这本书只是简短的概述了这些哲学家的理念,真正的思想,要亲自去探究。

苏格拉底的前辈

一群来自古希腊的学家,古希腊存于公元前800年-公元前146年,

当时的人用泥板和羊皮写作。

古希腊 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

前624-前546-泰勒斯

提出”水是万物本原”,他引发了一个全新的思想领域

米利都的泰勒斯 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

泰勒斯全新的问题是关于事物的本质的。事物是由什么构成的呢?
或者,哪种“物质” 构成了万事万物?泰勒斯提出这些问题,
试图解释这样一个事实,即存在着各种不同的事 物,例如土壤、云和海洋。
有时这些事物中的一些转变成另一些事物,不过它们在某些方面 依然类似。
泰勒斯对思想的独特贡献在于他的如下思想,即不论事物之间有多大的差异,
它们之间依然存在着根本的相似。多通过一而相互关联。他假定某种单一的元素,
某种“物 质”包含了自身活动和变化的原则,它是所有物理实在的基础。
对泰勒斯来说,这个一,这 种物质,就是水。

前610-前546-阿那克西曼德

阿那克西曼德 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

阿那克西曼德是比泰勒斯年轻一些的同代人,也是泰勒斯的学生。
他同意老师的看法,认为存在着某种单一的基本物质,事物就是由它构成的。
但是,阿那克西曼德不同于泰 勒斯,他说,这种基本的物质既不是水,
也不是其他任何特殊的元素。
水和其他所有特定的东西只是某种更基本的东西的特殊变体或衍生物。
他认为,很有可能我们在任何地方都会 发现水或潮湿的东西的各种变形,
而水只是很多元素中的一个特殊的东西,
所有这些特殊 的东西都需要一个更加基本的物质作为它们的来源。
阿那克西曼德认为,所有这些物质都 来自最原始的本质,
它就是一个不定的或无限制的实在。从而,一方面,我们在世界上发现特殊的、
确定的事物,例如一块岩石、一个水坑;另一方面,我们发现了这些事物的来源,
他称之为不确定的无限制者(the indeterminate boundless)实际的事物是特殊的,
它们的来源则是不确定的;事物是有限定的,原初物质则是无限定或无限制的。

他的解释是这样的:不确定的无限制者是万物最原始的、不可毁坏的物质本质,
不过他相信它永远处于运动之中。作为这一运动的结果,
各种特殊的元素从原初本质“分离”出来而诞生了。因此,“天空是由永恒的运动产生的。
”首先,冷和热分离出来,再由这两者产生了潮湿;然后,从这些东西里产生了土和气。

前585-前525-阿那克西米尼

阿那克西美尼 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

阿那克西米尼试图沟通他的两个前辈的不同观点,他提出气是万物由之而产生的原初物质。
就像泰勒斯提出的水的思想,气也是一种确定的物质,
我们可以很有理由的把它看作是所有事物的基础。例如,虽然气是不可见的,
但是我们只有在可以呼吸时才能存活, “就像我们的灵魂——它是气——把我们凝聚为一体,
气息和气也包围了整个世界。”
就像阿那克西曼德提出的无限制者处于持续的运动中这种看法一样,
气弥漫于所有的地 方——虽然不像无限制者,它是一种特殊的、
可以被实实在在把握到而加以识别的物质实体。
此外,气的运动也是一个比阿那克西曼德的“分离”更加特殊的过程。
为了解释气是如 何作为万物本原的,阿那克西米尼指出,事物之成为它们所是的那个样子,
取决于组成这 些东西的气在多大程度上凝聚和扩张。在这样说的时候,
他已经提出了一种重要的新思 想:质上的差异,原因在于量上的差异。
气的膨胀和收缩代表了量上的变化,
发生在一种单一的物质中的这些变化解释了我们在世界上看到的不同事物的多样性。
气的膨胀导致热,热到极点就产生火,而气的收缩或凝聚则导致冷,
气(转)通过逐步的变化转变成为固体,

前570-前495-毕达哥拉斯

毕达哥拉斯 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

毕达哥拉斯主义 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

他是一个很厉害的数字理论者。我突然疑惑为什么任何人物都要加个学家,

明明只是某个方面的理论者,似乎在强调学和家的关系。

在毕达哥拉斯学派看来,数与大小之间关系的重要性在于数意味着某种形状,
例如三角形、正方形、长方形,等等。单独的点是“界碑”,它划定了“范围”。
此外,毕达哥拉斯学派 把这些“三角形的数”、“正方形的数”、
“长方形的数”和“球形的数”区分为奇数和偶数,
这使他们有了新的方法来处理对立面冲突的现象。
因此,在所有这些形态中,数远远不只是抽象的东西:它们是特殊种类的实体。
因此,像毕达哥拉斯学派那样说所有事物都是数,
就意味着在他们看来所有具有形状和大小的事物都有一个数的基础。
他们以这种方式从算术转到了几何,然后再转到实在的结构。
所有事物都有数,它们的奇数或偶数的值解释了事物中的对立,
例如一与多、正方形与长方形、直与曲、静止与运动,
甚至光明与黑暗也是数的对立,正如雄与雌、善与恶的对立一样。

的物质。毕达哥拉斯学派现在提出了形式的概念。在他们看来,
形式意味着限定(limit),而 限定尤其要通过数来加以理解。
他们相信,限定的概念在音乐和医学中得到了最好的体现。
因为在这两门技艺中,最核心的问题是和谐,而要达到和谐,就要考虑比例和限定。
在音乐中存在着一个数的比例,不同的音调必须按这个比例分布以便达到音程的协调。
和谐就是数的比例的有限定的结构加在乐器的弦
所能发出的各种声音的无限可能性之上的那种形式。
毕达哥拉斯学派在医学中也发现同样的原理在起作用。
健康是一些对立面的和谐、平衡或者恰当的比例——比如热与冷、湿与干,
以及后来被生物化学认为是各种特殊元素的量的平衡。
事实上,毕达哥拉斯学派倾向于把身体看作一部乐器。
他们说,当身体 “协调”时人们就是健康的,而疾病乃是由于弦绷得太紧或者音没有调试好。
在早期的医学 文献中,数的观念经常与健康和疾病连在一起运用,
尤其是当数被解释为“形”的时候。
真正的数或者形指的是身体的诸元素间与诸功能间的平衡。
因此,数代表了限定(形式)在无 限定者(质料)上的运用,
毕达哥拉斯学派只是把音乐和医学看作他们更广泛的概念,
即万物都是数这个概念的鲜明例证。

前540-480-赫拉克利特

赫拉克利特 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

流变与火为了把变化描述为多样性中的统一,赫拉克利特认定必定存在着某种在变化的东西,
他说这个东西就是火。
但是他并不只是简单地用火这个元素取代泰勒斯的水或者阿那克西米尼的气。
赫拉克利特之所以认定火是万物的基本元素,
是因为火的活动方式提示出了变化过程是如何进行的。火在同一时刻既是一种不足,
又是一种过剩:它必须不停地加入(燃料),它也不停地释放出某些东西一、烟或者灰烬。
火是一个转化的过程,于是在这一过程中,添加进火里去的东西转化成其他的东西。
对于赫拉克利特来说,仅仅说某种基本元素一 如水——是实在的基本本质,这是不够的;
它没有回答这样一个问题:这种基本的物质是如何转化成不同的形式的?
因此,当赫拉克利特将火认定为基本 的实在时,他不但确定了变化的东西是什么,
而且还认为自己发现了变化自身的原则。对流变与火为了把变化描述为多样性中的统一,
赫拉克利特认定必定存在着某种在 变化的东西,他说这个东西就是火。
但是他并不只是简单地用火这个元素取代泰勒斯的水或者阿那克西米尼的气。
赫拉克利特之所以认定火是万物的基本元素,
是因为火的活动方式提示出了变化过程是如何进行的。火在同一时刻既是一种不足,
又是一种过剩:它必须 不停地加入(燃料),它也不停地释放出某些东西一、
烟或者灰烬。火是一个转化的过程,于是在这一过程中,
添加进火里去的东西转化成其他的东西。对于赫拉克利特来说,
仅仅说某种基本元素一 如水——是实在的基本本质,这是不够的;
它没有回答这样一个 问题:这种基本的物质是如何转化成不同的形式的?
因此,当赫拉克利特将火认定为基本的实在时,他不但确定了变化的东西是什么,
而且还认为自己发现了变化自身的原则。对赫拉克利特而言,
说一切事物都处在流变之中就意味着世界就是一团“永恒的活火”,
它 “燃烧和熄灭的分寸”使它处于永恒的运动之中。
这些“分寸”的意思是在火的燃烧和熄灭之间的一种平衡。
他用货币交易的术语来描述这个平衡,
—切转化为火,火又转化为一切,就像黄金转化为货物,货物转化为黄金”。
基于对交换的这种解释,赫拉克利特主张在自然界中没有什么东西真的消失了。
如果黄金换成货物,黄金和货物都依然继续存在,虽然它们现在在不同的人手里。
与此类似,虽然所有事物在形态上都不断地互相转化,但它们也都继续存在。

由于变化或流变过程是有序的和平衡的,所以宇宙中有一种稳定性。
产生和消失有同 一个“分寸”,如同实在是一团吸入和呼出都一样多的大火一样,
所以世界的总量是不变 的。这个总量包含了所有事物,它们都只是火的不同形态。
流变和变化是火的运动,赫拉克 利特称这个运动为“上升的路和下降的路”。
火的下降的路解释了我们经验到的事物的生成。当火凝聚时变成湿气,
随着所受压力的增大,湿气变成了水;当水凝结时就会变成土。 
在上升的道路上这个过程颠倒了过来,土转变成液体;
从这个水中产生了各种各样的生命形态。在这个转化的过程中没有任何东西会永远地消失,
因为就像赫拉克利特说的,“火生 于土之死,气生于火之死,水生于气之死,
土生于水之死。”通过对事物在火中永无休止的转化的描述,
赫拉克利特认为他已经解释了一种基本的物质和世界上许多不同的事物之间统一的原理。
不过除了火的概念外,赫拉克利特还提出了另外一个很有意义的思想,
这就是作为普遍规律的理性的思想。

作为普遍规律的理性变化的过程不是杂乱无章的运动,
而是神的普遍理性(逻各斯,logos)的产物。理性的观念来源于赫拉克利特的宗教信仰,
他相信最实在的东西是灵 魂,而灵魂最独特最重要的属性是智慧或思想。
但是当他谈到神和灵魂时,却并未想到独立的人格实体。
对他而言,只存在一种基本的实在,这就是火,赫拉克利特将火这个物质实体称作一或神。
因此,赫拉克利特是一个泛神论者,即认为神就是宇宙中万物的总体。
在赫拉克利特看来,一切事物都是火/神。既然火/神存在于一切事物之中,
所以甚至人的灵魂也是火/神的一部分。由于智慧是火/神的最重要的属性,
所以也是人的主要活动。但是无生命的事物也包含着理性的原则,
因为火的物质也弥漫于它们之中。因为火/神是理性,而火/神 又是一,
弥漫于所有的事物,所以赫拉克利特相信火/神是普遍的理性。
这样,火/神也就统一了所有的事物,命令它们根据思想和理性的原则来运动和变化。
这些理性的原则构成了规律——内在于一切事物的普遍规律——的本质。
所有人根据他们本性中拥有火/神的大小程度——从而也是他们拥有思想能力的强弱程度——
来分有这一普遍规律。

对立面的冲突虽然人类可以认识那支配万物的永恒智慧,我们对此智慧却未尝留意。
所以我们其实并不理解事物何以如此发生。无谓的混乱让我们沮丧不已,
善恶的纷出 让我们穷于应付,我们渴望安宁,那意味着冲突的结束。
但在这点上赫拉克利特可不能给 我们什么安慰,因为在他看来,斗争正是变化的本质。
我们在世界中看到的对立面的冲突不是一场灾难,而恰恰永远都是一切事物的条件。

前515-前445-巴门尼德

巴门尼德 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

与此类似,巴门尼德指出,世界是由一个不可分的东西构成的。
不过我们通常也观察 到世界包含许多不同的东西。例如,假设我看到一只猫坐在地毯上。
对此,我通常所知觉到 的是,猫和地毯是不同的东西,而不仅仅是-团没有分别的物质。
但是这种通常的物理差 别的观点在逻辑上也是有缺陷的。
我其实是在说在猫爪子的下面不存在猫,而从它的爪子到头才存在猫,
在猫的头顶之上又不存在猫。因而当我划分猫的物理界限时,
我在开始和最后都说到了存在者不存在这个不可能的观点。
因此我必须拒斥所谓的物理差异的事实, 把它也看作一个幻象。
简而言之,只有一个不可分的东西存在。

前489-埃利亚-芝诺

芝诺 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

芝诺强烈地感到我们的感官没有为我们提供关于实在的任何线索,
它只是为我们提供了关于现象的线索。所以我们的感官没有给我们提供可靠的知识,
而只是提供了意见。 他举了一个黍米种子的例子来说明这一点。
如果我们把一粒黍米的种子扔到地上,是不会发出声响的。
但是如果我们把半蒲式尔的种子倒到地上,就会有声音了。芝诺由此下结论说,
我们的感官欺骗了我们。因为要么哪怕只有一粒种子落下时也有声音,
要么即使许多种子落下时也没有声音,二者必居其一。
所以要想达到事物的真理,思想之路要比感觉之路更为可靠。

前500-前428-阿那克萨戈拉

阿那克萨哥拉 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

阿那克萨戈拉强调,事物是持续地混合着的,他说.“没有什么东西是完全与其他东西相分
离的,除了心灵”。加之于漩涡运动的力解释了核心部分的稠密和潮湿,
周边部分的稀薄和热的出现,即土和气的出现事旋转的力也导致了红热的大石块从土中撕裂,
被抛入天空之 中,这就是恒星的起源。大地最初是湿泥,后来被太阳烤干,
空气中的微小生物使它变得肥沃。哪怕是现在,
一切事物也是由于心灵而获得生机的一括植物的生命和人类的感性知觉。
心灵无处不在,或者像阿那克萨戈拉说的那样,
心灵“存在每一个其他事物存在的地方,存在于周围的物质中” 。

前460-前356德谟克利特

德谟克利特 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

德谟克利特进一步区分了两种认识事物的方式:“存在着两种形式的知识,
真实的知识和暗昧的知识。属于后者的是视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉。
但是真实的知识与这完全 不同。”区别这两种思想的东西是,
“真实的”知识仅仅依赖于对象,而“暗昧的”知识则受到那个人特定身体条件的影响。
例如两个人都会同意他们品尝的是苹果(真实的知识)。
但是他们可能对苹果的味道意见不一(暗昧的知识),一个人说苹果是甜的,
另一个人说苹果是苦的。所以根据德谟克利特的看法,
“我们通过感官不能知道任何确切的真理,
我们所知道的只是那些按照我们身体的倾向以及
进入身体或者抵抗身体的东西的倾向而变化的东西。”
不过德谟克利特还是承认,感觉和思想是相同类型的机械式的过程。
关于伦理学,德谟克利特为人类行为提出了一套雄心勃勃的规则。
总的来说,他认为生活最令人向往的目标是快乐,
我们最好是通过在一切事务上的节制有度和文化上的教养来获得它。
随着伦理学成为哲学最关注的问题,哲学也走到了它的一个主要分水岭前, 
哲学的第一个时期结束了,这一时期的主要问题是自然的秩序。
现在人们提出了许多更富有挑战性的问题来探讨他们应该如何行动。

前500-前440-留基伯

留基伯 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

“没有什么事情无故发生,一切事情的发生都有原因和必然性”

智者派与苏格拉底

在公元前5世纪前后,雅典出现 了三个 最为杰出的智者,

他们是普罗泰戈拉、高尔吉亚和塞拉西马柯。

前490-前420普罗泰戈拉

在来到雅典的诸多智者当中,
阿布德拉的普罗泰戈拉(约公元前490年-公元前420年)是年纪最长的,
在许多方面他也是最有影响的。他因下面的这一陈述而广为人知,
“人是万物的尺度,是存在者存在的尺度,也是不存在者不存在的尺度。”
就是说,每个个人是他或她作出的所有判断的最终标准。
这意味着任何我可能达到的关于事物的知识都受到我作为人的能力的限制。
普罗泰戈拉不考虑任何神学的探讨,他说,“关于神,我既不能认识到他们是否存在,
也不能认识到他们是什么样子的;因为阻碍我的认识的因素有很多:
问题的晦涩,人生的短暂。”
普罗泰戈拉说,知识受到我们各种知觉的限制,这些知觉是因人而异的。
如果两个人观察同一个对象,他们的感觉会各不相同,
因为每个人相对于这个对象的位置不一样。与此相似,同一阵风吹向两个人,
一个人会觉得凉,一个人则会觉得暖。我们不能以简单的方式回答这阵风是不是凉的。
它事实上的确对一个人是凉的,对另一个人是暖的。
因而,说一个人是所有事物的尺度就是说我们的知识被自己的知觉所限制。
如果在我们内部的某个东西使我们以与别人不同的方式知觉事物,
那么就不存在什么标准来检验是不是某个人的知觉是对的而另一个人的是错的。
普罗泰戈拉认为,我们通过自己各种各样的感官知觉到的对象
必定具有不同的人各自知觉到的属于它们的所有属性。由于这一原因,
我们不可能发现一个事物的“真正”本质是什么;一个事物有多少感知它的人就有多少特性。
这样,我们就没有办法区分一个事物的现象和它的实在。基于这一知识理论,
我们不可能获得任何绝对的科学知识,因为不同的观察者之间存在着固有的差异,
这使我们每个人对事物的观察各不相同。普罗泰戈拉总结道,知识对每个人而言都是相对的。

前487-前376高尔吉亚

高尔吉亚(公元前5世纪后期)于公元前427年作为使节从他的母邦利昂提尼来到雅典。
他对真理所持的观点如此极端,以至最终他放弃了哲学,而转向了修辞术的实践与教学。
他的极端观点不同于普罗泰戈拉的观点,因为普罗泰戈拉说,相对于不同的观众,
一切都是真的;而高尔吉亚则拒绝承认任何真理的存在。
高尔吉亚极其繁琐地运用埃利亚哲学家巴门尼德和芝诺所使用的推理类型,
提出了一系列非同寻常的观点:(1)无物存在,(2) 如果有某物存在,它也无法被认识,
(3)即使它可以被认识,也不能被传达。以第三个观点为例,他论证说,
我们用语言进行交流,但是语言只是符号或标记,符号与它所代表的事物是绝不相同的。
因此,知识就不能被传达。通过这种推理,高尔吉亚认为他能够证明上述全部的观点,
至少他的推理与和他意见相左者的推理一样严密。他确信不存在任何可靠的知识,
当然也不存在任何真理。

高尔吉亚放弃哲学之后转向了修辞学,
他试图将之作为说服的技术加以完善。在修辞学和说服术的这种结合中,
传统认为他运用心理学和暗示的力量发展了欺骗术。先前他已经得出结论说,
没有任何真理,所以他也就很乐意把这种说服的技术用于他选择的不管什么实际目的上了。

前459-前400-塞拉西马柯

塞拉西马柯 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

柏拉图写到:

塞拉西马柯主张,
人们应该以一种事实上是毫无顾忌地自作主张的方式去肆意追求他们自己的利益。
他将正义看作较强者的利益,他相信“有力即有理”。他说,法律是由统治集团为了自己
的利益而制定的,这些法律规定了什么是正确的。所有的国家都一样,
“正当”的观念意味着同一个东西,因为“正当”仅仅是以权力建立起来的,
反映了把持权力的集团的利益。所 以,塞拉西马柯说,
“合理的结论就是'正当'的东西在任何地方都是一样的:都是更强大的集团的利益。”
这里有一个从道德到权力的还原。这是智者派的怀疑主义不可避免的结果,
这种怀疑主义使得他们对真理和伦理抱有相对主义的态度。而揭示智者派的逻辑矛盾,
重建某种真理概念,为道德判断建立某种牢固的基础,这些就是苏格拉底主要考虑的问题了。

前470-前399-苏格拉底

这也让我想起很多人讨论问题是这样的,有的人,有的事,就是这样那样。

我建议把这段话换成我不喜欢的人某某,我不喜欢的事情XX。

只是想通过一个你不喜欢的事物来谴责它,这和真理没有任何关系。

苏格拉底 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

许多雅典人误把苏格拉底看作智者,事实上苏格拉底是智者派最尖锐的批判者之一。
苏格拉底之所以被人们混同于智者,部分地是因为他对任何主题的不带感情的分析——
智者们也运用了这一技术。然而在苏格拉底与智者派之间存在着一个根本的差异。
智者派挖空心思钻牛角尖,以表明对于一个问题的任何一面都可以作出同样好的论证。
他们是怀疑主义者,不相信有任何确定的或可靠的知识。此外,他们还得出结论说,
既然所有知识都是相对的,那么道德标准也是相对的。
相反,苏格拉底坚持不懈地进行论辩却是怀着不同的动机。他坚定地追求真理,
认为自己的任务就是为确定的知识寻找基础。他也试图发现善的生活的基础。
苏格拉底在履行自己的使命时,发明了一种达到真理的方法:他将知和行联系起来,
所以认识善就是行善。在这个意义上,“知识就是美德”。所以,与智者派不同, 
苏格拉底致力于进行讨论,不是为了破坏真理,也不是要为律师和政客们提供实用技巧, 
而是为了获得对真理和善的实质性概念。

苏格拉底没有写下任何作品,是他最出名的学生柏拉图记载下来的。

我们在柏拉图写的对话《欧绪弗洛篇》中发现了苏格拉底方法的一个很好的例子。
对话发生在阿卡翁国王的宫邸前,苏格拉底等在那里想看看是谁指控他不虔敬,
这可是一项死罪。年轻的欧绪弗洛赶到那里向他解释说,他想指控自己的父亲不虔敬。
苏格拉底带着 强烈的讽刺口吻说,有幸碰见欧绪弗洛真是让他不胜欣慰,
因为欧绪弗洛指控他父亲的罪名和苏格拉底面临的指控是一样的。
苏格拉底语带讥谴地对欧绪弗洛说,“不是每个人都 能找到充分的理由像你现在这样行事;
只有拥有极高智慧的人才能。”①一个人只有确切地 知道不虔敬是什么意思,
才能指控别人犯有这么严重的一宗罪。
而指控自己的父亲犯有这项罪行将只能确证指控者知道他在谈论什么。
苏格拉底表示对不虔敬的含义一无所知,他要欧绪弗洛解释它的意思,
因为欧绪弗洛就是以这个罪名指控他的父亲的。

欧绪弗洛作出了回答,他将虔敬定义为“起诉犯罪的人”,而不虔敬就是不起诉他。苏
格拉底对此回答说,“我没有要你从无数虔敬的行为中举出一两样来;
我是要你告诉我虔敬的概念是什么,正是它使得一切虔敬的行为成为虔敬的。”
由于他的第一个定义并不令 人满意,欧绪弗洛再次尝试说,“凡是令诸神喜悦的就是虔敬的”。
但是苏格拉底指出,诸神也相互争吵,
这表明诸神之间对于什么是更好的和什么是更糟的意见不一。
因而,同一个行动可能令一些神感到喜悦却并不令另一些神喜悦。
所以欧绪弗洛的第二个定义也不充 分。欧绪弗洛试图修正,他提出了一个新的定义,
“虔敬就是诸神全都喜爱的,而不虔敬就是诸神全都痛恨的”。但是苏格拉底问,
“诸神是因为一个行动是虔敬的而喜爱它,还是因为诸神喜欢这个行动它才是虔敬的? ”
简而言之,虔敬的本质是什么?欧绪弗洛再次尝试说,虔敬乃是“正义的一部分,
它与对诸神给予其应得的侍奉有关”。苏格拉底再次问,诸神应得的侍奉是怎样的,
以迫使欧绪弗洛作出一个更加清晰的定义。这个时候,
欧绪弗洛已经陷入了无法摆脱的犹疑不定之中,
苏格拉底告诉他,“你不能起诉你年迈的父亲……除 非你确切地知道什么是虔敬和不虔敬。”
当苏格拉底迫使他再一次作出一个更清晰的定义时,
欧绪弗洛回答说,“下次吧……苏格拉底。我现在很忙,我得走了。”

这篇对话对于有关虔敬的话题没有得出结论。但它是苏格拉底辩证方法的一个生动例子,
是他关于哲学生活的概念的一个写照。特别是它表现出了苏格拉底对定义的独特关注,
定义乃是清晰思想的工具。

定义的重要性苏格拉底求知方法的再清楚不过的体现是在他寻求定义的过程中。 
也正是通过对定义的强调,他对智者派进行了最有决定意义的反驳:
名词术语都有确定的意义,这就从根本上动摇了相对主义。
对他来说,一个定义是一个清晰而确定的概念。苏格拉底深刻地意识到这样一个事实:
虽然特殊的事件或事物在某些方面变化或消逝着,它们里面却有某种东西是同一的,
从不变化,从不消逝。这就是它们的定义、它们的本性。
当苏格拉底追问“那使得一切虔敬的行为成为虔敬的虔敬概念”时,
他想要欧绪弗洛给出的就 是这个永恒的意义。苏格拉底以一种相似的方法寻求正义的概念,
由于它,一个行为才成 为正义的;寻求美的概念,由于它,特殊的事物才可以被称作美的;
寻求善的概念,由于它,我们才认为一个人的行动是善的。
例如,没有什么特殊的事物是完全地美的;它之所以美只是因为它分有了更大的美的概念。
此外,当一个美的事物消逝了,美的概念却依然存在。 
苏格拉底所看重的是我们对一般观念而不仅仅是特殊事物的思考能力。

他认为无论我们思考什么东西,某种意义上我们都是在思考着两种不同的对象。
一朵美的花首先是这一朵特殊的花,同时它又是美的一般或普遍意义的一个例子或分有者。
对苏格拉底而言,定义包含一个过程,通过这一过程我们的心灵能够区分思想的这两种对象,
即特殊(这一个特殊的花朵)和一般或普遍(美的概念,这朵花由于分有了它才是美的)。
如果苏格拉底问,“什么是一朵美的花? ”或者“什么是一个虔诚的行动? ”
他一定不会 满足于你向他指出这朵花或这个行动。
因为虽然美以某种方式与一个特定的事物相关联,但这个事物既不等于也没有穷尽美的概念。
此外,虽然各种美的事物互不相同,但不论它 们是花还是人,它们都被称作美的,
这是因为它们不管彼此有何差别,都一样分有使它们被称为美的那种要素。
只有通过严格的定义过程,我们才能最终把握一个特殊的事物(这一朵美的花)
和一个普遍的观念(美或美的)之间的区别。定义的过程,正如苏格拉底所展示的,
是一个达到清晰确定的概念的过程。

在话语中总是使用诸如美、直线、三角形、人等普遍概念,
这个事实表明它们的使用实际上存在着某种实在的基础。
重要的是,这些普遍的概念是否是指某种像特殊的世界那样存在着的实在?
如果约翰这个词是指存在于一个特定地方的一个人,
那么人这个概念是否也指存在于某处的实在?
苏格拉底是否处理了这个普遍意义上的形而上学问题,
这得看我 们认为是柏拉图还是苏格拉底是理念论的创立者。
柏拉图确确实实教导说,这些概念化的理念是最实在的存在者,
它们独立于我们看到的特殊事物而存在,特殊事物只是分有了这些理念。
亚里士多德则拒斥主张理念单独存在的理论,他论证说,
某种意义上普遍的形式只存在于我们经验到的实际事物之中。
他也表明,苏格拉底并没有把这些理念和事物“分离 开来”。
即使苏格拉底不是见于柏拉图对话中的理念论的创立者,
隐藏于可见世界背后的可理解秩序观念,却依然是由他创建的。

苏格拉底的道德思想

当苏格拉底把德性和知识等同起来时,他头脑中考虑的德性概念有着特殊的含义。
对他而言,德性意味着履行一个人的功能。作为一个理性的存在者,
一个人的功能就是理性地行事。同时,每个人都不可避免地为其灵魂追求幸福或好的生活。
这一内在的好的生活, “使灵魂尽可能地善”,只有通过某种合适的行为方式才能达到。
因为我们有着对幸福的渴 求,我们就会对我们的行动有所选择,希望它们能带来幸福。
哪种行动或者什么行为可以 带来幸福?苏格拉底认识到,有些行动表面上带来了幸福,
但实际上并非如此。因此我们常 常选择那些本身很成问题的行动,
却以为它们可以带来幸福。小偷或许知道偷窃本身是错误的,但是他们依然行窃,
希望以此获得幸福。与之类似,我们追求权力、肉体愉悦和财富, 
以为它们是成功和幸福的标志,却混淆了幸福的真正基础。

当苏格拉底把德性和知识等同起来时,他头脑中考虑的德性概念有着特殊的含义。
对他而言,德性意味着履行一个人的功能。作为一个理性的存在者,
一个人的功能就是理性地行事。
同时,每个人都不可避免地为其灵魂追求幸福或好的生活。这一内在的好的生活,
“使灵魂尽可能地善”,只有通过某种合适的行为方式才能达到。
因为我们有着对幸福的渴求,我们就会对我们的行动有所选择,希望它们能带来幸福。
哪种行动或者什么行为可以 带来幸福?苏格拉底认识到,有些行动表面上带来了幸福,
但实际上并非如此。因此我们常常选择那些本身很成问题的行动,
却以为它们可以带来幸福。小偷或许知道偷窃本身是错 误的,但是他们依然行窃,
希望以此获得幸福。与之类似,我们追求权力、肉体愉悦和财富, 
以为它们是成功和幸福的标志,却混淆了幸福的真正基础。

最后,他的朋友们试图提供机会让他越狱逃跑,但是苏格拉底坚决不从。
正如他拒绝 在陪审团面前提及他的妻子和年幼的孩子们来打动他们一样,
现在他也没有为他的学生 克里托的恳求所动,克里托曾说,
他不想自己也得想想他的孩子们。他如何能够收回他曾经教导别人的东西,
抛弃自己对真理永远忠贞不渝的信念?苏格拉底相信,逃跑就是违抗
并损害雅典和雅典的法制,那将是在追求一个错误的目标。
法律对他的审判和死刑并无责任;有责任的是那些误入歧途的原告们,
是阿尼图斯和美勒托,是他们犯了错误。因此,他服从法庭对他的判决,
以此证明他对法制的尊重。

前429-前347-柏拉图

苏格拉底的学生中最为人所知的那一个

柏拉图 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

柏拉图让我们想象一些人住在一个巨大的洞穴中,
从小就被锁链锁住了颈项和腿脚而动弹不得。因为他们甚至没法扭头,
所以只能看到他们前面的东西。在他们后面是一块高地,
隆起于这些人被囚系的地面之上。在这个高地上有另外一些人,
他们扛着人造的东 西来来回回地走动,那些人造物包括用木头、
石头和其他各种材料做成的动物和人的形象。在这些走动的人后面是一团火,
再后面是洞穴的出口。那些被锁住的人只能往他们前方洞穴尽头的洞壁方向看,
既看不见彼此,也看不见那些走动的人及其后面的火。
囚徒们惟一能看见的是他们前面洞壁上的影子,
这些影子是人们在火前走动时被火光投射到洞壁上的。
囚徒们从来没有看见过扛着东西的人和那些东西。
他们也没有意识到那些影子只是其他东西的影子。
当他们看到一个影子并听到从洞壁传来的某个人的回声时,就认为声 音来自那个影子,
因为他们没有意识到其他任何东西的存在。
如此一来,这些囚徒所认作 实在的只是在洞壁上形成的影子。

这次非凡的经历将逐渐使这个被解放的囚徒得出结论说,是太阳使得事物能被看见。
太阳也可以解释一年四季的原因,因此太阳也是春天里的生命的原因。
现在他理解了他和他的囚徒伙伴们在洞壁上所看到的东西——
影子和倒影是如何不同于可见世界中实际存在的东西的,他也会明白,
何以没有太阳就没有可见的世界。这个人对他先前的洞穴中的生活将作何感想?
他将回想他和他的囚徒伙伴在洞穴里认作智慧的东西。
他将回想起,对把来来往往的影子看得最清、把这些影子的前后顺序记得最准的那个人,
他们曾如何交口称赞。这个被释放的囚徒还会认为这种称赞是值得拥有的吗?
他还会羡慕那些在洞穴中得 到赞誉的人们吗?
一点也不羡慕,相反,他只会觉得这些人可悲可怜。

如果他重回到他先前在洞穴中待的地方,他首先会觉得非常不适应,
因为从光天化日下突然进入洞穴将使他眼前一片漆黑。在这种情形下,
他不能和别的囚徒在分辨洞壁上的 影子上一较高低。
当他的“洞中视力”还很微弱而且不稳定的时候,
那些一直待在黑暗中的囚徒们在与他的比赛中可以每回都赢。
他们首先会发现这种情况很有趣,他们奚落他说, 他的视力在离开洞穴之前还很好,
而现在他回来时视力却坏了。他们的结论将是,离开洞穴实属徒劳无益。
事实上,柏拉图说,“如果他们抓到那企图释放他们并带他们出洞的人,非把他杀了不可。”

柏拉图的线段

在上图中,连结X和y的一条垂直线是整个图形的核心。这条线分为四段,
每段分别代表不同的思想类型。这条线是一条连续线,
暗示在每一点上都有某种程度的知识。但是 随着这条线从实在的最低形态走向最高形态,
相应地真理也从其最低级发展到最高级。首先,这条线被分为两个不相等的部分,
上面更大的部分代表了理智世界,下面较小的部分代表可见世界。
这个不平均的分割象征着在可见世界中发现的低级的实在和真理
与在理智世界中发现的更大的实在和真理的对比。
这两个部分又分别以与整个线段同样的比例再次分割,这样产生了四个部分,
每个部分都代表了比下面一部分更清晰更确定的思想类型。
联想到前面说的洞穴寓言,我们就可以认为,这条线始于x处黑暗的影子般的世界,
直到y处的光明。从x走到y代表我们理智启蒙的连续过程。
在每一个水平上向我们呈现的事物并非四种不同的实在对象;
毋宁说,它们代表了观看同一个对象的四种不同的方式。

柏拉图用下面一段概括性的陈述总结了他关于线段的讨论,
“现在你可以把心灵的这四种状态对应于四个部分:最高级的是理智,
第二是思想,第三是信念,最低级的是想象。你可以按照这种关系在一种比例中排列它们,
每一个都配以与它们的对象拥有真理和实在的程度相应的清晰度和确定性。”
他说,较之影子、倒影和可见事物,最高程度的实在是理念。
我们现在就来更详细地探讨他所说的理念的含义。

理念论

理念是什么? 

说我们所见事物仅仅是理念的摹本底下的永恒原型的时候,
我们已经暗示了柏拉图对此问题的回答。一个美的人是美的一个摹本。
我们可以说一个人是美的,
因为我们知道美的理念并且认识到这个人或多或少地分有了这个理念。
在《会饮篇》 中柏拉图指出,我们通常首先在一个特殊的事物或人身上领会到美。
但是在这个有限的 形态中发现了美之后,
我们很快就“觉察到一种形态的美和另一种形态的美是类似的”,
因此我们从一个特殊形体的美转向了美“在每种形态中都是同一的”这一认识。
所有类型 的美都具有某种相似性——这一发现使我们不再局限于美的事物,
而是由美的有形之物 转向美的概念。柏拉图说,当一个人发现了这个美的一般本质时,
“他对那个特定事物的 狂热的爱将会减轻,他将把它……视为微不足道的东西,
他将成为一个所有形态的美的 爱好者;在下一个阶段,
他将认为心灵的美比外表形态的美更荣耀。”然后,“把美的汪洋大海尽收眼底,
凝神观照,在对智慧无限的爱中,他将创造出许多美好崇高的思想;
直达精力弥漫的顶点,最终在他面前展示出一个单-科学的前景,
它是一切美的科学。”这就是说,各种各样美的事物都指向一个美本身,
每个事物都是由之而得到它们的美的。
但是这个“美”不仅仅是一个概念:“美”有其客观实在性。“美”是一个理念。
事物成为美的,而美本身却是永存的。
所以美的存在独立于那些不断变成美的或不美的事物。

理念存在于何处? 如果理念真是实在的,那么它们似乎总得在某个地方。
但是非物质性的理念如何能占有一个位置?我们几乎不能说它们处于空间中。
关于这个问题,柏拉图最明确的提法就是:理念与具体的事物是“分离的”,
它们“脱离”我们所看见的事物而存在。“分离”或“脱离”肯定只能意味着,
理念有其独立的存在;即使特殊的事物灭亡了,它们也依然持存着。
理念没有空间维度,关于它们的位置的问题乃是我们语言的结果,
我们的语言说理念是某种东西,这暗示着它必定在空间中有一个位置。
关于它们的位置,我们能说的或许仅仅是下面这个事实:理念有着独立的存在。
而柏拉图以另外三种方式强调了这一点。第一,柏拉图认为,
在我们的心灵与身体结合之前,我们的灵魂在一个精神领域里就已经存在了;
在那个状态下,我们的灵魂熟悉了理念。第二,柏拉图认为,在创造万物的过程中,
神用理念来塑造特殊的事物;这意味着理念先于其在事物中的具体化而存在。
第三, 这些理念似乎最初是存在于“神的心灵”中或理性的最高原则中的。
在对柏拉图的线喻的论述中,
我们指出了柏拉图对心灵历程的追溯如何从最低层次的影像达到最高层次,
在这个层次上,善的理念包含有最完满的实在。

正如在洞穴寓言中,太阳同时是光和生命的源泉一样,柏拉图说,
善的理念也是“所有 美的、公正的事物的万能创造者,是这个世界的光明之母、
光明之主,是另一个世界中真理 和理性的源泉。”
理念是否真的存在于神的心灵中,这是个问题,
但理念是理性原则在宇宙中普遍运作的一种机能,这似乎就是柏拉图的意思。

理念与事物的关系是什么? 一个理念可以以三种方式与一个事物相关联
(事实上,可以说它们只是言说同一个事物的三种方式)。
首先,理念乃是一个事物之本质的原因。其次,一个事物可以说分有了一个理念。
最后,一个事物可以说模仿了一个理念,是这个理念的摹本。
以上每种情形中,
柏拉图都暗示了虽然理念与事物是相分离的——人的理念不同于苏格拉底一而,
每一个具体的、实际的事物的存在还是要在某种意义上归于一个理念。
它在某种程度上分有了它所从属的这个类的完美的原型,是对原型的一个模仿或摹本。
后来,亚里士多德会说,形式与质料是不可分的,
我们只能在实实在在的事物中发现真实的善或美。
但是,柏拉图只允许用分有和模仿来解释事物与它们的理念之间的关系。
为了强调这一点,他指出,正是通过理念,秩序才被带进了混沌之中,
这表明形式和质料确实 是互相分离的。亚里士多德对柏拉图观点的批评是难以对付的,
因为似乎没有什么办法能 把脱离了实际事物的理念前后一致地解释通。
然而,柏拉图会问他:
如果我们的心灵除了不完善的事物就再也不可能达到其他任何东西,
那么是什么使我们得以判断一个事物是不完善的呢?

