Hegel-I

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格奥尔格·威廉·弗里德里希·黑格尔 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)

黑格尔全集第27卷

原始的历史学

属于最初的、原始的历史学的，是像希罗多德和修昔底德那样的历史著述家，
他们只记述他们经历的事件，描写他们亲眼所见的业绩。
可见，这些受时代精神熏陶的历史著述家，既生存于那个时代，又记述了那个时代。
他们以这样的方式作出了一项贡献，那就是他们把曾经发生的事情列入精神的表象领域，
把过去现实存在的和正在消逝的东西变成一种在精神中表象的东西。
诗人把自己的素材加工得更多地适合于感性表象，而不是适合于精神表象。
在诗人那里正像在这些历史著述家那里，主要的作品是他自己的。
在这些原始的历史著述家那里，当然也有别人提供的报导和一些已经存在的情况，
有一种可供组合的资料，但这是一种次要的、没有品位的和零散的资料；
因为主要的作品是历史著述家本身的作品。他们把前一种东西，
把业已消逝而分散地留存于记忆中的东西，纳入一种牢固的、持久的表象，
把川流不息的东西联结在一起，并将其积淀于摩涅莫绪涅神庙，
使其永恒不朽。各种传说和民谣都必须被排除在这历史学之外，
因为这些传说和民谣用来确定过去发生的事情，还是模糊不清的做法。
因此，它们是靠模糊的意识拥有关于各民族的表象的，而它们只要有这种意识，
就［还是］被排除于世界史之外。
在世界史中，我们首先必须涉及那些曾经知道自己是什么和想要什么的民族，
那些在自身之内和超出自身得到发展的民族。甚至各种诗歌也没有在这里加以注意，
因为它们不具有历史的真实性。它们也不以确定的现实东西为内容。
它们不适合于一个已经达到原子式的固定性和有教养的个体性的民族。
在这里首先注意的是这样一个民族，这个民族拥有一种明确意识，拥有一种个性。
一个民族的真正历史开始于这个民族的意识的形成。

原始的历史著述家们把他们当时发生的事件从非永恒的土壤搬到一种更好的土壤，
一种固定表象具有的土壤，这就是他们特有的品格。
因此，这样［一种］历史的范围不会很大，因为它的素材都是历史著述家或多或少地参与、
经受或毕竟经历过的事情。他在表象中给后代人直观地表现出来的，
正是这样的一些直接的经验，一些未加反思的事变进程。在这样［一种］历史中，
著作者的教养、精神和他叙述的业绩的铸成，
［因而］他的精神和他描述的行动［的铸成］,都是同一的。
因此，他未能作出反思，因为他生存于事情本身，自己没有超越这种事情。

在这里应该再进一步提出，这种历史著述家的做法对后来的时代会有什么用处。
在一个民族的文化有长足进步的时代，才出现文化的巨大差别以及一般精神状况的差别，
而这些差别产生于各个阶层的差别。因此，在原始的历史中，
历史著述家必定属于这样一些人组成的阶层，这些人完成了｛历史上的｝事情，
而他想描述他们的业绩。他如果是一位原始的历史著述家，
那就必定是统帅或国务活动家。所以在这里反思是被排除在外的，
因为著述家本来就与事情结为一体。于是，在这样加以塑造的时代，
支配事情的精神会产生一个结果，即著作家也是一位被塑造者。
一个被这样加以塑造的时代的著作家必定具有对于他的原理的意识，
因为他生活在一个具有对于自己的意识的时代。
他的时代的精神具有对于他自己和他的目的的意识，具有他的行动和原理的证明。
因此，著作家有必要成为一位自觉的人。于是有一个新的方面，
即各种行动也是作为演说出现的，因为它们本身影响到表象；
这样一些演说是像行动那样存在的，并且在本质上构成历史的一个部分。
在这里，属于各个民族的主要是个人的演说，反之亦然。
这是因为，如果这样一些演说不生动活泼，不变为行动，［不］立即受到重视，
它们就不过是空洞的、无足轻重的废话而已。所以，历史著述家们也要吸取它们。
它们包含着对于时代及其目的的反思，也给出了对于时代的原理的说明。
这样一来，历史著述家就不必作他自己的反思了。
他生活于这种反思中，这种反思就是时代的反思。
虽然他编写出了这样一些演说，但它们也是他的时代的演说。
他立足于他的行动的精神和他的时代的文化，所以他所讲述的就是时代的意识。
由此可见，历史著述家是通过演说表现时代的准则的。
我们必须研究这样的著作家。我们在修昔底德那里就要这样阅读伯里克利的演说，
阅读外来民族的演说，它们都包含了民族原理的准则和对这些准则本身的反思。
所以，著作家在阐明这类东西时给出的是对时代本身的反思，
而不是自己对事情的一种反思。因此，连这些演讲也应视为某种完全原始的东西。
大家想了解这些民族的精神，体验这些民族的生活，就必须体味这些著作家，
深入他们的生活，然后取得对于时代的第一手的描绘。
谁想急于学到历史，谁就会对此感到满意。

反思的历史学

第二种历史著述家是进行反思的历史著述家，他们的叙述超越于当代的东西。
这种叙述有很多的门类。

[1.]首先，人们在这些门类中要求有一个对整个民族或世界史的概览。
因此，这必然是已有历史著述的汇编，是他人做过的一些报导；
语言也并非都是直观的语言。它们不具有亲临其境的性质。
所有的世界史都必然是这一类的。

[1.]首先，人们在这些门类中要求有一个对整个民族或世界史的概览。
因此，这必然是已有历史著述的汇编，是他人做过的一些报导；
语言也并非都是直观的语言。它们不具有亲临其境的性质。
所有的世界史都必然是这一类的。汇编的更进一步的门类取决于目的。
李维的《罗马史》、约翰•冯•米勒的《瑞士史》 就属于这一类。
这些著作编得很好，它们都功不可没，不可或缺。
在这种情况下，很难给出一个论述的尺度。有些历史著述家喜欢这样编写，
即让读者仿佛听到了事件见证人的谈论。
可是这样做通常会有或多或少的失误或失败，因为所有的人都会用一个语调说话，
而各个不同时代的精神和教养都不一样，因为人终究还是单一的个人，
“时代的精神总是要在个人身上浮现出来”，已经记述下来的那个时代的精神，
不同于当下想要加以记述的这个时代的精神。
李维在叙述他所讲的历次战役时对情况做了极其详尽的描绘，
它们不是不符合于那个时代，便是符合于任何时代。
同样，李维书中的一些罗马国王的演说也是如此，
仿佛它们只是在罗马做政治辩护的时期发表的，
以致它们与本当作出它们的那个时代形成强烈对比，与那个时代的纯真特色恰好相反。
在某些时期，这些演说的论述范围广阔，在另一些时期则极为贫乏。
麦耐尼•阿格里帕的寓言写得自然流畅，他的另一些演说却令人惊讶地与此相反。
然而，一个历史编纂者与一个原始的历史著述家的差别却是一目了然的，
而且从波利比奥斯与李维的对比中就最好地说明了这一点。
约翰•冯 •米勒 的 《瑞士史》写得好像自己在事件发生的那个时代生活过，
也同样是一种失败的尝试。这部著作包含某种生硬死板的东西，具有一种人为的、
矫揉造作的古风色彩—— 不像原始的历史著述家丘迪-那样具有原创性。
一部历史，要涉及漫长时间，包罗巨大的时期，就必须按其本性，
以抽象的、普遍的观念予以应对，例如某场战役的胜负，某个城池久围不克等等。
这样一部历史，虽然会因此而成为很枯燥、很单调的；但事情就是如此。
反思的历史学把一个由各个具体的细节组成的伟大整体归结为抽象观念，
这就是它的本质所在。

[2.]第二类反思的历史学是所谓的实用的历史编纂学。
当我们必须研究过去，研究一种遥远的被反思过的世界时，就展现出一种当前对精神的需要。
精神靠自己的活动，以这种当前为它自己努力的报偿，
而这种当前人们是在自己的知性中把握到的。
历史的事件各不相同，但是普遍的、内在的东西和事件的相互联系，
支配各种情况的普遍精神，却是持久的、永不过时的、始终当前的东西。
这种东西扬弃过去，使事变成为当前的。这些重实用的反思是富有生气的、
把遥远的过去激活为现在的东西。这些反思是否真有生气和饶有兴味，
全看历史著述家自己的精神如何。
普遍的情况和各种情况的相互联系都或多或少地成为叙述的对象，甚而成为事件；
普遍的东西看起来不再是特殊的东西。
反之，如果我们想以普遍的反思来叙述无穷无尽的独特事件，
这便会毫无趣味，毫无效用，毫无结果。但是，如果将普遍的状况这样加以论述，
［即］将事件的整个联系都加以把握，这就显示出了作者的意思，
显示出了这样一种历史著述家的精神。

这里特别值得提到的是那些从历史中产生的［和］人们常常披挂到历史上的道德反思与道德教训。
道德反思屡屡被看作历史研究应当抱有的根本目的。
扼要地说，各种善的范例当然会始终动人心弦，特别是年轻人的心弦，
并且它们常常会被引用，因为它们把善带入了更具体的观念。
在道德课程中，都把这样的范例当作一些普遍的道德原理的具体观念加以应用。
但是，各个民族的命运、各个国家变革所处的领域，却是一个与道德不同的领域，
一个更高的、更远的领域。道德说教的方法是极其简单的，或者说，
简单的道德说教的办法是无济于事的。圣经史足以进行教导，
人们为此完全不需要那么大的领域。人们在这里参照的是经验。
国务活动家、君主和统帅会受到历史的教导，但是在像世界局势这样的世界史的复杂局面中，
人们常常发现单纯靠那些简单的道德命令是不够的。
历史与经验教导我们说，各个民族一般都没有从历史方面学到什么。
因为每个民族都生活在一个如此独特的情况里，以至于必定会、
并且将来也会由这种情况加以决定，而恰恰唯有大人物在这里会猜中天理。
这是一个时代的人物，一个总是与众不同的人物。
各个民族都处在一种很独特的关系中，以至于早先的那种关系对后来的关系都决不完全适合，
因为情况完全不同。道德命令涉及简单的旨趣和私人关系，
而这一切我们却无须从历史中学习。道德命令在所有的情况下都是如此，
即主要的事实都要由这［一］命令来详尽阐明。
对于这一点我已经透彻地作出了说明。

然而，在各种世界性事件纷至沓来的时候，仅靠这样［一种］简单的原理是不够的，
因为情况决不相同，而从回忆中得来的东西并不能抗衡当前那种活生生的现实；
回忆过去是对现在的新事物没有控制力的。
有教育意义的是历史，但它完全是以另外的方式发生作用。
历史的教育是与由此得来的反思不同的某种东西。
以一些演说家为证，研究古代希腊和罗马是必要的，
然而让现代的一些政治关系诉诸古代罗马人或希腊人的活动和行动，
那就总是有点不对路。没有任何一种情况完全类似于其他情况，
个别的相同决不是这样存在的，好像在一种情况下最好的东西在另一种情况下也是最好的。
各个不同民族的关系和情况没有完全的相似性。
例如，约翰•冯•米勒的《瑞士史》就抱有道德意图，他以这样的目的编排整个反思论丛，
因而变得枯燥乏味。他的思想是肤浅的，他甚至搜集了一大堆句子，
然后按照他的随意判断将它们插入他的叙述之中。
这一类反思虽然表明一位作者心怀善意，但也表明他的思想肤浅。
所以，反思必须是饶有趣味的，［本身］具体的。
只有对事件进行彻底的直观，才能使反思变得有趣。
理念的意义，就像它本身展示的那样，是真正有趣味的。
例如孟德斯鸠，他是彻底的，同时又是深刻的。
然而每个人都相信自己具有能做这类反思的精神，
所以对这类反思的历史会产生一种厌烦。
于是人们便回到简单朴实的方式上来，使叙述做得单纯准确与逼真。
准确作出的各种描写和这类叙述也成为一大功绩；但是它们大多都只为他人提供资料。
我们德意志人是以这类叙述为满足的，并要求在往昔中再现现在。
法国人则相反，他们创造现在，因此要探索富有精神的举动；
但他们却因而很少有彻底的历史著述家。他们始终都将过去与现在联系起来。

［3.］ 第三类反思的历史学是批判的历史学，这种历史学特别在我们的时代获得了发展。
它在很大程度上不是历史学本身，而是一种叙述历史和评价叙述的历史学。
尼布尔的《罗马史》就是这样写成的。
他以回顾各种情况来探讨各种叙述，并由此得出一些结论。
由此产生的现在，在于历史著作家的尖锐目光，他从全部情况得出可信的结论。
法国人曾经在这类著作中作出许多深湛和精辟的论述。
在我们这里，所谓高度的历史批判占了上风，这种批判试图排挤那种审慎的历史著述，
［人们］在这里抛开历史的根基于不顾，给那些最任意的表象、离题的讲法、
幻想以及联想留下了地盘。人们企图将这种最任意的东西带入历史。
这也是一种把现在带入过去的方式。由此产生的现在是以主观的、
偶发的想法为基础的，这种想法愈被轻易地视为是卓越的，它所依据的根基就愈薄弱。

［4.］ 最后是这样一类历史学，这类历史学立刻把自己乔装为某种部分地作抽象思维的东西。
它虽然是作抽象的思维的，但同时形成了向哲学世界史的过渡。
这类历史学是涉及一种普遍视角的专门史学，而这种视角取之于普遍性的整个联系，
出之于一个民族的丰富生活。但这也是某种专门的东西。
通过时代的教育，这种探讨历史的方式就受到了更多的注意，
得到了更多的强调。我们的已经形成的观念，
正如它勾划出一个民族的形象那样，会比古代民族的纪事带来更多的视角。
例如，这样一些具体的视角是关于艺术、科学、宪法、法律、财产以及航海的纪事。

哲学的世界史

一个民族的历史中产生的一切方面和视角，在自身之内都有最紧密的联系。
认为一个民族的科学、艺术、法律关系、国家宪法、
宗教的状况都跟这个民族的重大命运，跟它在战争和和平时期与它的邻国的关系，
休戚相关，这是个十分陈旧的说法。这往往是说得正确的。
有人如果说到这一点，就说得全然正确，并且说到了某种深刻的东西；
可是他们通常都就此停步不前，没有能够阐发和说明灵魂本身的那种统一性，
没有指出起决定作用的东西；而这是该有一种什么样的联系的规定。
对于各部分本身的［联系］的描绘，对于灵魂的描述，人们通常是忽略了的。
缺少这种规定的情况简直屡见不鲜。一般说来，这样一些反思措辞是常用的，
人们用它们写满了书稿，但这只停留于言词上，丝毫不涉及内容。

总起来说，虽然这样的一些反思也是正确的；
但是，关于万物相互联系的原理的正确性尚须进一步加以规定。
因为单个的事实看来常常同这样一些原理相矛盾。
有这样一些民族，在它们那里，许多的工艺，如中国人和印度人的工艺，
处于较高的完善状态。举中国人为例，他们在力学方面非常发达，
而且还发明了火药，但却不知如何应用。
在印度人那里，他们在诗歌方面开创了一个百花齐放的昌盛时期，而同时在治理国家、
享受自由和实行法制方面却无限滞后。如果这时有人想由此肤浅地作出判断，
认为他们的文明在一切方面也必定会一样，那么，事实就会表明，
那个原理遭到了多么严重的误解。由此可见，我们无须这么理解各个方面的联系，
似乎一个方面必定会像其他方面那样发达。

最初的普遍的思维，即｛最初｝呈现出来的范畴，是变化中的抽象东西，
即各个统治人物、民族和国家的更替，它们是形成的，存在一段时间，
把我们的关注引向它们，受到我们的关注或失去我们的关注，
或者与其他的统治人物、民族和国家共存，后来就消失不见了。

从消极角度看，这个方面可以引起悲伤，同时目睹古老的壮丽场面和昔日的伟大人物的遗迹，
又尤其令人悲伤，似乎一切都在消逝，不复存在。每个旅行者都感受到了这种忧伤。
这不是单纯停留在表示个人的目的的坟墓之前的那种忧伤，
也不是停留在知名人士的坟墓之前的那种悲伤，
而是对于一些民族和昔日文明的没落表示的一种人人都会产生的、无关乎切身利益的悲伤。
｛历史发展的｝每个阶段都是建立在往昔的遗迹之上的。

与这个范畴相联系的下一个范畴是另一方面，亦即变化、
没落同时也是一种新生活的诞生和兴起，新生活是从死亡中再生的。
这是东方形而上学的根本思想，也许是它的最伟大的思想。
在灵魂转世的观念中就有这个思想；不死鸟的形象则表示得更加确切，
它在自己搭起的柴堆上焚烧自己，却使自己变得年轻，更加美丽，
庄严地从死灰中获得再生。然而这只是涉及自然生命，而且是一幅纯粹的东方景象；
它只适合于躯体［这类］自然的东西，而不适合于精神，精神虽然在向一个新的领域过渡，
但不是以同一个形态从死灰中［复活］的。
用西方的话来说，精神不单纯是以变得年轻的方式出现的，
而是以得到升华的方式光彩照人的。精神当然是以它的自相对立出现的，
而且消耗着它的塑造过程和它的形成过程的各种形态；
但是，凡是属于它的形成过程的东西都变成了它的质料，
而它的劳作使这种质料上升为一个新的、更高的形态。
它的变化并不是向同一个形态的单纯回归，而是它自身的改造、提炼和修整，
在这里，它通过解决自己的课题而获得了新的课题，
［从而］增加了它必须予以加工的材料。
因此我们看到，精神在历史中是向数量无穷无尽的方面自我展开、自我享用与自我满足的。
然而它的劳作只具有一个结果，那就是重新增大它的劳作，耗尽它的劳作。
它的那些创造中的每一项都是作为它必须加工的质料重新出现在它对面的；
由此可见，它的劳作只不过要为业已提高的自我享用作准备罢了。
对于单纯变化的绝对思维｛这时｝变成了对这样一种精神的思维，
这种精神把它的力量扩展到了一切方面。
我们从精神的多种多样的塑造活动和创造活动中可以得知，它拥有哪些力量。
它在活动的这种兴致中，仅仅关心它自己的事情。它虽然被卷入内在的与外在的自然条件，
它们不单单是拦路的阻力与障碍，而且也有可能招致它的探索的完全失败；
但它在设法克服这些条件，尽管它常常会［并且］必定会屈服于它们。
但是在后来，它却作为精神存在者以自己的天职和自己的作用走向没落，
满足于这样一个场景，那就是把自己显示为不求事业有成，
但求行动活跃的精神活动。因为不是事业，而是它自己的活动才是目的。

我们就是以历史中的这个范畴，这么看待人们的各种极其不同的活动、
事件和命运的，处处看待我们自己的一切东西的。
无论在什么地方，人的所作所为和不幸遭遇，对于我们关切的、
属于我们自己的东西都是刺激。时而出现一些以美和自由光照人间的现象，
时而出现一些用精力，甚至用作恶的精力谋取权势的现象；
时而非凡的巨大力量只作出了微不足道的事情，
时而一个本身无足轻重的事件却造成非凡无比的后果。
于是，我们就看到了一部分令人满意的活动和另一部分不令人满意的活动。
强大的力量常常作出微不足道的事情，而反过来，
｛弱小的力量则常常作出了值得称道的事情｝。
形形色色的、相互拥挤的人群就出现在我们眼前，一种人的利益排斥另一种人的利益。
但推动我们的总是这种在人的利益方面的东西，人的利益始终摆在第一位。

这些考察即使就其自身而言也是引人入胜的，但它们的一个最直接的结果毕竟在于，
我们会由于这么通览个人相互排斥的现象而感到疲惫，因而不禁要问：
所有这些个人的结局如何，他们当中的每个人是否都取得了自己的利益。
从他们的特殊目的中我们不可能穷根究底地摸透他们；
给这种非同一般的牺牲精神奠定基础的必定是一个终极目的。
难道不可以给这一切活动设想一个终极目的吗？
我们不得不问，在吵吵闹闹的背后，在这种吵闹的表面现象的背后，
是否就没有一种内在的、静穆的、隐秘的作业，在这种作业中，
引发一切现象的力量都得到保存，并且万事万物都给这种作业带来好处，
一切都是［为此］发生的。这就是第三个范畴，即理性的范畴，
关于一个终极目的自身的思维。所以追问的是一个自在自为地确定的内在东西，
这个东西就是太一，它的永恒的工作是使自己不断地致知、致用和享有它自身。
认为在各个民族发生的各种事件中，这样一个终极目的都能起支配作用，
而且唯有这个目的能实现自己，所以理性存在于世界史中，这是一种真理。
对问题的这个肯定回答在这里已被预先设定起来，
人们可以把世界史研讨视为这样的真理的证明，因为真理就是理性的形象和作为。
但是，哲学的世界史与其说是对所述的东西的一种证明，
倒不如说是对所述的东西的一种揭示。真正的证明在于对理性本身的认识；
证明就是真知的东西，就是理性本身，理性是一切精神生活的质料。
理性在世界史中只不过是证明它自身。世界史本身只不过是显现这同一种理性的一种方式，
是理性显现自身的各种特殊形态之一。

因此，在我们看来，我们必须从基本原理出发，
除了寻找一个特殊要素中表现出来的原像的映象，决不寻找任何东西。
属于这种映象的材料也罢，要素也罢，都是各个民族及其斗争与工作。
为了认识历史中的理性或为了合乎理性地认识历史，人们理所当然地必须同时具备理性；
因为人们怎样看待历史和世界，理性也就怎样看待人们。
在现时代，人们在发现认识世界和体验真理非常困难之后，
就期望在讲授的历史中获得思想。关于精神、法权等等的本性，
人们已经期待过从历史得到各种各样的说明。
但是，这类说明是空的，当人们还不具备理性和精神的时候，
从历史中是学不到什么东西的。特别是，人们必须抵制一般抽象思维的空洞性，
不要以为理性本身竟然会从事一般抽象思维。
理性给予的很多，它抵制了这类抽象思维；但人们必须事先知道什么才是合乎理性的。
没有这种知识，我们就不可能找到理性。假如理性给我们提供了最终结果，
人们就会由此证明自己已经进入老年时期。
老年时期的一个独特之处在于，它只是生活在往事、昔日的回忆里，
而不是生活在现在，所以这也许是我们老年时期的一个标志。
如果人们不具备理修的思维，那他们至少必须具有这样一种僚本，
即历史确实有其起因，理智、精神都不受偶然事件的摆布。
这是因为，精神在这里是在自己认识自己的理念之光中出现的，
因而比在那种也包含着理念的自然界里处于更高的阶段。
尽管人们常常承认，精神世界没有被上帝抛弃，一种神圣的意志和终极目的支配了历史，
上帝统治着世界；但是在这种场合，一俟开始涉及比较确定的东西，
人们就往后退缩，不问天意的蓝图如何。那么，在世界上什么是天意的蓝图呢？
这个蓝图可以理解吗？不是已经到了洞察它的时候吗？

人的自由的理念

首先，我们认识到我们是有感觉的，我们察觉到自己是这样
或那样被规定的。这里存在的还不是任何对象性，而是无规定
性。｛不断发展的｝进程是规定自己，使自己一分为二，把某个东
西作为对象与我对立起来。这时，我试图把这种规定性与我分离
开，使其成为一个对象，这样一来，我的感觉就变成了一个外在
世界和一个内在世界。

如果我们这么谈论感觉，规定性就已被接受。但出现了规定
性的一种特有方式，即我感觉到自己是有缺点的，是否定性的，
我察觉在我之内有一种矛盾，它势必清除我与我自己的统一。因
此，以这种方式才有了最初的规定性，可是同时也有了规定性的
一个特有的方式，即我感觉到我自己有缺点。但我存在；我坚持
这一点；我认识这一点，并把这一点与否定的东西、与有缺点的
东西对立起来，我致力于扬弃缺点，保存我自己。因此我有冲
动，我是冲动。一切有生命者都有冲动。就我把我自己作为冲动
来对待而言，各个对象也有意义，即成为重建我的统一性，因而
获得满足的手段。（这一般都构成理论东西或实践东西。）在这些
直观、冲动中，我们首先是直接在外在东西、自然存在物中存在
的，对我们自身而言是外在的。直观与冲动一样，是个别的东
西，是感性的东西，不管其内容怎样，而这是人与动物共同具有
的。由此可见，人还不是进行思维的，［他］还不是真正意义上的
自我意识，不是意识；因为冲动中没有任何自我意识。

这种直接性使人失去的东西是：他以自身为自己的对象，他
为自身而认识自己，在内在方面是自在的；这就是思维者。这使
他与动物相区分。思维是对普遍东西的认识。人是唯独能进行思
维的，因为他在内在方面是自在的。我作为一个完全单纯的、内
在的东西是完全普遍的东西，而且只有我将内容设定于这个单纯
的东西，内容本身才成为单纯的，亦即成为观念的。思维的无限
冲动，是［要］把实在东西作为普遍东西和观念东西设定于我们之
内。人怎样是实在的，他就必定怎样是观念的。由于人这样认识
到观念东西是实在东西，认识到自己是观念的，所以他就不再是
一种单纯的自然东西，不再单纯以他的直接直观、冲动及其满足
和产物去生存了。(我们说，｝他在内在的方面认识这一点，他阻
止冲动，把表象、思维、观念东西置于冲动的急需与其满足之
间，他把他的表象与这种表象的实现加以分割。在动物那里情况
则不是［这样］,在这里有冲动与满足之间的持久联系，而［这种
联系］只能在外在方面被痛感或畏惧打断，这不是内在的。动物
打断这种联系不是出于自身；它不会设定一个外在东西，与内在
东西相对立。动物不会将自己一分为二，但人是这么做的；他会
思维和阻止冲动。因此，他能阻止或驱走冲动，从而按照目的行
事，根据某种普遍东西规定自己。他想作出种种规定，在作出之
前，考察它们在许多具有这些规定的方面当中哪个方面想必可
行，取决于这个目的。

现在谈具体内容。我们的主要规定是，人作为精神不是一个
直接的东西，而是一个本质上向自身回归的东西。这种中介性的
运动因而是精神本性的重要环节；人借助这个环节才得以独立和
自由。他的活动是超越直接性，是否定这种直接性，因而是向自
身的回归。因此，精神只是它通过自己的活动将自己造就成的东
西。当我们谈论回归时，我们通常是设想一条出路，设想一个进
入其中的地点［和］一条通向原地的回归路。我必须放弃这种认为
前者是主体的观念；因为后者，即回归自身者，才是主体，才是
现实的东西，真的东西；或者说，精神只是作为它的结果存在
的，并不是作为单纯起始的、直接的东西存在的。这就造成了整
个世界史的引领者。

我们可以借助于对种子的观念作出阐明。种子是植物由以开
始的东西，但它同时也是整个活动的结果，整个植物生命的结
果。植物是为了生长出种子而发育的。种子实质上是产物。然而
自然生命的软弱无力在于，种粒作为个体的开端与作为个体的结
果是有区别的，但又是同一的；因为种子一方面是一株植物的结
果，另一方面是另一株植物的开端。两个方面都分别属于种子,
正像形式一样，一会儿是单纯颗粒状的种子，另一会儿则是植物
的发育。但是，统一性本身始终保持着；因为在种粒中已经包含
着整个植物。

