产生的成果。

社会知识被分化成独立的、彼此孤立的分支学科,这标志着它的倒退。人类
学、历史、社会学、道德、经济学、政治科学.都走在它们各自的路.彼此之间没有
持续、系统和富有成效的相互作用。自然知识仅仅在表面上有这种分化。实际
上，在天文学、物理、化学和生物科学之间，有连续的互相借鉴。新的发现和改良
后的方法被如此多地记录和组织起来，以至于持续的交流和沟通发生着。人文
学科之间彼此的孤立，与它对自然知识的冷漠是分不开的。人们在头脑里仍然
把人类生活的世界和世界里的人类生活划出了明确的界限，这个界限反映在人
类身上就是肉体和灵魂的划分，这在当前应该知晓，并区别对待。在过去的三个
世纪里，主要精力本应投入自然探究里，从那些离人类最遥远的事情开始，例如
天体，这是一直被期待的事情。自然科学的历史揭示了其自身发展的某些特定
的顺序。新的天文学建立之前，数学作为工具必须被拿来使用。当和太阳系联
系在一起而产生出新的观念被用来解释地球上的事情时，物理学就向前进了一
步。化学跟随物理学前进的步伐，生命科学需要物理和化学的材料和方法去发
展。只有当生物学和生理学的结论可供应用的时候，人类心理学才不再主要是
猜测性的观点。所有这些都是自然的，似乎是不可避免的。和人类利益连接最
远、最不直接的那些事情必须在某种程度上被掌握，各种探究才可能汇聚到一起
关注人类本身。

方法问题

但是,群体可能会反对群体，个人可能会反对个人。个人作为不同群体里的成员，
会在自身内部进行分裂，在真正的意义上拥有冲突的自我，或者成为一个相对不完整的个人。
某人可能既是教会成员，又是商务人士。这些不同可能如同被限定在防水的隔间里，
或者，类似内部冲突形成分裂的某个因素。面对这些事实，
我们有必要在对照社会和个人关系的基础上建立联系。
这样,“社会”就变成了一个不真实的抽象概念，
“个人，，也变得同样不真实。因为个体能够脱离这个、那个或者其他群体。
如果一个人不需要结婚，不需要成为一个教会成员或一名投票者，
或者属于一个俱乐部或科学组织，
那么，人们的头脑里就会产生个体不属于任何一个联合体的印象。
从这个前提,仅从这个前提，发展出一个不真实的问题，即个体如何在社会和群体里形成联合:
个体和社会彼此对立，它们之间不可调和。
同时，真正的问题是如何调节群体和个体适应彼此。

总之，通过对共同体知识财富的积累和传递这些财富使基于无知、
偏见和轻率基础上的指控变得没有意义，个人的理解和判断得以扩展和增强，
这一切只有在个人与本地共同体交流的过程中才能实现。听觉与重要的、
外向的思想和情感的连接，要比视觉的连接更亲近和丰富多彩。视觉是一个观察者，
而听觉却是一个参与者。
出版是局部的，就是被它的结果片面地赋予信息，得以形成的公共意见,
除非它传递的意义能够口口相传。个人的智力禀赋的自由扩展和巩固没有限制，
它们可能源于在地方共同体的交往中，通过人与人之间的言谈传递的社会智识流。
这样，并且只有这样，才能使公共意见成为现实。如同爱默生所说，我们浸淫于浩瀚的智识中，
但那种智识是沉寂的，
它的传播是时断时续、模糊不清和微弱的,直到它拥有地方共同体作为其媒介。

书评

科学作为人类的建设手段，就像任何其他的技术进步一样.服从于人类的使
用。但不幸的是，在“使用”中，存在误用和滥用。保持科学为一种单独的实体，就
像现在区分科学为“纯粹的”和“被使用的”的时候所做的一样。然而因为社会的
罪恶而归咎于它.如同经济失调和战争毁坏所带来的社会罪恶一样，带着一种将
科学从属于道德理想的观点，这是没有积极意义的。相反,这样只会转移我们的
注意力，使我们从使用知识和在执行它们所能做的工作中最具竞争力的观察方法
上分散注意力。这部作品是对社会政策和制度安排的后果的有效预见

杜威晚期1927-1928

哲学与文明

在哲学里，我们同类似于雅典文明或话剧或抒情诗里的意义打交道。有意
义的历史是生活在人的想象中的，而哲学则是进入自己先前成就的进一步旅行。
人的所有特征，除了他所走的泥土路或吃的马铃薯，都发生在他的思想和情感
里，我们同意称它为意识。对一个木石结构的了解最终只会丰富意识，在这过程
中，除了它可能得到的附加控制以外，真理是根本性的。这样.科学思想本身最
终不过是用各种事件的意义来丰富生活的想象功能；出于其本身特殊的本质.它
一定要受到运用和控制的某些检验。如果意义等同于存在，价值等同于事件，那
么唯心主义就是唯一可能的哲学.

很平常，在物理上和存在意义上，人只能在世界的最表面抓一些皮毛。
把微不足道的人和广阔的星体宇宙相比，是一种廉价的智力消遣。
但所有这样的比较都是不恰当的。我们不能把存在和意义相比较，因为它们是无法比较的。
人有特征的生活本身就是存在的广阔展开的意义;没有意义,存在也就没有价值或意义。
物理存在和意识经验之间是没有共同标准的.因为后者是前者的唯一标准。
生命的意义不在于它的存在，而在于它能激励情感.延续思维。

例如，想一下柏拉图为了使他的新数学见识和政治
抱负适应雅典的传统习惯而作出的艰苦不懈的努力；中世纪基督教的超自然主
义同异教的希腊自然主义几乎是滑稽地满意联合;在近代，要把新自然科学同古
典和中世纪传承下来的惯例相结合的努力仍在继续。所有思想的生命在于为新
与旧之间、根深蒂固的习俗和无意识的性情之间建立一个接合点，在同新兴活动
方向发生冲突时,它成为关注的热点。在特别时代新兴的哲学为更大的连续性
范式下定义.这范式用于实现在不容改变的过去和必然的未来之间的永久接合。

这样,随着文明的不断变化，哲学保持了同文化史最密切的联系。它受传统
潮流的浇灌，在关键时刻追溯至源头，以至于潮流可能得到新的方向；工业新发
明，地球新开发，科学新发现都为其发酵、施肥。但是.文明在变化中持续.在持
续中变化.而哲学不仅仅是它的一种被动反映。哲学本身就是一种变化；在这新
旧接合中形成的范式不是记载，而是预言；它们是政策，是预先阻止未来发展的
试图。构建某一哲学的理智获得是生成的，只因为它们是有选择和有排除的夸
张。当它们声称如此这般现在是、过去也是自然记录的目的时，事实上它们宣
称，如此这般应该是人类要忠心依附于其的重要价值。这样的陈述没有引用证
据，可能看起来是毫无根据的。但是,我邀请你自己来检查一下任何已经有过一
段辉煌经历的哲学思想，从中找出你的证据来。例如，可以看一下柏拉图的宇宙
设计与宇宙和谐范式;亚里士多德的永久性循环目的与适当的潜力；康德的理智
综合的固定形式；17和18世纪思想中形成的自然观。把它们作为永久真理的
启示来讨论,几乎是幼稚的或超出进行讨论的可能性;把它们作为存在文化的选
择来讨论,清晰地表达作者相信应该和可能主导未来的力星.这些力量成为人类
历史珍贵的重要方面。

比如，如果我们是真正的唯物主义大众，
那么我们至少是引进一种新潮流并且是在一个新的高度上的唯物主义。
那么，只要它足够大胆,我会欢迎一种始终如一的唯物主义哲学。因为在某
种程度上，尽管附有审美的排斥性.它仍标志着一群想法进入意识，它会形成进
入我们文明的自我意识。因此，它会大规模地提供想法，供应一种理智的政治形
态，指导进一步观察和实验，并且整理它们的结果。只要我们崇拜科学和害怕哲
学.就不会有伟大的科学；我们只会停滞不前.继续别人已想过和说过的东西。
要是我所说的话里隐含有什么呼吁，那么，它就是一个抛弃任你束缚我们想象翅
膀的理智呼吁，一个为大胆思辨、为有更多思想信仰的呼吁，摆脱对那些我们常
称为事实的片面思想的谦卑依赖。我给了哲学一个职能，比通常所给它的要谦
卑得多。虽然谦虚可以是谦卑的，但谦虚就其终极点来说.在维护（哲学）职能方
面,与大胆是可共存的。这种谦虚和勇气（大胆）的结合.提供了一种（据我所知，
这是唯一的）方法，哲学家以此能坦率和人道地面对他的同胞。

人类学和伦理学①

第一.部分的分歧是来自于一个无论如何不可能实现的愿望一一想要明确
地区分一方面是道德概念和实践，另一方面是习俗和经济、内政、宗教、法律以及
政治的关系。在早期民族中，这些特性是掺和在一起的，试图要明确表达什么是
道德就显得武断，作者只能用一些在当时对他来说有特别伦理特征的标准。某
些阶段的行为会随着时间的进展.与那些十分明晰的、有特色的道德概念相结
合.而目前流行的实践和信仰的结合则与理论道德家设想的相差较远。换句话
说.当下和早期的道德大体上是一个复杂的混合体.那些被理论家理所当然地接
受和阐述的概念，除了同宗教和法律有联系以外.对流行意识几乎没起什么作
用这又一次证明了原始道德的一个特征。总之，对道德理论的高要求，一是
客观研究早期社会流行的行为类型.不要人为地划分成道德、宗教、法律和习俗；
二是研究这些生活习惯在内部和同其他团体交往中的传送和演变历史。这是一
个巨大的任务;会完成.但很慢。

第二，行为中的情感因素被发现是普遍和强烈的。但正因为如此，它才是永恒的;
它表达了一个天生的心理特征，不能用差异或历史变迁来加以解释;
而应该在组织变化、习俗变迁和精神变化.即神学、哲学、科学的变化中寻找它。

第三，虽然在不同时期，工业和商业模式对行为的影响向来是巨大的，
但经济决定论的先验假设是毫无根据的。-般来说，这对早期团体而言就不那么重要，
因为只要基本需求得到满足就行了。就如同其他因素一样，
所谈论的经济力量的上升和下降是一个具体的历史研究和分析的题目。
例如，对伦理学来说，奴隶制有着无可怀疑的重要性.奴隶制的起源主要是经济上的，
因为在定居的农业生活以前，奴隶是一种财产,但他更多的是具有一种义务。
但是，武装征服、荣誉和优越感、性动机都在人类奴隶起源中起了作用；
而奴隶制一旦建立，确实就明显地变成一种非经济手段，并以非经济的理由坚持下来了。
总的来说，用纯粹的经济观点来解释任何原始社会制度，像婚姻或神话.都会受到质疑。

第四，有关伦理学发展方向究竟是离开还是倾向更多个人特征的争论，
双方都没有清楚地用事实来证明。18世纪的浪漫想法-一原始人是一种自由和独立的人一一
已明显地被事实所否定。另一方面，有关早期人束缚于习俗的说法是极端的,或者至少是含糊的。
从我们的立场来看，他们受束缚.但是他们理所当然地把习俗当作他们生活必要条件的一部分
（比如.就像我们不会觉得必要的呼吸是对自由的限制），
因此，他们可能比现代人较少有自由受阻碍的感觉。因为我们有许许多多的个人要求和抱负，
所以对限制更为敏感。也可以这样说.我们的许多习俗已是生活中不可缺少的部分，
以至于我们不感觉到，或者至少不感到它们是阻碍，但对我们的后代来说,
它们也许看起来有着不可容忍的压制性。这样，对富人来说，
目前的经济条件可能在将来就是很大的限制；而对穷人来说，
据说目前唯一的就是自由受到限制。

身与心

希腊人开创了文明史的一个时代.因为他们回过头来研究这些日常行为和
事件,并以找出其基本原则为己任，目的是可以在一个更理智的目标追求中重建
这些原则。在把技艺从日常行为和盲目积累中解放出来时.产生了科学；由于这
个成就，在对条件和目的的关系有了最全面观察的基础上产生了生活技艺的概
念。医学是科学解放的最早成果之一，因为希腊人认识到.就人生的整体行为来
说，健康之身须有健康之心，这样医学和哲学就成了紧密的盟友。

希波克拉底学派的历史证明了这些相关事实。
哲学的内涵是寻找能把大量互不相关的细节联合在…起的一个整体，科学的精神在喜爱、
耐心和长期地寻找事实及其意义中有效，而医学的技艺在于运用已有的知识和所获的洞察力。
这三者的联盟表现是:该学派颂扬技术;批评其他学派的医生孤立地研究病症、
增加疾病种类和医疗方法；强调预后(prognosis)，即不仅预测后果，
而且对整个疾病过程进行重建;研究健康和疾病同环境、气候、季节和季节变化、
空气、水和土的关系。希波克拉底誓言会持续证明，
人和社会的关系包含在广泛的研究视野中。这初看可能像是在批评把哲学同医学混淆起来，
仔细看来是在批评把医学放置在一个狭小的哲学基础上。对这个学派来说.
借用赫拉克利特(Heracleitus)、恩培多克勒(Empedocles)、
毕达哥拉斯(Pythagoras)的话，坚持主张所有元素都协调和谐，作为保持和恢复健康的条件。
正如希波克拉底所说：“如果我们没有总体知识，我们就不了解身体。”还有，
在说起被认为是神圣并用魔力妖术治疗癫痫和其他病痛时.他说:“就像其他事情，
这些疾病是神圣的，而且每一种都如此。正因为所有相似的事情都是神圣的，
所以每一件事都有自己的自然存在和来自自然的起因。”

我们所讨论的分离是如此的根深蒂固，以至于我们的语言也受其影响。
我们没有语词来表明心身在一个联合的整体中的作用。如果我们说“人的生命”，
几乎没人会知道我们正是在讨论心身在行动中的结合。结果是，当我们在讨论事情时，
当我们在谈论心身的关系以及想要在人的行为中建立它们的联合时，我们还得说起身心，
这样就无意识地继续了我们原来努力要否定的分离。在讨论它们的关系时，
我不愿考虑所有已出现的理论：泛心论、副现象论、先定和谐论、相互作用论、
心身平行论等。我也不会试图去证明统一性，我将回避此问题，
而花时间来解释统一性的本质，并考虑一些反对承认它的原因。

我顺便用了“运行的总体”、“行动中的统一性”这些词。它们所暗示的东西开启了我们的讨论。
在行动中，只有在行为占据中心地位的适当程度时，心和身之间的传统障碍才会崩溃和消失。
如果这是适当的时间和场合的话，我想可以说明，
把脑力和体力分开的习惯根源在于把它们看成是实体或过程，而不是行动的功能和特性。
与之相反的看法是确认：当我们从人类行动、生命运行这一角度来看问题时.
身体就代表了行为的机制、工具，而心脑就代表了功能、成果和完美。
我来进一步解释这个说法。

当从行动这一角度来看时.我们还可能把有些功能看成主要是体力的，
把其他功能看成主要是脑力的。比方说，我们认为消化、生殖和运动是明显属于体力的,
而思想、愿望、期待、热爱、恐惧是明显属于脑力的。但是，如果我们聪明一点的话，
那也就把它们看成是程度和强调点的不同。如果进一步在它们之间划一条明显的界限，
把一类完全归于身体，把另一类完全归于心脑，我们马上就会面临不可否认的事实。
吃和消化的人同时也会有悲伤和高兴;常见的是，某种意义上吃和消化是高兴的一种效应，
悲伤又是另一种效应。吃饭也是一种社会行为.
喜庆餐食的情绪进入所谓消化的完全体力功能。
吃面包、喝酒确实已与大众的心态融为一体，
以至于承担了一种神圣的精神责任。
没必要再顺着这个思路去讨论其他被认为是完全体力的功能。
吃和吸收食物是一个典型例子。在这个行为中,采用的方法是体力的.
而由后果来决定的行动质量是脑力的。麻烦就在于,我们不看行动的全部.
而是引用了众多的有关事实来证明心对身的影响和身对心的影响，
这样我们在处理它们的联系时,从开始就保持了它们独立和分离的概念。
事实想证明的不是游走于两样分离东西的交叉影响和互相影响，
而是人为地把统一的东西一分为二的行为。

人类越成为人类，就越文明，就越少存在这样的区分：一些是纯粹的体力行为，
另一些是纯粹的脑力行为。所以，有个说法是正确的，
即我们可以用我们社会里体力和脑力之间的分离距离来检验某个社区是否缺乏人的发展。
在当前社会里,尤其在工业界，有大量活动是机械性的，
它们的运作只要最少量的思维和与之相伴的情绪。在“知识”和“宗教”团体里有大量特别的活动，
体力是最少量的.少到有人会遗憾地怀疑它存在的必要性。
但是,这两类行为的片面程度都标志着一种衰弱、一种在不理想条件下形成的后天习惯，
每个都标志着一种接近于病理而远离健康的整体性。当行为降低到纯粹体力活动时，
当一个人变成了他操作的机器的一部分时.就说明社会适应不良，
这反映在那些只按体力计划办事的人所具有的凌乱和有缺陷的习惯上。

行动并不因为人们说其是精神的,并关系到那些太琐碎而不影响大局的理想之事，
就会变得正常。
我们对使高级理智和“精神”活动成为可能的大脑和神经系统承担的那部分的认识也是不够的。
同样重要的是，我们认识到精神活动是有取舍的，其倾向异常，
已到了它们最终可以不雇用和指挥身体机构来引发物质变化的程度。
否则，所谓的精神事实上是沉溺于痴心幻想。

这样，心身在行动中结合的问题，是我们能对文明提出的所有问题中最实际的问题。
它不是一个纯理论问题,它是一个需求，
即本质上以体力为主的劳动大众有受目的和情绪鼓励的需求,有获得知识和理解的需求。
它是一个需求，即所谓的高级理智和精神的功能会与所有成就的最终条件和途径，
也就是身体相融合.因而有所作为，超越自己。
直到这个融合能落实到行动本身那是唯一能落实的地方,我们将继续生活在一个深情但无益、
非自然的理想主义和唯灵论与无灵魂的唯物主义得以平衡的社会里。
至于唯物主义，它不是一种理论.而是一种行动条件;在这种条件下,
物质和机械手段同给予它们意义和价值的结果割裂开来。
唯灵的唯心主义也不是一种理论，而是一种行动状态；在这种状态里,
目的暗自庆幸，而执行手段和随后的公共改善却被分离开了。

当我们坚持要在融合整体中观察行动时，我们要强调-一
而不是忽略一区分由融合方式引起的不同的行为性质。
我们要区别日常行为与带有目的和期望的行为的不同；
区别冷淡（像我们常说的没人性的行为与热情、同情行为的不同；
区别标志着从现状的回撤、同过去决裂的倒退与面对现实的不同；
区别因为容纳新的、多样化而扩展和发展与只适用于一致和重复的不同；
区别人性里兽性的和神圣的不同；区别间隙和离心、分散和驱散、中心和连续。
在我们能够作出这样的区别.并作出许多不同形式和程度的区别以前，
我们就不能理解个人的行为，因为不理解.我们也就不能帮助他们管理他们的生活。
因为缺乏这一点，教育就成了瞎猜，商业就成了转移和流通物质商品的赌博，
政治就成了操纵的阴谋。我们习惯于把行动性质分离成两件不同的事情，
这最能阻止我们取得一种有效的能力来作出这样的区别,
并运用它们来指导那些需要帮助的人的行动。

关于行动(action)和行为(behavior),我们已经谈了很多.
现在有必要清楚地了解这两个词的意思。我们必须要注意到，特别是当我们讨论人的行为时，
这个词是指包含着一种过去结果和展望未来的行为；是纵向的而不是横向的。
我们可以孤立地研究一个特殊的有机结构或过程。只要这样做了，
我们就把它看成类似于非生物体共享的安排和过程。但是，只有在了解了有机体的历史后,
我们才能了解这有机体。我们一定要知道我们是否在研究一种胚胎、一个婴儿、
一个成熟或衰老的形式。我们必须把所研究的特定事物放到一个发展过程中去。
在研究一个特别的化学反应时，比方说,氢和氧使水成为存在，我们可以忽略过去的历史。
我们选择一小段来研究，因为我们不关心里面分子的个性;
我们只要知道一种样本是在与这些分子的个性无关的其他情况下再现和重复时发生的，
这就足够了。这一点恰恰是我们在研究人的行为现象时不能忽略的。
一个人在习俗和习惯里携带着过去，只有知道其中的经历，我们才能正确地观察和了解后者。
一种普遍的情况是：
实践者、医生、精神病医生和教育家只有在了解了他们面对现象的生活经历后，
才能够智慧地处理它们。不仅需要知道病人特定症状的紊乱状态的病历，
而且需要知道病人的生活经历。同样是一种普遍情况.在扰乱的精神阶段突出时.
对整个生活经历了解的这种需要程度会增加。

这种事实指出，当我们说人的行为是纵向的而不是横向的时,我们说的是什么意思了。
它组成历史,组成一部自传，不是写成的而是发生的。
意义这个同行动的精神阶段有关的事实应该是明显的。在这个被忽略时，
任何一项行为都会被看成是即时的和侧面的，这样的行为就变得完全机械了，
没有智商和情商。
这就是为什么当一种刺激引起一种反射或特定的反应被认为是一个行为单元时.
和其他行为一起就会被认为是这些单元的一个混合物。既然简单反射没有情商和智商，
那么认为心灵不是任何行为的特性就是符合逻辑的。它是一种虚构或
是一种毫无意义的伴随副产品.就像彩虹的美丽涉及水蒸气对光折射的纯物理原因。
这样,要说意识行为是一种虚构.那是在进行一种有前提的逻辑演绎.而不是在观察一种事实。
因为意识行为、观察、分析、注意、
推理的事实贯穿于整个任务，结论的荒谬显示了前提的虚假。
我们知道.包含反射的组织结构实际上不是原始的和最早的。
逆命题是对的，种系发生和个体发生都证明了这一点。行动一开始就包含在整个有机体里.
反射机理在包容性的整体行为里，作为一种特殊变异得以演化。
那种认为一个简单的反射代表了行为本质的设想，
是一种典型的忽视发展历史过程的荒谬例子。
结果是，一个特定时刻的行为过程的解释变成了一个全部行为本身的解释。
只有在这种情况下，行为的精神作用才归于虚构的领域。

而把声音转变成言语或语言恰恰就包含着客体的社会价值,这可以从命令、
要求或劝告这样简单的例子中看出。言语首先是一种行动模式,通过它，
一个人的行为受其他人的期待行为或希望行为的影响，
以致成为一个协调行动的组成部分。

含蓄言语的思维有同样的模式。它代表着被带入有机体习惯的社会情景。
一个人自言自语是期望着以后会发生的客观后果（即环境融入的后果），
是一种要最终得到那些喜欢的、转移或避开那些不喜欢的方式。
这就使行为变得有理智、有思考。
当“意识”作为实体被抛弃时，或作为一个由名词指定的单独过程而被抛弃时，
这有好处：因为“名词”（ness）后缀表示名词是抽象的，
结果在于把一种行动的质投入一件事物本身。而有意识的质还保留着；
意识到行为是怎么回事.与例行程序或冲动行为之间的差异是一种事实差异.
就像我们到处都能发现的那样。在神秘和非自然的意义上，
除了与形成行为的相互作用范围相联系外.否认意义的现实性是件好事。
但是，否定行为的质是一种意义就是另外一回事了，
是在驳倒自己。对于这一学说的提议者而言，在此主题上，意义对他人来说
是不存在的地址；他们指望别人懂得他们的语言，而不是被当作无意义的杂炫；
他们促成某些后果,其路径是:在理解的前提下修正行为，
并且其语言行为被这种反应期待所修正。他们理所当然地认为一些行为是有意义的；
接受这一点就是暗示了某行为，比如说他们自己的行为，
在观察和分析中所得到的结论是有意识的，即意识到它是关于什么的、
它在干什么、它想干什么。完整的行为概念（正如包括历史和环境）
可取代那种摒弃心灵而只考虑机械行动行为的理论,
可取代那种使心灵尊贵、把它置于孤立王国的理论。

教育艺术是强迫每个人受教育的艺术，
不管他是否感兴趣，因为它密切地关系到他自己的行为。
一个人可能一开始兴趣比较狭窄，比如说，只关心他孩子的或者他同行的教育。
但是，他马上就不得已地发现，由于早期教育的不足,他的基础不扎实。
由于总体教育情况不佳，职业教育的结果有限而且被扭曲。概括地说,
提高教师培训看来也不能保证改善教育。家长、学校领导、纳税人有最后发言权，
而这最后发言权的性质又取决于他们的教育。他们可能也会阻止或者歪曲最好的计划。
教育就在这样的圈子里循环。那些受教育者也是那些施教者;
习惯已对教育事业产生了深刻影响。在人人都发展到没有偏见、愚蠢和冷淡以前，
似乎没有一个人能在完全意义上真正受教育。