灵魂概念

柏拉图以这一图景为例生动地展示了对秩序的破坏:两匹马跑向相反的方向,
而驭手站在那里无计可施,他的命令也无人理睬。由于驭手是掌握缰绳的人,
所以他有责任、 权力和能力引导和控制马。同样地,
灵魂的理性部分有权支配精神和欲望的部分。诚然,驭手没有这两匹马就哪儿也去不了,
因此这三者是关联在一起的,它们要达到它们的目标必须共同努力。
灵魂的理性部分与其他两个部分有着和上面同样的关系,
因为欲望和精神的力量对于生命本身是必不可少的。理性作用于精神和欲望,
而这两者也推动和影 响着理性。但是理性与精神和欲望的关系被理性之所是决定:
理性是一种追求目的并对 目的进行权衡的能力。当然,情欲也从事于对目的的追求,
因为它们不断地追求愉悦。愉 悦是一个合理的生活目标。
然而,情欲仅仅趋向于能带来愉悦的事物。这样的话,
情欲就并不能将那些能带来更高的或持续更长时间的愉悦的东西
和那些只是貌似能提供这些愉悦的东西区分开来。

在对人类的道德经验的分析中,柏拉图始终在对我们德性能力的乐观看法
与怀疑我们能否将我们德性潜能付诸实现的否定性意见之间摇摆着。
这种双重态度是以柏拉图关 于道德上的恶的理论为根据的。
我们已经了解了苏格拉底的观点,恶或恶行是由无知导致的——就是说,
是由错误的知识导致的。当我们的理性受情欲的影响,
而以为那似乎会带来幸福的东西真的会带来幸福(而事实上它并不能做到)的时候,
错误的知识就出现了。我 的欲望于是压倒了我的理性,
这时我的灵魂的统一就受到了有害的影响。尽管这时存在着一个统一,
但我的灵魂的这个新的统一是颠倒的!因为现在是我的理性服从于我的欲望, 
理性已经失去了它的合法地位。是什么原因使这一错乱的统一能够发生?
或者说,是什么 原因使错误的知识变为可能的?简言之,道德上的恶的原因是什么呢?

巨人般的国家

国家的起源反映了人们的经济需要,柏拉图说,国家的出现是因为任何个人都不是自足的;
我们都有多种多样的需要。我们的多种需要就要求多种技能来满足,
没有哪个个人能具备生产粮食、住所、衣物及创造各种艺术所需的所有技能。
因而劳动分工是必需的,因为 “当每个人不再为其他事物所累,
只是适时地去做适合他的本性的惟一一件事的时候,人们就能生产出更多的东西,
工作就会变得更容易,完成得更好”。我们的需要并不局限于物质需求,
因为我们的目标并非仅仅是存活,而是一种高于动物的生活。
然而,健全的国家很 快就会受到一大堆欲望的影响,
并且“由于一大批无关乎基本生活需要的职业而膨胀起来”。
于是有了“猎人和渔夫……雕塑家、画家、音乐家;诗人以及由此而伴生的职业吟诵者、
演员、舞者、舞台监督;各种日用品包括妇女装饰品的制造者。
我们会需要更多的服务人员……侍奉女士的丫环、理发师、厨师、糖果商。”

柏拉图说,民主政体是进一步的退化,因为它的平等和自由的原则反映了人类品质的退化:
人性的一切欲望都可以被同样自由地去追求。
诚然,柏拉图的民主概念以及对它的批评是基于他对雅典城邦中特定的民主形式的亲身经验。
这里民主是直接的,因为所有 的公民都有权参与统治。
至少从理论上讲,雅典公民大会包括所有18岁以上的成年公民。
所以在柏拉图的头脑里还没有现代的自由和代议民主。
他在那个年代所看到的只是直接的大众民主,而它明显违背了他的如下观念:
一个国家应该处在有着特殊才能并受过专门训练的人的统治之下。

导致这一平等精神的是在寡头统治之下,
寡头们那些比父辈更不知自制的子孙们把一切欲望都逐渐合法化了,
人生的目标就变成了尽可能地发财致富。柏拉图说,
“这种贪得无厌的狂热欲望将导致向民主制的转变”,因为“一个社会不可能既以财富为荣,
同时又在它的公民中建立起自我控制”。在民主政体中,
即使一只狗也会在大街上拒不给人让路以展现平等和独立。
其实,当富人和穷人发现他们在寡头统治之下处于争夺状态时,
就已经到了一个转折点,因为“当穷人赢了的时候,结果就是民主制”。
这样,“自由与自由言 论到处盛行,每个人爱做什么就做什么。”
现在,“你不再有什么权威……也不必服从任何 统治,如果你不喜欢的话。”
所有这些政治平等和自由都源于一个秩序被破坏了的灵魂。 
这个灵魂的一切欲望现在完全是平等自由的了,它像一个充满激情的暴民一样行事。
自由与平等的生活口号是,“所有的欲望都一样好,它们必须拥有平等的权利。”

宇宙观

柏拉图不同于唯物主义者,唯物主义者认为所有事物都来源于某种原初的物质,
不论物质的形态是土、气、火,还是水。柏拉图没有接受物质是基本实在这一思想。
柏拉底说,应该对物质自身加以更精致的解释,不能说物质又是某种更精细的物质构成的,
而应 该说物质是由不同于物质的东西构成的。我们称之为物质的东西,
不论其形态是土还是水,都是一种理念的反映,这些理念是通过一种介质表现出来的。
事物产生于柏拉图称作 容受者(receptacle)的东西,
柏拉图认为它是“所有生成的东西的培养基”。这个容受者是 种“基体”,
或者说,是一种没有任何结构但能够接受德穆革加之于它的结构的介质。
柏苏图用来形容容受者的另外一个词是空间,他说,空间是“永恒存在的、不可毁坏的,
为所有生成的事物提供了一个位置,但我们对它自身的把握却不是通过感官,
而是通过一种II 法的推理,它很难成为信念的一个对象。”
对这个容受者的来源没有任何解释,因为按样 拉图的想法,它并不是由别的东西产生的,
正如理念和德穆革也不是由别的东西产生引一样。容受者就是事物出现和消亡的地方。

前384-前322-亚里士多德

柏拉图的学生,不过他的理念不同于柏拉图

亚里士多德 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

逻辑学

亚里士多德发明了形式逻辑,他也提出了分门别类的诸科学的思想。
在他看来,逻辑和科学有密切的联系,这是因为他把逻辑看作一种工具,
能用来在分析某门科学所涉及的问题时,对语言加以正确的组织。

范畴和推理的起点

在能够逻辑地演示或证明出什么之前,我们必须为我们的推理找到一个清晰的起点。 
首先,我们必须确定我们所讨论的对象——我们正在处理的那种特殊的事物。
除此之外,我们还得加上那些与这种事物相关的属性和原因。
在这样一种联系中,亚里士多德提出了范畴的思想,
这一思想解释了我们对事物的思考方式。
只要我们想到某个特殊的对象,我 们就想到一个主词和它的谓词,
也就是说,想到了某个实体和它的偶性。我们思考“人”这个词,
也将“高”和“有能力”这样一些谓词和“人”这个词联系起来&'人”
这个词在这里是一个实体,
亚里士多德说,大概存在着九种能与一个实体相关联的范畴(就是谓词),
包括量 (例如“六英尺高”)、质(例如“口齿清楚的”)、关系(例如“两倍的”)、
处所(例如“在学校 里,时间(例如“上个星期”)、状态(例如“站着”)、
所有(例如“穿着衣服”)、活动(例如“服 务”),以及遭受(例如“接受服务”)。
我们可以将实体自身当作一个范畴,因为比如我们说 “他是一个人”,
“人”(一个实体)在此就成了一个谓词。在亚里士多德看来,
这些范畴代表了对科学知识所使用的概念进行的分类。
它们代表了任何存在的东西存在或被认识到的特定方式。
我们在思考时按这些范畴对事物加以整理,把这些范畴分为属(genera)、
种 (species)和个体事物。我们把个别的东西看作种中的一员,
而把这个种看作是与属相关的。
亚里士多德并不认为这些范畴或类别是心灵作出的人为创造。
他认为它们在心灵之 外、在事物之中有其实际的存在。
他认为事物是由于它们自身的本性而从属于各种类别的,
我们之所以将它们认作一个种或属的成员,是因为它们的确是那样的。
亚里士多德认为,思想与事物存在的方式有关,
而这是逻辑学和形而上学之间密切关系的基础。
思想总是关涉某种具体的个别事物即一个实体的。但一个事物并不光是存在而已;
它总有其存在 的方式和存在的根据。

三段论

看上去没错,这是有着非常巨大的漏洞的,它也并不是全错的。

1.我是人

2.你不是我

3.你不是人

更直观一点

1.有的人是坏的

2.我不是坏的

3.所以坏的是有的人

它虽然模糊了概念,我认为这是理论的基础,从模糊到清晰,从构想到实践

从疑惑第一真理到必须证明第一真理,如果连第一真理都是模糊的,经不起实践

结论必然是不稳定,善变。

大前提    所有人都是要死的。
小前提    苏格拉底是人。
结论    因此苏格拉底是要死的。

前两个陈述是前提,它们是第三个陈述的依据,而第三个陈述是结论。
那么我们如何确定一个结论是由它的前提得出的呢?
答案就在于有效的三段论论证的基本结构,
亚里士多德创立了一套规则来确定什么时候结论能够由它们的前提正确地推导出来。
直到19世纪,哲学家们还相信,
亚里士多德对三段论的解释已经把逻辑学要谈的内容囊括无余了。 
此后的几十年间,才出现了另外一些逻辑体系,取代了亚里士多德的解释。

虽然亚里士多德的三段论理论是确定前提与结论之间关系的有效操作手段,
但他的目标是为科学论证提供工具。由于这一原因,
他再一次强调了逻辑与形而上学之间的关系——
我们认识事物的方式和事物是什么以及它们所表现出的性质状态之间的关系。
就是说,他认为各种语词与命题互相关联是因为语言所反映的事物也是互相关联的。
由此, 亚里士多德认识到,前后一贯地运用三段论却不必然达到科学真理,
这是完全可能的。如果前提并没有建立在正确假设的基础上——
就是说如果它们没有反映实在——就会发生上述情况。亚里士多德区分了三种推理,
每一种都可以运用三段论的工具,但是却得出了不同的结果。
这三种推理是,第一,辩证的推理,它从“被普遍接受的意见”出发进行推理;
第二,诡辩的推理,它从看起来像被普遍接受的,但实际并非如此的意见出发;
第三,亚里士多德称之为演证的推理,其中推理由之开始的前提是真的、初始的。

形而上学

存在着不同层次的知识。有些人只知道他们通过其感官所经验到的东西,
例如当他们认识到火是热的时候的情形。但是亚里士多德说,
我们并不把通过感官所认识到的东西称作智慧。相反,智慧类似于科学家们所拥有的知识。
它们由对某些事物的观察开始,然后重复这些感性经验,
最终通过思考经验对象的原因而超越感性经验。
有多少种可定义的研究领域就有多少种科学,亚里士多德研究了其中的许多种,
包括物理学、伦理学、政治学和美学。除了这些特殊的科学,
还存在着另外一门科学——第一哲学,我们现在称之为形而上学,
它超越了其他所有科学的研究对象而考虑关于真正实在的知识。

形而上学的核心问题是对实体一一即一个事物本然性质的研究。从这个角度看,
实体就是“不陈述一个主体,而其他一切东西都陈述它的东西”。
实体是我们所知道的作为某个 东西基础的东西,有了实体,
我们才能言说与它有关的其他东西。无论何时只要我们对某事物加以定义——
比如我们要谈论一张大桌子或一个健康的人,在我们能够谈论关于它的任何东西之前,
我们都得先把握它的本质(essence)。这里我们是根据它们的“本质”来理解桌子和人——
是什么使它们成为一张桌子或一个人的,然后我们才能够将它们理解为大的或健康的。
千真万确,我们所能认识的只是具体的确定的事物——实际存在的个别的桌子或人。
同时,一个桌子或一个人的本质或实体拥有自己在特征上区别于其范畴或性质的存在。
但这并不意味着我们可以发现一个实体在事实上能够脱离它的性质而存在。
然而亚里士多德相信,我们能够知道一个东西的本质,比如“桌子性”,
它区别于其圆的、小的和 褐色的这些特殊性质。于是他说,
必定存在着桌子的一个普遍本质,无论我们在哪里看到一张桌子都能在其中发现这一本质,
这一本质或实体必定独立于它的特殊性质,因为尽管每张实际存在的桌子性质各异,
桌子的本质却是一样的。亚里士多德的观点是,一个东西不仅仅是它的特定性质的总和。
在所有这些性质“之下” (substance )存在着某种东西。
这样,一方面任何一个特定的东西就是许多性质的结合,而另一方面,
有一个这些性质归于其上 的基底(substratum)。有了这些区分,
亚里士多德于是就像柏拉图那样,
开始考虑这些本质或普遍的东西是如何与特殊事物发生关系的。
简言之,使得一个实体成为实体的是什么东西——是作为基底的质料,还是形式?

作为目的的幸福

人类行为应该指向正当的目标。人们无处不在追求愉悦、财富和荣誉。
虽然这些目标 有某种价值,但它们不是人所应追求的首要的善。
要成为一个终极目的,一个行动必须是 自足的、终极的,
“是自身就值得欲求的,决不是因为要追求他物而值得欲求”,
而且它必须能够被人们追求到。亚里士多德确信,所有人都会同意,
惟有幸福这一目的可以完全满足 对人类行动的终极目的的一切要求。
事实上,我们之所以选择愉悦、财富和荣誉就是因为我们认为
“以它们为手段可以获得幸福”。幸福就是善的代名词,
因为幸福和善一样是我们独特功能的实现。正如亚里士多德所说,
“幸福……就是灵魂按照美德或德性活动。”

灵魂如何得到幸福呢?道德的普遍规则是“根据正当的理性去行动。”
这就意味着灵魂 的理性部分应该控制非理性的部分。很明显,
考虑到灵魂的非理性部分的构成及其运作机制,它有必要被加以引导。
当考察我们的欲望时,我们首先发现它受到了自我之外的人或物的影响。
灵魂的这个欲望的部分以两种基本的方式对这些外部因素作出反应一就是爱
(沉迷于情欲的激情)与恨(暴躁的激情)。爱使我们对事物或人产生欲求,
而恨则使我们躲避或者破坏他们。很明显,这种爱和恨的激情如果放任不管,
很容易就会“失去控制”。 它们在自身之中并不包含任何权衡的原则。
一个人应该欲求什么?欲求多少?在何种情况下才可做如此欲求?
我们该如何处理我们与各种事物、财富、荣誉,以及他人的关系?

政治学

人类行为应该指向正当的目标。人们无处不在追求愉悦、财富和荣誉。
虽然这些目标 有某种价值,但它们不是人所应追求的首要的善。要成为一个终极目的,
一个行动必须是自足的、终极的,“是自身就值得欲求的,
决不是因为要追求他物而值得欲求”,而且它必须 能够被人们追求到。
亚里士多德确信,所有人都会同意,
惟有幸福这一目的可以完全满足对人类行动的终极目的的一切要求。
事实上,我们之所以选择愉悦、
财富和荣誉就是因为我们认为“以它们为手段可以获得幸福”。
幸福就是善的代名词,因为幸福和善一样是我们独特功能的实现。
正如亚里士多德所说,“幸福……就是灵魂按照美德或德性活动。”
灵魂如何得到幸福呢?道德的普遍规则是“根据正当的理性去行动。”
这就意味着灵魂 的理性部分应该控制非理性的部分。
很明显,考虑到灵魂的非理性部分的构成及其运作机制,它有必要被加以引导。
当考察我们的欲望时,我们首先发现它受到了自我之外的人或物的影响。
灵魂的这个欲望的部分以两种基本的方式对这些外部因素作出反应一就是爱
(沉迷于情欲的激情)与恨(暴躁的激情)。爱使我们对事物或人产生欲求,
而恨则使我 们躲避或者破坏他们。很明显,这种爱和恨的激情如果放任不管,
很容易就会“失去控制”。 它们在自身之中并不包含任何权衡的原则。
一个人应该欲求什么?欲求多少?在何种情况下才可做如此欲求?
我们该如何处理我们与各种事物、财富、荣誉,以及他人的关系?

艺术

在亚里士多德看来,艺术除了认知的价值外还有可观的心理意义。
一方面艺术反映了 人类本性中使人区别于动物的深层方面,
这就是人类天生的模仿本能。事实上,人从婴幼儿时期起就通过模仿来学习。
除了这个本能,当人们面对艺术作品时也能感到愉悦。
因此,“人们乐意看见真实东西的拟似物,其原因就在于,
人们在沉思它时发现自己是在进行学习或推断,并且或许会说:'哈,这就是他'”。

希腊化时期和中世纪

前341年-270年-伊壁鸠鲁

伊壁鸠鲁 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

伊壁鸠鲁是一位实践哲学家。他认为,
观念对生活的控制作用理当与医药对于身体健康的作用一样大。
实际上,他把哲学看成是灵魂的医药。他没有探讨那些像“世界是由什么 构成的?”
之类的问题,受德谟克利特影响,他认为万物都是由虚空中的叫做“原子”的微粒所构成的。
伊壁鸠鲁所考虑的是:如果这些东西就是构成世界的东西,
那么能由之引出些什么与人类行为有关的结论来呢?
对伊壁鸠鲁来说,人类生活的主要目的是快乐。但是,令人啼笑皆非的是,
直到现在人们还把他的名字与那种放纵吃喝的人联系在一起。
因为没有什么比把快乐等同于吃、喝及作乐这个三一式的说法离伊壁鸠鲁的学说更远的了。
相反,伊壁鸠鲁却煞费苦心地对快乐的各种类型作了区分。
例如,有些快乐是强烈而不持久的,有些快乐虽然不那么强烈但却是天长日久的,
有一些快乐带来痛苦的后果,而另一些快乐则给人一种宁静而安祥的感觉。
他试图把快乐原则提升为行为的基础。

快乐与社会正义

伊壁鸠鲁以对个人快乐的考虑为出发点,并将其推而广之来解释社会交往和社会正义。
伊壁鸠鲁尽力想让自己摆脱和别人的牵连,特别是和那些缺这缺那,
困境重重的穷人的牵连,正如他力图摆脱和那些享用山珍海味的僭主的牵连一样。
然而,我们不可避免地 要和别人打交道,
这也会对我们的幸福产生实实在在的不可忽视的影响。
首先,友谊的建立是我们的幸福的一个关键要素,
尤其是当我们的朋友与我们趣味相投且富于思想魅力的时候。
其次,文明社会的一个主要功能就是制止那些要把痛苦施加给个人的人。
伊壁鸠鲁的物理学理论排除了像我们在柏拉图的理念论里
发现的那种支配事物的更高的理性秩序。
但是,他的趋乐避苦的思想还是蕴含着建立自然正义的一个牢固基础:
人们同意不彼 此伤害。他写道:“从来就没有什么绝对正义之类的东西,
只有人们在不同时间不同地点经过互相协商达成的约定,其中规定禁止折磨和伤害。”
这种社会约定的具体细目是因地制宜,各不相同的,
但伊壁鸠鲁认为这种社会约定的作用是显而易见的,
因此各种社会无一例外地都会加以采用。

芝诺的斯多葛派

斯多葛(gé)学派的知识论

斯多喝学派知识论的结论,全都源自他们对观念起源的说明。
他们说,语词是表达思想的,而思想则是由于某些对象影响心灵的结果。
心灵在出生时是一片空白的,当它受到对象的影响时,它建构起观念的存储器。
这些对象通过感官的渠道在我们的心灵上留下印象,例如,一棵树,
通过视觉器官把它的形象印在了我们的心灵之上。
就像一封印章把它的印迹留在了蜡上一样。
正是一次又一次地暴露在由事物构成的世界面前,增加了印象的数量,
发展了我们的记忆,
而且给了我们形成超越我们直接面对的对象的更一般的观念的能力。

斯多葛学派真正面对的难题是如何解释这最后一点的问题,
也就是如何解释我们的诸如善和美的一般观念的问题。
为此他们必须揭示出我们的思想是如何和我们的感觉相关联的。
证明我们关于树的观念来自我们关于树的视觉,这是一回事,但是,
我们又如何能够说明那些涉及到我们的感觉之外的事物的一般观念呢?
斯多哈学派答复说,一切思想都以某种方式和感觉相联系,
即使是那些表达判断和推理的思想也是如此。一种关于某物是 好的或真的判断或推理,
是印象的机械性过程的产物。我们的一切形式的思想都开始于印象,
而我们的思想中有一些是基于那种开始于我们之中的印象的,
例如身体感觉就是这种印象。所以,身体感觉可以给我们知识,
它们是“不可抗拒的知觉”的来源,这种不可抗拒的知觉又是我们的确定性意识的基础。
正如怀疑论者后来指出的,这种解释或许不能把我们提出的反对它的所有批评意见都顶回去。
但是不管怎么说,通过这种理论,斯多喝学派不仅在其中建立了真理的基础,
而且还赋了他们的--般哲学一种独特的倾向。正如他们所做的那样,
论证所有的思想都源于对象对感官的冲击,就是断言除了具有某种物质形式的东西之外,
没有什么东西真正存在。斯多喝学派的逻辑把斯多喝学派的哲学塑造成了唯物主义的的形态。

万物中的神

斯多葛主义的核心思想是“神在每一事物之中”。当我们说神在每一事物之中一像火,
或者力,或者逻各斯,或者合理性一样——我们指的是自然中的一切都充满了理性的原则。
斯多喝学派以某种更详细的方式说到物质的可渗透性,他们这样说的意思是,
各种不同类型的物质被混合在一起。他们说,
神的物质性实体和那些本来不会运动的物质混合在一起,物质以这种方式活动,
是因为在它之中存在着理性的原则。自然律就是物质按照这一原理的连续活动,
它是事物本性的法则或原则。因此,对斯多葛学派来说,自然有它在神--一切事物的温暖的、
火的母体——中的起源,并且万物都直接被打上神的建构性理性的印记。
万物就一直按照它们被安排的样子活动下去,
由此我们可以看到斯多喝学派是 如何发展出他们有关命运和天意的概念来的。

自由的问题

斯多葛学派顽强地坚持他们的看法,认为态度是我们可以控制的。而且坚持认为,
通过意志的活动我们可以决定我们将如何对事件做出反应。
但是他们从未对这样的事实提 出一个令人满意的解释,即既然天意支配一切;
那么为什么天意却并不同时支配我们的态度呢?他们最接近一种解释的说法,
是暗示虽然在整个世界中一切事物都是遵照神的法则而行动,
但根据他们对法则的认知而行动却是人类的一大特点。
例如,水由于太阳的加热 而蒸发,后来又以雨的形式凝结并落了下来。
但是一滴水决不会对另一滴水说:“我们又回到这里来了 ”,
就好像对自己被迫与大海脱离流露出抱怨一样。当我们开始衰老并面对死亡时,
我们经历了一个同样的变化过程。然而,除了衰老这个机械过程,
我们还知道我们正在发生着什么变化。增加再多的知识也改变不了这样的事实,
即人总是要死的。不过,斯多葛学派把他们的整个道德哲学建立在这样一种确信上:
如果我们懂得了严格的律法而且 理解到我们不可避免要担任我们的角色,
我们就不会拼命去反对这种必然性,而是会欣然跟随着历史的步伐前进。
幸福与其说是选择的产物,不如说是存在的一种性质,
幸福产生于对不得不如此的事情的接受。所以自由不是改变我们命运的力量,
它只不过是没有情绪上的纷扰而已。

虽然斯多葛主义与伊壁鸠鲁哲学有着许多共同的特点,但是它也作出了某些重要的创新。
和伊壁鸠鲁派一样,斯多唱学派把他们的主要重点放在了属于伦理学的实践问题上,
把自我控制看成是伦理学的中心;以唯物论的观点来看待自然中的一切,
并且把追求幸福作为目的。斯多喝学派注入的最有意义的变化是:
他们把世界不是看作偶然事件的产物,而是看作建立秩序的心灵的产物,
或者说是理性的产物。这种观点使斯多喝学派对人类智慧能达到的可能性持高度乐观的态度。
然而,正是对关于智慧的这种论断一即认为我们能够详尽认知世界运行的诸多细节的论断
一一的反对,产生出了怀疑论派的批判哲学。

怀疑(探究)主义

怀疑论 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

怀疑论学派也确实是一些怀疑者。
他们不相信柏拉图和亚里士多德已经成功地发现了世界的真理。
他们也同样怀疑伊壁鸠鲁和斯多喝学派在这方面的成就,但是尽管怀疑这怀疑那,
他们仍然是一些探求者,探求一种获得平静生活的方法。

寻求心灵的安宁

是什么导致怀疑主义?塞克斯都说,怀疑主义起源于对获得精神上的平和或宁静的期望。
他说人们曾经被事物中的矛盾所纷扰,被他们到底应当相信对立观点中的哪一个所困扰。
一个哲学家告诉我们一个东西,另一个哲学家则告诉我们正好与之相反的东西。
那么,在怀疑派看来,如果他们能够通过研究排除错误确定真理,
那么他们也就可以得到精神上的宁静。然而,怀疑派注意到,
不同的哲学家提出的真理概念是不同的。他们还注意到,
那些寻求真理的人们可被分为这样三种:
(1)那些认为他们已经发现真理的人们(怀疑派称这 些人为独断主义者),
(2)那些承认他们没有发现真理且断言真理不可能被发现的人们
(怀疑派认为这也是一种独断论的观点),以及(3)那些坚持不懈地寻求真理的人们。
和前两种 人不同,塞克斯都说,“怀疑派坚持不断的探索”,
怀疑主义并不否认找到真理的可能性,也不否认人类经验的基本事实,
它不如说是一种持续研究的过程。在这个过程中,
对经验的每一种解释都要受到相反经验的检验。塞克斯都说,
怀疑主义的基本原则是每个命题都有一个与之相当的相反命题。
他说,这个原则的结果就是,“我们以消除独断而结束” 。

明显的事情和不明显的事情

感觉是靠不住的塞克斯都论证说,如果我们的知识来自经验或感觉印象,
那么就更有理由怀疑所有知识的恰当性。因为事实是:在不同的时间和不同的环境之下,
对同一对象我们的感觉给我们不同的信息。例如,隔着某个距离看过去,
一座方形的建筑物好像是圆的,一处风景在一天中不同的时间去看也显得不同,
蜂蜜让某些人觉得是苦的,剧场上 的绘景让人觉得真的有门窗在那儿,
其实那只不过是画在平面上的一些线条。我们拥有印象,这是确确实实的,
例如,我们确实是“看到”了水中的一支弯曲的桨,但是我们永远不能确定的是:
事实上这桨是否是弯的。虽然我们可以把桨拿出水面,而且发现知觉的错误,
但是,并非每一种知觉都有这样一种简单易行的办法来检验其精确性和真实性。
我们大部分知识都是基于知觉的,但是我们对这些知觉却没有判断真假的标准,
怀疑论的结论是:我们不可能确定我们关于事物本性的知识是真的还是假的。

道德法则产生怀疑和自然物体一样,道德概念也是怀疑的对象。
不同社会的民众有着不同的关于什么是善和正当的观念。每个社会的习惯和法都不同。
就是同一个社会,时 代不同习惯和法也不同。斯多葛派学说,
有某种为所有人共同具备的普遍理性,它引导所 有人达成关于人的权利的普遍共识。
怀疑派在理论和事实上都对此加以质疑,他们说,
没有证据证明所有人都能够赞同普遍道德原则之真理。
进而,他们论证说,也没有证据说明 民众在实际上显示过这种普遍同意。
事实是:民众的意见是各不相同的。
再说,那些看法不同的人们全都可以用同样强有力的论证来支持他们自己的观点。
在道德问题上,没有绝对的知识,只有意见。斯多瞩学派曾论证说,
在某些问题上,检验真理的标准是“不可抗拒的知觉”。
怀疑派则答复说,可悲的是,一种意见无论多么强硬地坚持,它毕竟还只不过是一 种意见。
而且我们也可以用与它同样多的证据去支持一个与它正好相反的意见。
当人们采取了独断论的立场时,他们的结论在他们自己看来总是不可抗拒的。
但是这并不能保证他们的结论是真实的。

没有理智确定性道德是可能的然而怀疑派认为,要明智地行动,无须具有知识。
他们说,只要有合乎理性的自信就足够了,或者只要有他们所说的或然性也就足够了。
从来没有什么绝对的确定性,但只要我们的观念有极大可能把我们引向一种幸福而宁静的生活,
那么我们信从这些观念就是合理的。我们从日常的经验出发就能够区分出不清晰的观念
和具有高度清晰性的观念。当有关正当的观念有某种高度的清晰性时,
它们就在我们之中产生出一种强大的信念,相信它们是对的,而要引导我们去行动,
这就足矣。由于这个原因,习惯、国家的法律以及我们基本的欲望,
大体来说就是可靠的指导。然而就是在此怀疑 派也还是要求保留一种谨慎态度,
这样我们才不会错把现象当成实在,尤其是能避免狂信和独断论。
虽然我们即便没有一个真理的标准也可以满怀热情去行动,
但是我们心理上的安全要求我们让研究的渠道保持敞开。应当采取的惟一安全的态度是,
怀疑包括道德信念 在内的任何观念的绝对真理性。
一个能够在这种怀疑态度下保持冷静的人才最有可能获得幸福的生活。

204-270年-普罗提诺

普罗提诺 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

普罗提诺哲学不同于他人之处在于,
他把对实在的思辨性描述和关于救赎的宗教理论结合在一起。
他不仅描述了世界,而且说明了它的起源,
还说明了我们在世界上的地位以及我们如何在其中克服道德上和精神上的困难。
简而言之,普琴提诺发展了一种认为神是万物之起源也是人的必然归宿的理论。
在构建他自己的思想时,普罗提诺先后分析和驳 斥了斯多葛学派、伊壁鸠鲁学派、
毕达哥拉斯学派以及亚里士多德的观点,认为它们都不完善。
他对这些思想流派的驳难中有一条在于他确信:他们不理解灵魂的真正本性。
斯多葛学派把灵魂描述成一种物体----种物质性的“气息”。
普罗提诺论证说,同为唯物主义 者的斯多喝学派和伊壁鸠鲁学派,
都没有理解灵魂对物质性身体的独立性。同样,毕达哥拉斯学派的人,
他们说灵魂是身体的“和谐”,所以他们不得不承认:当身体不是处在和谐状态时,
它就没有灵魂。最后,普罗提诺驳斥了亚里士多德的思想。亚里士多德认为,
灵魂是身体的形式,因而没有身体灵魂就不能存在。普罗提诺认为,
照此看来,如果身体的某部分失去了它的形式,这将意味着在某种程度上灵魂也会受损,
而这将使身体成为首要的了。因而,普罗提诺说,灵魂才是首要的,
而且是它给了作为整体的身体以生命。普罗提诺认为,一切都取决于对人的本质的准确理解。

为了理解人的本性,普罗提诺奉行柏拉图在他那些生动的神话和寓言中建立起来的思想路线。
他被柏拉图的关于实在的全面论述所打动,
其中包括柏拉图关于造物主德穆革用物质铸造世界的解释,
关于善的理念犹如从太阳中射出的光线的理论,
以及柏拉图关于灵魂在进入肉体之前就已经存在,它是身体中的囚徒,
努力想挣脱这种囚困,返回到它的起源的思想,最后,
还有柏拉图对我们只能在精神世界而不是物质世界中发现真正实在的确信。
普罗提诺采用了这些基本的思想,特别是作为核心的柏拉图关于只有精神是真实存在的思想,
他把柏拉图的这些思想重构成一种新型的柏拉图主义。

人的灵魂人的灵魂是一种来自世界灵魂的流溢物。像世界灵魂一样,它也有两个朝向。
朝上看,人的灵魂分有奴斯或普遍理性;朝下看,人的灵魂和肉体相联系一不是相同一。
在此,普罗提诺重申了柏拉图的人的灵魂预先存在的理论。
他相信,灵魂与肉体的结合是一种“堕落”的产物。而且,肉体死后人的灵魂还活着,
并且可以想象它进入到了从一肉体到另一个肉体的不断轮回之中。
由于它是精神性的从而是真实的存在,人的灵魂并没有被消灭,
而是再次和所有别的灵魂一起进入到世界灵魂之中。而在肉体中,
正是人的灵魂提供了理性的力量、感觉以及生命的能力。

物质的世界在存在等级的最低层次上,也就是说,在离太一最远的地方的是物质。
在流溢物中,有某种原则在起作用,它要求较高级的存在的流溢要与下一个可能性的领域一致。
因而,在观念和灵魂之后,就有一个物质性的物体的世界,它显示出某种机械的秩序。
这个秩序的运作或运动是理性在发挥作用,它使所有的物体都服从原因与结果的法则或规则。
物质世界又表现出一个较高的和一个较低的方面,其较高的成分是它对运动的法则的敏感性,
而较低的方面也就是它的赤裸裸的物质本性,它是感觉迟钝的物质的黑暗世界,
它带着惰性的不和谐,无目的地朝着冲撞和灭绝运动。
普罗提诺把物质比作是光的最暗淡和最遥远的区域——光的末端的边界——其实就是黑暗。
显然,黑暗是光明的反面。 同样,物质是精神的反面,因而也是太一的反面。
强调一下,
就物质存在于和精神——无论这种精神是个人的灵魂还是世界的灵魂——的结合中而言,
在这个范围内物质还不是完全黑暗的。但是正如光最终总要射到完全黑暗的地方一样,
物质因而也就处在无的边缘上,并在那里向着非存在消逝。

得救

普罗提诺的核心看法是:世界上的物理事物决不应使灵魂偏离它的更高目的。
我们应当放弃世俗生活以便推进灵魂上升到理智活动,就像在哲学和科学中那样。
我们必须在严格和正确的思维中锻炼我们自己。这种思维提升了我们,
使我们超越了自己的个体性,而且一旦有了关于事物的广博知识,
我们就很容易把自我和世界的整体安排联系起来。
这个知识阶梯上的所有台阶引导人们最终在一种迷狂状态中达到自我与太一的合一, 
在那里不再有任何与神相分离的自我意识。这种狂喜是正当行动、正确思考,
以及恰当处置感情的最后结果。

354-430-奥古斯丁

信仰与理性

奥古斯丁认为,没有信仰和理性以这种方式的结合,就无法设想真正的哲学。
要理解人类存在的具体状况,我们就必须从基督教信仰的角度对我们自己加以考虑,
而这也就会要求从信仰的更高角度来考虑整个世界。在奥古斯丁看来,
神学和哲学之间不可能有什么 判然划分。事实上,他相信除非我们人类的意志已经得到转化,
否则我们是无法进行正确 的哲学思考的,而且清晰的思想只有蒙上帝的神恩才是可能的。
所以,讨论奥古斯丁的哲 学不可能不同时考虑他的神学观点。
事实上,奥古斯丁并没有写过现代意义上的纯哲学著作。
在这个意义上,奥古斯丁为中世纪基督智慧确立了主导方向和主要风格。

知识与感觉

当我们感知一个对象时,究竟发生了什么?
奥古斯丁依靠他对人的本性的柏拉图式的解释来回答这个问题:
人是灵魂和肉体的结合。他甚至暗示肉体是灵魂的监狱。
但是,当他描述灵魂是如何获得知识时,他却离开了柏拉图的回忆说的理论。
他认为,知识不是一种 回忆的活动,它是灵魂自身的一种活动。当我们看到一个物体时,
灵魂(心灵)在它自己的实体中形成一个物体的图像。
由于灵魂是精神性的而不是物质性的,物体不可能在心灵上形成一个物理的“印象”,
像戒指留在蜡上的痕迹那样。因此,正是心灵本身产生了一个图像。
不仅如此,当我们看见一个物体时,我们不仅感知到了一个图像,而且作出了一个判断。
假如我们看到一个人而且说她很漂亮,那么在这种判断活动中,
我不仅用我的感官看到了这个人,而且把她和一个标准进行了比较,
而我的心灵能在其中得到这个标准的这个领域,是不同于我在其中感觉到那个人的那个领域的。
同样,当我看到7个小孩和3个小 孩时,我知道可以把他们加到一起,得到10个小孩。
正如别的自然事物是可变的一样,这 10个小孩并不会长生不老,
最后也会离世。但是我能够把数字和小孩分离开来,
并发现7 和3这两个数字是独立于小孩或任何别的东西的,
而且当它们加在一起时就必然得到10。