在感性生活和人的生活中，情况同样是这样，在各民族的生
活中也是这样。一个民族的生活产生一种达到成熟的果实。它的
活动的目标就是要实现它的原则，使自己满足于自己创造自己的
原则。可是，这个民族作为精神整体产生［和］展示的这种果实，
也同时发育出自然生命，并不回归到这个民族曾经由之诞生出来
的怀抱中去。这个民族并没有享受这种果实，而是这种果实变成
了它的［一杯］苦酒。这个民族的活动是对果实的无穷无尽的渴
望；然而，在品尝果实时，果实却是那种饮料，它毒害这个民族
的生存，使之遭到毁灭，而且果实将再次变成种子，不过是另一
个民族的种子［和］原则，因为那种饮料使这另一个民族生机勃
勃，走向成熟。

在现代，关于一种原始状态的观念已经在很大程度上得到强
调，并用一些误以为真的历史资料加以证明。人们断言一种原始
民族是存在的，断言保持着一切科学、艺术与宗教的一种原始民
族是存在的，我们在这些领域的东西只是从那里流传下来的。谢
林首先想使这一看法盛行起来" ，弗利德里希•施莱格尔也是如
此 （《印度人的语言与智慧》 关于这样一种原始民族的假设是
要说明太古时代有高度的文明。这种原始民族据说是另一种人
类，它被认为在我们从历史上知道的那些民族以前就已经发展起
来。这样一种原始民族据说遗留下了太古时代的文明痕迹，并且
被古代传说描绘为在诸神的形象中永存的。这种民族的高度文明
有一些被损坏的残留物，它们也与远古民族的传说是一致的。一
些最早的民族的状态，如历史所描述的，据说是从那种原始民族
的高度文明状态蜕变出来的状态。这是一种在现代受到青睐的看
法，它要求哲学必须apriori［先验地］构筑这样一种民族，
而且连一些历史迹象也该存在。这里的想法仅仅是，人并非从本能，从
动物的蒙昧状态上找到意识和理性，人完全不用从动物的蒙昧状
态开始。

人的东西也许不能从动物的蒙昧状态发展出来，但确实能从
人的蒙昧状态发展出来。但是，假若人们是从一种自然状态开始
的，这便是动物式的人性，而不是动物性，不是动物的蒙昧状态。
动物式的人性是某种与动物性完全不同的东西。精神并非从动物
发展而来，并非从动物开始，而是动物必须从精神开始，但从仅仅
才自在存在的、属于天然精神的精神开始的，不是一种动物式的
精神，而是一种印有人的特性的精神。所以，婴儿变得有理性的
可能性是某种全然不同于和远远高于已被驯化的动物的东西。动
物不具有意识到它自己的可能性。我们可以认为婴儿没有什么理
性；但婴儿第一声哭叫就已经有别于动物叫唤；这叫声之中立即
就有人的印记。即便在婴儿的简单动作中也有人的某种东西。

与此衔接的第二个环节是，当精神拥有它希求的东西，因而
实现了自身的时候，它就不再需要它的活动了。实质性的心灵已
不再在活动之中；因为这时，心灵只指向个别方面，在这里生活
的最高兴趣已经丧失殆尽；因为只有在对立中才有兴趣。只有某
种东西对我还隐而不显，或者说，只有它是我的目的，［然而］这
个目的还未实现，我才对它有兴趣。因此，如果一个民族已经实
现了自己，它的强烈的兴趣就在逐渐消失，它正生活在由成年向
老年的过渡阶段中，生活在对于业已实现的东西的享用中。它生
活在业已形成的精神中，生活在它所希求和能够达到的东西的
［精神中］。它或许在放弃它的目的的好些方面时也满足于一个很
小的范围，因此，这时它是生活在它的存在的习惯中，而这种习
惯是招致自然死亡的东西。但由于它是普遍的东西，是类属，所
以就出现另一东西，出现另一规定。因为习惯不再是活生生的东
西；它成了种种目的不［再］起作用的东西，因为目的都达到了。
曾经产生过一种需求，一种急需；现在它已不复存在，因为它通
过某种建制得到了满足。早先的这些建制曾经有其良好基础，现
已很少受到关注，而且作为多余的东西被扬弃了，从而出现了没
有什么需要的现在。

然而，习惯的这种没有什么需要的延续会导致自然死亡。自
然死亡可以表现为政治上的无所作为，所以这个民族还在继续艰
难度日，流露出来的只是各个人的特别需求、特殊兴趣，而这不
再是一种民族精神的兴趣的活跃。如果这时产生了真正的、普遍
的兴趣，一个民族的精神则必定会希求某种新东西。然而，当原
则被制定出来时，这种新东西该从何而来呢？这种新东西可能只
是对这个民族的原则的一种超越，对普遍东西的一种追求，所以
这该进一步规定自己。这是可能的；因为精神的死亡不只属于一
种自然死亡，在这里民族精神不是任何自然的、个别的和直接的
个体，相反地，在本质上是一种普遍的生活，一种精神的东西；
因此，表现为自然死亡的东西也表现为民族精神的自我毁灭，而
不仅表现为单纯终止过程中的抽象否定的东西；毋宁说，这种否
定性的他方将在民族精神本身的普遍性中显现出来。

民族精神是作为类属、作为自为的普遍东西存在的，在这里
包含着普遍东西可以在其中显现为被设定的对立面的可能性，因
此，民族精神也使它的否定东西表现出来。各个民族可能会不断
地过着艰难的生活，在精神上死气沉沉，以至于它们的否定东西
在它们本身不作为分裂、斗争表现出来—— 就像在现代我们在一
些旧直辖市看到的情形那样，这些直辖市已经从外部衰落下去，
但在内部却仍然纯洁无瑕，它们没有认识到它们的处境。由此可
见，第三个问题是，精神作为精神是怎样自己给自己造成衰落
的，虽然这种衰落正是一种新生活的诞生过程。

精神不仅有造成它的衰落的生活习惯，而且民族精神作为精
神必定会认识自己，思考自己是什么。民族精神是认识活动，而
这种［涉及］一种民族精神的实在性的思维活动，就是它把它的业
绩作为客观东西、普遍东西，而不再单纯作为主观东西来认识。
这是与自然死亡对峙的另一个基本规定。在这个考虑中我们想援
引的是，精神将它的自在存在作为业绩生产出来，使它自己成为
一种伦理的和政治的组织。这是一种彼此外在的东西，一种由分
立环节组成的体系。这样的业绩是一种客观东西，它以普遍性为
它的规定和基础，即源出于此。它作为民族精神的业绩不是什么
特别的东西，而是一种自身普遍的东西。正是作为持久的、固定
的东西，它才成为一种业绩。

倘若是单纯的欲求在推动一个民族付诸行动，那么，这种行
动就会一带而过，毫无踪迹，或者，留下的踪迹不是建设性的东
西，而是一种破坏性的东西。各种崇拜的对象、进行的活动以及
诸如此类的事情都不是什么业绩。在古代神话中已经存在这样的
现象，即在一个还不存在伦理关系的无辜状态的时代，酒神克洛
诺斯首先进行统治。这位酒神，即时间，有他的事业和业绩，它
们是他创造的，［并且］只是暂时的，又会消耗尽净。正是朱庇特
这位政治之神才创造了一种伦理的、能知的业绩，由这种业绩的
首领中出现了密纳发，即阿波罗与缪斯之父，他创造了一种固定
的业绩，即国家，从而战胜了时间。由此可见，在这种业绩中有
普遍性、客观性的规定。在普遍性中有持续存在的本性。所以
说，一种业绩必须具有客观性和普遍性。

第二点是，一个民族的教化必然会产生一个结果，即它把自
己的普遍东西作为一种伦理东西来认识。因此在业绩中确有客观
的东西，不过它是被认识的。一个民族的伦理生活依据的、让特
殊东西消失的普遍东西，这个民族必须认识。因此这个民族必须
具有关于生活和处境的思想，必须认识它的体现已知普遍性的法
律，必须熟悉它的宗教，必须深入到宗教学说中去，而不单作一
种祭拜。这是精神想认识的，因此精神也想认识自己的普遍性，
而且唯有凭借这种认识，精神才使它自己与它的客观性方面一
这是认识中的普遍东西—— 成为一体。精神作为普遍东西想与它
的普遍东西相关。它的客观性同时是一个由个别性组成的世界；
只有与这些个别性相关，精神才存在于信仰、感性态度、外在直
观等等。可是，它必须在思维活动中是它的最高东西、最内在东
西与具体存在的东西的统一，而且只有它认识它的业绩和它的世
界中的普遍东西，这种统一才能持续存在。这是它的最高满足，
因为思维是它最内在的东西。所以，此中有我们必须进一步考察
的要求和必然性。就这一点来说，精神了解它的原理和它的现实
世界中的普遍东西，了解它实质上是什么。它在此时此刻已经具
有关于它的本质的意识。思维中的这项业绩、这种世界首先按形
式而言有别于它的现实性，因而存在一种实在的和观念的伦理生
活，因而也存在一些认识这个民族的业绩的个体，存在另一些直
接生活于其间的个体。于是，我们在这个立足点上就看到了各种
科学繁荣昌盛，而且它们必然会在这里繁荣昌盛。

如果我们想知道古希腊人过去是什么样的，我们就会在索福
克勒斯、阿里斯托芬、亚里士多德、柏拉图和修昔底德等人那里
发现，古希腊人的生活［是］怎样的，而且精神是在他们身上通过
思维活动认识了自己。

这类满足虽然是最高的满足，然而却在观念一方与实在东西
相对立。所以我们看到一个民族在表象与有关德行的闲谈中得到
满足，而这种闲谈是与现实的德性对立的，或者说，替代了现实
的德性。精神产生了这种结果，它知道要把未经反思的东西带到
对它自身的反思。这部分地包含着对这种规定的局限性的意识。
这样就使自我意识想到一些根据，放弃它过去直接履行的职责和
法律。

比如，雅典公民能作为公民用普遍的方式把握自己，以至于
他像他当时真正存在的那样发挥作用，所以，这种普遍的东西仅
仅在于：公民是人，而且面对这种普遍性，消融了单纯是雅典公
民、是这个人或那个人的特殊性。这样的特殊性是在思维之光面
前消融的，犹如白雪在阳光照射下融化一样。如果思维在一个民
族中如此把握普遍性，这个民族就会不再是它过去那样的东西，
而是必定会拥有一些新的、更高的规定性。因此举例说，如果通
过思维在一个民族那里如同在雅典人那里一样扬弃了特殊性，而
思维发展到这种地步，即这个民族的特殊原则根本不再存在，那
么，这个民族就不能再维持存在；另一种原则［已经出现］。在
一些更高的规定性如此进入一种原则时，一种民族精神的实质性
基础就发生了变化。过去是目的的东西，这时有了另一些规定。
一种有待完成的新的业绩出现在眼前。

人们常常听说，世界的终极目的理当是善。然而这是不确定
的，并且恰恰是终极目的设定某种确定的东西。我们可能回想起
宗教勾画的和我们也必定会回想起的东西；因为一般来说，我们
必定在哲学里不会有这样的做法，那就是我们让属于宗教的东西
和其他值得敬重的直观都搁置一旁，因为我们出于胆怯，不敢作
任何比较。我们能察觉宗教的终极目的被表述成这样：这个目的
在于人人都享有永久的和平，人受到尊敬。这在一方面是同个体
有关的真正的宗教目的。主体本身对这种宗教机构有一种无穷无
尽的兴趣。可是，如此理解的终极目的预设了一种内容，即在个
体会找到自己的永恒目标的地方，心灵找到自己的解脱。人们可
能会想象到，在这里，在我们论及世界的地方，永恒目标与我们
丝毫无关，因为这是未来的、彼岸的目的，是一个那边的东西。
可是后来毕竟依然会有此岸的东西，会有这个世界，作为预备和
获 得 ｛那边的东西的｝过程，所以这个世界必定会为所有业绩给
出基本规定。但终极目的是由宗教按照个人的、主观的方面说出
的，因此当个人的利益被作为最终目的说出时，极乐生活的客
体、内容就会降为手段的一种规定。但事情绝对不是这样。通向
目的的道路不单纯是手段，而且同时也是绝对的事实本身，是绝
对的历史，个人在其中只不过是单个的环节。

国家的本性

［奴隶制］—— 奴隶制状态的总论。有人说，奴隶制不应该存
在，因为按照事情的概念说，它本身是不合理的。然而这种应该
表现的是一种主观性；这种应该不是什么历史的东西，因为在历
史的东西那里，凡是应该的都是存在的，凡是存在的都是应该
的。奴隶制的不好的应该尚欠缺的是实体性的伦理生活，也就是
一个能让这种应该得以实现的国家的合理性。在合乎理性的国家
中没有任何奴隶制；因此，奴隶制只存在于精神还没有确立起这
个关键的地方，在这个地方真正的理念还包含奴隶制唯独应该据
以存在的那些方面。因此，在国家还没有发展到合乎理性的阶
段，奴隶制是必然的。它是一个向更高阶段过渡的环节。

[1.］关于各个峡谷平原，我们需要指出，它们［作为］肥沃
的土地，造成向农耕的过渡。与此关联的是作为精神事物的操心
的知性。农耕必须依季节而定。这不是对需要的［一种］个别的、
直接的满足，毋宁说，满足采取一种普遍方式，即操心的方式。
进而由此出现［一种］状况，出现使用工具、保管物品的状况，并
带来一种对这类特定的土地的限定。当这种土地被赋予形式，
［并且］是一种外在的东西时，其中就包含所有制和财产权的规
定。随着个体出现这种排他的独立性，天然的个别性、即家庭或
多或少地受到破坏，而更多地出现一种普遍东西，出现这样一种
情况，这种情况要求在这种排他的个别性之外有一个能保护这种
个别性的普遍东西，所以就［产生了］要有一位统治者，主要是要
有法律的可能性。这就出现了存在一个自我的必然性，并且后来
出现了存在精神的必然性。在这样的自然条件下一般都包含向外
努力的对立面、有限化和对一个有限的确定事物的限定。这便是
坚持于普遍东西的活动。

［ 2 .］ 第二，高原地区造成的结果是，｛或者｝在这里有一片
缺少河流的平原，它没有赋予土地以任何特性，或者，［在这里
有］一些没有入口的河流，有一部分正在消失，因受个别季节的
影响而变得干枯。这里有一种单调的、在一个固定不变的圈子里
来回游荡的活动，但这样［一种］活动仅仅是在形式上来回游荡，因
而依然是一种限定，它只不过是事实，并不阻碍离开这块土地的
可能性，因为此地不事耕作，也不存在财产，而只有一种在别处也
可以找到的天然产物。离开原地的可能性是现实存在的。土地是
没有开垦过的，我们随处都可以重又找到这样的土地。所以，一
个以外在的方式和内在的方式引起的冲动就可能把这样的民族推
动起来。不安宁的精神毕竟不是真正存在于这些民族之中，他们
的精神类型毕竟是和平为怀的类型。这样的［一种］来回游荡对于
一些个人来说可能成为抢劫。这样的民族有一部分会被驱使去从
事抢劫，不过这种情况只发生在较低的高原地区，因为这些地区
以一些安定的国家为界，在那里高原居民受高山峻岭限制，而在
高山峻岭内部居住的是一个强悍而野蛮的民族；然而和平为怀的
居民也遇到一些发展水平较低的部族，跟他们发生冲突。由此可
见，这些游牧民族处于与其他民族的敌对状态，因而他们的规定
性就变成一种对外的战争状态，而这种状态会使他们自身发生分
裂，引起一种个别化的活动，它变为否定性的品格，变为难以控
制、徒劳无益的独立性，而仍然停留于抽象的自由状态。

［ 3 .］ 第三个地区是山岳地带。这里不过什么游牧生活，而
是更多地过狩猎生活。多种多样的土地也允许从事农耕、进行狩
猎等等。气候交替，冬夏如常。在这里有种种危险，所以好战之
徒和勇猛之辈都会袭上门来，以致全部生活都是一种被其所在之
地封闭起来的生活。当这变得太狭隘的时候，它也只能有一条出
路，那就是变成一个锁闭的地方，并且保持不变。如果这样［一
个］山区民族的所在之地对它变得太狭隘，那就如峡谷平原的各
个民族一样，它需要一位引领者，而不是需要一支军队，并且它
会投身到这些肥沃的峡谷平原上去。他们的出走不是抽象的出
走，也不是仓促的出走，而是确定的，选择一种舒适的生活，作
为代价。可见，亚洲的一些自然冲突是建立在这些规定性上面
的，［而且］一直处于这样［一种］对立之中。

［4.］在欧洲的自然环境中，没有任何个别化的自然类型，
而是在这里一种自然形态为另一种自然形态所削弱。这里的土地
具有这样的特性，即它能带来摆脱自然力量的自由，以至于一般
人在这里都能表现自己。人在所有地区都能生活，然而有些人拥
有一种高于一般人的天赋力量，这种力量与人的共同本性相比，
表现为人本身的一种力量。所以欧洲人从天赋方面看就已经是
［一种］自由的存在者，因为在这里没有任何一个这样的原则展现
为占支配地位的。在欧洲这里，真正的主要的对立只是内陆与沿
海地区之间的对立。

［5.］大海对于亚洲来说没有什么意义，相反地，亚洲各民族
对海是封闭的。原本的中国没有任何航海业。只有那些由于山脉
而与大的河流地区切割的省份才有少量航海事业。在印度，出海
航行是切实被宗教禁止的。甚至埃及在其最繁荣昌盛的时期也没
有任何航海业，虽然那时的内河航行甚为活跃。因此，当航海业在
欧洲仍是一个重要环节的时候，它却被亚洲的原则排除在外了。

［ 6 .］ 在欧洲，恰好对海的关系是重要的。这里的差别依然
存在。一些国家拥有的疆域未到达入海河口，它们同那些据有入
海河口的国家有实质性差别。比如荷兰是一个与德国不同的国
家，威尼斯是一个与伦巴底不同的国家，所以入海的河流的两边
是由一些不同于内陆河流的民族居住的。一个欧洲国家只有与大
海联结起来，才能成为大国。大海虽然分割陆地，然而能把人们
联合起来：大海中包含极其独特的外出的因素，而这是亚洲生活
所缺乏的。

这是生命超越自身的一种外出。主体所抱的目的的特殊性包
括我们称之为需求的东西。为满足这种需求而从事的劳作，会促
使个体专心致志于这个有限范围，这个行业圈子。大海是这样一
个方面，人在这个方面凭借海的联合功能也有所获。可是满足需
要的手段在这里有相反的作用，即财产和生命都处于危险境地，
因而这种手段恰好直接包含自己的对立面。这种行业和参与这种
行业变成某种勇敢的、崇高的事业。由此产生出一种对于个人的
独立、对于与行业束缚相反的更大自由的独特意识。这种勇气在
航海业中取决于目的本身；［在这里］一种勇气实质上是与理智、
伟大狡计结合在一起的。因为大海看似辽阔无涯，纯洁无瑕。然
而恰恰这种种成分的弱点、这种伸屈、这种柔和是人以自己的手
段抗衡的一种危险，人通过这种危险将大海以及它所推动的空气
的重要作用，用于自己的目的，造成自己的世界。船这只天鹅，
移动起来如此轻巧，简直就是一种为理智的胆大果敢造就最高荣
誉的器械。这种理智的胆大果敢正是亚洲伦理生活的壮丽大厦所
欠缺的。从事大海航行也是一门行业，可是个人却在这里得到了
解放，在自己的生活中是自由的。个人自由的原则因而成了为欧
洲的政治生活［奠定基础］的原则。

世界史的进程

中国

早在尧的时代，政府同造成洪水泛滥的各条江河展开抗争就
已经是一桩大事，抗洪抢险是这个帝国规模最大、最重要的事务
之一，而且今天依旧如此，正如埃及同尼罗河的斗争一样。中国
人的物质生活是由种植业、尤其是水稻种植所决定的。堤坝能阻
挡河流的泛滥，维护堤坝是最重要的事务；［因为］决堤会造成极
为严重的后果，会使数百万人丧失性命，而活下来的人则面临饥
荒。为此，人们也十分重视开凿水渠。从远古时代起，人们就精
心修建和维护运河水道。最大的运河是连结北京和广州的皇家运
河。这条运河也把黄河与扬子江连结起来。第三，修建运河能够
方便谷物的运输，因此都城往往迁往运河边。运河因此必不可少。
皇帝的居住地设置在哪里，哪里就聚居成千上万的人。都城主要
设立在北方，在黄河上游，北京后来才成为都城。在亚洲才出现迁
移首都的事，这完全是善于征战的亚洲民族的特点，即新王朝要
建立新的都城，它要位于一个中心地带，新的外族人在这里定居，
以便不是作为外族人和其他人住在一起，否则原住民族就会成为
他们的主人。由外来征服者建立新的都城似乎是必要的。目前的
开罗就是埃及的第四个首都。巴比伦的情况也是如此。在中国，
迁都更多是听凭君主的好恶。一个主要情况是：一个新的王朝必
须有一个新的府邸，而为了敬奉祖先也必须修建新的宫殿，把祖
先供奉在各个大殿之中。迁都因此和修建运河密切相关。

历史的主要部分是皇帝个人的历史，包括其机构建制、
日理万机、与其嫔妃及子女有关的宫廷阴谋。
主要是太监们导演了这些阴谋，现在他们的权势已经消失。
现在在皇宫里还有太监，但是他们不再像过去那样因为拥有官职
而权倾一时、争权夺利。历史因此是皇帝及其家族的历史。这是
中国历史的主要因素。

和我们进一步有关的是要把这种形态作为国家形态、作为伦
理来进一步加以规定。考察这个形态具有这个特点，一方面它和
欧洲的机构建制极其相似，例如在习俗、艺术等方面，以至于东
方的一极与西方的一极后来变得相同。另一方面中国是在其自身
之内以一种平静的教化进程而形成的，没有任何东西归功于外国
人，与此相反，在欧洲各国的历史中是一个绵延不断的传统的链
条。这正是二者不同之所在。中国人的一切都是在其自身之内完
成的。中国的国家体制和我们的如此截然不同，就如和印度、土
耳其等中等国家的体制也不同一样。这就是说，一方面欧洲人感
到在中国像在自家那样亲切，另一方面又感到比在其他任何地方
都更为陌生。因此，中国与其他地方既极为相似，又极为不同。

中国的国家原则完全建立在宗法关系的基础之上。这种关系
决定了一切。这是最简单的关系，而作为一个庞大民族的生命，
在其自身中，也就是在这个庞大的帝国中保持着这样一种教化，
以便对广大民众实行一种井然有序的关怀。这是一种建立在家庭
关系基础上的一个国家的人为组织。对这个国家的性质可以进一
步这样规定：它是道德的。这个形态的基本要素就是：它是一种
宗法关系、家庭关系。

[ 1 .] 必须严格履行的义务莫过于子女对父母的义务。子女
没有财产，他们始终是孩子，必须服侍和照料父母，对父母毕恭
毕敬，在父母去世时必须守丧三年，在此期间不能担任官职、不
能婚娶、不能参加公共集会。连皇帝本人在守丧期间也不能履行
统治、不能婚娶。母亲也必须像父亲那样得到同样的尊重。从父
亲去世那天起，皇帝必须每5 天到他母亲那里请一次安，但此时
他不能乘马车直接到母后的宫殿门前，而是要在靠外面的宫廷就
下车，然后冒着雨雪走到母后的住处。只是前任皇帝乾隆在他年
届 67岁时才得到母后的恩准，可以乘车到母后宫殿的门前。这
件事曾向全国上下通报。在宣布皇储成为皇帝时，他必须首先亲
自尊奉他的母亲为皇太后，自己才能接受群臣朝拜。在所有涉及
怀德降恩的事情上，他必须首先听取母后的意见。子女与父母的
关系就是如此之高地受到重视。父母也十分操心子女的婚姻大
事。中国不允许多妻制，只能有一位夫人。但是丈夫可以拥有数
位买来的妾，她们服侍真正的夫人。她们的孩子被视为那位合法
夫人的合法子女。这些子女必须为这位合法夫人，而不是为他们
的生母服丧。父亲要为子女的犯罪负责。最严厉的处罚是［针对］
家族之内的相互犯罪或子女对父母的犯罪。如果儿子对父母说出
侮辱性的话，就要被勒死；如果他动手打他们，也要被勒死；如
果他打伤了他们，就要用钳子夹死他并碎尸万段。弟弟则要服从
兄长。如果他们指控一位比自己地位高的人有罪，那么即便是有
理，他们自己也会被不公正地判为流放甚或斩首。

对于中国家庭中的父亲来说，最重要的是要有后代。如果他
没有和自己的正妻生育子女，他就要纳妾或收养他人的子女。父
亲所拥有的只是财产，而不是子女。父亲有权把子女当作奴隶卖
掉。这在一定程度上只是在比较低的阶层得到容许。儿子也有权
利把自己卖掉。优伶是一个卑贱的阶层，因此禁止这种人出卖子
女。父亲最关心有子女，为的是在他死后有人料理丧事，有人扫
墓上坟、照料墓地。在有身份者的坟墓旁，亲属会连续几个月守
丧。常有这样的事情，即儿子把他父亲的遗体在家中存放三至四
年之久，让自己在这么长时间生活在极度悲痛之中。在此期间，
他不在椅子上落座，而只坐在小凳子上。和安葬同样重要的事情
是修坟和每年上坟，以此表示敬畏、悲痛和感恩。

除了照料和修整坟墓之外，第三个主要义务是敬奉祖先。所
以每个家族在一所大房子里有一个屋子供奉祖先，成半圆形排放
着一排排供桌，上面立有写着死者名字的牌位，或对杰出人物还
配有死者画像。在春季和秋季，整个家族聚在一起祭祖，人数常
达六七千之众，年纪最高者主持仪式。年长者最为优先，而富有
者则出钱款待。皇帝如果要对某人表示褒扬，就赐给他的祖上一
个封号，作为对这位在世者的尊崇。有一位官员加入了基督教
会，就不再给祖先上坟，因此受到其家族的坚决反对。由此可见
祭祀祖坟之重要。

