约翰·戈特利布·费希特 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)
Johann Gottlieb Fichte - Wikipedia
《费希特文集:第一卷》
论人的尊严
哲学教导我们说，要在自我中找一切事物。唯独通过自我，僵
死的、没有形式的物质才具备秩序与和谐。唯独从人出发，期则性
才在人的周围向四处传播，达到人能观察到的界限；人把这个界限
延伸到什么地方，秩序与和谐就被延伸到什么地方。人的观察给
每个具有无限的差异性的对象都标出其特有的位置，以致任何一
个对象都不会排挤另一个对象；人的观察同时也把无限的差异性
统一起来。通过人的观察，各个天体聚集在一起，仅仅形成了有组织的物体；
通过人的观察，各个恒星沿着自己的预定轨道旋转。
通过自我，出现了从苔翦植物上升到六翼天使的巨大阶梯；在日理
中就包含着整个精神世界的体系；人有理由期望，他赋予他自己和
精神世界的规律必定对这个世界有效，并且人也有理由期望，这个
规律有朝一日会得到普遍承认。在自我中就包含着可靠的信物，
它将会从自我出发，在现今还不存在秩序与和谐的地方，无限地传
播秩序与和谐；结果,随着人类文化的不断进步，对宇宙的开拓也
会同时不断进步。一切在现今还没有形式、没有秩序的东西.将通
过人而变得具有最美妙的秩序，一切在现今已经和谐的东西，将按
照迄今尚未阐明的规律而变得越来越和谐。人会把秩序带入杂乱
无章的东西里，把计划带入完全毁灭的东西里；通过人.腐朽会变
为神奇的创造，死亡会呼出壮丽的新生。
如果我们把人单纯视为从事冷静观察的理智力量，人就是如
此；如果我们把人设想为从事实践活动的能动力量，人是多么伟
大呵！
人不仅把呼簿的秩序置于事物之中，而且也把自己胞蕙里选
定的东西赋予事物。在人闭目安息的地方，大自然是苏醒的；在人
睁眼观看的时刻，大自然则准备从人那里获得崭新的、美妙的造
化。人的躯体作为能用他周围的物质加以塑造的东西，深深地浸
透了超凡脱俗的精神。在人的影响所及的范围里，气候变得更加
温和，大自然期待着让人变为各种生灵的摇篮和保姆.因而显得格
外明朗和欢快。人向未经加工的物质发出命令，要它遵照人的理
想把自己组织起来，给人提供人所需要的实物。已往那种冰冷的、
僵死的东西，从地里给人长出了富有营养的谷物、清爽可口的水果
和生津活血的葡萄，而且一旦人向这种物质发出别的命令，它就会
立刻给人长出别的东西。在人的周围，各种禽兽都会变得驯良起
来，在人的理智的监视下放弃他们的粗野天性，从它们的主人手里
接受一种更加有益于健康的食物，而对于主人提供的这种食物它
们都以驯服和顺从作出报答。
不仅如此，在人们的周围，人的灵魂都会变得高尚起来。一个
人的发展程度越高，他对人们的影响就越深刻而广泛。凡是带有
人性的真正印记的，决不会被人类误解；对于人道的每次单纯表
露，每个人的精神，每个人的心灵,都倾吐出自己的衷情。在高尚
的人的周围，人们形成了一个志同道合的群体，那位具有较大的人
道精神的人在这个群体中往往处于中心地位。人们的精神力争相
互统一，做到万众一心。大家有统一的理解.有统一的意志，并且
都是参加人类唯一可能的伟大计划的合作者。高尚的人把他的时
代大力推向人类发展的一个更高阶段；人类回首往事，会对自己已
经跨过的鸿沟惊叹不已；高尚的人竭力从人类的编年史中汲取自
己所能获得的教益。论知识学或所谓哲学的概念
关于一般知识学概念
2. 知识学概念的发挥
从一些定义出发，人们是不能得出结论的。这或者意味着，人
们在对某个完全不依赖于我们的描述而存在的事物所作的描述中
能够毫无矛盾地思议某个特征，但仅仅由此出发，而没有进一步的
根据，就得不出这个特征必定包含在现实事物中的结论；或者意味
着，对一个本身需由我们根据对其形成的概念-这概念表现其
目的-而加以创造的事物，人们也不能根据其目的的可思议性
就得出这个目的是现实可行的结论。但这绝不意味着，人们在进
行脑力劳动和体力劳动时就不能提出任何目的，在着手进行工作
之前就不能设法使自己弄清这一目的.而是意味着人们能依靠自
己的想象力的或手指的运筹预计可能出现的结果。气球的发明
者“'当然能计算出气球的体积和它所包含的空气同大气的比例.
并能计算出气球运行的速度，尽管他还不知道他是否能找到一种
必需比大气气体轻得多的气体；阿基米德能计算出他想用以从原
地推动地球的机器，尽管他同样肯定地知道，除了地球的引力之
外，他不会找到他能使这机器由以发动的任何地方。我们刚才所
述的科学也是如此。它作为这样一种科学，并不是不以我们为转
移、不受我们影响而存在的东西，而是只有我们那按照一定方向发
生作用的精神的自由才能创造出来的东西-如果真有这样一种
自由，我们同样也还无法知道。我们首先确定这个方向，为我们自
己制定一个关于我们的事业应是竹4 的清晰概念。我们是否能创
造这一事业.首先要看我们是否在真正创造这-事业。现在的问
题不在这里，而在我们究竟想做什么，而这就决定了我们的定义。
2 . 知识学本身是一门科学。因此它也必须首先有一个原理。
这个原理在它本身是不可能被证明的.而是必须为了它的可能性
而予以假定。但是这个原理也不能在任何其他高级科学中被证
明.因为否则这高级科学就会是知识学.而那个其原理必须先加以
证明的科学就不会是知识学。因此，知识学的这一原理，和借助于
知识学的所有科学和所有知识的原理，绝不能获得证明，即是说,
绝不能归结为任何一个更高级的原理，从这个更高级的原理与知
识学的原理的比较中说明后者的确实性。但是，知识学的这个原
理必须给一切确实性以基础；因此它必须是确实的，而且在它自
身、为了它自身、并通过它自身都必须是确实的。其他一切原理之
所以确实，是由于可以说明它们在某个方面是与它等同的。这个
原理之所以必定是确实的，纯粹是由于它等同于它自身。其他一
切原理将只具有间接的、由它推导出来的确实性，而它却必须是直
接确实的。一切知识都以它为基础.没有它.便完全不可能有任何
知识。但它却不以任何别的知识为基础，而是真正的知识原理。
这个原理是绝对确实的，这就是说.它之所以确实，是骂为它是确
实的。它是一切确实性的基础，这就是说，一切确实的东西之所以
都是确实的，是因为字是确实的；如果专不确实，则任何东西都不
确实。它是一切知识的基础，这就是说,我们知道它表述的是什
么，因为我们完全知道：一俟我们知道什么东西，我们就直接知道
这个东西。它伴随一切知识，包含于一切知识之内，而一切知识都
以它为前提。一般知识学与逻辑学有什么特别关系？
知识学必须为一切可能的科学制定形式，而按照通常那种确
实也可能有某种真理的看法，逻辑学也在作同样的工作。这两种
科学的关系如何，特别从二者都自以为能做的这种：作来看，它们
的关系如何？一俟我们想到，逻辑学只应给一切可能的科学提供
形式，而知识学不仅应提供形式.而且也应提供内容，在我们面前
就展现出一条深入到这个极重要的研究领域中去的方便道路。在
知识学中，形式从不脱离内容，内容从不脱离形式，在知识学的每
一命题中两者都最紧密地联合在一起。如果在逻辑学的命题中只
包含一些可能的科学的单纯形式，而不包含其内容，那么这些命题
就不会同时也是知识学的命题，而是与后者完全不同。因此，整个
这一门科学都既不是知识学本身，也不是知识学的一个部分；不管
在哲学现有的情况下这会多么令人惊奇，逻辑学都完全不是哲学
科学，而是一种独特的、分离的科学，然而，逻辑学的尊严并不会因
此受到任何损害。
更进一步说，不是知识学被逻辑学所制约和规定，而是逻辑学
被知识学所制约和规定。知识学不是由逻辑学获得其形式，而是
在自身就具有这种形式，并且通过自由才为可能的抽象制定了这
形式。相反，知识学制约着逻辑学的应用。知识学制定的各个形
式，除了运用于它们本身在知识学已经包含的内容，就不可能运用
于任何别的内容一必然不可能运用于它们本身在那里包含的整
个内容，因为如果这样，具体科学就不会产生.而只是重复知识学
的各个部分；但必然可能运用于整个内容的一部分，运用于一个包
含在整个内容中的内容。没有这一条件，以这种方式建立起来的
具体科学就是空中楼阁。
最后，知识学是必然的，它恰恰不是被清晰地思考的、被系统
地制定的科学，而是一种天然禀赋.逻辑学却是人类精神在其自由
活动中的一种人为产物。没有知识学，便完全不可能有任何知识
和科学；没有逻辑学，一切科学的建立则只能推迟。前者是一切科
学的唯一条件，后者是高度有益的发明，以便保证和便利科学的
进步。《费希特文集:第二卷》
自在的人的使命
人的真正精神，亦即完全自在的、孤立的、与自身之外的某物
毫无关系的纯粹自我到底是什么？这个问题是不可能回答的，或
更确切地说，这个问题包含着一种自相矛盾。诚然，认为纯粹自我
是非我—— 我把被想象为自我之外存在的、有别于自我的、与自我
对立的一切东西称为非我—— 的一种产物，这是不真实的，依我
看，认为纯粹自我是非我的一种产物这个命题可能表现出一种完
全同理性矛盾的先验唯物论;但是，认为除非在自己的经验规定性
中，自我既永远不会自己意识到自己，也不会被意识到，而这些经
验规定性又必然以自我之外的某种东西为前提，这倒确实是真实
的，而且在自我所在的地方将会得到严格的证明。就连人的身
体一一人称之为自己的身体—— 也是自我之外的某种东西。除了
这种联系，人从来都不可能成其为人，而是某种对我们简直不可思
议的东西，如果我们还能把这样一种根本不具备思想的东西称为
某种东西的话。因此，考察自在的和孤立的人，并不意味着在这里
或在任何地方把人只看成纯粹自我，认为人与其纯粹自我之外的
某种东西没有任何关系；反之,这样考察人只意味着把人想象为与
其同类理性存在者没有任何关系。
如果人是这样被想象的，那么他的使命是什么呢？按照人的
概念他作为人所具有的本质一-这种本质在我们所熟知的存在者
中正是非人所不具备的—— 是什么呢？他同我们所熟知的存在者