不可能完全离开这个循环。毫无疑问，教育会提出许许多多走捷径的解决方案，
以此来回归自己。这是在正确方向上加快步伐，排除障碍，增添有效力量。
最主要的障碍是那些传统上与心和身分离有关的实践，
结果忽视了培养有知识和理智的行为是教育发展的全部目的这一点。
身心分离已影响到学习的每一科目、教授和训练的每一种方法。更重要的是，
它解释了理论和实践的分离、思维和行动的分离。
最终产生的是一种所谓的文化教育.它倾向于学术和学究式的，
但无论怎样也是脱离对生活的关注的；还有一种工业教育和手工教育，说得好听一些，
是运用工具和方法，并没有智能地把握宗旨和目的。
这种分离教育的后果已在我们文明国度大规模显现出来。
医生在一系列的疾病中碰到它们.更不用说浪费和致残。那分割之墙已开始裂开.
但还远远没有倒塌。心和身的人为互相分离，已经可以从各方面得到彰显。
至少那些在传统上注重心灵的人和那些忙于身体相关事务的人已经开始合作了。
任何好的学校建筑计划就是一个很好的说明。设计师、工程师、卫生专家、
教师和政府公务员可能齐心协力。但是还有许多人应有发言权，比如心理学家，
他被排除在外，这样的合作就缺少平衡。举例说.把几千名学生圈在我们学校的大楼里，
既需要管理大批孩子却又采用千篇一律的管理方法，了解医生对此有何评价是有意义的，
他们是否被咨询过，他们的意见是否会被采纳？对学前教育、幼儿园与家长学校的高涨兴趣.
医疗检查的发展.社会卫生的影响,参观学校制度和把学校当作社会中心来用，
都是另外的证据，说明由于合作行为，学校脱离生活的做法已成为不可能。
但是，即使是最乐观的人也不会认为我们已经突破了外部壁垒。
导致教育分离、分裂的势力还非常强大。其中最主要的（再重复一遍）是心和身的分离：
它已经体现在科学和哲学以及宗教、道德和商业中。
要完全实现心身结合，就要等到哲学和科学在艺术中结合，
尤其要在最高艺术一教育艺术中结合。

兼容的哲学思想①

目前有相当一部分人习惯性地把社会作为哲学反思的一个原则.把它看成相当于，
甚至高于物理的、有机的和精神的一种力量。还有一些人，
也许更多的人郑重其事地拒绝把“社会”作为描写和解释哲学目的的一个范畴。
并试图把它看成是形而上学与人类学和社会学的混淆。他们最多能接受的是：
文化资料可能会揭示有关最终题材的人类信仰的起源和历史。接着，有人会声称，
它只是一种熟悉的起源谬论,把信仰史混同于信仰的本质.
并把这种说法塞入人类文化史以外的任何地方。这样的情况值得注意。
我希望尽可能地说明那些认为社会思想具有真正哲学重要性的人怀有什么意图。

以这些考虑为前提，我们要注意.任何事物进入联想的形式数量越多和种类越多.
我们描述和r解它的基础就越好.因为联想越复杂，可考察的潜在性释放就越多。
由于事物通过容易区分的方式呈现在我们面前.有更小和更大的范围区分.
有更简单和更复杂的种类区分.形而上学的描写和理解看来是这样区分的，
这关系到联想活动最广阔和最完全的范围。我说.
如果给予“现实程度”这个词组一个经验上的概念意义的话.
那么这个意义就会取决于贯彻刚才所建议的思路。总而言之.通向结论的道路看来是畅通的，
一个正确衡量任何事物的哲学阐述的适宜性在于:
这个阐述能在哪种程度上把事物放到最广阔和最复杂的、可供观察的联想范围里。

在作出这样的主张时.我知道有人在运用相反的方法.著名的哲学家也推荐它:
这种方法建立在对终极的、无关联的单一体偏好的基础上.不同作者称之为本体、资料等。
在我看来.我们应该从单一体开始还是从复杂体开始.是当前哲学方法中最重要的难题；
比如说.这就打破了现实和理想之间的传统界限。或者说.
我们不得不在心理上和实践上先从复杂体开始，哲学要等到我们着手单一体研究时才开始。
方法的难题依然存在。单•体是孤立和自足的呢,还是理智分析的结果呢？在特性上.
它们本身是理智的而不是存在的.因此它们的价值就在于它们为我们提供了方法.
使我们从一开始就对复杂统一体有了更好的了解。时间不允许我们考虑这个基本问题。
我很满意地观察到。
终极的和孤立的单一体是哲学的唯一实在的假设似乎是以下想法的唯一可取的逻辑方法，
即我们所讨论的联想的互相影响的范围越大越复杂.哲学思想的客体本质对我们就展示得越充分。
因此.讲到底•方法的问题就是孤立的单一体是否能被确认.
而又不自相矛盾到最终和自足的地步。那些不把它们看成是实在的人.
看来是接受了上述立场。

联想和联想范围的事实确定了“现实程度我们以此为出发点来讨论“社
会，，作为一个哲学范畴的价值.但这仅仅是一个出发点。因为社会作为一个独特
的联想模式是特指人类组合形式.根据科学发现.它们是后来才出现的。所以很
容易出现异议。有人反驳那种看法在典型的人类意义里“社会”是一个重要
范畴，他们说，恰恰相反，社会是一种非常特别的联想事例，所以，意义也就有限；
它当然同人类有关，但只是细节问题，而不是一个重要的原则。我的引言只想对
这样一种反对意见作一个期待性的回答。联想本身几乎不是一个完全的正式范
畴。它的内容仅来自于组成经验素材的不同形式的联想。这样.我们得承认,从
人类意义上看，社会是一种受时间、空间表现形式约束的联想形式，它不能同一
般联想相对比。要决定它的意义，不能把它同普通意义上的联想相比较.而是要
把它同其他联想的特殊形式相比较和对照。

以下的事实指出了我们以上讨论的特别意义，即作为一个哲学衡量尺度.
联想的范围和复杂性是十分重要的。如果涉及的联想不过是出于仪式和乏味的顺从行为，
如果它要被用于哲学的描述和理解,
那么它指出了学习和分析呈现在经验中不同形式联想的必要性。我们的争论暗示了.
在这样一个明确的联想类别比较中，人类意义上的社会是所有已经历过的最丰富、
最充实、最微妙的类别。没有必要像第一次一样走过所有形式,
来发现要比较和对照的不同的典型模式。在思维过程中，它们已经变得很熟悉了。
彻底接受社会形式还要等待适当的认可，除此以外，还有物理的、
生命的或有机的和精神的形式。
我们难题的要点在于决定这些形式中哪一个能表达更广更多范围的联想。
在总体上，联想只是一个母体，其内在物就是联想实际呈现的自然界事实。
确实,联想的范畴只不过是一个高度抽象的、在特殊形式中是常见形式的符号。

当前社会科学和自然科学的分离，并在这分离后还接受那附属于社会的含义，
产生了一个双重危害。哲学或许能够帮助社会科学的主要点，也就在此。
就社会科学是建立在自然和社会现象鸿沟之间的概念而言，科学是断章取义的、
随意的和不可靠的。这句话需要一个对社会科学的现状分析调查来证明。
但是，现在能大胆断言社会现象里有一些与众不同的特别情况的社会学家寥寥无几；
所以，我们面临一个自相矛盾的情况，社会现象割裂于物理和有机体的思考,
但还是用物理、有机或心理学术语来解释，而不是用典型的社会学术语来解释。
在心理学中.坚守一个纯粹个人和私下主题的传统要直接归因于对精神现象的社会条件的忽视.
而间接是由于这个忽视来自社会和自然科学的分离：因为只有承认社会和自然科学的联系，
才能提供中介术语，从而把心理现象和其他方面连接起来。种种的行为主义，
为了反对物理和精神的非自然隔离，就把后者完全抛弃了.把它们压缩到物质现象里，
完全用物理科学来解释它们。在政治学里，我们可能注意到一种在接受非自然范畴
（像超越的“意志”）和用物理术语（力量冲突和调节）来解释政治现象之间的游离。
最近，有经济学家写道，经济学忽视了技术在工业中的地位，
以致一代人虽然受过经济学“教育”，但几乎完全不懂经济事务。①很明显，
技术直接与物理科学发展相联系，这并不意外；要指出的是，
这一点同所有对抽象的“经济人”提出合理的反对意见有密切关系。
在同自然现象产生联系以前,在社会现象里，经济人在同法律、政治、
技术和其他文化结构的现行关系中无法找到他的位置。

根据初步的观点，社会现象通过更为狭窄、我们称为物理的方法呈现出来，
并且纳入与自身有联系的事物。设想社会现象仅处于物理现象之上，会得到荒唐可笑的结果:
对事实作最随意的观察就能否定这样的观点。要是没有物理因素的土地,
包括所有的自然资源（和障碍）的能源形式.来代表“土地”这个词.
社会现象是什么呢？要是没有使用物理能源的工具和机器，社会现象是什么呢？
或者没有物理器具和设备.从服装、房子到铁路、寺庙和印刷出版,社会现象是什么呢？
不，社会不是一个肤浅范畴的社会。肤浅的是那种看法.即他们没有看到.
在社会里，物理被带入一个更广阔、更复杂和微妙的交流系统.致使它能释放
出原来因为缺少充分交流而被封闭的潜力.能吸取新的特性。

精神有i个公认的要求.为自然存在的描述和解释的分类服务，这在唯心主义哲学中明显存在。
有些人否认这些理论有实现它们要求的能力.就像另一些人否认物理的生命有实现的能力。
但是，思想以及物质和生活，至少被接受为范畴陈列室中受尊敬的一员。
可以说，如同物理的有机现象一样，精神是包含社会现象要素的，
因为只有在联想以参与和交流的形式展现时.精神在经验上才是可分辨的。
接受这样一种想法看来是合理的.就像接受一个值得实验的假设.
即精神以及物理生命的隐含意义在这种联想的相互作用中显示出来。这个暗示是：
不是它们在社会以外就没有可描述的存在,而是在它们出现的范围内，
并在形成社会的相互作用范围以外运作。它们就不会展现全部力量和意义，
而这正是哲学的传统职责所在。

显现和现象①

"显现"这个词可能最好地、特别地表达了现象的首要而单纯的中性意义。
世界就是这样组成的，事物出现和消失；现象的反面不是现实，而是消失。
由于旋转,海上灯塔的灯光时隐时显。同样地，由于地球的旋转，太阳早上出现、
晚上消失。树叶在春天生长.在冬天凋谢。船驶向大海，大地就消失了；
过了几天，大地又出现了。在感觉或知性上，“现象”这个词所表达的意义就出现了。
就像脑海里一段模模糊糊文字的意义“渐露端倪”，或者像爱迪生眼前出现了一条期盼着
的发明线索。现象表示了显著、突出、明显、显然和一目了然。它的反意是隐匿、
暗藏、隐蔽、不在和遥远。一本书出版了，一个国王不时现身于他的子民面前，
一个演员每天出现在舞台上。在可计算的日期中，某次月食出现了。

如果在“显现的世界”里有形而上学的问题，那么，
在一个“消失的世界”里肯定也有形而上学的问题。在现实中.这显现和消失的相互关系很重要；
它表明一个阶段性的暂时过程的存在。稍后一点.
我们能够用自己的解释来更好地讨论这个暂时性特征的重要性。
现在，我只想强调，任何存在问题的发生只能与包含阶段周期的暂时过程的展现有关。
当一事物出现时,它在当下此处才得以实现。
如果亚里士多德关于潜在性和现实性的范畴还在流行，
我们就很有可能说:正在显现标志着一种潜在性的当下此处的现实化。
无论从哪个观点来看，我们必须说，
因为某一有着不同阶段的客体与其他事物之间有着多方面的关系，
显现也就标志着这个客体的一个历史阶段。这样，月亮的不同现象外观，像月缺月圆，
是来自内在的展现;也标志着现实的程度，它的活动运行同地球运动有关。

可是，有人可能会反对说,认识论方面的问题是不能如此简单处理的。
有人会争论说，因为现象总是对人而言的，所以它依赖于某事物在心中或意识中的出现;
我想.正因为如此.现象往往被称为呈现，而呈现被视为精神状态，
或至少是经过大脑加工的事物。但是，现象不代表特征的全部或具有普遍性.
不代表一种内在特性；而代表一种附加关系。一个男孩出现在学校里.要点名报到。
没有人要去假设这个出现会取消他的存在或减少他的真实性。
这只是标志着他个人经历的一个阶段.是由他与学校、班级、老师的关系来决定的.
就像他的缺席也是一个阶段.由放假、生病、逃学之类的关系来决定。
所以，一种呈现代表了与另一机体有关的事物的存在。我看见我面前的桌子。
如果我闭上眼睛，就看不见桌子。一种特殊的关系就结束了。
也就是说，它与我机体的某个部分有关。

再进一步说.我们一定要注意，决定一件事要出现的关系是明确的、能详细说明的.
不是不加区别的。一张桌子不见了。不是绝对的.而是与视觉有关的；眼睛闭上时，
它可能还近在身边。有机关系的明确特性是现象的条件,忘记了这一点，
就会在很大程度上把它当作仿佛包含一个唯一性的问题。

“现象”的第二种意义是陈列、展示、表明和揭露。在一些情况下,
这个意义强化了前面所说的。从一种强调的意义上来说,事物栩栩如生、
壮观的现象是一种“表演就像一个杰出的球员或者一个儿童音乐家的成名。
往往被称为一种“现象”。但是，在许多情况下,
表演或表现的概念蕴涵所指现象的纯粹显著特性以外的东西。
它清楚地要我们注意整个时间周期和一个特定情况下的特定时间段之间的联系。
显现的第一种意义就蕴涵这个联系。但是，表现的概念是比把自在转成自为更进一步的东西。
它把现象指定为一个兼容整体中的成员。放烟火可能只是一种灿烂的现象，
但也可能是一个隆重的庆典事件。列队可能是一种多彩的游行.但也可能是一个欢庆。
展示在当下是一种表现:它回忆起整个情景，因此对它的参照就把意义给了那正在显现的客体，
事物的现象就成了它的表达。所以，一次发脾气的特殊行为揭示了一种长期的禀性,
它是一种持久事物的短暂爆发；同样.在表现一时贪婪时.也会显示出一种勇气。
一个演员出现了.但并不是说一个缺席的人出现了。
作为一个演员的出现所指的是一个角色或演出的一个部分.它蕴涵着整部戏，
而这演员只是戏中的一个角色。比较说来.角色这个话题本身可能是无意义的，
但这个戏少了这个角色就会有缺陷。一个类似的情景是一名律师代表客户出庭。
他的出席完全是代表性的，但却是实现代表的必要阶段。
他参与了在解决分歧过程中的法律程序。
这样，现象的自为就表示了一种附加的关系。太阳出来了，它的出现是它运行的一个阶段。
它不用代表其他东西的出现来实现它的特殊地位，从而它的代表职能会对整体作出明确的贡献。
但是.如果我们把太阳的升起与整个系统的构造联系起来，那么，
就可以说那特殊事件就是一种展现。一方面.它被看成是整体的一个必要部分；
另一方面，只有把它放到与作为整体的组织化系统的关系中，它的意义才能被理解。

“现象"的第二种意义把我们引向第三种特别的、理智的意义.它决定了.
"现象”的逻辑重要性。一个代表性的展现几乎是合适的或完美的就像律师、
外交官和演员的例子。我们说他们有或者没有真实、忠实地履行了他们的职责。
他们可能不称职(misrepresent)。再则，对一个个代表或一个外交官来说，
我们要求他们提供资历(资历)申报和权利的问题就来了。当一种现象被当作一种展现时.
先决条件是要有一个有机整体。
整体被认知了，那么各部分的特殊地位和角色也就理所当然地认知了。
可是，设想一下，如果有人怀疑这正在显现的事物是否有权利代表另一事物.
那对牵涉的申报要求在可能“展现”以前一定要调查清楚。代表性的能力不是被设想出来的.
它的呈现是一个难题,要进行探讨。不过.我们一定不能混淆问题的实质。我们可以说，
说一个人是一个代理，或者他自称代表他人的利益.这都是假的。
这并不是说“现象”是假的或者是不真实的，
而是说授予这角色所需要的客观关系是不足的。代表的资历够吗？被挑选者的个体性质是什么？
在获得同其他客观事物关系的感觉知识中，存在着一个认识关系.
但不存在认识论通常意义上的认识问题.即某物和认识者有一种直接和唯一的关系。

我们可以看另一个说明例子：声音被用为他物的符号 语言的话语。一
个婴儿首先把声音当作声音——大人把它当作语言的声音，而婴儿分不清究竟
是无意义的声音还是准音乐。是否把它看作符号取决于：既不把它看成仅仅是
声音，也不把它认同于它所指的事物。这也就是说.我们-定要把声音和它所表
示的特性区分开来，结果是有减有增。前者影响到声音的基本存在特征,后者影
响到声音的符号功能。前者把声音简化为一种运载工具或转运工具;后者给予
声音尊严和地位。数学符号是个好例子：显现客体的直接特性被减至接近极小
值.让它同任何现象保持完全一致.以致能增进有效代表的重要性。各种联系对
那作为符号物的反应•就是再确定它以前的地位。

一旦推论的最终判断被中止，某个显现客体会得到一种独特的知识状态,
就像在以下命题里所表达的那样：“这纸币似乎是假钞”，“这病人好像是得了伤寒”，等等。

“现象”在这里表示一种保证和预防,这是所有谨慎的推论性探究的特点:
而不是表示由于和知者相联系，才有对现实的一种内在失真。通过使用''好像”、 “似乎”，
注意力要放在推论客体的还不确定的状态上；与此同时，要记录事实:
那出现（第一层意思）的事物被附加上一定的证明力量。要允许忽略这个部分的、非决定性的、
代表能力的特别阶段；由于显现物本身和知者的联系，
“似乎”不可避免地被看作是某个显现物的特性。

只作为现象的可感知客体和作为最终现实的可理解客体之间的严格区别就是这样一种推断，
从一个推论研究方法欠缺的时期进入一个实际应用的方法并没有对这种区别加以区分的时期。
要牢记的重要事情是：当下研究客体组成时，可感知或显现客体就不再关注推论了什么，
而是关注什么随它一起被包括在一 个综合系列里或一个包容性的整体里。
任何情况下的物理研究都能说明这里所 断言的是什么。
比如说，当我们满意地了解了所谓疟疾的病症或现象时，病症或现象是通过疟蚊的部分生活史.
并联系疟蚊寄生主人的生活史来呈现的。当属 于某一客体范畴的断言的推论完成时，
显现（被感知）物被当作符号和被推论（可理解）
的客体在研究和迟疑的推论中失去了它们所拥有的孤立的单独性,
它们两者都成为一个互相关联的包容性整体的成员，以致“显示"范畴就能用上了。
质疑和探索时期的特点，就是了解显现物和它是什么意义之间的一对一的孤立关系。
这样就明白了我们的认识焦点
为什么要完全集中在知觉或显现客体和确切的推论或可理解客体上。
它们是字意上的术语，是包含整体的界定终点;把注意力给后者会一无所得。
这种情况类似于锁着的门和找钥匙的情境。现实就是打开门锁的整个行动。
但找钥匙是真正的关键行动,就像锁界定了问题。只要对应的钥匙找到了,
行动就自然进行了。在清醒的意识中,它的被忽略.恰恰是因为它被理所当然地认为，
它把意义给了钥匙和寻找钥匙。

我们已经把“现象”的总体概念分成几种意义；在特别的上下文情景中.
每一种意义都不同。当我们使这些意义明确.每一个都恰到好处.
不把一个特征转移和混同于其他特征.这样就能达到消除传统的误解。
以下的命题阐述了四种不同的情景：（1）太阳出来了（升起.从云里冒出）.
这是原始和中性意义。（2）太阳在这个地点和时间显现，展示了这系统结构的某些特征，
太阳和月亮都是属于这系统的；
它是某类命题阐述的结论.即任何已完成的研究不被认作有效知识。 
（3）太阳看来在这个静止的地球上从东向西移动（明显移动），
这是对一个推论客 体的陈述，蕴涵着担心和怀疑它是否正确，或者一开始就是被否认的；
也是对另 -个推论完整客体的陈述，像“实际上，对地球来说，太阳是静止不转的;
地球旋转和它的旋转说明了显现客体被（错误地）用来作另一个推论的基础”。
最后（4）对 眼睛来说，太阳就像25美分的硬币那么大;
这个事实陈述是对它实际大小推论的一部分，或者是有关距离的一个推论,等等。

自由的哲学①

自由主要被用来满足道德需求和促进道德兴趣。道德需求和道德事业的核心是选择.
这一断言假设了很多东西。赋予选择以尊严、表达选择在人类事务中的意义、
将选择置于人类道德斗争和成就的中心从而来放大其意义.这些愿望都反映在自由的观念当中。
我们有一种不可战胜的感觉,那就是:选择就是自由；没有选择的人是一个傀儡,
这个人的行动没有一个可以被称作是他自己的。缺少真正的选择，也就是那些表达在行动中的、
让事情变得与原本不同的选择，人只不过是由外在力量运作的被动载体。
上面这种感觉既无法自我解释，也无法自我证明，但它至少为关于自由的问题提供了一个元素。
在需要我们对此进行检查的事情中，选择是其中一件。

然而，关于自由的核心是选择这一观点的理论证明从一开始就与其他兴趣混在一起；
正是这些其他兴趣，而不是对于选择的无偏见的检查，决定了广泛流行的自由哲学的形式。
人天生要去表扬与指责、奖励与惩罚。
成熟的文明设立明确的公众代理人去“审判”人的行为模式，
有罪的人就会受到惩罚。人们根据 自己的行为受到表扬、指责和公共性惩罚，
这一事实表明他们是可靠的或负责的。如果我们进一步追问可靠性(reliability)的基础，
惩罚的事实就引起了我们的注意。
除非人类对他们的行动负责，否则对他们的惩罚就是不公平的；
如果人们的行为是不得已而为之的，那么让他们为自己的行为负责、指
责并惩罚他们的过程中哪里有公正可言？因此，
关于自由选择的哲学就发展成为一种对于法律兴趣的辩解惩罚责任
这种发展的结果就是自由意志的理论，即意志作为一种力量处于选择的背后，是选择的发起者，
是责任的 基础，也是自由的本质。意志具有进行中立选择的力量，也就是说.
它可以自由地选择一种或另一种方式，不由任何愿望或冲动所支配.
而仅仅出于驻留于意志本身之内的因果性力量。这种看待选择的方式已经根深蒂固，
以至于人们普遍认为选择与任意的意志自由是一回事。①

我们似乎陷入了一种绝望的两难。如果一个人的本性(nature).无论是天生的还是习得的,
让他做了他所做的事，那么他的行为同一棵树或一块石头的行为有什么区别呢？
在这种情况下还存在需要负责的理由吗？
但是，如果我们从事实的角度而不是从概念辩证的角度来看这一问题。
就会发现其中并无任何可 怕之处。要人承担责任也许会给他们的未来行为造成决定性的不同。
而要树或石头承担责任则毫无意义，因为它没有后果，也不会造成任何不同。
如果我们把未来的后果而不是先在的因果条件作为责任的基础，
就会发现自己同实际的实践是一致的。
婴儿、白痴、精神失常者和完全错乱者不需要负责，要求他们负责是荒谬和毫无意义的，
因为这对他们的未来行为没有任何影响。当孩子渐渐长大.他就会发现压在他身上的责任。
当然，这并不是因为自由意志突然进入了他的体内，
而是因为他对责任的假设是他未来生长和运动的必要因素。

因此，在属人的语境中，选择表现为众多偏好中的一个，但这并不是说所选的偏好是既定的,
并且比其他偏好要强，而是说在偏好的竞争中形成一个新的偏好。如果我们能说出这一新的、
决定了的偏好是基于何种基础之上的，那么我们 离所要寻找的东西就很接近了。
答案并不遥远，也不难找。随着观察和预见的发展，我们不需要进入事物的实际流动，
就有能力形成代表事物互动与运动的符号和象征。因此，新的偏好也许反映了心灵的这种运作，
特别是预见各种互相竞争的偏好会产生的后果。如果要总结一下，
我们可以说（未来的探究也许会验证或证实下面的说法），石头有它自己的偏好性选择.
它的选择来自一种相对固定和严格的结构，它对以这种或那种方式行动的结果并没有预见。
而人类的行为则恰恰相反。只要包含可变的生命历史以及智性洞见和预见，
选择便意味着一 种审慎地改变偏好的能力。我所提出的假设是:在以上两个特征当中，
我们可以找到构成了自由选择本质的要素，也就是个体参与的要素。

无论我们如何定义直觉和冲动,它们都是人的“自然”组成部分.这里的.'自然”指的是“天生的”、
原始的。这一理论赋予了这个原始结构一定的内在正确性,即给了冲动一个头衔，
让它除了在直接而明显地干涉到其他类似的自我表现的时候，可以进入直接的行为当中。
但是，这一观念因此便忽略了自我在产生冲动和欲望时与周围介质的互动，特别是社会性介质。
这一观念认为.冲动和欲望 是内在于人的“本性”当中的，它们处于原初的状态，
并不受与环境互动的影响。 与环境的互动因此被认为是完全外在于个体的.
且与自由无关，除非它干涉到了天生的直觉与冲动的运作。我们只需研究一下历史就会发现，
这一观念同它在 经济自由主义和政治自由主义中的理论同类一样，是一个“虚弱的谣言”，
是正在 消失的理论教条在道德和政治中的残留；
这种教条认为.来自上帝创造之手的“自然本性”是完美无缺的,
邪恶乃是来自外在或“社会”条件认为的干涉和压迫而产生的堕落。