［ 2 .］ 其次需要考察的是皇帝及其权力。［ a .］ 他被视为父亲、
族长，并且拥有不受限制的权力。这个帝国不像在把《古兰经》
作为神的法典和人的法典的土耳其那样，是神权统治，而是政府
权力没有任何限制。｛在中国人那里｝也不像在希伯来人、犹太人
那里那样，君主所表达的只是上帝的意愿。所以中国的统治不是
这样一种神权统治。它也同样不是各个等级自己保持尊卑有序或
是农民受土地所有者控制的那样一种封建状态。在这里，很少有
那种天生的贵族，同样也很少有那种拥有财富的贵族，没有像英
国那样的商业状况。这些情况都不存在，而是由皇帝本人行使最
高、最彻底、掌控一切的权力。存在着他依此行使统治的法律，
但这些法律不是与皇帝意志相左的，而是要使全体民众都遵照他
的意志来保持秩序。政府拥有一种完全像父亲那样的声望。皇帝
作出总结，听取各种报告，通过阐述其理由而加强或削弱有关结论。
他常常向广大民众就他的行为发表内容十分详尽的道德性声
明，发布在北京的朝报上。有人敦请前任皇帝指定一位继承人，
为此他发布了一篇内容详尽的说明。他总是把自己采取各种行动
的理由极其智慧、温和、理智和深思熟虑地加以解释。前一位英
国特使抵达北京，但很快被遣回时，皇帝也为此事发布了一份声
明。这些声明都是精心思虑、措辞典雅的。它们可看作语言修辞
的典范。皇帝完全被视为中国最博学的人。


[b.]第二，皇帝必然需要官署，因为他不可能单独行使统治。
这些官吏分为两种，都被统称为“官员"，其中一部分是文
官，有 15000 人 , 另一部分是武官，有 2 万人。要成为文官，需
要博学多识。必须职得三种学位才能成为文官，为此需要通过三
次严格的考试。最高级的考试在皇宫里举行，获得第一名的人身
穿状元礼服，被引入只有皇帝才能进出的宫殿，接受祝贺并得到
皇帝的赏赐。从这些官员中选出担任高级官吏的人，官吏分为八
品。整个帝国由各级官府进行管理。政府部门有高度的组织性，报
告经过各级官员最后禀报到皇帝那里，报告始终从下面逐级向上
呈递，呈报给皇帝以得到确认。各级官员像皇帝那样得到民众的
尊重，他们有权以口头或书面的方式向皇帝上奏疏。每个官府都
有一位官员任监察官，他没有公务，也没有发言权，但是可以列席
所有会议，他不用在会议上表态，但是可以把一切向皇帝述说、报
告、进行控告。这种监察官受到人们的高度尊重和敬畏，并且不
能被免职。他们被称为“阁老”，这 些 “阁老”又组成一个机构，
可以向皇帝举报任何事情。有一些例子说他们以极大的热忱履行
自己的职责。唯有履行职责才是他们的准则。有例子表明，这些
“阁老" 也是冒着生命危险上奏疏举报的。他们的有些奏疏完全
是义无反顾，有时甚至招致皇帝的怨恨。他们一再上殿去递交奏
疏，甚至带着为自己准备的棺材。有人为此惹得皇帝恼怒并被施
以酷刑，但是依然用自己的鲜血把要向皇帝说的话写在地上。

还需要说明的是，每个官员通常每五年要呈递一份对自己所
犯错误的书面忏悔，他要认识到自己的罪过，然后因此而受到惩
罚。官员不能在自己家庭所在的省份任职，同样，任何人都不允
许在他任职的地方获得财物。不然，作为惩罚他们会被降级，并
导致官衔降低。官员在任职期间要对所发生的一切事情负责。即
便他根本没有任何罪过，他也不能逃脱其责任。他们的错误会受
到最严厉的惩罚。极其微小的事情可能招致极大的处罚。官员们
常常把宝剑悬挂在自己头的上方。他们经常被贬黜，而后在每次
接到指令时都必须对此进一步加以说明。皇帝掌管着一切。在整
个帝国，一切都被精心地安排组织。至于低级职务，不需要由官
员，而是由当地各家族的族长担任。在城市里有十分严厉的警
察。在全国都修建了粮仓，受到严格的监督管理，各粮仓相互间
隔只有一小时路程。如果一个省份粮食歉收，就打开粮仓济民。
在一些游记中常指责中国人经常杀害婴儿，尤其是遗弃婴儿。但
是实际上，北京每天早上都有车辆到处搜寻被遗弃的婴儿，并把
他们送到育儿院，婴儿在那里受到良好的照顾和精心培养。拾到
的婴儿如果已经死亡，就被火化。对所有这一切，都有人精心监
督管理。遗弃婴儿的中国人一定是非常贫穷，因为他们都非常喜
欢自己的孩子。这就是政府的基本特点。

[ 3 .] 关于公民的权利，需要说明的是，在财产方面，除了
继承权之外，中国没有种姓制度和与生俱来的权利。如果谁想进
入官僚阶层，谁就必须表现得精明干练。最高级的官员也只是有
权请求使其儿子得到录用。但是实际录用的情况很少。这就是
说，不存在只由若干家族所垄断的一种官僚阶层。可见家庭出身
并不具有优先权。至于私有财产制，这在中国已经实行，［即］私
有财产制是存在的，并且对特定的权利有详尽的法律规定。为保
护这些权利，有完善的法律和司法制度。在法律的历史上，土地
所有权的变化顺序和欧洲相同：在最早的朝代，地产不是私有财
产，而是国家的公共财产，国家把地产分给各个族长并每年收取
什一税或其他规定数量的捐税。这种情况持续了三个朝代。在最
后一个朝代，10个族长拥有1000摩根土地。这种情况据史书所
说延续了 20个世纪。后来，在修建了长城并焚烧书籍的秦始皇
统治下(公元前238年或公元前2 2 1 -前 210年)，有权势者成为
地主，人民成为农奴。所以他的政府激起民愤。臣民们被逼迫去
修建长城。土地自由所有制很久之后才被采用。但今天财产和地
产都是自由的。公民权方面的第三点情况是还存在奴隶制。每个
人都可以把自己出卖为奴，父亲也可以把儿子卖为奴隶。法院也
可以把罪犯、尤其是把犯有大逆不道罪的罪犯的妻子、子女和姬
妾判为奴隶。但是妻子事先就自尽了。

皇帝个性的这些特点当然有其偶然性，对皇子们的培养教育
便着眼于使这种道德融入到他们的品性之中，因为一切都取决于
这一点。一方面，他们生活在严格的秩序当中，另一方面则处于
特定的恭敬肃穆的生活方式中。但他们形成这样的品性毕竟总是
偶然的。如果没有做到这点，在核心人物里放松了这种警惕，如
果皇帝不去关心整个国家，(社会｝整体就会分崩离析，因为没有
任何法定的权力存在，也没有官员们自为形成的任何良心存在；
毋宁说，法律应当是什么，这是自上而下决定的。法律或多或少
取决于皇帝的个性。不一定是一位贪婪无度的暴君身居皇位才会
发生纲纪松懈的情况（像法国的悲剧所描绘的那样）。只要君王
贪图某种安逸，相信或依赖那些也许本来完全不配相信的亲信、
大臣、廷宦、皇后、母后，就会出现纲纪松懈的情况。而｛他｝所
接受的道德教育很容易产生这种信赖。这本身就是一种道德要
求。因此，这种优良道德品质并不与那种只局限于自身、不相信
其他人并监督其亲信的品格力量相联系。这样一来地方割据人物
便各自为政。君主身边有他自己喜爱的宠臣，因此信赖他们，然
后是那些形成气候、向政府施加影响的地方势力，他们相互猜
忌，也和更下面的分裂势力沆潍一气。这样，帝国哪怕是在完全
高尚的君主统治之下也会变得乌烟瘴气，官员仗势欺人，为所欲
为。在东方国家经常出现这种情况：在善良高尚的君主统治之
下，各级官员却都陷入贪污腐败，并由此引发革命。因为整个国
家都是由君王实施的严格监督管理才稳定的。在被满清所推翻的
明朝，腐败看来就是以这种方式蔓延开来。尤其是，据传明朝末
代皇帝曾说，他对阿谀奉承十分反感，对基督教徒的科学和乐善
好施有好感。虽然没有人把罪责归咎于他，但是由于下属各级官
员的欺压作恶而引发了人民的愤怒［和］革命，在这个时候，他却
没有果断地起到首脑的作用，而是求助于自己的大臣，最后上吊
自尽。他的品格显示出高尚和道德完美。根本不可能划出一条界
限，来标明皇帝的品格在何处能使帝国陷入腐败境地。在道德上
只要稍许软弱，就会使一切前功尽弃。

整个宗法制原则的缺陷在于依赖皇帝的个人品格。引人注目
的是没有把法和道德区分开。一种合理的体制必须按照其必然的
位置独立创建起来,.并且保持法和道德这两者。但东方的特点恰
恰在于，这两个原则依然处于直接的统一当中，这种统一既体现
在伦理之中，也体现在国家仍由伦理所支配的状态之中。国家整
体以伦理为基础。伦理习俗依然占主导地位，各项｛具体｝法律或
者不完善，或者与伦理习俗相关联。一旦出现反思的环节，法就
会与伦理习俗相分离，而伦理习俗会部分地转化为道德的东西。
然后，体制就建立在法的基础之上，这个法再发布出各项(具体｝
法律。伦理的东西正如道德及宗教一样，本来都属于个人。但是
它也必须是各项(具体｝法律的对象，不过并非直接如此，而是间
接地作为履行和实施的对象。伦理的东西应当被保留，不过是以
其特有的方式。与此相反，各项｛具体｝法律则是和作为自由意志
的定在的法的东西相关，但并不是在其自身之内，而道德的东西
则是自由意志的定在，并且是在其自身之内：它在自身之内按照
目的、目标、意图和表象来规定自己。法的东西是自由意志的外
部定在，意志在一个外在领域赋予其自身以实存。意志使自己成
为客观的；人只是作为财产所有者才是自由的。财产是外在的事
物。因此，人不应是奴隶。对于作为私人的其他人的法律义务和
国家法律［在私法方面］涉及的是一些外部规定，是那些虽然来自
信念，不过也可能来自自身以外的对象和行为。道德性则完全是
另外一个领域。各项法律可以强制实施，因为它们从外部把握个
人。相反地，道德性则是内在性的领域，是按照自己的目的和目
标来确定自己的观点和规定性的领域。这种内在的东西可以采取
尊重、敬畏、爱的形式。这种个体在自身之内的共同存在、这种
内在性，是不能加以命令的，不能被弄成法律的直接对象。民法
或城邦法涉及的是某个外部定在。但道德的东西也有其外部表
现，它是人们在面对国家和个人时所采取的行为举止的一个源
泉。这些外部表现把法作为其内容。另一方面，也存在一些仅仅
出自道德信念的外部表现，例如表示敬意、对亲属和夫妻的爱。
尽管存在着一条与法律相交的界限，但是这条界限很难划定，因
为法不能干预属于个人的事务。法不能干预信念。如果法律中有
一些道德内容，法律听起来就会十分精彩，而且可以是充满睿智
的语言，但是也会由此出现某种专制性，而且法律听起来愈精
彩，这种专制性也就愈大。

在中国，伦理的东西被变成了法。凡是仅仅作为信念有其价
值的东西，都得算作法的对象。凡是在性质上是道德、属于内心
自我规定的东西，都是由法律来掌管的，都是由政府手中的法律
予以命令的。以前我们提到家法，并看到许多例证。一大批民法
涉及公民相互之间、公民对上级、官员对皇帝的行为举止。古代
经书之一《礼经》［《礼记》］只包含那些规定得十分广泛的风俗习
惯，不遵守它们便会招致严厉的惩罚，以至于很容易丢掉性命。
至于说到外部的举止礼节，它是必不可少和被命令的，但它作为
法律的体系则丧失了其本质意义。中国体制的基本规定是把道德
设定为严格的法。进行这种立法的政府取代了我的内心，主观自
由的原则因而被取消了，或者说，它是不被承认的。

人们最初理解的自由首先是这种主观自由的原则。这种主观
自由，这个不可触动的内在性领域，是欧洲原则所特有的一种规
定。一切美和真都出自这种形式的源泉。如果政府把道德当作其
原则，它在主体的心中就不会得到承认，不再作为特殊主体的独
特东西而存在。从表面上看，道德性无疑［是］整个国家的原则，
但与此相联的是不承认本来只能存在于主体内心的道德性。因
此，这个制度缺少自由的灵魂，缺少以自身为基础的和自由的伦
理、自由的科学和自由的宗教的源泉。主体自己所创造的任何东
西都不能显露出来。因为它好像是针对政府事业的第二种事业。
政府强占了道德，没收了人们的内在领域。自由的理想事业因此
不能茁壮成长。凡是内在自由的、在主体中有其定在的东西，就
不允许出现在｛具体｝法律中。

[1.］这里要提到的第一点是上面已经说过的中国有奴隶制。
每个人都可以出卖自己，父母［可以］出卖子女。而且可以把卖人
为奴隶作为一种刑罚。满洲-鞭粗人把所有的人都看作是皇帝的
奴隶。这就是说，人所享有的第一尊严，即成为自由人，这种抽
象的内在性，在这里并没有得到承认。

［ 2 .］ 第二点涉及刑罚。一人有罪，整个家族—— 妻子、子
女、父母、兄弟、朋友，都要受到惩罚。这完全否认了道德的自
由，否认了犯罪的归属，否认了道德的独立性。例如，对于中国
人来说，处死所有子女这种刑罚尤为残忍，因为家庭关系是最重
要的关系，祖先因此不再受到祭奉，后代不可能再对死者表示敬
意，为死者复仇。刑罚中还包括没收财产，这些财产被视为无主
的、掠夺来的、不合法的东西，［之所以把没收其财产也当作惩
罚，］是因为把那些被没收了财产的人都看作奴隶，而奴隶的全部
所有都是要拿走的。另一种刑罚是体罚，这同样适用于级别最高
的官员。这种体罚违背我们的尊严感。每个官员都可以让任何公
民受到体罚。打起人来常常不分青红皂白。前不久英国使团在中
国拜访一位最高官员后要返回住处时，主人为了给他们让路，竟
然用鞭子抽打所有皇室成员。

一方面，体罚完全可以被看作某种无关紧要的事情，因为受
到伤害的只是人的简单的一面，即人的单纯的外在性和活的定
在。但正因为这样，体罚也最能让人感到屈辱，因为遭到体罚的
人必定在其内心感受到强制。这里的前提是内在和外在的东西有
绝对关联，因为人从这种关联中知道自己在道德上是独立的。因
此，这种屈辱感是很大的。他的一个次要方面被抓住不放，这恰
恰表明，这个强制他的内心的方面对他是最高的方面。有教养的
人拥有更为重要的诸多方面，他根本不把这个很次要的方面看得
多么重要。对于有教养者来说，这种惩罚之所以是最高的处罚，是
因为它在法律面前宣告他的意志一文不值。也就是说，有教养者
受到的如果是非肉体处罚，那就承认他是有道德、有内在性的人，
承认他是认可法律有最高地位的人。出于这种原因，这种处罚变
得更加具有尊严，因为受惩罚者是被尊奉为一个道德存在者。教
养的程度愈高，对于体罚也愈敏感。一个承认并维护法律的官员，
一旦遭受体罚便是奇耻大辱，因为他的道德地位被剥夺了。

[ 3 .] 另外一点是，行政当局建立在由更高级官署施行监督的
基础之上，而皇帝是最高的官署。每个最高的官署在自己的领域
里总有最高的、不受限制的权力。皇帝只有赋予各个大臣这样的
权力，他的监督才能得以实现。每个城市的行政长官同时是法院
院长，可以把一个总督判处死刑。通过这种方法，官员们被赋予很
大的职权，这种职权取决于他们的道德性，一旦监督有所松懈，压
力、随意性就会很大。这样，道德尊严的内在感就会丧失。公民在
官员面前是无助的，他们自己不具有对自己的任何道德意识。

另一点涉及中国民众的伦理习俗。民众的伦理习俗也具有并
非出自自己的内在性的特性。

中国人是作为一个不成熟的民族被统治的，其伦理习俗也具
有不独立自主的特性。中国人是善良温和的，极为客气并讲究礼
节。一切都有特定的礼节。他们即便或多或少抱有无所谓的态
度，其举止也由规则调教得极为妥当。在中国，人是己外存在
的，而不是己内存在的。这种己外存在主要是通过那种因为父亲
或兄长受到伤害而进行的复仇出现的。他把这种伤害看作是他在
内心里无法承受的绝顶大事。他以他的全部个体性对这种伤害作
出反应。他十分渴望复仇，反应非常强烈，因为他对于这种伤害
感到无能为力。在其他的亚洲民族那里也有这种情况。例如实行
自杀，以便让别人感到罪责，像过去我们这里也有士兵这么［做］
那样。中国经常发生这种事情，一个人与另一个人有仇，便通过
自杀以引起对此事进行详细调查，使另一个人受到拷问，因为在
中国刑讯逼供是通行的。那个人因为对此人之死负有罪责而被处
死。因为这个罪责已经很严重，只要他造成别人死亡，不论是否
有意，都要被处死。

在中国不考虑犯罪的转嫁。假如一个人想出于报复而杀害另
一个人，他就会把自己全家都毁掉，所以他就自杀，因为这样他
就会把另外一个人及其全家都毁掉。中国人通过这种报复而成为
赢家，这样他自己的家庭可以不受到惩罚，也不被没收财产。中
国人的这种报复欲望延续至今。锡兰人［斯里兰卡］也是这样，他
们在洗浴时进行报复。此外，中国人像印度人一样滑头、喜欢偷
窃和欺骗。(他们的四肢十分灵活，身体柔软，手艺高明。)他们
尤其喜欢欺骗欧洲人，因为他们内心缺乏正义感。

［ 1.］ 在古代，［中国人］在学术方面享有盛誉，的确很有声
望。皇帝居于学术的顶端，他受到精心的培养教育，也确实学到
许多知识，尤其是在满洲王朝。皇帝被认作是学术价值的最终评
判者。皇帝在朝报中责难官员们奏折中的不正确表述，并且经常
亲自撰写作品、文章和诗赋。宫廷里有一个由博学鸿儒所组成的
高级论坛，除了研修学术、特别是历史之外，他们不做其他事
情。皇帝依据严格的考试结果遴选出这个称为“翰林院”的论坛
的成员。他们过着潜心于学术的生活，尤其在皇帝的监督之下
［写作］各种通用作品，皇帝则经常亲自撰写序言。皇帝从这些人
当中挑选为他代笔的秘书，最高的国家官员也从他们当中遴选出
来。在中国，撰写巨著及重新编书是国家的事务。康熙皇帝在他
执政的后期［从 1772年起］下令编纂一部新的文献汇编，多达
168000卷" ，并规定全部著作都要准确无误。每一卷的内容没有
我们这里那么多，在朝报中会公布这位或那位官员出了多少印刷
错误，并为此挨了多少板子。

由此看来，学术一方面受到极高的尊重，但是所有这些都缺
少最主要的东西，即人的内在性和智慧的自由土壤，这种内在性
和智慧能在自身中把思想财富积累起来，把所有具体存在的东西
变成思想。学术的旨趣在于获得自我满足，能够内在地生活和拥
有一个思想的世界。中国人没有这种土壤，他们从事学术，却不
是以科学的自由旨趣为主导。科学与教育、知识的积累大都是经
验性的，而不是理论性的，不是为思想而思想的自由旨趣，学术
主要是为国家的利益服务。国家把学术作为工具掌握在自己手
中，所以国家并不支持［或］促进纯粹的学术生活、纯粹为学术而
学术的旨趣。如果我们现在考察学术本身的状况，就会看到，中
国学术所享有的崇高声望正在消失。

［2.］关于中国的书面语言，它是中国人所特有的，是某种
令人十分惊奇的东西。它有两个方面。和我们有关的方面是必须
把这种书面语言看作培育学术的一个很大的障碍，或者可以更确
切地说，由于真正的科学并不存在，所以它的工具也欠佳。这种
书面语言是一种象形文字，而不表达声音。在我们这里，声音是
表象的符号，对于这些声音我们又有符号来表示。字母因此是表
象的符号的符号。在中国没有绕这个弯路，即不是通过字母表达
声音、通过声音表达表象。字母的符号同时是表象的符号。这促
使许多伟大人物认为这应该受到普遍欢迎。

从这个角度来看中国人的有声语言，可以说，它是贫乏的、
单音节的。我们的有声语言是由书面语言所构成的。我们的有声
语言比书面语言多不了多少东西。中国的情况则不是这样。他们
的有声语言是贫乏的，有声语言的有些语词甚至有25种完全不
同的意思。这些不同意思的差别是靠完全不同的重音表达出来
的，比如说得或是快或是慢，或是轻声或是大声。中国人的耳朵
十分精细。因此这是十分不完美的。

至于书面语言本身，需要强调的是，它是阻碍学术发展的最
大障碍。我们的书面语言极为简单。为数不多的字母符号限制和
规定了语音的数量。中国的书面语言则不像我们这样限制语音的
多样性。一种不成熟的语言由于有中间音而不能被书写下来。成
熟的语言是由语音和书写符号所规定的，这些很快就能被学会。
其他则是语音的组合，记忆力不必再被埋没。中国人不是只有26
个书写符号，而是有成千上万个符号。他们日常所需要的字数有
9351个，根据一些人的随意说法，需 要 1 万个以上，学者需要识
读 8—9 万字。然后还要学会［语词］组合，这种组合一部分是象
征性的，另一部分完全是随意的。因此，还必须自己学会连缀成
词。由于许多符号只是复合词，因此人们学不到很多东西。有人
寄希望于在我们这里推广使用象形文字，这样各国人民便可以学
习和理解同样的符号，而不需要听得懂有声语言。中国人的这个
优势仍然继续存在，因为他们始终为自己而保留着所有东西。

［ 3 .］ 关于学术本身，则享有很高的声誉。最著名的学者是孔
子［孔夫子］。他的学养主要是道德方面的。他完全是一位道德学
家，而不是哲学家。因为在他的言论中找不到关于思想作为思想
在自身之中活动的理论。他当了几年正直的大臣，后来带着他的
学生四处周游。他的学说听起来像所罗门的箴言。而科学学术所
要求的东西要更多。最近已经翻译了一部他的书，根据书评，这部
书与他的声誉并不相称。他无法和柏拉图、亚里士多德、苏格拉
底相比。如果我们假设梭伦是其人民的立法者，那么他大约相当
于梭伦。他的学说是道德课程的基础，尤其是对皇子们而言。

进一步的情况只能简单提一下。在一些具体科学领域，中国
人很早就取得很大进展，但是这些也经常遭到质疑。最近人们较
多了解了这种科学的状况，因而能够作出恰当评价。人们把物理
学看作是中国最发达的科学。中国人比我们更早就发现了磁铁和
使用磁针。他们说磁铁指向南方。这是正确的。而通过欧洲人他
们才知道温度计、气压计、空气泵、摆钟、杠杆，他们也不知道
真正的科学理论。这样看来他们的物理学也没有发展得太远。

中国最著名的是天文学。德朗布尔、拉普拉斯获得了一些有
关的信息，认可中国人经过自古以来长期观测所取得的成就，根
据这些观测，他们相当准确地计算出一年的长度，在公元前1100
年观测到一次日食，还十分准确地确定了春分秋分。他们的成就
主要是十分长久的连续观测，但是单单这点还不是科学。他们还
做了长达两千年之久的气象观测，但不是借助于气压计和温度
计，而仅仅是对风和雨的记述。欧洲人不可能从他们那里学到什
么东西。不要在中国寻找什么真正的天文科学。原因之一在于历
法的数学部分是由欧洲传教士近200-300 年来作出的，他们在
那里有正式的教团，而中国人对此一无所知。历法的天文学部分
则是中国人作出来的。另一个原因是，尽管中国人自古以来就使
用长管观测星空，但是他们没有望远镜和摆钟(他们通过欧洲人
才知道这些)。在北京的皇宫里，虽然现在陈放着欧洲最漂亮的
望远镜和摆钟，它们是英国人送给皇帝的礼品。但是在北京的观
象台上，人们并不把这些东西当作新的仪器来用。

其他的科学也是以经验研究方式进行的。医学的基础是体液
的循环。主要的疗法是调整患者的身体姿势。中国的数学乏善可
陈。他们的数学主要是几何学。有人宣称他们知道毕达戈拉定
理，但没有表明他们是否知道其证明。尽管中国人精通计算，但
却是使用器械。他们没有代数、尤其是高等代数。他们的记数系
统不是像我们这样的十进制，而是二进制，用 1 和 0 书写所有数
目，这证明中国过去和其他民族的交往是多么的少。关于代数还
需要指出的是，他们完全不知道诸如对数、正弦、切线。他们了
解化学，但是只限于直接应用方面。力学和水力学同样是这样，
他们在发明简单机械方面很有创造力，常常比欧洲人更为巧妙，
但这并不是科学。此外，他们对许多东西都有艺术情趣，例如饲
养昆虫、收藏铜片。

从以上情况可以得知，在美的艺术方面，理想艺术在中国是
不可能繁荣昌盛的。理想的事物只能由内在的自由精神来构思，
它不能是平淡乏味的，而是要同时由一个形体来装饰。他们尽管
擅长艺术创作的机械方面，但是却缺少精神创造力，缺乏自由的
内在性。在他们那里找不到创造性。他们有优美的风景画、有肖
像画，但没有我们这里使用明暗对比产生出的光线。他们擅长于
细致的工笔描绘，例如鲤鱼的鳞片。工笔花鸟画也十分精彩。所
有这些绘画都十分精细，但完全没有理想。他们只有在园林艺术
方面是出类拔萃的。他们的园林美不胜收，不是生硬死板、过于
精细。

在中国，国家宗教首先必须与私人宗教加以区分。根据主要
情况，国家宗教一方面是宗法性宗教，但是它也有不同于这种宗
法性宗教的另一方面。我们可以把这种古老、单纯的宗法性宗教
简单表述为：人向作为天和地的统治者的上帝进行祈祷，上帝是
单纯、永恒、慈悲和公正的，奖励善良和美德，惩罚邪恶与罪
行。这个纯洁、单纯的宗教基本上就是中国人的国家宗教。由于
它的抽象性，它是纯粹和单纯的。出于对神的本质的这种表象，
就排除了自然界和精神的丰富性及深刻性。公正和善意是绝对者
的行动方式，但却没有明确说出绝对者是什么。这种宗法性，处
于这种状态、这种抽象中的人，其情况是：他还没有下沉到他本
人和自然界的深处，还没有想到在神性中去化解自然界和精神的
问题。这个单纯的东西就是中国人的国家宗教。

哲学演讲录

导言

哲学的活动并不仅只是一个机械的运动，像我们所想像的太阳、
月亮的运动那样——只是一种在无阻碍的时空中的运动。而在哲学史里，
我们所了解的运动乃是自由思想的活动，它是思想世界、理智世界如何兴起、如何产生的历史。
认为人之所以异于禽兽在于人能思想，乃是一个古老的看法，我们赞成这种看法。
人之所以比禽兽高尚的地方，在于他有思想。由此看来，人的一切文化之所以是人的文化，
乃是由于思想在里面活动并曾经活动。但是思想虽说是那样基本的、实质的和有实效的东西，
它却具有多方面的活动。我们必须认为，惟有当思想不去追寻别的东西而只是以它自己——
也就是最高尚的东西——为思考的对象时，即当它寻求并发现它自身时，
那才是它的最优秀的活动。我们目前所研究的这种历史，就是思想自己发现自己的历史；
而思想的情形是这样，即它只能于产生自己的过程中发现自己；也可以说，
只有当它发现它自己时，它才存在并且才是真实的。这样的产物就是各种哲学系统。
思想借以出发去发现它自己的这一系列的产生或发现，乃是一种有二千五百年历史的工作。