中不称为人的一切东西又何以区别呢？
我们的自我的经验规定至少绝大部分不取决于我们自
己，而是取决于我们之外的某种东西。不错，意志在自己的范围
内，也就是在自己所能涉及的各个对象的范围内，在人知道了这些
对象以后，像在适当的时候将会严格证明的那样，是绝对自由的。
但是，感觉和以感觉为前提的表象则是不自由的，而是取决于自我
之外的各种事物，这些事物的特点都不是同一性，而是多样性。然
而，如果自我也在这方面应当始终自相一致，自我就必须力求直接
影响那些决定人的感觉和表象的事物本身；人必须设法改变事物
的形态，使事物本身同他的自我的纯粹形式相一致,从而使那些取
决于事物性状的事物表象也同这个形式相一致。然而这样改变事
物的形态，即事物应当按照我们关于它们的必然概念而存在，单靠
纯粹的意志是不可能的，而且还需要有一定的技能，而这种技能是
通过锻炼获得和提高的。
此外，更重要的是：在我们的理性还没有觉醒的时候，由于事
物对我们所自然而然地信赖的自我具有毫无阻碍的影响，我们的
可以由经验决定的自我本身就接受了一定的曲折变化，而这些曲
折变化不可能符合于我们的纯粹自我的形式，因为它们来源于我
们之外的事物。为了消灭这些曲折变化，在我们面前再现原来的
纯粹形态，单靠纯粹意志同样是不够的，而且我们还需要那种通过
锻炼获得和提高的技能。
我们之所以获得这种技能，一方面是为了抑制和消灭在我们
的理性和我们的主动感觉醒以前产生的我们固有的错误偏好，一
方面是为了改变我们之外的事物的形态，按照我们的概念变更它
们；依我看，获得这种技能就叫作丢徵，获得一定程度的这种技能
同样也叫作文化。文化只有程度的不同，但是文化程度可以表现
为无止境的。如果人被看作是有理性的感性存在者，文化就是达
到人的终极目的、达到完全自相一致的最终和最高手段；如果人被
看作是单纯的感性存在者，文化本身则是最终目的。感性应当加
以培养，这是用感性可以做到的最高的、最终的事情。
使一切非理性的东西服从于自己，自由地按照自己固有的规
律去驾驭一切非理性的东西，这就是人的最终目的；如果人不停止
其为人，如果人不变成上帝，那么这个最终目的是完全达不到的，
而且必定是永远达不到的。在人的概念里包含着这样一个意思：
人的最终目标必定是不能达到的，达到最终目标的道路必定是无
限的。因此，人的使命并不是要达到这个目标。但是，人能够而且
应该日益接近这个目标；因此，无限地接近这个目标，就是他作为
人的真正使命，而人既是理性的存在者，又是有限的存在者，既是
感性的存在者，又是自由的存在者。如果把完全的自相一致称为
最高意义上的完善，就像人们能够理所当然地称呼的那样，那么餐
尊就是人不能达到的最高目标;但莎用龙停是人的使命。人的生
存目的在于道德的日益自我完善，在于把自己周围的一切弄得旱
有枣乂；如果从社会方面来看人，人的生存目的还在于把人周围的
一切弄得更仓乎谭碍,从而使人本身日益幸福。
这就是被看作孤立的人的使命，所谓孤立就是指人与其同类
理性存在者没有关系。但实际上我们并不是离群索居的，虽然我
今天不打算着重考察理性存在者彼此之间的一般结合，然而，对于
我今天与你们各位先生之间的这种结合，我还是必须作一种概括
的考察。我今天向你们扼要指出的那个崇高的使命，就是我应当
使许多大有希望的年轻人明确地认识到的使命；我希望这个使命
成为你们全部生活的至高无上的目的和坚守不渝的指南；年轻人
本来就肩负着一项使命，他们将在大小不同的范围内以自己的学
说或行动，或者以这两者，再对人类发生强有力的影响，不断传播
他们自己所获得的教养，处处造福于跟我们休戚与共的同胞，把他
们提高到更高的文明阶段；我在陶冶年轻人的时候，很可能也在同
时陶冶着千百万尚未诞生的人们。如果你们当中的某些人对我有
善意的评论，认为我感觉到了我这个特殊使命的尊严，认为我在我
的研究和教学生涯中作为最高目的的，是在你们诸位先生当中，在
同你们将会有共同接触点的一切人当中促进文化教养，提高人道
修养，认为我把一切不适用于这个目标的哲学和科学都视为毫无
意义的—— 如果你们都这么对我作出评论的话，那么，我也许可以
这么说，你们对我的意志的评论是完全正确的。我的力量能在多
大程度上符合于这个愿望，这不完全取决于我自己；一部分要取决
于我们所不能掌握的一些情况，一部分还要取决于你们诸位，取决
于我所要求你们给予的关注，取决于我欣然充满信心地指望于你
们的个人勤奋，取决于你们对我的信赖，这种信赖是我应该得到
的，并且我将努力以行动得到这种信赖。论社会的人的使命
经验充其量只能告诉我们，有些结果类似于理性原因引起的
结果；但是，经验永远也不能告诉我们，引起这些结果的原因是作
为自在的理性存在者真实存在的，因为自在的存在者本身并非经
验的对象。
人也有理性概念，有合理行动和合理思维的概念，他一定不仅
想在他自身之内实现这种概念，而且也想在他自身之外看到这种
概念的实现。在他之外还可能有与他类似的理性存在者，这也属
于他的需求。
人不能创造这类理性存在者，但是他可以把理性存在者的概念当作自己观察非我的基础，
指望找到某种符合于这个概念的 西。理性的原始的、最初表现出来的、但纯粹消极的特性，
就是合乎概念的行动，就是合乎目的的活动。
凡是带有合目的性的特点的东西都可能有一个理性的首创者；
凡是根本不适用合目的性概念的东西，当然不会有理性的首创者。
不过这个标志具有双重意义：把多种多样的东西协调为统一的整体，这是合目的性的特点；
但这种协调有好多类型，它们可以用纯粹的自然规律- 恰恰不是机械规律，
而是有机规律来解释。因此，我们还需要有一种标志，
以便确实能够从某种经验中推断出它的一种理性原因。自然也是按照必然规律，
在它合乎目的地发生作用的地方发生作用的；理性则总是日电地发生作用的。
因此，把多种多样的东西协调为通过自由可以造成的统一的整体，
这仿佛是理性在现象世界中最可靠、最确实的特点。只是人们要问，
应当怎样区别一种在经验中通过必然性产生的结果和另一种同样在经验中通过自由产生的结果？
基本冲动是发现类似于我们的理性存在者或人。关于人的概
念是一种理想的概念，因为作为理性存在者的人的目的是达不到
的。每一个体一般都具有其关于人的特殊理想，这些理想虽然没
有内容上的差别，但毕竟有程度上的不同；每个人都会按照他自己
的理想来检验他承认为人的人。每个人都凭着这个基本冲动，渴
望在任何别人身上找到同这个理想相同的东西；他千方百计地试
验别人，观察别人，如果发觉别人停手这个理想，他就努力把别人
提高到理想的程度。在这种智慧生物和智慧生物的斗争中，总是
那种属于较高、较好的人的智慧生物取得胜利；这样通过社会就产
生了人琴的定尊，同时我们也就发现了整个这样的社会的使命。
如果才智较高、较好的人对才智较低的、不发达的人看来没有什么
影响，那么，一部分原因是由于我们的判断迷惑了我们，因为我们
往往在种子还没有来得及发芽和生长以前，就期望立刻得到果实,
另一部分原因则是由于才智较好的人也许较之不发达的人处于过
分悬殊的更高发展阶段；他们相互之间的共同接触点太少，他们相
互之间所能发生的影响太少—— 这是一种非常阻碍文明发展的情
况，关于怎样防止这种情况，我们到适当的时候将予以说明。但一
般说来，当然总是才智较好的人取得胜利；当他看到光明与黑暗的
公开战斗时，这对人类和真理的朋友就是一种令人愉快的安慰。
光明最终确实会取得胜利；我们当然不能确定胜利的时间，但是，
当黑暗被迫进入公开斗争的时候，这就已经是胜利和胜利在望的
保证。黑暗是喜欢昏暗的；如果黑暗不得不接触光明，这就说明它
已经失败。
总之，我们迄今全部研究的结果是：人注定就是为社会的；人
根据自己的使命(在上一讲阐明的)在自身所应完善的那些技能，
也包括社会技能。
人可以利用非理性的东西作为达到自己目的的手段，但是却
不可利用理性存在者作为达到自己目的的手段；他甚至不可利用
理性存在者作为达到理性存在者自身的目的的手段；他不可像对
待无机物质或动物那样，对他们施加影响，以致不顾他们的自由，
而只是利用他们去实现自己的目的如。他不可能使任何一个理性
存在者违背自己的意志，而成为有美德的、聪明的或幸福的。这种
努力是徒劳无益的；除非靠自己的劳作和勤勉，谁也不可能成为有
美德的、聪明的或幸福的；因此这是人所力不能及的一撇开这类
事实不谈，即使他能够或以为能够这样，他甚至于连想也不应当这
样去想，因为这是不合理的，他会因而陷入自相矛盾的境地。论社会各阶层的差别
我曾说过，我们还不能指出通过自由活动所得到的任
何特殊使命，人们却能正确地、全面地理解这个使命。社会冲动一
般说来当然涉及自由；社会冲动只能起促进作用，但不能起强迫作
用。人们可以抵抗和压制社会冲动。有人可以从仇视人类的利己
主义出发，完全使自己离群索居，拒绝从社会接受某种东西，以便
不给社会承担任何义务；有人可以从粗野的兽性出发，忘却社会的
自由，把自由看成某种单纯由我们的随意性支配的东西，因为他们
把自己也无非看作是受自然界的随意性支配的。但在这里我说的
不是这种事情。假如人们一般都服从于社会冲动，那就有必要在
社会冲动的指导下，把你所具有的好东西传授给需要这种东西的
人，同时从别人那里接受我们所缺乏的东西；要做到这一点，并不
需要通过新的自由行动去获得任何特殊使命或改变社会冲动；我
想说的也只是这一点。
突出的差别在于：在迄今已经得到发展的条件下，我作为个体
只能受命于片面发展我自身的某种特别天资的自然界，因为我是
被迫的；在这方面我无从选择，而不得不遵从自然界的指导；我所
得到的一切东西，都是自然界给予我的，我并不能得到自然界不想
给予我的东西；我没有放过任何一个机会，以便就我所能，多方面
地发展自己；我完全没有创造这种机会，因为我不能创造。相反
如果我选定一个阶层一倘若一个阶层就像按词义所理解的那
样，应当是某种依靠自由的随意性选择的东西一如果我选定一
个阶层，那么，为了能够进行选择，我当然不得不预先听命于自然