自由主义运动几乎在每个方向都取得了很大的成就。
它激励并指引改革者去改变那些已经变得具有压迫性的体制、法律和安排。
它所做的解放工作是伟大而必须的。那些“自然的”政治权利和人类的“自然”需要
（人类作为自然的存 在被定义为一个原初而天生的、道德或心理上的固定结构），
实际上标志着一种新的潜力：基于某些原因所引发的社会生活的改变,
这种潜力只被少数阶级所拥有。
在政治方面,少数阶级发现自己的活动受到了封建体制残余的限制；
在经济方面，新兴的制造业和商业阶级发现自己的活动也受到了来自相同体制的妨碍和阻扰：
以牺牲商业和贸易的财产利益为代价.来保护与土地相关的财产利益。 
这两种阶级的成员大致相同，并且都代表了新兴力量，而他们的对手则代表了过去既有的、
体制化的利益,且对这些新力量一无所知。在这种情况下，
政治自由主义与经济自由主义随着时间的推移而融合，而它们的融合又必然促成了解放的工作。

然而，历史事件的进程足以证明，它们解放的是它们所代表的特殊阶级，而不是全人类。
事实上，当这些新的获得解放的力量发动起来的时候，
实际上是将新的负担和新的压迫形式强加给了没有特殊经济地位的广大民众。
然而，要想恰当地搜集证据来证明这•论断是不可能的。幸运的是，
我们并无必要来援引相关的事实。几乎每个人都承认存在着一个新的社会问题，
这一问题对任何政治和法律问题都有影响；并且，无论这一问题被称为劳资关系、
个人主义对社会主义.还是雇用劳动者的解放,其基础都是经济的。这里的事实就足以证明.
早期自由主义学派的理想与希望已经被事件挫败，
事件的进程确确实实地否认了他们所设想的普遍解放与利益之间的普遍和谐。
过于“个人主义”是通常对自由 主义学派的批评，但我们也可以说它不够“个人主义”，
这种说法同样贴切。自由主义的哲学是这样的：
它帮助那些拥有优先、特殊地位的个体获得解放.但并不促进所有个体的普遍解放。

古典自由主义的真正谬误在于认为个体天生或者从一开始就被赋予了权利、力量和需求，
人们要求体制和法律的,不过是消除那些阻碍个体自然才能“自由地”活动的障碍。
障碍的消除的确能够解放那些之前就拥有思想和经济手段的个体.
让他们利用改变了的社会条件;但是，
其他人则只好听命于那些占据有利位置的人通过解放后的力量所带来的新的社会条件。
有人认为，只要将同样 的法律安排公平地运用于所有人
（不管他们在所受教育、资金掌握，以及控制由 财产体制构成的社会环境上的差异），
人们就能平等地自由行动。事实证明.这 一观点完全是荒谬的。
实际的（也就是有效的）权利与要求是互动的产物，
它们并不存在于人性原始而孤立的构成当中（不管是道德的还是心理的）,
并且单单消除障碍是不够的。障碍的消除，
只是解放了那些碰巧由过去的历史事件分配的力量和能力。很多人认为，
这种“自由”行为的运作是灾难性的。无论在理智 上还是在实践上，唯一可能的结论是：
自由（也就是根据选择而行动的力量）的获得依赖于积极而建设性的社会变革。

我们现在有了两种看起来相互独立的哲学，一种认为自由就是选择本身.
而另一种则认为自由是根据选择而行动的力量。在探究这两种哲学是否一定要相互独立.
或者是否可以在一个单一的概念中联系起来之前,我们最好思考一下另
一学派的另一条思路，这条思路同样将自由等同于行动中的运作力量。
这一学派清楚地意识到，这种行动的力量依赖于社会条件.
并试图避免和纠正古典自由主义哲学的错误。
它用一种体制的哲学来取代个体的原始道德或心理结构的哲学。
这一思路首先是由17世纪伟大的思想家斯宾诺莎（Spinoza）开辟的。
虽然当时自由主义哲学还没有成型，但他的思想却预见了极为有效的批评自由主义的手段。
在斯宾诺莎看来，自由就是力量。个体的“自然”权利就在于做任何他能做之事的自由.
霍布斯可能也持这样的观点。但是，人能做什么呢？要回答这一问题，
显然要看他实际拥有多少力量。斯宾诺莎的整个讨论就是基于这一点展开的。
实际的答案是:原始状态下的人只拥有非常有限的力量。“自然的”.
也就是天然的人不过是他们所属自然的一部分.几乎是无限小的一部分。
用斯宾诺莎的术语来说,他们是“样态"（modes）.而不是实体。由于仅仅是一部分，
任何部分的行动都受制于其他部分的行动和反行动。
即使部分有产生行动的力量（这种力量存在于任何自然事物中，无论是无生命物还是人），
也没有将其完成的力量。行动始终处于无限而复杂的互动网络当中。
如果一个人仅仅根据他的私人冲动、胃口或需要，
及他对行为目的和行为手段的私人判断来行动，
那么他 就只是无限复杂整体中的一个从属部分，与一根树干或一块石头无异。
他的实际行动取决于自然中其他部分同样盲目而片面的行动,
其结果是奴役、虚弱和依赖，而不是自由、力量和独立。

这条路并不通向自由。然而人有理智，有思考的能力。人不仅是物理存在的样态，
也是心灵的样态。只有拥有了力量，人才是自由的；而只有当人根据整体而行动，
并通过整体的结构和动力得到强化时，人才有力量。作为心灵的样态，
人具有理解其所属整体之秩序的能力；通过理智的发展与运用，
他可以认识到整体的秩序与法则，从而让自己的行动与其保持一致。
只要人分享了整体的力量，他就是自由的。这种将自由等同于理性运作的观点，
具有一些明确的政治含义。没有一个个体能够克服他想要作为孤立部分而行动的倾向。
关于整体构成的理论洞见既不完整也不稳定，它会屈服于直接境况的压力。
对于一个理性的生物来说,没有什么比有效地维持他的实际理性（或者说有力的理性），
并将这 种理性当作另一种合理的存在更为重要了。我们作为整体的部分而联系在一起，
并且只有他人在关于整体与部分的性质上得到启蒙从而获得自由，
我们也才能获得自由。法律、政府、机构等所有的社会安排都是有理性的，并且与整体的
秩序一致;而整体的秩序则是真正的自然或上帝，
我们在其中的任何地方都可以找到不受阻碍而行动的力量。
要想更为完整地挑战洛克和自由主义学派的哲学是困难的。
人的自然（这里的“自然”是这一学派所理解的自然）状态不是力量而是无能.
不是独立而是依赖，不是自由而是服从。无论法律多么不完善和糟糕， 
它至少认识到了普遍性以及部分之间的相互联系，从而像教师一样，
将人引向理性、力量与自由。最坏的政府也比没有政府要好，
因为认识到法律和普遍关系是绝对的先决条件。自由并不是通过单纯地废除法律和体制.
而是通过将对于事物构成的必然法则的认识逐渐浸透到法律和体制中去而获得的。

现在,我们要面对的是自由哲学中的关键性困难:
作为选择的自由与作为行动力量的自由之间的关系是什么,或者它们之间有没有关系？
除了名称之外，这 两种理解自由的方式有任何共同之处吗？因为很少有材料来引导我们，
对于这 一问题的处理也就变得更为困难。
总体来说，这两种自由哲学的发展都很少考虑对方的观点，但它们之间一定有某种关联。
如果不表现在外部行动上，不通过行动上的表达给事物造成不同，选择就毫无意义。
行动的力量并不像雪崩或地震那样，否则它的力量就不会那么珍贵。
形成自由的力量（指挥问题与后果的能 力）必须同表达在选择当中的人格有所联系。
在我看来，无论在何种情况下，自由的根本问题在于选择与无阻拦的有效行动之间的关系。

我先要解决这一自动向我呈现的问题，然后再对此进行进一步的讨论;
这样做并不是为了证明这一解决方案.而是为了指出坚持它的理由。
作为选择的自由与作为行动力量的自由之间，有一种内在的联系。
一个智性地表现个体性的选择能够扩大行动的范围，
而这种扩大反过来又会给我们的期望带来更好的洞见和预见，使我们的选择更为智性。
这是一个循环，但是一个不断扩大的循环，你也可以说是一个不断扩展的螺旋。
这一论断当然只是一个公式.为了赋予其 意义.我们不妨先从负面来看。
比如，一个来自盲目偏好和未经反思的冲动的行 动如果没有和周围的条件发生冲突，
那就算幸运了。条件也许会反对偏好的实现,切断它，阻碍它,使它偏离轨道，
从而陷入新的、也许更为严重的纠缠当中。 但也有幸运的时候,情况也许碰巧很顺利，
或者有人天生就有扫除障碍与阻力的力量。这个人因此获得了一定的自由，
因为他有行动的力量。但这种结果是由 于偏爱、恩惠和运气，与他自身并没有任何关系。
他迟早会发现自己的行为不符合条件。一次偶然的成功只会强化鲁莽的冲动.
使人更有可能在未来屈服，当然持续好运的人除外。

我们不需要进入伟大的道德导师的劝告性说教，便可以引申出他们的以下两个观点。
第一，环境中的条件是多元的，因此存在着不同领域中的自由。
智性的选择可能选择由一组特殊条件构成的特殊领域——家庭的、国内的、工业的、
金钱的、政治的、慈善的、科学的、教会的和艺术的，等等。
当然，我并不是说这些领域是截然分离的.
或者说它们之间的分割没有任何人为的因素,但在这些界限之内.
特殊形式的选择以及特殊形式的力量或自由得到了发展。
第二（在划分真假力量和自由时强调这一点）.
可能存在这样一个领域（这些道德唯心主义者认 为,这一领域肯定存在），
其中任何人都能获得自由和力量，不管他们在其他的领域中受到怎样的阻碍。
这一领域当然是他们特别地称之为道德的领域。更粗略但更具体地说,
任何人都可以选择友善、助人、公正和有节制，并在行动中获得成就和力量。
我不会这么轻率地说这些伟大导师的洞见中缺少对实际的观察。但是避开这-点.
任何人都可能会有信心作出一个假设性的论断。如果这一观点是正确的,
我们就有方法来削减幸运境遇与天生能力的力量，使它们弱于个体性因素本身的力量。
在特殊领域中，即便是最大程度的成功、力量和自由.也相对听命于外部条件。
在这些领域中，除了友善和公正之外,其中再没有其他法则了，也就是说.
其中既没有对立的事物.也没有事务的进程。不管挫折与失败是否存在于其他行动的模式中，
这些领域中的选择依然可以获得自由和力量。这就是道德预言家们的实际主张。

有一种观点否认两种自由模式（作为智性选择的自由与作为行动力量的自由）
之间存在着密切联系，一个例子也许可以帮助我们厘清这一观点。
在决定某个偏好在行动中到底是无用的还是有利的条件方面.
他人的态度与行为当然是最为重要的一部分’比如在某个家庭中,
由他人形成的环境对孩子的所有选择一味迁就，这个孩子就能轻易做他想做的，
极少遇到阻力，大家总体上都是配合他实现他的偏好。在这一范围内，
这个孩子似乎拥有自由的行动力量，因为他不但没有受到阻碍，甚至还得到帮助。
但是很明显.他只不过是幸运罢了。他是 “自由的”，仅仅是因为他的周围环境碰巧就是这样的；
对于他的性格和偏好来说，这只不过是碰巧或偶然。很明显，在这种情况下.
并不存在智性运用偏好的生长，相反，这只不过是将盲目的冲动转化为规则的习惯。
因此.孩子获得的自由只不过是表象，当他进入其他社会条件时，这种自由便会消失。

现在再来考虑一个反例。另一个孩子的自发偏好不断受到阻碍、禁止、干涉和唠叨，
他总是受到与其偏好对立的情况的“教训”（这种教训的意味并不少见）。 
那么,我们是不是可以说这个孩子凭借经过深思的偏好与目的发展了“内在”自由呢？
这一问题自己就能回答:这种情况的结果毋宁说是病态的。
对于自由（并 非只是无限制的外在力量）来说.“教训”的确是一个必要的初步条件。
然而，我们对于教训的主要认识存在着歪曲。只存在一种真正的教训，
那就是能够产生观察和判断的习惯以确保智性期望的教训。
简言之，人们不会考虑去获得行动中的自由，
除非他们在行动中遇到的条件阻碍了他们的原始冲动。
教育的秘密 在于调和那些影响思想和预见的偏好与阻碍物.
并通过这种对于性情和观点的改变来影响外在行动。

我举的例子都是家庭中或学校里的孩子身上发生的情况.因为这些问题都是我们熟悉的，
辨识度也高。但这些情况与成年人的工业、政治和教会生活并无二致。
如果社会条件为一个人的自发偏好准备了有利的前景，
并且体制及赞美和认可的习惯也让他做事变得容易.
这个人获得的正是行动相对不受阻碍的外在自由，
就像那个被宠坏的孩子一样。但是.就选择的多样性和灵活性而言.
他并没有多少自由：偏好被局限在已经铺好的路线上，最后个体变成了成功的奴隶。
除此之外的绝大部分人.仍处在被“教训”的孩子的状态。他们要想实现自发的偏好就很费劲，
环境,特别是既存的经济条件，都不利于他们。然而,禁止他们直接运作自然偏好，
并没有赋予他们以智性的选择，就像一个没有机会来自己尝试的孩子一样。
这样只会让他们崩溃，让他们变得漠不关心•并转向逃避和欺 骗;
并且，他们还会对那些对偏好不加限制、放任自流的情况产生补偿性的过度反应。
精神和道德病理学文献已经让我们对这一后果以及其他的后果很熟悉了。

我希望这些例子至少已经将我们的公式解释得很清楚了:
自由是一种让选择变得更为灵活多样、
更具可塑性、更能认识到自身意义的行动倾向，
这种行动倾向同时也扩大了选择能够不受阻碍地进行运作的范围。
这一自由观有一个重要的含义。
正统的自由意志理论和古典自由主义都在某些已经给予或已经拥有的东西的基础上定义自由。
在内容上,前者非难无动机的选择自由，后者则非难自然权利与自然需求，
这两者之间存在着一个共同的重要元素：他们都认为，自由存在于先在的、已经被给予的东西。
而我们的观点则恰恰相反：自由存在于尚未存在的、处于生长中的东西；
自由在后果中，而非在前提中。我们自由并不是因为我们静止不变，
而是因为我们正在变得与原先不同。康德的自由哲学也许可以帮助我们发展这一观点。
从年代上看，康德要比黑格尔和他的体制化唯心主义早一辈。避开繁琐的技术细节，
我们可以这样来看待康德:他深受自然科学 的兴起以及因果性观念
（被定义为现象之间必然、普遍或不变的联系）在科学中所扮演角色的影响。
康德认为，因果性原则可以被用在所有的人类现象和物理现象中，它是所有现象的法则。
这样一条现象之链并没有给自由留下空间。但 是康德相信责任，而责任则预设了自由。
作为一种道德存在，人并不是现象，而是本体王国中的一员；而作为物自体的本体，
则具有自由的因果性。我们这里关心的是康德的问题，而不是他的解决方案。
基于自然主义的立场，我们如何能够说一个行为既是由因果性决定的，
又超越地自由于任何决定性？这个问题太过神秘.我在这里将此略过。

康德的陈述自由问题的方式公开指明了下面这个假设：自由要么是先天拥有的,
要么就什么都不是。这一观念如此流行,要想质疑它的价值似乎是没有希望的。
但是，假设我的每一个想法、说的每一个词在某种意义上都是由因果性决定的，
因此，任何有足够知识的人都可以解释每个想法和每个词的来源，
就像科学探究者在理想状态下有望解释物理事件一样。
我们还可以假设（这一论点是假设性的，因此我们也许可以让自己的想象大胆一点），
我说的话也许会影响那些更为有心、更能认识到其他可能性的听者的未来选择，
从而让其未来的选择更为多样、灵活和恰当。先在的事实会剥夺未来偏好实际的质吗？
会拿走它们的实 在性.使它们产生不了显著的效应吗？
我认为，没有比下面这种迷信观念更为僵化的了.
即事物并不是其所是的样子，它们所做的也并不是我们看到的那样.
因为事物本身的存在也是基于因果性方式之上的。水之所以是水，是因为它做了什么.
而不是因为它的成因是什么。智性选择同样如此。
对此.在前提中寻找自由的哲学与在后果和行动的发展中、
在生成而非静态存在中寻找自由的哲学，会有非常不同的观点。

然而.这两者之间的联系是存在的，我们也能看到这一联系的一般性质。
所有事物都有偏见、偏好和反应上的选择性，这一事实虽然不是事实本身，
却是任何人类自由不可或缺的条件。
目前存在于科学家当中的一个趋向,是将法则理解为统计学上的.
也就是说，
法则陈述的是在大量事物（这些事物中没有两个是完全一样的）的行为中找到的“平均数”。
沿着这条思路.我们可以得到的结论是:
法则以及自然现象（包括人类行动）中的一致性和规范性
绝不会排除作为具有特殊后果的特殊事实的选择。
没有法则会排除有其特殊运作方式的存在的个体性,因为法则涉及的是关系。
而关系则预设了个体的存在与运作。如果选择是一种特殊的行为.具有特殊的后果，
那么科学法则的权威不会以任何方式对这一现实产生不利的影响。
问题被还原为-个事实：什么是智性的选择？它对人类生活的作用又是什么？
我不能再叫你们去走已经走过的地方，但是我想说.之前我们提出的这些思想揭示出：
在自由的名义下，人们实际珍视的是那种多样而灵活地生长，且能够改变倾向与性格的力量，
而这种力量正是来自智性的选择。因此,对于自由的常识性实践信念已经有了良好的基础，
虽然关于这一信念的理论证明常常是错误的.甚至是荒谬的。

对于人类自由事业的真正强烈兴趣,会体现在社会机构对于证据的好奇、探究、
估量与检测善于怀疑而永不停止的关心上。当我看到我们的学校和其他机构的主要目的
是发展永不停止且有辨识力的观察力和判断力，我开始相信，较之于为了让他人
服从我们的意志而将我们的信念强加于他们之上，我们更关心自由。

还有另一个相似点。人们常常认为，言论自由（无论是口头.还是书面）独立于思想自由，
并且在任何情况下，我们都无法拿走思想自由，因为它存在于我们无法触及的心灵当中。
没有任何观念比这一观念更加错误了。
交流中的想法是思想觉醒（不管是别人的，还是我们自己的）的一个不可或缺的条件。
产生的想法如果不能获得交流，要么逐渐消失,要么就会变得歪曲或病态。
公共讨论与交流的公开气氛是观念和知识诞生不可或缺的条件，
也是其他健康与充满活力的生长所不可或缺的条件。

总之，自由的可能性深深地扎根于我们的存在当中。它伴随着我们的个体性,
我们就是独特的自己，并不是他人的模仿者和寄生虫。
然而，像其他所有的可能性一样,这一可能性必须得到实现；并且像其他所有的可能性一样.
这一可能性只有通过与客观条件的交流才能实现。就个体自由的问题而言，
政治与经济自由的问题并不是补充或事后的想法,更不是偏离或累赘。
因为为了实现我们每个人的结构中所带的自由的潜力，
那些形成政治和经济自由的条件是必需的。
变化中持续而一致的关系以及将这些关系认识为“法则”，并不是对自由的阻碍，
而是使我们具有生长能力的必要因素。
只有当个体的偏好（个体的偏好就是个体性）发展成了智性，
不再是抽象的知识和思维，而是预见和反思的力量，
它们与社会条件的互动才能以有利于实现自由的方式进行，因为预见和反思的力量让偏好、
愿望和目的更为灵活、机警和坚定。
长久以来.自由都被认为是一种运作于封闭而终止的世界中的不确定的力量。
实际上，自由是一种运作于世界中的坚定意志。
这一世界在某些方面是不确定的，因为它是开放的，并且朝新的未来而运动。

实用主义的默认①

哲学中的词汇，特别是称呼，远不是自明的。然而对成见不是那么深的心灵来说，
“工具主义”这一概念也许意味着将自然科学与技术把握为工具，
通过在这些主题中找出适宜材料而体现的心灵的逻辑理性同样也是工具性的，也就是说，
不是最终的、完整的，也不是世界和生命的真理或实在。我应该假定，
工具当中包含着它们的目的,也就是那些不是工具却控制着工具的目的，
以及为此使用工具和代理者的价值。
毋庸置疑，哲学所记录的几乎完全是自我矛盾和自我愚弄的例子，
但是它会要求一个非常缺少逻辑感和幽默感一如果这两者之间有任何区别的话一一
的心灵去试着将工具主义普遍化，并试着去建立一种关于工具的理论，
这里的工具指的并不是任何事物的工具，而只是为了获得更多工具的工具。
“工具主义”所对应的恰恰是被芒弗德设定为目的的那些价值，为了实现这些价值，
自然科学及所有的技术、工业和勤奋精神的贡献都是内在的，而不是外在的和超验的.
也不是通过训导的方式来实现的。对于既存的工业主义和沉重的科学所作的本质而内在的批判是:
工具变成了目的，它们偏移了自己的内在性质，因而变质了。
科学和技术的理想化并不是通过默认的方式实现的，而是要认识并赞同下面这一点:
那些使人类生活变得有尊严并赋予其意义的理想价值本身，
在过去也是不稳定的、任意的、偶然的、在分配上受到垄断的，这是因为缺少
控制的手段，或者说,缺少那些自然科学得以通过技术装备人类的代理者和工具。
不是所有呼喊理想的人都能进入理想的王国，能进去的只有那些知道并尊重通向王国之路的人。

民族主义的果实①

民族主义的善良性质同它的历史起源联系在一起。
民族主义至少是一场远离那些可憎条件的运动:
一方面是教区制度.另一方面则是王朝专制。对一个国家的兴趣.
至少要好过将视野局限于一个教区和省份。从历史上来看，
民族主义也同个人绝对主义和王朝统治的衰落联系在一起。忠诚于一个民族，
肯定要比忠诚于一个被赋予上帝认可的共同信仰和被神袍覆盖的世袭家族更为进步。
的确，许多迷信的敬畏和愚蠢的情感已经进入了民族主义，但无论如何，
比起一个统治家族来.作为整体的国家人民当然是一个更好的奉献对象。
除非民族精神成长起来.否则公共精神在实际上并不存在。在这两个历史变革之外.
民族主义还同受压迫民族反抗外来帝国统治联系在一起。
如果想看创造民族主义之动机中最有力的一种.
我们只要看一看50年前的希腊、昨日的爱尔兰，以及今日的中国和印度就可以了。

然而，这种体制化的宗教已经超越了个人的情感。这里的体制化是指:
宗教包含了一整套坚硬的习俗、根深蒂固的行为习惯.
以及公认的、经过组织的办事标准和方法。
这些形成社会体制的习惯是如此基本，以致大部分都不能被有意识地认识到。
但是，它们随时都能够左右行动，而且在被扰乱的时候，会产生强烈的情感爆发。
被接受的实践必须被理解并解释为理性的、合意的，它们必须得到证明。
因此,除了情感和习惯之外，还发展出了为将人类行为“理性化”的信条、观念体系和神学。
在这些观念中，或者至少在表达这些观念的口号中，
信仰对于社会救赎来说成了义务性的和必要的东西，而不信或冷漠则变成了异端。 
这样.从一种不可置疑的情感性忠诚出发（这种忠诚是至高的，以至具有了宗教性），
民族主义侵入了整个生活。
民族主义代表了经过组织的行为方式以及一整个由被视为正当的信念和观念所构成的系统,
在面对批判或探究时，人们诉诸这 些信念和观念，从而为每一个所谓的“国家”行为辩护。
通过反复重申、羞辱异 端、恐吓反对者、盛赞（如果不是崇拜）忠诚者，
以及教育和宣传（唉.现在我们已 经很难区分这两者了）的所有代理者，
那些用于辩护和呼吁的表达已经变成了思 想的替代品。这些表达就是公理，
只有叛徒和心怀不轨的人才会怀疑它们。最后,这些理性化的结果代表了理性的完全让位。
偏见、成见、盲目和例行的习惯 变成了最高的统治，
但是它们的统治又披着唯心主义标准与高贵情感的外衣。

一方是对爱国主义的赞美，另一方则是对它的贬低，任何同时听到这两方言
论的人一定会感到吃惊：同样的词竟能表达如此天壤之别的意义。爱国主义可
以被用来指示与狭隘的自私兴趣相对的公共精神，当被这样用时,爱国主义是作为共同体的一员，
是强烈忠诚于共同体利益的同义词；为了共同体的利益，个人愿意作出牺牲，
甚至是最大程度的牺牲。在这样的理解之下，爱国主义当然受得起它所获得的所有赞颂与崇敬。
但是，由于民族主义式的宗教及其理性化的结果，
公共精神的测试标准与标志变成了对所有其他国家偏狭的漠视。
爱国主义降格成了对内在优越性的可憎确信。
一个国家仅仅因为它是别的国家这个事实而变得可疑，
它即便不是实际的敌人,也是潜在的。
我不认为一百个人里会有一个人不将很大程度上的排他同爱国主义联系起来,
而任何排他都是对每一件超 出其范围的事物的潜在蔑视。
那些欢欣地将桑柯(Ferdinando Nicola Sacco)与 凡泽迪(Bartolomeo Vanzetti)
处以死刑的拉比们，证明了爱国主义可以腐蚀到何 种程度。①这种爱国主义不但延伸至外国，
还延伸至我们国家中那些最不加批判地,'忠诚”于我们的体制的外国人。
成千上万个在我们的共同体中最受尊重的人相信，只有迫切要求处死这两人，
他们才向自己的国家或者马萨诸塞州展现了爱国主义，因为这两人犯下了双重的罪名：
他们不仅是外国人，还轻视了我们的政府形式。

