乔治·爱德华·摩尔 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

约翰·斯图尔特·密尔 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

G. E. Moore - Wikipedia

John Stuart Mill - Wikipedia

Mill又称穆勒,Mill是1806年出生,Moore是1873年出生。

我常说人不要打人骂人,但是这句话并不对作出这种行为的人生效。

喜欢打人骂人的给我狠狠的打,不要客气,但是这种行为也让我疑惑。

这是否是一种伦理,人打人骂人,我也没有权去干涉。

《1903伦理学原理》

伦理学的研究对象

1.很容易指出,某些日常判断的真理性无疑是伦理学所关心的。我们随时都说,
“某某是一个好人”或者“那个家伙是个坏蛋”,我们随时都问道,“我应该怎么办?”
或者“我这样做对不对?”随时我们都冒险发表“节酒是德性,而酗酒是恶行”
这类意见一伦理学的任务无疑就是讨论这类问题和这类陈述:
当我们提出怎么办才是正当的问题时,我们要证明什么是正确的答案;
当认为我们关于人们的品性或行为道德性之陈述是正确的还是错误的时候,
我们就会提出理由来。在极大多数情况下,在我们的陈述中,包含“德性”、“恶行"、
“义务”、“正当”、“应该”、“善”、“恶”这些术语中任何一个的时候,
我们就是在作伦理判断,而且,如果我们希望讨论它们的真理性,
那么我们就会讨论伦理学的一个观点。

2.如果我们举出上述例子,并说它们全都是跟“行为”问题——在我们人类的行为上,
什么是善和什么是恶,什么是正当和什么是不正当问题一有关,
我们是不会错到哪里去的。因为当我们说一个人是好人的时候,我们通常的意思是,
他行为正当'当我们说酗酒是恶行的时候,我们通常的意思是:
喝得酩酊大醉是一种不正当的或者邪恶的行为。同时,
“伦理学”这一名词事实上跟这种对人类行为的讨论是极其密切地联系着的。
在语源上,就是这样联系着的,并且,行为无疑是伦理判断最平常和最广泛有趣的对象。

伦理学无疑是与“什么是善的行为”这一问题有关的,可是,既然和这个问题有关,
如果它不准备告诉我们“什么是善”和“什么是行为”,那么它显然就不是从本原着手。
因为“善的行为”是一个复合的概念:并不是所有的行为都是善的,
因为其中有一些肯定是恶的,同时也有一些是无可无不可的。另一方面,除行为以外,
其他事物也可以是善的,如果是这样,
那么“善”就表示了某种为行为和其他事物所共有的性质;
如果我们离开全部善的事物,单独考察善的行为,那么我们就会有出错的危险,
即误认为这种特性不是其他事物所分享的性质;
这样我们甚至会把这种狭隘意义上的伦理学弄错,
因为我们将不会懂得,什么真正是善的行为。这是许多著作家,
由于他们的探究仅仅局限于行为,
而实际上伦理学无疑是与“什么是善的行为”这一问题有关的,
可是,既然和这个问题有关,如果它不准备告诉我们“什么是善”和“什么是行为”,
那么它显然就不是从本原着手。因为“善的行为”是一个复合的概念:
并不是所有的行为都是善的,因为其中有一些肯定是恶的,同时也有一些是无可无不可的。
另一方面,除行为以外,其他事物也可以是善的,如果是这样,
那么“善”就表示了某种为行为和其他事物所共有的性质;如果我们离开全部善的事物,
单独考察善的行为,那么我们就会有出错的危险,
即误认为这种特性不是其他事物所分享的性质;
这样我们甚至会把这种狭隘意义上的伦理学弄错,
因为我们将不会懂得,什么真正是善的行为。
这是许多著作家,由于他们的探究仅仅局限于行为,
而实际上犯了的错误。因此,我得首先探讨“一般说来,什么是善的”,
从而力图避免这种错误.希望我们一旦对此达到某种确实性,
解决善的行为的问题就会容易得多:因为我们都非常清楚地知道什么是“行为”。
于是,这就是我们的第一个问题:什么是善和什么是恶?
并且我把对这个问题(或者这些问题)的讨论叫做伦理学,
因为这门科学无论如何必须包括它。

3.但是,这是一个可以具有许多意义的问题。例如,如果我们各自说,
“我现在很好”或者“我昨天吃了一餐好饭”,
这些陈述中每一个都是对我们的问题的某种答案,
尽管也许是错误的。同样,当甲问乙,他应当送他的儿子上什么学校的时候,
乙的回答将必定是一个伦理判断。与此类似,对任何过去、
现在和将来的人物或事物所作的一切赞扬或谴责,
也肯定是对“什么是善?”这一问题的某种答案。
在这一切情况下,某种特殊事物被判定是善的或者是恶的:
问题“什么”是以“这个”来作答的。
然而科学的伦理学并不是在这个意义上提出问题的。
这类亿万个必定正确的答案中的任何一个,
都不能构成一个伦理学体系的一部分,尽管这门科学必须包含足够的理由和原理,
以决定它们全体的真理性。世界上过去、现在和未来的人物、事物和事件简直太多了,
讨论它们的个别价值是任何科学所容纳不了的。因此,伦理学决不处理这种性质的事实,
即独特的、个别的、绝对特殊的事实,像史学、地理学、天文学
这类学科不得不至少部分地加以处理的事实。同时,由于这个理由,
对个人进忠言或作规劝,也并不是伦理哲学家的事情。

4.仅就伦理学容许它自己开列各种德性名单,甚至指出理想的诸要素来说,
它跟决疑论是没有区别的。二者都是同样像在物理学和化学中那样处理“什么是普遍的”
这个意义上来处理“什么是普遍的二正像化学指望发现什么是无论何处出现的氧气的性质,
而不仅仅是这个或那个氧气样品的性质一样,决疑论指望发现什么行为是善的,
不管它们是在什么时候发生的。在这一点上,伦理学和决疑论同样属于像物理学、
化学和生理学这样一类的科学,而它们跟另一些科学,例如史学和地理学是有绝对区别的。
同时,要注意,由于决疑论的研究具有详尽的性质,
它们比通常分配给伦理学的研究更加接近于物理学和化学。
正像物理学不能停止在满足于发现光是凭借以太波传播的*,
而必须继续去发现与各个颜色相对应的各种以太波的特性一样,
决疑论不能满足于仁爱是一种德性这一普遍规律,
而必须力求发现每个不同形式的仁爱的各种相对价值。
因此,决疑论构成伦理科学的理想的一部分:
伦理学缺少它,就不可能是完备的。
决疑论的缺陷并非原则性的缺陷它的目的和对象是不能加以反对的。它过去之所以失败,
仅仅是由于在我们现在的知识状况下,它是一个过分难于适当加以处理的题目。
决疑论者不能辨别那些决定它所处理的事件的价值的因素。
因此,他常常把两个实际上仅仅在某一别的方面相同的事

10.因此,如果当我们说,这个东西是善的,
我们用“善”表示我们断言属于这个东西的那种特质,
那么“善”在“定义”一词的最重要的意义上,
是不能下任何定义的。“定义”的最重要的意义是:在这个意义上,
一个定义要陈述那些必定构成某一整体的各部分。然而,在这个意义上,
“善”是没有定义的,因为它是单纯的,并没有若干部分。
它是那些本身不能下定义的无数思想对象之一,因为这些对象是最后的术语,
无论什么能下定义的,都必须参照它们来下定义。仔细想想,显然有无数个这种术语。
所以,除了作一分析,我们给什么也不能下定义,而当分析被推进到所能达到的深处时,
它能叫我们注意跟任何别的东西绝对不同的某种东酉,并利用这一最后的不同,
说明我们为之下定义的这个整体的特性。
因为每一个整体都包含某些也为其他一些整体所共有的部分。
因此,主张“善”表示一种单纯的、不可下定义的特质,并不存在本质上的困难。
这样一些特质的其他实例是很多的。

14.西季威克说,“边沁解释他的基本原理'说明一切其利益被考虑到的人们的最大幸福
就是人类行为正当和适当的目的可是“在同一章的其他各节里,
他的话却似乎暗示着他用“正当”一词表示“有助于公共幸福”的意思。西季威克教授认为,
如果你把这两种说法合起来看,那么你会得到这样一个荒唐的结论:
“最大幸福就是有助于公共幸福的人类行为的目的二并且,在他看来,
像边沁那样把这一结论称为“一种道德体系的基本原理”是非常荒唐的,
因此他以为边沁不可能有这个意思。然而西季威克教授自己在另一处⑵却说,
心理学上的快乐主义是“往往跟利己主义的快乐主义混淆起来的。
并且,像我们将看到的,这种混乱主要是由于包含在边沁的各种说法中的同一种谬误,
即自然主义谬误而产生的。因此,西季威克教授承认:尽管这种谬误是荒唐的,
但人们却有时会犯这种谬误。而我却好作这种想法:
边沁可能真正是犯了这种谬误的人们之一。我们将会看到,密尔确实犯了这种谬误。
无论如何,不管边沁是否犯了这种谬误,而上面所引证的他的学说却为这种谬误
以及为"善"是不能下定义的这一相反命题(the contrary proposition)的重要性,
提供了一个绝好的例证。

让我们考虑一下这一学说。西季威克教授说,边沁似乎暗示:“正当”
一词的意思是“有助于公共幸福气其实,这本身并不必定包含自然主义的谬误。
因为“正当的”一词极普通地被应用于导致获得“善的东西”的行为,
这些行为被认为是达到理想的东西之手段,而不是目的本身。“正当的”这种用法,
表示“什么作为一个手段是善的”,而不管“它作为一个目的是否也是善的”;
这实际上是我将给这个词所规定的用法。只有在他已经证明或规定“公共幸福是善的东西”,
或者(与此相等)。“只有公共幸福是善的”这一命题是一公理的条件下(注意这个条件),
如果边沁在上述意义上使用“正当”,那么他要是把“正当”定义为“有助于公共幸福”,
这是完全前后一贯的。因为在这种情况下,他势必已经把善的东西定义为公共幸福
(正像我们已经看到的,这是一种跟“'善'是不能下定义的”论点完全一致的主张);
并且,因为“正当”既然要被定义为“有助于善的东西”,
它实际上势必会意味着“有助于公共幸福”。
但是,这条逃脱犯自然主义谬误的责难之路,被边沁自己所堵死了。因为我们看到,
他的基本原则是:一切有关者的最大幸福是人类行为正当和适当的目的。
因此,他把“正当”一词照样应用于目的,而不仅仅应用于有助于目的的手段;
这样一来,“正当”就不能再定为“有助于公共幸福”,而不包含所讨论的谬误了。
因为现在很明显,“'正当'就是’有助于公共幸福这一定义,
能够被他用来支持“公共幸福是正当的目的”
这一基本原则而不是从这一原则引出这一定义本身。
如果根据上述定义,“正当”意味着“有助于公共幸福”,
那么很明显,公共幸福就是正当的目的。
现在,并不需要在“正当”定义为“有助于公共幸福”以前,
首先证明或断言公共幸福是正当的目的——这是一个完全有效的程序。
然而,正相反,“'正当'是'有助于公共幸福这一定义证明“公共幸福是正当的目的”
是一个完全无效的程序;因为在这种情况下,“公共幸福是人类行为的正当的目的”
这一陈述根本不是一条伦理学原则,而正像我们已经看到的,
或者是一个关于该词意义的命题,
或者是一个关于公共幸福的本性,而不是关于它的正当性或善性的命题。

因此,我认为自然主义的缺点首先是:它根本没有为任何伦理判断提供理由。
远没有提出任何站得住脚的理由.从而在这方面,
它已不能满足伦理学作为一门科学研究的各种需要。其次,我认为,
尽管它没有为伦理学原理提供一个理由,但它却是接受各种错误原理的一个原因。
它诱骗心灵去接受各种错误的伦理学原理.而在这一点上,
它跟伦理学的全部目的是背道而驰的。很容易看出:
如果我们从正当的行为就是有助于普遍快乐的行为这个定义出发,
那么,在知道“正当的行为,
通常'就是有助于善的东西的行为的情况下',
我们十分容易得到“'善的东西'就是”普遍快乐这个结果。在另一方面,
如果我们一旦认识到我们决不能从一个定义来开始我们的伦理学,那么,
在我们采取任何伦理学原理以前,我们就会比较善于警惕自己得多;而我们越警惕自己,
我们采取错误原理的可能性就越小。也许人们会针对这一点而回答说:
对,可是在我们建立我们的定义以前,我们将充分警惕自己,使我们恰好是正确的。
然而我将尝试证明,事实不是这样。如果我们从能够找到“善”的定义这一确信开始,
如果我们从“善”所能意味着的仅仅是各事物的某一性质这一确信开始;
那么,我们惟一的工作将是发现这种性质是什么*。如果我们认识到,就“善”的意义来说,
任何一事物都可以是善的,那么我们开始会虚心坦怀得多。而且,且不说这样一个事实:
当我们认为我们有一个定义时,
我们就不能以任何方式合乎逻辑地捍卫我们的各个伦理学原理。
即使是不合乎逻辑地捍卫它们,我们也将比较不善于适当地进行。
这是因为,我们将从“善”必须意味着如此这般的信念开始,
因而不是容易误解我们的论敌的议论,
就是容易打断他的话,并回答说:“这不是一个悬而未决的问题,
因为单单这个词的意义就解决了它:除非陷于思想混乱,谁也不能作别的想法。”

18.意识到一个美的对象,是一件具有巨大的内在价值的事物,
这似乎是真实的。反过来,同一个客体,如果没有一个人意识到它,
那么它必定具有较小的价值,而通常被认为根本没有价值。然而,
对一个美的对象的意识一定是某个整体在这个整体之中,我们能够把意识的对象作为一方面,
而把意识作为另一方面区分开来,当作它的两部分。于是,我们无论什么时候意识到什么,
这后一因素就作为一个不同整体的一部分而出现;
而且,其中某些整体似乎无论如何只具有极微小的价值,甚至可以是无足轻重的,
或者确实很坏。可是,我们不能总是把这些整体价值的微小,
归因于使这些整体同美的意识区分开来的对象所具有任何实在的缺点,
这一对象本身几乎可能接近于绝对中立。由此可见:即使意识的对象可能没有重大的缺点,
仅仅意识也不总是把巨大的价值赋予所属的整体;
所以我们不能把美事物的意识对美事物本身的巨大优越性仅仅归因于这样一点,
即意识的价值对美事物的价值的增加。不管意识的内在价值如何,
意识给予所属整体的价值,决不跟意识本身的价值与意识的对象的价值之和成比例。
如果是这样的话,那么这里就提供了一个例子,
说明一整体所具有的价值不同于它各部分所具有的价值之和;
而且,不管是否是这样,这一实例也说明了这种不同所表示的意思。

22.所以,认为“同一事物在一个时候比在另一个时候具有较大的内在价
值,因为它是前一个时候比后一个时候具有较大价值的整体之一部分”
这样一种臆想,已经助长了下述自相矛盾的信念:同一事物可以是两个
不同的事物;而且只在它的一种形式下,它才真正是它自己。

在这一章中,我力求得出下列结论:
(1)伦理学的特点不是研究关于人类行为之各种断言,
而是研究关于事物两个性质,即用“善”这一术语所表示的性质和用“恶”
这一术语所表示的相反性质之各种断言。为了确定伦理学的各项结论,
必须研究一切这种断言的真理性,
但那些确定这一性质仅仅对一独特实存者的关系之断言除外。

(2)伦理学的研究对象必须参照这一性质来下定义,
而这一性质本身是单纯的和不能下定义的。

(3)一切确定这一性质对其他事物的关系的断言有两类,而且仅仅有两类:
它们或者确定事物本身在什么程度上具有这一性质,
或者确定其他事物和具有这一性质的事物之间的因果关系。

(4)在考虑诸事物具有这一性质的不同程度时,我们必须注意这个事实:
一整体具有这一性质的程度可以不同于它的各部分具有这一性质的各个程度之和。

自然主义伦理学

24.在本章和以下二章中,我打算讨论某些学说,因为它们就下述一问题,
向我们提出了一个答案:什么就其本身而言是善的?我故意说一个答案,
因为这些学说都具有这样一特征:即使没有错,它们也把伦理学研究大大地简化了。
它们都认为只有一种事实的实存才有价值。然而它们还都具有另一特征:
它们只举出这独一无二的一类事实来给惟一善的东西下定义的主要理由是:
这类事实已被用来给“善”本身的意义下定义。因此,我把它们列为一类,并首先加以处理。
换言之,它们全都是关于目的或理想的学说;而它们之所以被采取,
主要是由于犯了我称之为自然主义谬误的错误:
它们全都把伦理学可能探讨的三类问题之中的第一、第二两类问题混淆起来了。
确实,这一点正足以说明:它们为什么主张只有独一无二的一类事物是善的。
说一事物应当是善的,已被认为这意味着它具有这种独一无二的性质,因此,
(认为)只有具有这个性质的东西才是善的。这一推理似乎是十分自然的,
然而它所表示的意思却是自相矛盾的。因为作这一推理的人们没有察觉到,
他们的结论即“具有这个性质的东西是善的”是一个有意义的命题:
它既不意味着“具有这个性质的东西具有这个性质”,
也不意味着“'善'一词表示一事物具有这个性质。”
*可是,如果它不意味着这二者之中的任何一个,那么,这一推理跟它自己的前提就是矛盾的。

27.然而,当试图给它们下一个所谓科学的定义的时候,运自
然的术语下的定义,即惟一可能的定义就是利用“正常的”和“异常的”
而下的定义。于是,很容易证明某些通常认为极好的事物是异常的,从
而推定它们是病态的。但是,除非借助于自然主义谬误,不能推定那些
通常看作善的事物因此是恶的。实际上所证明的不过是:有时候,在“天
才是善的”与“健康是善的”这两个通常判断之间存在着一种矛盾。这是
没有充分认识到后一判断并不比前一判断多一丝一毫的根据来证明其本
身的真理性,而二者都是完全悬而未决的问题。诚然,我们说“健康的”
通常含有“善的”这个意思,这可能是其实的,然而这仅仅证明:当我们
这样使用这个词的时候,我们并不是用它来表示医学上所指的同样事物。
当健康一词用来表示某种善的事物时,“健康是善的”这一点根本丝毫没
有证明下述一点:当这个词用来表示某种正常的事物时,健康也是善的。
我们真不如说,因为“bull”*既可以表示矛盾百出的笑话,也可以表示某种动物,
所以笑话和动物必定是同样的东西。因此,我们决不能因有人
说“一事物是自然的”,就被吓唬而承认“它是善的”。“善”不能按照定
义意味着任何自然事物;因此,任何自然的事物是否是善的始终是一个
有待于探讨的问题。

28.如果普罗米修斯或者别的神以人的智慧赋予它们每一个,
那么它们就既不会生活在深出旷野,也不会互相蚕食。它们会像我们一样建筑庙宇,
每一个都会生活在自己的家庭中心,并且它们会组成一个由共同的法律来约束的国家。
野兽既然不幸而不能利用预谋,
去获得推理给予我们的任何善的东西,那么它们就会缺乏爱,
这有什么值得大惊小怪的呢?狮子不讲爱,它们也不进行哲学思维,熊不讲爱,
而原因是它们不懂得友情的甜蜜。只有人们凭着他们的聪明和知识,
经过若干次试验,选择了最好的东西。”

30.30.“进化”之所以流行于现代,主要是由于达尔文对物种起源所作的一些研究。
关于某些动物生命形态形成以及另一些形态死亡、消失的方式,
达尔文作出了一个完全生物学的假说。他的理论认为,这至少可以部分地以下述情形来说明。
当某些变种发生时(其原因大半还不知道),情况可能是这样:
它们不同于它们的亲种,或者不同于当时存在的其他物种的某些变异,
使它们有较大的能力在它们所处的环境中存在下去,不易被消灭。
譬如说,它们比较能耐寒或者耐热,或者比较能适应气候的变化;
它们有较大的能力从周围取得食物,有较大的本领逃避或者抵抗以它们为食的其他物种:
比较适宜于引诱或驾驭异性。这样一来,它们就比较不易消亡;与其他物种相比,
它们的数量就会相对地增多'而它们数量的每一增加都会有促使其他物种消亡的趋势。
这是达尔文称之为“自然选择”的理论,又称为适者生存的理论。
他把这样描写的自然过程称为进化。因此,可以非常自然地认为,
进化意味着从低级到高级的进化。人们说,事实上,至少有一个通常称为高级的物种,
即人类已经这样活下来了:而且,其中有的人还认为,
像我们自己这样的优等种族已经表现出了
一种比北美印第安人那样的劣等种族生存长久的趋势。
我们杀死他们比他们杀死我们要容易些。
进化论于是被描写成一种解释优等种族怎样比劣等种族生存长久的见解。
例如,斯宾塞经常把“比较进化的”当做“比较高级的”的同义语来使用。但是必须注意,
这并不是达尔文科学理论的一个组成部分。这种理论可以同样确切地解释,
由于环境的改变(例如地球逐渐变冷),一种跟人不同的物种,
一种我们认为无比低劣的物种会怎样比我们生存得长久。
最适者生存并不像有的人所认为的那样,意味着最适宜于达到一个善的目的者,
即最适应于一个善的结局者生存较长,它毕竟仅仅意味着最适于生存者生存较长。
它是一种具有巨大价值的理论,
而这种科学理论的价值仅仅在证明了产生某些生物学上效果的原因是些什么。
至于这些效果是善是恶,它不能妄求加以判断。

35.在这一章中,我已经开始批判某些伦理见解,这些见解之所以有影响,
仿佛主要是由于它们乞灵于自然主义谬误的缘故,
而这种谬误就是把我们用“善”所表示的单纯概念看作跟某一别的概念同一。
它们是这样一些见解,这些见解自称要告诉我们什么就其本身而言是善的;
而我对它们的批判主要为了
(1)得到一个消极结果,也就是说,我们没有理由假设,它们宣称是惟一善的东西真是那样,

(2)进一步举例说明在第一章中已经确定的积极结果,
即伦理学的各基本原理必须是一些综合命题,
这些命题主张哪些事物在什么程度上具有一个可以叫做“内在价值”
或者“善”的单纯的和不可分析的性质。本章开始
(1)把要批判的各种见解,分为(a)那些假定“善”可以参照某种超感觉的实在来下定义,
并断言惟一善的东西就是这种实在。因此可以称之为“形而上学的”见解的见解,
(b)那些把同样的地位给予某种自然客体,因此可以称之为“自然主义的”见解的见解。
在各种自然主义的见解当中,
对于那种把“快乐”当作惟一善的东西的见解将要作最充分和最郑重的研究处理,
因此留待第三章处理。一切其他形式的自然主义可以通过对几个典型例子的分析,
首先加以解决。(2)有些人通常宣扬“自然的”东西,
我们首先把这种见解当作除快乐主义以外的自然主义见解的典型来加以处理。
已经指出,“自然的”在这里可以意味着“正常的”或者“必需的”,
而无论“正常的”东西,
还是“必需的”东西都不能郑重地假定总是善的或者是惟一善的事物。
(3)但是,一个更重要的典型却是“进化论的伦理学”,
因为它公然宣称是能够自成体系的。认为“比较好”意味着比较进化”这一荒谬主张的影响,
已经通过对赫伯特•斯宾塞先生的伦理学的考察说明了,并且我们已经指出,
如果没有这种主张的影响,很难说进化论跟伦理学有任何重要关联。

快乐主义

36.在这一章中,我们必须处理一切伦理学原理当中也许最著名和流
行最广的一条原理:除了快乐什么也不是善的。我说过,在这里处理这条
原理的主要理由是:快乐主义大抵是以自然主义伦理学的形态出现的,
换句话说,快乐之所以如此普遍地被认为是惟一善,几乎完全是由于:快
乐似乎以某种方式已包含在“善”的定义之中一乐似乎就是该词所表
示的意义。如果是这样,那么快乐主义之所以流行,主要是由于人们犯了
我称之为自然主义谬误的谬误,即由于未能认清我们说“善”所意味着的
那个独一无二的不能下定义的特质。情况确实如此;因为我们确有一个
万分有力的证明:在一切快乐主义者的著作家当中,只有西季威克教授
一人清楚地认识到,我们说“善”意味着某一不可分析的东西,因而他着
重指出:如果快乐主义是真实的,那么,它自以为真实这一论点只能以自
明为根一我们必须说“快乐是惟一善的东西”是一单纯的直觉*。西季
威克教授认为:必须使他所谓直觉主义的“方法”与他所谓功利主义和利
己主义的其他可取的“方法”同时发生效力,而实际上使前者作为后者的
基础来发生效力。并且,他认为这是一个新的发现。这一点几乎是不容怀
疑的。我们看到,以前的快乐主义者没有明确地、一贯地认识到这样一个
事实,即他们的基本命题包含这样一个假定:可以直接察觉到某一个独
一无二的属性单单属于一切实存者当中的快乐。他们未强调这个真理如
何绝对不受其他一切真理的影响,要是他们了解这个事实,他们怕不会
不加以强调。

37.因此,有足够的理由认为,快乐主义通常是自然主义的一种形态——人们之所以接受它,
通常是由于犯了自然主义错误。诚然,只有当我们揭露了这种谬误时,
只有当我们清晰地意识到“善”所意味着的那个独一无二的客体时,
我们才能给快乐主义下这样一个精确定义:除了快乐什么也不是善的。
因此,人们可能会提出这样的指责:在我抨击这种徒具快乐主义之名的学说时,
不过是抨击一种从来没有真正为人所主张过的学说。
但是,主张一种学说而没有清晰地意识到你所主张的究竟是什么,这却是十分常见的。
虽然当快乐主义者论证他们所谓快乐主义的时候,我承认,为了想像他们的论证是有效的,
他们心里想的必须不同于我所下定义的那个学说,但是,要得出他们所得出的结论,
他们心里却又应该想着这一学说。假如我驳倒了这样的一个命题,即除了快乐.
什么也不是善的,我就驳倒了历史上的快乐主义,我作这种假定的理由
实际上是:尽管快乐主义者们极少以这种形式来陈述他们的原理,
快乐主义以这种形式所表达的真理性决不能从他们的论证中引导出来,
但是,他们的伦理学方法,按照逻辑不能从任何其他学说推导出来。
快乐主义方法自恃能为我们发现不能用其他方法获知的一些实践真相的任何口实,
都是根据这样一条原理!会带来快乐的最大余额的行为方针必定是正确的方针。
并且,在没有确实证明
“快乐的最大余额总是同通常并不企求取得的其他各种善的最大余额相合”这种情况下,
这条原理只有在快乐是惟一善的条件下才是正确的。
确实,几乎不能怀疑快乐主义者们在下述一点上有什么区别:在争论的各个实际问题上,
主张快乐俨然是惟一善的东西。由于这一理由及其他理由,
把这一条视为快乐主义的惟一的伦理学原理是合理的,
并且,我希望通过本章的整个讨论使这一点得到更进一步的证明。

53.因此,似乎很清楚,如果快乐主义主张单单快乐,
而不是快乐跟快乐的意识一起是惟一善的东西,那么,这一学说是错误的。
而这种错误的产生多半是由于犯了我在上面指出的密尔所犯的那种谬误——
混同手段和目的的谬误。
人们错误地认为,因为快乐总是必定为意识(这本身是异常可疑的)所伴随,
所以我们无论说快乐是、或者说快乐的意识是惟一善的东西,这是无关紧要的。
当然,我们指望什么实际上是无关紧要的,如果肯定未有得其一、而不得其二的话。
可是,在提“什么就其本身而言是善的”这一问题的场合——在我们提出下述问题的场合:
为了什么缘故,我们值得追求所指望的东西?——这种区别绝不是无足轻重的。
在这里,我们面临着一种独一无二的选择:或者快乐本身(纵然我们
不能得到它)就是值得欲求的一切,或者快乐的意识是更值得欲求的。
这两个命题不可能都是真实的,并且我认为,后一命题显然是真实的,
由此可见,快乐不是惟一的善。

65.我在这一章中力求确立下述各项重要论点:
(1)必须把快乐主义严格规定为这样的学说,它主张“快乐是这样的事物,
只有它就其本身而言是善的。这种见解之所以流行,
似乎主要是由于人们犯了自然主义的错误,
而密尔的各个论证可以作为犯了这方面错误的那些论证的典型,
只有西季威克教授一人捍卫了快乐主义,而没有犯这种谬误.因此,为了最后驳倒这种学说,
就必须指出他的论证中的错误(§§36—38)。

(2)对密尔的“功利主义”作了批判:已经证明:
(a)他把“值得欲求的”看作跟“所欲求的”同一,从而犯了自然主义谬误,
(b)快乐并不是欲求的惟一对象。通常支持快乐主义的各种论证似乎都是建立在这两个错误
之上的(§§39—44)。(3)把快乐主义作为一种“直觉主义”来加以考虑,并且指出:
(a)密尔默认某些快乐在质上劣于其他快乐,既意味着快乐主义是一种直觉主义,
又意味着快乐主义是一种错误学说(§§46—48);
(b)西季威克没有把“快乐”同“快乐的意识”区分清楚;
并且,把前者看作无论如何都是惟一的善,
这是荒谬的(§§49-52),
(c)把“快乐的意识”看作惟一的善似乎同样是荒谬的,因为如果真是那样,
那么一个不实存任何其他事物的世界将是绝对完满的。
西季威克教授没有向他自己提出这个异常明显、异常重要的问题(§§53—57)。
(4)人们通常视为快乐主义的两个主要典型的学说,即利己主义与功利主义不仅彼此不同,
而且完全相互矛盾,因为前者断言“我一己的最大快乐是惟一的善”,
而后者断言“整体的最大快乐是惟一的善二利己主义之所以貌似有理,
部分是由于忽视了这种矛盾——而这种忽视已经以西季威克为例得到了说明;
部分是由于混淆了作为关于目的的学说的利己主义和作为关于手段的学说的利己主义。
如果快乐主义是真实的,那么利己主义就不可能是真实的,如果快乐主义是虚妄的,
那么利己主义就更不可能是真实的。另一方面,假如快乐主义是真实的,
那么功利主义的目的实在不是可以想像的至善,而是我们可能可以提倡的至善,
然而,我们也可以通过驳斥快乐主义,来驳倒功利主义(§§58—64)

形而上学的伦理学

71.形而上学可以暗示各种可能的理想;这一用处也许就是,人
们主张伦理学应以形而上学为基础所意指的。我们往往发现,人们把暗
示一真理的东西同一真理所必须依赖的东西加以混淆。同时,我已指出,
各个形而上学体系通常具有一种胜过各自然主义体系的优越性,即前者
认为至善乃是迥异于现存事物的某种事物。可是,如果承认,在这种意
义上,伦理学更为明显地应以虚构为基础,那么,我相信,形而上学者
们会同意,形而上学与伦理学之间的这种关系根本不能证实:前一种研
究同后一种研究的关联竟像他们所说的那样重要。

77.人们之所以认为给善下定义所必须参照的超感觉的特性是意志,
其原因之一就是犯了刚刚谈到的那种错误,即认为:当我说“你应该做这
件事”时,我必定意指“你被命令着去做这件事”。为形而上学伦理学最
普通的假定显然是认为:伦理学的各个结论可以通过探究根本实在的意
志的本性而得出。然而,人们之所以认为这种假定似乎有理,与其说是
由于他们主张“应该”表示一个“命令”,不如说是由于一个更为严重的
错误。这个错误,就是认为将某些属性归于一事物跟主张该事物是某种
精神状态的对象是一回事D 这就是认为:主张一事物%是实在的或者真实
的,跟主张该事物是以某种方法被认识的,是一回□事,认为一事物是善
的这个断言同认为一事物是实在的这个断言,两者之间的区别(因而也就
是一个伦理学命题同一个形而上学命题之间的区别)在于这样一个事实:
后者断言该事物对认识的关系,而前者断言该事物对意志的关系。

关于行为的伦理学

在某些其他条件已确定的情况下,
行为作为手段往往比另一行为好些。事实上,我们确实只注意它在某些
条件下的好效果,并且,我们很容易看出:这些条件发生足够的变化,
就会使一般法则从极其普遍地确信无疑的东西变成可疑的东西。由此可
见,只要人类大多数确实要坚持实存下去,就恰恰足以证明应该普遍地
废除杀人。为了证明杀人(如果普遍地采用杀人,就会导致人类的迅速灭
绝)作为手段并非是善的,我们就应该驳倒厌世主义的主要论点,即人生
总体说来是一种恶。不管我们可以怎样坚定地确信厌世主义的见解是真
理,或者是谬误,它毕竟是一种从来没有确定无疑地得到证明或反证的
见解。因此,在这种情况下,我们不可能证明:普遍杀人必定不是一件
好事。但是,事实上,我们能够而且的确十分有把握地假定:即使少数
人有杀人的意图,但大多数人不会有这样的意图。所以,当我们说一般
会避免杀人的时候,我们仅仅意指:只要人类中的大多数确实不会赞同
杀人,而坚决要活下去,情况就会是这样的。而且,我们似乎能够证明:
在这些条件下,任何个人犯下杀人行为一般都是错误的。这是因为,由
于我们无论如何没有灭绝人类的愿望,所以我们必须加以考虑的各个效
果仅仅是该行为对人生的善之增加,对人生的恶之减少所产生的效果。
而在至善不可能达到的场合(假定根绝杀人是至善),一选择可以仍比另
一选择好些。姑且不说杀人一般所产生的最近的恶,一旦杀人成了通常
的实践,那么因此而引起不安全感,就会耗费本来可花费在较好目的上
的许多时间,而这一点也许就无可争辩地否定了杀人。只要人们实际上
极其强烈地向往着活下去,只要人们确实会继续这样做,那么任何事物,
只要它妨害人们致力于获得实在的善,它显然作为手段是坏的。而杀人
的一般实践,无疑是这样一种障碍:这种实践无疑必定在各种已知社会
条件下,极其缺乏普遍性。

对于绝大多数利用法律制裁极其普遍地加以实施的法则,例如尊重
所有权,和对于某些为常识极其普遍地承认的法则,例如勤勉、节制和
守约,都可以作同样的辩护。在人们对某种所有权具有强烈要求的、似
乎很普通的社会状态下,保护所有权的普通法律法则必定非常有利于人
们可能最好地使用其精力。同理,勤勉是取得一些必需品的手段,而不
具备这些必需品就不可能进而取得任何实在的大善,节制不过是责成一
个人避免那些损害健康,从而妨害他尽可能对获得这些必需品作出贡献
的纵欲而守约非常有利于人们在获得这些必需品的过程中进行合作。

于是,所有这些法则似乎有两个特征值得注意。(1 )在任何已知的
社会状态下,一般地,遵守这些法则作为手段必定是善的。其效用所依赖
的各条件,即保持生命、增殖生命的倾向和对所有权的欲求,显得极其
普遍、极其强烈,几乎不可能加以消除;事实既然如此,所以我们可以
说:在任何实际可能给予的条件下,一般地遵守这些法则作为手段必定
是善的。因为,由于人们似乎没有理由认为遵守这些法则会使一个社会
比这些法则不曾得到遵守的社会坏些,为了造成一种事物状态,以便取
得各种可能的至善,无疑必须以遵守这些法则为手段。(2 )这些法则可
以不根据关于“什么就其本身而言是善的?”这一基本伦理学问题的正确
见解来加以证明,因为可以把这些法则看作是造成一种状态的手段,而
这种状态本身只是促成任何大善的存在的一个必要条件。根据人们通常
所持的见解,这些法则所必然造成的文明社会之保存,无疑乃是造成任
何大量的可以视为本身善的事物之实存所必需的。

98.因此,如果我们要问,在现实社会中,遵守哪些法则是有益的,或
者必定是有益的,那么,似乎可以证明,大部分通常既加以承认、又加
以实行的法则,都具有一定的效用。然而通常大部分的道德告诫和社会
舆论却在于提倡一些一般并不*加以实行的法则3 关于这些法则,是否能
就其一般效用作出一确实的判定,这似乎是大大值得怀疑的。这类推荐
的法则通常具有三个主要缺点。首先,(1 )它们所提倡的行为,往往是
大多数人凭借任何意志都不可能加以实行的。我们会极其经常地发现I
人们将只凭意志就能加以实行的行为同其现实可能性取决于具备某一特
殊气质的不同行为列为一类3 而这种特质是仅仅赋予少数人的,甚至是
不能取得的。毫无疑义,指出具备这种必需气质的人们应该服从这些法
则,这也许是有益的;而且,在许多场合,每个人都应当具有这种气质,
这当然是值得欲求的。可是,我们应当认识到:当我们把一事物看作道
德法则或道德规律时,我们意指它是这样一条法则,这种法则是几乎每
个人在假定它所能适用的社会状态下,由于磨砺意志,而都能加以遵守
的。(2)往往推荐这样的行为,尽管其本身是可能的,但预期的好效果
却是不可能的,因为产生这些效果所必需的条件并不十分常见。如果人
的本性在若干不同方面并不像现在那样,那么遵守某一法则定会产生好
效果;而这样一条法则却是这样来加以推荐的,似乎一般地遵守它都会
立即产生同样的效果。但是,事实上,当使这种法则的遵守显得有益所
必需的条件出现时,也很可能会出现别的条件,从而使其遵守并不必要,
或者绝对有害:而且,事物的这种状态可以好于这种法则显得有益的状
态。(3)也会发生这种情况:一条法则的益处所依赖的条件多半是会变
化的,或者其变化较之遵守所提出的法则是同样令人快意的,甚至是更
值得欲求的。甚至会发生这样的情形:对所提出的法则的一般遵守本身,
会破坏其效用所依赖的条件。

理想事物

110.本章标题是含糊不清的。我们把一种事物状态称为“理想的”,
可以意指三种不同的情形,而这三者仅仅具有这样的一个共同点:我们
总是确实意在断言,所谈事物状态不仅就其本身而言是善的,而且就其
本身而言远比其他许多事物善。“理想的”一词的这三种意义之中的第一
个,就是(1)“最*理想的东西”一词最恰当加以表达的意义。这意指可以
想像的事物之最*好状态,即最高善或绝对善。在这个意义上,关于天堂
的正确概念将是关于最理想的东西的正确概念»我们用最理想的东西表
示绝对完满的事物状态。然而这个概念可以十分显然不同于(2)第二个
意义,即世上可能的最好的事物状态。第二个概念可以等同于哲学上往
往称为“人类善”的概念,或者应使我们的行为追求的最后目的。在这个
意义上,各种乌托邦被说成各种理想0 —个乌托邦的建造者可能假定许
多在事实上不可能的事情是可能的,但是,他总是设想,利用自然法则
至少可以使某些事物成为可能'所以他的建筑根本不同于漠视一切既定
自然法则的虚构。无论如何,“什么是我们可能造成的最好的事物状态?”
这一问题完全不同于“什么是可能想像的最好的事物状态?”这一问题。
可是,第三,我们将一事物状态称为“理想的”,可能仅仅意指(3)该事
物就其本身而言是非常善的。并且,很明显,哪些事物在这个意义上是
“理想的”这个问题,必须在我们能够企图确定什么是绝对善或者人类善
之前加以解决。本章将主要讨论第三种意义上的理想事物;而其主要目
的在于得出对伦理学基本问题——翎些事物就其本身而言是善或者是目
的?”这一问题——的肯定答案。关于此问题,我们至今仅仅得出了一个
否定答案:快乐的确不是惟一的善。

111.(2 )另一方面,各种乌托邦
般不仅因此吃了亏,而且由于截然相反的缺点而吃了亏。各种乌托邦一
般是根据单纯删削各现存实在大恶的原则而虚构的,而对其所保有的东
西的善却采取了完全不恰当的看法3 其所注重的所谓善,其中绝大部分
是像自由那样的事物,充其量不过是达到善的手段,一旦缺少这些事物,
固然也许任何十分好的东西都不可能在这世上实存,但其本身却没有任
何价值,甚至根本不一定会产生任何有价值的东西。诚然,各种乌托邦
的设计者单纯为了虚构这世上可能的最好事物,必须将许多本身无足轻
重、但按照自然法则却显然为好事物的实存所绝对必需的事物,包括
在其所描绘的事物状态之内。但是,这些设计者往往把许多其必要性
根本不明显的事物也包括在内,因为他们错误地认为,这些事物本身是
善的,而不仅仅是此时此地达到善的手段:另一方面,他们在描绘中也
省漏了一些实在的大善,其实这些大善,同他们所推荐的许多变革一样,
是完全可能达到的。也就是说,关于人类善的各个构思一般不仅像关于
绝对善的各个构思那样,错误地省漏了一些大善,而且错误地包括了一
些无足轻重的事物,而且这种省漏和包括是在自然必然性的各种限制不
足以说明这样做是合理的情况下作出的,要知道,前一种构思之所以不
同于后一种构思,就在于前者考虑到了这种限制。事实上很明显,为了
正确决定我们应该追求什么事物状态,我们不仅必须考虑什么是我们可
能取得的结果,而且必须考虑在同样可能取得的各结果中,什么具有最
大价值。而如何比较评价各已知善,对第二种探索所具有的关系,同时
绝对善的研究所具有的关系是同样重要的。

115.当人们说这幅图画是美丽的时,指它包含着一些
美的质,当人们说此人看到了这幅画时,指他看到了这幅画所包含的许
多质然而当人们说。他并未看到任何美的东西时,指他并未看到这幅
画的那些美质。因此,在我当作有价值的美之鉴赏中的主要因素来谈论
对美的客体之认识时,必须这样来理解:我仅仅意指对该客体所具有的
各个美质之认识,而不是意指对该客体所具有的其他各个质之认识。而
且,必须将这一区别本身,同“看到一事物的美”和“看到它的各个美
质”这两种不同的说法所表达的上述另一区别细心地加以区分。我们说
“看到一事物的美”,一般意指对它的各个美质具有一种感情,而我们说
“看到它的各个美质”,其中并不包含任何感情。我说,认识因素正像感
情一样,同样是有价值的鉴赏之实存所必需的,这时,我仅仅意指这样
的认识因素:对一客体任何的或全部的美质(即具有实在美的该客体之中
*即还需要具备上述认识因素。一译者注
的任何或全部的美的因素)之实际认识或实际意识。如果我们探讨一下下
述问题,就很容易发现这样一个认识因素对一个有价值的整体来说是必
不可少的:我们应当把什么价值归因于听到贝多芬第5交响曲而激发的正
常感情,如果在产生这种感情的同时,根本没有意识到各旋律或者各旋
律之间美妙和谐的关系的话?如果我们设想一下,一个人听出了交响曲的
整个旋律,但未意识到其间任何美妙和谐的关系——构成该交响曲中最
微小的美的因素的关系,这个人会处于什么状态,那么,我们不难看出:
一个人即使以相应的感情单纯听到交响曲,这还是不够的。*