界一一因为这种选择必定已经唤醒我内心的各种冲动，把我内在
的各种天赋提高为意识 ;但是我却决意从这时起完
全不考虑自然界可能给予我的某些机缘，以便把自然界给予我的
全部力量和全部恩惠都仅仅用来发展唯一的或许多的特定技能：
而我的阶层是由特别的技能决定的，我通过自由选择，自愿献身于
这种技能的发展。
在现今条件下，人出生在社会里；他再也看不到自然界是未开
发的，而是已经以各种各样的方式，为实现他的可能目的作好了准
备。他看到的是在各个部门从事工作的人群，他们正从他们的一
切方面开发自然界，供理性存在者使用。他看到的是许多本来应
该由他自己做的事情已经作成。他对自然界一般不必直接使用自
己的力气，也许就可以享有非常愉快的生活，他单纯享用社会已经
作出的、并且特别有助于他本身发展的成果，也许就可以达到一定
的完善程度。但这是他所不可做的；他至少应当力求对社会尽自
己的职责；他应当坚守自己的岗位；他至少应当努力用某种方式，
把那个已经为他作出很多贡献的类族的完善程度，提到更高的
水平。
要做到达一点，他有两种途径：或者，他给自己提出从一切方
面开发自然界的任务；但要这样做，哪怕是了解在他之前别人已经
做过的事情和剩下来还要做的事情，他也许就得用掉自己的整个
生命或几辈子生命—— 假如他会有几辈子生命;这样，他的生命就
会为人类而丧失殆尽，虽然不是由于他的恶意造成的过错，而是由
于他的不明智造成的过错。或者，他专攻某个特殊专业，专攻一门
他早先就充分研究过的专业；为了研究这个专业，他可能预先就通
过自然界和社会得到了最多的训练，他全力以赴、专心致志地研究
这个专业。他把他自己那种发展其余天资的文化任务转交给社
会，他的意图、他的意向、他的愿望则是在他所选定的专业内提高
社会的文明；这样，他就给自己选择了一个阶层，而且这种选择本
身完全正当。然而这类自由行动，也像一切行动一样，一般服从于
道德规律，因为道德规律是我们行为的调节者，或者说，这类自由
行动服从于一项绝对命令，我把这项命令表达为：你切不可在你的
意志规定的目标中陷入自相矛盾；用这种措词表达的规律任何人
都可以遵循，因为我们的意志的规定根本不取决于自然界，而完全
取决于我们自己。
阶层的选择是以自由为手段的选择；因此，没有一个人可以被
迫参加某个阶层或被开除出某个阶层。以这种强制为目的的任何
个人行动和共同设施都是不正当的，更不用说强迫一个人参加这
个阶层或阻止一个人参加那个阶层是不明智的了，因为谁也不可
能完全了解别人的特别才干，一个社会成员往往由于安排不当而
在社会上消声匿迹。这一点自不必说，这种事情本身就不公正，因
为这会使我们的行动同我们对于行动的实践概念陷于矛盾。我们
希望成为社会的枣早，但我们却做了社会的工具;我们希望成为我
们的宏伟计划的自由合作者，但我们却做了这项计划的被迫的、受
动的工具；我们正在我们力所能及的范围内以我们的设施扼杀这
项计划中的人，同时也使我们在人和社会面前造孽。
为了能够向社会报答社会为我们所做的事情，可以选定一个
特定的阶层，使一定的才干得以进一步发展；所以每个人都必须真
正运用自己的文化来造福于社会。谁也没有权利单纯为自己过得
舒适而工作，没有权利与自己的同胞隔绝，没有权利使自己的文化
于他们无益；因为他正是靠社会的工作才能使自己获得文化，从一
定的意义上来说，文化是社会的产物、社会的所有物；如果他不愿
由此给社会带来利益，他就是从社会攫取了社会的所有物。每个
人都有这样一种义务：不仅要一般地希望有益于社会，而且要凭自
己的良知，把自己的全部努力都倾注于社会的最终目标，那就是使
人类日益高尚起来，使人类日益摆脱自然界的强制，日益独立和主
动，这样，就终于通过这种新的不平等产生一种新的平等，即所有
个体获得一种均等的文化发展。
我们如果看一看自己，把自己看作这个巨大、亲密的结合中的
一员，就会兴致勃勃。我们之中每一个人都能对自己说：我的生活
没有虚度，不是漫无目的；我是那伟大链条中的一个必要环节，这
个链条从第一个人的发展开始，到达对他的现实存在的充分意识，
以至最后进入永恒状态；所有那些历来伟大、英明和高尚的人们，
那些在世界史记述中我看到其名字的人类恩人，那许许多多留下
了功绩而没有留下名字的人们，他们都为我工作过，我享受着他们
的劳动成果，我在他们居住过的大地上踏着他们传播天福的足迹，
迈步向前—— 我们对自己这样说时，就会提高对我们的尊严和我
们的力量的感受。我只要愿意，就能担负起他们曾经给自己提出
的崇高任务，使我们的同类兄弟变得日益聪明和幸福；我能在他们
不得不中断的地方继续进行建设；我能使他们没来得及完成的那
座辉煌壮丽的庙堂庶几臻于完善。论学者的使命
“人具有各种冲动和天资，而每个人的使命就是尽可能地发挥
自己的一切天资。尤其是人有向往社会的冲动，社会使人得到新
的、特别的教养，得到为社会服务的教养，使他非常容易受到教养。
在这件事情上，绝不能预先给人作出规定，规定他应当完全直接在
自然状态中发展自己的全部天资，或是间接通过社会发展这种天
资。前一种规定是困难的，而且不能促使社会进步；因此，每一个
个体都有权在社会中给自己选择共同发展中的一个特定部门，而
把其他部门留给社会的其他成员，并指望他们能使他分享他们的
教养的优点，同样，他也能使他们分享他自己的即教养。这就是社会
各阶层互相区别的起源和法律根据。”
若要担保人的全部天资得到同等的发展，首先就要有关于人
的全部天资的知识，要有关于人的全部冲动和需求的科学，要对人
的整个本质有一个全面的估量。但这种对于整个人的完整的知
识，本身就建立在一种应当发展的天资的基础上，因为人总是有本
却的冲动，特别是有一种认识他所急需做的事情的冲动。但发展
这个天资需要人的全部时间和全部力量；如果说有那么一种共同
的需求，迫切需要一个特别的阶层予以满足，那么这个需求就正是
需要人的全部时间和全部力量的需求。
但是，只有关于人的天资和需求的知识，而没有关于发展和满足
这种天资和需求的科学，这不仅会成为一种极其可悲的和令人
沮丧的知识，而且同时也会成为一种空洞的和毫无裨益的知识。
谁向我指出我的缺陷，而不同时指出我怎样补救我的缺陷的手段，
谁就是对我非常不友好；这种人引起了我的需求感，但没有使我能
够满足这些需求。他似乎宁愿把我置于像动物那样的无知状态！
简短地说，那种知识不会成为社会所要求的知识，而且为了那种知
识,社会应当有一个占有这种知识的特殊阶层，因为那种知识并不
以类族的完善为目标，并不借助于这种完善以达到其应有的统一
的目标。所以，那种需求的知识应当同时与手段的知识统一起来，
只有凭借这些手段，需求才能得以满足；而这种知识理所当然属于
同一个阶层，因为一种知识缺少另一种知识，就不可能成为完全
的，更不可能成为有用的和生动的。头一种知识是根据纯粹理性
原则提出的，因而是这哲学的；第二种知识部分地是建立在经验基础
上的，因而是历史哲学的（不仅仅是历史的，因为我应当把那种只
能从哲学上认识的目的同经验中给予的客体联系起来，以便有可
能把后者视为达到前者的手段）。这种知识应当有益于社会；因
此，事情不仅在于一般地知道人本身有哪些天资，人借助于何种手
段可以发展这些天资；这样一种知识可能依然完全徒劳无益。这
种知识还应当再前进一步，以便真正提供预期的益处。大家必须
知道，我们所处的社会在一定的时代处于哪个特定的文明发展阶
段，这个社会从这一阶段可以上升到哪个特定阶段，社会为此应当
使用哪种手段。现在，我们诚然能够以一般的经验为前提，在任何
特定经验出现以前,从理性根据中推知人类发展的进程，能够大致
指明人类要达到一定的发展水平，应当经历哪些个别阶段；但是，
光凭一种理性根据，我们无论如何也不能指出人类在一定时代中
实际所处的阶段。为此，我们必须询问经验，必须用哲学眼光去研
究过去时代的各种事件，必须把自己的目光转到自己周围发生的
事情上，同时观察自己的同时代人。因此，社会所必要的这后一部
分知识就是纯粹历史的。
科学本身就是人类发展的一个分支；如果人类的全部天资应
当获得进一步发展,科学的每一分支也应当进一步得到发展。因
此，每一个学者，以及每一个选择了特殊阶层的人，都会力求进一
步发展科学，特别是发展他们所选定的那部分科学。这种愿望是
学者本来就有的，也是每一个从事专业的人所具有的，但学者的这
种愿望要大得多。他应当用心观察其他阶层取得的进步，推动其
他阶层进步；他本身难道就不想进步吗？他的进步决定着人类发
展的一切其他领域的进步；他应该永远走在其他领域的前头，以便
为他们开辟道路,研究这条道路，引导他们沿着这条道路前进；难
道他就甘心落后吗？如果落后，他就从此不再是他所应当成为的
人了；因为他不可能是别的什么人，所以他就会什么都不是了。我
不是说每个学者都应当使自己的学科真的有所进展；要是他做不
到这一点呢？我是说，他应当尽力而为，发展他的学科；他不应当
休息，在他未能使自己的学科有所进展以前，他不应当认为他已经
完成了自己的职责。只要他活着，他就能够不断地推动学科前进；
要是在他达到自己的目的之前，他遇到了死亡，那他就算对这个现
象世界解脱了自己的职责，这时，他的严肃的愿望才算是完成了。
如果下列规则对所有人都有意义，那么它对学者来说就更具有特
殊的意义，这个规则就是：学者要忘记他刚刚做了什么，要经常想
到他还应当做些什么。谁要是不能随着他所走过的每一步而开阔
他的活动的视野，谁就止步不前了。
学者的使命主要是为社会服务，他因为是学者，所以比任何一
个阶层都更能真正通过社会而存在，为社会而存在。因此，学者特
别担负着这样一个职责：优先地、充分地发展他本身的社会才能、
敏感性和传授技能。如果学者已经理所当然地获得了必要的经验
知识，他就会具有特别发达的敏感性。他应当熟悉他自己的学科
中那些在他之先已有的知识。要学到这方面的知识，他只能通过
传授…一不管是口头传授，还是书面传授;但只凭纯粹理性根据去