①桑柯与凡泽迪都是美国的意大利移民.且都是无政府主义者。
他们被控于1920年在麻省南布伦特里的一家制鞋厂犯下了持械抢劫的罪行。
尽管存在着可疑的弹道证据，并且 数个目击证人都证明：在罪行发生当日，
柯身在波士顿，而凡泽迪则身在普利茅斯.但两人还是于1921年被定罪，
并于1927年8月23日被电刑处死。- 译者

非理性情感的一个特征是:在大量的事物之间创造统一，而这些统一只存在于激情当中。
如果有人告诉那些以自己的“实际”和“具体”为傲的人.
说他们为之献上无可置疑的忠诚的民族是一种抽象、一种虚构，
他们一定会极为愤怒。我 这样说，并不是说民族不存在。
某个地域的成员共同分享着传统与观点.作为这样一个持久的历史共同体.
民族是实际存在的。然而，千百万人宣誓要为之牺牲其他一切忠诚的民族，
则是一种只存在于情感和幻想当中的神话。民族荣誉的观念及其所扮演的角色就是一个标志。
个体也许会受到侮辱，也许会感到他的 荣誉受到了威胁。
但是，将一个地域性的民族国家当作一个个体.认为它有暴躁易怒的荣誉需要捍卫。
并要以死亡与毁灭的代价来雪耻.
这样的想法不过是我们在任何野蛮部落的记载中都可以找到的万物有灵论。
但是，如果这样想的人认为美国不会时不时地发动一场战争来保卫它的民族荣誉，
那么，他就是一个轻率的乐观主义者。

民族主义的顶点是国家主权的理论。主权原本乃是严格地局限于个人的， 
至少是局限于王朝的。君主拥有至高的力量，国家是他特有的领地或财产。
我们可以从历史上来解释这一理论：伴随着中央集权王国的成长.封建制淡出.
封建贵族的力量被削弱，而这一理论则是这一过程的一部分。
这一理论同时还与国家反抗教会的斗争以及世俗统治者向教会权威提出的政治独立联系在一起。 
历史学家已经清楚地告诉我们，
国王神圣权力的理论原本意味着世俗君主至少拥有教皇或大主教那样的神圣权责。
但是，随着现代领土国家的兴起，
主权的观念与属性从统治者手中传到了被称为国家的政治集合体那里。

民族国家的结构是建立在爱国主义、民族荣誉、民族利益和国家主权四大基石之上的。
这种情况下.难怪民族国家这一建筑的窗户对来自上天的光线来说是关闭的.
难怪建筑里面居住的是恐惧、嫉妒与猜疑.也难怪战争的命令经常从它的大门发出。

帝国主义不难①

帝国主义是一种结果，而不是目的或计划。要想防止它，只能控制产生它的条件,
而控制手段的一个最大障碍之一正是下面这种公众意识.即帝国主义的愿望是无辜的。
当有人指责它的目的时，帝国主义感到愤愤不平，接着是充满怨恨，
并在还没弄明白怎么回事之前就慌乱地冲向了危险的对抗。
即便是对那群请求本国进行干涉的人来说，对帝国主义愿望的指责听起来也是相当奇怪的。
他们会愤怒地宣称，他们想要的只是对生命与财产的保护;
如果自己的政府不能提供这样的保护，它又好在哪里呢？

从墨西哥的角度来看，政府正在为控制自己的国家进行着斗争，就像是在进行一场战争，
太谨慎于法律细节也许就意味着失败。一个异常坦率的前墨西哥官员对一个美国商人这样说:
"我们当然要想尽办法通过立法和行政来 阻碍你们。在商业上,你们比我们能干也更有经验，
如果我们不从其他方面拉 平,你们很快就会拥有整个国家。"这些事情表明，
一个工业发达的国家同一个落后国家之间的关系最终会滑向这样的情况：
成熟的既定法律权利最终会遭遇一种强烈的民族情感.
因此,如果没有政府的干涉，这些权利就很难维持。

公众舆论用不寻常的力量与机敏发出了反对美国干涉墨西哥的声音。但是困难的起因,
即帝国主义冒险事业背后的力量是持久的。在我们最终的和平逃脱当前的危机之后,
这些力量依然会存在，如果我们能够逃脱的话。公共情感如果要永久有效，
就必须做的比抗议的更多，它必须通过永久地改变我们的习惯表达出来。
当前，经济条件、政治安排与传统结合起来.让帝国主义不难实行。
有多少美国公民已经对官方重申门罗主义有所准备了呢？
又有多少人愿意自己的国家正式作出如下声明：去落后国家投资的美国公民要自己承担风险？

苏俄印象IV .俄国的学校在做什么①

列宁的一段话也许适合被用来结束我们对这一阶段苏维埃教育的考察，
这段话已成为布尔什维克教育文献正典的一部分。因为它指出,如有必要，
可以征引官方权威来支持我之前所提到的那个看似极端的论点，
即学校在制造共产主义意识形态中处于中心位置，
而共产主义意识形态则是共产主义体制成功运作的一个条件。
列宁说:“说学校可以脱离生活与政治，这是一个谎言，是虚假的。
资本主义社会沉溺在这一谎言当中，它们宣称学校在政治上是中立的，是为全民服务的，
从而掩盖了它们利用学校作为统治手段的事实。我们必须公开揭露被掩盖起来的事实，
也就是学校的政治功能。我们之前斗争的目标是推翻资本主义社会，
而新的目标更为复杂，那是要建立共产主义社会。"

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杜威晚期1929

确定性的寻求:关于知行关系的研究

逃避危险

人生活在危险的世界之中，便不得不寻求安全。人寻求安全有两种途径。
一种途径是在开始时试图同他四周决定着他的命运的各种力量进行和解，
这种和解的方式有祈祷、献祭、礼仪和巫祀等。不久，这些拙劣的方法大部分就被废替了。
于是人们认为，奉献一颗忏悔的心灵较之奉献牛羊，更能取悦于神祇;
虔诚与忠实的内心态度较之外表仪礼，更为适合于神意。人若不能征服命运,
他就只能心甘情愿地与命运联合起来;人即使在极端悲苦中，
若能顺从于这些支配命运的力量，他就能避免失败，并可在毁灭中获得胜利。

另一种途径就是发明许多艺术(arts),通过它们来利用自然的力量;
人就从威胁着他的那些条件和力量本身中构成了一座堡垒。他建筑房屋，缝织衣裳，利用火烧，
不使为害，并养成共同生活的复杂艺术。这就是通过行动改变世界的方法,
而另一种则是在感情和观念上改变自我的方法。人们感觉到,
这种行动的方法使人倨傲不驯,甚至蔑视神力，认为这是危险的。
这就说明了为什么人类很少利用他控制自然的方法来控制他自己。
古人怀疑过艺术是上帝的恩赐还是对上帝特权的侵犯。
而这两种见解都证明了艺术中含有某种非常的东西。这种东西或者是超人的或者是非自然的。
一直很少有人预示过，人类可以借助于艺术来控制自然的力量与法则，
以建立一个秩序、正义和美丽的王国，而且也很少有人注意到这样的人。

人们一直很乐意享受他们所具有的这些艺术，
而且在近几世纪以来不断地专心一致来增加这些艺术。
人们虽然在这方面努力，但同时他们却深深地不相信艺术是对付人生严重危险的一种方法。
如果我们考虑到实践这个观念被人轻视的情况.那么我们就不会怀疑这句话是真实的了。
哲学家们推崇过改变个人观念的方法，而宗教导师们则推崇改变内心感情的方法。
这些改变的方法都由于它们本身的价值而为人们所赞扬过，
偶然地也由于它们在行动上所产生的变化而受到过赞扬。而后者之所以受到尊崇，
是因为它证明了思想和情操上的变化.而非因为它是转变人生景况的方法。
利用艺术产生实际客观变化的地位是 低下的，而与艺术相联系的活动也是卑贱的。
人们由于轻视物质这个观念而连带地轻视艺术。
人们认为“精神”这个观念具有光荣的性质，因而也认为人们改变内心的态度是光荣的。

这种轻视动作、行为和制作的态度，曾为哲学家们所培养。
但是，哲学家们并不是诋毁行动的始创者，他们只是把这种态度加以表述和辩护，
从而把它持续了下来。他们夸耀他们自己的职能，无疑地远远把理论置于实践之上。
但是，在 哲学家们的这种态度以外，还有许多的方面凑合起来，产生了同一结果。
劳动从来就是繁重的、辛苦的，自古以来都受到诅咒的。
劳动是人在需要的压迫之下被迫去做的，
而理智活动则是与闲暇联系在一起的。由于实践活动是不愉快的，
人们便尽量把劳动放在奴隶和农奴身上。
社会鄙视这个阶级，因而也鄙视这个阶级所做的工作。
而且,认识与思维许久以来都是和非物质的与精神的原理联系着的。
而艺术、在行动和造作中的一切实践活动则是和物质联系着的。
因为劳动 是凭借身体，使用器械工具而进行的而且是导向物质的事物的。
在对于物质事物的思想和非物质的思想的比较之下，人们鄙视对物质事物的这种思想，
转而成为对一切与实践相联系的事物的鄙视。

实践活动所涉及的乃是一些个别的和独特的情境而这些情境永不确切重复。
因而对它们也不可能完全加以确定。而且，一切活动常常是变化不定的。然而，
依照传统的主张，理智却可以抓住普遍的实有，而这种普遍的实有却是固定不变的。
只要有实践活动的地方,结果就势必有我们人类参与其间。
我们对于我们关于自己的思想有所疑惧、轻蔑和缺乏信心，
因而对于我们参与其间的各种活动的思想也是如此。人之不能自信，
使得他欲求解脱和超脱自我；而他以为在纯粹的知识中，他能达到这个超越自我的境界。

所以，人们就想望有这样一个境界,在这个境界里有一种不表现出来而且没有外在后果的活动。
人们之所以喜爱认知甚于喜爱动作，“安全第一”起了巨大的作用。
有些人喜欢纯粹的思维过程，有闲暇，有寻求他们爱好的倾向。当这些人在认知中获得幸福时，
这种幸福是完全的，不致陷于外表动作所不能逃避的危险。
人们认为，思想是一种纯内心的活动，只是心灵所内具的；而且照传统古典的说法，
“心灵”是完满自足的。外表动作可以外在地跟随着心灵的活动而进行着,
但对心灵的完满而言，这种跟随的方式并不是心灵所固有的。既然理性活动本身就是完满的,
它就不需要有外在的表现。
失败和挫折是属于一个外在的、顽强的和低下的生存境界中的偶然事故。
思想的外部后果产生于思想以外的世界，
但这一点无损于思想与知识在它们的本性方面仍然是至上的和完满的。

因此，人类所借以可能达到实际安全的艺术便被轻视了。艺术所提供的安全是相对的、
永不完全的、冒着陷入逆境的危险的。艺术的增加也许会被悲叹为新危险的根源。
每一种艺术都需要有它自己的保护措施。在每一种艺术的操作中都产生了意外的新后果，
有着使我们猝不及防的危险。确定性的寻求是寻求可靠的和平,是寻求一个没有危险，
没有由动作所产生的恐惧阴影的对象。
因为人们所不喜欢的不是不确定性的本身而是由于不确定性使我们有陷入恶果的危险。
如果不确定性只影响着经验中的后果的细节，而这些后果又确能保证使人感到愉快，
这种不确定性便不会刺痛人们。它会使人乐愿冒险，增添新奇。
然而完全确定性的寻求只能在纯认知活动中才得实现。这就是我们最悠久的哲学传统的意见。

上古的人并没有我们今天所享有的精密的保护的和运用的艺术；而且,当艺术的应用加强了
他的力量时，他对他自己的力量也还没有自信心。他生活在非常危险的条件之
下，同时又没有我们今天视为理所当然的防御工具。我们今天最简单的工具和
器物古时大多数都还没有;当时人们没有精确的预见;人类在赤裸裸的状况之下
面临着自然界的力量，而这种赤裸裸的状况又不只是物理的；除了在非常温和的
条件以外,他总是为危险所困扰，无可幸免。结果，人把吉凶的经验当作神秘的；
他不能把吉凶追溯到它们的自然原因；它们似乎是各种不能控制的力量所分派
的恩赐和谴罚。生、老、病、死、战争、饥憧、瘟疫等旦夕祸患，以及猎狩无定、气候
变易、季节变迁等等，都使人想象到不确定的情况。在任何显著的悲剧或胜利中
所涉及的景象或对象，不管是怎样偶然得到的,都获得了一种独特的意义。人们
把它当作一种吉兆或一种凶兆。因此，人们珍爱某些事物，把它们当作保持安全
的手段，好像今天的良匠珍爱他的工具一样；人们也畏避另一些事物，因为它们
具有危害的能力。

当人们还没有后来才发明的工具和技艺时，他就像一个落水的人抓住一把稻草那样，
在困难中抓住他在想象中认为救命根源的任何东西。现在的人，
关怀和注意着怎样获得运用器具和发明极奏成效的工具的技巧;
而过去的人,却关怀和注意于预兆，做一些不相干的预言，举行许多典礼仪式，
使用具有魔力的对象来控制自然事物。原始宗教便是在这样的气氛之下产生和滋长起来的。
可以说,这种气氛在过去就是宗教的意向。

虽然我们难免要采取“超自然的”这个字眼，但是必须避免我们对这个词原
有的意义。只要“自然的”没有明确的范围，那么所谓超越自然的东西就没有任
何意义了。正如人类学者所提出的，“自然的”与“超自然的”的区别就是在通常
与非常之间的区别;在平常进行着的事物与决定着事物正常进行的偶然事变之
间的区别。而这两个境界没有彼此严格划分的分界线。在这两个境界相互交叉
之处，有一个无人之境。非常的事物随时可以侵入通常事物的境内，不是破坏了
通常的东西，就是把它缀饰以惊人的光环。当我们在危急的条件之下运用通常
的事物时，其中便充满着许多不可解释的吉凶的潜在力。

在这样的情况下形成和发展了“神圣”和“幸运”这两个主要的概念，或可称之为两个文化范畴。
它们的反面是“世俗”和“厄运"。和我们对待“超自然的”这个观念一样，
我们不要根据目前的用法来解释它们。凡具有非常的能力可以为利或可以为害者便是神圣的;
神圣意味着必然要以一种仪式上疑惧对待它。凡神圣的东西，如地方、
人物或礼仪用品等都具有一种凶恶的面孔，挂着“谨慎对待”的牌子。
它发出了“不得触摸”的命令。在它的四周有许多的禁忌、一整套的禁令和训诫。
它可以把它的潜力转移到其他事物上去。如能获得神圣的恩宠，你便走上了成功之路，
而任何显著的成功都证明其取得了某种庇护力量的恩宠。
这一事实是历代政治家们都明白如何去加以利用的。由于它充满着权力、好恶 无常，
人们不仅要以疑惧之心对待神圣，而且要屈意顺服。
于是便产生了斋戒、屈服、禁食和祈祷等等仪式，这都是博取神圣恩宠的条件。

神圣是福佑或幸运的负荷者。但是，早就有了“神圣”和“幸运”这两个观念的差别，
因为人们对待它们的意向不同。幸运的对象是为人们所利用的。人们运用它，
而不是敬畏它。它所要求的是咒文、符咒、占卜，而不是祈祷和屈服。
而且幸运的东西每每是一种具体而可触摸的东西，而神圣的东西则通常是没有明确方位的;
神圣的住所和形式越模糊不清，它的能力就越大。幸运的对象则是处于人的压力之下，
乃是处于人的强迫之下，受人呵责和惩罚。如果它不为人带来 幸运，人就会丢弃它。
在人们利用这种幸运对象时发展了一种主人感的因素，
而不同于对待神圣的那种驯服和屈从的固有态度。因此，人们在统治与屈从、诅咒
与祈祷、利用与感通之间便有了一种有节奏的起伏状态。

亚里士多德告诉我们说,从远古以来就以一种故事的方式遗留下来这样一个见解，
认为天上的星球都是许多的神，而神圣包容着全部自然界。他后来又继续说，
为了群众的利益，为了权宜之计,
即为了保持社会制度，这个真理的核心是与神话交织在一起的。
于是，哲学便有一件消极的工作，即清除这些想象的添加物。从通俗信仰的观点来看，
这是哲学的主要工作，而且是一件破坏性的工作。 群众只会感觉到，他们的宗教受到了攻击。
但是长久看来，哲学的贡献是积极的。
把神圣当作包容世界的这个信仰便和它的神话联系分隔开了，
成为哲学的 基础，也成为物理科学的基础- -如“天体是神灵”这句话所暗示的。
用理性论辩的形式而不用情绪化的想象来叙述宇宙的故事，
这就意味着发现了作为理性科学的逻辑学。由于最高的实在是符合逻辑的要求的，
逻辑的构成对象也具有了必然的和永恒的特性。
对于这种形式的纯粹观点，是人类最高的和最神圣的乐境，是与不变真理的会通。

理性的思想,一切自然运动的最后“终结”或末端，乃是最完善的和完备的。 
凡是变化着的东西就是物质的;物理的东西是用变化来界说的。最多最好，
它只算是达到一个稳定不变的目的的一种潜能。在这两个领域内有两种不同的知识。
其中只有一种才是真正的知识，即科学。这种知识具有一种理性的、必然的
和不变的形式。它是确定的。另一种知识是关于变化的知识，它就是信仰或意见;
它是经验的和特殊的;偶然的、盖然的而不是确定的。平常至多它只能判定说:
事物“大致如此与实有中和知识中的这种区分相适应的便有活动中这种区分。
纯粹的活动是理性的，它是属于理论性质的,意即脱离实践动作的理论。 
然后便有制作行动中的动作，去满足变化领域中的需要缺陷。
人类的物理本性方面便是和这个变化的领域联系着的。

这种希腊的表述虽然早已提出，而且其中很多专门名词现在已觉希奇，
但它有些要点仍适合现代的思想，不减于其在原表述中的重要意义。
因为不管科学题材和方法已经有了多大的变化，
不管实践活动借助于艺术和技术已经有了多大的扩充，
西方文化的主要传统则仍保持着这种观念构架，
始终未变。人所需要的是完善的确定性。实践动作找不到这种完善的确定性;
它们只有在一个不确定的未来中始见效果，它们包含着灾难、挫折和失败的危险。
另一方面，人们认为,知识是与一个本身固定的实有的领域联系着的。
由于它是永恒不变的，人类的认知在这个领域内是不作任何区别的。
人们能够通过思维的领悟和验证的媒介或某种其他的思维器官来接近这个领域。
这种思维器官除了只去认知它以外是和实在不发生任何关系的。

在这些主张里面，包括着一整个体系的哲学结论。首先而且最主要的结论是说:
真的知识和实在是完全相符的。被认知为真的东西，在存在中便是实有的。
知识的对象构成了一切其他经验对象的真实性的标准和度量。而我们所爱好、所想望、
所争取、所选择的对象，即我们所赋予价值的一切东西，也都是实在的吗？
如果它们能够为知识所证实，它就是实在的;如果我们能够认知具有这些价值特性的对象,
就有理由把它们当作实在的。但是，作为想望和意图的对象， 它们在实有中是没有地位的，
除非我们通过知识接近和证实了它们。我们十 熟悉这种见解，
因而忽视了它所根据的一个未曾表达出来的前提，即只有完全固定不变的东西才能是实在的。
确定性的寻求已经支配着我们的根本的形而上学。

第二,认识的理论具有为同一主张所确定的根本前提。
因为确定的知识必定与先在的存在物或本质的实有关联着的。只有确定的事物，
才内在地属于知识与科学所固有的对象。如果产生一种事物时，我们也参与在内，
那么就不能真正认知这种事物，因为它跟随在我们的动作之后而不是存在于我们的动作之前。
凡涉及行动的东西乃属于一种单纯猜测与盖然的范围，不同于具有理性保证的实证，
只有后者才是真正知识的理想。我们已经十分习惯于把知识和动作分隔开来，
乃至认识不到这种分隔的情况如何支配着我们对于心灵、意识和反省探究的想法。
因为既然心灵、意识和反省探究都是和真正的知识关联着的,那么根据这个前提，
在对它们的界说中就不容许有任何外表的行动。因为后者改变了独立先在的存在的条件。

总之,所有这一切理论的共同实质就是说:被知的东西是先在于观察与探究的心理动作而存在的.
而且完全不受这些动作的影响，否则，它们就不是固定而不可变易的了。
据上所述.包含在认知中的寻求、研究、
反省的过程总是与某些先在的实有关联着的而不包括有实践活动，
这个消极的条件便永久把属于心灵 和认知器官的主要特征固定下来了。
这些过程必然是在被知的东西以外的.因 而它们不与被知的对象发生任何交互作用。
如果采用“交互作用”一词，也不能如平常实际的用法，表示在外表上产生了什么变化。

哲学对于常住性的寻求

无论因为传统宗教强调个人灵魂得救的缘故或者其他的理由，人们总有一种倾向.
把道德的最后范围仅限于一个人的行为反过来对他本人所产生的结果。 
甚至于功利主义,虽然它在表面上是独立于传统神学之外的，
是强调以公共福利作为判断行为的准绳的，
但它仍然在它的快乐论的心理学中坚持个人的快乐是行动的动机。
有人认为，一切理智行为的真实对象在于把一切人类关系中有价值的事物
建立成为一个稳定而又继续发展的制度。
但是，当前流行着一种见解， 认为道德是一种特别的动作，
它主要涉及个人在其才能中的美德或享受。这种见解把上一种看法压制下去了。
我们仍然保持着把活动划分成为两类具有不同价值的活动的这种见解,不过改变形式罢了。
结果，这使得“实用的”和“有用的” 东西的意义本身具有一种被人轻视的意义。
“实用的”一语的意义并没有扩大到包括足以推广和保障人生价值的一切行动方式.
包括美术的散播和趣味的培养， 教育的过程和一切足以使人类关系更加有意义和有价值的活动。
反之,人们却把“实用的”一语的意义仅限用于安逸、慰藉、财富、身体安全和警察秩序,可能还
有保持健康等等;而这些事物一经与其他的诸善分隔孤立之后，
就只能算是一些有局限性的和狭隘的价值了。
结果，这些事物便成为技术科学和艺术所研究的课题;
“高尚的”兴趣是不关心它们的，不管在自然存在的盛衰中“低级的”善发生了什么变化,
高尚的价值仍然是最后实在的常住不变的特性。

如果我们在习惯上采取实践最公平的意义而且放弃
把价值划分成为内在高尚和内在低下的两类价值的这种二元论，
对于“实践”所采取的这种轻视的态度就会有所改变。
我们应该把实践当作用以在具体可经验到的存在中保持住我们判断为光荣、
美妙和可赞赏的一切事物的唯一手段。这样一来,“道德”的全部意义都改变了。
人们在自然与社会关系内所造成的差别之中忽视它们永恒的客观 后果的倾向，
以及人们不问客观后果，强调个人动机和内在性向的这种态度,
在什么程度上是人们在习惯上鄙视动作价值、重视对事物不产生任何客观差别的心理过程、
思维和情操等形式的后果呢？

人们可以辩论说（我认为，这种辩论是有一定道理的），
人们之所以未曾把行动置于追求这种安全的中心地位（人们是可能这样做的），
这是由于早期文化阶段人类的无能状态所遗留下来的结果；
当时,人们只有很少的方法来调节和利用后果所由产生的条件。
当人类还不能利用实践艺术来指导事物发展的进程时， 他就去寻求一种在情绪上的代替物，
这是很自然的事情;在这个动荡不安的世界中.由于缺乏实际的确定性,
人们就只有去培植那些予人类以确定感的东西。这种确定感的培植，只要不流于幻想.
就有可能给人以勇气和信心,使他能比较成功地挑起人生的担子。
事实虽然如此，但总不能辩论说，我们可以根据这个事实来建立一种合理的哲学。

我们现在回过头来谈哲学的概念。我们曾经坚持，任何方式的行动都不能为到绝对的确定;
行动只能保险，不能保证。做(doing)总是要遇到危险的，遭受坐折的。
当人们开始从事于哲学思考的时候.他们就觉得若使价值受行动的制约，其结果不能确定，
这就太冒险了。只要有经验存在，只要有可感知的和现象世界的存在.
就会继续有这种动荡不定的状态;但是，这种不确定性似乎促使人门更加需要通过最确实的知识，
来显示出理想的善在最后实在的领域内占有不 可废除和难以推翻的地位。
至少，我们可以想象人们是这样进行推理的。而今 天有许多的人，
在面临价值在实际经验中所呈现出来的这种不稳定和可疑的块状时，
乃认为在一个实质境界中(即使不是在人世以外的天堂之中)有一种完善
形式的善;而在这个实质境界内，它们的权威（即使不是它们的存在）是完全不可动摇的,
从而使他们求得了一种特别的安慰。

于是,现实生活之所以遭遇失败和挫折，这完全是由于这个世界是有限的、现象的、
可感觉的而不是实在的;或者是由于我们有限的悟解力太弱，
以至不能看到存在和价值只有表面上的不同，
而只有完满的见地才能看到局部的恶乃是完全的善中的一个因素。
因此，哲学的职能是利用据说是以自明之前提为根据的论辩的方法来设想出一个境界，
在此境界中，在认识上最确定的对象也就是人心最好期望的对象。
因此，如何把善与真和实有的统一性与丰富性融合起来,就变成了古典哲学的目标。