因而,感觉给我们某种知识,但是它的主要特征是它必然指向感觉对象之外的东西。 
我们被推动着从对一支桨的感觉出发去思考直和曲;从对一个非常漂亮的人的感觉出发, 
我们想到一般而言的美;从对小孩的感觉出发,我们想到了关于数的永恒真理。
关于我们人的本性的问题也一再随着这些推理而被提出来,因为对感觉机制的解释,
导致了对肉体 和灵魂之间的区分。
就为了感知事物需要某种肉体器官而言感觉必然涉及到身体,然而, 和动物不同的是,
人并不是仅仅感觉事物,而且还具有某种关于事物的理性知识,
并且作出关于它们的理性判断。当有理性的人作出这种判断时,
他们不再仅仅依靠感觉,而是使他们的心灵指向别的对象,
比如说美和数学的真理。所以,细致的分析表明:人的感觉活动至少包括了四种要素,
它们是:(1)被感觉的对象;(2)感觉所依靠的身体器官;
(3)在形成物体图像的过程中心灵的活动;(4)非物质的对象,也就是像美这类对象,
心灵在形成有关 被感知对象的判断时要用到它们。从这种分析中可以看出,
人类在感觉活动中遇到两种不 同类型的对象,也就是说,身体感觉的对象和心灵的对象。
运用身体的眼睛人们可以看见事 物,而运用心灵我们可以把握永恒的真理。
这些不同的对象说明了不同等级的理智确定性。 
当我们使我们的可变的感觉器官指向变化的物理对象时,我们将难以有可靠的知识。
相反, 当我们不依赖感官而沉思永恒的真理时,知识将会更加可靠。
感觉只是达到知识之路的开端,这条道路最终会导向发生在我们之中的一种活动,
而不是导向我们之外的东西。知识从被感知的事物的层次出发,
推进到--般真理的较高层次。在奥占斯丁看来,知识的最高层次是关于上帝的知识。
感觉在获得这种知识的过程中起到了它自己的作用,它指引我们的心灵向上运动。
因此,奥古斯丁说,我们“从外在向内在,从低级向高级”,而走向上帝。

道德哲学

我们人类的道德追求是一种特殊的和具体的条件的结果。这个条件就是:
我们被创造出来的方式决定了我们要追求幸福。
虽然古希腊人也曾把幸福看成是善的生活的顶点,
但是奥古斯丁的理论对什么是真正的幸福以及如何才能得到幸福的问题提出了一种新的看法。
其他哲学家也曾主张幸福是我们生活的目标,比如亚里士多德就说,
当人们通过和谐 有序的生活而实现了他们的自然功能时,他们就获得了幸福。
然而,奥古斯丁则主张,真正的幸福要求我们越出自然之外达到超自然的东西。
他以宗教的和哲学的两种语言来表达这一观点。
在《忏悔录》中他写道:“上帝啊,你为了你自己创造了我们,以致我们的心不得安宁,
直到它们在你之中找到了它们的安宁。”
他还用更有哲学性的语言表达了同样的观点:人的本性是如此地被造成的,
以致“它自己不能成为使它幸福的善”。简言之,没有纯粹 的“自然”的人。
奥古斯丁说,之所以没有完全自然的人的原因在于:自然并不产生人,人是上帝创造的。
因此,人的本性总是带有被造的标记。这就意味着,和别的事物一样,
在人和上帝之间存在着某些永恒的联系。我们追求幸福,这并非是偶然的,
相反这是我们的不完 满性和有限性的必然结果。我们只有在上帝之中才能找到幸福,
这也决不是偶然的,而是因为上帝使得我们只能在上帝中找到幸福。
通过爱的理论,奥古斯丁详尽阐述了人的本性这个方面。

爱的作用

根据奥古斯丁的看法,我们不可避免地爱。爱就是走出我们自身之外,
而且把我们的 感情加之于某个爱的对象之上。也正是我们的不完满性促使我们去爱。
人们可以选择的爱 的对象具有一个很宽广的范围,
它反映了人们是以各种不同的方式成为不完满的。我们可以爱(1)自然物体,
(2)其他的人,或者甚至是(3)自己。所有这些事物都会给我们以某种程度的满足和幸福。
而且,在某种意义上,所有这些事物都是爱的正当对象。
因为没有什么东西本身是恶的——正如我们已经知道的,恶不是一种肯定的东西,
而是某种东西的缺乏。 我们的道德问题主要并不在于爱或我们爱的对象上。
真正的问题在于我们依恋这些爱的对象的方式,以及我们对这种爱的结果的期望。
每个人都希望获得幸福,希望从爱中得到满足。然而我们却是痛苦的、不幸的、不安的。
为什么会是这样?奥古斯丁将之归咎于“失 序的”爱——即,
我们对具体事物的爱的程度超出了这种爱所应有的程度,
而同时,我们没有把最终的爱奉献给上帝。

作为恶的原因的自由意志

奥古斯丁不赞同柏拉图所说的恶的原因仅仅是无知的说法。确实,在有些情况下,
我们不知道终极的善,因而也没有意识到上帝。不过奥古斯丁还是认为.
“即使是不信神的 人”也有“对人类行为中的各种事情加以恰当的赞扬或谴责的能力。”
在此最重要的事实 是:在日常行为中我们之所以懂得赞扬和谴责,
仅仅是因为我们已经知道我们有某种责任做值得赞扬之事,不做应受谴责之事。
在这些情况下,我们的境况就不是无知的,而是面临着选择的可能性。
我们必须选择是转向上帝还是背离上帝。简言之,我们是自由的。
我们无论选择何种道路,都是怀着追求幸福的希望。
我们有能力指导我们的感情仅仅朝向有限的事物、他人或者我们自己,
并且因此而背离上帝。奥古斯丁说,“这种背离和转向都不是被迫的,而是自愿的行为。”

正义

奥古斯丁关于法和正义的主要论点是:政治国家不是自主的,而且在制定法律时,
这个国家不仅仅是在体现它的立法权。因此,国家也必须遵循正义的要求。
而正义是一种标准,是先于国家的并且是永恒的。
奥古斯丁论点的独特之处在于它对正义的意思的新的解释。他接受了柏拉图的提法,
即“正义是一种把每个人应得的分配给他的美德”。然而,他问道:对于每个人来说,
什么是“应得的”呢?他不接受那种认为正义是不同社会的不同习惯问题的想法。
在他看来,我们是在与上帝相关联的人的本性的结构中发现正义的。
因此,他说,正义是“灵魂的习惯,它将属于每个人的尊严给予每个人,……它源自本性……
这种正义的观念不是个人意见的产物,而是被某种先天的力量植入的东西。”
要求国家遵循这样一个标准,显然是给政治权力加上了很有分量的道德限制。
确实,奥古斯丁论证说,如果国 家的法律不和自然法以及正义和谐一致,
那么它们将不成其为法律,而这国家也将不成其为一个国家。

历史和两座城

奥古斯丁使对上帝的爱成为核心的道德原则。他也通过他的失序的爱的理论来解释恶。
由此他得出结论,人可以分成两类:一类是那些爱上帝的人,
另一类是那些爱他们自身以及俗世的人。由于有两种根本不同的爱,
因而也就有两种相反的社会。奥古斯丁把那些爱上帝的人称为“上帝之城”,
把那些爱自己和爱万物的人称为“世俗之城”。

在两个城之间的冲突中,奥古斯丁看到了通往一种历史哲学的线索。
他所说的历史“哲 学”指的是历史具有某种意义。
希腊早期的历史学家除了王国的兴衰以及不断重复的历史循环之外,
看不出人类事务中还有别的模式。大家可以回顾一下,
亚里士多德曾认为历史几乎不可能教给人们任何有关人性的重要知识。
根据亚里士多德的说法,历史不同于戏剧,它所涉及的是个别的人、国家以及事件,
而戏剧所涉及的则是普遍的状况和问题。但是奥古斯丁认为,
所有戏剧中最伟大的戏剧是人类历史。在很大程度上的确如此,因为历史的作者是上帝。
历史开始于创世,中间点缀着许多重要事件,诸如人类的堕落,以及上帝的道成肉身等等。
现在历史则陷入到上帝之城和世俗之城之间的紧张状态之中。
没有任何事情的发生是与上帝的最终天命无关的。
奥古斯丁认为:他自己那个时代的政治事件尤其如此。

中世纪早期的哲学

480-524波埃修

波爱修斯 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

波埃修是中世纪早期把希腊思想特别是亚里士多德的某些著作传到西方的最重要的中介者。

共相的问题

共相的问题,决非一个新的问题。它之所以作为一个基本问题对中世纪思想家产生深刻影响,
乃是因为根据他们的判断,思想的事业很大程度上有赖于对这一问题的解决。
这个问题的核心在于如何把人类思想的对象和存在于心灵之外的对象联系起来。
心灵之外 的对象是个别的和杂多的,而心灵之中的对象则是单一的和普遍的。
例如,在通常的讨论 中,我们使用“树”和“人”这样的词,
但是这些词指的是我们用感官感觉到的实际的、具体 的树和人。
看见一棵树是一回事,思想它则是另一回事。我们看见的是特殊,而我们思考的则是普遍。
当我们看到一个特殊事物时,我们把它放到某个种或属之中。
我们从未看到过 “树”或“人”,只看到“这棵栋树”或“约翰”这个人。
树在我们的语言中代表所有实际存在的树,包括株树、榆树等,而“人”也包括约翰、
珍妮以及其他每个具体的人。那么,在这些一般 语词和这些具体的树和人之间的联系是什么呢?
“树”仅仅是一个词,还是指存在于某处的 某个东西?
如果“树”这个词指的是在这棵具体的栋树中的某种属于所有树的东西,
那么这个词就是指普遍的东西。因而,共相也就是一般性名词。
而存在于我们的心灵之外的对象 则是单个的或特殊的和具体的。
如果共相仅仅是在我们心灵中的观念,
那么我们思想的方式与我们心灵之外实际存在的特殊对象之间是什么关系呢?
我的心灵又是如何着手形成 一个普遍概念的呢?
在心灵之外有任何与我的心灵中的普遍观念相应的东西吗?

关于共相是从个别事物中抽象出来的说法使得波埃修得出这样的结论:
类存在于个别事物之中,而且当我们思想它们时,它们就变成共相了。
共相以这种方式同时存在于对象之中和我们心灵中——在事物中实存,
在我们的心灵中被思想。
虽然波埃修把他的分析 仅限于类,但这种共相不仅包含类,而且还有别的性质,
诸如公正、善、美等。两棵树之所以 都成为树,是因为作为对象,
它们由于包含使它们存在的普遍基础而互相类似。同时,我们可以把它们两者都想象成树,
因为我们的心灵发现在它们之中有同样的普遍要素。
因而, 这就是波埃修对第一个问题——
即共相存在于自然中还是仅仅存在于我们心中这个问题——的回答。
在他看来,它们是既存在于事物之中又存在于我们的心灵之中的。
对第二个问题——共相是物质的还是非物质的——&现在可以说,
它们既是具体地存在于事物之中,又是非物质地或抽象地存在于我们的心灵之中。
同样,他对第三个问题即共相是和个别对象分离开来还是在它们之中被现实化的回答是,
它们是既在事物之中,又和事物分离开来而存在于我们的心灵之中。

500-600?伪狄奥尼修斯

对上帝的知识

伪狄奥尼修斯认为,我们可以以两种方式达到对上帝的知识:一种是肯定的方式,
一种是否定的方式。当我们采用肯定的方式时,
我们把通过研究被造物所发现的所有完满的属性归之于上帝。
我们可以把善、光、存在、统一、智慧以及生命这些名目给予神圣的东西。 
伪狄奥尼修斯说,这些名目在它们的完满情况下都是属于上帝的。
仅仅只是在某种派生的 意义上才根据被造物分有这些完满性的程度而属于人类。
伪狄奥尼修斯认为,在一种十分 严格的意义上,这些属性是存在于上帝之中的,
因为上帝毫无疑问就是善,是生命,是智 慧,等等。
与之相比,人类只能在较低的程度上具有这些属性。但不管怎么说,
上帝毕竟是更像人而不是更像比如石头那样的东西,因为对石头我们不能说它是善的、
智慧的和有生命的。

根据新柏拉图主义的思想,伪狄奥尼修斯否认恶的积极的存在。如果恶是某种积极的东西,
有某种实体性的存在,我们就会被迫沿着它追溯到上帝,把上帝当作恶的原因,
因为所有的存在物都源自上帝。对于伪狄奥尼修斯来说,存在和善是一个意思,
因为凡是存在的东西都是善的,而且如果某物是善的,它显然首先必须存在。
在上帝之中,善和存在是完 全同一的,因此,凡是来自上帝的东西都是善的。
但是,这种说法的推论即恶和非存在是同 义的却并非必然为真,不过,
存在的缺乏会造成恶,因为它意味着善的缺乏。
恶人在他们拥有积极存在的所有意义上都是善的,
只是在不论哪方面缺乏某种形式的存在的情况下才 是恶的,
特别是在运用他们意摹的过程中。在物质自然中,
丑陋和疾病被称为恶和道德领域里的行为被称为恶都是出于同样的理由,即,
它们在形式上有缺陷或者缺乏某种存在。 失明是光的缺乏,而非某种恶的力量的出现。

815-877爱留根纳

约翰内斯·司各特·爱留根纳 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

自然的区分

根据心灵中的这些区分,爱留根纳论证说:仅仅只有一个真实的实在,
所有别的事物都依靠它,而且都返回到它那里去。这个实在就是上帝。
在自然的全部实在中,可以做出四重区分,即:
(1)创造的而非被造的自然;(2)被造的而且创造的自然;
(3)被造的而非创造的自然;(4)既非创造也非被造的自然。

被造的而非创造的自然这是我们经验到的事物的世界。如果用学术名词来表述,
它指的是原始原因的外在结果的集合。这些结果,
无论是无形体的(如天使或理智,还是有 形体的(如人和物),
都是对神圣理念的分有。爱留根纳强调:
这些事物——存在物的这种完备的等级排列——含了作为其本质的上帝,
尽管具体事物给人们以它们是个体事物的印象。
他把事物的这种表面上的复多性比作光在孔雀毛上的各种反光。
每一种颜色都是实在的,但是它却依赖于羽毛,因此,
归根到底颜色不是一种独立的实在。在被造的世界中,每一个体之成为实在的,
都是凭着它的原始原因,原始原因存在于上帝的心灵之中。
然而上帝如果是什么东西的话,他就是一个统一体,而说理念、
原型以及范型都在他心中也只是一种比喻的说法,因为这些东西一起构成一个统一体。
由于这个原因,世界也是一个统一体,就像孔雀的羽毛一样,
而世界和上帝又构成一个更加包罗万象的统一体,因为上帝是在万物之中。
在爱留根纳看来,神圣理念处在上帝和被造物之间,
就好像它们能够向 “上”仰视上帝,向“下”俯视这些被外在化了的理念一样。
但到最后,他的新柏拉图主义导致他抹去了理念、上帝和被造物之间的空间,
把它们全都融合成一个统一体,而且最终成为了一种泛神论。

既非创造也非被造的自然这最后的一重区分指的还是上帝,
不过这时的上帝是作为被造物秩序的目标或目的的上帝。由于万物产生于上帝,
它们也全都回归于上帝。运用亚里士多德的比喻,爱留根纳把上帝比作一个被爱者,
他没有运动,但却吸引着爱他的人们。
凡是从某种本原开始的东西都将再次回归到这同一本原,而这样一来,
万物的原因把由它产生的各种事物都引向它自身。由于这种回归,
所有的恶都将有一个终结,而人们也将找到他们与上帝的结合。

极端实在论

共相问题后来集中为一个简单的问题,即共相到底是不是一种实在事物的问题。
那些认为共相实际上是实在事物的人们被称为极端实在论者。
这些人说,类概念是真实存在, 而个别事物则分有这些共相。
然而,他们并没有走得像柏拉图那样远,柏拉图认为共相是理念,
而且是脱离个体事物而存在的。实际上,实在论者认为,例如,
“人”存在,但是它存在于许多人之中。

这种形式的实在论为什么会显得如此重要?我们在陶奈的奥多的著作中找到了答案。
奥多是一位著名的思想家,他曾任教于图尔的天主教经院。
该经院建立在圣•马丁修道院中。奥多是坎布雷的主教,1113年死于安钦修道院。
在他看来,实在论是 某种传统神学教义的基础。例如,根据他的说法,
原罪说要求对人的本性进行实在论的描 述。实在论认为,存在着某种普遍的实体,
它被包含在某一物种的每一个成员之中。他说, 如果我们想准确理解人类本性的状况,
我们就必须认识到:在亚当和夏娃的罪中,“人”的 普遍实体被感染,
以致所有的后代都继承了他们行为的后果。如果我们否认实在论,
那么亚当夏娃所做的事就会仅仅属于他们自己,如果情况是这样,
那么原罪概念所具有的力量就会丧失。

另一个极端的实在论者是威廉姆•香浦(Guillaume de Champeaux, 1070-1121),
他详细 论述了两种不同的观点。起初,在他的同一性理论中,他认为,
共相在它的所有成员中都是 同一的,比如说“人”这个共相,在所有的人中是同一的。
这个共相的全部实在性都包含在每一个人之中。
区分珍妮和约翰的东西只不过是他们的本质或实体的次一级的或偶然的变形。
阿伯拉尔(Abelard ,1079-1142)对这条推理路线加以嘲笑说,
如果每个人都是整个 “人”的种,
那么“人”也就存在于罗马的苏格拉底和雅典的柏拉图之中了。
如果苏格拉底出 现在凡是有“人”的本质的地方,而“人”的本质既在罗马又在雅典,
那么苏格拉底就必须既 在罗马同时又在雅典。阿伯拉尔说,这不仅荒谬,
而且还导致泛神论。由于这种以及别的批评,威廉姆被迫采取了第二种理论,
也就是“不区分论” (indifferentism),也就是一种反实在论的观点。
根据他的新观点,一个物种的许多个体之所以是同种东西,
不是由于它们的共同本质,而是因为在某些方面它们并无区别(not different),
也就是说它仰'不显区分"(indifferent )。

洛色林:唯名论

对极端实在论的一个最难以对付的批评是洛色林(Roscellinus或Roscelin)的批评。他
出生在贡比涅,而且曾到英国、罗马以及图尔去游历。他在塔谢、贡比涅以及贝桑松任过教,
是阿伯拉尔的老师。他的核心论点是:自然中只存在个体事物,类概念不是实在的事物。
像“人”这样的类概念并不指示任何东西,它只是一个词(voces)或一个名称(nomen),
由字母所组成而且表现为一种声音的传播,所以,只不过是空气而已。
由于这个原因,关于共相的讨论成了关于语词而不是关于实在事物的讨论。
洛色林希望从他的论证中引出一些明显的结论,
尤其是三位一体中的三个位格是三个相互分离的存在,
他们所共有的是一个词而非任何真正实质性的东西,因而他们可以被看成是三个神。
因为这些观点,他被1092 年举行的索松宗教会议指控犯了三神论的错误。
当受到被革出教会的威胁时,他否认了这一学说。
尽管这样,洛色林在关于共相问题的历史中仍起到了至关重要的作用。
特别重要的是,他拒斥极端实在论,拒斥把共相变成一个事物的企图。

阿伯拉尔:概念论或温和实在论

在共相问题上,阿伯拉尔说,普遍性必须首先归于语词。
当一个词被用于许多个体时它就是一个共相。“苏格拉底”这个词不是共相,
因为它只能用于一个人。而“人”这个词是共相,因为它可以用于所有的人。
阿伯拉尔说,一个普遍性名词的功能在于它以特殊的方式指称个别事物。
于是问题就在于:我们是如何构想出这些普遍性名词的?
阿伯拉尔对此的回答是:一定的个体事物,由于它们存在的方式,
使得任何观察到它们的人都会认为在所有这些个体事物中有某种相似性。
这种所谓的相似性不是实在论者称之为“本质”或“实体”的东西,
它的意义仅仅在于:事物在这些相似的方面是一致的。当我们经验一个个体事物时,
我们既看它,也思考它或理解它。和眼睛不同,眼睛需要对象,
而我们的心灵并不需要一个物质对象,因为它能够形成概念。
因此,我们的心灵有做两件事的能力,其中一件就是形成关于个别事物的概念,
比如“柏拉图”或“苏格拉底”,另一件就是形成共相的概念, 比如“人”。
关于个体事物的概念是清晰的,而关于共相的概念是模糊的。
即使我们事实上知道共相指的是什么,
我们也不可能清晰地把注意力集中在共相的精确意义上。作为心灵的概念,
共相是和个体可感事物分离而存在的。但是作为被用于那些个体事物的语词,
它们仅仅存在于这些物体之中。同一个词能够同时被用于好些个体,
是因为每个个体已经以这样一种方式存在,
使得它和别的与它相似的个体能够以同样的方式被设想。因此,
共相是从个体中抽象出来的。这种抽象的过程告诉我们应当如何理解共相,
却没有告诉我们共相是如何实存的。只要我们从事物中抽象出那些它们确实具有的属性,
我们就恰当地理 解了事物。因此阿伯拉尔得出结论说,共相是一个语词和概念,
它代表了某种为该概念提 供依据的实在。
这依据指的是类似的事物存在并触动我们心灵的方式。就此而言,
共相有 一个客观的基础,
但这个基础不是像实在论者所认为的那样是某种像事物一样实在的东西。
阿伯拉尔也不同意极端唯名论者所说的,
共相仅仅是一个没有客观依据的主观的观念或语词。
阿伯拉尔关于共相的理论战胜了极端实在论和极端唯名论,赢得了时人的赞同。

还有好多上帝信仰实在论的哲学,我没有什么兴趣。

1225-1774托马斯·阿奎那

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哲学与神学

阿奎那是作为一个基督徒来思考和写作的,他首先是一个神学家。
与此同时,在写作 他的神学著作时,他又在极大程度上要仰仗亚里士多德的哲学。
他把哲学和神学集合在一 起,这并不意味着他混淆这两种学科,正相反,他的观点是,
在我们寻求真理的过程中,哲 学和神学所起的作用是相互补充的。
像他的老师大阿尔伯特一样,阿奎那花费极大力气去 描述信仰和理性之间的界限,
指明哲学和神学各自能提供什么和不能提供什么。
13世纪思想中占支配地位的宗教取向涉及我们的上帝知识的重要性,
阿奎那把哲学和宗教的洞见 结合起来处理这个问题。
关于上帝的正确知识之所以如此至关重要,
是因为在这个主题上的任何基本的错误都可能影响一个人的生活方向——
引导一个人或者朝向、或者背离上帝,而上帝是我们的终极目的。
哲学产生于被人类理性所发现的原则,而神学则是对得自权威启示的原则所作的理性整理,
并被认作是信仰的问题。阿奎那的哲学大部分包含在他认为可以得到理性论证的
那部分神学之中一种神学也就是后来几个世纪的哲学家所说的自然神学。

这是最好的可能世界吗?

哲学家们经常沉思,现在的世界是否确实是上帝所能创造的所有可能世界中最好的世界?
根据阿奎那的看法,要回答这个问题,我们需要在心里记住两件事。
第一,和无限的 上帝不一样,我们是有限的,所以我们的完满性将不及上帝的完满性。
第二,宇宙不可能比 被造物依据其本性所能成为的东西更好,或者说与后者不一样。
在整个这种讨论中,阿奎那强调,整个宇宙之中必然到处都有某种限定,
这只不过是因为创造某种类型的存在就限制了别的存在,
世界只是在这样的意义上是最好的,
那就是世界包含了那些已经被创造的事物的可能的最好安排。

道德的构成

阿奎那的道德学说是建立在亚里士多德的伦理理论之上的。与亚里士多德一样,
他把伦理学看成是对幸福的一种追求。进而,遵循亚里士多德的榜样,
阿奎那论证说,幸福是和 我们的目标或目的紧密联系在一起的。
为了得到幸福,我们必须实现我们的目标。然而,
亚里士多德设想的却是一种自然主义的道德,根据这种道德,
人们可以通过实现他们的自然能力或目的而获得德性与幸福。
阿奎那则在此之上增加了他关于人的超自然目的的概念。 
作为一个基督徒,阿奎那认为人的本性在上帝之中既有它的起源,
又有最后的归宿。由于这个原因,人的本性之内并不包含它自己的实现标准。
对我们来说,为了得到完满的幸福, 
仅仅作为人以及仅仅实践我们的自然功能和能力是不够的。
而亚里士多德则认为这样的 一种自然主义的伦理学是可能的。
阿奎那同意这种说法的大部分内容,只是她一步指出, 亚里士多德的伦理学是不完备的。
所以阿奎那认为,对于道德而言,有一种双重的层次,它对应于我们的自然目的和超自然目的。

我们的道德经验的要素是由人的本性所提供的。一方面,
我们具有身体的事实使我们倾向于某些类型的活动。我们的感官成为欲望和情感的工具。
我们的感官也提供某种程度 的关于可感对象的知识,以致我们被吸引到某些对象之上,
这是因为我们认知到这些对象 是可以使人愉快的和有好处的(爱欲);
我们也抵制某些对象,这也是因为我们认知到这些 对象是有害的、痛苦的,
或者是坏的(恶欲)。这种吸引和拒绝是我们的爱和快乐、恨和惧怕等能力的基础。

国家

国家是从属于教会的,这样说并不意味着阿奎那把教会看成是一种超级国家。
阿奎那看到,说国家有一个在其中它有其正当功能的领域,
同时说国家必须使自己从属于教会, 这两种说法之间并没有矛盾。在它自己的领域内,
国家是自主的,但是人类生活中还存在带有超自然目的的方面,
所以国家决不能恣意设置障碍来妨碍我们的精神生活。教会并不挑战国家的自主权。
它只是说国家并不是绝对自主的,在它自己的领域内,
国家是阿奎那称之为“完满的社会”的东西,有它自己的目的和达到目的的手段。
但是国家像一个个人, 无论是国家还是个人都不是只有一个自然的目的。
按阿奎那的说法,我们人的精神性目的 “不能依靠人的力量,只有依靠神的力量”才能达到。
此外,像阿奎那讲的那样,由于我们的命运是和精神上的幸福联系在一起的,
国家必须认识到人类事务的这一方面。在提供公民的共同善的过程中,
统治者必须带着对我们的精神目的的意识去追求共同体的目的。在这种状况下,
国家并不是变成教会,而只是说,统治者“应当安排那些引导到天堂至福的事,
并尽可能防止那些与之相反的事。”
阿奎那以这种方式肯定了国家的合法性以及它在自己的领域内的自主性。
国家只是在为了保证我们最终的精神目的得到考虑这方面应当服从教会。

文艺复兴时期的哲学

中世纪的结束

对于中世纪的大多数哲学家来说,天宇低垂,暗示着天国和人世的密切结合,
也就是哲学与神学的结合。在这个时期,哲学实际上是神学的婢女,
它为神学的各种教条提供了一种由推理得出的说明。
柏拉图和亚里士多德以前曾关注过人的日常事务何以能够且应当与实在的永恒不变的结构
以及神发生联系的问题。但是,中世纪神学与哲学的融合是一 种不牢固的融合。
一方面,在亚里士多德的非一神论哲学和基督教对人格化的上帝的信仰之间的相容性上
存在着一些严重的问题。此外,亚里士多德的许多思想在这段时期是
通过穆斯林的思想家才为人所知,而这些思想家理解亚里士多德的方式很难为基督徒所接受。
阿奎那试图重新解释亚里士多德的思想并使之基督教化,以克服这种不相容性。
然而,哲学现在发现,在很大程度上它正在做着一件它起初并不打算做的事,
那就是为启示的宗教 提供一种理智的和形而上学的根据。
哲学以前也没有受到过一个像中世纪教会那样的机构的压制。
当然,就算是那些最早的哲学家,在他们的学说威胁到现状时,
也曾身陷道德上的风险之中。毕竟,苏格拉底就是因为这个原因而被处以死刑的,
而亚里士多德离开雅典 也就是为了不让他的同胞们“第二次对哲学犯罪”。
但不管怎么说,古代哲学还是或多或少自由地向真理的追求引导它去的任何地方推进。
由于仅仅把自己限于进行人的推理活动,哲学就可以仔细研究人的本性、伦理、宇宙、
上帝以及政治权威等方面的问题。相比之下,中世纪哲学精神突出的不同点则在于:
它的出发点牢牢地固定在基督教神学教义上,而且整个文化氛围都受到教会统治的影响。

随着对柏拉图哲学重新开始关注,人们也重新燃起了对伊壁鸠鲁、
斯多葛主义甚至怀疑论的兴趣。一种新的哲学也诞生了,这就是人文主义哲学,
它着重研究古典著作家以及 人的理性在发现真理和构成社群方面的核心作用。
人文主义哲学家并不拒绝宗教,而只是断言,通过并非直接得自宗教的方法和假设,
可以对人的本性进行卓有成效的研究。
文艺复兴期间发生在思想方面的其他变化也影响到哲学。
欧洲许多国家开始进行一场反对罗马天主教会统治的宗教改革运动。
科学家从一种非宗教的观点出发研究物理世界的构成。 
在这一章中,我们将探讨人文主义、宗教改革、怀疑主义和科学革命等方面的哲学主题。

哥白尼,伽利略,托里切利,居里克

1561-1624弗朗西斯•培根

弗兰西斯·培根 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

弗朗西斯•培根为他自己规定的任务是复兴他那个时代的哲学和科学,
他最主要的批评是认为学术已经停滞不前了。科学已被等同于学术,
而学术则是指对古代文本的阅读。 例如,研究医学,主要是研究书本,而且是由诗人、
修辞学家以及教士们来做,他们之所以有从事这种工作的资格,
在于他们有引用希波克拉底和盖伦的话语的能力。哲学仍然被柏拉图和亚里士多德所统治,
而他们的学说被培根斥为“幻影”和“幽灵”。虽然培根说过“知识就是力量”的名言,
他却尤其忿忿于传统学术的“无用”。这种学术之所以不行,是因为科学与“迷信”、
与毫无头绪的思辨以及神学混在了一起。培根反对这种搞科学的方法,
批评它不适于作为发现自然及其运行的真相的方法。
他真心尊敬的一个古代思想家是德谟克利特,并采纳了其唯物论的思想。
然而,他把中世纪经院学者的学说看成是亚里士多德哲学的“退化了的”变种。
他们的著作不是从事物的实际本性中获得实质证据,而是在那里制作他们自己的想象物。
他们像蜘蛛,它们生产出“学术的蜘蛛网,蛛丝和工艺的细致足可博得欣赏,
但毫无实质内容或益处”。

培根主张用一种新的方法来整理和解释事实,把人类的知识推倒重来。
他确信他已经发现了这种方法,它将揭开自然的所有秘密。
他知道别人纠正传统学术之不足的尝试,尤其是吉尔伯特、
哥白尼和伽利略修正亚里士多德的物理学的尝试。然而,
他印象最为深刻的是伽利略对望远镜的设计和运用。
他把这个事件看成是天文学史上最重要的事件之一, 因为它使得学术的真正进展成为可能。
例如,古代人并不知道“银河”的构成,而望远镜证明它是遥远的星球的集合。
培根把心灵视为一块玻璃或一面镜子,它被情感的自然倾向和传统学术的谬误弄得粗糙不平。
在这种情况下,心灵不可能精确地反映真理。培根的方法,以及他的希望,
使心灵的镜面变得清晰平滑,而且提供给它新的管用的工具,
以便它能精确地观察和理解宇宙。为了达到这个目的,
他不得不让科学摆脱根深蒂固的传统学术。
这意味着把科学的真理和神学启示的真理分离开来,
而且形成一种建立于对自然的新的观察方法和新的解释的基础上的新哲学。

心灵的假象

同样,人的思维是被假相所败坏的。培根指出有四种假相,他以隐喻的方式称这四种假相为:
种族假相、洞穴假相、市场假相以及剧场假相。这些假相,或者说“虚假的幽灵”,
是心灵的扭曲,就像从一个不平的镜子反射回来的光线的扭曲一样。
“因为从一面清洁平整的镜子反射回来,
其中事物的光束就应当根据它们真实的入射角来反射,而现在这面镜子则大为不同,
毋宁说是一面魔镜,其中充满了迷信和欺诈。”要纠正这种任意妄为的思想, 
办法只有一个,那就是通过观察和实验——就是通过归纳的方法。
这些假相,或者说“虚 假的意见”、“教条”、“迷信”以及“谬误”,
以各种不同的方式歪曲着知识。

种族假相包含我们的一些偏见,它们来自“人的感觉是事物的尺度这一错误的论断”。
在此培根想要说明的是,单纯观看事物是不能保证我们看到事物的本来面目的,
我们把我们的希望、恐惧、偏见以及焦虑都带到事物之中,因而影响了对事物的理解。
洞穴假相是培 根取自柏拉图的比喻,并再次暗示了没有经过训练的心灵的局限性。
心灵被封闭在由它自己的习惯和意见背景所构成的洞穴之中,
它反映了一个人所读的各种书籍、一个人看重的 各种观念,以及一个人所服从的理智权威。

第三种假相被恰当地称之为市场假相。
因为它象征着人们在日常生活的交际活动中所使用的语词,
这些语词就是日常交际中的通用货币。尽管语词有其用处,但语词也可以削弱知识,
因为它们创造得并不准确精密,而是为了让普通人能理解它们的用法。
就连哲学家也被这些假相所误导,因为他们经常给那些仅仅存在于想象之中的东西取名字。
此外,他们还为一些抽象的东西造一些名称,诸如“火元素”或者沉重、
珍奇或密集这样一些 “性质”。
最后,剧场假相是指庞大的系统化了的冗长的哲学论著的教条。
这些教条表现了 他们“模仿一种不真实的布景模型而创造的世界”。
培根在此指的不仅有完整的体系,而且 包括由于传说、
轻信和疏忽而被接受下来的科学中的诸多原理和公理。

归纳的方法

在适当警告了他同时代的人们,说人的理解力有可能被这些假相所扭曲之后,
培根描述了获取知识的新方法。他说,“为了深入到自然的内部和深层”,
我们必须“以一种更加确 定的和有保障的方式”从事物那里得到我们的观点。
这种方法包括除掉我们自己的偏见和 考察事物的本来面貌。
“我们必须把人们引导到特殊事物本身上去。”为了给我们的观察以帮助,
我们必须纠正我们的错误,“与其说是用仪器不如说是用实验。因为实验的精巧是远
远超过感觉本身的”。培根的实验概念和他的观察方法是基于归纳的概念之上,
也就是基于从对特殊之物及其系列和秩序的简单观察中得到的“规律”之上的。
他所严厉批评的与 此相左的观点是亚里士多德的演绎。
亚里士多德关于演绎论证的经典例证是:
(1)所有的人都是有死的;
(2)苏格拉底是人;
(3)所以,苏格拉底是有死的。培根认为这种方法的问题在于,
我们所推出来的结论只不过使已经包含在前提之中的错误永远维持下去而已。
而我们需要的是一种给我们新信息的论证策略,我们能够根据这些新的信息推出新的结论。
归纳所要做的正是这件事。

缺点

培根方法的主要弱点是:他没有把握被近代科学家称为“假说”的东西。
培根以为,只 要我们观察了足够多的事实,一个假说就会自动出现。
然而当代的科学家认识到,在我们 考察事实之前,必须先有一个假说。
这种假说在与实验相关的事实的选择中起向导作用。 
培根也低估了数学对科学的重要性。然而,他永久解除了经院思想的控制,
为哲学科学化提供了动力。

1588-1679托马斯•霍布斯

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运动中的物体:思想的对象

根据霍布斯的看法,哲学主要关心的是物体的原因和特性。有三种主要类型的物体: 
自然物体,如石头;人体;以及政治物体。哲学和这三种类型的物体都有关系,
它考察它们的原因和特性。有一种基本的特性是所有物体共有的,
单单这种特性使得理解它们如何得 以存在、如何活动成为可能,这种特性就是运动。
在霍布斯的思想中,运动是一个关键概 念。同样重要的是霍布斯认定,
只有物体存在着,可知的实在仅仅由物体所构成。他不愿承认天使或上帝之类事物的存在,
如果这些名词指的是一些没有形体的存在物,或者是精神性的存在物的话。
关于上帝的存在,霍布斯写道:“通过世上可见的事物及它们值得赞赏的秩序,
一个人可以设想有一个有关它们的原因,人们就把这个原因称之为上帝。
然而在他 的心中并没有一个关于上帝的观念和形象。”
霍布斯愿意承认上帝的存在,但认为人们并不知道上帝是什么。
说可能存在某种具有非物质性实体的东西,就像神学家们描述上帝一样,
这对霍布斯来说是没有意义的。他认为,实体,只能是有形的,
而且由于这个原因上帝应当具有某种形式的身体。但是霍布斯无心探讨神学的精义。
他在此论及上帝的性质,仅仅是为了阐明一个更一般的观点,即凡是存在的都是有形的。
哲学的范围被限制在对运动中的物体的研究上。