残酷和淫荡。我认为:如果我们设想一个人的精神完全为这两种情欲之一所控制,
而且达到极其恶劣的程度,这时此人会处于什么状态,那么我们会容易确信这二者
是真正的大恶。于是,如果一个世界完全*由这两种情欲之一所控制的
精神所组成,其中除了对适合这两种情欲的客体之意识,绝对不可能期
望其中实存对任何其他客体的最微小的意识,或者对任何其他客体的任
何情感,我们考虑一下,我们会对这样一个世界下什么判断,那我认为,
我们不能不作出下述结论:这样一个世界的实存远比根本不实存还要坏。
可是,如果确实如此,那么,由此可见:这两种邪恶状态不仅像通常所
承认的那样,作为手段是坏的,而且就其本身而言也是坏的。而且,这
两种状态在其本性中包含我所谓对恶事物或对丑事物的爱这样的复杂因
素;我认为,这也是很清楚的。至于色情快乐,根据其定义,其中存在
一种认识,而分析这种认识的本性就稍微困难一些。然而似乎包含对器
官感觉的认识和对肉体状态的知觉,而对这一些的欣赏本身无疑是一种
恶。因此,就牵涉到这一些而言,淫荡必然在本质上包含对丑事物的赞
美欣赏。可是,毫无疑问,最恶劣的淫荡的最普通的成分之一,就是对
别人同一精神状态的欣赏,因而这种场合中也包含对恶事物的爱好。至
于残酷,我们很容易看出:欣赏别人的痛苦是它所不可缺少的。而当我
们将来考虑痛苦的时候,我们会明白,这无疑是对恶的爱好。另一方面,
就它也包含一种对痛苦的有形表现之嗜好而言,它必定也包含对丑事物
的爱好。在这两种情况下都可以看出:状态的恶性不仅由于对象的恶性
或丑性的增加而加剧,而且由于欣赏的增加而增加。

最后,应该指出,除了与大的混合善所共有的那些感情因素(即欣赏
和羡慕)外。这类恶还包含某种特殊感情,而这种感情并不以同样的方
式进入任何善的结构。这种特殊感情的存在肯定会加剧该整体的恶性,
尽管这种感情本身是恶的还是丑的我们并不清楚。

《1861功利主义》

绪论

我们并不能求助于流行的自然官能理论,以为凭感觉或本能我们就
可以知道行为的对错,来避免行为对错的标准这个难题。且不说这样
一种道德本能的存在与否本身就是一个有争议的问题,即便是那些相信
道德本能但有点哲学头脑的人,也不得不承认,这种本能不同于我们的
其他感觉官能,我们的其他感觉官能能够看出当下的景象或声音,但这
种本能并不能随时在特定的场合看出什么是正确和错误的行为。在那
们提供了道德判断的一般原则;道德官能是理性的一个分支,而不是感
官的一个分支;我们应当指望它提供抽象的道德学说,而不应指望它提
供对具体事例的看法。伦理学中的直觉主义学派,与可称之为归纳主
义的伦理学学派一样,坚持认为一般法则是必不可少的。这两个学派
一致同意,个人行为是否合乎道德,不是一个直接知觉的问题,而是一
个将法则运用于个别案例的问题。两个学派还在很大程度上认可同样
的道德法则,但在道德法则得以成立的证据和权威依据方面,两派却有
所分歧。在直觉主义学派看来,道德原则是先验自明的,只要理解了
其词项的意义,就会立即为人同意。但在归纳主义学派看来,行为的
对错与知识的真假一样,都要由观察和经验来判定。不过两派都同样
认为,道德必定是根据原则推演出来的。直觉主义学派像归纳主义学
派一样强烈地主张,道德科学是存在的,然而他们却很少做出努力,将
这样一些先验的原则全部罗列出来,以便作为道德科学的前提;至于将
这些不同的先验原则归约为一个第一原理或道德义务的共同基础,他们
所作的努力就更加少而又少了。他们要么认为,一些日常的道德准则
具有先验的权威性,要么将某个更加不明显具有权威性、因而从未获得
广泛接受的一般原则,说成是那些道德准则的共同基础。可是,为了
支持他们的这些主张,就应当存在一个根本性的道德原则或法则,作为
一切道德的根据,如果存在着几个不同的根本性道德原则或法则,那么
在它们之间还应当有一种明确的优先排列次序;而且,那个唯一的根本
性原则,或者当几个不同的根、本性原则发生冲突时可以判定哪个原则应
当优先加以考虑的规则,都应当是不证自明的。

如果要探究一下,伦理学的这种缺陷所导致的不良后果,在实践中
得到了多少缓和,或者,由于对道德的终极标准缺乏明确的认识,人类
的道德信仰遭到了多大损害或变得多么不确定,那就需要我们对过去和
现在的伦理学说进行一次完全的考察和批判。不过,若要表明,无论
这些道德信仰获得了何种程度的稳定性和一致性,这样的稳定性和一致
性主要都出自于我们尚未认识到的一种标准的暗中影响,那倒不是一件
难事。虽然,由于不存在一条公认的第一原理,使得伦理学与其说是
人类实际情感的向导,不如说是人类实际情感的献祭,但是,由于人的
情感,无论是赞赏还是厌恶,在很大程度上都是为人们自己感到的、各
种事物对自己幸福的影响所左右的,因此功利原则,也就是边沁。后来
所谓的最大幸福原理,在各种道德学说的形成中都起着很大的作用,即
便是那些最蔑视功利原则的权威性的学者的道德学说,也并不例外。、
任何一个思想学派,不论它多么不愿意承认功利原则是道德的根本原则
与道德义务的源泉,却都不会否认,在许多具体的道德问题上,行为对
幸福的影响是一个最重要的乃至最为突出的因素。或许我可以再进一
步说,对于那些认为争辩还有必要的先验派伦理学家来说,功利主义的
论证也是必不可少的。

医术有助于健康,所以被证明是好东西;但我们如何能够
证明,健康是好事呢?音乐特别能够带来快乐,所以是好东西;但我
们又怎么能够证明,快乐是好事呢?因此,如果有人断言说,存在着
一个全面的方案,它列出了所有本身为善的事物,而除此之外一切善的
事物,则都不是作为目的的善而是作为手段的善存在的,那么,这个方
案尽管可以被人接受也可以被人拒绝,却不是按通常的理解可以被证明
的东西。不过我们并不想由此推断,接受或拒绝它必定依赖于盲目的
冲动或任意的选择。证明这个词还有一种更广泛的意义,按照这种意
义,这个问题就像其他任何一个有争议的哲学问题一样,也是可以证明
的。证明的对象仍然属于理性官能的认识范围之内;不过理性官能处
理这个问题并不是只有直觉的方法。我们可以提出各种考虑,这些考
虑能够使理智赞成或者不赞成有关的学说,那也是一种证明。

功利主义的含义

然而普通的民众,包括一般的著作家在内,不仅在报纸杂志上而且在有
影响而自负的著作中,不断地陷入这个浅薄的错误之中。他们抓住了
“功利主义的”一词,但除了词的发音之外对其一无所知,只是习惯性
地用它来表达对某些形式的快乐、对美、对装饰或对娱乐的拒斥或忽
视。这个术语被人这样无知地误用,也不仅仅意在贬抑,有时也意在
夸奖,似乎它含有超越了轻浮和一时之乐的意思。而这个语词的这种
反常用法,却是大众所知的唯一用法,新的一代人也是从这种用法中得
知它的含义的。那些最初引入了这个语词、但多年来已不再把它用作
一个特定名称的人,如果觉得重新使用这个词便有希望把它从这种堕落
的深渊中挽救出来,那就很可能会感到应该这么做。

如果有人认为,这种偏好是以牺牲某种幸福为代价的,在同等的条
件下高等的存在物不如低等的存在物幸福,那他是混淆了幸福与满足这
两个非常不同的观念。无可辩驳的是,存在物的享乐能力较低,其享
乐能力得到充分满足的机会便较大,赋有高级官能的存在物总会觉得,
他能够寻求的任何幸福都是不完美的,因为世界就是这样。但只要幸
福的这种不完美毕竟还能够忍受,他就可以去学会忍受这种不完美;而
且,这种不完美也不会使他去嫉妒那根本意识不到这种不完美的存在
物,因为后者根本感觉不到那种不完美所规定的善。做一个不满足的
人胜于做一只满足的猪;做不满足的苏格拉底胜于做一个满足的傻瓜。
如果那个傻瓜或猪有不同的看法,那是因为他们只知道自己那个方面的
问题。而相比较的另一方即苏格拉底之类的人则对双方的问;都很
了解。

也许有人会反驳说,许多能够享高等快,乐的人,有时也会因诱惑
而放下高等快乐去求低等快乐。不过这种情形与充分欣赏高等快乐的
内在优越性是完全相容的。人们常常会由于性格的软弱而选择就近的
善,尽管他们知道它的价值较低;这种情形不仅人们在两种肉体的快乐
之间进行选择时存在,人们在肉体的快乐与心灵的快乐之间进行选择时
也同样存在。他们虽然完全明白,健康是更大的善事,但仍然会沉迷
于有害健康的感官快乐。

随着年龄的增长便逐渐变得懒散和自私。但我不相信,那些经历了这
种十分常见的变化的人,是自愿选择低等的快乐而舍弃高等的快乐的。
我相信,他们在只求低等的快乐之前,就已不能享受高等的快乐了。
享受高尚感情的能力,在大多数人的天性中都是一棵非常柔弱的花草,
不仅很容易被各种不良的环境因素扼杀,而且只要缺乏营养,就很容易
死亡;在大多数年轻人中间,如果他们在生活中投身的职业和社会都不
利于这种高级能力的不断运用,那么它就会迅速夭折。人们丧失自己
的高等追求就像丧失自己理智上的趣味一样,都是因为他们没有时间或
机会来沉浸其中;而他们之所以沉迷于低级快乐,不是因为他们有意偏
好这些快乐,而是因为唯有这些快乐才是他们能够得到或者能够享受的
东西。尽管在各个时代都有许多人试图兼顾两类不同的快乐而失败
了,但我们可以问一下,在同样易受两类不同快乐的影响的人中间,其
中是否真有人自觉而冷静地偏好过低级的快乐。

根据上面所说明的“最大幸福原理”,人生的终极目的,就是尽可
能多地免除痛苦,并且在数量和质量两个方面尽可能多地享有快乐,而
其他一切值得欲求的事物(无论我们是从我们自己的善出发还是从他人的
善出发),则都与这个终极目的有关,并且是为了这个终极目的的。至于
快乐质量的判定,以及有别于数量衡量的质量衡量规则,则全靠那些经
历丰富的人的偏好,加上他们的自我意识和自我观察的习惯,此外,最
好再辅以比较的方法。在功利主义者看来,这个终极目的既然是全部人
类行为的目的,就必然也是道德的标准,因此道德标准可以定义为这样
一些人类行为的规则和戒律:只要遵守这些行为规则,那么所有的人都
有最大的可能过上以上所描述的那种生活,不仅仅是人类,而且在事物
的本性认可的范围内,有感觉的生物也都有最太的可能过上上述生活。

可是,这种功利主义学说还有另一类反对者,他们说,无论何种形
式的幸福,都不可能成为人类生活和行动的合理目的,因为,第一,幸
福是得不到的:他们轻蔑地问道,你有什么权利得到幸福呢?卡莱尔
先生[1]就是这么问的,他还补充说,不久之前你甚至连生存的权利都还
不知道在哪里呢!第二,他们说,人们没有幸福也能生活,所有高尚
的人都感到了这一点,而且,高尚的人之所以能够高尚,只是因为他们
受到了“舍弃”或克己的教训,他们主张,彻底学会并奉行这种教训
是所有美德的开端和必要条件。

简而言之,导致人类苦难的所有大根源,都能在很大程度上通过人
类的关心和努力得以消除,其中的许多根源则几乎是完全能够消除的。
虽然这些根源的消除是一个令人痛苦的漫长过程一虽然消除这些根源
要经过许多代人的不懈努力,从而这个世界才能在不缺乏意志和知识的
条件下成为本可以容易造就的最好世界一旦任何人,只要他的聪明和
慷慨足以使他参与到消除人类苦难的根源中去,不论这种参与是多么微
不足道,多么鲜为人知,他都能从这种抗争本身中得到一种崇高的乐
趣,而这种乐趣,他是不会为了任何自私的欲望放弃的。

功利主义的反对者曾说,我们能够并且应当学会过没有幸福的日
子,有了上面的讨论,我们就可以对这种议论做出真实的评价了。为
疑,我们没有幸福也能生活;甚至在当今世界上那些相对来说最为文明
的地方,十之八九的人也都在无意识地过着没有幸福的日子;而英雄和
烈士们,则常常为了某种在他们看来比自己的个人幸福更有价值的东
西,而不得不有意地去过没有幸福的日子。但是,这种比自己的个人
幸福更有价值的东西,难道不就是别人的幸福或幸福的一些必要条件
吗?此外还能是什么呢?能够完全舍弃个人自己的那一份幸福或得到
幸福的机会,这是高尚的;但无论如何,这种自我牺牲必定是为了某种
目的。自我牺牲本身并非目的;如果有人告诉我们,自我牺牲的目的
不是幸福,而是比幸福更好的美德,那么我就要问,如果英雄或烈士不
相信自我牺牲会让别人免于类似的牺牲,他还会做出这样的自我牺牲
吗?如果英雄或烈士认为,舍弃自己的幸福不会对任何同胞产生任何
有利的结果,而只会使他们像他自己一样,使他们也陷入已经放弃幸福
的人们的行列,那么他还会做出这样的自我牺牲吗?人们如果能够放
弃自己个人的生活享受,由此对增进世上的室福总量作出可贵的贡献,
那么他们的确值得崇敬。但如果有人为了任何其他的目的放弃了自己
的生活享受,或自称这样做了,那么他就像高踞于柱上的苦行僧,并不
值得羡慕。他也许令人激动地证明了人能够做什么,但决不是值得人
们仿效的榜样。

不过,认为道德规则能加以改进,这是一回事,完全不理会中间层
次的概括而试图直接用第一原理来检验每个行为,则是另一回事。若
以为,同时承认一个第一原理和一些次要的原则是前后不一致的表现,
那真是奇怪的想法。将最终目的地告知一个旅行者,并不是要禁止他
在路上使用地标和路牌。说幸福是道德的终点和目的,也不意味着,
不应铺设任何道路通往那个目的地,不应告诉前往那个目的地的人们要
走这条路而不要走那条路。在这个问题上,人们的确不应再说一些无
意义的话了,因为在有关实际事务的其他问题上,人们是既不会去说也
不会去听这类无意义的话的。没有人会论证说,因为海员们无法等待
航海历的计算,所以航海的技能不是建立在天文学的基础上。他们既
是理性人,出海时便会带上已算好的航海历;而所有的理性人在踏入生
活的海洋时,其心灵也已对普通的行为对错问题以及许多困难得多的聪
明愚蠢问题作好了准备。我们只要还能做出预见,就应当相信,人们
将一如既往地这样做下去。无论我们认为根本的道德原理是什么,都
需要一些次要的原则来应用它;一切道德体系都不可能没有次要的原
则,因此不可能没有次要的原则也就无法用作反对任何一种特定的道德
体系的理由了。若有人还要论证,要说明人们无法得到这样的次要原
则,说明人类迄今为止没有从自己的生活经验中得出任何普遍的结论,
并且必定永远也不会得出这样的结论,那么在我看来,这是迄今为止最
为荒谬的哲学争论了。

论功利原则的最终约束力

对任何假定的道德标准,人们常常可以合理地问,它有何约束力?
人们遵守它的动机是什么?更具体一些说,它的义务从何而来?它的
约束力来自何处?回答这个问题,是道德哲学不可或缺的一部分。这
个问题虽然常常以反对功利主义道德的面目出现,好像特别适合于用来
质疑功利主义道德标准,其实却是一切道德标准都要面对的问题。事
实上,每当我们要求一个人接受一种道德标准,或者要他将道德建立在
他不习惯于诉诸的基础之上时,这个问题就会发生。因为唯一让我们
感到其本身便具有义务性的道德,是被教育和舆论神圣化了的习俗性道
德。当我们要求一个人相信,习俗性道德的义务性是来自某种普遍的
原则,而这种普遍原则还没有因习俗戴上同样的光环时,这种想法对他
来说便是一个悖论。在他看来,所说的推论似乎比原始的定理更具约
束力,上层建筑没有所谓的基础似乎比拥有这个基础更加稳固。他对
自己说,我觉得自己决不应杀人越货、坑蒙拐骗;但为什么我应当去促
进公众幸福呢?如果我自己的幸福在于其他某种东西,为什么我不可
以选择那种东西呢?

如果按我自己的看法,道德感情不是先天就有的而是后
天获得的,那它们也不会因此而变得更不自然。说话、推理、建造城
市、耕种土地等等,都是后天获得的能力,但它们对人来说也都是自然
的事情。道德感情并非在我们每一个人身上都能觉察得到,在这个,意
义上道德感情的确不是我们本性的一部分;但不幸的是,那些最热烈地
相信道德感情起源于先验的人,也得承认这个事实。道德官能,就像
上面提及的其他后天获得的能力一样,即便不是我们本性的一部分,也
是从我们的本性中自然生长出来的,它像其他聊能力一样,能够自发地
萌发小芽,并通过培育而得到高度发展。不幸的是,我们也能够充分
运用外在约束力和儿童早年印象所具有的力量,使道德官能朝几乎任何
方向发展,因此,借助于这些力量,就几乎没有什么荒谬绝伦、绝顶搞
笑的东西是不可以利用良心的全部权威作用于人心的。功利原则即便
在人心中没有基础,但也可以通过同样的手段获得同样的力量,若怀疑
这一点,那是与全部经验相违背的。

不过,随着智育的进步,完全是人为创造出来的道德关联会逐渐让
位给消解性的分析力量。假如义务感在与功利关联时看起来显得同样
任意,假如我们的本性中不存在任何主导部门,也不存在那种强有力的
情感,可以与那种关联协调一致,使我们觉得那种关联颇合心意,从而
使得我们不仅要在他人身上培养这种关联(对此我们具有充分的利益动
机),而且也在我们自己身上珍惜这种关联,简而言之,假如功利主义
道德没有一个天然情感的基础,那么,这种道德关联即便已由教育培养
起来,也很可能被分析消解掉。

论功利原则能够得到何种证明

能够证明一个对象可以看到的唯一证据,是人们实际上看见了它。
能够证明一种声音可以听见的唯一证据,是人们听到了它;关于其他经
验来源的证明,也是如此。与此类似,我以为,要证明任何东西值得
欲求,唯一可能的证据是人们实际上欲求它。如果功利主义学说自己
提出的目的,在理论和实践上都没有被公认为是一个目的,那么就没有
任何东西能够使任何人相信,它是一个目的。除非每个人都在相信幸
福能够获得的范围内欲求自己的幸福,否则便没有任何理由能够说明,
为何公众幸福值得欲求。然而这却是一个事实,因此我们就不仅有了
合适的证据,而且有了可能需要的一切证据来证明,幸福是一种善:即
每个人的幸福对他本人来说都是一种善,因而公众幸福就是对所有的人
的集体而言的善。幸福有权利成为行为的目的之一,所以也有权利成
为道德标准之一。

不过仅凭这个理由,幸福还没有证明自己是唯一的道德标准。要
证明这一点,按同样的规则看来就必须表明,人们不仅欲求幸福,而且
从不欲求其他任何东西。然而很明显,在日常语言的意义上,人们确
实还欲求与幸福判然不同的各种东西。例如,人们欲求美德不欲罪恶
的程度,就丝毫不下于欲求快乐不欲痛苦的程度。对美德的欲求虽然
不如对幸福的欲求那么普遍,但却是一个同样真实的事实。因此反对
功利主义标准的人觉得自己有权利推论说,人类行为还有其他一些目
的,而不光是为了追求幸福,幸福并不是取舍行为的标准。

为了进一步阐明这一点,我们应当记住,美德并非唯一一种原本是
手段的东西,这种东西如果本来不是达到其他事物的手段,就不会受到
人的关注,但与它要达到的目的关联在一起之后,结果本身也成了被欲
求的对象,而且被欲求的程度还极其强烈。例如,我们怎么看待对金
钱的爱好呢?金钱原本决不比任何一堆闪亮的石子更值得欲求。它的
价值仅仅在于它可以买到的各种东西;我们所欲求的是金钱之外的其他
东西,而金钱不过是满足这些欲望的手段。可是,不仅爱好金钱是人
类生活中最强大的动力之一,而且在许多情况下,人们欲求的是金钱本
身。拥有金钱的欲望,常常要大于花费金钱的欲望,而且还在日益增
大,同时对金钱之外的、为金钱所围绕的其他各种目的的欲望,反倒在
减退。所以,可以不夸张地说,我们追求金钱并不是为了某个目的,
而是因为把金钱当成了目的的一部分。金钱原本是达到幸福的一种手
段,现在却自身成了个人的幸福观念的主要成分。关于人生的大部分
宏大目标一 y如权力或名声一都可以这么说。不同之处是,
这些宏大目标都带有某种程度的直接快乐,这些快乐至少看起来是自然地内
在于这些目标之中的,但对于金钱就不能这么说了。无论如何,权力
和名声所具有的强烈的天然吸引力,使它们能够为我们实现其他愿望提
供巨大的帮助。正是权力和名声与我们的一切欲求目标之间由此而产
生的牢固关联,使得我们强烈地直接欲求权力和名声,其强烈程度在某
些人身上甚至超过了其他一切欲望。在这些情况下,手段已经成了目
的的一部分,而且比它们所追求的目的更重要。这种手段为人欲求,
曾经是作为达到幸福的一种工具,现在却是为了其自身的缘故。不
过,它为了自身的缘故被人欲求,是作为幸福的一部分被人欲求的。
人们只要拥有了这种手段,或者认为自己只要拥有了这种手段,就会感
到很幸福,而如果未能得到这种手段,就会感到很不幸。这种手段之
被人欲求,就像大家热爱音乐或欲求健康一样,与欲求幸福并无不同。
它们都包含在幸福之内,是一些对幸福的欲求的构成要素。幸福不是
一个抽象的观念,而是一个具体的整体,所以这些东西便是幸福的组成
部分。功利主义的标准同意并且赞许它们如此。这些东西,尽管原本
并不重要,但却有利于满足我们的原始欲望,或者与满足我们的原始欲
望相关联,结果本身成了快乐的源泉,乃至与原始的快乐相比,无论在
持久性方面、在它们能够涵盖的人类生活空间方面,甚至在强度方面,
它们都更有价值。如果没有这种自然的供给,生活就会因为严重缺乏
幸福的源泉而成为一件可怜的事情了。

当道德意志的力量还不充分,怎样才
能植入或唤醒道德意志呢?唯一的办法就是让这个人觉得美德令人快
乐,缺少美德则令人痛苦,从而让他欲求美德。我们唯有将行善与快
乐相联结,将作恶与痛苦相联结,指明行善中自然含有的快乐以及作恶
中自然含有的痛苦,并把这一点灌输到这种人的经验中,使他彻底了解
这一点,才能够使他的意志向善,而等到向善的意志根深蒂固之后,起
作用时就根本不会再想到什么快乐和痛苦。意志是欲望的孩子,脱离
了父母的管教之后,只受习惯的管教。由习惯而生的东西,并不意味
着其本身就是善的;那些•令人快乐和令人痛苦的联结所具有的力量,可
以激发美德,但如果没有获得习惯的支持,便不足以为人依靠,来保证
行为的持久,要不然我们便没有理由希望,美德的目的是应当独立于快
乐和痛苦的。无论是感情还是行为,唯有习惯才能使其确定无疑;我
们之所以应当利用习惯来培养行善意志的独立性,是因为,能够绝对地
信赖一个人的感情和行为,对他人来说非常重要,而能够信赖自己的感
情和行为,则对一个人自己来说非常重要。换言之,意志的这种状态
是获得善的一种手段,而并非本身是一种善;这也不违背这样的学说:
对人类来说,唯有本身令人快乐的东西,或者是获得快乐免受痛苦的手
段,才是善。

论功利与正义的联系

在一切思辨时代,阻碍人们接受“功利”或“幸福”是检验行为对
错的标准这一学说的最大障碍之一,始终来自正义的观念。“正义”
一词能够迅速地确定无疑地像本能那样,唤起一种强烈的情感和表面上
清晰的知觉,这种情感和知觉,在大多数思想家看来,指出了事物的一
种内在性质,表明了正义作为在属类上不同于任何“利益”的某种绝对
之物,在大自然中必定有其一席之地,正义虽然(如同公认的那样)从长远
来看事实上从来没有脱离“利益”,但在观念上却是与“利益”对立的。

就正义这种情感而言,像我们的其他道德情感一样,它的起源问题
与它的约束力问题两者之间并没有必然的联系尤大自然赋予我们一种
感情,并不意味着这种感情的要求都一定是合理的。正义的感情也许
是一种特定的本能,或许像我们的其他本能一样,也需要受一种高级理
性的控制和教导。假如我们既有一些动物性的本能,激发我们以特定
的方式做出行为,又有一些智力性的本能,引导我们以特定的方式作出
判断,那么,在各自的领域内,智力性本能犯错的可能性并不一定比动
物性本能犯错的可能性要小。如同动物性本能会做出错误的行为一
样,智力性本能也会做出错误的判断。不过,相信我们具有自然的正
义感,与承认自然的正义感是判定行为的最终标准,虽然是两回事,但
事实上这两种看法却是紧密相关的。人类总是倾向于相信,任何主观
的感情如果没有别的解释,那就是对某种客观实在的一种揭示。我们
现在的目标是要确定,与正义感相对应的实在,是否也需要这样一种特
定的揭示;一种行为的正义或者非正义,是否本身就是一种很特别的性
质,不同于这种行为的其他一切性质,抑或仅仅是其他某些性质的一种
结合,表现为某个特定的方面。为了进行这个研究,考虑正义和非正
义的感情本身,是如同颜色和味道之类的感觉那样自成一类的东西呢,
还是由其他感情的结合构成的一种派生的感情,在实际上是很重要的。
人们一般都不会否认,正义所要求做的事情,在客观上与“公众利益”
的领域是部分重合的,但是,由于主观心理上的“正义”感不同于通常
对单纯利益的感受,并且,除了一些“极端有利”的感受外,这种正义
感所要求做的事情对人具有大得多的约束力,因此,人们觉得很难将
“正义”仅仅看作社会功利的一个特殊种类或分支,并且认为正义所具
有的较大约束力应该有一个完全不同的起源。考察这样的想法,是更
加重要的事情。

第一,大多数人都认为,剥夺任何一个入的人身自由、财产或其他
任何依法属于他的东西,都是非正义的。这是正义和非正义这两个术
语的一种用法,它反映了这两个术语所具有的一种确定无疑的含义,亦
即正义就是对每个人的法定权利的尊重,非正义就是对任何人的法定权
利的侵犯。不过,由于正义和非正义这两个概念的其他用法,这种判
断允许有例外的情况。例如,被剥夺法定权利的人也许(如文中所说)在
此之前就已经丧失了这些权利,这种情况我们马上就要谈到。

第二,个人被剥夺的法定权利,也许本来就不应当属于被剥夺者;
换言之,把这些权利赋予他的法律也许是一种恶法。假如情况的确如
此,或者被认为是如此(这对本文要阐明的道理来说是一回事),那么违
法行为究竟是正义的还是非正义的问题,就会产生意见分歧。有些人
坚持认为,不论法律有多么恶劣,任何一个公民都应当遵守法律,公民
如果一定要表达自己对法律的异议,其表达的方式也只应当是设法让主
管当局修改法律,而不应当是违反法律。这种观点(责备了人类许多最
杰出的贡献者,并且常常因为反对违法而维护了非常有害的制度,因为
在当时的事态下,违法是唯一有机会成功反对费些有害制度的武器),
之所以会得到赞同者的捍卫,理由是利益,亦即不让守法的情感受到侵
犯对人类的共同利益来说是非常重要的。另一些人的观点则正好相
反,他们认为,任何法律只要被判定为恶法,即便没有被判定为非正义
而只是被判定为不利,就可以违反而不受谴责。针对这种观点,有些
人以为,只有非正义的法律才可以违反;但另一些人却说,所有不利的
法律都是非正义的,因为任何法律都对人类的天赋自由强加了某种限
制,这种限制除非有利于人类从而是合理的,否则便是一种非正义。
这些观点尽管各有分歧,其中有一点却似乎是普遍认可的:可能存在着
非正义的法律,所以法律不是正义的最终标准,法律也许会做出正义所
谴责的事情,即给一个人带来了利益而给另一个人造成了损害。无论
如何,一种法律被认为是非正义的,其理由似乎永远与违法是非正义的
理由相同,那就是侵犯了个人的权利。在个人权利由于法律的非正义
而受到侵害的情况下,这种受侵害的权利便不可能是一种法定权利,于
是得到了一个不同的名称,被称之为道德权利。因此我们可以说,非
正义的第二种情况在于,剥夺了任何人对之具有道德权利的东西。

第三,大家普遍认为,正义在于每个人得到了自己应得的(无论是
利还是害),非正义则在于每个人得到了自己不应得的福利或者遭受了
自己不应得的祸害。也许,这是一般人能够设想的最清楚最明确的正
义观念了。由于这个观念包含着应得的概念,所以就会产生这样的问
题:是什么构成了应得?一般而言,大家会觉得,一个人做了正确的
事情,便应得福利,做了错误的事情,便应得祸害;而在一种比较特定
的意义上,一个人对别人做了善事,便应从别人那里得到善报,对别人
做了恶事,便应从别人那里得到恶报。至于以德报怨的准则,则从来
也没有被人认为是正义的一种实现,相反,它被认为是出于其他因素的
考虑而放弃了正义的要求。

第四,人们公认,不守信用,例如违背承诺——不论是明确表达的
承诺还是暗示默认的承诺,又如自己的行为引起了别人的期望——至少
'自己知道并且愿意引起这样的期望一一却又让这种期望落空,等等,都
是非正义的。如同上述各种正义性质的义务一样,人们认为,守信这
种正义性质的义务也不是绝对的义务,而可以被需要考虑的另一种更有
约束力的正义性质的义务所否决,也可以被有关人员的某种行为所否
决,只要人们认为,这种行为解除了我们应当对他承担的义务,而使他
丧失了他本可以期望得到的利益。

第五,大家普遍承认,为人偏袒、在不适用偏爱和偏好的事情上偏
爱和偏好某个人甚于另一个人,那与正义是不一致的。不过人们似乎
认为,为人公正就本身而言并不是一种义务,而是履行其他某种义务的
工具;因为大家承认,偏爱和偏好并不是总该受到指责的,事实上它们
受到谴责的情况与其说是常规不如说是例外。一个人在不违背其他义
务的情况下,如果对待亲朋好友就像对待陌生人一样而没有给予任何优
先照顾,那么更有可能受到的是责备而不是称赞,也没有人会认为,找
一个人而不找另一个人做朋友、关系户或同智那就是非正义的。在
涉及权利的地方,为人公正当然是义务,但这个义务已经包含在赋予每
个人他自己的权利这一更加普遍的义务中了。例如,法庭必须公正无
私,因为它必须在不考虑其他因素的条件下,把一个有争议的对象判给
双方中有权利得到它的一方。在另一些场合,为人公正的意思是,只
考虑应得而不受其他因素的影响,例如那些做法官、导师或父母的人在
主持奖惩的时候,便应如此。还有一些场合,为人公正的意思则是,
只考虑公众的利益而不受其他因素的影响,例如在一些候选人之中选择
一个人担任政府职务的时候。简而言之,可以说为人公正作为一种正
义性质的义务,其意思是在处理眼下的特定情况时,只考虑那些被认为
应当予以考虑的因素,而不受其他任何会导致不同决策的动机的影响。

与公正这个观念密切相关的观念,便是平等了。无论在理论上还
是在实践上,平等常常都是正义的组成部分,而在许多人看来,平等早
已成了正义的本质。但即便是从平等的角度来理解正义,正义的概念
也仍然因人而异,甚至比其他角度的理解有过之而无不及,并且总是随
着他们的功利概念的变化而变化的。每个人畔持认为,平等是正义
所必需的,但当他认为利益需要不平等的时候,便另当别论了。坚持
认为正义意味着所有人的权利都应得到平等保护的人,也可能支持最骇
人听闻的权利不平等。甚至在奴隶制国家里,人们在理论上也承认,
奴隶现有的权利与主人拥有的权利一样,都应当是神圣不可侵犯的;法
庭如果未能严格平等地强制保障这些权利,便有失正义;然而与此同
时,造成奴隶事实上毫无权利可言的各种制度,却不被认为是非正义
的,因为它们不被认为是不利的制度。认为功利需要等级差异的人,
不会认为财富和社会特权的不平等分配是非正义的;但认为这种不平等
有害于功利的人,就会认为这种不平等是非正义的。凡认为政府必不
可少的人,不会觉得地方法官拥有其他人没有的权力所造成的不平等有
什么非正义之处。甚至在那些主张平等主义学说的人中间,正义也存
在着许多问题,问题的多少取决于对利益有多少不同看法。有些共产
主义者认为,唯有按照绝对平等的原则来分配社会劳动成果才是正义
的;另一些共产主义者认为,按需分配才是正义的,还有一些共产主义
者则认为,那些工作更努力、生产更多产品,或者为社会做出的服务更
有价值的人,才可以正当地要求在劳动成果的分配中获取较大的份额。
上述每一种观点的论证,似乎都可以合理地诉诸于天然的正义感。

人们曾经不无道理地将一个错误,即认为语词的最初含义必定也是其现在的含义,
归咎于图克先生,但我并不想犯同一个错误。要证明一个语词现在表
示的是什么观念,词源学所能提供的证据十分软弱,但要证明这个观念
是如何发生的,词源学却能提供最有力量的证据。我觉得,构成正义
这个概念的“原始观念”或原始要素,无疑就是遵从法律。在基督教
诞生之前的希伯来人那里,所谓正义,无菲就是遵从法律。希伯来人
的法律试图涉及所有需要行为规范的事务,并且他们相信这些法律都晕
直接来自上帝的命令,因此,他们认为正义就在于守法,也是可以料想
到的。不过其他民族,尤其是古希腊人和古罗马人,却知道自己的法
律一开始就是人制定的,并且将继续被人制定出来,因此他们不怕承
认,人也可能制定恶劣的法律,也可能出于某种动机依法做出一些事
情,而同样是这些事情,如果是个人出于同样的动机但没有得到法律的
允许做出来的,就会被称之为非正义。因此,并不是所有的违法行为都
会引起非正义的情感,而只是违反应有法律的行为,包括违反应有却事
实上没有的法律的行为,以及被认为是不应该有的法律,才会引起非正
义的情感。由此看来,即便当实际上实施的法律已不再被接受为正义的
标准的时候,法律和法令的观念也仍然在正义的概念中占有主导地位。

的确,有很多事情,既不受法律的管制,也没有人愿意它们受法律
的管制,人类却仍然认为,它们也适用正义的观念和义务。没人愿意
自己的全部私生活都要受到法律的干预,可是人人都会同意,一个人的
全部日常行为是可以并且事实上能够体现出,他是正义的抑或非正义
的。不过即便在这儿,也仍然存在着违反应有的法律这种观念,尽管
这种观念改变了自己的形态。被我们认为是非正义的行为,只要受到
惩罚,就总会给我们带来快乐,让我们感到理当如此,尽管我们并不总
是认为,惩罚由法庭执行比较有利。要是我们放弃那种快乐,那是因
为怕惩罚会同时带来各种不便。如果我们不怕怕是有道理的——
将如此无限地凌驾于个人之上的权力委托给治安官,那么我们就会很高
兴地看到,正义的行为哪怕再细小,也要强制执行,非正义的行为哪怕
再微不足道,也要受到压制。当我们认为,一个人出于正义必须要去
做一件事,通常就会说,应当强迫他去做这件事。我们会高兴地看到
任何有权力的人强制实施这种义务。如果我们觉得,用法律来强制执
行这种义务是不利的,就会为法律的无能为力感到痛惜,我们认为,非
正义不受惩罚是一种罪恶,因此会竭力作出弥补的行为,不仅自己对犯
规者痛加抨击,而且还要策动公众舆论来反对他。由此可见,正义概
念仍然起源于法律约束的观念,尽管先进社会状态中的正义概念,是经
质了它所包含的法律约束观念的数次转变,才变得完全的。

我想,上面这段话相当真实地说明了正义观念的起源和发展。不
过我们也必须看到,它还没有说出正义这种义务与一般的道德义务两者
之间有什么区别。因为事实上,惩罚性制裁观念作为法律的本质,不
仅进入了非正义概念,而且进入了任何种类的错误的概念。我们说某
件事情是错误的,意思就是说,某个人应当为自己做了这件事而受到这
样那样的惩罚;即便没有受到法律的制裁,也要受到同胞的舆论抨击;
即便没有受到舆论的抨击,也要受到他自己良心的谴责。这一点似乎
构成了区分道德与单纯利益两者的真正关键之处。无论是何种形式的
义务,义务这一概念总是包含着,我们可以正当地强迫一个人去履行
它。义务这种东西是可以强行索要的,就像债务可以强行索要一样。
任何事情,除非我们认为可以强制他履行,否则就不能称为他的义务。
出于审慎,或者为了其他人的利益,可以让我们不再强制他履行义务;
但是大家都很清楚,具有义务的人本人是没有权利对强制履行进行抱怨
的。相反,另有些事情,我们也希望人们去做,如果他们做了,我们
也会喜欢或者称赞他们,如果他们不做,我们也许不喜欢或者瞧不起他
们。但我们还是会承认,这些事情不是他们非做不可的,它们不属于
道德义务,我们不能因为这些事情谴责他们,也就是说,我们不认为他
们应当为这些事情而受到惩罚。我们是怎么得到这些应该受罚和不该
受罚的观念的,也许看了下文就会明白,但我认为,这种区分无疑构成
了行为对错概念的基础。如果我们认为,一个人应当为某个行为受到
惩罚,那么就会说这个行为是错的,但如果我们认为,一个人不应当为
了这个行为而受到惩罚,那么就不会说它是错的,而会用其他一些表示
不喜欢或者贬抑的语词来描述这个行为。如果我们愿意看到一个人受
到强制去做某件事,那么就会说这样做是对的,但如果我们只愿看到厂
个人受到劝说和鼓励去做这件事,那么就不会说这样做是对的,而仅仅
会说它是值得欲求的或值得称赞的。

我们已经知道,正义的情感含有两个本质要素,一是想要惩罚侵害
者,二是知道或者相信存在着某个或某些确定的受害者。

如果有人试图侵害、或者已经侵害了我们本人、或我们所同情的
人,那么对这样的行为感到愤怒、进行反抗或报复,是很自然的事情。
这种情感源出何处,没有必要在这里讨论。我们知道,不论这种情感
是一种本能还是一种智力的产物,它都是一切动物共有的本性;因为对
任何动物来说,只要别的动物伤害了它自己或它的后代,甚至只要它以
为别的动物要伤害到它自己或它的后代,它都会试图反击。在这一点
上,人类不同于其他动物的地方只有两处。第一,人不仅能够同情自
己的后代,也不仅仅像某些高等动物那样,能够同情某种对自己友好的
更高等级的动物,人还能够同情一切人,甚至能够同情一切有感觉的生
物。第二,人具有更加发达的智力,这就使得人的全部情感,无论是
关心自己的情感还是同情他人的情感,都有了一个更宽广的活动领域?
即便撇开人的同情心具有更宽广的范围不谈,只凭借优越的智力,一个
人便能够领悟到,他本人与他所属的人类社会之间存在着利益的一致,
因此任何威胁到一般社会安全的行为,也会威胁到他自己的安全,从而
引起他自卫的本能(假如它是本能的话)。这种佐越的智力,再加上对一
般人类的同情所具有的力量,就能使一个人觉得,自己的部落"自己的
国家,甚至全人类,乃是一个集体,以致任何有害于他们的行为,都会
引起他同情的本能,促使他进行抵抗。

所以我以为,正义的情感,就它的一种要素是惩罚的欲望而言,就
是一种报复或报仇的自然感情,这种自然感情由于智力和同情心的作
用,可用于我们受到的一些伤害一我们由于整个社会而受到的伤害或
者是我们与整个社会共同遭受的伤害。这种报复的情感就本身而言,
并无任何道德成分,要让它合乎道德,就要使它完全受社会同情心的支
配,等待并且听从社会同情心的号召。因为这种报复的自然感情会使
得我们对任何人做的任何事情,只要不合我们的心意,就不加区别地一
概感到愤怒,但它一旦被社会感情道德化之后,就会朝着符合公众福利
的方向起作用:对损害社会的行为,即便这种行为并没有伤害到自己,正
义的人也会感到愤怒,但对于伤害他们本人的行为,无论多么令人痛苦,
除非社会和他们有共同的利益来压制它,否则正义的人不会感到愤怒。

例如有些人认为,如果惩罚一个人的目的是为了杀鸡给猴看,那是
非正义的;只有旨在有益于受罚者本人的惩罚,才是正义的。可是另
一些人却持完全相反的见解,他们辩驳说,如果惩罚已具有行为责任的
人的目的是为了受罚者本人的利益,那是专制的、非正义的,因为如果
所争议的问题仅仅是受罚者自己的利益,那么任何人都没有权利来代替
他们自己对这个问题做出判断;不过,为了防止对其他人造成损害,受
罚者受到惩罚那是正当的,因为这是对合法的自卫权利的运用。欧文
先生则主张,惩罚本身就是非正义的;因为罪犯的品格不是他自己造
成的,使他成为一个罪犯的,是他所受的教育和他的生活环境,对这些
东西他是不应负责任的。所有这些见解都很有道理,只要我们把这个
问题仅仅看作是正义的问题,不去深究构成了正义的基础和正义的权威
来源的那些原则,那么我便无法看出,如何能够驳倒这些见解中的任何
一种见解。因为事实上这三种见解都是建立在公认为正确的正义规则
之上的。第一种见解的理由是,为了其他人的利益,不经一个人的同
意就把他挑出来用作牺牲品,这种做法是大家公认为非正义的。第二
种见解的根据是,自卫是大家公认为正义的,而在一个人的自我利益究
竟是什么的问题上强迫这个人遵从另一个人的想法则被公认为非正义
的。欧文主义者的理由则是,为了一个人无法避免的事情去惩罚这个
人,是大家公认为非正义的。每一种见解的持有者,只要不被迫去考
虑其他的正义准则,他都是一个胜利者;可是一旦他们所根据的不同准
则发生面对面的交锋时,各自的辩护便都显得势均力敌、不相上下了。
壹想证明自己的正义概念是正确的,就只能诋毁另一种具有同等约束力
的正义概念。

