杜威晚期1929-1930

杜威哲学的积极影响

杜威诊断出了我们文化中的危机。有一个方面体现出这种危机：从事生产与分配的人，
在生产与分配的管理上，没有创造力参与、思想参与以及情感参与。杜威指出，要创造新个人主义，
就要建立某种形式的参与性民主制度和一个合作控制的工业体系。
当这种民主制度和控制体系得以建立，工业对于参与其中的人来说就是一种主要的教育文化力量。
工业的重心将会是社会效用，而不仅仅是金钱利益。杜威说，正是金钱利益，
才导致了我们文化的扭曲发展。有了这种新个人主义，工业的出发点将会是商品和服务的使用者与享受者，
而不是工业巨头或金融巨头。那些对大众文化感到失望或试图逃离大众文化的知识分子将发挥作用：
进行研究，从而帮助“工业文明人性化”，让工业文明和技术成为“人类生活的仆人”。

杜威说，在某种意义上，个性被压抑的责任在于个体，
所以找回个性的第一步取决于“个体自身”。
完整统一的个性不能单靠一个包罗一切的社会计划去获得。我们必须耕种自己的花园，
但这个花园四周并没有轮廓清晰的栅栏。我们的花园是整个世界,包括我们生活、
工作于其中的企业与工业世界。杜威建议人们在面对世事时采用科学的方法，
把科学方法运用于道德、宗教、政治和工业之中。若能如此，不仅社会得以进步，
而且人们会认识到思想自由是创造力与快乐的源泉。

教育科学的源泉

作为科学的教育

众所周知，我们现在的卫生医务工作已不像过去那么随便、那么依赖于猜想和传统风俗，
这一变化无疑要归功于研究方法和检验方法的发展，思想方法使材料不断被发现并不断被组织，
使一位研究者町以重复他人的研究进而证实或证伪它们，并向人类的知识库添加新内容。
此外，研究方法往往会在使用的过程中自我完善，启发研究者发现新的问题，
进行新的研究，从而改进旧方法.创造更好的新方法。

另外，科学方法的存在还保护我们免受能力非凡之人的活动所带来的危险。
让我们不去盲目模仿与拥护.不对他们以及他们的工作忠诚到阻碍进步的地步。
大家现在都会注意到.一位有独创性与影响力的老师并非总是会产生积极的影响。
受这样一位老师影响的学生，常常会表现出一边倒的兴趣，
并往往会组成学派，对其他问题和真理无动于衷，且极其信赖这位老师的话，进而重复他的观点，
而这种重复却常因缺乏最初的精神与洞见而丧失了重要性。
观察显示，上述这些现象在科学方法最不成熟的学科最为常见。
在那些科学方法更为成熟的学科中，学生运用的是方法，而不只是结论，
而且方法的运用是灵活的，而非纯粹复制。

巨大的危险在于，人们直到最近才开始尝试发展科学方法。没有人会否认，
教育仍然处于从经验性地位向科学地位转变的过程中。
对于经验性的教育.其主要决定因素是传统、模仿复制、对各种外在压力，
尤其是最大外在压力的被动回应，以及每个教师先天和后天的禀赋。
在经验性的教育中，人们极有可能认为，教学能力即意味着使用立即见效的做法，
并把课堂的秩序、学生正确背诵指定课文、考试合格、
学生升级等作为衡量成功教学的标准。

这些标准大部分也是一个社会用来判断教师价值的标准。准教师们脑中带着这些观念，
来到师范院校或大学接受训练。他们主要想弄清楚如何教学最有可能实现成功。
直言不讳地说，他们想获得秘诀。对这些人来说，科学是有用的，
因为科学能让各种具体做法得到最终认可。科学很容易就被当作是商品销售过程中的担保人,
却很难被视作照亮眼前事物的明灯，或者是照亮脚下之路的路灯。
科学得到重视，不是因为它可以为个人带来启发与解放，而是因为它具有威望;
科学得到重视，是因为人们认为它可以为课堂里运用的具体做法给予绝对的真实性与权威性。
这样的科学是教育艺术的敌人。

对于那些比教育学更为成熟的学科，它们的历史表现出两个特点。
这些学科最初的问题都来自于日常实际生活中出现的难题。
在热学产生很早之前，人类便通过摩擦木头取火，并注意到事物互相摩擦时会变暖这一现象。
这种日常经验似乎与火焰和火的现象相矛盾，却最终形成了热即一种分子运动方式的概念。
但是，热的概念只能在一种情况下才会产生，
即抛开普通现象实际产生的条件和用途对这些普通现象进行独立的思考。
没有抽象便没有科学。抽象的实质是将特定事件从熟悉的实际经验层面剥离出来，
放入思考或理论研究层面。

举一个太接近当前现实情况的例子可能会招致不满，但为了明确以上论述的含义.
我需要在此给出实例。这个例子发生在很久以前，例子本身很简单：
一位研究者发现11岁至14岁年龄段的女生比同年龄的男生成熟得更快。
由这条事实或者说推定的事实出发，这位研究者得出推论:
应将11岁至14岁年龄段的男女生分开教学。
他将一个思维结论转化成了学校实践的一条直接规则。

相信很少有人会否认.这位研究者对研究结果的转化是草率的。原因很明显：
学校管理和教学活动要复杂得多，远远不止他在科学结论里提到的一种因素。
只有将一种因素与其他众多因素加以权衡.才能决定该因素对教育实践的意义。
上述例子本身过于简略.要从中归纳出某一规律似乎有夸张的嫌疑。
但是，例子中所涉及的原则却是普遍适用的：科学结论不能被转化成教育艺术里的直接规则。
因为教育实践活动没有不高度复杂的，也就是说，除了科学结论中涉及的条件和因素。
所有的教育实践活动都还包含许多其他的条件和因素。

但如果读者用这个例子来贬低科学在教育艺术中的价值.那就误解了我的意思。
科学结论仍然有它们的实际作用。我举这个例子，是要防止科学结论向行动规则的简单转化。
现在，假设上面的结论，即某个年龄段的男女生成熟速度不同。
被后续的研究所证实，并且作为事实被大家接受。这一结论虽然不能被转化成具体的固定规则。
却仍具有价值。真正了解该结论的老师会改变自己的个人态度。
会随时对本不会察觉到的现象进行观察，并有能力解释某些原本会带来困惑与误解的事实。
有了这种了解与理解之后，他的实践活动会变得更理性、更灵活，
并可以更有效地处理具体的实际现象。

概括上述结论，我们可以得出如下结果：首先.孤立的结论不能形成真正的
科学，不论得出这些孤立结论的方法在科学上多么正确.也不论这些结论多么精
确。只有当各种结论相互联系起来形成一个较为连贯的系统时，即当这些结论
相互证实、相互说明或相互附加意义时.科学才会产生。这一发展过程需要时
间.而对于一个刚从经验性学科变成科学的不完美的学科而言，这一过程则需要
更多的时间。

伽利略对滚动球的测量之所以具有革命性意义，也归功于他通过思考得出的初步假设。
斜面实验和钟摆实验证实了他的假设.即运动的物体在不受外力作用时将保持匀速直线运动。
伽利略将这一实验结果与比萨斜塔实验结果相联系.从而测量了加速度，得出了一个一般性公式。
由此.间接测量的道路便为后来的实验者所打开。与只是提供数据、进行检验的直接测量相比，
通过计算进行的间接测量对科学有更加重要的意义。在进行间接测量时.
实验者知道自己的测量对象是什么质量、距离、时间和运动之间的关系。
这些一般性概念将实验者的具体观察数据结合成了一个系统。

借来的方法是不够的

一门准科学在发展初期进行的实验与测量.其结果缺乏普遍意义，这无可非议。
它不可避免地要经历一段摸索期。不过，缺少一个思想连贯、内容广泛的系统,
是对我们的一种明确提醒。它提醒我们,
不能仅仅因为从已确立并能用量化公式加以解释的科学中借用已被接受的方法，
用这些方法得出了某些结果，便认为这些结果具有了科学价值。量甚至都不是数学的根本概念。

规律与原则

在现实中，有一位教师对学生产生了被定性为是启发性、激励性的影响，
另一位教师则性格相对无趣、沉闷。这便是一个需要进行研究的问题，
看充当源泉的科学是否足以先进到能为问题的解决提供材料。在本例中，
充当源泉的这门科学大概是研究人际交往的社会心理学。
原来的事实是原材料，即原始资料。
它们只有在为研究确立问题并提供方向时,才属于教育科学。
而在为研究确立问题并提供方向的过程中，它们可能会给社会心理学本身带来发展。
不过，在本例中，教育科学内容的直接源泉是社会心理学。

人们注意到，儿童在某些教室中或在白天某些时间里会变得无精打采，反应迟钝,
学习没有效率。仅凭经验，人们也能判定这种情况涉及通风以及供暖等问
题。于是，一个需要进行科学探究的问题出现了。生理学与化学，而非教育学，
成了需要借鉴的源泉。空气、温度和湿度以及学生的生理有效状态之间的具体
关系可能会得到某种说明.一个明确了各因素之间联系机制的解决办法可能会
出现。

在第一个例子中，对学生造成消极影响的教师，
有可能因为难以改变自己的性格与根深蒂固的习惯而不会受到科学研究结果什么大的影响。
但是,研究结果可能会帮助他改变自己的态度。此外,
研究结果无疑为学校管理者在应对类似教师时提供了有用信息。在第二个例子中，
教师有了理性依据去警觉地观察课堂的物理环境和学生的生理症状。
这便是一个运用教育科学的实例。在这里，人们所做的是行动而非科学，
但科学通过使这些行动变得更加理智而发挥了作用。如果教师善于留意、足够理智，
他们就会注意到那些和通风、供暖等性质相同但却更细微的因素,
进而为更加细化的研究确立问题。无论如何，一个机械地遵循开窗和降温等原则的教师，
与一个基于个人观察和理解去开窗降温的教师。两者的态度是迥然不同的。

让授课教师发挥作用，这一过程无疑会遇到障碍。不说表面上。
事实上，研究者常常假定授课教师没有受过相关训练，因此无法给予有效的思想配合。
这是一种太过分的假定，它几乎使教育不可能拥有可行的科学内容。
因为授课教师才是与学生有直接接触的人，科学研究结果正是通过他们才能最终传达给学生。
授课教师是教育理论的结果进入学生生活的渠道。
我认为，如果授课教师主要只是充当接受渠道和传播渠道。
那么，进入学生头脑的会是已被严重改变和歪曲过的科学结论。我倾向于认为，
前文提到过的一种倾向，即科学结论往往被转化成金科玉律，主要就是由这种情形所造成的。
当一个人成了科学家，希望成为“权威”及控制他人活动的欲望并不会因此消失。

仅仅对公认的目的和价值的局限性作批评是不够的。批评虽然必要,
但却只是教育哲学为教育科学提供新目的、新方法和新材料
的消极体现。要进行批评，扩大判断范围、解放思想就变得尤其迫切。如果说教
育哲学有什么重要影响，那么，让教育哲学学习者的判断范围得以扩大、思想得
以解放，就是它的重要影响。观念就是观念，是对进行什么活动、尝试什么实验
的意见。只有通过实际体验，才能判断事物的好坏。教育哲学不仅需要从实际
教育经验中获得有关目的和价值的原材料，而且需要直接的教育经验对其进行
检验、证实、修改并提供进一步的材料。说教育哲学起着中间作用和工具作用而
非创造作用或决定作用，也就是这个意思。

第二个要点涉及科学和哲学在对应手段和目的方面的关系。科学对应手
段.哲学对应目的，这种常见的说法会引起误解。它使人认为，手段和目的是相
互分离的.两者各自拥有固定领域。在现实中，不能实现的目的只是名义上的目
的。目的必须根据可使用的手段加以制订。我们甚至可以称目的是充分互动并
融合后的手段。目的和手段的另一层关系是：手段是目的的一小部分。当手段
和目的被孤立开来，并由来自不同领域的人分别负责，立刻就会产生两种后果。

目的，即价值，变得空洞，成了空谈，因为太过脱离、孤立于手段，目的只剩下情感内涵。
而手段则必定指的是那些已有的手段，已经被广泛使用的、被人接受的手段。
如果这种观点盛行，那么，教育科学的任务就是要改进并完善已有的学校运作机制。
人们会识别出阅读课、写作课、算术课、
历史课和地理课中的低效和不必要的浪费，以便将其消除。
人们会创造出更有效的方法去实现已经实现的目的。在某种程度上，这样的教育学也不错。
但是，它忽略了一个根本问题：已有的目的、已有的实践产生的实际结果.即使在完善之后，
又能走多远呢？重要的是创造出新的手段.而不是改进已有的手段。
因为“新手段”不仅包括那些更有效地实现已有目的的新手段。
更包括会带来本质上不同的结果和目的的手段。只有当科学和哲学之间存在持续不懈的互动，
我们才可以将手段对应科学目的对应哲学。

如果一个人有效地学会了阅读，但却没有培养出阅读优秀文学的品位.
或者未能激起好奇心去利用自己的阅读能力探索传统意义上的优秀读物之外的领域.
这是很悲哀的事情。学习阅读可能会培养出书呆子.他们无所不读.
但却没有社会能力和办事能力与技巧。因此.学习阅读什么和如何学习阅读两者是密不可分的。
遗憾的是，经验表明，那些能最快速最有效地培养阅读能力（或写作能力或算术能力）-
即识字、发音以及组句的能力——的方法并没有兼顾对态度的培养，
而正是这些态度决定着阅读能力将被如何使用。这才是更重要的问题。

心理学家不能满足于认为“这些东西不关我的事。
我已经表明如何让儿童最快速最有效地形成这一技能。
剩下的不属于我的研究范围”。因为当儿童习得一种技能时,
他还会获得另外的能力、偏好和缺陷，而这些能力、偏好和缺陷都属于心理学家的研究范围。
这一结论并不是说我们不需要去研究如何能最快速地形成一个具体技能.
而是说对于教育而言.伴随技能习得而产生的能力的扩展、延伸与缩减才是最后更重要的东西，
以偏概全是危险的。必须先掌握局部才能着手研究整体的说法也不能令人满意.
因为就学习的本质而言.整体贯穿于局部，即整体是学习阅读的方式的一个决定因素。
所以.将如何学习阅读与它对个人未来发展及兴趣的影响联系起来，
应该成为一个合理的主题。社会层面和心理层面是紧密相联的。

在很多方面,社会心理学和精神病学的研究成果会彼此巩固。
精神病学已经表明，大多数发育停滞、固恋以及病态的人类态度都是由
与他人的交往反作用于态度以及后续发展历程所造成的。
研究表明，儿童在发展过程中极其根本却又最有害、最消极的情感态度，尤其是恐惧、自卑等，
主要是由社会作用所造成的。实践已表明，更多的重复也并不能真正地形成一个习惯。
伴随重复产生的只是情感反应，而且这些情感反应受到与他人交往的影响。
要防止产生自卑感,必不可少的条件是拥有不断成功与取得成果的机会。
人类的大部分动机是潜意识的，这种潜意识性表明，
问儿童想干什么并基于他们的回答为他们安排活动是不明智的；
想干什么的问题问得太少，更是不明智的。
这种潜意识性还迫使我们更加关注那些在潜意识地控制成人与儿童交往的态度。
最积极的作用是，它迫使我们不断地关注儿童的实际行为，
以便有能力去理解实际驱动儿童行为的作用力。

当对工具的掌握与使用技能不在社会中培养而成，即不是为了社会目的而形成，
社会目的便与应该控制它们的手段孤立开来了。
在这里，我只需举一个例子:瞥一眼报摊，我们就可以知道，现在大量存在的社会读物，
其内容大部分是社会所不需要的；但这些读物却要卖给读者，卖给那些掌握着所谓社会工具的人。
这个例子要比长篇大论更能说明。
当教育理论以科学之名将控制技能习得机制的心理过程与技能应用的社会条件、
需求相分离时,将会产生什么后果。

社会学对教育科学的另一个贡献，涉及教育价值和目标的确定。
要获得看起来是科学的东西，最快捷的途径就是对现有做法与意愿作一个统计分析。
并假设只要我们精确地确定了现有做法与意愿，便确定了教学主题;
这样一来，我们便可以随意得出课程设置.而且这种课程设置还有一个牢固的事实基础。
在事实和逻辑上，这都意味着，社会环境带着它所有的缺陷、反常与畸变无意识地提供的教育，
是学校应该有意识地提供的教育。这种观点几乎会促使我们回到古典派理论,
将重要的教学主题局限于过去的优秀事物，而无视现在和将来的社会条件。
这样做似乎只有一个理由：通过表明教育科学能为学校提供迫切的、直接的指导，
从而展示教育科学的价值。

教育的价值

在许多人看来，我的这种观点既荒谬又傲慢。如果我说教育目标应该由教育者决定，
那么.我的观点就是傲慢的。但是，我并没有这么说,我说的是教育目标应该由完整的、
连续的教育过程决定。教育者在教育过程中占有一席之地，但教育者并不是教育过程，
远远不是教育过程。人们认为我的观点荒谬，是因为他们未能全面地看待教育的功能。
教育本身就是一个发现的过程.它能发现什么价值是有用的，是需要作为目标加以追求的。
判断价值的唯一方法就是去观察过程，观察该过程的结果，
观察它们在发展的过程中进一步产生的结果，
并将观察无限地进行下去。在外在源泉中寻找教育目标，
就是没有意识到教育是一个不断进行的过程。
就教育的启发精神与启发目的而言，社会基本上是教育的产物。由此，我们可以得出两个结论：

一、社会并不能为教育提供一个它必须遵守的标准。社会只为教育提供材料，通过这些材料。
我们可以更加清楚地判断一直以来教育对受教育者产生了什么影响；

二、教育并没有一套固定不变的目标，即使是当下或者暂时，教育也没有固定不变的目标。
教师应该通过每一天的教学对过去工作的目标作出某种修改与完善。

任何已定知识，一经教育者的心、脑、手.便都是教育学的源泉。
通过使用，这些知识使教育比过去更加开明、更加人性、更加真正地具有教育性。
至于什么是“真正地具有教育性”.除了将教育继续进行下去，我们无法知道。
也从未找到答案答案在永远寻找的过程中。在教育之外、
在已经拥有科学声望的材料里寻找教育问题的答案。
也许会带来暂时的轻松或一时的效率.但这种寻找是放弃，是投降。
这种寻找最终只会减少教育实践为教育科学的进步提供材料的机会。
它会阻碍发展.妨碍思考，而思考是一切进步的最终源泉。
教育在本质上是一个无止境的圆圈或螺旋。教育活动包含了科学本身。正是在教育过程中，
教育确立了更多需要进一步研究的问题，这些问题接着反作用于教育过程，
进一步改变教育过程，并因此需要更多的思考、更多的科学、等等、永无止境。

新旧个人主义

一座自我分裂的房屋

从人类学的角度来看，我们正生活在一个金钱文化之中，对它的膜拜占据着主导地位。
“作为物质交换媒介的货币以及与获取金钱息息相关的一系列活动，
强有力地控制着这个民族的其他活动。
”当然，事情本来就应该如此一人们必须生存下去，难道不是吗？
如果不是为了金钱，那他们为什么而工作？如果不用金钱去购买，那他们如何才能获得商品和享受？
这样，别人才能够赚到更多钱，得以开办商店和工厂，从而雇佣更多的人.
使他们通过销售商品而赚到更多钱。如此下去，以至无穷。
到目前为止，所有这一切都是为了最好地发展所有可能存在的文化中最为优秀的部分
——我们倔强的（或许是粗野的？）个人主义。

我们认为这一切都理所应当，它被视作我们社会制度的必然组成部分，
专注其阴暗面便是对我们繁荣神话的亵渎。
但是，这个制度呼吁一种牢不可破、劳心费神的哲学。
如果有人看看我们所做的以及所发生的事情，然后希望找到一种与实际情况相符的人生理论，
那么，他将对所遇到的矛盾感到震惊。因为现实情况要求维护绝对的经济决定论。
我们生活着，似乎经济力量决定着制度的兴衰，把持着个人的命运。
自由成为一个近乎过时的术语，而巨大的工业机器指示着我们的进退行止。
再者.现实制度又似乎暗示着一种确凿无疑的物质主义价值体系。
价值依据个人在竞争角逐中坚守阵地或奋勇向前的能力来衡量。
“在破陋不堪或富丽堂皇的单家独院内，婚、丧、生、养及个人家庭生活的大小事宜在进行着。
但是，决定这种生理需要能否如愿以偿的，不是人生的这些功能性紧要关头，
而是父亲的收入这一无关紧要的细节。”适宜于这种情况的哲学，
就是奋斗求生存以及经济上的适者生存。如果当前的人生理论是对实际情况的反映，
那么有人可能会觉得，它是最为偏激的达尔文主义。
最后，人们不难预见，最受赞誉的个人特征是对个人优势的明察秋毫，
以及不惜一切代价的志在必得。情操与同情心将最受冷落。

任何人如果公然主张自私的人生信条.必定会四处碰壁。家庭在消逝，
某一代人的离婚率增长了600%；但与此同时.对家庭之神圣和永恒爱情之美好的礼赞，
却是有史以来最为丰富、最具情感的。我们浑身洋溢着利他主义，
心中充满了为他人“服务”的热望。

我们在外部经历的生活与我们的思想和情感（或至少可以称之为我们的信仰和感受）
之间存在矛盾，至于该选择它的重要还是次要方面，这无关紧要。
一个有意义的问题是:造成这种分裂与矛盾的原因何在？当然.有人归咎于这样一个事实：
由于人们通常都是低能和愚昧的.他们必定会扮演由别人安排好了的角色。
这一“解释”并不能说明多少问题，即便人们会接受它。所谓的愚昧赖以表现的具体形式，
依然没有得到说明。人们对历史了解愈多，
便愈会相信传统与制度较天生的才能或无能更能说明问题。
显然，文明的迅速工业化曾使我们措手不及。在精神和道德毫无防备的情况下.
那些古老的信念已经深入我们的骨髓；我们在事实上偏离它们愈远。
在口头上便愈是响亮地颂扬它们。
实际上，我们把它们当作了咒语，希望通过不断地重复它们来消除新情况的罪恶,
或者至少使我们不必正视它们——这后一种功能由我们名义上的信仰出色地履行着。

与此同时.我们的制度还体现了另一种更加古老的传统。
为谋利而经营的工业与商业并非新鲜事物，
它们不是我们这个时代和文化的产物，而是来自非常遥远的过去。
但是，机器的发明赋予了它们在其所诞生的过去从未有过的力量与机会。
我们的法律、政治与人们之间的联合行动.取决于机器与金钱这种新型组合。
结果产生了我们时代所特有的金钱文化。我们传统的精神要素一机会平等、自由联合、
相互交流随之黯然失色，销声匿迹。原本预期个性应该得到长足的发展.
可是如今整个个人主义理想却陷入歧途，去迎合金钱文化的一举一动。
它已经成为不平等与压迫的源泉和辩护，于是便产生了我们的妥协.
以及目标和标准混乱不堪、难以辨认的冲突。

程式化之”美国”

人类心灵的这种“非人格化”标记是生活的量化.随之而来的是对质量的忽视。
它还存在机械性.即具有近乎普遍的一个习惯…将技术视为目的而非手段，
从而使机体生活和智力生活也被“理性化”。最后，它还会造成标准化。
不同与差异遭到忽视和践踏，
统一与相似成为理想，社会差异和智力区别均不存在，批判性思维明显缺失。
我们所宣称的特性是群体感染性。我们在应对外部条件时，
表现于实践智慧中的适应性和灵活性渗透进了我们的灵魂。思想和情感的一致性成为目标。

量化、机械化、标准化是正在征服世界的美国化的标志。它们具有好的一面:
外部条件和生活水平毫无疑问得到了提高。但是.它们的影响却不止这些。
它们侵入了思想和性格,使心灵屈从于它们的意愿。批评之声大同小异。
我们的批评家常常提出的要点是：人们从来不确定外国批评家的描述有多少来自直接观察，
又有多少来自那些对美国的社会生活现象并不满意的小说和评论。
这一事实不但没有将强烈的指责转移开来.反而加剧了它,
使人更加坚持地想知道我们的生活究竟有何意义。

力量往往是相对的.而不是绝对的。征服既体现了被征服者的弱小，也体现了征服者的强大。
过渡既为出亦为进。它们揭示了过去，亦折射出未来。
过去的性质、精神以及个别种类中必然存在某种重大缺陷。
否则，它们不会像我们所听说的心甘情愿地推动现在的量化、
机械化和标准化一样，心甘情愿地消亡。有缺陷的和不合理的元素当然没有被取代,
它们生存至今，现在的条件给予了这些要素以自我显现的机会;它们不再被压制。
或被置于视线之外。它们的公开显现并非是值得欢呼的事情.但它们一日不显现出来、
不能引起足够范围的注意，就一日得不到解决。我非常想知道，
时下所反对的许多事物一当然是公正的，是否实际上是曾被隐藏的旧文化类型的显现，
它们可被察觉的存在是否并非产生而是转嫁给了活跃于现在的力量。

在对我们可能通往的未来最具可能性的预期中，弗赖恩弗尔斯呼吁大家注意：
即便是现在个人的贫穷也伴随着集体财富的增加。据他所说，当今社会作为一个集体，
其标志是对自然的征服，以及在智力资源和能力方面对古希腊人和文艺复兴时期人们的超越。
这种集体财富的增加，为何没能用于提高个人相应的生活水平？这是他没有提出的问题。
我认为，没有考虑这一点是批评家的主要失误，无论他来自国外还是国内。
我们的物质主义，我们对赚钱和享乐的热衷，这些事物并非自动产生，
而是我们生活在金钱文化这一事实的产物，是我们的技术由私利所控制的产物。
这里存在着我们的文明严重而根本的缺陷——引起广受关注的次级危害的源头。
批评家正在处理的，是症状和结果。国内外的批评家对经济原因避而不谈，这在我看来，
似乎表明了忽视肉体、物质和实践的欧洲文化的盛行。对这些批评家而言，美式类型的出现，
表示我们保留着这种传统以及作为其基础的保证私利的经济制度；
与此同时，我们在从不缺乏革命性的工业和技术方面的发展却是独立的。
当批评家着手解决而不是逃避这个问题时.才会有东西真正起到作用。

有两个“解决方式”没能解决这个问题.其中之一是回避法。
唯一真正的个性便是早在机器技术及其所创造的民主社会以前就一直存在的那种，
这个观点就意味着这种方法的采用。与回避法互为补充的做法是，认为目前的形势是最终的。
代表某种本质上终极和确定的事物。只有把它视作过渡的和变化的，
视作打造未来成果所需要处理的材料。也就是说，只有把它作为问题来看待，
才会产生真正的相关的解决办法。我们可以把欧洲批评家提出的程式当作一种手段，
来增强我们对该问题的某些情况的意识。这样看待该问题，
它便从根本上被视作创造一个新型个人主义的问题;
这种个人主义须同鼎盛时期的旧个人主义在当时当地所起的作用一样,对当代情况具有重要意义。
至于如何进一步定义该问题，第一步便是要意识到我们已经进入的这个集体时代。
一旦这一点得到理解，问题便会自我定义为使用集体文明的现实来证实
并具体化美式个人主义所特有的道德元素——-不只在外部和政治上，
而且通过个人参与到某个共享文化的发展中得以体现的平等和自由。

公司化之美国

我已指出，制造、运输、分配与金融领域中法人公司的增加.标志着合并在生
活的方方面面逐渐形成。解散托拉斯的时代差不多已被人们遗忘。
大型联合公司在今天不仅十分普遍.而且已成为大众的自豪，不再令人生畏。
在这方面以及其他方面.规模已成为我们当前衡量伟大的尺度。
没有必要去问其主要动机到底是为谋取私利而获得投机取巧的机会，
还是以更低的成本增进公共服务。与客观力量相比，个人动机几乎不能算作有价值的原因。
紧随蒸汽与电力时代之后的.必然是批量生产和批量分配。这些造就了一个共同市场.
它的各个部分通过相互交流与相互依赖而联接起来——距离被弥合，行动速度大大地加快。
当代对这一切的回应，便是资本集中与集中控制。

这场运动需要政治控制.但是法律却不能阻止它。看看《谢尔曼反托拉斯法》不痛不痒、
近乎闲置的状态吧。报纸、制造厂、公用供电公司、动力与地方运输业、银行、零售商店、
影剧院统统加入到这场合并运动中。通用汽车公司美国电报电话公司、美国钢铁公司、
连锁商店大量涌现、无线电公司与控制全国各地剧院的公司合并，
这些都是我们耳熟能详的实例。
铁路合并因政治与内部困难有所减缓，但几乎没有人怀疑它们迟早会到来。
未来的政治控制若想取得成效.就必须采取积极而非消极的形式。

因为这场运动中的力量过于庞大和复杂.以至法令无法使其停止运作。除直接逃避法律以外。
还有许多其他合法的办法可以推动这场运动。董事会联合个人与公司购买股份组成控股公司。
投资成立持有足够股份可以左右政策的公司.这些都可以达到与直接合并相同的目的。
最近召开的一次金融家会议声称.全国所有银行80%的资本现在都控制在12家财团手中。
除却那些只具有地方影响力、可以忽略不计的机构以外，
他们对其余20%的资本在事实上的控制也是不言自明的。

其他方面的衰落，也在叙述着同样的情况。
通过师徒的个人相传来获得熟练的个人手艺的旧式手艺人正在逐渐消失，
把人们集中起来操作分工精细的机器的批量生产将他们挤出了商界。
在很多情况下，只需在机器旁操作几周便可获得全部所需的教育——-应该说培训。
批量生产造就了埋没个人才能和技艺的批量教育。手艺人越来越像车工，
而不再是艺术家；与此同时，那些依然被称为艺术家的人一一诸如作家和设计师，
要么任由组织化的商业机构摆布，要么被排挤到边缘，成为古怪的“波西米亚人”。
有人也许会说，艺术家仍然是幸存下来的个人力量，
但是在这个国家，社会对这一称呼持多少敬意，
标志着他具有多大的力量。在任何形式的社会生活中，
艺术家的地位都是其文化状态是否公平合理的衡量标准。今日美国生活中艺术家无组织的处境，
雄辩地证明了生活在一个趋合并化的社会中的孤立个人有着怎样的遭遇。

近来，人们开始关注人类文化中的一个新现象——商业头脑,它拥有自己的对话和语言、
自己的兴趣、自己的亲密团体。在这些团体里，具有这种头脑的人集中他们的力量，
决定着广大社会的基调以及工业社会的管理，比政府本身更具政治影响力。
我在此关注的并非他们的政治力量。对目前的讨论至关重要的事实是,
我们现在拥有一种史无前例的精神与道德的合并，尽管它们尚不具备正式合法的地位。
我们的本土英雄是为大众竖起这种精神典范的福特和爱迪生家族。
批评家们或许不无得意地嘲笑扶轮社成员、基瓦尼社成员以及狮社成员，
但是后者完全有理由无视这些嘲笑，因为他们代表着居支配地位的合并意识。

我们的公寓和地铁是私人领域受到侵犯并逐渐衰退的标志。私人“权利”几乎已丧失明确的意义。
我们的生活暴露在如潮般的大量建议中，这是任何民族都不曾经历过的。
统一行动的需要以及期望统一观点和情感的需要，是由有组织的宣传和广告来实现的。
广告商也许是我们目前社会生活最主要的标志。也有进行抵制的个人.
但是，至少在一段时期内，可以通过集中的方式为几乎任何人或任何目的制造情感。

提到这些事情并非意在批评它们，甚至也不打算权衡它们的优缺点，
只是为了指出我们社会生活现象的本质.以及合并的、集体的要素在多大程度上决定了它的形成,
并使它朝集体的目标前进。与心态和影响力方面的这些变化相辅相成的.
是用于诠释生活的思想观念的改变.即便人们尚未认识到这一点。
又是工业,提供了引人注目的象征物。

旧式的节俭理念有着怎样的遭遇？鼓励年轻人储蓄的社团深受伤害，
因为亨利•福特所极力主张的是无限制的消费，而不是有限制的个人储蓄。
但是，他的主张与当今所有的经济趋势相符。加速发展的大规模生产需要购买力的相应增长。
大规模的广告、分期付款的购买，善于征服消费者的代理人，这一切都促进了这一趋势。
于是，如同节俭与个人主义时期相适应一样，消费成为与当今时代相匹配的经济“责任”。
因为工业机制依赖于保持生产与消费之间的某种平衡,一旦这种平衡被打破，
就会影响整个社会结构，繁荣也会失去意义。
资本实际上从未像现在这样急需扩充,但是个人储蓄就其本身而论，
对于这项任务却微不足道，远远不够。
新资本主要由大型联合组织的收入盈余来提供；
因此，如今告诉个人消费者只有他们戒掉喜欢消费的习惯,工业才能继续发展，这已成为陈词滥调。
要求“牺牲”的古训已失去影响力。事实上，个人被告知，通过沉醉于购物的乐趣。
他尽到了自己的经济义务，将自己的收入盈余转化为共同储备，使其可以得到更加有效的使用。
单纯的节俭已不能再算作美德。

旧式经济理论中处于支配地位的观念也发生了相应变化.这当然是指迫使雇主支付高额的工资。
只有消费者拥有必要的资金.才能增加花销一这会促进产量的进一步加大，
从而维系消费的增长。富人的消费需求很有限，他们的人数也不多。
实际上，这个阶级购买奢侈品已经成为一种必须而并非恶习，因为它帮助了工商业的持续发展。
奢侈仍然可能被指责为恶魔，就像旧习惯仍然认为节俭是美德一样。
但是，这种指责几乎是徒劳无功的，因为它与这场工业贸易运动背道而驰。
然而，不管怎样，富人对奢侈品以及过去被称为生活必需品的消费都是有限的。
促使生产和流通“持续经营”的需求必须来自广大人民群众，也就是说,
来自工人以及处于下级工薪地位的人们。
于是，便产生了基于高工资即等于工业繁荣这一观念的“新经济”。

我已指出，列举日益增长的社会合并对社会思想和习惯方面所产生的反应并非为了批评或赞同。
而只是为了勾勒出这样一幅画面：个人主义的生活哲学不断衰落。
相互依赖的集体主义体系已经形成。后者渗透到了个人生活的方方面面-私人的、智力的、
情感的，影响到了休闲和工作、道德和经济。
但是.因为本文旨在指出旧观念的衰退尽管它们仍然在口头上得到十分响亮的宣传，
因此所举之例证难免侧重日益增加的标准化和集体统一性这些特征——
批评家对它们的批评是公平合理的。因而，如果令人感到这些是美国生活“合并化”的全部特性，
那将有失公允。

社会的本质同生活的本质一样.都包含对抗力量间的平衡。
作用与反作用在根本上是平等和互补的。
目前,"社会化"在很大程度上是机械的、量化的。
这个制度倾向于在个人中间制造没有规律、
不计后果的过度刺激，这使它处于不稳定的平衡之中。
这种混乱和这个机制如果可以造就出一种思想和心灵——一个完整的人格，
那么，它必须是一种全新的智力、情感和个性类型。

同时，不受约束和没有规律（而我不太认为这是外部的犯罪，
不如说它是情感的不稳定和智力上的混乱）以及统一的标准化，
是同一个新兴的合并化的社会的两个方面。因此，社会只是在外在意义上保持平衡。
一旦合并成为内在，也就是说，一旦它在思想和目的中得以实现，就变成了质的存在。
在这个变化里，约束得以实现，它不仅是作为从外部强行施加的规则。
而且是作为将个人联合起来的关系。个人事物与社会事物之间的平衡将是有机的。
情感的唤起和满足在正常的生活过程中发生，而不是在突发性的非常事件里实现。
这种目的在不完整的情境下得不到满足。情境极不完整就得不到人们的喜爱，
但不完整的情境随处可见，使人无处可逃，正是这种情境，导致了人的自我分裂。

失落的个人

一种表现为合并或正在迅速走向合并的文明，其出现伴随着个人的淹没。
这一点在多大程度上从个人的行动机会中表现出来，
以及个人在其行动中的首创与选择在多大程度上受制于走向联合的种种经济力量，
我对此不拟评说。对于多数人,决定与活动的范围已经缩小；与此同时，对于少数人，
个人表现的机会却大大增加，关于这一点尚有争议。
没有任何过去的阶级拥有现在的工业寡头所把持的权力，关于这一点人们也可能莫衷一是。
另一方面，有人或许认为，就真正的个性而言，少数人的这种权力华而不实，
表面处于支配地位的那些人事实上与多数人一样，也为外在的力量所左右。
而且事实上，这些力量迫使他们进入一个共同的模子，其程度之深足以使个性受到压制。

然而，“失落的个人”在这里的指与这一问题互不相关，
以至于没有必要在这两种观点之间作出选择，因为它意味着一个道德的与理智的事实.
与在行动中任何对权力的表现无关。重要的是曾经支配个人，给予他们支持、
指导和统一人生观的那些忠诚，几乎已经消失殆尽。结果，个人感到困惑和迷惘。
历史上很难发现一个时期像现在这样缺乏明确而肯定的信仰对象与公认的行动目的。
个性的稳定取决于忠诚所紧密依附其上的稳定对象。当然.
宗教与社会信仰领域里还存在那些富于进攻性的原教旨主义者，
但他们喋喋不休的抱怨正好表明时代潮流与他们背道而驰。
对于其他人而言.传统的忠诚对象已空无一物.或者受到了公开地否定，因而飘忽不定。
个人于是徘徊在过去与现实之间，前者从理性的角度看，太过空洞，不能给予稳定性；
后者又过于纷繁错乱，不能为观念和情感提供平衡或方向。

确定统一的个性是明确的社会关系与公认的职能的产物。依此标准.
即便是那些看来处于支配地位并高调地表现着个人特殊才能的人，也被埋没了。
他们可能是金融与工业巨头，
但只有当人们对金融与工业在人类文明整体中所具有的意义形成某种共识的时候.
他们才可能主宰自己的灵魂——他们的信仰与目的。
他们偷偷摸摸地进行着领导，并且事实上，心不在焉。他们虽然在领导，
但却处于非个人的、无社会目的的经济力量的掩护之下。他们的报酬不在于他们所做的事情。
他们的社会职责与功能.而在于将社会成果扭曲为个人私利。
他们受到群众的赞美，招致人们的忌妒与羡慕，但这种群众也由个人组成，
在社会方向与社会作用这一意义上.他们同样失落了。

我们可以从如下事实中找到解释:虽然行为促进着合并与集体的结果，
但这些结果却在他们的意图之外，并与源自社会实现感的那种满足感的回报无关。
对自己和他人而言，他们的商业活动是私人的，其成果是私人的利润。
只要存在这种分裂，就不可能有完全的满足感。因而，社会价值的缺乏便从不断加剧的、
旨在提高私人优势与权力的活动中获得补偿。没有人能够洞悉他人的内心意识，
但是，如果组成金融寡头的那些人确实有内在满足感，那么很可悲，
因为找不到能够证明这一点的迹象。
对于许多人而言，他们被自己无法控制的力量随意摆布着。

从经济方面来看，当今生活最明显的特征就是缺乏安全感。
可悲的是，成百万渴望工作的人们经常处于失业的境地.除了周期性的经济萧条时期以外.
始终存在着一支没有固定工作的大军。关于这些人的人数，我们尚无任何可靠的信息。
但与我们无法了解生活于这种危险境地中的广大群众所受到的心理上与道德上的影响相比.
这种连数据都不清楚的情况就微不足道了。缺乏安全感较之单纯的失业，有更深刻、
更广泛的影响。担心失去工作，害怕老年的到来,这些造成了焦虑，
并以损害个人尊严的方式吞噬着自尊。只要恐惧大量存在，勇毅与强健的个性便会被削弱。
技术资源广泛发展的结果本可以带来安全感，但实际上却造成了一种新式的不安，
因为机械化排挤劳动力。标志着合作时代的种种联合与兼并，
正开始将不确定性带入高薪阶层的经济生活，而这种趋势还仅仅处于初期阶段。
诚实而勤勉地从事一种职业或生意并不能保证任何稳定的生活水准.
这种认识削弱了人们的敬业精神.促使许多人以侥幸心理去谋取那使安全成为可能的财富，
近来沸腾的股市就是一个证明。

在社会整体中，个人既是维系社会又是靠社会所维系的成员。当这无法给予个人支持与满足时，
美国生活中典型的不安、急躁、易怒与匆忙便不可避免地随之产生.它们是心理不正常的表现.
如同以为可以通过道德规劝克服它们一样.从个人的主观意图解释它们是徒劳无功的。
只有个人与其生活的社会环境严重地不适应，才能引起这种广泛的病理现象。
对任何使人分心的变化事物的狂热喜爱、急躁、不安定感、神经质的不满足感，
以及对刺激的渴望。这些都不是人类本性与生俱来的。它们如此不正常,需要探求深层的原因。

合并的增长武断地受到限制.因而.它对个性产生了限制，压迫它.混淆它.进而埋没它。
它从安全有序的生活中所排挤掉的东西，多于它所吸纳的东西。
它给城市带来了无休无止的过度变化，与此同时，却使乡村地区停滞不前。
合并的局限性在于它停留在现金层面。将人们集中起来的，一个是对同一家股份公司的投资.
另一个则是机器促成规模生产，以便投资者获得利润这一事实。
其结果会影响到整个社会的方方面面，但它们同是无机(inorganic)的，
正如实际发挥作用的人类的最终动机是私人的与自私的一样。动机与目的的经济个人主义，
构成我们当前合并机制的基础.并使个人无所作为。

个性的失落在经济领域是显而易见的.因为我们的文明主要就是一种商业文明。
但当我们转向政治舞台时，这一事实甚至更为明显。在此洋述当前政治中的党纲、党派与辩论，
是枉费口舌。旧时的口号依然被重复着，而且对一些人来说.这些言辞似乎仍然具有意义。
但不言自明的是.我们整个的政治，就其无遮掩地服务于那些经济上的特权集团而言，
处于一种混乱状态---周又一周.辩论被临时炮制出来.论点游移不定。
在这种情况下.个人不可能在政治上寻到确定性与高效性，
一个自然而然的后果便是对政治的无动于衷被反复出现的激动与兴奋所打破。

缺乏可以表达忠诚的可靠对象.离开这种对象，个人就会失落，
这一点在自由主义者那里表现得尤其明显。
过去.自由主义的特征是拥有一种明确的理性信念与计划，
这正是它与保守党派的区别。后者并不需要任何超出维护事物现状以外的系统的世界观.
相反地.自由主义者行事的依据却是一种精心设计的社会哲学——种十分明确和连贯的、
可以便利地转换成值得遵循的纲领性政策的政治理论。而今，自由主义不过是一种心态，
含糊其辞地被称为前瞻性的，至于看向何处、看些什么则不甚了了。
对许多个人而言以及从社会后果看，这一事实都不亚于一场灾难。
大众也许并未意识到这场灾难.但他们的随波逐流却证明了它的存在；
而与此同时，一些思想有深度的人则忧心忡忡。
因为人性只有在拥有可以依附的对象时.才能泰然自若。

合并已取得长足发展.以致使个人脱离了旧式的地方联系与效忠.
但却尚不足以为他们提供新的生活中心和生活秩序：
把这种形势与我们冲动而贪婪的民族主义联系起来.
我认为并非异想天开。最好战的民族也是通过思想与情感的力量而非暴力来确保其臣民的忠诚。
它培育忠诚与团结的理想，培养人们为共同事业而共同奋斗。
现代工业、技术与商业创造了现代民族的外部形态。陆军和海军产生了，以保护商业，
确保对原料的控制，并占领市场。如果情况就这样赤裸裸地显示给人们，
他们将不会为了确保少数人的经济利益而牺牲自己的生命。
但是，日常生活中对真正的合作以及相互的团结这一赤裸裸的需要，
却在民族主义情结中得到了宣泄。
人具有一个值得同情的天性.即向往着共同生活与共同斗争的历险。
如果平常的社会不能满足这种本能，那么.浪漫的想象力就会编织出一幅万众一心的民族巨像。
如果和平这种轻松的职责无法建立一种共同生活,那么，
激情可以通过服役于为它提供临时模拟的战争而被调动起来。

宗教现在不能产生此种效应了。政教分离，引起了宗教与社会的分离。
凡宗教尚未成为简单的个人嗜好之处，它最多成为一些宗派.它们彼此因教义的不同而相区别，
又在宗旨上保持着内在一致性;这些宗旨仅具有一个共同的历史渊源.
以及一种纯粹形而上学的或仪式上的意义。曾经联合希腊人、罗马人、
希伯来人与天主教的中世纪欧洲的社会纽带，已不复存在。
有些人意识到了作为一种联系纽带的宗教之丧失将预示着什么。许多人失望了，
不相信它能通过培养个人想象与情感赖以紧密依附的社会价值得到恢复。
他们希望把过程颠倒过来，通过复兴孤立的个人灵魂来构建社会统一与忠诚的纽带。

外部情况一片混乱,是因为机器这个混乱之源；而且混乱将一如既往,
直到个人在其内心重建整体性。此种观点完全是颠倒是非。外部情况即便不是完全组织化，
也在机器及其技术所创造的合并中相对组织化。而人的内部世界却是一片混乱.
只有当活跃于外部的组织力量反映到相应的思维、想象与情感模式中时,
这种混乱才能被克服而走向秩序。病人不能通过自己的疾病自愈，
只有当社会生活的统治力量能被纳入到造就个人心灵的努力时，分裂的个人才能获得统一。
如果这些力量实际上仅用于谋求个人钱财，这个问题就确实毫无希望了。
但是，这些力量是通过技术的集体技艺构成的，而个人仅将其转而用于私人的目的。
存在一个刚刚产生的客观秩序.通过它，个人可能获得方向。