关于人的思想的机械论观点

人的心灵以各种方式进行活动,从感知、想象、记忆到思想。
所有这些类型的精神活动基本上都是同一种活动,因为它们全都是在我们身体之中的活动。
对霍布斯来说,尤其显 而易见的是:感知、想象和记忆都是相似的。
所谓感知,他指的是我们“感觉”事物的能力, 是我们基本的心灵活动,
而其他的活动都是“从这个原初的活动派生出来的”。
人类思维的整个结构和过程被解释为运动中的物体,
而且精神活动的变化由于循着一条可描述的因果链条而
指明每种类型的精神活动的位置而得到说明。
因此,当一个外在于我们的物体运动起来并造成我们内部的运动时,思想的过程就开始了。
就像我们看见一棵树那样,看见 树就是知觉或感觉。当我们观察一个对象时,
我们也就看到霍布斯称之为影像的东西。
一个影像也就是外在于我们的对象所形成的内在于我们之中的映像。
知觉并不是对运动的感觉,或者是对一个对象实际具有的精确性质的感觉。
我们看到绿色的树,但是绿色和树 是两个影像---种性质和一个对象——
而且这些表象是我们经验到由外在于我们的物体所形成的运动的方式。
一个外在对象对我们所造成的最初印象,不仅产生我们的直接感觉,
而且也产生更为持久的后果,正如在海上,风停而“浪不止”一样。
而“这种情况也发生 在人内部器官中的运动中,就是在对象已经不在,
或者眼睛已经闭上之后,我们仍然保留着已看到的东西的映像,
虽然比起我们看见它时要模糊一些。”这种在对象已经消除以后保留在我们之中的映像,
就是霍布斯所说的想象。因此,想象是一种滞后的——
或者是如霍布斯所说的衰减的——感觉。到后来当我们希望表达这种衰减,
以及揭示出这种感觉正在淡忘时,我们称它为记忆,“所以想象和记忆只不过是一个东西,
因为从各种考虑出发就会有各种不同的名称。”

政治哲学与道德

当我们转向霍布斯的政治哲学时,我们发现他在这个主题上尽可能多地
运用了他的关于运动的理论和逻辑,以及几何学的方法。
正如他试图用运动和物体的概念去描述人的本性——特别是描述人类知识一样,
他也借助运动着的物体来分析国家的结构和本性。
而且,他对国家的说明是他的哲学思想中令人印象最为深刻的例证。
因为如果哲学是 一种“计算的事情,也就是说是一般名词结果的加减”,
那么在他的政治哲学中,他所展示出来的运用语词的意义的技巧和严密性是十分卓越的。
霍布斯的国家理论给我们造成的首要印象是:他不是从历史的观点出发,
而是从逻辑和分析这种居高临下的位置出发去探讨这个主题。
他并没有问:“公民社会是何时产生 的? ”而是问:“你如何解释社会的产生? ”
他希望发现公民社会产生的原因,而且为了要和他的一般方法相一致。
他通过描述物体的运动来着手解释国家产生的原因。
他关于政治哲学的思想与几何学方法的相似性仅仅在于,
他从类似公理的前提中演绎出它的政治理论的所有结果或结论,
而且这些前提大多数以他关于人类本性的观念为核心。

自然状态

如果大前提是我要生存,那么即使在自然状态中,
我也可以从逻辑上演绎出某些有助于我生存的行为法则来。因此,
第一条自然法则是每个人都应当“寻求和平、信守和平”。
这条迫使我去寻求和平的法则是自然的,
因为它是关心我们的生存的一个逻辑上的延伸。很显然,如果我出力创造一个和平的环境,
那么我将有更好的生存机会。因此,我对生存的渴望,将推动我去寻求和平。
从自然法的这个首要的和基本的法则中派生出第二条法则,这条法则说,
“在别人也愿意这样做的条件下,当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时, 
他愿意放弃对一切事物之权利,而仅仅满足于他对别人所拥有的自由和
他允许别人对他所拥有的自由一样多。”简单一点说,那就是如果别人放弃反对我们的权利,
我们也愿意放弃反对别人的权利。

自然状态中的义务

霍布斯意识到:无政府状态是那些只考虑自己如何最好地生存的利己主义的
个人必然产生的逻辑结果。在这种状态中将出现一种可怕的情况,
即:“没有艺术,没有文学,没有 社会,最糟糕的是人们总是处于死于暴力的恐惧和危险之中。
人的生活孤独,贫困,卑污, 残忍而短寿。”
因此,我们应当在力所能及的范围内避免这种无政府状态。
导致这种状态的主要原因是那些利己主义的个人判断间的冲突。
通过遵循自然法的命令,我们将寻求和平,放弃我们的某些权利或自由,
进入到一种社会契约之中。因此,我们将创造一种人造的人一大的利维坦——
它被称为公民社会或者国家。

社会契约

我们避免自然状态和进入公民社会的契约是一种个人之间的协议,
“就好像每一个人对每一个人说,我承认并放弃我支配自己的权利,
把它授予这个人或这些人的会议。但条件是:你也放弃你的权利,也把它授予他,
而且以同样的方式认可他的一切行为。”在这个契约中,有两点是很突出的:
第一,订立契约的各方是相互许诺放弃他们自己支配自己的权利,把它交给主权者,
它不是主权者和公民之间的契约。主权者具有绝对的支配权,而且决不服从于公民。
第二,霍布斯清楚地说明,主权者要么是“这个人”,要么是“这个集体”。 
这暗示,至少在理论上,他关于主权的观点并不等同于任何一种具体形式的政府。
这很可能是因为,他偏爱具有绝对权力的单个人的统治,
然而他又认识到他的统治权的理论有可 能和民主制相协调。
但是,无论最高主权者采取何种形式,很明显,
霍布斯确保了统治权从人民手中转移到了绝对的不可改变的主权者的手中。

大陆理性定义

1596-1650笛卡尔

勒内·笛卡尔 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

克里斯蒂娜女王与笛卡尔讨论
克里斯蒂娜女王与笛卡尔讨论

笛卡尔的方法

笛卡尔的方法在于利用一套特殊的规则来驾驭心灵的各种能力。
他坚决主张方法要有必然性,要系统地和有序地进行思维。
他对那些漫无目的地追求真理的经院学者感到吃惊,并且把他们比作这样一些人,
他们“满心燃烧着利令智昏的寻宝欲望,不停地在大街上徘徊,
想拾到一个过路人没准儿会掉下的什么东西”。
他接着说:“非常肯定的是,这一类毫 无章法的探讨和混乱的反思只会惑乱
自然之光并蒙蔽我们心智的力量。”但仅凭我们内心的能力也有可能把我们引入歧途,
除非这些能力受到悉心规范。所以方法就在于能够指导我们的直觉
和推理能力有序运作的那样一些规则。

数学的例证

笛卡尔在数学中发现了有关心智活动的某些基础性的东西。特别是,
他紧紧抓住了心智对直接的和清楚可靠的基本真理的领会能力。
他不太关注对于我们如何从经验中形成观念的这种机制作出解释。
相反,他想断言的是这样一件事情:我们的心智有能力以绝对的清楚和分明来知晓某些观念。
此外,数学的推理表明了我们如何按照一种有序的方法
从我们所知道的东西前进到我们所不知道的东西。
例如,在几何学中我们从线和角的概念开始,并从中发现了那些更复杂的概念,
像一个角的角度之类。为什么我们不能把这同一种推理方法也运用到别的领域中去呢?
笛卡尔确信我们能够这样做,他还声称这种方法包含“人类理性的根本基础”,
而且他可以借此引出“不论在哪个领域中的真理”。以他的眼光看来,
所有各种不同的科学都只不过是同一个推理能力和同一种方法被运用的不同方式而已。
在任何场合下这都是对直观和演绎的有序运用。

直观和演绎 笛卡尔把知识的全部大厦都置于直观和演绎的基础之上,
他说:“这两 种方法就是获得知识的最可靠的路线。”
他还说,任何其他的进路都将“因有错误和危险之 嫌而遭拒斥” 。
简言之,直观给我们提供了基本的概念,而演绎则从我们的直观中引出了更多的信息。
笛卡尔把直观描述为一种理智的活动,或是一种如此清晰以至于在内心中不容怀疑的眼光。
我们感觉的动摇不定的证据和我们想象的不完善的创造物都让我们陷入混乱;
而直观却给我们提供了 “一颗不受蒙蔽的专注的心如此周到而分明地给予我们的概念,
以至于我们完全摆脱了对我们所理解的东西的怀疑”。直观不但给了我们清楚的概念,
也给了我们一些有关实在的真理,例如“我思”,“我在”,以及“一个球体只有一个面”—— 
这些都是基本的、单纯的、不可化约的真理。
此外,我们凭借直观还把握了一个真理和另一个真理之间的关联——
比如这个公式:“如果A=B,并且C=B,那么A=C。”

方法的诸规则笛卡尔的规则的主要之点就是为心灵的运作准备一套清楚有序的
步骤。他所确信的是:“方法完全在于我们精神的眼光如果想找到任何真理
都必须指向的那些客体的秩序和特性。”
我们必须从一种简单的和绝对清楚的真理开始,
并且必须一步步不失清晰性和可靠性地沿着这条路推进。
笛卡尔花费了许多年来完成制定具体规则的 任务。
在其《指导心灵的规则》中可以找到21条规则,下面是其中一些最重要的:

规则3,如果我们打算研究一个主体,“我们的研讨就不应当指向别人思考过的东西,
也不应当指向我们自己所猜测的东西,
而应当指向我们能够清楚明白地看到并可靠地推演出来的东西。”

规则4,这是一条要求其他规则都必须严格服从的规则,因为“如果一个人严格地遵守它,
他就永远也不会把本是虚假的东西当作真实的,
并且永远也不会把自己的心思花费在无意义的事情上。”

规则5:我们应当精确地遵照这个方法来做,
如果我们“把复杂的和晦涩的命题逐步化归成那些更简单的命题,
然后从对所有这些绝对简单的命题的直观领会出发,
试图遵循严格相似的步骤上升到一切其他的知识的话。”

规则8 :如果在有待考察的事情上我们到达了这一步,
我们的理解能力尚不足以对这一步所属的那个序列形成一个直观的认识,
那么我们就必须在那里止步。”

作为方法的怀疑

笛卡尔运用怀疑的方法来为建构我们的知识找到一个绝对可靠的出发点。
由于他在 自己的规则中宣称我们决不能接受我们能够对之抱有怀疑的任何东西,
于是笛卡尔试图: 怀疑每一件事情。他说,“因为我希望彻底献身于对真理的追求,
我认为对于我来说有必要对任何我可以设想有哪怕再小不过的一点理由
加以怀疑的东西都当作绝对错误的而加以 拒绝。”
他的意图很明显,因为他就是要清除自己以前的一切观点,
“好让这些观点以后要么被另外的更好的观点所接替,要么还是被同样的观点所接替,
但我们已经使这同样的观点与理性规划的齐一性相一致了。”

在笛卡尔看来,即使上帝以任何可能的方式欺骗我,我也由此知道我存在,
因为我通过怀疑的这种完全是精神性的活动而肯定了我自己的存在。
笛卡尔用这样一句话来表达 这一点:"我思,故我在"(拉丁文为cogito ergo sum)。

首先,由“我思,故我在”这一真理而得到证实的只是我的思维的存在,而不是别的。
对我自己的身体的存在和除了我的思维以外的其他任何东西,我仍然保留着怀疑。
说“我思, 故我在”,就是肯定我的存在:“但究竟什么是我? 一个进行思维的东西。
什么是进行思维的 东西?这就是一个在怀疑、在理解、在肯定、在否定、
在意愿、在拒绝,并且也在想象和感觉的东西。”
笛卡尔始终认定:因为思维是一个事实,所以也就必须有一个思维者,
“一个在思维 的东西”。这个“东西”不是身体,
因为“我知道我是一个其全部本性都是思维的实体,而且它的存在不需要任何位置,
它也不依赖于任何物质的东西。”于是看起来可以绝对肯定的是, 我,一个自我,存在着,
“因为没有任何思维能够离开一个进行思维的东西而存在,这一点是肯定的。”
但这样一来,思维者就是一个孤独的鲁滨逊气被封闭在自己的观念中了。

心灵和身体

笛卡尔现在推翻了他的一切怀疑,并使自己绝对地相信他自己、事物和上帝的存在了。
他作出结论说,存在着思维的东西和有广延、有维度的东西。
既然一个人既有心灵又有身体,那就还有一个确定身体和心灵如何相互联系的问题
等着笛卡尔来回答。笛卡尔思想的全部要旨都在于这种二元论倾向——
即在自然中有两种不同种类的实体这一观点。我们知道一个实体是通过它的属性,
而既然我们清楚分明地知道两种完全不同的属性,即思维和广延,
则必然也有两种不同的实体,即精神和物质、心和身。因为笛卡尔把实体定义为 
“一个除了自身存在之外什么也不需要的存在之物”,
他就把每个实体都看作是完全独立于另一个实体的。所以,为了对心灵有所认识,
我们不必涉及到身体,同样,肉体也可以不对心灵有任何涉及而被彻底地理解。
这种二元论的结果之一是,笛卡尔借此把神学和科学分离开来了,
并认为在它们之间不必有什么冲突。科学对物理自然的研究将与其他训诫了无干系,
因为物质实体拥有自己的活动领域,并能够按自己的规律得到理解。

笛卡尔说,人的身体的许多活动都像动物的活动一样是机械的。
这些身体行为如呼吸、血液循环和消化都是自动的。
他认为人的身体的作用可以被还原为物理学。
每件身体的事情都可以由对机械原因或者亚里士多德所说的
“动力因”的考虑而得到恰当的说明;
在描述身体的自然过程时就不需要考虑目的因了。
此外,笛卡尔相信宇宙中运动的总量保持不变。
这导致他断言人的身体的运动不可能源自人的心灵或灵魂;
他认为灵魂只能影响或改变身体中某些因素和部分的运动方向。
心灵如何能够做到这一点?这就很难作出准确 的解释了,
因为思维和广延、灵和身体——在笛卡尔看来是彼此迥异且相互分离的实体。
他争辩说心灵不是直接推动身体的那些不同部分的,相反,“灵魂的主要原则在大脑里”,
即在松果腺中,它首先与“生命的精气”相接触,而灵魂通过它们与肉体互相作用。
显然,笛卡尔试图给人的身体一个机械的解释,
而同时又想保持灵魂通过意志活动对人的行为发生影响的可能性。
因此,人与动物不同,他是能够进行好些种类的活动的。我们能够从事纯粹的思想,
我们的心灵能够受身体感觉和知觉的影响,我们的身体可以由我们的心灵支配,
而我们的身体又是由纯粹的机械力所推动的。

1632-1677斯宾诺莎

巴鲁赫·斯宾诺莎 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

斯宾诺莎受到笛卡尔的理性主义、他的方法和他对哲学主要问题的选择的影响。
但他们的兴趣甚至术语上的相似性并不说明斯宾诺莎就是笛卡尔的一个追随者。
在许多观点上斯宾诺莎给笛卡尔所开创的大陆理性主义带来了新的东西。

知识、心灵和身体

斯宾诺莎如何能够宣称知道实在的最终本性?他区分了知识的三个层次,
并描述了我们是如何从最低的层次推进到最高的层次的。
我们是从我们最熟悉的事物开始的,并且斯 宾诺莎说,“我们越是更多地理解个别事物,
就越是更多地理解上帝。”通过将我们关于事物的知识加以提炼,
我们可以从(1)想象推进到(2)推理,最后再推进到(3)直观。

笛卡尔留下了一个困难的问题,即解释心灵如何与身体相互作用。
这个问题在他那里实际上是无法解决的,因为他断定心灵和肉体代表两个截然不同的实体。
然而对斯宾诺莎来说,这根本就不是个问题,因为他把心灵和肉体看作单一实体的两个属性。
只存在一个自然秩序,身与心两者都隶属于它。人构成了一个单一的样式。
我们谈及身体,这只是因为我们能够把人看作广延的一个样式,或者我们谈及心灵,
这也只是因为我们能够把人看作思维的一个样式。这里不可能有心灵和身体的分裂,
因为它们是同一事物的两个方面。每个身体都有相应的观念,而总的来说斯宾诺莎认为,
心灵是身体的观念,这就是他描述心灵对身体的关系的方式。
心灵和身体在其中运作的这个结构是同一个结构。所以,人的存在就是上帝的有限的变体,
因为它是思维和广延这两种上帝属性的一个样式。
对人和上帝两者的这种解释为斯宾诺莎的独特伦理学理论提供了舞台。

伦理学

斯宾诺莎对人类行为的描述的核心特点是,他把人当作自然的一个不可或缺的部分来对待。
斯宾诺莎认为他看待“人的行动和欲望就像处理线、面、体那样精确”。
他的观点是,
人的行为可以像任何其他自然现象一样精密地用原因和结果以及数学的关系来解释。
虽然人们认为他们是自由的并且能够作出选择,但他们都上了幻觉的当,或者说,
只有人的无知才允许我们认为我们具有意志自由。
人们喜欢认为他们以某种特殊的方式而置身于原因和结果的严格控制之外——
即虽然他们的意志可以成为行动的原因,他们的意志本身却不受先前原因的影响。
但斯宾诺莎却主张全部自然的统一性,人也是自然的一个内在部分。
因此,斯宾诺莎发展出了一种自然主义的伦理学,其中一切人的行为,
不管是精神行为还是身体行为,都被说成是由在先的原因所决定了的。

作为其本性的一部分,所有的人都具有继续和保持他们自己的生存的动力,
这种动力斯宾诺莎称之为自然倾向(conatus)。当这种自然倾向涉及到心灵和身体时,
它就叫做欲望 (appetite),而当欲望被意识到时,就叫做愿望(desire)。
当我们意识到更高程度的自保和完 善性时,我们就体验到愉快,而由于这种完善性的减少,
我们就体验到痛苦。我们的善恶观 念是与我们对愉快和痛苦的理解相关的。
如同斯宾诺莎说的,“我在这里用善来理解各种 愉快,不论它是由什么导致的,
尤其用来理解那种满足我们的强烈愿望的东西,不论它会是什么。
我用恶来理解各种痛苦,尤其用来理解那种阻碍我们的愿望的东西。”
这就不存在 固定的善或恶。当我们愿望某物时我们就把它称为善的,
而当我们讨厌某物时就把它称为恶的。善和恶反映了一种主观的评价。
但因为我们的愿望是被决定了的,所以我们的判断也是被决定了的。

1646-1716莱布尼茨

戈特弗里德·莱布尼茨 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

实体

莱布尼茨不满足笛卡尔和斯宾诺莎描述实体本性的方式,
因为他感到他们歪曲了我们对人的本性、
自由和上帝的本性的理解像笛卡尔所做的那样说有两个相互独立的实体——思维和广延——
这就必然在解释作为身体和心灵的这两个实体无论在人中还是在上帝中如何可能相互作用时,
陷入不可能摆脱的进退维谷的困境。斯宾诺莎试图通过主张 只有一个实体、
但带有两个可以认知的属性即思维和广延这种说法来解决这一困难。
但是 把一切实在性都归结为单个实体,这就会失去自然中各种不同要素之间的差异性。
的确,斯宾诺莎谈到了世界由许多样式所组成,在这些样式中表现了思维和广延的属性。
然而,斯宾诺莎的一元论是一种泛神论,在其中上帝是每一个事物,
而每一个事物都是其他每个事物的组成部分。对莱布尼茨而言,
这种实体概念是不充分的,因为它抹杀了上帝、人和自然之间的差异,
而莱布尼茨想让这三者彼此都保持分离。

广延相对于力 

莱布尼茨向笛卡尔和斯宾诺莎赖以建立自己的实体理论的基本假定,
即广延包含有三维量度和形状的假定提出了挑战。
笛卡尔认为广延是指一个在空间中扩延着的、并且不可分割为更基本的东西的物质实体。
斯宾诺莎也认为广延是上帝或自然 的某种不可还原的物质属性。
莱布尼茨则不同意。由于观察到我们通过感官所看到的物体
或事物都是可以分割为更小的部分的,莱布尼茨问道:
为什么我们不能认为一切事物都是复合的或聚合起来的呢?
他说:“既然有复合的实体,则必定有单纯的实体,
因为复合的东西只不过是单纯实体的集合或聚合。”

单子说事物必须由单纯实体所构成,这里面并没有什么新东西,
因为德谟克利特和伊壁鸠鲁在许多世纪以前就论证过一切事物都由原子构成的观点了。
但莱布尼茨拒绝了 这种原子的概念,因为德谟克利特把这些原子描述为有广延的物体,
即不可分解的物质微 粒。这样一种物质微粒必然会被认为是无生命的和惰性的,
并且必须从自己外部的某种东 西得到自己的动力。莱布尼茨拒绝了原始物质的观念,
认为真正单纯的实体就是单子,单 子是“自然的真正原子……事物的基本要素”。
单子与原子的不同在于,原子被看作有广延 的物体,
而莱布尼茨则把单子描述为非三维性的力或能。所以莱布尼茨说,
物质不是事物的原始组成部分。相反,单子连同其力的要素构成了事物的本质性实体。

前定和谐 

每个单子都按照它自己被造的目的而行动。这些没有窗口的,
各自都遵循 着自己的目的的单子形成了这个有秩序的宇宙的统一体。
虽说每个单子都是与另一个单子相互孤立的,它们的目的却形成了一个巨大规模的和谐。
这就如同几个不同的时钟因为 它们精准无误的走时而全都在同一时刻敲响。
莱布尼茨把所有这些单子比作“各自分开进行表演,
并且被安排得相互看不见甚至听不见的几支乐队或合唱队”。莱布尼茨接着说,
然而他们“由于每个人都注意他自己的音符而保持着完美的配合,
以这样一种方式使倾听这 个全体的人在其中发现一种和谐,它妙不可言,
而且比在他们中有任何联通的情况要更加令人震撼得多”。
所以,每个单子都是一个分离的世界,
但是每个单子的所有这些活动却在与其他单子活动的和谐中发生。
以这种方式,我们就能够说每个单子都反映着整个宇宙一'旦却是从各自独特的视角。
如果任何事物“被去掉或是认为是另一个样子,这个世界上的一切事物就都会不同”
于它们现在的这个样子。这里这样一种和谐不可能是单子的某种偶然协调的产物,
而必定是上帝活动的结果,因此这种和谐就是前定的。

上帝的存在

自由 

在莱布尼茨所描绘的,上帝通过将特殊目的注入各个单子而预先定下一种秩序
安排的这个被决定了的世界中,如何能够有任何自由呢?
每个单子都必须按其被置入的目的而发展,而
“一个单纯实体的每个当前状态自然都是它的在先状态的结果,
这种方式使它的当前也包含着它的将来”。每个人的同一性都集中围绕在一个支配单子,
他或她的 灵魂必须从这样一个机械的角度来展开一种一开始就定好了的生命。
然而,由于这样一个 人的基本本性是思维,
他或她一生的发展历程就在于克服混乱思想而达到真观念,
这种真观念以含混的潜能形式存在于我们所有人之中,同时又追求成为现实的。
当我们的潜能成 为现实的,我们就会把事物看作它们实在地所是的那样,而莱布尼茨说,
所谓“成为自由 的”就是这个意思。在他看来自由并不意味着意志自决力一择的权力——
而毋宁说意 味着自身发展。这样,虽然我被决定了以特殊的方式行动,
这却是我自己内在的本性决定我的行为而非外在力量。
自由在这种意义上是无阻碍地成为我被注定要成为的东西的能力。
它也意味着我的知识借以从混乱而达到清晰的那种存在的性质。
我在多大程度上知道为什么我做我所做的事,我就在多大程度上是自由的。
沿着这条思路,莱布尼茨认为他成功地使他的自然决定论观点和自由相调和了。

知识和自然

这种自然决定论的观点在莱布尼茨的知识论那里进一步得到了支持。
例如,一个人在 莱布尼茨看来相当于一个语法意义上的“主词” 。
对于任何真句子或命题来说,谓词已经被包含在主词中了。
所以,知道主词就等于已经知道一定的谓词了。“一切人都是要死的”是一个真命题,
因为谓词“要死的”已经包含在“人”的概念之中了。因此莱布尼茨说,
在任何真命题中“我都发现每个谓词,不论是必然的还是偶然的,是过去的、
现在的还是将来的,都包括在主词的概念中了”。同样,在事物的本性中,
一切实体都可以说是主词,而它们的 一切所作所为则是它们的谓词。
正如语法上的主词包含它们的谓词一样,存在着的实体也已经包含着它们将来的活动。
于是莱布尼茨得出结论道:“当说到亚当的个体性概念包含着将要对他发生的一切事情时,
我的意思不是别的,只是一切哲学家在他们说谓词就在一 个真命题的主词之中时所指的意思。
”莱布尼茨的实体论和形而上学是按照他的知识论或逻辑的模式而构建的。
处于他论证的核心的是他对真理概念的特殊处理方式。

莱布尼茨区分了推理的真理和事实的真理。我们知道推理的真理纯粹是凭借逻辑,
而我们知道事实的真理则是凭借经验。对推理的真理的检验是矛盾律,
而对事实真理的检验则是充足理由律。一个推理的真理是一个必然真理,
因为否定了它就必然会陷入矛盾。另一方面, 事实的真理是偶然的,
而它的对立面是可能的。一个推理的真理之所以是必然的真理,
是因为所用术语的真正意义和那种类型的人类理智都要求某些东西是真的。
例如一个三角形有 三条边,这是真的,因为有三条边是一个三角形所意指的。
说一个三角形有四条边则很明显 会陷入矛盾。2加2得4, A等于A,A不是非A,
热的就是不冷的——所有这些命题都是真的,因为否定它们的真理性将会自相矛盾。
推理的真理是同义反复,因为在这样一些命题中 谓词纯粹是重复着已经包含在主词中的东西。
一旦主词被清楚地理解了,关于谓词的真理性的进一步的证明也就不需要了。
推理的真理并不要求或断言命题的主词存在。例如说,一个 三角形有三条边,
这是真的,哪怕并不涉及到任何具体存在的三角形。
推理的真理告诉我们什么东西在任何涉及某个主词
(在这里就是三角形)的情况下都将是真的。这些真理处理的是可能性的领域。
一个三角形是方的,这是不可能的和自相矛盾的,所以不能是真的。

英国经验主义

1632-1704洛克

约翰·洛克 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

洛克的知识理论

洛克开始“探讨人类知识的起源、确定性和范围”。他认为,
如果他能够描述知识由什么组成又是如何获得的,
他就能够规定知识的界限并判定是什么构成了理智的确定性。
他的结论是,知识是被限定在观念(ideas)上的——不是理性主义者的天赋观念,
而是由我们所经验的对象所产生出来的观念。在洛克看来,
我们的一切观念无一例外地都是通过某种 经验而给予我们的。
这就意味着每个人的心灵在一开始都像一张白纸,随后只有经验能够
在它上面写下知识。在他能够详尽发挥这个结论之前,
洛克感到他必须先驳倒天赋观念 论,这种观点认为,
在某种意义上我们与生俱来就都有一套内置于心灵的观念。

反天赋观念 

很明显,如果洛克打算说一切观念都来自经验,他就必须拒绝天赋理论。
他指出,“在有些人中有一种牢固的观点,认为在理智中存在着某些天赋的原则,
…… 在人的心灵上打上了印记,它是灵魂一开始就接受下来了的,并且是与生俱来的。”
洛克对 此不仅是作为非真理而加以拒绝,
而且他认为这种学说在那些可能会误用它的人的手中是一种危险的工具。
如果一位有手腕的统治者能够使人民相信有某些原则是天赋的,
这就可能“使他们脱离对他们自己的理性和判断的运用,把他们推给信仰,
使他们保持信任而 无作进一步的解释。”并且,
“在这种盲目轻信的状态中他们就可以更容易统治了。”
但有些对天赋观念论感兴趣的人并不是这样心存歹念的。

那些为天赋观念论辩护的人这样做的根据在于,人们普遍接受各种理性原则的真理性。
其中就有“存在者存在”这条同一性原则,以及“同一事物既存在又不存在是不可能的” 
这条不矛盾原则。但这些原则是天赋的吗?洛克否认它们是天赋的,
虽然他并不怀疑它们的可靠性。这些原则之所以可靠并不是由于它们是天赋的,
而是因为只要我们考虑到事物 如其所是的那个本性,
我们的心灵就不会让我们以别的方式思维。并且,即使这些原则被每个人所接受,
这也并不证明它们就是天赋的,假如能为这种普遍的赞同提供一种另外的解释的话。
此外,他还论证说,是否存在着有关这些原则的普遍的知识也是成问题的。
洛克说,这样一种普遍的原则“在印第安人的小屋里是很少提及的,
在儿童们的思想中就更少 见了。”如果可以争辩说,
这样一些原则只有在心智成熟以后才能够被领会,那么,为什么把它们称作天赋的?
如果它们真的是天赋的,它们就必须从来就是已知的,
因为“没有什么命题可以被说成存在于心灵中,却从来也没有被心灵所知悉、
从来也没有被心灵意识到。”照洛克对这个问题的看法,天赋观念说是多余的,
因为它不包含任何他不能用他对观念起源的经验性解释加以说明的东西。

简单观念和复杂观念洛克认为知识可以通过发现它由以造成的原初材料而得到说明。
关于这些材料,他是这样说的:“那么让我们设想心灵像我们所说的是一张白纸,
不带任何记号,没有任何观念:它是如何获得那些观念的呢?
……它是从何处获得理性和知识 的全部材料的呢?对此我用一句话来答复:
是从经验中得来。”经验给我们提供了观念的两 个来源:感觉和反省。
从感觉中我们接受到我们心灵中来的是各种不同的知觉,借此我们熟悉了我们之外的对象。
这就是我们为什么会拥有黄、白、热、冷、软、硬、苦、
甜和一切其他可感性质的观念的原因。感觉是“我们所拥有的大部分观念的巨大源泉”。
经验的另一方面 是反省,即心灵的一种活动,
它通过注意先前由感觉提供的观念而产生出一些观念来。反 省包含有知觉、思考、
怀疑、信念、推理、认识、意愿和所有这些心灵活动,
它们所产生的观念与我们从影响感官的外部物体所获得的那些观念同样分明。
我们所有的一切观念都可 以追溯到感觉或反省,而且这些观念要么是简单的,
要么就是复杂的。

第一性的质和第二性的质为了更详细地描述我们是如何得到观念的,
洛克转而关注观念如何与产生它们的那些对象发生关系这个问题。
我们的观念是精确地复制我们所 感到的对象的吗?例如,如果我们考虑一个雪球,
那么这个雪球在我们心中所造成的观念 和这个雪球的真实本性之间是什么关系呢?
我们有圆的、运动的、硬的、白的和冷的这样一 些观念。为了说明这些观念的原因,
洛克说对象具有各种性质,并且他把性质定义为“(一 个对象中的)
在我们心中产生任何观念的能力。”所以,这个雪球具有一些性质,
它们具有在我们心中产生观念的能力。

实体洛克是从他认为是常识的那种观点出发来处理实体问题的。不假定有某种东西——
某种实体——是这些性质固存于其中的,我们又如何能够具有关于性质的观念呢? 
如果我们问是什么东西具有形状和颜色,我们的回答是某种固体的和有广延的东西。
固体 的和有广延的都是第一性的质。而如果我们问它们固存于什么里面,
洛克的回答是:实体。 无论实体的观念对常识来说是如何地不可避免,
洛克却无法对它作精确的描述。他承认, 
“如果任何一个人想在涉及自己的一般纯粹实体的概念方面检查一下自己,
他就会发现他 根本就不具有关于实体的别的观念,而只有一个假定,
即对一个他所不知道的支撑着能在我们之中产生出简单观念来的那些性质的东西的假定。”
但洛克仍然在实体概念中找到了 对感觉的解释,他说感觉是由实体引起的。
同样,是实体包含着给我们的观念以规则性和一致性的能力。
最后,洛克坚持是实体构成了感性知识的对象。

知识的各种等级在洛克看来,我们的知识扩展到多远及具有多大的有效性
取决于我们的观念相互之间所具有的关系。事实上,
洛克最后把知识定义为不外是“对我们的任何观念之间的联系与符合
或是不符合与相冲突的知觉”。我们的观念依次进入我们心中, 
但一旦它们进来了,它们就可能以多种方式发生相互关系。
我们的观念所具有的某些相互 关系取决于我们所经验到的对象。
在别的时候,我们的想象有可能重新整理我们的简单或复杂的观念来适应我们的幻想。
我们的知识是幻想出来的还是确实有效的,
这取决于我们对我们的观念相互之间的关系的知觉。有三类知觉,即直观的、
推演的和感性的,而每一种都引导我们达到对实在的知识的不同等级。

洛克的道德和政治理

伦理和法律洛克把我们有关道德的思想置于推演的知识的范围内。
在他看来道德能够具有数学的精密性。他写道:“我大胆地认为道德是能够推演的,
正如数学也能够推演 一样:
因为道德语词所代表的事物的精确的实在本质是人们能够完全地知道的,
因而那些 事物本身之间的一致或不一致是可以完全地发现出来的。”
伦理学中的关键词即“善”是能 够被完全地理解的,
因为每个人都知道“善”这个词代表着什么:
“事物是善的还是恶的只涉及愉快或痛苦。我们称之为善的那种东西容易引起或增加愉快,
或是减少我们的痛苦。” 某些行为会带给我们愉快,而另一些则会带给我们痛苦。
所以,道德与对善的选择或意愿有关。

私有财产 在霍布斯看来,一种财产权只能是按照法定秩序建立起来的。
洛克则认为,私有财产权先于国民法则,因为它是基于自然的道德法则之中的。
私人所有制的正当 理由是劳动。既然一个人的劳动是他自己的,
无论他通过他自己的劳动而把那些最初的劳动条件转换成了什么,那都成为了他的,
因为这种劳动现在已经与这些东西结合在一起了。
正是通过他的劳动与某种东西的这种结合,一个人占据了原先是共同财产的东西,
并使之成为了他的私有财产。所以,也就有了对一个人所能积累的财产总量的某种限制,
就是说.“任何人有多少能够用来促进生活而不是危害生活的东西,
他就可以用自己的劳动占有一笔多大的财产。”洛克还认为,一个人可以继承财产,
这也是自然权利,因为“每个人 生来就具有......一种权利,
先于任何其他人而与自己的兄弟一起继承父亲的财物。”

国民政府 

洛克最为强调的是人权的不可剥夺的性质,而这一点引导他去证明,
政治社会必须以 人们的同意为基础来建立,因为“所有人都是生而自由、平等和独立的,
不经同意,任何人 都不能被剥夺财产和被迫使屈从于他人的政治权力。”
但人们同意的是什么呢?他们同意 由社会制定和施行法律,但是由于
“没有一个理性的被造物能够被设想为具有使自己的状 况变得更糟的意向”,
所以法律的制定是为了保障人们生而具有的权利。他们也同意受到多数的约束,
因为“物体应当运动到更大的力把它推向的那个方向,这是必然的,而这就是多数的同意。”
由于这个原因,洛克认为绝对君主制“根本就不是任何一种国民政府”。
我们是否在事实上在某个时候订立了一种契约,这在洛克看来是无足轻重的,
因为重要是,从逻辑上看,我们的行为表明我们已经表示了自己的同意,
这就是洛克所谓的“默许”。因为 如果我们享受着公民身份的权利,
占有和交换着财产,信赖警察和法庭,
那我们实际上也就认可了公民身份的责任并同意了接受大多数人的统治。
一个人尽可以离开本国前往异邦,却还是留在自己的国家里,
这一事实进一步证实了他的同意。

国家主权洛克给了我们一幅不同于我们在霍布斯那里看到的关于社会中的主权的图景。
霍布斯的主权者是有绝对权力的。洛克承认必须有一个“至高无上的权力”,
但他小心地把这个权力置于立法机关的手中,实际上也就等于置于大多数人的手中。
他强调分权的重要性,主要是为了保证执法和司法者不要也来制定法律,
因为“他们也许会使自己免 于服从他们所制定的法律,
并在立法和执法过程中让法律服务于他们的私利。
”因此执法 机关要被“置『法律管辖之下”。甚至立法机关也不是有绝对权力的,
虽然它是“至高无上 的”,因为立法的权力是由一种信托,因而只是一种受委托的权力。
所以,“在人民手中还保 有一种至高无上的权力来撤销或变更立法者,
如果他们发现立法者的行为与被寄托于他 的信任相冲突的话。”
洛克决不同意说人民自己的权力转移给了主权者就不可收回了。起义的权利被保留了,
虽然起义只有在政府瓦解时才是正当的。在洛克看来,
政府瓦解不仅仅是在它被外部敌人所推翻时,而且也在内部发生了立法机关的变故时。
主权的立法部门 可能会被改变,例如,如果执法者用自己的法律代替立法者的法律,
或是立法者拒不执行正式法律;
在这些情况卜起义反对就是正当的。如果说霍布斯把主权置于上帝的裁断之下的话,
洛克则宣称“人民会作出裁断”。