思想本质上既是思想，它就是自在自为和永恒的。凡是真的，只包含在思想里面，
它并不仅今天或明天为真，而乃是超出一切时间之外，即就它在时间之内来说，
它也是永远真，无时不真的。然而思想的世界如何会有一个历史呢？
在历史里所叙述的都是变化的，消逝了的，消失在过去之黑夜中，已经不复存在了的。
但是真的、必然的思想——只有这才是我们这里所要研究的对象——是不能有变化的。
这里所提出的问题，是我们首先想要加以考察的。其次，哲学之外还有很多重要的产物，
这些产物也是思想的作品，但我们却必须排斥在我们的考察之外。
这些作品就是宗教、政治史、法制、艺术与科学。问题是：
这些作品如何区别于作为我们研究的对象的这种作品？
同时也是：它们彼此间在历史中的关系是怎样？
就这两个观点而论，为了使得我们获得一个正确的出发点起见，
指出我们这里所说的哲学史是什么意义，是对我们有益的。
第三，在进入个别的事实以前，我们首先必须有一个一般的概观，不然，
我们就会只见部分而不见全体，只见树木而不见森林，只见许多个别的哲学系统，
而不见哲学本身。我们愿意知道个别哲学与普遍哲学的联系。
我们要求，对于全体的性质和目的有一个概括的观念，庶几我们可以知道，我们所期待的是什么。
犹如我们首先要对于一个地方的风景加以概观，如果我们只流连于这风景的个别地方，
我们就会看不到它的全景。事实上个别部分之所以有其优良的价值，即由于它们对全体的关系。
这种情形在哲学里更是如此，在哲学史里也是如此。在历史里面，一般原则性的建立，
比起在个别科学部门里面，好像没有那样的需要。
因为历史最初好像只是一系列的偶然事变之相续。
每一事实孤立着在那里，只有依时间才表示出它们的联系。但是，即使在政治史里面，
我们对于这种外在联系，也就感觉到不满。我们要知道并预见它们的必然联系，
在这种联系里，个别的事实取得它们对于一个目的或目标的特殊地位和关系，
并因而获得它们的意义。因为历史里面有意义的成分，就是对“普遍”的关系和联系。
看见了这个“普遍”，也就是认识了它的意义。

所以在这个导言里，我只想对下列几点加以讨论：

第一，将考察哲学史的性质：它的意义、概念和目的，从这里面就可以推究出如何处理哲学史。
我们将要特别借此对于哲学史同哲学这门科学本身的关系有所认识，这将是最有兴趣的一点。
这就是说，哲学史将不只是表示它内容的外在的偶然的事实，
而乃是昭示这内容——那看来好像只属于历史的内容——本身就属于哲学这门科学。
换言之，哲学史的本身就是科学的，因而本质上它就是哲学这门科学。

第二，哲学的概念必须加以严密规定，从哲学概念里，
就可以规定各个民族精神文明的无限材料和诸多方面中什么是必须排斥于哲学史之外的。
例如宗教与宗教中所包含的思想和关于宗教的思想，特别是神话形式的宗教思想，
由于它们的内容这样地接近哲学，又如别的科学（如关于国家、义务、法律的思想），
由于它们的形式，也这样地接近哲学，以致哲学的历史显得似乎完全没有确定的范围。
也许有人会以为，哲学史对于所有这些思想都必须加以考虑；
——人们不是把任何东西都称为哲学和哲学思想了吗？
一方面必须详细考察哲学和与它相关的领域，如宗教、艺术和别的科学以及政治史的密切联系；
另一方面，当哲学的领域已予以明确的规定时，我们就达到了什么是哲学的定义，
和什么属于哲学的范围，这也就是哲学史的起始点，
这个起始点必须与宗教观念和有思想意味的预感的起始区别开来。

哲学史的概念

哲学史作为纷歧意见之堆积

历史初看起来似乎只应该叙述各个时代、民族和个人的偶然事件——这些事件是偶然的，
一部分是就时间的次序来说，而一部分是就它们的内容来说。关于时间次序的偶然性，
将在以后讨论。现在我们首先要讨论的乃是关于内容的偶然性的观念，
亦即关于偶然的行为的观念。但是，哲学所有的内容不是行为，也不是外在的快乐和悲痛的事情，
而是思想。偶然的思想不是别的，只是意见，
而哲学意见也就是关于较为特殊的内容和哲学特有的对象的意见——关于上帝、自然和精神的意见。

所以我们就常碰到对于哲学史的很普通的看法，
认为它应当是对于一大堆在时间中产生和表现出来的哲学意见的罗列和陈述。
像这类的材料，我们客气一点可以称之为意见；而在那些自信可以下比较彻底的判断的人，
也许会干脆叫这种哲学史为无意识的东西的展览，
或者至少是单纯沉溺在思想和概念中的人们所犯的许多错误的展览。
这种说法我们不只是在那些自己承认不懂哲学的人那里可以听到（他们自己承认不懂哲学，
因为在一般人看来对于哲学的无知并不妨害他们对哲学随便下判断；
正相反，他们每个人都自信能够对哲学的价值和性质下判断，虽说他们对于哲学毫无所知）；
而且从那些自己在写哲学史和曾经写过哲学史的人那里也同样可以听到。
哲学史照这样说来，既是各式各样的意见的罗列，那么，它将变成一个无聊的好奇的东西，
或者我们也可以说只是一种博学的兴趣。因为所谓博学，主要地只是知道一大堆无用的东西；
这就是说，除了对那些无用的东西具有一些知识之外，本身没有任何别的内在意义和价值。

然而有人却以为像这样学习别人的不同意见和思想也是有用的：有刺激思维能力、
引起许多好的思想的好处。这就是说，有可以引起另一些意见的好处，
于是哲学史这门学问的功用，就在于从一些意见引起另一些意见。

如果哲学史只是一些意见的展览——即使是关于上帝或关于自然事物和精神事物的本质的意见——
则它将是一种多余的无聊的学问，无论我们从这类的博学和思想活动里能够得到多少益处。
还有什么东西能够比学习一系列的单纯意见更为无用吗？还有什么东西比这更为无聊吗？
有许多著作就是这样意义下的哲学史，它们把哲学的理念只是当作意见一样来罗列，
来处理，对于这些东西我们只须随便翻阅一下，
就可以发现其中的一切是如何地空疏无聊，缺乏兴味。

一个意见是一个主观的观念，一个任意的思想，一个想像，我可以这样想，别人可以那样想；
——一个意见是我私有的，它本身不是一个有普遍性的自在自为地存在着的思想。
但哲学是不包含意见的——所谓哲学的意见是没有的。一个人即使他本人是个哲学史的作家，
当他说哲学的意见时，我们立刻就可以看得出，他缺乏对于哲学的基本修养。
哲学是关于真理的客观科学，是对于真理之必然性的科学，是概念式的认识；
它不是意见，也不是意见的产物。

对于哲学史的这种看法，还有一个特有的意义，即我们所知道的只是一些意见。
着重点是在意见上面。与意见正相反对的是真理。在真理面前，一切意见都褪色了。
但是，只在哲学史里面去寻求意见或以为在哲学史里面只能发现意见的人们，
对于真理这个字是会掉头不顾的。哲学在这里曾经受到从两方面来的反对。
一方面，如所熟知，注重虔诚信仰的人会公开宣称，理性或思维不能够认识真理；
正相反，理性只会引导到怀疑的深渊，于是我们必须放弃理性和独立思想，
必须使理性和思想屈服于盲目信仰的权威之下，才能达到真理。
关于哲学和哲学史与宗教间的关系，下面还要讨论。另一方面，也是人所熟知的，
所谓“理性”又只图坚持其自身的效准，否认信仰的权威，努力使基督教合理化；
所以它认为要承认任何东西，只有完全信赖个人自己的见解和个人的信念。
但这种对于理性的权利的肯定，却得出这样令人惊异的结果：理性不能认识真理。
这种所谓理性，一方面用思维理性的名义和力量向宗教信仰斗争，
而同时它也同样转而反对理性，是理性的敌人。它坚持本能和情感以反对理性，
因而就把主观的东西当作真理的标准——像每个人纯从主观出发任意独断所形成的个人信念那样。
这类的个人信念不是别的，而只是一种意见，不过这种意见却被当作人们的至高无上的标准罢了。

如果我们从首先碰到的观念开始，则不得不提一下对于哲学史的这种见解。
这种见解浸透了一般文化生活的信念，同时也是我们时代的成见，
是人们借以彼此互相了解互相认识的基本原则——是一个被认为确定无疑的，
作为一切其他科学研究的基础的前提。这一基本原则也就是时代的真正的标志。
在神学里，教会的教条并不怎么代表基督教的教义，而是每一个人依照他自己的信念，
或多或少地有他自己的基督教教义，而另一个人则依照他另一个信念也有他另一种基督教教义。
我们常常看见，在历史上神学被迫使去寻求各种不同的意见，以便引起对于神学的兴趣。
而最初的结果之一，就是尊崇所有一切的信念，
把它们认作只是每一个人必须自己解决的问题——它的目的当然不在认识真理。

个人的信念，事实上就是理性或理性的哲学从主观性出发在知识方面所要求的最后的、
绝对本质的东西。但是，我们必须区别开：什么是基于感情、愿望和直观等主观的根据，
一般地说，即基于主体之特殊性的信念，与什么是基于思想的信念，
即由于洞见事物的概念和性质而产生的思想的信念。前一种形态的信念，只是意见。

对于天真纯朴的人，真理永远是一个伟大的名词，可以激动他的心灵。
对于认为真理不可知的说法，我们在哲学史里适当的地方还要加以详细的考察，
现在只消提一句：如果我们承认真理不可知这个前提，像邓尼曼那样，那真是无法了解，
为什么我们还要耗费精神来研究哲学。因为每一个意见都错误地自诩为具有真理。
这就立即令我回忆起一个旧的信念：真理是在知识里，但我们只有在反省时，
不是在走来走去时，才能认识真理；真理既不能在直接的知觉、直观里，
亦不能在外在的感觉直观或理智的直观里（因为每一个直观作为直观，就是感性的）被认识，
而只能通过思维的劳作才能被认识。

2. 通过哲学史本身去证明哲学知识的无用上面这种对于哲学史的看法，
从另一方面看来也可以有另一种结果，这结果，如果我们愿意，
也可以把它看作或者有害，或者有利。我们看见如此纷歧的意见和如此繁多的哲学系统，
于是就感觉到一种困惑，不知道应该接受哪一个。
我们知道，许多伟大的人物都曾对于那些足以令人向往——
而哲学也声言要将关于它们的知识给予人们——的伟大事物，
犯过错误，因而他们都曾遭受过别人的反对。
“既然这样伟大的人物都曾走错了路，像我这样一个小人物，如何能够去下决定性的判断呢？”
从哲学系统之纷歧里面推出来的这个结论，就是我们认为有害的一方面，
但同时也有一种主观的用处。因为这种纷歧通常被许多人用作遁辞——这些人装出很内行的样子，
表示他们对于哲学很有兴趣——来掩饰他们对于哲学的忽视，即他们虽然好像是抱着一番善意，
并且也承认有努力研究这门学问的必要，但事实上他们却完全忽视了这门学问。
然而哲学系统的纷歧，却远不只是一种被这些人用作忽视哲学的借口。
它还更可以被当作一种严肃的真实的论据，用来反对从事哲学研究所需的热忱——
用来作为忽略哲学的理由，并作为一个无可辩驳的例证，以表明努力达到对于真理的哲学认识，
是徒劳无益之事。但假如我们承认，哲学应当是一种真正的科学，而且真的哲学只有一个，
于是就发生了这个问题：哪一个哲学是真的哲学？我们如何可以认识这个真的哲学？
既然每一个哲学自认为真的哲学，既然每一个哲学各自提出一些不同的标志和标准，
作为认识真理的指针；——那么，一个头脑清醒的人于下判断时必会徘徊迟疑。


3. 关于哲学之纷歧的解释

无疑地，现在有着并且曾经有过许多不同的哲学，乃是一个有充分根据的事实。
但真理只有一个——这乃是理性的本能所具有的根深蒂固的直觉和信念。
于是有人便因此推论说：“只能有一个哲学是真的，但由于有如此之多不同的哲学，
所以其余的哲学都只能是错误的。但每一种哲学都确信、保证并证明它自身是那唯一的真的哲学。”
这是通常的形式推论，而且从冷静思想看来，好像也是正确的见解。
至于谈到思想之冷静——这个好听的名词，从日常的经验我们就可以知道冷静这个名词的意义，
即当我们是冷静或空乏时，我们立刻或不久就会感觉饥饿。但冷静的思想却有一种本领和技巧，
可以不让自己由于冷静或空乏而变成饥饿和渴求，而能使自己感到满足并安于满足。
因此，用这种字眼所表示的这种思想，就是那僵死的抽象理智；
因为只有僵死的东西才是冷静的，并且同时才是满足的，安于满足的。
但无论物质生活或精神生活皆不会停留在满足于冷静或空疏中，而乃是一种冲力，
它是饥渴地追求真理，追求对真理的知识，迫切要求对这种求真和求知的冲力的满足，
它决不会对这样的抽象思想加以饱餐并感到满足的。

但是，对于上面这种思想，有一点尚须更确切地说明一下，即无论哲学派别是如何地纷歧，
却至少有一个共同点，即它们同是哲学。所以，如果任何人研究过或熟悉过任何一种哲学
（只要它在任何意义下是一种哲学），则他就可以说是具有“哲学”。
那提出一些抽象的论证或借口、一味坚持哲学的纷歧性的人，由于他厌恶或害怕特殊性，
不知道特殊性也包含普遍性在内，他是不愿意理解或承认这普遍性的——在别的地方
我曾经把他比做一个患病的学究，医生劝他吃水果，于是有人把樱桃或杏子或葡萄放在他前面，
但他由于抽象理智的学究气，却不伸手去拿，因为摆在他面前的，
只是一个一个的樱桃、杏子或葡萄，而不是水果。

但重要的是对于哲学系统之纷歧性的意义，去进一步获得一个更深刻的见解。
对于真理和哲学的性质，加以哲学的理解，这样我们就可以认识到，这种哲学系统的纷歧，
绝不意味着真理与错误是抽象地对立着的。说明这点，就会使我们明了全部哲学史的意义。
我们必须讲明白：哲学系统的纷歧和多样性，不仅对哲学本身或哲学的可能性没有妨碍，
而且对于哲学这门科学的存在，在过去和现在都是绝对必要的，并且是本质的。

二　关于哲学史的定义的解释

1. 发展的概念

潜在变成存在，是一个变化的过程，在这变化的过程里，它仍保持为同一物。
它的潜在性支配着全部过程。譬如，植物并不消失其自身于单纯无规范的变化里。
植物的种子也是如此。在种子里，最初什么也看不出来。种子有发展它自身的冲力，
它不能忍受只处于自在的情况。这冲力就是这样的矛盾，即它只是自在的而又不应只是自在的。
这冲力发挥其自身为存在。它可以产生出许多东西，
但是这一切都早已潜伏在种子里——当然尚未发展出来，而只是含蕴着并在抽象观念中。
在完成这种发展过程之中，它趋向着一个目的。
它的最高的外在化（即实现——译者）和先在的目的，就是果实——这就是说，
种子的长成或回复到最初的状况。种子要发展它自身，回复到它自身。
它里面所含蕴的将要发挥出来，再回复到它所从出发的统一体。
在自然事物里，情形诚然是这样的：
一个东西借以开始的主体和构成结果的存在——果实和种子——两者都是个体。
这种两重性似乎会引起分裂为两个个体的结果；但就内容说，它们是同一之物。
同样，在动物的生活里，母与子是不同的个体，然而，它们的本性是同一的。

在精神里，情形便不同。它是意识，因此它是自由的，在它里面，开端与终结是结合着的。
在自然里，当种子变化成另一物之后，又回复到它自身的统一。
同样，在精神里，凡是潜在的，当发展成为为精神时，它也就成为自为了。
水果和种子就不会发展成为为最初的种子，但只是为我们；
在精神里，自在和自为这两个阶段不只是本身同一的性质，
而且是互为的存在，同时即是自为的存在。凡是为对方之物，即与对方是同一之物。
惟有由于这样，精神才在它的对方里回复其自身。
精神的发展是自身超出、自身分离，并且同时是自身回复的过程。

2. 具体的概念

普通成见总以为，哲学只从事研究抽象的东西和空洞的共性，
并以为直观我们经验的自我意识、我们的自我感觉、生活感觉，
反而是属于自身具体的和自身决定的领域。其实哲学属于思想的领域，因而从事研究的是共性，
它的内容是抽象的，但只是就形式、就表面说才如此，而理念自身本质上是具体的，
是不同的规定之统一。就在这里，便可看出理性知识与单纯理智知识的区别；
而哲学的任务与理智相反，是在于指出：真理、理念不是由空洞的普遍所构成的，
而乃包含在一种普遍里，这种普遍自身就是特殊，自身就是有决定性的。
如果真理是抽象的，则它就是不真的。健康的人类理性趋向于具体的东西。
理智的反省才是抽象的理论，不是真的，只是在头脑里是正确的，而且没有实践性。
哲学是最敌视抽象的，它引导我们回复到具体。

我们可以举出一些感性事物为例，对于“具体”这概念作一较详的说明。
花虽说具有多样的性质，如香、味、形状、颜色等，但它却是一个整体。
在这一朵花里，这些性质中的任何一种都不可缺少，这朵花的每一个别部分，
都具有整个花所有的特性。同样，金子在它每一小粒里，完整不可分地包含着它的一切特性。
在感性事物里我们可以承认这些殊异的性质是凑合在一起，但在精神现象里，
有区别的被认为是对立的。花的色和香虽然是相反的，却仍同在一个对象里，
我们不把两者彼此对立起来，我们并不觉得这是矛盾或违反事实。
但是理智和理智性的思想，却认为不同的东西摆在一起是不能容忍的。
譬如物质是复合的，空间是连续不断的；但我们又可以把空间分成点。
物质是联结着的，但人们也可以把它加以分裂，并分割至无穷。
于是，人们又说，物质既是原子和积点所构成，因此不是连续的。
于是这里我们就有了连续性和点积性两种特性的结合。但这两者理智却认为是不相容的，
它以为“物质不是连续的，就是点积成的”。但事实上物质兼有两种特性。


或者我们说，人是有自由的，而他的另一特性却是必然。“如果精神是自由的，
则它必不受必然性的支配。”反过来说：“它的意志、思想为必然性所决定，则它就是不自由的。”
人们说“这两个性质是互相排斥的”。这里我们便认为这种区别，这种作为互相排斥的区别，
是不能构成具体事物的。但是真理、精神是具体的，它的特性是自由和必然。
所以较高的观点是：精神在它的必然性里是自由的，也只有在必然性里才可以寻得它的自由，
一如它的必然性只是建筑在它的自由上面。但要说明精神的这种统一性，在这里较为困难。
也有许多存在，片面地属于必然性，这就是自然事物。因此自然是抽象的，
尚未达到真实的存在；——这倒并不是说抽象的东西根本不存在。
譬如红色便是一个抽象的感性观念，当常识说到红色时，并不意味着它所指谓的是抽象物。
但是一朵红色的玫瑰花，却是一种具体的红物，对这个具体的红物，
我们是可以区别和孤立出许多抽象物的。同样，自由也可以是没有必然性的抽象自由。
这种假自由就是任性，因而它就是真自由的反面，
是不自觉地被束缚的、主观空想的自由——仅仅是形式的自由。


发展的果实，那第三者，乃是运动的一个结果。就它只是一个阶段的结果而言，
它是这个阶段的最后者，但同时它又是另一发展阶段的出发点和最先者。
所以歌德在某处曾经很正确地说过：“已受陶铸者自身不断地又将成为材料。”
受了陶铸的材料有它的形式，它又成为另一个新形式的材料。精神向内反省，
以自身为对象，它的思维的方向因此便给它以形式和思想的范畴。
精神据以反省的概念也就是它自身，它的形式，它的存在；
它重新把它自己与它的概念范畴分离开，把这概念作为对象，重新加以思考。
这样，这种思维活动更加陶铸了前此业已陶铸过的材料，予以更多的范畴，
使它更确定更发挥更深邃。这种具体的运动，乃是一系列的发展，
并非像一条直线抽象地向着无穷发展，必须认作像一个圆圈那样，
乃是回复到自身的发展，这个圆圈又是许多圆圈所构成；
而那整体乃是许多自己回复到自己的发展过程所构成的。

3. 哲学是认识具体事物发展的科学

既已一般地说明了具体的东西的性质，关于它的意义，现在我愿补充几句，
即那自身决定的真理有一种冲力去发展它自身。只有那有生命的和精神的事物，
才有自身冲动、自身发展，所以作为自身具体、自身发展的理念，
乃是一个有机的系统，一个全体，包含很多的阶段和环节在它自身内。

而哲学就是对于这种发展的认识，并且作为概念的思维，哲学就是这种思维的发展。
这种发展愈增进，则哲学便愈完善。再者，哲学的发展并不是向外追逐，
失掉其自身于外界，而它之向外发展同样也是向内深入。
这就是说，普遍的理念始终是内在的根本，是无所不包的和永恒不变的。

哲学理念之向外发展并不是一种变化，从一物变成他物，而同样是一种进入自身的向内深入，
所以哲学的进步在于使前此的一般的、不明确的理念，更加自身明确。
理念的较高发展与它的更大的明确性乃是同一意义。在这里，外延最广也就是内包最深。
〔精神的内涵愈深，则它的外延亦愈广，因此它的领域也愈大。〕
发展意义的外延，并不是各自分散，彼此外在，而乃是一种结合，
发展的外延愈广、内容愈丰富，则这种结合也就愈深而有力。

三　哲学史的概念所产生的后果

要说明这点，首先必须指出理念在表现的方式上可以发生的差异。
在思想的进展里，不同阶段的出现，可以具有必然性的意识，
每一继起阶段的派生及其所以仅具这种特性和形式，皆依此必然性而出；
或者也可以没有必然性的意识，而只是采取一种自然的，好像是偶然出现的方式，
在这种方式下，概念诚然仍内在地依规律产生效果，但这种规律却没有被明白表现出来：
像在自然里，枝、叶、花、果的发展阶段，皆各自出现，
而内在理念才是这种依次开展的过程之主导的决定的力量；又如儿童的体力，
特别是他的精神活动依次出现，那样单纯而且自然，所以有些作父母的人，
初次得着这种经验，会异常惊异，不知道这些原来内在而现在发展出来的能力是从那里来的，
因为这些现象的整个系列只是采取在时间中相续的形式。

揭示出理念发展的一种方式，亦即揭示出理念各种形态的推演和各种范畴在思想中的、
被认识了的必然性，这就是哲学自身的课题和任务。但因为在哲学里所涉及的乃是纯粹理念，
尚不是理念特殊化的形态——自然和精神，所以对于这些进展过程的发挥，
主要地乃是逻辑哲学的课题和任务。然而理念发展的另一种方式，
亦即理念的不同阶段和不同发展环节之出现在时间中，在变化的形态中，
在某些特殊的地域中，在这个或那个民族里，在某些政治环境里，
或在由政治环境而引起的错综复杂的关系里——简言之，
出现在经验的形式内——这就是哲学史所要揭示给我们的一幕一幕的戏剧。
这种观点才是唯一配得上这门科学的观点。由于这门科学的性质，
即可证明这观点本身就是真的，通过哲学史的研究，即可实际地表明这个观点的正确。

我只须指出从上面所说的，即已昭示哲学史的研究就是哲学本身的研究，不会是别的。
一个人研究物理学、数学的历史，当然也就是熟悉了物理学、数学本身。
但是为了从哲学出现在历史上时所取的经验的形态和外在形式里，
去认识哲学的发展乃是理念的发展，我们必须具有理念的知识，
犹如当我们判断人的行为是否正当和适宜时，
我们必须具有“正当”和“适宜”的概念〔作为标准〕一样。
不然，就像我们所看见的许多哲学史一样，
只是把一堆毫无秩序的意见罗列在不知理念的人的眼前。给诸位阐明这种理念，
并因而说明它的现象，就是讲授哲学史的人的任务。
因为观察者必定业已具有他所观察的事物的概念，才可以看见这概念在它的现象里，
并且才能够真实地说明这对象，所以我们用不着感觉奇怪，何以会有这样多浅薄的哲学史，
将一系列的哲学系统表现成一系列的单纯的意见、
错误和思想游戏——这些思想游戏诚然炫耀了很大的聪明和理智的努力，
并且就哲学系统的形式说来，也设计得尽美尽善，值得恭维。
像这类缺乏哲学头脑的历史家，他们如何会有能力把握并表现理性思维的内容呢？

3. 哲学史与哲学本身的进一步比较

如果我们在近代，同样地想要提倡回复到古代哲学的观点
（特别是像我们竭力推崇柏拉图的哲学那样），为了想要寻得一个工具，
以拯救我们逃出这时代中的一切麻烦和困难，则这种回复也已经不像初次那样天真纯朴的景象了。
这个谦逊的劝告，其来源颇有点像文明社会中人要求到北美洲森林里
去回复那些野人的风俗习惯和相应的观念形态一样，
也有点像费希特有一次推荐麦尔其塞德克的宗教，
认之为最纯洁最简单而为我们所必将达到的境界。
一方面，无可否认，在这种回复里所追求的乃是在获得一原始开端和坚定的出发点，
但这只能在思想理念本身内去寻求，而不能从外在的权威里去寻求。
另一方面，那已经发展了丰富了的精神要想回复到纯朴的境界——亦即回复到一种孤寂的，
抽象的境界或思想，也只能被认作无可奈何的逃避；
这表示着精神的无能——无能去享受那摆在面前的高度发展了的丰富的材料
（这材料要求我们的思想去克服它，并深入掌握它），
因而对它（即材料——译者）采取逃避的方式而逃避到荒漠之野。