认清像.,接受”这类观念的双重意义.是智慧的职责。有属于理智的接受，
它意味着客观地而对事实。还有另一种属于情感与意志的接受，
它包含着对欲望与努力的认可。此两者如此迥异.
以至于第一层意义上的接受成为所有理智地否认第二层意义上的接受之前提。
一切观察都具有前瞻性,只有当我们预测现存事物的必然后果时.才能领悟其意义。
当一种情形像目前的社会状态这样表现为内在的混乱分裂时.出路隐藏于观察之中。
当人们觉察到不同的趋势及可能出现的不同结果时.便会不可避免地出现或此或彼的偏爱。
因为思想上的承认带来理智的辨别与选择,这便成为走出混乱的第一步,
成为构建那些有意义的忠诚对象的第一步.从中,稳定的、有效的个性才能生长。
它甚至有可能创造使保守主义变得中肯且周密的奇迹，
这无疑是一种有所依凭的自由主义之前提。

向新个人主义迈进

这种道德的、哲学的个人主义，先于现代工业的兴起与机器时代.是后者活动的背景。
个人对既成制度的显见的从属.常常遮盖了个人主义在深层的顽强存在。
支配性的制度曾经是教会这一事实提示我们，个人主义存在的终极意图乃是确保个人得到救赎。
个人被看作一个灵魂，该制度所服务的目的被推延至另一个生命，
此二者掩盖了潜在的个人主义，使当代人无法认清。
在其自己的时代,其实质正是个人灵魂的这种永恒的精神性。
既成制度的权力来自他们作为实现个人终极目的的必要手段。

工业革命的早期促发了一场伟大的转变。它将个人的追求转向尘世，将重心从农业转向制造业，
从而瓦解了封建主义的固定财产观。
不过,认为财产与报偿具有内在的个人性这一观念延续了下来。
的确，在早期与晚期的个人主义中有不可调和的因素。
但是,个人资本主义、天赋权利以及具有严格的个人特征与价值观的道德.
所有这些因素的混合在清教主义———占统治地位的理智综合——的影响下保留了下来。

旧个人主义的欧洲形式曾有其价值与暂时的合理性，
因为新技术需要从繁琐的法律约束下获得解放。机器工业本身尚处于开拓阶段.
那些面对冷漠、怀疑与政治阻挠而冲锋陷阵的人，理应获得特殊的奖赏。
而且,资本积累是在今天看来微不足道的小企业范围内进行的，
当时无法想象资本积累会成为如此的庞然大物，以至于能够决定法律与政治秩序。
贫穷曾经被认为是不可避免的自然之道.而新工业许诺了一条出路。
但那时尚不能预见这样一个时代:
机器技术的发展将为合理的闲适以及所有人广泛的安逸提供物质基础。

使旧个人主义哑然无声的转变，在我国来得更明显、更迅速。
今天呼唤着创造力并为首创性与活力提供无数机会的荒野在哪里呢？
欢快向前（即便身陷困厄）奔向征服的拓荒者又在哪里？那荒野存在于电影与小说之中，
而拓荒者的后代们生活在由机器造就的非自然的环境里,
没精打采地享受着影片中生动再现的拓荒者的生活。
我看不到什么因竭尽全力寻求行动之突破口而导致的社会不安定。
相反，我发现了抗议.这种抗议是针对因创造性机会的缺乏而引起的活力的消退与精力的耗损；
而且，我看见一种混乱，这种混乱表明我们无法在一个动荡不安的经济环境中找到一个可靠的、
高尚的位置。

“失落的个人”之悲剧在于：虽然个人现在已为种种庞大而复杂的团体所掌握.
但这些联系的意义尚未和谐且一贯地映入人们想象的和情感的人生观。
当然，这一事实起因于社会现状缺乏和谐。无疑存在一种循环，但那是一种恶性的循环。
如果人们拒绝接受一一运用本文前一章所界定的理智、观察与探寻的精神一一社会现实；
且因这种拒绝，或者屈服于分裂，或者从逃避或仅仅是感情上的反叛中寻求个性的解救。
把合作与集体中的个人相对立的习惯.有利于混乱和不确定的延续。
它把人们的注意力引离了这样一个关键问题：
个人在一个史无前例的崭新社会环境中怎样重新界定自我.新个人主义将呈现怎样的品质？

新个人主义不可能通过将旧的经济个人主义的好处推广到更多的人而实现；
同样.它也不可能通过进一步发展慷慨、好意与利他主义而达成。这些品质是令人羡慕的.
但它们同样或多或少是人性的永恒表现。在当前情形下.存在着许多刺激它们活跃起来的因素。
或许.它们更多地表现为美国生活而不是任何时期任何其他文明的典型特征。
我们的慈善与博爱，部分地是内心不安的表现。作为这种表现，它们证实了一种见识.这就是：
为谋取私利而推行的工业制度不能满足那些即便是从中获利的人们的全部人性。
现存经济制度通过阻止其明确表达却窒息的本能与需要.在种种行为中找到了宣泄口.
这些行为承认现存制度作为一种制度所否认的社会责任。
因此，慈善措施的发展，不仅是对商业活动所造成的人性窒息的一种补偿，而且是一种预言。
建设胜于缓解；预防胜于医治。
缓解贫困及其相关的精神紧张与生理疾病之类的活动而我们的慈善活动（甚至包括教育捐资）
之终极原因.在于经济的不安全与窘迫——向人们悲观地预示着这样一个社会:
在那里，日常的职业与关系将给所有顺应社会主流的正常的个人提供独立而丰裕的生活，
并以缓解的策略对付特别的危急事件。我们无须考察伟大的慈善家的个人动机，
便可从他们的所作所为中看到现存经济组织之衰败的明确记录。

创造一种新型个人其思想及欲望的模式与他人具有持久的一致性.
其社交性表现在所有常规的人类联系中的合作性的主要障碍.
是早期个人主义典型特征的顽固存在。
这种个人主义用一己的金钱利益观念来定义工业与商业。
为什么这里也存在如此热烈的追求标准化同一性的兴趣呢？
我想.这不是因为顺从本身让人觉得是一件了不起的大好事.
而是因为某种形式的顺从为我们现存制度的金钱本色提供了防御与保护。
其前沿可能布满有关变化之恐怖的描绘，以及支持法律秩序与宪法的叫嚷。
隐藏其后的则是使现存的制度永久化的欲望.
因为这个制度用经商谋利的成功来定义个人的创造力与能力。

旧个人主义的全部意义已经萎缩为一种金钱尺度与手段.这样说并不过分。
那些被认为属于倔强的个人主义的美德可以高声赞美，但无须什么远见卓识便
能一眼看清：真正受重视的是与在谋利的商业中有利于成功的活动相关的东西。
这样.个人主义在商业领域的信条与其在思想和言论领域对个性的压制相结合，
恰成反讽。对于任何标榜的个人主义,我们无法想象较以下叙述更尖锐的评论：
这种个人主义使唯一的创造个性-一心灵的-服从于维持一种制度；
该制度仅为少数人提供机会，因为他们在经营唯利是图的商业中老谋深算。

把机器视为社会邪恶的制造者加以反击，这有其美学的根源。一种更理智的准哲学的反对,
将自然科学视为社会邪恶的根源;或者，如果不是科学本身（只要它安于其适当的卑微地位，
便准其平安无事），那就是那些依靠科学作为观察手段的人所持的态度。
对自然的轻视可以理解.至少站在历史的角度可以理解，
尽管对我们生命的发源地与生活无法逃避的环境持轻视态度，似乎不仅在理智上可悲，
而且在道义上无礼;但是，我感到不可理解的是人们竟然会畏惧、厌恶研究自然的方法。
眼睛看到许多邪恶的东西，手臂会做残忍的事情。但是，那挖出眼睛、砍掉手臂的疯子，
只能是疯子。有人或许会说，科学只是我们用以接近自然的手段的延伸。而我所谓的延伸，
不仅是量上的广度与深度，如显微镜增加肉眼的视野;
而且是通过将关系和相互作用纳入视野而对洞察力与理解力的延伸。
既然我们必须无条件地以某种形式、通过某种途径接近自然——要是通过死亡之途就好了，
那么，我坦率地承认，自己完全无法理解那些反对理智、有控制方法的人.
因为这正是科学的要义。

我对他们的态度能持有任何同感的唯一办法，就是回想曾经有那么些人，
他们宣称崇敬科学——大写该词(Science)的首字母S,他们不是把科学当作一种研究的方法，
而是当作一种自我封闭的与外界隔绝的存在，一种有关自足的、权威的、
固有的绝对真理的新神学。然而，似乎纠正他们的误解要比首先赞同这种误解、
然后一反崇敬而为谴责.要简单地多。理智的方法之反面是毫无方法或盲目的、愚蠢的方法。
从列举“科学的局限”中获取乐趣，此种心态何其怪矣。因为知识的内在局限仅在于无知，
赞美无知的动机只有那些从维持他人无知状态中谋利的人才知道。
科学当然有其内在的局限，但此种局限乃由于应用它的人的无能；
克服局限的办法在于矫正其使用方法,而不是诅咒被使用的东西。

这样来看待科学与技术才是恰当的，因为它们正是当代生活中具有终极意义的力量。
只有通过在理解其潜在意义的基础上对它们加以利用，
一种与当代现实和谐一致的新个人主义才能诞生。在个人及其种种关系中，
存在着许多层次和许多因素.我们不可能全部理解和把握。敏锐的辨别力与选择是必要的。
当艺术获得其客观的效果时，正是此种选择的结果。
我们当代所需要的用以创造一种新型个性的艺术是这样一种艺术，
它因为敏于接受作为我们时代动力的科学技术，
所以将能正视科学技术可能为之服务的广阔的社会文化。
我并不急于描绘这种正在出现的个人主义将采取的形式。的确，只有在取得更大进步后，
我们才能进行描绘。但是，如果我们不停止用社会合作对抗个人，如果不培养一种创造性的、
富于想象的眼光以正视科学技术在实际社会中的功能，这种进步就不会实现。
上述思路的最大障碍，我再说一遍：就是旧个人主义的永久化。正如我已指出的，
这种旧个人主义现已堕落为利用科学技术服务于谋取私利。有时候，
我们不知道那些意识到当前弊端却又不遗余力地攻击一切——除上述障碍之外——的人，
是否不受他们无意识中宁愿藏之于意识之下的那些动机的干扰。

资本社会主义还是公共社会主义？

当代社会仍然流行着一种错误的看法,
即社会主义就是要通过政治手段将财富平均分配给所有个人.
因此社会主义反对企业垄断、企业兼并以及企业联合。
换句话说.社会主义是一种被算术划分后的个人主义。
那些坚持认为个体在本质上是一个孤立的、独立的单位的人.自然会如此看待社会主义。
其实，对于当前的这种经济合并.卡尔•马克思早有预见。如果马克思的魂灵飘荡在美国上空，
他一定会感到非常满意.因为我们实现了他的预言。

不过，马克思在作这些预言的时候.过多地从心理经济学的前提进行论证，
没有充分考虑到技术的因素，即科学在蒸汽动力、电以及化学过程中的应用。
也就是说，马克思在论证时过于依赖他的论证前提，
即资本家会不断剥削工人创造的一切剩余价值--.
剩余”指超出了工人生存所需最低工资的那部分。
此外，马克思没有认识到不断发展的工业在发明创造以及继而在开拓新需求、
新财富形式及新职业方面的能力；他也没有想到，雇主阶级会足够理性，
会认识到他们需要付给工人高薪才能维持消费力.并从而维持生产与利润。
这也就是为什么马克思的预言——处于政治控制中的普通大众会因普遍承受的痛苦掀起一场革命.
建立一个社会主义社会——没有在这个国家得以实现。
不过.马克思提出的问题，即经济结构与政治运作之间的关系.现在仍然存在。

在某种重要意义上，上述经济问题的重要性没有被目前的政治所忽略。
统治党公开将自己看作是繁荣的维护者.甚至还称自己是繁荣的缔造者。
它使大量公民与选民相信这一点，并从而认为它之所以能够持续获得统治地位，
其原因就在于它等同于繁荣。我们的总统选举基本上由恐惧所决定。
在地方选举以及非大选年的国会选举中.数十万公民会把票投给独立候选人或民主党候选人；
但在每四年一次的总统大选中,他们却常常把票投给共和党。他们之所以会这么做，
是因为他们隐约有一种恐惧，
这种恐惧对他们造成了很大影响一他们害怕经济金融机器遭到破坏。
这种恐惧既普遍存在于小商贩中，也普遍存在于工人中。
统治党基本上是靠这种恐惧维持统治地位的。我们的整个工业体系极其复杂，
其内部各要素有着极其微妙的依存关系，极容易受到各种细小因素的影响。
于是，在大部分选民看来.比起冒险扰乱工业，他们似乎更愿意忍受已经忍受过的种种弊端。
我认为.在1928年的总统大选中，尽管民主党候选人因反禁酒法和信仰天主教而受到影响.
但上述民众心态依然是他落选的决定因素。

我之所以提到政治，主要是因为政治可以最好地表明现在的社会混乱及其背后的成因。
我在上文提到的各种公共控制的事件都是偶发性的.
都是政府迫于苦恼的巨大选民群体所带来的压力而不得不作出的回应。
它们都是为了解决特殊情况而临时出现的，不是什么社会总政策的一部分。
因此.我们还没有意识到它们的真正意义，只是将它们当作偶然发生的例外。
在政治生活中，我们正在糊口度日。由于企业权力较为强大，
当紧急事件将它们强行作用在我们的身上时,我们偶尔会关注并采取行动。
但是，虽然认识到了它们的存在，我们却并不制定后续政策。
另一方面，旧个人主义仍然根深蒂固，拥有着人们在不知所措时言语表达上的忠诚。
它是如此的顽固，以至于我们以为它控制着我们的政治思考与行为。
但实际上，旧个人主义被人用来维持现在的混乱状态，
通过企业组织起来的金融势力与工业势力可以让经济为少数人的特殊利益服务，
而不是为多数人的利益服务。

在本文中，我试着对总体政治情形的可能性作一次简要的概述.我并不是要请求什么，
也不是对具体的政治联合作出预言。但是，任何一种政治革新，
不管是在现有两党内部还是外部.都首先要求我们在思想上诚实地认识到当前的趋势。
在一个迅速企业化的社会，我们需要有联合的思想，去考虑现实状况，
并从社会利益出发去制定政策。只有这样，为了社会利益去开展有组织的行动才会变成现实。
我们将走向某种形式的社会主义，随便我们愿意把它称作什么，
也无论它在实现时被称作什么。经济决定论是事实，而不只是理论。
但是，一种是盲目的、混乱的、无计划的决定论，它源于为牟利而经营的商业活动；
另一种是由社会计划、有秩序的发展决定，两者之间是有区别的。
这个区别和选择，就在于要一个公共社会主义，还是要一个资本社会主义。

文化危机

当文化意味着许多人的修养.而且有修养之人的数量在不断增加时,
我认为我们没有理由太过担忧。但“文化”还有另外一层含义：
一个民族和时代整体上所特有的那种情感与思想、一种有机的思想与道德品质。
无需提起贵族阶级这个模糊不清的问题,我们就可以肯定地说.
当社会的上层人士有很高的个人修养时，普遍反映了社会生活的文化状态却可以是低下的、
毫无价值的。在小说、音乐与戏剧方面成就斐然的俄国沙皇时代.
便是一个明证。对商业与财富的专注.也不是文化繁荣无法逾越的阻碍。
例如，荷兰在商业与财富扩张的时期，绘画也最为繁荣。
伯里克利统治时代、奥古斯都时代以及伊丽莎白时代也都是如此。
个人修养极高的时期，时常甚至通常也是政治与经济由少数人所统治的时期.
是物质扩张的时期。

这便让一个常被人提起的问题具有了重要意义，
即机器时代的物质与机械化力量是否会摧毁上层生活。正如前文所说，我认为在某种意义上，
这样一种危险并不存在。诗人、画家、小说家、剧作家、
哲学家以及科学家必定会出现并找到欣赏他们的观众。然而.我们美国文明的独特之处在于，
它若要创造并呈现出一种独特的文化。
这种文化就必定不是在工业与政治基础之上发展起来的.
而必须是从物质文明自身中发展出来的。只有将机器时代变成一种相当新的思维与感觉习惯,
这种文化才会到来；否则.它就永远不会到来。
培养出一个只是物质文明外在装饰的阶级.最多只会重复历史.转瞬即逝而已。

机械与工业文明和文化之间的关系是我们这个时代最深层、最迫切的问题.
这已是司空见惯的事情。如果说“美国化''正在席卷全球这种说法是正确的.
那么.机械与工业文明和文化之间的关系问题便不是美国特有的，而是全球性的，
尽管美国最先有过深切的体会。这个关系问题涉及一系列具有最广泛哲学含义的问题。
其中一个十分重要的问题，就是人与自然、精神与物质之间的关系问题。
对于这个时代复杂的工业与经济问题，将人与自然分离开来的“人文主义”
和认为人与自然之间没有不可逾越的鸿沟或固定不变的隔阂的人文主义
会提出两种截然不同的解决办法。前一种人文主义必定会从过去寻找指引.
努力培养出一个靠劳苦大众所养活的、有修养的精英阶层；
后一种人文主义则必定会面临一个问题:
工作本身是否可以成为文化的一个工具,
而公众如何可以自由地享有一种充满想象力与艺术享受的生活？它之所以要面临这个问题，
不是因为多愁善感的“人道主义”，而是源于一种思想上的信念，即虽然人是自然的一部分，
而精神与物质是相关联的.自然需要通过人类及其集体智慧的指引，迸发出新的可能性。

我之所以在谈到美国文化的问题时提到学校，原因在于构成独特文化本质
的那些精神态度以及感觉与思考方式正是由学校这个正规机构所培养。
但学校并不是最终的形成性力量，社会机构、
职业趋势以及社会安排模式才是影响人才发展的最终控制因素。
在学校中养成的不成熟，在生活中继续存在。
如果我们美国人与其他国家受过高等教育的人群相比，有一种幼稚病，那是因为，
我们的学校教育在很大程度上逃避了对社会生活中更为深层的问题进行认真思考，
而思维只有通过进入现实才能成熟。
因此，学生真正获得在其性格与思想中留下烙印的有效教育，
是当他们毕业后开始参与过分强调商业及其成果的成人社会活动。
这种教育最多会是一种极其片面的教育，它会创造出专业化的“商业头脑”.
而这反过来又会在闲暇以及商业本身中显现出来。
由于先前的学校教育悲剧性地脱离了社会生活的主导现实，这种教育的片面性因此更加突出。
毕业生很少会准备去顽强反抗，去带着辨别力进行批判，
去预见或希望将经济力量引入新的渠道。

因此.我之所以提及教育以引起人们的特别注意，是因为教育（在此指广义上的教育，
即想象、欲望与思考的基本态度的形成）就其广泛的社会意义来说，
与文化是绝对相关的。
因为归根结底经济与政治机构的教育性影响要比它们直接的经济影响更为重要。
由思维的片面扭曲而造成的精神贫穷，最终要比物质贫穷更为严重。
我这么说.并不是要掩盖现有的物质贫乏，而是要指出，在当前的情况下.
这些物质结果不能与思维和性格的发展相分离。一方面贫穷，另一方面富裕，
这两者是作为已有文化之源泉与衡量标准的心理和道德素质的决定因素。
例如.我认为，对于许许多多在极其恶劣的环境中工作、
离开丑陋的工厂之后便穿过令人沮丧的街道回到肮脏污秽的家中吃饭、睡觉、干家务活的人。
试着将“艺术”和美的享受从外部带给他们，这种做法是最幼稚、最徒劳的。
年轻一代对艺术和美的事物的兴趣表明，狭义上的文化仍有希望得到发展。
但是，有无数人现在正生活、工作、玩耍在一种必定会降低他们的品位、
会下意识地让他们对任何“令人激动的”廉价享受都抱有欲望的环境之中；
如果年轻一代对艺术和美的兴趣未能使他们对那些决定这无数人
所处审美环境的条件产生警觉性兴趣，
那这种兴趣就会轻易地沦为一种逃避机制。

到处都有实例表明，当工人在工作中除r使用自己的身体还可以运用自己的情感与想象时，
将会产生什么样的思想与道德影响。不过，我们仍然无法预见，
如果一个由雇主与工人合作控制的工业体系整体替换了当前将工人排除在外的体系，
会有什么具体结果。思维会得到巨大的解放，解放了的思维将会得到连续不断的指引与养分。
工人会对相关的物理与社会知识产生渴望并会满足这种渴望.他们会要求创新与责任，
并会进行创新、承担责任。我们也许不能保证这会立即带来独特社会文化的繁荣。
但可以毫不犹豫地说，如果不满足上述条件，我们便只能获得一个有个人修养的阶级。
而不能获得一个独特的美国文化。当许许多多的人在日常工作中不能运用思想与情感时，
一个高度工业化的社会便不可能获得大范围的卓越思想。这中间的矛盾是如此巨大、
如此普遍.以至于我们无望获得一种肯定的答案。我们必须从工业化文明中夺取我们的一般文化。
这意味着，对于工人而言，工业本身必须成为一种主要的教育与文化力量。
认为自然科学在以某种方式限制着自由、自然科学让人类屈服于固定需求的观点，
并非由科学本身所造成的。与艺术是奢侈品、艺术就应该在博物馆和画廊里的这种流行观点一样.
文学人士（包括一些哲学家）认为，由于自然的结构是物质的所以科学是种压迫这一观点.
最终反映的是只为获得金钱而运用科学的社会条件。
知识在机器中、在技术指导者的头脑中发挥了作用,
但却没有在用这些机器工作的人的思想中发挥作用。
人们宣称科学有致命性.而实际上，有致命性的是运用科学的金钱秩序。

如果一个人不承担责任，那他的思维与性格便不会稳定平衡地发展。
在一个工业化的社会，责任必定多与工业相联系，
因为即使那些不从事工业活动的人也要面临间接来自工业的责任。
最高层的工业管理者对社会影响，即对消费者生活经验所受到的影响的意识越是广泛和充分，
他们的管理智慧便会越深入、越确切、越稳定。
一个充斥着工业主义的社会可能会发展出一个在传统意义上有着很高修养的阶级。
但这种应有的修养如果脱离了思想与欲望所参与的行动主流，它便是微薄和贫乏的。
只要人们将创造力主要集中在获得金钱的成功以及享受这种成功所带来的物质成果上，
我们的文化便会遵循这些标准。

科学也是一样。科学的问题根本不是要考虑各种具体的实际科学应用.这样的考虑已经够多了；
科学的问题是要让科学研究者承担起思想责任。
让科学研究者意识到科学通过技术这个搭档
在让世界和生活变成现在这个样子的过程中实际做了什么。
这种意识会让科学研究者思考，科学能为创造不一样的世界与社会做什么。
这样的科学会与那种只作为具体工业目的的手段的科学相对立，
它会囊括后一种科学的所有技术因素.但同时还关注对这些技术因素的社会影响的控制。
一个人道的社会会用科学方法和最好的智慧影响人类。
这样的社会将满足人们对一种不仅仅是物质的、技术的，也是人性化的科学的需求。
只有通过文化影响将物质条件精神化，物质与精神、
理想与现实关系问题的“解决方法”才不会仅仅停留在预言层面甚至是概念层面。
科学是将物质精神化的潜在工具,这种精神化具有解放作用；
艺术.包括社会控制的艺术，则是这种精神化的实现成果。

我重复一次:将思想与实际更紧密地联系在一起,并不意味着要放弃思想（包括猜测性的思想），
以便忙于一些所谓的实际问题。相反，它意味着要将思想与具有极其重要意义的问题联系起来，
从而让思想有焦点，并增加思想的质量。

我对一切试图将价值分成不同等级的尝试都抱有怀疑的态度，
这些尝试的结果基本上都是抽象的，
都没有适用性。但无论何时，问题却是有等级的，因为某些问题是另一些问题的基础，
并对其产生重要的影响。对于将工业文明人性化、
将工业文明及其技术变成人类生活的仆人这个问题——对于我们来说，
这个问题又等同于创造真正文化的问题一一单个人是不能找到一个建设性的解决方法的。
不过，如果能意识到这个问题，并在这种意识的大致引导下进行认真的思考,
这至少可以使一群个体找回一种社会功能，找回自我。
让具有特殊思想天赋与才能的人脱离社会强加在他们身上的缺点，
这至少是向更广泛的、在混乱中寻找统一的重建迈出了第一步。

要解决文化中的危机，就要找回镇定、有效与创新的个性。
如果个体思想与因为技术工业而拥有企业化外表的文明现实相一致，
这并不意味着个体思想将被动地由现有社会条件所塑造，
好像现有社会条件是固定的、静止的一样。
当构成一个人思想和欲望之个性的模式与社会驱动力量相一致，
他的个性便会得到释放并发挥创造性。独创性与独特性并不与社会培养相矛盾；
相反,它们被社会培养从反常与逃避中解救出来。个人积极的、
建设性的能量体现在对社会力量与条件的重新创造与重新指引中，
这种能量本身便是一种社会必需品。
一个释放机器与物质文明固有潜力的新文化将释放出个体的独特之处与潜在的创造力.
而获得释放的个体则将不断创造出一个恒新的社会。

在前面的一篇文章中，我指出“接受"条件有两种截然不同的意思。
现在，我要对其作出补充:“条件”永远都在变化.永远都在转变成别的事物。
重要的问题是:理性、观察与思考是否会介入这一转变过程并成为其中的一个指导性因素？
一旦理性介入条件的转变过程.那么，条件便会产生预测结果；人们一旦开始思考这些预测结果.
便是在运用自身的偏好与意志.是在进行计划与决策。要预测现有条件将产生的结果.
就是要放弃中立的态度.有所偏向.偏向那些更希望看到的结果。
我们当前的工业体制所产生的文化结果.并不是不可改变的。如果我们观察到了这些文化结果.
并带着良好的鉴别力将它们与它们的成因联系起来.那么.这些结果就变成了条件.供计划、
期望与选择所用条件。有辨别力的探究会说明，当前的文化结果中有哪些部分源于技术因素.
有哪些部分源于人类有能力对其加以修补和改变的司法与经济体制。
我们不应愚蠢地假设工业文明会在内部动力的驱动下.以某种方式自动地创造出一种新文化。
然而.如果我们认为创造真正的文化必须首先从思想上积极清醒地认识工业时代的现实，
然后为了获得非常人性的生活而计划运用这些现实.这是在懒惰地推卸责任。
对于那些敦促人们首先从思想上承认或接受现实的人,如果有人指责他们止于此步.
将现状乐观地合理化.好像现状是不可更改的，便是误解了他们，
是希望逃避进行重建与引导的责任。我们不能逃避责任；
否则.只有等待奇迹发生,才能拥有一切有识之士所向往的文化。

今日之个性

在了解现在、认识现在的人类可能性的过程中，一个主要的难题是，
陈旧的异域文化中所形成的关于精神生活的模式化观念依然存在。
在那些因为工业革命而消亡的静态社会中，
顺从是有意义的，对固定的理想的预测也是有意义的。
事物相对比较稳定，因此人们有顺从的对象,
们所想象到的目标与理想和现有条件同样地固定不变。
中世纪的司法体系可以确定“合理的”价格与工薪，当地惯常的价格与工薪即,
'合理的”价格与工薪，这样做的目的仅仅是为了防止出现过高的价格与工薪。
它可以为所有关系制定一个确切的义务体系，因为中世纪有等级秩序，
而在一个早已确立因此也是众所周知的秩序中，
人们需要履行义务。在中世纪，社区都是地方性的，
不同社区之间不合并、不重叠，也不以各种不易察觉的隐秘方式相互作用。
那时，有一个共同的教会作为精神与理想真理的守护者和管理者；
教会的理论权威通过直接的渠道,使人们在生活的实际细节中处处感受到它。
精神现实可能在死后的世界才能存在，
但这个死后的世界却通过教会这个此时此地所存在的机构与此世的所有事务紧密相连。

人们之所以谴责科学是机械的.
大多是因为他们的头脑里还残留着形成于自然还是人类可怕敌人时期的哲学与宗教观念。
当前的可能.因此也是当前的问题.就是要通过科学让自然成为人类的朋友与同盟。
当人们攻击科学是人文主义的敌人时.
其依据基本上都是一种在科学出现很早之前便已形成的自然观。
任何严肃思考之人都知道.在周围的自然环境中，每时每刻都存在着很多无视人类价值、
与人类价值相敌对的事物。当自然知识几乎不存在时，人类便不可能控制自然；
而没有控制力，人类便只能诉诸一种方法.即修建避难所,这些避难所只存在于人类的想象中，
并不实际存在。无需否认.这些避难所中有一些是高雅美丽的，
但当它们的虚构性一旦被揭示出来.人类便不可能继续靠它们生存、生活。
如果我们向这些避难所求助以获得支持，那便是无视现在的可能性，无视现在的建设性潜力。

经济决定论至少在这方面是正确的。工业并不存在于人类生活之外，而是人类生活的一部分。
然而，文雅传统(thegenteeltradition)无视这一事实，
在情感与思想上将工业以及工业的物质层面推到了一个远离人类价值的领域。
当人们因为工业与贸易是物质主义的便停留在对它们的情感排斥与道德谴责之中时.
他们就是将工业与贸易留在一个无人性的领域，使它们沦为牟取私利之人的工具。
这种排斥是那些让事物维持统治地位的力量的同谋。那些由于自满、
自尊和缺乏责任感而抛弃金钱利益的人，与利用现有经济秩序牟取金钱私利的人之间，
有一种隐秘的伙伴关系。

每种职业都会在从事者的个人性格中留下烙印，并改变他们的人生观。
无疑，受制于机器的雇佣劳动者和致力于金钱操作的商人便是如此。
职业可能源于人性内在的动力.
对职业的追求并不仅仅“体现”了这些动力.对这些动力没有半点影响；
相反，它从事职业决定了思想水平.带来了知识与想法，影响了欲望与兴趣。
工人受到了这种影响，而那些将艺术、科学或宗教本身视为目的并不把它们延伸（即应用）、
扩展到其他领域的人同样受到了这种影响。人们可以选择不进行应用，
这会导致窄化与过度专业化；人们也可以选择进行应用，这会带来扩大化与更多的开明。
工业因脱离社会目的而窄化.所有善于思考之人都明显看出了这种窄化。
那些认为自己在致力于追求纯粹真理
和未被污染之美的知识分子与文学人士很容易忽略一个事实，
即他们的内心也出现了类似的窄化和硬化。他们的“商品”虽然更为高雅，
但他们也在成为这类商品的拥有者；如果他们不关注实用，不进行广泛的相互作用，
那么，他们便也成了资本的垄断者，
而精神资本的垄断也许到头来要比物质资本的垄断危害更大。

因为自由思考是人类所能拥有的最大快乐之一，因此，科学态度若融入个体思维中，
便会极大地增加个体对存在的享受。目前，享受到思考乐趣、研究乐趣的人并不多，
但那些少数享受者几乎不会为其他乐趣而舍弃思考、研究的乐趣。
不过，这些乐趣的质量目前和享受者的数量一样有限。也就是说.
“科学”思考只要局限于技术领域,便不会充分发挥作用，不会拥有各种各样的材料，
而只会有技术性的主题，因为它没有应用到人类生活中。
一个因惧怕旧的珍贵事物会遭到破坏而思维受阻的人.必定会惧怕科学。
他不能在新真理的发现与新理想的预测中,找到回报和宁静。
他不能自由地行走于人间.因为他时刻都想要保护作为他私人财产的信仰和爱好-
人类对私人财产的热爱并不只限于物品。

综上所述，我们可以得出一个结论：
由于一个新的原理需要一定时间才能广泛地深入到个体思维中.
因此个体受到压抑并不是个体自己的责任。但随着时间的推移，
个体受到压抑便是个体自己的责任了，因为个性是不能被征服的，它的本性便是要表现自己。
相应地，要找回完整统一的个性.第一步便取决于个体自身。不管他从事什么职业，
有什么兴趣，他就是他自己，不是别人;他的生活环境在某些方面是灵活的、可塑的。

个性之所以不能被征服，是因为它是一种对条件进行独特地感悟、挑选、选择、
回应以及运用的方式。正是因为这个原因，
任何包罗一切的体系或计划都不可能带来完整统一的个性。
任何个人都不能为他人作决定，也不能一劳永逸地为自己作决定。
与生俱来的选择方式会提供方向与连续性.
但选择的确切表达存在于不断变化的情况和各种各样的形式之中。
我们必须反复不断地对条件作出有选择性的挑选与运用。
因为我们生活在一个不断变化的世界里，
会随着我们与这个世界的相互作用而改变，所以我们的每个行动都会带来一种新的视角，
这种新的视角会要求我们作出新的偏好。从长远来看，如果一个人一直处于失落状态，
那是因为他选择了不负责任；如果他一直处于完全受压抑的状态，
那是因为他选择了轻松的寄生生活。

顺从意味着飘忽不定.它不是我们要去实现的目标.而是我们要去克服的对象;
顺从很容易.从这个意义上说.顺从是•'天然的”。不过,顺从有多种多样的形式，
扶轮社对当前条件的称赞只是其中的一种。摒弃新文明的价值而追求旧文明的价值.
是另一种顺从形式。披上某个已经消亡的文化的外衣只是另一种严格控制的方式。
只有联系现在.对实际出现的条件作出积极的回应，
并根据有意识选择的可能性努力改变条件.我们才能获得真正的完整统一。

个性起初是自发的、未成形的；它是一种潜力、一种发展的能力。
即便如此,个性也是个体在这个物与人的世界中行动、
与这个物与人的世界一起行动的独特方式。
它本身并不完整，并不像房子里的壁橱或桌子里的秘密抽屉那样，
里面装满等待被赋予给世界的珍宝。因为个性是感受来自世界的影响、
并由于这些影响而表现偏爱的独特方式，它只有通过与实际条件相互作用才能发展成形;
个性本身如同画家那离开了画布的颜料一样地不完整。画作是真正意义上的个人之物，
它是颜料与画布通过艺术家独特的想象力与力量相互作用的结果。在画作的形成过程中.
艺术家潜在的个性呈现出一种有形的、持久的形式。如果我们强行认为个性在创作之前便已形成.
这就是一种风格主义.而不是风格,风格是有独创性与创造力的，
它形成于其他事物的创造过程中。

创造与批判

儿童上学的目的是学习.这一基本事实往往让人认为学习就是理解并重复
他人的发现。物质上我们有现成品，思想上我们也有压迫性的现成的信息与观
点，把这些思想现成品转移到学生头脑里的过程构成了人们眼中的教育。学校
往往成了知识的输出管道和输送车。知识的增长、快速大量的增长，增加了向学
生头脑里灌输的知识储备。包装的思想产品和包装的商业产品同样流行。
制定学习课程主要就是把适合不同年龄的不同数量的知识归拢起来，
并在合适的年月日有顺序地分发这些知识。教育如同商业.我们比过去更注重包装的美观.
更注重给产品贴上诱人的标签。两者事先都做了准备，但丝毫不关注个人的消化吸收能力。

我们努力推广全民教育，这种努力虽值得称赞.
但却让我们更加重视思想现成品和它们的机械转移。
高大的教学楼以及大班授课的方式让管理与教学变得机械化.
各个年龄段的学生似乎都缺少时间去进行独立的、有创造性的思想活动。
因为教师要向那么多的“潜在顾客”传授那么多的地理知识、历史知识、文学知识、
科学知识以及艺术知识.一个由系统化的规模生产所构成的链带系统便由此产生。
对于从事（被委婉地称为）教育学的人，他们的目标是要构建所谓的规范一
这些规范只不过是大量数字的平均数-他们的理想是要让知识的分发与输送系统变得更有条理、
更有秩序，这也许并不奇怪。教师和商品销售人员一样.其主要职责是消除销售阻力.
因为除了那些极其顺从的学生.在个性的驱使下，其他学生都会希望逃学、
逃避被成堆地供应知识产品。身体上的旷课也许越来越少.
但被称为走神的精神旷课却仍然大量存在.尽管包装产品越来越吸引人。

要列出真正具有创造性的思维活动的主要特征并不难:独立性、创新能力以及辨别能力。
遗憾的是,这些特征容易从感官意义上去理解、解释.但却难以从心智意义上去理解、解释。
如果一个人想做什么就做什么.这表明他脱离了真正的思想创新与独立，
除非他对自己想做什么已经有了很好的鉴赏力。大家也许听过这样一个故事：
在一所标榜自由的学校里.一名儿童问老师：“我们今天必须做自己想做的事吗？
”这个故事即使不是真的，至少也是有事实依据的。
只有受过良好教养的人才会有意识地去拥有有重要意义的欲望.
才会知道自己真正想要什么。人们很容易就把偶然的事或他人在做的事当成自己想做的事.
而实际上.人们所谓的欲望只是为了极力逃脱精神空虚。要获得真正的思想独立与创新.
仅有“进步的”头衔是远远不够的；独立与创新还必须是思想上的独立与创新.
否则.结果只会是漫无目的的身体活动，远远不能实现精神自由这一创新的必要条件。
将身体、手、眼、耳从束缚的、机械的物理条件中解放出来是让思想更加独立的一项前提条件.
但这种解放仅仅是前提条件.并不是思想独立本身。

听上去我像是在这儿讲授教学法.但实际上不是。
我只是试图通过学校这个我们都熟悉的例子来说明，我们大家--既包括待在学校里的儿童，
也包括离开学校的成人---都面临的一个困境。和儿童一样.
成人也在他们对惯例的精神服从与无序的身体活动之间轮流更替。成人也力求通过过度的、
无目的的活动去补偿自己对接收与复制工作的服从。
标准化的工厂和不知驶自何方也不知驶向何处、
唯一的目的是尽快到达然后返回的汽车是我们这个文明的连体双胞胎。
成人所面临的主要难题和儿童在学校里遭遇的难题非常相像。我们不知道自己真正想要什么，
也不会努力去寻找答案。我们成人的目的与欲望也是由外界强加给我们的。
我们成人也厌倦做自己想做的事，因为那些想做的事并非源自我们自己的价值判断。
这里存在一个恶性循环。当做自己喜欢的事情时，我们屈服于一种外在压力；
当不得不做自己不喜欢的事情时，我们屈服于另一种外在压力。
这两者之间唯一的不同点在于：后者是明显的、直接的压力，而前者是不明显的、间接的压力。

批判能力的首要前提条件是勇气.它的强敌则是怯懦.尽管怯懦有个更委婉的名字.
叫做思想懒惰。有什么便接受什么总是件易事•那样做不仅省力•还把责任推给了别人。
最近,我正在阅读一篇文章，该文章记录了甘地与南非一名普利茅斯教友会成员之间的会面。
这位教友敦促甘地信仰基督教.理由是人在这个世界上活着总会犯下罪过.
所以，如果不接受他人的救赎.“在这个充满罪过的世界.人会活在不安与犹豫之中”。
甘地回答说.他对把人从罪过的后果中解救出来的救赎不感兴趣.
他感兴趣的是把人从罪过本身中解救出来的救赎。我想.
这位传教士的话并不会对所有的基督教徒都具有权威性。
但这件事还是值得一提.因为它表明.
将责任转嫁给别人已经通过大众化的宗教信仰而进入了大批民众的脑海中。

所有其他的信仰与行动领域也发生过同样的事情。很多人忙着告诉我们民主是一场政治失败。
民主观念之所以是一场失败.是因为它要求每个人为自己的判断与选择负责任.
但许多人却拒绝承担责任。关于什么是民主观念.人们还远没有定论。
如果民主最终真的失败了，那么，原因不在于民主是一个太低的信条.
而在于民主对于人性-至少对于现在受过教育的人性来说是一个太高的道德信条。
民主是一个需要极大的努力才能实现的信条，它要求人们具有思想的勇气与实现民主的信心。

如果借口能当理由.我们很容易就为那么多人在思想上没有批判力、
只是顺从与不抵抗找到理由。
我们作为依赖他人的婴儿来到这个世上。我们在毫无知觉的情况下形成了依赖他人的习惯.
以至于自己都不知道这种习惯的存在。
父母和教师很少会对自己的孩子和学生越来越独立感到欣喜。
让他人依赖自己可以满足我们的自爱，对权力顽固不化的爱促使我们让权威持续存在。
当我们出于利他之心热衷于为他人做事时，我们也在期望获得声望与认可。
我们忘了对他人的最大帮助是帮他自立.让他在没有我们的帮助时也能照样生活下去。
我们忘了.以平等的身份相互给予的伙伴关系要比上下级的伙伴关系有多得多的好处。
控制他人思想与信仰的能力是自我控制能力的一个廉价替代品。

我们不能将创新与批判孤立开来，因为它们是我们大脑“呼吸”与精神中的一出一进、
呼气与吸气。生产、了解并评判我们与他人的行为、再次创造，这是一切自然活动的规律。
正如控制吸气与呼气的是同一个身体系统，
通过自身的结构特征表现出创造性行动与批判性辨别的也是同一个头脑。
不经过批判的创造只是一股冲动；不是为了再创造而作的批判则会减弱冲动，导致思想贫乏。
正如吸气与呼气是维持生命、继续生命的共同表现，批判与创新也是同一个生命体的共同表现。
一个人从肺部呼出气体越正常，即越是按照肺部与隔膜的构造去呼气，他的吸气就会越深，
他接下来的呼气也就越彻底。和可见的外显活动一样，
接受能力与吸收能力同样是生命作用的体现。

其实，哲学并不是一条通往一般信仰、知识、行动、享受与痛苦之外事物的特殊道路。
哲学是一种批判，是对那些常见事物的批判。它与其他批判的唯一区别在于：
它试图扩展批判，试图有条理地批判。如果说哲学能带来什么揭示，
这种揭示不在于揭示什么终极现实，而在于敦促人们在研究熟悉的事物时要超越过去的界限。
逻辑学还未出现时.人类就在思考；伦理学还未出现时.人类就能区分是与非、善与恶；
形而上学还未出现时.人类就早已熟悉如何去区分经验中的真实与非真实.
知道物理过程或人的行为过程会产生结果.知道一件事常常不会产生期望的结果.
因为它会受到其他事件的影响。但在我们对熟悉事物的经验中，
在我们与这些熟悉事物有关的信仰和期望中，存在着混乱与冲突、歧义与矛盾。
当一个人努力为大范围的事物带来确定性、清晰度与条理性时，
他便走上了哲学的道路-他开始批判，
开始形成批判的标准——逻辑学、伦理学、美学与形而上学。

论文

哲学

因此.我的第一个论点是：当我们将哲学思想史与人类文化的其他运动和模式,
包括宗教上的、科学上的、政治上的、经济上的、艺术上的运动和模式联系起来时，
哲学思想史便构成了一个社会研究领域。哲学历史学家必须首先是一个历史学家，
而非仅仅是哲学历史学家。当他把自己的材料与外界相分离时，就无法洞悉研究对象的意义。
任何一种思想方法，论看起来有多抽象，只要历经洗礼成为思想史的一部分,
就一定拥有自己的支持者;而史学家要想了解该思想方法的意义，就必须对支持者的特性有所了解。
知道它的魅力何在。说一位思想家必须从他同时代的支持者那里得到回应。
就是说，他必须以某种方式对自己所处时代的重要需求作出回应。
即便当我们在思考某一哲学的性质时，不能摆脱人类行为是对环境的一种反应这一生物学概念。
我们的思考其实是对一种社会环境的思考性反应。一个行为，无论是外显行为还是思考行为，
我们只有了解它发生在什么媒介中、是对什么的反应后.才可能了解它。

上面的这些概述引出了一个问题:哲学究竟是对什么独特材料作出的具体反应？
在我看来，要找出这个问题的答案无需深究。
哲学思想最直接的主题就是哲学家眼中的通行于他所处时代的信仰，尤其是传统信仰，
即那些与制度生活相交织、形式多样的信仰。我们当然不可能将哲学和科学清晰地区分开来。
但我们可以说，当一个思想家直接关注现象时，他就是一个科学家；
当他关注的是围绕这些现象而产生的根本的思想态度及观点时，他就是一个哲学家。
也就是说，科学家直接关注星星或政治制度（看他是什么样的科学家），
而哲学家的兴趣则在于那些围绕着星星、天空和地球而产生的、
进入人类生活的大系统并在其中运作的信仰，
或者是那些支撑着制度并使它们拥有人们的忠诚与目的的信仰。
哲学与科学之间的分界线并不清晰,
因为当科学家以为自己在对现象作直接研究并从中得出结论时，
他摆脱不了一些传统信仰与观念的影响，
一些对他自己的思想和兴趣也因此对他的关注方式
与理解方式产生过重大影响的传统信仰与观念；
而哲学家则需要亲自作一些直接观察，有一些直接经验，以此来检验当时通行的信仰。
但是，哲学和科学在思想方向与思想重点上是如此地不同.
以至于我们可以区分出两种不同的思想方法。
因此，我们可以说，哲学的任务是批判信仰，
批判那些因被社会普遍接受而成为文化中主导因素的信仰。
运用批判探究的方法研究信仰，这是哲学家区别于他人的特征。
但哲学家所研究的并不是他自己的信仰，而是作为社会产物、社会事实与社会力量的信仰。