1685-1753乔治·贝克莱

乔治·贝克莱 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

物质和实体

正是洛克的哲学导致贝克莱对事物的独立存在——对物质的实在性——提出了怀疑。
洛克并没有能够把他自己的知识理论推进到贝克莱视为不可避免的结论。
当洛克说实体是“我们不知道是什么的东西”的时候,
他离贝克莱明确说出的“实体是无”就只有一步之遥了。
洛克在处理观念和事物之间的关系时,
是认为在第一性的质和第二性的质——对 象的体积、形状等为一方面,颜色、
味道和气味等为另一方面——这两方面之间有着实在 的差别。
他认为一方面颜色只作为观念存在于心灵之中,另一方面体积却与对象的实体有关。
而“实体”在洛克看来就是在像颜色这样的第二性的质的“后面”或“底下”存在着的实在,
因而是独立于心灵的。

然而,贝克莱论证说,“从一切性质中抽象出来的”体积、形状和运动“是不可设想的”。
例如,什么是樱桃?它是软的、红的、圆的、甜的和香的。
所有这些性质就是樱桃有能力通过感官在心灵中所产生的观念。
这样,我们就摸到了它的软性,看到了它的颜色,既摸到又看到了它的圆性,
尝到了它的甜味,并闻到了它的芳香。而这一切性质的存在都在于它们被感知。
而除去这些性质,则没有被感到的实在——简言之,再没有任何东西。
因此,樱桃就 是由我们所感知的所有性质所组成的;樱桃(以及一切事物)
代表了诸感觉的一种复合。假 设我坚持有某些第一性的质不能被感官所感知到,
如体积和形状之类,贝克莱就会回答, 
甚至把形状和体积设想为不依赖于感知因而不依赖于第二性的质的,这也是不可能的。
他 问道:难道“哪怕是在思想中”可以把第一性的质和第二性的质分开吗?
他又说,“那我就可 以同样容易地把一个事物和这个事物自己分离开来,
……实际上,对象和感觉就是同一个 事物,因而是不可能把一个从另一个中抽出来的。
所以,一个事物就是它的被感知的性质 的总和,正是因为这个理由,贝克莱才认为,
存在就是被感知。既然实体或物质是永远也不 被感知或感觉到的,
所以不能说它们存在。如果实体不存在,如果只有被感觉到的性质是实在的,
那么就只有思想或如贝克莱所说的精神性的存在者存在。

科学和抽象观念因为当时的科学,特别是物理学的情况是如此的倚重物质概念,
贝克莱不得不与科学的那些假设和方法打交道。
科学假定我们能够也必须把现象与实在区别开来。大海看上去是蓝的但实际上不是。
贝克莱对科学家提出质疑,要求他们看看是否有任何不同于可感世界的实在。
在这一分析中贝克莱遵循的是经验主义的原则并试图使这一原则精致化。
他说,物理学家由于在他们的理论中容纳了形而上学,结果把科学的面貌弄得模糊不清了。
他们使用这样一些词如“力”、“吸引力”、“重力”,
并且认为它们指向某些实在的物理实体。
甚至谈论那些以其运动引起了颜色性质的微粒,这就必须进行理性分析而不是经验分析。
最使贝克莱不满的是科学家们使用那些一般的或抽象的术语,
仿佛这些术语确实归于实在的实体,特别是归于一个作为基础的物质实体一样。
贝克莱坚持认 为,我们任何地方都不会遇到这样的实体,因为实体是一种抽象的观念。
只有被感觉到的性质是真实存在的,实体的概念则是从被观察到的性质中误推出来的:
“由于观察到好几 个这种性质彼此相随,它们就被用一个名称来标记,
于是就被称为一个'事物'。这样,例如 一定的颜色、味道、气味、
形状和坚硬性就被一起观察到了,
这就被认为是一个独特的事物,用'苹果'这个名称来表示;
另外一些观念的集合构成了一块石头、一棵树、一本书和诸 如此类的可感事物。”
同样,当科学家们观察到事物的活动时,他们运用“力”或“重力”这样 一些术语,
就好像它们就是事物或在事物中有某种实在的存在似的。
但“力”只不过是描述我们对事物的活动的感觉的一个词,
给我们的知识并不超出感觉和反省所给予我们的。

1711-1776休谟

大卫·休谟 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

休谟还参加政治生活,1763年他作为英国大使的秘书到了法国。
他的书让他在欧洲大陆声名广播,而他在欧洲大陆的朋友之一就是哲学家让-雅克•卢梭。
1767年到1769年他 担任副国务大臣,1769年回到爱丁堡,他家成了当时社会名流的聚会中心.
这时他“十分富 足”,所以往来于朋友和仰慕者——其中就有经济学家亚当•斯密——之间,
过着宁静而怡 然的生活。1776年他在爱丁堡逝世。

休谟想运用物理学的方法建立一门人性科学。他对文学的广泛了解向他表明,
读者是何其频繁地在一切问题上碰到相互冲突的观点。
他认为这种观点的冲突兆示着一个严重的哲学问题:
我们如何能够知道事物的真正本性?如果手段高明的作者能够引导读者接受有关道德、
宗教和物理实在的真实本性的那些互相冲突的观念,那么,究竟是这些观念同样为真,
还是有一些方法可以用来发现这些观念互相冲突的理由呢?
休谟同样有他那个时代的乐观想法,
这种乐观主义在科学方法中看到了解决世界上一切问题的手段。
他相信这样一种方法能够引导我们达到对人的本性尤其是对人的心灵活动的清楚理解。

休谟的知识理论

心灵的内容 

休谟说,没有什么看起来比人的思维更加无拘无束的了。
虽然我们的身体被束缚于一个星球上,
我们的心灵却能够到宇宙中最遥远的地方去漫游。心灵似乎也不 受自然或实在的界限束缚,
因为想象力能够毫无困难地设想最离奇古怪和最不合情理的 幻象,如飞马和金山之类。
但是,虽然心灵看来具有这种广阔的自由,休谟却认为,
它“实际上却被限制在非常狭窄的界限之内”。归根到底,
心灵的内涵全部都可以被归结为由感官和经验所给予我们的材料,
这些材料休谟称之为“知觉”。
心灵的知觉有两种形式,休谟将其区分为“印象”和“观念”。

观念的联想我们的观念相互发生关系并不完全是凑巧。休谟说,必定有“某种结合的纽带、
某种联想的性质,由此一个观念才自然而然地引出另一个观念”。
休谟将之称为 “一种经常占优势的温和的力量,
它向每个人指出最适于结合成一个复杂观念的那些简单 观念。”
这并不是心灵把一个观念与另一个观念联结起来的一种特殊的机能,
因为休谟并不具有对心灵的构造性装置的印象。
但是根据对我们实际思维方式的观察和对我们观念的集合的分析,
休谟认为他发现了对观念的联想的一种解释。他的解释是:只要观念中具有确定的性质,
这些观念就是相互被联想的。这些性质分 为三类:相似、在时间和空间中的接近,
以及原因和结果。休谟相信一切观念相互之间的联系都能够由这三种性质来解释,
并提供了如下例子来解释它们如何起作用:
“一幅画自然而然地引导我们想到那个原件(相似);
提及一个建筑物中的一个房间自然而然地就引导人们去考察……另一个房间(接近);
而且如果我们想到一个伤口,
我们几乎不可避免地反省到由它所带来的痛苦(原因和结果)。”
心灵没有任何活动原则上是不同于观念联想的这 三个例子之一的。
但其中,原因和结果的概念又被休谟看作是知识的核心要素。他采取的立场是,
因果律是一切知识的有效性所赖以成立的基础。
如果因果律有任何缺陷,则我们就不可能有知识的确定性了。

什么存在于我们之外?

休谟的极端经验论导致他认为,
物体或思维在我们之外具有连续的和独立的存在是没有理性合法性的。
我们的日常经验使人想到,在我们之外的事物是存在的。
但如果我们严格接受我们的观念是印象的摹本这一看法,哲学的结论就必然会是:
我们所知道的一切都是印象。印象是内部主观的状态而不是对外部实在的清晰的证据。
可以肯定,我们总是那样行动,好像的确有一个实在的外部的事物的世界似的,
而且休谟愿意“以我们的一切 理性承认”事物当然是存在的。
但他想要探讨的是我们为什么会认为有-个外部世界的理由。


我们的感官并没有告诉我们事物独立于我们而存在,
因为,我们如何知道甚至当我们中断了我们对它们的感觉时它们还继续存在呢?
并且甚至当我们感觉某物时,
我们也决不具备一种我们能够借以把事物与我们对事物的印象区别开来的双重眼光;
我们所有的只 有印象。心灵没有任何办法超越印象和印象使之成为可能的那些观念:
“把我们的想象推 移到天边,或是一直到宇宙的尽头;我们永远也不会超出我们自己一步,
除了已经显现在 那个狭窄范围内的知觉,我们也不可能构想出任何别的存在。
这就是想象的宇宙,除了在 这个宇宙中产生出来的观念,我们也再没有任何别的观念。”

自我 休谟否定我们对“自我”有任何观念。如果“我”说我并不拥有一个对我自己的观念,
这看起来好像是悖谬的。然而在这里休谟又要考察一下我们所说的“自我”是什么意思,
他问道:“从何种印象中能够产生出这个观念来? ”
有任何能产生我们对自我的观念的连续而同一的实在吗?
我们有任何一个印象不变地与我们的自我观念联结着吗?休谟说,
“当我最亲切地体会我所谓的我自己时,我总是会碰到这个或那个特殊的知觉,如热或冷、
爱或恨、苦或乐。任何时候我总不能抓住一个没有知觉的我自己,
除了知觉之外我也不能观察到任何事物。”休谟否认连续的自我同一性的存在,并且说,
自我“除了一束或一堆不 同知觉之外什么也不是。”
那么,我们如何解释我们认为是自我的东西呢?这就是我们的记忆的力量,
它提供给我们连续同一性的印象。不过,休谟认为,心灵是“一种舞台,
各个知觉在这个舞台上相继出现”然后又消失。

实体导致休谟否定以某种方式保持着自己在时间中的同一性的连续性自我存在的,
就是他对任何形式的实体的存在的彻底否定。
洛克还保留了作为那种具有颜色或形状和其他性质的某种东西的实体观念,
虽然他把它们说成是“某种我们不知道是什么的东西”。
贝克莱否认作为各种性质的基础的实体,但却保留了精神实体的观念。
休谟否认了实体以任何形式存在或具有任何连贯的意义。
如果“自我”所意味的东西是某种形式的实体, 
那么休谟认为没有这样一种实体能够来源于我们的感官印象。
如果实体的观念是通过我们的感官而被传达给我们的,休谟问道:“是哪种感官,
并且按照何种方式?如果是通过眼 睛的知觉,那它必定是有颜色的;
如果是通过耳朵,那就有声音;如果是通过味觉,就有滋味……
因此我们不具有与特殊性质的集合的观念不同的实体观念。”

启蒙哲学

自然神论和无神论

自然神论是指这样一种观点:上帝创造了世界,但此后就听其自然了。
按这种观念,上帝并不通过天启来干预这个世界:那些异象、奇迹、预言、
藉神启而写下的经书,通通都是 子虚乌有。上帝很像个钟表匠,
制造了一台精密的机器,使之能自动维持其运行,一俟钟表售出,这匠人就退居幕后,
不再拨动指针了。我们对上帝和我们彼此之间道德责任的知识,
都是通过运用人的理性而得之于我们自身的。有些自然神论者仍然相信有来世生活,
那时上帝将根据我们的所作所为对我们施以赏罚,
但即便这一点也是我们通过理性发现的,而不是通过启示。

1712-1778卢梭

让-雅克·卢梭 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

学问的悖论

一个稳定的社会是建立在一套被大多数人奉为思想和行为规范的见解——或称价值观——
的基础上的。卢梭认为,有好几个原因使这些为人们所坚信的见解受到了哲学和科学的破坏。
一方面,任何社会都是独特的,而其独特性就在于它的一套价值观具有本地的特色。
但科学和哲学力图发现普遍真理。
对这种普遍真理的追求使得那种带地方性的观点在真理面前相形见细,权威受损。
更有甚者,科学极力要求给出证明过程和证据,而在最至关重要的问题上,
主流意见是不可能得到确凿无疑的论证的,因而对人们失去了约束力。
此外,科学要求一种怀疑的态度,而这与那种乐于接受某种观点的心态是截然相反的。
能凝聚社会的是信仰而不是知识,而科学家和哲学家在对知识的追求中都把信仰搁置起来。
这种把信仰束之高阁的做法,如果仅限于少数几人,危害倒还不大,但令卢梭感到不安的是,
这种怀疑精神如流布于全体人民,将造成破坏性后果,而它发展到顶点,就成了怀疑主义。
从怀疑主义滑向纲常废弛,又不可避免地导致公德削弱,而公德照卢梭的理解,
主要就是爱国主义。正是科学精神本身将危及爱国主义,因为科学家极易成为世界主义者,
而爱国主义者则对他自己所属的社群怀有强烈的依恋。为了不让社会走向分崩离析,
强有力的政府是必不可少的,而这在卢梭看来,将为专制暴政扫清道路。

归根到底,卢梭所非议的,与其说是哲学与科学自身,不如说是在人民中普及这些学科的企图。
对培根、笛卡尔和牛顿,他都极为崇敬,认为他们是人类的伟大导师。
但是,他说:“人类学术之光荣丰碑,其树立之任,唯少数人可当之。”
所以,让某些人专攻艺术和科 学是无可非议的。他的矛头所向,是那些为了使知识迎合大众,
而不惜对其加以曲解的人, 即那些“贸然毁破科学之门,
引无能治学之众擅入科学殿堂之编纂家辈。”卢梭说,人们得明白,
“自然护佑众民,不使接触科学,犹如为人母者不容伤人利器操于孺子之手。”
普通人应该把幸福建立在那些“我们见之于本心”的道理之上。
卢梭认为,美德乃是“素朴心灵之 崇高科学”,因为真正的哲学就在于“听命于良知。”

社会契约

在自然状态中,人人都活得快乐,这不是因为他们是天使,
而是因为每个人都完全是为了他/她自己而活着,故而拥有绝对的独立地位。
卢梭拒不接受有关原罪的教义,相反却认为,恶的起源要到人类社会发展的较晚阶段去找。
卢梭认为,在自然状态中,人们的所作 所为是发自“一种自然情感,
这种情感使动物都知道要自我保持,而在人群中,
它则受理性和同情心的引导而产生人性和美德。”
相反,当人们发明社会契约时,他们也发明了种种恶行,
因为现在人们的所作所为是发自“一种在社会中产生的非自然情感,
这种情感使得他们都想更充分地成就自己,而超过一切他人”,
而且“这种情感在人们当中激起了他们永无 休止地加诸彼此的一切邪恶”,
其中包括追逐名利的激烈争斗,也包括嫉妒、敌意、虚荣、傲慢和轻侮。
归根结底,人不可能离群索居,因为卢梭认为,
最初很有可能正是人口的稳定增长使得人们结成社会的。
那么,人生而具有的独立性和人们结群而处的必然性将如何协调呢?
卢梭认为,问题在于“要找到一种联合的方式,
既能举众人之力来保卫每个成员的人身和利益,
又能使其中的每个人在与他人联合之际,仍然只服从他自己。”
解决这个问题的办 法,是“每个成员把他自己连同他的一切权利都完全交给社会全体。”
虽然这样的做法表面 看来像是要搞专制,但卢梭确信,这是通向自由之路。

“社会契约”的思想似乎意味着:这样一个契约是在历史上的某个时候形成的。
卢梭对社会契约并不是从历史角度来看的,因为他承认,
无法找到证据来证实发生过这样的历史事件。对他来说,社会契约是活生生的现实,
凡是有合法政府的地方就有社会契约。这种发生着效力的社会契约,
乃是一个政治联合体赖以奠立的根本原则;
这条原则有助于克服经对放任自流所导致的无法无天的状态,
因为人们将自愿地调整自己的行为,
以与他人合法 的自由权利相谐调。有了社会契约,
人们失去了“天然自由”和对一切事物的无限制权利; 而他们之所得,
则是“公民自由”和对他们所据有的东西的财产权。社会契约的实质照卢梭看来,
就在于“我们每个人都一致把自己的人身和全部权力置于公意的最高指导之下,
并在我们共同的容纳范围内,把每个成员都接受为一个整体的不可分割的一部分。”
社会案约中暗示,任何不服从“公意”的人,社会全体都会强迫他服从之;
一句话,“这意味着,他将被强迫而成为自由的。”

公民能“被强迫而自由”,这样说的合理性何在呢?法律归根到底是“公意”的产物,
而卢梭认为“公意”是“主权者”的意志。
对卢梭来说,“主权者”由特定社会的全体公民组成。
于是,主权者的公意就是反映了所有个体公民的意志之总和的单一的意志。
公民们的众多意志之所以能被看作一个公意,乃是因为全体人民作为社会契约的各订约方
(每个公民都是订约者)都已经同意对自己的行为加以引导以实现公共利益。
所有公民出于对自身利益的考虑,
都会认识到不应该做出那些会导致他人以自己为敌并伤害自己的行为。
这样,所有公民都意识到,他们各自的利益、他们各自的自由都是和公共利益息息相关的。
于是,最 理想的情况就是,每个个体的意志都与每个其他个体的意志完全是同一的,
因为它们都指 向同一个目标,即公共利益。
由于在这种理想情况下所有个体的意志都是同一的,或者至少是一致的,所以也可以说,
这时只存在着一个意志,即公意。因此也可以说,如果法律是产生于主权者的公意的,
那么每个个体实际上都是法律的制定者;从这个意义上说,人服从法律就是服从他自己。
只有当某些人拒不守法的时候,暴力和强制的因素才会在卢梭的公式中起作用。

整个说来,卢梭的著作抨击了启蒙运动,通过对情感的强调而触发了浪漫主义运动, 
并为教育提出了新的发展方向。他也鼓舞了法国革命,并在政治哲学中留下了独特影响。
伟大的德国哲学家伊曼努尔•康德对卢梭有着深刻印象,将其画像挂在了自己书房的墙上,
深信卢梭就是道德领域里的牛顿。

1710-1796托马斯-锐德

Thomas Reid - Wikipedia

对观念论的批判

锐德认为现代哲学的历史呈现出每况愈下的趋势。这一趋势开始于笛卡尔,
他出于寻求确定性的需要,而探讨了人格同一性问题。不幸的是,
他的解决方法却是先怀疑他自己的存在,
然后又试图通过“我思故我在”让自己来个起死回生。
但是锐德认为,“一个不相信 自己存在的人,就像一个相信自己是玻璃做成的人一样,
完全是不可理喻的。”锐德认为, 很显然,笛卡尔绝不可能当真怀疑他自己的存在,
他的整套论证方法都是站不住脚的。洛 克也试图解构人格同一性观念,他认为,
我们是通过心灵的记忆机能而在时间中保持我们自身的同一性的。也就是说,
今天的我和昨天的我是同一个人,乃是因为我具有对昨天发生的事情的记忆。
但在锐德看来,这就意味着每当我忘掉什么事情的时候,我就丧失了人格同一性。
贝克莱断言物质客体并不存在,也不可能成为我们心灵中有关外界事物的观念的来源,
这就对心灵作了进一步的解构。于是休谟把贝克莱的推理引向了极端的结论,
根本否认我们有任何能在时间中持续的实实在在的同一性;照休谟看来,
我们的有意识的心灵不过是些转瞬即逝的知觉。然而,锐德指出,休谟自己承认,
他无法一面否认自己的人格同一性,一面又在现实世界中生存。

锐德认为,这不仅仅是人格同一性理论的问题。事实上,
所有依照笛卡尔思路进行的对人类心灵的研究都“不可避免地让人一头栽进怀疑论的深渊。”
笛卡尔本人“还没来得及 在这一领域进行深究,怀疑主义就已经布置停当,
要让他半途而废了。”笛卡尔的方法有一 些内在的缺陷使得怀疑主义孕育其中。
这问题的根源就在于锐德所说的“观念论”,它误以 为我们所感知的不是真实客体的本来面目,
而只是得到了对那些客体的心灵影像。假设我 看着一把放在我面前的地板上的椅子,
那么根据观念论,我真正看到的不是真实的椅子, 而是它在我心灵中的一个复本,
这复本就好像呈现在我的心灵之眼前的这张椅子的照片。这心象有可能与真实的椅子相似,
但根据观念论,它们只是相似而已,我不能把两者混为一谈。

常识信念与直接实在论

对锐德来说,常识信念的一个显而易见的好处就在于,
有了它就可以打发掉那些骇人听闻的怀疑主义理论。
哪怕支持一个怀疑主义理论的推理过程听起来头头是道,
我们也得拒斥这一理论,因为它反乎常识。
常识信念的第二个好处就是,它们组成了人类心灵运作过程的基本构架,
能帮助我们解决困扰了从笛卡尔直到休谟以后的现代哲学家们的那些难题。
确切说来,锐德是这样处理我们如何感知外界事物这一哲学难题的:
据笛卡尔等人提出的错误理论,
感官知觉中涉及三种要素一首先是外界事物,例如一棵树;
其次是我关于这棵树的心灵影像或“照片”;最后还有我对这幅照片的觉察——而在锐德看来,
我们的常识对知觉的理解只有两个要素,即这棵真实的树和我对这颗树的觉察。
这也就是说, 我直接感知到真实的树而无须心灵影像作为中介者。
所以,当我感知一棵树的形状和颜色 的时候,我是在直接觉察这棵真实的树的内在特征。
因此,锐德的知觉理论就被称为“直接实在论”。

虽然锐德坚持我们直接感知外界事物的理论,但他意识到,
我们并不是毫厘不爽地按照事物的本来面目去感知它们的。
比如我看着一棵树并感知树叶的绿时,
常识并不会迫使 我下结论说:那绿的颜色确确实实就在树本身之内。
我知道,我对颜色的知觉依赖于光照 条件和许多其他因素。
但常识确实会令我不能不相信叶子中确有某种性质使我能将它们感知为绿色的。
于是,我对绿色叶子的感知,实际上是对那棵树中能引起我的绿色感觉的性质的直接觉察。

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1724-1804康德

伊曼努尔·康德 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

康德问题的形成

康德对近代哲学进行了一次革命。
促成这次革命的是他对同时代的哲学无法成功地处理的一个问题的深刻关切。
他自己的一句名言提示出了他的问题:“有两样东西,我们愈经常愈持久地加以思索,
它们就愈使心灵充满有加无已的景仰和敬畏:这就是我们头顶的星空和心中的道德法则。”
对他而言,头顶的星空提醒我们,这个世界如同早先被霍布斯和牛顿所刻画的,
是一个处于运动中的物体组成的系统。同时,所有人都体会到道德责任感,
这暗示人类不同于自然的其他要素,它在其行动中拥有自由。因此,
问题就在于如何调解对事情的两个似乎相互矛盾的解---
一个解释认为所有事件都是必然性的产物,
另一个则认为在人类行为的某些方面存在着自由。

科学知识的显著成功和持续进步给康德留下了深刻的印象。在康德看来,牛顿物理学的成功,
引起了关系到他那个时代哲学的适当性的一些严重的问题。
他那个时代的两个主要传统是大陆理性主义和英国经验主义,
而牛顿的物理学却独立于这两个哲学体系。因为大陆理性主义建基于数学模式之上,
所以这种哲学强调观念相互之间的关系,因此与事物实际的情况没有什么明确的联系。
理性主义不能够产生牛顿物理学所表述的知识,而由于这一原因,
它对超经验的实在的形而上学思辨就被认为是独断的。康德谈到克里斯蒂安•冯•沃尔夫
(他的莱布尼茨式形而上学影响了康德的早期思想)时说,他是“最大的独断论哲学家”。
理性主义和科学之间这种鲜明的对照向康德提出了一个问题,
形而上学能否像科学那样增加我们的知识?
通过形而上学家们在其各自的思想体系中得出的结论的多样性,
例如笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨之间的差异,形而上学的独断论特性很清楚地表现了出来。
但是问题的核心在于,科学家们在揭示实在的本质的同时,却越来越少关注于自由、
上帝和道德真理的可能性这样一些形而上学的概念。

同时,科学的进展也独立于康德时代的另一个哲学传统,即英国经验主义。
休谟最惊 人的哲学论证是对传统因果性观念的攻击。既然我们所有的知识都来自于经验,
而我们又并没有经验到因果性,
因此我们就不能够从自己当下的经验中推断或者预言任何未来将发生的事件。
休谟说,我们所谓因果性的东西,仅仅是由于我们经验到两个事件的共同发生,
就将它们联结在一起的一种习惯,但是这并没有证明这些事件之间有任何必然关联的结论。
因此休谟否定归纳推理。然而,科学正是建立在因果性观念和归纳推理的基础上的。
因为它假定,我们关于当下特殊事件的知识给予了我们关于未来大量类似事件的可靠知识,
休谟经验主义的逻辑结论就是,不存在任何科学的知识,而这就导致了哲学上的怀疑论。
因此,康德对于科学抱有极大的崇敬,
却由于理性主义的独断论和经验主义的怀疑论而面对着哲学上的严重问题。

康德的批判哲学和他的哥白尼革命

康德思想发展的转折点是他和休谟怀疑主义的遭遇。他告诉我们,“我坦率地承认,
是休谟的意见在许多年前首先打破了我独断论的迷梦,
并且给我对思辨哲学的研究中指出一个完全不同的方向。”
休谟认为,我们所有的知识都源于经验,因此,
我们不能够拥有关于任何超出我们经验的实在的知识。这一论点正击中了理性主义的基础。
理性主义者自信地认为,人类理性可以像人们在数学中所做的那样,
仅仅通过从一个观念推进到另一个观念,就能得出关于超出经验的实在的知识。
理性主义者对上帝存在的证明就是一个能说明问题的例子,
斯宾诺莎和莱布尼茨对于实在的结构的解释则是另外一个这样的例子。
康德最终抛弃了理性主义者的形而上学,他称之为“腐朽的独断论”,
但是他也没有接受休谟 的全部论点,他说,
“我对他可远没有言听计从到同意他所达到的那些结论的地步。”


康德拒绝全盘遵循休谟的道路,这不仅仅是因为它将导致怀疑主义,而且还因为康德觉得,
虽然休谟的思路是对的,但是他并没有完成解释我们如何获得知识这一任务。
康德也不希望放弃与理性主义形而上学相关的一些主题,如自由、上帝,
对于这些我们是不可 能“漠不关心”的,虽然他会说,
我们不能够拥有关于超出我们经验的对象的演证的知识。
所以,康德就试图吸收他认为的理性主义和经验主义中有意义的东西,
而拒斥这些系统中那些不能够得到辩护的东西。他并不是仅仅将他的前辈们的洞见结合起来,
而是踏上了一条他称之为“批判哲学”的崭新道路。

先天知识的本质

更明确地说,什么是先天知识?康德回答道,“如果我们想要从科学中举出一个例子,
那么我们只要看看数学中的任何一个命题,如果我们想要从知性最普通的运作中举一个例子,
那么'每一个变化都必须有一个原因'这一命题就可以满足我们的目的。”
是什么使得一个数学命题,或者''一切变化皆有原因”这个命题成为先天知识的?
康德说,这是由于 这种知识不能够由经验推导出来。
经验不能够向我们表明每一个变化都必有一个原因,因为我们还没有经验到每一个变化,
经验也不能够向我们表明事件之间的关联是必然的;经验惟一能告诉我们的是
“一个事件是这样的,但是不能够告诉我们它不能是别样的”。因此,
经验不能够给予我们关于必然性关联或命题之普遍性的知识。
但是,事实上我们拥有这种因果性和普遍性的知识,
因为这些正是刻画数学和科学知识之特性的概念。我们自信地说,
所有有重量的东西在空间中都会下落,或者5加7在所有情况下都等于12。
存在着这样的先天知识,这是很明显的,不过康德所关心的是这样的知识如何能够得到解释。
简言之,我们如何回应休谟的怀疑主义?不过这不仅仅是一个先天知识如何可能的问题,
而是一个“先天综合判断”如何可能的问题。要回答这一问题,
康德得先搞清楚是什么构成了一个先天综合判断。

先天综合判断

康德区分了两种判断:分析的判断和综合的判断。他说,
一个判断是我们借以将主词和谓词联结起来的思想活动,在这里,
谓词以某种方式规定了主词。当我们说“那座建筑物 很高”时,
我们就作出了一个判断,因为心灵能够理解主词和谓词之间的一个联结。
主词和谓词的联结方式有两种,因此我们作出的判断也有两种。

在分析判断中,谓词已经被包含在主词的概念之中了。
“所有三角形都有三个角”这一判断就是一个分析判断。
因为谓词已经被暗含在一个分析判断的主词中了,
所以这个谓词并没有给予我们关于这个主词的任何新知识。
再举一个例子,“所有物体都是有广延的”这个判断是分析的,
因为“广延”的概念已经被包含在“物体”这一概念中。一个分析判断之所以是真的,
仅仅是由于主词和谓词的逻辑关系。否认一个分析判断将陷入逻辑矛盾。

一个综合判断不同于分析判断之处在于,它的谓词并没有被包含在主词之中。
因此在 一个综合判断中谓词对主词的概念增加了一些新的东西。
说“苹果是红的”,就将两个独立 的概念连接了起来,
因为“苹果”这一概念并没有包含“红”这一概念。同样,康德认为,
“所有物体都是有重量的”也是一个综合判断的例子,
因为重量这一概念并没有被包含在物体这一概念中,就是说,
谓词并没有被包含在主词之中。

康德的哥白尼革命

通过在心灵与其对象的关系上采用一个新假说取代以往的假说,
康德解决了先天综合判断的问题。在他看来,很显然,
如果我们如同休谟那样假设心灵在形成它的概念时必定符合它的对象,
那么这一问题就是无法解决的。休谟的理论仅仅对我们实际经验到的事物的观念有效,
但是这些都是后天的判断。如果我问,“我是如何知道椅子是棕色的呢? ”
我的回答是我能够看到它;如果我的断言受到了质疑,我将诉诸于我的经验。
因此,当我诉诸 于我的经验时,就解决了这个问题,
因为我们都同意经验给予了我们一种符合事物的本性的知识。
但是一个先天综合判断不能够通过经验被确证;例如,如果我说,两点之间直线最短,
我当然不能够说我已经经验到了每一条可能的直线。是什么使我在事件发生之前,
就能够作出普遍真的、总是可以被证实的判断?如果心灵如同休谟所相信的那样是被动的,
仅仅从对象接受信息,那么心灵将只会拥有关于那个特定对象的信息。
但是心灵作出的判断是关于所有对象的,甚至是那些它还没有经验到的对象,
而且对象事实上在未来的活动 的确是与这些判断一致的。
这种科学知识为我们提供了关于事物之本性的可靠信息。
但是,由于这一知识既是综合的又是先夫的,它不能够由心灵符合对象这一假设得到解释。 
康德不得不尝试在心灵和对象关系上提出一个新假说。

理性思想的结构

思想范畴和直观形式
心灵独特的活动是综合并统一我们的经验。它完成这个统一首先是给各种各样处于
“感性杂多”中的经验加上特定的直观形式,即空间和时间。
我们不可避免地将事物知觉为存在于空间和时间中。
但是空间和时间不是由我们所经验到的事物推导出来的观念,它们也不是概念。
空间和时间是在直观中直接遭遇到的,同时它们又是先天的,打个比方,
它们就像透镜,我们总是透过它们才看到经验对象的。

自我和经验的统一
是什么使我们对周围世界的一个统一把握成为可能?在分析我们的心灵活动方式的基础上,
康德回答说,是心灵把给予我们感官的未经加工整理的材料转变为
一个一贯的相互联系的要素集合。这使得康德说,我们经验的统一必定暗示了自我的统一,
因为除非在 心灵的诸活动之间存在着一个统一,否则不可能有经验知识。
要想拥有这样的知识,就需 要处于不同次序中的感性、想象、记忆及直观综合的能力。
因此,必定是同一个自我感知一个对象,
记住它的特性,并加之以空间和时间形式以及因果范畴。
所有这些活动必定发生 在某个单一的主体中。否则就不存在知识,
因为如果一个主体只拥有感性,另外一个只拥有记忆……像这样的话,
感性杂多就不可能被统一。

现象实在和本体实在
康德批判哲学的一个主要方面就在于他坚持认为人类知识永远被限制在它自己的范围内。
这一限制有两种形式。首先,知识被限制于经验世界。
其次,我们的知识被自己的知觉能力和组织经验原材料的思想方式所限制。
康德毫不怀疑:向我们所呈现的世界并不是最终的实在。
他在现象实在(我们所经验到的世界)和本体实在(纯梓理智的,即非感性的实在)
之间作出区分。在我们经验一个东西的时候,
我们不可避免地是通过我们思想的先天范畴“透镜”知觉它的。
但是,当一个东西未被知觉时,它是什么样子呢?物自体是什么?
很明显,我们永远也不能拥有一个非感性的知觉经验。
我们所认识的所有对象都是感性的对象。
然而,我们知道我们经验世界的存在不是心灵的产物。
毋宁说,心灵把它的观念加于经验杂多之上,这些经验杂多源于物自体世界。
这意味着存在着一个外在于我们并且不依赖于我们的实在,
而我们只知道它向我们所呈现的,以及被我们整理之后的样子。
一个物自体的概念并没有增加我们的知识,而只是提醒我们知识的界限。

二律背反和理性的限度
因为调节性的理念没有指向任何我们能对之拥有知识的客观实在,
所以我们必须将这些理念看作纯粹理性的产物。因而我们不能够将时间、
空间或因果范畴这些先天形式运 用于这些理念,因为它们只能被运用于感性经验的杂多。
科学之所以可能,是因为所有 都拥有同样的心灵结构,
都会时时处处以同样的方式来整理感性经验事物。就是说,
我们都同样地将相同的知性整理能力加于被给予的感性经验之上。
但是并不存在形而上学的 科学,因为当我们考虑自我、宇宙和上帝理念时,
并没有当我们考虑“两点之间最短距离” 时那样的被给予之物。
在形而上学中被给予的是想要完成对经验中各种极为不同的事件的综合的一种被感到需要,
要不断将这些各种各样的事件综合于一个更高的水平,
不断发现现象领域的一个更普遍的解释。

实践理性

除了 “头顶的星空”之外,使康德充满惊奇的还有“心中的道德律”。他意识到,
人类不仅注视着一个事物的世界,而且也是行动世界中的参与者。
因而理性交替地关注关于事物 的理论和实践行为——即道德行为。
但是康德说,“最终只有同一个理性,它根据其运用被 区分开来”,理性的目标,
“第一个是理论理性知识,第二个是实践理性知识” 。
康德解释纯粹理论理性范围和能力的方式使他对实践理性的解释成为可能。

在康德的时代,科学思想的趋势是把实在等同于我们可以从感觉经验中、
从现象中获知的东西。如果这是对实在的一个真的解释,
那么知识将只包含被理解为由于因果性而相互严格地关联着的事物的各种感性经验。
从而实在将被视为一个巨大的机械结构,它惟一的活动乃是先前原因的产物,
而人类也将被视为这个机械的一部分。如果事实是这样,康德说,
“我就不能够……没有明显矛盾地谈论同一个东西如人的灵魂,说它的意志既是自由的,
然而又服从自然的必然性,从而又是不自由的。”康德指出,
一个人的现象自我或我 们能够观察到的自我是服从亍自然的必然性或因果性的,
但是本体自我作为一个自在之 物拥有自由。这么一来,康德就避免了上面所说的矛盾。
康德以消极的方式,通过将理论理 性的范围限制于感性杂多,而开辟了实践理性的积极运用:
"(就)我们的批判限制了思辨 理性(而言、它确实是消极的,
但是因为它由此扫除了实践理性运用道路上的障碍,而不是威胁破坏它,
所以实际上它有一个积极的而且非常重要的运用。”

道德之所以成为可能的,是因为即使我们不能知道那些自在之物或本体领域的对象,
“我们却至少可以将它们作为自在之物来思考;不然我们将陷入这样一个荒唐的结论:
有现象却没有任何东西显现。”但是,“对象(如一个人)被看作具有双重意义,
即作为现象和作为 自在之物,如果我们的批判在这一点上没有错的话,
……那么下面这一假定就没有矛盾了: 同一个意志在现象中,即在可观察的行动中,
必然地服从自然律,是不自由的;而作为属于 一个自在之物的东西,
它不服从自然律,因而是自由的。”诚然,灵魂不能够被思辨理性作为一个自在之物而认识,
“但是虽然我不能够认识自由,我还是可以思考它。”
所以,康德已经为道德和宗教的探讨提供了基础。具体说来,
他区分了两种实在——现象实在与本体实在; 然后他将科学限制于现象实在,
从而证明了与本体世界相关联的实践理性的运用。

道德知识的基础

因而对康德而言,道德是理性的一个方面,它与我们对行动规则或“规律”的意识有关,
我们认为这些规则或“规律”既是普遍的又是必然的。
普遍性和必然性的性质是先天判断的标志,而这也进一步证明了康德的以下观点:
行为诸原则源于先天实践理性。康德不是在我们行动的后果中寻找“善”的性质,
而是集中考察我们的行为的理性方面。

道德与理性

作为一个理性的存在者,我不仅问“我可以做什么”这样的问题,
而且我也意识到自己必须以某种特定方式行动的责任,我“应该”做什么。
这些理性的活动反映了实践理性的能力,而且我可以假定,
所有理性的存在者都意识到同样的问题。因而当我考虑我必须做什么时,
我也在考虑所有理性的存在者必须做什么。
因为如果一个道德规律或规则对作为一个理性的存在者的我而言是有效的话,
它也必定对所有理性的存在者都有效。
因而一个道德善行的主要检验方法之一就是看它的原则是否能够被应用于所有理性的存在者,
是否能够被一贯地运用。
道德哲学就是探究适用于所有理性的存在者并导致我们称之为善的行为的这些原则的。