思考，他就不可能发展这些知识。他应当不断研究新东西，从而保
持这种敏感性，并且要尽力防止对别人的意见和叙述方法完全闭
塞的倾向，这种倾向是经常出现的，有时还出现在卓越的独立思想
家那里。之所以要尽力防止这种倾向，是因为谁也不会有这样高
的学问，以致他总是不需要再学习新东西，不需要有时研究某种非
常必要的东西；而且也很少有人会这样无知，以致他不能向学者传
授一点学者所不知道的东西。传授技能总是学者所必需具备的，
因为他掌握知识不是为了自己，而是为了社会。从少年时代起他
就应当训练这种技能，总是保持这种技能的作用。至于用什么手
段，我们届时再研究。
学者现在应当把自己为社会而获得的知识，真正用于造福社
会。他应当使人们具有一种真正需求的感觉，并向他们介绍满足
这些需求的手段。但这并不意味着，为了探求某种确实可靠的东
西，他应当同他们一起，去做他必须亲自进行的深入研究°要是这
样的话，他就该把所有的人都造就成像他自己可能成为的那种伟
大学者了。但这是不可能的，也是不适当的。别的领域也必须加
以研究；为此，还存在着一些别的阶层；假如这些人也把自己的时
间献给学术研究，学者也就很快不成其为学者了。学者究竟怎样
才能够和应当怎样传播自己的知识呢？不相信别人的诚实和才
能，社会就不能存在，因而这种信任深深地铭刻在我们心里；单凭
自然界赐予的特别恩惠，我们具有的信任永远不会到达我们最迫
切需要别人的诚实和才能时所能达到的那种程度。当学者获得他
应有的信任时，他才能指望这种对其诚实和才能的信任。此外，所
有的人都有真理感，当然，仅仅有真理感还不够，它还必须予以阐
明、检验和澄清，而这正是学者的任务。对于非学者来说，给他指
明他所必需的一切真理，这是不够的；但是，如果这个真理感不是
伪造的—— 这种情况恰恰是经常由那些自命为学者的人造成
的—— 那么，经过别人指点，他承认真理，即使没有深刻的根据，也
往往就够了。学者同样也可以指望这种真理感。因此，就我们迄
今所阐明的学者概念来说，就学者的使命来说，学者就是人类的
教师。
提高整个人类道德风尚是每一个人的最终目标，不仅是整个
社会的最终目标，而且也是学者在社会中全部工作的最终目标。
学者的职责就是永远树立这个最终目标，当他在社会上做一切事
情时都要首先想到这个目标。但是，谁不是善良的人，谁就无法顺
利地致力于提高人类道德风尚的工作。我们不仅要用言教，我们
也要用身教，身教的说服力大得多；任何生活在社会中的人得以有
好榜样，都要归功于社会，因为榜样的力量是靠我们的社会生活产
生的。学者在一切文化方面都应当比其他阶层走在前面，他要做
到这一点，必须花多少倍的力量啊！如果他在关系到全部文化的
首要的和最高的方面落后了，他怎么能成为他终归应当成为的那
种榜样呢？他又怎么能想象别人都在追随他的学说，而他却在别
人眼前以自己生活中的每个行为同他的学说背道而驰呢？(基督
教创始人对他的门徒的嘱咐实际上也完全适用于学者：你们都是
最优秀的分子；如果最优秀的分子丧失了自己的力量，那又用什么
去感召呢？如果出类拔萃的人都腐化了，那还到哪里去寻找道德
善良呢" ) 所以，学者从这最后方面看，应当成为他的时代道德最
好的人,他应当代表他的时代可能达到的道德发展的最高水平。
我也很明白，一个丧魂落魄、没有神经的时代受不了这种感情和感情的这种表现；
它以犹豫忐忑、表示羞愧的喊声，把它自己所不能攀登的一切称为狂想；
它带着恐惧的心情，使自己的视线避开一幅只能看到自己麻木不
仁和卑陋可耻的画面，一切强有力的和高尚的东西对它的影响，就
像对完全瘫痪的人的任何触动一样，无动于衷。这一切我都知道，
但我也知道我现在在什么地方说话。我对青年人说，他们的年纪
已经使他们能防备这种完全的麻木不仁，而我想同时以一种大丈
夫的道德学说向他们的灵魂深处灌输一种感情，这种感情直到将
来也能使他们防止这种麻木不仁。我完全坦率地承认，
我正是要从天意安排我去的这个地方开始，作出某种贡献，在讲德语的地
方，向一切方面传播一种大丈夫的思想方式，一种对崇高和尊严的
强烈感受，一种不怕任何艰险而去完成自己的使命的火般热忱，而
且只要我能够，我就继续这样做下去。因此，当你们离开这个地
方,分散到各地去的时候，不管你们生活在什么地方，我都总有一
天会听说你们是大丈夫，这些大丈夫选中的意中人就是真理;他们
至死忠于真理；即使全世界都抛弃她，他们也一定采纳她；如果有
人诽谤她，污蔑她，他们也定会公开保护她；为了她，他们将愉快地
忍受大人物狡猾地隐藏起来的仇恨、愚蠢人发出的无谓微笑和短
见人耸肩表示怜悯的举动。过去，我抱着这个目的说了我已经说
的话,将来我还要抱着这个最终目的说我将在你们当中要说的
一切。论激励和提高对于真理的纯粹兴趣
如果人们没有感到自己为一种勃发的兴趣所鼓舞，怀着否认
其他一切不属于真理的东西的态度去寻找真理，而期待通过一种
侥幸的偶然机会来发现真理，这是徒劳的。因此，对每一个想维护
自己的理性尊严的人来说，一个重要的问题在于，为唤醒自己对于
真理的纯粹兴趣，或至少保持、提高和激励这种兴趣，自己必须做
些什么？
人的每一种实际兴趣都会自我保持和自我激励，它的本质就
在于此。每一次满足都增强了它，更新了它,使它在意识中更为突
出。对有限存在者来说，扩大的需求感是唯一的享受。因此，提高
人的每一种兴趣，包括提高人对真理的兴趣在内，其首要规定叫
作:你要满足你的冲动! 对我们目前的情况来说，从这一规定中产
生出以下两个规则：你要摒弃每一种与对真理的纯粹兴趣相背离
的兴趣！你要寻求每一种能促进对真理的纯粹兴趣的享受！
大家不要对劝人享受表示反感，虽然在其他情况下这是有理
由值得怀疑的。基于人的理性本质的任何冲动都是通过享受，并
且唯独通过享受才得到了培养，这是千真万确的事情。那种单纯
基于满足动物感性欲望的享受会自损自灭，而我们在这里谈的并
不是这种享受。精神方面的享受，比如说，美的享受，是通过享受
本身而得到提高的。因此，我们说上面所提出的规则是可供提高
任何一种精神方面的兴趣的唯一可能的规则，这也是同样正确的。
对于“是否任何一种精神方面的享受都绝对值得推荐”这样一个完
全不同的问题，其回答取决于对一个更高的问题的回答，即：那种
享受所涉及的冲动是否都可以绝对地提高？而对这个问题的回答
又取决于对另一个更高的问题的回答，即：这种冲动从属于任何其
他冲动吗？人的审美冲动当然从属于追求真理的冲动，从属于追
求道德善良这一在所有的冲动中最高的冲动。追求真理的冲动是
否会与一种更高的冲动争执不下，这从我们的研究中自会得知。
但是，一种表述由于曾经被滥用过而现在避免加以使用，我认为至
少在这里是不必要的。
我们对真理的兴趣应当是存粹的；真理只因为是真理,才应当
是我们的一切学习、思考和研究的最终目的。
我们早先坚持过一个命题，也许因此赢得过掌声，赢得过荣
誉，当时我们确实是很真诚地这样认为的。我们的论断在当时虽
然并不是以理性的本质为根据的普遍的真理 ，但却是以我们当时
的个人思维方式和感觉方式为根据的我们的真理。我们弄错了，
但我们却没有骗人。既没有骗自己也没有骗别人。此后，或者是
我们自己继续进行了研究，使自己的个人思维方式更加接近于普
遍的和必然的思维方式的模式，或者是别人向我们指出了我们的
错误。原先对我们来说是形式真理的那个内容方面的命题，由于
使其成为真理的同一个原因，现在对我们来说已经是形式方面的
错误了；我们如果忠于自己，就会立刻放弃这个命题。但是这样一
来，我们就必须认识到，我们过去是弄错了；也许别人在当时比我
们看得更远。如果我们对真理的兴趣不够纯粹，不够强烈，我们就
会想方设法反对那些向我们严厉提出的劝告，而捍卫自己；这时，
对我们来说，重要的就不是形式，而是命题的内容了；我们捍卫这
一命题，因为这一命题是我们的，因为一种虚荣对我们来说比真理
更重要。
一种意见迎合了我们的骄傲、自负和盛气凌人的癖好。有人
用最强有力的、使我们无法反对的理由动摇了这种意见。我们会
听从劝告吗？如果这样，我们就必须放弃我们的不公正的要求，不
然就得承认自己是处心积虑不要公正的人。可以预料，我们会竭
尽全力反对别人的劝告，我们会逃进自己心灵的各个隐蔽角落里，
以躲避这种劝告。
另一个阻碍着对真理发生纯粹兴趣的因素是精神懒惰，是对
呕心思考的畏惧。人就其天性而言是一种从事表象活动的存在
者，但人也仅此而已。自然界规定了人的各种表象的顺序，正如它
规定了人体的各个部分的紧密结合一样。人的精神正如人的身体
一样是一架机器，只不过是另一种类型的机器，是一种从事表象活
动的机器，它是由外部影响规定的，由人的必然的内部自然规律规
定的。人可以知道很多东西，学习很多东西，阅读很多东西，听说
很多东西,但也不过如此而已。人们听凭作家或演说家对自己施
加影响，抱着惬意恬静的态度，观望我们头脑中的表象如何一个接
一个地更替。就像东方的懦夫在浴池里要让拥有特别手艺的人揉
搓他们的关节一样，这些人要让另一种有技艺的人揉搓他们的精
神，而他们的享受也就比那些东方懦夫的享受更不高贵了。
积极地反抗这种盲目的癖好，干预表象顺序的机械性,要求表
象顺序运用自由，给予自身一个具有确定目标的方向，直至达到这
个目标，都不偏离这个方向，这是违背原始的天性的，需要付出不
懈的努力，需要抱取否定的态度。
那种消极的信赖恰恰与对真理的兴趣相背离，这样做，根本就
没有注意到真理或非真理，而只是注意到了那种由表象的更替给
予我们的快活。这样，我们也就无法达到真理，因为真理是统一
的，这种统一必须积极地通过运用自由，通过努力，通过使用自己
的力量，才能产生。假如人们通过一种幸运的偶然机会，用这种方
式真的可以达到一些本身真实的表象，那么，这些表象也不可能是
我们的，因为我们并没有通过自己的思考,确信它们的真实性。
这两种不良习气在那些由于害怕破坏自己的安静和信仰而逃
避一切研究的人们身上，是结合在一起的。还有什么能比这样一