行为方式与经验

主张“感觉”的性质直接单一、知觉的性质是单一性质的联合体是无法解决这一难题的，
因为这一区别本身恰恰就是分析解读的结果，而并非直接获得的数据。
许多“知觉对象”最初都是以集体的形式无差别地存在，或者直接单一地存在。
而最不易辨别的某单一性质被命名为某某感觉，往往是经过漫长的研究得出的最终名称，
它之所以被认为是最终的、单一的，只不过是因为其与身体某些器官的外部关联,
而这通过人体器官系统自身也可以做到。

举一个最简单的例子，某种感觉运动系统性组合(sensorimotorschematism)
如今已经成为许多心理学文献的常用词。倘若通过直接观察其直接属性可以发现它，
那么它就永远都会是个常用词。
然而事实上,它只是对神经系统的形态以及生理机能分别进行研究之后得到的产物。
通过该例子我们可以概括出所谓精神过程或者意识过程的结构——-
即被冠以“经验”之名的那些直接属性-一都离不开人类有机体特别是神经系统的帮助。
人类对该对象的认识与对其他自然对象的认识别无二致，
无法通过所谓的内省这种直接行为而实现。

然而，仅仅了解了这一点还远远不够。没有任何有机体是孤立的，离开其生存环境，
就无法了解它。眼睛等感觉接收器官以及手等肌肉效应器官，
都是因为与外部环境相联系而有意义、而存在。
当器官结构所激发的行为与周围的环境不再有关联.该有机体便不复存在，便消亡了。
在自身内部组成最小结构的那些有机体必须有足够的结构.
以便从周围的环境中获得食物并对食物加以消化吸收。有些直接属性被称作“意识”.
或者与意识同义的“经验”，它们的结构完全是自身以外的东西，
只有使用非内省的方法才能获得准确的认识。

有观点认为.存在可辨识的特性可以将某些类别的行为区分出来，并且根据这些特性.
这些行为可以被称为精神的.上述事实当然彻底推翻了这个论调。
对于一些严格的行为主义者而言，一谈到性质，似乎就意味着再次陷入陈腐的内省主义泥潭.
仿佛企图偷偷将内省主义的方法窃取到行为主义。
那么.就让我们看看对此观点进行分析之后情况会怎样。从物理学家进行观察、回忆、
思考这一事实出发再好不过了。我们必须注意的是，他们最后所探讨的质子-
电子与时空和机械运动之间复杂的相互关系就是他的最终结论，
那是他们在自己的推断和运算被进一步的观察所证实之后.
通过对所观察之事物进行思考而得出的。
而他们是从具有性质的事物开始的.这些事物在性质上互不相同.并因此而始终可以辨识。

人类区别不同类型的经验的需求因教育以及行为指导而大大增加。例如，
如果没有别人提醒他注意自己的态度在制造某种特殊的仇恨情境时所起的作用，
一个人很可能永远都无法辨别生气与令人讨厌的被经验对象之间的区别。
控制别人的行为方式是生活的一种常见功能.唯有找出经验的各种方式，方能确保其实现。
因此，当我提到这种挑选出的经验或者个人行为的方式
组成了基本的原始材料但是其自身却不是心理学时，
我的意思是说它们作为组成或者纠正性格的事物首先应被视作具有重大的道德意义。
它们之所以被选出并加以使用.并非出于科学原因，
而是在真正的或者假设的社会交往的危急关头以及被称为教育的社会控制过程之中。
通常情况下.“道德”一词很难包含全部意义。
一个小孩被告知走路时要看路、别人说话时要注意听、
要留意别人的指令。事实上，列举这种例子是非常愚蠢的，
我们与他人的交往常常在于让人注意到态度、倾向以及和自己有关的行为。

树在被感知时，是以一种方式被经验；被记住、回忆、欣赏时，又是以其他的方式被经验。
借助某一修辞方式，我们可以称其为经验，意思是它是被经验物，但无论借助何种
修辞，我们都不可能称其为经验过程。无论如何，作为被经验物的树的分析方式
不同于作为植物学研究对象的树所适用的分析方式。我们首先可以区分开若干
经验它的方法.包括知觉地、思考地、情感地、实际地(比如伐木工人的视角)•然
后我们可以试着对其所涉及的各种动作的结构和机制进行科学的分析。其他学
科都无法做到这点，必须建立一项可以解决该问题的研究。至于该研究被称为
心理学还是其他什么名称无关紧要，相比之下，更加重要的事实是，这个问题需
要使用适宜于解决该问题的方法科学地加以研究。

让我们回到前面提出的问题一目前看来，如果感觉、知觉、爱、崇拜等动作被称为精神的，
那并不是因为它们本身就是精神过程，而是因为它们引发（"人"）了某些特别的事物,
这些事物与移动或者消化这样的动作有所不同。至于它们是否确有不同的后果，则关系到事实，
而并非理论问题,对精神、意识等术语从理论上加以推理反驳，
不应该阻碍对事实进行客观公正的研究。认真检查神经系统是无法解决这个问题的，
也许神经系统及其行为是产生特殊结果的那些动作的条件（conditions},
我们需要找寻一个将它们与其他事物乃至神经系统本身发出的动作区别开来的名称。

教育衔接的一般性原则

关于消灭学校教育过程中的浪费问题.有两个解决办法。一个是行政方法.
它一直关心的就是现行体系.探究造成师生作出错误判断、
浪费时间和精力的知识链断裂以及重复教学的情况，这些情况毫无用处，
因而会对精神活动造成伤害,它们不仅仅百无一用.
而且具有伤害性，因为它们会导致坏习惯的养成。
另一个方法可以称为个人的、心理的或道德的.
使用这些形容词意在表明这种方法以个体需求和个体能力的自我发展为出发点.
探寻什么样的教学组织方式最适宜于保障发展的连续性和高效性。
它着眼于学生.研究应该如何安排学校教育体系中那些连续的阶段，
从而在儿童和青少年从一个阶段上升到另一个阶段.从幼儿园到小学、从小学到高中、
从高中到大学的过程中.把阻碍、停滞、突发性的改变和中断、无意义的重复降低到最小。

兴趣与能力的确会随着年龄而改变，这是一个不争的事实。16岁的男孩、
女孩与12岁的非常不同,后者与8岁的也有显著的差异，以此类推.
8岁与五六岁的孩子之间也存在不容忽视的明显差别。然而.潜在的问题是这种改变是逐渐发生、
儿乎不留痕迹，还是跨度明显、与学校传统的年级划分制度相一致。
对这个问题必须进行调查，必须通过对个体发展的实际情况进行独立的研究来找到答案。
必须将这种独立的调查作为一种检查检验标准，这是至关重要的，
因为学校存在的年级单位划分会对个人发展起作用。因而,很容易假设个人的发展变化是连续的.
但实际上相对而言，它有可能是现存学校年级划分的人为产物.因而是不正常、不可取的。

接受的能力和确定的行动是稳定不变的功能，与成长的不同阶段不相一致
的是练习的范围以及领域。因为六七岁的孩子无法主动承担与八九岁时同样的
责任.并不意味着早期阶段不存在某个可以进行练习的领域’也不意味着这种练
习不是正常发展的一个不可或缺的因素。从某个能力尚未产生的领域开始进行
归纳总结，然后从中推导出孩子们接受强加给他们的事物，大量这样的意愿“要
求”在那个时期设立某些学科，这无法为学生未来在其他领域更加独立作好准
备，从而导致后来过分强调“个人主义”。这就是独立行为能力存在永恒分化的
问题，它是由事先利用已经存在的能力造成的。正常的分化会使学生以后愿意
承认自己在某些领域并未达到独立的程度，从而需要引导和理解力.因此减少意
想不到、令人讨厌的“个人主义”。

劳工教育的自由度①

没有精神的自由.你可以进行培训，但却无法从事教育。正如一个广告曾经
说的，你可以教一只鹦鹉说“替代品一样好”，但是鹦鹉却并不知道自己在说什
么。这就是培训和教育的区别。教育是一种觉醒，是心灵的运动。积极把握与
它相关的任何问题.用自由、诚实、直率的方式来处理它们，这是心灵成长和发展
的条件。

杜威晚期1931-1932

语境和思想

我想，我们都会同意以上对一个陌生遥远的原始部落之言说方式提出的论点。
但如果以为该原则只适用于那样的一类人，就会铸成大错。
我们确实可以将其与我们自己的言说方式做一个详尽的对比。
而这种对比的意义正在于它把习常态度趋于对我们隐瞒起来了的那种熟悉特性显露出来。
我们能够把握用我们自己语言说出的东西的意义，并不是因为对语境的鉴别没有必要，
而是因为语境 会不可避免地呈现出来。它是我们不予置问的东西.它的存在理所当然，
于是我们无须毫不含糊地对它详加指明。说话的习惯，包括使用句法和词汇的习惯，
以及诠释方式，已在那个确定无疑的语境状况中形成起来。
因而，它们隐而不显地体现在大多数说出和听到的东西当中。
我们之所以没有明显感觉到语境的作用，
恰好因为我们的每一种言说都有它渗入其中，语境形成了我们所言所闻的那种东西的意义。

因为符号的意义不是固有的而是获得的，这一点从该事实中显露出来，即它们是符号。
真实的情况是：当我们谈话和写作时，
一个特殊的言语符号是通过它借以显示的其他符号的语境而被给予的。这也是真的，
即存在着符号体系，这在数学中明显可见；在那里，体系决定着任何特殊符号的意义。
可是，我们不能依据这些事实推断说，符号能够提供规定着意义和理解的终极语境。
在谈话中，连续而有序的话语使我们能够决定特殊符号的意义，这是因为，
它能使我们建立起一种非言语、非符号的整体指向的语境。
数学家不会停止对于各种实在物之隐秘不明的语境的思考，这种语境为他的符号系统赋予含义；
支撑着这种符号系统 长久形成的熟悉感和悠远传统，使其中的关联变得极为曲折迂回、
若即若离。数学家不仅在建立这种关联时会碰到困难，如果出现无益的打搅和困惑，
出现任何有关他企图造成某种关联的暗示，他也许还会被激怒。
对于处理符号的高手来说，这些符号好像是不会改变其符号特性的东西。
符号的增多以及其精细复杂程度的增加，助长了他的操作感。
但是，一个符号与另一个符号的相关性不会消除其作为符号的特性。

例如，声音和印刷书籍中的各种符号等本身是一种存在物，但它们之所以会借助思考运行起来，
那只是因为它们代表着其他东西；如果我们一味把它们当作事物本身来看待，
它们便失去了它们作为思考的价值。也许人们会那样去做，即不借助任何中介手段，
直接对大块木料或者一堆石头进行思考;采用这样的思考方式，
他是不会对其内在性质取得完全谙熟的认识的。他要是用这样的方式去看待它们，
那只能说明他多少已沉溺于某种非思想的东西中，往好的方面说,它来自于一种美感的吸引；
往坏的方面说，它表示陷入了一种恍惚出神的心态。此时，思维所以对事物发生兴趣，
只是因为借助后者可将心灵带到超越事物的地方；它们是载体，而不是终点站。

这些评论本身就具有一个未予言明的语境。
消极地说，这个语境便是哲学家一般地或是个别地忽视语境必备性的那种习惯。
容我斗胆断言，哲学思想中那些最为流行的谬见即源于对语境的忽视。
在日常生活面对面的交流中.我们或许可以放心地把语境略过不提。
如我们已指出的，因为它是不可取消的东西。 
我们可以对它略过不提，因为它是无可置疑、不容否认的东西。
它为我们每件要说的事情限定了一种意思。
比如，一个正在做一桩生意买卖的男人不需要特别让自己知道这个事实——除非他昏昏欲睡了。
语境融入在所说的话中，形成了对每句话的价值加以裁决的东西。
如果去除了语境，同样的想法和言辞便显得像是一个狂人的放肆言行。
但在哲学活动中，却很少能看到某种控制着思想过程的即时而又紧要的语境。
于是，忽视对它的特别确认就很容易转化成某种实质上的否认。

所有有关一个整体宇宙、无条件的实在统一体的陈述，都包含着同样的谬误。
对一个既定情境的实在性探究，其行为具有真正的意义，它相当于发现“这个探究对象的事实”，
实际存在或实际发生了什么——即在名词,“事实”上附加一个“真的”这样的形容词——
只是一种用于增加说服力的辞令。这样，
在任何有效探究发现的情境范围内,
”实在”意味着通过探究得到的或为现实或为潜在的那种肯定结果。
这里存在着某些能作出详细说明的混乱和偏差，借此探究得以展开。
当我们在适当的实验条件下消除混乱并形成定义，混乱和偏差便告终止了。
要是我们含糊地去探求“实在”，这个实在并不具备思想的含义；
那么.它至多不过表达着某种惬意的情感状态。而据此作出的结论.
则会使许多哲学家顺口说出.,绝对”、“全体”、“无条件的”，以及其他一些神圣的字眼。

由于每一种事件还表现为不同事物的一种相互作用，
它便可内在地描绘成从何物出发又产生了何物。脚底滑了一跤造成了滑落，
这一情形有别于滑行的雪橇;
它与被一块石头、一潭水或一簇草丛止住了滑落的事件,也截然不同。
“从何物出发”和“产生了何物”决定了事件的性质，
具体而言，也就是决定了特殊事件本身的性质。
确实.我们或许可以通过正当的抽象（依据某种目的的正当性），
把这种表示着特性的区别忽略掉，进而获得一般的滑落观念。
但各种事件如不带有它们自身的性质特征，就不可能对它们作出一般的抽象。
换言之，一个仅仅是一般的“事件”概念与上升或垂直落下的概念没什么两样，实际上，
与任何其他那些同样被认作对所有的性质规定满不在乎的术语所表达的意义也没有什么不同。

当我们思考时，存在着某种我们直接加以思考的东西,我们面前摆放着要考虑的事、
要深思的事、要估量的事，等等。我们正要去全力地对付它们，试着去克服其困难,恢复其秩序。
我们易于感知到的环境、各种条件、饱和状态等东西构成了某种包罗无遗的情境，
它并没有汇入直接的反思材料之中。它并没有成为问题。
它理所当然地伴随占据着思考范围的那个特殊问题而来。由于它并没有成为问题,
便成了稳固而确定的东西。要是把它当作思想考察和详加检视的对象,
这类意义上的思考是离题的，会造成注意力的偏差。
只是当我们怀疑它对有意识的思想施加了独特影响，
而该思想正要为我们试图去澄清的某些混乱和困惑负责.它或者它的某个部分才会成为问题,
或者成为思考的明晰材料。当然，这时它汇入了思考的直接材料之中，
但这种转移从来不会扰乱整个语境的背景。 它不会一下子都成为问题，
这里仍然总是存在理所当然的东西，它是不言自明的，是已“被理解的”东西。
如果所有事情实际上皆不能一下子确定下来，
那么就不会出现把发现和确定过程中还未得到断定的那些因素联结起来的事情。

思想的时间背景总归既是理智性的，又是存在性的。就是说，在第一个引用的例子中，
存在文化的背景；在第二个例子中，存在理论的背景。
没有哪种思想是不依据传统的背景使自身得到展示的，而传统则带有理智的性质，
可以将其与盲目的习惯区分开来。传统意味着某种解释和观察方式、评价方式，
意味着各种加以明确思考的东西。它们是使思想得以在其中呼吸的大气圈，
一个人要是没有吸入这种大气，他怎么可能产生某种观念。
亚里士多德的物理学和托勒密的天文学.
好多世纪以来一直是对这些领域作出特殊探究众所公认的背景。
接着 出现了牛顿物理学的背景.它在两个世纪中比随便哪个沙皇都要飞扬跋扈。
物种的不变性直到达尔文学说出现以前.一直构成着生物学的背景，
它的宰制作用是如此全面(我说的是科学探究)，
以致孟德尔(Gregor Johann Mendel)的工作竟未激起一丝波动。

空间的背景容纳着与一定思维产生过程同时呈现的整个背景。这种被观察、
被有意识检视的东西就像我们在一幅景物画中看到的那样.有前景、
中景和远景——在某些绘画作品中，我们可看到后者渐行淡入无限的空间。
这类划分显得如此疾速巧妙，以致它们那种等同于孤立化的效果本身并未呈现出来；
它们为思想打上了确定的标识:为了某种目的，我们采纳了一定的态度来看取客观景象。
对语境的用途明确加以说明，这不会产生害处。把它置于脑后，
误解性的分析谬见就会随之而来。这种语境的背景是模糊的，但它不仅仅是边缘化的东西。 
它含有在思考聚焦的材料中未曾发现的某种硬度和稳定性。
后者代表着为聚光 灯照亮的那条路径的一部分。空间的语境构成了这条路径得以延伸的基础，
以及它之所以存在的理由。正是这种背景赋予了这条路径以重要性.
以及对它连续照明的含义所在。要是人们不想在路上走失，必须把这条路径照亮；
借此，远方的地域也可确保安卧在黑暗之中。

兴趣作为一种主观的东西，它终究与个体性或唯一性相当。
没有理由就它在有机精神体中的显现和作用作出限制.虽说兴趣特别在这里得到了说明。
任何存在物都可被认为有它自己的不可复制的行动和反应方式，就是原子和电子也是如此,
虽说这些个体的踪迹湮没在统计报告中了。但在我已指明的任何事件中,
有选择的兴趣是造成与他物产生交互作用的唯一方式。
它并不是学科内容中的一个部分或成分.作为一种行动方式，它对学科内容加以选择，
给它压上某种定性东西的印记。人们只能把它称为天生的强烈倾向或独创能力，
或者用那种较为中性、适中的个体性名称来称呼它。人们对它的认识，
最能见之于真正的艺术创作中。在美术创作的园地，人们从来就不对观看、
选择和安排的独特方式持有异议，而这类方式准确地诠释着“主观的东西”的现实本性。
人们认为，相反的方式倒未必是什么客观的东西.而是学究气和机械玩意儿，
不过是一种重复而已。这种性质可在所有涉及真正思想的学科内容中见到，
因为思考并非鹦鹉 学舌。牛顿(Isaac Newton)可能会以为他在思考上帝显现给他的思想，
但正因为这是他的思想，他思考的是牛顿思想。

人们能从一枚印有美术设计图案的硬币的例子中找到一种足够精确的类比。
它的外观设计是那种带有个体性的压印，但它后来的用途、它作为法定货币的地位，
却并不取决于这个事实。那种对美学图案加以选择布置的态度，是与贸易目的不一样的。
如今有意义的事，是它的交易用途。在供社会共同体的使用中，
这种设计仅仅成了一种机械性质的辨认记号，成了服务于交易的一种适当标志。
如果我们以科学来说明这种类比，
那么要把作为思考探究之结论的科学和作为某种已具备现成学科内容的组织体的科学区分开来。
在第一种情形中，科学及其地位、科学的价值取决于它与探究及其所获成果的质量之间的联系，
这种质量打上了个人态度的印记。在第二种情形中，
它的地位和价值取决于在更大范围的发现和解释中对其反复探究的耐用性。
从这一点来看，个体性的印记因其与争端无关可略过不提，重复使用的便利才是至关重要的事。

无论哪个时代都存在某种主流信仰，以及与其相联系的制度实践。这些信
仰中无保留地含蕴着对生活和世界的广泛解释。这类解释经常会产生种种具备
深刻意义的后果。然而，就其实际流行的情况来看，这些信仰并没有对其起源、
本性和后果的含义进行考察和作出系统的表述。信仰及其相关实践表达的是各
种态度和反应，这类态度和反应是以直接、往往是偶然强调的形式作出的。在我
看来，正是它们构成了哲学反思的当下基本材料;哲学的目的就是对这种材料进
行批判，去澄清它,对它加以组织•对它的融贯性进行检验,并使它的后果变得明
晰起来。在每一种重要哲学的初创阶段.总是不可化约地存在着这种有关信仰
的文化语境，以及与其联为一体的制度；这种联系理所当然，没必要把它详尽叙
述出来(然而在此,我也要顺便提及一下，柏拉图著作中那部分经久常在的意义
要归于这一事实:他的对话录中含涉的这种联系要比我们在大多数哲学论著中
看到的显眼得多)。我们也确实很难在有些历史哲学著作中察觉到这样的文化
语境,但通过调查可以发现.它们在竭力用其他的或较有意义的条理原则来填补
裂缝，或者对这种条理原则进行某种形式上的改造。

当然.我在这段短暂时间里为你们的思考提供的只是一种可能假设。但是我深信，
那些愿意让他们的想象力在这个假设处停留一会儿，并去琢磨其含义的人,
至少会对被我们有些人归诸“经验”的那种重要性有所领悟。
如果哲学最终之意义重大的事透露了信仰的语境，那么，我们势必会得出这样的结论：
经验就是那个最后的囊括一切的语境的名称。当然，哲学不会真的仅仅把自己说成是经验的，
由此承认语境的重要意义。在发现忽视语境造成的谬误方面，
醒目的例子也许是感觉论者和唯名论者的经验主义。
它的错误并不在于坚持认为经验是哲学的基础和终点，而在于它对经验持有一种不充分的概念。
将自我标榜的经验主义所具有的那种特殊形式的错误和缺陷揭露出来，
以此来驳斥经验主义的原理,这无异于是假设：
当我们在关注行星轨道偏心度的时候，也要把轨道的存在看成是虚妄不实的东西。

人性

对社会科学来说，人性观念的重要性可归为这三个问题：
（1）当代的政治和经济制度是不是人性的必然产物？或者更一般地说，
是不是人性的构成表明某些社会安排可能是成功的，另一些社会安排则注定会失败？
譬如说，是否因人性的事实而使战争成为无法避免的东西呢？
是否自我利益在人性中根深蒂固.以致产业的发展只能有赖于为个人利益进行的互相竞争，
否则的话,这种发展肯定 会走向失败？
（2）人性在多大程度上可通过人为的努力加以改变？
换句话说.自然或者培育.哪一种形式更重要？要是再换一种其他形式的话来表述便是：
遗传和环境互相之间存在何种联系？哪一种因素对于行为的决定更具效力？
（3）若涉及个人和团体的关系，那么人性的变化范围有多大，
又在多大程度上固定不变？
某些种族或社会集团由于不能改变的原因天生就比其他的种族或社会集团低劣吗？
对于各集团中个人所处的地位.我们可以提出这个同样的问题。

然而，从实践上看，涉及对天赋和获得的区分加以控制的可能性具有重要的意义。
优生学对人的某种未来的可能发展加以禁阻，我们对生长的实践控制从出生那一刻起就开始了；
要控制未来的发展，我们必须时时从当下的事情做起。 
我们必须对现有的器官、冲动、本能倾向加以塑造.因为这些东西是未来发展的资源和资本。
可是，这种天然储备物中包含的正是学习和获取的倾向。
这种学习，进而去改造和被改造的倾向，本身就是天赋（和遗传）结构的一部分,
有关这一点显然含有太多需要讲述的自明之理。
不过，必须记住：这一点是确定无疑的，即要强行或简捷地对自然的和获得的、
天赋的和文化的东西作出区分，这实在是不可能的。
改造的能力是人的倾向之自然构造的一部分，
它属于一种天然的学习禀赋（如果在特定时分对它加以定义的话），
而学习过程本身又会使这种 禀赋产生变化。
承认这一事实，会使我们不致去为那些虚假问题耗费精神。
转而集中精力来关注这样的重要问题：通过学习以求改造是否存在着某种限度？
改造的具体进程为何？它在多大程度上是可控的？

对于这类问题——事实上，也就是对于所有涉及人性的问题——历史上，
人们曾存有各种不同的观点。古希腊人的思想依据的是人之天赋、生来不平等这样的信念。
这种观点广为人知的表达可见于亚里士多德的陈述：有些人“生来”就是奴隶，
因而他们被列为作为生产手段的工具和家畜。商人阶级尽管在法律上是自由人，
也属于这个范畴,但他们因其天性而被排斥在真正自由或高尚的心灵生活之外。
小店铺的主人也是为物质利益服务的工具.不属于“目的"王国的人。
当这种观点在某种程度上因为社会的偏见而被希腊人的制度所吸收.从而得到了合理化，
它带来了更多的东西 —对人性解释的一种系统思想。按照这类解释，
理性应成为人心的主宰者。有些人生来就是奴隶——
比这个观点甚而更重要的是他们在掌握理性的洞察力方面存在固有的缺陷。
理性是人心中的统治力量，它是自我管理和参与公民政治的条件。
冲动和激情必须臣服于理性的目的，否则就会造成社会道德的混乱。
于是，有些人应当成为他人的活动工具，这是天然合理的。
希腊人以外的那一大群人不是公民，也不是奴隶，
而是要被归为天生就是器械（也就是工具）之类的东西。
据说他们所处的道德地位比奴隶还要低，盖因后者生活在其主人家中.
通过彼此间的亲密接触获得了反思的理性之类的东西。
妇女的身体构造同样是低等的.因而生来就要服从父亲和丈夫； 
与希腊人相比，野蛮人的地位同样可想而知.
虽说精神冲动强烈的北方人种的地位比亚洲人种要高，
但占据他们头脑的也是渴求安适、拥有热狂的享受。

当前主张人性的本质不变性和认为人性在很大程度上是可变的争论，
主要是围绕战争的未来和为私人利益驱动的竞争性经济制度的未来问题而展开的。 
我们有理由不带成见地指出，人类学和历史的证据都支持渴望改变这类制度的那些人的观点。
显而易见，许多被归为人性的那种为变化设置障碍的东西，
事实上要被归为制度的惰性和权势阶级维护其现有地位的蓄意图谋。
就经济制度改造的可能性这一问题来说,历史已经表明，现存的体制相对还比较年轻；
可以把 发生革命的社会视为社会的实验室，在这个实验室里.
人们可以借助其他那些不同于在资本社会中起作用的刺激物.
对可靠的经济制度的优越性进行试验。
当前被人们认为有望提出的所有涉及人性的一般问题有：愿意用特别具体的“改变”
计划来取代不加区分的断言和否定；科学态度的成长弱化了以往观念的力量
和决战的呼声；乐于看到在不受外部力量的干预下尝试进行社会实验；
对种种教育手段加以运用，它们受制于理智的眼光和计划.而非惯例和传统。

政治和文化①

“文化”这一习语含有的一层意思，是指知识和观念从容自在、甚为有效的播
撒分布。在我看来，这种知识和观念的大量传播意味着:这里不仅是说不存在审
查官，不仅是说不存在对新观念和新知识的蓄意压制，而这些知识观念是与某一
处于政治控制下的特定团体抱有的信仰不谐和的东西。自然，设置这些屏障十
分重要。在观念的这种自由传播中，还存在比之对其传播纯然缺少法律管束更
多的东西，存在着不知不觉、不易触摸，在许多方面更见成效的管束。人们会单
纯因为他们的时代和能力造成的先入之见，挡住自由接近各种观念的通道。他
们忙于受纳其他的东西，已经没有理智的力量、精力和时间随时准备去吸收“观
念”了。

文化的另一个方面,体现在对诗歌、文学、戏剧、音乐、艺术一般感到的乐趣；
推而广之.这种享受能力又及于欣赏自然的美.以及欣赏诸如园林、我们房间的
家具陈设、我们使用的器皿等这些东西。要是我们只用一个前缀词“美的”来说
明艺术，那么就会在辨别文化的美感方面(aesthetic phase)丧失很多东西。 
美感享受要是并非基于、得自环境，它就是浮浅的。我们总是通过日常生活的接触，
体会到多种多样玲珑可爱的物件带来的安宁愉悦之感。文化的第三方面，表现
为我已提到的上述两方面体现的积极意义。真正的文化会对想象、心灵和思想
的创造力起到激励作用，它不会仅仅满足于随意接纳现存的心灵和趣味之类的
东西，还要把它们建设性地生产出来。这样，知识和观念之泉才能真正保持新鲜
和活泛。

大多数人要是扪心自问，他们会同意.我们牺牲了质量以求数量，
我们为我们提供的实物规划和行政手段感到沾沾自喜.以为事情本身会自动运行起来，
全然不顾它们背后人心的作用。就较高级的科学和艺术的文化形式而论.
我们仍没有达到某些欧洲国家的水平，
甚至没有达到很少拥有像我们这样的外部设施的那些国家的水平。

那些操控现存体制的人，也就是说.那些掌握着这类文化产品营销渠道的人.
他们发现.要通过简捷的途径把他们追逐的金钱搞到手，就要维持很低的标准。
我们或许要回复说.除非他们给予民众的是后者欲求的东西.否则不可能从民众身上赚钱。
所以他们用智力和美感上的低档货来赚钱这一事实，还是证明了民众无力欣赏美好的东西。
我认为，这一证据正是报纸上为了证明其满足了民众欲求给出的证据。
首先.他们创造了追求某类事物的欲望，一旦他们让民众去追求这类东西.
便以此为凭.说他们只是把民众想要的东西送给了民众。不是民众最终造成了这种需求.
而是需求的提供者决定着供应的水准。不能不考虑用千百种窍门以图进行操控的金钱的动机，
假如不涉入金钱利润的因素，我们获得的那类事物不太会保持现存的这种水准。

我从来就不是某些人所称的'纯粹”科学的坚定信奉者，因为这意味着人们无须对科学加以利用。
存在着很多种应用的方式。我们可以应用生理学以增进健康，消除疾病；
可以应用物理学来赚钱；可以应用化学来生产毒气和在战争中使用的高性能炸药。
这么说来，美国的科学发展仍然相对落后，是否原因仅在于对实际应用感兴趣这种情况呢？
或者说，是否某种存在的经济制度为了赚取金钱利润而将应用作为强调的重点了呢？
是否说这要归因于智力活动的偏差，而所以会造成这种偏差，
是因为我们的经济制度恰好不是对科学应用，
而是对支配着这种应用的商业和金钱目的给予了巨大的犒赏？
文人学士经常对美国的文化和社会进行批评,却不涉及作为其基础的经济制度。
在我看来，他们所谈的只是结果，而不是原因。

我想把一般的应用和着眼于狭隘的商业赚钱目的的那种应用明确地区分开来。
我从未听说过有这样的事：为什么一位研究科学的人不太在乎科学上的发现,
原来他怕有人会应用这些发现去提升人类生活的水准。有些人抱有极其纯粹的研究动机，
他们无需念及其他任何事情,但就大多数研究者对真理和发现持有的兴趣来看，
其中也含有对此类发现作出有益应用的意识。 

再举一个例子：我不认为一个很多人居住的贫民窟会存在多么高级的大众艺术标准。
他们的当下环境，或者说他们整天与之打交道的东西，使他们对丑陋、下贱的东西习以为常。
这样的一群人不可能获得富有艺术气息的文化，他们不能免费去听音乐会，
到大都会博物馆去看画展，到公共图书馆去看书。在这样的环境中，
也许会有少数人拥有真正的美学欣赏能力。
从经济上看，即使是这类最有可能向往高级文化的人，
也会对人类现存环境中那些丑陋的东西变得熟视无睹。
比如，对建筑家们批评的那些分布在公园大街以及其他街区的贫民窟熟视无睹，
比起那些供出租用的高档公寓，
这些街区中出于利润目的建造的箱式房子使房产商获利更多，
但它不太会是能够提升美学艺术标准的那种类型的房子。

那么，当我们谈到一种真正的民主主义文化可能性的时候，
把批评的矛头指向大部分民众那种固有的愚昧无知的假定情况，这样的指向是否正确呢？
这不是一个有确定答案的问题。可以想见，在一种尽可能好的经济制度中，
也会遗存相当部分因内在的无能而持有很低的智力和艺术水准的人口。
所以，我说这样的情况是可能的。但我也会说.正因为它是一种想见的情况，
到底真实情况如何.我们对此实在一无所知。
为这种观点提供的证据不会比相反观点能够引证的东西更多,何况出于一种简单的理由。
我们从来就没有系统地作出努力，以便找到民众身上那种体现真正人性的东西。
有一种观点说，尽管我们有公立学校的体制，大多数民众测得的智商仍然很低，
如把这种说法引为上述观点的证据. 它也是无力的。要使这个肯定的证据具备任何分量，
我们就不能不知道校外和校内的所有情况.就不能不去对社会、经济、政治，
以及对这些没有获得测试高分的人施加的所有间接影响的状况先作一番了解。

还有一类文学批评家对机器和机器对人所做的事感到困扰不安，他们认为机器的本性就是残酷的.
他们认为，要是有人不与他们站到一起对机器加以谴责,
就表明此人拥有的是那种坚硬、不具美感的心灵。

我倒是同意另一些人的看法，他们认为.把我们变得粗俗不堪的不是机器， 
而是机器的拥有者，这些拥有者为了赚取金钱利润，使机器飞快运转，
迫使工人长时间在有损身心健康的环境中干活，并使工人无法接触到工业的智力方面，
比如管理等方面。

本国人的很大一部分心智能力、敏锐思想、创造发明等等.都花费在做生意之类的事情上了。
也有一部分花费在工业上.但更多的是花费在操纵他人需要的事情.
以便从他人身上赚取金钱利润。文化方方面面的不景气都沉重地反映出经济萧条和压制的实情。
我们必须把我们独创的民主观念运用于文化和政治，
而没有经济上的变革，就不可能实现这一目的。 

如果我们不能创造一种民主主义文化，那么，一个在我们的制度、
我们的民主环境中出生成长的人就成了一个失败的人。这一点毫无疑问.
这甚至不是面包和穿衣之类的问题；比这个问题更重要的，
是直接在本国文化生活中推广民主观念的可能性问题。

科学和社会①

我们似很有必要想到，科学本身不过是一种技术，是一种工具手段•是运用
于办事程序的一种精致而有效的方法。如果我们牢记这一事实•就不会对科学
卑躬屈膝.把它看作启蒙和进步的源泉；也不会对科学横加指责，把它看作显然
对我们大家造成危害的那种社会病的始作俑者。因为我们会认识到，人类运用
科学正如运用其他形式的技术一样，都是为了收获成果.而这种运用的方式则要
追溯到我们的理想,追溯到赋予使用工具的人类以活力的各种观念。火药技术
的精义是一样的，不管它是被用来从采石场采集石块建造更好的供人居住的房
屋.还是用于向不幸的人群倾泻雨点般的炮弹。机器技术都具有同一的本质，无
论人们用它来满足人类需要、创造社会福祉，还是用于满足对金钱财富和权势地
位的贪欲。

一般说来，科学是被当作一种工具，用来增进早在它出世以前便已萌生的那
些利益和价值。它很少做过什么事来改变人们对社会事务所持的基本信仰和态
度。它提供了有效手段，用以实现前科学时期一直存有的各种欲望和目的。它
很少能够成功地创设新的与它本身的操作方法相符合的目的和利益。所以，让
我再回到前面已提到的那个观点：科学这种新的工具向人类提出了迫使人性就
范的巨大的道德挑战。

我们已拥有足够的理智来创造新的技术和工具，我们还没有充分运用那些
为了对塑造人类命运的因素加以控制的社会目的审慎而系统创造出来的东西。
在自然力仍以巨大规模编排着生产和物质分配的年代，在个别人的努力仍被庞
大的非人性体制制约的年代，我们还在有口无心地重复着那种有关个人努力和
创造性的前科学年代的陈词滥调。

科学方法使我们得出的第一个教训是：它是对科学技术操作领域实施控制的产物。
我们对社会生活的各方面，无论国际还是国内几乎完全缺乏控制，这足以证明，
我们还没有开始对这些领域进行科学操作。
我们在报纸上和私下言谈中对俄国的五年和十年计划议论纷纷，但事实上，
这个计划正由某个国家加以实施；我们大多数人对该国制定的政策不表示赞同，
这无形中掩盖了这个基本事 实.即这是一个有组织的控制计划——换句话说.
它打算运用由协调的知识和智力技能构成的科学技术.
以便履行将自然科学的力量运用于社会目的这样的命令。
这种尝试是否与共产主义制度存在着内在的、密不可分的联系呢？倘使两者果真密不可分,
我们就要公开承认：解决社会问题的科学途径只有在共产主义制度下才能找到。
倘使—— 我相信是这样一一两者并非密不可分，那么，
这就对我们生活在另一种社会制度下的人们提出了 一种挑战和警告：
我们要搞出一套对我们的社会需要、问题、手段和后果加以科学、有效思考的方法，
尽管如果这么去做，就要在行进的道路上铲除过时了的标语口号和臭名昭著的唯我论。
因为终极的问题不是个人主义和社会主义、资本主义和共产主义的问题，
而是未加训练的思想、胡乱的行动和科学的规划及行动的问题。

这种使人眼花缭乱的快速步伐，正改变着我们的家庭生活、政治制度、国际
关系和人际交往形式。我们不可能对这些变化加以品评、掂量，它们来得过于出
其不意。我们还未来得及有时间去领悟它们.还没有等到我们开始对这样一种
变化的意义进行理解，下一个变化便取代了它的位置。我们的头脑被突如其来
又一再重复的撞击搞得昏昏然。从外部社会的情况来看，科学被运用于正在产
生着我们的制度条件，其速度之快足以使我们迷惑不解：我们到底在创造何种
文明？

正是出于这类困惑，我们甚至无力对科学作用的社会性的得与失给出大致
的说明。但至少我们知道.早期乐观主义那种以为将理性拥戴为王，通过自然科
学的进步来消除迷信、无知和压制的思想是无法得到证明的。人们抛却了一些
迷信,但源于科学的机器装置却可能向众多的人散布一种新的谬误和幻觉。事
实上想要为科学制定一个收入支出表，真是愚不可及。这是在讲述神话,它把科
学人格化了，假定它为了自身利益也拥有了意志和能量。真实的情况是：科学严
格说来是非人化的，它是知识的一种方法和载体。它对运用它的人类产生其作
用和后果。它对显示人类活力的各种目的和愿望被动地作出适应。它不偏不
倚.既履行着医疗卫生方面的仁慈职责，也在从事毁灭性的战争行为。它打开了
新的视野，使一些人能够登高望远；它通过为机器拥有者创造金钱利益.又使另
一些人成了机器的奴隶，使他们变得消沉沮丧。

我再重复一遍：我们的智慧始于这样的认识，即科学本身是一种工具，它并
不在乎对外部作怎样的推广运用。通过机械装置产生作用的蒸汽电力仍然是自
然力，唯一的问题是人们驱动机械装置来进行工作的那种目的。火药的技术本
质是一样的，无论它被用于开山炸石，为人类建造更好的住房；还是被用于发射
炮弹.使战场上的一批批士兵轰然倒地。飞机提供了更为贴近的交往和理解的
结合手段，从而把距离相隔很远的人们联接起来.但它也会被用于向不幸的人群
投下致命的炸弹。我们不能不来考虑一下人类的观念、理想与作为工具的科学
造成的社会后果之间的关系。

这就是我们当今社会问题的要害所在。科学还难以被用来改变人们对于社
会事务所持的基本行为态度。它被用来极大地扩展在它之前便已产生了的种种
利益和价值的范围和势力。这是我们文明造成的矛盾。科学作为曾经出现过的
最有力的控制工具.以其拥有的潜力向人类发出了重大的现实挑战。

运用科学方法告诉我们的第一个教训是：控制要与认知和理解携手并进。 
哪里有技术,哪里便存在对技术应用的那个区域的各种力量和条件进行疏理的可能性。
无须强调这一点.即我们对人类关系诸领域，国家、家庭、国际关系领域仍然缺乏控制。
这就证明，我们还没有开始对这类事务进行科学运作。
报纸杂志上对俄国的五年计划和十年计划开展了充分讨论，
但该计划是由一个与我们所有人的信仰格格不入的专制国家加以推行这样的事实，
往往将我们思考根本 问题的注意力转移掉了。我们应注意的不是这种政治背景，
也不是其共产党人的背景。正是通过利用所有可加利用的知识资源和专家资源.
这个国家正在尝试实施有组织的社会计划和控制。要是暂且不去考虑这种特殊的俄国政治背景.
我们就会看到，那里的人们正在努力运用协调性的知识和技术能力，
动用经济资源来锻造稳定的社会秩序。

浪漫精神的衰微①

新的浪漫英雄并不寻求用理论来证明自己。冒险就是对他本人的证明。然
而，要是他扎进经济的理论，他本可以从中找到书面的证词。因为在这种理论
中，欲求和愿望是被高度赞誉的力量.凭借其魔幻般的点化作用，世界被改变了。
当摆脱了法律的圈套和政治专制，它们就成了繁荣和持续进步的可靠泉源，成了
芸芸众生的救世主。欲求把人的能力激发出来.使之富于创造性,使人养成节俭 
的习性，又去把世界装点一新。它催促人们进行交易，由此使人和他的同伴不由
自主地彼此间互相提供服务。商业的浪漫精神还不止这些。经济人除了他的愿
望这笔资产外，还拥有另一笔资产，即他拥有经久不衰的理智.这种理智会指示
他如何对他的能力、节俭、交易进行引导，使得人在满足自己的同时也满足世界。
在那些深受有教养的文人传统熏陶的浪漫人士看来.这里归结的这种自足的合
理性正意味着对浪漫精神的否定。这种充满冷酷算计的冒险事关人们成为债务
人还是债权人，它算是浪漫的冒险精神吗？

词典里面把赌博定义为用金钱为某些偶然事件打赌，而做生意就是这样的
情形。由于做生意会产生普遍不稳定的状态，显而易见.我们可能会下错赌注。
但更为根本的，仍然是为当下的不安全感证明的那种事实。由于理智控制的功
能就是造成秩序、稳定性、安全性，因此有关做生意和计算的理智之关系的全部
理论显然成了十足的虚构。做生意意味着风险和不确定。它的兴旺有赖于此.
又会不断地产生风险和不确定，以便有机可乘，把生意做多做大。

要是现存的不安全感出现在一个国家，或者仅限于某个阶层.我们就能找到
或者发明出对它的某种解释，这种解释可以与我们对那种由理性引导的满足欲
求的经济过程所下的定义符合一致。这样.人们会想到那些要受到指责的金融
家、工业巨头；正是他们的愚行，致使我们身陷困境。但由于整个事情的本质表
现为在无穷的不确定中进行的浪漫冒险，人们也许还要以理性为由，把堂吉诃德
式的人列为批判对象。由于下注的反复无常成了整个过程的中心，银行家以及
心神不宁的借贷者便不会去打理其业务;推销商品的制造商、提供劳动的工人和
提供产品的农民都对市场心存怀疑。整个事情的糟糕之处在于，如今,'安全感”
在很大程度上成了毫无保障的东西。

目前的场景只是把商业长久以来固有的东西做了一种展示，但现在这类痼
疾已发展到如此程度，以致这种始终构成其特征的不确定性变成了显然不容忽
视的东西。它不正常的地方仅在于:人们失去了正常的安全感，这种普遍的认识
已不可能再被隐瞒起来了。换言之.这种本质上具备浪漫性质的观念，即商业是
扩展满足人的欲求的那种能力的合理途径的观念，已被明眼人所看到了。对目
前的衰象存在着各种“合理”解释，每一种都有它自己的衡量真理的尺度，但它们
的解释在某些方面都存在不合理的地方。这类解释以为，经商的风险说明商业
本身就是一种不确定性。

指出这样一种倾向很有趣：那种把商业等同于对不确定事件打赌的看法，竟
然被人们直言不讳地加以认可。我们每天以及一天的大部分时间里都能听到人
们在说，要是我们唯以“信任”为本，那么所有的事都能办得稳稳当当。诚然如
此，但何事可以信任，谁能信任？如果银行家把钱借给他抱以信任的企业家，这
个企业家会很开心；如果他人对银行家抱有足够信任，以诱人的价格买下他的冻
结资产，银行家会感到高兴；如果农民看到他种下的大量谷物和棉花明年夏天可
卖出一个好价钱，他会乐于抱有一种信任感；如果工人能找到一个工作机会，他
很可能会拥有信任；要是储户需要用钱马上就能从银行取到钱.那么他尽可放
心。这样一来，对信任的诉求好像是在玩一场信任游戏。人们还能想象出比起
把信任委诸一个完全不具安全感的境况这样幽默的事情来吗？- -倘使这种事
还称不上是可怕的悲剧的话。我们还不时听说，构成现代商业整个基础的是信
用。当信用自动趋于导致信用膨胀，而使得信用紧缩的唯一途径就是撤销信用，
这样的信用又有何意味呢？难道说，它意味着所有商业事务都存在经商带来的
不安全感.我们要足智多谋,以砌造金字塔的办法尽可能把这种不安全感隐匿起
来吗？

商业的心理和习俗源于经商的不安全感。严肃的道德家们对此痛加指斥・ 
他们以为，激发商业活力的好像就是获取的东西。这类批判并没有击中要害。 
做生意是一场游戏.要让游戏玩下去，就不能不有所收获，
正如玩扑克者会用一些筹码来代表他们决出的胜负。
但游戏引起的兴奋感才是我们要说明的东西，
获取的东西之所以重要，是因为它可以把游戏不断推向一个兴奋点。
我们追求美元，但追求就是追求，它不是美元。有人说，
首要的事是人们喜爱那种控制他人带来的权力感，但要是你想把游戏玩下去.
成就其事的条件之一就是要有可被 控制的人。于是,喜好权势便成了次要的被带动起来的事实，
而不是一种原发的生动力量。我不认为可找到什么理由让人相信.
大多数地位显要的“成功”生意人就是施虐狂.他们就是喜好对他人施加控制的残酷行为。
可以看到,玩游戏的热情甚而也会使这种残酷行为呈现一种浪漫的外表，
使之通过盘算而变得可以容忍。