要不是我们十分熟悉这种情境，这种情境会使我们感到奇怪。
实践活动已被黜逐到了一个低级实在的世界。只有当人类缺少什么的时候，
他才有欲望，所以欲望的存在就标志着实有尚不完善。
所以，若欲寻求完善的实在和完全的确定，
就必须求助于冷静无情的理性。虽然如此，但哲学的主要兴趣却在于证明： 
作为纯知识对象的实在所具有的本质特性，显然就是那些要与情感、
欲望与选择发生关联才有意义的特征。在人们为了推崇知识而贬低实践之后，
知识的主要任务一变而成为证明价值的绝对可靠和持续永存的实在性，
而后者却是实践活动所涉及的事务！ 一方面把欲望和情绪贬黜到在各方面都低于知识的地位，
而另一方面却说关于所谓最高级和最完善的知识所存在的问题就是由于罪恶
（即由于错误而受挫折的欲望）的存在，这样一种情境能不使人感觉到可笑吗？

要想使价值得到具体的安定，主要的就要讲求改善行动的方法。单纯的活动、
盲目的奋斗是不能促进事物的进展的。只有通过行动.才可能控制结果所依赖的条件；
而这种行动是有理智指导的、是掌握条件、观察顺序关联的，是根据这种知识来计划执行的。
认为脱离行动的思想就能确切保证具有最高善的地位. 
这种想法对于发展一种理智的控制方法是无补于事的。
反之，它阻碍和窒碍了人们朝着这个方向的努力。这是我们对古典哲学传统的主要指责。
它的重要性使我们追问，事实上，行动和知识到底有怎样的关系；而且除了理智的行动以外，
用其他的方法来寻求确定性，是否会有害地变换了思想的正当职能。它也使我们追问：
人类控制认识和实践行动艺术的方法目前是否已经达到了这样一种程度，
足以使我们有可能和有必要来彻底改革我们对知识与实践的见解。

实际上，哲学的功能就是在我们认识上的信仰（即根据最可靠的探究方法所产生的信仰）
和我们关于价值、目的和意向的信仰
（这些信仰在具有伟大而自由的人生重要性的事务中控制着人类行动）
之间促使发生有益的互相作用。

人们容易而且通常习惯于把个人的分工误混为功能和意义的孤立分隔。就各个个人而言，
人类中有的致力于认知的实践，有的则从事于一种职业的实践， 
如商业的、社会的或美感的技艺。每人虽各专一事,但同时承认其他方面，视为理所当然。
然而,理论家和实干家则常作无谓的争论，各人强调本身的重要性。
于是,个人职业上的差别乃被实质化而成为知识与实践之间的实质差别了。

如果人们看一看知识的发展史，他们就会明白，人们在最初之所以试图去有所认知，
那是因为他们为了生活而不得不如此。其他动物的机体天赋有一种本领，
能给它们的行动以有机的指导。但由于人类缺乏这种本领，便不得不寻问他将怎么办，
而且他只有对构成他自己行为的手段、障碍和结果的环境进行研究，才能发现他应当怎么办。
欲求获得理智上或认识上的了解，这只是被当作一种手段，
在行动的纠纷中可以用来获得较大的安全,除此以外另无意义。
而且，即使在有些人有了闲暇之后仍然选择认知作为其专门职业的时候，
单纯理论上的不确定性仍然是没有什么意义的。

这句话会引起人们的抗议。一经考查，我们便明白了：人们反对这句话，
是因为难以找到一个单纯理智上不确定性的事例，即一种不与任何事物发生关系的事例。
我们有一个熟悉的关于东方国王的故事，也许类似这种纯理智上不确定性的情况。
这个国王不想参加一次赛马，他的理由是:他已经完全知道一匹马可以比另一匹马跑得快些。
然而他不能确定，在几匹马中，到底哪一匹马比另一 些马跑得快些;
人们可以说，这种不确定性是纯理智方面的。但这个故事是悬而未决的，
它既没有引起人们的好奇心，也没有使人努力去补救这种不确定性。换言之，他毫不介意，
这无关紧要。关于任何完全理论上的不确定性或确定性.人们是不关心的。
这是一个十分明确的道理。因为从定义上说来，
如果一个东西完全属于理论方面.它就在任何地方都是无关紧要的。

知识分子阶级是一个有闲阶级,在很大的程度上免于一般群众所遭受的严重苦难。
自从这个阶级兴起以后，这些知识分子便开始夸耀他们自己所特有的职能。
既然行动上的痛苦和烦恼不能保证具有完全的确定性，于是人们改为崇尚知识上的确定性。
在一些次要的事务方面，如比较专门的、专业的、“功利的” 事务方面,
人们继续经常改进他们的操作方法，以更有把握地获得结果。
但是，在具有重大价值的事务方面.其所需要的知识,我们很难一下子取得，而且改进
方法又是一个缓慢的过程,它仅仅依赖许多人的同心协作才能实现。
人们所要形成和发展的艺术，乃是具有社会性的艺术;
单独一个人，对于控制那些有助于更好地获得重要价值的条件，是无能为力的，
虽然他可以利用个人的机智和专门的知识来达到其独特的目标（如果他是幸运的话）。
因此，由于没有耐心，而 且如亚里士多德所指出的，在从事于脱离行动的那种思维活动中.
一个人是自 足的，于是便发展出一种认识上确定性的理想和脱离实践的真理，
而且正因为这种真理是脱离实践的，所以才为人所珍视。
实际上，这样建立起来的理论足以助长人们在具有最高价值的事务中依赖于权威和武断，
而日常的事务，特别 是经济方面的事务，却依赖于日益增长的专门知识。
过去有人曾经相信，魔术的仪式将会促进种子的生长，保证获得丰收。
这种信仰阻塞了人们研究自然因果及其作用的倾向。同样，接受武断的条规，
把它们作为教育、道德和社会 事务中行为的基础，
也削弱了人们寻求在构成合理计划中所包括的条件的动力。

但是,两千多年以来，思想的最有影响的和权威正统的传统却是朝着相反的方向发展的。
他们所专心致力的问题就是如何纯粹从认识上（也许通过天启，也许通过直觉，也许通过理性）
去证明真、美和善的先在的、常住的实在性。与这种主张相反，
自然科学的结论提供了一些产生一个严重问题的材料。控诉是向“知识法庭”提出的,
而判决却是相反的。现有两个敌对的体系，我们必须把它们双方面所提出的要求核对准确。
当代文化中的危机，当代文化中的冲突和混乱，产生于权威的分裂。
科学研究告诉我们的是一回事，
而对我们的行为发生权威影响的,关于理想与目的的传统信仰所告诉我们的，
是完全不同的另一回事。在这两者之间进行调和的问题之所以产生和持续，其理由只有一个。
只要人们坚持 知识为实体的揭露,而实体是先于认知和独立于认知之外而存在的；
只要人们坚持认知并不是为了要控制所经验的对象的性质，那么，
自然科学之未能揭示其所研究之对象中的重大价值,便使人们感到惊奇。
而那些严肃对待价值之权威与实效性的人们，也有他们自己的问题。
只要人们坚持主张只有当价值是脱离人类行动的、实有所具有的特性时，
价值才是有权威的和有实效的；
只要有人假定他们控制行动的权利是由于这些价值独立于行动之外的，
人们就需要有一套办法去证明：不管科学有什么发现,价值总是实在本身真正的和已知的性质。
因为人们是不会轻易弃绝一切调节行为的指导的。如果你禁止他们在经验的历程中去发明标准,
他们就会在别的地方去找；如果不在神的启示中去找，那么便在超经验的理性的解脱中去找。

在有限制的和专门的领域内，人们无疑是沿着这样的路线进行工作的。
在技术和工程与医学艺术方面，人们并不想到其他方面的操作活动。
对自然界及其条件日益增长的认识，
并没有引起健康和交通的价值一般是否有效的问题。虽然人们对于过去有关健康、
交通以及事实上如何获得这些善果的最好途径等方面的概念是否有效，可能会发生怀疑。

在工艺方面，人类的价值已经得到解放和扩展，然而何以涉及比较广泛、
比较强烈和更加显然属于人文的价值方面的艺术却还没有得到这样的解放和扩展？
我们能否严肃地辩论说:这是由于自然科学向我们揭示了它所揭示给我们的这个世界？
我们不难看出:这样的一些揭露是不利于某些有关于价值的信仰的,
而这些有关价值的信仰是为人们所广泛接受的;是具有一定的声势的；
人们对它们含有深刻感情的;而且权威的制度和人们的情绪与惰性都不能使他们轻易放弃的。
但是，即使我们承认这一点（实际上，我们也势必接受这一点），仍然有可能形成新的信仰，
形成关于在人们至高无上地忠实于行动的情况之下所崇尚和珍视的事物的信仰。
在这条道路上所遭遇到的困难，是一种实际的困难,是一种有社会性的困难;
而这种困难是与社会制度、教育的方法和目的联系着的，不是与科学或价值联系着的。
在这样的情况之下,
哲学首要的问题似乎就不要再对那种认为最后的争论点在于价值是否有先在实有的主张负责，
而它进一步的职能在于澄清对传统的价值判断所作的种种修正和改造。在这样做过之后，
哲学便可以开始从事一种比较积极的工作，
建立一种关于价值的见解.成为人类行为获得新的统一的基础。

科学的方法和结论无疑地侵犯了关于最为人们所宝贵的事物的许多倾心的信仰。
这样所产生的冲突，构成了一个真正的文化危机。但是，这是文化中的一个危机、
一个具有历史性和时间性的社会危机。
这并不是一个在实体的各种特性之间彼此如何适应的问题。
而近代哲学却大部分把它当作这样一个问题：
即追问被假定为科学对象的实在怎样具有自然科学所赋予实在的数理的和机械的特性，
而在最后实有的领域中则又具有理想的和精神的性质。
这个文化问题既是一个如何构成确切的批评的问题，又是一个如何重新调整的问题。
如果哲学放弃了它过去所假定的认知终极实在的任务，而竭尽其切近人性的职能，
这种哲学对于这一工作将有很大的帮助。至于这种哲学能否无限地试图说明:
科学的结论在表面所说的那些话在正确的解释之下与它们的本意并不符合，或者说,
这种哲学能否无限地利用对知识的可能性和局限性的检验
来证明这些科学结论终究只是以一些符合传统的价值信仰的东西作基础的，
人们对这一点是可以怀疑的。

权威的冲突

在17世纪，新的探究方法使我们对自然界有了完全崭新的见解。
这时候， 需要在知识的结果与最至善的领悟和享受之间进行调整的工作。

近代科学在其历史的最初时期认为，希腊科学的目的论是一个有害无益的障碍物，
它对于科学探究的目标和方法的见解是完全错误的；而且，它的思想路线也是错误的。
近代科学便拒绝了关于理想形式的主张，认为这些形式是“神秘的”。随着新科学方法的发展,
我们逐渐明白了：如果我们把科学当作一种典型的知识，
就不足以用知识的材料为理由来证明认识上的确定对象是具有完善性的，
而这种完善性却被希腊科学当作认识上的确定对象所具有的本质特性。按照传统的想法，
价值是否具有实效必须决定于知识。当时也没有和这种传统的想法决裂的倾向。
近代哲学一方面接受了新科学的结论而同时又保留着古代思 想的三个要素:
第一，只有在固定不变的东西中才能找到确定性、安全性;
第二， 知识是达到内在稳定确切的东西的唯一道路;
第三，实践活动是一种低级的事务，它之所以是必要的，
是因为人类具有兽性和从环境中竞求生存的需要。
所以,这便成了压在近代哲学身上的关键问题。

而且，近代哲学在一个重要的方面一开始便强调指出：在为实在所固有、
因而是不依赖于行动的价值和作为实践活动对象的、具有工具性的诸善之间，
有一条不可逾越的鸿沟。
因为希腊思想是从不严格划分合理性的完善的领域和目然世界之间的区别的。
自然世界确实是低下的，带有非有或具有欠缺的色彩的。
但是,它却不是与较高级的和完善的实在截然分开的。希腊思想以一种天然的虔诚承认感觉、
身体和自然，从而在自然中发现有一种逐步到达神圣境界的形式阶梯。
灵魂是实现了的身体现实，而理性是灵魂中理想形式所宣示的超验的现实。
感觉里面就包含有形式，而只要把这些形式上的物质累赘摆脱之后，
就能成为真正进达高级知识的阶石。

当我说近代哲学是通过基督教思想的中间媒介而继承希腊的传统时，
我的意思并不是说基督教对自然与上帝之关系和人的堕落的全部观点都被接受过来了。
反之，近代思想的特点显然在于恢复了希腊人对于自然和自然观察的兴趣和爱好。
深受近代科学影响的思想家们，往往已不再把天启当作一种最上的权威而依附于自然的理性。
但是，犹太人、天主教和基督新教都把善当作最后实在的明确特点而认为它占有无上的地位;
他们仍然把这种信仰当作他们共同的前提。这如果不是为天启所证明的，
也是为理智的“自然之光”所证明的。宗教传统的这一方面深刻地侵入了欧洲的文化，
因而除了彻底的怀疑论者以外,没有一 位哲学家是不受它的影响的。从这个意义上讲来，
近代哲学在它的生活开始时，
便强调了在最后永恒的价值和自然对象与善之间存在有一道鸿沟的。

那些没有跳出古典传统的圈子的思想家们主张，
作为最后实有之固有特性的道德上的完善规定着人类行动的法则。
它构成了一切有意义的和持久的价值的规范。理性是奠定真理的基础所必需的，
因为没有理性就不能把观察（或一般的经验）构成一种科学。
但是，理性是领悟道德行动的最后不变目的与法则所尤为必需的。
如果我们由于深信自然科学的题材完全是物理的和机械的而破坏了从自然上升到心灵、
到理想形式的阶梯，其结果就产生了物质与精神、
自然与最后目的和善之间相互对立的二元论。

我所谓的“权威”，不是指成套的固定主张，用以机械地解决所发生的问题。 
这种权威是武断的而不是理智的。我所谓的“权威”，乃指科学探究所运用的和
科学结论所采取的方法而言;是指那些用来指导批评和形成行动目的和意向的方法而言。
近几百年以来，我们已经经常加速度地获得了大量关于我们的生活世界的正确信仰;
我们已经确切地知道了许多关于生活和人类的新颖惊人的事情。
在另一方面,人们具有欲望和感情、希望和恐惧、目的和意向，
而这些对于我们最重要的行动都是有影响的。它们都需要有理智上的指导。
为什么近代哲学在把我们对于世界的认识和我们行动的合理的指导之间统一起来的工作方面，
贡献是如此的渺小呢？本章的主旨就是要说明这个原因，即在于人们不肯放弃两个见解，
而这两个见解乃是在理智和实践上与我们今天的生活条件大不相同的条件之下形成的。
重复一遍，这两个见解就是:
（一）知识是揭露先在的存在与本质的特征的；
（二）其中所发现的价值的特性，为指导行为提供了具有权威性的标准。

这两个见解是由于排除实践活动、运用认识方法以寻求确定性所产生的，
而实践活动乃是在实际上和具体上使存在发生变化的活动。由于大家保留着这两个传统的见解，
实践活动备受双重的轻视。人们认为，实践活动只是在外表上顺从于知识而不是由它所决定的。
他们并不认为实践活动是从它本身发展的过程中逐渐演化出它自己的标准和目的来的，
而认为它是服从于先在的事物结构中的固定因素的。
这就是近代哲学所特有的那种区分畛域的想法的根源。它接受了科学研究的结论，
而并没有根据获得这些结论的方法中所包括的内容来改造我们对于心灵、
认识和认识对象特征的见解。

承受的艺术与控制的艺术

曾经有过一个时期,“艺术”和“科学”实际上是具有同一意义的两个名词。 
“文理学院”一语还是这个时期在大学组织中的遗迹。也曾经有过“工”艺和“文” 艺之分。
这个区分多少就是工业艺术与社会艺术之分，即涉及事物的艺术和直接涉及人事的艺术之分。
例如，研究语言的文法和修辞学、文学解释和说服的艺术，就比铁匠和木匠的手艺要高尚一些。
工艺所涉及的仅仅是当作手段的一些事物.而文艺所涉及的则是当作目的的一些事物，
是具有最后的和内在的价值的一些事物。社会的原因使这种区别更加显著了。
机械学是与工艺有关的，它在社会的等级上就比较低下些。进行工艺教学的学校便是实业学校，
即向已经精通手艺秘诀的人们学徒。学徒从字面上讲就是“通过做去学"。
而“做”就是机械 地重复和模仿别人的动作，直至自己获得这种技巧为止。
学习文艺的人们，是占有一定权威地位、执掌着社会统治的人们。这些人生活富裕，闲暇自在。
从事特 别高尚而有势力的职业。而且，
他们的学习不是机械的重复和亲身去使用材料与工具的操作而是“理智上”的学习，
是用心灵而不是用身体去学习的。

追述这种情景，不是因为它仅仅具有历史上的重要性。它所描述的大量事态都是今天还存在的。
所谓“学术职业”与工商实业的区分，以及其相应地在社会地位上的不同，在教育准备上的不同，
主要涉及物质事物或人事社会关系的不 同.是我们所十分熟悉的，可以不追溯过去的历史。
目前情境的主要差别是由于 产生了技术工业和财政经济，代替了世袭的“绅士”阶层、大地主。
所以，我们上 面所指出的情况不仅适合历史.而且适合现况，
这些情况对于产生和维持理论与实践、心灵与身体、目的与工具的区分仍然是有影响的。

除了这样划分高等艺术和低等艺术以外，就艺术和“科学”这两个名词的真实意义而言,
在一般艺术和“科学”之间，在背景上还隐藏着区别。
文艺较之工艺包括着更多的知识和理论上的研究，
更多地运用“心思”。但是，从文艺的最后意义讲来.文艺仍然是与艺术、
与行动联系着的•不过其实践方式比较受人尊重一 些。文艺仍然局限于经验范围以内，
不过这种经验所具有的价值在一些低下艺 术中是找不到的。
例如，亚里士多德所创导的哲学传统就把社会艺术列入低于学术研究，
低于不付诸实用（即使在社会上和道德上实用）的知识的等级。
从历史上看，这个观点继续保留下来，
仅仅为了一小撮知识分子阶层来赞美他们自己的职业，这是可以理解的。
但是我们已经说过.在教会作为一种欧洲的统治力量 扩充它的势力的时候，
宗教已经吸收了这种哲学见解;神学已被当作一种具有独 特意义的“科学”，
因为只有神学才是对于至上的最后实有的知识。
而教会直接影响着人们的心灵和行为、信仰和判断，
而这是任何静隐闲居的知识阶级所不能 办到的。于是，人们就对于决定永恒命运，
支配灵魂永久苦乐的真理和圣礼加以保护和传播，
而使起源于哲学的观念融汇于基督教的文化之内。

于是，现实社会生活所特有的差别和不同不仅被少数哲学思想家加以理性上的裁可，
而且被那种对人类生活具有最高权威和影响的权力所承认了。因为这个原因，
对于古典哲学所陈述的关于理论与实践、心灵与身体、
理性与经验（始终是根据感觉与身体方面来设想的）等等二元论，进行一番考察,
这就不只是关 于一点史实的报道了。尽管世俗兴趣与自然科学有了巨大的发展，
尽管实用艺术和专门职业有了扩张，
尽管以明确的物质利益为目的对现实生活实行了几乎是疯狂的控制，
尽管从根本上属于经济性质的力量支配着社会的组织，
但目前还没有一个广泛为人们所接受的人生哲学来
代替为基督教信仰所吸收和修改过的这个传统的古典哲学。

因此，传统哲学便有三大便利之处。
第一，这种传统是千百年来体现在一种占统治地位的制度之内的，
而人们围绕着这种传统在想象和情绪上便有许多的联想和祈求。
人们的许多想象上和情绪上的联想和祈求便和传统哲学联系在一起,
在无意识之中继续影响着人们的心灵，
虽然他们已不再同意这种传统在理智 上所依赖的主旨了。
第二，我们所熟悉的这种把奴役式的工艺和自由的、社会所 尊重的文艺分为等级的社会条件，
这种理论与实践的二元论原来所由以产生的社会条件至今仍然持续存在着。
这种社会条件的持续，支持着这种传统的哲学。
此外,在包含人们最珍视的意义和善果的这个现实世界中存在着危险和挫折。
这是人们所不得不承认的事实，这就使他们容易接受关于高等境界的说法，
认为在这个高等境界内，这些价值才是永恒安全的。

第三，也是最后，除了上述两项正面的事实以外.还有一项反面的事实。在事实上，
统治着现代世界的那些条件和力量还没有在理智上前后一贯地表达出来。
我们常讲的,我们是生活在一种分裂状态之中的。就外表的活动和当时的享受而言,
我们疯狂地沉湎于俗事之中，而且如果我们从理智上把它们陈述出来，
就会认为这种沉湎于俗事的方式是低下而无价值的,从而拒绝这样去做。
有些原则和信条已不再在我们的生活中发生作用了，
然而我们在情绪上和理论上仍然同意这样的原则和信条。我们仍然充分保持着旧有的传统,
认为那种简明陈述我们大家最关切的事情的哲学具有褊狭的唯物主义的特征。
在另一方面，我们无论在理智上或在道德上都不准备建立一种哲学，
把实际支配着我们生活的兴趣和活动提升到这样一个高度的水平，
使它们具有真正自由的和人本的意义。我们在名义上所主张的哲学认为，理想、
价值和意义都是属于另一个世界的;然而.我们还不能说明这些理想、
价值和意义也能够在某种可靠的程度上，以一种具体的形式成为我们的生活世界、
我们的实际经验世界所具有的特征。

至于这个问题的直接实际效果，即那个由于物理知识的结论与方法所产生
的工业社会所具有的潜在意义，我们以后将很少有时间和机会去加以讨论。然而,
我们可以指出，在原则上，这个问题的意义就在于:智慧的结果，不再是超越于实践之上，
脱离于实践之外,而是以一些有影响的方式体现于现实的活动与经验之中的。
不管我们怎样贬斥“应用科学”，在原则上，这就是“应用科学”的意义。
而且，我想，现在很少有人会故意宣称把知识与悟性体现于具体的生活经验之中不是一件好事。
在原则上贬斥知识的应用，这件事情本身就表达了一种旧的传统思想,
认为知识内在地优越于实践,理性内在地优越于经验。

在旧的思想体系中,作为科学看待的知识显然地和绝对地意味着脱离变化， 转向不变。
在新的实验科学中，我们是从相反的方式获得知识的，
即凭借有意地设置一种确切而特定的变化进程来获得知识。物理学研究的唯一方法，
就是有意引进一种变化以窥测它产生什么其他的变化;这些变化之间的相互关系，
经过一系列的测量运算,构成了明确的和合意的知识对象。对于变化,有两种程度不同的控制，
它们虽然在实际上是不相同的但在原则上是相同的。例如，在天文学方面，
我们不能使遥远的天体发生什么新的变异。但是，我们能够有意识地改变观察它们的条件,
而这在原则和逻辑上的程序是一回事情。由于我们使用了一些特别的工具，
如使用了透镜和棱镜,使用了望远镜、分光器和干涉仪等，我们就改变了所观察到的与料。
我们从十分不同的空间点上和连续的时间上去从事观察。
于是，我们就观察到相互联系着的变化了。
物理和化学的材料比较靠 近在手边且能为我们所直接操纵，
因此，我们便在这些材料中引进新的变化，影响所研究的事物。
我们运用仪器和触媒(reagents),在所研究的事物中发生变化。
产生、记录和测量变化的物理工具的发明和建造愈进步，科学的探究便愈有进展。

由于16和17世纪开始的科学革命.人们改变了认知事物的方法。
伴随而来的是人类对于自然事物及其相互作用的态度也发生了一种革命。
这是一个中心的和突出的事实。我们在前面已经说过，这种转变一反关于知行关系的传统思想。
科学由于采用了各种工具和各种有指导的实践行为而前进了，
从此所获得的知识便成为发展艺术的手段，
使自然进一步现实和潜能地为人类的目的和价值服务。
虽然在现代文明中已经发生这样的变化，
但是在古代反映一种完全不同的情境时所形成的那些关于心灵及其认知器官的见解，
以及它们把实践视为低于理智的看法仍被保留下来而至今不变。
这是一件令人十分惊奇的事情。

科学的和哲学的变化，即使在实验探究创始以后，也不是立即发生的。
我们以后可以看到，
事实上，哲学是一边前进着、一边保守地从事着迁就与调和并被用来解释新科学的，
因此一直到我们这一代,科学才摆脱了旧自然观的某些基本观点。
然而，在伽利略从他的两个最著名的实验中所得的结论里面，就开始酝酿着一些科学革命了。
一个实验是从比萨斜塔(Tower of Pisa)上坠落物体。
这个实验打破了旧日认为轻重有内在性质上的差别的那种区分法，
并因而极大地动摇了科学从性质差别上进行解释的原则。
因此，它就在无形当中推翻了那种用性质差别去叙述和解释自然现象的办法。
因为这个实验指出了，一切物体的内在运动是和一个共同的性质相同的特性相联系着的，
而这个特性是可以用物体对于运动的阻力和从运动中静止下来的阻力来加以测量的。
这个特性就是惯性。后来，牛顿认为，这种惯性和质量是等同的东西，
因而质量或惯性就变成物质在科学上的定义或固定系数了，
完全不管它们在干湿、冷热等等性质上的分化了。
后来，这些干湿、冷热的差别便是以质量与运动而非以根本的解释原理去加以解释的了。