种借口更使一个理性存在者丧失体面呢？或者，他们的安静和信
仰是有根据的，那他们还惧怕什么研究呢？他们的事业的好处必
须经过最清晰的阐明才能获得。—— 他们也许只是害怕我们的谬
论和我们的劝说技巧吧？如果他们不曾听过，也不想听我们的结
论,他们何以知道那是谬论呢？既然他们极其相信,他们的理智无
须特别思考，就已经发现了唯一可能的纯粹真理，难道他们不相
信,他们的理智会消除一切反对他们的信念的假象？一一或者，他
们的安静和信仰是毫无根据的，因而对他们来说，只要他们的甜蜜
舒适的生活不受到干扰，他们的信仰有无根据就根本不是重要的
事情。他们根本不关心真理，而只关心处于这样的受惠地位，即把
他们迄今为止认为正确的东西继续当作正确的，无论这是因为习
惯势力，还是因为那种东西的内容迎合了他们的懒惰和堕落。他
们也许由此获得了一种希望，即：不用自己做任何努力而成为有德
性的和幸福的，甚至没有德性也成为幸福的：不干事而多享受，让
别人为自己劳动；在自己获得乐趣时懒惰和堕落下去。
怀着永远自相一致这个确实的信念，坚定的真理之友在探索
的道路上宁静地迈进；他勇敢地面对自己可能在路上碰到的一切
东西。但那种尚未自相一致的人，如果在自己的道路上碰到一些
与他迄今为止的所有意见、与他的同时代人和先辈的意见相矛盾
的命题，则会极其畏惧自己真正应该寻找和希望得到的东西。很
显然，这种畏惧是人类何以在寻求真理的道路上如此缓慢前进的
主要原因之一。那种为了真理本身而寻找真理的人完全没有这种
畏惧情绪。他能勇敢地正视每一个还很令人诧异的结论。问题并
不在于这个结论是否看上去令人诧异或业已熟悉，是否与他的意
见、与迄今为止的一切意见相矛盾。问题在于，根据他的良知，这
个结论是否与思维规律相一致，这才是他所要研究的。如果发现
它是与思维规律一致的，他就会把它作为神圣的、令人尊敬的真理
接受下来；如果它与思维规律不一致，他就会把它当作谬误坚决抛
弃，这并非由于它与通常的意见相矛盾，而是因为根据他的良知，
它与思维规律相矛盾。到此为止，他对那个结论都是全然无所谓
的；他并没有对它的内容提出问题，它的内容他已经知道，但它的
形式他还要研究。
值得提到的是，坚定的真理之友若能说出自己的信念，就会很
冷静地看待别人最初对这些信念发表的评论。学者总是具有这种
能力，因为他不仅是在为自己，而且同时也是在为别人从事研究。
问题根本不在于我们是否在思想上同别人一致，而在于我们是否
同我们自己一致。如果我们在思想上同我们自己一致，那么，我们
不必做什么工作，不必征集选票，在一切确实自相一致的人们当中
就能在思想上同别人一致；因为理性的本质在一切理性存在者身
上都是一样的。别人怎样思考，我们并不知道'我们也不能由此出
发。我们应当怎样思考—— 如果我们想合乎理性地思考一--这是
我们能够知道的；所以，一切理性存在者都应当像我们应当思考的
那样思考。一切探索都必定是从内而外地，而不是从外而内地进
行的。我不应当思考别人是怎样思考的；而应当认为，别人是像我
应当思考的那样思考。一同那种并不自相一致的人相一致,
这难道是理性存在者值得抱有的目标吗？
人们使自己的一切倾向、高见和考虑，使一切外在事物都无拘无束
地服从于思维规律，这样，人们就会习惯于在一般规律观念面前俯
首沉默；而这种无拘无束的服从本身就是一种道德的行动。占统
治地位的感性则在同样的程度上同时削弱对真理和道德的兴趣。
由于真理战胜了感性，道德也同时赢得了胜利。一个方面的精神
自由引起了一切其他方面的精神自由。谁在研究真理时蔑视一切
外在事物，谁在自己的一切行动中也就会懂得这样做。思想上的
果断必然导致道德上的善良和道德上的优势。论语言能力和语言起源
语言能力是随意表述人的思想的能力。我有意表述得这样普
通，就是想使人们不至于立即把语言想象为听觉;。关于原始语言,
人们绝不能断言，它只是由声音组成的，只是一种听觉语言。听觉
语言是很久以后才产生的，而且仅仅是在原始语言的前提下，以一
种颇为错综复杂的方式演绎出来的。
我们首先遇到的问题是:人是如何想到用随意的赋号表示他
的思想的？这个问题包括下面两点.究竟是什么使人产生了发
明语言的想法？ 2.恰恰以这种方式而不是以其他方式来实现这个
想法的根据存在于哪些自然规律之中？这些曾经引导人们实现这
个想法的规律是可以发现的吗？
仅仅从人们给自己提出过发明语言的任务出发，还不能得出
结论说，人们已经以什么方式成功地完成了这个任务。由此产生
了业已提到的第二个问题：在人的天性中存在着一些要实现上述
想法，就必然应当掌握的手段吗？假如用这些手段可以实现这一
目的，那么，这些手段能被探索到吗？它们应当如何加以使用呢？
找到了这些手段，就可以勾画出一部先验语言史。这些手段一定
可以找到。
首先，人关于一种语言的想法是按照哪种方法发展出来的
呢？ -这是建立在人寻找征服自然力量的本质中的。人的力量
的第一次显示就指向自然，使自然服务于自己的目的。甚至最野
蛮的人为了自己的方便和安全，也要采取某些防范措施；他替自
己挖洞穴，把树叶遮盖在身上，当他能得到火种的时候，就会燃
烧木头，以此抵御寒冷。他拼命劳动，想方设法去征服敌对的自
然。凡在他力不能逮的地方，他便感到恐惧。比如，人害怕打
雷，因为人看到自己在这样显示威力的自然面前无能为力。如
果人们在这里找到了征服这种自然现象的手段，恐惧便会立即
消失。人驯养动物，使它们为自己干活；他不能做到这一点，就
会逃避它们。比如，在人们没有发明驯养马的技艺的时候，这个
巨大而强壮的动物肯定是使人感到害怕的东西；现在人们制服了
马，也就不再怕它了。
我完全知道，许多人曾经断言，人脱离开自然界以后，就力图
相互奴役。尽管始终有许多反对这种观点的异议，但从经验中也
确实可以发现许多赞同这种观点的表面根据，因此，它同那种不过
是作为经验命题提出的相反观点在有效性方面就可能被看成相同
的。因此，这种相反的观点为了确定其有效性，就必须从一个存在
于人自身的本性中的原则引申出来。我们想寻找的就是这个
原则。
人力图按照自己的目的去改变野蛮的、动物的本性。这个冲
动必须服从于人的最高原则：你要永远和你自身保持一致。人虽
然不一定意识到这个原则，但在自己的力量最一般的表现中是按
照这个最高原则不断行动的。因此，人恰恰不是出自一个业已思
考明确的原则，而是出自一个与其全部本质紧密相连的、在其自由
意志尚未完全介入时就对这个本质加以规定的原则，去试图克服
非理性的本性，以使一切都与人的理性相一致，因为唯有在这个条
件下，他自己才能自相一致。由于人是一种有表象能力的存在者，
而且从我们在这里不可能确定的某种方面来看，肯定会如实地表
象一切事物，所以，他会因为他所表象的事物与他的冲动不一致而
陷于自相矛盾的境地。由此就产生了一种如此改造事物的冲动：
使事物与我们的爱好相一致，使现实符合于理想。人的目的必然
在于把他所知道的一切都变得符合理性。
一俟人真正与他的同类存在者发生相互作用，这个冲动就必
定会引起他的一个愿望，那就是一方面能以一种特定的方式将他
的思想告知与他有联系的对方，另一方面也能从对方获得关于其
思想的明确通知。因为没有这种消息传递，就常常会发生一种情
况：其中一人误解了另一个人的行为，以一种完全出乎行为者预料
的方式来回敬对方。这种情况使人与其目的产生显著的矛盾，因
而也恰恰违背自相一致，而这种一致正是他在寻找理性存在者方
面所要达到的目的。 -我以为这或许对某人是善意，想用行动
让对方认识我的善意。但对方没有正确解释我的行动，而是以敌
意回答我的行动。这样的举止必然促使我产生一个想法：对方误
解了我的意思。在有这个想法之后，立即就产生了要能以一种不
发生歧义的方式将我的思想告知对方的愿望。
就同我看待他人那样，他人也以同样的眼光看待我。我是多
么容易误解他人的善意行为，以怨报德呵！当我想更好地洞察他
人的意图时，我希望弥补我的过失，因而希望在将来更好地获知他
人的思想。也就是说，我希望，他人能够知道我的意图，而不对我
采取对抗的行动，出于同一个原因，我也希望知道他人的意图。由
此就产生了一个任务，即发明某些符号，使我们能够将我们的思想
告知他人。
使用这些符号的唯一目的，就是枣咨我们的思想。当我对某
人恼火的时候，这种恼火总是通过敌意行动对他表现出来。但是，
这里的目的只是实现我的思想，而不是给他提供一个关于我们的
思想的尊号。在语言中，唯有本羊才是目的，这不是情绪的表达,
而是为了我们的思想的相互作用，没有这种思想的相互作用，就像
前面指出的那样，与我们的冲动相适应的行为的相互作用就不可
能存在。
通过模仿事物的引人注意的特征来表示事物，是容易做到的。
比如，用模仿狮子的咆哮来表示狮子，用模仿风的呼啸来表示风。
这些用听觉感受到的对象，可以用声音来表达；而用视觉感受到的
对象，则可以在沙土上用简单的草图复写出来。比如，鱼和网的草
图同指向河岸的若干手势示意结合在一起，对接受这些符号的人
来说，就表示捕鱼的要求。
如果两人一起生活或共同劳动，语言就容易发明，满足交谈的
需要。每个人都会注意另一个人发出的信号：一个人模仿某种声
音，另一个人也会照此模仿；一个人用手指描绘某个东西，另一个
人也会这样做。因此他们能相互理解：一个人知道另一个人想的，
而另一个人也知道这个人所想的正是他应该想的。不过，我们也
可以设想，这两个人在劳动时各干各的，相互隔开，比如在狩猎时
就是如此。一个人打算把他那个只能用视觉信号表达的想法告诉
另一个人，但不幸的是，另一个人却看不见他，或者因为距离太远
而无法辨清他的信号。在这种情况下交谈是不可能的。
此外，我们还可以设想，那时会有许多人聚集在一起出谋划
策。这种情况像我们今天设想的，在粗野和未开化的人们中是经
常会发生的，因为他们经常需要相互劝告。大家可以考虑一下，这
类假借的象征语言对一个很大的团体是否合适。假定有十个人在
一起，一人讲话，八个人在听，第十个人突然想起也要讲某件事情。