生存伴有风险，它总是包含不确定性的因素。人们不能因这一事实而去反
对做生意。但被危机搅醒了浪漫之梦的人，不会喜欢任何经常对有风险的经商
过程加以颂扬、认为这是赚钱的必经之路的那种传统做法。要是我们从容冷静
地看待使商业成为商业的东西，也就是它追求利润的一面.而不是一味颂扬并非
属于商业自身的东西，那么至少可以卸去无知这个伴随我们目前的经济萧条而
来的巨大负担。就我个人来说，我相信.如果我们能够消除这个造成精神混乱和
麻木的原由，普通美国人原有的那种所谓的智商会得到大大的提升。但更令人
不快的是累积不安全感，如果我们的累积没有做到慎之又慎,那么生存就会充满
风险。比如拿货币来说,我们听说它是交易的媒介。好吧.要是它真有这样的作
用，它自然会增加生存的安全感。事实上，它却成了另一种东西，它成了控制交
易的媒介。于是，对货币的集中拥有便强化了不安全感。控制交易的能力就是
阻止这种拥有，对其课税促其转向的能力。对那些拥有货币的人来说.
制造风险、然后利用风险来获利，这是一个很好的规则。

我们正感受到的衰微是可称之为商业的特殊浪漫精神的衰微。它揭示出：
人们要为怀着激奋之情从事的这种浪漫冒险付出同等的经济萧条的代价。要是
有人知道想象力的冒险下一次从哪里找到它的宣泄途径，他们就能预测未来。
但为什么从未有人成功地对历史的巨大转折作出预言，理由恰好在于：人们是伴
随想象及激发的热情，而不是从逻辑和理性立场出发去作出预言的。我不认为
想象力的下一次航程已经迫近，现存的浪漫精神的一出好戏还没有演完。今天，
我们正被引入商业的计划性浪漫精神迷住了。还有什么会比保存商业的想
法-一在这一过程中，我们既为了赚取利润对不确定事件打赌，同时又能将稳定
性和安全感引入其中—— 更具浪漫精神呢？所以说，在想象力开始飞往新的目
的地的航程之前，目前这出戏的最后一幕很可能即将开场。

摆脱教育困惑的出路①

如果我们转向另一个领域.情况不见得会好些。一位讲授经济学的大学老师曾告诉我:
于如何向大学生讲授这门课程.该门学科的老师几乎是束手无策。
或许大多数授课者会坚持过去那种教学法，把生产、交换、分配等分别予以讲授,
但他们之所以这样做，并非出于内心的满足感,
而只是因为他们朝另一个方向行走时无法清楚地看到要走的路径。
一位老师考虑到商业流通的重要性，把它引入了课程内容，
而另一位老师则开始讲授税收问题，如此等等。
许多学科是靠着惯例而不是信念才强行维持着一致性和同质性一当然.
这种惯例的形成要归功于教科书出版商们那种一丝不苟的技巧。

另一种教育的困惑可见于课程的繁复化和各门学科的细化倾向。将 30年
前中小学校或大学的学习课程和今天的教学机构的学习课程比较一下，你会发
现，如今提供的东西要丰富得多，我不需要来讲这里面的细节。但是，对青少年
的教育是否也以相应的比例丰富起来了呢？这是个值得怀疑的事。高中的学生
发现，原先向他们推荐的一种学习步骤（在拉丁文和希腊文课程占主导地位时，
它曾被叫做古典文学阅读;或是两种学习步骤，即在对这一学习步骤或在对古代
语言课程取消后被称为英语文学阅读的那种学习步骤之间作一选择）已被四五
种学习步骤科学的 、工业的学习步骤等所取代。在大城市，还有分成不同学
习类型的高级中学。然而，现在人们对沉重的课业负担和各门学科内容的狭窄
化多有意见。有时候，某些人把这种事说成是要造成一种专门化。但这种规则
与那种使一名专家得以精通其专业所采用的办法相隔甚远。这种倾向只是造成
了细化和特化、散乱铺陈的大杂炫。与所谓“实践”的学习步骤相关的一类课程
被称作职业训练,但它们很少考虑工业发展趋向中体现的实际做法，这类课程往
往把大量的时间浪费掉了。

我想提出目前采用的或传统上大多采用的知识分类，以及把文科作为授课
基础的教育价值问题。这个问题中内含的联系以及我已说到的东西，也许还不
那么容易使人明白。我谈到的现象，看似与上述问题无甚关系。但据我的判断，
我说过的东西与同一名称的课程具有的、又通过课程一再重复获得的那种内容
上的易变性存在着某种密切联系。除非我犯下大错，在我看来，造成后两种现象
的原因在于人们固守着对于各种学问那种习以为常的分割。

我前面已讲过，所有卷入教育争论的人士几乎都对这种决定着学习的方式
表示认可。我现在要问的是：是否还存在任何选择，存在任何其他的替代方案？
人们是否有可能在这个问题上发生冲突？就其性质而言，任何学科.如历史、现
代语言、物理学或几何，岂不是我们称作要通过“学习”掌握的东西吗？从常理和
传统上讲，情况是这样。但学习和某种学习是两回事，某种学习的意思恰好是指
我们去获得确定的、区别于其他学科的学科内容聚合物，并把它本身看作一个统
一的东西。但学习则是指进行学习。医生在医学院学习“医学”，但在实践中还
要学习其他许多东西，比如通过观察病人获得对症下药的良方。开业律师要学
习其他数不胜数的东西，借此使他先前的学习保持生动有效。一位家长学习心
理学、社会关系等等.他不是简单地去学，而是以家长的身份把学到的东西化成
自己的责任。我们可以在“学问”这个词中看到相似的情形，它指的是一种累积、
传递知识的体系，它同样指示着领会、理解，以及持有它以备日后运用的行为。

知识和人文科学取得的实际进步，并不仅仅表现为事实和原理的扩张，它还
意味着各学科范围不断地互相贯通，意味着它们互相依存和互相联系的程度在
不断提高。要是我们把现实做法和学院式的观点作一对比，可以发现分歧正在
增大,这种分歧如今变成了分裂。知识范围的扩张造成了课程的繁复化,它那种
趋于使知识关系变得错综复杂的运动并未产生什么效应。如今,学院观点和现
实做法之间出现了一种几乎是反向比例式的关系。如果我们光是看一看现实中
人们给课程所加的标题，就会看到许多用连字符注明的科目：天文-物理学、生物-
化学，等等。还存在更多在名词前面缀以一个形容词来为过去某种学科内容命
名的做法，例如生理化学、生理心理学、物理化学,等等。这些名称也证明了用以
分割不同学科的那堵隔墙已濒于倒塌。除出现这些连接关系之外，今天每一学
科都从其他学科借用东西，对某一学科的研讨要利用从其他学科中吸收的材料，
这样才能做到心明眼亮；同时.也要利用由其他学科发展的探究方法。物理学和
数学的联系有着相当久远的历史，即便存在如此事实，学校中对这两门学科也是
分开讲授的。一个学习物理学的学生大多不会看到他学得的东西一-就是说他
记得的东西一一与那门称之为数学的学科存在何种关系，于是他以为数学就是
一套叫人伤脑筋的操作装置，一套令人感到困惑、显然是专门发明出来的单纯的
符号公式。毫不奇怪，在这种情况下—— 物理学和数学还是被人们承认为互相
依存度最大而非最小的那类学科—— 这些学科就变得浅薄贫乏，
它们的繁复化徒然使人感到身心厌倦。

如果我们狭隘地想象高雅文化的东西和实践的东西，那么随之产生的困惑
只会使它们之间不断发生冲突。我对美国人的生活哲学没有多少研究，但不认
为有什么人竟然能够怀疑：如果说人文主义是某种自我生发的东西，那么当它外
在于美国普通男女置身其中的各种旨趣和活动时，必定会变得单薄.越来越成为
只是让人怀旧的话题.越来越成为那种竭力表现桑塔亚那(George Santayana)
所谓“彬彬有礼的传统”的东西。同样真实的情况是:除少数几个可归为有“高深学
问”的职业以外，现有的那些职业如果没有辅之以由博雅通识的理想提供的宏阔
视野和宽泛背景，就会变得乏味而难以忍受，不仅成为严格意义上“功利性质的
东西”，甚而还会变得粗野和非人化。

在此，引用摩根(Arthur Ernest Morgan)院长的一番话，是再合适不过的事了。
“只要文科学院固执地宣扬职业和文化之间的传统不和，它在教育中的地位
注定会不断地缩减下去。当今，人们的职业所涉的大多是手工技能，对几种实际
经验法则的重复运用，偏于一面的职业概念已具备了某种基础。将现代的科学
和文科知识一概运用于各行各业，对职业本身的操作和目的的原理进行有效的
科学研究，这种情况已不再可行。事情很快发展到这种地步，人们的职业准备期
的学习成了打开以致解放心灵的一种重要手段。真实的情况是：教育不可避免
的趋势是在削薄把职业的东西和文化的东西隔开的那堵传统教育之墙。文科学
院若要存活，作出相应的贡献，它就必须承认这一事实，并从这个事实出发，有效
地设置它的学习课程和行政机构。”

以问题为导向的方法，其另一个特点就是对活动的迫切要求。我以为，如果
在任何持有某种教育思想的学校中还有一种原则没有占据主导地位，那就是需
要使师生们投身智力活动,需要说出被动接受式学习模式极不完善的一面。我
们在实践中一贯采用的方法，就是把学生当作一张复制的照片，或者让学生站在
一条管道的末端接受经由这条管道从遥远的学问宝库输送过来的材料。如何解
释理论和实践的这种分裂呢？我们引荐的现成的一大堆学科内容和一份份剂
量，不是必然会导致被动性吗？我认为.头脑活跃的学者会承认.他的心灵会四
处游走。他善于利用一切，所有的谷子到他的磨子里都能磨成粉•而不会单单利
用被栅栏围起来的那些地里的谷子。可是，心灵也并不一味地在外漫游,它会带
着找到的东西回家。这里会出现持续不断的判断行为.以便查明与那个主题思
想相关的各种关系、关联事物和方向。结果就不断促进智力的整合。这里会有
一种吸收，但它出于渴望和意愿，不是勉强或者强求的东西；这里有一种消化或
同化，而不单是携带着的一堆记忆，以便到了能够摆脱这堆记忆的那一天再把它
扔掉。在人们被设定的能力和经验范围内，这样一种探求和应用、积聚和组织的
程序不正是不同年龄的人每时每刻都在采纳的学习过程吗？

第三,一名怀有适宜“计划”的学生.他的思想很活跃.他的行动也很积极,他
会去运用、去构思.他会用新的方式表达自己。他通过操作，对自己的知识进行
检验。自然.他是用他学得的东西去做某件事的。依据这一特点，甚至不会出现
实践和人文的东西的分离，因为没必要在这一过程中做出这种分离。在实践性
的学科科目中，这类过程可见于实验室和上手艺课的教室。但过于经常的情况
是:它仅仅成了技术操作之类的东西•并没有荷载某种真正的理论知识。它注目
的仅是拾掇眼下那个外在制品的手工技巧，或者把某种已获知的不过是信息之
类的记忆放到脑子里去。

我提到了理智的兴趣。我们大家经常听到学生(名义上的学生)们说，他们“学过了”某个学科。
这里使用的过去时态真是太有意思了。学科是可以学过后
撇开的东西,它只是存留在过去的东西。每一位来自我们学校又进入职场打拼
的理智观察者都会对这一事实感到痛惜：当走出学校后，他们并没有在往后的生
活中对以前学过的东西继续保持那种理智的兴趣。毕竟，我们说,相对于一个人
正常的生命期，从 14岁到22岁只是一段很短的时间。在这些年里，教育给予人
最有益的地方，在于它唤起了不断延续发展的理智的兴趣。最怕的就是这些年
里的教育成了一段插曲、一种走过场。如果一个学生没有把他对某些知识和技
艺领域保持的关注带入今后的生活.把它们挡在他当下从事的专门职业的门外，
那么对他来说，学校教育就是一种失败，不管他曾是一名多么出色的"学生"。

我相信，失败仍要归咎为对学科所做的分割。一名学生会说他“学过”一门
学科.因为人们把学科本身看作完整的东西，是一个事先便有固定开头和结尾的
东西。对学科的更新重组要考虑到自然和人的广阔世界、知识的广阔世界、社会
旨趣和应用的广阔世界这些学科框架之外的东西，使之不至于因陈年积习和执
迷难返而变得徒劳无功，从而能唤起某种持久的兴趣和好奇心。理论学科要更
多地联系生活的见识，使之变得更具实践性；实践的学科要具备更多的理论，充
满理智的洞察。只有这样，这两类学科才不至于成为徒具形式统一的东西，而能
产生生动的联系。

困惑最终要归咎为头绪不清，正如以上述及的那种冲突所表明的，人们试图
一方面追随传统，同时把全新样式的材料和兴趣引入其内一-试图用一件新外
套把陈旧的东西裹起来。旧瓶装新酒的比喻未免显得陈腐，然而却找不到更为
合适的其他比喻了。我们在钢铁和玻璃的时代还在用酒皮袋装酒，这个酒皮袋
会出现渗漏和塌陷.新酒会变酸或泼洒出去。设法酿造文化的新酒，并把它装在
新的容器里，这并非使人望而却步之事。只有提出新的目标，才能把人们去清理
和整合教育资源的那股干劲激发起来。唯有确立这样的目标，才能减少困惑;纵
使靠它们不能结束冲突，但至少能使冲突成为理智的有益的东西。

欣赏和修养①

我认为，人们大致能够看到教学中存在的那些缺陷和不足，并发现之所以有
此缺点，正是由于没有确保情感的投入。存在着两个普遍的使人深感遗憾的特
点，即学生方面单纯地被动接受，以及教科书和教师一味地灌输。这些现象足以
证明，这里缺少了我们称之为情感的那种个人投入。学校教育主要强调的，只是
记忆，只是心识默记，这是造成类似失误的一个例子。麻烦的地方在于，学习的
材料并不一定会入心，它只是被小脑的某个部分托管了。结果，就谈不上造成个
人的修养。

除非对事实和观念、问题和答案具备情感上的亲和性，而它们可以通过各种
途径表现自身，那种借助挑选过的特定科目来造成真正欣赏态度的企图极有可
能落空，或者走向歧途。儿童、青年人或成年人要做的一件事，就是去感觉一幕
日落的壮丽景色;他要做的另一件事，是懂得他那些狂放的言辞不过是重蹈了惯
常的俗套。在对音乐、诗歌和戏剧的教育应用中，也会存在类似风险。除非学生
在涉猎这些学科时已具备那种经验背景.由他先前配备了对于形式的关系和意
义的知觉构成的背景，不然的话，他的情感反应必定充斥着粗陋成分.或者成为
一种与反应对象无关的做作的东西。欣赏的限制因素使一些对象成了毫无生气
的死物，同时为另一些人提供了获得短暂的刺激和娱乐、逃避到幻想王国的
机会。

简言之.欣赏不仅仅是直接的、稍纵即逝的一阵情感波澜和骚动。它使事物
变得贴近人心，使我们深切了解到我们拥有的种种可能性及其带来的结果。欣
赏就是借助理智去寻觅这些言外之意，把种种可能性置于心智的面前.从而体察
到它们的意义和价值。这里没有一种事实、观念或原理不是意味深长的，它们能
够把我们引向对其他事物的思考。学校教学中最大也最为常见的毛病在于：它
在展示教学材料时所用的方式不能唤起这些方向感，不能激起学生寻踪而去的
某种渴望。于是,这里没有欣赏.没有个人体验到的价值.因为展示出来的东西
好像本身就获得了完全的意义.好像它是封闭自足的东西。要是你细细回想一
下那些善于启发心智的老师们，那么你将发现，他们会让你意识到他们讲授的东
西中隐含的种种可能性，并让你自己产生出去实现这些可能性的某种愿望。我
已不能举出更好的例证来说明欣赏的真正本质，以及在学习所有教学科目时人
们具备的那种欣赏能力了。

失业问题 •我们大家的责任①

现在已不再需要让那些明智的人们相信，失业并不意味着懒惰、得过且过或
者性格不可靠。现在恐怕也不会有人不知道，那些失去工作的人是勤勉、忠实和
能干的人，他们最向往获得一份工作，然而却无事可干。

去推究到底是生产过多还是消费过少,这正像两个男人为一架未达到平衡
的磅秤吵架一样，一个人说其中的一个秤盘太重，另一个人坚持说另一个秤盘太
轻;而事实却是整件事情失去了平衡。

杜威晚期1932

道德的起源和发展

比中期第5本还要好看

早期群体生活

上述这些段落关涉雅利安、闪米特、蒙古和卡菲尔人。它们可以和适用于几
乎每一个民族的相似论述相提并论。它们建议了一种生活方式，一种和美国人、
大多数欧洲人的生活观完全不同的观念。② 美国人或欧洲人隶属于各种各样的
群体,但他却“融合”了它们中的大多数。当然,他出生在一个家庭中，但除非他
自愿,否则不会一辈子留在家里。他会选择他自己的职业、居所、妻子、政党、宗
教信仰、联谊会，甚至效忠的民族。他可能拥有或抛售他自己的房屋，出让或捐
赠他的财产，总的说来，除了他自己的行为，他不对任何他人的行为负责。假如
所有这些社会关系都预先确定，那么，他不会成为如此这般更完整意义上的“个
人”。另一方面,在之前所述的例子中，这些群体的成员，自他在一个特定氏族或
家庭群体中出生时，就几乎确定了他所有的关系。这决定了他的职业、住所、宗
教信仰和政治倾向。即使他的妻子还没有确定,至少通常说来，她所来自的群体
已经确定了。用梅因的话来说,他的条件来自“身份”，而非“契约”。这对他整个
态度有很大的影响。假如我们更细致地研究这一群体生活，它将有助于更清楚
地在比较中展现当下道德的特性，以及道德生活的形成。正如这些被引用的段
落已经展现的，我们将看到，最为重要的群体类型是一个家族或家庭，一个经济、
政治、宗教和道德的群体。但是，首先让我们简略地关注一下一些最重要的群体
类型。

基本的活动和动力

道德生活隐含了（1）用智慧指引并控制行为，
以及（2）与我们的同伴一整个群体保持良好关系。
我们或许因而会说，这些促使智慧发展、促使我们与伙伴合作并情感相通的东西，
为道德奠定了基础。基础并非结构;有一些非常聪明的 恶棍、某些帮派，
展现了为罪恶目的而进行的高效合作。
然而，智慧和群体生活是选择并做好的和正确的事情的必要因素。
自然在我们出生时即给予我们特定 的结构，以及某些成长和生存的条件。
这些条件帮助心灵发展，并把我们引入群体生活。后来，生存的条件包括获得食物和居所.
以及防御敌人。如果家族要延续，就必须有生育和父母的照料。
此外，也许它们对于生存而言并非绝对必需. 但许多其他的活动如狩猎、竞争、舞蹈、
节日庆祝、歌唱和对英勇事迹的传颂，提供了情感上的激励和满足，增强了社会情感和联系。
虽然所有这些活动和行为并不是首先指向道德的发展，却对智慧、
个性和人际间的正确关系的形成和发展十分重要。它们可以被称为道德的宇宙的或社会的根源。
我们可以把出生和婴儿时期的最初条件称作生物学因素;
把其他的活动看作理性化和社会化的机制。

照看年幼的孩子,对父母 尤其是对母亲-的影响同样十分重要。这种关怀增进了感情.
激发了对未来的规划。
它为工作以及常常为日常生活中必要时付出的牺牲给出了一个有价值的对象。
期望或希望孩子们有比他们自己更 好的人生起点，是父母们努力的动力。
这些都源自出生与成长的条件。但孩子不可能永远是孩子。男人和女人为了生计、
满足好奇、制造工具、保护自身、感受节奏和戏剧故事的兴奋而从事的某些活动，
同样影响着性格的养成,使之适应社会生活。我们现在要在理性化和社会化的机制下,
思考这些活动中的某些部分。

理性化机制

1 .早期的职业形式-一狩猎和捕鱼-需要积极的智慧，尽管这些活动在
很大程度上由直接的兴趣或兴奋支撑.它使得它们对于文明人来说成为一种消
遣。感觉的敏锐、心灵和身体的敏捷以及在某些情况下，生理上的勇气，都是最
需要的品质。但在田园生活中，更多的是伴随着农业和商业的开始，成功者必须
拥有远见和持续的目标。他必须用理性控制冲动。他必须管理好那些作为品格
基础的习惯，不屈从于各种快乐的吸引，这些快乐也许会使他远离主要目标。

劳动分工一直有力地影响着心灵生活范围的扩大，并刺激着它的发展。如
果所有人都做同样的事，所有人都一样,那必然会停留在低水平上。而当人类的
需要引起不同种类的工作，沉睡的能力就会被唤起,新的能力就会产生。最为根
深蒂固的劳动分工是男女之间的分工。女人在家里或附近从事劳动，男人在外
狩猎或照料牲畜和牧场。这可能会进一步强化机体的差异。男人的群体生活在
最简单的阶段没有什么区分，或是为了“商议”，或是为了“战争”。但是随着金属
行业、农业生活的发展，群体生活的领域逐渐扩大了。最初专业化主要是由家庭
所决定的，而不是个人的选择。工匠的等级可能取代单纯的亲缘关系。此后，等
级的规则反过来成了个性的阻碍，假如个人想要完全自主就必须打破它。

2.除了作为一种工作带来影响，艺术和工艺具有一种独特的提升修养、
使人变得高雅的效果。织物、陶器以及工艺精湛的工具和武器；艺术地建造的屋舍;
所谓自由的优雅的舞蹈和音乐、色彩和设计艺术--所有这些都拥有共同的要素:
它们把秩序和形式变成可见或可听的东西。艺术家或手工艺者必须明确他的想法，
把它实现在布料或陶土、木头或石头、舞蹈或歌曲中。当这些想法由此被具体化，
它也得以保存下来，至少在一段时间内。它是社会日常环境的一部分。 
那些看见或听到的人不断地接触到这些观念和价值,
它们给生活带来更多的意义并提升了其兴趣。此外.
体现在所有精心制作的物品以及狭义的艺术中的秩序、 理性的计划或安排值得强调。
柏拉图和席勒在这里看到了对道德的重要准备。用律法来管理行为是道德，
但在律法对抗冲动的地方要求野蛮人和孩子也这样把它作为有意识的原则就有些太过了。
在艺术中和在游戏里一样，行为中有着直接的兴趣和快乐，但在艺术中也有秩序或律法。
在遵从这些秩序的过程中，野蛮人或孩子训练自己，使自己具有更多有意识的控制，
律法会阻碍或对抗冲动和欲望而非迎合它们。

3. 一个孩子从很早起就开始探索和考察他周围的事物和人。他很好奇。 
他触碰、尝味、观看、倾听，事物因而获得了意义。他发现了障碍，
被迫寻找一种方法去做事或获取他想要的东西。当一个狩猎部落里的孩子开始打猎时，
他必须研究野兽的习性。如果他想要以土地或海洋为生，就必须观察天空，试着预测天气;
他会想知道太阳、月亮和星星的运动。如果他成了一名商人，那么，他必须决定运什么货，
如何和顾客讨价还价。在应对新的环境之前，所有这些问题都要求思维，
即利用那些他曾经看见、已知的或听说的知识。
假如我们能够看出新的事物和我们所知道的某些东西相似而和另-些不同,
这就有助于我们将其分类。 我们认为假如它会动，它就是活的；或者如果它是甜的，
那么它就会好吃;或者我们认为，一个说话粗鲁的男人正在生气。
这些诸如“活的”、“甜的”、“生气的”等 “普遍的”观念，使我们能把特定的经验连成整体，
理智地指引我们的行为，而不是盲目遵从习惯或在新事物面前不知所措，
仿佛我们以前从未见过任何与其类 似的东西。现在要理智地指引我们的生活朝向好的事物，
也需要同样的思维。 它意味着向前看,预测某个决定的结果。
思维训练因而成了最理智的道德不可或缺的工具。

社会化机制

1.语言也许是理性化机制中最醒目的，因为即便它对于思维并非绝对必需，
它也是思维十分亲密的一部分,它为思维提供符号和工具。
大部分思维依赖这些符号和工具来运行，所以实际上，语言是不可或缺的。
它作为社会化机制的功用，同样是基本的。
它不是“交流”(即告知、分享或公开某些思想或感受)
的唯一方法，但它是迄今为止最为寻常且对于许多目的而言唯一的方法。
当不同的群体说不同的语言时，把它们统一在一个共同的政府之下是非常困难的。
巴别塔(Tower of Babel)的故事背后有着良好的心理学依据。
故事说:上帝派出许多 雄心勃勃的建筑者,
但让他们说彼此不同的语言，“让他们出发去建造城市”
造书写语言使每一代人更充分地受益于以前时代的思想和工作。
神圣的希伯来经文使犹太人在它们的都城被毁之后依旧是一个民族。
荷马(Homer)统一了一代又一代的希腊人。
莎士比亚(Shakspere)和英语圣经(English Bible)
给予数以万计散居在许多岛屿上的人们共同的想象。
在最有希望促进人类相互理解的发明中，新的交流手段层出不穷。

2.除了促进智力、勇气和生活理想的作用外，工业、艺术和战争还有一个共同的因素。
借助这个因素，它们都有力地增强了道德的社会基础。它们都需要合作。
它们是社会化以及理性化的机制。相互帮助①是成功的基础。“孤独者最不幸，
即便他丰衣足食”，斯拉夫的谚语如是说。“不属于任何群体的人就如同缺失了一只手。”
那些一起工作、一起奋斗的部族或群体在与自然和他人的较量中更强大。
共同的艺术活动使得这一行为共同体更为可能。合作意味着共同的目的,
意味着每个人都对所有人的成功感兴趣。这一共同目的形成了控制行动的规则，
而相互的利益则意味着意气相投。
因此，合作是自然形成社会标准和社会情感的最有效的机制之一。

在工业方面，虽然在原始生活中没有广泛的货物交换(这体现了现代人之间
的相互依赖)，但却有许多协同工作，以及在很大程度上的财产群体。例如，在那
些以狩猎或捕鱼为生的群体中，尽管一些猎物由个人猎取，但对大野牛和鹿的狩
猎则是由整个部落来组织的。“每天早晨破晓时就会燃起捕猎的篝火，每一个勇
士都必须到场报到。狩猎人群出发前没到的人，会受到嘲笑。”①抓捕酷鱼也是
一桩共同完成的事情。在非洲，大的猎物也以同样的方式猎取.追捕的猎物并非
归个人所有而是属于整个群体。在游牧生活中，照料牲畜至少需要某些合作，以
保护牲口免受野兽的攻击，以及更为可怕的人类盗贼的劫掠。这需要很大一群
人,他们结伴同行，共同警卫和守护。关心牲畜增长的共同利益,不断增强着帐
篷居住者之间的联系。

优美的和有节奏的声音仅仅因为形式，是一种团结的力量。某些简单的歌曲也是如此，
但在早期并非只有歌曲，还有关于部落历史和祖先事迹的吟诵，
具有或多或少有节奏的或文学的形式。这为舞蹈和歌曲的团结力量又添一筹。
当同一亲缘的群体成员听到这些吟诵时,他们共同经历着群体的历史.
为它的荣耀而骄傲兴奋，为它的失败而痛苦;
每一个成员都感受到氏群的历史即是他自己的历史.氏群的血液即是他自己的血液。

群体道德一风俗或习俗

男长者、牧师、巫师、首领或女长者可能是这些习俗的特殊守护者。他们可
能会修正一些细节，或添加新的风俗,或为旧风俗创造解释。但在他们背后的权
威，则是完整意义上的群体。群体不仅由可见的和活着的成员组成，也包括死去
的人、家族图腾或祖先神祇的更大群体。群体也不能视为个体的集合。它是一
种在模糊意义上的整个精神的和社会的世界。对群体的尊敬，接近于宗教崇拜。
大多数习俗并没有已知的起始日期或起源,这一事实使它们看起来似乎是自然
事物的一部分。的确,在对风俗的基本的尊重和对“自然”的尊敬之间，并不只有
简单的类似，从斯多亚学派到斯宾塞都在寻找一种“依据自然”而生活的道德
标准。

风俗的基础要在几个同时存在的因素中寻找。
首先,群体里的每一成员都和其他成员处于某种给予和接受的关系中——通常是整个群体①。
在一个家庭 中，父亲、母亲、孩子在养家糊口上各有其分工。
在母系氏族里，叔父对他姊妹的 家庭负有明确的义务。个人给首领献礼并得到回报。
当群体去捕鱼、打猎或远 征时，每个人都有他的位置和作用。
当一个人给予另一个人礼物时，他也期待得到回报。所有这些关系都会变得常规化和标准化。
它们是社会的机制。风俗是 这一机制的自然运作。即便在现代社会中，
法律所考虑的是某些义务和权利源自所涉及的人的地位，
例如父母和孩子、丈夫和妻子、地主和佃户。同样的原则也适用于原始社会。

实施风俗的手段

公众的认同运用语言和形式来表达它的评价。它的赞扬很可能通过某些艺
术形式来强调。欢迎归来的胜利者的歌曲，欢迎那些受到崇敬者的饰物、服装和
鼓声,表达了普遍的情感。另一方面.嘲笑或轻蔑则是足够的惩罚，以强化人们
服从许多对个人而言令人生厌的风俗。在很大程度上，正是对“男人屋"(men's house)的嘲笑，
在那些有这种制度的民族的男子中，强化了某些风俗。
正是对男人和女人的嘲笑或鄙视,不允许印第安人在证明其男子汉气概之前结婚。
这种男子汉气概通常是通过战争或狩猎中突出的勇敢行为来证明的。
在特罗不利恩(Trobriand)群岛的居民中，公众反对的力量如此强大，
以至引起众怒者唯一的 出路可能是被迫自杀;生命变得不能忍受。
①即便在文明社会,没有人会觉得所有熟人都不理睬或装作不认识他是件轻松的事。

人们可能出于有意识的目的而运用这些禁忌。为了在宗教节日上有椰子供
应,首领们可能会在刚长出的椰子上设置禁忌，防止它们在完全成熟前被人吃
掉。这种观念在•定程度上.提供了后来由财产观念所促进的目的。但在维护
对群体中权威的尊重方面，它也是一种有力的机制。

当群体意见、禁忌或仪式都不能确保遵从时,背后总是还有武力。首领通常
是充满力量的男子，他们的话语不容被轻视。有时，就像在印第安的苏族人
（Sioux）中那样，年长的勇士等同于某种警察。
在不同宗族之间的仇杀是公认的强化风俗的手段，除非支付替代品，即赔偿金。
对于宗族内的杀人事件,其余成员会把杀人者驱逐出去，无论谁遇上这样一位“该隐”（Cain），
都可以杀了他。在 古老的威尔士，如果一个人杀了他的氏族首领,他就会被驱逐，
并且“要求每一个听到号角的人，无论男女，无论长幼，都要追踪被驱逐者，
让狗不停地吠叫，直到把他赶到海边，直到他长久从视线消失”。①然而，
应当记住的是:生理的痛苦,无论是真实的还是担心的，在我们认为典型的群体中，
都无法持久地维持权威。专制主义以及它实行恐怖的所有残酷的方法,
需要一个更有条理的系统。在原始群体中，绝大多数人理所当然地支持群体的权威，
并且在其受到挑战时，将维护它视为神圣的义务。
生理上的强制并不是常规，而是一种例外。

世仇或成员间的争执同样唤起了有意识的群体权威。人们会把世仇看成应
是战争和国际法所处理的，而不是私人冲突。就受侵犯的氏族成员而言,它就是
战争。讨还血债，这是每个氏族成员的爱族义务。所涉及的群体比现代国家小。
后者交战出于类似理由，但原则却是相同的。现代国际战争最主要的不同在于：
由于群体更大，它们并不那么频繁地交战，需要更为严肃地考虑和平调整的可能
性。俄瑞斯忒斯(Orestes)和哈姆雷特(Hamlet)认为，
向杀害他们父亲的凶手复仇,是一件神圣的义务。

在一些部落中.还有详细的规定:一个特定群体的男人应该从什么样的年龄阶段、
从哪些亲族群体中选择他的伴侣。求婚的过程可能遵循与我们不同的规则.
而两性关系的某些方面可能看起来十分松散而令学者感到震惊，
但这些规定在许多方面比我们的更严格.而违背规范后的惩罚则通常更严厉。
控制的意义是毫无疑问的,虽然某些特点看上去多么的错误。
虽然我们不清楚有效避免了乱伦的异族通婚的规定，
是否通过对与亲人发生性行为的本能的反感而获得实施；
无论如何,它们都是通过最强的禁忌来实施的。原始社会并不是只有消极的-面。
人们赋予真实的婚姻以社会价值和宗教意义，把婚姻关系提升到更高的层次。
艺术在服装和装饰、舞蹈和新婚喜歌中，增添了理想的价值。围坐在火炉边的神圣的晚餐.
确保了族神的参与。

风俗道德的价值和不足

然而,风俗的标准和评价只是部分理性的。许多风俗都是非理性的，有一些
是有害的。但在所有这些风俗中，习惯是很大的并非最大的 —— 要素。
它通常足够强大，可以抵制任何理性检验的企图。亚瑟•史密斯(Arthur Smith) 
博士告诉我们:在中国的某些地方，为了热天获得凉风，把门装在房屋的南面。
对这样一个提议，简单干脆的回答是:“我们并不在南面装门。”

这些非理性或部分理性的标准的另一个缺点在于，它们包含错位的能量。
一些鸡毛蒜皮的事情变得和真正有意义的事情一样重要和显著。对薄荷、大茴
香、小茴香征十一税，很可能忽视了法律中更为重要的事情。道德生活要求人们
衡量行为的价值。如果无关紧要的或小事成了重要的，这不仅会阻碍给予真正
重要的行为以更高层次的价值，而且会给行为带来负担，从而阻碍行动；它引入
了一些之后必须摆脱的要素，通常使真正有价值的东西丧失殆尽。

如果接下来我们问：什么是风俗道德真正、具体的效果？它能保障社会中的和平与和谐吗？
人们尊重他人的生命、财产和权利吗？女人、孩子和老年人是否被善待？
是否存在对自然以及艺术的兴趣.或者人们只满足于饮食和战斗？我们必须记住两件事情：
（1）所讨论的某些条件不是依赖孤立于进步中所有的其他要素诸如种族、气候、商业、
发明、宗教等来考虑的道德，而是依赖总体上所达到的文明程度；
（2）我们并不需要只在处于较低文明阶段的民族中寻找答案，
因为我们自己的道德的很大一部分也是风俗道德。
我们大多数人对待其他种族或其他肤色的人的态度，几乎完全是我们习俗的态度，
主要取决于我们出生和成长的地方;我们的生活标准是由我们意图加入的群体为我们设定的;
我们的荣誉标准 是由我们的家庭传统、俱乐部或社交圈决定的；我们对财产的态度，
是由我们的职业群体和商业联盟决定的;我们爱国的忠诚.则是与生俱来的。
在某些方面落后的许多民族中，生活安全，秩序井然.所有人分享可获得的物品，
没有职业罪犯，有着更多的友善。很显然，我们在这个研究阶段无法作出全面的论述。
因为习俗本身可能处在一个较高或较低的阶段。
某些民族如何提升或改变他们的标准并赋予反思、个人自由和责任以更多的空间，
将是我们在本书余下的篇章中所要探讨的；
在此之前，我们会对这些改变中所涉及的…些普遍要素作简单的论述。

现代道德意识的要素和倾向

一千年中，教会确立并维持了对欧洲日益扩大的统治。罗马主教
被视为基督的代言人。正如上帝是创造者和统治者，他的意志是律法，他的存在
是完满的善，他的代言人有权要求所有人的服从。这并不是一个残酷或无理的
统治者的律法-上帝是爱亦是正义。他的恩慈给人们带来了救赎。教会和它
所进行的圣事-是这一恩慈到来的机制。它把新生儿带入它的关爱之中，使婚姻
变得神圣.谴责他的错误.宽恕他的罪责，在弥留之际给予安慰并向虔诚者许诺
有福的未来。教会包容了所有人—— 不仅仅是圣人。一些人，就像学校的新生，
被认为没有他人成熟，但所有人都被视为在它的关爱之中。因此,教会被称为普
遍的，不仅在于它统治所有的人，也在于它容纳所有的人于它的看护中。它象征
着人类的统一，因为所有人都是上帝的造物和合法的臣民。

神职人员有等级之分.圣恩通过他们传递，从教皇到主教，从主教到主持圣
礼的牧师。同样，成员应该服从牧师，牧师应该服从主教,而主教应该服从教皇，
教皇则应该服从上帝。

教会试图并在很大程度上对政治和经济这两大领域行使约束权力，此后，
这两个领域逐渐摆脱了那时盛行的道德标准。另一方面,对于家庭而言.来自宗教
团体的支持如此具有吸引力，因而即便在清教国家中，婚礼依然在很大程度上由
牧师所主持；为此目的，这些牧师成为市民政府的官员。

在政府领域，教会不得不反对部落首领和封建地主的暴乱。他们不仅时常
在缺乏权威的情形下争吵,也把军事看作唯一属于男人的职业，把军事荣誉看作
最高的荣耀。针对这类频发的好斗以及几乎持续不断的战争，教会一方面继承
了呼吁和平的先知和基督的精神；另一方面继承了一个充满爱的社会的理想，在
其中，上帝对其信徒的爱应当成为每一位兄弟姐妹之爱所效仿的榜样。它在各
种会议上颁布了“上帝之和平”的教令，虽然没有完全禁止战争，但旨在限制它的
残酷性和负担，通过驱逐团体的惩罚来禁止每一种针对教会建筑、神职人员、朝
圣者、商人、女人和农民的私人战争或暴力。
上帝的休战(treuga Dei)最初从星期六中午到星期一上午，禁止私人打斗；
到 11世纪中叶，它扩展到从星期三的傍晚至星期一的上午，
大多数地方也包括大斋节(Lent)和耶稣降临节(Advent)。 它扩散到法国、
意大利以及整个帝国。当达到它的极限时,一年中四分之三的时间都囊括在内。
十字军展示了统一的目的(在此目的下.国王们听从指挥)和嫉妒之间的冲突，
这种冲突使得远征功亏-簧。

神职人员是有学问的阶层，这增加了他们的威望。他们能够阅读和写作。
他们是希腊和罗马文化之遗产以及基督教的神圣书籍的保管者。

为了强化它的教令以及决心，教会主要依靠它在信仰时代作为上帝的代言
人所获得的尊重和敬畏。针对较轻的罪行，它运用忏悔、训诫和悔罪等手段;对
于较大的和严重的罪行，则逐出教会，这轻易不用。但重要的是，道德生活很显
然是通过教会的引导来定义的 道德律也是上帝的律法。

2.文艺复兴以及从改革到革命

1. 很大程度上通过军事力量一通过铁与血-一帝国中的领地和封地在
善战的国王们的统治下，被巩固为许多民族国家。英国、法国、西班牙领先;德国
和意大利直到19世纪,才达此地位。某些现在的道德价值和民族主义的恶，将
在第三部分讨论。在此，我们只需要指出.民族国家的形成增强了这类政府的主
权，与教会和教皇坚持的欧洲的统一背道而驰。它脱离罗马的统治。亨利八世
宣称，自己为英国教会首领的行为是一种引人注目的表达。它用爱国主义替代
宗教,作为至高无上的权威。但或许对于道德最重要的影响，是马基雅维利
(Machiavelli)以及国家的统治者们所带来的结果.政治就是政治-而不是道德。
马基雅维利认为,使意大利摆脱外部势力是…件十分重要的事情;有此意图的君王，
为了获得和保存权力，无论他采取什么必要的政策或尺度.都将是公正的。
这对许多人来说都是一个有用的理论.尽管他们不像马基雅维利那样坦率。
在美国，它如今依旧常被接受为政治党派实践中的一项原则。
在欧洲.它被用在对战争的辩护上。

2. 中产阶级 商人、自耕农、手工艺者 产生了，他们是争取公民的和
政治的自由的领头人。在中世纪，来自不同社会阶层的人可能进入神职并升至
教会中的高位.但人口中的大多数则是这两个阶层的人• 土地的拥有者和农
奴。在英国，在《末日审判书^(Domesday Book,
指英国1085—1086年钦定土地调查清册)的时代，乡绅和神职人员是9300人;
地主和自耕农是35000人;部分自由或非自由的农奴、农工是259000人；奴隶25000人。
自由和非自由者的比例是1 ： 6,而这六的部分相对于一而言，拥有更少的权利。
在早期英国的法律中，有107段文字是用来区分不同阶层的。但在14和15世纪，
用服务换取土地使用的方式转向了工资制，以及在14世纪中叶爆发的黑死病，
还有无数其他的改变，最终使土地占有的封建制度崩溃，农奴获得自由。自由城市的增长，
伴随着商人和手工业者的增长和更大的权利的发展。葡萄牙、
西班牙和英国的航海者所开辟的新的贸易路线，促进了作为港口的城市的繁荣。
自由人被赋予权利，财富是对他们的权利的支持。在国会与斯图亚特王朝的抗争中，
自耕农和伦敦是其主要的支持者;而农村地区则普遍支持国王。

与此同时,英国的法官们逐渐地从旧的地方和部落风俗中建立起一个王国
的“共同法”。它最初无疑是建立在我们曾经谈到的阶级区别之上的，但由于它
是“共同的”，后来变得越来越统一，不仅对王国所有的地方，而且对所有的人。
它被认为是保护的力量，甚至反对国王本人的任意行为。到 17世纪，公民权利
得到了认可和界定；即便是推翻和处死国王，也被认为是一个合法的程序，对于
维持英国人民的自由而言是必要的。

“所有人都自然的生而自由”，弥尔顿写道。洛克主张:
“为了正确理解政治权力且从根本上推演出它，我们必须考虑所有人自然所处的状态,
那是一个完全自由的状态。在自然法则的限度内，以他们认为合适的方式自由地行动、
处置他们的财产和身体;无须请求或依靠任何他人的意志。这也是一个平等的状态，
所有的权力和司法都是相互的。”这些有关自然的自由和自然权利的学说,
在卢梭那里得到了雄辩的刻画；
在大胆的1776年美国《独立宣言》、1789年的法国大革命宣言中，
它们向旧秩序发起了挑战。因为它们宣称政府的建立是为了保障这些权利，
其合法权利来自被统治者的认可。

这些权利的主张对道德意识所产生的影响是明显的，
它使人们不再愿意接受任何不能通过理性和良心得到辩护的道德权威。

3.这一阶段重大的宗教事件是改革。中世纪教会所寻求的基督教的统一
并没有实现,取而代之的是君王之间的残酷竞争，以及神学家之间的激烈辩论。
除了路德(Luther)和加尔文(Calvin)所推动的教会改革之外，
另一个有关基督教和基督教团体的理论也兴起了。即便在最初，
也存在着对于基督教精神的两种解读。天主教会认为，
自己是神圣恩慈以及对一个有罪世界的救赎的代理人。
它的圣事是这一恩慈降临的渠道。它想要把所有人从生到死带入关爱、
指引、训诫和宽恕中。

现代经济生活的显著特征在于消除一切由外在的道德标准所施加的约束.
取而代之以一个自由交易、自由契约的系统。这是称作资本主义的复杂系统的
一个方面，尽管在这个时期，资本主义还没有达到充分的发展。

为了防止过高或过低的价格，资本主义依赖于竞争以及普遍的供求原则。
如果一个面包师要价太高，那么.别人就会开面包房，售价更低。如果一个债主
要过高的利息，那么，人们就不会向他借钱或者转而向别人借。如果工资太低，工
人就会到别处打工;如果工资太高，资本就无法找到利润从而不会雇佣劳力--
理论上也是如此。在这里，我们并不会分析理论的道德价值;但需指出的是.
只要这一理论假定保障公平交易和公正分配.那么它就假定自由协议双方是真正自由的。
这意味着,它们几乎在同等的基础上。在手工劳动和小工业时代，也就是工业革命前,
这是可靠的假定。

看起来，人并不满足于“自然”，他进而建立了一个拥有制度
和道德、科学和艺术的新的世界。这并不是本能或习惯的创造，也不是仅仅通过
感官、情感或冲动所能解释的;它是我们称之为理性的更为积极的、普遍的和富
有创造力的理智类型的产物。人能够在科学和行为上取得如此大的成就.他必
须重新被认识。拥有政治权利、自由和责任的人，具有作为公民、君王和臣民的
尊严。人通过观念而非蛮力指引和控制着他自己以及他人的生活.他具有作为
一名道德人、一个道德主权的尊严。他并不仅仅拥有自然所赋予的;他建立自己
的目标，并且赋予它们以价值。在这一意义上.康德看到了人类精神的最高
尊严。

革命以来

1 .美国和法国大革命标志着政府的危机;工业革命导致了欧洲及美国普通
人民生活更深远的改变。美国和法国的革命，把始于解放奴隶和中产阶级兴起
的自由运动推向进一步的发展。英国已经在内战中和1688年形成了议会政府。
他们在1832年进一步地推动了对选举权的滥用和扩展的改革。美国革命更加
惊人的是:它对于自由的清晰宣言以及它所导致的一个新的国家的形成。法国
革命比美国革命更加激动人心，因为它更为激进;它更深远地影响了欧洲人的观
念，因为它离得更近。它回荡在那时的文学作品中。美国和法国革命都强调民
主，不仅在于它的自由和自治方面，而且在于它所指涉的平等方面。它们强有力
地推动了阶级间与生俱来的差异的消弭。用林肯的话说，美国“孕育于自由并且
致力于'所有人生而平等‘”。法国人则把自由、平等、博爱作为他们的座右铭。