例如，当我们只是把水当作我们所直接经验到的东西时，它只能有很少的直接用处.
如饮用和洗涤等。除了烧开它以外,我们很少再有办法有意地改变它的特性。然而,
如果我们不把水当作闪耀发光和潺潺有声的对象，带着各种各样取悦于耳目、
适合于嗜好的性质，而把它当作某种用氢二氧一，符号化了的东西，
这里面完全没有上述的那些性质，那么就能够把它置于各种其他方式的控制之下,
使之适合各种其他的用处。同样，
如果我们不再从我们在直接经验中所经验到的汽和冰的各种性质上的差别中去看待汽和冰，
而把它们看作许多性质相同的分子，以所测量到的一定速度，通过特定的距离运动着，
那么在过去被看成 终极物而成为有效控制之障碍物的各种性质便不再存在了。
这里指出了一种对待它们时不管其性质上的差别所采取的单一行动的方式。
这种行动的方式可以推广到其他的物体上，在原则上可以推广到一切物体上，
而不管它们在固体、液体和气体上有任何性质上的差别，
只要它们是用一种相同的数学公式陈述出来的。因而便有可能产生膨胀与收缩、冷藏与蒸发，
以及爆炸力的生产与管制等等方式。从实践的角度来看.
物体变成了一种可以在各种方式之下加以利用的能量的集合体，
而这些方式包括一切种类的取代、变压、化合和析出。
但是,直接可感知的经验对象仍然是一个具有同样性质的对象，可以为我们所享受，
可以为我们所利用，它总是与它的过去一样。作为科学对象的水,作为氢二氧一的水，
以及一切其他有关的科学命题，并不在与我们实际所看见和利用的实有的水争夺地盘。
它只是由于实验上的操作而具有了一种附加的工具性，
这种工具性增加了我们对于日常经验的实有事物的控制和利用。

在这一部分讨论开始时，我曾说明，我们研究科学的认知活动并不是为研究而研究，
而是为提出一个不过于专门而又更加广泛自由应用的假设提供材料。 
最后的结果是，实际经验在其具体的内容和运动中.为我们提供理想、
意义和价值创造了可能性。过去大多数人们由于在他们实际生活的经验中缺乏这种理想、
意义和价值并对它们缺乏确定感，便诉诸某些超经验的实在来作为他们工作的动力：
人们因为缺乏这种理想、意义和价值，以及对它们有一种不确定感，
所以继续保持着那种已经与近代生活基调不合拍的传统的哲学宗教见解。
科学的认知活动所提供的模式表示，至少在这个领域内，如果经验变成真正实验性质的了，
它就可能产生各种调节它自己的观念和标准。
不仅如此，而且关于自然的知识只有靠这种转变才能有可靠和稳步的进展。
这个结论还可以使我们预卜在比 较广泛的、
比较人本和自由的领域内也有达到类似的这种转变的可能，
使得关于经验的哲学成为经验主义的哲学。这既不谬悖于现实经验，
又不被迫放弃人的内心最珍视的价值。

观念在工作中

在一切哲学问题中，关于观念(ideas)的性质与价值问题恐怕最能吸引那些有学识修养的人了。
人们认为“唯心主义”①一词具有赞扬的意味，这是人们尊重思想及其权力的一种赞辞。
人们认为唯物主义具有一种讨厌的性质,这是由于唯物主义压低了思想的价值,
把思想当作一种幻想，或者最多是一个偶然的副产品;
唯物主义不容许观念具有创造性或调节性的效果。从某种意义讲来，人类本身之所以显得高贵，
就是因为有观念、有思想。严肃的人们总是想望有一个使经验可以产生观念、
产生意义而这些观念可以转过来支配行为的世界。撇开观念以及观念的效果,
人便无异于野兽了。

不过，在观念的性质及其权力的问题上，哲学家们曾经分成一些互相对立的派别，
这已经是一个旧故事了。极右派的哲学家们在唯心主义的旗帜之下，
断言思想是宇宙的创造者而理性观念构成宇宙的结构。
不过,这种组织工作是思想在一种超验的本源工作中一劳永逸地完成的。
我们逐日生活于其中的经验世界是粗鲁冷酷的，是思想所创造的实在世界的假相，
因而完全是非理想的。因此，
这种在哲学上尊重观念的方式是带有补偿性的，而不是必不可少的。
这种方式并不关心于使我们所经验到的这个自然环境和社会环境变成一个更加理想的境地、
一个具有为思想所产生的意义的特征的境地。
于是，有些哲学家们想把一劳永逸地构成实在的这种思想，改换为继续运用特殊动作，
使我们此时此地所经验到的这个经验世界能够更加具有融贯而光明意义的思维。

另一个极端的学派是感觉经验主义者，
他们主张那种认为在任何活动方式中的思想是一切事物之根源的说法是虚妄的。
它宣称，我们必须直接接触事物，才能产生知识。观念是有血有肉的印象的惨白精灵；
观念是我们与实在直接交 往所得的东西的影像、微弱的反映、
即将逝去的回响，这种直接交往只有在感觉中发生。

当科学在实验的道路上前进的时候，不免迟早会分辨明白，一切概念、
一切学理上的描述都必须用实际的或想象的操作来加以陈述，这在逻辑上是不可避免的。
我们不可能理解怎样能够通过实验的操作，达到一种最后不可变化的实体;
这些实体交互作用，而又不在它们本身发生变化。所以，这些实体是没有经验的根据的，
是没有实验的根据的;它们纯粹是论辩上的发明。它们甚至在运用牛顿的数学方法时。
也不是必要的。如果废弃他的物理粒子，而代以几何学上的 点,在牛顿的《原理》 一书中，
他大部分的分析工作都会继续保持不变。牛顿认为，
自然的永久性是由于假定有许多孤立不变的实体的缘故;既然这个见解显然是辩证性质的，
那么，牛顿之摒弃实验方法而采纳一种显然辩证性质的见解以代替之.
这又能有什么理由呢？毫无疑问，这个理由的一部分，
就是说他的这个体系行得通或者说似乎还行得通。不用发挥或承认这种证明的方式，
我们总是可以用物理研究中的许多惊人的结果来对付那种以理论为根据的反对意见的。

性质是一个什么样子，就表现什么样子，静态地互相分隔着。而且这些性质，
当听任其本身而不加控制时,则很少有这样的变化，
以至于可以显示出它们的发生所依赖的那些交互作用或关系。
从来没有人看见过具有水的特性的事物是怎样产生的，也没有人看见过电光一闪的发生状态。
在感觉的知觉中，性质不 是过于静止就是过于突然，因而不能显示出性质所以发生的特定关系。
有意地变换条件,才使我们觉察到这些联系。由于我们思考这些联系，
才懂得或真正认识这些事物。虽然如此，发挥科学方法的充分作用还是十分缓慢的。
在长时间内，人们认为，应该用事先存在的特性而非关系来下定义。物理学中的空间、
时间和运动被当作“实有”的内在特性，而不是抽象的关系。事实上，探究有两个方面。
是相随相应的。在探究的一个方面,我们除了定性对象的发生状态以外，
忽视了它们其他的一切东西，只把这些性质当作标志着某一特殊有关的事故的记号:
即把对象当作事情(events).在探究的另一方面，我们的目的是把这些事情相互关联起来。
关于空间、时间和运动的科学概念,构成了这些事情相互关系的一个概括的体系。
因此,这些科学概念便双重地依赖于实验艺术的操作:一则依赖于把定性对象当作事情处理的操作;
二则依赖于把这些互相制约的事情联系起来的操作。

因为如果一种变化和其他一些变化是明确地互相关联的，那么，
我们就能运用这种变化来表明其他变化的发生。当我们看见一件事情正在发生的时候，
就能立即推测它所依赖的是什么，
以及需要加强什么或减弱什么来使这一事物更加可靠地显现出来或消逝掉。
对象本身就是我们所经验到的那个样子,是坚硬的、沉重的、
甜的、响亮的、可爱的或可憎的等等。
但是，当我们觉得它是“在那儿”的时候,这些特征就是结果而不是原因了。
它们本身不能用来作为一种手段，而且当我们把它们当作目的时,又不知如何去获得它们。
因为如果把这些特 征当作单纯的性质，那么，
我们就不能在它们和其他事物之间确定有什么恒常明确的关系。
如果我们不愿意把这些特征当作固定的特性而当作一些所要获得的事物,
就一定可以把它们视为是一些有所依赖的事情。如果我们希望能够断定这些特征是怎样获得的。
就一定要把它们当作一些变化，把它们和其他在我们邻近力量以内的变化联系起来。
通过中间一系列有联系的变化，一直到后来达到我们能够用自己的行动着手进行的事情。
如有一个了解整个情境的人着手设计一些控制定性价值经验的办法。
他所计划的进程和实验科学所遵循的进程就会是一样的;在这一进程中，
知识的结果和实际物理知识的结果一样，总是和所要进行的行动关联着的。

控制的先决条件就是要我们通过各种变化间明确的或已经测量到的互相关系，
把这些变化互相联系起来，以其中之一作为其他变化的记号或证据。
它本身并不提供直接的控制;晴雨表上指针所示的数字，是有雨将临的记号，
但这却不能使我们阻止下雨。但是，这能使我们改变我们和下雨的关系:耕耘园地，
带伞出门，指示海上的航道等等。
这个示数使我们能采取一些准备行动，以减少价值的不安全性。
纵然这还不能使我们管制将要发生的事情，但它总可以使我们注意到某些方面。
有助于稳定我们的目的和结果。在另一些情况之下，如在艺术本身方面，
我们不仅改变我们自己的态度，为将要发生的事情作好准备，
而且还能够改变所发生的事情本身。
这样利用一种变化或可感知的发生事故，
作为其他变化的记号和使我们自己作好准备的手段的情况，
并不是在近代科学发展以后才有的。有人类本身，就有这种情况,
它是一切智慧的核心。但是，这种判断的精度和广度则有赖于使用近代物理学所使用的方法，
而只有这种判断具有了精度和广度时,才能有力地指导事情的进程和获得可靠的价值。

用测定的数量来陈述像由一种有意为之的艺术或技术所建立起来的那种经验对象的观念，
这并不是说，我们必须这样去思考它们，或者这就是思考它们唯一有效的方法。
它是说，为了概括和无限广泛地达到使观念之间互相转换的目的,
这是思考它们的一种方法。这一陈述和其他任何关于工具的陈述是一样的， 
例如，如此这般是同时送出几个电报最好的方法。只要它实际上具有最好的这种工具作用。
这句话就是正确的。我们一定要证明它比任何其他办法的效用更好一些;
它是在一个不断修正和改进的过程之中的。
因为除了能够达到普遍和广泛地使概念与概念之间互相转换这个目的以外，
这不是说，这个“科学的”方法 是思考一件事情的最好方法。我们愈从事一种动作，
最后达到一个个体化了的、独特的经验对象，就愈少用这种完全数量的名词去思考有关的事物。
医生在实践中,就不会像生理学家在实验室里那样，用一般的和抽象的名词来思考事物；
工程师在制造场里，也不像物理学家在实验室里那样，不讲求特殊的运用。
有许多方法从事物彼此的关系中去思考事物;这些方法和概念一样，都是工具。
一种工具的价值，当视其用来做什么工作而定。
一个刻度细密的测微计对于成功地从事某一操作是必不可少的，
但在另一需要的动作中却会成为一个障碍;而一只表的弹簧对于促进一个椅垫的弹力，
是没有用处的。

然而，人们却曾作茧自缚，认为科学思考对象的方法揭露了事物内在的实在。
而一切其他的思想事物的方法，以及感知和欣赏它们的方法，都具有虚假欺骗性。
这件事情既可笑又可恼。之所以荒唐可笑，是因为这些科学概念和其他工具一样。
是在人类追求实现一定的旨趣而亲手造成的——
它可以最大限度地把每一思想对象转换成任何一个其他的思想对象，这是一个了不起的理想。
人类在设计各种方法以实现这种旨趣时所表现出来的天赋，更是不可思议的。
但是，我们不能用这种思想方法去违背或替代直接所感知和享有的对象，
正如动力织布机虽然是比旧式手工织布机更加有效的织布工具，
但是我们却不能用它来替代布和夺取布的地位。有人感觉到苦恼，
因为科学概念的对象和直接经验的事物没有同样的用处和价值。
这种人和那种因为不能穿上织布机而感觉到悲观失望的人，实际上是同样可笑的。

这种情境之所以可恼，是因为人类难以抛弃已成习惯的信仰。
观念或一般思维是以观念所导致的动作后果，即对事物所作的新的安排，为其验证的。
这就确切地证明了
由观察观念在实验认知中所占有的地位和发生的作用而演化出来的观念的价值。
但是,传统却以观念是否符合某些事先存在的事物状态为其验证。
这种从先在的到事后的，从回顾的到前瞻的，从前因的到后果的，
在观点和标准上的转变是很难完成的。所以，当物理科学把对象和世界描写成如此如彼的时候，
人们就认为，这就是对既存实在本身的描述。既然当科学向我们陈述对象时说，
这些对象并没有任何价值特征，人们便假定说实在也没有这类特征。

上一章我们已经知道了，当实验方法把对象归结为与料时剥夺了经验事物的性质;
但是我们也知道了 .从整个操作（实验方法是其中的一部分）的观点看来，
这样剥夺经验事物的性质，乃是我们控制事物.
使我们可以赋予经验对象以其他我们想要它们具有的性质的必要条件。
同样，思想.我们的概念和观念，都是我们所要进行的或已经完成的操作的标志。
结果，这些概念和观念的价值是由这些操作的结果所决定的。
如果在这些概念和观念指导之下的操作达到了我们所要求的结果，它们便是正确的。
思想的权威在于它在指导我们的操作过程中，把我们引导到怎样的后果。
思想的任务不是去符合或再现对象已有的特征，
而是去判定这些对象通过有指导的操作以后可能达到的后果。
从最简单的事例到最精密的事例，都遵循着同一个原则。当我们判断说，这个对象是甜的，
即说我们有了关于这个对象的“甜味”的观念或意义而未曾实际上经验到甜味时，
我们是在预测：当我们去尝它的时候（即把它从属于一种特定的操作时），
它将会产生一定的后果。同样，当我们用关于空间、时间和运动的数学公式去思考这个世界时，
不是在描绘独立的和固定的宇宙本质，而是在描述一些可经验的对象，
把它当作据以从事操作的材料。

这个结论对于知行关系的意义就不言自明了。作为世上既存事物在观念中再现的知识，
可以像一张照片那样使我们满意，但如此而已。
如果观念的价值是以独立存在于观念之外的东西来加以判断的
（纵使能有这样的检验而这种检验看来是不可能的），那么形成这样一种观念，
既不是在自然界以内的功能,也不能对这个自然界有任何影响。作为从事操作的计划的观念，
乃是改变世界面貌的 行动中的一些组成因素。唯心主义哲学家们认为，
观念具有很大的重要性和力量，这一点是不错的。
但是，由于他们把观念的功能和验证同行动孤立开来了，
他们并不懂得观念还有一种建设性的职能。
当哲学接受了科学的教训.
认为观念不是现有事物或既存事物的陈述而是对将要从事什么行动的陈述的时候.
就会立即产生一种真正的唯心主义、一种与科学相容的唯心主义。因为这时候人类就会知道,
除非把观念变成行动，以某种方式或多或少整理和改造我们所生活的这个世界，否则，
从理智上讲来（那就是说，除了观念提供美感上赏玩，当然是一种真正的价值以外），
观念是没有什么价值的。把思想与观念与它们的运用分隔开来而夸大思想与观念的作用
（再一次除了从美感上看来以外），是拒绝去听从像具有实验性质这样最可靠的知识的教导;
是拒绝接受一种真正负责任的唯 心主义。由于世界上思虑不周的行为太多了，
因而去赞扬思维高于行动，这不是去维护一个目的狭隘而无长远计划的行动世界。
追求观念并坚持观念，是指导操作的手段,是实践艺术中的因素，
这就是共同创造一个思想源流清澈而川流不息的世界。
我们又回到总问题上来了。当我们在经验本身范围以内举出科学经验的实例时,
发现实验性的经验并不是意味着可以缺少远大的观念与目的。
实验性的经验处处都依赖于观念与目的。
不过，实验性的经验是在实验程序中产生观念与目的的,
而且是通过实验操作本身去验证它们的。到此为止，我们便有了一种预兆,
预示着有这样一种人类经验的可能：在这种人类经验中，
从这种经验的一切方面表现出来，我们会珍视观念和意义而且不断地产生它们和利用它们。
不过，这些观念和意义乃是与经验进程本身结合在一起的，
而不是从一个外在的实在根源中输入的。

观念的作用

有人也许辩论说，虽然设计的发展是一个有时间性的过程，但这种设计完全决定于整齐、
和谐和均匀的模型，而后者是独立潜存的；而且可以辩论说,
历史的运动只是零零星星地向永恒的模型接近。他还可以发展成一个理论，
主张在关系之间具有一种形式上的融贯性，而特殊的对象除了这种关系的表现以外，
与这种关系是毫无关系的。他的“硬心肠”的朋友可以反驳说，
任何用以达到一定目的的对象必有它本身明确的结构，
要求彼此联系着的各个部分具有内在的一致性;
他还可以说,人造的机器就是一些典型的例子;虽然我们除了利用事先存在的条件和关系以外，
是不能造出这些机器来的，但这些机器和用具的功能是否适当.
则要看这些机器和用具对事先事物的安排能否更好地满足有关的需要。
如果他是一个倾向于玄想的人，
也许就会怀疑我们所具有的关于内在整齐与和谐的理想本身是否就是在经常重新处置事物，
使其成为达到后果的一种手段的压力之下所形成的。如果他的心肠是不太硬的，
他也许情愿承认，
在要求成为有效工具的直接压力之下进行了一定程度的内部调整和组织之后，
人们会对内在和谐本身有所欣赏;并且会承认，对形式关系的研究可以启示许多方法，
改进内部设计本身而无需涉及任何其他特殊的用处。

除了比喻以外，美术品、制造美术品的兴趣以及欣赏美术品的存在便足以证明:
存在着这样一种对象,它们既完全是“实在”的，又是人造的;
制造这种对象必须遵循或注意先在的条件，
而这种对象本身却又是对先在存在所加以重新处置的结果;
偶然呈现出来的事物暗示着它们尚未完全实现的目的和享受;这些暗示愈具有观念的形式.
愈指出为了达到所向往的事后的重新安排所要实行的操作. 这些暗示便愈明确。
这些对象一经存在之后，
便具有它们自己的特征和关系而且暗示着如何进一步创造美术品的标准和目的，
而无需再诉诸原有的“自然”对象;
它们就似乎变成了一个具有独特目的和管理原则的领域。
同样，如果一种艺术的内部发展过于孤立分隔，这个“领域”的对象就变得过于形式化、
定型化和 “学院气”，因而便重新需要注意到原有的“自然”对象，
以便开创一个新的有意义的运动。

如果人们在已经发现怎样去解决这个问题以前就能根据这种用词上的矛盾去思考这个问题,
他们就会认为，这个问题是一个不可能解决的问题因而不去解决它。
人类怎样如此预先设想出一个活动的后果，用来指导动作以获得或避免那个结果呢？
解决的办法原来是作为一种副产品偶然获得的，然后才有意地被人们运用着。
人们自然要假定解答是由于社会生活通过沟通而产生的：例如，
喊叫曾经一度在无意中有用地指导着活动，以后便明显地采用此法。但是不管来源何在，
当有了符号的时候，便发现了解答的办法。我们借助符号，无论是姿态、 文字或更精巧的构造，
我们便不动作而动作了。这就是说,我们在借助符号而进行实验，
而这样实验的结果本身也仅仅是一种符号,所以便不为实际的或存在的后果所累。
如果一个人放一把火或侮辱一个仇人，则效果立见，无法挽回。
但是,如果他私自用符号来把这种动作演习一遍.他便可以预见和体会到这种动作的结果。
然后，他就可以根据所预见而尚未成为事实的东西，外在地采取行动或不采取行动。
符号的发现或发明，无疑地是人类历史上最伟大的一件事情了。 
没有符号,就不可能有理智上的进步;有了符号，除了天生笨人以外，可以在理智上发展无限。

很久以来，人们只是在一些特别的事情上无疑地利用符号来指导活动;
他们偶然为了某种十分直接的目的运用过符号。而且当初所使用的符号，
并未曾按照它们所行使的职能来加以检验或抉择。它们是从手头方便的东西中偶然拣来的。
它们带来了各种不相干的联想，以致阻碍了有效地完成它们的特殊工作。 
这些符号既未曾加以精减以完成一个单纯的功能，又不具有一种特征，
足以适应 各种不同的情境一它们既不明确，又不包容。如果人们不发明正确的符号，
就不会有有效力的界说和概括。通俗思想之所以是散漫而狭隘的，其原因就在于此;
通俗文字的含义模糊游移,阻碍了思想的进步。因此,进一步采取了第二个步骤，
设计了专门的符号，避免了由文字所带来的一些不相干的联想，
因为这种文字是为了社会的目的而不是为了学术的目的而发展出来的，
而这种文字的意义是借助它们直接当前的背景联系而使人们明白，
由于这样避免了一些由偶然联想所增添的东西，笨拙模糊的思想工具便变成了锋利明确的用具。
尤其重要的是:符号已不是适应当地直接的情境，而是离开了直接外表的用处而组成的;
这些符号本身是彼此参照的。我们只要略一涉猎数学上的符号，就可以看出：
这些数学符号所指示的操作不同于操作本身;这种操作是符号上而不是实际
的操作。专门符号的发明，标志着思维已经有了可能从常识的水平前进到科学的水平。

要想把数学发展成为一种科学，要想促进观念逻辑的成长，
即要想促进操作本身的蕴含关系的成长，就需要有这样一班人;他们为了操作本身，
把操作当作一种操作而不是达到特定的某些特殊用处的手段而注意这些操作。
当我们把操作与具体应用割裂开来而为它们设计一套符号时
（如在希腊人的美感兴趣的影响之下所发生的情况那样），其余的事情就自然跟着发生了。
物理的工具如直线尺、圆规和记数器还继续保留着，物理的图表也继续保留下来了。
但是，这些物 理的图表只是一些“图形”了，只是一些在柏拉图式的解释之下的影像。
这些图表所象征的操作，才能使它们具有理智上的力量，
而直尺和圆规只是把一系列为符号所代表的操作彼此联系起来的一些工具。
图表等等是特殊的和变化的，但操作在它们的理智力量上，
即在它们与其他操作的关系上，却是前后一致和普遍的。

我们还要明显地注意到:一切一般性的概念（观念、理论、思想）都是假设性的，
否则在这一方面的讨论便是不完备的。构成假设的本领，
就是人类所借以从他四周和在物理上与感觉上影响着他的存在物的沦陷中解放出来的手段。
它是抽象的积极一面。但是，假设是有条件的;
它们必须用它们所界说和指导的操作所产生的后果来加以检验的。
当我们把假设的观念用来暗示和指导具体过程时，发现了这种假设所具有的价值;
而且，我们也知道，这种操作在近代科学史上已经有了广泛的扩充。
这两件事情标志着人类在理智上的控制力有了巨大的解 放和相应的增加。
但是，它们的最后价值并不是受它们内在的精密性和连贯性所决定的，
而是受它们对感知上所经验到的存在物所产生的后果所决定的。
科学的概念并不是对独立先在的实在的揭示。它们是一个假设体系;
这个假设体系是人们在具有确切验证的条件之下所形成的;人们借助于这个假设的体系，
可以在理智和实际上更加自由、更加可靠和更加有意义地与自然界沟通起来。

观念和唯心主义本身并不是最后的结论，而只是一些假设。
因为它们是与我们所从事的操作联系在一起的，
所以是受这种操作的后果而不是受存在于它们之先的事物所验证的。
先在的经验为引起观念提供条件.是思想所必须加以说明和考虑的。
先在的经验既为我们达成意愿造成障碍，又为我们达成意愿提供所必需的资源。
只要那些已经为我们所利用的概念与概念系统等一经显示出它们的弱点、缺陷和正面价值时，
我们就经常形成新的概念和改造旧的概念与概念系统、意图与计划。
它们是没有预先注定的途径可循的。在观念的有意指导之下的人类经验。
便不断地使它自己的标准和尺度演进着，而且借助这种观念所构成的每一次新的经验，
为新的观念和理想造成新的机会。

理智权威的所在

最后,知识的来源与检验标准到底是理性与概念，还是知觉与感觉,
这是思想史上持久不决的一个争论。这个争论既从知识对象的性质方面影响哲学，
也从获得这种知识对象的心理机能方面影响哲学。从对象方面看，有人着重理性， 
主张共相高于殊相;有人着重知觉，主张殊相高于共相。从心灵方面看，
有一派强调概念的综合作用；另一派则坚持在感觉中，当对象记录下它们自己的作用时，
心灵并没有加以干涉。这种反对的情况扩充到行为与社会的问题方面。
一方面，有人强调有运用理性的标准进行控制的必要；另一方面，
则有人坚持欲望具有一种动力的性质而这些欲望的满足又具有亲切的个人特征，
因而反对纯粹 思想的冷酷无情的状况。在政治方面,也有这样的分歧:
有人拥护秩序与组织，觉得只有理性才会给予安全;
而有人则爱好自由、革新和进步，以个人的要求和欲望作为哲学的基础。