但他的一切符号都未受到注意，因为其余的人都在关注第一个讲
话的人。为了引起注意，他应如何开始呢？
我们会回想起一种能由日常经验证实的观察。听力无意识地
引导着眼晴：人向着附近发出声响的地方望去，他自己并未有意地
想到寻找声源的目的。确实，人们常常是不由自主地费劲张望。
由于假定的这个人在运用原始语言时，是自由地用视觉和听觉表
达他自己的意思，所以，根据我们的一种虽说并未思考清楚，但已
模糊作出的观察，他会试图发挥听觉的作用，以期把这个团体的注
意力转移到自己身上；他或许会首先发出一个并不清楚的声音，诸
如哎呀之类的。这时，其他人就会把目光转向他，而他也可以通过
视觉符号同他们说话了。但是，他们也可能是不可抗拒地被卷入
了这样一个人的思想范围，这个人先向他们说话，然后就不再说
了；他只是引起了他们的兴趣，而他们又把自己的目光从他那儿移
开了。这对第十个人来说，并不是无足轻重的。他相信自己想要
说的话很有意义，他对自己的话几乎没有结果不能安之若素。他
要表达自己思想的要求越强烈，他就必然越深切感到，要用视觉符
号使众人注意自己的思想，自己是无能为力的。联想起他在一开
始发出的声音对这个团体的作用，这种无能为力的情况必然会促
使他设想，假若他的发言完全由听觉符号组成，他就会使这个团体
不得不注意他的全部讲话。
在原始语言中，听觉符号是对自然的声音的模仿，比如，模仿
狮子、老虎之类特有的咆哮，来表示这类动物；这些符号必然立刻
会有显著的变化。在一个喜欢聚会、共同劳动和集体就餐—— 这
是野蛮人的部落熟悉的一一的民族中，事情很容易发展到这样的
地步：一个人由于他的精神卓越而保持了对其他人的优势，不需要
投票推选，就扮演了进行战争的军事领袖和召集会议的发言人。
这个以其发言受到人们高度重视的人，通常都说话流利，而这种流
利的发言又很快导致一种结果：他只粗略地表述一些事物，并不以
为在发言中跳过这个或那个声音是什么坏事。人们很快就习惯于
这种偏离开模仿自然的声音的做法了，而且也容易学懂这种粗略
的表述。久而久之，他越来越远离开那种对自然的声音的真正模
仿，他的表述逐渐变得更加粗略、简短和容易，以至于一大约在
好几十年之后一一在他对一个东西的表述与这个东西由以传递给
听觉的自然声音之间几乎不再有什么相似性可以发现。努力学懂
这些简易的听觉符号的其他人，不久就很愉快地发现，这种说话方
式有其较大的简易性，因而也易于效法。
有些东西虽然本身明显地不能耳闻，但可以在特定情况下偶
尔具有一种声音。譬如，霜本身没有声音，可是当人们从它上面走
过的时候，就会产生一种特定的沙沙的声响，它很容易由这种声响
命名；森林本身没有声音,但在人们穿过丛林时，却会有声响，如此
等等。经常还会发生这样一种偶然情况，那就是一个人致力于观
察某一对象，会促使他为这个对象发明一种声音。譬如，某人在观
赏一株花，这时一只采完蜜的蜜蜂嗡嗡作声地从花上飞走。他以
前从未看过这两者，这时在他的幻想中嗡嗡声就会与有关花的想
法联系在一起，而这种联系很自然地引导他去找到表示花和蜜蜂
的方式。
人只要为生计所迫，仅仅为满足感官需要而操劳，就不会有时
间去思考，尤其是不会有时间去发展精神概念。但是，一旦感性发
展到一定程度，人掌握了容易满足自身需要的技能，人就会受到灵
魂中固有的前进冲动的引导，去探索精神观念。人习惯于用另一
个感性现象去解释一个感性现象，再用第三个感性现象解释第二
个感性现象。如果他在作这种解释时经常遇见同一个现象，他就
会把这个现象当作一切其他现象的最终原因。在这里，他的研究
或许会在一段时间得到满足，因而停顿下来；但不久之后，他又会
寻找这个他迄今一直当作最终原因的现象的根据，这样，他就必然
会最后从感性事物过渡到超感性事物。久而久之，产生了一个判
断:这里有一个世界，因而也有一个上帝。
在原始语言中，任何物都是通过其最大的特点加以表达的。
一个对象的最大特点就在于这个对象最清晰地宣示给粗野的自然
人的意识所凭借的那种东西。一个物的这种引人注意的东西很可
能是它自身的声音，于是，人们模仿这个声音，以描述他们听到的
对象。但是，如果物原初是宣示给一种不同于听觉的官能的，人们
就会以上述方式寻找一种与那个突出的特点有关的声音，以便用
这种方式至少可以通过对象的特点去间接地表述对象。但是，在
种种情况的促使下，一个对象具有的其他特点也应得到表达，而这
些特点是不同于那些被描绘为属于它的特点的。例如，表示辨于
是通过模仿它的咆哮，但这时狮子也应被认为具有它偶尔具有的
另一属性。在这种情况下，表述狮子的声音就必须与应该表述它
的第二个属性的另一声音组合起来。比如，应该表述“狮子在睡
觉”，在这里狮子的符号必须与睡觉的符号（例如鼾声）组合起来，
这叫作“平时吼叫的狮子在睡觉”。但在这种组合中，发音不能过
长地停留在狮子的声音上，以致超过平时的声音，因为，人们根据
我们的前提已经用狮子的声音表达出“狮子来了”这个完整的句
子，当然，这个表示应说的完整思想的声音在这里必须得到延长，
并且必须用重音说出来。如果这个符号与另一个符号结合起来，
而这后一个符号是表示应说的完整句子的主要意义的，因此在发
音时也必须用一个长音和重音加以区分，那么，前一个符号就应该
表达得短一点和轻一点，这样，它和随后的符号就似乎融合为一个
词了。按照这种方式，从动词中产生了分词，分词由于经常的使
用，或许还由于一些外在的符号的前景，很容易转变为名词。把这
样一个词说得短一些，又与随后的单词融合起来，就是名词最初的
特征。
《费希特文集:第三卷》
人的使命
怀疑
那么，我如何能使自己相信，我确实具有关于这类思考对象的
知识呢？如果我仅仅知道和确信我自己觉察到的东西，如果我仅
仅真正了解我自己经验过的事情，那么，我实在不能说我对于我的
使命有什么知识;在这方面我所知道的，仅仅是别人声称知道的那
类东西；我能真正确定的唯一事实是:我曾经听到别人对这些对象
有这样或那样的说法。
因此，在以往我对于那些不重要的事情总是亲自动手，精心探
究 ，而对那些最重要的事情则信赖别人的诚实与谨慎。我相信别
人能关怀人类最重要的事情，我相信他们会严肃认真和一丝不苟，
而这种严肃认真和一丝不苟的精神是我在我自己身上怎么也找不
出来的。我认为他们比我自己高得无法形容。
但是，不管他们知道什么真理,他们除了靠自己的思考以外，还能
从哪里获得真理呢？既然我同他们一样是人，我为什么不能靠同样的
思考发现同样的真理呢？我在以往是多么低估和轻视了我自己呵！
一棵花从地上长出来，我由此推论出自然中有一种造型力量。
但我所以认为有这样一种造型力量，只是由于我看到这棵花或别
的花存在着，看到一般的植物或动物存在着。我只能通过力量的
作用来描述这一力量，对我来说，这力量不是别的，正是引起这一
作用的东西，正是产生花、植物、动物和一般有机体的东西。我还
要进一步断言，如果在这个地方能生长出一棵花来，而且长的正是
这种确定的花，那么，这就只能是由于这里具备了能够使这棵花生
长所必需的一切外部条件。但是，把能够使这棵花生长的一切外
部条件都这样结合起来，我还是不能解释这棵花的现实性；因此，
我不得不假定还有一种特殊的、自行创造的、原始的自然力量，具
体地说，就是有一种产生花的力量：因为一种别的自然力量在相同
的外部条件下可能产生出某种完全不同的东西。这样我就有了关
于宇宙的下列观点。
如果我把一切物都看成一个整体,看成一个统一的自然，那就
只有一个统一的力量；如果我把一切物都看作单个东西，那就有许
多力量，这些力量按照其内在的规律发展着，体现为它们所能体现
的一切可能的形态。自然中的一切对象都只不过是那些采取某种
规定性的力量而已。每一单个的自然力量的表现之所以都是被规
定的，即变为它所是的那样，部分地是由于它的内在的本质，部分
地是由于它自身以往的表现，部分地是由于与它相联系的一切其
他自然力量的表现;但是，它与一切都有联系，因为自然是一个相
互联系着的整体。每一单个的自然力量都是由这一切不可抗拒地
规定的；只要它按照其内在本质是它所是的那样，只要它在这些外
部条件下表现自身，它的表现就必然会有它所产生的那种结果，并
且它绝不可能与它所是的那样有丝毫不同。
我的各种不同的状态，始终伴随着意识，其中的若干状态，如
思想、决断等等，看来也只不过是一种单纯意识的各个规定性。这
种情况并不妨碍我的推理。植物要合乎规律地造型，动物要合乎
目的地运动，人类要思维，这都是自然赋予它们的使命。我为什么
要表示迟疑，不承认人类的思维像动物的运动和植物的造型一样，
是一种原始自然力量的表现呢？除了惊奇，什么也不会妨碍我这
样做；思维确实是一种自然作用，它比植物的塑造形态或动物的特
有运动更为高级，更为艺术；但我怎么能让那样的感情去影响一种
冷静的探讨呢？当然，我无法解释这种自然力量如何能产生思想，
但我难道能更好地解释自然力量如何引起植物的造型和动物的运
动吗？从物质的单纯组合中推论出思维一一这样的蠢事我固然不
会去做，但我难道能从物质出发解释最简单的苔薛的形成吗？这
些原始的自然力量一般都不应加以解释，也无法加以解释，因为据
以解释一切可以解释的事物的，正是这些原始的自然力量本身。
必须直截了当地承认，思维就像自然的造型力量一样是存在的。
思维存在于自然里，因为能思维者是按照自然规律发生和发展的。
由此可见，思维是通过自然而存在的。自然中存在着原始的思维
力量，正像存在着原始的造型力量一样。
形态、特有运动和思维在我之内不是相互依存的，而是互不关
联的：所以，我就用这种方式设想我自己的和周围的形态与运动，
因为它们正是这样；或反过来说，它们之所以会这样形成，正是因
为我这样设想它们。然而，形态、特有运动和思维大都直接是同一
个力量的和谐发展，这个力量的表现必然成为我的族类的一种内
在和谐的本质，因而我们可以称之为形成人的力量。在我之中会
绝对地产生一种思想，会绝对地产生与这种思想相对应的形态，也
同样会绝对地产生与这两者相对应的运动。我之所以是我，不是