道德悬设

康德认为我们不可能证明或演证上帝存在以及人类意志自由。
自由是由于我们对道德责任的经验而必须要假设的一个理念——就是说,
“因为我必须,所以我能够”。虽然我 们不能演证我们的意志是自由的,
但是从理智上讲,我们不得不假定这样的自由,因为自由和道德“不可分割地联系在一起,
我们可以将实践的自由规定为意志独立于任何东西而仅仅遵从道德律”。
如果人们不能够或者不是自由地实现他们对道德命令的责任或响应,
他们如何可能是有责任或有义务的呢?自由必须被假定,这就是第一个道德悬设。

美学:美

美是不带任何利害而令人愉悦的东西
发现我们的审美判断之本质的第一步是将之看作一个主观鉴赏的问题。
当我们表达一个对象是美的这个判断时,它是主观的,因为在经验到对象的基础上,
把我们对对象的感觉归于作为主体的我们,归于我们愉悦或不愉悦的感受。
这一愉悦或不愉悦的感受并没 有指示对象中的任何东西,它仅仅是对象影响我们的方式。
康德这里的核心观点是,鉴赏 判断不是关涉到概念知识的逻辑的事情。
如果我想说一个对象是“善的”,我必须知道该对 象是被意欲成为什么东西。
就是说,我必须有一个它的概念。但是对我来说,要在对象中看到美,
我却并没有必要有一个关于对象的概念。例如,“花朵、随意的图案、杂乱交织的线条,
这些我们称作建筑物上的叶饰的东西没有任何的意指,它们不依赖于任何确定的概念,
但依然是令人愉悦的。”我的审美判断、我的鉴赏只是静观的(contemplative),
就是说我 无须知道关于对象的任何东西,
只要知道它的特性是如何影响我愉悦或不愉悦的感受的。 
一个审美判断不是一个认知判断;就是说,它既不以理论知识,也不以实践知识为根据。

康德坚持认为,一个审美判断若要是“纯粹的”,它必须独立于任何特殊的利害;
它必须是“无利害的”。无利害当然不是无趣,它的意思是,
一个对象是美的这个判断不是对一个对象赞成或反对的偏好。
一座房子是不是美的必须独立于我对房屋大小的偏好以及我想拥有它的愿望。
纯粹审美判断确认的是,对象的形式无关乎任何我可能在其中具有的利害而令人愉悦。
当然我对一个对象可能有某种利害关系或欲望。
但它是美的这一判断是无关于这个利害或欲望的。由于这个原因,康德将美定义如下,
“鉴赏是通过不带任何利害的愉悦或不愉悦而对一个对象或一个表象方式作出评判的能力。
这样一个愉悦的对象就被称作美的。”

美是普遍愉悦的对象
如果一个对象是美的这个判断无关乎我个人的任何利害或偏好,
那么它也不依赖于任何其他的利害,同样也不受它们的影响。我的判断是“自由的”,
这时,首先我表达了一个对象是美的这样一个观点,其次我意识到,当我这样做的时候,
我不依赖于任何其他的利 害,也不受它们的影响——不论它们是一种嗜好、一个欲望,
还是一种偏爱。因为没有任何 我的个人的或特别的偏好影响我的判断,
所以我有充足的理由相信像这般摆脱了他们的个人利害的其他人,
也会达到同样一个美的判断。审美判断是普遍的。

美的对象中的目的与合目的性
有两种美:(1)自由的美与(2)仅仅是依存的美。
自由美没有预设某个对象应该是什么的一个概念。
相反,依存美预设了对象应该是什么的一个概念,
有了这个概念我们就能确 定这个对象是不是完善。

德国唯心主义

1770-1831黑格尔

格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

黑格尔的历史意义在于,他以出色的、
体系化的彻底性完成了此前不久还被康德宣教是不可能被完成的事情。
康德认为形而上学是不可能的,人类心灵是不可能达到对实在体的理论认识的。
而黑格尔则提出了这样一个普遍命题,“凡是合理的都是实在的,凡是多在的都是合理的”,
由此得出结论,一切东西都是可知的。
这是一种复杂详尽的形而上学它为思考实在的结构及其在道德、法律、宗教、艺术、
历史中以及最重要的,在思想自身的体现提供了一个新的基础。
或许可以说,黑格尔哲学最后的衰落与其说是由于遭到了学术上的抨击,
不如说是被抛弃了——更像放弃一座大厦而非攻克一个据点。
但是若以为黑格尔的继承者们只是对他精致的形而上学体不屑一顾,
这就错误地判断了他的思想对罗 随其后的一代代人的影响和支配。
黑格尔思想的影响力可以拿这样一个事实来衡量,
大会数现代哲学家都代表了修正或者拒斥他的绝对唯心主义的某些方面的各种方式。

绝对精神
前面已经提到,德国唯心主义主张知识最终的源泉和内容是心灵,
而不是物理对象或者什么神秘的物自体。正如黑格尔所表达的,凡是实在都是合理的,
凡是合理的都是实在的。但是哪一种“心灵”实际上产生了我们的知识?
我们的确经验到了一个外在于我们的事物世界。我们将之认作独立于我们而存在,
而不是我们的创造。如果我们所有知识的对都是心灵一旦并不是我们的心灵——的产物,
那么就必定认为它们是一个不同于有限 的个别心灵的理智的产物。
黑格尔和其他的唯心主义者下结论说,知识的所有对象、因而所有对象、
事实上整个宇宙,都是一个绝对的主体、一个绝对精神的产物。

实在的本质

黑格尔将世界看作一个有机的过程。我们已经了解到,
对他而言真正实在的东西就是他所说的绝对。用神学的术语说,这个绝对被称作上帝。
但是黑格尔想要表明的是,
这里他不是指一个脱离了自然界甚至脱离了个体的人的“存在(Being),
柏拉图在现象与实在之 间作出了严格的区分,黑格尔实际上认为现象就是实在。
黑格尔说,没有什么东西是不处在关系中的。因此,基于仔细的反思,
我们经验为孤立事物的任何一个东西都会把我们引向与之相关的事物。
最后辩证思想的过程将以对绝对的知识而告终。然而绝对并不是孤立事物的统一。
黑格尔拒斥唯物主义,唯物主义主张存在着个别的、有限的和坚固的物质微粒,
它们以不同的方式被组织,构成了所有事物的全部本质。
黑格尔也不接受由古代世界的巴门尼德和近代的斯宾诺莎分别提出的极端的理论,
即一切是一,即一个有着各种各样 的类型和属性的单一本体。
黑格尔将绝对描述为一个动态过程,
描述为一个有着诸多部分但是被统一进一个复杂系统的有机体。
因而绝对不是某种脱离了世界的实体,而就是以一种特殊的方式观察到的世界。①

①此段对黑格尔绝对精神过程的描述是英语世界流行的解释,但却是错误的。
黑格尔的绝对精神不是由一 个经验事物到另一个相关的经验事物被相继
统一进一个复杂系统之中的过程,而是概念本身能动地自我否定、外化自身
(为经验事物)同时又返回自身的过程,是概念向自己内部的不断深化。——译者

黑格尔相信他在这里已经发现了一些关于思想的本质的新东西。自亚里士多德以来,
逻辑学家们认为从一个范畴中不能推演出任何没有被包含在这个范畴中的东西。
从A中推演出B,要求B已经以某种方式被包含在A中。黑格尔接受了这一点。
但他拒斥的是亚 里士多德逻辑学中这样一个假定,
即没有任何东西可以从一个普遍的项中推演出来。例如,
亚里士多德论证说每个事物都是一个独特的东西,因此逻辑学只向我们提供特殊的普遍项,
由之不能推导出其他普遍项。比如说,要么是蓝色,要么是非蓝色;
我们无法从蓝色 推演出其他任何颜色。如果蓝色是蓝色的,
你不能同时说它是其他什么东西,一个非蓝色。这个不矛盾律在任何形式逻辑中都很重要。
然而黑格尔相信,说一个普遍的东西不包含另 一个概念,这是不对的。
回到存在概念,黑格尔说,这里我们有一个观念,
它并不包含许多具有存在的事物的任何特殊性质。存在的观念没有任何内容,
当你赋予它某种内容时,它就不再是纯存在概念而是某个东西的概念。
但是不同于亚里士多德,黑格尔相信从这一存在的概念能够推演出另一个概念。
他论证说,因为纯存在是纯粹的抽象,因此它是绝对的否定。
就是说,由于存在概念完全没有被规定,它就演变成非存在概念。
只要我们试图思考 没有任何特殊性质的存在,心灵就从存在过渡到非存在。
当然这意味着存在与非存在在某 种意义上是一样的。
黑格尔意识到且并不讳言“存在与无是同一的,这个命题在想象力和知性看来是如此悖谬,
以致它或许只被当作是句玩笑话。”事实上,黑格尔说,将存在和无理解为同一的,
“是思想期望自身所能做的最困难的事情之一”。
不过黑格尔的观点是,无是由存在推演出来的。
同时无的概念很容易地将心灵引导回到存在的概念。
当然黑格尔并非在暗示我们可以这样来说具体事物,说它们同时也是无。
他的论证仅仅限于纯存在 概念,他说,它包含了无的观念。
这样,他就从存在概念推演出了无的概念。反题无被包含 在正题存在中。
在黑格尔的逻辑中,反题总是由正题推演出来,因为它已经被包含在正题中了。

世界历史在黑格尔的观点中,世界的历史就是民族国家(nations)的历史,
历史的动态展开表现了“自由意识的进展”。这一过程不完全是偶然的,而是一,
个理性的过程,黑格 尔说,“理性支配着世界……世界历史因而是个理性的过程。”
国家在某种特定意义上是理 性的载体,因此黑格尔曾经说国家是具有外在形式的“精神理念”,
是“存在于地上的神圣 理念”。但是历史过程的辩证法在于国家之间的对立。
每个国家都表现了一种民族精神,并 在其集体的意识中表达出世界精神。
诚然只有个体心灵能够有意识。但是一群特定人民的心灵发展出一个统一的精神,
因此我们可以说某种“民族的精神”,每个民族精神都代表了世界精神发展中的一个环节,
民族精神之间的相互影响体现了历史的辩证法。

由于历史过程是实在的内容,是自由理念的逐步展现,因而民族之间的冲突是不可避免的。
诸民族被历史的大潮推动,所以在每一个时代,都会有一个特定的民族是
“这个时代世界历史中占支配地位的民族。”
一个民族不能选择它何时强大,因为“它能够引人注目的时刻只有一次。”
黑格尔说,特定的世界历史性的人物在历史的关键性时刻作为世界精神的代表出现。
这些人把国家带向一个发展和完善的新高度。黑格尔认为,
对这样的个人的评断几乎不能根据一个国家正在从中走出的那个时代的道德来进行。
相反,这样的人的价值在于他们对自由理念的展开作出的创造性的响应。
在黑格尔看来,历史的时间过程同时也是辩证的逻辑过程。
历史朝向一个有目的的终点即自由而运动。为了展示历史的辩证法,
黑格尔举了很多民族的例子,他认为它们显示了自由发展中的三个环节。
他认为,亚洲人对自由一无所知,只知道君主一个人能够为所欲为。
虽然古希腊人和古罗马人知道公民权的概念,但他们只将之赋予一小部分人,
而把其他人视作天生的奴隶。日耳曼民族在基督教的影响下形成了人是自由的这一洞见。
于是,黑格尔说,“东方人过去只知道,现在依然也只知道一个人是自由的;
希腊人和罗马人 知道一些人是自由的;日耳曼世界知道一切人都是自由的。”
我们已经了解到,在黑格尔看来,当个体根据整个社会普遍的、理性的意志行动时,
最高的自由就出现了。

黑格尔说,我们依次经过从艺术到宗教,最后到哲学这三个阶段,就达到了对绝对的意识。
艺术通过给予我们感性对象而提供了“理念的感性显现”。在艺术的对象中,
心灵将 绝对把握为美。此外,艺术对象也是精神的创造,从而包含了理念的某个方面。
我们从亚细 亚的象征艺术推进到希腊古典艺术,最后是基督教浪漫艺术时,
这是一个对绝对的不断深入的洞察。艺术超越自身而达到宗教。宗教不同于艺术,
它是一个思想的活动,而一个审美经验则基本上是情感的问题。
虽然艺术能够引导意识朝向绝对,但宗教肯定要离绝对更近,因为绝对乃是思想。
同时,黑格尔说,宗教思想是表象的思想。在早期的宗教中,
这一表象的要素所占比重很大。例如“希腊的神是质朴直观与感性想象的对象。
它的形象因而就是人 形的。”宗教的顶点是基督教,它是精神的宗教。
黑格尔把基督教看作哲学的表象性体现。他相信哲学与宗教有着同样的主题,
相信它们都代表了 “关于永恒的东西的知识,
关于上帝是什么以及由它的本质产生了什么的知识”,
这样,“宗教与哲学考虑的就是同样的事情” 。
哲学抛开宗教的表象形式而上升到纯粹思想的层次。
但是哲学并不提供绝对在任何特定的环节中的知识,因为这样的知识是辩证过程的产物。
哲学自身有其历史,是一个辩证的运动,哲学的主要阶段和体系不是杂乱无章地发展的。
这些哲学史上的体系代表了理念前进展开所要求的必然的思想演进。
因而在黑格尔看来,哲学史就是绝对的自我意识在人的心灵中的发展。

1788-1860叔本华

阿图尔·叔本华 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

叔本华是黑格尔同时代的人,但他不承认黑格尔是康德的合适的或者当之无愧的继承者。
叔本华十分瞧不上黑格尔,所以他说:“在康德和我自己之间的这段时间里没有哲学;
只有大学里假充内行的伎俩。”他对黑格尔的这一抨击与下面的评论是一脉相承的,
“我们从休谟著作的任何一页所学到的东西,
都比从黑格尔的全部哲学著作中学到的东西要多。”
但是黑格尔并不是叔本华尖刻批评的惟一靶子。
在下面的判断中他表达了范围更广的轻蔑:
“我倒要看看,有谁能自称他的那批同代人比我更遭受困顿。”
在别人看来是妄自尊大的说法,对叔本华来说,
只是意味着他认识到了自己无与伦比的天禀,
正如他说的,一个人对自己比一般人是更高还是更矮,是心知肚明的。
因此他毫不犹豫地说,“我比以前任何一个人都更高地掀起了真理的面纱。”

《作为意志和表象的世界》(The World as Will and Idea)是叔本华的代表作,
这本书是他在1814年到1818年幽居德累斯顿时写的,出版于1819年。
这本书仍然没有引起什么 注意,销量甚少。它包含了叔本华完整的哲学体系。
他确信在这本书中自己已经作出了最具特色的贡献,
并且相信自己找到了许多长期存在的哲学问题的答案。
他写道.“我的哲学 是在人类知识的限度之内对世界之谜的真正解答。”
他似乎已经准备好面对肤浅的批判以 至粗暴的蔑视,他写道,
“一个完成了不朽著作的人是不会由于公众对它接受与否或批评家的意见如何而受到伤害的,
正如一个健全人在疯人院里不会为精神病人的谴责所影响一样。”

充足理由律

1.    物理对象 它们在时空之中实存并发生因果关系,
我们通过对事物的日常经验而知道它们。
它们也提供了诸如物理学之类的物质科学的研究题材。在这一点上,
叔本华紧紧追随着康德的基本理论,即知识从经验开始,
但不像休谟设想的那样被限于经验性地被 给予或呈现给我们的东西。
相反,经验的要素被我们人类的心灵所整理。我们的心灵把空间、时间、
因果性这些先天范畴加于经验,这些范畴就像一些透镜,我们是透过它们来观察对象的。
在这一属于现象的领域里,充足理由原则解释生成或变化。

2.    抽象概念这些对象具有我们从其他概念抽取出来的结论的形式,
比如当我们运用推理或推论的规则时所做的那样。
概念与它们推出或蕴涵的结论之间的关系服从充足理由律。这是逻辑的领域,
充足理由律在这里被运用于认知的方式。

3.   数学的对象在这儿我们遇到了例如算术与几何学之类的科学,它们与空间和时间相关。
几何学建基于支配着空间各部分诸多不同位置的原则。而算术则涉及时间的诸部分,
因为如叔本华所说,“所有计数都基于时间各部分的连接。”
他总结说,“时空各部分根 据一个规律而互相规定,我称这个规律为存在的充足理由律。”

4.    自我“自我如何能够成为一个对象? ”叔本华说,自我是意愿的主体,
这个意愿主体是“认知主体的对象”。我们可以称之为自我意识。
支配我们对于自我和它的意愿行动之关系的知识的原则,是“行动的充足理由律,
更简洁地说,是动机的规律。”

世界 对叔本华而言.“世界”这个词有着它所能具有的最广泛意义。它包括人类、动物、
树木、恒星、月亮、地球、行星,事实上它包括整个宇宙。但为什么称之为我的表象?
为什么不简单地说世界“外在于那里”?
此前,英国哲学家乔治•贝克莱已经阐明了这样一个命题,
存在就是被感知。如果一个东西要存在就得被感知,那么当你没有在知觉它时,
这个东西又将如何?如果你走出图书馆,馆里的书籍还在那儿吗?但是叔本华坚持认为,
一个对自己关于世界的经验进行了细致反思的人会发现,
“他所认识到的并不是太阳或是地球,而永远只是眼睛,是眼睛看见太阳,
永远只是手,是手触及大地。他会发现自己周围的世界只是作为表象而存在着。”
叔本华说,这意味着“对于认识而言所存在的一切,因而整个世界, 
都只是与主体相关联的对象,是感知者的感知,一句话,都只是表象。”

功利主义和实证主义

功利主义 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

也可以称效益主义,并不是指传统的功利。

1748-1832边沁

杰里米·边沁 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

功利原则
边沁以这句经典名言开始了他的《道德和立法原则导论》:
“自然把人类置于两个最高主人的统治之下:痛苦和快乐。
只有它们才能够指出什么是我们应当做的,也才能规定什 么是我们将要做的。”
受快乐和痛苦的支配是我们大家都承认的一个事实,
我们力图趋乐 避苦也是一个事实。然后他提出了他的功利原则,
即“这样一条原则,它无论赞成或反对任何行为,
所依据的都是哪些行为所表现出来的可能增长或减少……
幸福的倾向。”边沁意 识到他并没有证明幸福是“善”或“正当”的基础,
但这并不是一个疏忽。他认为,功利原则 的全部本性毋宁说正在于,
一个人不可能推演出这种原则的合法性:“它能被用任何方式证明吗?
看来它不能,因为被用来证明每个其他东西的原则自身是不可能被证明的;
一个证明的链条必须在某个地方有它的开端。给出这样一个证明,既不可能,又无必要。”

约束 正如快乐和痛苦提供了行为的真实评价,同样,它们也构成了我们行动的原
因。边沁区分了快乐和痛苦得以产生的四个根源,并且认为这些根源就是我们行动的原因,
称之为约束。一个约束就是提供控制力量给行为规则或法律的东西,
他把这四种约束称之为物理的、政治的、道德的和宗教的约束。他对它们解释如下:

一个人的财产或容貌被毁于火灾。如果这事发生在他身上是由于被称为偶然的事故,
这就是一场灾难;如果是由于他自己的不小心(例如由于他忘了熄灭他的蜡烛),
这就可以称作物理约束的惩罚;如果这事发生在他身上是由于地方司法官员的判决,
就是属于政治约束的惩罚;而那种人们通常称作“惩罚"的东西,如果是因为无人施救,
因为他的邻居由于厌恶他的道德品质而拒绝给他帮助,就是一种道德约束的惩罚;
如果是由于上帝生气而直接采取的行动,表明是因为他所犯下的某种罪恶…… 
那就是一种宗教约束的惩罚。

因此,在所有这些领域内,促成行动的原因都是痛苦的威胁。在公共生活中,立法者懂得,
人们只有在一定的行动带有与这些行为有关的清楚的约束时,才会感到有如此行事的义务。
这种约束当公民违背立法者规定的行为模式时,就是由某种导致痛苦的形式所构成的。
因此,立法者所主要关心的问题,是必须确定什么样的行为模式会有利于增进社会的幸福,
而什么样的约束最有可能带来这种增进。所以边沁的约束概念给义务一词提供了具体的含义。
因为义务现在并不意味着某种不加界定的责任,
而是意味着当一个人不服从道德和法律的规则时将会遭受的痛苦。
康德认为一个行为的道德性依据在于拥有正确的动机而不是行为的结果。
边沁却采取了对立的立场,认为道德性直接依赖于结果。
他承认有些动机比其他的动机更有可能增进幸福。
但仍然是快乐而不是动机赋予行动以道德的性质。此外,边沁采取了这种立场:
一般说来法律只能惩罚那些现实地带来了痛苦的人,无论他们的动机是什么。
边沁相信道德与法律的义务在这点上以前是相似的,因为在这两种情况下,
行动的外在结果都比它背后的动机更重要。

法律和惩罚
边沁把功利主义原则运用于法律和惩罚方面,这令人印象特别深刻。
既然立法者的职能是制止一些行为并鼓励另一些行为,
我们应该如何把应该阻止的那些行为归入与应该鼓励的那些行为泾渭分明的一个类别呢?

法律的目的 边沁的立法方式是首先衡量“一个行为的损害”,这种损害在于后果,
也就是在于由该行为所造成的痛苦或危害,而这种产生危害的行为必须被制止。
边沁说,立法 者所关心的既有原生的危害也有次生的危害。强盗把危害加于受害者,
受害者失去了自己 的财物,这就是原生的危害的例子。但抢劫也造成了次生的危害,
因为成功的抢劫传递了一 个信息:盗窃是容易的。这种暗示是危害性的,
因为它们削弱了对财产的尊重,而财产就成 了更不安全的了。站在立法者的角度看,
次生的危害往往还比原生的危害更重要。因为,还是举抢劫的例子,
受害者的实际损失也许远不如整个社会在稳定和安全上的损失那么大。

惩罚 边沁写道:“一切惩罚本身都是危害”,因为它使人遭受损失和痛苦。
同时,“一 切法律共同的目的是增进社会的总体幸福。”
如果我们要从功利的观点证明惩罚是合法的,
我们就必须表明由惩罚招致的痛苦会以某种方式防止某些更大的痛苦。
因此惩罚必须是在达到某种更大的总体幸福上“有用”的,
而如果它的效果只是徒然给这个社会增加更多的痛苦单位或份额,它就不具有合法性。
功利原则将明确要求排除纯粹的“果报”或报复,
因为没有什么有用的目的是靠在社会所遭受的整个损失上再徒然加上更多的痛苦来达到的。
这并不是说功利主义摒弃惩罚。这只是意味着功利原则,尤其是边沁的功利原则, 
要求重新追问为什么社会要惩罚罪犯的问题。

在边沁看来,在四种具体情况下,不应施加惩罚。(1)如果惩罚是无根据的,
它就不应当施加。例如这种情况:已经同意就一种违法行为进行赔偿,
而这种赔偿的及时兑现又确有保 障。(2)如果惩罚是无效的,它也不应当被施加。
这里的情况是,惩罚不能够防止一种损害行为,比如一项法律已经制定但还没有颁布的时候。
涉案的如果是未成年人、精神失常者或醉汉,惩罚也是无效的。
(3)如果惩罚没有益处或花费太大,也不应当施加,
“这时它造成的损 害会比它所防止的损害更大。”
(4)最后,如果惩罚是不必要的,也不应当施加,
“这时损害可以在不施加惩罚的情况下得到防止或自行停止:这样代价就更小。”
尤其在那些“在义务问 题上散布有害的行为准则”的案件中是如此,
因为在这些情况下说服比强迫要更有效果。

边沁的激进主义
边沁很快就发现,英国的法律和一般社会结构的诸要素与功利原则所提出的要求并不适合。
他想要立法程序严格按照功利原则来运行,就好像行星服从万有引力定律一样。 
这就是说,他希望给系统思维的概念加上系统行动的概念。
所以凡是在他发现在现实的法律及社会秩序与功利原则不一致的地方,
他都强烈地要求改革。他把这个法律体系中的大 部分恶都追溯到那些法官,
他指责说,这些法官“制定了普遍的法律。你知道他们怎么制定的吗?
就像一个人给他的狗立法一样。如果你的狗做任何你想阻止它做的事,
你就等着它 做出来然后打它……法官们为你我立法的情形,便是如此。”
在揭露了一个又一个巨大的 弊端之后,边沁积极地尝试改革这些弊端,
并且为此参加了一个由有类似思想的功利主义者组成的以“哲学激进派”闻名的团体。

1806-1873密尔

约翰·斯图尔特·密尔 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

密尔的功利主义

质的和量的处理方式边沁说各种快乐只是在它们的数量上有区别——就是说,
不同方式的行为产生出不同数量的快乐。他也说过:“儿童游戏和诗一样的好”,
意思是说善 的惟一标准就是一个行为所产生的快乐的数量。
这样的计算就必然会导致这样一个结论:
一切类型的行为在产生同样数量的快乐时都将是同样善的,
而不论这种行为是“儿童游 戏”还是欣赏诗歌,
边沁十分热衷于把快乐的单纯的量的衡量作为对行动的道德属性的主要测定方式,
以致提出“应当有一种道德的温度计。”正如温度计测量温度的差别一样,
“道德的温度计”也能够测量幸福和不幸的程度。
这种类比显示出,边沁在处理善和快乐的问题时,
只一味强调量的方面。因为正如不论是煤、
木柴还是石油的燃烧都能够达到同样的温度一样,
通过游戏、诗歌或其他类型的行为也能达到同样数量的快乐。
在边沁看来,善与任何特殊种类的行为无关,而只与以他的“计算”方法测量出的快乐的量有关。
功利主义者 不可避免地被指责为道德相对主义者,
被认为是拒斥一切道德绝对性而把一切委之于每个人对什么是善的主观意见。
密尔试图在这些指控面前为功利主义辩护,但在这种辩护的过程中他不知不觉地修正了立场,
改变了边沁对快乐的量的处理方式,而代之以质的处理方式。

密尔对边沁的背离密尔的功利主义与边沁有三点关键区别。
首先,密尔更看重幸福的更高的质而不是快乐的单纯的量,
从而拒绝了边沁有关快乐和痛苦可以计算或测量的核心假设。
边沁把他的苦乐计算仅仅建立在量的考虑之上,认为快乐可以按照其持续性、 
强度或广度来量度。然而,密尔却认为快乐的量或质是无法量度的。
每当我们需要在两个 快乐之间选择其一时,只有我们对两种可能都有所经验,
我们才能明智地表达我们的偏好。
密尔问道:“要靠什么手段在两种痛苦中确定何者是最严重的,
或在两种快乐的感觉中 何者是最强烈的?
难道不是那些对两者都很熟悉的人的一般(感觉)吗?
……要以什么来确 定某种快乐是否值得以忍受某种痛苦为代价来换取?
难道不是那些有过经验的人的感觉 和判断吗? ”
其实人们并不是计算,而只是表示一种偏好,而除了这种偏好的态度,“别无其他裁判。”

密尔理论的第二点不同在于,我们何时应当求助于功利主义的指导原则。
边沁似乎认为,对于我们所进行的每个行动,
我们都应当考虑它是否会产生幸福超出不幸的最大盈余。然而这可能会变得冗长乏味,
而如果我们停下来计算我们的各种行动的后果的话,我们的生活将蹒跚不前。
但在密尔看来,我们很少需要考虑我们特殊行动的后果。
相反,我们应该遵循一般的道德规则来生活,例如勿杀人、勿偷盗、勿说谎之类。
我们可以一直相信这 些规则,这是因为在人类文明的整个过程中,
人们已经不断地对这些规则进行了检验以确 定如果我们遵守它们我们是否会促进一般幸福。
只是在极少数情况下,我们才会在遵守这 些经过考验的真实的道德规则时碰到问题。
例如,如果我很穷而我的家庭在挨饿,我也许会想去从附近的商店偷一块面包。
我在两条道德规则之间难以取舍:(1)养活我的家庭; 
(2)勿偷盗。在这种情况下我通过确定哪种行动方式会带来最多的幸福来解决这一冲突。

自由

密尔认为,“不管作为个人还是集体,人类对任何人的行动自由加以干涉的惟一正当目的,
就是自保。所以唯有为了防止对别人的侵害,
对文明社会的任何一个成员施加违背其意愿的强力,
才是正当的。”当然,政府在此有其正当作用,但在以下三种情况下,
政府不应干预其治下之人民。第一,当个人能够做得更好时,政府不应干预。
第二,虽然政府有可 能比个人做得更好,但让个人去做此事却有利于个人的教育和发展时,
政府不应干预。第 三,当存在让政府的权力不必要地增长过多的危险时,政府不应干预。
因此,密尔对自由的 论证就是对个人主义的论证。
让个人按照他们自己的方式去追求他们的幸福吧。
即便在观 念的领域,我们也必须自由地表达我们的思想和信念,因为在有机会批驳谬误时,
才能最迅速地发现真理。密尔所持的立场是:“一种意见因为在每次有机会反驳它时,
都未遇到反驳,因而被认定是真的,与认定此意见为真以便禁止任何反驳,
这两者之间有着天渊之另I]。”然而他认为,重要的是,真理要被认识。
当密尔考虑人的存在的理想目标时,他问道: “关于人类事务的任何一种状态,
我们所能作的最高评价,
还有能高过说这种状态使人们更接近于他们所能达到的至善之境的吗?
然而,让人们达到他们所能达到的至善,这难道是政府的职能吗?”
他对极权主义政府深恶痛绝,虽然他生得太早,没能看到这种政府在20世纪最丑恶的表现。

1789-1857-孔德

奥古斯特·孔德 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

实证主义的定义

实证主义包括消极的和积极的成分。在消极方面,它拒绝假定自然有什么终极目的, 
并且放弃任何揭示事物的“本质”或隐秘原因的企图。在积极方面,它试图这样来研究事实,
即观察事物之间的恒常联系,
并把科学规律仅仅当作各种不同现象中的恒常联系的法则而确立起来。
牛顿就是以这种精神描述了物理现象,而没有超出有用的界限去问有关事物的本质的问题。
在他之前,伽利略已经在对行星的运动和关系的理解上跨出了一大步,
而并没有去追究它们的物理构成。
傅立叶①发现了热传导的数学法则而没有作任何涉及热的本质的理论假设。
生物学家居维叶制定了关于有生命之物的结构的一些法则,
而没有就生命的本性提出任何假说。这种探索和调查精神的一个结论就是,
从科学中引出知识这一 设想也可以被用在社会领域。这就是实证主义的最诱人之处。
这是因为,一方面,
它保证要提供一种有效的工具来处理医学所关心的身体失调之类的物理实在,
另一方面,它也涉及社会学所关心的社会科学。

三阶段法则

孔德说,观念史表明思想运动很明显经历了三个阶段,
每一个阶段代表了发现真理的一种不同的方式。第一阶段就是神学阶段,
在其中人们依靠神的原因性力量来解释现象。 第二阶段是形而上学阶段,
它以非人格的抽象力量取代了以人类为中心的神性概念。第三阶段是实证主义的阶段,
或者说科学的阶段,它只考虑现象之间的恒常联系,
而放弃了超出我们经验之外的存在者来解释事物的一切尝试。
他把这种从一个阶段到另一阶段的演进称之为三阶段的法则。他相信这种法则在观念史、
科学和政治领域中都起着起作用。他认为,实际上社会的结构反映出一个时代的哲学方向,
而在哲学思想中的任何重大变化都会在政治秩序中带来一种变化。
例如,在希腊神话和传统基督教中,我们都发现诸神和上帝会频频插手干预人事。
这在君权神授论的政治理论中有其对应物。但这种神学的方式被形而上学所取代了,
形而上学谈的是必然的存在者,并以之解释有限事物的存在。
孔德说, 这个必然存在者的概念是抽象的和非人格的,
虽然它超越了关于某种作用于物理世界的变化莫测的存在者的观念,
但它并没有克服独断论的无效性。它在政治思想中的对应物就是制定一些抽象原则——
如自然权利和人民主权之类——的企图。孔德严厉地拒斥了这两个阶段的政治结构。
他认为神学的阶段产生奴隶制和军事统治的国家。形而上学阶段则必然产生自由民主的设想,
以及人人平等之类无根据的教条。孔德相信这些观点必须让位 给清楚的科学事实,
即人民是不平等的,并在社会中发挥不同的作用。为了有效地处理这些关于政治秩序的问题,
需要详细地设计出一门社会科学,孔德发现这门科学尚付阙如, 
因此他着手开始创建,并称之为社会学。

孔德的社会学和“人道教”

孔德的立场既不同于那些为社会的彻底改革而大声疾呼的革命思想家,
也不同于那些规划乌托邦社会的理想主义者,
他的方法是永远参照科学和历史的实际情况来描述事物。
有两样东西特别在他的社会学理论中占着主导地位,
这就是他所谓社会存在的静力学成分和动力学成分。
静力学成分包括社会的某些稳定的要素,
如家庭、私有财产、语言和宗教。因为这些实际上是永恒不变的,
所以他不提倡对之进行革命性的改造。同时,他也承认 某种动力学的成分,
他将之理解为进步的力量。
他的“三阶段法则”理论就包含有对这种动态力量的技术的详尽阐述。
进步并不要求改变任何基本的社会要素。
相反,它仅仅要求懂得我们应如何以最合适的方式利用这些稳定结构。
恒星和星座,当我们对它们的运动从神学的考虑进到形而上学的考虑,
最终进到科学的考虑时,并没有什么变化。
所以,社会的结构在其基本要素上也不应当有所改变。
例如,家庭必须保留,而且实际上,孔德相信家庭是 构成社会的基本单元。
然而,家庭的某些方面会有所改变,比如妇女的地位会得到提高。
同样,财产的利用方式应该唤起利他主义的最高本能,而不是贪婪和嫉妒。
孔德相信宗教是建立这整个系统的关键,但构成宗教的不应当是对超自然的存在者的膜拜,
而应当是对人性的崇拜。所以实证主义呼吁建立一个政治组织来利用宗教的和非宗教的机构,
不是让它们两者对抗,而是让它们和谐互补。

孔德认为人的天命主要分为四类:妇女是道德的天命,教士是理智的天命,资本家是物质的天命,
而工人则是普遍的天命。他说:“人民代表着至上存在者的能动性,正如女人代表着它的同情心,
而哲学家代表着它的理智一样。”对于资本家,孔德说:他们是“养料的 贮存器,
这些贮存器能发挥其社会效益的主要前提,就在于它们被集中在少数人手里。”
他还说,唯有道德劝说的影响力才能约束“他们那愚蠢而反乎道德的傲慢”。
孔德的社会势必 会要求每个人都固守在与他或她的力量最相宜的位置上,
从而实现其特殊的功能。首先,知识精英必须是至高无上的,
因为只有专业人士才能懂得管理一个复杂社会的技术问题。

因为这个理由,孔德认为允许大众去自由地过问社会问题和政治管理,
正如让他们去就化 学中的某个技术问题发表他们的意见一样,是毫无意义的。
在这两个领域中大众并不具有适当的知识,因此他呼吁废除“个人思想的漫无约束的自由”。

再者,人道教的成功将要求家庭的稳定以及利他主义和爱的精神。
孔德不接受先前神学关于人性堕落的评断或利他主义与人的本性不相容的思想。
在孔德看来,利他主义的本 能是一个科学事实。
为了支持这一论点他引证了颅相学的创立者弗兰茨•约瑟夫•伽尔的说法,
此人认为在大脑中存在着某种乐善好施的“器官”。
此外,妇女将在家庭中发挥她们的创造功能并将自发地奉献她们的
“理性和想象机能于情感照料上”。
在孔德看来,在实证主义的大旗上,
人性的象征是一个带着自己的婴儿的年轻母亲——这是基督教和人道教的最后一个相似之处。

孔德越是为一门新宗教的创立而操心,他看起来就越是与实证主义原则背道而驰了。
到头来,他似乎是在指示社会应当趋向的目的,而不是在描述历史实际上正在遵循的进程 。
孔德的影响很快就在政治上更有魅力的卡尔•马克思的理论面前相形见细了。
但他仍不失为首先有培根、霍布斯,继而又有他之前的洛克、贝克莱、
休谟等经验主义者的那一系列伟大思想家中的一位有开拓性的人物。

克尔恺廓尔、马克思与尼采

1813-1855-克尔恺廓尔

索伦·奥贝·克尔凯郭尔 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

人的存在

对克尔恺廓尔来说,从存在的角度进行思考意味着认识到我们面临着个人选择。
因此,我们的思想应该处理我们自己的个人处境以及我们必须作出的重大决定。
黑格尔哲学歪曲了人们对实在的理解,因为它把关注的焦点从具体个人转移到普遍概念。
他要求个体去思想而不是去存在——思考绝对思想而不是做决定和承担责任。
克尔恺廓尔把旁观 者和行动者区别开来,认为只有行动者置身于存在。
当然,我们可以说旁观者存在,但是,存在这一术语严格说来并不属F惰性的或不活跃的事物,
无论它们是旁观者还是石头。他通过比较四轮马车中的两种人来说明这种区别。
一种人手里拿着缰绳却在睡觉,另一种人则是完全清醒的。在第一种情况中,
马沿着熟悉的路走,不从沉睡着的人那里获得任何指令;
在另一种情形中,那个人则是一位真正的驾驭者。当然,在某种意义上,
我们可以说两个人都存在,但是,克尔恺廓尔坚持认为,存在必须是指个体的这样一种性质,
即他有意识 地参与到行动中。只有有意识的驾驭者才存在。
同样,仁个人只有参与到有意识的意志行 动和选择中,才能真正说得上是存在。
因此,虽然旁观者和行动者在某种意义上都存在,但只有行动者才置身于存在。

作为主观性的真理

克尔恺廓尔说,真理是主观性。这一奇怪命题的意思是,对于做选择的人们而言,
并没有预先构造好的真理“外在地在那儿”。正如美国哲学家威廉•詹姆斯讲的类似观点:
真理是由意志行动“制造的”。在克尔恺廓尔看来,“外在地在那儿”的只是
“一个客观的不确定性”。无论他如何批评柏拉图,
但他的确从苏格拉底的自称无知中找到了这种真理概念的一个好例子。
他据此说,“因而苏格拉底式的无知正是这-原则的表达,即永恒真理是与存在着的个体相关的,
而苏格拉底始终以他个人经验的全部热情坚持这一信念。”
这表明智力的培养并不是生活中惟一重要或关键的事情。
更为重要的是我们的人格的发展和成熟。

美学阶段

克尔恺廓尔说,这一辩证过程的第一阶段是美学阶段。在这一阶段,
我根据我的本能冲动和情感行事"尽管在这一阶段我并不完全就是感性的,
但是,我大体上是受我的感官 支配的。因此,我对任何普遍的道德标准一无所知,
没有明确的宗教信仰。我的主要动机就 是要享受最丰富多样的感官快乐。
我的生活除了自己的趣味以外再不受其他原则限制。
我憎恶任何限制我的无限选择自由的东西。
在这一阶段,我能够存在,只是因为我有意识地 选择做一个感性的人。
但是,在这一阶段,尽管我能达到某种存在,却是一种品质很低的存在。
即使我也许会完全陷入感性生活方式中不能自拔,
我仍然意识到我的生命应该包含比这更多的东西。

伦理阶段
第二个阶段是伦理阶段。美学的人没有普遍的标准,只有他们自己的趣味。
伦理的人则不同,他认识到并且接受理性所制定的行为准则。
在这一阶段,道德准则赋予我的生命 以形式和一致性这些要素。
并且,作为一个伦理的人,我接受道德责任对我的生活所施加的限制。
克尔恺廓尔以各自对性行为的态度为例说明了美学的人与伦理的人的不同。
在任何地方,只要有性吸引,美学的人就听任本能冲动的摆布,
而伦理的人则接受婚姻的责任, 把它视为一种对理性的表达。
如果说,唐•璜是美学的人的典型,那么,苏格拉底就是伦理的人的范例,
或普遍道德律至上的范例。

宗教阶段
当我们到达第三阶段即宗教阶段时,信仰与理性的差别尤为显著。
我从美学阶段进展到伦理阶段要求一种选择和承担行为。它把我引到理性面前,
因为道德律是对普遍理性的表达。但是,从伦理阶段进展到宗教阶段就大不一样了,
信仰的飞跃并没有把我带到这样一个上帝的面前,
似乎我可以理性而客观地把它描述为绝对并且可知的真理。
正相反,我是站在一个主体的面前。因此,我不能以一种“客观的方式”探求上帝,
或“客观地揭示上 帝”。克尔恺廓尔说,这“永远是不可能的,因为上帝是主体,
因此,在本质上只为主观性而 存在。”在伦理阶段,
我可能为了我理性地加以理解的伦理规律而牺牲自己的生命,正如苏格拉底所做的那样。
但是,一旦碰到我与上帝的关系问题,我便没有关于这种关系的理性的或客观的知识了。

1818-1883-马克思

卡尔·马克思 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

历史的诸阶段:马克思的辩证法
在《共产党宣言》中,马克思阐述了他的基本理论,他认为这一理论在很多方面是原创性的。
他说:“我所做的是证明:⑴ 阶级的存在只是与生产发展的特定历史阶段相联系,
(2)阶级斗争必然导致无产阶级专政,
(3)专政本身只是构成向废除所有阶级的无阶级社会的过渡。”
后来,在伦敦期间,他努方作出了极其详细的论证,
他认为这一证明为他在《共产党宣言》中更具普遍性的论断提供了科学支持。
因此,他在《资本论》的序言中说道:
“这本著作的最终目标是揭示现代社会运动的经济规律。”
这一运动规律就成了他的辩证唯物主义理论。

五个时期马克思指明,阶级斗争是与“特定历史阶段紧密相连的”。
他区分了五个这样的阶段或时期。
它们是:(1)原始公社阶段,(2)奴隶社会阶段,(3)封建社会阶段,(4)资本主义社会阶段,
以及他预言即将到来的(5)社会主义和共产主义阶段。
这大部分是对西方社会历史主要时期的一种传统的划分。
但是,马克思想要做的是揭示“运动的规律”。
这就不仅要说明历史已经展现出这些不同的时期,
还要说明这些特定的时期如它们已经展 示出来的那样发展的理由。
如果他能够发现历史的运动规律,那么,他就不仅能够说明过去还能够预言未来。
他想和分析物理学、生物学对象一样来分析个人和社会的行为。
他认为经济学的商品和价值产品“类似于微观解剖学所处理的对象(微观要素)”。
在分析每一个历史时期的结构时,他把这些结构看作是社会阶级之间冲突的结果。
最后,对这种冲突本身也必须进行更仔细的分析。现在,他把历史看作是冲突的结果,
并在很大程度上依赖黑格尔的辨证法概念来对十加以说明.