和美国与法国的革命不同.工业革命无法归到精确的年代。它始于水动
力或蒸汽动力所驱动的机器的大规模应用。它依然在新的大规模生产设备方面
继续进行，伴随着许多发明创造、新的自然力的发现和运用的活动。它的对应物
是公司所有制和对工业的控制。银行和其他财政机构的扩展，帮助它掌握了大
量的金钱和信用资源。它把大量的人口从农村转移到城市。它夺去了家庭从前
所有的许多功能。它把美国从一个有着独立的农民和手工业者的国家,变为由
大量为雇主工作的男人、女人构成的国家。它创造了巨大的财富。在美国，它使
得对自然资源的迅速开采成为可能，也成就了一个联邦政府对这块广袤土地的
治理。

当代道德观念的来源

一些特殊的道德词语直接来自群体关系。“善良的"(kind)人像自己的同胞那样行事。
当统治或特权阶层和那些无家可归或出生低贱的人相比时,
我们就会获得很多意指出身或在普遍价值上“高等”或“低等”的词语。
这也可能并不是由于上层阶级内在的优越性，
但它至少意味着上层阶级在形成语言和赞同标准上是最有发言权的。
因此，“高贵的"(noble)和“文雅的"(gentle)在它们获得道德价值之前指的是出身;
“义务"(duty)在现代用法中似乎主要是针对上等人的。许多表达道德否定的词语，
对于阶级情感而言都非常重要。“懦夫"(caitiff)原指俘虏,
意大利人用来表达道德败坏的词语“cat " 就是从这里来的。
“流氓”(villain)原指封建农奴，“无赖”(blackguard)、“恶棍”(rascal)原指平民百姓。
“knave”指下人，“卑微”(base)和“卑贱"(mean)与文雅和高贵相对。
“Lewd”指与神职人员相区别的俗人。

另一些观念反映出旧的族群认同，或者把它们与出身的观念联系起来。我
们 注 意 到 希 腊 语 里 kalokagathia的两个根源。
“荣誉”(honor)和“诚实” (honesty)是族群所称赞的东西，而相反，
希腊语和拉丁语里的“aischros”和"turpe"就像英语中的“可耻的"(disgraceful)或
“丢人的”(shameful),是族群所嫌恶的。
“德性"(virtue)是尚武时代所崇尚的男性的卓越品质，
而希腊语中表达道 德败坏的词语原意是指懦弱，
我们的“恶棍"(scoundrel)一词可能有相似的起源。
“坏"(bad)很可能原指虚弱的或是女人气的。经济出现在“价值"(merit)中，
在我所挣得的东西里，同样出现在“义务"(duty)和“职责"(ought)中，
有应得的或被亏欠的意思—— 尽管义务似乎如上所述,指向上等人。
实践中的深谋远虑和技艺提供了“智慧”的概念,在希腊人那里，这是最高的德性，
就像中世纪制度中重视的“审慎"(prudence)。
经济的交换同样促成(如果不是创造的话)了价值判断以及形成某种有关更好和更坏的永久标准。
在柏拉图的著作和《新约》中，几乎用相同的话语来质疑:“
如果一个人拥有了全世界却失去了他自己的生命，有何益处?”
①从艺术或实用技艺中可能产生出尺度、秩序、和谐的概念。思考道德生活的整个样式在于法律。
“道德律”、“权威”、义务”、“责任”、“正义”、“正直”带来了控制群体的联想，
以及更加明确组织起来的政府和法律的联想。最后，以上所提及的词语也具有宗教的印记.
无数的道德概念来自其中或从宗教的用途中得到了它们具体的涵义。
“灵魂"(soul)的概念造就了一种恒久的善的理念，而这种善在于个人的友谊而非感性的满足。
“纯净"(purity)最初是一个有魔力的宗教概念，它象征着免受污染以及目的的单一性。
“贞洁"(chastity)赋予植根于财产概念的美德以一种宗教的崇高。
“邪恶的"(wicked)来自巫师。

我们的确有一些概念来自个人的一时经验或反思。
我们从那些与令人厌恶的东西结合在一起的感受中产生了“污浊肮脏的”这样一些概念.
而从那些适合眼睛或肌肉感官的类似的意象中则形成了“诚实的"(straightforward)
/*正直的” (upright)、"稳重的"(steady)这些概念。
我们从思维过程自身中则产生了“良心"(conscience)的概念，
这个词语在希腊文和拉丁文中是表示意识的一个普遍词语,它或许表达了道德最独特的特征。
因为它意味着一种“有意识的”、深思的态度.不仅在形成目的时、
也在用它赞成的标准衡量和评价行为时起作用。
但很显然,至今伦理术语中的大多数来自广义的社会关系。

道德生活的理论

道德理论的性质

反思性道德和伦理理论

西方世界对希腊思想持久不衰的兴趣，
源于它如此清晰地记录了从风俗向思考的行为过渡的斗争。
例如，在柏拉图的对话中，苏格拉底经常提问：道德能否通过教育获得？
柏拉图介绍了另外一位思想家（在名为“普罗泰戈拉”对话中的普罗泰戈拉），
他指出，适应现在的道德传统实际上是通过教育达到的。父母和老师经常告诫年轻人:
“指出一种行为是正当的,另一种是不正当的;一种是可敬的，另一种是可耻的;
一种是神圣的，另一种是邪恶的。"当年轻人离开父母的监护后，
国家接过了这个任务，因为“社群迫使他们学习法律，
根据法律模式而不是根据他们自己的爱好生活”。

苏格拉底在反驳中质疑这种教育的基础，质疑它是否能称为真正的美德教
育。它实际上指出，需要建立在不变的普遍原则上的稳定和可靠的道德。在命
令和禁令方面，父母和老师是不同的；不同的社群有不同的法律。同一社群会随
着时间和政府的变化而改变其习惯。我们怎么知道老师中谁是对的.是个人还
是国家？道德是否除了这变化的东西就没有基础？赞扬和谴责、奖赏和惩罚、命
令和禁止是不够的。这意味着，道德的本质就是要知道这些风俗指导的理由.确
保那些指导正确的标准。在其他的对话中，人们常常提到，即使群众必须遵循风
俗和法律，无需什么洞察力，但是那些制定法律和确定风俗的人应该有可靠的对
持久原则的洞察力，否则的话,就是盲人引导盲人。

所谓的道德理论，只不过是更有意识、更系统地提出问题。这个问题占据了
某个人的心灵，因为他正面对道德冲突和道德疑问，想通过思考走出困境。简而
言之，道德理论只是所有反思性道德所涉及的东西的扩展。有两种道德斗争。
在道德著作和演讲中强调最多的一种，即发生在当一个人试图做某种他相信是
错的事情时的冲突。这样的例子，实际上在个人生活中是重要的.但它们并不是
产生道德理论的机会。一个想侵吞资金的银行职员.也许确实会为自己寻找理
由：为什么他这样做不是错的？但在这样的情况下，他并不是真正的思考，而只
是听任他的欲望支配他的信念。当他努力为自己下决心要做的事情寻找某些辩
护时，在他的心里，对应该做什么并没有真实的怀疑。

另一方面，以刚刚向另一国家宣战的国家的一个公民为例。他深深地热爱自己的国家，
已经形成了忠诚和遵守法律的习惯。现在，国家的一个法令要他必须支持战争。
他对这个保护过他、养育过他的国家，心存感激和很深的感情，
但他认为这场战争是不正义的，或者也许他认为所有战争都是某种谋杀，
因此都是错的。他的天性的一方面 ——许多信念和习惯会使他默许战争;
但是，他的本质 的另一深层部分则会抗议战争。他痛苦地徘徊在两种责任之间：
他感受到公民的习惯和宗教信仰分别带给他的矛盾的价值之间的冲突。
迄今为止，他从未感 受过这两者之间的纠结;它们-直是相互一致、相互促进的。
而现在，他不得不在竞争的道德的忠诚和信仰之间作出选择。
这不是在一种他知道的善和别的吸 引他但知道是错的事情之间的纠结，而是在价值之间的纠结。
每一种价值就其本身而言都是不容置疑的善，但是现在却相互妨碍。
为了作出决定，他被迫进行思考。道德理论就是他现在进行的这种思考的广义的延伸。

对反思性道德和道德理论的需要，来自目的、责任、权利和义务之间的冲突。
对这一点的意识.规定了道德理论可能提供的服务，也使学者避免有关道德性质
的错误观念。习惯性道德和反思性道德的区别是:准确地说，明确的戒律、规则、
确定的命令和禁止来自前者，而不能从后者产生。
如果把诉诸理性原则看作好像它仅仅是风俗的替代,
把道德命令的权威从一个来源转移到另一个来源，
混乱就会接踵而来。道德理论能够
（1）概括出现的道德冲突的类型，从而使困惑的、 
心存疑虑的个人通过把他自己的具体问题放入更大的背景加以澄清；它能够
（2）指出那些曾经思考过这些问题的人聪明地处理这类问题的主要方法;它能够
（3）使个人的思考更加系统、更加开明，提示可能会被忽视的其他想法，
促进判断中更大的一致性。但是，它并不提供（答案像提问一样明确）教义问答的戒律表。 
它能使个人的选择更加智慧，但不能替代个人必须在每一个道德困境中所作的决定。
这至少是下面讨论的立场，对道德理论有更多期望的学者会失望的。
从反思性道德的真正性质得出这样的结论，
即试图确立现成的结论本身和反思性道德的真正性质是相矛盾的。

由于从习惯性道德到反思性道德的变化，把重心从服从转到流行的行为模式,
再到个人素质和态度，道德理论的第一件事就是要大致了解构成个人素质的因素。
在其总体特征上,反思性道德情景的特点早已清楚;怀疑和争论主要出现在它们的相互关系上。
亚里士多德很好地阐述了这种方案。道德行为的实践者在作出这种行为时，
必须有某种“心境”。首先，他必须知道他在做什么；
其次,他必须选择这种行为而且是就其本身选择它;再其次，
这行为必须是养成的稳定的品格的表达。换句话说，这行为必须是自愿的；
也就是说,它必须表明是一种选择。而且为了至少是充分的道德，
这种选择必须是某种人格的总体意义的表达。 它必须包括意识到一个人要做什么;
一个实际上表明这里必须有看得见的意图、 
目标、目的（因为它才是作出具体行为的东西）的事实。在某些情况下，幼儿、弱智者、
精神病人的行为没有道德性质，因为他们不知道自己在做什么。
儿童在生活中很早就学会了求助于偶然（即不是有意的或有目的的），
作为他们有不好结果的行为的借口。当他们在不是“有意”做某事的基础上开脱自己时，
表明他们意识到，意向是道德情景的正常部分。
而且，当一个人受到强大的自然力量强迫时，就没有选择，和个人素质无关。
即使当这力量采取威胁的形式而不是直接运用时,“胁迫”至少也是减缓的条件。
人们认识到，担心对生命和肢体的极端伤害会压倒所有人的选择，
除了那些有英雄气魄的人。

一个行为一定是养成的稳定的品格的表达，但品格的稳定是程度问题，不应
视为绝对的。没有一个人（不管他多么成熟）具有一成不变的品格。而在某种程
度上形成了态度和习惯的儿童,在那种程度上，他们具有稳定的品格。包含这种
条件的意义是，它暗示了某种连续的行为等级。某些源于自我的更深处，而某些
更为随意，更多地归因于偶然的和变化的环境。我们宽恕那些处于很大压力或
生理弱点的条件下作出的行为，因为那时行为者“不是他自己”。然而，我们不应
过分强调这种解释。行为可能是古怪的、乖僻的，仅仅因为一个人在过去形成了
那种素质。一个不稳定的品格也许是以前有意选择的行为的产物。一个人在醉
酒状态下失控，但是要在下列情况之间作出区别：一个通常温和的人被酒灌倒；
而另一种情况是:醉酒是一种习惯，是通过选择形成的习惯和品格的标志。

行为如果是自愿的，也就是说,是欲望、意向、选择和习惯形成的素质的表
达，那么，它还是道德上中立的、无关的吗？从所有的表面现象看，这答案大概是
肯定的。我们早上起床、穿衣、吃饭，从事我们日常的事务,从未给自己的所作所
为加上道德的意义。这些都是经常要做的正常的事。虽然许多行为是有意而
为，而且做时知道我们在干什么,行为却是自然的事。学者、商人、工程师和医生
的日常事务也是如此。我们认为.如果每一行为都牵扯上道德问题，这会是非常
病态的;如果这样的话，我们大概会被怀疑有心理障碍，至少在决定能力上有某
些不足。另一方面，我们谈到那些人履行他们的日常职责。如果我们从道德品
格的评价中略去在执行日常事务（周而复始的需求的满足、责任的履行）时作出
的所有行为（每一行为本身也许是微不足道的，但聚集起来就是巨大的），那么，
道德确实就是虚弱的、病态的东西。

这两种观点之间的不一致，仅仅是表面上的。人们作出许多行为，不仅没有
想到它们的道德性质，而且实际上什么也没有想。然而，这些行为是其他有重要
价值行为的先决条件。一个罪犯去犯罪,一个善良的人去行善，两者都要步行或
坐车。这样的行为（孤立地看,和道德无关）从它们导致的目的中获得道德意义。
如果一个人有重要的约定需遵守，在早晨却纯梓出于懒惰不愿起床，这表面上无
意识的行为的间接的道德性质就是显而易见的。人们作出的大量行为本身似乎
是微不足道的，但它们实际上是那些涉及明确的道德考虑的行为的支持或支撑。
不顾大量的日常行为和少数有明确道德争议的行为之间联系的人，是完全不可
靠的人。

行为和品格

人们在日常谈话中用“行为”（conduct诚心）这个词，暗示了这些事实。
这个词表达了行动的连续性,我们已经在稳定的养成的品格概念中遇到了这种观念。
只要有行为的地方.它就不是不连贯的行动的简单的连续;
相反，每一作出的事情 都推进潜在的倾向和意向，引导（conducting)
或引向进一步的行动和最终实现或完成。
道德发展（在他人给予的训练和教育中，每个人保护自己）
在于逐渐意识到，我们的行动是相互联系的，因此人们用理想的行为来替代盲目的、
欠考虑时作出的孤立行动。即使当一个人获得了某种程度的道德稳定性，
他的诱惑通常以这样的形式出现:他猜想，这个行为不重要,
它是一个例外，偶尔一次没有什么害处。他的“诱惑”就是不顾后果的连续性，
即一个行为会继续导致其他行为，导致积累性结果。

我们是在欲望和冲动的影响下，在对热和冷、舒适和疼痛、光和噪音等当前
刺激的直接反应的影响下，开始生活的。饥饿的孩子抓取食物，对他来说，这行
为是正常的、自然的。但是，他却招来了训斥；父母说他的行为不雅，不顾别人，
贪吃;他应该等待他的那份端上来。他终于意识到，他的行为还有其他联系，而
不仅仅是他所想的那样:立即充饥。他学会了看待单一行为，不是看成单一的而
是相关的一系列的联系。因此.“系列”的观念即行为本质的观念，逐渐地替代了
仅仅是没有联系的行动的前后相继。

这种作为系列的整体的行为观念，解决了和道德无关的行为问题。每一个
行为都有潜在的道德意义，因此通过它的后果就成了更大的行为整体的一部分。
一个人起身开窗，因为他感觉需要空气—— 表面上看，没有比这更加“自然”、更
加与道德无关的行为。但是，他想到他的伙伴是个病人，对风敏感。他现在从两
个不同的角度考虑问题。它有两种不同的价值。他必须作出选择。他领会到了
表面看来不重要的行为背后潜在的道德意义。或者，他想锻炼，有两条路线可供
选择，通常选择哪一条只是个人兴趣的问题。但是他考虑，那条较愉快的路线更
长些，如果走那条路线的话，可能会影响一个重要的约会。于是，他不得不把自
己的行为放到更大的连续背景中去，并最终决定他最重视哪个结果：个人的愉
快，还是满足他人的需求？因此，虽然没有任何一个行为在所有条件下都必须持
有意识的道德性质;但也没有一个行为由于它是大的行为的一部分，可能没有明
确的道德意义。在与道德无关的行为和有道德意义的行为之间，没有严格的界
线。马修•阿诺德(Matthew Arnold)表达了一个流行的观点，
他说，行为(道德意义上的)是生活的四分之三。尽管他比大多数人给予行为更高的比例,
但这种说法表达了一个广泛共有的观点，即道德必须和我们生活中明确标明的部分相关,
剩下的其他事情与之无关。我们的结论是不同的。行为大概是我们意识生
活的百分之百。由于所有行为都如此紧密地联系在一起，它们中的任何一个也
许都必须看成是品格的表达。另一方面，没有任何行为(在某些条件下)可能与
道德无关，因为在那时也许不需要考虑它和品格的关系。没有比知道“什么时间
提出道德问题，什么时间不提出道德问题”，更好地表明如何养成良好的道德品
格了。它暗示着对价值的敏感，这是均衡的人格的象征。毫无疑问，许多人如此
冷漠、如此粗心，他们常常不管道德问题;还有一些人，他们的发展如此不均衡，
沉迷于近乎怀疑的狂热，从而妨碍、麻痹了行为。


表明行为联系在一起，相互引起，相互促进，构成了更大的行为，这是不够的。
我们还必须考虑它们为什么会联系成一个整体，怎样联系成一个整体;
而不是像在物理事件中那样，仅仅形成前后相继。
这个答案在于给出有关素质(disposition)和品格的明确的暗示。
如果一个行为和其他行为联系在一起.仅仅像火柴的火焰和火药的爆炸联系在一起,
那么就只有行动而没有行为。但是.我们的行动不仅连着作为后果随之而来的其他行动，
也给作出这些行动的人留下持久的印象.
加强或者削弱行为的永久性倾向(permanent tendencies)习惯的存在。
使我们熟悉了这一事实。

然而.我们可能拥有需要深化和扩展的习惯概念。
因为我们热衷于把习惯想象成反复出现的外在的行为模式,像吸烟或发誓、
穿着整洁或遐里避遢、锻炼 或玩游戏。但是，习惯实际上更加深入自我的特有结构中;
它预示着对某些欲望的增强和巩固、对某种刺激的增强了的敏感和反应、
一种加强或削弱了的关注和 思考某些事情的潜能。换句话说，习惯覆盖了欲望、意图、
选择、素质的特有构成，它给了一个行为以自愿的性质。
习惯的这一方面比仅仅由反复的外部行为所暗示的方面重要得多.
因为后者的重要性在于个人素质的持久性,这是外部行为的真正原因.
也是它们彼此相似的真正原因。行动并不是本身会自动连起来从而形成行为的，
而是由于它们和某一持久的个别条件的共同关系。
这一持久的个别的条件.就是作为持久统一的自我或品格;
在其中不同的行为中留下了它们持久的痕迹。如果一个人屈服于瞬间的冲动，
重要的事情不是后面的具体的行为，
而是那个冲动力量的增强这种增强就是我们称为习惯的现实。
在屈服中，那个人迄今为止使自己致力的不仅仅是那个孤立的行动，
而是一个行为过程、一条行为路线。

有时候，时刻是如此关键。一个人在决定要采取什么路线时,他会感觉到他的未来、
他的真正的存在正处于危急关头。这样的情况对所涉及的人而言，
显然具有很重要的实践意义。它们具有理论的重要性，因为在这些重要情况中.
某种 显而易见的东西出现在每一个自愿的决定中。
确实，它属于没有仔细选择而在冲动中作出的行为。在这样的情况下，正是后面的经验，
使我们意识到早先行为中隐含的认真的承诺。我们发现自己陷入了尴尬的复杂境地。
在反思中，我们 把尴尬的原因追溯到我们没有思考，没有明确的意图，无意间作出的举动。
因此.我们思考整个一组行为的价值。我们认识到，
存在着在行动之前想到某种行为和后来所经验到的行为之间的差异。
正如戈德史密斯(Goldsmith)精辟地说： “起初，我们按自己的口味烧菜;
后来，自然为我们烧菜。”起初，我们在冲动推进下，由欲望驱使投入行动;
在行动之后，没有预料、没有期望的结果展现出来，我们开始思考。
我们回顾我们未经思考或思考很少时选择的路线的智慧或正确性。
我们的判断回过头去寻找材料;有些事情的出现与我们的预期是不同的，
因此要回过头去想想到底是怎么回事。虽然决断的材料是我们脑中想到的，
但我们真正要关心的应该是下一次怎么做；反思的功能是预期的。我们希望作出决定:
到底是继续已经开始的行为路线，还是换一条行为路线。
为了解未来行为而回顾过去行为的人,是谨慎的人。当事情出错时，
人们总会被诱惑去寻找自我之 外的理由来推卸责任。我们不喜欢把原因归到自己身上。
当一个人屈服于这种诱惑时，就会变得不负责任;他不会约束自己，
也不可能被他人约束到任何一致的行为路线上，
因为他不会在其品格和行为之间构成任何因果联系。

结论是:行为和品格是严格相关的。贯穿于一系列行为的连续性和一致性,
是态度和习惯持久的统一性的表现。行为相互一致，是因为它们都出自同一个
稳定的自我。习惯性道德会忽略或模糊品格和行为之间的联系；反思性道德的
本质就是它意识到持久自我的存在，以及它在外部行为中所起的作用。莱斯
利 • 斯蒂芬(Leslie stephen)对这种原则表述如下：

有关一个原则的明确宣言，似乎是所有伟大的道德革命的特色。这种
认识几乎相当于发现，也许可以说标志着某个转折点，在这一点上，道德的
规范和其他规范首次明显地分离开来。也许可以简单地用这样的话说：道
德是内在的。我们也许可以说，道德规则必须以这样的形式表述,"是这样"
(be this)；而不是以这样的形式，“这样做"(do this)。我们也许可以认为，
以 这种形式表述任何规则的可能性，是决定它能否具有显著的道德特点。
基督教强调这种学说，即真正的道德规则说"不憎恨"(hate not),
而不是说“不杀生"(killnot)。过去的人禁止通奸；新道德的导师禁止淫欲；
他作为道德导师的伟大之处，表现在他清晰地阐述了这种学说。显而易见，
在地球上的许多世纪，这同一学说是如何以各种形式和其他道德的、
宗教的改革密切地联系在一起的。①

动机和结果

在得出这个结论，即行为和品格在道德上是相同的东西(首先当作效果，然
后当作原因的、产出的因素)时,我们实际上涉及了道德理论中一个突出的争论。
争论的问题在于，一些人认为，动机是可以算作唯一道德的东西；而另一些人则
认为，结果是唯一具有道德意义的。一方面，有些人(如康德)说，从道德上说，取
得的结果实际上没有意义，因为它们不是仅仅依赖意志(will);在道德意义上，
只意志可能是善的或恶的。另一方面,有些人(如边沁)说,道德在于产生出有助
总体福祉的结果，动机根本没有意义，除非它们碰巧以这样或那样的方式影响了
结果。一种理论唯一强调态度，强调所选择的行为是如何设想的或激起的；另一
种理论把重点仅仅放在实际做了什么，放在该行为影响其他行为的客观内容上。
我们的分析表明，两种观点都是片面的。我们从任何一极开始，都会发现，我们
在理智上不得不考虑另一极。我们涉及的不是两个不同的事物，而是同一事物
的两极。例如,边沁学派并不认为每一结果对于从道德上评价一个行为都具有
重要性。我们不能因为手术导致一个病人的死亡,就说外科医生的行为必须得
到谴责。它把理论局限于预见的渴望的结果。外科医生有意的结果(意向)，是
拯救生命;从道德上说，他的行为是慈善的，尽管由于无法控制的原因，他没有
成功。他们说，如果他的意图是正确的，他的动机如何就无关紧要;无论他出于
善良的愿望、渴望职业的地位、希望展示自己的技术，或者要获得小费，都是无关
紧要的。从道德上考虑的唯一的事情是他想达到某些结果。

在此立场中包含的观点，即反对把道德置于伴随着关注作出某种行为的有
意识的感觉，是有价值的和有效的。个人，包括儿童和成人，常常为某些结果不
好的行为辩护说,他们的意图是好的;他们声称某些无辜的或友好的感觉是其行
为的“动机”。真实的事实很可能是：他们几乎没有仔细地考虑他们打算做的事
情的结果。他们一心想着可能会出现的有利结果.从而忽视了其不尽如人意的
结果。如果“动机”意味着恰好在行动时存在于意识中的情绪状态，边沁的立场
就是完全合理的。由于动机的概念比较流行.他不是树一个稻草人来打击，而是
攻击一种道德上危险的学说;该学说鼓励人们忽视其行为的目的和关联，为他们
想做的事情辩护，说他们做此事时的感觉是无辜的、友好的。

然而,把动机潜在地等同于个人感觉是错误的。驱使一个人的东西不是感
觉而是确定的素质，感觉充其量不过是素质不可靠的表示。情绪,就像这个词所
暗示的，驱使着我们。但是，情绪远远不仅是赤裸裸的“感觉”;愤怒不是有意识
的感觉状态,而是对引起它的任何东西以破坏方式行动的一种倾向。很难肯定，
小气的人是否意识到小气的感觉;他非常珍惜他所收藏的东西.并被鼓励继续保
持他珍惜的东西。正如愤怒的人也许会（非常诚实地）否认他在发怒，同样，雄心
勃勃的人可能缺乏雄心的感觉。有些目标和目的激起他的激情，使他全身心地
投入来达到这些目标和目的。如果他解释自己的行为，他会说他的所作所为不
是因为个人的雄心壮志,而是因为所涉及的目标如此重要。

当我们认识到“动机”只是态度和指向体现在行为中的目的倾向的一个简化
的名称时，所有在动机和意向之间作出严格区别的根据预见结果—— -都消
失了。仅仅对结果的预见，也许是冰冷的、理智的，像对日蚀的预言。仅仅伴随
着渴望那种结果时，它才会付诸行动。另一方面，某种品格会导致对某种结果的
预期，而且导致对未注意到的行为的其他后果的忽视。粗心大意的人，不会注意
到细心的人想到的后果;如果他们想到了，也不会像细心的人那样.对那些后果
花费那么大的力气。一个精明的人，会预见到大大咧咧的人未想到的后果；如果
后者碰巧想到那些后果，他也会排斥那种精明的或狡猾的人所喜欢的考虑。奥
赛罗（Othello）和伊阿古（Iago）预见不同的后果，因为他们有不同的品格。
因此,动机和意向是导致人的行动目的的动力，而预见的结果只有在它们受到重视时
才影响行动。动机和意向的区别并不在事实本身中，而是在我们分析的结果中，
看我们重视行为的情绪方面还是行为的理智方面。功利主义的理论价值在于这
个事实，即它提醒我们不要忽视理智因素(即对后果的预见)的基本位置。强调
动机的理论的实践意义.在于它提醒我们注意品格、个人的素质和态度在决定理
智因素取向上所起的作用。

但是，在它的极端形式中，它和功利主义的意向理论一样，同样有片面性，
尽管方向相反。很好地理解这个命题是可能的，即影响道德的是“意愿”，而不是结果。
但是，必须这样，即我们承认,意愿意味着预见后果、形成明确的目的、
实际上利用所有可支配的努力来产生所期望的结果的积极趋势。
认为结果和道德无关的观点，
只有在任何行为即使有世界上最好的意愿也可能有某些预想不到的结果的意义上是对的。
我们总是发展得比我们知道的更好或更差。人制定的最佳计划在涉及实际后果时.
或多或少受到无法控制的意外的条件的支配。
但是，意向的局限性这一事实不能转化成这样的学说，
即除了对结果的预测和使它们发生的努力外.还存在像动机和意愿这样的东西。
“意愿”在冲动、欲望和预期、 计划的思考的统一的意义上，在道德中是重要的；
因为根据它的本性而言，它在对结果的控制中是最稳定、最有效的因素。

理论的现实需要

我们已经顺便注意到，现在的时代特别需要反思性道德和可行的道德理论。
科学的世界观和人生观经历了并正在经历急剧的变化。工业模式、生产方式和
商品分配方式已经彻底改变。人们接触和交往、工作和娱乐的基本条件也发生
变化了。旧的习惯和传统出现了大量的错位。曾经不寻常的旅行和移民也习以
为常了。普通百姓受教育的程度提高，大多有阅读能力。提供廉价阅读材料、内
容丰富的报纸出现了。学校教育不再是少数人的特权,而成了多数人的权利，甚
至是多数人的强制的义务。社会的（内部高度的同质性的）阶级分层已经被打
破。与我们的成长、传统非常不同的人和人群接触的领域也大大扩大了。在美
国大城市的一个区，也许有接近50个不同种族来源的人。曾经隔离不同民族的
围墙和屏障由于铁路、汽船、电报、电话和收音机的发展，已经不再是问题了。

在社会条件和社会利益方面，人们只提到少数几个较明显的变化。它们中
的每一个都带来了包含不确定的、有争议的道德价值的新问题和争论。民族主
义和国际主义，资本和劳动，战争与和平，科学和宗教传统，竞争和合作，工业方
面的自由放任（Laissez faire）和国家计划，政府方面的民主和独裁，农村生活和城市生活，
个人工作,控制对（versus）通过投资股票、债券致富，土生土长和外来人的接触，
犹太人和非犹太人的接触，白种人和有色人种的接触.
天主教徒和新教徒以及和新的宗教信仰者的接触一一
众多这样的关系带来了前面所说的新的道德问题。对于这些问题，旧的风俗和信仰都无力对付。
而且，社会变化的迅速发展带来了道德的混乱，往往破坏了许多联系；
而这些联系曾经是习俗道德的主要保护者。在世界历史中，人类的关系及其伴随的权利和义务、
机会和要求，从来没有哪个时代像现在这样需要理智思考不间断的、系统的关注。

由此，我们可以列举出所有时代都尊重的美德和义务，而说明条件的变化使
它们对人类的至关重要性成为不确定的、有争议的。例如,在企业雇主和雇工之
间，最终的差异是道德的标准和观点的不同。他们设想不同的价值具有优越性。
显然，更为肯定的相同情况是在民族主义者和国际主义者、和平主义者和军国主
义者、现世主义者和官方主张的宗教信奉者之间。现在人们并不认为，道德理论
能够对这些问题一下子给出直接的最终的答案。但是人们认为，这些问题不能
仅仅通过坚持传统或相信偶尔的冲动和瞬间的灵感就得到解决。即使所有人都
诚恳地同意根据作为最高行为准则的黄金律原则行事，我们仍然需要探索和思
考来达到可行的观念，即根据繁杂的变化的社会条件下的具体实践，这种原则的
含义是什么。对抽象原则的普遍同意，即使它存在，也只有在作为合作从事调查
和深思熟虑计划的开端时，才有价值;换句话说，即作为系统的一致的思考的准
备，才有价值。

问题的分类

1. 人们形成意图，努力实现其目的，这是不争的事实。如果要问他们为什
么这样做.除了说他们这样做仅仅由于非理性地遵从盲目的习俗外，对这个问题
的唯-回答就是他们要努力达到某些目的，因为他们相信这些目的本身具有内
在价值;它们是善的，是令人满意的。理性在实际事务中的主要活动领域.就是
辨别仅仅好像是善的目的和那些真正如此的目的一区分徒有其表的、虚伪的
善和持久的、真正的善。人都有欲望，他们(立即地、没有思考地)想要这个东西
或那个东西，如食物、伴侣、金钱、名声、健康、出人头地、权力、朋友的热爱和对手
的欣赏，等等。但是，他们为什么要这些东西？因为它们被赋予了价值,它们被
认为是善的。正如经院哲学家所说.我们渴望(subspecrebom)
在努力达到的所有特殊目的之下,是共同的善和满足的观念。
因此,认为目的是道德中重要的东西的理论,把善的概念置于理论的中心。
由于人们常常在预测判断中认为善的东西事实上并非如此，
这组理论的问题就是要确定不同于那些仅仅好像是善的东西的真正的善，
或者，同样地，区分持久的善和短暂的、稍纵即逝的善。
因此，从态度和素质看.根本的东西是洞察力和智慧.
它们能够辨别那些假装允诺满意的目的和那些真正带来满意的目的。根据这个理由,
重大的道德问题就是获得正确的知识。


2. 对人类生活的其他观察者来说,对欲望和贪欲的控制.似乎比它们的满
足更为重要。他们中的许多人怀疑欲望原则，怀疑和欲望相联系的目的。在他
们看来，欲望是个人的，它强烈追求自己的满足.所以是诱惑之源,是诱使人们偏
离合法的行为路线的原因。在经验上,这些思想家深受命令、禁止和所有规范激
情、欲望活动的手段在人的管理中所起作用的影响。对他们而言,最大的问题是
要发现某种潜在的权威,它会控制目标和意图的形成。低等动物听从欲望和贪
欲,因为它们没有规范的法律的观念；人有被高于冲动和需要的原则约束的意
识。道德上的正当和自然地满足常常发生冲突，道德斗争的核心就是使善服从
义务的要求。把目的视为至高无上的理论，被称为目的论(the teleological,
来自希腊语,法庭 ，目的)；
把法律和义务视为至高无上的理论，被称为法制论(thejural)

3.还有另一群思想家，他们认为，目的和理性洞察力的原则过于强调人性中的智力因素;
法律和义务的理论过于强调法律，过于外在和严厉。
他们深受那些事实在人类生活中起巨大作用的影响。那些事实包括赞扬和谴责、表扬和指责、
奖赏和惩罚、鼓励某种行为路线、怨恨他人、施加压力让他人不采取那些令人不悦的路线。
他们在人性中发现一种自发的倾向，赞成某些行为路线，谴责、惩罚其他行为模式。
这种倾向最终从行为延伸到产生行为的素质。从大量的赞许中产生了美德和邪恶的观念;
社会赞赏和鼓励的素质构成了要培养的品格的优点，而邪恶和缺点是要遭受谴责的。
那些坚持这种理论的人，可以轻松地证明称赞和不赞成在习惯性道德中的重大作用。
反思性道德以及理论的问题，就是揭露隐藏在当前社会赞扬和谴责中的标准或准则。
总之，他们一致同意，人们喜欢和赞扬的是那些为他人服务的行为和动机，
而那些受到谴责的是给他人带来伤害而不是益处的行为和动机。
反思性道德使人们意识到这个流行的道德评价原则，并且理性地采纳和实行。

目的、善和智慧

1.思考和目的

人应该为什么目的而活着？这个问题在习惯性道德中并不是普遍问题。一
个人发现，在他周围存在的习惯和制度预先消除了这个问题。其他人（特别是长
辈）正在做的事情，为一个人应该做的行为提供了目的。这些目的受到传统的支
持。由于那些创立风俗的祖先们半神圣的特点，它们被神圣化了；它们由睿智的
前人创立.由统治者强制实行。个人有时违反它们，偏离这些已经确立的目的，
但是他们这样做时会担心:由于这事，由神明给出的超自然的惩罚所加强的社会
谴责会接踵而来。现在有许多男性和女性从他们观察到的周围发生的事情中寻
找自己的目的。他们接受宗教导师、政治权威以及在社区中有声望的人向他们
提供的目的。在许多人看来，没有采取这样的路线,似乎就是某种道德叛逆或无
法无天。此外，不少人发现，他们的目的实际上是强加给他们的。由于缺乏教
育，由于经济压力.他们在大多数情况下只能做他们不得不做的事情。在缺乏真
正选择的可能性时，像反思目的和试图形成有关目的和善的一般理论这样的事
情，似乎是无所事事的奢侈。

然而,除非人们严肃地追问：他们应该用什么目的来指导他们的行为，为什
么他们应该这样做;怎样使他们的目的是善的，否则就没有反思性道德。当风俗
未能给出所要求的指导时，这种对目的的理智探索就注定会发生。而且，当旧的
制度瓦解时，当由于没有制度而造成侵害时，当生活道路急剧变化而带来发明和
革新时，这种失败就会发生。

如果习惯失败了，对反复无常的、任意的行为唯一的替代就是反思。而且，
对一个人应该做什么的反思，就等同于目的的形成。此外.当社会发生巨大的变
化、出现大量相互冲突的目的时，反思不能局限于从条件许可的许多目的中挑选
一个。思考必须创造性地形成新的目的。

习惯和冲动会有后果，正如每一事件都有效果。但是，仅仅作为习惯、冲动
和欲望，它们并不会导致对（作为它们作用的后果）发生什么的预见。动物受到
饥饿的驱动,结果是身体欲望和营养的满足。就人类而言,有成熟的经验可以依
赖。在充饥时遇到的障碍，在寻求食物时遭遇的困难，都会使人意识到他需要的
是什么一人们会预料到结果（作为考虑的目的，作为渴望的和努力得到的东
西）。行为具有结果含义的目的，它终止具体行动。而当一个具体的后果被预见
时,一个考虑的目的就出现了。而且,后果被预见也就是被欲望有意识地采纳，
有意地当作行为的直接目的。目的或目标代表着转译成想到某个对象的一个渴
望、一个催促，就如盲目的饥饿（blind hungry） ,
通过想到渴望的食物（如面粉）变成了目的。
这种念头接着又发展成想到
要种植谷物和耕种土地一整个一系列要动脑筋才能进行的活动。


考虑的目的一方面不同于仅仅预期到或预测到一个结果，另一方面不同于
纯粹习惯和欲望的推动力。根据前者，它包括欲求、冲动的催促和向前的推动；
根据后者，它包括智力因素,想到一个对象.赋予这催促以意义和方向。这种目
的和欲望之间的联系，是一整套道德问题的来源。除非想到某些结果和自己某
些强烈的需要形成一体，否则，获得知识、专业技术、财富、权力就不会成为激励
的目的，因为它需要思想把冲动转化为围绕对象的欲望。但是在另一方面，强烈
的欲望会排斥思想，它急于自己的快速实现。一个强烈的欲望，如饥渴，推动人
们立即行动而不考虑它的后果，就像一个在海上非常饥渴的人会饮用海水而不
考虑客观后果。再者，深思和探索需要时间；它们要求延缓、推迟立即行动。欲
望只顾现在,而思考的本性会考虑遥远的目的。

目的和善：欲望和思考的联合

因此,有一种冲突引入自我之中。激起的反思的动力是向前看，找出并重视
遥远的结果。但是，欲望的力量、立即需要的冲动把思考引回到某些附近的目
标;从这些目标，欲望会发现立即的直接的满足。它们导致的动摇和冲突是这种
理论的基础,这种理论认为，在道德生活中，在欲望和理性之间有内在的冲突;这
种理论认为，贪欲和欲望会用伪善迷惑我们，引导我们偏离理性坚持要考虑的真
正目的。结果，某些道德学家走得太远，以至于认为欲望和冲动本来就是邪恶
的,是肉欲的表达，是使人们脱离理性赞同的目的的力量。然而,这种观点几乎
是不能成立的。除非和某种需求相联系，没有一种观念或对象可能作为目的运
行或成为一个目的；否则，它就是一个纯粹的观念，没有任何推动和强迫的力量。

简而言之，虽然有冲突，但不是在欲望和理性之间，而是在追求附近目标的
欲望和追求长远目标的欲望之间。这些长远目标是通过思考来确定的，是通过
一系列中间条件产生的，或者是从“长远的观点看”带来的;它是呈现在思考中的
两个目标之间的冲突，一个目标对应于在孤立中展现的欲求或欲望，另一个目标
对应于考虑和其他欲求关系的欲求。恐惧也许会建议把逃跑或者对一个人撒谎
作为要追求的目的;进一步的思考也许会使一个人相信，坚定不移和诚实能确保
更大更持久的善。在每一种情况中都有观念，在第一种情况中，是个人安全的观
念;在第二种情况中，是通过坚守岗位达到他人安全的观念。在每一种情况中也
都有欲望，在第一种情况中，欲望和自然冲动、本能很接近;在第二种情况中，如
果不是思考把遥远的结果引入考虑的话，就不会引起欲望。在一种情况中，原始
的冲动支配对目标的思考；在另一种情况中，这原始的冲动由于思考坚持要考虑
的目标，被转化成不同的欲望。但是，不管考虑的目标如何深思熟虑、如何理性,
它始终是软弱的，除非它引起欲望。

冲突既不是在冲动和欲望之间.也不是在冲动和理性的目的之间.而是在两
个欲望和思想中呈现的两个目的之间。这一结论，和我们的实践经验相符合。
有时候，那些受过片面的道德训练的人感到羞耻和后悔，因为某些恶意的或肮脏
的念头曾经闪现过他们的心头，即使他们没有那样做而是迅速地驱除了它们。
瞬间的冲动,会通过各种渠道进入我们的心灵。除非一个人为他以前养成的（刺
激并加强那些欲望的）习惯负责，否则.他没有理由仅仅因为某种目的的想法“浮
入他的脑海”而在道德上谴责自己。他的道德条件取决于他在这个念头出现之
后做了些什么。也就是说，道德评价的真正对象是思考和有意图的欲望的结合。
确实也有诱惑，使人沉迷于知道没有价值的欲望的纯粹想象的满足，其理由是：
这个欲望停留在想象领域，没有付诸行动。这种看问题的观点忽略了这一事实，
即沉迷于欲望的愉快满足的想法，实际上加强了这种欲望的力量.增加了它在某
个未来场合最终导致公开行为的力量。欲望和思考在道德上不能分离，因为正
是思考和欲望的结合，使一种行为算作自愿的。

当我们考虑禁止欲望还是任其横行时.达到的结果是样的。有不同种类
的禁止，它们具有非常不同的道德价值和后果。一类就是有意从思考和观察领
域排除欲望和冲动；因此这里就有压抑，直接把欲望赶到地下渠道。在这种情况
下.它的力量并没有削弱，而仅仅是一个转移，其影响还在间接地起作用。另一
方面，一切思考就其本性而言，都有禁止作用。它延缓欲望的作用，唤起新的考
虑。这些考虑改变了开始人们觉得是被迫的行为的性质。这种禁止行为并不是
抑制或压抑欲望.而是把欲望转化为一种更为理智的形式，因为它更多地考虑各
种关系和各个方面。

人们在牺牲还是放纵问题上，看到了在实践经验中的第三种确证。在此，我
们也发现.这个问题的真正解决办法是把思考和欲望联系在一起，而不是使它们
相互对立。有时，牺牲本身就构成目的。这等同于把冲动本身看成邪恶。这种
牺牲最终残害生命、削弱能力并且缩小行动机会的范围。但是，还有另一类放
弃。当人们察觉到某种更有价值的目的，欲望和思考发现的更好的目的联系在
一起时，这种放弃就会发生。没有一个人能够拥有他想要的一切;我们的能力太
有限,我们的环境也太严酷，不允许这类事情发生。结果我们必须放弃、牺牲某
些摆在我们面前的目标。不愿意作出任何牺牲，只表明品格的不成熟，就像小孩
想象自己能够达到他心里渴望的所有目标。反思有这样的正常作用，它把渴望
的目标放入相对价值的视野。这样的话，当我们放弃一种善时，是因为我们看到
另一种善有更大的价值，它唤起范围更广泛、更持久的欲望。因此.我们避免歌
德(Goethe)称为亵渎神灵的那种放弃,也避免本身构成善的东西。
因为正如歌德指出的,放弃就是欠考虑的。“我们每次放弃具体事情，
仅仅出于轻率,只要下一次我们能抓住另外的东西。我们仅仅用一种热情替代另一种热情：
生意、爱好、娱乐、嗜好。我们逐-尝试.结果抱怨’它们都没有价值'。
”考虑周到的欲望既是对压抑欲望的替代，也是对欲望一出现就服从它的替代。

对欲望推动的、催促的力量和思考的扩大范围之间的关系的理解.使我们能
够理解意志(will),特别是术语“强烈的意志”。这是什么意思？有时候，
人们把后者混同于顽固不化一一个人盲目地拒绝改变其目的，不管思考带来了什么
新的考虑。有时候，人们把它混同于阵发的外部能量的强烈的短暂的展现，即使
这强有力的展现只不过是无事生非。实际上，“意志的力量”(或者，更慎重地说，
品格的）包括把冲动不断地等同于思考。这种说法认为，冲动提供了动力，而思
考提供了连续性、耐心和持久性，导致行为的统一路线。它不同于顽固，因为它
不是坚持重复相同的行为，而是注意到条件的变化,在作出新的调整方面非常灵
活。坚持的正是思考.即使考虑到的特殊目的发生了变化;而顽固的人坚持相同
的行为.甚至思考揭示出一条更明智的路线也不为所动。在所引用的短文中.詹
姆斯说，当强烈的激情控制我们时.坚持一个决心是精神的。它难就难在坚持一
个观念，并始终注意其他的变化。但是，与此同时,仅仅思考并不会导致行动;要
有行动的主体和分量，思考必须进入充满活力的冲动和欲望。