当惩罚完全以这种报应的方式偶尔落到犯罪者身上时,大家所表现出来的满意感就证明了,
接受这类报复的情感是多么自然。在许多人看来,检验惩罚是否合乎正义的
标准是,惩罚的轻重应当与犯罪的轻重成比例,也就是说,惩罚的轻重
完全应当用犯罪者的道德罪状来衡量(不论他们衡量道德罪状的标准是
什么):在他们看来,需要多重的惩罚才能有效地防止人们犯罪,这种
考虑与正义的问题无关。然而对另一些入来说,这种考虑却是至关重
要的,他们主张,只要足以使当事者不再重犯并宜其他人不再模仿所犯
的罪行,对同胞的犯罪施加的惩罚应当越轻越好,无论他犯的是什么
罪,否则是非正义的,至少由人施加的过分重罚是非正义的。

从我们已经谈到过的论题再举一例。在一个生产合作联合体内,
有才华或者有技能的人得到较高的报酬是否合乎正义呢?持否定态度
的人认为,无论是谁,只要尽了力,就应得到同等的善待,只要自己没
犯错误,就不应当受到低人一等的对待,否则便不符合正义。能力优
越,已经在博得别人的赞赏、发挥个人的影响力、源源不断地得到内心
的满足等方面使人获得了太多的利益,至于能够使人分到更多的世俗利
益,就更不必说了;因此,对于这种不该有的利益不平等,为了合乎正
义,社会就必须对天赋较差的人给予补偿,而不是加剧这种不平等。
相反,持肯定态度的人则主张,劳动者的生产效率较高,对社会的贡献
也较大,既然他为社会做出了较大的贡献,社会就应给他较多的报酬。
他所分享的较多的共同劳动成果,其实是他自己的劳动成果,不允许他
分享自己的劳动成果,那是一种抢劫,如果他的报酬只能与别人相同,
那么出于正义我们也只能要求他生产同样多的产品,并相应于他的较高
的效率付出较少的时间和努力。这两种观点分别诉诸彼此冲突的正义
原则,应当由谁来对它们做出裁决呢?在这种情况下,正义具有彼此
不可调和的两个方面,而争论的双方选择了对立的两面。一方注重个
人的应得如何符合正义,另一方注重社会的分配如何符合正义。只根
据自己的观点,双方都是无可辩驳的;要站在正义的立场上对它们做出
取舍,必定是完全随意的。唯有根据社会的功利,才能对它们做出合
理的取舍。

又如,我们在讨论税收份额的分配时,提到了多少正义的标准,它
们彼此又是如何不可调和的。有些人认为,向国家缴纳的税款,应当
在数目上与一个人拥有的货币资产成比例。另一些人认为,根据正义
的要求,应当实施他们所说的累进税,余钱较多的人税率也应较高。
其实按照自然的正义,主张完全不考虑资产、每个人都缴纳绝对相同的
税款(只要收缴得到),也可以拿出一个有力的论据:比方参加聚餐会或
俱乐部,无论参加者是否同样负担得起,所有的人都要为了同样的权利
交付同样数目的会费。(也许可以说)既然法律和政府的保护是提供给
每一个人,并且是人人都同等地需要的,那么要所有的人以同样的价格
购买这种保护,就并无非正义之处。大家会觉得,一个商人为同一件
商品向所有的顾客开出同一个价钱,而不是根据他们的支付手段开出不
同的价钱,这种做法符合正义,而不是非正义的。可是这种学说若应
用于税收,却没人支持,因为它与一般人的人道主义感情和社会利益的
感情太格格不入了。不过,这种学说所依据的正义原则,与那些可用
来反对它的正义原则却同样正确并具有同样的约束力。所以,这种学
说便对其他的税收评估方式使用的辩护路线具有一种心照不宣的影响。
入们感到自己不得不主张,国家为富人提供的服务要多于为穷人做出的、
服务,以此作为富人应当多纳税的理由。可是这种说法在事实上是不
正确的,因为如果没有法律或政府,富人将远比穷人能够更好地保护自
己,甚至完全有可能做到把穷人变成自己的奴隶。还有一些人,遵从
同样的正义概念,却坚持认为,每个人都应当为自己的人身保护缴纳同
等的人头税(因为这种保护对每个人具有同等的价值),但为自己的财产
保护缴纳不等的财产税,因为各人的财产是不等的。对这种主张另一
些人又反驳说,一个入的全部所有与另一个人的全部所有相比,其价值
对于他们本人来说都是一样的。要从这些混乱中解脱出来,唯有采用
功利主义,此外别无他法。

那么,“正义”与“利益”的区别难道仅仅是一种想象出来的不闻
吗?人类是否有一种错觉,以为正义要比政策神圣,我们只有在满足
了正义的要求之后才应当去关心政策?绝非如此。我们对正义这种情
感的本性和起源所作出的说明,承认了两者之间存在着真实的不同。
即便是那些最鄙视把行为的后果视为道德要素战人,也没人比我更加看
重这种区别。一方面,任何理论若试图确立一种想象出来的不是基于
功利之上的正义标准,我都会表示质疑,但另一方面我也认为,基于功
利之上的正义乃是一切道德的主要部分,而且绝对是最神圣最具约束力
的部分。正义其实是一类道德规则的名称,这类道德规则就人类福利
的基本要素而言要比其他任何生活指导规则具有更加密切的关系,因此
具有更加绝对的义务性。而那个被我们发现构成了正义观念之本质的
概念,即个人权利的概念,则蕴含着并证明了这种更具约束力的义务。

对人类的福利来说,禁止人类相互伤害的道德规则最为至关重要
(决不可忘记的是相互伤害也包括错误地干涉彼此的自由),而其他任何
行为准则无论多么重要,也只不过是向人们指出了如何处理某种人类事
务的最好方式。这些道德规则的特别之处,还在于它们构成了决定人
类全部社会感情的主要因素。唯有遵守这些道德规则,人与人之间才
能保持和平:如果它们不再成为规则,遵守它们反倒成了例外,那么每
个人都将把其他任何人视为可能的敌人,不得不时时刻刻地防备所有的
人。同样重要的是,人类具有最强烈最直接的动因,来彼此促使对方
深刻地感受到这些道德规则。相互之间仅仅告诫对方要谨慎从事,也
许大家都一无所获或觉得一无所获;彼此反复劝告对方要尽慈善的义
务,无疑对大家都有好处,但这种好处的程度远远不够:因为一个人很
可能并不需要别人的恩惠,但却始终需要别人不伤害自己。所以唯有
那些保护每个人免受他人伤害一不论是他人的直接伤害,还是由于追
求自己幸福的自由受到阻碍而遭到的伤害一一的道德,才会立即成为每
个人本人最为关心的东西,成为每个人最有兴趣用自己的言行努力宣传
和贯彻的东西。要检验和判定一个人是否适合成为人类社会的一员,
其标准就在于他是否遵从这些道德规则;因为与他接触的人是否觉得他
令人讨厌,全取决于他是否遵从这些道德规则。而正是这些道德,构
成了正义义务的首要成分。那些最显著的非正义举动,那些会激发典
型的正义感亦即使人感到深恶痛绝的举动,便是无端攻击或滥用暴力的
行为,其次的非正义举动,则是非法霸占别人应得的东西,这两种行为
都使个人遭到了确定的伤害,前一种行为是对个人的直接伤害,后一种
行为则剥夺了个人能够合理地指望得到的某种物质福利或社会福利。

人们要求遵从这些基本道德的动机非常强烈,同时也就会强烈要求
惩罚违反了这些道德的人;由于自卫、保护别人和复仇的冲动都是针对
这些违反道德的人激发出来的,恶有恶报的报应观念便与正义的情感密
切相关,而且普遍地包含在正义观念之中。善有善报也是正义的要求
之一,这种正义的要求虽然具有明显的社会功利,并且携带着一种天然
的人类感情,乍一看来却与伤害或损害没有明显的关联,可正是与伤害
的这种关联,因为存在于最基本的正义和非正义的事例之中,所以是正
义的情感具有特定强度的源泉。不过,尽管善有善报与伤害的关联不
太明显,却同样实在。善有善报是人们最自然最合理的期望之一,也
必定至少得到了受惠者们的当时默认,否则施惠的举动就会非常少见,
所以,一个人如果接受了恩惠,在必要时却拒绝回报,那就会辜负他人
的上述期望,使人遭到真正的伤害。事实上,背叛朋友和不守承诺之
所以成为两种极不道德的行为,主要的原因就在于它们辜负了别人的期
望。由此可见,辜负别人的期望是多么严重的人类罪恶与错误。人们
习惯于依赖并且完全有把握依赖的东西,在最需要的时候却不见了,这
样的背叛,几乎是人们能够承受的最大伤害了,也是最伤人心的。这
样来拒绝报恩,几乎是最大的错误了,也没有什么东酉比这种伤害能够
在受害人和同情的旁观者心中激起更大的愤怒了。因此,给每个人他
所应得的原则,也就是善有善报和恶有恶报的原则,不仅已包含在我们
界定的“正义”观念之中,而且也是那种强烈的正义感的恰当对象,这
种正义感在人们看来,是把“正义”放在单纯的“利益”之上的。

世上流行的大多数正义准则,以及人们在交易时通常诉诸的正义准
则,都仅仅是实现我们刚才所说的那些正义原则的工具。例如,一个
人只能对他自愿做的事情或可以自愿地避免的事情负责,不听取一个人
本人的辩护就判他的刑是非正义的;惩罚应当与罪状相称;等等,都是
旨在防止恶有恶报的正义原则转变为无理加害手人的东西。这些常见
的正义准则,大多数都是由于法庭的实践而被人采用的;法庭为了履行
自己的双重功能,即施加应有的惩罚以及授予各人应得的权利,需要各
种必要的规则,因此法庭的实践自然而然就会导致人们对这些规则有了
外人见不到的更加完全的认识和详尽探讨。

大家认为,人人都有权利得到平等的对待,除非某种公认的社会利益要求相反的做法。
所以,凡人们不再认为有利的所有社会不平等,就不仅具有不利的性质,
而且具有非正义的性质,这些社会不平等在此时显得如此残暴,以致人们奇
怪自己当初怎么会容忍它们;同时他们却没有想到,自己也许正由于一
种同样错误的利益概念容忍着其他的不平等现象,而这种错误的利益概
念如果得到改正,会使得他们认同的不平等,看起来就像他们刚刚学会
要予以谴责的不平等现象一样令人可怕。一部社会改良的历史,就是
一系列的社会变迁,在这一系列的变迁中,曾经被认为是社会存在的基
本必需品的风习或制度,一个接一个地不断转变成了人人唾弃的非正义
的残暴的东西。以前奴隶与自由人、贵族与农奴、贵族与平民的区别
曾经是如此,现在由肤色、种族和性别歧视构成的贵族政治也将如此,
而且在某种程度上已经是如此了。

由此可见,正义是某些道德要求的名称,从整体上说,这些道德要
求在社会功利的范围内比其他任何道德要求的地』立都高,因此也比其他
道德要求具有更加重大的义务性,当然在某些特定的情况下,也可能有
某个其他的社会义务非常重要,以致可以否决任何一个一般的正义准
则。例如,为了救一个人的性命,偷窃和抢劫必需的食物和药品、或
者劫持唯一能救命的医生并强迫他进行救治,也许不仅是可以允许的,
甚至还是一种义务。由于我们不把任何并非美德的东西称为正义,所
以在这类情况下我们通常不会说,正义必须要向其他的道德原则让步,
而会说,由于这个其他的原则,一般情况下的正义举动在特殊情况下便
不是正义的了。借助于语言的这种有益调和,正义所具有的不可废除
性质得到了保留,而我们也可以不必坚持非正义的举动能够值得称
赞了。

我想,刚才提出的一些考虑,解决了功利主义道德理论中唯一真正
的难题。一切正义的问题也都是利益的问题,这始终是显而易见的;
两者的不同之处在于正义附有一种特殊的情感,从而使正义有别于利
益。假如这种特有的情感得到了充分的解释,假如我们无需假定它有
什么特别的起源,假如它不过是一种天然的愤怒感情,由于与社会福利
的要求相结合而有了道德的意义,假如这种感情不仅事实上存在于而且
也应当存在于各种类型的正义事例之中,那么,正义观念就不再会成为
阻碍我们接受功利主义伦理学的一块绊脚石了。正义仍然是代表一些
社会功利的恰当名称,这些社会功利作为一个整体,要比其他任何社会
功利重要得多,因此也更具绝对性和强制性(尽管在特殊的情况下不一
定如此);所以,这些社会功利应当并且自然而然地会受到一种在程度
和种类上都与众不同的情感的保卫,较之人们仅仅想要增进快乐或方便
时所怀有的那种温和感情,这种正义的情感显然具有更加确定的命令性
和更加严格的约束力。

《1848论自由》

引论

人们最初认为并且仍然庸俗地认为,多数者暴政之所以像其他
暴政一样可怕,主要是因为它是通过公共权力的措施来施行的。但
是深思之士已经察觉到,当社会本身就是暴君时,即当社会集体凌
驾于组成它的各别个体之上时,暴政的实施就并不限于借助政治机
构之手而行的各种措施。社会能够并且确实在执行自己的命令,而
如果它执行了错误而非正确的命令,或者对它根本不应干涉的事务
发号施令,那么它便是实行了一种比其他各种政治压迫更为可怕的
社会暴政,它虽然不常以严厉的惩罚为支撑,但却由于更深入地渗
透到了人们生活的细节之中,甚至束缚了人们的心灵本身,从而使
人们更加无法逃脱。因此,仅仅防范各级官府的暴政是不够的,还
需防范优势意见和大众情感的暴政,防范社会即便不用民事惩罚,
也能有法将自己的观念和做法作为行为准则强加于异见者的趋势,
防范社会束缚与自己不相一致的个性的发展,甚至有可能遏止其形
成,从而使所有人都必须按照社会自身的模式来塑造自己的那种倾
向。集体意见对于个人独立的合法干涉是有一个限度的。发现这一
限度并维护其不受侵蚀,对于使人类事务进至良善之境来说,正像
防范政治上的专制一样,是不可或缺的。

那些为世界争得宗教自由的伟大作家们,大
都主张良心自由是不可剥夺的权利,完全不承认一个人应该为其宗
教信仰向他人负责。但是人类在自己真正关切的事情上不能容忍异
见实是天性使然,因而宗教自由实际上很少在什么地方得到实现,
除非把那些对宗教事务漠不关心,不喜欢无休止的宗教争端打扰其
宁静的地方也算作在内。甚至在最宽容的国家里,在几乎所有信教
者心中,承认宽容义务的同时都暗中有所保留。有的人可能会容忍
对教会治理的不同意见,但却不能容忍对教义的不同看法,也有的
人会宽容任何人,只要对方不是天主教徒或一神教徒;有的人能宽
容相信天启信仰的每一个人,甚至有少数人有着更为广阔的宽容胸
怀,但其范围却不出对上帝和天国的信仰。无论哪里,只要多数人
的宗教情感仍是真切而强烈的,即会发现要求从众的呼声就不曾稍
有减弱。

本文的目的即是要力主一条非常简明的原则,若社会以强迫和
控制的方式干预个人事务,不论是采用法律惩罚的有形暴力还是利
用公众舆论的道德压力,都要绝对遵守这条原则。该原则就是,人
们若要干涉群体中任何个体的行动自由,无论干涉出自个人还是出
自集体,其唯一正当的目的乃是保障自我不受伤害。反过来说,违
背其意志而不失正当地施之于文明社会任何成员的权力,唯一的目
的也仅仅是防止其伤害他人。他本人的利益,不论是身体的还是精
神的,都不能成为对他施以强制的充分理由。不能因为这样做对他
更好,或能让他更幸福,或依他人之见这样做更明智或更正确,就
自认正当地强迫他做某事或禁止他做某事。如果是要对他进行告诫、
规劝、说服乃至恳求,这些都可以做为很好的理由,但就是不能以
此强迫他,甚或如果他不这样做就让他遭受不幸。要使强迫成为正
当,必须认定他被要求禁止的行为会对他人产生伤害。任何人的行
为,只有涉及他人的那一部分才必须要对社会负责。在仅仅关涉他
自己的那一部分,他的独立性照理说来就是绝对的。对于他自己,
对于其身体和心灵,个人就是最高主权者。

也许毋庸赘言,这一自由原理仅是为各项能力已臻成熟的人们
而设的,并不适用于孩子,或法定男女成人年龄之下的年青人。对
于那些还需由别人照顾的人来说,必须像防御外部伤害一样防范他
们自己的行为。基于同样的理由,我们可以忽略那些其种族自身尚
可被视为未成年的落后的社会状态。在人类自发进化的过程中,早
先困难异常艰巨,因此人们对克服困难的手段几乎没有选择的余地,
而由一个富有进取精神的统治者,使用某些权宜之计去实现不如此
也许就不能实现的目标,就是合情合理的。对治理野蛮人来说,只
要目的是为了改善他们的状况,而且所用手段也已由实际结果证明
是正确的,那么专制就是合理的政府模式。只要人类还处在没有能
力通过自由平等的讨论取得进步的状态,自由作为一项原则就无从
应用。在此之前,如果有幸遇到阿克巴或查理曼式的君主,人们唯
一能做的就是绝对服从。但是,一俟人类已经有能力通过说服或劝
告来引导人们自行改善(我们这里需予以关注的所有民族都早已达
到这一阶段),为了人们自己的好处而采取强制的办法,无论是使
用直接的形式还是对不服从加以刑罚,就不再是可接受的了,除非
是为了他人的安全才可以视为是正当的。

但是在某个行动范围之内,区别于个人而言的社会在其间仅有
(如果真有的话)间接的利害关系;在这一范围内,全部的个人生
活和行为仅对他自己产生影响,即便也影响了他人,也仅仅是因为
他们自由自愿且不受欺骗地同意和参与了。我这里说的仅只影响他
自己,指的是直接的和最初的(意即非派生的——译者注):因为
若说起来,任何影响自己的事情都可能会通过自己影响他人;那样
的话凡基于这种意外之果的反对意见最终就都需加以考虑了。因而,
这一范围就是人类自由的适当范围。它包括如下几个方面。首先是
人类内在的意识领域的自由:它要求最广义的良心自由,思想和情
感自由,对举凡实践、思想、科学、道德、宗教等所有事物的意见
和态度的绝对自由。发表和出版意见的自由可能看起来应归于不同
的原则,因为它属于个人行为关涉他人的那一部分;但是因为发表
出版与思想本身几乎同等重要,并且所依据的理由又大都相同,所
以实际上是无法将它们分开的。第二,这一原则要求品味和志趣自
由:自由地根据自己的特性规划生活,做自己喜欢做的事并愿意承
受一切可能的后果;只要我们的行为不伤及他人就不受人们干涉,
即使在他人看来我们所行是愚蠢的、乖张的或错误的。第三,由个
人自由可以推出在同样限制内的个人联合的自由:人们可以在不伤
害他人的任何目的下自由联合,但参加联合的人必须是成年人,并
且不受强迫和欺骗。

大体说来,如果一个社会不尊重这些自由,无论其政体形式是
什么,都不能算是自由的;又如果这些自由不能绝对无条件的存在,
社会也不能算是完全自由的。唯一名副其实的自由,是以我们自己
的方式追求我们自身之善的自由,只要我们没有企图剥夺别人的这
种自由,也不去阻止他们追求自由的努力。在无论身体、思想还是
精神的健康上,每个人都是他自己最好的监护人。对比被强迫按照
他人以为善的方式生活,人们彼此容忍在自己认为善的方式下生活,
人类将获得更大的益处。

除了某些个别思想家的特别论调,世界上也大量出现了一种日
益增长的倾向,即通过舆论的力量甚至立法的手段,使社会权力向
个人不当拓展。并且因为世界上正在发生的所有转变的趋势,都加
强了社会的权力而削弱了个人的力量,这种侵蚀已经不是一种可以
自然消失的祸害了,而相反增长得越来越难以对付了。不论作为统
治者还是作为公民同胞,人类想把自己的意见和偏好强加给他人作
为行为准则的倾向,都受到了人性中所难免的一些最好和最坏情感
的有力支持,所以除非力量不够它几乎不受任何限制;并且因为社
会权力不是在衰退而是在增长,除非在人们的道德信念方面树立起
一道有力屏障,来阻止这一危害,否则在目前的世界情势下,我们
只能看着它继续增长下去。

论思想言论自由

而且一般说来,在立
宪国家,无论政府是否对人民负全责,都不必过虑它会经常对意见
表达施加控制,除非它使自己作为代表一般公众不复宽容的机构,
才敢这样去做。因此,让我们相信,政府跟人民已是完全合一的,
并且除非它认为是出于人民的意思,否则就不会动用任何强迫的权
力。但我所要反对的却正是人们施加此种强迫的权利,无论它是由
人们自己还是由他们的政府来实行。这种权力本身就是不合法的。
最好的政府也不比最坏的政府更有资格这样做。以符合公众意见来
使用强迫,跟违反公众意见来使用它同样是有害的,甚或是更有害
的。如果整个人类,除一人之外,都持有一种意见,而只有那一人
持有相反的意见,人类也没有更好的理由不让那个人说话,正如那
个人一旦大权在握,也没有理由不让人类说话一样。如果一项意见
只是一件个人财产,除持有者外对别人毫无价值,那么即便剥夺对
它的享用只是一桩个人伤害,而所伤者或众或寡犹有不同。但是禁
止一种意见的表达,其独有的罪恶之处在于,它是对包括当代人与
后代人在内的全人类的剥夺;并且这种剥夺对那些不同意这种意见
的人,比对持有这种意见的人甚至更大。如果被禁止的意见是正确
的,那么人们便被剥夺了以正确矫正错误的机会,如果它是错误的,
那么人们便损失了几乎同样大的益处,因为经过真理与谬误的碰撞,
会让人们对真理有更清晰的体会和更生动的印象。

有必要对这两个各自对应着不同论据的论点分别予以考察:一
是我们永远不能确定我们所竭力要禁绝的意见是错误的,二是即便
我们可以确定其错误,禁绝它仍为过错。

首先来看第一种情况:权威企图压制的意见有可能是正确的。
当然欲压制它的那些人不承认它的正确性,但他们绝不可能永远不
错。他们无权为全人类决断是非,也无权排除所有其他人的判断方
式。因为他们确定一个意见是错误的,就拒绝听取,这就是把他们
的确定性等同于绝对的确定性了。任何禁止自由讨论都是认定了自
己绝对无误。或许基于这一普通理由,且并不因为普通就算不上好
的一个理由,就可以让这种做法服其罪错。

不幸的是,以人类的自知之明而言,他们远没有把自己易错的
事实,像理论上一直可以的那样运用到实际判断中去。人人都深知
自己是可能犯错的,而却很少有人认为有必要为自己的易错性留出
预防的余地,或者愿意接受假定自己所深以为然的某一意见,可能
就是他们所承认的易为犯错的事情之一。专制君主或习惯于让人无
限服从的人,在几乎所有事情上都会对自己的意见表现得如此自大。
而一般人倒是更为幸运,他们能不时听到不同于己的意见,犯了错
也愿意不时有人来纠正,然而人们在自己的意见上,却无时不仰赖
于周围之人或自己素所敬服之人的共同认可:这正是因为人们对自
己单独的判断缺乏自信,因而就常常毫不犹疑地求助于所谓“世界”
通行的绝对正确性。对每个个体来说,所谓世界不外乎他与之有密
切往来的那一部分人:不出其党、其派、其教以及其社会等级;能
将这一范围扩大到自身所属国家和所处时代的人,相对而言可称是
开明或大度了。这种对集体权威的信赖,未曾因其意识到异代、异
国、异党、异派、异教和异等社会阶级有过或仍有正好相反的看法,
而根本有所动摇。他把站在正确一边反对异己世界的责任全都揽到
自己的世界上了,殊不知决定他在这无数世界中选中某一信赖对象
的仅仅是一个偶然,同样的因由,能使他在伦敦成为教士,也能使
他在北京成为一个释者或一名儒士。然而有一点是自明的,也正像
无数证据所表明的,时代并不比个人更少犯错误I 每个时代都有很
多意见被后世视为错误甚至荒谬,现在通行的很多确定不移的意见,
也将被后世所抛弃,正如一度通行的意见被现在所抛弃一样。

这一论点可能会招致如下方式的反驳。禁止散布错误,跟公共
权力依据自己的判断和责任所做的其他任何事情一样,并没有过分
地自认颠扑不破。人被赋予判断之能,就是要使之得以应用。岂能
以判断可能被误用,就告知人们根本不该使用?禁止人们认为有害
的事情,并未声称根绝错误,而是在履行人们义不容辞的义务,虽
明知判断可能有误,也要本着自己的良心去行事。如果我们因害怕
会出错,就从不依照自己的意见行动,那我们岂不是要漠视一切自
身利害,废弃一切自身义务?

考诸观念史或人类生活的一般行为,人类何以在这两者上并未
日趋败坏?当然不能归之于人类理解力中固有的力量:因为,对于
任何不能一见即明的事物,一百个人中倒有九十九个完全不能予以
辨别判断,而只有一人能之,且仅有的这一人,其判断能力也只是
相对比较而言的;还有,历史上大多数盛名之士所持的诸多意见现
在已被知悉为错误,他们曾做过或赞成的很多事情现在也已没人会
认为正当。那么,为什么总体上人类的意见言行还是理性者占多数
呢?如果真的存在这种多数优势——我想除非人类事务处于且一直
处于一种几近绝望的状态,否则这一多数优势必定存在——那是因
为人类心智具有一种特质,且无论作为智识存在还是道德存在的人
类,其一切值得尊敬之处都源出于此,那就是人们的错误是可以改
正的。人有能力通过讨论和经验修正自己的错误。而且仅靠经验是
不够的,必须要经过讨论,指出经验的意义。

奇怪的是,人们可以承认关于言论自由论证的正确性,但却反
对将其“推向极端”;他们不明白,如不能确定这一推理在极端情
况下仍然有效,就不能确定它在任何情况下都为有效。他们虽愿意
承认有必要在所有那些可能存在疑问的题目上开放言论自由,却认
为某些特定原则或信条,因其如此确定,或更确切地说,因他们确
信它如此确定,必须禁止质疑,当此之时,他们居然还在想象自己
并没有妄自认定绝对不错。对于任何命题,如果禁止了本来应该允
许的对其确定性的反驳,还敢称其为确定不移,那就是认定我们自
己和我们的同道者可以作为确定性的裁判,并且是可以不听取另一
方意见的裁判。

人们声称,某些确定不移的理念对人类的幸福至为有用,
甚至可以说是必不可少,因而维护这些理念,
就像保护任何其他社会利益一样,同为政府的责任。在
那些既如此必要又直接属于政府责任的问题上,人们主张,某些事
情虽非确定无误,但只要已得到大众意见的首肯,就可以授权政府
甚至强迫政府按照他们的意见去做。也常有人这样辩解,更常有人
这样认为,除了坏人没人想要破坏这些有益的信念;并且他们认为,
约束坏人,禁止只有坏人才想要去做的事,也肯定不会有错。这种
思维方式,将限制言论的正当理由放在了所要讨论的信条是否有用
上,而它是否正确则不成其为问题了;并且因其不用再声称自己所
持意见是某种确定无误的判断而窃窃私喜。但是这些自鸣得意的人
没有意识到,他们只不过是将确定无误的假定从一个点转移到了另
一个点而已。一项意见的有用性本身就是一个成问题的意见:其有
用性之真假、可开放讨论并需要讨论的地方,跟这一意见自身几乎
同样多。除非被非难的意见已有充分的机会为自己辩护,否则确定
一个意见有害,正如确定它是错误的一样,同样是对绝对无误的假
定。再者,对一个持有异见的人,一边禁止他坚持其意见的正确性,
一边又允许他坚持其意见的有用性或无害性,也是说不过去的。一
个意见的正确性就是其有用性的一部分。如果我们想知道某一主张
是否值得信任,却要排除对其是否正确的考虑,这可能吗?世间没
有有违正确却反倒有用的道理,这可不是坏人而是圣人的意见I 试
问,若有人被告知某一信条有用,他自己却心知其误而拒绝予以承
认,当他因此被判定有罪时,你能阻止他使用上述辩解为自己开脱
吗?其实,那些站在公认正确意见一边的人,从未放弃对这一辩解
的一切可能的利用,你会发现他们不可能将对有用性问题的处理从
正确性中完全抽离出来。相反,恰恰因为首先确信他们的信条是“真
理”,他们才将关于它的知识或信念视为不可或缺。既然这个如此
重要的论据只可为一方而不能为另一方使用,那么关于有用性问题
的讨论肯定就是不公平的。而且,实际上,当法律或大众情感不允
许对某一意见的正确性有所争辩的时候,它们同样不会容忍对其有
用性的否定。他们所能允许的至多不过是,降低一点对其绝对必要
性的强调,或减轻一点否弃它可能招致的实际罪罚。

然而,即使能确定任何人都可被说服,某一意见不光
虚假而且有害,甚至不光有害而且是不道德和不敬神的(这正是我
所极力谴责的用词),就在推行这一个人判断时,阻止人们听到对
那个意见的辩护,那么即便他的这一做法得到了他所在国家和所处
时代的公众意见的支持,他仍然是妄自认定绝对不错。这种臆断非
但不会因将被拒之意见目为悖德渎神就不值得反驳或更少危险,而
恰恰是所有情形中危害最大的。正是在这些场合,一代人所犯下的
那些可怕错误,让后代人深为惊惧骇怖。我们可以发现历史上有很
多这类令人难忘的事情,当其时,法律的威力竟被用来铲除最贤哲
的好人和最高尚的学说。但对人们来说更为可悲的是,虽然有些学
说成功地幸存下来,但却(好像反讽似的)被用来为同样的行为辩护,
据以铲除那些对它们或它们的公认解释持不同看法的异见者。


有人会说,我们现在再不会将新意见的提议者处以极刑了;我
们不会像先人那样杀死先知,我们甚至还为他们建造了墓冢。的确,
我们不再扑杀异端了,即便是对那些最可憎的意见,对其施以现代
舆论能予容忍的惩罚的数量,也不足以令之根绝。但是,我们还不
能沾沾自喜地认为我们已经完全脱离了法律迫害的污点。对意见的
惩罚,或至少是对其表达的惩罚,在法律上仍然存在;即便在如今
这个时代,也不是完全没有先例,以至于根本无法想象这种迫害会
卷土重来。除了那些自身经济状
况可以使他们独立于他人善意之外的人,对于其他所有人来说,在
这个问题上公众舆论像法律一样有效,因为一个人因发表意见而被
排挤得无以谋生,无异于被关进大牢。对于那些衣食无忧,且并不
稀罕从各级权势者、各种群体或公众那里博取任何好处之人,可以
无所畏惧地公开表达任何观点,纵使因之被误解被诟病,却也并不
需要多么了不起的英雄气概才能承受。对这些人,这里没有可以博
取同情的地方。然而,即便我们现在不再像从前所习惯地那样,对
那些跟我们思想不同的人强加如许多的痛苦,可我们对自身所犯下
的罪恶,也许正跟从前那样对待异议者时一样多了。苏格拉底被处
死了,但是苏格拉底的哲学如日中天,它的光辉照遍整个人类智慧
的苍穹。基督徒曾被投身狮吻,但基督教的教堂长得如枝繁叶茂的
参天大树,高耸于比之更古老但却毫无生气的物种之上,并且以其
遮天之荫令它们窒息。因而,我们仅有的这种社会不宽容,并没有
杀死一个人,也没有根除各种意见,只不过会促使人掩饰自己的意
见,或者令其不敢努力去积极传布而已。对我们来说,每经一个年
代或世代,都有异端思想未能显见地赢得进展,乃至根本失去地盘.
它们从未能够燎原万里,只是在好学深思的倡说者的小圈子里文火
不断,无法以其或真或谬的光芒照耀人类的一般事务。于是,事物
被保持在让一些人非常满意的状态,因为不用再令人不快地去处罚
与关押任何人,就能使一切盛行意见表面上不被干扰,而它也并没
有绝对阻止那些患有思想癖的人运用自己的理性。这对于保持思想
世界之平静,令一切事物沿着万世不易之轨道运行,倒是一个便利
的方案。但是我们为此智识世界的太平景象付出的代价,却是人类
心灵中道德勇气的全部牺牲。在这样的状态下,多数最积极最热爱
钻研的智者总是将自己信念的一般原则和根据深藏于心,当其向公
众讲说之时,总是试图尽可能地使自己的结论符合那些他们内心中
早已放弃的前提;如此状态绝对不会产生出,那种曾经装点过人类
思想世界的坦荡无畏的勇者以及严谨无欺的智者。在这样一种状态
下,人们所能看到的,不是些庸见的附会者,就是些真理的趋时者,
他们对所有问题的论证都是为了取悦听众,而不是自己深所信服的
东西。那些不愿趋时附会的人,则通过窄化他们的思想和兴趣,以
便能在原则范围之内不致犯险地说出,也就是说将话题缩小到琐碎
的实践问题上,而只要人类的心智得到增强和扩展,这些问题就能
够自我纠正,反之则无从有效纠正。然而,正是那些能够增强和扩
展人类心智的东西,即对最深奥的主题进行自由和勇敢的探索,被
放弃了。

那些视异端一方保持此种缄默没有任何坏处的人,首先应该想
想,它的结果是使异端意见永远得不到公平和彻底的讨论,并且那
些本来经不起这种讨论的异端思想,虽可被阻止传播,然而却绝不
会消失。而且,禁止一切不能归结为正统结论的探讨,受到最严重
损害的并不是异端者的心灵,而恰恰是那些并非异端的人,他们整
个精神发展受到了限制,他们的理性被对异端的恐惧吓住了。众多
大有前途的聪慧之士,仅因谨小慎微,就不敢沿着独立的思路勇敢
前行,害怕使自己身陷被人指责为悖德渎神的境地;可是有谁能够
计算世界因此遭受了多大损失呢?我们每每会从中发现有些极富良
心且思力精微者,用尽毕生之力,与自己所不愿沉默的智慧相周旋,
并竭尽机巧,试图使自己良心理性所指与正统观念调和一致,但也
许直到最后都徒劳无功。而思想家的首要义务乃是跟随自己的理性
而不管它会得出何种结论,任何不承认这一点的人,一定不会成为
伟大的思想家。甚至,一个敢于自己思考的人,经过应有的研究和
准备,虽所得的结果为错,对比那些不敢自己思考的人只知持守的
正确意见,其对于增进真理的贡献还要更多些。

有一班人(幸而不像从前那样多了)认为,一个人只要毫不怀
疑地赞同他们认为正确的意见就足够了,尽管他对此意见所据之理
由毫无所知,甚至不能为反驳最肤浅的异议提供哪怕一条站得住脚
的辩护。这样的人,一旦自权威方面得到某种信条,就想当然地认为,
允许对其提出质疑只会有害无益。只要他们得势,就几乎不可能允
许对公认意见提出明智而审思式的反驳,从而使它受到的反对只可
能是鲁莽而无知式的,因为完全钳制一切议论毕竟不大可能,当议
论一旦出现,未能真正深入人心的信念就会在论辩的只言片语面前
轻而易举地屈服。不过,即便抛开这种可能性不提,而假设真理能
常驻心中而不倒,但却是以一项成见、一项不靠论证且不准论证的
信念而深踞其间的,这也术应该是具有理性的人类持守真理的方式。
这算不上是懂得真理。如此被持守的真理,毋宁说只是一个迷信,
只不过碰巧撞上了能宣示真理的字句而已。

如果人类的理解力和判断力应该得到培育(这至少是新教徒并
不否认之事),那么除了在那些因切身相关而令其有必要主张某种
意见的事物上,还有什么更适合一个人来培养这些能力呢?如果说
某件事比另一件事更有助于培养理解力的话,那它肯定是弄清楚自
己各种意见的依据。人们不论信奉什么,所信是否正确都是最为首
要的问题,因而在这些主题上,人们起码应该能够在最一般的反驳
面前为其提供辩护。然而有人会说:“人们一旦有什么意见,将他
们意见的依据教给他们就可以了。何必非得说只有听到争论才算理
解,否则必是鹦鹉学舌呢。比如学习几何,学者不独记下了各种定
理,而且懂得和熟悉论证,如果因为他们未曾听到任何人否定并试
图推翻这些定理,就说他们仍是对几何真理的根据懵然无知,这未
免有些荒唐了吧?”毫无疑问,对于数学这类题目,根本无需论及
错误的一方,这种说法确实足够了。数学真理之证明的独特性在于,
所有论据都在正确一方手里。不存在反对意见,也无需对反驳予以
答复。但是在每一个可能具有不同意见的主题上,真理必有赖于两
组相互冲突的理由的公平较量。即便在自然哲学中,对于同一事实
也一直存在着一些不同的解释,如天文学上有以地心说代替日心说
的,物理学上有以燃素说代替氧气说的|必须让那些另类学说为什
么不能成其为真理得到说明I 并且除非它得到说明,而我们也知道
它是如何被说明的,我们才算是真正理解了自己意见的根据。但是
当我们转向那些远为复杂的主题,转到诸如道德、宗教、政治、社
会关系以及民生日用等问题上,为每一个有争议的意见所做的论证,
大部分都在于为排除对异议一方有利的现象。古代最雄辩的演说家
西塞罗(抛开德摩斯梯尼不算)自称,他在研究对手情况上所下的
功夫,即使说不上更大,起码也和把握己方情况的力度一样大。西
塞罗在公开辩论中用以取胜的这种办法,值得一切为了获知真理而
研究任何主题的人效法。对于某一事物,若有人仅了解自己一方,
则他对此事物可说是知之甚少。其虽持之有故、言之成理,甚至好
像坚不可摧,但是如果对他来说,相反一方的理由也同样牢不可破,
甚至他连对方的理由是什么都不知道,那他身处两种意见之间,必
然找不到一个如何选择的根据。对他来说,理性的态度应该是暂时
搁置判断,除非他满足于或是依从权威,或是像一般世人所做的那
样,根据自己情感之所偏爱,接受其中某一方。而且,仅仅满足于
从自己的老师那里听到反方论点也是不够的,那些反论必然都在老
师的意料之中,并且在转述的同时已经附带上了他们的反驳之辞。
那不是公平对待反方论点的方式,也无法以自己的心灵与之实现真
正的接触。他聆听的对象,必须是确实相信那些论点、真诚为其辩护、
并为其竭尽一切所能之人。他所了解的反方论证,必须是以极尽能
言善辩的形式出现的,必须让他感觉到关于该主题的正确意见所不
得不遭遇且必须要战胜的困难的全部压力,否则他永远不能真正掌
握足以应对并解决那一困难的真理。百分之九十九的所谓受过教育
的人都处于这种偏信偏听状态,甚至那些能够为自己的意见滔滔雄
辩者亦不例外。他们的结论也许正确,但是他们的任何理解也许都
是错的:他们从未设身处地地想想,那些不同意他们意见的人会怎
么说;因此,若依“知”字的任何严格意义来讲,他们可说是并不
知自己所宣称的道理。他们不知道该道理可以用来解释并证明其余
部分成立的那一部分:他们不知道有些重要的原由,可以证明两个
似乎彼此冲突的事实实则是相通的,或者可以表明在两个看起来都
很有力的理由面前,为什么要选择这个而不是那个。总之,对于所
有可以扭转局面、决定一个全面理解者之判断的那部分真理,他们
都是陌生的,而除非不偏不倚地倾听了双方的意见,并对它们各自
之理由都洞烛幽微,否则就不可能真正懂得此点。要想对道德和人
文主题真正有所理解,这是一条最基本的纪律,因而在一切重要真
理上,如果暂时还没有反对者,也有必要设想一个,并为之提供巧
舌如簧的魔鬼辩护人所能想出的最有力的辩护。

为了削弱上述分辩的力量,言论自由的敌视者可能会说,为自
己观点提供正反两方面的证明,那是哲学家和神学家的事,对一般
人来说,没有必要让他们知道并理解所有理由。让普通人都能去揭
露能言善辩的反对者的一切妄言谬语,实是无此必要。只要总有某
些人能够对之予以回应,使任何可能误导未受教化者的东西都得到
驳斥,就足够了。至于心思质朴者,只要将其被谆谆教诲的真理的
明显依据教给他们,剩下的让他们信赖权威就是了,而且他们既然
意识到自己对可能遇到的难题,既无释疑之智,又无解惑之才,而
又相信反正有那些为此受过专门训练之人,已为其解答或能为其解
答所有已遇之难题,就大可酣然安卧了。

我知道在这个国家中,对于大多数这类主题上的意见分歧并不存在任何不
宽容。从得到公认且日益增加的事例中,都显示并证明着一个普遍
的事实,在人类智慧的当前状态下,唯有通过意见的纷歧多样,才
能使真理的各个方面有一个公平竞争的机会。如果我们发现有人在
任何问题上,对世人显然一致公认的意见竟有不同看法,纵然世人
是对的,那些异见者为自己辩护的话中,也总有一些值得我们一听
的东西,若禁止他发言,则对真理而言往往就会有所损失。