这两派的论战极其剧烈，持久不息。结果,哲学家们乃竭尽全力，争论不已， 
而他们指导实际事务的方法大多数在于他们支持一方面而反对另一方面。
这种情境在我们的探究中产生了另一个问题:
这个实验的认识论对于争论的敌对双方有着什么影响？
第一,知识的对象是事后形成的；这就是说，
它是有指导的实验操作所产生的后果而不是早就存在于认知以前的东西。
第二，由于这种变化 的结果，可感觉的因素和理性的因素不再争夺等级的高低。
它们是相互联系、相 互协作，使得知识成为可能。把这两个分隔开来，
就是表示把它们同与行动的有 机联系中分隔开来。当人们把理论和实践对立起来时，
便有理由来争论应该是感觉还是理性占据理论的首席。
有指导的活动要求观念超越过去知觉的结果以外，因为它要适应未来、尚未经验到的情境。
但是，这种有指导的活动。无论从起源和后果上讲来,
所涉及的事物都只能是我们所直接知觉和享有的东西。

从实验主义的观点看来,认知的艺术一方面要求有选择适当的感觉与料的技能，
另一方面要求有具有联系性的原理或概念的理论。
认知的艺术需要一种发达的和经常改善的技术既来决定观察的与料，
又来决定有助于探究在任何特殊事例中达到一定结论的观念。但是,根据康德的观点，
这两者之间的区别和联系虽然对所谓认知来讲是必要的，
但是对任何特殊的认知活动的有效性却没有丝毫的关系。
感觉和悟性的综合见于最确切的科学发现的事例之中，也见于幻想和谬误之中。
从实验主义观点看来，认知之所以有优劣不同。实在由于所施行的控制不同，
这是整个问题的核心。照康德的思想体系看来，把思想范畴赐给感觉材料，
是与认知之分为真伪毫不相干的。

这些区别可以概述如下：（1）在实验性的认知中，总是有某些经验题材事先存在着的;
这种经验题材起源于自然原因，但其发生并不是在控制之下的，所以是不确定和有问题的。
原来的经验对象是由于有机体与环境之间自然发生的交互作用所产生的
而这些经验对象本身既不是感觉的，也不是概念的，更不是这两方面的混合。
这些经验对象就是我们通常未经验证的经验中的定性材料。 
（2）人们为了使探究过程顺利地达到一个有确切验证的结论，使之为人们所接受，
才有意地划分感觉的与料和具有解释性的观念这种区别。
（3）所以，这个区别的每一方面都不是绝对和固定的，而是偶然和尝试性的。
当我们发现观察的与料为我们提供了较好的证据时，
以及当科学的发展为我们提出了更有指导作用的假设时,
对这个区别的各个方面都可以加以修改。
（4）所以，选作与料之用的材料和选作调节原理之用的材料经常互相制约，
在这一方面的进步相应地引起了另一方面的改进。这两方面互相协作，
把原来的经验材料重新加以整理。构成一个新的对象,使它具有被理解或被认知的特性。

这些陈述是形式的，但其意义却并不奥妙难懂。任何科学研究都说明了这些陈述的重要意义。
天文学家、化学家、植物学家都是从粗糙的、未经分析的经 验材料着手的,
都是从我们所生活、遭受、动作和享有的这个“常识”世界着手的；
都是从熟悉的日月星辰、酸盐金属、树木苔苗着手的。
然后，把研究的过程划分成为两类不同的操作。一种操作是进行审慎分析的观察，
以确切地决定我们无 可置疑地看到、触到和听到的东西。
这种操作要发现问题的确实与料以及理论解释所必须依赖的证据。
另一种操作是探求过去的知识，获得观念.用以解释这些所观察到的材料。
提示首创新的实验。由于这些新的实验，我们便获得更多的与料。
而这些与料所提供的更多的证据又暗示新的观念和更多的实验，一直到解决了问题为止。
研究者从未笼统或全面地划分为知觉的材料和概念的材料两种。
在探究的每一阶段上，他都审慎地鉴别他所观察到的东西和所谓理论与观念的东西，
利用后者作为指导进一步进行观察的手段，
而又以观察的结果来检验所运用的观念与理论是否适合应用。
最后，原有的材料重新组织成一种融会确切的形式,成为科学体系中一个统一的部分。

感觉与料是指导如何选择观念的标志；观念一经提示出来，便会引起新的观察;
这两者结合起来,便决定他的最后判断或诊断以及诊断的程序。
于是，在医术的临床材料上增添了一些新的材料，从而使得以后对于症状的观察更为精密详尽。
提示新观察的材料更为扩大。这个在观察和概念或一般观念之间的协作过程.是没有止境的。
在任何情况之下，与料都不是原有对象的全部内容;
这些与料只是为了用作证据和标志而选择出来的材料。在任何情况之下，一般的观念、
原理、法则、概念都并不决定结论--虽然在某种情况之下，
有些人搜集一些零星的观念材料而不去查明它们的意义;而在另一种情况之下，
又有一些没有技术的工作者容许一些预存的观念去控制他的抉择而不只把它当作一个假设。

阅读侦探小说的人都知道，有一种普通的设计，使侦探者被现有“线索”过于显著的特征所迷惑，
而真正的线索则往往晦暗不明，有待寻索。于是,感觉与料在推论探究中是具有条件性的，
即它们必须用它们所产生的后果来加以验证的。
当这些感觉与料所激起的操作能解决有关的问题时。这些感觉与料便是良好的线索或证据。

批评这些历史上的认识论的目的，并不只是表示不相信它们。
其目的在于使人们注意到它们错误的根源。
只要人们认为，知识的职能就是去掌握存在于探究操作及其后果之先、
独立于探究操作及其后果之外的存在物,
他们就不可避免地要犯这两种错误中的一种或这两种错误兼而有之。
或者是把属于有效探究操作的逻辑特性当作属于事先存在物的东西，
否则就是把这个认知的世界归结 成为一堆支离破碎、孤立绝缘的原子式的因素，
即康德的“杂多”；否则就是设计 一些“唯心主义型的”或“实在论型的”机构体系,
把前两者合并起来。

如果有人说:包括推论的知识结论必须从属于当前直接的知识,
而且必须用这种当前直接的知识来加以证明和证实，这时候，我们就立即发现，
对这种直接确知的东西到底是什么的问题则众说纷纭，莫衷一是。这种众说纷纭、
矛盾百出的情况,使我们有理由怀疑，
并没有这样一种如大家所断定的所谓自明的“知识”。
而且,这种怀疑是具有健全的理论根据的。
假定有一个人“解释”月蚀说，它是由于天龙想吃月亮。在这个人看来，
吞吃月亮的龙和月亮的阴暗比较起来,是较为明确的事实。在我们看来，
是否有这样一种能够吞吃月亮的动物,是值得怀疑的事情。
有人会反对说;用这样一件荒唐可笑的事情来作为事例是不公平的，
龙并不是任何哲学家所断定为直接确定而没有推论的知识的这种东西。
但是，这个事例却还是能够说明问题的。

如果我们看一看科学的进程，就会发觉一个完全不同的故事。
重要的科学结论显然是不愿意与过去所认知的东西等同起来的。
这些科学结论非但不把它们自己同化于过去所已知的东西从而去证明它们，反之，
它们有时还修正人们认为他们已经知道的东西。晚近物理科学的危机便是一个确切的例子。
经过实验发现，光速并不因顺逆地动的方向而有所增减，
而这一点根据过去的知识是完全不能解释的。但是，科学家们却接受他们实验操作的后果,
构成一种被认知的对象，而并不感觉到势必把这些结果和所谓以前已知的东西等同起来，
从而对它们加以证明。科学程序中的推论乃是一种探险,在这种探险中，
结论破坏了预有的期望，毁弃了原来认为事实的东西。同化这些新的事实，
把它们变得十分熟悉， 这还需要一段时间。把新的东西同化为已经熟悉的东西，
这无疑是我们熟悉新 的东西而可以随意处理它的先决条件。
但是，旧学说却把这种新旧同化的个人和心理的状态当作对知识本身的一种验证了。

以上所述并不意味着，过去的知识对于获得新知识来说.并不是十分重要的。
我们只是不承认这种过去的知识必然是直接的或直觉的，
而且不承认这种过去的知识是衡量由推论的手续所获得的结论的尺度和标准。
推论的探究是连续不断的;一步跟着一步，利用着、检验着和扩充着过去所已经获得的结论。
说 得更详实些，过去知识的结论是进行新的探究的工具，而不是决定它们有效性的准绳。
过去知识对象为新的情境提供了有用的假设;它们是暗示进行新操作的源泉;
它们指导着探究活动。但是，这些过去的知识对象之所以参与在反省认知之中，
并不是由于它们在逻辑的意义上提供了前提。
第一流的哲学家们仍然坚持着这种古典逻辑的传统，
把实际上在指导新的观察时起调节作用和具有工具作用的观点称为前提。

当我们审度一切新的情境时，经常参照已经认知的东西。
除非我们有理由怀疑推定的知识并不真正是知识，否则，我们就把它当作纯粹是一种成果。
除非我们有理由怀疑所知对象的有效性，否则，
就不必浪费时间和精力去重复那种把对象变成所认知的对象时所进行的操作。
每一个成年人，无论他是不是科学家，在他的头脑里有一大堆借助早期的操作所认知的事物。
当一个人遇到一个新问题时，
他便习惯地参照既经认知的事物，作为他处理这个问题的出发点。
在我们没有怀疑它们以前，这些对象都是稳妥的；这个现有的情境固然是可疑的，
但这些对象却是稳妥的。所以，我们把这些对象视为理所当然之事。
如果后来我们对它们发生了怀疑，就要依赖某些其他已经认知的事物。
而我们所依赖的这些对象本身，是借助于过去推论探究和验证的手续而被认知的;
它们之所以具有参照对象的“直接性”，乃是因为它们已经成为一种可靠的反省结果。
这一点是我们最容易忽视的（在我们执着于固定事物以寻求确定性时尤为如此）。
我们也容易忽视，当我们参照这些对象时，是把它们当作一些工具对待的，
它们本身并不是固定不变的。这种情形和我们在处理新情境时运用一些以前所制造的工具一样，
只有当我们证明它们已有缺点时才会去发明新的工具，
而这种新工具的发明再促使我们去重复那些原来制造这些工具的操作手续。

人们时常认为，实验的价值只在于实验肯定、破斥或修改了假设。
从探究者个人兴趣的立场看来,这样的解释时常是适当的。探究者的兴趣在于理论方面.
他仅就后来所揭露的事实状态对他所持理论的影响如何来对待这些事实。
在他看来，当时实验操作结果在认识上的价值，在于这些结果能够验证他的假设所提出的主张。
然而，即使如此,也只有因为实验实际上把一个有问题的情境转化成一个问题得到解决的情境，
我们的假设才能得到证实或遭到驳斥。在这一发展过程中,我们看到了具有新特点的新对象。
与研究者的个人兴趣不同，就认识的客观进程而言，这个结果是十分重要的；
而假设的证实，如果和这个结果比较起来，则是次要的和附带的了。
建立了一种新的经验对象,这是一个基本的事实。凡能考察整个科学知识体系的人决不会认为，
科学知识的价值只是在于它证实了许多的假设。总的讲来，
整个科学题材体系的意义显然在于它使我们更深入广泛和更丰富地了解通常经验对象的意义。

达到这样的后果，是反省探究过程唯一可理解的目标。它也标志着:
假设在他们的进程中不断地增长了他们的确实性。
但是对工具采取行动的最后目标并不只是要改善工具，而在于工具所完成的结果，
它们所产生的产品。一个人根据一定的观点进行工作，成功地发明了一件东西，
这时候其观点便被证实了。但是，证实并不是他发明的目的，也不构成它所创造的价值。
同样，医生在诊断的时候，是根据一定的假设进行工作的。只有极端道地的专家，
才把一个成功的结 果当作仅仅是一种对于理论的证实。既然假设本身只是探究的一种工具，
那么对假设的证实便不能构成探究的全部意义。

智慧的自然化

我们曾经反复地注意到：
物理的对象（即物理学所导致的对象）宣称它们构成了世界的真实本性,这就把
我们所喜欢和选择的价值对象置于一种极端不利的地位了。数学家有时从“科
学”一词十足的意义来怀疑物理学是否能配称为科学;心理学家也可能同物理学
家和数学家发生争执;而专心致力于物理探究的人们又怀疑那些研究人类事物
的人们（历史学家和研究社会生活的人们）所提出的要求。生物学科介乎这两者
之间，并且形成了一个联结两端的环节。但是，如果生物学科采纳了不同于严格
物理学的原则和范畴的那些原则和范畴，人们又往往不承认它是科学。实际的
结果便产生了这样一种信仰:认为科学只存在于离开人类重要事务最远的事物之中，
因而当我们研究社会道德问题时，就必然要放弃那种以真正知识为指导的希望，
否则就只有牺牲一切显然具有人类特性的东西来换取科学的头衔和权威。

从实验认知的观点看来,所有这些争论以及与其有关的问题都产生于一个根源。
如果读者们追随着我们以上所进行的讨论，那么，他们听了这句话是不会感到惊异的。
争论之所以产生,是由于它们都假定:真实有效的知识对象乃是一种存在于认知活动之先、
独立于认知活动之外的东西。争论之所以产生,是由于它们主张：
知识即对实在的把握或观望而不稍改变其先在的状态 这种主张是分隔知识和实际活动的根源。
如果我们知道，认知不是一种外在旁观者的动作，
而是参与在自然和社会情景之内的一分子的动作，
那么真正的知识对象便是在指导之下的行动所产生的后果了。当我们采取这种观点时，
即使我们只把它当作一种假设，则上述的困惑与烦难便会烟消云散。因为根据这个观点，
为了产生不同的后果，就要有不同种类的、具有特效的探究操作的手续，
因而便有各种不同的对象。

科学的特殊结果总是要回溯到日常生活的自然环境和社会环境，并对它加以改变的。
这一事实本身，并不足以使自然与社会环境就成为所认知的对象。
一个典型的例子就是物理科学对工厂中工人的影响;在一天的几小时之内,
工人只是机器的一种附属品。物理科学固然已经在改变社会条件方面发生了影响，
但在理智的悟解方面却还没有相应的重大增长。物理知识的应用，
只是为了有限的后果而在专门技术方面进行的。但是，当我们把物理知识的操作当作代表
着一种人类的利益去转变人类所特有的价值时.那些参与于这些后果之中的人
们对于通常所知觉、所利用和所享受的事物所具有的知识,较之在实验室的科学
家所具有的知识尤为真实、丰富和深入。如果我们不以平常的专门方式来界说
科学，而把它当作运用有效地处理当前问题的方法时所获得的知识，那么，医生、
工程师、艺术家、技术工人都能说他们具有科学的认知。

这些话和哲学的传统是相反的。之所以如此，只是由于一个理由。这些话认为，
所知的对象乃是由于受指导的操作的后果而存在的,而不是因为思想或观察符合事先存在的事物。
我们可以把这些在指导之下的操作称为智慧 (intelligence),其理由将在后面加以陈述。
运用了“智慧”一词，我们就可以说：任何自命为知识对象的对象是否有价值，
这要看我们运用智慧去达到这个对象 的情况如何。当我们这样说的时候，我们要记住:
智慧即指我们实际用以改变环境的操作
(其中包括运用直接的和符号化的观念所进行的一切指导)而言的。

这句话听起来也许有点奇怪，但这不过是说:
任何认识上的结论的价值都依赖于达到此结论时所运用的方法，因而方法之改进、
智慧之完善乃成为具有最高 价值的事情了。如果在一位科学研究者谈论他的工作时
（当他按照他的习惯用传统的概念来谈论时），
我们是根据他所做的而不是所说的去判断他的工作，
我想,我们就不难接受这样一个见解:科学研究者是根据达到事物的方法来决定当前
所呈现的事物是否具有认识上的意义的。这种主张的意义是简明的。不过， 
当我们把它与当前统治着思想界的一些学说作对比时，它的意义就变得很复杂了。
因为所有这些学说都认为，有一种独立存在于探究操作以外的实在，
它是衡量一种事物是否被认知的标准和尺度。
因而我们适才所提出来的这种主张就不啻是一次大革命。
改变了许多我们以前所最珍惜的信念。传统的学说主张，
心灵是从物理的和社会的事物世界以外去观察或把握对象的东西;而我们则主张，
心灵是一个参与者，与其他事物交互发生作用。
而当这种交互作用在一种明确的方式之中被控制着的时候，心灵便认知了这些事物。
这是一个本质的区别。

知识中最后的目的就是观察新的现象，即通过知觉去实际经验一个对象。
因此，这种在假想中认为控制现象的不变法则现在便成了与具体存在物发生有效交往的途径，
成了调节我们和具体存在物之间的关系的一种方式。
这些法则在“纯”科学中的用处和在艺术中的用处之间，没有原则上的差别。
我们还可以回复到过去已经谈论过的那个关于医生的事例。医生在诊断一个病例时所涉及的，
乃是个别的事例。他依靠着一些手头所备有的关于生理学等方面的一般原理。
如果没有储备这些概念方面的材料,他是不能进行工作的。
但是，他并不企图把这个病例归结成某一些生理学和病理学法则的确切例证，
或者根本否认其特有的个性。也就是说，他是在利用这些一般性的陈述，
帮助指导他去观察这个特殊的事例，以便发现这个事例好像什么。
这些一般性的陈述乃是一些理智上的工具。

大家或许都听到儿童说过，他们奇怪为什么海洋河流总是这样便利地靠近大的城市。
现在假定大家在心目中都习惯地认为，城市像河流一样，是自然的产物。
然后假定突然有人说城市是人工制造出来的，是人们把城市靠近河流的旁边，
以便于人们更好地进行工商业活动和更好地为满足人们的目的和需要服务。 
我们可以想象，这个发现将会引起人们的震动。它使人感到烦扰，
因为它看来很不自然;至少哪些东西是自然的，哪些东西是不自然的，
我们通常是从心理方面去衡量的;所谓自然的东西,就是我们所已经习惯的东西。
但是，新的观念一经 熟悉也就会成为“自然的”了。
如果人们过去总是把城市和河流的联系视为受自然所固定的天然联系，
而不视为人类艺术的产物，则一经发现相反的情况就更有可能使我们经验到这是一次解放。
这会导致人们更为丰富地利用自然条件所提供的便利。
当人们明白城市之所以靠近河流是因为人们可以利用这些河流时。
便更可以层出不穷地利用这些自然条件了。

这个比拟在我看来,似乎是十分密切的。从传统见解的立场看来,自然界本身就是非理性的。
但是，非理性的程度是根据它与理性的先验定义相冲突的情况来衡量的。
如果我们完全否认自然界应当符合于一定的定义的说法，那么，自然界本身便既不是理性的，
也不是非理性的。如果我们不在认识活动中利用自然。自然的存在是和理性丝毫不相干的，
好像河流一样，它们本身既不要靠近城市,也不反对靠近城市。自然是可以理解的，
也是可以领悟的。我们可以借助操作活动，把自然变成认识的对象，从属于人类的目的，
正好像河流提供了条件，可以用来促进人类的活动和满足人类的需要。

有一种主张认为，自然本身是有理性的。这种主张所付出的代价是很高的。 
这种主张意味着，人的理性是一个外在的旁观者，他观望着一个自身既已十分完备的理性。
这种主张使人的理性丧失了主动的和有创造性的职能；人的理性的任务只是摹写，
只是从符号上再呈现，只是观望一个既有的理性结构。
如果那些已经具有所需要的数学才能的人们能够把这个结构用数学公式誉写出来.
他们会感到，这是莫大的愉快。但是，它是无所作为的，它没有使自然界发生变化。
实际上，这只是把人的思想当作一种固定自足的模式在认识上再现而已。
这种主张既是传统上把知行分隔开来的结果，也是维护这种传统的一个因素。
它把实践中的做和行贬置于一个次要的和比较非理性的境界之中去了。

当人们把它们当成对实在本身的完备陈述时，这些抽象物便变成一些虚幻的强迫观念。
但实际上却总是跟随着引起一种相反的运动。人们利用这些概括的成就来丰富个别经验的意义，
并在概率的限度内逐渐增加人类控制这些个别经验的力量。就是在这个意义上，
我们说一切反省知识本身都是具有工具性的。开始和结尾都是日常经验的事物。
但是离开了知识，我们通常经验的事物便是支离破碎、偶变无常、茫无目标、错误百出的。
按照我们前面所用的字句来说，它们便是 有问题的、具有障碍性的而对思想是有激发性的。
由于我们暂时忽视其具体的和定性的内容，由于我们从事抽象和概括，
我们才确定了这些经验事物所赖以发生的基本关系。我们把这些事物当作事情。
即当作在一个关系系统中所发生的 变化，从而忽视了它们的个别性质。
然而，这些性质仍然是存在着的，仍然是我 们所经验到的，不过它们本身并不是知识的对象。
但是，当我们从抽象的思想回到事物的经验时,便增加了事物的意义，
增加了我们调节与事物关系的力量。

反省的知识是进行调节的唯一手段。它作为工具用的价值，是独特的。
结果，这些从事迷人的反省思想的哲学家们，便把知识和它的结果分隔开来了。
他们忽视了知识来源和知识功能的全部联系，
而把反省知识当作和一切有效的经验范围是相等的。
因此便有人主张：一切有价值的经验都是内在地具有认识性质的;
认为对另外一些方式的经验对象的验证并不是根据一时一地的要求，
而是把它们普遍地归结成为所知的对象。这种认为知识普遍存在的假设，是主知主义的大谬误。
它轻视日常定性经验，如实践经验、美感经验和道德经验等等的根源。
它是那种把一切不能归结为知识对象特性的经验对象都称为主观的和现象的主张的最后根源。

因此,“科学”（意即物理知识）就变成了一块圣地，产生了一种宗教的气氛， 
甚至是一种崇拜偶像的气氛。“科学”变得与众不同;
人们认为，科学发现和实在具有一种特权的关系。事实上，画家和物理学家一样懂得颜色;
诗人和气象学家 一样懂得星辰云雨;政治家、教育家和戏剧家和职业的心理学家一样，
真正地懂得人性;农人和植物学家与矿物学家一样，真正地懂得土壤和植物。
因为知识的准绳在于用来获得后果的方法，而不在于对实在的性质具有形而上学的概念。 
不过，各方面的思想家们
终究还是要依赖数学家和物理学的研究者们来改善在他们各个行业中所运用的工具。

如果按照操作论替概念所下的定义，“知识”就有许多的意义。
用来解决问题情境的不同操作有多少,
就有多少关于知识的概念。当我们断言反省知识本身具有工具性的时候，
并不是说还有一种直接所与的、先验的、非反省的知识形式。我们的意思只是说，
可以直接占有和享有来自反省知识的对象经验中所具有的意义。
至于辩论说是反省方法的结论本身应该被称为知识,还是能以直接被知觉和被应用的、
后来增添了意义的那些对象才应该被称为知识.这是徒劳无益的。
把适当方法的反省结论称为科学，这倒是符合我们的习惯用语的。
但是，这样理解之下的科学并不是最后的东西。最后的东西是对直接经验的事物的欣赏与应用。
当这些事物的内容和形式成为科学的结果时，它们就被认知了。
但是,它们也不止是科学。
这些事物是从丰富明确的个别形式所概括出来的关系和连续中所经验到的自然对象。

方法至上

不确定性本来是一件实事。它意味着，当前经验的结果是不确定的;
这些经验本来就是障碍重重的，未来充满危险的。克服这些障碍的行动又没有成功的把握，
因而这些行动本身是有危险的。情境内在地具有烦难的和不确定的性质， 
因为这种情境的后果悬而未决;它们走向厄运，也走向好运。人类的自然倾向就是立即采取行动。
悬而不决是不能忍耐的，他们渴望立即行动起来。当他们行动而没有控制外在条件的手段时，
他们所采取的行动方式是原型的仪式和祭祀。 智慧表明，直接行动已经变成了间接行动。
这种行动仍然是外表的，不过已着手于考察条件,从事一些试验性和准备性的行动。
这种行动已不是冒昧“从事”，而是集中力量以查找困难与原委，
预计随后所要作出的一些尚未成熟的明确反应。思维曾为人们适当地称为延宕的行动，
但并非一切行动都是延宕的；只有事临终局的行动，乃至即将产生不可挽回的后果的行动，
才须延宕。所谓延宕的行动，就是现在正在进行着探索的行动。

行动这样改变了性质之后所产生的最初和最明显的结果，
就是这个怀疑的或有问题的情境变成了一个问题。原来整个的情境都弥漫着那种危险的特征，
而它现在变成了一个探究的对象；困难的所在明确了，
所以也便于人们设计应付这个情境的方法和手段了。
只有当人们在专门的探究领域中成了熟手之后，
心灵才立即从问题出发着手活动；即使如此，在一些新的事例中，
也总是对情境先有一个摸索时期，
而这种情境充满着混乱,也没有提出清晰的问题以备研究。