从上面所说，即可明白，何以有许多人，或者受了这种浪漫想法的特殊引诱，
或者一般地受了柏拉图和古代的哲学的名声的吸引，去钻研古典哲学，
为了从源头上去为创立自己的哲学找基础，而结果他们对于这种研究皆不感到满意，
反而很不应该地索性就把它丢掉了。我们在古典哲学里只能得到某种程度的满足。
我们必须知道我们要在古代哲学或每一特定时期的哲学中所要寻求的东西，
或者至少必须知道，每一种哲学都代表一特定的发展阶段，
在它里面只有在它那一阶段范围内的精神的形式和需要才被揭示出来。
在近代精神里，沉睡着更深的理念，为促使这些理念得到明晰的意识，
需要在古代的抽象的不明晰的晦暗的思想以外，去另觅一种环境和现状。
例如，在柏拉图那里，关于自由的性质、罪恶的起源、神的意旨等问题均找不到哲学的解答。
关于这些问题，我们当然一部分可以采纳通常的虔诚信仰的人的看法，
或者一部分采取哲学的观点，决心把这些通俗的看法完全抛在一边，或者把罪恶、
自由都仅认作一种消极的东西。但当这些问题，一旦成为精神研究的对象时，
当自我意识的对立达到了一种强度，有了深入去解答这些问题的兴趣时，
精神对于两种办法都不会感到满意。同样，关于知识限度，关于主体与客体对立的问
题，在柏拉图时期也还没有提出。自我本身的独立性或自为性，对于柏拉图也是生疏的。
人尚没有回复到他自己，尚没有建立他自己为一独立自主的人。
主体诚然被认作一自由的个体，但他意识到自己的自由只在于与他的本质的合一里。
雅典人知道他是自由的，正如一个罗马公民，一个出身贵胄的人也是自由的。
至于说到一个人本身就是自由的，依照他的本质，作为一个人生来就是自由的——
这点柏拉图不知道，亚里士多德也不知道，西塞罗不知道，罗马的立法者也不知道，
虽说惟有自由这一概念才是法律的泉源。只有在基督教的教义里，
个人的人格和精神才第一次被认作有无限的绝对的价值。一切的人都能得救是上帝的意旨。
基督教里有这样的教义：在上帝面前所有的人都是自由的，所有的人都是平等的，
耶稣基督解救了世人，使他们得到基督教的自由。这些原则使人的自由不依赖于出身、
地位和文化程度。这的确已经跨进了一大步，
但仍然还没有达到认自由构成人之所以为人的概念的看法。多少世纪，多少千年以来，
这种自由之感曾经是一个推动的力量，产生了最伟大的革命运动。
但是关于人本性上是自由的这个概念或知识，乃是人对于他自身的知识，这却并不古老。

哲学与其他知识部门的关系

1. 支配哲学思想的外在的历史条件

首先必须指出的，即一个民族的精神文明必须达到某种阶段，一般地才会有哲学。
亚里士多德曾说过：“首先要生活上的需要得到了满足，人们才开始有哲学思想。”
因为哲学既是自由的与私人利益无关的工作，所以首先必俟欲求的逼迫消散了，
精神的壮健、提高和坚定出现了，欲望驱走了，意识也高度地前进了，
我们才能思维那些普遍性的对象。因此我们可以把哲学叫做一种奢侈品，
如果奢侈品是指那不属于外在必需品的享受或事业而言。就这点看来无疑地哲学不是必需的。
但这又要看“必需”是什么意义。从精神方面说来，我们正可以把哲学当作是最必需的东西。

2. 哲学研究的精神需要在历史上的起始

哲学作为一个时代的精神的思维和认识，无论是怎样先验的东西，本质上却也是一种产物；
思想是一种结果，是被产生出来的，思想同时是生命力、自身产生其自身的活动力。
这种活动力包含有否定性这一主要环节，因为产生也是消灭。当哲学自身产生出来时，
是以自然的阶段作为它加以否定的出发点的。哲学是在这样一个时候出发，
即当一个民族的精神已经从原始自然生活的蒙昧混沌境界中挣扎出来了，
并同样当它超出了欲望私利的观点，离开了追求个人目的的时候。
精神超出了它的自然形态，超出了它的伦理风俗，它的生命饱满的力量，
而过渡到反省和理解。其结果就是它攻击并摇动了现实的生活方式、伦理风俗和传统信仰。
因而出现了一段破坏的时期。再进一步于是思想又集中向内。我们可以说，
当一个民族脱离了它的具体生活，当阶级地位发生了分化和区别，
而整个民族快要接近于没落，内心的要求与外在的现实发生了裂痕，
而旧有的宗教形式已不复令人满足，精神对它的现实生活表示漠不关心，
或表示厌烦与不满，共同的伦理生活因而解体时——哲学思想就会开始出现。
精神逃避在思想的空旷领域里，它建立一个思想的王国以反抗现实的世界。

所以哲学对于思想所开始破坏的世界要予以调和。哲学开始于一个现实世界的没落。
当哲学带着它的抽象概念出现，用灰色的颜料绘灰色的图画时，
青年人有生命力的新鲜朝气已经消逝了。
因此哲学所作的调和工作不是现实的调和而只是在理想世界里的调和。
所以希腊哲学家大都逃避了国家的事务，而成为一般人民所称的偷闲者，
因为他们退避到自己的思想世界里面。

这是保持在整个哲学史里的主要特点。当小亚细亚的伊奥尼亚城邦没落时，
伊奥尼亚的哲学反而随之兴起。苏格拉底与柏拉图对于走向没落的雅典的政治生活再也不感兴趣。
柏拉图很想在狄奥尼修那里实现一个较好的国家。于是在雅典，由于雅典民众生活的败坏，
哲学兴盛的时期反而到来。在罗马，哲学之开始传播，乃在原来的罗马生活和共和国没落，
罗马皇帝专制统治之时——在这段社会灾难严重、政治生活没落时期内，传统宗教生活摇动，
一切解体，而向往于新的生活。
亚历山大里亚的新柏拉图派哲学家对于希腊古典哲学之高度辉煌的发挥，
是与罗马帝国的没落——这样伟大、富庶、光荣，但灵魂已死的罗马帝国的没落——密切联系着的。
同样在15 、16 世纪，当中世纪日耳曼人的生活获得了一种新的形式时
（因为在前些时候，政治生活仍然与宗教没有分开，或者国家虽在不断地与教会作斗争，
但教会仍居于统治的地位），而且到了这时，国家与教会才正式分裂，
因此，也开始学习哲学，虽说直到近代，哲学才达到独立的境地。
所以哲学的出现只在于全部文化发展过程的某一时期内。

三　哲学和哲学史的起始

2. 东方及东方的哲学之不属于哲学史

关于上面这种东方意识的形态尚须有一些解释。精神是有意识的、有意志的、有欲求的。
如果自我意识停留在这第一阶段，则它的表象和意志的范围是有限的。
由于在这里理智既是有限的，则那种精神与自然的合一也不是完美的境界。
它的目的也还不是一个具有普遍性的东西。如果我志在求正义、求道德，
则我的意志是以普遍性为对象，且必以普遍性为根据。
如果一个民族有了一个合乎正义的法律，则它的对象便是有普遍性的；
这又以精神的坚强为前提。当它以普遍性为意志的对象时，则它便开始有了自由。
普遍的意志包含着思维（主体的思维）与思维（普遍性）的关系，这也就是思维在自身之中。
民族的意志要求自由，它调整它的欲望，使遵从法律；在未遵从法律以前，
它所欲求的对象只是一特殊的东西。意志的有限性是东方人的性格，
因为他们意志活动是被认作有限的，尚没有认识到意志的普遍性。
在东方只有主人与奴隶的关系，这是专制的阶段。在这阶段里，恐惧一般地是主要的范畴。
意志还没有从这种有限性里解放出来，因为思维本身也还不是自由的；
因此意志可被认作是有限的，而有限的就可被假定为否定的。
这种否定之感——感觉着某种东西不能长久支持下去——就是恐惧。
反之自由却不是有限的，而是独立自在的，而独立自在的东西是不能被打倒的。
人或是在恐惧中，或是用恐怖来统治人；二者是处在同一阶段。
这差别只在于一方有了较坚强有力的意志，
它能够走向前去奴役一切有限的意志使为一个特殊的目的而牺牲。

宗教也必然有同样的特性。宗教的主要环节是对于主的畏惧，更不能超出这点。
“对主的畏惧是智慧的开始”，这话是正确的。
所以人必须从畏惧起始——必须认识到有限目的具有否定的特性。
但人必须扬弃有限目的以克服畏惧。只要宗教所给予我们的是满足，
而这满足又是局限于有限事物里，
则它所寻求的主要的与神和合的方式只是对于自然物象的人格化和敬畏。
东方人的意识诚然超出自然的内容，提高它自身到一无限的对象。
但它的主要的特性就是对于一个大力之畏惧，个人自知其在这大力面前只是一偶然无力的东西。
这种个人对于无限大力的依赖可采取两个不同的形式，而且必然从一个极端过渡到另一个极端。
其一极端为：意识的有限对象只能采取有限者的形式〔，而与无限相隔绝〕；
另一极端则为：意识的对象成为无限的，但这无限只是一个抽象的东西。
由意志的极端被动——奴役，过渡到（在实际上）意志力的极端主动，但这只是武断任性。
同样，在宗教里我们发现有人以沉陷在最深的感性本身里为敬事上帝，
也有人以逃避到最空虚的抽象里当作达到了无限。这就是出现在东方人，
特别印度人里面的，屏绝一切的崇高境界；他们自己折磨自己，走进了最深的抽象。
譬如有的印度人费十年的长时间专事直视着自己的鼻尖，须赖周围的人养活他，
不作别的事，更无别的精神内容。他们就只知道这样的抽象，其内容当然完全是有限的东西。
这并不是自由的基地。这样一来，专制霸王可以随意所之，
为所欲为了——即使他作一点好事，也不是从法律出发，而是依据他的武断任性。

在东方精神诚然是在上升，不过在这阶段里，主体还不是人格，
而只是作为消极的毁灭的东西，沉陷在客观的实体里，这实体一部分被表象为超感官的
，一部分，甚至大部分，被表象为物质的。个人所能达到的最高境界——永恒的福祉，
被表象为沉浸在实体中，为意识之消逝，因此实体与个体间就漫无区别了。
既然最高的境界是没有意识的，于是一个毫无精神意味的境界就出现了。
于是作为个体存在的人就与这实体对立着：实体是普遍的，个人是个别的。
因此只要人没有达到永恒福祉的境界，则他便是与实体分离的，
他就在天人一体的境界之外，他就没有价值，他就只是一个偶然的、无权利的、有限的存在。
他认为他是为自然所决定了的——譬如印度的等级制。他的意志并不是实体的意志，
而只是任性任意，受制于外在的和内在的偶然性——只有实体才是肯定的。

这种东方人的境界，诚然并不是没有品格的高尚、伟大、崇高，
但仅表现为自然的特性或主观的任性——而没有伦理和法律的客观规定：为全体所尊重，
通行有效于全体，并且为全体所承认。这样，由于没有确定不移的准则，
东方的主体或个人似乎有了〔完全〕独立的优点。对于他们没有任何固定的东西。
东方人的实体是那样的不确定，所以他们性格也可以是那样不确定、自由、独立。
我们所有的法律和伦理，在东方国家内也还是有的——不过是采取实体的、自然的、
家长政治的形式，而不是建筑在主观的自由上。既没有良心，也没有内心道德，
只是一种〔僵化了的〕自然秩序，让最高尚的东西与最恶劣的东西并存着。

3. 哲学在希腊的开始

真正的哲学是自西方开始。惟有在西方这种自我意识的自由才首先得到发展，
因而自然的意识，以及潜在的精神就被贬斥于低级地位。在东方的黎明里，
个体性消失了，光明在西方才首先达到灿烂的思想，思想在自身内发光，
从思想出发开创它自己的世界。西方的福祉有了这样的特性，即主体〔在对象中仍〕维持其为主体，
并坚持其自身于实体中。个体的精神认识到它自己的存在是有普遍性的，
这种普遍性就是自己与自己相关联。自我的自在性、人格性和无限性构成精神的存在。
精神的本质就是这样，它不能是别的样子。一个民族之所以存在即在于它自己知道自己是自由的，
是有普遍性的；自由和普遍性就是一个民族整个伦理生活和其余生活的原则。
这一点我们很容易用一个例子来表明；只有当个人的自由是我们的根本条件时，
我们才知道我们本质的存在。这时如果有一个王侯想要把他的武断的意志作为法律，
并且要施行奴隶制时，则我们便有了这样的意识，说这是不行的。
每个人都知道他不能作奴隶。睡觉、生活、作官——都不是我们本质的存在，
当然更不用说作奴隶了。只有自然存在才意味着那些东西。
所以在西方我们业已进到真正哲学的基地上了。

当我在欲求时，我是依赖于另一个人或物，我的存在是特殊性的，我就是我存在着的这样，
我与普遍性的我不一致。因为我就是我，完全是普遍性的，但为欲望所束缚。
欲望是任性或形式的自由，以冲动为内容。而真实意志的目的乃是善、公正，
在这里面，我是自由的、普遍的，而别的人也是自由的，别人与我同等，
我也与普遍的我一致，这样就是自由人与自由人的关系，因而这就建立了基本的法则，
普遍意志的规定和合乎正义的政治制度——我们第一次在希腊人里面发现这种自由，
所以哲学应自希腊开始。

当我在欲求时，我是依赖于另一个人或物，我的存在是特殊性的，
我就是我存在着的这样，我与普遍性的我不一致。因为我就是我，
完全是普遍性的，但为欲望所束缚。欲望是任性或形式的自由，以冲动为内容。
而真实意志的目的乃是善、公正，在这里面，我是自由的、普遍的，
而别的人也是自由的，别人与我同等，我也与普遍的我一致，
这样就是自由人与自由人的关系，因而这就建立了基本的法则，
普遍意志的规定和合乎正义的政治制度——我们第一次在希腊人里面发现这种自由，
所以哲学应自希腊开始。

中国哲学

中国人和印度人一样，在文化方面有很高的声名，但无论他们文化上的声名如何大，
典籍的数量如何多，在进一步的认识之下，就都大为减低了。这两个民族的广大文化，
都是关于宗教、科学、国家的治理、国家的制度、诗歌、技术与艺术和商业等方面的。
但如果我们把中国政治制度拿来和欧洲的相比较，则这种比较只能是关于形式方面的；
两者的内容是很不相同的。把印度的诗歌和欧洲的相比较，也有同样的情形。
它的确和任何民族的诗歌同样光辉、丰富和有文化。古代东方诗歌的内容，
如果只看成一种单纯幻想的游戏，似乎在这方面最为光辉，但在诗歌中重要的是内容，
内容要严肃。甚至荷马的诗歌对于我们也是不够严肃的，
因此那样的诗歌在我们里面是不会发生的。东方的诗歌中并不是没有天才，
天才的伟大是一样的，但内容却与我们的内容不同。所以印度的、东方的诗歌，
就形式论，可能是发展得很成熟的，但内容却局限在一定的限度内，不能令我们满足。
我们也感觉到无论他们的法律机构、国家制度等在形式方面是发挥得如何有条理，
但在我们这里是不会发生的，也是不能令我们满意的，它们不是法律，
反倒简直是压制法律的东西。当人们让他们自己为形式所迷惑，
把东方的形式和我们的平行并列，或者还更爱好东方的形式时，
内容不同这一点，在作这类的比较时，是值得普遍注意的。

〔三　道家〕

还有另外一个宗派即“道家”。这一宗派的信徒不是官员，不与国家宗教有关，
他们也不是佛教徒，也不是喇嘛教徒。
这一派的哲学和与哲学密切相关的生活方式的创始人是老子
（生在基督前7 世纪末年），比孔子老，因为孔子曾经以颇有政治意味的派头往见老子，
向他请教。老子的书，《道德经》，并不包括在正式经书之内，也没有经书的权威。
但在道士中（遵从道理的人；他们的生活方式称为“道道”
〔Tao-Tao，译者按：可能是“道德”之误〕，意思即是遵从道的命令或法则），
它却是一部重要的著作。他们献身于“道”的研究，
并且肯定人若明白道的本原就掌握了全部的普遍科学，普遍的良药，以及道德；
——也获得了一种超自然的能力，能飞升天上和长生不死。

另外还有需要提及的，就是中国哲学中另有一个特异的宗派，
这派是以思辨作为它的特性，我们也可以把它叫做一种特殊的宗教。
中国人有一个国家的宗教，这就是皇帝的宗教，士大夫的宗教。
这个宗教尊敬天为最高的力量，特别与以隆重的仪式庆祝一年的季节的典礼相联系。
我们可以说，这种自然宗教的特点是这样的：皇帝居最高的地位，为自然的主宰，
举凡一切与自然力量有关联的事物，都是从他出发。与这种自然宗教相结合，
就是从孔子那里发挥出来的道德教训。孔子的道德教训所包含的义务都是在古代就已经说出来的，
孔子不过加以综合。道德在中国人看来，是一种很高的修养。但在我们这里，
法律的制定以及公民法律的体系即包含有道德的本质的规定，
所以道德即表现并发挥在法律的领域里，道德并不是单纯地独立自存的东西，
但在中国人那里，道德义务的本身就是法律、规律、命令的规定。
所以中国人既没有我们所谓法律，也没有我们所谓道德。那乃是一个国家的道德。
当我们说中国哲学，说孔子的哲学，并加以夸羡时，则我们须了解所说的和所夸羡的只是这种道德。
这道德包含有臣对君的义务，子对父、父对子的义务以及兄弟姊妹间的义务。
这里面有很多优良的东西，但当中国人如此重视的义务得到实践时，
这种义务的实践只是形式的，不是自由的内心的情感，不是主观的自由。
所以学者们也受皇帝的命令的支配。凡是要想当士大夫、作国家官吏的人，
必须研究孔子的哲学而且须经过各样的考试。这样，孔子的哲学就是国家哲学，
构成中国人教育、文化和实际活动的基础。但中国人尚另有一特异的宗派，这派叫做道家。
属于这一派的人大都不是官员，与国家宗教没有联系，也不属于佛教。
这派的主要概念是“道”，这就是“理性”。这派哲学和与哲学密切联系的生活方式的发挥者
（不能说是真正的创始者）是老子，他生于基督前第7 世纪末，曾在周朝的宫廷内作过史官。
他比孔子要年长些，孔子生于基督前551 年，但孔子还认识他，并曾同他有过来往。
据说孔子为了向他领教曾去拜访过他。老子的著作也是很受中国人尊敬的；
但他的书却不很切实际，而孔子却更为实际，在一段时间内曾作过大臣。
他的书也叫做“经”，但却没有上面所提到的那些官方的经典那样有权威。
这书包含有两部分，道经和德经，但通常叫做道德经，这就是说，关于理性和道德的书。
究竟这书当始皇帝大焚古书之时是否得到特许免焚，大家的意见尚不一致，
不过人们揣想，始皇帝本人是属于道家的宗派的。《道德经》是这一宗派的主要著作。

如果我们停留在否定的规定里，这“无”亦有某些意义。那起源的东西事实上是“无”。
但“无”如果不扬弃一切规定，它就没有意义。同样，当希腊人说：绝对、上帝是一，
或者当近代的人说：上帝是最高的本质，则那里也是排除了一切规定的。
最高的本质是最抽象的、最无规定的；在这里人们完全没有任何规定。
这话乃同样是一种否定，不过只是在肯定的方式下说出来的。同样，当我们说：
上帝是一，这对于一与多的关系，对于多，对于殊异的本身乃毫无所说。
这种肯定方式的说法，因此与“无”比较起来并没有更丰富的内容。
如果哲学思想不超出这种抽象的开始，则它和中国人的哲学便处在同样的阶段。

苏格拉底

苏格拉底也不愿在人民面前低头，来恳求免去他的处罚；苏格拉底之所以被判死刑，
以及这个判决之所以在他身上执行，就是因为他不承认人民的最高权力——
这并不是对他被判定犯了的那个过错的惩罚。正是人民中间那些出人头地的人应当承认人民的权威；
所以我们看到柏里克勒为了阿斯巴西娅、
为了阿那克萨戈拉而奔走于公民面前，为他们向人民作出恳求。
这里面并没有什么污辱个人的地方，因为个人必须在普遍的权力面前低头；
这个实在的、最高贵的、普遍的权力就是人民。苏格拉底以最高贵、
最安静的（英勇的）方式去赴死，这一点，在苏格拉底是非常自然的。
柏拉图对苏格拉底最后几个钟点的美丽的景象所作的叙述，虽然并没有包含什么了不起的东西，
但是却刻画了一个动人的形象，描述了一件高尚的行为。
苏格拉底最后的谈话是通俗哲学——在这里才开始讲灵魂不死；荷马让阿基里斯在阴间说，
他宁愿作一个耕地的奴仆，而不愿在这个地方——这是完全不能安慰人的话。

雅典人民主张他们的法律是公正的，他们坚持自己的习俗，反对这种攻击，
反对苏格拉底的这种伤害。苏格拉底伤害了他的人民的精神和伦理生活；
这种损害性的行为受到了处罚。但是苏格拉底也正是一个英雄，他独立地拥有权利，
拥有自我确信的精神的绝对权利，拥有自我决定的意识的绝对权利
（译者按：此处“权利”意即“公正”，原文系一字：Recht）。如所说过的那样，
现在这个新的原则既然与它的人民的精神发生了冲突，与现存的思想发生了冲突，
因此必须出现这种反动。可是在刑罚中消灭的只是个人，并不是这个原则；
雅典人民的精神并没有从这种伤害、从这个对原则的抛弃中恢复过来。
个体性的不正确的形式被剥去了，而且用的是强制的方式，是用刑罚来进行的。
这个原则以后上升到了它的真正的形式。这个原则的真正的方式是普遍的方式，
正如它以后所采取的那样；其中不当之处，在于这个原则仅仅是作为一个个人的所有物而出现。
这个原则的真理乃在于作为世界精神的形式而出现，作为普遍原则而出现。
能够理解苏格拉底的并不是他的同代人，而是后世人，因为后世人是超出于二者之上。

人们也许会设想，这种命运并不是必要的，苏格拉底的生活并不是必须采取这一个结局，
苏格拉底应该可以作为一个私人哲学家而活着和死去，他的学说应该可以为他的学生们安静地接受，
也可以得到传播，而不为国家和人民所注意；如果这样想，这场控诉看来就是偶然的。
然而我们必须说，是通过这一种结局，这个原则才得到了它的真正的荣誉。
这个原则是一个总体——它并不是一个很新、很独特的东西，
而是那自我发展的意识本身之中的一个绝对的基本环节，它是注定要产生一个新的更高的现实的。
这个原则的价值，在于它是在与现实的直接关联中出现的，
而不是仅仅作为意见和学说等等而出现的。
这种关联本身便存在于原则之中；这个原则的真正的地位，便在于它和现实相关联，
并且它是与希腊精神的原则相对抗的。雅典人有荣幸遇到了这个原则；
他们正确地见到了这个原则与他们的现实处在这样一种敌对的关系中——于是按照着这个看法行事。
因此〔苏格拉底所造成的〕后果并不是偶然的，而是为原则必然地决定了的。
也就是说，认识这种关系——感觉到他们已经为这个原则所沾染了：
这一种荣誉是属于雅典人的。

（三）以后雅典人也曾对苏格拉底的这一判决表示后悔，并且把控告他的那些人一部分处了死刑，
一部分放逐了。因为按照雅典法律，一个人如果控告了别人，而又被发现是诬告，
总是要科以如果所告属实时犯人当受的相同的刑罚。这是这出戏的最后一场。
一方面，雅典人由于自己的后悔而承认了这人的个人的伟大；而另一方面（这是进一步的意义），
他们也认识到，苏格拉底的这个原则，虽然对他们是有害的和敌对的——即提倡新神和不敬父母——
却已经进入了他们自己的精神，他们自己也处在这种矛盾分歧之中：
他们在苏格拉底那里只是谴责了自己的原则。他们对苏格拉底的那个公正的判决后悔了；
在这个后悔中就包含着：他们自己但愿这个判决不曾发生。然而从后悔中并不能得出结论说，
这个判决不曾发生，而只能说明：只是对于他们的意识说，但愿这个判决不曾发生。
如果这个判决对于他们的意识是这样的，并不能推出：判决本身就是不曾发生的。
两方面都是无罪的，但是这个无罪是有罪的，并且因为它的罪过而受到惩罚；
如果它不是有罪的，那就只是无意义的、可轻视的了。我们所看见的，
就是这个——不是一个倒霉的无罪的人；那是一个傻瓜。如果在悲剧中出现了暴君和无罪的人，
那个戏就写得淡而无味了；——那是贫乏的，毫无道理的，因为这里面有的只是空洞的偶然性。
一个伟大的人会是有罪的，他担负起伟大的冲突；因此基督放弃了他的个体性，
牺牲了自己——但是他的事业，由他作出来的事情，却保留下来了。

因此苏格拉底的命运是十分悲剧性的。这正是那一般的伦理的悲剧性命运：
有两种公正互相对立地出现——并不是好像只有一个是公正的，另一个是不公正的，
而是两个都是公正的，它们互相抵触，一个消灭在另一个上面；两个都归于失败，
而两个也彼此为对方说明存在的理由。雅典人民已经来到了这个文化的时期，
个人的意识作为独立的意识，与普遍的精神分离开来了，变成自为的了；
这一点雅典人民在苏格拉底身上（他们是对的，他也是对的）看到了，
但是他们又感觉到这是败坏礼俗；因此他们处罚了他们自己的这个环节。
苏格拉底的原则并不是一个个体的过失，而是包含许多个体在其中；
这种罪过正是人民的精神在自己身上所犯的罪过。这种识见扬弃了苏格拉底的判决，
苏格拉底在人民看来似乎并没有犯罪；因为人民的精神现在一般地是由普遍精神回到自身的意识。
这是雅典民族的解体，它的精神因而不久将从世界上消失；但是这样一来，
从它的灰烬中便升起了一个更高的精神。因为世界精神已经上升到一个更高的意识了。

苏格拉底是一个英雄，因为他有意识地认识了并且说出了精神的更高的原则。
这个更高的原则是有绝对的权利的。这个原则现在出现了，
它表现得与精神意识的另一形态处在必然的关系中，这一种形态构成了雅典生活的实质，
构成了苏格拉底所生活的世界的实质。希腊世界的原则还不能忍受主观反思的原则；
因此主观反思的原则是以敌意的、破坏的姿态出现的。
因此雅典人民不但有权利而且有义务根据法律向它进行反击；他们把这个原则看作犯罪。
这是整个世界史上英雄们的职责；通过这些英雄才涌现出新的世界。
这个新的原则是与以往的原则矛盾的，是以破坏的姿态出现的；
因此英雄们是以暴力强制的姿态出现，是损坏法律的。作为个人，他们都各自没落了；
但是这个原则却贯彻了，虽然是以另一种方式贯彻的，它颠覆了现存的东西。
这个苏格拉底的原则，是以另一种方式使希腊生活趋于没落的东西；
阿尔其比亚德和克里底亚是苏格拉底最钟爱的人：克里底亚是三十僭主中最有势力的一个，
阿尔其比亚德具有轻佻的才智，他曾经与雅典人民开过玩笑。这也是对苏格拉底不利的。
主观识见的原则，在他们那里是实践的；他们按照这个原则生活过。