我也不敢说,让一切可能的意见丝毫不加限制地自由发表,就
能结束宗教或哲学上宗派主义的祸害。心胸狭隘之人,对于他所热
衷的每一个真理,都必然会极力主张,反复强调,甚至以各种办法
来实行,就好像世界上再也没有其他真理,或者无论如何都不会有
第二义能对其有所限制或可与之一争高下。我承认,一切言论都有
向宗派化发展的倾向,且并不会因有了最自由的讨论而得以矫正,
反倒往往会由此而日益增强和加剧;那个本该认识到但却未能认识
到的真理,只因出自被视为敌手的人之口,就被更激烈地排斥。不过,
让多种意见的这种碰撞产生有益的结果,当然不会发生在激情如火
的党人身上,却能发生在更为冷静且无所偏袒的旁观者身上。片面
真理之间的激烈冲突并不可怕,可怕的是以半截真理相镇压以致万
马齐喑I 只要人们还被迫兼听各方,情况就总有希望。而一旦人们
只偏重一方,错误就会固化成偏见,而真理自身也由于被夸大变成
谬误而不复具有真理的效用。当争端的两造只有一造有辩护人代表
其上前时,有人却能够在两造之间做出明智判断,在人类的精神属
性中,没有什么比这种公断能力更为罕见了,既然如此,若不是让
问题的各方公平地出现,令包含任何真理片段的每一项意见不仅能
有辩护人,而且还要让其辩护足以让人不得不听,真理就不可能被
发现。

至此,我们已经从很清楚的四点根据上认识到,意见自由以及
意见表达自由对人类精神幸福(它决定着人类的其他一切幸福)的
必要性了,现在我们就来扼要地概括一下。

一、即便某一意见被压制而至于沉默,但其实我们未必真的不
知道,那个意见有可能是正确的。拒绝承认此点就是认定我们自己
一贯无错。

二、即使被压制的意见是错误的,它也可能包含并且通常确实
包含部分真理,而由于在任何主题上,普遍或通行的意见难得是或
从来不曾是全部真理,只有通过与反面意见的碰撞,余下的部分真
理才有机会得以补足。

三、纵然公认意见不仅正确而且是全部真理,除非它允许并确
实经受了极其有力而又最为认真的挑战,否则大多数接受它的人抱
持的仅仅是一项成见,对其所以然的理性根据毫无理解或体认。不
宁唯是,四、信条本身的意义也将变得岌岌可危,其可能由隐晦而
至于消失,对人的身心言行将不复有积极影响的能力:最终,由于
信仰仅仅剩下形式,非但无益于为人增福,而且还因破坏了根基,
从而妨碍了任何真实而又诚挚的信念自人类理性或个人体验中生长
出来。

在结束关于言论自由的讨论之前,似乎还应当对某些人的一种
看法稍作注意,他们认为,一切言论固然都应该被允许自由表达,
但前提是意见表达方式必须温和节制,不能逾越自由讨论的界限。
有很多理由可以说明这些假定的界限根本无法确定,因为如果要检
验意见受攻击的那些人是否受到了冒犯,我想经验一再证明只要其
所受攻击是有效且有力的,则冒犯就是一定的,每一个紧相逼迫而
令其难于作答的反对者,如果再对那一主题表现出任何激情的话,
在他们看来就是一个无节制的反对者。尽管从实践角度看,这是一
项重要理由,但与更为根本的反对理由还不可等量齐观。无疑,对
一项即便是正确的意见的坚决维护,这种态度本身就可能是非常令
人反感的,也当然就可能会招致严重的指责。但最主要的冒犯则来
自于除非通过他自己不经意的泄露,否则就极难证明其罪过的那种
类型。其中最严重是,强词夺理地诡辩、隐瞒事实或论据、颠倒事
件的要素、曲解对方的意见。然而,所有这些行为,即便达到最严
重的程度,在那些不能被视作并且在许多方面也不应被视作无知或
低能的人那里,也总是在其完全的诚意下屡见不鲜地上演着,因而
也就几乎不可能以充足的理由,认真地将其打入道德上有亏的不正
当的代表之列;而法律就更不能冒昧地干涉此类有争议的不当行为
了。至于通常所指的过激辩论,即恶语谩骂、讽刺挖苦、人身攻击
以及诸如此类的做法,如果对这种语言利器的斥责,总是同等地要
求双方都不要使用,也许应该得到更多的支持;可是人们却仅仅希
望限制使用它们来反对主流意见;如果反对的是非主流意见,则它
们不仅可以被使用而不致遭到普遍反对,而且使用者还有可能赢得
激于义愤而热诚卫道的赞誉。然而不论如何,当将其用于反对相对
无力自卫的那一方意见时,它所导致的损害都是最严重的;而且无
论任何意见能够从这种回护模式中收到多少有违公平之利,得利者
都几乎无一例外地是公认的主流意见。这其中,争辩者所可能会犯
的最坏一种冒犯,就是污蔑抱持相反意见的对手乃是不道德的坏蛋。
此类中伤,是那些抱持某种非通行意见的人尤其容易招致的,因为
一般来说他们毕竟人少且没什么影响,除了他们自己没人在意他们
是否得到了公正对待;而从这种事情的本质上看,那些打算攻击主
流意见的人是用不得这种武器的:因为他们既不能保证自身安全地
使用它,而且即便能够使用,也势必只会引火烧及自身。一般说来,
与通行意见相反的意见,只有使用刻意自我节制的谦和之语,并且
极其谨慎地避免不必要的冒犯,才有可能获得发言的机会,在用语
上哪怕仅仅偏离一点点,也很难不失去阵地:而主流意见一方如果
使用无度的辱骂,却的的确确能够吓阻人们发表相反的意见,即便
有人敢发表,也没人敢去听。由此看来,为了真理和公道,在主流
意见这一面限制使用无节制的谩骂之语,其重要性远胜于对非主流
意见那一面的同等要求;举例来说,如果必须要做一选择,那么可
能更需要劝阻对非主流的无神论的冒犯性攻击,而不是劝阻针对主
流信仰的同样行为。但是,显然法律和权威当局都无权限制任何一
方,而是应当由舆论根据每一件事的实际情形做出裁决;由舆论去
谴责每一个在辩护方式上表现出缺乏公正、用心不良、褊狭固执、
毫无度量的人,而不论他站在论辩的哪一方,不能根据一个人的立
场推断他有上述不道德的地方,尽管他在该问题上的立场跟我们恰
好相反;同时对于每一个不论抱持何种意见,都能冷静了解并诚实
说明他的对手及其观点的真正情形,既不夸张任何对他们不利的地
方,也不隐瞒任何对他们有利或被认为可能有利的地方的人,也应
该给予应得的赞誉。这是公共讨论的真正道德;即便它经常被违犯,
但我还是乐于认为,有许多论争者在很大程度上都遵循着它,而且
还有更多的人在真心地向其靠近。

论作为幸福因素之一的个性自由

人类在形成意见以及毫无保留地发表意见上,之所以不可不自
由,其种种理由已一如前述;思想言论的自由若得不到承认,或没
人突破禁令而加以力主,其对人类智性进而德性的种种恶果,也已
一如前述,接下来我们要考查的是,是否能以这些同样的理由,来
主张人类应该依照自己的意见自由行动一即只要他们愿意自负责
任和自担风险,就应该不受同胞实质的或道德的阻挠,而将其意见
贯彻到自己的生活之中。当然前面那个附加限制是不可或缺的。没
有人妄言一切行动都应该像意见一样自由。相反,即便是意见,如
果其表达所处的情形,使它的表达对某些有害行为会构成积极的煽
动,也要失去其豁免权。譬如说粮商乃是令穷人忍饥挨饿的罪魁祸
首,财产私有无异于抢劫越货,这样的意见如果仅仅是通过报刊而
传播,应当不受干涉,但是,如果面对一群正聚集在粮商门前的气
势汹汹的暴民,有人再去公然宣讲或张布告示传播前述意见,就该
受到应有的惩罚。无论何种行为,但凡没有正当理由而贻害于人,
都该受到反对意见的抑制,如有必要还应通过人们行动上的干涉加
以阻止,苟其情形严重,则人们做出上述遏阻之举就为绝对需要。
是故个人自由必须要有所限制,即无论如何不能令自己妨碍他人。
如果其能在涉及他人之事上避免妨害他们,而仅仅在事关自己之事
上随心所欲、为所欲为,那么能够表明意见应予自由的那些理由,
同样也可以证明,只要其自负后果,就该被允许将自己的意见贯彻
到行动之中而不受干涉。诸如,人们不可能绝对不错|人类的真理
往往半真半假I 荀非出于互相反对之意见极为充分而又最为自由的
较量,意见的统一并不可取,在人类尚未比今天更有能力认识真理
的全貌之前,意见的纷歧非但无害甚且有益,这些原则适合用于说
明人们行为方式应该自由,相比其适合说明意见自由亦丝毫不遑多
让。正如只要人类未臻完善,允许不同意见的存在就是有益的,同样,
在生活方式上允许不同的尝试,也是有益的;各种性格只要不伤及
他人就该给予其自由发展的空间;只要有人愿意一试,不同生活方
式的价值就该允许通过实践去证实。总之,在并非首先关及他人的
事情上,个性就应该得到伸张。如果行为法则不是出于个人的性格,
而是出于他人的传统或习俗,人类幸福就缺少了其首要因素之一种,
而这项因素恰恰对个人和社会的进步十分重要。

大多数人以人类现有习俗为满足,盖现有习俗即是大
多数人所为之,如此,他们就不能理解为什么那些习俗并非对每个
人都足够好I甚且,在多数道德和社会革新者的理想中,个性舒展
就根本不在考虑之列,反而以嫉视的心理认为,其对他们自认为最
有益于人类的良法美意获得普遍接受只会徒生滋扰,甚至可能成为
叛然相违的障碍。德国著名学者和政治家威廉•冯•洪堡著有一书,
其大旨谓:“人的(真正)目的,或曰由永恒不变的理性指令所规
定而非变幻不定的喜好所提示的目的,乃是令其能力得到最充分而
又最协调的发展,使之成为一个完整而一贯的整体”;因此,“每个
人必须不断努力向其趋近,尤其是那些意欲教化同胞的人必须一直
关注的目标,就是能力与发展的个性化” I为此必须具备两个条件:
“一是自由,二是千差万别的环境”;二者结合便可产生出统一在“首
创性”中的“个性活力与丰富差异”,然而洪堡之意,德国而外,
能解者实寥寥无几。

洪堡之旨,固然为世人所罕闻,并且还可能会因个性被赋予如
此崇高的价值而令人感到诧异,然而,我们必须意识到,问题只在
于程度有别而已。没有人会认为,行为上的完美只能来自于彼此亦
步亦趋地模仿照抄。也没有人会断言,人们不该为自身生活方式以
及事关自身的行为打上一己判断与个人性格的烙印。反之,妄称仿
佛彼等出生之前世界一团黑暗,或人类迄今之经验尚不足以显示各
种生存与行为方式孰优孰劣,事事皆须人们从头开始,则同属荒谬。
没有人否认人在年轻时应该接受教育与训练,让他知道并受益于人
类经验业经确定的结果。但是,当一个人各项能力已臻成熟,以他
自己的方式利用和解释经验,乃是人之为人的特权与固有条件。从
过往经验中找寻哪些东西适用于自身处境与性格,是他自己的事。
他人的传统和习俗,在一定程度上乃是经验教给了他们哪些教训的
证据;作为有事实依据的断定,正因如此有理由要求人遵从,不过,
第一,这些经验有可能太过偏狭,或他们给出的解释未必正确.第二,
即便他们的解释是正确的,但却并不适合于他。习俗适宜寻常情境
与寻常性格;而他所处情形或他的性格却或许就是非同寻常的。第
三,即便习俗足够好并且也适合于他,然而仅仅因其为习俗即要他
去遵从,就不能使他作为人类天赋异禀的任何属性得到培育和发展。
人类的诸种能力,如感知、判断、识别、心智活动以及道德倾向等
等,只有在有所抉择时才能得到运用。如果仅仅是循规蹈矩,那他
就没有做出任何抉择。既无抉择,对于分辨与要求最佳的事物,就
没有得到实际的锻炼。心智与道德的能力,跟体力一样,只有运用
才能得到增强。如果仅仅因他人有所行动自己就去仿效,这跟因他
人有所相信自己也就相信一样,人的能力不会因此而得到任何运用。
如果某项意见尚未为一个人的理性所信服就予以采纳,那么他的理
性非但不会因此有所增强,甚至还有可能被削弱。同理,如果一种
行为的诱因,并非出自与他自己的感觉和性格相合的那一类(这里
暂不涉及他人的情感或权利,那么不仅不能使他的感觉和性格变
得活泼有力,而且还会使它变得麻木迟钝。

如果一个人将自身生活计划的选择,全部委诸世人或自己的生
活圈子,则无需赋予他任何其他能力,只要有猿猴一般的模仿力就
足够了。而自行选择生活计划的人,却需要调动他的所有官能。他
必须运用自己的观察力去看,用推理与判断力去预见,用行动力去
收集供作决定的材料,用辨别力去作出裁决,裁决既定之后,犹须
用毅力与自制力去坚持深思熟虑后的决定而不致放弃。并且,在行
为上,他作决定根据自己的判断和感觉的成分越大,他所需要和运
用的这类属性也就越多。可能,不调动这些能力属性,他也会经引
导而走上正道,不致误入歧途。然而,人之为人的比较价值,究竟
何在呢?真正重要的,不仅是人们所行何事,而且还应包括如此行
事者是何等样之人。在人类正确运用人生以求完善和美化的各种功
业中,最重要的无疑还是人自己。假使可以由一种人形机器来完成
诸如建筑、稼稽、征战、断案,乃至修建教堂、祝颂祈祷等种种活动,
把那些尽管目前生活于世界文明发达之域,但却无疑只是自然能够
和将要创造出来的最贫乏标本的一干男女,置换成这些机器人,也
将是一项相当重大的损失。人性并不是一部按照一种模型组建起来,
并被设定去精确执行已规定好的工作的机器,人性毋宁像是一棵树,
需要朝各个方面去成长与发展,并且是根据使它成为一个活体生命
的内在力量的倾向去成长与发展。

一个欲望与激情出于自己的人——这是他自己天性的表现,尽管这种天
性经过了自我修养的发展和陶冶——才可称得上有性格。而一个欲
望与激情不能由自己决定的人,毫无个性可言,跟一台蒸汽机之毫
无个性没什么两样。如果一个人的情感不仅出于自己,而且强劲有
力,并受着坚定意志的统属,那么这个人就是具备了旺盛饱满的性
格。如果有人认为不应鼓励发展个人独具的嗜欲与激情,则无异于
说社会根本不需要强而有力的性格,众多富于个性之人充斥于社会
反而不是什么好事,人们较高水平的平均活力亦无足取,世间岂有
如此道理?

在社会的早期状态下,人类欲望与冲动的力量可能或确曾远
为强大,社会当时所具有的权力不足以对其加以规范和约束。自
发与个性的成分一度确实是太过了,社会规范与之进行了艰难的斗
争。当时的困难在于,引导身强力壮或桀瞥不驯的人抑制自己的冲
动而服从规则。为克服此一困难,法律和纪律,应该像那些与列国
君主们相斗争的古罗马教皇那样,确立一种统摄整个之人的权力,
要求控制他的全部生活以便约束他的性格,因为当时社会还没有找
到任何其他足以约束人们性格的手段。然而,如今社会已经大大强
于个人了;对人性的威胁不是来自于个人激情与嗜欲的过分,而是
来自于其不足。从前,那些或以地位尊崇,或以天赋异禀动辄违法
乱纪之人的激情,必须受到严格的约束,以使普通人在他们锋芒所
及的范围内享有起码的安全;如今,情势已大为改变。在我们的时
代,从社会的最高级到最低级,每个人都生活在怀有敌意的目光与
令人恐惧的审查之下。不光在关涉他人之事上,而且在仅仅关涉自
身之事上,个人或家庭也不敢依照自己的意见问一问什么才是我想
要的?什么才适合我自身的性格和气质?什么才能让我身上最优秀
与最高尚的东西得到公平发挥,使之得以茁壮成长?他们问自己的
反倒是,与我的身份相符合的是什么?与我地位与财力相仿者通常
都做些什么?更糟糕者,要问比我地位与财力更高者通常会做些什
么?我并不是说,他们本有自己的好恶,只是在做选择时屈从于习
俗。其实他们除了从俗之外,根本就谈不上有什么嗜好。于是,心
灵本身也向束缚低头:乃至寻乐自娱,首先想到的也是要从俗合流;
他们乐于混迹于人群之中I 即便有所选择,也是在诸多众人惯行之
事之间选择而已.独特的品味,反常的行为,在他们恰如犯罪一样
避之唯恐不及。开始只是搁置自己的本性而不用,最终至于根本没
有了可以遵循的本性,因为他们身上为人类所独具的性能已经枯萎
乃至衰竭了:他们已无能力再生出强烈的愿望与固有的快乐,而且
一般也丧失了根于自身或可以归之于他们自身的意见与情感。然而,
这是不是人性应有的状态呢?

要想让人类成为值得瞩望的尊贵美好之物,不能消磨一切个人
所独具的殊才异禀使之泯然于众,而只能在无损于他人的权利和利
益的范围内使之得到培育与发扬;而且既然作品总是能够反映创造
者的性格,那么经过同样的过程,人类生活也会变得更为丰富多彩,
生气盎然,还会给高尚的思想和崇高的情感带来更充分的滋养,并
通过让所属族群更值得个人为之自豪而加强每个个体与族群之间的
联系。随着个性的张扬,每个人变得对他自己更有价值,也因此就
能更有益于他人。以个人的存在而言,生气更为充沛,而由于个人
生气更为充沛,由个人组成的群体生机也就更为蓬勃。当然,为了
防止天生更为强壮的个体侵犯他人的权利,必要数量的限制还不能
免除,但是要以从人类发展的角度看来所得大于所失为限。如果因
个人一己之好有损于他人而剥夺其发展手段,其损失主要以成就了
他人的发展而得以补偿。甚至对他本人来说,正因限制了其本性中
的自私部分,而令其中的利他部分可能有了更好的发展,因而得失
之间也足以相抵。为了他人而受制于正义的严格规则,正可以发展
以他人利益为目标的情感和能力。但是如果事情无关他人利益,仅
仅因为冒犯了他们的忌讳而让人受其限制,则不会发展出任何有价
值的东西,反倒只会生出反抗限制以图一逞的暴力性格。而人若是
屈服于这种限制,则就会削平乃至磨光其全部天性。要使每个人的
天性都得到公平发展,最关键的就是要容许不同的人去过不同的生
活。无论哪个时代,个性自由得以发挥的程度是否宽广,都是后世
对其艳羡或鄙弃的标准。只要个性在其之下还能得以存在,即便是
专制也还没有产生它最坏的恶果.而凡是摧毁人之个性的,却都可
以称之为暴政,无论它以什么名目出现,也无论它宣称执行的是上
帝的意志还是人民的命令。

我既已说明个性与发展乃是同一回事,只有个性得到扶植培育,
才造就出或才能造就先进的人类,这里本可以就结束这一论证了:
因为在人类事务的极限之内,既然个性的舒展可以让人类自身接近
其所能达到的最佳境地,还有什么更多更好的话值得一说呢?或者
说到对于人类幸福的阻碍,还有什么比压抑个性更为可恶呢?然而,
这些理由无疑仍不足以说服那些最需要被说服的人们,必须进一步
说明,人类中的这些先进者总是或多或少有益于那些未进者——即
向那些不渴求自由,也不稀罕自由之助益的人点明,如果允许他人
利用自由而不加以阻挠,他们也会在某些不难理解的方式下获得回
报。

同样不可否认,天才之士乃是且恐怕永远都是很小的少数;
然则为了拥有天才,就必须维护他们得以生长的土壤。
天才只能在自由的空气里自在地呼吸。既云天才,顾
名思义,定然会比一般人更具个性,惟其如此,也比一般人更没能
力适应社会既定的有限模式而不受到禁锢的伤害,这些模式本是社
会为避免其成员各自形成性格而招致麻烦才规定的。假如他们因怯
懦而被迫同意将自己纳入那少数模型之一,而令自己所有还未能展
开的天赋在压力下继续保持淹没不显,则对社会而言,虽有天才却
实未受其益。假如他们性格刚烈,则必会挣脱枷锁,致令社会因未
能成功磨掉其棱角以使之平凡而蒙羞,因此就会为其加诸“野人”、
“怪物”等等带有严重警告意味的称号;这跟有人看见尼亚加拉河
激流冲荡,就抱怨它不像荷兰运河那样沿着两岸堤渠静静流淌有什
么不同吗?

我这样断然强调天才的重要,以及应该允许他们在思想和实践
上自由舒展的必要,是因为我深知虽然理论上没人会反对这一立场,
但是我也知道事实上几乎每个人对此都完全漠不关心。人们以为,
如果天才不过意味着可以创作出动人的诗歌或悦目的图画,那固然
是好。但是一说到它的真正所指,也即思想和行动上的首创,尽管
没人会说那并不值得如何夸赞,却几乎所有人心里都不以为然,以
为没有它人们照样会做得很好。不幸的是,这种事情太也正常,以
致不足为怪。不具首创力的头脑自然不能感受到它的用途。他们不
能领会首创力为他们做了些什么。他们怎么能领会得了昵?因为如
果他们能够明白它会为他们做些什么,那它也就不是什么首创了。
首创力得为他们效劳的第一件事乃是打开他们的眼界:一旦眼界被
完全打开,他们就有机会使自己成为具备首创力的人。同时,他们
只要想到若不是有人破天荒去做,任何事情就永远不会完成,而且
我们今日一切美好事物都是拜首创力之所赐,就会让他们非常谦虚
地相信,世间尚有某些事情等待有人去完成,也使他们自己确知,
其越是感觉不到首创力的缺乏,就越是需要它。

自严肃的事实而言,不管人们对真正的还是他们认定的智力超
群者表达乃至给予了怎样的尊敬,遍及世界的普遍趋势仍然是使庸
众成为人世间的支配力量。在上古、中古乃至从封建时代向目前时
代其程度渐趋减弱的漫长过渡时期,个人自身都还能作为一种力量
存在;如果他拥有卓越的天才或崇高的社会地位,他就会具备相当
大的势力。而如今个人却消失在人群之中了。拿政治来说,毋庸赘言,
世界现在是由公众舆论来统治的。唯一名副其实的力量乃是群众的
力量,以及作为群众倾向和本能之代理机构的政府的力量。不独公
共事务为然,即便在事关私人生活的道德和社会关系上,也莫不如
此。那些其意见假公共意见以行的群众,并不总是名副其实的公众:
在美国所谓的公众即是全体白人,在英国主要是中产阶级。不过他
们总归是群众,确切点说,就是群集起来的庸众。而且更为可怪的
是,如今群众既不从教会或国家的显贵人物那里,也不从名义上的
领袖或者书本那里,取得自己的意见,而是让一些跟他们非常相像
的人们代其形成意见,那些人受一时之激,通过报章向他们发表演
说或直接以他们的名义发言。我并不是在抱怨这一切。我也并不认
为,就一般情形而言,还有什么更好的事物能跟目前低弱水平的人
类精神状态相容不悖。但是庸众的政府,终究逃不脱变成平庸政府
的宿命。从没有一个民主制或多数贵族制政府,在无论政治行为还
是在由其培养的言论、品质和精神气度上,曾经达到或者能够上升
到平庸之上,除非拥有最高统治权的多数能令自己接受一个或少数
几个拥有更高天赋和教养之人的劝导(在国运极盛时期他们总是这
样做)。一切睿智或高贵的事物,其创始都出自且必定出自少数个人;
而且一般说来最先总是出自某一个人。普通人的英明与光荣就在于
能够追随这种创始,能够衷心响应那些睿智高贵之事,并且不顾一
切毅然相从。我并不是在鼓吹那种“英雄崇拜”,欢迎由一个天才
的强者强行攫取世界的统治权,让世人无论如何都要听命于他。

既然习俗总是从非常之事发展而来的,因而有必要对不合习俗
的东西尽可能给予最自由的发展空间,以便可以随时发现其中有哪
些东西适合转成习俗,这一点已经明确。但是特立独行和蔑视习俗
之所以值得鼓励,并非仅仅因其可以为更好的行为模式以及更值得
普遍采纳的习俗能够脱颖而出提供机会;也并非只有智力确然超群
之人才有依照自己的方式安排生活的正当权利。没有理由说一切人
类生活都应该被一个或少数几个模型所筑造。如果一个人具备相当
的常识和经验,其以自己的方式筹划生活,就是最好的,并非因为
这种方式本身就为最好,而是因为这是属于他自己的方式。人类不
同于绵羊;即便绵羊也不是完全相同而无从辨别。一个人休想拿到
合体的衣服或鞋子,除非它们是根据他的尺寸定做的,或者有满满
一仓的衣服或鞋子可供他挑选:难道让他适应一种生活竟比给他一
件合体的衣服还要容易,或者人类彼此在整个身体和精神构造上的
差异,竟比脚的形状差别还要小吗?即便仅仅以人们的品味爱好而
言,其纷繁多样,已经构成不可企图用一个模子来塑造他们的足够
理由了。更何况不同的人需要不同的条件以成就其精神发展。在一
种相同的道德氛围和风气之下,人们不可能健康地生活;这正如所
有各种各样的植物不可能在具有相同空气和气候的自然环境下健康
地生存一样。同样一种东西,对一个人来说可以有助于其培养更高
的品性,而对另一个人来说则可能就会构成障碍;生活方式亦然,
同一种生活,对一个人来说是有益的刺激,可以令其行动力与感受
力都发挥到最好的程度,而对另一个人来说则可能会成为遏制乃至
摧毁其一切精神生活的繁重负担。

目前公众舆论的趋向有一个特点,即对任何显著的个性流露都
特别不能容忍。人群中的庸常之辈不独智力有限,其癖好倾向亦不
鲜明强烈:他们根本没有足够强烈的嗜欲与愿望让自己投入任何非
常之事,因此也就不能理解具有这种强烈嗜欲与愿望的人,而把所
有这种人都归入他们素来表示鄙视的野人或狂徒之列。现在,除了
这一普遍的事实,我们只需设想一下,一个旨在提升道德境界的有
力运动便会到来,这显然是我们必须要面对的结果。如今这种运动
果然开始了»在增加人们行为的规范性以及阻止行事偏激方面,它
已经取得了很大的实绩,并且还到处表现出一种仁爱精神,因为对
于仁爱精神的实践来说,再没有比提升同胞的道德与智虑水平更具
诱人田地的了。当今时代的这些趋势,比以前大多数时代都更倾向
于促使公众指定行为的一般规则,竭力要每个人顺从其所认可的标
准。并且这种标准,明言也好,暗示也罢,就是要求对任何事物都
不能抱有强烈的欲望。其理想的性格就是没有任何特出性的性格.
就像中国女子的缠足一样,通过压制束缚来摧残人类天性中每一个
格外出众的部分,务将外表轮廓明显不同的人们驯服成毫无个性的
平庸之辈。

由于理想之事的通常情形是,值得拥有的东西总有一半被排除
在外,所以当前所认可的标准也就只能产生低劣的半截仿制品。其
结果,无论受蓬勃的理性所引导的旺盛精力,还是受良善意志严格
约束的强烈情感,都渺然而不可得,得到的只是淡薄的情感和衰颓
的精力,因而其除了能坚持在表面上顺从规则之外,不具任何意志
或理性的力量。堪配精力充沛的性格正日益变得因循蹈矩。如今这
个国度里,除生意场以外,精力可谓几乎毫无出路。消耗在商业上
的精力应该说还是相当多的。而商业消耗之外尚余的少许精力,才
被用于某种个人爱好;其也许是一种对人有益甚或是可称善举的爱
好,只不过终究是仅此一事而已,并且一般说来终嫌其格局太小。
今日英国之伟大尽在集体,以个人而言实渺小不堪,我们之所以还
能够产生任何伟大的事物,全在于还保持着联合行动的习惯;而对
此我们的道德与宗教仁爱之士却感到心满意足。但是,英国之所以
为英国,却不是赖这些人之力,而是有赖恰恰与之相反的一流人物,
如今要避免英国衰落,也正需那另一类人物才行。

习俗的专制在任何地方对于人类的进步都是一种持久的障碍,
因为它总是不断地反对志在发现优于习俗之物的那种气质,根据不
同的情况,该气质或被称作自由精神,或被称作进步或改良精神:
进步精神并不总是同于自由精神,因为它可能会将进步之事强加于
未必情愿的民族;而自由精神,为抵抗这类企图,也会与反对进步
者结成局部或暂时的同盟,但是进步唯一可靠和恒久的源泉却是自
由,因为只要有自由,有多少个体,就可能会有多少个独立的进取
中心。然而,进步的原则,不管它表现为爱好自由还是崇尚进取,
其与习俗的统治权势总是相反对,起码含有要从那种束缚中解放出
来的意思,而进步与习俗的斗争,就是人类历史主要利害关节之所
在。确切地说,这个世界大部分地方都没有历史,因为那些地方习
俗的专制都相当彻底。整个东方就是这种情形。习俗在那里是一切
事情的终审裁决,所谓的公平和正义意指与习俗相一致;只要以习
俗为理由,除了醉心于权力的暴君之外,就没有人还会想到反抗。
而我们已看到它的后果了。那些民族必定曾经拥有过创造力;他们
不可能一开始就生活在一块物阜民丰、文化昌明的土地上,而且凭
空通晓多种生活技艺,这一切都是他们自己开创的,并由此将自己
造就成当时世界上最伟大最强盛的民族。而他们现在又如何呢?竟
成了异族的臣属或附庸|而当东方民族的先祖已经拥有了高堂大庙
之时,那些异族的祖先还在丛林游猎穴居野处呢,只是对那些异族
来说,习俗仅仅施行了部分统治,自由与进步亦作为规则与之并行
不悖。看来,一个民族可能会在一个相当时期的进步之后,陷入停滞:
然则停滞始于何时?必是在其不再拥有独立之个性的时候。如果相
似的变化降临到欧洲各民族之上,其外在情形却不会完全一模一样:
因为对这些民族构成威胁的习俗专制,恰恰不是静止不变。其排斥
的是立异,却不阻止变化,只要是所有人一同改变。我们已经废弃
了先祖们既定的服饰,虽然每个人的穿着仍必须与他人一样,但款
式时尚却可以一年变上几次。因而我们要注意的是,即便其有所变
化,也只是为了变而变,而不是出于什么美观或便利的观念;因为
同一种美观或便利的观念,不会在同一时刻为全世界所折服,也不
会在另一时刻为全世界所一同抛弃。但是我们也不是只有变化而无
进步:在机械方面我们不断有新的发明,并一力维持,直到它被更
好的发明所取代;在政治、教育乃至道德方面,我们也未尝不孜孜
以求改进,尽管我们关于道德改进的理想主要在于劝服或强迫他人
跟我们一样。我们反对的不是进步;相反,我们还自我夸耀,说自
己是古往今来最进步的民族。我们所不容者乃是个性:我们总以为
只要我们将自己变得彼此完全相同,就是做出了惊人的奇迹;却忘
记了一个人与另一个人的不同,一般来说正是最能吸引彼此互相注
意的事情,他们会因此注意到自己的缺陷及对方的优点,也会因此
有结合各自的长处而产生优于双方任何一个的新品格的可能。我们
要以中国为前车之鉴。那是一个人才兴盛并且在某些方面极富聪明
智慧的民族,以其难得的幸运,这个民族在草昧时代就有了一套特
别优良的风俗制度,这几乎是一项即便最文明的欧洲人在一定限制
之下也必须承认的圣哲之士开创垂范的功业。同样令人称奇的是,
他们运用杰出的手段,竭尽可能地将他们所拥有的聪明睿智深印在
社会的每一个人心中,并且确保最富智慧的人占据尊贵显要的高位。
想必能有如此成就的民族已经发现了人类进步的秘密,必能使自己
的行动稳居世界先列。然而恰恰相反,他们却从此变得静止不前,
而且一停就是几千年,欲使其再有更进一步的改善,必得有赖于外
人。使人民彼此完全一样,用同样的训诫与规则支配全体人民的思
想和行动,正是英国的仁爱之士所勤求致力于之的希望,中国人在
这方面取得的成功已然超乎于此,然而他们的结果却是如此糟糕。
现代公共舆论一统天下的体制,正是中国教育和政治体系的翻版,
只不过在形式上后者是有组织的,而前者是无组织的。除非个性总
是能够成功地挣脱束缚而伸张自己,不然欧洲虽有恢宏的祖业和基
督教的信仰,终将变成另外一个中国。

欧洲何以至今不至遭此命运?欧洲各兄弟民族何以成为人类
的进取之群,而不为静止之邦?不是由于他们之中有着更为优秀
的卓越品质,这种品质即便有,也是结果而不是原因I 而是由于他
们的性格与教养异常歧异多元。个人、阶级和民族,彼此之间都极
为不同:他们开拓出大量各种各样的道路,每一条之通向都有其可
贵之处;尽管在每一时期那些走上不同道路的人们彼此都曾不相宽
容,每个人都认为最好是迫使其余所有人都走上他那一条路,不过
他们阻挠其他人自我发展的企图几乎没有获得过持续的成功,而每
个人也总是能够随时在忍耐之余,接受别人提供的好处。依我的判
断,欧洲之所以能有其进步与多方面的发展,完全归功于多种多样
的路径。但是它所拥有的这种益处,却已开始有相当程度的减少。
它显然正在日益向千人一面的中国理想趋近。

在上文已经引述过的威廉•冯•洪堡的一段文字中,他
指出有两种东西是人类发展的必要条件,因为那是令人们彼此相异
所必需的东西,也就是自由与环境的多样化。这两个条件的后一个
在这个国家中每天都在减少。围绕着各个阶级与个人并塑造着他们
性格的环境正在变得日趋同化。从前,人们等级各异,邻里有别,
行业与职业亦不相同,大家生活在一个可称相异的世界上,而如今,
则在很大程度上生活在相同的世界上。与过去相比,如今他们阅读
相同的书报,耳闻相同的论道,眼观相同的事物,去往相同的地方,
所抱有的祈望和恐惧指向相同的对象,享有相同的权利和自由,其
主张权利和自由的手段也无往而不同。地位的差别尽管仍旧很大,
但与已经消失的悬殊程度相比,也就微不足道了。何况趋同的势头
仍在推进。当今时代的一切政治变迁都在推动着这种势头,因为其
总是在将低者拔高,而将高者降低。教育的每一步扩展也在推动着
它,因为教育将人们置于共通的影响之下,给了人们通往普遍事实
和一般情感的门径。交通工具的改进在推动着它,因为它使远地的
居民进入人际交往的范围,也使异地之间的迁居更加频繁。工商业
的扩展也在推动着它,因为它使舒适环境的好处传布得更广,不管
野心奢望的目标有多高,都在公开的普遍竞争之列,因而上升的欲
望已不再只是一个特定阶级的特征,而是变成了所有阶级的特征。
而比以上数者都更为有力地促动着人类普遍趋同的力量,则是国内
大众舆论的支配地位在我国和其他自由国度的全面确立。过去人们
只要托庇于他就可以置群众舆论于不顾的那些社会显要,已逐渐被
拉平,而实际从政者一旦明确知道大众具有某种意志,其内心就连
对抗大众意志的念头都再不会有;因此,也就再不会出现对唱反调
的任何社会支持,也就是说,社会上再也没有了因反对单纯的数量
优势,而愿意将那些与大众不一致的意见和趋势,纳入自己羽翼之
下加以保护的实质力量。

所有这些因素结合在一起,就构成了敌视个性的绝大努力,让
我们很难看到个性如何还能坚持下去。个性必然要忍受这种日益增
加的困难,除非能让大众中的睿智者感到个性的价值,明白歧趋各
异的个性纵然不是都好,甚至在他们看来有些还更坏,容许个性差
异仍然是有益的。如果个性的权利还需要有所主张的话,那么现在
正是时候,因为现在的力量尚不足以彻底完成强迫的同化。只有趁
早才能成功占取对抗侵蚀的据点。要其余所有人同于自己的要求,
会随着队伍的壮大而增长。如果要等到人类生活几乎被简化成一个
统一的模式才去反抗,那么一切背离模式的做法都会被视作离经叛
道,甚至被视为怪诞荒谬、有违人性。一旦人类日久不见歧异,则
很快就会变得连想都想不到还有歧异这回事存在。

论社会权力之于个人的限度

如果个人与社会都有其各自特别关切之事,它们就该接受各自
固有的部分。凡是生活中大体关系个人利害的事情,就该属于个性;
而凡是主要关系社会利害的事情,就该属于社会。

尽管社会并非立于契约之上,并且即便发明一项契约使各种社
会义务尽出于此也于事无益,但既然每个人都受到社会的保护,就
应该对社会有所回报,而且既然事实上每个人都要在社会中生活,
就不得不在事关他人的行为上遵守一定的界限。首先,个人行为不
得损害彼此的利益,更确切地说,不得损害法律明确规定或公众默
示应予视作权利的正当利益,其次,为保卫社会及其成员免遭外侵
及内乱,人人都须(在某种公平的原则下)共同分担此项必须的力
役与牺牲。如果社会成员竭力拒绝履行这些义务,则社会就可以理
直气壮地强制其履行而在所不惜。且社会可做之事不止于此。个
行为即便没有达到侵犯他人任何法定权利的程度,也可能会对他人
造成伤害,或者因考虑不周而对他人不利。如此,则行事者虽不至
于要受到法律的绳范,也理所当然地要受到舆论的制裁。只要个人
行为的任何部分有损他人利益,社会对此就有了裁夺的正当权力,
而这种干涉是否能够提高社会的总体福利也要成为公开讨论的话
题。但是当一个人的行为,其利害仅止于自身而不关涉他人,或虽
有影响也是出于他们自愿(注意这里所谈及的个人都是指已经成年
且具有一般是非常识的人),则上述所论于此迄无用武之地。在一
切此类情境之下,他们都该完全不受法律和社会的束缚而自由行动,
并且自得其乐或自食其果。

人类之所以能够分辨是非进而避恶从善,实是有赖于彼此互相帮助和互相鼓
励。人们也该永远互相砥砺,促进各自优异才能的发挥,提升各自
的情操与志向,使人在目标与计划的方向上,日益鄙弃愚蠢而趋向
明智,日益远离卑暗而向往高明。但是无论一个人还是一群人,都
没有正当理由对另一个已届成年的人说,为了他自己的益处,他不
可用其一生去做自己选定要终身从事的事情。因为对于一己之幸福,
他自己才是最关心的人,除了关系最亲密的人之外,旁人即便有所
关心,与他自己相比也是微不足道的(除非他的行为波及他人)
社会对他个人的关心也必是支离破碎且完全隔膜的,而对于自己的
感觉与处境,纵使最普通的男人和女人,他们自己拥有的认识手段,
也必然是任何旁观者所远不能及的。在个人仅仅关系自身的事情上,
社会要推翻他的判断与意图而予以干涉,必定只能出于一般的揣测,
这种揣测可能完全错误,而且即便正确,却也多半会被那些仅从外
部判断因而不明就里的人,将这种一般揣测误用于个别情境。因此,
在那些只关系行为者自身的人类事务中,个性应该有其正当的用武
之地。唯有在那些人们相互关涉的行为上,才有必要让一般规则在
大多数情况下都得到遵守,以使人们知道他们必须面对的后果是什
么 I 但在每个人只关系自身的行为上,他的个体自主性就有权得到
自由运用。旁人可以热心地助其判断,衷心鼓舞他的意志,乃至强
行向他进谏,然而是否采纳必须取决于他自己。一个人因不顾劝说
与提醒而可能犯下的所有错误,跟容许别人强制他去做他们认为于
他有益的事相比,其为害要远轻得多。

一个人可能会因私德上失于审慎或缺乏自尊而为他人所不屑,
也会因触犯了他人的权利而受到惩罚,其间区别绝不可以道里计。
在他冒犯我们的事情上,我们是否有权利对他进行控制,决定了我
们以什么样的态度和行为对待他的巨大分别。如果他仅仅使我们不
高兴,我们可以表达对他的厌恶,还可以远离他以及他让我们不快
的事;但我们不必非得破坏他的生活。我们只要反思一下,就可以
知道他已在承受或将要承受他的罪错带来的全部惩罚;如果他已经
由于处置失当而毁掉了自己的生活,职是之故,我们不必再去落井
下石:与其再施惩处,不如努力施救以减轻他的痛苦,告诉他应该
怎样避免或补救他的行为带给他的灾祸。我们可以可怜他乃至厌恶
他,但是愤怒或怨憎则不必;我们不能将他视为社会的敌人,即便
我们不打算通过为他指明利害关系而进行善意的干预,我们合乎情
理的最极端做法也不过是任其自作自受。可是假如他不论只身一人
还是伙同他人集体行动,而违反了为保护其同胞安全的必要规则,
事情就大为不同了。因为这时他所作所为的恶果,就不再是自己来
承担了,而是落到了其他人头上I 而社会作为其全体成员的保护者
就必须对他施以报复,必须让他痛苦加身以示惩罚,并且还得注意
让惩罚足够严厉。在这种情况下,他是我们庭上的犯人,我们不仅
要当仁不让地坐下来对其审判,而且还得在这样或那样的形式下执
行我们的判决,而在除此之外的其他情况下,对他施加任何痛苦都
不属于我们的正当范围,当然得除开我们在运用同为他所有的自由
而管理自身事务时偶尔会带来的误伤。

这里我指出了一个人生活中只关自己的部分有别于涉及他人的
部分,对此许多人肯定不会认可。他们会问:既然人人都是社会的
一员,那么一个人的行为怎么会有任何部分与他人漠不相干呢?既
然没有人可以完全离群索居,因而一个人如果做了任何严重或永久
伤害自身的事,其恶果不可能不波及他人,至少家人亲友会遭到连
累,而且往往伤害范围不止于此。如果他将自己的财产大肆挥霍,
则那些直接或间接需要这些财产扶养的人必会受到伤害,而且社会
的总财富通常也必会因此多少有所减损。又如果他因放辟邪侈而厮
丧身心,则他不仅给所有某些幸福须依恃于他的人造成了痛苦,而
且失去了为同胞之公益尽其义务的资格,还有可能成为同胞仁爱与
慈悲之心的负担.如果这种行为频频发生,将没有任何罪孽比它能
更多地侵蚀人类的总体福利。最后,还有人会说,纵使他的罪恶或
愚蠢没有直接伤害到别人,他的榜样力量仍然是有害的,为使某些
人不至因看到或知道其所作所为就有可能堕落或误入歧途,我们也
应当强迫他控制自己。

有人还会进一步追问:即使不当行为的后果仅限于卑劣或没心
肝的个人自身,对那种显然不配指导自己的人,难道社会就该听凭
他们放任自流吗?如果人们公认应该对孩童和未成年人予以保护以
防其伤及自身,那么对那些同样没有自治能力的成年人,社会为什
么就一定不能给予同样的保护呢?既然赌博酗酒、纵欲滥淫、懒惰
污秽等行为,如同法律所禁止的大多数器行一样,既有害于幸福又
大大妨碍进步,那么(有人就许会问)在既切实可行又合乎社会便
利的条件下,为什么法律不能对它们同样力图制止呢?而且,法律
难免有不足之处,而舆论作为法律的补充,难道不该起码要组织强
大的警力,用以防止这些恶行并对那些确实犯有恶行的人施以严厉
的社会惩罚吗?(有人还可能会指出)这里不存在任何压制个性或
妨碍生活试验创新的问题。它要制止的只不过是自有人类以来一直
都被竭力谴责的事,是被经验一再显示对任何人个性的培养都既无
帮助又不适宜的事。一种可被视为已确立起来的道德或智虑的真理,
必然要经过长时间的累积验证;而社会之所以需要它,不过是让后
代人不至在先辈已经栽过跟头的沟壑面前重蹈覆辙。

然反对公众干涉纯粹个人行为的最大理由在于,公众不干涉则
已,一旦有所干涉,则往往错谬百出,且动辄干涉它所不应干涉的事。
在事关社会道德以及对他人的义务等问题上,公众的意见,或者说
支配性的多数意见,虽也会常常犯错,但仍可能对多而错少,因为
在这类问题上,他们只需判断他们自己的利益,只需判断如果放任
某种行为发生,他们自己将会受到怎样的影响。但是在个人只关自
身的行为上,如果将同样的多数意见作为法规强令少数人遵从,则
是对是错极有可能各占一半,因为在这类事情上,大众意见充其量
不过是以某些人的看法为他人做出利害判断,甚至往往连这点也称
不上,大众以绝对漠视的态度,对行为遭谴责者之快乐或便利与否
完全置之不理,而仅仅顾念他们自己的好恶而已。许多人都会把那
些他有所反感的行为举止视作对自己的伤害,并因其侮辱了自己的
感情而对之憎恨不已,就像一个盲从迷信的教徒在被指责漠视别人
的宗教感情时,本能地反唇相讥,那倒是别人因坚持某种可憎的信
仰和教条而冒犯了他的感情一样。一个人觉得有必要坚持自己的意
见,而另一个人却因他的这种坚持而觉得受到冒犯,这两种感情之
间毫无共通之处,正如一个想偷取钱包的窃贼和想保住它的本来物
主的愿望毫无共通之处一样。而一个人的情趣嗜好也跟他的意见或
钱包一样,是他自己特有的关切之所在。设想存在一种理想的公众,
在所有是非未定的事情上,决不干涉个人的自由和选择,唯独对于
那些已被普遍经验确定为祸端的行为方式,要求人们不可过犯,这
种想象对任何人来说都是很容易的事。然而我们何曾看到公众为其
审查范围设定过任何此类限制?或者何曾看到公众为所谓的普遍经
验费过心神呢?实际上当大众对个人行为进行干涉时,莫不以自身
为标准而断定那些不同于己的做法和想法为罪大恶极,而绝大多数
道德家和哲学家,也在经过简单装扮之后,把这种判断标准作为宗
教或哲学指令抬到人们面前。他们教导说:只要我们已经问心无,愧,
确定事情是对的,那它就是对的。他们告诉我们,要遵从自己的内
心灵明,从中寻求约束自己和他人的行为法则。可怜的人们,除了
谨遵教诲,在一旦大家差不多基本一致同意之时,就把自己的善恶
之感当成对全部世人必尽的义务,还能做些什么呢?