马克思关于资本主义秩序将要崩溃的预言是基于以下观念的:
资本主义中量的因素的变化将不可避免地摧毁资本主义。
他不动声色地描述以上五个时期的发展,
就好像在描 述水是如何随着加热的过程而化为水蒸气一样。
他在《资本论》中写到,“随着资本家所有 者在数量上逐渐减少,贫穷、奴役、衰落、剥削,
自然就会有相应的增加,但是,这同时也稳 步地增强了工人阶级的作用。”
于是,“生产资料的集中与劳动的社会化达到这种程度,
证明它们与资本主义外壳的矛盾已不可调和。这个外壳就会炸毁了。
私有财产的丧钟就会敲 响了。剥夺者就会被剥夺了。”
这在社会层面上就是马克思所讲的量的飞跃,
“跳跃到一个新的结合状态……结果量在这里就转变成质。”

决定论或铁的规律实验室里的水到水蒸气的转变,
与社会从资本主义到社会主义的发展之间有一个基本的差别。
这个差别就是我可以选择增加还是不增加水温。但是,历史却不具备这种可假设性质。
我可以说“如果升高温度”,马克思却不能说“如果社会秩序如此这般”。
马克思主义主张“事物本质中的基本矛盾”引起辩证的运动。
虽然可以延缓或加速这种事物本质的内在运动,但是,不可能阻止它的最终展开。
所有事物都是互相有因 果联系的,全无约束放任自流的东西是没有的。
因此,无论在物质自然界,还是在人类行为中从而在历史中,都没有孤立的事件。
在马克思看来,有一种确定无情的运动变化过程在起着作用,产生“历史”,
就如自然界是存在的这一显而易见的事实一样,是确定无疑的。

历史的终结在马克思看来,社会主义,以及最终共产主义的出现就是历史的终结。
在这里,他再次把黑格尔的理论颠倒过来加以遵循°黑格尔认为,当自由的观念完全实现时,
辩证过程将到达一个终点。毫无疑问,这将意味着-切冲突与斗争的结束。
而马克思认为,对立面的辩证斗争是发生在物质秩序尤其是阶级间的斗争之中的。
一旦阶级之间的内 在矛盾得到解决,运动与变化的主要原因将不复存在。
于是将出现一个无阶级的社会,所有的力量和利益将达到完满的平衡,并且,
这种平衡将是永久的。因此历史将不会有更进一步的发展,
因为将不再会有任何推动历史向未来时代发展的冲突。

基础:物质秩序

生产要素 人类生活的一个基本事实是,为了生存,人们必须保障自己的吃、穿、住。
为了获得这些物质资料,人们就必须把它们生产出来。有人类社会的地方,
就能发现各种里产要素,即原材料、生产工具和熟练的劳动技能,
人们通过这些生产出东西来维持生命。 
但是,这些生产要素或生产力主要是代表着人们与这些物质东西的联系方式。
更加重要的东西是在生产过程中我们相互联系的方式。
马克思强调,生产总是作为一种社会活动而发生的,人们并不是作为个体,
而是形成群体或社会来与自然斗争,利用自然。因而,在马克思看来,
对生产要素的静态分析不如对作为一种进行生产的社会
的人们之间的相互关系的动态分析重要。
当然,马克思感到,生产要素会影响生产关系。
例如,原材料的匮乏对生产过程中人们相互联系的方式有着相当的影响。
总之,马克思关于物质秩序的分析集中在人们从事生产活动的方式即生产关系上。

生产关系马克思认为,他对生产关系的解析是他的社会分析的核心。正是在这里, 
他认为他找到了辩证过程的动力。生产关系的关键是财产状况或它的所有权。
这就是说,决定人们在生产过程中如何相互联系的是他们与财产的关系。
例如,在奴隶社会,奴隶主 拥有生产资料,甚至拥有并买卖奴隶。
奴隶制是辩证过程的必然产物,
因为它产生于先进 的生产工具使得更稳定持久的农业生产以及劳动分工成为可能的时候。
但是,在奴隶社 会时期以及后来的社会时期,劳动者是“被剥削的”,
因为他们既不拥有生产资料的所有权,也不享有劳动果实。
阶级之间的基本矛盾在奴隶制社会已经出现。
因为财产所有权把社会分为有财产者和无财产者两部分。
在封建制度下,封建主拥有生产资料。农奴的地位要高于以前的奴隶,
他拥有一部分生产工具的所有权,但仍然为封建主劳动,并且按马克思的说法,
他感觉自己受到剥削并与剥削者进行斗争。比起奴隶和农奴,
资本主义社会里的工人是自由的,但是,他们不拥有生产资料,
为了生存,他们必须把他们的劳动力出卖给资本家。

上层建筑:观念的来源和作用
马克思说,每一个时代都有该时代占统治地位的观念。
人们在宗教、道德和法律领域建构起观念。黑格尔认为,人们在宗教、
道德和法律思想上大体是一致的,因为在他们中有 一种普遍精神即绝对观念在起作用。
相反,马克思说,每一时代的观念产生于并且反映该历史时期的实际物质条件。
因此,在物质秩序已经影响了人们的精神后,思想才出现。用马克思的话来说,
“不是人们的意识决定人们的存在,而是他们的社会存在决定他们的意识。"

由于马克思认为观念主要是物质秩序的反映,因此,他认为观念的作用和功能是有限的。
当观念与经济实在无关时,它们就尤其无用。马克思对改革者、改良家和空想家强烈不满。
他认为观念不能决定历史的方向,只能延缓或加速确定不移的辩证过程。
因此, 马克思认为,他自己关于资本主义的观念并不构成一种道德谴责。
他并不说资本主义是 邪恶的或是由于人的愚蠢而导致的。
它只是由“社会运动的规律产生的”。归根到底,
马克思认为他是作为一名科学家来进行他的分析的,
他认为他只思考客观实在,并从中抽象出运动规律。

1844-1900尼采

弗里德里希·尼采 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

主人道德与奴隶道德

尼采反对那种认为有-个普遍的、绝对的每个人都同样要遵守的道德体系的观念。
人是各种各样的,把道德设想为普遍的,就忽视了个体之间的基本差异。
那种认为只有一种人类性质,它的趋向能够以一套规则来规定的想法,
这是一种不切实际的想法。每当我们设想一种普遍的道德规则的时候,
我们总是试图不让我们的基本生命能量得到充分表达。 
在这方面,犹太教与基督教所犯的罪过是最严重的。他认为,
犹太教与基督教伦理与我们的本性是背道而驰,
因此它的反自然的道德让人性变得衰弱,只能产生一些“等而下之的”生命。

权力意志

剥削在尼采看来并不是人类固有的退化行为。
相反,“它是生物本性中的一项根本机能。”
剥削是“内在的权力意志的结果,权力意志正是生命意志一部历史的一个基本事实。”
权力意志是人类本性中支配环境的一个核心动力,它不仅仅是要活下去的意志,
而是一种要强有力地肯定我们个体力量的冲动。正如尼采说的,
“最强有力的和最高的生命意 志并不在可怜的生存斗争中寻求其表达,
而是在战争意志中寻求其表达。哪里有权力意志,哪里就有进行征服的意志!”

重估一切道德

尼采认为传统的道德无疑正在走向死亡,那么他想以什么来取代传统道德的呢?
他肯定性的建议不如他的批判性分析那么清楚。但是,从他对奴隶道德的拒绝中,
我们可以推 想出他的新价值的许多内容。如果奴隶道德产生于愤恨与复仇,
那就必定会再次出现对所 有价值的重估。尼采的重估并不是要创造一套新的道德价值表,
而是向当前已被接受的那 些价值宣战,
就像苏格拉底那样“用解剖刀对时代的美德进行活体解剖。”
由于传统道德是对原来的自然道德的一种颠倒,
所以重估必须是以追求诚实和准确的名义拒绝传统道德。 重估意味着,
所有那些“更强烈的冲动仍然存在,
但是,它们现在是在以虚假的名义出现在虚假的评价之下,
还没有获得自觉。”没必要创立新的价值,只需要把价值再次颠倒过来。 
正如“基督教是一切对古代价值的重估”一样,现在,也必须弘扬我们原初的最深刻本性, 
拒斥今天的主流价值。因此尼采重估价值的设想,实质上就是对现代人类理想的批判性分析。
他揭示,现代人称作“善”的根本就不是美德。他们的所谓真理是披上了伪装的自私和羸弱,
他们的宗教是在精心创造一种心理武器,道德的侏儒凭着这一武器来驯服自然的巨人。
一旦把这种伪装从现代道德上除掉,真实的价值就会显露出来。

超人

尼采的权力意志概念在超人的态度和行为中是表现得最清楚不过的了。我们已经看
到,尼采拒绝平等的概念。他还表示,道德必须适合不同等级。即使在重估一切价值后,
“平庸的畜群”也没有能力在思想上达到“自由精神”的高度。
总之,不可能有“普遍的善”。
尼采说,有伟大之人方能有伟大之事,“有非凡之人方能有非凡之事”。超人将是非凡的,
但它是人类演化的下一阶段。历史并不是走向某种抽象的发达的“人性”,
而是走向杰出人物的出 现:超人就是历史的目标。
但是,超人不会是机械的进化过程的产物。
当只有较高级的人有 勇气重估一切价值,自由地回应他们内在的权力意志时,
历史的下一个阶段才会到来。人 类需要被超越,而正是超人将代表身体、
智力和情感力量发展和表现的最高水平。超人将是真正自由的人,对他而言,
除了妨碍权力意志的行为要被禁止之外,没有任何禁忌。超人将体现对生命的自发肯定。

实用主义和过程哲学

实用主义

作为哲学中的一种运动,实用主义的建立是为了沟通19世纪思想里的两个不同的思潮。
一方面,经验主义、功利主义、科学的影响逐渐增强。在这一点上,
达尔文的进化论是最新也最震撼人心的理论,大有将关于人性的思想定于一尊之势。
这个思想传统的要旨是,人性和世界只是一个机械的、生物的过程的一部分。
另一方面,还有一个更具人本色彩的 传统,它起源于笛卡尔的理性哲学并贯穿在康德、
黑格尔和德国唯心主义者的思想之中。 在这两大传统之间,有一道不断扩大的鸿沟。
经验主义者和科学家对于理性主义和唯心主 义哲学大加排斥,因为它缺乏客观的证据。
然而,从理性主义和唯心主义的观点看,科学威胁着道德和宗教信念,
以及对人类目的的共同意识。

实用主义在这两个传统之间起着中介作用,把这两个传统里面的最重要的东西结合
起来。与经验主义者一样,实用主义者认为我们不可能有关于实在之整体的概念。
我们认识事物有很多角度,只能安于用多元的方法来求得知识。
与理性主义者和唯心主义者一样,他们也认为道德、宗教、
人的目的构成了我们的经验中一个很重要的方面。皮尔士、詹 姆斯、
杜威每一个人都表现了实用主义的一个不同侧面。皮尔士最初对于逻辑和科学感兴趣,
詹姆斯写的是有关心理学和宗教的东西,而杜威则全力关注着伦理学和社会思想的问题。
他们都是同时代人,都来自新英格兰,也都是训练有素的学院人士。

1839-1914皮尔士

查尔斯·桑德斯·皮尔士 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

意义理论

皮尔士的实用主义的核心在于它对词如何获得意义给予了新的解释。
他由希腊词 pragma(意思是“行动”或“行事”)创造了 pragmatism]实用主义)一词,
意在强调这样一个事 实,即词是从某种行为里得到意义的。
只有当我们能把我们的观念翻译成某种操作行为时,这些观念才是清楚明白的。
例如,“硬”和“重”这两个形容词之所以有意义只是因为我们
能够设想出某些与这些词相联系的具体效果。因此,“硬”是指不能被很多东西划破,
而 “重”是指如果我们松开它的话它就会下落。皮尔士强调效果在词的意义上的决定性作用,
所以他认为,只要一个硬的东西和一个软的东西没有被试验证明有什么不同,
那它们就完 全没有什么区别。皮尔士就从这些简单例子中概括出了意义和知识的特性。
他的基本观点 是“我们对于任何事物的观念就是我们对于它们的可感效果的观念”。
也就是,如果词有任何意义的话,那么,我们必须能够应用一个操作性的公式,
即“如果A那么B”。这公式的意 思是,当特定对象出现时,我们可以期望特定效果会随之而来。
因此,如果一个词指向一个没有可以设想的实际效果的对象,这个词就没有意义。

信念的地位

皮尔士认为,信念介于思想和行动之间。信念指引我们的欲望,也决定我们的行为。
但是,信念会为怀疑所“动摇”。思想的事业正是开始于“怀疑的刺激”
引起我们为获得信念而奋斗的时候。我们试图通过思想来坚定我们的信念,
这样我们的行动就有了指导。在皮尔士看来,坚定信念的方法可以有几种。
首先是固执的方法,人们可以靠这种方法死抱着信念不放,拒不加以怀疑,
拒不考虑那些支持旁的观点的论证或证据。另外一个方法是拿出 权威,
当拥有权威的人以施加惩罚相威胁来要求人们接受一定的观念的时候,情形就是如此。
还有一种方法,即柏拉图、笛卡尔、黑格尔那样的形而上学家或哲学家所用的方法。
在皮尔士看来,这些哲学家对信念问题的解决是看概念是否“合乎'理性'”。
皮尔士觉得所有 这些方法他自己都不同意,其原因正在于:
这些方法不能够达成它们的目的,即坚定或确定信念。
它们不具有某种与经验和行为的联系。

方法的要素

皮尔士认为要采用科学的方法作为解决不同信念间的矛盾的手段,
他觉得这种方法可以战胜个人的偏见。
第一,科学的方法要求我们不仅说出我们所相信的真理,
而且要说出 我们是如何达到它的。达到真理的过程应该能够被那些感兴趣的人重复,
以检验是不是会 出现同样的结果。皮尔士不断地强调科学的方法的公共性或团体性特点。
第二,科学的方法 具有很强的自我批判性。它把自己的结论置于严格的检验之下,
而且,它不论在什么地方都 表明,一种理论的结论是根据新的证据和新的思维而调整的。
皮尔士说,这也应该是我们对 于一切信念所抱有的态度。
第三,皮尔士认为,科学需要科学团体的所有成员的高度合作。 
这种合作防止了任何个人或组织为了自己的利益而改变真理。
因而,科学的结论必须是所 有科学家都能得出的结论。同样,在信念和真理的问题上,
应该是每个人都能得出同样的结论。
这种经验研究的方法意味着任何合法的概念都必须有某种实践上的结果。

1842-1910詹姆斯

威廉·詹姆士 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

作为方法的实用主义

詹姆斯认为,“哲学的全部功能应该在于发现:如果这个或那个关于世界的公式是真的,
那么这个模式在我们生命的确定情况下对于你我将有何种确定的影响。”
他强调对于 具体生活的关心,
特别是那些对于我们现在和未来的生活具有影响的事实和行动的关心。
但是,实用主义本身不包含任何的实质性的东西或内容,
它没有提供有关人的目标或目的的具体信息。
作为哲学,实用主义没有它自己的教条。因此,它也就不给人们提供关于世界的公式。

“实用主义,”詹姆斯说,“只是一种方法。”
作为一种方法,实用主义仍然认为人的生命是有目的的,
而且,关于人性和世界的各种相互竞争的理论应该以这个目的为标准来检验。
按詹姆斯的看法,人的目的其实并没有一个单一的定义。
相反,我们对人的目的的理解是思维活动的一部分。当我们想要理解事物及其背景时,
哲学思维就出现了;而目的的意 义来自于生活在世的一种自在无拘束感。
詹姆斯拒绝接受理性主义主要是因为它是教条的,而且它经常不触及生活中的问题,
而自以为给出了关于世界的最终答案。与之相反,
实用主义“除了它的方法之外没有任何教条或学说”。
作为方法,实用主义是受到了新近发现的生活事实的启发。
我们不应把科学、神学、哲学里的理论视为最终的东西,而应该把它们看成近似正确的东西。
任何理论的价值就在于它解决问题的能力,而不是它内在的语词上的一致性。
用詹姆斯的话说,“你必须找出每一个词的实际的现金价值”,
而不只是它们彼 此的一致性——就是,我们必须把注意力集中在结果上。
当我们发现一个理论对于实际 生活没有任何影响时,
那么这个理论就是无意义的,我们就应该抛弃它。

实用主义的真理论
确立一个概念的意义是一回事,确立它的真理性则是另外一回事。例如,
坚持认为中央情报局在监视我的每一个举动,这对于我可能是有意义的。
从实用主义的角度看,如果这个看法能产生某种结果一如导致中央情报局特工的不同行动,
甚至对我的私人生 活方式产生影响,那么,它就是有意义的。
但是,这并不意味着中央情报局是真的在监视我。
对于真理性的检验要比对于意义的检验更苛刻。然而,即使在检验真理这一点上,
实用 主义也提供了一种方法。首先,詹姆斯拒绝接受标准的真理理论,
例如现在人们所谓真理 的符合论:如果一个观念与实在是相符的,它就是真的。
这个理论认为观念“复制”了实在,而且,如果一个观念是真的,
它就一定是把“在那里”的东西精确地复制下来了。然而,在詹姆斯看来,根据这种理论,
“真理在本质上意味着一种没有生气的静态的关系。当你得到了任何事物的真观念的时候,
事情也就结束了。你拥有它;你知道它。”但在詹姆斯看来,真理并没有这么固定。
与意义的理论相似,真理包括这样的问题,“如其为真,那么,
对于任何人的实际生活能产生什么具体的影响?”

自由意志

詹姆斯坚信我们不能以理性的方式来证明人的意志是自由的还是被决定的。
我们将会发现,争论双方都会找到同样好的理由为自己辩护。
然而,詹姆斯相信,实用主义方法将 为这一问题的解决提供新的启示。
这里关键的实践问题是,接受任何一方的观点将对我们的实际生活产生什么样的影响?
这个问题值得探讨,因为它涉及到我们生活中的某些重要 的事情:
我们是机械地受物质力量驱使,还是至少有能力按我们认为合适的方式
对我们生活中的某些事件加以改变?在詹姆斯看来,这不单是一个有趣的难题。
他的整个哲学的方 向都围绕着意志的作用和地位的问题。
他非常关心人的行为和人对那些具有最高兑现价值的观念和行为模式的选择。
于是,他从人的奋斗方面来看哲学,而且,他坚信,这种哲学也指示着某种类型的宇宙。

相信的意志

态度严苛的科学家可能认为我们个人的愿望不能够影响我们对于真理的研究。
事实上,科学家可能会认为,我们在没有很清楚的证据的情况下,
不应该具有信念或信仰。例如, 宗教问题是超越于证据的。
因此,在对于上帝的存在缺乏任何明显的证据时,
科学家可能提倡不可知论——对上帝既不是信,也不是不信。
在“相信的意志”这篇论文里,詹姆斯对这种 科学观点提出了异议。
他认为,在紧迫的问题上,当理性确实并不支持任何一方时,
我们可以有权仅仅根据我们的感觉来相信。
然而,我们并不是在任何情况下都可以任意相信任何东西。只是在一些特殊情况下,
我们才有权相信我们感觉我们应该相信的东西。在詹姆斯看来,
这必须是在我们的理性在这个问题上并不支持任何一方的时候。
例如,我没有理由 相信亚伯拉罕•林肯仍然活着,
因为有很多不可辩驳的理由使人相信他已经去世了。
然而,在另外一些问题上,例如在上帝是否存在的问题上,
理性看来确实并不支持任何一方。在詹姆斯看来,
对于上帝的证明或否证都是同样地没有说服力的。除了理性的中立性这一规定以外,
詹姆斯还列举了另外三个条件以确定建立在感情基础上的信念是合理的。

第一,信念必须是一个活的选择——而不是一个死的选择。也就是,
它必须是一个我 们在心理上能够相信的观念。
例如,如果叫一个传统的基督教徒去相信穆斯林的救世主马赫迪,
他或她将在心理上不能够做这种转折。因此,对于这样的基督徒来说,
信仰马赫迪将是一个死的选择。第二,这种选择必须是不得不做的,
即我们要么接受要么拒绝,不能游移其间。
例如,我必须要么接受要么拒绝基督教的上帝存在这一观点。
第三,信仰的事情必须 是很重要的,也就是,是使人们非常关心的事情,
而不是微不足道的琐事。相信上帝看来是 一件很紧要的事情。
当所有这三个条件都满足以后,我们就有了詹姆斯所说的“真正的选择” 。
他把他的观点陈述如下:

无论在什么时候,只要是一个本质上不能够依靠理性来决定的真正的选择,
我们的情感就不仅可以合法地选择,而耳也必须要在两种观点之间作出这样一个选择。
因 为在这种情况下,说“不要作出决定,把问题放到一边”,这本身也是一个情感的决
定——就像说“是”或“不”一样——而且,同样面临着失去真理的危险。

1859-1952杜威

约翰·杜威 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

旁观者与经验

杜威与以前哲学的主要分歧在于后者混淆了知识的真正性质和功能。
他说,大体而言 经验主义者认为思想所指的东西是自然界里的固定事物——也就是说,
每一个观念在现 实中都有一个与之对应的东西。
这就好像认知的过程就是我们在观看某个事物时是在对假定发生的事情加以模拟一样。
因此,要看到某物就必须对它有一个观念。他把这种观点 称为“旁观者的知识论”。
但是,理性主义认为,真实的情形与此相反,也就是说,当我们有一个清楚的观念时,
这就保证了我们思想的对象是存在于现实中的。无论是哪一种情况, 
经验主义和理性主义都把心灵看作是思考自然界中的固定的和确定的东西的工具。
自然界是一个东西,心灵是另一个东西,而认知就像旁观者所做的事情那样,
是一个比较简单 的观看外在事物的过程。

习惯、智力和学习

杜威是围绕着一种关于人性的特殊观点来建立他的工具主义理论的。尽管他相信,
教育和社会环境对人们有很大的影响,但他还是认为,我们具有某些本能。
他的观点是,这些 本能不是固定不变的遗传特征,而是“极富弹性的”,
而且,在不同的社会条件下它们会起 不同的作用。他说,“每种冲动,
由于它与周围环境的相互作用,可以生成任何一种气质”。 
例如,害怕既可变成怯懦,也可以变成对尊长的敬重,还可以成为接受迷信的原因。
一种冲 动究竟产生什么结果,这要看这种冲动与环境所提供给它的条件是如何相互作用的,
也要 看这种冲动与其他的冲动是如何结合起来的。
所以杜威反对采用简单机械的“刺激一反 应”模式来说明人的行为。
即使一个冲动总是以同样的方式表现出来,这也并不是一种机械的必然性,
而不过是习惯导致的结果。但是,习惯仅仅是对于冲动引起的刺激的反应方式之一,
而人的那些自然冲动并不必然联系于任何一种特定的反应。
他说,所有的反应方 式都是通过人性与文化之间的相互作用而习得的。
因此,习惯并不代表固定的人的行为方式。我们甚至可以根据习惯是否有助于改善生活,
是否在大体上有助于个人成功地适应环境,来检验习惯是否有用。

事实世界里的价值

杜威的价值理论仍然遵循了他关于知识的总体理论。我们发现价值就像我们发现事实一样,
都是通过经验。价值并不是作为只等理论头脑去发现的永恒实体而存在着的。
每一个人都遇到过在两个或更多个可能性之间进行选择的问题。
价值的问题就是起源于这 种必须作出选择的经验。我们最常作的选择,
是为了达到目的而对方法进行选择。一旦目的清楚了,
我们就能够以科学的严格性来寻找方法。杜威认为,
能最成功地达到目的的行为毫无疑问就是最有“价值”的行为。
举例来说,我的房顶漏水。这立即就产生了目的和手段的问题——堵住漏水是目的,
而达到这个目的的方式则是手段。我很快就意识到漏水的 房顶是需要采取行动的。
在我开始行动之前,我尽力依据以往的经验和实验,找出各种可能。
在杜威看来,要有效地处理这个问题,我们无须求助于详密的价值理论。
因此,他反对 任何基于所谓“事物本质”或超验的永恒真理的价值理论。
杜威说,“结构的不可渗透性和 固定性只是相对的,不是绝对的”。
对价值的探寻要依靠科学的方法论,所以,
我们所要做的就是明智地选出达到目的的最佳手段。

过程哲学

就在现代科学的成就达到它最令人叹为观止的高峰的时候,
两位大胆的思辨哲学家对于科学思想的基本假设提出了质疑。柏格森和怀特海都不否认,
科学的方法使人们对自 然有了可观的控制力,而且在此限度内也取得了辉煌的成就。
但是,他们所关心的主要是 一个哲学问题,即实在是不是就像科学所说的那样。
直到19世纪后半叶和20世纪早期的 几十年,科学的主要假设是,
自然是由位于空间中的物质客体组成的。根据这种观点,物质是最终的不可化约的东西,
一切事物是由物质材料构成的。人们思考自然的成分和活动是以机器为模型的。
自然里的一切具体事物都被认为是一个大的机械系统的诸部分。
这就意味着,每个部分的活动最终都能以数学式的精确性来加以描述,
因为物质客体在空间里是 按照严格的规则或规律运动的。
而且,作为机械系统的一个部分,事物是通过严格的因果 序列互相关联的。
人性也同样被以这种物质的、机械的观点来看待。
人作为严密有序的宇宙机器的一部分,不再被认为是“自由”的或拥有自由意志的。

怀特海指出,19世纪末,科学家'还没有很清楚地意识到,他们所引进的一个接一个的观念,
最终会形成一个与支配着他们的思想和表达方式的牛顿式观念不一致的思想体系”。
怀特海可以说是从科学本身转向他的形而上学的,他说出了新物理学所暗含着的诸多思想。
同样,柏格森也并不反对科学,而是认为科学和形而上学应该互相补充。然而,
柏格森和怀特海在科学上的确质疑了那种认为科学思想模式可以是独一无二、
包罗万象的知识源泉的想法。因此,他们试图表明,科学的局限是什么,
而发现形成实在的形而上学过程,又能够提供怎样独特的洞见。

1859-1941伯格森

亨利·柏格森 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

科学的分析方法

柏格森认为,由于科学是以分析为基础的,
所以科学上的意义最终只能是对于它所分析的所有对象的本质的歪曲。
他说,这是因为,分析是“一种把事物化约为已知要素的活动,也就是,
化约为它与其他事物共同的要素”。
因此.“分析指的是把一物表示为不同于它的另一物的函数。”
例如,分析一朵玫瑰是把它拔下来,并找到它的组成成分。从这样的分析中,
我们的确获得了有关玫瑰的知识,但是在这种分析活动里,
玫瑰已经不再是花园里的活着的玫瑰了。
同样,医学科学也是通过解剖人体来获得有关人的知识的。

柏格森说,具有讽刺意味的是,在一切场合,
分析的理智都是通过摧毁事物的本质来认识事物的。
事物的本质是它的动态的、发展的、生机勃勃的、活生生的、
持续的存在——也就是它的绵延。然而,分析打断了这种本质性的绵延。
它使生命和运动停顿下来。它把 在真实生活中统一的、
有机的和能动的实在分离为各个独立的静止的部分。

形而上学的直觉方法

但是,柏格森说,有另外一种认识自我的方式,这就是直觉。他说至少有一种实在, 
我们对之不是通过简单的分析来把握,而是通过直觉从内部来把握的。
它就是我们自己的 贯穿在时间中的人格——我们的延续的自我。”
柏格森就像笛卡尔一样,把他的哲学建立在关于自我的直接知识之上。
但是,笛卡尔是在他的自我知识之上建立起了一个理性主义体系,
而柏格森建立的则是与理性主义截然不同的直觉方法。柏格森认为,
直觉是一种理智的同情。它使得我们的意识和对象同一起来。
直觉“指的是……直接的意识,一种难以与 所看到的对象区分开来的眼光,
一种触及对象甚至与之重合的知识。"

柏格森说,最重要的是,“直觉的思维是在绵延(duration)中思维”。
这就是分析的思维 和直觉的思维之间的区别。分析从静态的东西开始,
尽力用处于并列关系中的不动的东西 来重构运动。与之相反的,
“直觉从运动开始,对它加以认定,或者不如说把它作为实在本身来加以感知,
而把不动看成只是运动的一个抽象出来的瞬间,是由我们的心灵所抓拍的留影”。
一般来说,分析性思维是把新的东西理解为对已经存在的东西的重新排列;
虽然没 有任何东西丢失,但也没有任何东西创生。
但是,“直觉,与生长着的绵延息息相关,
它把绵延看成是一种不间断的并有不可预测的新东西产生的连续体;
它看到,它也知道,心灵从 它自身中引出了比它所拥有的还要多的东西,
所谓精神性就在于此,而这种渗透着精神性的实在,就是创造。”
直觉发现自我是一种绵延不断的流变。

绵延的过程

柏格森关注着他称之为“绵延”的发生在万物之中的进程,这也就是生成。
他认为,绵 延构成了我们生活在其中的持续的经验之流。
他对于古典哲学各派的批评是,他们没能认真对待绵延。
大体说来,哲学家们,例如柏拉图、笛卡尔、康德等人,
都试图通过固定的思想结构来解释世界。柏拉图尤其是如此,
他的“理念”思想给我们提供的是关于实在的静态结构。就连经验主义者也是这样,
尽管他们注重经验,却还是把经验分析成静态的成分。在休谟那里就是这样,
他把知识描述为单个的印象。柏格森批评道,理性主义者和经验主义者
都没有认真考虑变动、发展、生成、绵延的问题。
他并不完全清楚在科学知识里该如何运用这个形而上学的绵延概念。
但他确信,“在绵延中思考”才是真正把握了实在。
这样的思想也给了我们一种比起理智所建立的“空间化了的”时间要
更精确的时间概念——真实的、 连续的时间。

进化和生命冲动

难道进化论不是科学能够理解绵延和生成的一个成功事例吗?
在审视了进化论的主要思想以后,柏格森得出结论说,在这些理论中,
没有一个是站得住脚的。因而,他提出了 他自己的理论。
他发现,在其他理论中尤其有这样一个不足之处,
即它们不能令人信服地解释如何能够跨越不同层次之间的鸿沟
而完成从较低到较高层次的过渡。
达尔文谈到了一个物种的个体之间的变异,
而其他生物学则把突变当成使得某些个体拥有更适合生存的变异特征的条件。
但这些说法都没有解释一个物种中的这些变异是如何能够发生的。
它们只是说,变异可能是在有机体的某个部分渐渐地或突然地发生的。
这种观点忽视了一个 有机体内部的功能性的统一性。
这种统一性要求任何一个部分的变化必然伴随着整个有机体的变化,
而这种观点没有说明这是如何能发生的。这样就有一个问题没有回答:
尽管在形态上依次发生了变化,但如何可能有功能上的连续性呢?
新拉马克主义的理论把进化 的原因归结为某些有机体所作出的特别“努力”,
这种努力使它们发展出了适合于生存的能力。
但是,这种后天习得的特性能从一代传到下一代吗?柏格森认为,
尽管“努力”的概念不乏某些有潜在价值的意义,
但是,要用来解释整个发展的过程,这概念却未免过于含混。

道德和宗教

柏格森认为,道德有两个来源。第一个来源是对社会团结的必要性的纯粹感受。
为了达成这种团结,一个社会确立了一定的义务规则。第二个来源则根植于更深层的情感—— 
是由道德伟人的楷模所激发出的感情,这些道德伟人的情感感召力超越个别的文化群体。
这两个来源——社会必要性造成的压力和对于更高级生命的渴望——反映了理智和道德和宗教
柏格森认为,道德有两个来源。第一个来源是对社会团结的必要性的纯粹感受。
为了达成这种团结,一个社会确立了一定的义务规则。
第二个来源则根植于更深层的情感—— 是由道德伟人的楷模所激发出的感情,
这些道德伟人的情感感召力超越个别的文化群体。
这两个来源——社会必要性造成的压力和对于更高级生命的渴望——反映了理智和
直觉之间的不同。理智用具体化的方式思考,针对具体的人制定具体规则以达到具体的目的。
在这个意义上,理智倾向于把道德局限在一个封闭的社会里。
柏格森意识到,遵循理性 的斯多喝学派哲学家认为理性是普遍道德的来源。
但是,即便是在理智为所有人制定法规的时候,
我们仍然需要直觉来建立一种扩展到更广泛人群中去的真正道德。
直觉开启了情感力量更丰富的源泉,既激起人们的渴求,也提供拥抱新生活的创造力。
这样的道德进步 只能发生在地位卑微的道德英雄出现的时候。
这些神秘主义者和圣徒把人性提升到了一 种新境界,
“在他们的心灵之眼里看到了一种新的社会氛围,一个生命在其中更值得活的环境”。
这样,道德就不断地走出对我们自己和我们自己的社会的考虑,
向着更广阔的人性范围推进。