《1806精神现象学》

序言

在规定了一部哲学著作与同样题材的其他论著的关系之后，就
会引入一种外来的兴趣，遮蔽了那些对于真理的认识来说最为关键的东
西。因此，人们愈是执著于真与假的对立，就愈是习惯性地期待着要么去
赞成，要么去反对一个呈现于眼前的哲学体系，并且在关于这个体系的说
明那里要么看到的全是赞成，要么看到的全是反对。也就是说，这种思维
方式不是把各个哲学体系的差别理解为真理的一种进步发展，而是把任
何差异性都看作是一个矛盾。当花朵绽开的时候，花蕾消失了，于是人们
说,花蕾被花朵否定了。同样地，当结出果实，花朵又被宣称为植物的一
个虚假不实的存在，而果实则作为植物的真理取代了花朵的位置。他们
认为，这些形式不但彼此不同，而且作为不共戴天的东西相互排斥。然而
真实的情况是，它们的流动本性使得它们同时成为一个有机统一体的不
同环节，在这个统一体里面，各个环节不仅彼此不矛盾，而且每一个都是
同样必然的，正是这个相同的必然性方才构成了整体的生命。但是，一方
面，哲学体系的各种反对意见还没有能力以这样的方式对自己进行概念
把握;另一方面,一种领会式的意识通常也没有能力把这些反对意见从它
们的片面性中解放出来，或防止它们陷入片面性，也没有能力认识到，那
些在表面上相互争执和反对的东西其实都是一些必然的环节。

过去，人们曾经拥有的天空遍布着丰
富的思想和图像。对于一切存在者来说，意义都在于光线,万物是通过光
线才与天空联系起来的。顺着光线的指引，目光不是停留在这一个当前
存在,而是超越了它，飘向那个神圣的本质，飘向那个位于彼岸世界的当
前存在。但是精神的眼睛必须被强制着指向世俗世界，并坚守在这个世
界之内。精神的眼睛花了很长的时间，才把惟有超世俗世界才具备的那
种明晰性注入到那以混沌和模糊为意义旨归的此岸世界里面，并且使那
种对于真正意义上的当前存在的关注—— 亦即所谓的经验—— 成为一件
有趣的和有效的事情。—— 然而,现在的当务之急显然正相反，因为各种
官能知觉已经如此深深地扎根于世俗世界之内，以至于要想使之超脱出
来,就得采用同等程度的暴力。精神表现得如此贫困，就像沙漠中的漫游
者仅仅想喝一口水那样，只是渴望着对于神性事物获得哪怕一点点空泛
贫瘠的感触，以此抚慰自己。我们可以把那些使精神得到满足的东西当
作一个尺度，用来衡量精神的损失究竟达到了何种程度。

然而,无论是对于接纳的知足,还是对于付出的吝啬,都不适合科学。
谁若仅仅追求超凡脱俗，谁若把他的实存和思想的世俗多样性掩饰在云
雾当中，要求模模糊糊地去享受这种模模糊糊的神性，那么他不妨审视一
下，究竟在哪里才能找到这些东西。他会很轻松地找到一些工具来让自
己热衷于某些东西，并以此自吹自擂。但哲学必须提醒自己，不要企图成
为一种超凡脱俗的东西。

刚刚起步的科学，由于既没有达到细节上的完整也没有达到形式上
的完满，不免因此遭受指责。但是，假如这个指责针对的是科学的本质，
那么它是不公正的，同样,如果有人不愿意认可那个塑造过程所提出的要
求，这也是错误的。这个对立看起来是一个最重要的关键，当前的科学教
化在这里弄得筋疲力尽，而且对此也没有获得应有的正确理解。一部分
人推崇丰富的材料,推崇可理解性，而另一部分人蔑视这些东西,却去鼓
吹一种直接的理性认识和一种直接的神性。前面那部分人，不管他们是
仅仅由于真理的力量还是同时也慑于另一方的鼓噪而安静下来，感到自
己无力去探究事情的根据，但他们的那些需求却并没有因此得到平息。
因为那些需求是正当的，然而正当的需求却没有得到满足。他们的安静
一半是因为胜利，一半是因为厌倦和冷淡。通常说来，如果一些承诺不断
地激发起人们的期待，却又始终得不到兑现，就会造成这样的厌倦和
冷淡。

就内容而言，后面那部分人有时候过于随便，漫无边际。他们把大量
的材料，亦即各种已知的常识和整理停当的东西，搬进他们的领域，再加
上他们特别喜欢摆弄一些独特的和稀奇古怪的东西，于是乎他们看起来
不仅已经掌握了一种整理停当的知识，而且还掌握着那些尚未整理好的
东西。他们甚至把全部东西都放到绝对理念的下面，仿佛绝对理念因此
就能够在一切事物中都被认识到，并已发展为一种全面的科学。但人们
只要仔细看看这种铺陈，就不难发现，之所以出现这种情况，并不是因为
同一个东西自行分化为众多相互有别的形态,毋宁说，这是同一个东西的
杂乱重复,而人们仅仅是以一种外在的方式把它运用到不同的材料上面，
才获得一个无聊的差异性假象。如果发展意味着同一个公式的单调重
复，那么那个原本真实的理念就将永远停留于开端了。把认知主体之唯
一的一个不动的形式应用到现成事物上面，从外面把材料注入到这个静
态的要素里面，这些做法就和那些关于内容的随意奇想一样，都没有满足
我们的要求，因为我们要求的是一种发源于自身的丰富内容，一种自己规
定着自己的形态差别。真正说来,那些做法是一种单调的形式主义，①它
之所以还能把各种材料区分开来，只因为这些差别已经是一个众所周知
的常识。

出于将绝对者想象为一个主体的需要,人们使用了这样一些命题:上
帝是永恒者,上帝是道德世界秩序，上帝是爱，等等。在这样一些命题
里,真相仅仅是被直截了当地设定为一个主体，而不是被表述为一个运动
或一种自身反映。在这类命题里，人们张口闭口就是“上帝”。但就这个
词自身而言,它不过是一个无意义的发音，一个单纯的名称，因为只有谓
词才说出上帝作为什么存在着，才是这个词的内涵和意义。空洞的开端
只有到达终点才成为一种现实的知识。就此而言，我们看不出，为什么不
单单说“永恒者”、“道德的世界秩序”等等,或像古人那样，单单说“纯粹
的概念”、“存在”、“一”等有意义的东西,这样还省得额外附带“上帝”这
样的无意义的发音。但使用“上帝”这个词恰恰意味着，被设定的不是一种
存在或本质，不是一个一般意义上的普遍者,而是一个已经折返回自身之
内的东西,是一个主体。但在这个时候，这些还只是被揣测到。主体被设
想为一个坚实的点，谓词通过一个运动附着在它上面，以之作为支撑，而运
动则是隶属于那个认识到主体的人，而不是隶属于主体这个点。但通过这
个运动，似乎只有主体的内容才被表述出来。就这个运动的性质而言，它
不可能隶属于主体。但既然设定了主体，那么这个运动不可能是别的性
质,而只能是一种外在的东西。因此，关于“绝对者即主体”的揣测不仅不
是这个概念的现实性，而且甚至使得它的现实性成为不可能的了。因为所
谓揣测就是把概念设定为一个静止的点，但现实性却是一种自身运动。

比如就知识而言，我们看到，古人的成熟精神所
钻研的那些东西,现在已经降格为孩童的知识、训练、甚至游戏。同样，在
教育的进程中，我们也将认识到那仿佛在一个模糊的轮廓中勾勒出来的
世界教化史。过去的那些实存是普遍精神已经获得的财富，普遍精神显
现在个体之外，构成了个体的实体和无机自然界。就此而言，从个体这方
面来看，教化的目标就是让个体继承这些现成的财富,让个体在自身内消
化它的无机自然界并据为己有。但从普遍精神亦即实体这方面来看,教
化无非意味着实体给予自己以自我意识，使实体发生转变和自身反映。

表象转变为纯粹自我意识的财富,被提升到一般意义上的普遍性，而
这仅仅是教化的一个方面,还不是完满的教化。—— 古代的学习方式与
近代的学习方式之间区别在于，前者是自然意识所经历的一种真正而彻
底的教化:它在它的实存的每个领域那里都特别用心地去尝试,对于一切
现象都加以哲学思考，并因此使自己达到一种完全可操作的普遍性。反
之在近代，个体面对的是一种抽象的形式，他们为了理解和掌握抽象形式
而付出的努力，主要在于把内核直接呈现出来，把普遍者割裂开，而不是
把普遍者从具体的、多种多样的实存那里提炼出来。因此,现在的工作主
要不是使个体摆脱直接的感性方式，使之成为一个思想中的和思维着的
实体，而是反过来，通过扬弃一些固定的、特定的思想，使普遍者得以实现
并转变为精神。但是，让固定的思想具有流动性，比让感性的实存具有流
动性要更加困难得多。原因就在于上面所说的情况:那些规定性把自我，
把否定性事物的势力或纯粹的现实性当作实体，当作实体的实存要素。
与之相反，感性规定仅仅是把那种无力而抽象的直接性或严格意义上的
存在当作实体，当作实体的实存的要素。思想要流动起来,前提是纯粹思
维亦即这个内在的直接性认识到自己是一个环节，换言之,纯粹的自身确
定性脱离自身—— 不是把自己丢弃在一边,而是放弃一种固定化的自身
设定，既不把纯粹的具体事物（亦即那个与不同内容相对立的自我）当作
固定不变的东西，也不把各种差别当作固定不变的东西，尽管那些差别被
设定在纯粹思维这一要素里面之后，也分享了自我的绝对性。通过这个
运动,各种纯粹的思想转变为概念，成为它们真正所是的东西，亦即各种
自身运动或圆圈，而它们的实体是一些精神性的本质性。

就数学的真理而言,我们更不会把那样一个人看作几何学家,他熟记
欧几里德定理，却不知道其证明，借助于一个对比来说就是,他仅仅外在
地，而不是内在地知道这些定理。同样，通过测量许多直角三角形而知道
它们的各条边之间有那个著名的比率,这也不能被看作是一种令人满意
的认识。即使在数学认识活动那里,证明的根本重要性也不具备这样的
意义和本性，即去成为结果本身的一个环节,毋宁说，证明在结果那里已
经飘逝和消失了。定理作为一个结果，诚然是一个被洞察为真的东西，但
是这个附加的情况与定理的内容无关,而是仅仅涉及定理与主体的关系O
数学证明也是一个运动，它并不隶属于对象，而是游离于事情之外。因
此，直角三角形的本性的分解与建构是不同的情形，而建构对于一个表达
出各条边的比例的命题证明来说是必要的。结果的整个产生过程是认识
活动的一个进程和手段。—— 在哲学认识活动里，严格意义上的实存的
转变过程也是不同于本质或事情的内在本性的转变过程。但是，首先，哲
学认识活动包含着实存和本质，与之相反，数学认识活动只有通过一种严
格意义上的认识活动才能呈现出实存（亦即事情的本性的存在）的转变
过程。其次，哲学认识活动也统一了这两种特殊的运动。内在的产生过
程或实体的转变过程持续地过渡为一种外观,换言之，过渡为一种实存或
为他存在，而反过来,实存的转变过程就是意识将自身收回到本质内的过
程。因此,运动是整体的一种双重性的演进过程和转变过程，以至于每一
方都是同时设定对方，每一方本身就包含着两个方面，包含着两个形象。
双方之所以合在一起形成一个整体，只因为双方都消解自身，并使自己成
为整体的一个环节。

人们抱怨哲学著作晦涩难懂，尽管他们已经具备了理解那些著作的
各种教育条件，这种情况在很大程度上是因为人们还没有适应思维所遭
受的那种遏制。通过以上所说，我们可以理解为什么人们经常针对哲学
著作提出一个极为尖锐的批评，说什么很多东西必须在反复阅读之后才
能被理解。这个批评包含着某种不合理的和盖棺定论式的东西,仿佛只
要它是有感而发的,就不再允许对方作任何辩解。但实际上，我们已经指
出了事情的真相。哲学命题，正因为它是一个命题，自然免不了要激发起
一些关于主体和谓词的通常关系、关于知识的通常表现的意见。命题的
哲学内容摧毁了这种通常表现以及相关意见。意见经验到，它所意谓的
东西和实际情况是两码事,于是不得不纠正自身，这种纠正迫使知识回到
命题，并以另外的方式来理解命题。

如果有人询问一条通往科学的康庄大道，他可能会得到这样一个回
答:最佳的途径莫过于信任人类健全知性，然后，为了跟上时代和哲学的
脚步，不妨读读少许哲学著作的书评,最后，如果还有余暇的话，甚至可以
阅读这些著作的序言和前面几章，因为这些章节阐明了关键的一些普遍
原理，而那些书评除了包含着一些史料性的注释之外，还包含着一个评
判，而评判嘛,不消说自然是凌驾于被评判的东西之上。在这条平庸的道
路上,人们身穿日常便装随意散步，而在另一条道路上，人们穿着庄严隆
重的衣袍，怀着对永恒者、神圣者、无限者的崇高情感，缓缓走来一一实际
上，这条道路本身已经是处于正中心的一种直接的存在，是一种天才灵
感，掌握着各种深邃而原初的理念，以及各种高超的思想闪电。只不过,
深邃的理念尚未开启本质的源泉，思想闪电之类礼花弹同样也没有达到
最高天界。人们只有通过概念的劳作才能赢得真实的思想，赢得科学的
洞见。只有概念才能产生出知识的普遍性，而知识的普遍性既不是一种
平庸的不确定性和枯燥无味（这些属于那种平庸的人类知性），也不是一
种非同寻常的普遍性（这些属于那种被天才的懒惰和自负所败坏了的理
性），而是一种经历了教化的、完整的认识，一个已经获得真实形式的真
理。这个真理可以说是全部具有自我意识的理性的一份共有财富。

意识

感性确定性，或“这一个”和意谓

现在，感性确定性的真理的力量依赖于我,依赖于我的直接的看、听
等活动。由于我坚守着我们意谓中的个别的“这时”和个别的“这里”，它
们还不至于消失。“这时”是白天，因为我看到白天；“这里”是一棵树，因
为我看到一棵树。但在这个关系中,感性确定性在自己身上经验到同样
一种辩证法，就和在前面那个关系中一样。我,这一个我，看到一棵树,于
是宣称:“这里”是一棵树。但另一个我却看到一栋房屋并宣称，“这里”
不是一棵树，而是一栋房屋。两个真理都拥有同样的可信度，因为二者都
具有亲眼所见的直接性，二者对于各自的知识都很有把握，并且信誓旦
旦，但在这种情况下，一个真理却消失在另一个真理里面。

知觉，或物与错觉

就此而言，我首先知觉到物是一个单一体,并确保它一直具有这个真
实的规定。如果在那个伴随着知觉活动的运动中出现了某种与知觉活动
相矛盾的东西，那么我必须认识到，这个东西是我自己的一个反映。如今
出现在知觉里的各种属性看起来就是物的属性。但是，物是一个单一体,
而我们意识到，那种使得物不再是一个单一体的差异性处于我们这一方。
所以实际上只是对我们的眼睛而言，这个物才是白的，对我们的舌头而
言,它并且是咸的，对我们的触觉而言,它并且是一个立方体，如此等等。
我们不是从物那里，而是从我们自己这里得出这些方面的全部差异性。
我们的眼睛完全不同于我们的与舌头,相应地，那些不同的属性等各个方
面相互之间也是四分五裂的。就此而言,我们是一个普遍媒介，上述环节
在那里面彼此脱离，自为地存在着。而在这种情况下，当我们把“作为一
个普遍媒介而存在着”这一规定性当作我们的一个反映来观察，我们就
认识到了物的自身一致性,认识到物的真理在于作为一个单一体而存
在着。

诚然,意识察觉到各种规定性都是无关本质的。为了把
它们从迫在眉睫的危险中解救出来，意识求助于诡辩术，把它自己刚才宣
称为虚假事物的东西，现在宣称为真相。其实这些虚假事物的本性恰恰
想要推动着知性前进，让知性首先认识到“普遍性”和“个别性”、“并且”
和“单一体”、“与非本质性必然联系在一起的本质性”、“必不可少的无关
本质的东西”等等都不是本质，然后把各种关于它们的思想予以合并，并
借此将它们扬弃。反过来，知性的抗拒办法就是用“就……而言”和各种
视角的差异性来支持自己，要不然的话,知性就在接纳一个思想的同时将
另一个思想分裂出去，坚持认为那个分裂出去的思想是一个真实的思想。
但实际上，这些抽象名词的本性就在于把它们作为一些自在且自为存在
着的东西予以合并。健全知性拼命抓住的东西就是这些抽象名词，它们
驱使着它在一个圆圈中打转。知性一会儿把抽象名词的非真实性接纳到
自身内，一会儿把错觉称作是各种不可靠的事物的一个假象，一会儿又区
分出一种事关本质的东西和一种对事物而言虽然必不可少、但又应该是
无关本质的东西，并确定前者是真理，后者不是。知性的所有这些做法都
是为了给予抽象名词以真理，可是它不但没有达到这个目的，反而使它自
己成为一个不真实的东西。

力与知性，现象和超感性世界

意识仍然认为内核是一个纯粹的彼岸世界，它还没有在彼岸世界发
现它自己。内核是空洞的，因为它仅仅意味着现象的取消，而在肯定的意
义上，内核是一个单纯的普遍者。内核的这种特点直接迎合了某些人的
看法,他们说，物的内核是不可能被认识的。关于这种说法的理由，人们
必须另作理解。诚然，对于直接出现在这里的这一个内核,确实不可能有
什么现成的认识，但这并不是因为理性像人们通常所说的那样,过于短视
或受到诸多限制（对于这一点我们还一无所知，因为我们暂时还没有深
入到这个程度），毋宁说真正的原因是，由于事情本身的单纯本性，或者
换一个方面来说，由于内核恰恰被规定为意识的彼岸世界，所以在一片空
 虚之中本来就没有什么东西能被认识。诚然，当一个瞎子置身于超感性
世界的丰富内容中—— 我们姑且假定超感性世界有着丰富的内容，不管
这是它的特有内容，还是说意识本身就是这些内容一一，当一个视力良好
的人置身于纯粹的黑暗或纯粹的光明里—— 我们姑且假定世界仅仅是纯
粹的黑暗或仅仅是纯粹的光明一 ，这两种情况下的结果都是一样的，因
为视力良好的人在纯粹的光明和纯粹的黑暗里面都看不到任何东西，不
比那个面对丰富内容的瞎子看到得更多。如果意识透过现象却看不到内
核,看不到那些通过推论而与内核结合在一起的东西，那么它唯一能做的
事情就是完全拘泥于现象，也就是说,它以为它掌握了真相，但我们却知
道那个东西不是真实的。换言之，意识为了表明在一片空虚当中毕竟有
点什么东西存在，就用各种梦想以及它自己制造出来的现象去充实它。
这样一种空虚,不但从一开始就祛除了各种客观事物，而且作为一种自在
存在着的空虚，它必须也祛除严格意义上的意识所具有的全部精神性关
系和精神性差别。这种如此完全的空虚，居然被某些人称作一种神圣事
物！既然如此,这种空虚必须忍受各种恶劣的待遇，因为它连梦想都不
如,所以也不配得到什么更好的待遇。

表面上看来，这个颠倒的世界是前一个世界的反面，二者相互对立，
前者把后者作为一个颠倒的现实性从自己那里排斥出去。一方是现象，
另一方是自在体；一方是世界的为他存在，相反的另一方则是世界的自为
存在。在这种情况下，借用前面的例子来说就是，那尝起来是甜的东西，
真正说来或就事物的内核而言是酸的;那按照现象里的现实磁石来说是
北极的地方，就内在的或本质上的存在而言是南极;那在显现出来的电那
里呈现为氧极的东西，在未显现出来的电那里却是氢极。或者说，一个在
现象里是罪行的行为，在内核里却可能是善的（一个坏的行为可能有一
个好的动机），惩罚只是在现象里才是惩罚，自在地说来或在另一个世界
里对罪犯来说反而是善行。只不过，内核和外观之间的对立，以及现象和
超感性事物之间的对立，作为两种现实的对立来说，在这里已经不复存
在。那些被排斥出去的差别不会再度分裂为两个实体，仿佛可以承担着
这些差别并给予它们以分离的持存状态，以至于知性从内核那里又重新
跌回到它从前的位置。倘若这样的话，某一个方面或实体又将成为知觉
所把握的世界，两条规律之一在其中驱动着它的本质，而另外有一个内在
的世界（和前者一样恰恰也是一个感性世界）与它相对立，只不过是在表
象中与它相对立。这个世界不可能作为感性世界而被指明、被看见、被听
见、被尝到,但是它终究还是被设想为一个感性世界。实际上，如果说前
一个规律是一种被知觉到的东西，而它的自在体作为知觉的颠倒同样也
是一个感性表象，那么酸作为甜的自在体就是一个和它同样现实的物，是
一个酸的物。同样，黑作为白的自在体，是现实的黑;北极作为南极的自
在体,是存在于同一个磁石里面的北极；氧极作为氢极的自在体，是存在
于同一根分解棒里面的氧极。但是，现实的罪行是在动机本身那里，而不
是在一个好的动机那里具有它的颠倒和它的自在体，因为颠倒和自在体
还仅仅是一种可能性，动机的真理无非就是行为本身。罪行就其内容而
言在一个现实的惩罚那里得到它的自身反映或它的颠倒，而惩罚意味着
规律与那个在罪行中反抗规律的现实性达成了和解。最终说来，现实的
惩罚本身就是一种颠倒的现实性,也就是说,惩罚是规律的实现,而通过
这样的方式，这个惩罚行为自己扬弃了自己,它不再是一个积极主动的规
律，而是重新转变为一个静止的并且发挥着效准的规律，在这种情况下，
个体不再反对规律，规律也不再反对个体。

自我意识

自身确定性的真理

现在，我们和自我意识一起进入了真理的自家王国。我们要看看，自
我意识最初是以何种形态出现的。如果我们在观察这个新的知识形态亦
即自我认知时，联系到之前的那种知识,亦即对于他者的知识，那么诚然
可以说，对于他者的知识已经消失了。但与此同时，这种知识的各个环节
同样也保留下来，而所谓的损失仅仅意味着，那些环节在这里是自在地出
现在我们眼前。意谓中的存在，知觉所接纳的个别性及与之相对立的普
遍性，还有知性所理解的空洞内核等等，都不再是本质了，而是转变为自
我意识的一些环节，也就是说,转变为一些抽象表述或差别，它们作为意
识的对象，同时又是不真实的，换言之，它们同时又并不是差别，而是一些
纯粹转瞬即逝的本质。也就是说，已经消失的似乎仅仅是那个主要环节，
即意识所面对的一种单纯的、独立的持存状态。但实际上，自我意识是一
个经历了感性世界和知觉世界的自身反映，而且在本质上是一个经历了
他者的自身回归。自我意识是一个运动。但既然它仅仅把它自己与它自
己区分开,那么对它而言，差别就直接作为一个存在着的他者而被扬弃
了。差别并不存在，自我意识仅仅是这样一个静态的同语反复：“我是
我。”由于自我意识认为差别并非和自我意识一样也包含着存在的形态，
所以存在不是一个自我意识。在这种情况下，自我意识认为他者是一个
存在,或者说是一个有差别的环节,但自我意识同样认为它自己与这个差
别构成的统一体是另一个有差别的环节。在第一个环节那里，自我意识
作为意识存在着，认识到感性世界的整个广袤领域都保留下来了，与此同
时,它仅仅与第二个环节亦即自我意识的自身统一相关联。就此而言，自
我意识的自身统一对自我意识来说是一个持存状态，但这个持存状态仅
仅是一个现象，或一个自在地看来并不存在着的差别。自我意识的现象
与自我意识的真理之间的对立在本质上包含着这样一个真理，即自我意
识是一种自身统一。自身统一必须成为自我意识的本质,也就是说，自我
意识是一般意义上的欲望:从现在起,意识作为自我意识具有了双重的
对象:首先是一个直接的对象，亦即感性确定性和知觉活动所认识的对
象,但这个对象在自我意识看来带有否定事物的标记;其次就是自我意识
本身，这个对象才是真实的本质，但一开始还仅仅是与前一个对象相互对
立。在这种情况下，自我意识呈现为一个运动，它在这个运动中扬弃了上
述对立，并发现自己达到了自身一致。

自我意识获得了满足，同时也经验到了对象的独立性。欲望,还有欲
望的满足所带来的自身确定性,都是以对象为条件的，都需要扬弃这个他
者才能成立。他者必须存在，才谈得上扬弃。自我意识单凭它的否定关
联是不可能扬弃对象的,毋宁说，它就像制造出欲望一样,重新制造出对
象。实际上，欲望的本质是一个异于自我意识的他者。通过以上经验，这
个真理已经出现在自我意识面前。但自我意识同时也是一个绝对的自为
存在，而且它只有通过扬弃对象才能做到这一点。它必须得到满足，因为
它是真理。由于对象是独立的，所以自我意识要得到满足，就只得让对象
自己否定自己。对象必须自己否定自己，因为它是一个自在存在着的否
定事物，同时在本质上又必然是一个为他存在。由于对象是一个自在存
在着的否定，同时又是独立的，所以它也是一个意识。生命作为欲望的对
象包含着一个否定，这个否定要么隶属于一个他者，亦即欲望，要么表现
为一个规定性，与另一个漠不相关的形态相对立，也就是说，表现为生命
的混乱的普遍本性。但这个普遍的、独立的本性（在这里否定意味着一
种绝对的否定）就是真正意义上的类，亦即自我意识。自我意识只有通
过另一个自我意识才得到满足。

自我意识的概念是通过以下三个环节才得到完成的。在第一个环节
那里，纯粹的、无差别的自我成为自我意识的第一个直接对象。但在第二
个环节那里，这种直接性本身表现为一个绝对的中介活动,其唯一的目标
就是把独立的对象予以扬弃，或者说它是一种欲望。欲望的满足是自我
意识的一个自身反映，或者说是一个已经成为真理的确定性。尽管如此，
在第三个环节那里，这个确定性的真理毋宁表现为一个双重的反映,表现
为自我意识的双重化。意识有一个对象，这个对象作为一个自在存在设
定了自己的他者存在，换言之,这个对象把差别设定为一个虚假的差别，
并以此确保它自己的独立性。诚然，有差别的、完全活生生的形态在生命
的演进过程里也扬弃了自己的独立性，但只要取消差别，它就不再是它本
来所是的东西。同样，自我意识的对象尽管包含着一种自身否定,但仍然
是独立的，就此而言,对象是一个自为存在着的类，尽管摆脱不了特殊性，
但仍然是一个普遍的流体;对象是一个活生生的自我意识。

一个自我意识为着另一个自我意识存在着。只有到了这个地步，自
我意识才真正成其为自我意识,也只有在这个过程中，自我意识才通过一
个他者获得自身统一。自我，作为自我意识在概念上的对象，实际上并不
是一个对象。然而欲望的对象必须是独立的，因为这个对象是一个普遍
的、不可消灭的实体,是一个流动的、自身一致的本质。由于自我意识成
为对象，所以对象既是自我，也是对象。—— 到此为止,“精神”的概念已
经出现在我们眼前。意识随后将会经验到什么是精神。这个绝对的实体
是一种完满的自由，完全不依赖于它包含着的那个对立（亦即各个自为
存在着的自我意识之间的对立），把全部自我意识统一起来。我即我们，
我们即我。自我意识是精神的概念。意识只有在自我意识那里才获得它
的转折点,从此可以摆脱感性的此岸世界的缤纷假象，摆脱超感性的彼岸
世界的空虚黑夜,进入到当前存在的精神性白昼之中。