先以宗教礼仪为例,想想人们仅仅因为别人有着跟他们不同的
宗教意见,不奉行他们的宗教仪式,尤其是不遵守他们的宗教禁忌,
而绝无其他更好的理由,便会怎样抱有一种无名之火吧。举一个稍
嫌琐屑的例子,在基督徒的信仰和习惯中并不忌讳吃猪肉,而恰恰
正是这一点招致了伊斯兰教徒莫大的憎恶。而伊斯兰教徒对待这种
充饥方式的态度,也恰恰最能引起基督徒和欧洲人更为不加掩饰的
反感。首先,这种习惯当然是冒犯了伊斯兰教徒的宗教禁忌,然而
这不足以解释他们的憎恶程度和性质,因为饮酒也是他们的宗教禁
忌,但是饮酒虽被所有伊斯兰教徒视为过失,却没有达到憎恶痛恨
的程度。相反他们对那种“不洁动物”之肉的厌恶,却有着一种颇
似出自本能的反感,而这一不洁观念一旦彻底深入人心,就在那些
个人习惯称不上有多清洁的人中,也总是会激起他们的热情。那些
毫无宗教清洁观念的印度教徒,也对此极端反感就是一个绝好的例
子。现在假设某一民族,伊斯兰教徒居大多数,那么这一大多数必
定会坚持在整个国家内禁食猪肉。这在伊斯兰教国家里往往也不是
什么新鲜事'七这能算是公众意见作为道德权威的合理运用吗?显
然不是。那么为什么不是?这一习惯的的确确冒犯了那里的大众,
并且大众也真心诚意地认为这种习惯必为天神所不容。但却也不能
将这一禁忌当作宗教迫害来谴责。这种禁忌虽可能根源于宗教,但
却不是什么宗教迫害,因为任何人的宗教定然不会以吃猪肉为其义
务。然则,唯一说得过去的谴责理由就应该是,对于个人品味以及
仅仅关系个人一己之事,公众根本不该干涉。

再来想象一件更有可能易于变为现实的或然之事。当今世界在
社会的组织形式上显然有一种日益向民主迈进的强劲趋势,不管它
是否同时伴随着平民政体的出现。据称,在这种趋势实现得最为彻
底的美国,不论社会还是政府都已是最民主的了,在那里,任何超
出常人有望能及的奢华生活,都会为多数人所不喜,多数之观感就
像一种已被默许且颇为有效的限制消费的法令,使得在合众国的许
多地方,一个人即便拥有不菲的收入,却也极难找到一种不致引起
大众侧目的消费方式。尽管这种说法跟实际情形相比无疑有些言过
其实,但一旦再加上公众对个人如何消费自己的收入有权予以否定
的观念,则他们所描摹的事态就已不止是想象和可能的后果了,还
会是这种民主式情感差不离的真实后果。而如果再想到社会主义者
的言论已经广泛传布,那么身怀巨资或拥有超出手工劳动所能挣得
的收入,在大多数人眼里就更会变得可耻可憎。而大体与此相同的
舆论,已在技工阶层中间广泛流行,并且沉重地压在其阶级成员的
心上,这些人尤其易受本阶级舆论的引导。众所周知,在很多工业
部门中,工人都是巧者少而拙者多,拙劣工人凭其多数权坚决主张,
他们应当获得跟熟练工人一样多的工资,并且还不允许通过计件法
或是其他什么方式,让任何人以其所有而他人所无的熟练技巧或勤
劳挣得更多的工资。他们还使用道德惩罚,有时竟直接变为人身惩
罚,来阻止熟练雇工与工厂雇主采取多劳多得的薪酬原则。如果公
众对个人私事有权予以管辖,那我就不知道这些人错在哪里,又如
果一般公众坚称有权干涉一般个人行为,那我也就不知道,为什么
还要对某一特定公众向它所属个体行使同样的权威进行责怪呢?

但是即便不提这些假设的事例,就在我们当前所处的这个时代,
也有着众多严重侵犯私人生活自由的事已经实际发生了,而且还有
预计会被成功实行的更为严重的侵犯在威胁着人们;有些大众舆论
已经提议,应该赋予公众无限权利,不仅可以用法律禁止一切它认
为不当的事情,而且为了达至禁止所谓不当之事的目的,可以矫枉
过正地禁止它本身也承认根本无错的任何事情。

他或者会说,无论如何售卖酒类饮料都属于经营活动,而经营活动是一种社会行为。
但这里应该回敬他的,是禁酒首先侵犯了购买者和消费者的自由,而非侵
犯了售卖者的自由;因为国家有意让人无从买到酒类饮料,跟索性
禁止人们饮酒其实毫无区别。然而,这位书记大人却说:“无论何时,
只要我的社会权利受到他人社会行为的侵害,我作为一个公民,就
有要求立法的权利。”那么现在且看看他是如何定义这种所谓的“社
会权利”的。“如果要问有哪些事情侵犯了我的社会权利,那么烈
酒买卖无疑就是其中一例。它破坏了我最基本的安全权利,因为它
经常制造和助长社会的紊乱。它还破坏了我所享有的平等权利,因
为它一手制造穷困,一手却要我纳税扶贫让其从中获益。它还妨碍
了我在道德与智力上自由发展的权利,因为它在我的道路周围布满
危险,社会风气也会因之颓丧和堕落,使我应享的互助与交流之益
化为乌有。”像这种“社会权利”理论,此前可能从未得到如此清晰阐述:
它无非是说,每个个体都能要求其他个体事事做得合其心意,
有谁哪怕在最细微之处不合其意,都是侵犯了我的社会权利,
遂使我有权要求立法机关解除这种不平之苦,这就是所谓的绝对社会权利。
如此荒谬不堪的原则,将远比任
何一二侵犯个人自由的事都更为危险,它使得任何侵犯个人自由的
事都变得有了正当的理由;它根本不承认个人有任何自由权利,可
能只有将意见深藏于心、秘而不宣的自由是其例外,因为一旦某个
我认为有害的意见被人宣之于口,就立刻侵犯了“同盟”赋予我的
全部“社会权利”。在这种理论之下,全体人类对彼此的道德、智
力乃至躯体的完善都互相负有不可推卸的责任,而何为完善又要由
每个要求者按照自己的标准来定义。

论自由原则的应用

欲使本书所确立的原则在所有各类政治与道德部门中得到一以
贯之的应用,且望其行之有益,就必须更一般地以此为基础做一些
细节的讨论。我在这里就细节问题提出的几点评议,只是想以事例
说明自由的原则,而非要就它们得出事例本身的结论。我所提供的
与其说是原则的应用,不如说是应用的范例,本书所述的整个原理
不外由两条准则构成,希望这些应用范例能让这两条准则的意思与
界限得到更清晰的理解,以及帮助人们在不知该适用其中哪一准则
的情形上,作出让二者保持平衡的判断。

这两条准则就是:第一,只要个人行为仅关一己利害而与他人
无干,个人就无需对社会负责。如果有人觉得有必要维护自身利益,
不妨对其进行忠告、规诫、劝导乃至回避,社会能够正当地对其行
为表达厌恶与责难的措施,仅此而已。第二,对于其任何有损他人
利益的行为,个人都应对社会负责,并且如果社会觉得为了自身安
全必须施予某种惩处,则行事者还应受到社会舆论或法律的惩罚。

首先决不能因为,只有对他人利益构成伤害或有可能造成伤害,
唯独能证明社会干涉的正当性,就认定它总是能为这种干涉提供正
当理由。在许多情形下,个人在追求合法的目标之际,不可避免且
合乎情理地会引起他人的痛苦或损失,或会妨碍别人原本希望可以
合理获取的利益。个体之间的这种利害冲突往往由坏的社会制度所
引起,并且只要坏制度一日不变,冲突就一日不可避免;然而也有
一些冲突是在无论何种社会制度之下都无从避免的。譬如,无论谁
在一个万人争求的职业中或一次竞争激烈的考试中取得胜利,也无
论谁在双方都渴望得到某物的竞争中有幸中选,其所收之利都恰为
别人之所失,足令别人空劳一场且颇感遗憾。然而人们普遍承认,
为了人类的总体利益,人们还是以直面此种后果的态度去追求他们
的目标为好。换句话说,社会对于那些失望的竞争者,并不承认他
们有免除此类痛苦的法律或道德权利,只有当获胜者使用了背离普
遍利益所能容许的手段,即舞弊欺诈,或不义侵占乃至强取豪夺等,
社会才有必要进行干涉。

再比如,商业贸易是一种社会行为。任何人从事将某种商品卖
给大众的活动,都会影响到其他人以及社会总体的利益.从而原则
上其行为就应该受到社会的管辖:所以,从前人们曾经主张,在所
有可被视为重要的情况下,限定商品价格和规定制造程序乃是政府
的义务。然而经过长时间的斗争,现在人们才终于认识到,只有在
消费者具有选择商户的完全自由这个唯一的制约之下,给予生产者
和销售者完全的自由,才是使商品物美价廉最有效的办法。这就是
所谓自由贸易的原理,其所据之基础虽然跟本文所主张的个人自由
原则不同,但却同样坚实。对商业的管制,或对旨在获取商业利益
的生产的管制,的确都是束缚;而束缚之为束缚,盖其本身就是一
种祸害:但这里的束缚毕竟只作用于社会应该束缚的那部分人类行
为,如果要说有错,那也只能是因为它未能真正产生应该由它产生
的效果。既然个人自由的原则并未包含在贸易自由的原理之内,那
么有关该原理限度的多数问题也就与自由原则无干,例如,为了防
止掺假欺市,公众监控究竟可以允许到何种程度,以及为了保护从
事危险职业的工人,应在何种范围内强令雇主提供保健预防或保健
措施。只有当其他条件不变,如果对他们施加控制,总不如听任他
们自行处置为好,这些问题才进入自由的考虑范围:当然原则上也
无可否认,为了这些目的,他们可被合法地施以控制。然而另一方
面,有些干涉商业之例从根本上说确属自由问题I 例如前面提到的
缅因禁酒令,以及禁止向中国输入鸦片,限制出售毒药等等;简言之,
一切旨在令某种特定商品无从购买或难以获得的干涉皆属此类。这
种干涉应予反对之处,不在于其侵犯了生产者或销售者的自由,而
在于侵犯了购买者的自由。

而这之中关于限制出售毒药的例子,又引出一个新的问题,即
什么是所谓的警察职权的恰当界限,也就是说,为了防止犯罪或意
外事故,自由可以在何种程度上被合法侵犯。预防犯罪于未然,跟
侦惩犯罪于已然一样,当然是政府不容争辩的职能之一。然而,政
府的预防职能,比其惩治职能更易被滥用而至于损及自由;因为借
口防患于未然,人类行为的合法自由,几乎没有什么不能被认定为,
甚至完全可被认定为增加了这种或那种犯罪行径的便利。不过,如
果公共当局乃至一介平民,看见有人明显正准备犯罪,也绝不是一
定要坐等其犯下罪行不可,而是可以去干涉阻止的。如果毒药的购
买和使用从不会被用于杀人以外的目的,那么禁止其生产和销售就
是正当合理的。可是它们之被需要,也可能是为了不光无害而且有
益的目的,而限制不可能只强加于前一种情形,却无碍于后一种情
形。再以防范意外事故是公共当局固有的职责来看。如果一个公职
人员乃至任何个人,深知某座桥梁已岌岌可危,却见有人试图从桥
上通过,而仓促之间又来不及警告,他们就可以一把抓住他将他拖
回来,这算不上对他的自由有任何真正侵犯;因为自由在于为其所
欲为,而坠河溺水绝非他所欲之事。但是,如果某事对他并无必然
的损害,而是仅有损害的危险,则此事是否足以值得让他冒险一试,
除了他自己外没人能代他作出判断,因此,在这种情况下,假使行
事者并非儿童,也非精神错乱,又非处于某种收视反听的兴奋或出
神状态,我认为,他受到会有危险的警告就足够了,而不该被强行
阻止以身涉险。将类似的理由应用于出售毒药之类的问题,也可以
让我们断定,在各种可能的管制措施中,有些是否违背了自由原则。
例如,为药品贴上标签,载明其危险性质,就可说是一种可行而又
不致侵犯自由的预防措施:因为购买者对他将要保有的东西,绝不
会不希望知道它具有毒性。但是不分情形一律要求购买者出示医师
的证明,则对于欲将此物用于合法用途的人来说,时常就会无法获
得,即便获得也总不免多所破费。在我看来,既能为利用毒药犯罪
设置障碍,又要注意不致侵犯那些欲将此物用于其他目的之人的自
由,唯一的方式莫过于使用边沁贴切名之的“预设证据”。
这一办法是每个订过契约的人都熟悉的。法律往往郑重规定,人们在
缔结契约时,必须遵守某些正式手续,如当事人的签名,见证人的
证明等等,作为契约生效的条件。以便日后万一发生争执,有证据
能够证明契约确已订立,并且只要据此,就没有任何东西能使契约
失去法律效力:其作用就在于严加防范,遏止使用虚假契约或订立
见不得人的契约的做法。凡是出售的东西适于被用作犯罪工具的,
都可以实行类似性质的预防措施。譬如药物买卖,可以要求卖者将
交易的确切时间、买者的姓名住址以及所买之物的确切性质与精确
数量登记在册,还可以问明购买目的,并将所得答复也记录下来。
在没有医师处方的时候,还可以要求某个第三者在场,见证买者的
购买事实,以备日后所购药物确被用作了犯罪目的时作为认定的依
据。这种管制措施,大体上不会对欲购药物者构成实质妨碍,而对
那些欲逃避侦查而将药物用于不正当目的的人,却恰恰构成一个大
大的障碍。

社会有为阻止犯罪采取预先防范措施的固有权利,表明纯粹涉
己的不当行为不能以禁止或惩罚的方式加以干涉这一准则,有着明
显的界限。例如在通常情形下,酗酒并不是一个适用法律管辖的问
题;但是将一个曾经因醉酒对他人施暴而留有前科的人,置于一项
专门针对他的法律控制之下:假如此后再发现他喝醉,就将对他施
以惩罚,并且一旦其再因醉酒犯下其他违法之事,就让他受到更为
严厉的惩罚,我以为这是完全合法的。一个喝醉酒就要伤人的人再
把自己灌醉,这种行为就是对他人犯下罪行。同理,又如懒惰之习,
倘若其人既非有赖于公众接济,又未因懒惰而违背契约,要对其施
以法律处罚,就不能不说是一种苛暴;但是如果一个人无论是由于
懒惰还是出于其他什么本可避免的缘故,而不能履行对他人的法定
义务,比如抚养子女,那么如无其他有效的办法,强迫他劳动以履
行义务,就算不上是一种苛暴。

此外,尚有许多行为,虽仅对行为者自己构成直接伤害,按理
不该受到法律限制,但如果公开为之则会有害风化,因此也该归入
触犯他人之列,对于这类行为就可以正当地加以禁止。

还有一个问题,欲使它与给定的自由原则不至冲突,必须要得
到解答。假使个人行为虽不无可责之处,然而因为它的直接恶果完
全由当事者个人承受,为尊重个人自由起见可以不让社会去阻止或
处罚,在这种当事者可以自由行动的事情上,他人是否也有同样的
自由去怂恿或教唆呢?这一问题不易作答。表面看来,一个人劝别
人去做某事,严格说来已不是一项涉己行为;对任何人进行劝服或
诱导,都是一种社会行为,因而像一般影响他人的行为一样,可以
认定应该受到社会的控制。但是稍作反思,就不难看出即便这种情
形严格说来不属于个人自由的范围,但自由原则所据的各种理由在
这里仍然适用,从而得修正这一表面看法。如果在仅关系自身的任
何事情上,都必须允许人们自担风险,按照其自认最有利于自己的
方式自由行动,那么,他们之间对哪些事适宜去做的互相磋商、交
换意见以及给予或接受建议,也就不可不允许有同样的自由。凡是
允许人们可以去做的事情,也都该允许人们相互劝导。这个问题
不太好确定的地方,仅在于劝导者把获取个人利益当作劝诱的目
的,乃至为了谋生或逐利,把助长社会国家视为罪恶的事情当作自
己的职业。于是,问题的复杂性的确又多了一项新的因素,盖社会
之中确有一班人等,其利益与常说的大众福利相违背,其生存方式
也建立在对大众福利的侵蚀之上。对此社会究竟该予以干涉,还是
该任其自由呢?例如男女私通之事,社会本该予以优容,赌博之行
亦在此例;然而是否能给人以拉皮条或开赌馆的自由呢?此类事情
恰好介于个人自由与社会干涉两条原则之间,难以立刻判明究竟该
归属到哪一方上。双方都有理由。主张优容的一方会说,如果某种
行为不当作职业即可允许,那么即便真把它作为职业用以谋生或获
利,也不会使它变得罪不可道;应有的做法是,该行为要么被一贯
许可,要么被一贯禁止,如果我们到现在一直为之辩护的原则是正
确的,那么社会之为社会,就不该断定某种只关个人的事情是为不
当;社会最多只能加以劝阻,而既然他人有劝阻的自由,个人也就
该同样有劝行的自由。而主张管制的一方则会争辩说,公众或国家
诚然没有资格为了压制或惩罚的目的,擅自断定此等仅仅影响个人
利益的行为是对是错,但如果某种行为会被他们视为不当,他们就
完全有理由认定,该行为究竟正当与否至少是一个悬而未决的问题I
既然如此,由他们去排除那些肯定不会中立的教唆者不无私心的鼓
动带来的影响,这种做法就不能说是错误的,因为那些教唆者在其
中某一方面有着直接的个人利益,并且该方面恰为国家所认定为不
当,而他却仅仅为了个人目的公然去加以鼓动。他们力言,对事情
作如此措置,是为了让人尽可能不堕入那些出于自身私利而撩拨他
人癖好者的毂中,而能根据一己之动机作出不问聪明或是愚蠢的选
择,这谅必不会有什么过失,也不会对公众之福构成任何损害。于
是(他们就会说),纵使规定某些游戏非法的有关法令完全站不住脚,
纵使人们尽可在自己或彼此的家里,乃至在他们捐资设立并仅对其
所属成员和宾客开放的会所里自由聚赌;设立公共赌馆依然不能被
准许。此等禁令固然永远不会奏效,并且无论赋予警察多少镇制之
权,赌馆总是能够在其他伪装下继续存在;但毕竟能够迫使其经营
活动进入某种程度的隐秘状态,以使除专事寻赌者外,无人能够知
晓其任何内在情形。而过此界限,也非社会所该当过问。此等论辩
可说是相当有力。不过我不敢贸然断定,它们是否足以为下述道德
畸偏辩护,即在处罚从犯的同时却让(而且一定要让)主犯逍遥法
外;其以罚款或监禁处分淫媒却放过嫖客,处分开赌馆者却放过赌
徒。同理,对于普通的买卖行为,就更不该以类似的理由加以干涉了。
几乎每一件可供买卖的物品都有可能被滥用失度,并且售卖者也鼓
励人们无度滥用从而获利;然而绝不可以此为根据去赞成譬如缅因
禁酒令之类的法令;因为纵然卖酒之人乐于所卖之酒被用于无度滥
饮,然而合理使用之酒品也必有赖于他们供应。不过,酒商热心鼓
励人们纵酒,确是一种祸害,因此国家有理由为此加以管制并要求
保证,但除了这个唯一正当的理由,任何管制和要求保证都是对合
法自由的侵犯。

还可以进一步追问:如果国家认为某种行为违背行事者的最佳
利益,而碍于自由原则不得不允许,然而它是否可以同时为此等行
为设置间接障碍呢;仍以饮酒为例,它是否可以设法令酩酊一醉变
得代价高昂,或者限制酒肆的数量以增加购买的难度呢?对此,得
像处理其他多数实践问题一样,需要作出区别对待。对酒类产品课
税,如果只为增加入们酣买的难度,这跟完全禁酒仅有程度之别而
已;只有禁酒先行有理才能说课税也有道理。对于收入难以应付价
格上涨的穷人来说,费用的每一次增加都无异于一道禁令,而即便
对那些不愁付钱的富人而言,也无异于对其满足特定嗜好的一种惩
罚。人们在履行了对于国家和个人的法定和道德义务之后,选择何
种娱乐以及怎样花费收入,就是他们自己的事了,必须取决于他们
自己的判断。这些分辩乍看之下好像是在对国家为了财政经费选择
酒类作为特定征税品表示责难。但是还请切记,为了财政目的而征
税是绝对不能避免的,且在多数国家里有相当一部分税收也必是间
接税。因而,国家就不得不在某些消费品的使用上,加上对某些人
来说会是寓禁于征的税罚。所以国家在征收税赋时,有义务考虑哪
些商品是消费者最可以省去不用的;并且理所当然,还要优先选择
那些它认为一旦用度失量就会十分有害的物品课税。因此,加征酒
类税赋,借此使国家财政税收达到其最高值(假设国家需要来自酒
税的所有收入),就不仅是可以接受的,还是应予赞成的。

前文已经指出,仅关一己之事上的个人自由,已经暗示着若干
人有联合行事的相应自由,只要参与者经互相同意共同管理的事情
只关他们自己而不涉及他人。如果所有参与者的意志都能始终不改
其初衷的话,这个问题本来不存在任何困难,但是由于人的意愿常
会改变,因此即便在仅关他们自己的共谋之事上,彼此之间也往往
有订立契约的必要I 而契约既经订立,一般来说,就应该得到遵守。
不过,大概在每个国家的法律之中,对这种一般规则,都有若干例
外规定。如人们不仅可以不履行侵犯第三方权利的契约,甚至仅仅
对缔约双方自身有害,有时也可被作为使契约作废的充足理由。例
如,在我国和大多数其他文明国家,一项将自己卖身为奴或任凭人
将自己卖为奴隶的契约,就是无效的,无论法律还是舆论都不会强
制履行。对人自愿处置自己一生命运的权力作出如此限制,根据是
显而易见的,从这种极端情形中尤其会看得非常清楚。除非因牵涉
他人之故,对一个人的自愿行为不予干涉,其理由正是为了尊重其
自由。他的自愿选择应该证明,如此选择对他来说是可欲的,或至
少是可以忍受的,并且大体说来,最有利于他获致自己幸福的,是
允许他以自己的方式去追求幸福。但是一旦他自卖为奴,就是放弃
了一己自由I 并且除此一举之外,彻底丧失了今后应用自由的机会。
如此一来,他就以自身情形,辜负了那个本来要为其自我处置作正
当辩护的良苦用心。他不再是自由的,而是从此处于一种料想对他
不会再有利的境遇之中,如果他自愿继续维持这种状态的话。这说
明,自由原则不允许一个人有不要自由的自由,而允许一个人让渡
自己的自由,也不是真正的自由。其说服力在这一特殊事例中得到
如此鲜明体现的这些理由,显然还可以得到更为广泛的应用,然而
由于现实生活的需要,其应用不免要随处受到限制,生活不时要求
我们,固然不能放弃属于我们自己的自由,但却须同意自由应该有
着这种或那种限制。不过,这个原则,即只要利害仅仅关系行为者
自身便可具有不受限制的行动自由的原则,应该允许订立契约的双
方,在不牵涉第三方利害的情形下,可以彼此解除契约,甚至如无
自愿解约的自由,就无所谓合同或契约,当然那些有关金钱和财产
的契约除外,此类契约人人敢说不应当有任何反悔的自由。
这个问题如此重大,又如此复杂,
因而绝非三言两语所能讨论清楚,我也只能就阐明主题的必要
目的对此稍作触及。如果不是出于行文简洁洗练的需要,迫使洪堡
只能直接给出结论而略去前提,他无疑会认识到这个问题不能以如
此这般受限的简单依据作出断定。一旦一个人以口头承诺或实际行
为,鼓励另一个人将其视为终身所依,将自身的希望、盘算以及生
活规划全都建立在信赖于他的假设上,那这个人便对他的许诺对象
负有了一系列新的道德义务,这些义务虽能被解除,但却绝不可被
漠视。再者,如果双方的婚姻关系已对其他人造成某些后果,如果
它已将第三方置于某种特定的境况,或者,正是由于婚姻关系,已
经致令第三方存在,那么婚姻双方对这第三方就都负有义务,这种
义务的履行或至少其履行方式,必然会因原始缔约双方之关系的继
续或中断,而大受影响。这并不等于说,并且我也不能认可,这些
义务可以大到不计勉强一方的一切幸福非要履行契约不可的程度;
但它们却是该问题必须要考虑的因素;而且即便如洪堡所坚持的,
其不该影响到双方解除契约的法定自由(我也认为不应构成多大影
响),但对于双方道德上的自由,却必定会有很大的关系。一个人
在决定迈出对他人利益有如此重大影响的一步以前,一定要将所有
这些情形考虑进去,而如果他没有对他人利益给予应有的重视,他
就会因自己的错误而成为道德上的罪人。我之所以论及这些浅显的
意见,是为了更好地说明自由的一般原则,非为它是这一特定问题
所必需,相反,通常人们讨论这一问题时,仿佛孩子的利益高于一切,
而大人的利益却无足轻重。

人们几乎普遍认为,其所生子女应被认定隶属于他自己,并且是真正而非借喻意
义上的隶属,其对子女享有绝对且排他的控制权,法律对此哪怕稍
有干涉,都会招致他的嫉视,甚至比他自己行动自由受到任何干涉
时还要强烈:人类之重视权力,概远远过于珍爱自由!就以教育为
例来说吧,国家应该要求和强迫每一个生而为其公民的人都接受教
育并达到一定标准,这岂非简直就是一个不证自明的公理?然而有
谁会毫不畏缩地承认并主张这一真理呢?诚然,没有人会否认,父
母既然将子女生在世上,给予应有的教育以便其演好待人接物及立
身行事的个人角色,乃是他们(或按当前的法律和习惯来说,是做
父亲的)最神圣的义务之一。但是,尽管人们一致承认这是父亲的
义务,在这个国家却没有人愿意听到应该责成做父亲的去履行。相
反,其非但不被要求为确保子女受到教育付出努力或牺牲,甚至在
已经有了免费教育的时候,还要听凭他自行选择接受与否。人们尚
未认识到,人如果对于子女只知生而不能养,非但不能为其身体供
给衣食,更不能为其心智提供教育与训练,这不论对那个不幸的子
嗣还是对社会来说,都是一种道德罪愆;并且如果为人父母者不履
行这种义务,国家就应当强制它得到履行,并尽可能让做父母的担
负其中的费用。

只要强制推行普及教育乃是国家的义务已被认可,那么关于国
家应当选择何等教育内容与采用何种教育方式之类的辩难纷争,其
实皆可以休矣,可是现在人们却仅将后面这个主题转而当作分宗别
派的唯一战场,将本该用于实际教育的时间和劳力徒然浪费在关于
教育问题的争吵上。政府只要决心要求每个儿童都受到良好教育就
足够了,由其亲自提供这种教育则大可不必。它尽可放手让做父母
的自行选择获得教育的地方以及他们所喜欢的教育方式,而它自己
只需满足于帮助贫寒子弟支付学费,以及负担起那些根本无人为其
负担的孩子的全部教育费用即可。合情合理地反对国家教育,并不
等于不能由国家强制推行教育,而是说国家不可亲自指导教育:这
完全是两码事。若说整个人民教育或它的任何重大部分应该操在国
家手里,那我之不以为然绝不后于任何人。前文一再强调个性差别
有异、思想言论与行为方式参差多元的重要,无不暗示着教育的多
元也有着同样不言而喻的重要性。全面的国家教育,不过就是一种
为了将人们塑造得彼此一模一样而特制的模具I 而且这一用以陶铸
人民的模具,必是那些或君主、或教父、或贵族、或当今时代的所
谓多数等政府中的当权者所喜欢的那种,随着它见诸成效以至如愿
以偿,它便建立起了一种控制人心的专制,并最终顺着其自然趋势
导向那种控制人身的专制。这种由国家设立并控制的教育如果非要
存在,也只能作为诸多竞争教育实验的一种而存在,其开办目的也
只是为了提供某种示范或激励,以使其他类型的教育达到一定优秀
标准。或者,除非社会总体状态的确落后到一定程度,以至无力或
不愿由自身举办任何适当的教育机构,非由政府承担此项责任不可;
于是,政府也确是出于两害相权取其轻的考虑,才亲自担负起中小
教育和大学教育的任务,这正如同当国内没有私人企业适合承担大
型工业作业的时候,可以由政府亲自承揽举办股份公司的业务一样。
但是一般说来,一国之内,如果在国家协助下可以胜任举办教育的
人士足够多,有法律使教育成为义务,国家又会为无力担负者支付
教育费用,以确保承办教育不致有劳无酬,在此前提下,这些人就
能够并愿意在自愿的原则上提供同样良好的教育。

人们错置自由概念,以致认识不到总是最有根据可被认定是为
人父母者应尽的那些道德义务,乃至在很多方面放过理由最为充分
的法律义务,其事又岂止教育子女之一端而已。将一个生命带到世
上这一事件本身,就是人类生活中最需负起责任的行为之一。只知
降生而不考虑其祸福,如此轻率地担起此项责任,除非所降生命至
少会有过上合意生活的一般机会,否则就是对那一生命的犯罪。在
一个人口已经过剩或受着过剩威胁的国家里,再去生一大堆孩子,
就会带来因竞争加剧而降低劳动报酬的后果,这对所有依靠劳动所
得为生的人都是一种严重侵犯。大陆许多国家的法律规定,除非男
女双方能表明他们有足够支撑家庭生计的财产,否则不准许结婚,
这并没有超出国家的合法权限:这种法律无论是否便利可行(这主
要取决于当地的境况和民情),都不能以它侵犯自由为理由加以反
对。这种法律是国家为防止一种有害于他人的错误行为而做出的干
涉,这种行为即便被认为不宜加以法律惩罚,也应该成为舆论谴责
和社会诟病的对象。但是当前流行的自由观念,对在仅关某人自己
的事情上真正侵犯其个人自由的做法轻易屈服,而当容他放纵自己
的欲念就会为后代增添一个或几个不幸且堕落的生命,并且会以多
种危害殃及他们周围之人(那些人无论如何都会受到他们行为的影
响),却反对对其欲念施加任何限制。人类如此奇怪地尊重自由,
却又如此奇怪地轻慢自由,两相对比之下,我们不禁想象,一个人
竟可以有必不可少的伤害他人的权利,却根本没有只求自己快乐而
不给别人带来痛苦的权利。

对于这种政府所行虽未侵犯自由,但仍须反对它干涉的事情,
反对理由大体有三类。

第一类是,其事由个人去完成比由政府代做大概会更好。一般
而言,对任何事物的处理,乃至决定如何处理或由谁处理,没有谁
会比那个有切身利益在其内的人更为适合。依照这条原理,就能断
定立法机关或政府官员曾经普遍热衷干涉一般工业生产的失误。但
是问题的这一部分已由政治经济学家们作过充分论证,况且它尤其
与本文所述的自由原则无关,因此无需我在这里细论。

第二类反对理由则与本文主题更为切近。许多情况下,尽管人
民个体在某类特定事情上,一般说来可能做不到政府官吏那么好,
但是让他们自己而非政府去完成仍然是可取的,因为这可以作为他
们智能训练的手段,可以借此强化其主动能力,锻炼其判断力,以
及在此后就要交给他们自行处理的相关问题上,获得熟悉的知识。
我们之所以采用陪审团制度(在非政治案件上),采用自由民主的
地方自治和城市自治制度,以及由自愿联合的社团管理工商事业和
慈善事业,其虽非唯一但却首要的一个理由即在于此。这些都不是
自由的问题,仅仅在某些趋向上与自由遥相关联,但它们却是事关
发展的问题。让我们从目前所论的场合上稍稍离开一下,把这类事
情作为国民教育的一部分作一究论。实际上,它作为一种特殊的公
民训练,作为自由民族政治教育的实践部分,可以将人们从一身一
家之私的狭隘圈子里摆脱出来,从而习惯于领会公共利益、管理公
共事务,习惯于从公共或半公共的动机出发来行动,以彼此联合而
非彼此孤立为目标引导自己的行为。如果缺乏这些习惯和能力,一
个自由政体既不可能正常运转,也不可能维持下去;试看那些没有
地方自治的充分基础而勉行政治自由的国家,其政治自由也总是昙
花一现转瞬即逝,就可以证明此言不虚。不仅如此,由地方自己来
管理纯粹地方事务,由自愿出资的联合体自己管理大型工业企业,
其合理之处,还可以从本书已经阐明的个性化发展与多样化行为所
具有的种种优势,得到进一步明证。政府管理趋于令各地同于一律。
相反,在公民个体和自愿结合的社团管理之下,则会出现各种各样
的试验,以及得到无穷多样的经验。政府能做的有用之事在于,把
自己当作收集与散发经验的中心,使从众多试验中所得的经验得到
积极的流通和传播。它的任务在于,让每一个试验者都能从他人的
经验中获得教益,而不是只许政府自己试验却绝不容人民试验。

第三类理由在于,不必要地增加政府权力乃是一种极大的祸患,
这是限制政府干涉的最有力的一个理由。对政府已经执掌之职能的
每一项追加,都会将其影响人们希望和恐惧的作用散布得更广,还
会将公众中本来的活跃进取之士,越来越多地转变为政府的逢迎者,
或者转变为志在执政的某些政党的逢迎者。如果公路、铁路、银行、
保险、大型股份公司、大学以及公共慈善事业等等,所有这些都成
了政府的分支;又如果城市自治会和地方议事会,连同目前所有交
付它们管理的事务,都成了中央行政系统的附属;如果所有这些不
同事业的雇员都要由政府任命和支付薪酬,乃至终其一生每一升迁
都需仰赖政府;那么,纵有再多的出版自由和民主的立法机关,都
不足以使英国和其他国家变得真正自由,除了徒具自由之名而已。
并且行政机器的构建越是科学有效,即其网罗最优秀人才来操纵这
架机器的办法越是巧妙娴熟,其为患也就越大。在英国,近来已经
有人提议所有政府文官都应该通过竞争考试来选拔,以期为这些职
位选取通国之内最富聪明才智和受过最好教育的人才,关于这个提
议,已经有了不少赞成和反对的言论。反驳者持之最力的理由之一
是,政府文官这一终身职位,在薪酬和地位方面,都根本不具吸引
高才之士的前途,他们总是能从各种自由职业或私人公司和其他公
共团体的业务中,找到更能吸引他们的生涯。这一理由如果出自维
护前述建议者之口,用以解决它的主要困难之点,也就毫不奇怪。
然而让人大为奇怪的是,其竟出自反对者之口。殊不知这个推出来
用以反对的理由,恰恰可以为这项提议中的制度保驾护航,它只要
过了这道坎就可以安全无忧了。如果国内所有杰出人才确确实实都
能被吸引进入政府机构,那么会引起有识之士不安的,正是那个促
成此种结果出现的帮腔之论。如果每一种需要有组织的协同合作或
需要高识博见的社会事务,都掌握在政府手里,又如果政府的职司
普遍都是由最能干者来充任的,那么除了纯粹的沉思者外,国内所
有硕学俊彦和实践天才都必将集于众多官僚机构之中,而社会中的
其余人等无论追求什么,都唯有仰承他们的意旨:普通民众在一切
要做的事情上都望其指导和命令,而有能力有抱负者则赖其谋求个
人的升进。于是,谋求进入这个官僚阶层,并且一经进入便谋求步
步高升,就成为人们进取的唯一目标。在这种体制之下,不仅无缘
进入其内的外部公众,由于缺乏实际的体验,无资格批评或制止这
一官僚机构的运作模式,而且,纵然由专制政体的意外事故或民主
政体的自然运作,偶尔将一个或几个有着改革意愿的统治者推上权
力顶峰,也休想能让任何有悖于官僚集团利益的改革得以实施。从
那些有过充分观察机会的人的描述中,可知沙俄帝国就处于这种可
悲状态。沙皇本人亦无力对抗官僚集团,他能将他们之中的任何一
员流放到西伯利亚,却不能脱离他们或违背他们的意志而进行统治。
他们能暗使沙皇的每一项政令石沉大海,只要他们不去执行就可以。
在那些有着更为先进的文明且有着更多反叛精神的国家里,民
众既已习惯于指望国家为他们做好每一件事,或至少如不问明国家
允许他们自行做哪些事以及应该如何去做,就不动手为自己做任何
事情,那他们自然就会把一切临到自己头上的灾祸都视为国家的责
任,并且一旦灾祸超过他们的忍耐限度,他们就会起来反抗政府,
掀起所谓的革命。于是世有枭雄,其权威无论于国民合法与否,趁
机跃上宝座,对那个官僚机构发号施令,而一切事情又复一如其旧;
朝代已换而官制不更,无人能够取代那个官僚集团的作用。

还有一点不可不记住,如果一国之内所有才俊都被吸纳进入政
府,那么政府本身的精神活力和进取之势迟早都会丧失。既然他们
要联手运转一个制度系统-----个像所有系统一样必须在很大程度
上依固定规则运转的系统,这一官僚群体便处在不断的诱惑之下,
逐渐陷入一种例行敷衍的怠惰状态,或者,即便他们也会对那种机
械僵化的做法不时感到厌倦而改行他辙,也会在某些领导人物的突
发奇想之下,贸然采取某种考虑欠周的不成熟举动;唯一能够遏制
这种貌似相反实则密切关联的趋势的,也即唯一能够激励官僚群体
的能力与时俱进的,是让它必须对政府之外有同等才能者的监督批
评作出回应。因此,必不可少的是,设法让一批具备此等才能的人
独立于政府之外而存在,并且为他们提供重大事务上的正确判断所
必需的机会和体验。如果想永远保有一个灵活而有效的官僚团体,
尤其是想拥有一个能够创新且愿意接受改进的官僚团体|如果不想
让我们的机构陷入腐败,那么,这个团体就切不可把能够塑造和培
育人类政治治理所需之才的所有职位,都完全包揽在自己手中。

社会为了排除获得其福祉所面临的障碍,需要在公认领袖的带
领之下,以社会力量的集体运用来获取利益,但这种做法一旦越过
某个界点,却又会开始变成对人类自由和进步如此可怕的祸害;要
竭尽可能地获取集中权力和智慧的优势,又不至将社会的一般功能
过多地转入政府渠道;然而判定分别这两边的界点究竟在哪里,却
是人类政治技艺中最困难最复杂的问题之一。

某种政府功能,如果不妨碍而是能够帮助和激励个人的努力和发展,
那无论如何是不嫌其多的。一旦它非但不去激发个人和团体的活力与力量,
反而要以它自己的功能去替代;一旦它非但不予提示、忠告乃或在必要时给
以批评,反而要使人们在束缚下工作,或者干脆命令他们靠边,而
由它代替人们工作,危害就开始了。从长远来看,国家的价值,归
根结底还是组成这个国家的个人的价值.一个国家为了在各项具体
事务中使管理更加得心应手,或为了从这种具体实践中获取更多类
似技能,而把国民智力拓展和精神提升的利益放在一旁.一个国家
为了要使它的人民成为它手中更为驯服的工具,哪怕是为了有益的
目的,而使人民渺小,终将会发现,弱小的国民毕竟不能成就任何
伟业,它为了达到机器的完善而不惜牺牲一切,到头来却将一无所
获,因为它缺少活力,那活力已然为了机器更加顺利地运转而宁可
扼杀掉了。

《1792-Wollstonecraft-女权辩护》

这本书并不是穆勒写的,我看的是商务印书馆发行的,它把穆勒和Wollstonecraft的作品合并起来。

玛丽·沃斯通克拉夫特 - 维基百科,自由的百科全书 (wikipedia.org)

给我的感觉,这本书用词激动,形容词较多,建议作者不要加太多形容词。

作者前言

我曾经阅读各种讨论教育问题的书籍,耐心地观察过父母的行为和学校的管理情
祝;得出的结论是什么呢?—— 我深信忽视对于我的同胞们的教育
乃是造成我为之悲叹的那种不幸状况的重大原因,还深信特别是
妇女,她们由于一种草率的结论产生出来的种种综合原因而陷于
懦弱和可怜的境地。事实上,妇女的行为和态度显然证明了她们
的思想是不健康的;像培植在过于肥沃的土壤中的花草一样,力量
和用途都为“美”而牺牲了;而那些绚丽的花朵,在使好品评的观众
感到赏心悦目以后,远在它们应该达到成熟的季节以前,就在枝干
上凋谢,不受人们重视了。我把这种华而不实的原因之一归之于
一种从论述教育问题的书籍得来的错误教育体系,与其说这些书
籍的作者把女性看作是人,不如说他们把女性看作是妇女。他们
更渴望把她们变成迷人的情妇,而不是变成深情的妻子和有理性
的母亲;由于遵从这种似是而非的论调,女性的理智受到了蛊
惑,以致现我的文明妇女,除了少数而外,在她们应该怀有一种更
高尚的抱负并用她们的才能和美德争得尊敬的时候,却一心一意
想激起别人的爱怜。

虚伪的优雅已使妇女意志薄弱;优秀的作家所写的
含有教育意义的教科书和那些比较无聊的作品一样都有同样的倾
向;按照真正伊斯兰教的风尚,妇女被看成是一种附属品,而不是
人类的一部分,同时人们容许不够充分的理由成为夸大差别的根
据,这种被夸大了的差别把男人抬高到芸芸众生之上,并把一支自
然的权杖放在软弱无力的手中。

我注意到一种明显的论调。我从各处都能听到反对男性化的
妇女的呼声,但是到哪里去找这样的妇女呢?假如男人使用这种
称呼旨在攻击妇女热心于打猎、射击和赌博,我将十分热忱地同男
人们一起呐喊;但是假如是为了反对她们模仿男性品德,或者更正
确地说,为了反对她们获得男性才能和品德,运用这些才能和品德
去提高人类品格并使女性成为更高尚的动物,从而她们被广泛地
称为人,那么我想凡是以哲理的眼光来看待她们的人,一定会和我
一样,希望她们能够日益更加男性化。

我希望我的女同胞们会原谅我,如果我把她们当作有理性的
人来看待,既不恭维她们的好零风姿,也不把她们看作好似永久处
在不能独自站立的幼稚状态:童诚恳地想说明什么是真正的尊严
和人类的幸福。我希望说服妇女努力取得身心两方面的力量,并
且使她们确信:那些缠绵的软语、敏感的心灵、细致的感情和优雅
的趣味几乎都是形容软弱的辞藻的同义语。我还希望她们相信:
那些仅仅作为怜悯的对象的人以及那种被称为和怜悯是姊妹的爱
情,不久都会成为被轻视的对象。

因此,我不愿意使用男人们殷勤地用来养成我们奴化依赖性
的那些华丽、温柔的词句,我蔑视那种被设想为女性特征的软弱优
雅的心灵、细致微妙的敏感和温柔驯顺的风度,我只希望指出品德
比优美更重要,指出可钦佩的抱负的首要目的是养成人的品格,不
考虑男女的差别,其他次要的目的都应该用这个简单的标准加以
衡量。

近来妇女教育已经比以前受到重视;然而妇女仍然被看作是
微不足道的人,那些试图以讽刺或教训来提高她们的作家仍然嘲
笑她们或怜悯她们。大家都知道,妇女在年轻的时候把大部分时间
都消耗在获取一知半解的才艺上;同时因有关于美的放荡观念和
用婚姻来提高自己地位(妇女在社会上抬高地位的唯一方法)的欲
望而牺牲了身心的力量。这种欲望使她们完全变成了畜性,当她
们结婚时她们像儿童可能做的那样,修饰打扮,涂脂抹粉,被人称
作“天使”。这些软弱的人,无疑地只适于做丈夫的玩物I 能够期
望她们精明地管理家庭吗?能够期望她们仔细照顾她们所生下来
的可怜的婴儿吗?