因为我这样思想或这样希望；我也没有这样思想或这样希望，因为
我就是这样。但是，我存在和我思维，两者都是绝对的；两者是由
于一种更高的根据而相互和谐的。
就像那些原始的自然力量确实是某种独立的东西，有其自身
的内在规律和目的一样，只要这种力量自己支配自己，而不受某种
外在的、君临于自身之上的力量的压迫，它们的那些外在现实表现
也确实一定会持续一段时间，刻画出一定的变化范围。那种在发
生时就立刻消失的东西，诚然不是一种基本力量的表现，而只是各
种力量联合作用的结果。植物作为自然中的造型力量的一种特殊
规定性，会在自己支配自己的情况下，从其最初的萌芽发展到种子
的成熟。人类作为自然中一切力量的联合的一种特殊规定性，也
会在自己支配自己的情况下，从出生一直发展到老死。植物和人
类的生命的延续以及这种生命的不同规定性即由此而来。
如果把意识赋予一棵树，让它自由生长，长出枝条，生出它的
族类所特有的叶片、番蕾、花朵与果实，那么，这棵树就不会因为自
己正好是一棵树，并且正好属于这个族类，是这个族类中的这个个
体，而感到自己真正受到限制:它会觉得自己是自由的，因为在它
的所有那些表现中，它只不过做了它的天性所要求做的事情；它也
不想做任何其他事情，因为它只能希求它的天性所要求做的事情。
但如果它的生长由于气候不良、营养不足或其他原因而受到抑制，
它就会觉得自己受到限制和阻碍，因为它的天性中真正包含的冲
动并未得到满足。如果把它的自由伸张的树枝绑在栏杆上，硬把
另一棵树的树枝嫁接到它身上，它就会感到自己是在被迫从事一
种活动；当然，它的树枝依然在生长，但不是朝着自己支配自己的
力量所要采取的方向去生长；当然，它仍然会结果，但不是结出它
原来的天性所要求的果实。适享孝的日理事珍中，我觉得自己是
自由的；通过对整个自然的尊苓，我发现自由是根本不可能的；前
者必定从属于后者，因为前者只能由后者加以解释。
自由的系统满足我的心灵，相反的系统则戕害和毁灭我的心
灵。冷漠地、死板地站在那里，只是旁观各种事件的交替；当一面
呆滞的镜子，反映各种瞬息即逝的形象—— 这种生活我实在不能
忍受，我鄙弃它，诅咒它。我要爱，我要把自己沉湎于同情中，领略
人间甘苦。对我来说这种同情的最高对象就是我自己，在我这里
我能不断借以实现这种同情的唯一方式就是我的行动。我要尽力
把一切做好；当我做得对时，我要高兴，当我做得不对时，我要忧
伤；甚至这种忧伤对我也是甜蜜的，因为这种忧伤是对我自己的同
情，是改善未来的保证。只有在爱中才有生活，没有爱，便是死亡
和毁灭。
但相反的系统却冷酷地、狂妄地行事，嘲笑这种爱。如果我听
从了这种系统，我就不会存在，不会行动了。那时，我衷心爱慕的
对象就是一个幻影，一个有待于具体指明的粗略的幻象。代替我
的存在和行动的，是一种异己的、我完全不认识的力量；这种力量
如何发挥出来，与我毫不相干。我怀着衷心的爱慕和善良的意志，
羞愧地站在那里；使我赧颜的是，我认为是我的至善，唯愿为之而
生存的东西，竟被当作是一种可笑的蠢事。我的最神圣的东西受
到了众人的嘲笑。
知识
我：“我看见这对象是红的，那对象是蓝的；要是我触摸它们，
我就会感到这是光滑的，那是粗糙的，这是冷的，那是热的。”
精灵：“那么，你知道这红、蓝、光滑、粗糙、冷、热是意味着什
么吗？”
精灵：“你可不可以把它给我描写一番呢？”
我：“那是不能描写的。你看，把你的目光转向这对象；当你看
着这对象时，你通过视觉感知的，我称之为红；触摸这对象的表面，
你所感到的，我称之为光滑。我就是用这样的方式得到这类知识
的，再没有别的方法可以获得这类知识。”
精灵：“但是，我们就不能至少从某些已经由直接的感觉得知
的属性，通过推论，发现与它们不同的其他属性吗？例如，如果某
个人已经见过红色、绿色和黄色，但没有见过蓝色，已经尝过酸味、
甜味和咸味，但没有尝过苦味，他就不能单凭思考与比较，不看或
不尝这类东西，而懂得什么是蓝色，什么是苦味吗？”
我：“断然不能。凡属感觉事实的东西，只能加以感觉，而不能
加以思考；它不是推导出来的东西，而是完全直接的东西。"
精灵:“奇怪！你自夸有知识，可是你又不能向我解释你是
怎样得到这知识的。你看，你说对象的这种属性是要看的，另一
种属性是要触摸的，第三种属性是要听的；照这样说，你必定会
把视觉活动和触觉活动区别开，会把这两者和听觉活动区别开，是
这样吗？”
精灵：“由此可见，在你的对象中除了可以感觉的东西，即除了
作为属性的东西以外，就没有留下任何东西；你把这种可以感觉的
东西推广到连续的、无限可分的空间中，因此，你所寻找的那个物
的属性的真正承担者也许就是这个物所占据的空间吧？"
精灵：“目光短浅的人呵！谁敢正视现实，如实看待事物，并且
更进一步，你们就称之为邪恶。我曾经让你随意得出和分析我们
研讨的结论,并使用令人厌恶的语句表示它们。你竟然以为我不
如你懂得这些结论吗？你竟然以为我不如你那样意识到我们这些
基本原理怎样把一切实在都完全消灭，变成一场梦吗？你竟然以
为我是这一体系—— 作为人类精神的完善体系—— 的盲目崇拜者
和鼓吹者吗？
你渴望知识，你却因此而走上了一条很错误的道路;你在知识
不能达到的地方去寻找知识，甚至于以为自己是在洞见某种事物，
而这种洞见是同一切洞见的内在本质背道而驰的。我发现你还处
于这种状况。我只希望你从你的假知识中解放出来，但绝不希望
给你带来真知识。
你希望知道你的知识。你在这条道路上也无非是得知你希望
知道的东西，即你的知识本身,你对这件事情感到诧异吗？你愿意
事实不是这样吗？凡通过知识并根据知识产生的东西，都只不过
是知识。但一切知识都只是映象，在知识里总需要有某种同映象
相对应的东西。可是没有一种知识能满足这一要求，因为知识体
系必然是单纯映象的体系，它没有任何实在，也没有任何意义与目
标。你还期望某种别的东西吗？你希望改变你的精神的内在本
质，希望你的知识令人觉得比知识更胜一筹吗？
那个你以为已经看到的实在，一个不依赖于你而存在的、你生
怕变为其奴隶的感性世界，对你来说已经消失了，因为这整个感性
世界只是通过知识才产生的，它本身也就是我们的知识;但知识不
是实在，它之所以不是实在，正是因为它只是知识。你已经看清了
这一幻觉，现在只要你不拒绝你的更好的见识，你就绝不会再上这
幻觉的当了。这毕竟是唯一的功劳，我把这功劳归功于我们刚才
共同发现的体系，这体系破坏和毁灭了谬误。但这个体系不能提
供真理，因为它本身就是绝对空虚的。如我清楚地知道的，你有你
的充分理由，终归还去寻找某种在单纯映象之外存在的实在东西，
并且如我同样知道的，寻找一种不同于刚才消灭的实在。但是，你
要想通过你的知识并根据你的知识去创造这种实在，却是徒劳无
益的，你想用你的认识去把握它，也是徒劳无益的。假如你没有别
的感官去把握它，你就永远察觉不到它。
但是你有这样一种感官。只不过你要使它活跃起来，热呼起
来；你将会达到最完满的宁静状态。我听你独个儿自便吧！”信仰
高贵的精灵，现在我可以理解你了。我现在找到了一种官能，
通过它我可以理解这种实在性，也许同时还能理解全部其他的实
在性。这官能不是知识；没有一种知识能论证它本身，能证明它本
身；每种知识都是假定一个更高的东西为其根据，如此上溯，以至
无限。这官能是一种信仰，是对自然而然地呈现给我们的观点的
一种志愿信赖，因为只有根据这种观点我们才能完成我们的使命;
正是这信仰才对知识表示了赞同，把知识提高到确实可靠与令人
信服的程度，而没有这信仰，知识就会是一种单纯的妄想。信仰绝
不是知识，而是使知识有效的意志决断。
我将永远坚持这说法，这说法不单是语句上的辨别方式，而且
是真正的、深刻的辨别方式，它对我的整个伦理态度都会产生最重
要的后果。我的所有确信只是信仰，我的所有确信源出于伦理态
度，而不是产生于知性。在我明白了这一点以后，我就不想参与争
论了，因为我预料争论将毫无结果；我不会因争论而使自己陷入迷
途，因为我的信仰的源泉高于一切争论。我不想让自己随心所欲，
要用理性根据来强迫别人接受这信仰；在这样一种计划遭到失败
时，我也不会感到惊讶。我采取我的思维方式，首先是为了我自
己，并不是为了别人，我也仅仅是想在我自己面前证明这种方式正
确。凡是具有我这样的伦理态度，我这样的忠诚善良的意志的人，
也都会得到我这样的信仰；但如果没有那种伦理态度，便无从产生
这信仰。在我知道了这一点以后，我也知道我自己的以及别人的
一切教养由何产生一一由意志产生，而不是由知性产生。只要意
志义无反顾地、诚实地向善的方面进展，知性便会自行把握真理。
要是只有知性在发挥作用，而意志却被忽视，那就只会产生一种进
入绝对虚空中去作无谓思考与琐屑分析的技能。在我知道了这一
点以后，我就能驳倒一切可能会反对我的信仰的伪知识。我知道，
所有由单纯思维产生，而不以信仰为根据的所谓真理，肯定都是虚
伪冒充的，因为这样产生的单纯知识只能导致一种认识，以为我们
什么也不会知道：我知道，这样一种伪知识除了它通过信仰置于它
前提中的内容以外，永远不会发现某种别的东西，而且由这些前提
还可能推出错误结论。在我知道了这一点以后，我就有了一切真
理和一切信仰的试金石。只有从良心中才产生出真理来。凡是违
背良心的东西，或阻碍良心实现其所能与决定的东西，肯定都是假
的，永远也不会令人信服，即使我不能揭示导致这种伪知识的谬论
何在。
一切已经诞生到世界上来的人，也都是如此。他们即使未曾
意识到这样的事情，也单靠信仰去把握为他们而存在的一切实在；
这信仰与他们的生存同时，闯入了他们的心中，是他们生来就有
的。事情怎么可能是别样呢？要是在单纯的知识、单纯的直观与
思考中不包含任何根据，把我们的表象视为胜于虽然单纯而必然
在我们眼前出现的映象，究竟为什么我们要把我们的表象都视为
胜于这样的映象呢？为什么要把某种独立于一切表象而存在的东
西作为我们的表象的基础呢？要是我们都有超越我们最初的、自