心理生活的意志方面，大家都知道，是与情绪方面联系着的。唯一的差别在于:
情绪方面是对于动荡不定的事物的反应的横切面和直接方面，而意志方面则是把不定的、
模糊的条件向着合意的和有利的后果转变的反应倾向；在许多可能性之中，
只实现其一而不顾其余。情绪有时是以压倒的优势处于直接状态之下， 
有时又在集中精力去对付结果未定的情境;所以，情绪有时对于果决的意志是一种障碍，
有时又成为一种助益。只有在事物存亡攸关的条件之下,
或者在行动的方向将产生新的情境以满足需要的情况之下，想望、意向、计划、选择才有意义。

信仰之所以有各种具体的病态，信仰之所以遭到破坏和歪曲，信仰之所以不及或过分,
这是由于我们没有注意和坚持这样一个原则：
即知识使内在不定的或怀疑的情境得到完全的解决。
最普通的谬误认为:既然疑难状态是随着不安定 的感觉而来的，
于是当安全感代替这种不安感的时候,便产生了知识。
于是，思维不再是改变客观情境的一种努力，
而成为改变感觉或“意识”的各种设计。人们倾向于作过早的判断、急于下结论、
特别喜欢简单化、利用证据去迁就欲望、把熟悉的东西当作清晰的东西等等，
而这一些都是人们把确定感和一个确定的情境混为一谈了。思维急于求得安定，
就不免会勉强加快步伐。通常的人不喜欢伴随疑难而来的不安，
于是就不惜采取任何手段来终止这种不安状态。
人们总是利用正当的或不正当的手段来设法避免不确定的状态。
人们由于长期处于遭受危险的情况之下，于是便滋长了一种强烈的对安全的爱好。
如果把爱好安全 转变成一种不受骚扰和不动摇的欲望。
这一方面会导致武断、根据权威来承受信仰、
偏执与狂热，另一方面则导致不负责任的依赖心和怠惰。

这就是平常的思维和严谨的思维两者的不同之处。通常的人对于疑难不决的情况是不耐烦的，
急于要排除这种情况。一个受过训练的人则喜欢有问题的东西，珍赏它,
一直到发觉一个经过考验证明的解决办法为止。有问题的东西便变成了一种主动的疑问、
一种寻求；这时已不再是确定感的一种向往，代之而起的是寻求一种对象，
人们可以利用这种对象,使晦暗不定的东西发展成为稳定清晰的东西。
科学的态度几乎可以说就是欣赏可疑情境的一种态度;科学方法从一方面讲来，
就是把怀疑转变成明确探究的操作，以有效地利用这种怀疑的一种技术。
不注意问题本身而爱好思考的人,是没有的；不“爱好思考”而在理智上有所施展的人，
也是没有的。当一个人注意到问题的时候.这就意味着，
单纯机体上的好奇心（那种多管闲事的不稳定的性向）转变成为一种真正理智上的好奇心，
使人不至于急于下结论，诱导他主动地去寻求新的事实和新的观念。
只采取怀疑的态度而没有这种探求活动的怀疑论.和独断论一样,只是一种个人情绪上的放纵。
然而，只有当人们关心到特定的问题情境时，他们才能获得比较安定可靠的东西;
说确定性的寻求是具有普遍性的，是可以适应一切事物的，这只是一种别有用心的歪曲。
一个问题处理好了,另一个问题又产生了，思维是一直活跃着的。

人们之所以把有问题的东西贬黜为“主观的”东西，是由于习惯于把人类、
经验和自然界孤立开来的结果。十分奇怪的是,
近代科学竟会和传统的神学联合起来继续保持这种孤立的情况。
如果我们把自然科学对付世界时所用的物理学上的名词当作就是构成这个世界的东西，
那么，我们所经验到的性质以及人生中 所特有的东西就当然属于自然界以外的东西了。
既然在这些性质中，有些性质是使人生具有目的和价值的特性，
那么就无怪乎有许多思想家不满意于把这些 性质当作纯粹是主观的;
也无怪乎他们在传统的宗教信仰中.以及在古典哲学传统的某些因素中找到了一些方法，
能够利用这些特性来证明这个高于自然界的实在，
而这种实在具有自然存在所没有的目的和价值。
撇开产生近代唯心主义 的条件，我们就不能理解近代唯心主义。从根本上讲来，
这些条件就是旧形而上学的积极结果和近代科学的消极结论二者的融合 所谓“消极的”，
是因为它保留了早年旧有的关于心灵和认识功能的见解
而把科学当作揭示一个先在的自然界的事情。

由于经验对象具有这种双重特征，它们才具有有问题的特征。
事物直接所呈现给我们的情况和我们把它们当作一种记号和手段所具有的潜在价值，
有时是不相符合的，这时候，我们就会感到困惑不解;
有时，我们一方面在欣赏某一当前的事物，
而另一方面又要改变当前的现状为未来的事情作好准备,这时候，
我们就会有一种分裂之感。像这样的一些时机，我们每一个人都是不难回忆到的。 
如果我们抽象地加以陈述，就意味着,一个对象在它直接个别而独特的情况之下所具有的特性，
以及当它和其他对象关联着或连续着的时候所具有的特性，这两者之间是不可调和的。
只有当我们采取行动暂时改造当前的情况，构成一个新的对象，而这个新对象既具有个别性、
又在一个系列中具有连续的内在融贯性时,才能免除这种不可调和性。

“自由意志”的主张是想逃避那种主张客观实有常住不变的理论所产生的后
果的大胆尝试。既然那种武断的理论已经消逝了，这种大胆的尝试也就不必要
了。偏爱的活动表明,个体有独特的个性。这种偏爱的活动本身事实上是有差
别性的。偏爱的活动在洞察的指导之下，就变成了真正的选择。在知识所揭示
的世界中，偏爱并不是一种幻觉,也不是不发生影响的东西；由于我们掌握了这
种知识，便占有了一种工具.用来使偏爱变成一种理智的或有意的因素,通过审
慎而有准备的行动来创造未来。认识特殊条件和关系，有助于我们的行动，而这
种行动又有助于产生增添意义和条理等性质的情境。能够采取这种行动，就是
自由。

所以，我们不是宣称在物理科学与日常经验事物之间的关系方面并没有哲学问题;
而是说，在近代哲学上占主要地位的问题是一个人为的问题.
因为这种问题继续假定着在早期历史中所形成而现在已不再适合物理探究情况的前提。
然而,在我们澄清了这个不真实问题的基础之后，
就迫使哲学去考虑一个产生于当代生活条件之中的迫切实际问题。
自然科学的方法和结论要求我们对于当前
有权威的目的和价值的信仰应该作一些怎样的修正和删除？
自然科学对于自然力的控制指出，
我们怎样可能改变当前在人类习俗和结社中的信仰和实践的内容？
传统的问题是人为的和徒劳的，而这些问题却是真正的和必要的。

善的构成

随着基督教的扩张，伦理宗教的特点逐渐支配着纯理性的特点。
调节人类意志的性向和意向的权威标准竟和为满足追求
必然而普遍真理的要求而规定的标准混为一谈了。
而且,最后实在的权威在地面上有了教会做它的代表;
原来从本性上讲来是超理智的东西现在却可以通过启示来加以认识，
而教会则是启示的解释者和保卫者。这个体系继续了几百年之久。
当这个体系延续着的时候， 它在西方世界保持了信仰和行为的统一。
在一切管理生活的细节中都表现出思想与实践的统一性;这样执行的效力并不是依靠思想。
它是用一切社会制度中最强有力和最有权威的社会制度来加以保证的。

我们之所以注意到科学在其实验程序中已经废弃了知行分隔的做法这一事实，
原来从理论方面来说,是在一个狭隘、专门和技术的部门以内的事情,
现在则已经使我们有这种可能和预见，
在较为广大的人类集体经验的领域中寻求所需要的统一性。
人们要求哲学成为关于实践的理论，它所运用的观念十分明确，能够在实验活动中发生作用.
从而可以使实际经验统一起来。哲学的中心问题是：
由自然科学所产生的关于事物本性的信仰和我们关于价值的信仰之间存在着什么关系
（在这里，所谓“价值”一词是指一切被认为在指导行为中具有正当权威的东西）。
应该研究这个问题的哲学首先就注意到:
关于价值的信仰今天所处的地位和关于自然的信仰在科学革命以前所处的地位十分相似。
人们或者是不相信 经验能够发展它自己的具有调节作用的标准
而诉诸哲学家们的所谓永恒的价值以保证人们的信仰和行动得到调节;
或者只是欣赏实际经验到的东西而不管产 生这些东西时所利用的方法或所从事的操作。
理性主义的方法和经验主义的方法截然分开对人类具有最后和最深远的意义，
因为人类对于善恶的思想和行动都是与此联系着的。

当人们把直接未加控制的经验材料当作有问题的东西时，便产生了科学革命;
它提供了材料以备用反省操作，把它转变成为被认知的对象。
被经验的对象和被认知的对象之间的差别，乃是时间上的差别：
即前者是在采取实验变异与重 新安排的动作以前所占有或所给与的经验材料，
而后者则是继续这种动作之后，由这种动作所产生的经验题材。
过去认为感觉的动作或思想的动作在直接知识中为思想提供了有效标准的说法，
现在已经没有人相信了。操作所产生的后果成为重要的东西了。这几乎是不可避免地提示我们：
我们不能把任何享受的东西都当作价值，以避免超验绝对主义的缺点,
而必须用作为智慧行动后果的享受来界说价值。如果没有思想夹入其间，
享受就不是价值而只是有问题的善；
只有当这种享受以一种改变了的形式从智慧行为中重新产生的时候，它们才变成了价值。
当代经验主义价值论的根本缺点在于:它只是把社会上所流行的、
实际所经验到的享受当作就是价值本身的这种习惯加以陈述和合理化而已。
它完全规避了如何调节这种享受的问题。
这个结果也同样涉及如何有指导地去改造经济、政治和宗教制度的问题。

我们可以指出：在所享受的东西和可享受的东西、所想望的东西和可想望的
东西、使人满意的东西和可以令人满意的东西之间,是有差别的;指出这一点，
可以为上面从形式上所进行的陈述充实具体的内容。当我们说某些东西为人们所
享受时，这是在陈述一件事实，陈述某种已经存在着的东西;这不是在判断那件
事实的价值。这样一个命题和陈述某种东西是甜的或酸的，与是红的或黑的这
样一个命题.是没有什么差别的。它是对的或是不对的，事情就到此为止了。
但是,当我们把一个对象称为是一种价值。那就是说，它满足或实现了一定的条件。 
在满足一定条件时所具有的功能和地位’是不同于单纯的存在物的。
某一东西是为人们所想望的,这一事实只产生了这个东西使人们可以去想望它的这个问题;
这一事实却不去解决这个问题。只有儿童在他还没有成熟的时候，
才以为他可以用“我要哇,我要哇，我要哇”这样重复的叫嚷来解决可想望到的问题。

当价值理论不能在理智上帮助我们构成足以指导行为的有关价值的观念与信仰时，
人们就一定会另谋他法来弥补这个缺陷。如果人们缺乏智慧的方法。
偏见、直接环境的压力和人的利益与阶级的利益、传统风俗、
具有偶然历史根源的制度却并不缺乏，而且它们将取智慧之地位而代之。
因此,这便导致我们的一个主要命题:
价值判断就是关于经验对象的条件与结果的判断，就是对于我们的想望、
情感和享受的形成应该起调节作用的判断。因为凡决定我们的想望、情感和享受的形成的东西，
决定着我们个人行为和社会行为的主要进程。

至于到底什么是有价值的.我们应该考虑存在于我们所喜爱和所享有的东西中的联系，
从而形成我们的判断。对于这句话.如果有人听来觉得有点奇怪的话,答案是不难求得的。
当我们还未曾进行这样的探究时，
享受（如果我们愿意用这个名词的话,我们也可以把它称为价值）
是偶然发生的;这种享受是“自然” 所赋予的.而不是由于艺术构造成功的。
和在定性存在状态之下的自然对象一样,
这种享受至多只能为了在理性领域内求得精进提供材料而已。
我们所感觉 到的理智对象离开这些对象的实际情况很远，同样，
一种良善的感觉或优美的感觉离开事实上的善也是很远的。如果我们一方面承认：
只有当我们极其审慎地选择和安排有指导的操作时,才能获得关于自然对象的真理；
而在另一方面却认 为:价值是真正能够为单纯爱好这一事实来决定的，
这似乎会使我们处于一种不足为信的地位。生活中一切困惑的境况，
归根到底都是由于我们真正难以形成 关于情境的价值的判断，归根到底都是诸善之间的冲突。
只有独断主义者才把严重的道德冲突
当作某种显然是坏的东西和公认是好的东西之间所发生的冲突。
而且认为只有在这两者之间进行选择的人的意志中才有一种不确定的状态。 
大多数重要的冲突都是在现在使人满意或已经使人满意的事物之间的冲突，
而不是善与恶之间的冲突。而且有人认为，我们能够一劳永逸地一般地制造一张价值等级表、
一种目录表.按照价值的上升或下降来排列各种价值。
这无非是掩饰我们无法具体构成智慧判断的无能罢了。
否则，就是想利用一种好听的名词来尊重习惯的好尚和成见。

我们知道，以科学对象为知觉对象的敌对物或代替者是愚蠢的，因为前者是介乎
不定情境和已定的情境、在较大控制条件之下所经验的情境之间的东西。同样，
对于一个经验对象的价值所下的判断，可以帮助我们去欣赏现实的对象。但是，
认为一切偶然使人满意的对象，与一切其他对象一样，都同样是价值的说法，和
认为一切知觉对象与一切其他的对象一样，都是具有同样的认识力量的说法，是
十分类似的。没有知觉,就没有知识;但是，只有当所知觉的对象是联系着的操
作所产生的后果时,它们才为人所认知。没有满足，就没有价值，但是把一种满
足转变成一种价值,却还需要满足一定的条件。

这样一个时候将会来临，这时候，我们会觉得奇怪:我们在这个时代会这样努力
用尽一切可用的方法来形成关于物理事物的观念，
形成关于那些与人生远不相关的事物的观念，
而对于涉及我们最深刻利害关系的对象所具有的性质，
却满足于一些偶然的信仰；当我们考虑到构成自然对象的观念时是小心谨慎的，
但是在我们构成关于价值的观念时却是武断的,否则就是受直接的条件所驱使的。
有一种流行的看法（这种看法如果不是明显提出的，也是可以推论出来的）认为：
对于价值，我们已经知道得很清楚了，所缺少的乃是按照它们价值的秩序来培养
这些价值的意志。事实上，我们最欠缺的并不是对已知的善采取行动的意志，
而是认知什么是善的这种意志。

在社会和人文科目方面采用实验的思维方法的结果,会引起各种不同的变化;
把这些变化概括起来说，
也许就是把方法和手段提高到前人单独给予目的的那个重要地位上去了。
人们曾经把手段当作是卑下的，而把有用的东西当作是下贱的。
人们把手段当作一些不好的关系而保留下来的，而不是内在地欢迎它们。
“理想”一词的真意，当在手段和目的的分离中得之。“理想”是遥远的和高不可攀的，
它们太高贵和太华美了；如果实现它们，就会使它们受到玷污。
它们的作用就是模模糊糊地引起“愿望”，而非激励和指导人们努力在实际存在中 加以实现。
“理想”是在一种不明确的方式之下翱翔于实际景象之外;它们是曾经一度具有意义的，
和曾经统治过人生一切细节的,是神圣实在界中正在消逝着的幽灵。

因为漠视手段而使斗志麻痹的程度，是不可能正确估计的。从逻辑上讲来，
不考虑手段就表示是不严肃地对待目的，这是自明之理。这似乎是说，
一个人公开声称他要专心致志于绘画，但是却轻视画布、刷子和颜料;
一个人公开声称他 喜爱音乐，但是他有一个条件，就是不要有发音器或其他乐器发出声音来。
一个技艺好的工人，是以他爱惜工具、热心于改善技术而闻名的。
赞扬艺术的目的而牺牲其手段.可以认为是完全不诚实,甚至是病态的表现。
脱离了手段的目的乃是一种在感情上的放纵，或者如果真有这种情况，也是偶然之事。
“理想”之所以不能在行动中发生实效，显然就是因为目的和手段应并重而未并重。

有意的虚伪和欺骗是很少的。
但是，如果认为行动和情操在人性的构造中就是内在地结合在一起的,
这种说法并没有事实证明。统一是努力达成的结果。态度和反应的分裂、兴趣的分化，
是很容易习得的。这种习得的分裂深入人心，正因为这是在无意之间习得的，
是从习惯上适应于条件的。脱离了具体行动和 造作的理论是空洞无用的；
而脱离了理论的实践，
也只是直接抓住了当时条件所允许的机会和享受而没有理论（知识和观念）的指导。
理论与实践的关系不只是 一个理论问题;它是一个理论问题，但也是人生中最实际的问题。
因为这个问题要考察智慧怎样指导行动而行动又怎样可以由于不断洞察意义而获得的后果；
所谓洞察意义，就是清晰地了解有价值的价值和在经验对象中保证获得价值的手段。
一般地构成理想,在情操上去赞扬它们，是容易的;
但是，人们却没有负起专心思考和审慎行动的责任。
有闲阶级以及那些喜欢抽象谈理的人们（在这些 人看来，这是一种愉快的沉溺），
大多数爱好培育散播许多理想和目标,而这许多理想和目标都是与实现它们的条件脱离的。
然后，另有一些在社会上有权有势的人们以体现者和保卫者自居,
保护着教会和国家中的理想目的。由于他们是这些最高目的的保卫者，
便获得了一种特权和权威，
掩饰着他们为了最粗鲁和最狭隘的物质目的所采取的行动。

哥白尼式的革命

人类既不能对抗这个他所生活其中的世界，便想出某种方法来和整个宇宙
寻求妥协。从宗教的起源看来，宗教就是这种寻求妥协的表现。后来，有少数安
闲富有、得免于世界磨难的人们发现了思考与探究的乐趣。他们乃断定说:他们
以及他们的身体和与身体相联系着的心理过程都是生活在这个世界之内的，而
有理性的思想却可以使人们超越于这个世界之上。当人们与自然的险恶作斗
争、受到自然的蹂踵、夺取自然资源以求生存的时候,他们是自然的一部分。但
是在认识方面，真正的知识是理性的；它的对象具有普遍性和常住性;人们是不
受这个变幻不定的世界所威胁的。人们超出了这个物欲横流、必须劳作的境界。
人们既然超出了这个感觉和时限的世界，便与神灵（即清静完善的心灵）发生了
理性的感通。人们成了最后实在境界的真正参与者。由于他们有了知识，便超
出于机会和变化的世界之外，而优游于完善不变实有的境界之内了。

一个哥白尼式的变革的意义就在于:我们并不需要把知识当作唯一能够把握实在的东西。
我们所经验到的这个世界,就是一个实在的世界。
但是，我们所经验到的这个世界在它的原始状态上，并不是我们所认知的世界，
并不是我们所理解的世界;而且从理智上说来，并不是融贯而可靠的。
认知活动包含许多操作手续，而这些操作手续使所经验的对象具有了形式,
从而使我们可以有把握地经 验到事物前进时所依赖的各种关系。
认知标志着实在已经有了一番过渡性的改变和重新安排。认知是具有媒介性和工具性的，
它处于对存在的一种比较偶然 的经验和一种比较确定的经验之间。认知者是在存在世界以内的；
他的有实验 性质的认知活动标志着:一种存在和另一种存在正在交互作用着。
不过,这种交互作用和其他存在的交互作用之间有一个重要的差别。这种差别不是在自然以内、
作为自然之一部分的东西和另一些发生于自然以外的东西之间的差别，
而是在一种受控制的变化进程和不受控制的变化进程之间的差别。
在知识中，原因变成了手段而效果变成了后果，因而事物有了意义。
所认知的对象是经过有意的重新安排和重新处理过的事前的对象。
也是以它所产生的改造的效果来验证其价值的事后的对象。
认知的对象是经过实验思维之火所锻炼出来的。
正如精炼的金属是从矿物原料中所提炼出来的一样。
它是同一个对象.不过是起了变化的同一个对象，
正如一个人在他的脾气经过一番磨炼之后，既是同一个人，也是不同的一个人。

人作为一个自然的生物，像质量和分子一样是运动着的;他和动物一样地生活着,
有饮食、斗争、恐惧和繁殖。当他生活着的时候,在他的行动中，
有些行动产生了理解而有些事物发生了意义，因为这些东西成为互相间的记号了；
成为期望和回想的手段、对于未来的准备和对于过去的东西的赞美了。
活动具有了理想的性质。引力和斥力变成了对优美东西的爱好和对丑恶东西的憎恶。
这种活动寻求和创造着一个人们可以在里面安全生活的世界。希望与恐惧、
欲望与厌恶和认知与思维一样，都是对事物的真正反应。我们的感情通过理解加以启发以后,
便和认知一样，是我们真正深入了解自然意义的器官，而且会更加充实和亲切。
这种和事物深刻而丰富的沟通，只能是思想以及思想所获得的知识所产生的结果;
实现自然的潜在意义的艺术还要求有超然和抽象这样一种中间的和过渡的状态。
认知所具有的这样一种比较冷酷而不亲切的交互作用，
把我们的感情和享受所迷恋的那种性质和价值暂时搁置不论。
但是，如果我们要把欲望和好尚都变成稳妥的、有条理的、可靠的、具有意义的事情,
知识便是我们的希望 与恐惧、爱与憎的不可缺少的中介。

赞颂知识.认为知识是通往实在唯一的途径，这种想法既未立即受到摧折. 
也未一劳永逸地受到排除。但是.它难以无限制地被保留下去。智慧思想的习惯传播愈广。
则依靠避免智慧的检查而享有权力的那种既定利益和社会制度愈 不足以为敌;
简言之，智慧思想的习惯愈成为理所当然之事，
就似乎愈没有必要给予知识以那种唯一垄断的地位。
知识将因其成果而受人重视，
不因知识当它还是一种新兴事业时为人们所赋予的那种特性而受人重视。
“物以稀为贵”这个 平常的道理，与我们唯独尊重知识的这件事情有着密切的联系。
不明智的欲望和冲动太多了，墨守成规的行动太多了，
为别人武断的权力所专横独断的事情太多了,
总之.未经知识所启示的事情太多了；因而，无怪乎人们在思想中把行动和知识彼此分隔开了；
无怪乎人们把知识当作是唯一能够对付实在的存在的东西了。
知识在社会生活中什么时候才会自然化，
我不知道这一点。但是，当知识为人们所习惯的时候，
我们就会把知识在研究自然与社会事物中的工具作用而不是其垄断地位
视为理所当然之事而无需我上面所提出的那些论证了。
不过在目前，实验方法的发展还只是预示着这样一个哥白尼式革命有成功的可能性。

在现实与理想的关系这一根本问题上，古典哲学总是企图证明:理想已是而
且永远是实在所具有的一种性质。寻求认识上的绝对确定性乃进而成为寻求与
最后实有合而为一的一种理想。人们既未能信赖世界，又未能信赖他们自己来
实现作为自然之可能性的价值和性质。拙劣无能的感觉和规避责任的欲念两相
结合.使人们渴望有一种理想的或理性的东西，把它当作我们事前就占有了现
实,并把它当作我们遇到困难时可以在情绪上依赖的东西。

现代生活的特征就是在语言、信仰和意向方面的混乱,因而最迫切需要的乃
是比较广泛而概括的观念，用来指导人生。现在，人类关于存在的实际结构和过
程的知识已经发达到一个阶段,使想利用知识的哲学获得了指导和支持。在哲
学解除了它保护实在、价值和理想的责任之后，是会找到一个新的生命的。就科
学去说明科学的意义，亦即就现实的知识去说明科学的意义，这可以留给科学去
做了。就科学广泛地为人类所利用这一点来说明科学的意义；就科学在为可靠
价值的可能性服务这一点来说明科学的意义，这还是一片荒地，亟待开发。废弃
对绝对而永恒的实在与价值的寻求，看来似乎是一种牺牲。但是，废弃这一寻求
乃是从事更富于生命力的事业的先决条件。当哲学寻求以社会生活为基础、为
大家所共享的价值时，它只会有善意者的帮助而不会有对手的。

如果我们对于知识对理想以及一般价值的信仰所发生的意义有任何同意的看法的话,
那么.我们的生活便有着统一性的特征而不会有在各种冲突着的目标
和标准之间的矛盾和精神涣散的特征。在广大和自由的社会领域内，
实践行动的需要会使我们的专门知识统一起来；
而专门知识又会使控制行为的价值判断确实可靠。
如果我们已经取得了这种同意，就表示近代生活业已达到成熟的地步。
可以了解它本身在理智运动中的重要意义。近代生活便会在它自己的兴趣和活动中，
发现一些指导它自己事务的有权威的方法；而这种有权威的指导，
人们在彷徨于腐朽的传统和偶然冲动的支配时是找不到的。

这种情境说明了当代哲学的重要职责。这个重要的职责就是要寻找和揭露障碍的所在;
要批判阻塞通道的心理习惯;要专心思考合乎现代生活的各种需要;
要就科学结论对于人生各方面的目的和价值的信仰所发生的后果来解释科学的这些结论。
要想发展一个思想体系以担当起这个职责，不是一件容易的事情;
只有慢慢地,依靠大家的同心协力，才能做到这一点。
我在本书里曾经试图概略地指出我们所要完成的这个任务的性质，
并且提出手头完成这个任务的某些资源。