现今流行的享乐癖好代替了雄心壮志,代替了那些启发和开
扩心灵的崇高激情,如果我们从女性目前的行为,从流行的享乐癖
好能够公正地得出这样的结论:妇女们在此以前所受的教育和文
明社会的制度只是促使她们成为无足轻重的欲望对象(只不过是
个蠢人的繁殖者!);如果我们能够证明:指望妇女有成就却不去
培养她们的理智,这样做将使她们置身于她们职责范围之外,使她
们在短暂的青春消逝之后成为可笑的无用之人①;那么,我认为
的人就会原谅我努力去说服妇女要变得更加男性化、更加令人尊敬。

实际上“男性化”只不旌是个吓人的字眼,不必害怕妇女会有
过分的勇气或坚强的精神,因为她们在体力上明显的低劣必然使
她们在各种生活关系中在某种程度上依靠男人;但是为什么要用
那些主张德行有性别之分并把简单真理与肉欲妄想混淆起来的偏
见使得妇女更加低劣呢?

事实上妇女被有关女性优点的错误观念贬得太低了,因此我
认为人为的女性软弱会产生压制他人的倾向,并且引起狡猾的行
为(这是自然对抗强力的手段),从而使她们装出那些可鄙的孩子
相,因此损害尊严,甚至有时能刺激情欲,我这样说也并不是故作
怪论。让男人变得更贞洁、更谦虚些吧,假如妇女还不能同等地变
溥更聪明些,那么将来她们的理智显然会更加薄弱。似乎没有必
要解释说我现在谈的是一般女性。有许多妇女要比她们的男性亲
属更懂得道理;在经常为均势而斗争的情况下难分高低,没有这种
斗争自然就会更加偏重一侧,还有一些妇女支配着丈夫,并没有降
低自己的人格,这是因为智力将永远处于支配的地位。

致前奥顿主教塔列朗一佩里戈①的信

但是假如不许妇女分享天赋人权,不许她们有发言权,那么为
了抵赖自相矛盾和不公平的罪名,首先就必须证明她们缺乏理性,
否则你们的新宪法中的这个缺点,将永远说明:男人一定会以某种
形式像暴君那样行动,而暴君专制无论在社会的哪一部分显示其
厚颜无耻,都会破坏道德。

我曾一再主张,并且提出了在我看来是从事实中得出来的无
可争辩的论据来证明我的主张,那就是妇女是不能被强迫限制在
家务上的,因为她们不管怎样无知,也会干预更为重要的事务,她
们忽视个人职责,就是为了以狡猾的手段去扰乱那些非她们所能
理解的有次序的合理计划。

此外,妇女只能在个人才艺上取得成就,而男人却变换各种花
样地寻欢作乐,于是,不忠实的丈夫就会造成不忠实的妻子。这样
的无知妇女企图以报复的手段为自己伸冤时,确是应该得到宽恕
的,因为人们既不教育她们尊重公众利益,又不准许她们有任何公
民权利。

因此,不要在社会上尊丢高压制度,如果平常的重心规律占优
势,两性就会各安其本分;曷在为你们的公民制定的法律越平等,
婚姻就变得越神圣;你们的男青年就可以从爱情的动机来选择妻
子,而你们的少女也因有爱情而根除虚荣。

因此,家庭中作父亲的就不会到妓院去追欢买笑,以致损害他
的身体,败坏他的情感,也不会在服从情欲的召唤时忘掉人之所以
有情欲的意义。作母亲的在理智和贤淑为她取得丈夫的好感时,
将不会忽视她的子女而一味地卖弄风情。

人类的权利和有关义务

再回到根本的原则上来,恶行是逃避责任的,利用它所固有的
一切变换形式,避开缜密的调查。但是一批肤浅的理论家总是叫
嚷这些论断太过分了,并且认为恶劣透顶的措施可能是权宜之计。
因此权宜之计就不断地被人用来作为简单原则的对立物,直到真
理消失在一片故弄玄虚的言辞中,德行流为形式,而知识则被冒称
知识的偏见弄得有名无实了。

社会是根据最明智的方式建立的,它的构成是以人类的天性
为基础的,这种说法在理论上如此有力地打动了每一个有思想的
人,以致看起来再努力提出证明好像就是妄自尊大;然而必须提出
证明,否则理性就永远不能打倒成规惯例的强大势力;但是把成规
惯例当作替剥夺人类(包括男人和妇女)的自然权利做辩护的理
由,却是我们天天接触到的一种违背常识的荒谬诡辩。

欧洲大部分人的文明是很片面的。不仅如此,这种文明还构
成这样一个问题,即欧洲人是否以天真换来了任何美德,而且这些
美德足以抵得过旨在掩饰丑陋无知的种种恶行所产生的苦难、足
以抵得过为了换取壮观的奴隶制度而放弃的自由?发财致富(一个
人所能取得的最可靠的卓越成就)所炫耀的欲望,身居高位听受恭
维奉承的乐趣以及其他形形色色的卑鄙的极端利己打算,所有这
些都促使大多数人沉溺不返,使自由成了假爱国主义的便利工具。
品级和头衔被视为最为重要的东西,而命世天才则“失势退隐”,在
这种情况下,一个有才干而无地位或无财产的人拼命地使自己出
人头地,这对于一个民族(除了少数例外)来说,是很不幸的。一个
无名的阴谋冒险分子企图同王公贵人分庭抗礼,或企图夺取三重
王冠凌驾他们之上,为了这个人获得一顶红衣主教的帽子,成千上
万的人遭受了前所未闻的苦难啊!

很有必要指出,每个人的性格在一定程度上是由他的职业形
成的。一个通情达理的人也许只是虚有其表,在你对他深入了解
时,他的通情达理的外表立即消失了;而懦弱、平凡的人除了身体
特征外,几乎就没有任何性格可言;至少,他的一切个人主见都已
完全浸没在当权者奉为神圣的酒桶中,无从分辨出他自己的葡萄
所酿出的淡酒。

关于两性品格的流行意见的讨论

既然妇女不是一群寿命短促、微不足道的人,为什么要使她们
保持无知的状态而美其名曰天真呢?男人不是尖刻地挖苦妇女任
性放纵的情欲和卑躬屈节的恶习,就是满有理由地埋怨妇女的愚
蠢和善变。我的答复是:这些都是无知的自然结果I 仅仅建立在
偏见基础上的思想意识总是不稳定的;偏见的思潮在没有遇到阻
碍时,必将到处流行,遗害非浅。女人从小就受到教导并且由于母
亲做示范而领悟到只要懂得一些人类的弱点,恰当地说就是做
事狡猾、性情温和、春画服从以及谨守凡庸礼节,她们就可以得到
男人的保护;假如她们长得漂亮,其余的一切就无所谓了,至少在
她们一生的二十年中可以得到男人的保护。

为了避免任何误解,我必须说,某些乐观的作者认为私人教育
能够产生奇迹,我是不相信这种说法的。无论男女,一定会从他们
所生活的那个社会的舆论和风俗习惯中受到很深的教育。每个时
代都有一种处处占优势的舆论趋向,好像是赋予那个时代以一种
共同的特征。因此我们可以恰当地得出结论说:在社会组成方式
变更以前,不能对教育期望过高。不过,为了达到我的当前目的,
我只要说明一点就够了:不论环境对个人的才能有什么影响,每一
个人都可以运用自己的理性,成为一个品德良好的人;因为只要有
一个人生来就具有邪恶的倾向,确实是个坏人,那么,有什么理由
能使我们不信无神论呢?或者假使我们所崇拜的是个神,那么这
位神岂不是个魔鬼吗?

因此,按照我的意见,最完善的教育,就是筹划得最好、最能增
强身体和培养心灵的理智锻炼。换句话说,就是要使个人能够养
成独立自主的良好的品德习惯。事实上,如果一个人的品德不是
从运用自己的理性得来的,要把他称为有良好品德的人,那是笑
谈。卢梭关于男人的说法就是这样的;我把它引用到妇女方面,并
自信地认为她们之所以有越轨行为,是由于错误的教养,而不是因
为她们竭力取得男性品质。可是她们受到的帝王般的崇拜是如此
地使人陶醉,因而在时代的风貌已经改变并在比较合理的原则上
形成以前,大概不可能使她们相信她们用降低身分的方法获得的
不合理的特权是一种可诅咒的东西,也不可能使她们相信她们如
果希望保持那纯真的爱情所带来的心满意足,就必须恢复本性并
和男人平等。不过我们必须等待这个时代的到来,也许要等到君
王和贵族受到理性的启发,认识到真正人的尊严胜于这种幼稚状
态,从而抛弃他们用来炫耀自己的世袭的尊荣;到那时假如女人仍
不能放弃依靠美貌得来的为所欲为的特权,那么她们将证明她们
在智力上不呼男人。

一个人在早年就这样蔑视理智,所造成的恶果是超出一般想
像之上的;因为意志坚强的妇女所得到的那一点点知识,由于各种
原因,不如男人的知识有条理,况且她们这点知识多半是从单纯对
实际生活的观察中得到的,她们很少能把个人观察到的东西同通
过思考和概括经验所得出来的结果敝一番比较。她们多半是由于
从属的地位和处理家务才和人们交往,因此她们所学到的可以说
都是零碎得来的点滴知识;一般地说,学习只是她们的次要的事,所
以她们也就不能以百折不挠的热情去钻研任何一门学问,而这种
热情是使人才智焕发、头脑清醒的不可缺少的要素。在目前的社
会情况下,一个绅士需要一点学识来维持他的身分,男孩子也不得
不受几年的训练。但在妇女教育方面,智力的培养和某种体态美
的培养比起来永远是次要的。甚至当对她们的约束限制和有关端
庄的错误观念使她们的体力衰弱时,还要妨碍她们的身体达到她
们的发育不良的懒散肢体所永远表现不出来的优美。此外,在她
们年轻的时候,她们的才智也没有通过竞赛而得到发展,而且她们
没有从事过严肃认真的科学研究,所以即使她们天资聪颖,这种聪
颖也过早地用在生活和举止容貌上了。她们只注意效果和改进,
而不去追溯它们的本原;用一些纠正行为的烦琐规矩来代替简单
的原则,当然是没有力量的。

为了证明教育把妇女造成这种软弱的样子,我们可以举军人
为例:他们和妇女一样,在头脑中还没有积累起知识或者还没有固
守某些原则的时候就被送到社会上,结果也是一样的;士兵从混舌的谈话
中获得一点肤浅的知识,就不断地在社会上厮混,多少见到 一些世面,
而这种对于风俗习惯的认识常常同对于人类情感的认识混淆起来。
但是从偶然的观察中得到的不成熟的结论,即从来没有等过判断力的检验、
从来不是把理论和经验做一番比较所得出来的那种结论,
能够被称作是对于人类情感的认识吗? 士兵和妇女一样,
以刻板的礼貌来表现他们的次要的品德。当男女所受过的教育相同的时候,
他们之间会有什么区别呢?
我现在所能看到的一切区别都是由于男人有更多的自由去多见一些世面而已。

财富和世袭的荣誉,使人们把女性看得一文不值而只重视金钱和收入的多少;
游手好闲的生活在社会上产生一种一面殷勤献媚一面专制暴虐的混合物,
这就是那些一方面充当他们情妇的奴隶,一方面骑在他们的姐妹,妻子和
女儿的头上作威作福的男人。诚然这只是要她们各守本分。开阔
妇女的心胸,使她们意志坚强起来,盲目服从就会停止;但是有权
势的人无论何时都在寻求盲目服从,所以暴君和肉欲主义者竭力
把妇女保持在无知状态中的做法是理所当然的,因为暴君只需要
奴隶,而肉欲主义者只需要玩物。其实,肉欲主义者是为害最大的
暴君;女人像年幼君王为大臣所欺一样,受她们情人的欺骗,同时
却像做梦似地认为自己还统治着他们哩。

卢梭宣称妇女永远不应该认为自己是独立自主的,
她必须在恐惧心理的支配下发挥她尹生的狡猾
的才能,她必须变成一个风骚的奴隶,这样才能成为更迷人的
情欲对象,每当男人想要让自己松弛一下的时候,她可以成为他的
一个更亲密的伴侣。卢梭把这些他自认为从天性的表现中得出来
的论据更向前引申一步,他暗示:人类一切美德的基础、即真理和
坚强意志,应该有限制地加以培养,因为从妇女的性格来看,服从
才是她们应该严格地一丝不苟地铭记在心的首要的一课。

真是胡说!几时才能有一位伟大人物以其坚强的意志把骄傲
和肉欲所散播在这个问题上的乌烟瘴气一扫而光呢?如果妇女在
体力上不如男人,那么她们的品德,即使在程度上和男人有差别,
在性质上一定还是相同的(否则品德将成为一种相对的观念),因
此她们的行为应当以同样的原则为基础并具有同样的目的。

妇女作为女儿、妻子、母亲和男人有父女、夫妻和母子的关系,'
她们的道德品质可以根据她们履行这些简单责任的态度来衡量;
但是她们努力达到的目标,即她们伟大的目标,应当是表现她们自
己的才能,树立她们自觉的美德的尊严。她们可以努力使自己的
道路变得平坦愉快;但是和男人一样,她们应该永远记住:生活不
会给人以那种能使不朽的灵魂得到满足的幸福。我这样说并不是
暗示男人或妇女应该沉迷于抽象的思考或模糊的观点中,以致忘
记了爱和责任,它们实际上是摆在他们面前取得生产生命果实的
手段;恰恰相反,我要热情地推崇爱和责任,甚至我还主张,只有严
肃认真地对待它们,才能从它们那里得到最大的满足。

认为妇女是为男人而创造的这一流行的看法,可能是起源于
摩西的富有诗意的故事;但是认真考虑过这个问题的人中只有极
少数(我们这样假定)认为夏娃真是亚当的一根肋骨,所以我们必
须承认这个看法是不能成立的,充其量也只能承认,这个看法证
明:自从远古时候起,男人就觉得使用他的实力来征服他的终身伴
侣对他有利,并且用捏造的事实来说明她应该甘受压迫,因为整个
宇宙都是为了他的便利和享乐而创造的。

青年时代是男女谈情说爱的时期;但是在这种无忧无虑的享
乐日子里,应当为人生更重要的岁月作好准备,在那时深沉的思考
将代替激动的感情。但是卢梭以及大部分步其后尘的男作家们都
热心地谆谆教导说:整个妇女教育只应趋向一个目标—— 要使她
们取悦于人。

让我来同支持这个主张并懂得一点人性的人辩论一下。他口
是否想到结婚能够消除生活上的常态呢? 一生所受的教育只是要
取悦于人的女人不久就会发现她的魅力只不过是夕阳残照,一旦
过了壮年,青春消逝,在她和丈夫朝夕相处时,她的魅力就不能在
丈夫心上发生多大效力。到那时她还能有足够的天赋精力来自寻
安慰和培养她潜在的才能吗?她将试图取得其他男人的欢心,因
期望获得新欢而引起激情,在此间尽力忘却她的爱情或骄傲所受
到的屈辱,这样的推测不是更合乎情理吗?当丈夫已不再是情人
的时候—— 这个时候是必族罢到来的—— 她那取悦于人的欲望就
会衰退,或者变成痛苦的源泉;那时,爱情(它也许是最容易消逝的
一种情欲)就会让位给妒忌或虚荣心了。

我现在谈一谈那些受到原则或偏见的约束的妇女。这类妇女
虽然会深恶痛绝地避免与男人发生不正当的关系,可是仍然希望
别人对她们献殷勤,以此证明她们遭到了丈夫的残忍的冷淡;不然
她们就长年累月地梦想情投意合的夫妻的幸福生活,弄得满腹牢
验,身体衰弱,精神颓废。由此看来,取悦于人的绝妙技巧,怎么能
是一种非学不可的东西呢?它只是对情妇有用的东西罢了。贞节
的妻子和严肃的母亲只应把她的取悦于人的能力看作修饰她的美
德的手段,把丈夫的爱情看作减轻她的工作困难、增进她的生活幸
福的一种安慰。但是无论她的丈夫是爱她还是冷淡她,她的首要
愿望应该是使自己值得敬重,而不是把她的一切幸福寄托在一个
与她有同样缺点的人的身上。

他劝她们培养对打扮的爱好,因为他认为打扮是她们的天然
的爱好。他和卢梭都常常使用“天然”这个含义不清的词,我无法
理解他们的意思。假如他们对我们说,先身体而存在的灵魂本来
就是爱好打扮的,它带着这种爱好一同进入一个新的肉体,那么我
就会似笑非笑地听着,正如人们侈谈所谓天生的文雅时我常常是
似笑非笑地听着一样。但是假如他的意思只是说运用天赋的能力
就会产生这种爱好,我就要否认他的说法。对打扮的爱好不是天
然的,它和男人的狂妄的野心一样,都是由权力欲产生出来的。

格雷戈里的主张还远远不止于此;他实际上建议她们弄虚作
假,劝天真无邪的女孩子把她的真实感情隐藏起来,劝她不要兴高
采烈地跳舞,这时她的脚步可以表现出她的欢心,同时身体动作
不失于检点。按道理和常识来说,为什么一个女人不应该承认她
能比另一个人多做一种锻炼呢?或者,换句话说,不应该承认她
有一个健全的体质呢?为什么抑制她的天真活泼,暗地里告诉她
说男人们会从她的一举一动中得出她意想不到的结论呢?让那些
浪荡公子随便去作任何结论好了,但是我希望有头脑的母亲都不
要对她的女儿提出这种不合理的警告,以此抑制她们在青年时代
应有的坦率。“言为心声气一点也不错;一个比所罗门更聪明的
人曾经说过,人的心地必须纯洁而不要拘泥于小节;内心里充满了
邪恶的人,如果谨慎小心,也不难严格遵守这些小节。

妇女应该努力使她们心灵保持纯洁。但是,她们的理智没有
经过培养,使得她们完全凭她们的感觉来做事和娱乐;她们没有高
尚的追求使她们放弃日常的无足轻重的虚荣,或使她们抑制住强
烈的感情激动,这种感情就像一根芦苇,稍有微风掠过就可以使它
动摇,在这样的情况之下,她们的心灵能够纯洁吗?取得一个有道
德的男人的爱情,有必要弄虚作假吗?上天赋予女人的体质固然
弱于男人;但是为了确保丈夫的爱情,一个作妻子的,当她在履行
女儿、妻子和昌亲的责任时,由于身心两方面的锻炼而保持了天生
的体力和精神的健全,难道她还必须(我是说她此时还必须)降低
身分使用巧妙的手段和伪装病态的文雅来巩固丈夫对她的爱情
吗?软弱可能引起爱怜和满足男人妄自尊大的骄傲感;但是一个
保护者的傲慢的抚爱是不会满足一个渴望而且理应得到尊敬的心
灵的。抚爱并不能代替夫妻之间的友情。

此外,一个身体强壮精神健全的女人由于管理家务和修养各
种美德,就可以成为她丈夫的朋友,而不是他的卑贱的仆从,假使
她因为具有这种真正的品质而得到丈夫的尊敬,她就会发现没有
必要隐瞒她的热情.也不必伪装出不自然的冷淡性格,以激起她丈
夫的情欲。事实上假使我们翻开历史来看看,我们将看到那些有
名的妇女既不是最美的也不是女性当中最温柔的。

造物主,或者十分恰当地说上帝,把一切都安排得很合适;但是
男人却自己捏造出许多事情,破坏了上帝的成绩。我现在指的是格
雷戈里博士的那一段文章而言,在这段文章里,他劝作妻子的永远
不要使她的丈夫知道她的感受或爱情的深度。这种刺激肉欲的警
戒手段是既无益而又荒谬的。爱情从它的本质说来,必然是短暂
的。要想找出一个祕诀,使爱情变成永愎的,就一定会像寻找点金
石或万应灵药那样荒唐;即便寻找到这个诀窍,对人类说来也同样
毫无用处,或者更恰当地说是有害的。社会上维系人与人的关系
的最神圣的纽带是友情。一位刻薄的讽刺家说得好:“真正的爱情
固然少有,真正的友情则更为罕见。

错误的教育、狭隘而没有经过培养的心灵和许多性别方面的
偏见,都趋向于使妇女比男人更忠贞不渝;但是这里,我暂不讨论
这个问题。我要更进一层提出我的意见,但这并非故作怪论,我认
为不愉快的婚姻往往是对于家庭很有利的,被冷淡的妻子一般说
来也都是最贤良的母亲。如果妇女的心胸再开阔一点,那么这一
论断就几乎永远是必然的结果;因为这好像是上帝一般的安排:凡
是我们在目前的享乐中得到的东西,都必须从生活的宝库—— 经
验—— 中去掉;假使我们采下鲜花,恣情享乐,那么就不可能同时
再得到辛勤劳动和智慧的果实。道路摆在我们面前,我们必须向
左或者向右;把一生都消磨在各种享乐中的人,假如他得不到智
慧,也得不到可尊敬的品格,他是不应该有所抱怨的。

我们没有听说,在没有婚嫁的精况下,妇女是怎样生存的。因
为虽然道德学家们同意,生命的进程似乎证明男人为未来前途而
受着各种条件的锻炼,可是他们却经常地一致劝说专人只为眼前'
着想。根据这个理由,所以就一贯主张温柔、驯顺和扇众儿狗似的
那样可爱是女性最重要的美德;并且有一位作家不顾不可违抗的
自然法则,认为妇女如果有忧郁愁闷,就是男性化表现。她生来就
息男人的玩物,是男人的拨浪鼓,任何时候,只要男人抛开理性想
要消愁解闷,它就必须在他的耳边当郎当郎地响。

一般说来,劝人温柔和蔼是极为明智的。一个脆弱而不坚定
的人是应该力求温柔的。但是当“宽容忍耐”到颠倒是非的程度
时,它就不再是一种美德了;虽然在一个伴侣身上看到这种美德是.
很便当的—— 这样的伴侣将永远被看作是地位低下的人,只能使
人感到一种索然寡味的幼弱,并且这种幼弱很容易一变而为受人
轻视。再有,如果忠告真能使一个天性不容许刮垢磨光的那类人变
得温柔和蔼,那么一些袂序一定就会得到某种改进;但是,如果像
我们很快就会证明的那样,这种不分青红皂白的忠告只能造成虚
伪做作,在逐渐提高的道路上设置了一层障碍,影响了性情的真正
改进,那么女人牺牲真正的品德去换取表面的淑娴贞静实在并没
有多大好处,虽然她们可能在短短几年中为个人取得声势炫赫的
支配地位。

但是,试从另一个角度来看一看这个问题。消极的、懒惰的女
人能够成为最好的妻子吗?把我们的讨论限制在目前的情况下来
说,我们看一看这些软弱的人是怎样完成她们的任务的。这些取
得一些表面教养因而加深了流行的偏见的妇女9 仅仅为增加丈夫
的幸福吗?她们表现出她们的妩媚可爱仅仅为使丈夫高兴吗?从
幼年就受到消极服从观念熏陶的妇女,能具备相当健全的性格来
管理家务和教育子女吗?远不是这样,翻开妇女的历史来看一看,
我不得不同意那位最尖刻的讽刺家的意见,认为女人是全人类当
中最软弱的和最受压迫的一半。历史所揭露的除了女人低劣的特
点外,还有什么呢?能够从握有主权的男人的折磨压迫下解脱出
来的妇女是如何之少啊?极少数的例外,祛我想起了关于牛顿的
一个巧妙的猜想:说他大概是一个超人精灵,偶然投入人身。根据
同样的想法,我曾经想像那几位越出了为女性规定的常轨的非凡
妇女,是葬雌的精灵,错投了女身。假如认为既然谈到灵魂而还
要区分性如言不合理的,那么女人之所以地位低下,必定是因器官
构造所致;或者是挎土造人时,上天所施加的火候是不平均的。

那么,当诗人写到“假如软弱的女人走入歧途,那么名人所负
的责任要多于她们自己的责任''时,也应该放弃他的冷嘲热讽了。
因为:假如妇女永远不运用她们自己的理性,永远不能独立,永远
不能超出于别人的见解,她们也永远感觉不到一种理性意志的尊
严(理性意志只顺从于上帝,并且常常忘记宇宙中间除了它自己和
它所热烈注视的完美典范以外还包括任何东西),永远不去敬仰那
些融化成为美德、可以同样模仿的属性,虽然它在程度上将压倒那
个对之欢喜赞叹的心灵,假如这些都能够得到证明,那么妇女被束
缚于牢不可破的命运的枷锁就是十分肯定的了。

进一步说,假使经验证明她们在智力、坚忍和刚毅等方面都不
能达到同等程度,那么也应该让她们的品德在性质上是相同的,虽
然她们努力争取达到同等程度可能是徒劳的;而男人的优越性即
使不会更明显,至少也将是同样地明显。真理是简单的原则而且
不容许加以任何改变,它对男女两性一定是共同的。像现在所规
定的那种社会秩序也不会被推翻,因为那时女性具有的地位仅仅
是理性给她们指定的地位,男女平等是不能靠技巧取得的,更不用
说让男人受制于妇女了。

我认为有必要来讨论一下这些明显的真理,因为妇女似乎已
经被孤立起来;她们被剥夺了应该装饰人类的真正美德,却用各种
人工的文雅来点缀她们,使她们维持一时的统治。爱情在她们的
心里代替了一切更高贵的感情,她们唯一的愿望就是使自己的美
貌引起男人对她的热爱,而不是引起尊敬。这个卑鄙的欲望,如同
在君主专制国家里边的奴隶性一样,毁灭了一切品格的力量。自
由是美德的基础,假使妇女因为她本身的性格而成为奴隶,不准许
她们呼吸振奋人心的自由空气,那么她们就必然会永远像一个侨
居异地的人那样苦闷,并且被看做是天然的美好的残废。

论关于两性品格的流行的意见

天资颖异的人常常由于苦思钻研或者因为不注意健康,损伤
了自己的身体,这些人才智超群,一定会有与之相应的强烈的感
情,以致“剑身毁了剑鞘”,这几乎是尽人皆知的事情,于是肤浅的
观察家,就由此推论说:天资颖异的人一般都是体质脆弱的,或者
用一句更流行的话来说,他们一般都是体质文弱的。但是我认为事
实看来恰好相反;因为经过仔细的研究,我发现在大多数情况下,
高深的智力总是和强壮的体力分不开的。这里所说的体力,是指
健全的体质,而不是指精神粗野和肌肉发达;这些是从体力劳动中
产生的,在这种情况下,头脑若不是呆滞就是仅仅用来支配双手。

整个的动物界,每一个幼小的动物,都几乎需要继续不断的锻
炼;根据这种了解,儿童在幼年时期应该在无害的跳跳蹦蹦中度
过,以锻炼他们的手足,他们不需要从头管到尾的无微不至的指
导,也不需要保姆的经常照顾。事实上,自卫所需要的注意,是孩
子们理智的自然锻炼的第一步,正如目前玩耍中表现想像力的一
些小的创造发明。可是错误的溺爱或盲目的热心把这些聪明的自
然构思毁掉了。儿童,尤其是女孩子,得不到片刻自主的机会,因
此就养成了她的依赖性。依赖性被认为是天性。

为了保持身体的美—— 女人的光荣—— ,就用比中国人的裹
脚布更坏的东西束缚四肢和官能;当男孩子在户外戏耍的时候,女
孩子们却被判定要过坐定不动的生活;这样就使她们的肌肉松弛,
精神衰退。至于卢梭的意见,后来又有几位作家随声附合,说女孩
子天生—— 也就是说从生下来并且是与教育无关的—— 就对布娃
娃、修饰、打扮和说话有一种爱好;这种说法是如此无聊以至于不
值得认真一驳。一个女孩子被判定和一些无能的保姆长日厮守在
一起,听她们的无聊闲谈,或是终日在化妆室里陪侍她的母亲,她
尽力加入谈话,这实在是极其自然的事情;女孩子要模仿母亲或者
阿姨们,像她们如何打扮她—— 这个可怜的天真的孩子1 —— 那
样子,来打扮她的那个无生命的布娃娃以自娱,这无疑更是一种最
自然的结果。即使是最有能力的男人也很少有足够的力量摆脱周
围环境的影响;如果说天才者的历史常常因时代的偏见而有污点,
那么女性像皇帝一样,始终通过错误的媒介来看一切事物,就更应
得到谅解。

根据这种想法,就可以很容易地说明女性为什么特别喜爱打
扮,而不必假定它是希望取悦于她所依赖的男性的结果。总之,假
定一个女孩子生来就喜欢卖弄风情;假定有一种与传宗接代的自
然冲动有关的欲望,甚至在未经不正当的教育用煽动想像的办法
过早地把这种欲望激发起来以前,它就会有所表现:这些荒谬的假
定太不合理了,像卢梭这样聪明敏锐的观察家,假如不是习惯于使
理性屈从于好奇的欲望,使真理屈从于所喜欢的怪论,他一定不会
采用这些假定的。

由于童年和青春期不注意健康所造成的有害后果,超过了我
们所能想像的范围身体方面的依赖自然会产生精神方面的依
赖;当她把大部时间都消磨在抵御或者忍受疾病痛苦的时候,她怎
么能成为一个好妻子或者好母亲呢?假如一个女人在她的行为的
动机中,早年就掺杂有关于美的错误观念和虚伪的多愁善感,那么
我们就不能期待她坚决努力增强她的体质和避免沉溺于那些使身
体衰弱的放纵行为。大多数男人有时不得不忍受身体方面的不
便,并不得不忍受严寒酷暑的袭击,但是优美的女性,简直可以说
已成为她们身体的奴隶,而且还把这种屈服引以为荣。

我曾经认识一个身体弱的时髦女人,她对于她的纤弱和娇气
还感到异乎寻常地得意。她认为挑三拣四的口味和极小的食量乃
是人类完美的高度表现,从而身体力行。我看见这位虚伪做作的
弱女人把一切生活上的责任放在脑后,悠然自得地躺在沙发上,夸
耀着她的胃口不佳,为的是证明纤弱发展到娇气十足或者娇气十
足产生了纤弱。这种可笑的莫明其妙的话,本来是难于让人理解
的。然而,那时我却看见她在侮辱一位值得尊敬的年老妇人;那位
老妇人,因为意外的不幸,现在不得不仰仗于她以之为夸耀的施
舍,而过去老妇人生活环境好的时候,这女人曾经得到过这位老人
的好处的。一个人,像西巴里特①人那样沉迷于奢侈享乐中,如果
还没有丧尽一切美德,或者从未受过道德训诫的影响(这种道德训
诫,虽然可以防止邪恶,但实际是代替心灵培养的一个拙劣办法),
能够变成这样一个软弱堕落的人么?

我们确实希望妇女能够对她们的丈夫培养起一种爱情,
并且是建立在虔诚所应该建立的那个同样的基础上面的。
世界上除此以外没有其他坚固的基础,
因为她们应该严防那种虚伪的感情;感情一词不过是常常用来
代替肉欲的一种比较好听的说法而已。因此我想,女人从她们的
幼年时代起,就必须或是照东方王子那样被关闭起来,或者是这样
对她们进行教育:使她能够独立自主地思考或行动。

我也知道,要根除色情主义者所培植的根深蒂固的偏见,还需
要一个相当长的时间;同时要想使妇女相信,当她们在娇美这个好
听的名义下培养或做作出一种软弱的样子来时,她们是在极端违
反她们的真正利益;或是要使世人相信,妇女的邪恶和愚蠢行为的
有害根源(如果有必要按照习惯使用一些比较缓和的同义词)一直
是对于美—— 容貌美的色情崇拜;这些都还须要相当长的时间。因
为有一位德国著述家曾经机敏地看出:漂亮的女人是欲望的对象,
这是各种各样的男人们所承认的;而一个由表现智慧的美而激发
起别人的更为崇高情感的高尚女性,却可能遭到那些以满足肉
欲为快乐的男人们的忽略或冷淡。我预料到有人会反唇相讥——
如果男性今后仍将和过去一样是个有缺点的人,他就不免或多或
少地成为他的欲望的奴隶;那些以满足一种主要欲望而获得最大
权势的女人,她们的堕落即使不是由于道德上的必然,也是由于身
体上的必然.

但是,假设一个女人已经训练得服从成性,嫁给了一个聪明懂
事的男人。他支配她的判断力而不使她感觉到这种顺服的奴隶
性,使她在间接获得理性的情况下,利用这种反射出来的光辉尽量
把事情做得恰当周到;然而她却不能保全她的保护人的生命;他可
能一朝死去,给她留下一个很大的家庭。

我假定她一切都是顺利的,然而经验证明:瞎子就是在熟习的
道路上,也很容易走到濠沟里去。但是,我们也可以这样设想(这
设想不是一个完全不可能的揣测):一个只学会取悦于人的人,一
定也会在取悦于人中间取得快乐,这对于她天真无邪的女儿来说
将是一个多么愚蠢(即使不是罪恶)的榜样啊I 母亲在撒娇献媚中
会遭到失败,这时不但不能和女儿友善相处而且还会对她们嫉视,
因为女儿们成了她的竞争者。这些竞争者比任何其他竞争者更残
酷,因为她们使她相形见细,并且把这位从来没有想在理性领域中
占一席地位的母亲赶下了“美”的王座。

描画这样一个主妇所散布的家庭不幸和轻微恶行,并不需要
生动的笔墨或漫画式的鲜明线条。她不过是按照卢梭的理论所教
养起来的那个女人的样子做她所应该做的事情罢了。她永不会被
人谴责为男子气,或越出了她自己的范围;不但如此,她还可以遵
守他的另外一条重要的标准,小心谨慎保护她的名誉的清白以免
沾上污点,并被称为“贤良的”女人。可是在哪一方面她能够称得
上贤良呢?确实,她不必经过很大的奋斗,就可以不犯重大的罪
行;可是她怎样去完成她的责任呢?说实在的,仅仅是修饰打扮和
保护一个虚弱的身体就已经使她应付不暇了。哪里有责任可言呢!

她由于履行与她所处的地位有关的义务而形成了这样的品
质。她由于爱情而结婚,但并未忘却深思远虑;并且她的眼光能看
到夫妇幸福生活以外的事情,她得到了丈夫的尊敬,她没有必要用
卑鄙的手段博取丈夫的欢心,以煽起垂死的爱情火焰。当友情和
节制代替了狂热的爱情的时候,当对象已变为司空见惯了的时候,
这种火焰注定是要熄灭的。这是爱情的自然的死亡,家庭的宁静
并没有为那种防止爱情泯灭的挣扎所扰乱。我同时也假设这个丈
夫是有品德的;否则她一定需要更多的独立的品格。

但是,命运破坏了这段姻缘。她变成了寡妇,甚至还没有足够
的生活保障;但是,她并不凄凉I 她自然会感到痛苦,但是当时间
把悲伤冲淡,使她意气消沉地服从于命运以后,她会加倍地喜爱她
的子女,渴望把他们抚养成人,这种热情在她的作母亲的责任上涂
了一层神圣的、英雄的色彩。她认为不仅现在作为她一切慰藉源
泉的子女(他们对她的赞颂就是她的生命)看见了她的辛勤劳苦的
美德,而且她因为悲哀而变得茫然出神和激发出来的想像力,会使
她抱有一种不大可能实现的希望,希望曾用她颤动的手使之闭合
起来的那双眼睛,仍然可以看到她怎样克制了她的一切动心的情
欲,来完成她对于子女的母兼父职的双重责任。不幸的遭遇激起
的英雄主义,使她能在爱情尚未成熟的时候,便压制住自然性爱的
第一次萌动,使她在她生命的黄金时代忘记了她的性别—— 忘记
了那可能重新激发起来的一种觉醒了的爱情的快乐。她不再想到
讨别人的欢心,自觉的尊严使她不因为她的行为所得到的称赞而
感到骄傲.她的子女占据了她的爱情,她的最光明的希望并非是
她在幻想时常去徘徊的那个坟墓。

妇女论为堕落状态的各种原因的探讨

按照目前的社会风气来说,享乐已成了妇女生活中的正事,假
如情况长此不变,我们就不能期望这样软弱的人有多大作为,她们
既然从最初一位女性那里直接继承了天然的缺陷,即凭美貌来统
治,她们为了维持她们的权力,于是放弃了那种运用理性所能为她
们取得的自然权利,宁可作短时期的女皇,也不愿意费气力去取得
产生于平等的真正快乐。她们由于地位低下而洋洋得意(这听起来
似乎矛盾),经常以女性的身分要求别人拜倒在她们的脚下,虽然
她们应该从经验中懂得:那些以无懈可击的真正态度,任意对女性
表示傲慢的敬意并以此自豪的男人,往往也就是最倾向于作践和
藐视具有他们所喜爱的那种弱点南人。他们常常表现出与休谟①
相同的看法。休谟在比较法兰西人和雅典人的性格时,提到女性说:
“我对雅典人说,这个古怪的民族有一件较为奇怪的事情是:你们
在农神节期间主人服侍奴隶的那种玩笑竟被他们经年累月地和在
整个一生中认真地继续着,另外还加上了一些条件,因而显得更为
荒诞可笑。你们的玩笑仅仅把那些不幸的人们抬高几天,而这些
人由于幸运之神的游戏也可以真正永远爬到你们的头上去。但是
这个民族却把那些根据天赋应该处在他们之下的,并且有绝对不
可救药的低劣品质和缺点的人,严肃认真地捧得高高在上。女人
虽然没有品德,但却是他们的主人和统治者。”

继续比较下去,我们看到:在中等社会里,男人在青年时代是
为了未来的事业而受教育的,并且不把结婚看作是生活中的大事;
而妇女则正相反,没有其他计划来增加她们的才能。使她们念念不
忘的,不是事业、伟大的计划或远大的抱负;不是的,她们的思想并
没有用在建立这些宏伟的整体结构上。要想青云直上并且能任意
尽情享乐,她们就必须为了有利可图而结婚;她们为达到这个目的
牺牲了她们的光阴并合法地出卖了她们的身体。男人一旦就业,
就一直把目光集中在某些未来的利益上(因为把全部精力集中在
一个目标上,意志也就坚强起来),并且因为整个时间都用在事业
上,所以享乐只被看成是暂时的休息;而妇女却把追求享乐作为生
活的主要目的。事实上,由于她们从社会中受到的教育,爱好享只
可以说支配了所有女性,但是这就能证明灵魂有性别之分吗?如
果是这样的话,我们说在摧毁人性的专制制度下形成其性格的法
国廷臣,不能算是男人,也将同样成为合理的了,因为自由、德行和
人性都因爱好享乐和虚荣而被牺牲了。爱好享乐和虚荣一直是统
治擎?人类的致命的欲望!