作为善和目的的快乐

对许多人来说.这似乎不仅是合理的而且在实践上是自明的，即使欲望和达
到的目标成为善的,是这个目标给予体验者的快乐。我们发现，人追求许多不同
的目标。但是为什么？是什么共同的性质,使所有这些不同的事物为人们所希
望？根据所讨论的理论［称为快乐主义（Hedonism） ,来自希腊语,表示快乐］，
这共同的性质就是快乐。人们断言，这理论的证据可以在经验本身中找到。
如果不是一个人相信某个目标会是一种享受，为什么他要追求、应该追求它？
如果不是一个人相信某个目标的经验会是痛苦的，为什么他把它当作邪恶来避免？
贝恩(Bain)和穆勒的话是典型的。前者说:“快乐是所有人类行为的恰当目的，
这种立场不可能证明……它是要根据人类个体评价来检验的最终的或最后的假定。”
后者说;“对一个客体可被看见能够给出的唯一证明，就是人们实际上看到了它。
同样，对任何值得渴望的东西，能够拿出的唯一证明就是人们事实上确实渴望它。”

在这一点上,我们没有进入细节。我们也许期望后面的讨论会深入到这样
的程度，即指出这样的陈述有致命的模糊性。幸福可以是善，但幸福不是和快乐
相同的东西。而且，词尾"able”在不同的词中有两种含义。当它出现在“visible"这个词中时,
它表示“能够被看见”;但是在其他词中，它表示合适的、恰当的.
就如在词汇“enjoyable”和“lovable”中。“Desirable”不是表示能够被渴望的
(经验表明，几乎每一事情在某个时间都被某人渴望)，而是在公正思考的眼光中应该
渴望的东西。当然,把某件事情作为欲望的目的或者值得渴望的东西提出来，
而实际上，它并不是渴望的或能够渴望的，这样做确实是愚蠢的。
但是，假定在批判地考察渴望的事情的合理性(reasonableness)发生之前,
仅仅考察人们确实渴望的东西能决定什么是应该渴望的，同样是愚蠢的。
因此，在已享受的(enjoyed)和可享受的(enjoya仞e)之间是有区别的。

因此,我们必须考察快乐主义理论，既作为欲望的理论，也作为实际智慧或
在选择要追求的目的方面的审慎的理论。目的这个观念，意味着某种或多或少
有些距离、遥远的东西;它意味着需要向前看，需要判断。它给予欲望的建议是：
考虑后果(Respice finem) 。考虑一下，如果你根据你现在感觉到的欲望行动，
后果会是什么;计算一下成本.计算一下一段时间的后果。仔细、审慎地估计整个
过程的一系列后果，是达到满足或善的前提。所有的荒唐和愚蠢都是由于某些
当下强烈的欲望带来的诱人的盲目力量而未能考虑遥远的、长期的后果。

首先，我们的批评要努力表明，如果快乐被当作目的，那么理论提倡的对后
果冷静的、有远见的评价就是不可能的；换句话说，它打败了自己。因为以快乐
或痛苦形式出现的后果，只不过是以后果形式出现的最难以估计的东西。审慎
的做法是在采取欲望建议的路线之前，考虑目的，计算成本。但是.快乐是如此
外在地偶然与作出的行为相联系，试图预见它们，大概是为了保证行为指导可能
采取的最愚蠢的做法。如果一个人想看望生病的朋友.而这个欲望试图通过计
算快乐或痛苦来确定是否要这样做一一假设他对看到受苦的场景特别敏感;假
设在看望期间，在某些话题上出现不愉快的观点分歧;假设在看望期间，会出现
某些讨厌的事- -总之，考虑快乐或痛苦许多偶然的特点，在有关应该做什么方
面,它们与作出明智的评价完全无关。无限多的外在条件影响着一个行为带来
的快乐或痛苦，造成与行为内在的可预见的后果完全无关的结果。

然而，我们也许可以稍微改变一下思路，把理论范围限制在内在地伴随行为
特性的、可以计算的快乐和痛苦上。这样.我们能够在作出某种符合我们素质的
行为时获得某种快乐，这样的行为被设想为愉快的，它们和我们自己的素质一
致:擅长网球者喜欢打网球；美术家喜欢画画；科学家喜欢研究；哲学家喜欢思
考;仁慈的人通常作出善良的行为；勇敢的人寻找需要忍耐和忠诚的地方,等等。
在这种情况下，考虑到某种品格的结构和态度的倾向，预见快乐和痛苦有一种内
在的基础。我们也许可以把理论限制于这样的后果，排除纯粹偶然的后果。

但是,在以这样的方式改变理论时，我们实际上把这个人现在的品格当作了
标准。一个狡猾无耻的人，会从他那纯粹诡计多端中得到快乐。当他想到一种
行为会给大方真诚的人造成痛苦时，他会觉得这种念头就是快乐的来源，而且
（根据这种理论）是一种善的行为。对残忍的、放纵的、有恶意的人来说,事情也
是如此。每个人会预见到的快乐和痛苦，是和他的品格一致的。想象一下.两个
人突然想给一个曾经对他们不好的人以严厉的报复。这时，他们两个人想到那
个人被打倒遭受痛苦，至少会得到短暂的快乐。但是，那个心地善良的人很快会
发现，看到他人遭受伤害，自己也很痛苦；而那个残忍的、充满复仇念头的人，越
想到敌人遭受不幸，就越高兴——如果快乐是善的标志，那么，这行为对他而言
确实是善的。

很少有人会为了享受一个动物最充分的快乐，就同意把自己变成任何
低等动物；没有一个聪明人愿意成为傻瓜，没有一个受过教育的人愿意成为
文盲，没有一个有感情有良知的人愿意自私和卑鄙，即使人们告诉他们，傻
瓜、笨蛋或无赖会得到比他们现在更多运气的满足……毫无疑问，那些享受
能力低下的人，有最大的机会得到充分的满足；而天赋高的人总会觉得，他
能够追求到的幸福就像世界的构成一样，是不完美的……做一个不满足的
人，也比做一头满足的猪好；做一个不满足的苏格拉底，也比做一个满足的
傻瓜好。而且，如果傻瓜或猪有不同的意见，那是因为，他只知道问题的他
自己的那一面；对比之下，其他人知道问题的两面。

相反，幸福是一种稳定的条件，因为它不是取决于瞬间发生在我们身上的事
情，而是取决于自我长期的素质。一个人也许会在烦恼的事情中发现幸福;如果
一个人具有勇敢的品质和灵魂的安宁，尽管连续有不愉快的经历，但还是会心满
意足的。愉快取决于特定事件发生在我们身上的方式;它会把注意力集中在自
我身上，所以这种对快乐的喜爱会使人自私或贪婪。幸福是和我们积极应对环
境的素质、迎接并解释环境的心理品质有关的。即使如此,在有意追求所考虑的
目的的意义上，它并不是欲望和努力的直接目的，而是某个角色的目的必然伴随
的产物，他对那些持久的和外向的坦率性格有内在联系的对象感兴趣。正如乔
治 •艾略特（George Eliot） 在他的小说《罗慕拉》Romala）中所说:
“过分关注我们自己狭隘的快乐，得到的仅仅是一种可怜的幸福。
充分考虑和体谅世界上其他的人和我们自己，我们能得到最高的幸福，如追随伟人;
而且这种幸福往往伴随着许多痛苦，我们仅仅因为它是我们优先选择的目标，
因为我们的灵魂觉得它是善的，才把它和痛苦区别开来。”①

不同于快乐的幸福是自我的一个条件。在宁静的快乐和心灵的宁静之间有
差异;人们常有对外部条件的满足，因为它们迎合我们当前的乐趣;还有品格和
精神的满足,它们保持在逆境中。可以给出一个标准来划分短暂的满足和真正
的幸福，后者来自本身就是有趣的目标，这些目标增强和扩大了作为幸福来源的
其他欲望和倾向；在快乐中，没有这样的和谐的扩大的倾向。一方面，我们自己
有某种力量，这种力量的运用创造和增强了持久的稳定的目标；另一方面，它排
除了那些引起仅仅短暂满足（这些满足带来不安和发牢骚）的目标。和谐和易于
扩大和其他价值联合，是幸福的标志。孤立和易于冲突和抵触.是那些在追求快
乐中筋疲力尽状态的标志。

伊壁鸠鲁的善和智慧的理论

经验告诉我们，某些快乐格外短暂，也可能紧跟着不愉快
和痛苦的反应。所有极端的激烈的快乐就是如此。沉迷于极度快乐，往往得不
偿失;它是不利的条件,而不是有益的东西。因为经验表明,这样的快乐通常使
我们陷入伴随着不便和痛苦的境地。结果是善的那些乐趣，是宁静的平和的快
乐;经验发现.这些快乐来自智慧的审美的来源，由于它们内在于我们，所以是我
们可以控制的。来自欲望的快乐，比如性，也许更加强烈,但是它们既不持久也
不可能像那些来自书本、友谊的快乐.能促进审美的愉悦，会带来进一步的快乐
机会。我们的感觉和欲望只关注外部的事情,从而使我们陷入不能控制的境地。
然而，在感觉的愉悦中，眼睛和耳朵的愉悦比味觉和嗅觉的愉悦更值得培养，因
为前者与智慧的快乐联系得更加紧密,也与自然中更常见、更广泛的条件联系得
更加紧密。对阳光、流水、新鲜空气的享受是宁静的，是容易达到的。把个人的
满足寄托给奢侈的对象，就是使个人的自我陷入找麻烦和可能的失望。简单的
生活就是善的生活，因为它是最能保证现在乐趣的生活。私人友谊好于公共生
活，因为朋友自然地聚在一起促进和谐。参与公共生活，是把个人的命运让无法
控制的东西来决定，使自己处于急剧的变化或至少不断的变化之中。

在现代社会认真看待禁欲主义的大多数人中，并没有太多的危险；然而，在
某些地方确实有真正的危险，它会影响道德学说到这样的程度，即人们会走向相
反的极端，把所学到的那些学说全部抛弃，从而采用这样的学说，即一切抑制都
是危险的，每一冲动都应得到“表达”，每一个欲望都应得到满足。真正危险的不
是抑制，而是那些试图实现抑制的、实际上既不抑制也不控制的方法，那些方法
仅仅把欲望掩盖起来不为人知，使它既看不到也想不到，从而鼓励它通过间接的
不健康的渠道起作用。所有思考都包括禁止，只要欲望延迟到价值得到考虑;通
常,它包括进一步的控制，原来的欲望被融入更大的目的而成为附属的。

禁欲主义的理论和“自由表达”的理论的错误是相同的。它们都没有看到，
约束的消极因素作为形成新的目的和建立新的善的一个因素，是很有价值的。
重要的是实现这种新的善，这种善要通过积极的手段而非仅仅通过努力扑灭相
反的冲动来达到。这种较大的善，单独地看,具有削弱相反倾向的力量。真正的
危险在于玩弄、戏耍目前的紧急的冲动，推迟了代表赞同的目的的果断行动。正
如詹姆斯所说:“不管一个人可能拥有的格言库有多么丰富……如果他没有利用
每一具体行动的机会，他的品格也许仍然没有受到提高的影响……让这种表达
成为世界上最起码的事情-和姑姑说话和气，或在马车上让座,如果没有更加
勇敢的事情出现,那就让这样的事发生。”密尔顿（ Milton）所谓的“难以捉摸的、
与世隔绝的美德”是难以捉摸的，因为它是与世隔绝的；当机会出现时.人们没有
果断地遵照它行动。真正的力量不是通过为了练习本身的目的而进行的练习来
获得的。特别不是通过纯粹抑制的行为来获得的;而是通过在这些领域的练习达
到的，在这些领域中，为了得到结果，明确地需要权力。

最后,所谓伊壁鸠鲁主义隐含的真理包括我们所坚持的因素:培育有价值事
物的当下的快乐的重要性，不是为了未知的、不确定的未来而牺牲现在的价值。
如果这种做法通常被看成纯粹的自我放纵、自私，破坏了为长远目的的不断努
力，那是因为重点放在了快乐的纯粹事实上，而不是喜欢的价值上。就像所讨论
的其他原则一样,在此的结论是:在每一个机会面前，需要培养思考赞同的这类
善的直接的快乐。在道德的任何地方否定直接满足，就是直接削弱思考赞同的
善的推动力。

我们的讨论集中在这样的善上，它们使自己和那些在处理由于当下强烈的
欲望、冲动和贪欲而自我暗示的满足的关系时，与考虑周到的或道德上“聪明的”
人联系在一起。我们已经看到，思考的作用是价值评价的形成。在此评价中.特
定的满足成了和谐一致的整体行为中的组成部分。如果几个价值不互相阻碍，
即一个欲望的实现与另一个欲望的实现不相冲突，那么就不需要思考。我们应
该抓住每一个出现的事物。智慧，或者正如它在普通层面所称呼的审慎、可靠的
判断.使我们能够以相互联系、相互加强目的方式来预见后果。道德上的愚蠢.
就是使较大的善屈从于较小的善；它抓住某个满足，却阻碍我们得到其他的满
足，并且使我们后来陷入麻烦。

至此,我们忽略了影响智慧的审慎的心智态度发展的社会条件。但是，很清
楚，一个人所受的教育，不仅仅有正规的教育，还有传统、他所生活的社区制度以
及其伙伴的习惯，这些都有深刻的影响。最简单的例子，就是宠坏了的孩子。一
个被鼓励去顺从每一个欲望（当它出现时）的人，一个经常受到他人帮助而得到
他想要的一切（当他想要时）的人，如果要发展反思性评价的习惯,就必须拥有异
常的智力。适合这个个人层面的东西，也适合广泛的社会层面。一般的社会秩
序也许就像给粗野的、下流的、“物质的”满足加上一个奖励，给急急忙忙抓住任
何似乎很近的善的态度加上一个奖励。这种事态是今日美国生活许多时期的特
点。热爱驾驭他人的权力.热爱炫耀和奢侈，热爱金钱财富，是受我们的经济制
度支持的。而理想的、审美的和聪明的价值的善，远远超过肤浅的伙伴关系的友
谊的善，却被迫处于从属地位。因此，培养角色反思的和深思的态度的需要，就
要大得多。首先需要重建社会条件，使它们能够自动地支持更丰富更持久的价
值,减少那些赞同自由发挥不受思考约束的冲动的社会习惯，即那些使人们满足
于陷入纯粹日常事务和传统的社会习惯。智慧在评价价值时，最大的保障就是
公正的、崇高的社会秩序。

桑塔亚那（Santayana）说 ：

如果一个更好的体制能够在我们的生活中盛行，一个更好的秩序就会
出现在我们的思考中。不是因为缺乏敏锐的感觉，或个人的天才，或外部世
界恒常的秩序，人类不断地陷入野蛮和迷信；而是因为缺乏善的品格、善的
范例和好的政府。只要他们相互给予机会，人就有过高尚生活的能力。政
治完美的理想尽管还很模糊和遥远，但肯定是可接近的，因为它就像人性一
样确定和恒常。①

正当、责任和忠诚

在社会要求和欲望相冲突的情况下，善和正当之间的冲突是非常明显的。
一个孩子想在草地上跑.但他被告知草坪是属于他人的,他不能擅自进入。花朵
吸引了他的注意，他想摘花，但被告知它们是他人的财产.他不能偷摘。这样的
情况在日常生活中经常出现。社区的制度和法律规定高耸于个人的欲望和满足
之上，把命令和禁止强加到他头上。

在日常经验中，这种在法律和它强加的义务之间的冲突，引来了比来自直接
渴望的善和思考决定的善（如上一章所讨论的）之间更多不一致的冲突。例如，
年轻人常常被要求服从父母和老师.他们发现自己处于个人的和规则的权威之
下。他们所理解的道德原则，与其说是聪明的预见所提出的目的和目标，不如说
是以正当、法律和义务的名义获得权威的禁止和命令。对他们来说，道德上的善
就是允许的、许可的、合法的;道德上的恶就是禁止的、不合法的。道德确立的主
要的目标和目的就是服从规则.尊重权威，遵循正当。

现在，坚持目的、善和洞见优先性的理论家们.也许会合理地反对这种处于
其较原始形式的道德;他们也许认为，它没有为反思性道德留下位置，因为它只
不过代表了风俗赋予某些人指导他人行为的权力。我们毫无疑义地假定，这种
对目前许多对权威和服从的利用的反驳是有效的。但是，这潜在的原则不可能
这样容易处理。某些人断定，“正当”仅仅标志着走向善的道路或途径。

据说，它的权威是从正当的方向所服务的善那里借来的。或者说，冲突不是
在善和正当之间，而是在较小的善和较大的善之间.因为法律代表高于私人善的
社会的善。因此，问题是使得人们看到，社会的善是他们自己的、真正的善。第
一种关于正当是通往善的道路的说法，是与把正当等同于恰当和合适的说法一
致的;我们必须使用手段来达到目的，某些手段适合某个目的，其他的则不适合。
前者是恰当的、适合的、正当的；后者是错误的、不恰当的、不适合的。关于善的
优先性的其他说法,强调这个事实，即所有的人类经验表明，个人的能力如果没
有体现在法律和制度中的人类经验，是无法判断什么是善的。个人的经验是狭
隘的；人类的经验是广泛的。法律基本上表达了社会严肃的、深思熟虑的判断:
对于个人来说什么是真正的善。法律的权威是建立在广泛的、通过思考而赞同
的善的权威之上的。

关于正当是通向善的手段的观念也许可以说,视为正当的行为事实上应该
有助于善,这肯定是值得想望的。但是，这种考虑并没有排除这一事实，即在许
多情况下.正当的概念是独立于满足和善的概念的。当一个母亲说“这是对的，
你应该这样做”时，人们希望这种行为的执行有助于某种善。但是，作为一个观
念,“正当”引入了一种远在善的概念之外的因素。这种因素是强要、要求。直接
的道路意味着笔直的、最好的路线;但是，它也标志着控制的和有序的路线。一
个人也许会承认，从理智上看，某种行为是愚蠢的，因为它包含着牺牲更大的最
终的善来换取较小的眼前的善。但是，他也许会因此问道：如果我想做，为什么
不愚蠢一下？关于错误的观念引入了一个独立的因素:从道德权威立场来看，这
行为是对合法要求的拒绝。为了把善转化为正当，就必须有权威主张说明什么
是合理的。

当人们主张，这表面上的冲突在社会的善和个人的善之间，或者在更大的广
泛的善和较小的善之间，而且可能选择较大的而非较小的满足时，必须开展完全
同样的讨论。真正的困难是:陷入冲突中的个人没有意识到，社会的善在任何意
义上，对他来说也是善。为了让他可能这样做，他必须首先承认它对自己的注意
力有独立的权威的要求。善是那些吸引人的东西;正当则是那些断言，我们应该
受到某个目标的吸引而不管是否自然地受到它的吸引。

2 .道德要求的起源

我们能否为那些我们服从要求的道德权威找到一个位置？这个位置一方面
不同于强制，不同于生理的和精神的压力；另一方面又不需要建立某种义务和正
当的法律，这种法律和我们人本身自然的欲望和倾向没有任何关系。这就是我
们面对的问题。因为一方面，纯粹强迫没有道德的地位，个人也许会服从霸道力
量的要求，仅仅因为如果不服从就要受苦。但是，这样的服从在他们身上发展出
了奴性的弱点，而在那些拥有权力的人们身上发展出了对他人权利傲慢的漠视。
另一方面，如果我们说存在与我们正常的冲动和目的无关并高于它们的义务的
法律和原则，那么就是把人分成了两个没有联系的部分。

我们承认，权利的行使就像世界上的其他事情一样自然。在这个世界里，个
人不是彼此隔绝的而是生活在经常联系和相互作用之中。通过承认这一点，我
们找到了出路。孩子也许会服从父母这样的要求，在这些要求中.只有父母霸道
的意志，加上如果孩子不服从就要受到惩罚的权力。但是，孩子服从的主张和要
求不必来自霸道的意志;它们也许来自父母和子女联系中的家庭生活的真正本
性。因此对孩子来说，它们不是外部的专制的力量,而是他自己属于其中的整体
意志的表达。对父母的感情，对他们评价的尊重，使他作出回应；即使这要求和
他最大的欲望相反，他还是会回应它，就像某些并非完全不相容的事情一样。由
于人们相互支持的内在联系，他们面临着他人的期望和表露这些期望的要求。

3 .康德的理论

据他所说,这本能决定所有的欲望和冲动。因此，
道德的善不仅不同于人在日常生活中经验的自然的善，而且和它们相反。
道德斗争的本质是:在满足欲望作为行为的主要准则和动机的地方，
引起对道德规则的注意。道德是一种斗争,
是因为人们在其天生的构造和能力方面自然地会寻求他们欲望的满足，
而他们更高层次的本性会对这种倾向给予完全的制止。

康德在逻辑上把法律和义务概念具有最高权威的观念表述得非常清晰.他
的观点值得注意。这里有几个例子。自然冲动促使母亲关照婴儿;但是,在做到
道德上的善的方面，她的行为动机必须是对道德规则的尊重，道德规则使得关照
孩子成了她必须完成的义务。这种观点说，为了真正的道德，这母亲必须抑制她
的自然情感，这似乎有些滑稽可笑。这种观点并没有包含这种极端的结果。但
是，根据康德的理论，说母亲必须抑制自然情感而成为实施关照后代的行为动机
的倾向，就不是好笑的。就她的行为动机而言，她必须把她的情感置于她对自己
行为的义务性质的有意评价之下。她的行为不是道德上的善，因为它出自情感，
而不是因为在结果上有利于年幼者。一个从事客户服务的人，或者出于职业成
功的雄心壮志，或者出于养成的职业习惯，即尽其所能把委托给他负责的客户的
事做得最好。但是.只有在这些影响他行为的动机,甚至包括帮助他人的愿望从
属于对道德规则的尊重时,他的行为才是在道德上善的—— 是正当的（不同于满
足）。一个商人给顾客提供适当的商品，诚实地找零，热情地为他们服务，只是因
为他认为，这是一个好的策略。他只追求第一，而他应该做他所做，因为那样做
是道德上的义务。

根据康德的理论，法律是必要的；而这必要的命令是绝对的、无条件的一
为了与仅仅是假设的审慎的要求、技巧相区别，
他称之为“绝对命令"（categorical imperative） 。后者采取这种形式：
如果你希望健康，或者在职业上获得成功，你 必须如此这般地做。
道德命令说,无论如何，你必须出于义务的动机而行动。
康德表述不同于善的正当、法律和义务原则的极端的逻辑形式，给所有把正当和欲
望、情感的满足完全分离的理论带来了困难。撇开康德理论中的技术性问题，这
困难是：当对后果、对所有欲望确立的目的的一切关注都被排除了时.还有什么
具体的材料能够留下，包括在义务的观念中呢？为什么一个人不能采取任何行
为路线，假设他相信他的义务就在那里？ 一旦他决定（除了出于对后果的考虑）
某件事情是他的责任，是道德规则所命令的,那么什么东西可能使他避免自欺、
狂热、残忍地漠视他人的利益呢？精确地表述这个问题:一个人怎样从一般的义
务观念深入某个具体的行为或忠于职守的行为方式呢？

他的回答采取了下面的形式:义务意识是由我们的道德理性强加给我们的。
我们不仅仅是具有贪欲和欲望的动物，具有感性和本性的动物；而且在我们自
身，还有超越欲望和本性的理性的能力。以普遍的必然的方式表达自己，是理性
的本质。这种特点意味着，它是完全自我一致的或者说普遍的。它不会在这时
这样说，在另一时又那样说。所以，要知道在特定情况下我们的义务，要做的只
是问问我们自己：这行为的动机能否普遍化而不自相矛盾？例如：

当我处于痛苦时，可不可以作出并不想兑现的承诺？……骗人的承诺
是否和义务一致？寻找这个问题的答案，最简洁无误的方式就是问自己：这
个格言（用假的承诺使自己摆脱麻烦）是否应该普遍有效，对自己和对他人，
我自己对此满意吗？而且.我是否应该对自己说：在发现自己处于困境时，
每个人都可能作出虚假的承诺，不这样就无法使自己摆脱困境？因此，我自
己意识到，尽管我会说谎，但决不希望说谎成为普遍规律。由于有了这样的
规律，就再也没有承诺这样的事了。没有人会相信别人所说的目的，或者
说，如果他们仓促间这样做，一有机会就会以其人之道还治其人之身。


这原则如果被普遍化.就会自相矛盾；而且说明它根本就不是原则.不是理
性的。用句套话来总结,我们得出了作为我们正当行为标准的原则:“你的行为
根据你的意志，会像普遍的自然规律那样行动。”

在现实中，尽管不是在正式的理论中，康德的普遍性标志着考虑所有的社会后果，
而不是忽略所有的后果。这种观点出现在他建立的道德规律的另一种表述中。
根据他的观点，道德的或理性的意志本身就是目的,而不是达到其他目的的手段。
现在，每个人本身都是平等的目的。确实,就是这种性质把一个人和纯粹的东西区别开来。
我们使用东西作为手段;我们使物体、能量（石头、木头、热 和电）服从我们的特殊目的。
但是，当我们把另一个人当作我们目的的手段时， 就违背了他的真实本质;
我们把他当作奴隶，把他降低到纯粹物体或者牲畜、一匹马或一头牛的地位。
因此，道德规则也许可以用下面的形式表达：“采取行动 时,把人性，无论是你自己的，
还是他人的.当作目的，决不要仅仅当作手段。”对他人作出虚假承诺的人，
就是把他人当成了追求自己利益的工具。打算自杀的人，
是把自己的人格仅仅作为避免困苦和麻烦的手段。后一种表述等同于第三种和最终的原则：
因为所有人都是平等的人，对所有行为都有平等的要求，
所以履行义务的理性行为的理想导致了目的王国的观念。道德规则要求:
“一个系统中不同的理性的存在，通过共同的规律联合在一起。”

万一个人的利益和他人的利益发生冲突，大多数人都会估计自己的满足程
度，赋于其更高的价值。毫无疑问，当我们判断为善的事情（由于其符合我们自
己的欲望）和我们应该视为他人利益的事情（如果和我们自己的利益关系不大）
相冲突时,严重的道德问题就出现了。把自己看成他者中的一员而不是“海滩上
唯一的卵石”，并把这种估计运用到实际中去，这也许是我们必须学会的最难的
课程。如果他人没有提出他们的要求，如果这些总体的主张没有体现在一般的
社会期望、要求和法律的系统中，他就确实是个例外的个人，他仅仅应该使对他
自己利益的关注（由他自己的需要和目的要求的）和给予他人利益的关注一样
多。我们自己利益紧迫的、密切的和附近的特点，强烈地阻碍我们给予他人利益
以应有的关注;相比之下.他人利益对他而言，似乎是苍白的、遥远的和微不足
道的。

但是,完全孤立的假设与事实相反。他人并没有不理会我们。他们在对我
们每个人提出的要求中，积极地表达他们对利益的估计。他们伴之以实际上的
承诺，即如果他们的期望得到满足的话，就会给予帮助和支持;还有实际上的威
胁，即如果我们在形成控制自己行为的目的时不考虑它们，他们就会撤消帮助，
给予明确的惩罚。而且，这些他人的要求并非仅仅是不同个人的许多特殊的要
求。它们被概括进了法律;它们被表述为“社会”常规的要求，以区别于个人在他
们各自孤立时的要求。当看成要求和期望时，它们构成了不同于善的正当。但
是.它们最终的功能和作用是引导个人扩展他的善的概念;它们让个人感觉到，
如果某事不是同时也是对他人的善，那么也不是对他自己的善。在形成目的、确
定什么是善时，它们起了激励扩大要考虑的后果的作用。

4 .对要求的辩护

这个问题并非纯粹的理论思考。家庭中的孩子、国家中的公民和群体也许
会觉得他们在社会上服从的要求是随意的，缺乏真正的道德权威。他们也许觉
得.现在的法律来自过去陈腐的风俗习惯，或者他们怨恨那些掌权者的威力而不
是道德理想。某个父亲的、老师的、统治者的命令，“做这件事”;经过思考，也许
结果是他的冲动的表达，或者是他个人欣赏自己的权力和特权的展示，支持这种
展示的是他的优越地位而非道德原则。服从常常是通过运用回报和惩罚、承诺
和威胁来得到的:通过道德理论中称为“认可”的东西。而且如果遵守法律、尊敬
义务的最终“理由”是希望回报和害怕惩罚，那么，这“正当”只不过是一个指向个
人满足的快乐主义目的的拐弯抹角。道德成了卑躬屈膝;事实上，表面服从的情
况只不过表明了害怕的心态。而且，这种情况导致一种聪明的伪善（ hypocrisy） , 
一个人也许足够聪明，可以随心所欲，同时掩盖自己的行径，看上去似乎忠于合
法构成的权威。

当我们从相反的角度看待这种情况时.也可得到相同的观点。一个政治生
活敏锐的观察者说道，权力就是毒药。对一个处于权威地位的人来说.只要他有
权力来实现自己的要求，就很难避免假定他想要的是正确的；而且即使有世界上
最好的愿望，他也可能不知道他人的真实需要，而这种无知增加了自私的危险。
历史揭示了把个人特权和官方地位相混淆的趋势。争取政治自由的斗争历史大
部分是努力摆脱压迫的记录，这些压迫以法律和权威名义实施，但实际上把忠诚
等同于奴役。随着所谓的道德权威集中在少数人身上，出现了对评价和接受代
表许多人责任的力量的相应的削弱。“道德”被还原成了执行命令。

个人是相互依赖的，没有人天生不依赖他人。没有来自他人的帮助和养育,
他就会悲惨地死去。他在智力和生理上生存所需要的物质，都来自他人。随着
他的成熟，他在生理上、经济上变得更加独立;但只有通过和他人的合作和竞争，
他才能从事他的职业；只有通过交换服务和商品，他的需求才能得到满足。他的
娱乐和成就取决于和他人的分享。那种认为个人天生就是分开的、隔绝的，只有
通过某种有意的安排才进入社会的观念，只是一个纯粹的神话。社会关系和联
系就像物理联系一样，是自然的和必然的。甚至当一个人独处时，他思考使用的
语言来自和他人的联系,他思考的问题也产生于交流。品格和评价的独立.是值
得珍惜的。但是，独立并不意味着分离；它是某种展示在和他人联系中的东西。
例如,没有人比真正科学的、哲学的思想者更具有独立的探索、思考和见解的特
点。但是.除非他思考的问题来自长期的传统，除非他打算和他人分享他的结论
来赢得他们的同意或得到他们的纠正，否则的话.他的独立就是无用的怪僻。这
种事实已经是大家熟悉的老生常谈。它们的意义并非总是能够这样明确地得到
认识一-即人之成为个人，是由于和他人的联系。否则的话，他就是一个像一块
木头那样在空间和数字上分离的个人。

所谓义务的行为,所谓后面有道德规则的权威的行为，是否真的有助于
被要求作出行动的人共有的善？承担义务的人，由于他追求达到的目的和价值，
本身对他人提出要求;他期望从他人那里受益；他要求他人遵守对他的义务。因
此，如果这要求和他自己提出的类似，如果它服务于他自己珍惜的善，如果他心
灵公正的话.他就一定会承认它是共同的善,从而约束自己的评价和行为。

如果我们追问：什么使得一个行为是错的？这一点也许显示得最清楚。我
们的理论让我们得出这样的结论:一个选择和行为不是仅仅因为没有遵守现行
的法律和义务的习惯模式，才是错的。这些也许会错，一个人也许有自己的正当
理由拒绝遵守它们。某些在某一时间作为道德反叛者受到迫害的人,在后来又
被赞扬为道德英雄;孩子们为他们父辈曾经攻击的人建造纪念碑。然而,这一事
实并不能让我们得出结论：除了个人的主观意见（有时被不恰当地称为个人良
心）以外，没有对和错的标准。如果一个人不觉得某物品有价值，他就不会去偷
盗;甚至小偷也怨恨别人把他偷来的东西拿走。如果没有善的信念这样的东西.
也就不可能有欺诈。做坏事的人，依靠他人的善的信念和诚实；否则的话，违反
这些联系对他就没有任何好处。错在于背信弃义,这是做坏事的人在评价和追
求对他有利的东西时所依靠的东西。他背叛了他依赖的原则;他转向个人利益，
转向在自己对他人的行为中拒绝承认的那个价值。当他拒绝把自己追求的利益
扩展到他人时，不是像康德所说的那样，他违背了某些抽象的理性原则，而是违
背了互惠原则。道德上我行我素者的辩护是：当他否定了一个具体要求的正当
性时，他这样做不是为了个人和利益，而是为了一个目标，这个目标就是更加始
终如一地为所有人的福祉服务。他应该为此作出证明。在断言他自己对什么是
义务的评价的正当性方面，他含蓄地提出了一个社会要求，即要由他人的试验来
检验和证明的东西。因此他认识到，当他提出抗议时.他可能遭受来自他的抗议
的后果;他会耐心和愉快地努力去说服他人。

如果要求道德上我行我素者耐心、愉快、不欺骗、自我展示和自我同情，那么
相关的义务就加到了遵守道德者头上，即宽容的义务。历史表明,许多道德的进
步都是由于那些在他们时代被认为是背叛者、被当作罪犯的人们。反思性道德
的中心就是反思，而且反思肯定会带来对某些通常接受的事情的批判.会对现在
认为是正当的事情提出改变。因此，宽容不仅仅是一种心情愉快的、漠不关心的
态度,而且是一种允许反思和追问继续的意愿;相信通过质疑和讨论，获得的真
正的正当性更加可靠，而仅仅由于风俗习惯而持续的事情将得到修正或抛弃。
容忍道德评价方面的差异就是一种义务，这种义务是那些最坚持义务的人觉得
最难理解的。一旦探索和公开讨论的敌人被战胜，有着新的可靠理由对思想实
施审查和压制的新的敌人又会出现。然而，如果没有思想和观念表达的自由，道
德进步就只能偶然偷偷地发生。总体上，人类还是喜欢依赖武力，不是像曾经的
那样，直接实际地运用；而是依赖隐蔽的间接的力量.而非依赖理智来发现和坚
持什么是正当的。

 5 .义务感

 对应于提出要求的广义的形式，发展出广义的义务感一一受到正当事情由
于其正当性约束的感觉。首先，义务和特定的关系相联系.如孩子和父母、兄弟
姐妹的关系。但是随着道德成熟度的增加.发展出不同于任何具体情景的义务
感。虽然一般的观念来自特殊情景的不断重现，但它不仅仅出自它们。它也构
成了对进一步的特殊情景的新的态度。一个人也许会连续地使用许多东西，就
好像它们是桌子一样。当他拥有桌子的一般观念时，就有了行动的原则。他可
能把他的观念作为理想,作为批评现有桌子的东西；根据它，在变化的条件下发
明一张新的桌子。一个人也许会在火边取暖，而在他寒冷时却没有想到自己生
火。当他有了火的一般观念时•就有了某种脱离任何特定情况的东西；当在实际
中没有火时，他就会运用这观念生火。因此,一个拥有义务一般概念的人，将会
有一个新的态度;他会注意这观念可以运用的情景。他将有一个讨论具体情况
的理想或标准。

在我们对善和道德智慧讨论的最后部分,我们注意到：不同的社会环境在形
成关于善的实际判断的力量方面,作用是大不一样的。也许在更大的程度上，社
会制度和促进忠诚、忠实的关系，和正当的关系，也是如此。有的社会制度促使
反抗，或者至少是促使冷漠。某些会产生徒有其表的、传统的甚至是虚伪的忠
诚。当一个人主要担心不遵守就会受苦时,这种情况就会出现。某些社会条件
支持对义务的外部承认，但是以牺牲对目的和价值的个人的和批评的评价为代
价。其他条件导致人们去思考什么是真正的正当，并且创造新的义务形式。现
在，毫无疑问，社会舞台如此复杂、如此瞬息万变.其作用是使人分心的。很难找
到任何指南，可以给予行为稳定的指导。结果，对真正反思的、经过推敲的道德
的要求，从来就没有这样强烈过。这几乎是对道德上放任自流或不理智和教条
地坚持武断而形式化的规范的唯一替代。除了风俗和传统完全控制我们以外.
这些规范被人们毫无理由地当作义务。

认可、标准和美德

1-作为初始事实的赞成和不赞成

行为是复杂的。它是如此复杂，任何想在智力上把它还原到单一原则的企
图都会失败。我们已经注意到两个主要的相互交叉的考虑:被判断为满足欲望
的目的，以及阻止欲望的正当性和义务的要求。

尽管不同的理论派别曾试图从两者中推出对方，它们在某些方面仍然是独
立的变量。而且，有个学派的道德学家深受表示赞同和不赞同、表扬和批评、同
情的鼓励和怨恨的行为中普遍性的影响。这个学派的理论家受到这种行为自发
性和直接性的困扰，因为它是“自然的”，在这个词的最直接的意义上代表人们对
他人行为的赞同或不赞同。这样做时,既没有有意识的反思，也没有涉及关于要
达到的善的目的和权威的义务的观念。事实上，根据这个学派的理论，善和义务
的观念是从属的;善是呼唤认可的东西；义务来自在回报和惩罚、表扬和批评中
表达他人的压力，它们都自发地与行为联系在一起。

没有比表扬和批评他人更为自发的、“本能的”。反思性道德在对尊重和不
赞成的流行表达中，注意到了不一致和任意的变化,并且寻求为它们辩护并赋予
它们连贯性的理性原则。它特别注意到，非反思的称赞和指责仅仅重复和反映
了体现在特定群体的社会习惯中的价值观。因此,好战的群体欣赏和赞扬所有
好战的成就和品质;勤俭的群体通过节俭、精打细算和勤奋劳动来积累财富，并
且称赞那些展现了这些品质的人们。在前者，“成功”意味着勇敢；在后者，则意
味着财富的积累.相应地给予赞扬和批评。在希腊生活中，雅典人和斯巴达人各
自重视的行为、素质之间的对比，是道德学家常常提到的主题。

这些差异必然最终导致追问这个问题:什么样的表扬和责备的方案本身是
可赞同和采纳的？由于他人的态度在塑造素质方面的巨大影响.这个问题变得
更加尖锐。习惯的赞同或不赞同的态度（常常表现在公开的惩罚或有形的回报
方面，并且几乎总是表现在嘲笑或授予荣誉方面），是习惯性道德的武器。而且，
它们如此深地渗透在人性之中，根据某种观点，反思性道德和道德理论的全部事
情就是决定作为它们起作用之基础的理性原则。这•点也许可以用美德和邪恶
的概念来说明。所讨论的这个理论认为，道德上的善不同于满足欲望的善，它类
似于美德;它认为，正当也是美德，而道德上的恶和错误则是和邪恶联系在一起
的。但是，美德首先表明什么是受到赞同的；邪恶表明什么是受到谴责的。在习
惯性道德中.行为和品质的特点并不因为它们是美德而受到重视;而是由于它们
受到社会的赞同和欣赏的支持.才是美德。因此，美德在军人中就意味着英勇，
在勤劳的人群中则代表进取心、节俭、勤奋；而它在那些把追求超自然的东西视
为最高的善的群体中.也许意味着贫困、俭朴、禁欲主义的习惯。反思试图颠倒
这个秩序:它想找出什么应该得到尊重•从而在决定什么值得赞同后给予赞同，
而不是在某个特定社会中什么正好是所尊重的和受到奖励的基础上指出美德。

2 .标准和功利主义理论的性质

然而，对自发和习惯地运用同情的欣赏和怨恨有着确定的限制。它很少超
越我们周围的人，如我们自己的家庭成员和我们的朋友，也很少涉及那些不在眼
前的人或陌生人，肯定也不会涉及敌人。第二点，非反思的欣赏和轻视是肤浅
的。它们考虑显著的、突出的帮助和伤害案例，而不是那些相对而言难以区别、
难以捉摸的案例;它们注意在帮助和伤害过程中短时间内出现而不是以后出现
的后果，即使后者事实上更重要。而且，最后，某些行为彻底成为习惯.人们把它
们视为像自然现象那样理所当然，根本不评价它们。例如，习惯性道德就不考虑
法律和制度的有益的或有害的后果。

因此，认可标准的功利主义理论带来了某些变化。当人们承认有助于普遍
的幸福或福祉是欣赏和尊敬的唯一基础时，他们消除了刚刚提到的三个限制。
这个标准是普遍化的;评价必须判断受到某一行为影响的所有有知觉的生物的
幸福和不幸的后果。对普遍的或广泛的后果的相同的强调，把平等的观念推到
了前台，而且以改变表扬和批评、同情和怨恨的习惯的回报方式这样做。因为后
者并没有把自己和他人、家庭成员和外人、同胞和陌生人、贵族和平民、地主和农
民、名门望族和平民百姓、富人和穷人的幸福，放在相同的基础上。但是，功利主
义理论除了坚持考虑最广泛、最普遍的范围的后果以外，还坚持以有益和有害、
快乐和痛苦的方式估计后果，每个人都要计算在内，不管其出生、性别、社会地
位、经济和政治地位的差别。重要的是，功利主义在英国的兴起和主要影响，在
社会上正好和大规模的博爱情绪的展示相巧合，在政治上正好和民主理想的出
现相巧合。① 它的主要的实际影响是对来自并支持不平等的法律和制度的
修正。

3 .功利主义和快乐主义的混淆

人们越重视作为标准的客观后果，就越依赖个人品格来作为保证这个标准起作用的东西，
无论在我们估计的智力方面.还是在我们行为的实际方面。边沁因之受到赞扬的精
确性,把一种不可能性引入实际行为中。 个人可能在所提议行为对福祉和痛
苦的总体影响的经验基础上作出估计;但是,没有人能够提前算出所有会随之而
来的快乐和痛苦的程度（甚至承认它们能够还原到数量程度）。我们肯定，个人
仁慈、真诚和公正的态度使我们对所提议的行为对他人利益的影响的评价，比怨
恨、虚伪和追求自我的态度要正确得多。一个完全相信外部结果的人，也许容易
相信通过杀手除去某个人会有助于总体幸福。不可能想象:一个诚实的人会说
服自己，不尊重他人生命的素质会有有益的结果。一方面，评价行为的最终标准
确实是它们的客观后果;结果构成了一个行为的意义。但同样正确的是:对评价
正确的保证,对评价影响行为力量的保证，在于品格的内在构成;相信一个具有
善良、诚实素质、不大会算计的人，比相信一个预见未来的能力很强但心怀歹毒、
毫无诚意的人要安全得多。再则，当我们评价法律和制度的道德价值时（也就是
说，从它们和总体福祉联系的角度来估计），对后果加以非个人的、细微的考虑就
比较妥当，因为由于是非个人的，它们没有任何内在倾向。

因此，当穆勒说“己所不欲，勿施于人，像爱自己那样爱你的邻居，构成了功
利主义道德理想的完美”时，他使功利主义更加符合人的无偏见的道德感。因为
这样的说法,使素质、品格处于优先地位，使对特定结果的计算处于第二。因此，
根据穆勒的观点,我们可以说:“法律和社会制度应该使每个人的幸福尽可能地
和整体的利益和谐一致。对人的品格有着广泛影响力量的教育和舆论应该运用
其力量，在每个人的心中建立起在他自己的幸福和整体利益之间牢不可破的联
系。”简而言之，我们有评价社会制度的道德价值的原则:它们是否会引导社会成
员在给他人带来幸福的目标和目的中寻找他们的幸福？对正式的和非正式的教
育过程还有一个理想。教育应该在所有个人那里创造出对增进总体利益的兴
趣，这样的话，他们就会发现：自己幸福的实现在为改善他人的条件所能做的事
情中。

在幸福和品格特征之间的密切联系得到了这一事实的支持，即快乐在品质
上有很大的不同，不仅仅在数量和强度上。对诗歌、艺术和科学的欣赏，带来一
种满足。这种满足是不能和纯粹来自感性来源的满足相比的。由穆勒从快乐转
向品格（因为快乐的性质是根据快乐伴随的个人品格的性质来分类的）的工作标
准的程度,在下面的引文中非常明显:“没有一个聪明人愿意成为傻子，没有一个
受过教育的人愿意成为文盲，没有一个有情感和良知的人愿意自私和卑贱，即使
人们告诉他们，傻子、笨蛋或无赖会得到比他们现在更多运气的满足……做一个
不满足的人,也比做一头满足的猪好。”

4 .目的和标准的关系

目的、目标、眼前目的不同于标准，但是却和它们密切相关;反之亦然。眼前
目的和欲望相联系；它们关心未来，因为它们是对欲望得到满足的目标的规划。
另一方面，标准面对已经作出的或者想象中作出的行为。视为目的或欲望的满
足的目标,根据它是欲望的真正满足或实现的比例，就是善的。从标准的立场
看，如果一个行为能够引起和禁得起认可，那么，它就是善的。起初，所讨论的认
可来自他人。如果我如此这般的行动，群体或群体中一些有特殊影响的成员是
否会容忍、支持、鼓励和赞扬我？他人的欣赏和怨恨是一面镜子,从中一个人能
够看到反映给他的行为的道德性质。由于这个反映，行为者可以从不同于直接
承诺的满足的角度来评价自己的行为。当他考虑他人的反应时，就会被引导去
拓宽和普遍化他的行为观念；当他采取标准的立场时，就会客观地看待自己的行
为。从个人角度来说,当它仅仅出于这样的目的时，就会如此。

后来，这种考虑某个特定社会群体赞成或不赞成的反应的思想渐渐隐入幕
后。一个理想的观众出场，行为者通过这位公正的、有远见的法官的眼睛来检查
自己计划实施的行为。尽管目的和标准是有着不同意义的两个概念，但标准的
特性要求行为（根据其会成为目的的情况）是可赞同的。换句话说，它要求创造
新的目的;或者,万一由欲望引发的目的是可赞成的，要求一个有新的性质的目
的，即得到了赞同标记的。除非标准的概念来自不同的来源，有着与目的意义不
同的意义，否则，它就不能对后者施加控制性、决定性的影响。标准的重要性，在
于它包含一个方式的概念。所采纳的目的应该在这种方式中形成，即它们应该
如此这般地值得认可，因为它们的实行有助于总体的幸福。