1861-1947怀特海

阿尔弗雷德·诺思·怀特海 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

自我意识

怀特海把我们的自我意识看作是现实机缘的一个很好的例子。他感到,
“我当下的经 验机缘与刚刚过去的机缘之间联系性的直接自明性,
可以有效地用来表明……自然中一 切机缘之间的联系性。”
因为一个机缘不是物质的东西,所以它最好被理解为一次经验。这些机缘不是存在着,
而是发生着。其中的区别在于,单纯的存在意味着不变化,而发生则意味着动态的变更。
怀特海的现实机缘代表着处于不断变化中的实有,
代表着由于实有之间的相互渗透而发生的变化。不妨考虑一下,
当一个人有一次经验的时候,发生了什么?我们 通常会认为,在这种情况下,
一方面有一个不变的主体,而另一方面则是这个主体所经验着的“在那里”的某个东西。
怀特海认为,主体和客体都处于不断的变化过程中,
主体的每一次经验都会对这个主体发生影响。如果像赫拉克利特所说的,
我们不能够两次踏进同一条河流的话,那么,同样真的是,
一个人不能以同样的方式思考两次,这是因为,在每一次经验之后,
他或她就成了一个不同的人。整个自然都是这样,
因为它是由现实机缘或现实机缘的集合构成的。
因此,如果所有的实在都是由现实机缘一点一滴的经构成的,
那么,自然界就是一个始终在不断变化的搏动着的有机体。
怀特海说,“因而宇宙也是一个走向新的质的创造过程。若是不接受这种理论,
那就会把宇宙看成静态的结构。"

永恒客体

现在,我们或许要问,怀特海是如何解释实在的根本过程的。
也就是说,究竟是一个怎 样的创造过程创造了现实实有,
把它们组织成很多联合体,并保持了事物在我们经验中呈 现出来的持续性呢?
怀特海在这个问题上的思想显然受了柏拉图的强烈影响。
他说,现实实有之所以是其所是,
是因为这个实有已经被一定的“永恒客体”打上了某个确定特征的印记。
这些永恒客体,就类似于柏拉图的理念,它们是不被创造的、永恒的。
它们是模式和 性质,例如圆或方、绿或蓝、勇敢或胆怯。
一个现实机缘获得一定的特性(而不是其他的可 能特性),
是因为它选择了这些永恒客体,而舍弃了另外一些永恒客体。
因此,一个现实事件是由不同的永恒客体以某种特殊的模式结合起来而组成的。

分析哲学

哲学事业上的这个戏剧性转折是由什么引起的呢?在20世纪初的一二十年里,
几位黑格尔派哲学家仍然致力于建构唯心主义体系——其中最著名的有
F.H布拉德雷(1846-1924)、伯纳德•鲍桑葵(1848-1923)和J.E凌克塔加特(1866-1925)。
在剑桥大学,伯特兰・ 罗素(1872-1970)
和乔治•爱德华•摩尔(Gerge Edward Moore, 1873-1958)
则对这股唯心主义潮流加以反抗。
他们质疑这些黑格尔主义者对形而上学语言的滥用,
怀疑这些对整个宇宙的解释究竟能有什么意义。
尽管摩尔未必想放弃形而上学,
但形而上学语言与所谓“常 识”之间的反差让他感到特别困扰。
例如,麦克塔加特的著名观念,“时间是非实在的”,在摩尔看来就是“怪诞到了家的”。
这启发摩尔去分析语言——特别是从常识观点出发澄清日常语言。
而伯特兰•罗素则是一位卓越的数学家,受过精确思想的训练。
在他看来,比起数学语言来,形而上学语言是散漫而晦涩的。
和摩尔一样,他也并不想要拒斥形而上学,但是他想使形而上学语言变得紧凑精练。
摩尔致力于分析常识语言,
罗素则试图分析“事实”,目的是发明一种新语言,即逻辑原子主义。
这种新语言将具有数学的精确与严格,因 为它要制定得与“事实”精确地对应。
摩尔和罗素都没有放弃理解实在的尝试。不过,
他们着手执行其任务的方式却是在强调这样一个事实:即哲学并不关注发现,
而是关注澄清,因此在某种意义上不是关注真理,而是关注意义。

1872-1970罗素

伯特兰·罗素 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

逻辑原子主义

按照罗素的观点,语言是由诸语词的独特排列构成的,并且,语言之所以有意义,
是因为这些语词准确地代表了事实。而语词又要被构成命题。
罗素说,“在一种逻辑上完备的语言中,
命题中的语词会一一对应于相应事实的诸组成部分。”
通过分析就会发现某些简单 的语词;这些语词不可能再进一步分析成更基本的东西,
因此只有知道了它们所表征的东 西才能理解它们。
比如,“红”这个语词就不能再进一步分析了,因而就被理解成一个简单的谓词。
其他一些像这样简单的语词,指涉的都是特殊的事物,并且作为这些事物的符号,
它们都是专名。这样,语言具体地说是由语词组成的,
而语词在其最简单形式上指称特殊事物及其谓词,例如,一支红玫瑰。
命题陈述事实。当一个事实属于最简单的那种事实,它就被称为原子事实。
陈述原子事实的命题被称为原子命题。如果我们的语言只是由这些原子命题组成的,
那么它就仅仅等于一系列关于原子事实的报告。

如果我们把符号分配给我们的原子命题,语言具有的基本的逻辑结构就更明显了。
比如,我可用字母p来表示原子命题“我累了”,用q来表示“我饿了”。
然后,我可以用像 “且”、“或”这样的逻辑连接词来把这两个原子命题联结在一起。
结果就得到一个分子命题,
例如,“我又累又饿”这个分子命题可以用符号表示成表达式“P且q”。
按照罗素的观 点,不存在同整个命题“我又累又饿”相对应的单个原子事实。
那么,我们如何检验像这样 的分子命题的真假呢?
这个陈述的真假取决于组成它的部分即原子命题的真假。
例如,如果“我累了”为真,而且“我饿了”也为真,那么,
分子命题“我又累又饿”也为真。简言之,我们用分子命题作出关于世界的陈述,
分子命题则又由原子命题构成,而原子命题对应于原子事实。
这种理想语言表达了关于世界可说的一切。

逻辑原子主义的困难

当我们试图说明全称陈述例如“所有的马都有蹄”的时候,罗素的理论就有问题了。
说 “这匹马有蹄”,是一回事——我们把“马”和“蹄”这两个语词同有关
这匹具体的马的原子事实相联系,以此来检查这个命题的真假。
而宣称“所有的马都有蹄”则是另外一回事。我 们怎样检验这种陈述的真假呢?
按照逻辑原子主义,我们就应该把这个陈述分析成它的原子命题,
并检验这些原子命题的真假。然而,不存在与“所有的马”相对应的原子事实,
因为 “所有的马”意味着不只是这匹马和那匹马,而是意味着所有的马,
而这是一项普遍事实。

逻辑实证主义

证实原则

逻辑实讦主义者们指责形而上学陈述都是无意义的。不过,提出这项指责需要有某个
标准来确定一个给定的句子是否表达了一个真正的事实命题(factual proposition)。
因此,逻 实证主义者们规定了证实原则。
如果一个陈述能在证实原则的严格要求面前获得通过,它就是有意义的;
如果_个陈述做不到这一点,它就是无意义的。艾耶尔这样描述证实原则:

证实原则应该提供一项标准,可以用来确定一个句子是否确实有意义。
用一个简单的方式来表述证实原则,就可以说:一个句子有确实的意义,
当且仅当它表达的命 题要么是分析的,要么是经验上可证实的。

证实原则提供了一个二支检验。一个陈述是有意义的,
仅当它要么是(1)分析的—— 即按照定义为真;要么是(2)经验上可证实的。
而这两点都需要说明。
18世纪和19世纪的许多哲学家都在分析的和经验的陈述之间进行了严格的区分。
分析的陈述之所以有意义, 是因为它的语词或符号的定义。
我们说,“所有的单身汉都是未结婚的男子”有着文字上的意义,
是因为“单身汉”这个语词的定义就包含了“男子”这个概念。
如康德所认为的,在分 析陈述中,主词已经包含着谓词,而且如果我们否认谓词,
就会遇到矛盾,比如“单身汉们 是已婚男子”。分析陈述的意义并不依赖于经验,
而只依赖于对其中有明确定义的词项的 前后一致的使用。
因而,完全凭借对陈述中语词的定义,分析的陈述都必然为真。
这样,证实原则的第一个分支就是,分析地必然为真的陈述都是有意义的。
它们的意义是形式上的 意义,因为它们的意义不是来自经验事实,
而是来自语词和概念的逻辑蕴涵,尤其像在数学和逻辑学中那样。

证实原则的第二个分支指出,经验上可证实的陈述也都是有意义的。
经验的陈述就是 那些其真实依赖于某种经验观察的陈述,
比如“明天太阳会升起”。在这盒例子中,
“明天会 升起”这个概念并不是已经被包含在“太阳”概念之中了。
此外,我们可以否认这个陈述的 谓项而同时又造成矛盾,
比如说“明天太阳不会升起”。我们当然期望太阳在明天升起,
可是这个期望不是建立在“太阳”这个词的定义之基础上的。
我们在生活中看到太阳在清晨 升起、在傍晚落下,
并且这一经验确证或“证实”了“明天太阳会升起”这个陈述。
逻辑实证主义者并不认为,在经验的陈述将会是有意义的之前,我们实际上必须证实它们。
相反,我 们只需要有一套能在经验上证实某个既定陈述的真假的可能步骤就够了。
例如,“冥王星 上生长着花卉”这个陈述就是在经验上可证实的,
因为在理论上我们可以建造一艘宇宙飞 船&向冥王星,勘探这颗行星并寻找花卉。
在这个事例中,我们极有可能找不到任何花卉, 因而就会证伪这个陈述。
不管这种陈述实际上是真是假,它都是有意义的,因为它容许某种可能的经验上的检验。
于是,形而上学陈述的问题就在于,它们既不是依据定义为真的, 
也不容许进行某种可能的经验上的检验。

1939-1947维特根斯坦

路德维希·维特根斯坦 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

路德维希•维特根斯坦生于1889年4月26日,
是奥匈帝国一个最显贵家庭的8个孩子中最小的一个。
他的父亲卡尔•维特根斯坦19世纪90年代积累了巨额财产,成了重令属工业界的领袖之一。
可以理解,在他临退休的时候,卡尔•维特根斯坦想让子女在他的K公司里任职。
可是,他的子女们大都按自己的兴趣行事,
路德维希在他姐姐格蕾特尔的景响下读了一些哲学书,
但同时他也不能完全不顾及他父亲的希望:父亲希望他学习工程技术,
以便为他进入家族的公司做准备。

维特根斯坦离开欧洲大陆到曼彻斯特研究航空学。
但他无法遏制自己要搞哲学的强烈内心冲动。甚至在他潜心工程技术问题的时候,
他的主要兴趣也是放在数学哲学上。这使他不得不在哲学和工程学两种专业之间作出抉择。
但是他仍然需要得到某种确认,以确 定他有足够的哲学天赋来从事哲学职业。
他带着自己著作的一个样本拜访了耶拿的杰出哲学家戈特罗布•弗雷格
(Gottlob Frege,《算术基础》的作者)。他感到对弗雷格的拜访相当成功,
因为弗雷格鼓励他去剑桥师从伯特兰•罗素。

新的维特根斯坦

在他的《逻辑哲学论》出版后不久,维特根斯坦就否定了该书的大部分观点。
现在他相信他以前的那些观点都是建立在错误假定的基础之上的,
该假定认为语言只有一个功能, 即陈述事实。《逻辑哲学论》还进一步假定,
语句的意义大体都是来自于事实陈述。最后,维特根斯坦就像卡尔纳普那样假定,
在所有语言背后的构架是一个逻辑的构架。现在维特根斯坦忽然注意到一个颇为明显的要点:
除了简单地“描画”对象之外,语言还有许多功能。语言总是在某个语境里发挥作用,
因而,如同存在着诸多语境那样,语言有许多效用。
他说道,语词就像“工具箱里的那些工具;那里有锤子、钳子、锯子、螺丝刀、
尺子、胶水瓶、胶水、 钉子和螺丝。语词的功能就像这些工具的诸多功能一样,
是各不相同的。”

语言游戏和遵守规则

“遵守规则”这个概念是维特根斯坦哲学中的一个核心概念在日常生活中,
我们总是 忙于各种各样的事务,它们需要某些规则。我们常常效仿其他人的行为,
比如在我们试图 学会一种舞步的时候。我们常常参加典礼,例如毕业典礼,
在典礼上我们穿上专门的衣着, 和毕业的同学们一起排队行进,并领取一份文凭。
类似的遵守规则行为支撑着所有语言。 我们在一定的语境中说出一定的事情,
当我们遣词造句的时候,我们遵守具体的语法规则。不只是我们讲出来的话,
就连我们整个思维活动都要遵守规则。维特根斯坦指出,
语言的规则就像不同游戏——语言游戏——的规则,这些规则随着语境的不同而有所变化。

真正的哲学并不在于对问题作出干脆的抽象回答。迷路的人需要一幅地形图,
而要满足这个需要,就必须挑选并整理-些在日常经验中语言的实际用法的具体例子。

然而,只是观察拼板玩具的组成部分是不够的,同样,
只是观察惯用法的这些例子也是不够的。
我们经常“没有注意那个一旦看见就会发现它是最引人注目的、最有力的东西”。
“由于它们让我们感到简单和习以为常”,那些最重要的东西就隐藏起来了。
可是,“没 有注意”意味着什么?按照维特根斯坦的观点,
不存在任何可靠的方法来保证我们将会“注 意到”并就此发现我们的道路。
无论如何,维特根斯坦努力去做的事情就是把哲学关注从意义那里转移开去一一
从认为语词像运送货物一样负载着世界之中的对象的“图画”的这个假定转移开去。
而通过收集、挑选、整理那些有关的例子,
维特根斯坦把哲学的注意力引向了语词的实际用法。
因为大多数哲学的问题都被认为是产生于对语词的困惑,
所以对它们的日常用法的细心描述会消除这个困惑。

1911-1960奥斯丁

约翰·奥斯丁 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

“辩解”的概念

在他的论文“为辩解而抗辩”中,
我们可以发现奥斯汀那富有成效的日常语言分析所具有的特色。
他精详地论述了他为什么以及如何来进行关于语词的哲学探讨。
首先,他觉 得哲学可以通过各种各样的方式来“做”。
与任何一门科学不同——科学的题材和方法都 是高度有组织的——而在哲学起作用的领域里,
人们对解决某个特定问题的最佳方法是 什么都是没有把握的。
因此,奥斯汀选择了他认为哲学家会感兴趣的话语领域。
在他看来,“辩解”一词为研究语言和人的行为提供了丰富的土壤。
通过对这个词的分析,奥斯汀发现 了同“辩解”有密切关系的那些语词之间的程度差别。
另外,他的分析还产生了对人的行为的有趣洞见,
如同相互关联的语词织成的网络之中所存在的差别所提示的那样。
一开始,“辩解” 一词被证明是由其他有意味的语词诸如“违抗"(defiance)、
"辩护” (justification域"抗辩” (plea )所围绕着的一个词项。
奥斯汀指出,有必要对所选语词作出完 整清晰的说明,
有必要考虑尽可能多的与所选语词用法有关的事例。一般来说,辩解涉及这样的情况,
人们被指控做了某件错事,或者“坏事”、“蠢事”,
而他们试图为自己的行为申辩或者证明自己并无过错。他们可能承认,
他们的确做了他们为之受到指责的事情,然后争辩说,在大多数情况下那样做是正当的,
或者是可以接受的,或者至少是可以理解的。这 就是为行为“辩护”。
另一种不同的做法就是,被控者承认自己的行为是坏的,
但不加限制地说他们“做出了 ”该行为,
却是不公平的。他们的行为有可能不是有意的,可能是意外,或者是其他事件促成的。
这样“责任''一词就与“他们做了那件事”以及“辩解理由”有了重要关系。
而且,在为某个行为“辩解”和对它的“辩护”之间的区别其实是很重要的。
此外,如果 指控的罪名是谋杀,
那么为被告提出的抗辩就可以辩护说那是自卫或者辩解说那是意外。 
在这里,还可以使用等级区别更精细的语词,
包括“情有可原"(mitigation)和“从轻发落” (extenuation)。而如果一个被告说,
“我并没有做那件事——而是在我身上的某种东西使我做了那件事”,
那又该如何看待他这种说法呢? 一个行为也可能是“一时恼怒”的结果,
这就有别于一个“蓄意的行为”。

日常语言的优点

除了有助于启发道德哲学的探讨,对辩解的研究还使奥斯汀的哲学方法得到了一次具体应用。
他从“日常语言”出发,希望通过它来发现“什么时候我们会说什么,为什么这么说,
以及我们所说的意思是什么”。他相信,这可以清理语词的使用和误用,
并且这样可以 避开不准确的语言为我们设下的陷阱。
日常语言分析也强调语词和事物之间的差别,
并使得我们能够把语词从我们用语词来谈论的实在那里移开,
并由此获得对那些实在的新看法。奥斯汀认为,最无可怀疑的是,
“我们拥有的共同词汇体现了人们在世世代代的生活中所发现的值得划出的所有区别、
值得标示的所有联系。”他认为,比起我们为了搞哲学而可能想出来的任何语词,
日常语言的词汇更可靠也更精妙,
因为它们已经经受住了时间的检验和其他可能的语词的竞争。
此外,日常语言还为哲学家提供了一个“进行田野工作的好 地方” 。
它使个人脱离僵硬刻板的哲学立场,从而让一种不同以往的哲学讨论氛围成为可能。
就语词的用法达成一致,或者哪怕就如何达到一致达成一致,
比过去的那些哲学工作要容易得多。
奥斯汀希望这个方法有朝一日能被运用到混乱不堪的美学领域,他说,
“如果 我们能暂时忘掉美的东西,开始认真考察娇小的东西和臃肿的东西,那就好了。”

现象学与存在主义

1859-1938胡塞尔

埃德蒙·胡塞尔 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

现象和现象学的加括号

“现象学”这个术语的依据在于:胡塞尔拒绝超越只有意识才有的那种明证性,
即现象(它来自于各种显现)。
大多数认识理论都商进行认知的心灵和所认知的对象加以区分。
然而,胡塞尔实际上根本不认为意识和现象有区别。事实上,他认为,
现象最终就包含在那种主观地经验某事的行为中。这种看法与自然的态度截然相反,
后者假定有一个与我对它的 意识无关的客观的现象世界。在胡塞尔看来,
认识某物并不像是在用照相机给某物拍照。通过关注我们意识可及的某物之现象,
我们奏际上拥有了对这一物的一个扩展了的描述。因为它现在包括真实的对象、
我们实际对它的感知、我们所意指的对象和意向性的行为。
他相信,这超越了对一个事物现象的表面的描述,而进人到复杂的意识活动层次。
胡塞尔写道,“意识使这样的事实成为可能和必要,
即这样一个'存在的'并’因此而被决定的'对象在意识中被意向到,
在意识中作为这样一个感觉而出现。”
总之,揭示出意识在对现象的意向和创建中的能动作用,
我们才可以最好地理解我们经验的要素。

现象学的加括号最终引导我们返回到实在的核心,即有意识的自我。
我们发现我们自己是意识的生命,整个客观世界通过意识而存在。
胡塞尔写道,“我已发现了我的真实的自 我,我已发现了我独自就是这个纯粹的自我,
具有纯粹的存在……通过这个独自的自我,世界的存在,从而一切存在,
对我具有了意义并具有了可能的有效性。”与笛卡尔从他存在的事实中推演出客观世界不同,
胡塞尔认为,自我“包含着”世界。在《巴黎演讲》(Paris Lectures )中,胡塞尔指出

对于我来说,世界只不过是我所意识到的、在我的思想行为(cogitationes)
中有效地显现出来的东西。世界的整个意义和现实性完全依赖于我的思想的行动,
我的整个在世生活就在我这样的思想行为中进行。
我不能在任何一个不在'某种意义上在我之内、其意义和真理不是来自于我的世界中生活、
经验、思考、评价和行动。

通过生活世界的观念,胡塞尔力图把哲学家——
现象学家——从受各种自然科学支配的观点中解放出来。
为了发展一种甚至也会是更有用处的科学,但尤其是为了解放精神,
他创立了一种在用科学的观点解释世界以前去发现世界到底是什么的方法。
通过加括 号,生活世界为一种全新的进行描述的事业提供了领域,开辟了经验、
思想甚至理论探索 的一条新道路。胡塞尔认为,
他发现了“世界”就是作为主体的我们所认识到其存在的那个东西。

1889-1976马丁 •海德格尔

马丁·海德格尔 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

1889年,海德格尔出生于德国黑森林地区,在康士坦茨湖①和弗赖堡上了预科。
他被引向哲学是在17岁的时候,
那时他的教区牧师送了他一本布伦塔诺的名为《论亚里士多德 的存在的多义性》的著作。
这本书虽然很难懂,但给青年海德格尔留下了深刻印象,促使他终生追问存在的意义,
或“那支配着万物存在的意义”。沿着这条道路,海德格尔还受过克尔恺廓尔、
陀思妥耶夫斯基和尼采的影响。在他们那里,他发现哲学所关注的一些问题通过注意具体的、
与历史的有关问题而得到了极富创意的澄清。他在弗赖堡大学一开始是学习神学,
但是四个学期后,由于受胡塞尔的影响,他转攻哲学专业。
在完成论文和一些更深入的研究时,海德格尔成了胡塞尔的助手,
直到他1922年被聘任为马堡大学副教授。在马堡,他研究亚里士多德,
对现象学作出了一种新的解释。并努力撰写一部手稿,这部手稿后来成为他最著名的著作。
为了帮助他晋升,他的系主任敦促他将这部手稿完成,
并且在 1927年,海德格尔匆忙地出版了他的这本书,题为《存在与时间》,
但他有意使该书并未完成。一年后,即1928年,
海德格尔被选为胡塞尔在弗赖堡大学的哲学教席的继承人。

作为在世的此在

我们在世的核心特征是我们把物作为“工具”(gear),作为它们所为的目的来打交道。 
这也就是说,我是把物当作器具来看待的。以一把锤子为例,与一把锤子打交道,
我们首先是考虑如何使用它。我们将它作为一个器具来使用,以实现某个目的。
我愈使用它,就愈不 会意识到它是一个客体(对象)。
这时似乎在我和锤子之间没有任何距离。我也将物像锤子一样视为某个筹划的一部分,
在这一筹划所包含的由各种不同目的所组成的关联(context) 中实现它的目的。
如果锤子损坏了,我们就会以不同的方式去看待它,也就是把它当作一个物或一个对象。
根据海德格尔的看法,我们具有一种特殊的洞察,叫做“审慎"(dircum-spection),
它显示了这个东西的目的。我们选择一个工具或器具,并不是首先观察它的属性,
然后从这些属性中推出它的目的,相反,我们首先看到它的目的。
这意味着决定某物是 一个器具还是一个纯粹对象的,并不是物的属性。
毋宁说,我们筹划这样一个关联,其中的每样东西都有其独一无二的作用,
这种作用就解释了我们对那个东西的不同看法。而且,一个东西,比如一把锤子,
只有在与某个包含一些其他目的的任务的关系中,才有一个目的。
在完成这一任务的过程中,没有任何东西具有揭示其他目的的属性;
例如,在这把锤子 中没有任何性质表明,要用它将钉子钉在屋顶上还需要一架梯子。
任何特殊的东西,只有 当它与其他目的相联系时,才有意义。
正是这种目的之间的网络关系,在我们同作为器具的事物打交道之前被揭示出来,
并使我们能理解作为器具而存在的东西。发展这种目的网络或关联属于我们的本性。
由于个人筹划“他们的”世界的方式不同,甚至可以由相同事物组成不同的世界。

作为操心的此在

对于海德格尔来说,此在的“在世”是我们对事物的最原始、最基本的观点。
但是这并非事情的全部。更重要的是这样一个事实,即我们要思虑我们与之打交道的事物。
可以说, 我们总是为各种事情、任务和关系所吸引。
我们对我们环境中的工具和任务有一种实践的操心。
我们对我周围的人的共同体有一种个人的操心。
这一点对于我们的自身认同(i-dentities)是很重要的,
以至于“操心”(concern)就是我们的根本属性。所以,为了理解此在,
我们必须理解这种操心的基本性质。海德格尔认为,有三种操心的成分,
每一种都在我们内心产生相当程度的焦虑。第一,我们完全是被抛入世界中来的。
我并没有要求出生,但我却在此了。
我们过去的这种特点他称之为“实际性” (facticity 第二,我们有选择的自由。
我们对我们生活的改变负责,并且我们必须作出恰当的决断来不断成为真实的自我。
这涉及 到我们的未来,而且这也是他称之为“生存性(existentiality )的一个特点。
第三,在丧失我 们的“真实”性这一意义上,我们沉沦了。
我的真实的存在要求我意识到并肯定我的独一无二的自我,并对我的每一行为负责。
实际性和生存性分别涉及我的过去和未来,
而“沉沦 (fallenness)”则涉及我的当下处境。

1905-1980-让-保罗•萨特

让-保罗·萨特 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

存在先于本质
萨特的名字成了存在主义的代名词,这主要是因为他那种明晰晓畅的写作方式。
那些首先是出现在胡塞尔和海德格尔的凝重语言中的东西,
如今在萨特的笔下出现在那通俗易懂、
引人入胜的小说风格中。他对存在主义的主要贡献无疑是大部头的《存在与虚无》。
然而,有 一段时间,他的观点广为人知却是因为他在1946年发表的简短讲演
《存在主义是一种人道主义》。萨特后来否定了这篇讲演,
并以多少有些不同的方式来界定存在主义。
尽管如此,在 这篇讲演中,萨特还是提出了他对存在主义基本原则的经典表述:
存在先于本质。

说存在先于本质,这是什么意思?这一提法与我们对人的本性的理解又有什么关系?
萨特认为,我们不能用描述人造物那样一种方式去解释人的本性。
例如,当我们考虑一把刀的时候,我们知道,它是由某人制造的,
这个制造者对这把刀有一个构想,包括拿这把刀 干什么,怎么造出这把刀来。
所以甚至在刀造出来之前,
刀的制作者已经将它作为有一定的目的和一定的制造过程的产品来构想了。
如果我们所说的刀的“本质”是指造刀的程序 和目的的话,那么,我们就可以说,
刀的本质先于它存在。考察刀也就是去确切地理解用它来干什么。
当我们思考人的本质时,
我们也倾向于将我们自己描述为由一个制造者
一个创造者——或者说上帝——所造出来的东西。
萨特说,一般我们想到上帝时,是将他作 一位天工来看待的,
这就意味着当上帝进行创造时,他对自己正在创造什么一清二楚。
这就是说,在上帝的心目中,人的本性的观念就好像一个匠人心目中的刀的观念。
照这种观点看来,每个个人都是一定的观念的实现,它存在于上帝的理解中。

自由和责任

在萨特的分析中,一开始与道德无关的主体主义现在变成了
一门严格建立在个人责任基础上的伦理学。如果我们是我们自己所造就的那种东西,
那么我们就不能把自己成为 什么的责任推给除了我们自己以外的任何人。
而且,当我在创造自己的过程中进行选择 时,我不仅在为我自己选择,
也在为所有的人选择。因此,萨特说,我不仅对自己负责,而且也对所有的人负责。
这最后一点似乎与萨特已推出的思路相矛盾。因为在我能够选择一个行为方式时,
我必须问,如果每个其他的人都这样做,会发生什么;这就假定了一个一般的人的本质,
这个本质使“我的”行为类型与“所有的”人都有关。萨特实际上是说,
虽然我们创造了我们自己的价值,从而创造了我们自己,
但我们同时也就按照我们相信它应当是的 样子创造了我们作为人的本性。
当我们选择这样或那样的行为方式时,我们就肯定了我们所选择的东西的价值,
并且,没有任何东西对于我们每一个人来说更好,除非它对所有的人都更好。
这整个听起来非常像是康德的绝对命令。
但是萨特并不希望援引任何普遍的法则来指导道德的选择。
相反,他唤起人们注意人的一种最清晰的经验,即所有的人都必须选择和决定,
虽然我们并没有任何权威指导,但我们还是必须选择,
同时要追问我们是否愿意其他人做出同样的选择。我们无法摆脱这样一种令我们不安的想法,
即我们并不会愿 意别人像我们这样做。说其他人不会这样做,
是一种自欺(self-deception )。
所以选择的行动是所有人都必然会带着深深的“痛苦”来完成的,因为在这种行动中,
我们不仅要对我们自己负责,而且还要相互负责。萨特认为,
如果我通过自欺逃避我的责任,那么我的良心将不会安宁。

1908-1961庞蒂

莫里斯·梅洛-庞蒂 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

认识的相对性

梅洛-庞蒂说,“归根到底,每个知觉都在某个视阈内发生,
而且从根本上讲都在这个'世界'中发生”。这样说的根据在于,
知觉是一个人在世界上“现身"(bodily presence)导致的。
现身已经意味着,作为一个主体,一个人在某个时候带着某个特殊的视角置身于世界中了。
我们最终所拥有的那些观念反映的是这种片面的观点和时间中的经验,
因此“我们 重新回忆起的观念只对我们生命的一个时期来说是有效的”。
我们所知觉的东西并不是一 个完整的事物,
也不是为我们的理智所具有的类似几何学观念的理想的统一体:“毋宁说,它是一个总体,
向着一个由无数视角构成的视阈敞开。”进一步说来,
这就意味着“我所看到的事物对我来说都只是处在这样的状况下的,
即它们总是退居到它们直接被给予的那 些方面以外”,
例如,我们决不可能看到一个立方体、一盏灯或任何其他事物的所有侧面。 
与之相似,其他观察者也会从他们的视角来看待事物,而且我的知觉在时间的流逝中发
生,哪怕我并未觉察到诸时间片断的这种次序。梅洛-庞蒂就这一点追问道:

我真的能说我会永远坚持我现在所持的观点——和它的意思吗?我难道不知道六个月后、
一年以后即使我多少使用同样的形式表达我的思想,它们的意义也会稍有改变吗?
我难道不知道存在着观念的生命,正如存在着我所经验的每一件事情的意义,
而我的每一个最有说服力的思想都需要补充,然后才不会被毁灭,
但至少可以融入一个新的统一体吗?

知觉与政治

我们也许会认为梅洛-庞蒂对知觉认识的相对性的说明不太适合处理政治、
社会和经济秩序问题。不管怎么说,
这些主题要求永恒的和稳定的“正义”和“自由”的观念,
柏拉图或康德对这些观念的解释也许更好。这将与存在主义的观点相矛盾,
后者认为,不存在任 何本质的、永恒的价值,不存在可以被充分实现的人的本性,
人们必须去创造他们的价值。 对此,梅洛-庞蒂作出了回应。
他毫不犹豫地否定了那些抽象的政治、正义和道德理论所作出的高傲断言。
虽然柏拉图和其他人声称这样的价值以“永恒的”人性善的观念为基础,
但是实际上,这些价值观念只不过是反映了当下的某种特定文化环境。
所谓普遍的政治价值 观念是由那些本身并未参与创立那些统治制度的人强加给我们的;
这些价值并不是一种福音,而是代表了一种严重的压迫手段。
所谓普遍价值无一例外地变成了偏向特殊群体的利益的东西——
梅洛-庞蒂之所以在马克思主义中发现了与他志同道合的思想,这也是原因之一。
马克思主义尽管在某种程度上也是抽象的,
但它却是体现在一种实际的制度即前苏联的共产主义之中的。

晚近的哲学

身心问题

身心问题是哲学中最古老、探讨得最多的领域之一。我们已经看到,
德谟克利特和其他原子论者试图将人的一切心理活动过程
还原到严格服从自然规律的物质材料的运作。与之相反,柏拉图相信,
我们的灵魂(从而我们的理性心灵)截然不同于我们的身体,不能被还原为物质的成分。
笛卡尔发展了柏拉图的观点,试图解释我们的心灵和肉体如何产生交感作用,
他的解决途径是说,信息通过我们大脑里的松果腺——它就像一台形而上学的电话总机——
而来往于我们的精神和肉体之间。
虽然笛长尔的这一理论所造成的问题比它所解决的问题还要多,然而,
笛卡尔之后的哲学倾向于接受他对我们的精神性心灵和物质性身体之间的根本割裂。
随着19世纪和20世纪的生物学家对人的大脑有了愈来愈多的了解,
笛卡尔的身心二元论变得更加站不住脚了——至少对一种科学的思维方式来说是如此。
在科学家们的眼里,原子论者最初所持的观点似乎更正确些,
即:心灵的事件就是 物质的大脑活动的结果。
这一立场——通常被称作唯物主义——现在是解决身心问题的标准哲学方式。
一些属于宗教传统的哲学家仍然捍12笛卡尔的精神一肉体二元论,
但研究这一论题的大多数学者来自于非宗教的大学,他们不再理会笛卡尔的解决方式。
主要问题 不是我们精神的心灵如何与物质的大脑发生交感作用,
而是我们的心理的经验如何能根 据大脑的活动而得到最好的解释。
假设我没有一种非物质的精神,
那就很难看出我的心理经验如何仅仅只是我大脑的生物学机制所产生的结果。

1931-2007理查德·罗蒂

理查德·罗蒂 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

语言的偶然性

如果可以把罗蒂的哲学观点概括为一个主题的话,
那么就是他所确信的没有任何永恒“本质”的观点。
例如,根本不存在能通过人的理性去发现的“人的本性”、
“自我的真正本 性”或“普遍的道德法则”。
罗蒂说,我们所发现的不是永恒固定的实在的结构,
而是我们由 于“机缘"(chance)的不断出现而到处遭遇到“偶然性"(contingency)。
如果每一件事都是 “偶然的”,那么生活如何能有意义呢?
如果根本不存在永恒的真理,
那么我们如何能知道我们的生活是否缺乏它所追求的目的和价值?
罗蒂意识到他的实用主义的这些后果,
但他并没有被这个令人眼花缭乱的充满机缘的世界所吓倒,
而是在其中看到了通过不断的自 我改造或自我创造去克服偶然性的机会。
但他仍坚持认为在哲学上重要的是要认识到我们经验的这些根本的方面——我们的语言、
我们的自我的观念、我们的人类社会或共同体的观念——都具有偶然性和机缘性的特点。
我们通常将语言设想为一种手段,通过这种手段,我们的词汇向我们的心灵表象现实。
一种词汇如何能表象或成为“外部”某物的媒介呢? 
一种方式是使用拼图游戏(jigsaw puzzle)的隐喻。
可以认为我们通过运用词语能描述这个拼图的各个拼块,这样,随着词汇的变化和发展,
我们的语言会愈来愈接近外部存在的东西。
但这假定了能在我们之外发现固定不变的可被描述的实在。

自我的偶然性

柏拉图给了我们两个世界的隐喻:一个是时间、现象和变化的世界,
另一个是持存不变的真理的世界。
我们的生命要求我们努力摆脱肉体和在一个特定时间地点中占主导地位的意见的干扰,
以进入到理性和沉思的真实世界。柏拉图用这套词汇创造了一种语言,
它被设计出来描述人性的本质,这意味着对我们人的处境只有一种真实的描述。
当我们面 对我们生活中偶发的事件时,我们要用我们的理性的力量来控制我们的情感,
从而成就道 德和理智的美德。神学家提供的基本上是相同的隐喻,
敦促人们努力走向我们“真正的本 性”(true nature)0同样,
康德描述了对我们的选择施加局部影响的我们的日常经验与揭示了
永恒普遍的道德法则的我们的内在道德意识之间的区别。
我们碰到的有关两个世界的这些说法是把真实的世界与
我们必须设法摆脱的似是而非的世界相对照来表现的。

共同体的偶然性

人类如何能生活在一起,也就是说,人类如何能达到团结形成共同体?
这里柏拉图又推论说,“基本的人性”和共同体的社会的及政治的安排之间有着紧密的联系。
柏拉图认为 社会的三个等级是人的灵魂或自我的三个部分的必然延伸。
工匠体现的是人的肉体的要 素,武士反映的是灵魂的激情,而统治者是心灵即理智的化身。
柏拉图还认为,如果要实现 共同体的集体和谐,那么个体的这三个部分必须首先达到和谐。
自我的所有要素必须服从 并受制于最高的官能,即理智。同样,
社会的各个等级必须服从统治者。这个总体安排是由人性的结构决定的。

总结

还是实用主义比别的哲学好看,功利主义也蛮不错的,还有逻辑实证主义。

毕竟别的主义我从简述上面感觉乏味,政治和上帝我觉得有点太远了。

读完后比较佩服的哲学家,苏格拉底,笛卡尔,洛克。