男人当他开始踏上他的旅程时,一般地说是有目标的;妇女则
多注意偶然的遭际,在途程中可能发生的新鲜事;她注意她可能给
她的旅伴造成的印象;尤其重要的是,她专心致志于她的服饰。每
当她出现在一个新的场合时,或是按法国人惯用的说法,当她意欲
轰动一时的时候,服饰就更成了她的身体的一部分。只是留心这
些琐细事物的人,还能有精神上的尊严么?

总而言之,一般的妇女和富有的男女一样,她们获得了文明社
会的一切愚蠢和邪恶,却丢掉了文明社会的有益成果。我无须时
时表明:我是指整个女性而言,至于例外则不在本问题范围之内。
一般的女性,感官受到了刺激,智力遭到了忽视,结果她们成为她
们感宜的俘虏,并且美其名曰敏感;每逢偶然的感情激动,就可以
使她们不由自主。因此文明社会的妇女由于错误的教养而变得如
此软弱,以至于在道德方面,她们的情况还远不如听其自然所能达
到的程度。她们永远是那么心神不定,坐立不安,她们的过度的敏
感不但使她们自己不舒服,而且也使别人一一说得轻一点—— 感
到讨厌。当她们应该运用理智的时候,她们整个思想都集中到那
些能够刺激起感情的事物上去。她们的行为是不坚定的,她们的
意见是摇摆不定的—— 不是从慎重考虑或进步观点产生的摇摆不
定,而是从矛盾的感情产生的摇摆不定。她们由于一时高兴和冲
动,对许多事情都具有热情;然而这种热情决不会集中成为坚忍不
拔的力量,很快地就会冷下来;等到热情自行消散,或遇到其他在理
性上决不予以重视的.一瞥即逝的感情时,就产生了无所谓的态
度。培养一个人的心灵只在于激起感情,肯定是一种真正的不幸!
激起感情和使感情坚强之间是应该有区别的。这样放纵感情而不
养成判断力,还能期望有什么结果呢?毫无疑问,结果是一种疯狂
和愚蠢的混合物。

享乐过度就会造成另外一种后果,我曾经常常因为看到对于
精神毁灭的一段有力的描写而深受感动,所说的是一个人在精神
上连续不断地渴望享受,但身体已经受伤,除感觉器官外,对于任
何事物都不能感到乐趣。然而,妇女却变成了她们的感官的奴隶,
因为她们就是靠着敏感来取得她们现在的权力的。

我还听见人们持有同样歪曲的论调来反对穷人受教育;因为
许多论调是以贵族阶级设想的各种不同的形式出现的。他们说:
"教穷人读书写字就是你让他们脱离上天所给他们安排的地位了
有一个善于词令的法国人曾经反驳了他们,我要借用他的意见:
“但是他何不知道,如果他们使一个人成为一只野兽,那么他们每
时每刻都有可能看到这个人会变成一头凶恶的猛兽。没有知识就
不能有道德”。

我仍想把妇女和富人敝比较,因为当男人忽视人类的责任时,
妇女也会照样模仿;两者不假深思地被共同的潮流带着前进。财
富和荣誉妨碍男人开阔他的理智,并且由于颠倒了先苦后乐的自
然法则,削弱了他的一切能力。这个法则是从劳动中获得真正的
快乐。同样,妇女也可以不费力气地得到享乐—— 消磨精力的享
乐。但是,在世袭的财产没有挥霍殆尽以前,我们如何能希望男人
以品德为荣?此时女性仍会以最简便的方法去支配男人,忽视她
们的乏味的家务,去尽情享乐,虚度年华。

另外一个对我说来很有分量的论点,我想对于每一个相当仁
慈的人都会有些说服力。那些没有受到良好教育的女孩子,往往
被父母残酷地抛弃而没有丝毫生活物资,因而当然就不仅要依靠
理性,而且也要依靠弟兄的供养。这些弟兄,从最好的方面设想,
都是些善良的人,他们把同一父母所生的子女应该有同样权利的
东西当作一种恩赐给了她们。在这种不明显的屈辱处境中,一个
驯顺的女性可能相当舒适地维持一个时期。但是一旦弟兄结了
婚,—— 这是可能的情形—— 她就不再被看作是家庭的女主人而
是一个讨厌的侵入者,成为男主人和他的新伴侣的慈善事业的一
种不必要的负担。

在妇女方面,当她们接受了经过周密考虑过的教育以后,她或
是成为高雅的,充满离奇幻想的,多愁善感的贵妇,或者仅仅是个
会当家的主妇。后者常常是亲切,诚实的人,有聪敏的良好理性和
世俗的谨慎,她们虽然缺乏远大志向和风趣,但是和那些文雅多愁
善感的贵妇人比起来往往是社会上更有用的成员。知识界的门对
她们是关闭的。离开家庭生活和四周的环境她们就无事可做;精
神找不到寄托,因为文学虽然是丰富的消遣资料,但是她们从来没
有想到去欣赏它,并且还往往加以蔑视。那些受到更多教养的女
性的感情和趣味在她们看来是非常可笑的,即使对于那些由于机
会和家庭关系使她们热爱的人也是如此;至于那些仅仅相识的人
们,她们就认为那是装腔作势。

一个有见识的男人之所以爱这种妇女,只是因为她是女性;之
所以尊敬她,是因为她是个可靠的仆人。为了自己图清静,就任凭
她去责骂仆婢,让她穿上等材料缝制的衣服到教堂去。一个与她
的智力相等的男人,大概就不会同她和美相处,因为他可能希望侵
犯她的特权,并由他自己来管理一些家务;然而妇女由于她们的心
胸未被培养得广阔,她们固有的自私自利的感觉没有由于深思而
变得宽洪大量,是极不适合于管理家庭的,因为由于她们权力的过
分扩张,往往采用专断的方式来维持只凭豪富建立起来的优越地
位。这种恶行,有时更为严重,仆人得不到丝毫自由,她为了盛宴
款待高贵的女宾或为了在邻里之间夸耀她的服饰和排场,不惜使
仆人们做力所不及的工作。她照管子女的时候,一般是极尽奢华
地来打扮他们;这种爱护无论是出于虚荣或是出于溺爱.都同样是
有害的。

高雅的贵妇人正相反,对她们的教导是用蔑视的眼光来对待
日常的生活琐事,虽然她自己只不过稍具一点在程度上略胜于常
识的才能;因为严格地说来,即使是体力方面的才能,除非她的智
力因锻炼而加强,否则也不可能达到任何精确的程度。趣味没有
原则作为基础,不免是肤浅的;美质必须从比模仿更为深刻的东酉
中产生出来。但是,一旦幻想被刺激起来,感情即使没有失去天
真,也就变得过于苛求,或者心地虽然仍保持着纯洁,却不能取得
恰当的判断,尽管它变得非常温和。

这些妇女往往都是可爱的,和那个手膨足月氐的家庭苦工比起
来,实际上在她们心里对于一般的仁慈更加敏感,对于生活文明化
的感情有更多的感受;但是,由于缺乏适当分量的深思和自制力,
她们只能唤起爱情,在她们得到丈夫的爱情时,成为他们的情妇,
并且成为丈夫的男性相识的精神恋爱的朋友。这些都是造化方面
的美好缺陷;她们被创造出来,似乎不是为了享有异性的友谊,而
是为了把男人从正在堕落到绝对的兽性中解救出来,解救的办法
是磨去他性格上粗鄙的棱角,并且尽量调情嬉戏使他的亲近女性
的欲念不失体面。全人类的仁慈创造者啊!你创造出女人这样一种
生物,她能在你的造物中探索到你的智慧;并且感觉到由于你的品
质高于她的之上,你是独一无二的,难道她就没有其他更好的目的
吗?她能够相信她被创造出来,只是为了必须向与她相等的男
人—— 和她一样被送到这个世界上来以取得美德的生灵—— 表示
屈服吗?当她的灵魂能够上升到你的身边时,她能够同意她的生
存仅仅是为了取悦于男人,作为世界上的点缀品吗?当她应该与
男人一同登上知识的险峻峭壁时,她能够就那样无所事事地呆在
那里,依靠男人运用他的理性吗?

人类似乎都认为孩子在童年时期应该由母亲来管教。现在,
从我所能观察到的一切情况看来,富于敏感的妇女最不适于这项
工作,因为她们必然为感情所驱使,惯坏了一个儿童的性情。性格
的培养是教育最初的和最重要的一部分,需要根据理性做沉着冷
静的观察;管教计划既不是专横压制的,也不是溺爱纵容的,而富
于敏感的人则不是陷入这个极端就是陷入那个极端,始终不能做
得恰如其分。我曾经根据这种推理进一步得出结论说:一个有天
才的人最不适于从事教育工作,无论是学校教育或是家庭教育。这
类比较罕见的人对事物的看法过于笼统,并且难得(假如曾经有
过)有好的性情。经常平心静气,我们通常所谓的好脾气,也许是
难得与伟大的智力或强烈的感情相结合的。有些人以好奇和羡慕
的心情追随奔放不羁的天才,或是以比较冷静的赞许心情,吸取渊
博的思想家苦心为他们准备的教训,一旦他们发现天才人物暴躁
易怒和思想家们愁眉苦脸,他们是不应该感到厌恶的。因为活跃
的想像力和极强的理解力与有礼貌的谦恭文雅是难以相容的,这
种谦恭文雅至少会使一个人屈从于别人的主张和偏见,而不是直
率地对抗这些主张和偏见。

世间许多有害的事情都是由于过分地要求眼前享受而产生的。
在婚后要求妇女服从就属于这一类:心灵由于倚赖权威而自然被削弱,
从来没有发挥过力量,这样,那个顺从的妻子也就成了 一个软弱、懒惰的母亲。
或者,假定这不是一般常见的后果,但是 在只培养她们的消极品德时,
就很少考虑到她们将来的生存。因为,在讨论到道德时,
特别是在指女性道德而言的时候,作家们总是在一种非常狭窄的意义上来考虑美德这个词,
他们以 的世俗功利作为它的基础;不仅如此,而且给这个伟大的置了一个更为软弱的根基,
也就是说把男人的反复无常、动摇不定的感觉当作美德的标准。
是的,美德正如宗教一样,已经是由趣味来决定的了。

如果把爱看成是一种兽欲,它就不可能长期维持下去。这种
欲火本身的熄灭,可以说就是爱情的突然死亡。但因此而变得放
荡的妻子就要设法弥补由于丧失了丈夫的殷勤而遗留下来的空
虚;因为在她被当作女神一般对待以后,她就不能再满足于仅仅作
一名高级的女仆。她仍然体态优美,她不把钟爱转移到子女身上,
而只是梦想享受生命的欢快。此外,有许多丈夫非常缺乏常识和
父爱,在最初的耽于淫欲的兴奋状态下,不准他们的妻子亲自哺乳
子女。她们只是为打扮起来取悦丈夫而生活,因此,当一种责任的
履行为纵欲而牺牲的时候,爱情即使是纯洁的爱情,不久也就沦为
淫荡。

友情是一种严肃的感情;因为它是建立在原则之上的,并且是
依靠时间巩固起来的,所以是一切感情中最崇高的感情。爱情可以
说正好相反。爱情和友情在很大的程度上不能在同一个人的心里
存在;它们即使是由不同的若干对象所激发起来的,也要互相削弱
或破坏,而对于同一个对象,则只能先后存在。对空虚的恐惧和因
喜爱而造成的妒嫉,一旦遇到适当时机用巧妙方法来加温,就可以
煽起爱情之火焰,可是两者都不能与友情的无间信任和真诚敬重
并存不悖。

驳斥某些作家把妇女看作可怜对象的近于污辱的谬论

在法国,对于男孩子和女孩子的教育,尤其是对于后者的教
育,仅仅是使她们讨人喜欢,修饰她们的外貌和注意表面的行为,
在很小的时候,她们的心灵就被那些世俗伪善的告诫所腐蚀,以防
止她们放肆无礼C我说的是过去的时代。女孩子同男孩子一样还不
过是儿童的时候就不得不作的忏悔,以及虔诚信神的人们对她们
提出的问题(我说这些都是根据可靠的事实),就足以使她们对女
性性格产生印象;而且社会教育就是训练她们卖弄风情和取悦男
人的学校。在十岁或十~岁的时候,甚至更早些,女孩子就开始搔
首弄姿并且不受斥责地来谈论着要以结婚来在社会上建立她们的
地位。

简单说来,她们几乎从出生起就被当作成年妇女看待,她们所
听到的全是恭维话而不是教训。这些都使得她们的心灵软弱;而
有人设想造物主在创造后加的女人时,扮演了一个后母的角色。

孩子们只专心戏耍作乐,不注意怎样去讨别人喜欢,所以他们
往往是美滋滋的;那些通常与下属们共处、并且经常能够随意支配
金钱的贵族,获得了一种行动自如快活的美,这种美与其说是真正
表现心灵的高尚的美,不如说是一种常见的形体上的美。那种为
世人的眼光所看不出来的心灵美,往往在一个平常未加雕琢的面
容上闪现,照亮了整个容貌,显示出心灵的淳朴和自立。因此,我
们在目光中看到了不朽的人格,从每一种姿态上看到了灵魂的存
在,虽然在休息的时候,在面容和四肢上并没有多少表现美的地
方,或者在行为上也没有什么特殊的地方引起普遍的注意。不过
广大的群众是期望看到更多的有步之美的;当人们不考虑什么东
西值得他们赞美的时候,淳朴还能'为大家所赞美吗?没有真挚,能
够有淳朴之美吗?但是,我们在此谈了这些多少有些离题的话;然
而这些话仍是由这个主题自然引起的。

假使有些妇女是由于爱情而遭到不幸,那么则有多少妇女更
由于内心冷酷、毫无意义的献殷勤的交际生活而变得虚荣和无用!
然而人们却把这种毫无真心的对女性献殷勤看做是非常侠义和非
常有礼貌的行为;我担心在这种社会制度没有改变以前,这种野蛮
习俗的残余是不会消声匿迹的,也不会代之以一种比较合理的和
更为亲切的行为方式。此外,为了剥去这种行为的虚假尊严,我必
须指出:在欧洲的最不文明的国家里,就在很大程度上流行着这种
表面说得好听实际上却是道德极端败坏的行为。我特别是指葡萄
牙而言,在这个国家里,道德败坏代替了最严肃的道德义务! 一
个男人当他和女人在一起的时候,被人暗杀是很少见的。骑士的精
神可使残暴野蛮的手失去了气力;如果复仇的举动不能受到抑制,
那么有人就会请求这位女士原谅这种粗暴行为,让她静静地躲开,
可是她也许满身溅上她丈夫的或是她弟兄的血。

实际情形是:人们希望从教育中得到教育所不能给予的东酉。
明智的父母或导师可能使孩子的身体健壮,加强孩子们赖以积累
知识的工具,但是甜美的蜜必须靠自己的勤劳才能获得。企图靠
别人的经验使一个青年变为聪明,其荒谬几乎如同希望仅以谈谈
或者看看锻炼就使身体强壮一样。许多孩子们一举一动都被紧
紧钉牢着,他们变成了最软弱的人,因为他们的导师仅仅把那些只
不过是权威而无其他基础的某些观念灌输在他们的头脑里;一旦
这些观念被孩子们热爱或尊重,他们的思想也就在运用上受到束
缚,在前进的道路上动摇不定。在这种情形下的教育,其任务只不
过是把正在伸展的花草卷须牵到一个适当的杆子上而已;此外在
规定了一条条的教训之后,不允许孩子自己去获得判断力,而做父
母的却希望他们把这种借用来的虚妄见解看作是自发的那样采取
同样的行动,并且要他们在走向生活时,像他们的父母在结束生活
时一样。这些做父母的人没有考虑到树木,甚至人体,直到它充分
长成之时,其筋脉才会强壮有力。

父母的责任

我对国民教育的意见显然都是些提示,但是我主要希望推行
的是:必须使两性在一起受教育,以使他们全都成为完人;必须让
儿童住在家里,以使他们懂得爱家庭;然而为了使私人感惜支持公
众感情而不是窒息公众感情,应当把他们送进学校和一些同龄的
孩子们混在一起,因为只有在平等的情况下互相竞争,我们才能对
自己有恰如其分的看法。

《1869妇女的屈从地位》

第一章

这篇论文的目的是要尽我所能解释清楚:在我对社会或政治的事态开始
形成见解的最早时期我就持有的一个意见的根据。随着思考和生活经验的进展,
这些根据不但未淡薄下去或有所修改, 反而不断地在增强。
我确认,规范两性之间的社会关系的原则---
个性别法定地从属于另一性别——其本身是错误的,
而且现在成了人类进步的主要障碍之一。我认为这个原则应代之以完全平等的原则,
不承认一方享有权力或特权,也不承认另一方无资格。

攻击一种几乎是众口一声的意见的人们,各方面的负担是沉
重的。他们一定是很幸运,一定是特别有办法,才能获得一次听诉
理由的机会。他们欲获得一次审判,比任何诉讼当事人要获得判
决困难更多。假如他们强行索取一次听诉,他们必须接受同要求
于其他人的完全两样的合逻辑的条件。在一切其他案例中,提供
证明的应是正面人。若是某人被指控谋杀,得由控告者提出其罪
行的证据,而不由某人证明自己的无辜。如果对某个尚未证实的
历史事件的真相有不同看法,一般并不牵涉人们的情感。以围困
特洛伊为例,主张发生过此事件者在持相反意见者被要求讲话之
前应该提出他们的证据,任何时候对他们的要求都不超过表明他
人提供的证据并无价值。又如,在实际事情上,提供证据的应是那
些反对自由者,那些为争取限制和禁令而斗争者,或者是对人的行
动的普遍自由的限制,或是与他人相比任何不合格或特权的悬殊
影响一人或一类人的。既定的推断是赞成自由和公平的。人们认
为,普遍的公众利益不应不要求限制,法律不应视人的地位与重要
性予以不同对待,而应一视同仁,除非有确实实在的原因或出于正
义或出于政策考虑,需要有不同的对待。但是,上述的关于证据的
许多规则,无一有利于坚决支持我的意见的人们。勿庸讳言,主张
男人有权发号施令、女人有义务服从,或男人适宜女人不适宜当政
这个信条者是居于这个问题的正面,他们必须为其主张提出肯定
的证据或承认他们的主张遭到拒绝。对我同样无益的是,如果我说
那些坚持不给妇女以男人被正当地允诺的任何自由和特权这个信
条的人,要受到双层的冒昧无礼的谴责,即他们反对自由,主张不公
平。这些人必须为他们这一案提出最严肃的证据,除非他们的成功
达到了排除了一切怀疑的程度,否则,对其案的判决应是否定他们、
的。在通常案例中,这些都会被视为有力的答辩,但在此案上则不
然。在我能希望造成任何印象之前,不但要求我回答对方在这个
问题上曾说过的一切,还要想像到他们可能说到的一切一发现
他们是合理的,还要回答我发现的一切。除了要驳斥所有赞成的
论点外,还将要求我以不可战胜的正面论点去证明一个否定的论
点。即使这一切都办到了,给对方留下一批未经答复的反对他们
的论点,驳斥了对方所有的论点,我仍将被看作很少作为;因为一
方面为普遍习俗另一方面又为公众情感的巨大优势支持着的一种
目标,似乎拥有有利于它的推断,其推断比任何诉诸理性的力量在
除了高级智者外的所有智者中产生的信念更优越。

我列举这些困难并非抱怨。第一,因为抱怨是无用的;这些困
难是同需要通过人们的理解去向情感和实际趋向的敌对作斗争分
不开的。想要求人类的大多数如此地相信自已衡量论点的能力,
以致在他们无力合理地抵抗第一个论战进攻时便放弃他们在成长
和教养中形成的、成为世界上大量现存秩序的基础的实际原则,在
这个要求可以实现之前,在他们的能力可以被信赖之前,现在比已
往任何情况下更需要更好地培养其理解力。因此,我不因他们在论
战中太少信心,只为他们太相信习惯和众人皆有的情感而同他们
争吵。十九世纪对十八世纪的反动的特有的偏见之一,就是赋予
人类天性中的非理性因素以像十八世纪似乎已赋予理性因素那样
的绝对可靠性。我们已以对本能的崇拜代替了对理性的崇拜。我们
把自己有的找不出理性基础的一切都称之为本能。比对理性崇拜
更加无限低下的对本能的崇拜,是当今各种错误崇拜中最为有害
的,现在成了它们的主要支撑。它大概将坚持下去直到它让位给
一种健全心理,这种心理将揭露很多崇拜的真正根源在于屈从于
自然的意愿和上帝的旨意。关于目前的问题,我愿意接受偏见带
来的不利条件。我同意旧习惯和普遍情感肯定是于我不利的,除
非能够表明一代一代因袭下来的习惯和情感得以存在并非由于其
牢固性而有其他原因,并且表明它们是从人类天性中不大好的部
分而非较好的部分获得力量的。我情愿判决于我不利,除非我能
证明审判官曾被贿赂。让步,并不像可能显现的那么大,因为要证
明这一点,显然是我的任务中最容易的部分。

法律以及政治体制总是从承认两性之间已存在的关系开始。
它们把仅仅是生理的事实变成了法律的权利,
使之得到社会认可,其主要的目的是使确认和保护这
些权利的公共的而有组织的手段代替不守纪律的和目无法纪的体
力冲突。那些已被强迫服从的人就这样从法律上被捆绑了起来。
奴役,从只是主人和奴隶之间的强迫的事情变成了正式的、主人们
之间的契约事情。他们为了共同保护互相结合在一起,以他们集体
的力量保证每个人的私有财产,包括其奴隶。在早期,男性的大多
数以及女性的全体都是奴隶。许多时代逝去了,其中也有高度文
明的时代,没有一个思想家有勇气对这一种或那一种奴役状态的
合理性和绝对的社会需要提出过质疑。这样的思想家渐渐地出现
了,并且(在社会总的发展的协助下)至少在基督教欧洲的所有国
家(虽然其中之一只是在近些年)终于废除了对男性的奴役制,对
女性的奴役也逐渐变成一种较温和的依附形式。但是,现在存在
的这种依附由于公正和社会利害的考虑有了新的开端,并非原来
的样子—— 它是原始的奴役状态在继续,虽然那些使一般习俗不
那么僵硬、使所有人和人的关系较多地被置于公正和人道的影响
之下的诸种原因,已使它不断地有所减轻和限制。它并未失去其残
酷无情的渊源的污点。因此,从它存在这个事实并不能做出赞成
它的任何推定。可能有的唯一的这类推定,必然是立论于它已经持
续存在至今,而那么多从可憎的相同的渊源传下来的其他事物都
已经不存在了。这样,就确实使一般人听到男女之间权利的不平
等是来源于最强制的法律而不是其他的断言会感到奇怪。

在欧洲,除英国外,所有大国仍然存在军事专
制或者只是刚刚停止存在,即使现时,在各个阶层、特别是在有身
份有影响的人中,仍有一批强有力的人是赞成它的。这就是已建
立的制度的威力,即使它远非全能的。历史上几乎每个时期都曾有
过相反的制度的重大而著名的例子,但几乎无例外地都是由最显
赫最繁荣的社团提供的。在这种事例中,拥有不正当权力的、对之
直接有兴趣的只是一个人,而从属于它并深受其害的几乎是其他
所有的人。这种奴役对于所有的人自然而然他是耻辱的,除去在
位者最多还有准备接班者不在内。这些事例商男人驾驭妇女的权
力是多么不同啊I 现在我并不预断其无可非议的问题。我只是说
明它不能不比那些无论如何已延续到我们这个时代的其他统治远
远地更持久,即使它是不正当的。不论拥有的权力怎样满足其自
豪感,也不论行使权力有什么个人利益,这件事并不局限于某一阶
级,而是全体男性都共有的。它不像大多数支持者需要的主要是
抽象的东西那样,也不像派系之间通常竞争的政治目标那样除了
对领袖外,对其他任何人均无私人的重要性,这件事直接关系着一
个家庭的男性家长本人及其家庭,以及将要成为家长的每一个人。
庄稼汉行使的或即将行使的他那份权力同最高等的贵族的是等同
的。在这件事上,对权力的渴求最强烈,因为每个渴求权力的人都
想把这种极力凌驾于对他最亲近、同他一起生活、同他共同关心的
事最多的人之上,凌驾于任何不服从其权威、最经常容易干预他个
人爱好的人之上。如果在上述的其他事例中,权力明显地只建于暴
力之上,得不到多少支持,而要排除之竟如此缓慢如此困难,那么,
在这件事上必然更加缓慢困难得多,即使它并不比其他那些事例
有更好的基础。我们还必须考虑到,在这件事上,拥有权力者比在
其他事例中的拥有权力者有更多的防止反抗的手段。每个从属者
生活在主人的眼皮底下,也可说几乎是在他的手掌之中,同他比同
自己的伙伴亲近得多,没有联合起来反抗他的手段,没有哪怕是局
部的征服他的力量;另一方面,却有寻求他的欢心,避免得罪他的最
强烈的动机。在谋求政治解放的斗争中,大家都知道斗士们是多么
经常地被贿赂收买或被恐吓吓倒。在妇女这件事上,受支配的阶级
的每个人都处于长期的贿赂加恐吓的状态之中。为树立抵抗的标
准,很多领导者、更多的追随者,必须几乎完全牺牲享受,牺牲缓和
他们个人命运的东西。如果有一种特权和强制屈从的制度,其奴
役是用铉钉紧紧地钉在被制服者的脖子上的,妇女的事例就是。我
还未说明它是个错误的制度,不过所有能对此问题进行思考的人
必须看到,即使它是错误的,它也将比所有其他形式的不公正的权
威存在得更久远。当其他形式中一些最粗鄙的形式依然在许多文
明国家内存在,在另一些国家也只在最近才被废除时,若是那个最
根深蒂固的制度已在什么地方被明显地摇撼了,这真是很奇怪的。
有更多理由令人惊异,反对它的抗议和证词竟像现在这么多、这么
有份量。

曾经有个时期,把人分成两大类:一类是居少
数的主人,另一类是居多数的奴隶,即使是最有教养的人看来也是
自然的,是人类唯一的自然状态。不比亚里士多德差,也不比他对
人类思想的进步贡献少的大智者毫无怀疑和疑虑地同样持有这种
观点。其立论的前提同确认男人统治妇女的立论的前提一样,即
人类具有不同的天性,自由天性和奴隶天性。希腊人是自由天性,
色雷斯人①和亚洲人中的野蛮种族具有奴隶天性。但是.我何必
追溯到亚里士多德呢,难道美国南方各州的奴隶主不是坚持同样
的信条吗?他们就曾以全部的狂热坚持可以证实他们的激情并使
他们的个人利益合法化的理论的。难道他们不曾呼天号地地证明
白人对黑人的统治是自然的,证明黑种人生来就是不会自由的,生
来就是被划归于奴隶的吗?有人甚至走得更远,说手工劳动者的
自由无论在哪里都是事物的一种不自然状态。再者,专制君主制
度的理论家们总是断定它是唯一自然的统治形式;它从那种原始
的、自发的社会形式的家长制中产生,以社会前的父系模式为框
架,他们坚信那是所有的权威中最自然的权威。不但如此,为了此
事,强制的法律本身对于那些不能为其他法律辩护的人说来,似乎
总是行使权力的一切根据中最自然的根据。征服的种族就拿它作
为造物主的旨意,说被征服者应该服从征服者,或按其悦耳地解释
的意思,即较弱的,不那么好战的种族应屈从较勇敢的,较强壮的种
族。对中世纪人类生活很少的知识表明,封建贵族对地位低微的
人的统治在他们看来是多么高度地自然,而下等阶级的人要求同
他们平等或要求向他们行使权力的观念又是何等不自然。屈从的
阶级也很少不这么看。被解放了的农民和市民,即使在最激烈的:
斗争中也从未佯装要分享权力,仅仅要求多少限制一下对他们施
暴虐的权力。不自然,通常的意思是不习惯,一切惯常的事都是自
然的,这是千真万确的。妇女从属于男人是个普遍的习惯,任何背
离这种习惯就自然地显得不自然。然而,即使在这个事实上,这种
情感是由习惯来决定,它整个地还是由丰富的经验表现出来的。远
方世界的人初次了解英国时,最吃惊的是英国在一位女王统治下,
这在他们看来似乎是很不自然的,甚至几乎是难以置信的。英国人
不认为有什么不自然,因为他们习惯了,但是,女人当兵或当国会
议员使他们感到不自然。与此相反,在封建时代,并不认为战争和
政治对妇女是不自然的,因为都是平常的事;特权阶级的妇女应具
有男子性格,除体力外,不比其丈夫和父亲差,似乎是自然的。妇女
的独立对希腊人比对其他国家的人显得不那么不自然,是由于亚
马逊神话匚他们认为是历史的,(实际是据希腊神话,说她是一族
'女战士中的一员,住在黑海海边。—— 译者)和斯巴达妇女提供了
例子。斯巴达妇女虽同希腊其他城邦的妇女在法律上同样地处于
从属地位,但事实上却比较自由,她们同男人一样地受锻炼体格的
训练,充分证明了她们并非天然地不合格。斯巴达妇女的经验使柏
拉图在他诸多的学说中想到了男女两性间社会的和政治的平等的
主张,这可能是有点疑问的。

如果使每个年轻平民以做某贵族的宠儿,使每个年轻农奴以做某领主的宠
儿,当作他们生活的目标;如果以接受他的教化、分享他个人的情
感作为他们应去寻求的奖赏,那么最有才能和最富热望的人就能
指望得到渴求的奖赏;而且在获得这种奖赏之后,如果他们被铜墙
隔绝了所有不是以他为中心的一切利益,隔绝了所有不是他享有
的和他反复灌输的情感和渴望,那么他们就不会是农奴和领主、平
民和贵族,就不会像今天的男人和女人那样被广泛地区别开吗?除
了一个思想家外,难道各处所有的人都相信这种差别是人类天性
中一个基本的不可改变的事实吗?

上述种种考虑足以表明,习惯,不论是多么普遍的习惯,在这
件,事上并不提供推断,也不应造成任何偏见,赞成把妇女置于屈从
男入的社会和政治的安排。可是我可以进一步主张历史的进程和
人类社会进步的趋势,不但不提供赞成权益不平等的制度的推断,
而且是强烈地反对的。迄今为止,人类进步的全部过程,现代趋势
的总潮流如若对此问题有什么正当的推断,那就是这个过去的遗
迹同未来是不调和的,必然是要消灭的。

那么什么是现代世界的特点,即区别于早已过去的时代的现
代制度、现代社会观念、现代生活呢?那就是:人不再是生而即有
其生活地位并不可改变地被钉在那个位置上,而是可以自由地运
用其才能和有利的机会去获取他们最期望的命运。旧时代的人类
社会是以一种非常不同的原则组合的。所有的人呱呱坠地就有固
定的社会地位,而且大多是由法律加以维持的,任何可使他们跳出
这种地位的手段均被禁止。正如人生而有白人和黑人之分,有些人
生而是奴隶,另一些人则是自由人和市民;有些人生而为贵族,另
一些人则是平民;有些人生而是封建贵族,另一些人则是平民。除
非主人愿意,一个奴隶或农奴永远不能解放自己,也不能成为自由
人。在大多数欧洲国家,直到中世纪行将结束,由于王权增长的绪
果,平民才能被授以爵位。即使在贵族中,长子生而就是其父的财
产的唯一继承人,父亲可以不以他为继承人是过了很长时间才被
完全确立的。在经营事业的各类人中,只有那些生而是同业公会
会员的或被会员认可入会的人,才能合法地在地区界限内从事其
事业。不按法律形式—— 权威地规定的程序,无人得以从事任何
重要的职业。制造业者因想采用新的进步的方法而遭众人耻笑。
在现代欧洲及大量参予现代进步的大部分地区,现在则盛行完全
相反的信条。法律和政府并不规定任何社会的或工业的工作将由
谁或不由谁去进行,也不规定以何种方式进行才是合法的。这些
事情都由个人自由选择。在这个国家,甚至关于要求工人应经过学
徒期的法律也已被撤销:要有充分保证,在一切情况下,学徒期是
必要的,其必要性本身就足以强制其实行。旧的理论是务留给个人
选择的可能应是最少的,需要他做的,都应在最实际的范围内,由
他的上司的智慧为他安排。留给他自己,他肯定要做错。积一千
年经验的结果,现代理论则认为,同个人直接利害相关的事,如不
交由他自己处理,永远办不好;除非是为了保护其他人的权益,任
何以权威来管理他们肯定都是有害的。

如果这个社会的和经济科学的一般原则不正确,如果个人有
知其人者的意见的帮助,对他们自己的能力和职业并不比法律和
政府有更好的判断,世界就不能立即废止这个原则回归到管理和
无能的旧制度。但是,如果这个原则正确,我们就应像是相信它那
样地行动,而不要去规定,生而为女孩而非男孩,生而为黑人而非
白人,生而为平民而非贵族,将终身确定其地位一粉同所有社会
地位较高的人隔绝,被禁止从事除少数以外的一切体面的职业。即
使我们承认,最大限度地自称现在保留给男人的一切功能都是最
适合的,同样的理由也可运用来否定国会议员的合法资格。如果
十几年中有一次合格性的条件排除了一位合适的人就是真正的损
失,而排除几千个不适合者也无所得,因为如果选举团体的构成
使他们倾向于选择不适合的人,总有很多这类人是可以从中选择
的。对一切困难的和重要的事情,能干得好的人总比需要的少,耶
使进行最不受限制的自由选择:在选择方面的任何限制,使社会丧
失由胜任者服务的一些机会,而从来也不能防止不胜任的人。

有一点我们可以肯定—— 想要让妇女做违反她们天性的事,
她们是从来不会因为仅仅给她们的天性提供了自由运用的机会而
去做的。人类害怕天性不得实现其意向而急于去干预是完全不必
要的。妇女不能用天性做的事,禁止她们去干是完全多余的。她
们能做的,但不如其竞争者男人做得好的,竞争就足以排除她们;
从来没有人要求有利于妇女的保护性义务和布施,人们只要求取
消现行的对男人有利的保护性义务和布施。如果妇女对某些事较
诸其他事有较大的天然俺向,没有必要用法律或社会的教导使她
们中的多数都比较地愿意干前者,而不是后者。实行自由竞争,最
需要的妇女服务将给予她们以最强烈的刺激使她们去干。最需要
她们的事情就是最适合她们做的,由于把最适合她们做的事分配
给她们,男女两性共同的才能可以在整体上发挥,取得最大量的可
贵的结果。

男人的一般意见被认为是,妇女的天然职业就是当妻子和母
亲。我说被认为,是因为从事实判断,即从整个现存社会制度看,人
们可以推断他们的意见恰恰相反。他们可能被认为,他们想的是
所谓的妇女的天然职业是所有事情中同她们的天性最不调和的;
不调和至如此程度,如果她们可以自由地去做其他事情—— 如果
有其他的生活手段或占用她们的时间和才能的职业是开放的,又
有机会对她们显得是合意的—— 她们中并没有多少人愿意接受所
谓的对她们是自然的条件。如果这是一般男人的真实意见,那么
应该说出来就好了。我愿听到有人公开宣布那个信条(在关于这
个题目的诸多著作中已隐含了的)—— “社会需要妇女结婚生儿育
女。除非被迫,她们不愿意。因此,需要强迫她们疽'此事的是非终
于得到清楚的说明。这就同南卡罗来那州和路易斯安那州的奴隶
主的事情一模一样。“需要种棉花和甘蔗。白人不能种植。不论我
们给多少工资,黑人也不愿干。因此,必须强迫他们了更接近其要
害的例子是强制服兵役。绝对地需要水手去保卫国家,常常是他们
不自愿参军。因此,必须有强制他们的权力。这个逻辑是多么经
常地被采用1 若不是因为其中有一个缺陷,无疑这个逻辑直到今
天仍将是成功的。但它引来了反驳—— 首先付给水手以他们的劳
动的正当价值。当你使他们感到为你服务同为其他雇主服务是同
样值得,你就不会比旁的雇主更难以获得他们的服务。这样,除非
是“我不愿意”外,就没有其他合理的回答了。因为现在的人不仅羞
于而且也不渴望掠夺劳动者的工资,所以强制服兵役已不再提倡
那些企图以关闭妇女一切其他路子的办法来强制妇女结婚的人,
自己就面临同样的反驳。如果他们指的就是他们所说的话,他
们的意见显然是:男人没有使结婚的条件让妇女感到那么合意,以
引诱她们为这些条件的可取之处而接受它。当一个人允许的只是
不得挑选“非此即彼”时,这并不是一种迹象,此人认为提供的这种
恩物很有吸引力Q我想,这就是那些对妇女有同等自由的主张抱有
真正反感的男人的情感的端倪。我相信,他们并不害怕妇女不愿结
婚,因为我不认为实际上有人有这种忧虑。他们害怕的是妇女要坚
持在平等条件下结婚,害怕所有有精神,有才能的妇女宁愿做她们
看来并不丢脸的几乎任何事情而不愿结婚,如果结婚只带给她们
一个主子,并且也是她们所有财物的主人。说真的,如果这个结果
是必然地同婚姻相联系的,我认为忧虑是很有根据的。我同意那
个想法,认为不大可能有多少能办其他事情的妇女,在有其他一些
手段可向她们提供生活上有传统尊严的位置的时候,会选择这样
的命运,除非是在不可抗拒的牵制下,才使她们一时不能察觉它。
如果男人决心使婚姻法成为暴虐法,单从政策观点看,他们只留给
妇女"不得挑选”就没有错。但是,如果是那样,现代世界为了解脱
加在妇女头脑上的锁链所做的一切就是错误的了。从来就不该允
许她们接受文学的教育。在现存的事物的制度下,读书的妇女,更
多的从事写作的妇女就是一个矛盾,并且是一个不安定因素,因为
培养有才能的妇女是错误的,只需要培养宫廷的女奴或是家庭的
女仆就够了。

第二章

夫妻在法律面前平等并不是使这种特定关系能够做到对双方
公正并有助于双方幸福的唯一方式,但它是使人类的日常生活在
任何高级意义上成为道德修养的一所学校的唯一的手段。尽管这
个真理可能未来的几代人感觉不到或不被普遍承认,唯一的真正
的道德情操的学校是平等的人之间的社会。迄今为止,人类的道
德教育主要地来自强制的法律,并且几乎只适应暴力创造的关系。
在社会不大发展的阶段,人们差不多不承认与他们对等的人的任
何关系。对等就是敌手。社会从它最高的位置到它最低的位置是一
条长长的链条,或更确些说,是个阶梯,每个人不是在他的近邻之上
就是在近邻之下,他不能发号施令时,他必须服从。因此,现有的道
德主要地是适合命令和服从的关系。然而,命令和服从只不过是人
类生活中不幸的需要,平等的社会才是它的正常状态。在现代生活
中,而且随着它日益进步地改善,命令和服从已经是,并且越来越成
了生活的例外之事,而平等的联合则是它的常规。早期时代,道德
是以服从权力的义务为依据,以后的时代,是以弱者的权利受强者
容忍和保护为依据。一种社会和它的生活方式能多久满足于为另
一种社会设立的道德呢?我们曾有过服从的道德,侠义和宽厚的道
德,现在已到了公平的道德的时候了。在以前的时代,当对社会的
平等有任何接近时,公平就断言它是美德的基础。古代的自由共
和国就是这样。但是即使在那时最好的共和国里,平等也只限于
自由的男公民,奴隶、妇女以及无公民权的居民则在强制法律的统
治下。罗马文明和基督教义的联合影响消除了这些区别,在理论
上(如果只是部分地在实践上)宣称,人的这类要求较诸对于性别、
阶级或社会地位的要求是至高无上的。曾开始被拆毁的障碍又被
北方的多次征服再次筑了起来。全部现代历史就包舍着从那时以
后它们被逐渐削弱的缓慢过程。我们正进入一种秩序,在这种秩
序中,公平将再度成为主要美德,如以前基于平等一样,现在也基
于同情心的联合。它的根不再植于平等者自卫的本能而植于他们
之间存在的有教养的同情心。现在,平等的手段施予所有的人,无
一被漏掉。人类不能清晰地预见自己的变化,其情绪是适应于过
去而不是即将到来的时代,是不足为奇的。能看到物种的未来永
远是知识精英的特权或向他们学习的人的特权,具有未来的情感,
曾是罕见的精英的特征,同时也是通常的殉葬品。制度、书籍、教
育、社会都在新事物到来之后很久仍在为旧的事物训练培养人,当
新事物正在到来时,尤其如此。但是人的真正的美德是适合作为
平等的人一起生活,他们自己都无所求,只求自由地承认其他人,
把各种命令视为例外的需要,在一切情况下都是一项暂时的需要,
并且只要可能就赞成那种领导和被领导可以轮流或者互换的社
会。对于这些美德,像在现在形成的生活中,没有什么通过训练给
以培养。家庭是专横暴虐的学校,在那里,暴虐的美德,但还有它
的邪恶,得到大量地培养。自由国家中的公民身份,部分地是社会
平等的学校,但公民身份在现代生活中只占很小的位置,并不接近
日常习惯或深处的情操。公正地组成的家庭将是自由的美德的真
正的学校。它也一定足以成为一切事情的学校。它将永远是孩子
顺从的学校,是双亲爰号施令的学校。需要的是,它应该是同情平
等的学校,是共同生活在爱的之中的学校,没有一方有权另一方服
从的现象。父母亲之间应该是这样。它将实行这些美德,每一种美
德都要求他们适应其他一切的交往,要求他们成为孩子们的感情
和行为的楷模,这种楷模是他们用顺从的手段进行暂时的训练以
期成为孩子们的习惯的,因而也是自然的。人类的道德训练永远不
能适应人类-切其他进步为之准备的生活条件,直至在家庭里实
行同样的适合于人类社会的正常结构的道德规则的条件。一个成
为最接近最亲爱的人的绝对主人的男人,他身上能有的任何自由
的情操,不是真正的或基督教义的热爱自由,而是古代和中世纪的
一般的热爱自由,即对他自己的人格的尊严和庄重的一种强烈的
情感,使他蔑视对他的羁绊,不管他对它没有抽象的憎恨,但为了
自己的利益和炫耀自己,他仍充分准备把它强加于旁人。