幸福的观念起初来自满足了的欲望的事例。它是一个表明这个事实的一般
术语，这个事实是:虽然欲望是不同的.满足它们的对象是不同的.但它们都有…
个共同的性质，即都是满足的事实。这是一个形式的特点。假设它们在物质内
容的同质性上是错误的.仅仅因为有一个相同的名字—— “幸福”。一个人不妨
假设所有名叫史密斯的人都是相同的，因为他们有相同的名字。没有两个具体
的幸福事例在实际材料和构成上是彼此相同的。它们相同，因为它们都是满足
的案例，都满足某些欲望确立的要求。一个守财奴在存钱中找到满足，一个慷慨
的人在花钱把幸福给予别人时得到满足；一个人以某种实际的方式超越他人时
感到幸福，另一个人则在帮助他人摆脱困境时感到幸福。这两个例子在物质内
容上非常不同;它们在形式上却是相似的.因为两者都占据了相同的地位，起了
相同的作用---满足欲望。

 5 .正义和仁慈在标准中的位置

 当有助于共同利益被当作认可的标准时,就带来了正义和标准的关系问题。
初看上去.似乎仁慈被提升到这样的高度.即正义几乎被排除在道德图景之外。
无论如何,标准性质的这个概念受到了多方面的攻击.其理由是：正义是最高的
美德;总体幸福的标准（据说，孤立时是自足的）服从于某些以后果的方式凌驾于
其上的东西。从根本上说，这里的问题是我们从前以其他方式考虑过的，即后果
在道德行为中的位置。那些认为考虑后果会降低道德的人，是站在某种抽象的
正义原则的立场上的。“伸张正义，哪怕天崩地裂'）, 就是这种观点的经典表达。
让正义伸张，不管后果如何，即使天塌下来。有人说，考虑后果，即使是像公共的、
共同的利益这样的后果，就把正义降低为权宜之计，降低了它的权威和尊严。
对这种反对意见的回答是双重的。第一，从道德标准中排除行为后果，给我
们留下了只有形式的原则；它建立起一种抽象性，使道德成了仅仅符合某种抽象
性,而不是代表重要目的的关键努力。经验表明，人类的善服从于外在的形式的
规则.使善走向了严厉和残酷。常见的说法是：正义应该伴之以仁慈，就是以一
种流行方式表明，承认这样做（即建立起-种行为原则，不考虑所有和人有关的
后果)过于严厉,最终会导致不正义的特点。作为目的的正义本身，就是以手段
所服务的目的为代价，把偶像排除出手段的例子。在对反对意见的回答中的第
二个因素是:正义不是达到人类福祉的外在手段，而是原来就整合在它所服务的
目的中的手段。有的手段是它们所带来的后果的组成部分，就如声调是音乐的
组成要素及其产生的手段,就如食物是它所服务的有机体不可或缺的成分。根
据这种说法，把公平竞争和平等纳入自己态度之中的品格、自我，不仅仅有防止
它严厉地应用这个原则的人道的意义，而且将防止任何为了某些短期的、特定的
利益而贬低这个原则的诱惑。对这里所说意思的一个大致的类比是：虽然饮食
卫生规则不能如食品为有机体利益提供服务，而且就它们自身而言，不是抽象的
目的;但是这些规则，一旦从它们和它们服务的目的的关系去理解.就防止我们
把食物仅仅当作暂时享受的手段。如果有怀疑的话，我们还会讨论这些规则。

而且,采取社会福祉作为标准的倾向，就是要使我们考虑法律、社会制度和
教育对人类幸福和发展的影响，并在理智上保持敏感和批评的态度。历史上的
功利主义.甚至伴随着它的快乐主义心理学的缺陷。在英国，在摆脱法律和管理
的不平等方面，在使大众意识到存在政治压迫、腐败一方和群众的苦难一方之间
的联系方面，有很大的贡献。

从道德观点出发，给予改革和改革者观念的意义，为赞同的标准提供了一个
很好的检验。在某种意义上.改革几乎是和多管闲事的干预同义的;和假定所谓
的改革者，对什么是对他们有利的比其他人知道得更多，并且能够给予他们某些
更大的恩惠。但是，“最大多数人的最大利益”的意义是：社会条件应该是这样
的，即所有人在一个能发展他们个人能力、回报他们努力的社会环境中发挥自己
的主动性。也就是说，它涉及提供政治的、经济的和社会的客观条件，使最大多
数的人由于自己的努力.在生存价值中有一个非常丰厚的份额。当然，对他人的
直接帮助,在生病、生理残疾、经济困难等困境中是需要的。但是，标准的主要应
用涉及客观的社会条件的影响。因此，这个标准使以它的名义引起社会变化的
努力免于遭受势利的、个人的干扰所带来的侵害。它通过非个人的正义，达到了
仁慈的目的。

6.作为道德力量的赞扬和谴责

初看上去，对认可和谴责的习惯运用的反思，似乎仍然会使赞扬和谴责成为
基本因素，仅仅是给予它们一个作用的标准。然而，情况并非如此。反思起的作
用是改变赞扬和谴责使用的特点，后者会把对一个受到赞扬或谴责的人的注意
力固定在他能够确保某个、避免另一个的方式上。因此，它们的作用是使注意力
偏离理性和使行为值得赞扬或值得谴责。经常受到赞扬或谴责会使一个人想
到:他怎样可以使自己不受指控，可以使自己获得赞扬。造成许多指责的道德，
引起了自卫的和辩解的态度;受到指责的人想到借口，而不是考虑什么目标值得
追求。而且，它使注意力离开思考客观条件和原因，因为它会使一个被指责的人
通过把指责转嫁给他人来进行报复。一个人会通过把指控转移给其他人，使自
己摆脱指责。对性格刚烈者.怨恨由之而生。在某种程度上，受指责的人觉得自
己在做一件挑战权威的事情。对其他人，它则会产生一种感觉，即：“这有什么
用？我做什么都一样，因为我都会受到指责。”

反思性道德(给赞扬和指责寻找理性基础，而不是把它们留在原处)会把重
点转移到以一种客观的方式(即根据它的原因和结果)对行为进行严格的审查。
我们希望，一个人自己会看到他在做什么和为什么要做那件事;他会对实际上和
预期中的结果敏感，而且能够分析致使他做那件事的动力。因此.赞扬和指责本
身要受到某个标准的评价，而不是当作最终的。总体上看,建立在赞扬和谴责基
础上的道德的流行，在某种程度上证明了习俗的传统力量仍然影响着表面上反
思性的道德。拥有反思性标准，检查、引导赞扬和指责的运用，就像它检查、引导
其他人类倾向的运用一样。它使人们认识到，回报和惩罚.赞扬和谴责，根据它
们的后果.可以是好的或坏的。它们可以被不道德地运用，也可以被有益地
运用。

我们已经注意到被认为是美德和邪恶特点的反思性起源(reflex origin).
它们从一开始就来自优点和缺点.来自应得的赏或罚的观念;而且，值得称赞、应该
奖赏是通过他人的反应来衡量的。正是他人，通过赞成和反对来给予你荣誉、尊
敬和功劳。由于这个理由，正如已经注意到的，道德中的美德和邪恶只要受到习
俗的控制•就严格地与某个社会群体流行的制度和习惯有关。其成员经过训练
来赞扬和欣赏任何符合既定生活方式的行为；因此在不同的文明中，对行为评价
的方式有着巨大的差异。它们共同的因素是形式的，而不是物质的一一即坚持
流行的风俗。律法(Nomos)确实是“万物之王”，
而且特别是被视为美德和邪恶的行为和品格特征的决定者。

7 .反思性道德中的美德概念

在习俗性道德中，可能列出一个邪恶和美德的清单或目录。因为美德反映
了某些明确存在的风俗，而邪恶反映了某些偏离或违反风俗。因此，赞成和反对
的行为，就像属于它们涉及的风俗一样，具有同样的明确性和确定性。在反思性
道德中，美德的清单具有更加暂时性的地位。贞洁、仁慈、诚实、爱国、谦虚、宽
容、勇敢等等都无法给出确定的含义，因为每一个都表达了一种对正在变化的目
标和制度的兴趣。在形式上，就如利益，它们也许是永久的，因为如果没有利益，
没有哪个社群能够持续下去，例如，公平交易、公共精神、尊重生命和忠实他人。
但是,没有两个社群会以完全相同的方式设想具有这些品质的对象。因此，它们
只能在品质、兴趣特点的基础上而非在永久的统一的感兴趣的对象的基础上被
定义。例如尊重生命，这也适用于节制和贞节，某些社群并不把这些延伸到女婴
和老年人;在所有历史的社群中，都是通过战争来限制敌对的社群。

如果没有融合兴趣的宽广和公正，目的的专一就会是狭窄的。美德在于对
赞同对象根本的彻底的兴趣，这个观念使我们避免了把美德等同于通常和目前
在特定社群或社会环境中重视的东西。因为它使我们避免了将美德的品质进行
不真实的相互分离。仅仅是关于一系列不同美德的想法，把我们指向这个观念，
即各种美德也许可以分开，进行严格区分。事实上，道德品质相互渗透;这种统
一包含在品格完整性的特有观念里。坚持和忍耐曾经一度在面对障碍时，是最
突出的特点；因此，这种态度是称为勇气的卓越。在另一时间里，公正和平等的
特点是最高的，我们称之为正义。在其他时间里，使强烈的贪欲或欲望的眼前满
足服从于广泛的善的必要性.是显著的特点。因此,素质就是所谓的节制、自我
控制。当突出的方面需要深思熟虑，需要连续不断的、坚持不懈的注意时，为了
其他品质能够起作用，兴趣被冠以道德智慧、洞见、良知的名称。每一种情况的
不同之处是仅仅强调其中之一。

这个事实具有实际的和理论的重要性。假定美德是相互分离的，当人们根
据它行动时，就会导致行为变得狭窄和生硬,导致许多人认为所有道德都是消极
的和限制性的。例如,当一件自主的事情是由节制或自我控制构成的,它就变成
了纯粹的禁止、不愉快的约束。但是作为一个相互渗透的整体的一方面，它具有
完整利益积极的、和谐的特点。正义是不是被看成孤立的美德？然后，它呈现为
机械的量化的形式，就像精确地分配赞扬和谴责、奖赏和惩罚。或者，它被看作
为抽象的、非个人的法律的辩护 种态度，这种态度总是使人喜欢报复，把
他们的严厉说成美德。面对敌人，勇气观念仍然附着某些原来的刚毅观念。希
腊人扩展了这个观念，包括人们想要摆脱的所有需要忍受的、不喜欢的事情。一
旦我们意识到，在保持和实现某个有时并没有遇到困难和障碍的目的方面不可
能有任何连续性,我们就会同时意识到.勇气并非孤立的东西。它的范围和积极
的利益的充分性一样广阔。积极的利益使我们即使有困难，也要追求和利益相
联系的目标的实现。否则的话，它就缩小为禁欲的、否定的抑制，是消极的而不
是积极的美德。

最后，有时候人们认为，良知似乎仅仅是某个人对自己美德状态的病态的焦
虑。它也许甚至变成了某种高尚的利己主义，因为这个人一心想着自己；因为关
心个人的“善”而不是个人的快乐或利益，仍然是利己主义的。在其他情况下，它
变成了某种忧虑的审慎。它如此害怕出错，以至于会尽可能地抑制积极的外部
行为。这样.对善的关心就缩减为以防犯错误的僵化的担心。本应投入行动的
精力，被用在了窥探动机。良心、道德上的深思熟虑，一旦脱离了勇气，就使得我
们胆怯。

道德评价和知识

1 .直觉的和培养的道德评价

道德评价，不管它们是别的什么东西，是一种价值评价。它们把行为和品格
特征描述为具有价值，正的或负的。价值评价不仅仅局限于那些具有明确的道
德意义的事情。我们从审美的立场，对诗歌、图画、风景进行评价，就是价值评
价。人们根据商人的经济地位给予信用，等等。关于天气,我们并不满足于纯粹
的外部的说法，正如它是科学地用温度计和气压计测量出来的那样。我们说天
气很好或很恶劣，有价值的描述。家具被评价为有用、舒适或者相反。从科学上
来说,身体和内心条件可以用这样的术语来描述，这些术语完全忽略健康和疾病
的差异，即用某些物理的和化学的过程。当我们说出“好”或“不好”的评价时，是
在用价值的术语进行评价。当我们评价他人说的话时，无论在闲谈时讲的，还是
在科学演讲中讲的.说它们是“真的”或“假的”，其实是在作出价值评价。确实，
举例说明价值评价时的主要尴尬，就是我们如此经常地在进行这项工作。在其
流行的意义上，所有评价都是估计、估量，把价值赋予某种东西;识别优点、适用
性,适用某种目的、可欣赏性,等等。

必须注意，在作为判断的评价（包括思考如何把所评价的事情放入它的联系
和关系之中）和作为直接的情绪的和实际的行为之间,是有差异的。在尊敬和评
价之间，在珍惜和评价之间，是有差异的。尊敬就是珍惜、喜爱、钦佩、赞同；评价
就是在知识时尚中衡量。一个是直接的、自发的；另一个是反映、反思。我们在
评价前，当考虑某种事情是否值得尊敬以及在什么程度上尊敬时，评价接踵而
来。我们是否应该钦佩这对象？我们是否应该真的珍惜它？它是否具有那种能
为我们喜爱它辩护的品质？在成熟中的所有成长都伴随着这种从自发的到反
思的、批判的态度的变化。首先，我们对某种事情的情感呈现出吸引和排斥；
我们喜欢和厌恶。之后，经验提出了这样的问题：所讨论的对象是否就是我们
的尊敬或厌恶所想象的那样，它是否就如我们对它的反应作出的辩护所说的
那样？

两种态度之间明显的差异是:直接的欣赏和珍惜被吸纳进这对象、个人、行
为、自然风景、艺术作品，或对其地点、作用、它和其他事情联系的忽略。“情人眼
里出西施”早已是陈词滥调,但这原则有着普遍的应用。因为思考就是在一事物
和其他事物的联系中来看待这个事物，这样的评价常常从根本上改变起初的尊
敬和喜爱的态度。一个司空见惯的例子就是:在自然喜欢某个食物对象,和经验
强加于我们承认它对我们不“好”，它不是有益健康的认识之间的差异。孩子也
许会非常喜欢糖果;而成人对他说:糖果对他不好,会使他生病。“好”对这孩子
而言,意味着味道好，可以满足目前的渴望。从更为有经验的人的立场看,“好”
就是为某些目的服务的，处于与后果的某种联系之中。价值的评价是寻找和考
虑这些联系的行为的代名词。

2 .价值的直接意义及其局限

道德评价的直接特点，在儿童时期和青年时期受到的教育中得到加强。儿
童周围都是成年人，他们经常对行为作出价值评价。这些评价不是冷漠的、理智
的，而是在强烈的情绪性的条件下作出的。人们通过给幼稚的反应灌输敬畏和
神秘的因素以及通常的奖励和惩罚，为孩子接受这些评价付出了努力。当它们
起源的条件已经被忘却时,这种态度依然存在；它们成了自我的如此重要的部
分，以致似乎是必然的、天生的。

这个事实虽然解释了反应的直觉特点，但也表明了直接评价的局限。它们
常常是误导教育的结果。如果引起它们的条件是理智的（即父母、朋友在道德上
是明智的），它们就可能是理智的。但是任意的不相关的情况常常出现.和理性
因素一样,它们会确定无疑地留下自己的痕迹。伴随直觉的早期起源的事实和
现在无意识的特性，常常受到歪曲和限制。后来的反思要理解和纠正无意识地
成为自我的一部分东西，几乎是不可能的。这被扭曲和歪曲的东西，似乎就成了
自然的。只有习俗和盲信,总是能够立即确定行为的对或错。

对我们谈到的直觉评价的价值，甚至其最好的价值，有一个持久的局限。在
评价的条件和对象非常相同并反复出现的程度上，这些是可靠的。在新的不熟
悉的因素出现的情况下，它们就难以保证相同的确定性。“新情况训练新义务。”
但是，它们不能把这些义务教给那些人。他们假定自己无需进一步反思,就能够
信任从过去引入新情况的对善恶的评价。极端直觉主义和极端保守主义常常混
在一起。不喜欢充分考虑新情况的要求，常常是担心的表示。有人担心考察的
结果会是一种新的看法，它会引发稳定习惯的改变，会迫使人们离开轻松的行为
轨道。这是一个令人不安的过程。

从其自身来看，直觉或对好坏的直接感觉，具有心理学的而不是道德的重要
意义。它们是已经形成的习惯的标志，而不是什么应该得到赞同和反对的充分
证据。当已经存在的习惯具有善的特点时，它们充其量提供了一种正确性的假
定,并且只是指南、线索。但是，（a）没有什么会比根深蒂固的偏见更直接，
似乎更自我肯定。阶级、党派或种族的道德接触到其他种族、民族的道德时,通常会 268
肯定自己善恶评价的正直性，以致变得偏狭，引起误解和敌意。
（b）在通常情况下充分的评价，在变化的条件下就可能误入歧途。不言而喻，
有关价值的错误观点必须得到修正;但人们不那么容易看到，
曾经一度正确的善恶观点随着社会条件的变化必须得到修正。人们依恋自己的评价，
就像依恋其他财产，熟悉变得珍贵。特别在现在的时代，工业的、
政治的和科学的变化迅速地发生，特别需要修正旧的评价。
（c）纯真的直觉理论正在走向边沁称为自以为是（ipse dixitism ）
的毫无疑问的教条主义。每一个直觉，即使是最好的直觉，都可能成为敷衍的、
第二手的，除非经过对其意义思考（即对根据它行动会产生的后果的思考）的更新。
在有关正当和善的一般信念和具体什么是正确的善之间，没有必然的联系。一
个人可能会有强烈的义务信念，而不明白他的义务究竟在哪里。当他假定这一
点时，他是被义务的一般意识所激励;他无需反思探究，就信任自己对其义务的
具体事情的直接观念，他可能变得在社会上是危险的。如果他是一个意志坚强
的人，就会努力地把自己的评价和标准以冷酷的方式强加给他人,相信自己得到
了正确的权威和上帝意愿的支持。

3 .敏感性和深思熟虑

在直觉理论中，价值的持久因素在于它隐含地强调对情况和行为性质的直
接响应的重要性。敏锐的眼睛和灵敏的耳朵本身不是有关物理对象的正确认知
的保证，但它们是条件;没有它们，这样的认知就不可能产生。缺乏直接的敏感
性，是什么也不能弥补的；不敏感的人，是麻木的、冷漠的。除非有对个人行为直
接的、主要是非反思的鉴赏，否则用于后面思考的资料就会不足或者失真。一个
人在被引导去思考或者有思考的材料前，必须感觉到行为的性质,就像一个人用
手感觉到物体的粗糙或光滑。如果思考在行为中有效，有效的反思必然终止于
直接欣赏的情景。“冷血的”思考也许会得出正确的结论,但是如果一个人对以
理性方式呈现给他的考虑无动于衷，那么就不会引起他根据它们而采取行动.

这个事实解释了在其根源和本质上.道德评价是情绪的而不是理智的理论
中的真理成分。一个道德评价无论多么有知识,如果它影响行为的话，至少必须
带有感情的色彩。怨恨，从极度厌恶、恶心到轻微的反感，是作为真正知识中有
关邪恶知识的必要成分。感情,从强烈的热爱到轻微的喜欢，是所有关于善的操
作知识（所有充分理解）中的成分。然而，说这样的欣赏可以摆脱每个认知因素，
则是言过其实。这里也许不知道为什么某个行为引起同情或厌恶，不知道它赖
以确证的基础。事实上，强烈的情绪的欣赏，似乎同时也是它自己的理由和确
证。但是，这里至少一定有一个关于欣赏或鄙视的对象的观念，一定有某个可以
被察觉到的、受到关心和引起关心的原因或人。否则，我们仅仅有非理性的愤
怒，就像野兽的毁灭性愤怒;或者仅仅有直接的喜悦,就像动物撕咬食物。

 4 .良心和深思熟虑

正如我们曾经说过，当反思被引向实际的事物、引向决定做什么时，就称为
深思熟虑。将军深思熟虑一个战役的行动，估计敌方和他自己部队可能的动向，
考虑正反两方面的意见；商人思考比较不同的投资方式；律师研究案情中的行
为.等等。在所有思考的情况中.都有价值的评价;进行思考的人所关心的，是用
发现较大价值、抵制较小价值的眼光来估计价值。在某些情况下，人们主要考虑
目的的价值。在另外情况下，人们主要关心方法的价值。道德思考不同于其他
形式.不是作为形成评价、得到知识的过程而不同，而是在于所思考的价值类型
不同。只要一个人把价值看成某种可以追求并且通过拥有、占有的方式得到的
东西，看成某种要得到或会失去的东西，这价值就是诸如技术的、职业的、经济的
价值之类的东西。严格地说，当一个对象被看成会影响自我，决定一个人成为什
么样的人而非拥有什么时.这相同的对象就有了道德的价值。深思包括怀疑、犹
像,需要下定决心，需要作出决定性的选择。在道德思考或评价中有风险的选
择,就是这种或那种品格和素质的价值。因此，深思不是等同于计算或类似数学
的得失计算。这种计算假定，自我的性质没有纳入分析，而仅仅是这样或那样自
我能得到多少。道德思考不是涉及道德的量,而是它的质。

深思熟虑实际上是不同的行为路线在想象中的演练。我们在内心屈服于某种冲动.在内心尝
试某种计划。沿着其历程，通过不同的步骤,我们感到自己在想象可能随之而来
的后果的存在;而且根据喜欢、赞成或不喜欢、不赞成这些后果，我们判定原来的
冲动或计划是好的或不好的。深思熟虑是生动的、活跃的,而不是数学的和不带
个人色彩的，因此本身带有直觉、直接的因素。精神试验的优点先于公开的试验
（因为行为本身毕竟是一次试验，是对隐藏于其后的观念的一次证实），因为它是
可以纠正的,而公开的结果则继续存在。它们不能被撤销。而且,许多试验可以
在短时间内在心里完成。想象不同的计划被执行，为许多起初并不明显、后来开
始起作用的冲动提供了一展拳脚的机会。许多不同的直接感觉和评价先后产生
当许多倾向发挥作用时，显然有更大的可能性使真正需要的、恰当的自我能力开始行动,
从而导致真正理性的幸福。深思熟虑把不同的行动路线“分化成”
对立的选择，分化成不相容的“非此即彼”，这样的倾向就是强迫我们明确地承认
该问题重要性的方法。

 5 .原则的性质和位置

 很清楚，要求一个人作出思考和评价所处的不同情景具有共同的因素，在那
些情景中发现的价值彼此类似。很明显，一般的观念在评价特殊情况时很有帮
助。如果不同的情景彼此完全不同，那么就不可能从某个可能在其他情景中有
用的情景中学习。但是，由于经验有相似之处，人们才把它们从一个情景借鉴到
另一个情景,经验在智慧上是积累性的。人们从相似的经验中形成了一般观念；
通过语言、教育和传统.将这种有关价值的经验汇聚成一般观念，这种汇聚扩展
到包含整个民族和一个种族。通过相互交流，整个人类的经验在某种程度上汇
聚起来.形成一般观念。这些观念构成原则。我们用它们来深思熟虑特殊情况

这些一般化的观念在研究特殊情况时十分有用。但是，由于它们是一代留
传一代，常常变得固定和僵化。人们忘记了它们的经验起源•忘记了它们只能适
当地用于其他的经验中。人们把它们看成这样:好像它们本身就存在;好像要确
定什么是对的和善的，只是一个把行为纳入它们之下的简单问题。不是把它们
看成（在实际上出现需要）评价价值时的方法和工具,而是使它们高于价值评价。
它们成了规定、规则。目前，一个真正的原则在两个方面不同于规则：
（a）原则的 演化是和经验过程联系在一起的。原则是关于在某种情况下；
什么种类的后果和价值常常得到实现的一般化的陈述;规则被看成是某种现成的、
固定不变的东西。（b）原则基本上是智力的，是评价的方法和方案。
根据原则所揭示的东西， 它是从属于实践的;规则基本上是实践的。

例如，假设我们以“十诫”作为起点。它们只有十条，自然地使自己局限于一
般观念，这些观念主要用否定的形式表述;而且，同一行为可以归于不止一条规
则之下。为了解决在这样的情况下必然会出现的实际的复杂性和不确定性，人
们创立了决疑法（Casuistry,来自拉丁语casus,即事例）。
人们作出努力来预测想象中可能发生的所有不同的行为情景，
为每一情景预先提供准确的规则。
例如关于规则“不杀人”，人们可以列举可能发生杀人的所有不同的情况一--事故，
战争,执行政治领导的命令（例如刽子手），自卫（保护自己的生命、保护他人、保
护财产），具有不同动机（嫉妒、贪婪、报复，等等）的故意杀人或预谋的杀人，出于
突然的冲动，以及不同种类、不同程度的激怒的小的预谋杀人。这些可能的事例
中的每一种都被赋予精确的道德性质以及堕落或无罪的程度。这个过程不会伴
随着公开的行为而结束;影响世界观的行为的所有内在动力必须同样加以分类：
妒忌、憎恨、突然发怒、郁闷、有伤害欲、喜爱专权、冷酷或敌意、冷漠-一-所有这
些都必须列入不同的种类，还要详细说明每个确定的道德价值。对某一种事例
所作的分类说明，必须覆盖到整个道德生活的每一部分和每一阶段，直到所有部
分和阶段都登记造册，并纳入明确标示的文件夹。

这样来设想道德生活，危险和邪恶接踵而至。
（a） 它常常以牺牲道德精神为代价，
放大道德的表面意义。它使人们的注意力不是集中在一个行为的积极的善上，
不是集中在构成其道德精神的行为者的基本素质上,
也不是集中在构成其氛围的独特的场合和背景上，而是集中在它和规则A 、
纲目1、种类1、分目（1）等等表面的一致上。这样的结果必然会缩小行为的范围，
降低行为的深度。（i）它 引导某些人去寻找对他们最方便或最有利的行为分类。
在流行的话语中，“决疑的”成了一种评价行为的方法，
它努力地寻找一种既有助于个人利益、
又能得到某种道德原则支持的行为方式。（ii）这种对表面意义的考虑和其他考虑一起，
使行为成了拘谨的、迂腐的。它造成了刻板的、僵硬的品格类型，
人们把这种类型的品格归于旧时代的法利赛人 （the Pharisees）
和近代的清教徒 （the Puritans）- -在这两类人的道德体系中，
充满了僵化的道德原则的观念。 

（b） 这种道德体系实际上也会导向一种合法的行为观念。在历史上，
这种观念总是来自把法律观念贯彻到道德中去的习惯。从法律上看，从无到有的、
由某些上级权威给予谴责和惩罚的法律责任（liability）是必需的。
行为通过明确的命令和禁止得到调整：做这事，不要做那事。
我们所需要的恰恰就是这种分析。我们在杀人事例中就谈到了这类分析。
这样，我们能有确定的规范的方法，衡量罪行的轻重，给予相应的谴责。
现在，法律责任、惩罚和奖励在日常行为中是重要的因素，
但任何道德体系都是有缺陷的,它把逃避惩罚的问题推到了引人注目的最突出的位置，
造成在这个事实（执行了命令或遵守了规则）上伪善的满足。

（c） 也许这种道德体系最大的邪恶是常常剥夺道德生活的自由和自发性， 
把它还原到小心翼翼、卑躬屈膝地服从外部强加的规则。顺从作为对原则的忠
诚,就是一种善;但这种体系实际上使它成了唯一的善，把它设想为不是忠诚于
理想而是服从命令。道德规则仅仅作为基于自身独立的思考而存在，正确的事
情仅仅是遵守它们。这把道德的重心放到了具体的生活过程之外。所有强调表
面意义而不是精神、强调法律后果而不是主要动机的体系,把个人置于外部权威
的重压之下。它们导致了圣•保罗（St. Paul）
所描述的那种在法律控制之下而不是在精神鼓励之中的那种行为，
这种行为经常伴随着焦虑、不确定的争斗和厄运临近的重负。

把原则等同于规则•还会导致另一个在实际上有害的后果。以正义为例。
对于“正义是适当的行为规则”这种观念，可能存在几乎普遍的一致同意—— 如
此普遍，除了罪犯以外的所有人都会承认。但是，正义在具体情况下要求的是什
么呢？像刑罚学、监狱改革、关税、禁止奢侈浪费的法律、商业信贷、资本和劳动
的关系、集体协商、民主政府、公共设施私人的或公共的所有权、公共财产相对私
有财产诸如此类事情的现状表明：具有公平的好心肠的人会发现.正义在实践中
意味着相反的事情,尽管所有人都宣称自己把正义当作行为的规则。作为原则
而不是规则.正义表明了检查具体的制度和措施，看它们为了把更大的公平和公
正引入它们产生的后果中，是如何运作的意愿。

这种考虑，让我们想到了关于真正的道德原则性质的重要事实。规则是实
际的，它们是做事的习惯方式；但是.原则是理智的，它们是用于评价所建议的行
为路线的决定性方法。直觉主义者的根本错误在于：他们着意寻找那些本身就
能告诉行为者应追求什么行为路线的规则；而道德原则的目标是提供立场和方
法，使个人能够自己分析他所处的独特处境中善与恶的因素。真正的道德原则
绝不指定具体的行为路线；而规则①，就像烹饪用的菜谱，可以告诉我们做什么
和怎样做。道德原则如贞洁原则、正义原则、黄金律原则，给了行动者一个看待
和考察出现的具体问题的基础。它在他的面前保留了行为的某些可能方面;它
警告他防止用短视的或偏见的眼光看待行为。它通过指出在他的欲望和目的中
哪一方面要加以考虑，为他提供主要的才智，节省了他的思维；它通过向他建议
某些他应该留意的重要考虑来引导他的思维。

因此.道德原则不是一个行动的命令或以某种方式对行为的克制。它是分
析特殊情况的工具,对或错是由全部情况决定的，而不是由这样的规则决定的。
例如,我们有时听说，黄金律的普遍采用会立刻解决企业的争端和困难。但是，
假设每个人都真诚地接受这个原则；它不会立刻告诉每个人在与他人的复杂关
系中要做什么。当个人仍然不清楚真正的利益是什么时，它不会最终确定地告
诉他:要关心他人的利益，就像关心自己的一样。它也不会说，不管我们自己具
体想要什么.都要努力给予他人。我喜欢古典音乐,并不意味着应该尽可能多地
让我的邻居也跟着听。但是，“黄金律”并没有为我们提供一个考虑行为的角度；
它建议我们，要考虑我们的行为如何影响他人的利益和我们自己的利益;它要我
们防止考虑的偏见;它警告我们，对具体的痛苦或快乐的后果，不要仅仅因为它
正好影响我们而作出不恰当的估计。简而言之，黄金律并不会发出特殊的指示
或命令;但是，它澄清和解释了要求理智的深思熟虑的处境。

道德知识需要不断的修正和扩展，这就是为什么把非道德的知识和真正道
德的知识区分开来不存在巨大鸿沟的一个很大的理由。在任何时候，曾经一度
被认为专门属于生物学或物理学领域的观念，也会被人们认为具有道德含义。
这会出现在无论什么时候，当人们发现它们和共同的善有联系时。当人们获得
细菌、病菌及其和疾病传播关系的知识时，公共的和私人的卫生就呈现出它们以
前没有的道德重要性。因为人们认为，它们会影响共同体的健康和福祉。在技
术领域工作的精神病学家和心理学家，发现了深刻影响旧观念（例如惩罚和责
任）,特别是它们在素质形成中的地位的数据和原则。例如，人们发现,“问题儿
童”是由环境造成的,这种环境包括家庭和父母对孩子的影响。大致上可以这样
断言:后来发展出来的大多数心灵和品格不健康的状态，都来源于早年生活中情
绪的抑制和不平衡。这些数据虽尚未深入流行的认识和行为中，但其最终的道
德意义是不可估量的。曾经严格限制在物理学和化学上的知识可以应用于工
业,对个人的生活和幸福有不可估量的影响。列举的例子可以无限地扩展，但重
要的是，任何把道德知识和道德评价限制于确定的领域的做法必然会限制我们
关于道德重要性的认识。在那些迟钝的反对变革的人和在社会问题上真正进步
的人之间的大部分差别,来自这一事实，即前者把道德看成有限的、局限于一大
堆一成不变的和决定性的责任和价值领域。现在大多数重大的道德问题，都依
靠这一总体认识（即实际上是相反的）来寻求解决办法。也许，现在最重要的就
是必须打破科学知识和道德知识之间的传统壁垒，这样才可能经过有组织的连
续不断的努力，把所有可以利用的科学知识用于人道的和社会的目的。

道德自我

1 . 自我和选择

我们自己的理论认为，自我和后果的作用都是必不可少的。我们用暗示的
方式表明，两者中的任何一方都不能仅仅当作达到对方的手段。这里有一个循
环的约定。自我不是产生后果的唯一手段，因为作为某种道德的后果会影响自
我的形成，而自我也会影响后果。用有些机械的类比来说,砖块是建造房屋的手
段，但它们不仅仅是手段，因为它们最终构成了房屋自身的一部分;如果成为房
屋的一部分反过来改变了砖块本身的性质，这种类比就是非常充分的。同样，行
为和后果是非常重要的，但它们不是独立于自我，而是形成、揭示和考验自我。
如果我们考虑选择的性质，刚刚从形式上讨论的东西就会具有具体的意义.因为
选择是自我最具特色的活动。

在有意决定的意义上可以称之为选择的决定之前，有着自发的选择或偏好。
每一个欲望和冲动，不管多么盲目，都是偏好这个、厌恶那个的一种方式;它选择
—件事情,排斥其他事情。它被某些对象所吸引，在价值上觉得它们高于其他对
象。后者被忽略了，尽管从纯粹外部的立场来看，它们是同样可接近、可利用的。
我们成了这样的人，根据自己天生的秉性和后天获得的习惯，对某些对象趋之若
鸯.对另一些则不感兴趣。这样的偏好抢在了对相对价值的评价的前头;它是系
统的但不是有意识的。后来出现了需要竞争的情景；我们会被自发地吸引到相
反的方向。不相容的偏好相互抑制。我们犹豫，之后犹豫成了深思熟虑:在对我
们已经谈到的两者之间进行比较.衡量它们价值。最终偏好出现了，它是有意
的,是建立在对价值认识的基础之上的，而这种认识是通过深思熟虑得到的。当
我们的需要发生冲突时，不得不下决心来确定哪个是我们真正想要的。这就是
选择。我们自发地偏爱，我们深思熟虑并有意地进行选择。

在每一个这样的选择都和自我有双重的联系。它揭示现在的自我，形成
未来的自我。作出的选择和已经存在的自我的欲望和习惯是一致的。在这个过
程中，深思熟虑有着重要的作用，因为想象中出现的每一个不同的可能性，诉诸
自我构成中不同的因素，让品格中所有的方面在最终选择中都有机会起作用。
导致的选择也塑造自我,在某种程度上使它成为新的自我。这个事实特别展现
在关键时刻（第 171页），但是在某种程度（无论多少轻微）上也展现在每一选择
中。并非所有的选择都像在生活中选择职业或选择生活伴侣那么重要,但每一
选择都处于分叉路口，所选择的道路抛弃了某些机会，同时带来了其他机会。一
个人选定某条独特的道路，就是给自己的存在确立一系列持久的条件。因此，可
以这样说，一个人选择这个对象而不是那个对象，实际上就是选择了要成为什么
样的人或自我。从表面上看,在选择中终结的深思熟虑涉及对特定目的的价值
的衡量;而在这表面之下，它是发现一个人最想成为什么样的人的过程。

因此，自我或者品格不仅仅是达到某种目的的一个手段、一个外部工具，而
且是达到后果的一种动力，正如运动员、律师、商人为了建立某些习惯所作的努
力中展示的那样，因为他知道，它们是达到他所感兴趣的目的的因果条件。但
是，自我并不仅仅是一个外部的因果动力，达到的后果反过来塑造自我。而且，
正如亚里士多德所说，好人的善显现在他的行为当中。我们谈论相互之间的行
为，“那行为是多么独特!”在使用这样的表达时，我们是说,不像火柴是火的原因
那样，自我不仅仅是一个行为的原因；我们是说.自我如此密切地进入采取的行
动，就好像给予它授权一样。自我在它的选择中暴露了自己的本性。因此，对一
个行为的道德评价，也是对作出这个行为的人的品格或自我的一个评价。每当
我们要一个人对自己的所作所为负责时，实际上是承认:从道德上评价的行为和
作出此行为的个人的品格有着密切的内在联系。打一个比方，我们谈论一种草
药的效力,认为它在产生某种希望的效果上会有效果，但是自我的善良倾向会进
入自我的行为中，并赋予该行为以特殊的性质。

自我和行为的统一，支撑着所有符合明显的道德的评价。我们也许可以评
价某个事件的后果是有用的或有害的，就如我们谈论一场喜雨或一股恶流。然
而，我们并不是在暗示道德的评价，因为我们没有把与品格、自我的联系归于雨
水或洪水。同样道理，我们也不会把道德的特性归于一个婴儿、一个傻子或一个
疯子的行为。然而在一个正常孩子的人生中，总会有这样一个时刻，即他的行为
要受到道德的评价。当然，这个事实并非必然暗示:他深思熟虑有意地造成正好
发生的后果。如果评价是形成自我的一个因素，那么，这个自我深思熟虑有意地
作出未来的行为，这已经足够了。一个孩子抓取食物，因为他饿了。他被告知：
他这样做是粗鲁的或贪吃的----- 种道德评价。然而，这孩子心里想到的唯一
的事情，也许是吃下的食物能够充饥。对他而言，这行为没有道德的含义。父母
说他粗鲁或贪吃,是把他某些内在的东西和他的行为的某些性质相联系。这种
行为以某种方式揭示了自我中某些不希望有的东西。如果这个行为没有得到注
意，这种倾向就会得到加强;这个自我就在那个方向上得到塑造。另一方面，如
何让这孩子看到这种联系，即他自己的存在和那个行为令人讨厌的性质的密切
联系，他的自我就会呈现另一种形式。

 2 .自我和激励：兴趣

观察一个孩子，就会让观察者相信:正常的人醒着的时候，总是在活动着;他
是一个源源不断流出能量的储存库。人的身体移动、伸展、操控、拉拽、敲打、撕
扯、扭曲、观望、聆听，等等。在清醒时，他不断地探索周围的环境，建立新的接触
和关系。当然,他需要通过沉默和静止来恢复体力。但是，对一个健康的人来
说,没有什么比长期被强制不动更难以忍受。需要解释的不是行为，而是行为的
短暂停止。

把行为中的自我和对象、目的统一在一起的任何具体的东西,都称为兴趣。
孩子构成了父母的兴趣;绘画或音乐是艺术家的兴趣;法官的兴趣是公平地解决
法律争端;治好病人是医生的兴趣。简而言之，兴趣是行动的主要方向，在这个
行动中，欲望和在决定性选择中加强的目标结合在一起。如果没有冲动和欲望
的支持，一个人就不会想到某种行为路线;他是冷漠的、反感的、缺乏兴趣的。另
一方面，兴趣是客观的；心里想着的是某事某物。不存在一般的或真空中的兴
趣;每一个兴趣都迫切要求一个它所依附的目标,它积极关心的是这个目标的状
态或发展。如果一个人说他对画感兴趣，他是在断言自己喜欢它们;如果他不接
近它们.不努力创造机会观赏和研究它们，那就说明他的话是虚假的，他所谓的
兴趣是有名无实的。兴趣是注意、关心、牵挂某个对象；如果它不是表示在行为
中，那就是不真实的。

因此，动机并非行为的推动力,或者某种驱使人们做某事的东西。它是作为
整体的自我的运动,在这个运动中，欲望与对象整合得如此彻底，以致把它作为
迷人的目的来选择。饥饿的人寻找食物,我们也许会说，他是被饥饿驱使;但事
实上，饥饿仅仅是个名义，这个名义掩盖了占有食物的倾向。从这种自我和对象
的积极关系中创造出一个实体.然后把这种抽象当作寻找食物的原因，这样做完
全是一种混乱。这种情况和我们说一个人受到仁慈、宽恕或者残忍、恶意的驱
使，没有什么不同。这些东西不是引起行动的独立的力量。它们是某种存在于
自我和众多对象之间积极的联盟或整合的标志。正是在其真正自我中的人本
身，才是恶意的或善意的；而且，这些形容词表明，自我的构成是以某种方式朝向
某种目标的行动。一个人具有的仁慈或残忍，并不像他口袋里有美元一样;它就
是他的所是；由于他的存在是活跃的，这些性质就是行为的模式，而不是产生行
为的力量。

因为兴趣或动机在自我的需要、欲望的行为中和所选择的目标结合在一起，
目标本身在次要的衍生的意义上就被说成是行为的动机。因此,人们也许把贿
赂称为导致立法者投票赞同某一措施的动机,或者把赚钱说成杂货商不缺斤短
两的动机。然而，很清楚,正是一个人自己的品格决定他行贿，或者说渴望赚钱
支撑着他。某些目标驱使贪婪的人去行动，这些目标对慷慨的人来说则毫无价
值;坦率的、心胸开阔的人受到某些目标的感动.而这些目标只会使具有狡猾、奸
诈性格的人感到厌恶。贿赂使得一个立法者投票反对某种定罪，只是因为他的
自我是这样的:对他来说,钱比定罪和原则更有价值。当我们考虑目标驱使一个
人的所作所为时，情况确实如此；因为那个作为驱动力量的目标，其中就包含自
我。当我们把对象看成完全外在于自我组成的东西时，就会产生错误，从而把他
人的自我排除出去。

3 .利己主义和利他主义

正确的动机理论表明，自爱和利他主义都是后天获得的素质,而不是心理构
造中原有的成分;而且它们中的每一个要么在道德上是善的，要么在道德上是可
理解的。从心理上来说，我们自然的冲动和行为既不是利己主义的，也不是利他
主义的，即都不是由有意识地考虑个人自己的利益或他人的利益激起的。更确
切地说，它们是对环境的直接反应。关于自爱，詹姆斯说得很好，他说:“当自爱
使得我坐在椅子上而女士们站着,或者抢先抓住某个东西而不顾邻居，其实我真
正喜欢的是椅子;正是那个我抓住的东西。我原来就喜欢它们，就像母亲喜欢她
的孩子，或者一个慷慨的人喜欢英雄行为。无论何时，和这里一样，追求自我是
朴素天性的结果,它只是某些反应行为的一个名称。某些东西吸引了我的注意，
注定引起'自私的'反应……事实上，我越是自然地彻底的自私，我的思想就越盲
目地沉浸在我的淫欲的对象和冲动之中，越会缺乏内省。”。换句话说，在诸如此
类的情况下，没有反思,没有深思熟虑，没有有意识的目的。观察者也许认为这
种行为是自私的，就像父母看到孩子抢夺食物时的反应一样。但是在开始时，这
种反应表明，这种行为是社会所反对的，因此训斥和教导是为了使这个孩子意识
到他的行为的后果,将来把目标转向其他后果。

因此，最终出现了真正道德意义上的自私和不自私，但它们不是朴素的“动
机”。然而，这个事实绝对不是暗示:有意识地考虑自己就是道德上的恶，有意识
地考虑他人就必然是善的。行为不是自私的，因为行为引起了对自我的未来福
祉的考虑。没有人会说某人有意识地关心自己的健康、学习的效率和进步是不
好的，仅仅因为它们是某人自己的。有时，在这些方面照顾好自己，还是道德的
责任。这样的行为，只有在表现出对他人的要求麻木不仁时，才获得了道德上的
自私性质。一个行为，并不会因为它推进了自我的福祉就是错的。说它是错的，
是因为在涉及他人的权利、正当的主张时，它是不公正的、不顾别人的。而且，
自我维持、自我保护的行为是所有有助于他人的行为的条件。任何没有认识到有
时需要有意识地特别关注自己的道德理论，是自杀性的；不能关心自己的健康，
甚至不能关心自己的物质福利，可能会导致一个人不能为他人做任何事情。我
们也不能这样说:既然每个人都会本能地照料自己，就没有必要考虑这一点。确
定什么对自己真正有好处和发现他人的利益何在，什么措施可能促进它，同样是
困难的。甚至可以这样说：自然的利己主义，使我们看不清是什么构成了我们自
己的利益，因为它导致我们用近视的眼光来看待它，因为看清楚什么对他人有益
是比较容易的，至少当它和我们自己的利益不冲突时。

真正的道德问题是;促进和形成了什么种类的自我。而且这个问题的出现，
涉及一个人自己的自我和他人的自我。对他人福祉强烈的情绪化的关心，如果
没有仔细考虑的平衡，实际上也许会导致对他人的伤害。什么事都替他们做，孩
子就会被不受控制的“好心”宠坏;成年人有时也会被宠成慢性病夫;那些被鼓励
对他人提出不合理要求的人，当要求得不到满足时就会伤心难过;慈善也许会使
受惠者寄生于社会,等等。后果的善恶是要考虑的主要事情.而且这些后果具有
相同的性质,无论它们涉及我自己还是你自己。自我希望和选择的对象的种类
是重要的事情;这些目的的所在地无论在你心中还是在我心中，它们在道德性质
上本身没有区别。