自我意识的独立性和非独立性;主人与奴隶

自我意识在这个经验中发现，无论生命还是纯粹的自我意识都是事
关本质的东西。在一个直接的自我意识里面，单纯的自我是一个绝对的
对象，而对于我们而言或自在地看来，它是一个绝对的中介活动，把那种
持存着的独立性当作是一个事关本质的环节。那个单纯的统一体已经消
解了，这是最初的经验得出的结果。统一体既已不复存在，就出现了一个
纯粹的自我意识以及另一个意识，后者不是一个纯粹的自为存在,而是一
个为他存在，也就是说,是一个存在着的意识，亦即一个具有物性形态的
意识。这两个环节都是事关本质的。刚开始的时候，它们是相互不一致
和相互对立的，而且没有什么迹象表明它们会返回到一个统一体之内，就
此而言，它们是作为两个相互对立的意识形态存在着。一个是独立的意
识，以自为存在为本质，另一个是不独立的意识，以生命或为他存在为本
质。前者是主人,后者是奴隶。

主人是一个自为存在着的意识,但他不再仅仅是这样一种意识的概
念，而是一个通过另一个意识而实现自身中介的、自为存在着的意识，而
另一个意识的本质就在于与一个独立的存在或一般意义上的物性结合在
一起。主人与以下两个环节都有关联:一个环节是严格意义上的物，亦即
欲望的对象，另一个环节则是一个以物性为本质的意识。
a） 首先，主人 作为自我意识的概念乃是自为存在的一个直接关联,
b） 但主人同时又是 一个中介活动，换言之,
主人只有借助于一个他者的中介才成其为一个自为存在，就此而言,
a） 主人直接与两个环节相关联,b） 
主人同时也间接地通过一个环节而与另一个环节相关联。借助于一个独立的存在，
主人间接地与奴隶发生关联。奴隶恰恰被束缚在这个独立的存在上面，他在较
量中没有能力挣脱这个束缚，因此表明自己是不独立的，只有通过物性才
能获得自己的独立性。相反,主人有能力支配一个独立的存在,因为他在
较量中表明，这个存在对他来说仅仅是一个否定性事物。由于主人有能
力去支配一个独立的存在，而这个存在又有能力去支配奴隶，所以主人是
通过这个连锁关系统治着奴隶。同样，主人也是通过奴隶间接地与物发
生关联。奴隶是一般意义上的自我意识，他同样也是以否定的方式与物
相关联,将物扬弃。但物同时也是独立于奴隶的，所以奴隶在他的否定活
动中不可能一劳永逸地将物消灭掉，换言之,他仅仅对物进行加工改造。
另一方面，通过这个中介活动，主人与物之间的关联转变为一个直接的关
联，转变为对于物的纯粹否定，换言之，这个直接的关联是一种享受。主
人做到了欲望没能做到的事情，即以享受为目的，在享受中得到满足，而
欲望之所以做不到这一点，是由于物的独立性。但是主人是把奴隶放在
他和物之间，这样一来,他仅仅与物的非独立性联系在一起，尽情地享受
着物。至于独立性这一方面，主人则是把它让渡给对物进行加工改造的
奴隶。

在以上两个环节里，主人都认识到自己得到了另一个意识亦即奴隶
的承认。也就是说，奴隶把自己设定为一个无关本质的东西，一方面必须
对物进行加工改造，另一方面又不得不依赖于一个特定的实存。在这两
种情况下，奴隶都不能成为存在的主宰,不能达到一种绝对的否定。在这
里，“承认”这一环节已经昭然若揭，也就是说，另一个意识亦即奴隶作为
一个自为存在将自己扬弃，因此他对自己所做的事情正是主人对他所做
的事情。同样，在另一个环节那里，奴隶的行动就是主人自己的行动，因
为奴隶所做的事情真正说来是主人的一个行动。主人只认可自为存在，
把它当作本质。主人是一个纯粹的否定势力，把物看作虚无，就此而言，
他在这个关系里是一个纯粹的、事关本质的行动，反之奴隶却是一个既不
纯粹、同时又无关本质的行动。真正的承认还缺乏一个环节，也就是说，
主人对奴隶所做的事情也应该是主人对自己所做的事情，而奴隶对自己
所做的事情也应该是他对主人所做的事情。这就导致出现了一种单方面
的和不一致的承认。

在这里，一个无关本质的意识成为主人的对象,并构成了主人的自身
确定性的真理。然而很显然，这个对象与它的概念并不契合，也就是说，
主人在实现自身的过程中所面对的恰恰不是一个独立的意识，而是一个
不独立的意识。因此主人不能确信自为存在是一个真理,毋宁说他的真
理是一个无关本质的意识,是这个意识的一种无关本质的行动。

在这种情况下，独立的意识的真理是奴隶意识。刚开始的时候,奴隶
意识是外在于自身的，并没有显现为自我意识的真理。但正如我们看到
的,主人的本质颠转了他的意愿，同样，奴隶在实现自身的时候也将会转
变为他的直接存在的反面。奴隶将会作为一个被驱赶回自身的意识进入
到自身内，并使自己转而成为一种真实的独立性。

之前我们看到的仅仅是那处于主人统治之下的奴隶。但奴隶已经转
变为一个自我意识,而我们现在要来考察，它在此之后是怎样一种自在且
自为的存在。刚开始的时候，奴隶把主人当作本质,把一个独立的、自为
存在着的意识看作真理，尽管这个真理仅仅是他的对象，还没有出现在他
自己那里。然而，通过一个针对自己而作出的行为，奴隶获得了纯粹否定
性和自为存在的真理，因为他已经在自己那里经验到这个本质。也就是
说,奴隶不是为着这个或那个东西，也不是在这个或那个瞬间,感到担忧,
而是为着他的整个本质感到担忧。他感受到了一种畏惧，即对于死亡这
个绝对主宰的畏惧。奴隶于是在内心里已经瓦解了，在自身内已经彻底
动摇了，一切稳固的东西都已经被颠覆。但是，这个纯粹而普遍的运动，
一切持存事物的绝对流转,恰恰是自我意识的单纯本质,是一种绝对的否
定性，因此它是奴隶本身具有的一种纯粹的自为存在。“纯粹的自为存
在”这一环节是奴隶的对象，正如它在主人那里同样也是主人的对象。
除此之外，奴隶并非仅仅是一般意义上的普遍的消解过程，而是通过履行
职责来使消解过程得以实现。在这个过程中，奴隶历经一切个别的环节，
扬弃了他对于自然实存的依赖性，并通过劳动消除了自然实存造成的
阻碍。

然而，不管是在一般意义上的职责还是在个别的职责那里,对于绝对
权力的感受都仅仅是一种自在的消解过程，虽说“敬畏主人是智慧的开
端”，但意识在这里仅仅是为着自己而存在(亦即把自己当作一个对
象），还不是一个自为存在。通过劳动，意识返回到自身之内。主人的意
识里有一个环节是与欲望相契合的，在这里,仆从意识与物之间看起来碰
巧是一个无关本质的关联，因为物始终保持着自己的独立性。另一方面，
欲望的目标是要完全否定对象，从而获得一种纯粹的自身感触。但正因
如此，这个满足仅仅是一种转瞬即逝的东西，因为它缺乏一个客观的方
面，也就是说，缺乏持存。反之，劳动是一种被遏制的欲望，是一种被阻止
的飘逝，换言之,劳动进行塑造。恰恰对劳动者来说,对象具有独立性,正
因如此，这种与对象之间的否定关联转变为对象的形式，转变为一个持久
不变的东西。这个否定的中项，这种塑造活动，同时也是个别性本身，或
者说是意识的纯粹的自为存在，因为意识如今已经通过劳动摆脱自身，进
入到“持久不变”这一要素之中。这样一来,劳动意识就直观到那个独立
的存在其实是它自己。


塑造活动有一个肯定的意义，即仆从意识在这个过程中由一个纯粹
的自为存在转变为一个存在者，不仅如此，塑造活动也有一个与前一环节
相对立的否定意义，即畏惧。因为在对物进行塑造时，只有当仆从意识扬
弃了那个与之对立的、存在着的形式，它才会把它自己固有的否定性、把
它的自为存在看作是一个对象。但是这个客观的否定性事物恰恰是一个
曾经使它胆战心惊的陌生本质。现在，仆从意识摧毁了这个陌生的否定
性事物，把它自己放置到“持久不变”这一要素之中，并因此作为一个自
为存在者成为它自己的对象。在主人那里，仆从意识仅仅把自为存在看
作是另一个自为存在，看作是一个对象。在对于死亡的畏惧中，仆从意识
就其自身而言获得了自为存在,而在对物进行塑造时，仆从意识认识到自
为存在是它自己固有的自为存在,认识到它本身就是自在且自为的。由
于形式被设定在外,所以它在仆从意识看来并不是一个他者。毋宁说形
式恰恰是仆从意识的纯粹的自为存在，而自为存在对它而言已然是一个
真理。仆从意识靠着自己重新发现了它自己，在这种情况下，尽管它曾经
看起来仅仅是一个不由自主的意向，但现在恰恰通过劳动转变为一个自
主的意向。—— 为了达到这种自身反映,“畏惧及一般意义上的职责”和
“塑造活动”这两个环节都是必要的，而且两个环节必须同时以普遍的方
式出现。一方面，如果在职责和恭顺等方面缺乏训练,那么畏惧仍然是流
于形式的，并没有覆盖实存的已经达到意识的现实性。同样，如果缺乏塑
造活动，那么畏惧始终是一种囿于内心的、沉寂的东西，而意识也不会把
它自己当作一个对象。另一方面，如果意识不具备最初的那种绝对的畏
惧，就去进行塑造,那么它只不过是一个虚妄的自主意向而已。仆从意识
的形式或否定性并不是一种自在的否定性，就此而言，它在进行塑造时并
没有意识到自己是本质。如果仆从意识不曾经历过那种绝对的畏惧，而
只是克服了一些担忧，那么它就会把那个否定的本质始终看作是一个外
在的东西，没有完全掌握它的实体。由于它的自然意识的内容并不是全
都处于动荡之中，所以自在地看来，它仍然隶属于一个特定的存在,而所
谓的自主意向其实是一种刚愎自用.一种仍然局限在奴隶状态下的自由。
在仆从意识看来,纯粹形式不可能转变为本质，同样，就纯粹形式被看作
是一种覆盖着个别事物的东西而言，它也不是一个普遍的塑造活动，不是
一个绝对的概念,而是一种技艺,这种技艺只能掌控少许事物，但却掌控
不了那个普遍的势力，也掌控不了整个客观本质。

自我意识的自由；斯多亚主义、怀疑主义和哀怨意识

众所周知，自我意识的这种自由已经作为一个自觉的现象出现在精
神史之中，这就是斯多亚主义。按照斯多亚主义的原则，意识是一个思维
着的本质,而且,只有当意识表现为一个思维着的本质，它的对象才具有
本质性，才是真的和善的。

生命之多种多样的、内在分化着的广袤领域,还有生命的个别情形和
复杂状况等等，都是欲望和劳动在行动中所指向的对象。如今这种多种
多样的行动已经凝缩为一个单纯的区分活动，后者又依赖于一个纯粹的
思维运动。以往的差别，是一个特定的物与一个以特定的、自然的实存为
对象的意识之间的差别，是情感或欲望与欲望的目的之间的差别，不管它
是通过自己的意识还是通过一个陌生的意识被设定下来的。如今，只有
思想中的差别，亦即一个直接与我毫无差别的差别，才具有更多的本质
性。就此而言,这个意识是以一种否定的态度来对待主奴关系。它所采
取的做法就是，一方面，既不让主人在奴隶那里获得自己的真理，也不让
奴隶在主人的意志以及他的职责那里获得自己的真理，另一方面,无论是
在王座上还是在枷锁中，都同样要摆脱它的个别实存的一切依赖性，只留
下一种死气沉沉的宁静，一种不断逃离实存的运动，既逃离主动也逃离被
动，最终退缩为一种单纯的思想本质性。通常所谓的刚愎自用是这样一
种自由，它执着于个别性，仍然局限在奴隶状态下。但斯多亚主义却是另
外一种自由，它从一开始就直接摆脱了奴隶状态，退缩到思想的纯粹普遍
性里面。斯多亚主义作为世界精神的一个普遍形式，它的出现只能依赖
于这样的时代条件,即一方面是普遍的畏惧和普遍的奴隶状态，另一方面
是普遍的教化，因为只有这样一个时代才会把教化提升为思维。

诚然，在斯多亚主义的自我意识看来，本质既不是另一个自我意识,
也不是一个纯粹而抽象的自我，而是那个本身就包含着一个他者（亦即
一个思想中的差别）的自我。在这种情况下，自我意识在它的他者那里
就直接返回到自身之内，因此它的本质仅仅是一个抽象的本质。自我意
识的自由以漠不相关的态度对待自然的实存，因此它同样赋予后者以自
由，反映于是成为一个双重的反映。思想中的自由仅仅把纯粹的思想当
作自己的真理，但由于这种自由没有得到生命的充实，所以它仅仅是自由
的一个概念,不是活生生的自由本身。在它看来，只有一般意义上的思维
才是本质，才是真正意义上的形式，也就是说，只有一般意义上的思维才
摆脱了物的独立性，退回到自身之内。但是，由于个体性本应在行动中把
自身呈现为一个活生生的东西,换言之，由于个体性本应在思维中把活生
生的世界理解为一个思想体系，所以思想本身必须不但包含着对于行动
领域来说为善的内容，而且包含着对于思维领域来说为真的内容。就此
而言，在意识的对象那里，唯一的成分只能是概念，而概念就是本质。不
过，既然概念在这里作为一个抽象表述已经与事物的多样性无关，那么它
的内容就不是意识自己固有的，而是被给予的。当意识思维着内容，它就
把内容作为一个陌生的存在消灭了。然而概念是一个特定的概念，这个
规定性是概念本身固有的一个陌生事物。因此，当人们询问斯多亚主义，
一般意义上的真理的“标准”—— 姑且按这个说法—— 是什么，斯多亚主
义就会陷入窘境,因为人们其实是在追问思想本身的内容。人们问：“什
么是善和真? ”而斯多亚主义给出的答案是：“真和善应该立足于合理
性。”这仍然是一种空无内容的思维。思维的这种自身一致性始终只是
一个纯粹的形式，在其中没有任何东西得到规定。斯多亚主义必定停留
在“真”、“善”、“智慧”、“德行”之类空泛的字眼那里，这些字眼一般说来
确实带有崇高的意味，但因为它们实际上不能拓展任何内容，所以很快就
让人觉得无聊透顶。

斯多亚主义仅仅表达出了独立意识的概念，而怀疑主义则是独立意
识的实现，因为它已经现实地经验到什么是思想自由。自在地看来，思想
自由是一种否定的东西，而且必须以这种方式呈现出来。在折返回自身
之后，自我意识进入到一些单纯的自身思想里面，在这种情况下，那与思
想自由相对立的东西，实际上已经不再是无限性，而是一个独立的实存，
或者说一个持久不变的规定性。在怀疑主义那里，意识认为，他者是完全
无关本质的,根本不独立的。思想转变为一种整齐划一的思维，目标是消
灭这个包含着众多规定性的世界，而自由的自我意识的否定性在生命的
那些复杂的形态分化里面发现自己已经转变为一种实在的否定性。-
正如我们看到的,就独立意识显现为主人和奴隶的关系而言，独立意识的
这个概念对应于斯多亚主义，与此同时，就独立意识显现为欲望和劳动，
以否定的方式对待他者而言，独立意识的这种实现对应于怀疑主义。过
去，欲望和劳动都没能帮助自我意识去实施否定，但现在不同了，自我意
识对于事物之复杂多样的独立性的敌对态度将会取得成功，因为它在这
样做的时候,本身已经是一个内在完满的、自由的自我意识。更确切地
说,因为它本身就包含着思维或无限性，而各种独立事物就其差别而言仅
仅被看作是一些转瞬即逝的分量。在一种纯粹的自身思维里，差别仅仅
是众多差别的一个抽象表述，它们在这里转变为全部差别,而全部有差别
的存在则转变为自我意识的一个差别。

按照怀疑主义的自我意识的经验，一切企图在它面前保持归然不动
的东西都是变动不居的，而它自己的自由则是它自己争取到并保留下来
的。它发现自己是一种以自身为思维对象的“不动心”，一种持久不变
的、真实的自身确定性。这种确定性既不是来自于一个已经得到充分发
展的陌生事物，也不是一个孤零零的结果，仿佛已经将它的转变过程抛在
身后。毋宁说，意识本身就是一个绝对的辩证悸动,是感性表象和思想表
象的一个混合体，这些表象之间的差别和一致性已经混为一谈，因为一致
性本身就是与不一致相对立的一个规定性。正因如此，怀疑主义实际上
并不是一个自身一致的意识，而是一种完全偶然的紊乱，一种不断制造出
混乱的晕眩状态。怀疑主义发现自己本来就是这样一个东西。它本身就
包含着一种不受它控制的紊乱，并将其产生出来。怀疑主义也承认自己
是一个完全偶然的、个别的意识—— 也就是说，它走的是经验主义路线，
追随那些不具有实在性的东西,服从那些无关本质的东西,做着那些不具
备真理的事情。同样，如果说它在这个方式下表现为一个个别的、偶然
的、实际上兽性的生命，表现为一个迷失的自我意识，那么它反过来又重
新转变为一个普遍的、自身一致的东西，因为它是一种否定性，要取消全
部个别性和全部差别。从这个自身一致性出发,或更确切地说，借助于这
个自身一致性,意识重新堕入到那种偶然性和紊乱当中，因为这个不受其
控制的否定性恰恰只是针对个别事物，只是周旋在偶然事物中间。正因
如此，怀疑主义是一种无意识的躁狂,来回奔走在两个极端之间：一头是
自身一致的自我意识，另一头是偶然的、紊乱的、造成紊乱的意识。这两
个极端都是怀疑主义关于它自己的思想，而它并没有把它们结合在一起。
它有时认识到它的自由超越了实存的全部紊乱和全部偶然性，有时又承
认自己堕落为一种无关本质的东西，承认自己的所作所为都是无关本质
的。它让无关本质的内容消失在它的思维中，但恰恰在这样做的时候，无
关本质的东西成为它的意识的对象。它宣称，“消失”是绝对的,但这个
宣称还存在着，所以怀疑主义只不过是一种口头表达出来的消失。它宣
称，看、听等都是虚幻的，但它自己却在看、在听;它宣称道德律是虚幻的，
但却让这些道德律支配着它的行为。它的行动和它的言语始终是自相矛
盾的,而它本身同样是一个双重的、自相矛盾的意识，也就是说，它既是持
久不变的、自身一致的，同时也是完全偶然的、自身不一致的。怀疑主义
把这个自相矛盾分割成两个不同方面，这种做法和它在一般意义上的纯
粹的否定运动中的做法是一样的。当人们指出一致性，它就指出不一致,
而当人们把它刚才所说的不一致放在它面前，它又转而指出一致性。它
的狡辩实际上无异于某些刚愎自用的年轻人相互之间的抬杠：只要对方
说 A ,他就说B ,而只要对方说B ,他就说A。他们通过自相矛盾来获得相
互矛盾的乐趣。

由于哀怨意识一开始仅仅是两种意识的直接统一，但二者对它来说
并不是同一个东西,而是处于相互对立的关系中，所以它把其中一方（单
纯的、持久不变的意识）当作本质，把另一方（在各个方面都不断变化着
的意识）当作无关本质的东西。作为哀怨意识的对象，那两种意识相互
之间也是完全陌生的。又因为哀怨意识认识到了这个矛盾，所以它把自
己放在不断变化着的意识一方，认为自己是一种无关本质的东西，但由于
它同时也认识到了那个持久不变的、单纯的本质，所以它必须努力使自己
不再是一种无关本质的东西。它以它自己为对象，仅仅是一个不断变化
着的意识,对持久不变的意识感到陌生，尽管如此，它本身同时也是一个
单纯的、因而持久不变的意识，而且知道这就是它的本质，只不过它本身
作为它自己的对象时并不是显现为这样一个本质。正因如此，哀怨意识
不可能让两种意识彼此之间漠不相关，而这意味着，它自己与那个持久不
变的意识之间是不可能漠不相关的。实际上，哀怨意识本身直接就是两
种意识，在它看来，二者的关联是本质与非本质之间的关联，因此非本质
必须遭到扬弃。但是，由于它认为两种意识同样都是事关本质的和自相
矛盾的，所以它只能表现为一个自相矛盾的运动，在这个运动中，对立双
方不是在对方那里得到安宁，而是在对方那里重新制造出自己的对立面。

就此而言，当意识与敌人进行抗争时，胜利反而意味着失败,这边赢
得一个东西，就意味着那边失去这个东西。意识以生命，以它的实存和行
动为对象，它为实存和行动感到痛苦，因为它在这里不得不认识到它的对
立面才是本质，而它自己却是一种虚妄的东西。意识希望超脱这种局面，
投奔持久不变者。然而意识本身就已经达到了超脱。所谓超脱,就是直
接意识到相反的东西，也就是说，意识到自己是个别性。正因如此，那个
出现在意识里的持久不变者同时也是与个别性联系在一起，只能作为个
别事物存在于当前。在那个以持久不变者为对象的意识里面，个别性不
但没有被消除，反而不断地从中产生出来。

刚开始的时候，心灵的自身回归必然意味着，它知道自己是一个现实
的个别事物。对我们而言或自在地看来,纯粹心灵已经找到了它自己，并
且在自身内得到满足。它知道，本质在它的感触里已经与它脱离，尽管如
此，自在地看来，它的感触仍然是一种自身感触，它感触到了它的纯粹感
触的对象，而这个对象就是它自己。于是它脱颖而出，表现为一种自身感
触或一个自为存在着的现实事物。在心灵的自身回归中，我们已经看到
了它的第二种关系，亦即欲望和劳动之间的关系:通过扬弃和享受陌生的
本质（亦即那种在形式上表现为独立的物的东西），从而证明了意识的内
在的自身确定性。哀怨意识只知道它自己有欲望、在劳动,却不知道这个
状况是以一种内在的自身确定性为基础的，也不知道它对于本质的感触
是一种自身感触。由于哀怨意识不是作为一个自为存在而具有自身确定
性，所以它的内核始终是一种支离破碎的自身确定性。相应地，它通过劳
动和享受而得到的证明同样也是一种支离破碎的证明。换言之，它必定
会亲自消灭这个证明，因为它在这个过程中发现，真正暴露出来的事实
是，它是一个分裂的东西。

同样,当意识放弃财产和享受时,这个做法仅仅具有一种否定的意义，
而由此出现的普遍者在意识看来并不是它自己作出的行动。
客观事物和自为存在的统一就蕴含在行动的概念里面，因此它被意识看作是本质和对象。
正如意识并不认为这个统一是它的行动的概念，
同样它也不认为这个统一是它的对象，不管这是
一个直接出现的对象还是一个通过意识才出现的对象。实际上，意识是
通过仆人的中介活动才得悉这个本身仍然处于分裂状态下的确定性：自
在地看来，它的哀怨仅仅是一种颠倒的东西，确切地说，是一种在行动本
身中就得到满足的行动或极乐享受，同样，自在地看来，它的贫乏无力的
行动也是一种颠倒的东西,确切地说,是一个绝对的行动,而就概念而言，
行动只有作为一般意义上的个别事物的行动才算得上是行动。但是意识
知道，一切行动，包括它自己的现实行动,始终是一种贫乏无力的东西，它
的享受始终是一种痛苦，而对于痛苦的扬弃在一种肯定的意义上始终位
于彼岸世界。但在彼岸世界这个对象里面，当意识发现它这个个别意识
的存在和行动是一种自在的存在和行动时，它就已经具有了理性的表象，
因为理性是意识的这样一种确定性，即确信个别意识是一种绝对自在的
东西，或者说是全部实在性。

理性

理性的确定性和真理

理性意味着意识确信自己是全部实在性。但这个自在体或这种实在
性仍然是一个绝对的普遍者，是实在性的一个纯粹的抽象表述。它是最
初的肯定性，是一个自在且自为存在着的自我意识,所以自我仅仅是存在
者的一个纯粹本质性，亦即一个单纯的范畴。过去,范畴通常意味着存在
者的本质性,不管这里是指一般意义上的存在者，还是指那种与意识相对
立的存在者;但现在，存在者仅仅指一个思维着的现实事物，而范畴则是
指它的本质性或它的单纯统一体。换言之，范畴意味着自我意识和存在
是同一个本质，而且不是通过比较，而是自在且自为地看来就是同一个本
质。只有那种片面的、糟糕的唯心主义才会把这个统一体（亦即意识）与
自在体重新对立起来。—— 实际上，范畴，或者说自我意识与存在的单纯
统一体，本身又包含着差别，因为范畴的本质即在于，在一个他者存在或
[1 8 2 ]在一个绝对差别那里直接与自己保持一致。因此，差别诚然存在着，但却
是完全透明的，它作为一个差别同时又不是差别。它显现为范畴的多样
性。由于唯心主义不但宣称自我意识的单纯统一体就是全部实在性，而
且直接把它当作本质，同时却没有把它理解为一个绝对的否定本质（只
有这样一个东西才本身就包含着否定、规定性或差别），所以出现了一个
更加不可理喻的情况，即范畴也包含着差别和种。这种一般意义上的保
证,或关于特定数目的几类范畴的保证，都是一种新的保证，它本身就请
求人们不可以再把它看作是一种保证。因为，由于差别最初是出现在纯
粹自我或纯粹知性之内，那么可以由此断定，这里应当放弃直接性，放弃
保证和现成的发现,转而开始进行概念式把握。有些人依据一份判断表,
就把范畴的多样性当作一种唾手可得的东西重新接纳下来，①并且对此
深信不疑,这种做法其实是科学的一个耻辱。知性本身就是一种纯粹的
必然性，如果它不是在自己这里，那么还能在别的什么地方揭示出必然
性呢？

①指康德通过判断表来发现范畴表的做法。参阅康德《纯粹理性批判》之“概念分
析论”之 第 2 节“纯粹知性概念或范畴”