我欣然承认(这正是我的希望的基础),有不少结了婚的人即
使在现行法律下(在英格兰的上层阶级可能是多数)也生活在平等
的公正法律的精神中。如果没有道德情操优于现行法律的一些
人,法律将永不得改进。这些人应该支持这里所提倡的原则:原则
的唯一目标是使一切已婚的夫妇同这些人的现状相似。但是,即
使有相当道德价值的人,除非是思想家,很容易相信,他们本人没
有体验过的邪恶的法律或实践并不产生任何邪恶,而(如果似乎是
普遍地赞同)大概是有益的,并相信反对它们是错误的。然而,对
这类结了婚的夫妇去作猜想就是一个大的错误,因为在一年之中
他们一次也不曾想到使他们结合的纽带的法律状况,因为他们在
各方面的生活和感觉好像他们在法律上是平等的,还因为只要丈
夫不是讨厌的恶棍,其他结了婚的夫妇同他们是一样的。如果这
样推想,无异于表明对人类天性和对事实同样地无知。一个男人
越是不适于拥有权力,就越少有可能被允许对任何人在自愿同意
的情况下去实施其权力,就更加窃喜地意识到法律给予他的权力,
要求其合法权利到习惯(像他那样的男人的习惯)可容忍的程度,
并且仅仅为了活跃其愉快的拥有感,高兴地运用其权力。更有甚
者,在下层阶级的那一部分夭生最野蛮和道德上未受过教育的人
中间,由于合法的奴役妇女,有点把妇女当成工具,使她们仅在肉
体上屈从男人意愿,这就使得他们感到对自己的妻子有种不尊重
和轻蔑,这种不尊重和轻蔑是他们接触其他任何女入或任何旁人
所感觉不到的,因而它们使她似乎成了男人的各种轻蔑的适合的
目标。找一位对感情征兆有敏锐观察力又具有必要的机会的人,
让他判断事情是否是这样的。如果他发现是这样,他就可以毫不
奇怪地感到对制度的厌恶和蔑视的任何份量,因为是这些制度自
然而然地把人类的心力引导到这种败坏状态的。

在谈了关于服从的义务之后,再谈点什么包含在一般之中的
较特殊之点——一位妇女对自己财产的权利,几乎就是多余的了,
因为我并不希望这篇论文对那些对妇女继承的遗产或赢利在婚后
应像以前一样为她自己所有这个观点还需进行说服的人造成什么
印象。规则是简单的:未婚前属于男女双方各自的东西,婚后应由
他们独自管理,这些东西同留起财产不用为孩子保存的权力不相
干.有些人感情用事地被在钱财上有各自的利益的观点吓住了,
认为是同两个人的生命理想地融合为一不一致的。就我个人而
言,当财产拥有者的感情完全一致时,一切东西均为两人共有,我
是共有财产的最强烈的支持者之一。但我不喜欢基于我的就是你
的,而你的并不是我的这个信条的财产共有,我将拒绝同任何人达
成这样的契约,尽管我可能是从中得益的。

这种对妇女的特别不公正和压迫比其他各种邪恶更明显地引
起了共同忧虑,它不必牵涉任何其他邪恶便可治愈,因而不必怀
疑,它将是最早得到治愈的邪恶之一。在美利坚合众国的许多新
的州和几个老的州里,甚至在成文宪法中写进了条款,保障妇女在
这方面的权利平等,从而在婚姻关系中在物质上改善了那些妇女
的地位,至少这些有财产的妇女没有因签字而失掉一种权力工具,
并且也防止了可耻地滥用婚姻制度。当一个男人为了得到她的钱
这个唯一的民的,设圈套使一个姑娘在没有聘礼的情况下与之结
婚,这个制度是作了恶的。当一个家庭并非靠财产而是靠赚得的
钱维持生活时,通常的安排是男人挣钱妻子管理家庭开支。据我
看来,一般地这是两人之间最合适的分工。如果在生孩子的生理
痛苦以及初期抚养和教育孩子之外,再加上为了全家的舒适,妻子
要仔细而经济地使用丈夫赚来的钱,她不只是承担了她那公平的
一份义务,而且经常是较大的部分,即为他们的共同生存而需要作
出的体力上的和精神上的努力。如果她再承担追加的部分义务,也
难以从原来的部分解脱,只会妨碍她把事情做好。她自己不能照
料孩子和家务。就无人代替她。存活下来的孩子,他们可能很好地成长,
然而家务的管理可能很糟,即使从经济上考虑,妻子赚得的
钱,其价值也是得不偿失的。因此,我想,在一种不公平状态下,让
妻子用劳动所得增加家庭收入不是可取的习惯,她这样做可能对
她有用,使她在法律上的主人男人眼中有更多价值。但是在另一
方面,这使他更加滥用他的权力,强迫她去工作,让她负担家庭生.
活,而他则用大部分时间去饮酒或闲荡。能挣钱的能力对妇女的
尊严是重要的,如果她没有独自的财产。但是,如果婚姻是平等的
契约,不包含服从的义务,如果其结合已不再压迫那些认为结合纯
系灾难的人,而在道德上应享有在公正条件下分手(我现在不谈离
婚)的资格的任何妇女可以获得离异,如果在此之后她发现一切值
得尊敬的职业像对男人一样地对她自由开放,那么,她在婚期内就
没有必要为了保护自己而把能力用于这个特定的用途上。正如男
子挑选职业时一样,当一位妇女结婚时,一般地说可以理解为她是
选择了管理家务、生儿育女作为她努力的第一个目标,为此目的,
可能要求她花费她生命的许多岁月,然而她并不拒绝其他目标或
职业,只是拒绝与第一个目标的要求不协调的职业。根据此原则,
经常地或定期地进行实际的户外职业,或从事诸如不能在家中进
行的职业,将实际上排除多数已婚妇女。但是,把一般规则运用于
个人的适合性应有最大的灵活性。不应有什么东西阻碍特别适合
于其他职业的能力,尽管是结了婚也不要阻碍服从其才能。在她执
行其全部家庭主妇的日常功能方面,应做相应的准备,以弥补可能
是不可避免的短缺。一旦舆论对这个问题有正确的导向,这类事
情可以完全妥善地留给舆论去调节,无需法律干预。

第三章

关于妇女的适合性,不仅是参予选举,而且还有她们自己担任
职务或担任涉及重要的公共责任的职业。我已说过,这个考虑对
于争论的实际问题并不重要,因为在公开职业上成功的任何妇
女用事实证明了她是合格的。在任公职方面,如果那个国家的
政治制度是排除不适合的男人,它也将平等地排除不适合的妇女,
如不是这样,它接受的不适合的人可能是女人或是男人,这个事
实并不增加邪恶。因此,只是承认少数妇女可能适合于这些职务,
在这些例外的情况上就关了门的法律,是不能由任何关于妇女
的一般能力的意见证明其正当的。虽然上述的考虑并不重要,但
它远非不相干。对它的不带偏见的观点,给反对妇女无资格的
论点增添了力量,并以对实际用途的高层次考虑增强了这个论
点。

我们知道,历史上进行统治的女皇较诸国王其数目何其少。
在这很少的数目中,有非常大的比例的女皇表现出治政的天才,尽
管其中许多位是在困难时期登上皇位的。值得注意的是,在很多
事例上,她们已以其优点扬名,这些优点同想像的和传统的妇女
性格正相反,她们在智慧方面曾以其统治的坚定性和活力著称。
如若在女皇和皇后之外,加上摄政以及省的总督,那么曾经当过人
类的卓越的统治者的妇女的名单将增加到很长。这个事实是如
此地无法否认,以致很久之前有人试图进行反驳,并把承认了的事
实变成一种侮辱,说什么女皇比国王好是因为在国王统治下是妇
女当政,而在女皇治下则是男人当政。

为反对一个拙劣的笑话去争论似乎是推理的浪费,但这类东
西确实影响人的思想。我曾听到男人们援引这个说法,似乎他们
很神气地认为此中还有点什么。无论如何,它可以当做讨论的开
始。当时,我说,在国王统治下妇女当政是不真实的。这类情况全
然是例外,常有能力弱的国王如同通过女人一样通过他宠爱的男
子的影响而把国家统治得很糟的。当一个国王仅是由于色情的习
性而受一个女人统治时,就不大可能出现好的政府,虽然也有例
外。不过,法国历史上出现过两位国王在许多年内自愿地交出了对
事务的指挥权,一个交给他的母亲,另一个交给他的姊妹。其中之
一,查理八世还是个孩子,他是遵循其父王路易十一世的意愿,而
路易十一世是他那时代最有能力的帝王。另一位,圣路易是从查理
曼时代以来最好的最有活力的统治者之一。这两位公主执政的方
式是她们同时代的任何王子难以比拟的。查理五世皇帝②是他那
时代最精明的帝王,拥有一个统治者罕有的大量有才能的人为他
服务,是统治者中最不爱因个人感情而牺牲其利益的,让他家族中
为反对一个拙劣的笑话去争论似乎是推理的浪费,但这类东
西确实影响人的思想。我曾听到男人们援引这个说法,似乎他们
很神气地认为此中还有点什么。无论如何,它可以当做讨论的开
始。当时,我说,在国王统治下妇女当政是不真实的。这类情况全
然是例外,常有能力弱的国王如同通过女人一样通过他宠爱的男
子的影响而把国家统治得很糟的。当一个国王仅是由于色情的习
性而受一个女人统治时,就不大可能出现好的政府,虽然也有例
外。不过,法国历史上出现过两位国王在许多年内自愿地交出了对
事务的指挥权,一个交给他的母亲,另一个交给他的姊妹。其中之
一,查理八世还是个孩子,他是遵循其父王路易十一世的意愿,而
路易十一世是他那时代最有能力的帝王。另一位,圣路易是从查理
曼时代以来最好的最有活力的统治者之一。这两位公主执政的方
式是她们同时代的任何王子难以比拟的。查理五世皇帝②是他那
时代最精明的帝王,拥有一个统治者罕有的大量有才能的人为他
服务,是统治者中最不爱因个人感情而牺牲其利益的,让他家族中
的两位公主相继任尼德兰的女摄政,并在他在世的全部岁月让她
们保持其官职(后来她们又为第三人继承)。两位公主执政很成功,
她们之中的一人,奥地利的马格丽特①是她那个时代最能千的政
治家之一。这些就是问题的一面。现在,谈谈问题的另一方面。当
人们说在女皇统治下男人当政时,是否了解为与国王被女人统治
是同一个意思呢?是否指女皇选择她们个人享乐的伙伴作她们政
府的官员呢?即使在后一点上最不检点的像叶卡捷琳娜二世那样
的女皇,也很少这么做。被认为是由于男性影响而出现好政府,也
并不在这些事例中。此外,如果果真在女皇统治下比在一般国王
统治下,行政权掌握在较好的人手中,这必定是女皇在挑选人才上
有很强的能力。妇女必定是比男人更有资格担任统治者的职位,担
任首席部长的,因为首相的主要任务不是自己本人去管理,而是发
现最合适的人选去管理公共事务的每个部门。被认为妇女高于男
人的一个方面的对人物最敏锐的洞察力,使她们在其他方面与男
人的资格相似时,比男人更适合选拔人才,这几乎是每个统治者
的最重要的任务。即使不讲道德心的美第奇-德-卡特琳②也能
感觉到德•奥皮塔尔大臣的价值。但是,多数伟大的女皇是由于
她们的治国的天才而变得伟大的,而且因为这个缘因,她们的下属
也工作得好,这也是真的。她们自己掌握事务的最高方针,如果她
们听取好的顾问的意见,她们就用这个事实有力地证明她们的判
断使她们适合于处理政府的重大问题。

或许,人们会说,妇女的神经比较敏感,不大适合于家庭生活
以外的事情。神经敏感使她爱动,易变,过于强烈地受一时的影
响,不能顽强坚持,运用才能的能力不相等、不确定。我想,这些集
中了通常认为妇女不适合做较高级的、严肃的事务的大部分意见。
这许多弱点不过是过剩的神经活力变成浪费,如果把这种活力引
向一个具体目标就会终止。这些弱点也是有意识的和无意识的教
养的结果,一如自从“发歇斯底里"和晕厥已不再时髦,我们就看到
它们几乎绝迹了。此外,高层阶级的许多妇女(虽然在我国少于其
他国家)像温室中的植物,全然未经历过空气和温度的变化,未经
任何职业的训练,未对循环和肌肉系统进行过刺激和发展的体育
锻炼,同时,她们的神经系统,特别是其感情冲动的部分,却保持在
不自然的活跃状态,她们之中那些未死于肺病而成长起来的体格,
易于因细小的内部或外部原因而精神错乱,没有支持连续工作的
体力或脑力的耐力,是不足为奇的。但是,被培养为生计而工作的
妇女就无此类病态的特征,除非她们确曾在不通风不卫生的屋内
做过度久坐的工作。年幼时同她的弟兄分享健康的体育和身体自
由的妇女,晚年有充足的清新空气和足够运动的妇女,很少有致使
她们无资格从事活跃工作的过分的神经过敏。

但是,(据说)男人的智力才能高于妇女是有解剖学的证据
的:男子的脑子大些。我的回答是,首先,这个事实本身就是可疑
的,从未确定女人的脑子小于男人。如果只是因为妇女身体的骨
架通常比男人的小而作出这种推断,必将引出奇怪的后果。照此
说法,骨骼高大的男人其智力一定比矮小的男人奇妙地高超,大象
或鲸鱼必然大大超过人类。解剖学家说,人类脑子的大小何况与身
体的大小不同,即使与头部大小也不同,一个脑子绝不能从另一个
脑子得到推断。可以肯定,有些女人的脑子同任何男人的一样大。
据我所知,有一个称过许多人脑重量的人说,他所知道的最重的脑
子是一位妇女的,比库维尔(以前记录的最重的)的还重。其次,我
必须指出,人们尚未很好地了解脑子和智力的准确关系,这还是有
很大争论的问题c 我们不怀疑二者之间有很密切关系。
脑子无疑地是思想和感觉的物质器官,并且(在把关于不同的智力才能专属
脑子的不同部分这个未决的大问题加以抽象化的时候)我承认,如
果器官的大小对这种功能全然无关,如果不能从器官的大小得到
能力的相应增加,那将是一种反常现象,并且是我们所知的生命和
人体组织的一般规律的例外情况。但是,如果器官区皿以其大小
造成影响,那么,反常现象或例外情况将是同样多的「志本能力量
的一切更精密的作用中,有生命的创造作用是最精密的,其中又以
神经系统最为精密,效果的差异则取决于身体能因的量的差别,也
取决于其质的差别。如果器官的质量是由它能做工作的优良和精
细程度来检验,迹象指明了在女人的脑子和神经系统中平均说来
质量的优良比男人好。除去难以证实的质量的抽象差别外,一个器
官的效率不只是取决于其大小,而且在于其活动:关于这一点,我
们有一个血液流经它时的能量的大概测定,刺激和恢复的力量主
要地依靠循环。并不令人惊讶的是,—— 的确有一个假设同实际
观察到的两性智力活动之间的差异很吻合—— 如果一般说来男人
在脑子的大小上占优势,那么女人在大脑循环的活力方面占优势。
基于类似的推测,其结果会引导我们预期器官的差异同我们最常
见的相对应。首先,可以预期男人的智力活动可能慢一些,他们既
不像妇女那样思路敏捷,又不能感觉敏锐。大个子的人进入充分
的行动需要更多的时间。另一方面,一旦充分行动起来,男人的脑
子能承受更多的工作。它在最先从事的行业中持续最长,从一种
行动方式转换为另一种行动方式,就会有较多困难。但是,它在正
在做的事情上,可以长时间地去做,不会失去力量,或者无疲劳感。
我们不是发现男人最胜过女人的事是那些需要对某个思想进行苦
苦思索和长时间琢磨的事情,而妇女干得最好的是那些必须很快
完成的事吗?女人的脑子容易疲劳,容易较快地用尽,但在耗尽的
一定程度上,我们应预期它能较快地恢复。我再重复说〜下,这种
推测完全是科学上的假设,充其量它不过是提出一条探索的路子。
我以前曾谴责过那种观点:认为已经肯定知道两性的平均强度或
智力才能方面的任何根本自然差别,就不谈这种差别是什么了。也
不可能知道这个差别,只要对性格形成的心理规律作过少量研究,
甚至是一般方法的研究,并且在特殊的事情上从未完全科学地运
用过;只要性格差别的最明显的外部原因习惯地被忽视—— 被观
察者忽略,以及被自然历史和精神哲学的流行学派以一种高傲轻
蔑的态度所对待时,不论是谁,不论他们是否在物质世界或精神世
界寻找造成人与人之间主要差别的根源,他们总是同意诽谤那些
倾向于用人同社会和生活的不同关系来解释这种差别的人。

对妇女的天性形成的观念,纯属先验的概括,没有哲学和分
析,它是建立在最初存在的一些事例上,其可笑的程度致使在不同
国家流行的观点各有不同,根据这个国家的舆论和社会环境给住
在这个国家的妇女以某种发达的或不发达的专长。一个东方人认
为妇女天生地是特别耽迷肉欲;在印度的作品中,可以看到基于此
观点对妇女的粗暴辱骂。一个英国人通常认为妇女生来是冷漠
的。关于妇女多变的谚语大多起源于法国,来自弗朗西斯一世著
名的两行为一节的上下诗句上。在英国,普通的评语是说妇女比
男人多么坚贞不变。不坚贞,在英国比在法国较长时间被认为是
妇女不足称道之处。此外,英国妇女最深处的天性是较多地屈服
于舆论。顺便说一下,值得提及的是英国人处于特别不利的地位
去判断什么是自然的或什么是不自然的,这不但是对妇女,而且也
对男人,或者对所有一起的人,至少如果他们只运用英国的经验
去判断是如此,因为没有什么地方像在英国那样,人的天性表现出
的原始特征那么少。在好的和坏的方面,英国人比任何其他的现
代的人民离原始状态较远。比起任何其他的人民,他们更多地是
文明和纪律的产物。英国是一个社会纪律获得最成功的国家,达
倒不在于战胜而在于压制一切可能与之冲突的东西。英国人比任
何其他人民,不但更多地按规则行动而且按规则感觉。在别的国
家,教育舆论或社会要求可能成为一股较强大的力量,但在其下
面,个人天性之激励常常可见并常常与之对抗:规则可能比天性更
强有力,但天性仍在。在英国,规则已在很大程度上代替了天性。
生活的大部分不是追随规则控制下的爱好,而是无爱好,只有服
从规则。无疑,这有其好的方面,虽然也有极坏的方面,但是它必
定使英国人特殊地无资格从自己的经验判断人类天性的原来趋
向。别处的观察家在这问题上易犯的错误属于另一种性质。一个
英国人对人类天性无知,一个法国人则对它有偏见。英国人的
错误是消极的,法国人的错误是积极的。一个英国人总以为事情
并不存在,因为他从来看不见它们,一个法国人认为它们必定永远
存在并且必需存在,因为他看见了它们。一个英国人不了解天性,
因为他不曾有机会观察它,一个法国人通常对它了解很多,但常常
了解错误,因为他只看到不纯真的和扭曲了的天性。社会引起的
人为状态以两种不同的方式掩盖了作为观察目标的事物的自然趋
向:消灭天性或改变天性。在前一种情况下,只留下天性垂死的残
余供研究,在后一种情况下,天性留下很多,但是它可能向任何方
向、而不是向其自发地生长的方向扩展。

此外,还应增加另一种考虑。在各种艺术的和智力的工作中,有
某种程度的熟练,就足以以此谋生,而要想有传世的伟大产品,则
需要高度的熟练。为达到前一种情况,在所有那些追求职业性工作
的人的事例中均有充分的动力,另一种情况,如果没有或者在其生
命的某个时期内没有对名声的热切渴望,几乎是很难达到的。通常
正是要有一种足够的刺激去做长期耐心的苦工,即使在最伟大的
天赋的事业中,为了职业的巨大成功,也绝对地需要单调辛苦的工
作,因为在这些职业中,我们已经有众多最高天赋的光辉的记录。
现在,不问是自然的或人为的原因,很少妇女有追求功名的渴望,
她们的雄心一般局限于较狭小的范围。她们寻求的影响是对周围
的人的影响,她们希望被自己看见的人喜欢、爱慕和敬佩。因此已
经精通的知识、艺术和成就几乎总令她们满足。这是在评判现在
的妇女时不能不估计在内的其性格的一个特征。我一点也不相信
这是妇女与生俱来的,这只是环境对她们的自然结果。男人热爱
名声是被教育和舆论鼓励的,为了名声而“轻视娱乐并过劳累的日
子”,即使被说成是她们“最后的虚弱”,也被视为“崇高思想”的一
部分。名声是接近野心的一切目标,其中甚至包括妇女的欢心的
途径,从而刺激了成名的热望,而对于妇女本身来说,这些野心的
目标都是关闭的,而追求名声本身就被认为是胆大的、非女性的
事C 此外,当社会规定她的一切责任都在她日常生活接触的人身
上,并且设计了她的全部舒适生活都依靠他们时,妇女的兴趣怎能
不完全集中在她给予这些人的印象上呢?妇女为我们人类着想的
自然愿望不比男人少,但是社会却是这样安排事情的:在通常情况
下,她只能通过对丈夫或男性亲友的关心去取得对公众的关心,而
她私人的考虑却因她自己表现出色,或者因她不是以男人的附属
品而是以其他性格出现就丧失了。谁最不能估量妇女对整个家庭
的思想和社会地位以及全部生活习惯造成的影响,谁就必然很容
易从这个影响中找到妇女和男人之间几乎所有差别,其中包括妇
女全部较差的差别的一个充分的解释。

至于被认为有别于智力差异的道德差异,通常得出的结论是
妇女处于优势。她们比男人好是公认的;一个必然令每个有志气
的妇女苦笑的空洞颂扬,因为较好的应服从较次的成了确立的常
态并被认为是完全合乎自然的,这在生活中尚无他例。如果这一
段讲话有点好处,也只是男人承认了权力的腐蚀性影响;因为这个
事实,如果是事实的话,肯定证明或解释了唯一的真理。说真的,
苦役,除了它实际上的残忍之外,虽然败坏双方,但它对奴隶的败
坏却少于奴隶主。道德天性被约束,即使是被专断的权力所约束,
也比破允许无约束地去行使专断权力更为有益。据说,妇女很少
触犯刑法,比男性罪犯少得多。我不怀疑以同样真理可以说,黑奴
也是这样。在他人控制下的人不可能时常犯罪,除非其主人命令
或主人有其目的。世人,其中包括一群好学的男人,不知道和忽视
社会环境的所有影响,我不知道还有何更重大的盲目的事例,比他
们对妇女智力的愚蠢藐视、对妇女的道德、天性的愚蠢颂扬更为严
重的。

关于颂扬妇女较高的道德美德的格言,可以与指责她们对道
德偏见负有重大责任配成一对。有人对我们说,妇女不能抗拒个
人的偏见,她们对重大事情的判断被同情和反感所歪曲。假设如
此,妇女被个人情感引入歧途是否比男人被个人利益引入歧途更
多些,尚待证明。在这种情况下,似乎主要的区别在于,男人由于
关心自己而离开责任和公共利益的方向,妇女(不允许有她们自己
的私人利益)由于对别人的关心则不是这样。还要考虑的是,妇女
从社会受到的一切教育,灌输给她们这种情感:同她们有关系的只
是她们对之负有义务的那些人,只是她们被召唤去关心其利益的
人。同时,教育使她们对于较大利益或较高的道德目标的智力关
注,即使是初步的观念也是陌生的。对她们的不满最后只归结为
一点,她们过于忠实地完成教导给她们的单一的义务,并且几乎是
允许她们去实践的唯一的义务。

有特权者对无特权者的让步很少是出于比许多无特权者勒索
他们更好的动机,任何反对性特权的论点似乎很少为多数人所注
意,只要他们能对自己说,妇女并不抱怨。这个事实肯定使男人可
以较长时间保留不公正的特权,但并不使它有一点公正。对东方
人回教徒的女眷也可以说同样的话:她们并不抱怨不允许她们拿
受欧洲妇女的自由。她们认为我们的妇女是令人难以忍受地大胆
和非女性的。连男人也抱怨一般的社会制度,这是多么罕见啊!如
果他们不知道在其他地方存在着不同制度,那么此类抱怨更是稀
罕了。妇女并不为她们的共同命运而不满,如果她们抱怨,就是在
妇女写的作品中常有的对命运的悲伤的哀歌,只要这种哀歌不被
怀疑有什么实际的目的,它就会更多。她们的抱怨就像男人对人
类生活一般的不满一样,并无意去谴责,也无意为任何变化申辩。
然而尽管妇女不抱怨丈夫的权力,每个妇女却抱怨她自己的丈夫
或她朋友的丈夫。在所有其他的苦役上也一样,至少在解放运动
开始时是如此。奴隶开始并不抱怨其主人的权力,只不满其暴虐。
国会下院议员从要求少许市政特权开始,接着,要求免除未经他们
同意的税收。那时,他们会认为,要求分享国王的统治权力是极大
的僭越。现在,妇女是唯一的例子,当她们反抗已建立的规则时,
仍被以同样的眼光视为如同以前的一个臣民要求有反抗其国王的
权利。一个妇女参与了她丈夫不同意的任何运动,她便成了一个
殉难者,甚至不能成为一个传道者,因为她的丈夫可以合法地终止
其传道者生涯。在有相当数量男人准备同她们一起参加之前,不
有自期望妇女自己会献身妇女解放运动。

第四章

还有一个问题,其重要性不亚于已讨论过的那些问题,而且它
的主要之点是那些信心有些动摇的对立者最迫切提问的。建议对
我们的习惯和制度进行改变,我们从中能得到什么益处呢?假设妇
女得到自由,人类的境况是否会完全变得更好?如果不会,为什么
要扰乱人们的思想并以一种抽象权利的名义企图进行一次社会革
命呢?

因此,在这个主题的这一部分,似乎不应提出这样的问题:谁
有好处?人们可能告诉我们,邪恶将胜过善良,但善良的现实性不
容争辩。不过,关于较大的问题,除掉妇女的无资格——在属于公民
的一切方面承认她们与男人平等----一切体面的职业以及合乎其
要求的训练和教育是对妇女开放的,对许多人来说,不平等没有公
正或合法的保障是不够的,他们要求知道废除不平等将获得什么
特殊的利益。

对此,请允许我首先回答:其利益就在于,由于由公正而不是
不公正的调整,整个人类关系将得到最普遍最普及的整顿。人类
天性从中得到的巨大利益,不大可能用什么解释或说明,使那些把
道德含意赋予言辞的人看得比一纸声明更清楚。人类中存在的一
切自私自利、自我崇拜、不公正的自我偏爱,根源在于男人和女人
之间的关系的现行制度,并从中得到主要的营养。想想看,对一个
男孩意味着什么,如果他在这样的信念中长大成人:自己无任何成
就,不费丝毫力气,尽管他可能是人类中最轻浮、最空虚或是最无
知、最迟钝的,只因他生而为男性,就正当地比人类半数中的每个
人都优越,其中或许包括一些他每时每刻都感觉到的比他真正优
越的人;然而即使他全部行为习惯地听从一位妇女的指导,可是如
果他是一个蠢人,这位妇女也会认为她当然不是,也不可能是在能
力和判断上同他平等的;如果他不是一蠢人,他干得更坏—— 他明
白她比自己优越,然而他相信,尽管她优越,他仍有资格发号施令?
而她必须服从。这种教育对这孩子的性格必然产生什么影响?有
教养的阶级中的男人常常认识不到这种信念是多么深地渗透在绝
大多数男人的头脑中。因为在感觉正常和有教养的人中间,不平等
是尽可能地隐蔽的,最重要的是不让孩子们看到。要求男孩对母
亲像对父亲同样地顺从,不允许他们对姊妹们作威作福,他们也不
习惯见到这些施于他们,而是相反,对侠义之情的报答是很突出
的,而需要他们做的劳务则隐藏在背后。因此,高级阶层有教养的
年轻入在早年就常常避免了这种情况的坏影响,只是在他们达到
成年,进入真正存在的事实的领域才对之有了经验。这类人很少认
识到,当一个男孩子是在不同情况下长大时,他生来对女孩子的优
越感是多么早地就在他思想上产生了;这种优越感又是怎么随着
他的成长而增加,并且随着他的体格的增强而增强的;它是怎么由
一个小学生传给另一个小学生的;年轻人多么早地就认为自己比
母亲优越,对她或许有耐性但无真正的尊敬;而对于他接受为终身
伴侣尤其是予以荣誉的妇女,他感到的优越是多么庄严多么像个
君主。是否能够想像这一切并不损坏作为一个个人又作为一个社
会的人的男人的整个生存方式呢?这种感情同继承的国王感到
他生而为国王就比他人无比优越的感情,或是同一位贵族生而为
贵族的感情如出一辙。丈夫和妻子之间的关系非常像贵族与家奴
的关系,只是妻子要比家奴更加无限的顺从。由于家奴所处的从
属地位,他的性格会或好或坏地受到影响,可是谁能看不见贵族的
性格受到很大的坏影响呢?他会不会相信他的家奴真的比他强,或
者他感到,他处于像他那样的指挥人的地位,不是由于他的功绩或
劳动,只不过如费加罗所说是由于他费力地来到了人间。男性的自
我崇拜赶上了帝王的或封建上层人物的自我崇拜。一个自幼即拥
有不劳而获的殊遇的人的成长没有是不自夸的,那些不是由自己
的功绩而享有特权的人感到受之有愧,因而不断谦虚起来,这种人
总是少数,然而是最好的少数。其余的人唯一的是傲气,而且是最坏
的一种傲气,他们根据偶然的有利条件而不是自己获得的成就来
评价自己。尤其是当一个人建立在全体异性之上的感情同他个人
对她们之中一个人的权威结合在一起时,那么情况就是这样:如果
对于那些性格中的最大优点是良心和爱的人来说是一所认真负责
而感情深厚有耐性的学校,它对于另外一种品质的人来说,就是一
个正规地组成的为训练其傲慢和专横的学院或体育馆;他们在同
与他们平等的其他男人交往中,如果他们的恶习受到坚决的抵抗
而被抑制,这些恶习就发到所有不得不忍受他们的人身上,并且因
为他们在别处必须屈从而又不愿克制自己,就常常向不幸的妻子
报复。

让妇女自由地选择职业,对其他人开放的同样职业领域及同
样的奖励和鼓励也向妇女开放,从给予妇女自由地运用其才能可
以期待的第二个益处,就是可以有双倍的智力才能为人类更好地
服务。现在只有一个合格的人去为人类谋利和推动总体进步,
正如现在只有一位公立学校的教师,,或者只有一位公共或社会事业
某一部门的管理人员,那时就有机会出现两个。当前,各种智力优
秀者到处供不应求,能够很好地胜任去办好某件需要相当能力才
能办好的事情的人是如此地欠缺,拒绝使用世界拥有的整个才能
的半数,世界受到的损失是极其严重的。诚然,这些数量的人才并
未完全丢失。不少被雇用,或无论如何也将被雇用于家务管理以
及少数几种对妇女开放的职业。也从剩下的妇女获得间接的利
益,那就是在许多个人事例中,通过单个妇女对单个男人的个人影
响。但是,这些益处是局部的,其范围极其有限。如果承认她们一
方面是从给人类智力总数的一半以自由所获得的新鲜社会力量中
减去的,那么另一方面,必须加上由于竞争对男人智慧的刺激所获
得的益处,或者(用一个更确切的表述)在他们期望获得优先地位
之前,有必要使他们去做到应有的领先程度。

侠义的理想是妇女情感影响人类道德修养之顶点。如果妇女仍处于从属地位,
侠义标准行将消失,那是极令人悲伤的,因为它是唯一的能够减轻那种道德败坏状态的影响的。
但是,人类一般状态的改变就不可避免地以完全不同的道德理想代替侠义的标
准。侠义是把道德因素注入一种社会状态的企图,在这种社会里,
在个人的文雅和大度的软化影响下,一切事情的好坏取决于个人
本领。在现在社会中,即使是军事部门的事务,并非由个人努力而
是由许多人联合行动决定的。同时,社会的主要职业已由打仗转
入商务,由军事生活转入工业生活。新生活已不像旧生活那样急
切需要独享大度的美德,它不再完全依靠这些美德。现代道德生
活的主要基础必须是公正和明智,每个人尊重他人的权益,并且每
个人有能力照管自己。没有法律抑制的侠义留下了各种形式的错
误在社会上不受惩罚地盛行,它只通过给予奖励和倾慕的手段鼓
励少数人主持正义,不做坏事。但是,道德的真正依靠必须永远是
惩罚的制裁—— 它是防止邪恶的力量。社会的安全不能只靠给公
正以荣誉,除了少数人外,它对所有的人那是比较微弱的动力,而
对很多人毫不起作用。现代社会能够适当地使用文明给予它的优
越力量,通过生活的各各部门制止不正的行为,从而使社会较弱的
成员(不再是无防御的而是受法律保护的)的生存对他们能够忍
受,不必依靠能够施暴的人的侠义之情。侠义性格的完美端庄依
然如故,但是,弱者的权益和普遍安逸的人类生活现在更加可靠和
更有坚强的支持。更确切地说,除了夫妻之外,生活中的一切关系
都是这样。

但是,只出钱的妇女并未亲自见到它产生的效果,
怎么能期望她们预见到它们呢?-位生来就有当今妇女命
运的妇女满足于这种命运,她怎么能体会自立的价值呢?她不是自
立更生的,人们也未教给她自立更生,她的命运就是接受别人的一
切,那为什么这对她就是很不错而对穷人就是很坏的呢?她所熟悉
的好的概念就是从一位优越者降下来的祝福。她忘记了她是不自
由的,而穷人是自由的。她忘记了如果他们之所需不是挣得来的
而是由别人给予的,他们就不能被强迫去挣得所需的东西。她忘
记了每一个人不能由每一个人照顾,而必须有某种动机诱使人们
自己照顾自己,她忘记了如果他们体力能行而又被人帮助去照顾
自己,这就是到头来证明了是赈济的唯一的赈济。

人们常说,在最易受诱惑的阶级中,由于妻子的直接影响以及
他对妻子儿女将来福利的关怀,一个男人的妻子和儿女容易对他
保持忠实和尊敬。对于那些不是狡猾而是软弱的人可能是这样,
而且无疑常常会是这样。这个有利的影响将在平等的法律下得到
保存和加强,它不靠对妇女的奴役,相反,而是因为下层的男人总
是在内心里感到对从属于他们权力的人怀有不敬而有所减弱。但
是当我们在这个等级上往上看时,就会遇到全然不同趋势的行动
力量。妻子的舫响在其所及的范围内,倾向于防止丈夫落到国家
许可的普通标准之下。它同样强烈地倾向于阻止他升到标准之
上。妻子是普通舆论的辅助力量。一个同智力低于本人的女人结
婚的男人,感到她是永久的重负,或比重负更坏,她对他的每一个
比舆论要求于他的更好的抱负都是个拖累。受这类束缚的人几乎
不可能有一个获得备受赞扬的美德。如果他同大多数人意见不同,
如果他看到了他们尚未认识的真理,或者,如果在他内心感到了他
们名义上承认的真理时,愿意比一般人更有意识地按这些真理行
动,那么对于所有这类思想和愿望,婚姻就是最沉重的障碍,除非
他有幸娶的妻子是像他一样超出普通的水平。

两个完全不同教养的男女几乎不可能组成一个真正的很相称的婚姻。
如果这个问题解决了,个人情趣上不问还可能有何不同,
作为一般规律,至少在生活大目标上会完全一致。
当两人都关心大目标,并在有关的无论什么事情上相互帮
助和相互鼓励时,在细小事情上情趣可能不同,对他们就不是最重
要的了。牢固的友谊有了基础,又具有持久的性质,就比任何其他
事情有最大可能使每个人一生为另一人创造的快乐,比自己得到
的快乐还要大得多。

即使一个真正优秀的人,当他
习惯地(如同习惯语一样)成为他的伙伴之王时,他差不多总是要
退步的。丈夫有一个不如他的妻子作最经常的伴侣也总是这样的
一方面,他的自满自足不断地受到照顾,另一方面 ,他又不知不觉
地接受一个比自己平庸或局限的人的感觉和看事物的方法。这个
坏处同前此已讨论过的许多坏处不一样,是增添的一个。男人同
妇女在日常生活上的结合,现在比已往任何时候都亲近得多、完全
得多。男人比以前更多地生活在家庭中。早先,他们的娱乐和选
择的职业是在男人之中,是在男伴之中,妻子只占据其生活的一小
部分。在当代,文明的进步以及舆论转向反对占用多数男人闲暇
时间的粗鄙的娱乐和过多的欢宴,加上约束丈夫对妻子的相互关
系的责任这种现代情感的改进了的调子,这些都大大使男人转向
家庭及其成员以寻求个人和交往的乐趣。同时,妇女教育已有的这
种程度的改进,使她们在一定程度上能够成为丈夫在观点和智力
情趣上的伴侣,但在多数情况下,若是离开它们,她仍无赶上他的
希望。这样,他对智力交流的愿望一般地只能从一种他学不到什
么东西的交流中得到满足。一种无改进的和无刺激的伴侣关系代
替了(否则他可能不得不去寻找)他同有平等权力和有较高追求的
伙伴的交往关系。因此,我们看到最有希望的年青男人通常在结
婚之后就停止了进步,不进步就不可避免地倒退。如果妻子不推
动丈夫前进,她就总是拖后腿。她不关心的事,他也不去关心;他
不再希望并且厌恶和躲避与他以前的志趣相投的交往,他现在与
之分手感到羞耻;他思想的和心灵的较高能力再也调动不起来。这
种变化正好与家庭制造的新的自私的利益相符合,几年之后,他同
那些只有通常的虚荣和金钱目的而无其他愿望的人已无实际的差
别。

把个人独立的价值正确地视为幸福的因素的人,应该考虑作
为他自己的要素的个人独立他所给予的价值。当一个人判断自己
和他判断别人时,没有一个题目像这个那样有如此大的习惯性的
差别。当他听到别人抱怨说,他们得不到行动自由时—— 在管理
他们的事务上,他们的意志没有足够的影响—— 他的倾向自然要
问:他们烦恼些什么?他们遭受了什么具体的损害?他们认为在哪
些方面他们的事务没有管好?如果抱怨者的回答在他看来没有说
出充分的事实,那他可以充耳不闻,认为他们的抱怨是任何合理的
东西都满足不了的那些人的奇异的吹毛求疵。但是当他为自己作
决定时,他的判断标准就很不相同。那时,在他之上的一位家庭教
师对他的利益进行最平常的管理,不能使他的感情得到满足:他被
排除在作决定的权威之外,似乎成了最大的悲哀,甚至把它列入管
理不善的问题也成了多余的。就国家来说也是一样。自由国家有
哪一个公民听了从什么良好的提议和熟练的管理而放弃自由的
呢?即使他可以相信在不由自己的意志被统治的人民中间存在着
良好的和熟练的管理,这能在他们自己的道德责任下计算他们自
己命运的自觉性,成为他对公共事务细节上的极大粗糙和不完善
的不满情绪的补偿吗?可以让他放心,不管他对这一点怎么想,妇
女的情绪也达到了完全相等的程度。从希罗多德时代至今,关于
抬高自由政府的影响,不管人们说了什么或写了什么一一它给予
一切从业人员的胆量和精力,它给智慧和情感、给更加大公无私的
公众精神以及给更为冷静宽广的责任观点提供的宏大而高尚的目
标,它产生的通常最高的平台,把个人作为一个道德的人、有精神
的人和社会的人抬到这个平台上—— 对妇女同对男人一样,一丝
一毫都是正确的。这些事情难道不是个人幸福的重要部分吗。请
任何一位男人回顾他自己从孩提时代起、亦即从他所爱的和亲切
的长者的教导和控制下脱颖而出起到开始担负成年的责任时他自
己的感受。这不就像放下重担或者把他从障碍物中(即使不是痛
苦的束缚)解脱出来的身体上的结果吗?他不感到比以前双倍地
活跃、双倍地像个人吗?他是否想像妇女就没有这些感受吗?但
是,有一个很奇怪的事实:个人傲气的得意和失意,虽然对多数男
人来说,当事情涉及到他们自己时,很少考虑它们所涉及到的别
人,并且比起人类的任何其他天然情感,则更少听取作为行为的根
据和正当理由;也许因为男人对自己的傲气是以那么多其他品德
的名义加以赞赏的,他们极少意识到傲气的得意和失意在他们生
活中起着多么有力的影响。我们可以确信,在妇女的生活和感情
中,它们的作用也是同样地大而有力的。妇女受到的教育是抑制
其最自然和最健康的方向,但是内在的原则未泯,只是有了不同的
外在形式。一个活跃的精力旺盛的人如果被剥夺了自由,他将寻
求权力:拒绝对他自己的控制,他靠试图控制别人来维护其人格。
允许任何人的生存不是依靠自己而是依赖别人,就是使别人服从
于他们的目的所给予的太高的报酬。在自由无望而权力有望的地
方,权力成了人渴求的伟大目标。别人不愿将没有受到干扰的所
管理的自己的事务委托给某些人,这些人为了自己的目的,如果他
们有可能,就去干预别人的事,从中得到补偿。因此,妇女对个人
美貌、衣着和奇耀自己的狂热以及由此而产生的有害的奢侈和社
会的不道德的一切邪恶也是如此。热爱权力同热爱自由永远是对
立的。什么地方自由最少,什么地方追求权力的狂热就最强烈又
无顾忌。对别人使用权力的渴望只有当每个人单独地没有权力也
过得去的时候,它才不再是人类的一个败坏的因素,这只能在那些
尊重各自个人事业上的自由成了一种已确定的原则的地方。