有时.人们提出这样的观点:一个行为是自私的，只因为它展示了某种兴趣，
而每一种兴趣都反过来涉及自我。对这种观点的考查，证明了这种说法，即任何
事情都依赖所涉及的自我的种类。所有行为都出于自我并且影响自我，因为兴
趣规定了自我，这种说法已经是老生常谈。迄今为止，一个人的兴趣所在是自我
的一个组成部分，无论是集邮，还是收集图片、赚钱，或是交友、到剧场看演出、研
究电的现象，或者其他什么。一个人无论是帮助朋友，还是从不惜一切代价打败
竞争者中得到满足,都涉及自我的兴趣。因此，所有行为都是同样“自私的”的说
法是荒谬的。因为“自我”在不同的情况中，具有不同的意义；自我总会涉及，但
不同的自我有不同的价值。自我根据其渴望和追求的对象的种类（即根据感兴
趣的对象的不同种类），改变其结构和价值。

考虑他人就像考虑自己一样，也有麻烦的含义。它也许表明，行为事实上有
助于他人的利益;或者它也许意味着，考虑他人的利益作为决定因素，进入了有
意识的目的。总之，甚至在意识的层面，行为也是根据这样的情况因素评价的，
既不明确地提到他人，也不明确地提到自己。学者、艺术家、医生、工程师开展大
量的工作,从未有意识地问自己:这个工作有利于自己，还是有益于其他人？他
只是对工作本身感兴趣;这样客观的兴趣，是精神和道德健康的条件。很难想象
一种情形,这种情形比下面这个更病态，即一个人认为，他作出的每一个行为都
必须受到为他人利益考虑的有意识的激励；我们应该怀疑那些声称其每一笔销
售的动机都是为了顾客利益的虚伪的商人。

然而,有时有意识地提及他人的利益是必要的。初看上去有些奇怪，当直接
的冲动是同情的冲动时,这种有意识的提及是特别需要的。对于有反社会行为
的人，人们有一种强烈的自然的愤恨的冲动,而且觉得对这样的人报以惩罚必然
符合社会利益。但是，实际起作用的利益标准在于其后果，而且毫无疑问，许多
惩罚尽管似乎符合社会正义，但却造成了对共同的善（the common good）
的一种麻木不仁的冷漠,或者甚至给被惩罚者灌输了这样一种欲望.即通过攻击社会机
构来进行报复。同情通常成了社会动力。但是有意识培养这种情感的人会发
现,如果他仅仅考虑结果，他是在削弱他人的品格；而且,他是在表面上帮助他
们，实际上却在深深地伤害他们。

4 .社会兴趣的包容特性

讨论指向这个结论，即利己主义、利他主义或这两者的结合都不是令人满意
的原则。自我并非独立于联合和交往而存在的东西。由这一事实（兴趣是在这
种社会环境中形成的）产生的关系，比孤立自我的调节适应重要得多。在很大程
度上，理论上对利己主义和利他主义调节问题的强调，出现在思想明显具有个人
主义特点的时代。理论根据这种假定而形成，即个人被假定为自然隔绝的；社会
制度被看成是次要的、人为的。在这样的知识条件下，道德理论要全神贯注于利
己主义动机对抗利他主义动机的问题,几乎是不可避免的。由于流行的个人主
义充分展现在经济理论和实践中，这些理论和实践告诉人们，每个人都受到专门
为自己的利益考虑的激励。这导致道德学家坚持认为，对这种无情的个人主义
需要某种制约，从而强调对他人同情和仁慈的考虑在道德(不同于商业)中至高
无上的地位。然而，这种诉求的最终意义使我们认识到这个事实，即为自己考虑
和为他人考虑本身都是更正常和更彻底的兴趣一为我们作为其一分子的社会
群体的福利和完整性考虑的次要方面。

例如，家庭不是一个人加一个人，再加一个人，而是一个持久的联盟形式。
在这其中，家庭中的成员从一开始就处于相互之间的关系当中；而且，每一个成
员通过考虑整个家庭和自己在其中的位置从而获得行为指导，而不是通过利己
主义和利他主义的调节。相同的例证也出现在商业的、职业的和政治的联盟中。
从道德的观点看,对一个企业的考验,看它是否为使企业运行的个人提供谋生和
个人发展手段的同时，为整个社群服务，高效和公平地满足其需要。然而，如果
这个商人(a)一心只想着发展他自己的利益；(b) 一心只想着以仁慈的方式对待他人;
或(c)在这两者之间寻求某种妥协，那么这个目标几乎不能达到。
在公正地组织起来的社会秩序中，个人与个人相互间的真正关系要求从事商业的人作
出这样的行为，即既能够满足他人的需要，也能够表达或实现他自己存在的价
值;换句话说，服务在这样的行为效果上应该是相互的、合作的。我们信任一个
医生，因为他意识到他所从事的职业的社会意义；他掌握了知识和技术，并不是
因为仅仅受个人情感的激励，无论他的利他主义的热情有多高。一个有组织的
团体中的公民们，除非他们个人具有同情的素质，否则其政治行为就不会在道德
上令人满意。但是，这同情的重要性并不是作为行为直接的发号施令者。想象
一下复杂的政治问题，你会意识到，无知的仁慈不会让你走得多远。它有价值，
但是价值在于其力量，它使我们以广泛的方式关注在政策形成和执行中涉及的
所有的社会联系。换句话说,考虑自己和考虑他人不应该是公开行动的直接的
动机,而应该是引导我们思考对象和后果的力量，否则的话，它们就会被忽视。
因此，这些对象和后果构成了兴趣,它才是行为的真正的动机。它们的内容和材
料是由人们在具体事务中实际发生的关系组成的。

有一种司空见惯的仁慈观念，证明了当人们把客观的社会关系塞进背景时
可能产生的危害。对处于危难的人或遇到天灾的人施以援手，是自然的事情，是
司空见惯的、理所当然的事情，几乎不必把其赞扬为美德。但是，把仁慈本身说
成是超级优点的理论，则是封建时代分层社会的残存物，即这种条件的残存
物一一优越的阶级通过为低等阶级无偿地做些事情来达到美德。反对这种观念
的意见是:它们很容易成为维持法律和社会制度的借口；本来为了公正和正义，
这些法律和制度本身就应该加以改变的。“仁慈”也许甚至被用作把诱饵塞入一
个人的社会良知的手段,虽然与此同时，它通过收买平息怨恨，否则，怨恨就会在
遭受社会不公的人群中越来越强烈。动人的慈善事业，也许会被用来掩盖残酷
的经济剥削。给图书馆、医院、传教团、学校捐赠，也许可以用作手段，使现存的
制度更容易忍受，以免发生社会变迁。

而且，有意的善行也会被用作使他人变得依赖从而为他们包办一切的手段。
例如,对孩子的成熟没有恰当关注的父母，根据其善意的感情来为他们对孩子的
事情不当干涉进行辩护。他们把孩子在无力照顾自己时形成的行为习惯延续到
孩子希望并需要自立的环境，还为自己的行为自豪。这些行为在他们的后代中，
不是造成奴颜婢膝的依赖，就是造成痛苦的怨恨和反叛。关于与尊重社会现实
相联系的尊重人格与抽象的“利他主义”之间的反差，也许没有比这种情况更好
的检验案例。这里的道德，并不是父母应该变得漠视孩子的幸福。正是对这种
幸福理智的尊重，意识到伴随着渐渐增长的成熟,对渐渐增长的自由的需要。当
尊重幸福要求不同的行为时，它展现在形成的习惯的改变之中。如果我们概括
这个案例的教益,它导向这样的结论:公开的仁慈和善意的行为是道德的偶然阶
段，是在某种紧急状态下所要求的，而不是它的基本原则。这一点包含在人类关
系的具体现实所要求的经常扩展和变化的意义中。

和自我实现一样，自我的利益也是如此。一个人的最终幸福在于某些兴趣
在品格组成中的至高无上性.即对所有人可以共享的目标的警觉的、忠诚的、持
久的兴趣。它在于这样的兴趣.而不是在于确切的外在结果的实现，因此只有这
种幸福不是由环境主宰的。不管外部的障碍有多大，也不能破坏这种来自对他
人以及促进他们发展的条件和对象不断更新的强烈的兴趣的幸福。对那些有这
种兴趣（而且在某种程度上，这种兴趣在所有没有形成偏见的人那里都非常强
烈）的人而言.这种兴趣的实施会带来幸福，因为它能实现自我。然而，它们不是
人们的偏爱或打算，因为它们带来更大的幸福;但是，由于它们表达了一个人非
常渴望成为的某种自我，构成了独特类型的幸福。

5.责任和自由

和自我的事实联系在一起的伦理问题，在责任和自由的观念中达到高潮。
这两个观念都与在形而上学、宗教和道德中引发很大争议的、有深远意义的问题
联系在一起。我们仅仅从这些概念和以前的分析确有联系的角度来考虑它们。
这样考虑的话，我们在前面谈到了把天然的心理倾向转移到具有道德意义和价
值的自我的特性中.与这种转移相联系.我们接触到了责任的重要方面。

当一块石头从悬崖上落下、砸着一个人时，要石头负责，或者指责一棵倒下
来砸伤路人的树，都是荒谬的。说其荒谬的理由，是说这对石头或树未来的行为
不会有可设想的影响。这样的说法和它们的环境没有互动，不能使它们学习，也
无从改变它们的态度和特性。人们认为，人是负有责任的，因为他会学习；他不
仅会从理论上、学术上学习，而且能够以这样的方式学习，即修正并且一一在一
定程度一一重塑他以前的自我。他过去作出某个行为时,是否会采取完全不同
的方式？这个问题是不相干的。问题是他下一次行为是否能够不同；影响人的
品格变化的实际重要性是:什么使得责任十分重要。人们认为，婴儿、傻子、精神
病患者是不要负责任的，因为他们没有学习和改变的能力。随着孩子学习能力
一次一次的提高,他渐渐能够承担更大程度的责任。一个人在作出给他人带来
伤害的行为前没有深思熟虑，他不是有意或预谋这样做，这个事实没有什么意
义，除非它有助于理解他人的反应，使他下一次在相同条件下行动时可能深思熟
虑。每一行为都会通过习惯形成自我，每种自我都会作出某种行为。这一事实
在理论和实践上，就是责任的基础。我们不能取消过去;我们可以影响未来。

因此,涉及控制我们对他人行为反应的责任是双重的。运用表扬和批评、奖
励和惩罚的人，对这些方法的选择负责。这些方法会以最大的可能性，以希望的
方式，改变他人未来的态度和行为。掌握奖励和惩罚的运用，并为其运用辩护的
报应正义(retributive justice),没有独立于每一具体情况后果的内在原则。
当惩罚孕育了麻木不仁、反抗、机智的借口等情况时，求助于这样的原则只不过是拒
绝承认责任的方法。目前最重要的后果是发生在个人态度方面的：
好的习惯的认可，坏的倾向的改变。

关于责任的理论之所以出现错误，是因为人们企图把它建立在先于要个人
对其负责任的事情上，而不是在其后果中发生的事情上。人们认为，要一个人负
责任.他会变得负责任，即对他人的需要和要求作出反应，对他的职位包含的义
务作出反应。那些认为他人应当为其行为负责的人，本身也应该为以这种反应
发展出来的方式做这样的事负责。否则，他们本身对自己的行为就是不负责。
理想的目标或界限是：每个人在他的所有行为中，都应该是完全有反应的。但
是，只要一个人遇到了新条件，这个目标就不可能达到；因为在那些和以前经历
过的条件明确不同的地方，一个人不能确定知识和态度正确与否。在每个这样
的情况中，被他人认为应该负责，是成长中一种重要的保护的指导力量。

换句话说，自由就像责任一样，在其实践和道德意义上（不管在某些形而上
学意义上要对它说什么），是与成长、学习和品格改变的可能性联系在一起的。
我们不认为石头是自由的，因为它不能改变其行为方式，不能有目的地调整自己
适应新的条件。动物.例如狗，就展示了适应性;它在他者的指导下可以获得新
的习惯。但是在这种变化中，表现了被动的作用；它不会主动发起并指导变化；
它本身并不会对其感兴趣。另一方面，人类，甚至年幼的小孩，不仅会学习，而且
会对学习感兴趣，对获得新的态度和素质感兴趣。随着我们变得成熟，通常我们
获得了后来变成常规的习惯。但是除非直到我们完全变成化石，否则，我们可能
打破旧的习惯，形成新的习惯。任何因果关系的争论都不能改变这个经验常常
证实的事实，即我们能够并且确实在学习，学习并不是局限于获得额外的信息，
而是要扩展到重塑旧的倾向。就一个人有不同的自我或品格而言，他发展出不
同的欲望和选择。当一个人意识到这种可能性并有兴趣使其成为现实，在实践
意义上的自由就发展了。自由的可能性是一种天赋或我们构造中的一个部分,
因为我们能够成长并积极关心它的过程和方向。实际的或积极的自由不是一种
天赋或天资，而是后天获得的。就我们意识到发展的可能性并积极关心保持成
长的大道畅通而言;就我们反对顽固不化从而实现重新塑造自我的可能性而言，
我们实际上是自由的。

因此可以这样说，在每个地方，在旧的、已经完成的自我和新的动态的自我
之间，在停滞的自我和能动的自我之间，存在着显著的区别。这一方面是由已经
形成的习惯构成的，习惯成自然；而且人们总想歇歇.依赖已经得到的东西。因
为那是一条轻松的道路;对于沿着已经确立和掌握的习惯的轨道运行的行动路
线，我们感到熟悉和舒服。因此，旧的、习惯的自我可能被认为就是真正的自我.
就好像新的条件和新的要求是外来的、不友好的东西。我们一想到开始新的路
线，就觉得心神不安;我们害怕采取新的路线伴随而来的困难;我们躲避承担新
的责任。我们会偏爱旧的自我，并且把它的永存作为我们评价的标准和行为的
目的。这样，我们就离开了实际情况、它们的要求和机会;我们缩小了自我并且
使其变得麻木。

提供了统一主线的是这样的观点:道德的观念和过程自然地产生于人类生活的真实环境。

（1）欲望属于人的内在天性;我们不能设想一个没有欲望、没有需求的人,
也不能设想一个欲望的实现不会给他带来满足的人。思考的力量一旦发展，
需求就不再是肓目的；思考向前看.预测结果。它形成了意图、计划、目标、
眼前的目的。从人性这些普遍的、必然的实际中.必然会发展出善的道德观念、
品格的理智方面的价值的观念;这些观念.在欲望和目标的所有冲突中.
努力把正确的认识带入包容的持久的满足中：智慧、谨慎。

（2）人自然地生活在一起，不可避免地生活在社会中，生活在友谊和竞争
中，生活在合作与从属的关系中。这些关系表达在要求、主张和期望当中。一个
人有这样的信念:他人满足他的要求,是他的权利；对这些他者.它就成了一种义
务、一种应该给予那些提出这主张的人们的正当的东西。从这些主张和义务的
相互作用中，产生出法律、责任、道德权威和权利的一般概念。

(3)人类赞成和反对、同情和怨恨，就像他们寻找希望的目标，提出要求并
对要求作出反应一样自然、一样不可避免。因此，道德的善展示自己，既不是仅
仅作为满足欲望，也不是作为履行义务,而是作为可赞同的。从大量的这类现象
中，出现了美德或道德优秀和调节展示赞同和反对、表扬和谴责的标准的一般
观念。

特殊的道德现象，时常随着社会条件和文化水平的变化而变化。渴望、意
图、社会需求和法律、同情的赞同和有敌意的反对的事实,都是常见的。只要人
性还是人性，人还是生活在与他人的联合当中，我们就不可能想象它们会消失。
因此，道德的基本观念既不是任意的，也不是人为的。它们不是从外部强加在人
性上的，而是从自己的运作和需要中发展出来的。道德的特殊方面是短暂的;它
们常常处于实际展示当中，是不完美的、反常的。但是，道德观念的框架是和人
类生活本身一样永久的。

行动的世界

道德和社会问题

如今,几乎所有重要的伦理问题都来自共同生活所处的状态。正如我们之
前指出的,在一个稳定的社会中，在一个由风俗所掌控的社会中，现存的社会秩
序似乎就像是自然秩序本身，或不可避免和必然，或任意;任何对于改变的建议
都被视为“不自然的”。即便在现在的社会生活中，深层的改变也是与自然相悖
的，例如不久前“妇女选举权”的斗争，以及摆脱战争、取消工业中金钱利益的动
机等，至今还是如此。然而，当发明改变了社会状况;新的需求和满足充盈起来；
新的工业形式侵入家庭生活;逐渐增加的业余时间相应于新的娱乐可能;资本的
巨大合并形成且决定了个人寻找工作的机会时，人们被迫注意到社会状况施加
给个人的影响，被迫思考自己的行为与社会变革的关系，除非他们只是四处漂
泊。如果他们反思，那么就被迫要决断什么样的社会倾向是他们所偏好的，而什
么样的社会倾向是他们所反对的；什么样的机制是他们将努力保存的，而什么样
的机制将被改变或取消。我们现在所面临的是一个社会变更的时代，这一点是
共识，例如民主政府时代产生了一些道德决断的社会问题,而这些问题在专制政
府时代对大多数男人和女人而言是不存在的。

从“个人的”向“社会的”道德的转变，关系到最高类型的道德问题。对于许
多个体而言,现在的问题并不在于他们是否将占据另外一个人的财产，而是现存
的大尺度经济安排是否会影响到财富的平均分配;而如果不会的话，他们作为个
人应当做些什么。在某种意义上，向社会道德的转变，使道德变得比从前受风俗
掌控时更为个人。它驱使更多个人的反思、更多个人的知识和洞见、更多深思熟
虑和稳固的个人信念、更加坚定的个人行动姿态一一更为个人.在这里指的是在
选择时更有意识以及在执行时更加自主。因此.认为“社会道德”意味着个体性
消弭在匿名的大众中.或个人在决策和行动中的责任的规避，是荒唐的。它意味
着个人行动的社会状况和社会结果现在被带入清醒的意识中，它们要求前所未
有的细致的思考和判断。它意味着反思在道德上是不可或缺的。它指向了反思
的素材:道德诉求和评价必须转向的那些事情。

无数例子表明.个人行为的某个问题由于社会条件而变得如此复杂，以至于
个人必须对后者作出决断以获得对前者的某种结论。他的问题因此是这样的：
对于一件关系到许多我不认识的人一其行为却与我一同决定了我们的生活状
况-一的事情，我应该采取怎样的态度？ 一个人可能对他喝酒或不喝酒达到某
种令自己满意的结论，但他发现，这一事情触及了整个国家作为一个整体的法规
性的和宪法的行为。他可能发现，他与自己家庭成员间的关系这一相对简单的
问题触及了结婚和离婚的问题，后者要求集体和共同的行动。当国家处于战争
状态的时候，曾经把珍视生命作为理所当然的人会突然发现:这件事情有一个新
的形态。某个努力为自己和家人挣钱的人,一旦发现自己因为某个个人无法控
制的原因而失去工作，他就会继而对那些只能由集体行动来解决的经济和政治
政策事宜加以评价。这些例子表明，关乎个人的事情扩展到了包括对社会制度、
家庭、财产、政治宣言的理智评价。除非人们屈从机会、善变、偏见，否则必须拥
有普遍的道德原则;这样，当遇到问题时,可以用道德原则来引导自己。

2 .根本的问题：个人和社会

虽然问题本身是具体和特殊的，经验则表明，在处理它们的时候，大部分人
无论有怎样的脾气、教育背景或环境,总是倾向于一个而非另一个方向。一些人
倾向于个人的而非共同的行动。他们认为，应当让个人面对他们自己的事情，而
集体的组织行为总是受到怀疑，因为对他们而言，它包含了对个人自由领域的侵
犯;在他们看来，每一个这样的干预都应当得到特殊的辩护。另一些人则倾向于
反方向的论调，他们质疑孤立的个人。他们认为，个人在大多数情况下是自私
的.只寻求自己的所得,缺乏对他人权利的思考，并且需要由群体的法律来引导，
从而不至于成为社会的威胁。或者，他们认为，个人本身就是一个无知的野蛮
人,生活在一个缺乏艺术和科学的层面上，需要社会的公益活动来将他带入任何
具有心灵和精神的有价值的文化中。

人们因赞成不受约束的个体性或社会控制的道德主张而分裂成对立阵营的
倾向，影响了生活、教育、政治、经济、艺术和宗教的方方面面，也决定了对更为微
小的事情的态度。一方面.人们断言，集体的行为会导致机械的一致，造成大量
的人一个模式，没有个体差异;社会影响抹平差异.它消除了差别并且导致平庸。
与君主制相比，民主因为这一倾向而遭到反对。但也有人辩称，有组织的社会倾
向于审查;它不断干涉个人的事务，干涉个人所想、所吃和所喝的东西;它本质上
对于探寻、探讨、批判的自由充满敌意，因为这样的自由几乎肯定会产生出评价
和行为的变化。思想必然会把已建立的社会秩序的某个阶段带入批评之中，并
且因而被那些更关心社会而非个人的人所反对。

由此就发展出了一个特定的思想派别，认为社会在其集体的和有组织的能
力方面的行动应当被限制到最低;它的行为应当主要是消极的，只有当个人的行
为伤害他人的时候才限制它们。除了这个派别中最激进的，所有赞成这一思想
的人都承认这一消极的偶尔干预是必要的;但他们坚持这一干预应当被限制在
那些外在的事情上,而永远不能扩展到个体性的本质上，扩展到欲求、情感、思维
和信仰上而他们的论据在于指出，历史上曾有过一段很长时间的、
灾难性的对于信仰的迫害；由于对社会一致性的渴望而导致狂热和狭隘。

另一方面是集体主义学派。这一学派中的一些人认为，个体仅仅是由“自
爱”所驱动的，这一“自爱”如此强有力而导致“所有人对所有人的战争”。其他人
则指出，在个体文化中，社会联系的影响至多是粗糙和简陋的。他们认为，从原
始本性的角度来看，个体很难超越动物性的层面；他们在文明的道路上所拥有
的，是通过培养而非本性所致;文化不是通过生物遗传，而是由传统、教育、书本、
艺术品以及持久的制度的影响所致。这些集体的社会力量的保持和强化，是所
有那些对个体的道德化感兴趣的人的首要职责。在今天，人们愈加强调一个实
际的因素。只有组织起来的社会行动，才能改造旧的社会制度；那些制度的延
续,仅仅由于惯性和少数特权者的个人利益。因此,它们不再适合当今的需求，
特别需要重建经济的和工业的条件。这样的变化,很显然是大范围的。因此，它
只能够通过集体的行为来实现。

3 .冲突的三个方面

断言个人和社会间并无大量的冲突，并没有使冲突彻底消失。
如何解释它们，它们可以被还原为怎样的形态？首先，没有一个单一的
“社会”;有许多社会、许多形式的组织。这些不同的群体和阶级在许多方面相互
对立，有着各自不同的价值。人们在友谊和仇恨中彼此联合;为了享乐和罪恶而
联合;在俱乐部和兄弟会中、在党派和小圈子中、在教会和军队中联合;为了推动
科学和艺术，为了掠夺他人而联合;人们在商业合伙和组织中联合;人们在国家
以及与另一个国家的战争中联合;工人们在工会中联合，雇主们在商会中联合，
而联合加剧了双方利益的争斗。政治生活由互相对立的党派所形成，而在党派
内部也有内江或“小集团”。在一个组织内部的斗争，是一种普遍的现象。在商
会中，核心组织和地方分支常常背道而驰，就像在政治中通常有集权化和地方自
治力量之间的斗争。在经济领域,个人形成群体，而联合加剧了在生产者、分销
者和消费者之间的斗争。教会与国家为了最高权力而你争我夺;科学群体有时
不得不与两者抗争。官员们联合起来是为了保护他们特殊的利益，他们的利益
又与私人个体的利益相冲突;统治者运用权力来压制和骚扰他们的臣民，这是常
有的事情。的确，这些情况如此常见，因而为政治自由而进行的全部斗争，展现
为臣民为了从统治者的暴政中解放自己而进行的斗争。

也有许多冲突并不是在个体和社会之间，而是在群体和其他群体之间、在一
些个人和另一些个人之间。分析显示,他们会依据相似的特点来形成阶级，而这
些特点有助于解释为何人们形成冲突是在个体和社会之间这样的观点。

1 .在统治群体和一些拥有较小权力、较低经济地位的群体之间存在着斗
争。地位较高的群体在这些情形下，总认为自己代表了社会的利益;并且把那些
向其权力发起挑战的群体看作是对已有权威的背叛，是为了满足他们个人对法
律和秩序的厌恶情绪。一个看起来有些惊人的例子是现今在如下两派之间的分
裂:一派认为，政治国家是最高的社会形态，是最高的共同道德意志的显现，是所
有社会价值的最终源泉和全部保证;而另一派认为，国家只是许多社会形态中的
一种，它把权力主张过度地扩张为实际的垄断，从而带来了邪恶。这里的冲突并
不像之前所认为的那样，存在于国家和个人之间，而是在作为统治阶层的国家和
那些追求更大行动自由的群体之间。这在原则上，有些像较早的政治群体为了
从教会权威中解放出来而进行的斗争。

2 .在这些冲突的某些阶段，地位低下但却不断上升的群体并不是被组织起
来的，而是松散地联合在一起的;它的成员通常并不会为一个已经获得认同的群
体说话，更不会为作为整体的社会组织说话。另一方面,统治群体不仅组织有
序,而且是大家接受和承认的;那个时代的大部分意见和情绪都支持着它。一个
在后来被视为彻底独裁的政府，不可能从开始就总是如此的。否则，它很容易被
颠覆。

为了维持权力，统治群体必须至少在公众看来代表和支持那些他们自己所
关心的利益。因此在旧的、已确立的阶级和低等的、发展中的群体之间的冲突之
上，还存在着在那些普遍被接受的价值和正在形成的价值之间的冲突。这一度
表现为在大多数守旧的人和一小部分对于发展中的新事物感兴趣的人之间的冲
突。由于观念获得认可、价值被认同和分享需要时间，那些新的、相对无组织的
观念和价值尽管可能代表真正重要的社会价值，但往往被认为是心怀不满的个
人的想法。要保留过去社会的价值被视为是社会的，而要形成未来社会的价值
则被视为仅仅是个人的。

3 .有时当下的困扰与过去秩序的瓦解联系在一起，而现存的邪恶只有通过
有组织的社会行动才能纠正。因此，所谓的个体和社会的排位被改变了，实际上
颠倒了。那些受益于现有政权并希望保持它的人现在是“个人主义的”，而那些
希望看到合力带来伟大变革的人则成了“集体主义的”。后者感到，现有的制度
是一个阻碍社会发展的强制躯壳。他们发现，分化、不稳定、内在的竞争是如此
巨大，因而现有的社会只是外表看起来如此，实际上却像卡莱尔（Carlyle）
称呼他那个时代的“社会”那样，是“无政府主义加警察”①。另一方是那些在这一社会
状况中占了便宜的人。他们赞扬它是个人能力、主动性、勤勉和自由的产物；这
些珍贵的品质将由于采取了集体行动的计划而受到威胁。他们把其他人想要的
那种社会秩序看作是一种奴性，它摧毁个体努力的动机，创造对无个性的整体的
依赖,用邪恶的父权主义替代自力更生。“集体主义”在他们的嘴里，是一个贬义
词。简言之，那些试图维持不变的人现在成了“个人主义的”，而那些想要改变社
会的人则是“集体主义的”，因为所期待的变革规模如此广大，只能通过集体行动
才能产生效果。

 4 .方法的问题

在道德事件中，同样有如下的预设，即倾向于那些在过去已经形成并且被有
洞察力的人所采取的原则；而在反对这些原则只是个人出于一时冲动或激情，或
想逃避这些原则时，这一想法就变得尤为强烈。这样的原则就像过去已获得的
科学原则那样，并不会轻易地被取消。但新近发现的事实或新形成的条件可能
会导致怀疑,并且表明被接受的教条不再可行。在社会道德的问题上，比其他任
何已获得的特定原则或作出的决定都更为基本的，是愿意重新检查并在必要时
修正当下信念的态度，即便这一过程包含通过一致努力来改变现有制度并把已
有倾向引向新的目标。

认为强调道德的社会特性会导致对当下状况的赞美，这无疑是一种夸大。
这一观点的确坚持认为:道德要拥有活力，就必须与这些状况相关;然而,它并没
有表明对这一关联是赞同还是反对。一个在沼泽中行走的人，必须比一个在平
坦道路上行走的人更加小心地注意周遭环境，但这一事实并不意味着他会向周
遭环境妥协。我们所拥有的选择，并不是在退让默许和忽视之间；而是在因为与
事实相关而有效的道德，和由于忽略真实情况而变得无用和空洞的道德之间。
与由现状所产生的社会后果相对，总是存在更好的社会后果这样一种理念，
而它是由社会变革所带来的。

 5 .历史上的个人主义

1. 在经济领域，就是这种观念:让个人自由地追求他们在工业和贸易上的
利益，这不仅会最好地促进他们的私人利益,也会最好地促进社会的进步并且最
有效地帮助满足他人的需要，从而达到普遍的幸福。

2. 既然在这一论断中“放任自流”(left free)指的是摆脱法律和政府管理约束的自由，
那么，这个原则就有其政治的方面。它意味着政府的活动应当被限定
在维护社会治安上;也就是说，应当维持秩序，防止一个人侵占他人的合法权益，
并在对他人权益的侵扰发生时能够及时纠正。在当下的阶段，它意味着“别让政
府管事”，至少让它管得越少越好。

3. 由于这一论断有一个“意识形态上的”支撑，也意味着某种普遍的哲学可
以被称作“自然的”而非“人工的”。依据这一观点，经济活动是自然的并且由自
然法则所掌控。人们自然寻求满足他们的欲望；劳力或精力的消耗自然会是经
济的因而对于最小的付出会有起码的回报;为了保障未来，人们自然不会花光他
们所生产的一切，因此会积累资本来扩大他们未来的生产力。由于把精力投放
到单个领域而同时拥有技能时工作的产出是最大的，劳动的分工便内在地发展
了，且这一分工带来了交换和贸易。这导致了一种普遍的相互依赖，每个人都被
迫找到他的产出最大的工作;并且为了给自己带来最大的回报，从事那些最好地
满足他人需要的工作。与经济过程这一“自然法则”相反，政治规律则是人为的；
前者是植根于人类本性中的(作为上帝的副手)，而后者则是人为的。预设总是
赞成自然法则以及它们的作用，反对人类的“干预”。

4. 与这个自然法则观念—— 等同于经济法—— 并行的，还有自然权利的观
念。依据这一观念，某些权利主张天生就属于与市民社会和国家分离的个人。
生命权利、个人生产的财产权利、与他人建立契约和约定的权利就是这样的权
利;它们与公民的和政治的权利相反，后者依赖于社会的市民的和政治的组织。
由于它们是天生的、不可剥夺的，对政府活动也就确定了界限。政府存在是为了
保护它们;如果它侵害了它们，那么，政府就违反了它自己的功能,公民也就不再
有义务服从它。至少,法庭必须宣布这样的行为是无效的，因为它违反了自然
权利。

5 .虽然并不总是如此，人们通常把上述四点和据说在心理学基础上找到了
科学支持的利己学说相联系。依据这一观点，人性本身就反感一切包含节制和
艰辛的牺牲，除非当有某种获得更大好处或利益的动机。所有的个体都应当关
心自己的利益，并且擅长计算它 至少，假如它们并没有被压制的法律以及人
为的社会制度所妨碍或搅乱时。

这些不同的思考在一起，构成了更为狭窄的历史意义上的“个人主义”学说。
它是在18世纪形成的。它对于塑造整个19世纪的法律和政治制度具有深远的
影响—— 至今也没有完全消失。它的出现和发展，具有确定的原因。新发明的
机器（由蒸汽而非手工驱动）创造了一个新的工业发展.而现存的法律和风俗则
代表着一种农耕文化并且包含了许多封建残余。它们设置了妨碍国外、国内商
业的条条框框，阻碍了新型工业的发展，并且以牺牲制造业和商人阶层为代价，
从而有利于地主。欧洲政府为了充实政府财库，以牺牲工业和商业的代价来管
理（实际上阻碍了）国际贸易。经济上的放任自流学说则体现为对人类的独创、
能量和发明技巧的解放，它打开了一条特定的进步之路。已经建立起来的组织
代表着惰性、懈怠和压制，这一暂时的历史冲突被普遍化为一种在“个体”和“社
会”、“自然”和“人为”之间的内在的和绝对的对立。

这一时期与我们现在流行的民主政府的开端相吻合。政府总体上要么是腐
败的，要么是压制人的，或者两者都是。它们被认为—— 并且在那时有着很好的
理由一标志着对合法的个人自由的任意限制。在美国，这一感受由于在殖民
者和英国本土政府之间的冲突而得到强化。从英国对殖民地所施加的管制很容
易得出如下看法,也即所有的政府天生都是压制人的，政治生活的目的就在于限
定政府的越界从而保障公民的自由。美国诞生于对国家行为的嫉妒和恐惧的气
氛之中;传统顽固不化;它构成了个人主义哲学的现在力量的很大一部分。这种
感受，还有个人的独创性、独立以及自助，为个人主义的学说创造了一种道德背
景，它们在一个地广人稀的国家的开端是如此不可或缺。尽管民主是有关自治
的观点，但在他治情形下形成的传统和情感依旧存在，因而任何类似下述的观点
至多存在于地方社团的管理中,也即人们可以运用他们自己的工具即政府来促
进自身福利。“自然法则”对于人为法则的优越性,导致人们放弃了在智慧控制
下的努力；经济进程被认为会自行运作.并且指向一个有利的终点。法庭把自然
权利的观点解释为禁止任何在财产分配中扰乱现状的规定，或者出于对工人利
益的考虑,将其解释为禁止任何限定自由约定的规定一一法律的构想在于，所有
人在工业安置上能够同样自由地进入或不进入这一制度中。

个人主义哲学的伦理准则曾经和现在依旧是：个人拥有最大限度的自由，只
要自由并不用来损害其他个体同等或相似的自由。这一准则流行一时；正如已
经指出的,它曾经对摆脱那些丧失价值的法律和制度产生了作用。但作为一个
理性的声明.它也有缺陷、“困境”（catch） 。什么意味着相似的或同等的自由？
如果它指的是在物质上相似、在实际权力上平等，那么就很难反对它。这一准
则，与有组织的社会努力去平均化各种条件是一致的。例如，它会证明公共行为
对所有人保障教育是正当的，这一教育将使他们的能力得到充分发展，从而尽可
能处在同等的知识层面和被培养的理智层面上。它也会证明法规应当为那些现
在处于劣势的人（由于身体能力、财富以及运用机器方面的不平等）提供平等的
机会。换言之,它证明有大量的所谓社会立法是正当的。而这些立法通常总是
遭到个人主义理论的谴责。

但是,对于平等理念的解读是形式的而非物质的;它注重法条而非现实。个
人假如在法律面前是平等的，那么.人们就说他们是平等的。在法律理论中，一
个要养活家庭的个人，在和他的雇主就劳动时间、条件和工资上讨价还价时，是
平等的（这位雇主有大量积累的财富可以依靠,他发现,许多挣扎在生存线上的
工人正在争夺挣钱养家的机会）。

就道德而言，个人不可能分成许多孤立的独立的力量，这些独立的人可以相
互比较他们的力量来确定他们之间的平等。个体的人是一个整体;他付出的劳
动以及所得会影响他的能力、欲求和满足感—— 除了他自己，还有他的家庭成
员。就像只有考虑一个人的全部时,才能说清他应当得到什么；我们只有考虑所
涉及的要素（例如，契约“自由”）对他的生存、发展机会以及和他人关系的意义
（而不仅仅是某种在形式和法律上所界定的观点）时,才能断定他的自由得到了
促进还是受到了妨碍。

历史研究的目的并不在于表明某些反“个人主义”的原则是正确的，因而我
们应当用集体主义的原则来替代它，以便满足社会的道德需求。首先，它是为了
表明社会准则在其伦理方面的相对性。不存在一个单一的原则，在不同的社会
条件下，其实际意义或后果是完全相同的。在 18世纪和19世纪初处于道德进
步一边的事物，可能在20世纪变成了道德上极端保守的教条;现在有用的东西.
可能到后来被证明是有害的。这一事实以一种更为具体的方式表明，从个体和
社会的普遍概念中推演出具体的道德行为方向是不可能的。

从这一事实出发，可以得出第二点。我们不得不考虑任何与情境相关的措
施所产生的可能后果-它发生于特定的时间和地点，不可能制订普遍的规则，
例如有关私人和公共行为各自的范围。所有人，除了最极端的“个人主义者”，
都会反对这样的逻辑结论，即不应当有任何由税收支持的公立学校。他们意
识到，在一个纯粹志愿的体系中，有多少孩子可能会失去教育；他们知道，什么
样的不公正会在社会中产生。然而，这并不意味着公共教育总是好的。统治
阶级和政府可能会利用学校来反复地灌输教条和进行“洗脑”，压制探索的自
由；可能会用同一个模子来塑造孩子的心灵，因为这个模子适合它们的利益。
在这样的情形下.出于道德原因，应当鼓励其他学校的言论而非仅仅那些由国
家所支持的学校的言论。

每一个有关公共行为的扩展或限制的问题，都应当就其自身得到考虑。曾
有一个时期,宗教和宗教崇拜具有公共的用途。而如今，几乎所有人都肯定它们
应当成为私人的、自愿的事情。英国历史上曾有一个时期,法庭并不完全是私人
的,而依附于封建地主；而今天，很少有人会质疑司法功能向国家转换的价值。
但即使是这一转移，在政府的判决下,也并非与私人仲裁作为一种解决商业纠纷
的方法互相抵触。如果我们进一步回到历史，就会发现，在野蛮部落中对正义的
管理是一件“自助”的事情。可能有人反对把它移交给公众，其理由是这可能会
削弱个人的独创性和责任，从而造成过分依赖国家父权主义。总的说来,我们可
以说,许多兴趣从公共转向了私人，但在科学、工业和公共情感方面却相反。因
此,公共政策方面提出的每一个措施都应当考虑它本身对群体成员福祉的影响，
而不能根据有关个人或社会的某些抽象理论来处理。

婚姻和家庭

人们理想地认为，家庭有一个目标，即其所有成员的共同利益，具体表现在
三个方面。（1）婚姻把男女之间激情的或友情的依恋转化成共同目标—— 相互
利益的有意的、亲密的、永久的负责任的联盟。正是这个共同目标，这个比各自
分开时所能获得的更高尚、更宽广、更丰富的善，把激情从冲动的、自私的层面提
高到道德的层面;正是这特殊的亲密和对共同的同情和合作的特殊要求，给予它
比普通的友谊更为深刻、更为宽广的意义。（2）家庭是伟大的社会力量,它关乎
种族的照料和培训。（3）这种功能受到父母品格的影响。温柔、同情心、牺牲精
神、意志坚定、负责任和活跃都是需要的，通常也是由孩子激发的。简单回顾一
下家庭的发展，可以为考虑它现在的问题铺平道路。

工业革命把男人和女人都送进了工厂,它甚至席卷了大量的孩子。因此，工
业变化最早影响了工人阶级 经济上比较贫穷的社会分层 在这个阶层
中，男人和女人的工作是维持生存、抚养孩子所必需的。虽然它没有中断把丈夫
和妻子结合在一起的法律联系，但确实使家庭生活贫困化了。甚至从富裕家庭
夺走了所有家庭艺术和技艺，除了那些做饭的技术,从而使家庭妇女的事务变得
既琐碎又无趣。美国的内战是大量女性进入教育职业的一个机会。发明，例如
电话，需要女的话务员；商业的发展，为速记员、办事员、秘书、部门经理和总经理
留下了空间。许多来自中产阶级和富裕阶级的女性开始在上述领域就业.使之
与外部接触和经济独立成为可能。

人口向城市的迁移.以几种方式影响了婚姻和家庭生活。城市结婚率低于
农村，部分原因是城市住房的租赁和家具配置的费用较高。高昂的费用打消了
许多年轻的已婚者养育子女的念头。在现代城市公寓中，孩子似乎特别不合时
宜;城市居住区很少有甚至没有享受便利的运动空间的机会，似乎也不是孩子茁
壮成长的好地方。罗素(Russell)说 ，没有人会在城市的“鸽子笼”里种幼树。 

现代发明也替代了家庭的娱乐中心功能。汽车在某种程度上阻止了家庭解
体，因为趋势是全家一块出去活动.但它也带来了危险。已经成为主要的娱乐形
式的电影吸引了整个家庭.但是和汽车一样.它使家庭离开了家。城市的住房变
得越来越小。它没有年轻人可以招待朋友的客厅。建立在家庭之间相互熟悉基
础上的旧的邻里关系，实际上已经不复存在。年轻一代寻找自己的娱乐和享受，
不仅远离父母.而且没有父母和邻居的监督。这尽管通常是友好的，但在旧的环
境中是不可想象的。汽车、夜总会、舞厅及其他现在的消遣形式,是不利于父母
和孩子共同参与的。

家庭和家的外部环境的变化，伴随着观念的根本变化。

然而离婚的增加，尽管它对孩子常常是不幸的,并不是这种情形中最严重的
阶段。在美国，随着进入婚姻的共同意向主要建立在感情的基础上，毫不奇怪，
适应的困难（智力的、经济的、社会的和性的）常常是很大的。早先感情的冲动过
去了，友情未能随之而来。统计表明，在没有孩子的家庭，不满特别可能发生。
然而，离婚并不必须意味着婚姻状况的失败，因为离婚者常常不是马上结婚.而
是希望一次更加成功的结合。人们发现,对家庭更为根本的威胁不在于离婚，而
在于某些对渴望家庭生活的态度。

这些态度中的第一种认为，性关系纯粹是个人的事情，除了涉及的双方，他
人无权干预。这种观点的某些代表人物认为，孩子的到来，导致了社会正确地意
识到要为照料他们提供条件。第二种态度走得更远。它没有把照料和抚育孩子
的责任放在父母身上。它主张这种责任最好由社会本身让适当的专家来承担。
上述两种理论倾向把社会的、法律的和道德的支持，如果不是全部也是大部分，
从家庭制度中除去,并且鼓励随意的依恋而不是永久的结合。我们可以先从男
人和女人的观点，然后从它们影响孩子的角度来考虑这些理论。

个人主义扩展到婚姻领域并不奇怪。这个时代既承认个人按自己的方式行
事的权利，又承认社会的重要性，即每一个人应该尊重自己，在自己的生活、自己
的目标和探索为整个人类作特殊贡献的方面要志存高远。不仅仅那些表达了自
私享受或利己主义冲动的作家们，而且那些在宽广的人类目标的高度上思考的
人们，都更为强烈地主张个人的价值。灵魂的价值是基督教思想的主导观念，在
此挑战中得到了表达…一如果一个人能得到整个世界，但却会失去自己的灵魂，
这对他有什么好处？强调道德生活中责任地位的伟大代表-康德提出他的普
遍原则之一:“人以及一般来说.任何理性的生物作为他自己的目的而存在.而不
是仅仅作为可被这种或那种意志随意使用的工具而存在。”他还补充说，“人必须
把自己的存在设想为如此”（即，作为自己的目的）。

这种关于个人价值原则的新的应用，出现在上个世纪解放奴隶、扩大选举权
（先扩大男性人数，再扩大女性人数）的运动中，出现在与较早时期的慈善事业不
同的、有关社会制度的哲学中，出现在受教育机会的总体扩大中。在经济领域，
首创的自由虽然不能得到保护，但是受到人们的重视。在政治领域，个人的权利
得到了宪法的积极保护。这个时代的整个趋势是远离压抑人性的某些方面的禁
欲主义理想，特别是那些在贫穷、贞洁和顺从等三重誓言中所抛弃的东西。这个
时代依然反对要求牺牲个人生活和幸福来保护或维持社会目的的制度或风尚。
以前似乎必需的诸如战争的方法，如今变得越来越无效。如果婚姻和家庭是与
个人的基本价值和发展背道而驰的，那么，它们就难以在现在的观点面前为自己
作辩护。

不是家庭应该废除，而是家庭的权利必须改革；不是父母的教育应该避免，
而是必须引入父母的教育；不是家庭应该抛弃，而是无家可归必须消除。①

John Dewey晚期笔记5-7

杜威晚期1929-1930

杜威哲学的积极影响

教育科学的源泉

作为科学的教育

借来的方法是不够的

规律与原则

新旧个人主义

一座自我分裂的房屋

程式化之”美国”

公司化之美国

失落的个人

向新个人主义迈进

资本社会主义还是公共社会主义？

文化危机

今日之个性

创造与批判

论文

哲学

行为方式与经验

教育衔接的一般性原则

劳工教育的自由度①

杜威晚期1931-1932

语境和思想

人性

政治和文化①

科学和社会①

浪漫精神的衰微①

摆脱教育困惑的出路①

欣赏和修养①

失业问题 •我们大家的责任①

杜威晚期1932

道德的起源和发展

早期群体生活

基本的活动和动力

群体道德一风俗或习俗

现代道德意识的要素和倾向

道德生活的理论

道德理论的性质

目的、善和智慧

正当、责任和忠诚

认可、标准和美德

道德评价和知识

道德自我

行动的世界

道德和社会问题

婚姻和家庭