意识的第一个宣言—— 万事万物都归属于它—— 仅仅是一句抽象的
空话。因为只有那个确定性(亦即确信自己是全部实在性)才称得上是
纯粹范畴。最初的这个在对象中认识到自己的理性，是通过一种空洞的
唯心主义表达出来的，后者仅仅按照理性最初的样子来领会把握理性，当
它在一切存在中都揭示出意识的纯粹属我性，并宣称物就是它的感觉或
表象时，它以为这就足以表明意识是一种完满的实在性。与此同时，这种
空洞的唯心主义必然也是一种绝对经验主义，因为，为了去充实那个空洞
的属我性，也就是说,为了在其中作出区分、将其完全展开并加以塑造，唯
心主义所说的那种理性不得不求助于一个陌生的阻碍，因为那个阻碍
才包含着感觉和表象的杂多性。如此一来,这种唯心主义就和怀疑主义
一样，都是一种自相矛盾的模棱两可,它们的差别仅仅在于，怀疑主义是
以否定的方式,而唯心主义是以肯定的方式进行表述，但不管怎样，它们
都不能把那些相互矛盾的思想—— 既认为纯粹意识是全部实在性，又承
认那个陌生的阻碍以及感官知觉和表象是同样实在的东西—— 整合在一
起，而是在二者之间来回徘徊，最终堕落为一种糟糕的无限性，亦即一种
感性的无限性。理性是全部实在性，而全部实在性在这里仅仅意味着一
种抽象的属我性，对它而言，他者是一个漠不相关的陌生事物，正因如此,
之前出现过的那些理性知识，亦即意谓、知觉、对意谓中的或知觉到的东
西加以领会把握的知性,都是被一个他者规定着的。与此同时，那种唯心
主义的概念本身已经表明这类理性知识算不上是真正的知识，因为只有
统觉的统一性才是知识的真理。那种唯心主义的纯粹理性认为，他者是
一种事关本质的东西，是自在体，而为了与这个他者建立联系，纯粹理性
主动把自己贬低为一种不是以真相为对象的知识。因此纯粹理性是自觉
自愿地宣判自己是一种不真实的知识，尽管它认为意谓和知觉根本不包
含真理，但它自己和它们其实没有任何区别。纯粹理性陷入了一个直接
的矛盾，它把两个根本对立的东西，亦即统觉的统一性和物，都宣称为本
质。诚然，人们可以把物称作陌生的阻碍、感性经验的本质、感性、自在之
物等等，但就物的概念而言，物对于统觉的统一性来说始终意味着一种陌
生的、捉摸不透的东西。

上述唯心主义之所以陷入这个矛盾，是因为它宣称理性的抽象概念
是真相。于是它直接发现一种特定的实在性横亘在眼前,这不是理性的
实在性，然而理性本应是全部实在性。理性始终是一种躁动不安的寻求，
它一边寻求一边宣称，通过发现而获得满足是绝对不可能的。—— 当然，
现实的理性并不是这样前后不一贯的。它仍然确信自己是全部实在性，
只有在这个概念中，它才意识到，作为一种确定性，作为自我，它还不是真
正的实在性。于是理性被迫去把它的确定性提升为真理，去充实那种空
洞的属我性。

A.从事观察的理性

刚开始的时候,理性仅仅是在现实性里面看到自己的一种先兆，换言
之，它仅仅知道现实性一般说来是隶属于它的，在这种想法的支配下，它
全面占领了那些铁定隶属于它的财富，上穷碧落下及黄泉，全都打上了它
的所有权的标记。然而这种表面上的属我性并不是理性的最终兴趣。当
理性欣喜地大包大揽时，却发现它的财富仍然包含着一个陌生的他者，而
抽象的理性原本并没有包含着这样一个东西。理性预见到自己是一个比
纯粹自我更为深刻的本质，因为，纯粹自我既然存在着,就必然会要求,差
别或多种多样的存在应该隶属于它，而它则应该把自己直观为一种现实
性，把自己看作是一个当前存在着的形态和物。理性以为只需刨开事物
的全部内脏,割开它们的全部血脉，另一个理性就会从中迎面跳将出来，
但这种幸运的事情是没有的。毋宁说，理性必须首先在自身内达到完满，
它才能够经验到自己的完满。

意识进行观察。也就是说，理性想要发现并坚持自己是一个存在着
的对象，是一个现实的、感性的-当前存在着的形态。在进行着这种观察
时，意识以为一 而且它也是这么说的—— ，它想要经验的不是它自己，
而是那个使得物之所以为物的本质，意识之所以会这样想和这样说，原
因在于，一方面，它作为理性存在着，但另一方面，严格意义上的理性还没
有成为它的对象。假若意识知道,理性既是物的本质，同样也是意识的本
=质,而且理性只有在意识里面才有可能真实地展现出它的独特形态，那么
意识肯定会反求诸己，在自己的内心深处而不是在物那里寻找理性。假
若意识在内心深处找到了理性,它会把理性重新推到外部的现实性，以便
在其中直观到理性的感性外表，并立即把这个外表当作是一种事关本质
的东西，亦即概念。当意识作为理性直接出现时，它确信自己是全部实在
性,在这种情况下，理性把自己的实在性当作是一个直接的存在，同样，它
把自我与客观存在的统一体当作是一个直接的统一体。尽管如此，理性
还没有把存在和自我这两个已分裂的环节重新结合起来，换言之,它还没
有认识到这两个环节。理性作为一种从事观察的意识走向物，以为它们
真的是一些感性的、与自我相对立的物。然而理性的现实活动反驳了这
个想法，因为理性认识到了物，它把物的感性存在转变为概念，而概念作
为一种存在同时也就是自我。这样一来，理性就把思维转变为一个存在
着的思维，把存在转变为一个思想中的存在，并在事实上宣称，物只有作
为概念才具有真理。在这个过程中，意识观察到的都是物，但在我们看
来，这些物其实就是它自己。尽管如此，意识的运动最终将会表明，意识
的对象是一个自在存在着的意识。

a.观察自然界

当一个缺乏思想的意识宣称观察和经验是真理的源泉时，这些话给
人的感觉仿佛是说,一切的关键就在于尝、嗅、触、听、看等感官活动。它
大肆鼓吹尝和嗅等行为,同时却忘了说，它实际上在本质上已经规定了这
些感觉的对象，而且对它而言,这个规定和那个感觉至少是同样有效的。
它也将立即承认，它所强调的并不仅仅是一般意义上的知觉活动，而且不
会把诸如“烟盒旁有一把弹簧刀”之类知觉当作是一个观察。被知觉的
东西至少应该意味着一个普遍者，而不应该意味着感性的这一个。

因此，这个普遍者目前还仅仅是一个保持自身一致者，它的运动仅仅
是同一个行动在同一个形式下的回归。只要意识在对象那里仅仅看到一
种普遍性或一种抽象的属我性，它就必须在自身内接纳这个对象的原本
的运动，而且，在还没有理解对象的情况下，它至少应该保持着对于这个
对象的记忆，因为记忆以普遍的方式表达出那些在现实性里面只能以个
别方式出现的东西。这种表面上对于个别性的挣脱，以及,这个表面上的
普遍性形式（即只是接纳了感性事物，但本身并没有成为一个普遍者），
换言之，这种描述事物的做法,还没有真正掌握对象自身内的那个运动。
毋宁说，它仅仅是在描述那个运动。于是,对象一经描述便变得索然无
味 ，而且意识在描述了一个对象之后，还得不断寻找和张罗别的对象，以
免描述戛然而止。如果已经不太容易找到一些完整的新鲜事物,那么就
必须回到已经发现的事物那里，将它们进一步分割和拆解，在它们那里搜
刮出物性的一些新的方面。这种孜孜不倦的、躁动不安的本能永远都离
不开材料。当然,要找到一个新奇的类,或甚至发现一个新的行星，一个
虽然是个体但却具有普遍性的行星，这只能归功于好运气。但是，诸如
“大象”、“橡树”、“黄金”等概念标示出来的东西，亦即类和种，它们的界
限跨越了许多层次，过渡到混沌时期的动植物和矿石或通过力量和技能
才呈现出来的金属、土壤等事物的无限特殊化。在这个无规定的普遍王
国里，由于特殊化重新走向个别化，而且时不时地完全降格为个别化，所
以其中储备着无数可供观察和描述的东西。但是在这里，当观察和描述
面对一望无垠的原野时，它们却认为，普遍者的界限不是一宗不可估量的
财富，而是限制着自然界，限制着它们的行动。它们再也无法知道,那个
看似自在存在着的东西究竟是不是一个偶然性，至于那些在形态上混乱
不堪的，或者说那些不成熟的、虚弱的、几乎不具有基本规定性的东西，都
没有权利得到哪怕一点点描述。

意识在进行观察时，本以为它已经将规定性和普遍
者工整地区分开来，可以把它们当作某种稳固的东西，但它实际上看到
的，却是一个原则凌驾于另外一些原则之上，各种过渡和混乱不断发生，
原本彻底分离的东西重新结合起来，原本结合起来的东西重新分裂。在
这种情况下,要想坚持一个静止的、保持自身一致的存在,这种做法恰恰
在这里，在自己的那些最普遍的规定里（比如动物和植物具有哪些本质
特征），必然看到自己遭到某些机构的嘲笑,这些机构剥夺了意识的任何
规定，把它已经获得的普遍性压制下去，让它重新开始一种缺乏思想的观
察和描述。

意识认为“石头会掉下来”是一个真理，因为它知道石头是重的，
也就是说，通过重量这个东西，石头自在且自为地获得了与地球的一个本
质关联，而这个关联的表现就是下落。就这样，意识在经验中获得了规律
的存在，但同时又把规律看作是一个概念，而且，只有当这两种情形合并
在一起，它才认为规律是真的。规律之所以被看作规律，就是因为它在现
象中呈现出来，同时又是一个自在的概念。

如果我们进一步观察这里的情形，就会发现，物的概念里面同样也包
含有这样的规定，即物本身就是一个目的。物维系着自身，而这同时意味
着,物从它的本性出发就会遮掩必然性，并在一种偶然关联的形式下将必
然性呈现出来。物的自由或物的自为存在就在于以漠不相关的态度去对
待它的必然性，因此当物呈现出来时，它的概念和它的存在是脱节的。同
样，理性也必然要把它自己的概念看作是一种外在的东西，亦即一个物，
在这种情况下，理性以漠不相关的态度对待物，而物反过来也以漠不相关
的态度对待理性，对待物的概念。作为一种本能，理性始终困守在这个存
在或这种漠不相关的关系之内，在它看来，那个将概念表达出来的物始终
不同于概念，而概念也始终不同于物。因此对理性而言,如果要承认有机
物本身就是一个目的，那么唯一的前提在于,那个原本隐藏在有机物的行
动里面的必然性如今出现在有机物之外，而有机物在这个过程中则表现
为一个漠不相关的自为存在。—— 但是，由于有机物只能表现为一个本
身即目的的东西，别无他法，所以我们必须在现象中通过感性的方式直接
发现它本身就是一个目的。有机物表现为一种维系着自身、正在返回到
自身、并且已经返回到自身内的东西。然而从事观察的意识在这个存在
里并没有认识到目的概念,换言之，它没有认识到，目的概念并不是存在
于别处的某个理智内，而是作为一个物存在于眼前。意识以为目的概念
不同于自为存在或自身维系活动，但实际上这并不是一个真实的差别。
意识不知道这个差别并不是一个真实的差别，它看到的是一个偶然的行
动，一个对自己所造成的后果漠不关心的行动。也就是说,虽然行动和目
的已经达到了统一，但意识却把它们看作是分裂开的东西。

B.合乎理性的自我意识自己实现自己

b.心的规律与自大狂

个体性希望扬弃那个与心的规律相矛盾的必然性，扬弃必然性所带
来的痛苦。在这里，个体性不再像之前的形态那样只是轻率地追求个别
的快乐，而是严肃地制定了一个崇高的目标，即以呈现它的卓越的固有本
质并创造出人类福祉为乐。它所实现的东西是规律，所以它的快乐同时
也是所有的心的一个普遍的快乐。对个体性来说，规律和快乐是不可分
割的。它的快乐是一种合乎规律的东西，与此同时,全人类的规律的实现
也给它提供了个别的快乐。在个体性自身的范围之内，个体性和必然性
直接合为一体。规律是心的规律。个体性还没有离开它的位置，它和必
然性的统一既不是借助于双方的一个中介运动，也不是借助于一种教化。
所谓实现一个直接的、未经教化的本质，就是呈现出一种卓越性,并为人
类带来福祉。

另一方面，那个与心的规律相对立的规律已经与心分开了，已经成为
一个自由的自为存在。受制于那个规律的人没有生活在规律与心的幸福
统一之中,他要么生活在一种凄惨的分裂和痛苦里面，要么在遵循规律的
时候缺乏一种自我满足感，而在违背规律的时候却又意识不到自己有什
么卓越之处。那个大权在握的神性秩序和人性秩序已经脱离了心，正因
如此，心把它们看作是一种假象，认为它们应该失去手里掌握的那些东
西,亦即强权和现实性。诚然,这些秩序就其内容而言能够以一种偶然的
方式与心的规律达成一致，并因此得到赞许。但是心并不认为一种纯粹
合乎规律的东西就是本质,毋宁说，本质应该是一种自我意识，在遵循规
律的时候得到一种自我满足。只要普遍必然性的内容与心不一致，那么
这个必然性即使就内容而言也什么都不是，而且必须在心的规律面前退
避三舍。

个体于是实现了它的心的规律。心的规律转变为一个普遍的秩序，
快乐转变为一个自在且自为的合乎规律的现实性。但在这个实现过程
中，心的规律实际上已经摆脱了个体，直接转变为一个本应遭到扬弃的关
系。心的规律在得以实现之后恰恰不再是心的规律。因为它在这个过程
中保留了存在的形式，如今转变为一个普遍的势力，与这一个心漠不相
干，而这样一来，个体在建立起它自己的秩序之后，却发现这个秩序跟它
毫无关系。也就是说,个体在实现了它的规律之后并没有创造出一个隶
属于它的规律，相反，由于这个实现活动自在地看来是个体自己的活动，
而个体却认为这是一个外来的活动，所以个体的唯一后果就是陷入到一
个现实的秩序里面，发现这个秩序不仅是一个陌生的，更是一个敌意深重
的超强势力。—— 通过自己的行为，个体把自己设定在“存在着的现实
性”这一普遍因素之内，或确切地说，把自己设定为这样一个普遍因素，
而它的行为就其意义而言理应包含着一个普遍的秩序。但这样一来，个
体已经释放了自己，它作为一个自为存在着的普遍性不断成长起来,清除
了自身的个别性。个体只愿意按照它的直接的自为存在这一形式来认识
普遍性，所以，尽管它本身就属于普遍性，尽管普遍性是它的一个行动，但
它却在这个自由的普遍性那里认识不到它自己。在这种情况下，这个行
动的意义颠倒过来，反而与一个普遍的秩序相矛盾,因为个体的行为应该
是它的个别的心的行为，而不应该是一个自由的、普遍的现实性。与此同
时，个体实际上承认了这个现实性，因为行动的意义就在于把它的本质设
定为一个自由的现实性，也就是说，承认现实性是它的本质。

个体通过它的行动的概念进一步规定了它所隶属的那个现实的普遍
性反过来与个体相对立的情形。个体的行为隶属于一个普遍者，而普遍
者是一个现实性。然而行为的内容却是一个独立自主的个体性,后者希
望自己始终是这一个个别的、与普遍者相对立的个体性。个体并不是要
建立一个特定的规律，毋宁说,个别的心与普遍性的直接统一已经是这样
一个具有规律效力的思想：每一个心都必须在规律里面认识到它自己。
但是只有这一个个体的心才有可能通过一个行为获得现实性，而在个体
看来,行为所表现出来的是它的自为存在和它的快乐。行为应该被直接
看作是一个普遍者，也就是说,行为其实是某种特殊的东西，仅仅具有普
遍性的形式:它的特殊内容本身应该被看作是一种普遍的内容。所以，其
他个体在这个内容里发现它们的心的规律并没有得到实现，反倒是另一
个个体的心的规律得到实现。按照“每一个个体都应该在规律中发现自
己的心”这个普遍的规律,它们转而反对那个个体建立起来的现实性，同
样，那个个体也转而反对它们的现实性。个体最初只是觉得一个僵化的
规律有悖它的高尚目的，值得憎恶,但现在它发现人心同样也是如此。

因为意识目前仅仅认识到普遍性是一个直接的普遍性，认识到必然
性是心的必然性,所以它并没有认识到实现过程和影响作用的本性，也就
是说，这些存在着的东西其实是一个自在存在着的普遍者,意识的个别性
投身到其中,本来是想成为这一个直接的个别性，实际上却走向了消亡。
意识并未达到它的存在，反而在存在之内发生自身异化。意识在这个过
程中惘然不知的东西，不再是一个僵死的必然性，而是一个借助于普遍的
个体性而起死回生的必然性。意识把既有的神性秩序和人性秩序当作是
一个僵死的现实性，与此同时,它把自己固定为一个自为存在着的、与普
遍者相对立的心，并使那个秩序之下的其他的心不能达到自我意识。但
实际上，意识发现那个秩序借助于所有的心的意识起死回生，成为所有的
心的一个规律。当意识经验到现实性是一个起死回生的秩序，它实际上
也就实现了它的心的规律。而这无非意味着，个体性虽然把自己看作是
一个普遍的对象，同时却没有认识到它自己。

由于自我意识一边表现出它的自觉消亡这一环节，一边表现出它的
经验的结果，所以它呈现为一个内在的自身颠倒，呈现为一个错乱的意
识，也就是说，它直接把它的本质看作是一个无关本质的东西，把它的现
实性看作是一个非现实的东西。当然，这种错乱并不是把一切无关本质
的东西都看作是事关本质的，或把一切非现实的东西都看作是现实的，从
而导致某个东西对于一个人来说是事关本质的和现实的，而对于另一个
人来说则不是，导致两个意识的分裂，也就是说，一个意识以现实性和本
质性为对象，另一个意识以非现实的和无关本质的东西为对象。如果某
个东西对意识来说确实是现实的和事关本质的，但对我来说却不是如此，
那么我在意识到它的虚无缥缈的同时，也意识到了它的现实性，因为我无
论如何也是一个意识。由于双方都是固定下来的，所以它们的统一体是
一个普遍的疯狂。但在这种情况下，只能说意识的对象是错乱的,而不能
说意识本身作为一个内在存在和自为存在是错乱的。按照意识的经验活
动在这里得出的结果，意识是通过它的规律才认识到自己是一个现实的
东西。与此同时，由于意识发现同样一个本质性或同样一个现实性发生
了异化，所以它认识到自己是一个自我意识,认识到自己既是一个绝对的
现实性，同时也是一个非现实的东西,换言之，意识认为相互矛盾的双方
直接都是它的本质,亦即一个在内心最深处已经错乱的本质。

如此一来，以人类福祉为目标的热心肠就转变为一种错乱的自负所
发出的叫嚣，转变为意识为了免遭毁灭而发出的一阵咆哮。之所以出现
这个局面，是因为意识把它的颠倒状态披露出来，竭力认为并宣称这是一
个他者。意识宣称道，普遍的秩序是由那些狂热的教士、骄奢的暴君以及
低贱的仆从—— 这些仆从通过贬低和压迫更下层的人们来抵消自己遭受
的贬低—— 所发明出来的一个秩序,是心的规律及其幸福联手作出的一
个颠倒，将会给遭到欺骗的人们招致无穷苦难。这个错乱的意识宣称个
体性是一种错乱而颠倒的东西，是一种陌生的和偶然的个体性。个别意
识想要直接成为一个普遍者，但实际上，意识的这个用心才是一种错乱而
颠倒的东西，而且它的行动只会促使它意识到这个矛盾。意识以为心的
规律是一个真相，但这只不过是一个意谓，它不会像那个持存的秩序一样
经受时日的考验，而是必定会在意识眼前消逝。意识的规律本应具有现
实性，因此意识认为,规律既然是一个现实性,既然是一个有效的秩序.那
么也会是目的和本质。但是意识同样直接发现,现实性，尤其是当规律作
为一个有效的秩序时，其实是一种虚无缥缈的东西。同样,意识自己固有
的现实性，意识本身，作为一个个别意识，认为自己是本质。但是意识知
道,它的目的在于把这个现实性设定为一个存在着的现实性。但实际上，
意识直接发现，它的自主体是作为一个普遍者才成为本质,换言之，只有
当目的作为一个普遍者成为意识的对象，这个目的才是一个规律。——
意识的这个概念通过它的行动转变为它的对象。也就是说，意识通过经
验得知，它的自主体是一个非现实的东西，而一个非现实的东西反而是它
的现实性。所以，真正颠倒而错乱的东西，不是那种偶然的和陌生的个体
性,而恰恰是这个从任何方面来看都存在于自身之内的心。

C .个体性认识到自己实际上是一个自在且自为的存

a・精神性动物王国和欺骗,或事情本身

任何一个个体性都想要有所作为。在这种情况下，他似乎已经把某
些东西改造为事情，他的行动同时也是为了别人,而且他所关心的似乎
是现实性。别人以为他的行动是出于对事情本身的一个兴趣，以为他的
目的在于促使事情本身得以实现，至于这是通过他还是通过别人来实现，
其实是无所谓的。他们表明他们已经实现了这个事情,或者，如果还没有
成功的话,那么他们愿意为此提供援助。他们以为那人也是同样的想法，
但那人其实另有打算，因为当他对一个事情产生兴趣时，他所关心的是他
自己的行动和行为。而当那些人意识到原来所谓的事情本身其实是那人
自己的行动和行为时，他们发现自己受骗了。但实际上，当初他们急急忙
忙赶来援助，其意图仍然不过是为了看到并表现他们自己的行动,而不是
为了事情本身。也就是说，他们一边抱怨自己遭到了欺骗,一边企图用同
样的方式去欺骗别人。现在既然真相大白，即每个人自己的行动和行为
以及每个人自己的能力的运作才是事情本身，那么表面上看来，意识就不
是为了别人,而是为了它自己才推动着它的本质，而且它只关心它自己的
行动，不关心别人的行动，因此听任别人自行其是，不理不问。但是那些
人又错了。他们以为意识和他们是一般见识，但意识早就另有打算。意
识所关心的事情不是它的这一个个别的事情，而是一个对任何人都有效
的普遍者，亦即事情本身。意识介入到人们的行动和作品里面，如果说它
再也不能从他们手中夺走作品，那么它至少可以通过评判来表达他的兴
趣。如果它给作品打上认可和赞扬的标签，那么这意味着,它在这里不仅
是在赞扬作品本身,而且也在赞扬它自己的大度和克制，也就是说:看吧，
我可没有通过苛责来摧毁一个总算是作品的作品！当意识对一个作品发
生兴趣时，它在这里所享受的是它自己。同样，它也友善地对待它所批评
的作品，因为它在批评一件作品时可以享受到它自己的行动。至于那些
由于这种介入而感到受骗，或宣称受骗的人们，实际上想用同样的方式来
欺骗别人。他们宣称他们的行动和行为仅仅是为了他们自己，仅仅以他
们自己和他们自己的本质为目的。然而，当他们通过某些行为而把自己
呈现在光天化日之下时，这些行为本身就反驳了他们的那些口号（比如
拒绝光天化日、禁止任何人的参与、排斥一个普遍的意识等等）。真正说
来，事情的实现就是把每个人自己的东西陈列在一个普遍的因素里面，只
有这样，每个人自己的东西才会并且一定会转变为全人类的事情。

因此，如果谁只是关心一个纯粹的事情，那么他肯定是在自欺欺人。
当一个人做成了某件事情之后，他从经验中得知，另一些人会急急忙忙地
凑过来，就像苍蝇们俯冲向刚端上来的牛奶那样，仿佛他们也有一份功
劳。但这些人也会发现，那人所关心的事情同样不是一个对象，而是他自
己的事情。反之，如果人们只是把行动本身、能力和才能的使用、个体性
的表现等等看作是事关本质的东西,那么大家就会通过经验得知，全人类
都搅和在一起，都认为自己是受邀参与进来的，至于那真正做成的事情，
却不是一个纯粹的行动或某人的个别的行动，而是众人的对象.或者说是
唯一的事情本身。这两种情况其实是同一件事，仅仅针对那个恰好在这
里参与进来的人而言，才具有不同的意义。意识通过经验得知，首先，两
个方面同样都是事关本质的环节，其次，事情本身的本性既不完全是一个
事情（亦即一个与一般意义上的行动和个别的行动相对立的东西），也不
完全是一个行动（亦即一个与持存状态相对立的东西），更不是一个摆脱
了种（亦即它的那些环节）的类。真正说来，事情本身的本性其实是这样
一个本质，它的存在是个别的个体和全部个体的一个行动，而它的行动本
身就是一个为他存在或一个事情，而且，只有作为全人类的行动和每一个
人的行动，它才是一个事情。这个本质是一切本质的本质，亦即一个精神
性本质。意识通过经验得知，在那些环节里面，没有哪一个环节堪称主
体,毋宁说它们全都已经消解在一个普遍的事情本身之内。个体性的各
个环节都曾经先后被这个漫不经心的意识当作是主体，而现在它们凝聚
为一个单纯的个体性，既是这一个个体性，同时本身又是一个普遍的个体
性。在这种情况下，事情本身与谓词不再有任何关系，也不再是一个无生
命的、抽象的普遍性，而是转变为一个贯穿着个体性的实体。如今，事情
本身既是一个主体（因此个体性既是这一个个体性也是全部个体），也是
一个普遍者（它的存在仅仅表现为全人类的行动和每一个人的行动）,同
时还是一个现实性（每一个意识都知道这既是他自己的个别的现实性，
也是全人类的现实性）。纯粹的事情本身就是那个此前被规定为范畴的
东西（存在即自我，自我即存在），但是，作为一个思维，它仍然不同于一
个现实的自我意识。如果我们把这个现实的自我意识的各个环节称作它
的内容，那么它们就是目的、行动和现实性，而如果我们把它们称作它的
形式，那么它们就是自为存在和为他存在。这些环节已经与单纯的范畴
融为一体，所以单纯的范畴同时也是全部内容。

精神

理性之所以成为精神，在于“知道自己是全部实在性”这一自身确定
性已经提升为真理，理性意识到自己就是世界，世界就是自己。—— 精神
的转变过程揭示出了此前刚刚发生的那个运动,在这个过程中，意识的对
象,亦即纯粹范畴，已经提升为理性的概念。在从事观察的理性那里，我
与存在的纯粹统一体，或者说自为存在与自在存在的纯粹统一体,被规定
为自在体或存在，理性的意识发现了自己。但真正说来，观察的真理就在
于扬弃这个只懂得直接发现的本能，扬弃理性的这个无意识的实存。直
观到的范畴，亦即一个已被发现的物，进入意识，进入到我的自为存在里
面，而我在一个客观的本质那里认识到自己是自主体。范畴作为一个自
为存在,与自在存在相对立—— 但这个规定同样也是一个片面的、自己扬
弃着自己的环节。所以,对于意识来说，范畴是通过其普遍的真理而被规
定为一个自在且自为存在着的本质。这个仍然抽象的规定—— 它构成了
事情本身—— 只能说是一个精神性本质，它的意识是一种形式上的自我
认知，围绕着精神性本质的某些内容兜圈子。事实上，它作为一个个别的
事物仍然不同于实体,这表现在它要么制定一些随意武断的规律，要么以
为它的自我认知已经包含着一些自在且自为存在着的规律,并且认为自
己有能力对这些规律作出评判。—— 而从实体这方面来看，可以说实体
是一个自在且自为存在着的精神性本质，只不过还没有成为一个自我意
识。但如果一个自在且自为存在着的本质认识到自己是一个现实的意
识,同时还把自己当作自己的表象活动的对象，那么它就是精神。