然的观点的能力与意向，究竟为什么只有这么少的人超越它呢？
为什么当别人劝说他们超越这种观点时，他们甚至还以一种忿恨
的情绪加以抵抗呢？是什么东西使他们拘泥于这最初的、自然的
观点呢？这不是理性的根据，因为绝不可能有这类东西；这是对一
种实在的关切，而这种实在是他们要创造的;一善人一心为了创
造这实在，庸俗好色之徒则是为了享受这实在。凡是活着的人，没
有一个能超脱这种关切，同样也不能超脱这关切所带来的信仰。
我们大家都生来就有信仰—— 瞎活着的人盲目地听从秘而不宣
的、不可抗拒的趋势；有眼力的人则自觉听从这种趋势，并且他有
信仰，因为他要信仰。
人的天性本身是多么统一和完整，多么尊严呵！我们的思维
并非不依赖于我们的冲动和爱好而以自身为基础；人并不是由两个
独立并存的部分组成的，人是绝对统一体。我们的全部思维都以我
们的冲动本身为根据;一个人的爱好如何,他的认识也就如何。只
有在我们尚未认识到这种强制时，这冲动才会迫使我们采取某种思
维方式;一俟我们认识了这种强制，它就消失不见了，这时按照冲动
形成我们的思维方式的就不再是冲动了，而是我们自己。
但是，我应该睁开眼睛，应该彻底认识我自己，应该懂得那种
强制，这就是我的使命。因此我应该形成，并且在这种前提下也必
然会形成我的思维方式本身。这样，我就会完全独立，自我完成。
我的一切其他思维和全部生活的最初源泉，那个产生一切在我、为
我与由我而可能存在的东西的渊源，即我的精神的最内在的精神，
并不是异己的精神，相反地，从最真切的意义上说它完全是由我自
己创造的。我完全是我自己的创造物。我也许可以盲目地听从我
的精神天性的趋势。但我不愿成为天然的产物，而愿成为我自己
的产物；现在我已经成为这样的产物，因为我愿意这样。我也许可
以作漫无止境的琐屑分析，使我的精神的自然观点成为晦暗可疑
的。但我自由地信赖这种观点，因为我愿意信赖它。我现在所持
的思维方式，是我经过考虑，有意从其他一切可能的思维方式中遴
选出来的，因为我认为这种思维方式是唯一符合于我的尊严、我的
使命的思维方式。我自由地、自觉地使我自己回到了我的天性也
曾经让我依赖的立脚点。我所接受的东西也正是我的天性所宣称
的东西；但是，我之所以接受它，并不是因为我非这样不可，相反
地，我之所以信仰它，是因为我愿意信仰它。
我的知性的崇高使命使我充满敬仰之感。知性已不再是那种
从无到无的空虚映象表演，它已经为一个伟大目的而赋予了我。
为了这个目的而培养知性的任务已经托付给了我；这项任务就掌
握在我的手中，它听从我的传唤。它就在我的掌握之下。我直接
知道—— 在这里，我的信仰无须进一步苦思冥想，就接受了我的意
识的这一陈述一我知道，我不必让我的思想盲目地、无目的地到
处飘荡，我可以随意唤醒和引导我的注意力，使它离开这个对象，
而盯着另一个对象;我知道，当我还没有完全了解这对象，还没有
对它有一个最完整的信念时，不放松对它的研究，则完全在我；我
知道，既不是盲目的必然性迫使我采取一定的思维体系，也不是空
洞的偶然性拿我的思维开玩笑，而是我在那里思维，我可以思考我
想思考的东西。正是由于思考，我才发现了更多的东西；我发现，
仅仅是我自己独立自主地产生了我的整个思维方式，产生了我对
于一般真理所抱有的特定看法；因为我是苦思冥想而丧失一切真
理感呢，还是虔诚服从而信赖真理呢，这全在于我。我的整个思维
方式，我的知性所接受的教养，以及我使知性注意的对象—— 这一
切完全视我而定。提出真知灼见是功劳，而歪曲我的认识能力，漫
不经心，昏庸无知，谬误百出，毫无信仰，则都是罪过。
我必须全神贯注而不断思考的只有一点，那就是我应当做什
么，怎样才能最合乎目的地执行这项命令。我的一切思维必然关
系到我的行动，必然被看成是达到这个目的的一种手段，虽然这手
段不是近在咫尺。否则，思维就是空洞的、无目的的游戏，就是浪
费精力与时间，就是败坏那种为了达到全然不同的目的而赋予我
的高尚才能。
II
我应该做某事，是为了使这事发生；我不应该做某事，是为了
使这事不发生。但是，不密切注视行动之外的目的，不把我的目的
集中到某种通过我的行动，而且只有通过我的行动才会变得可能
的东西上，我能行动吗？我能不希求某种东西而有希求吗？绝不
能再这样！这完全会与我的心灵的本性相矛盾。在我的思维中直
接按照单纯的思维规律结合到每个行动上的，都是一种处于未来
的存在，而我的行动对于这一状态的关系就像致动的原因对于业
已产生的效果的关系一样。不过，我行动的这种目的不会自为
地 一 例如 ，通过本能—— 设定给我，然后我的行动方式才按这种
目的确定下来；我不应该得到一种指定给我的目的，然后才探究为
达到这种目的我当如何行动，因为我自己就具有目的；我的行动不
应该依赖于目的；但是，我应该以一定方式来行动，则纯粹是因为
我应该如何行动一这才是首要的东西。我心灵深处的呼声告诉
我，这种行动方式会产生某物。这个某物必然会成为我的目的，因
为我必须采取行动，而行动是达到目的的手段，也仅仅是达到目的
的手段。我之所以要某物发生，是因为我应该这样行动，以使某物
发生一一 正如不是因为食物摆在我面前我才饥饿，而是因为我饥
饿，某物才成为我的食物一样，我之所以像我的行动那样行动，并
非因为某物是我的目的，相反地，某物之所以成为我的目的，则是
因为我应该这样行动。我并没有事先就注目于一个点，想通过这
个点画出我的线，然后让点的位置决定线的方向以及线形成的角；
相反地，我只是按直角画我的线，从而决定我的线必经的各个点。
目的并不决定命令的内容，而是相反,命令直接给定的内容才决定
目的。
即使对这个现存的世界作单纯的考察，而不考虑那个道德命
令，也会在我的心灵深处表现出一种愿望，一种向往—— 不，绝不
是单纯的向往，而是对一个更好的世界的绝对要求。我看一眼现
在人与人之间的关系、人与自然的关系，看一眼人们的力量的软弱
无能和他们的嗜欲激情的强烈无比，我内心就不禁迸发出这样的
呼声：“事情不可能会长此下去；它必须，噢，它必须完全改观，变得
更好。”
我绝不能设想人类的现状会永远一成不变，也绝不能设想这
现状就是人类的全部最终目的。果真如此，一切就会是一场梦幻，
一个骗局；而且这也就不值得劳神费心地谋生了，不值得从事这种
始终重复、漫无目的、毫无意义的游戏了。只有我把这现状看作是
达到更好的状态的手段，看作是向更高级、更完善的状态的过渡
点，这现状才对我有价值；并不是为了这现状本身，而是为了这现
状所准备的更好的事物，我才能忍受这现状，重视这现状，甘愿在
这现状下尽我的一份责任。我的心情不能安于现状，一刻也不能
停留于现状；这现状使我的心情产生了不可抗拒的反感；我的整个
生命都不可阻挡地奔向那未来的更好的事物。
我吃我喝，难道仅仅是为了我能再饥再渴，再吃再喝，长此下
去，直至启于我足下的坟墓将我吞噬，我自己成为蛆虫的食物吗？
我繁殖与我一样的存在者，难道也是为了他们能吃喝和死亡，留下
一些与他们一样的存在者，去干我已经干过的事情吗？这种不断
回复到自身的循环，这种总是重新以同样的方式再开始的游
戏—— 在这种游戏中，一切东西都是为了毁灭而生成，都是为了能
像它们过去那样单纯再生成而毁灭—— ，目的何在？这个为了又
能产生出来而不断吞噬自身、为了又能吞噬自身而不断产生出来
的怪物，目的何在？
我们人类依然是经过辛勤努力，从那种与我们对立的自然中
求得自己的生存和延续的。人类中的大部分人为了养活自己，养
活替代自己思维的那小部分人,依然终生屈服在艰苦的劳作之下；
各种不朽的才智不得不将其全部心思和全部精力都倾注到为他们
出产食物的土地上。还常常发生这样的事故：当劳动者完成了他
的劳作，指望给他自己和他的努力以长期生息的报酬时，一种敌对
的气候却在刹那间毁灭了他费了多年心血才逐渐完成的东西，使
勤劳细心的人无辜地沦于饥饿与贫困之中；还有发生得更加频繁
的事故：洪水、风暴、火山把整片整片的土地洗劫一空，把带有理性
心灵的标记的受造物连同它们的创造者一起都同时葬于死亡与毁
灭的荒野混沌之中。疾病把一些年富力强的成人和一些儿童过早
地送入坟墓，这些儿童的生命在尚未创造出任何成果的时候就匆
匆结束了。在繁荣的国家里，瘟疫到处蔓延，使少数幸免于难的人
们变为孤儿，得不到他们的同伴们通常给予的援助，而茕茕孑立，
过着孤独的生活；瘟疫还为所能为，使人类业已辛勤地开发为自己
的所有的土地又归于荒芜。一一现状就是这样，但绝不可能会永
远这样。凡带有理性印记，为扩展理性力量而做成的创作物，绝不
会在时代的进步中全部丧失。自然的不合乎规则的暴力活动让理
性作出的牺牲，一定至少会减轻、满足和缓解这种暴力活动。那不
依任何规则而造成祸害的力量，可能再也不会这样干了；它注定不
能自我更新：它一定会通过一次爆发，就从今永远消耗殆尽。所有
那些粗暴力量一在这种力量面前人的力量化为乌有一的爆发，
那些使大地荒芜的风暴，那些地震，那些火山，都只能是粗野的
物质对于按照规律前进的、提供生机的、合乎目的的过程的最后抵
抗—— 人的力量违背着自己固有的冲动，而被迫屈服于这种抵
抗一一都只能是对于我们地球自我完成的发展过程的一次最后
的、震撼人心的打击。那种抵抗一定会渐渐削弱，并且终于衰竭，
因为在合乎规律的进程中绝不可能有任何东西更新自己的力量；
那种发展过程必定会最终完成，预定给我们的住处也必定会准备
就绪。自然必定会逐渐进入这样一种状态，即人们可以确有把握
地预测和期待自然的合乎规律的前进步伐，自然的力量将不可动
摇地与那种注定要驾驭自然的力量一人的力量—— 保持一定的
关系。只要这种关系建立起来，自然的合乎目的的发展过程赢得
了稳固的基础，人的创作物本身就可能通过其单纯的存在，通过其
不依赖于创作者的意图的影响，而又干预自然，把一种提供生机的
新原则体现到自然中。业已耕耘的土地将赋予原始森林、沙漠和
沼泽以生机，使它们的气氛不再那么呆滞与敌对；井然有序的、多
种多样的种植将在自己周围把一种生存和繁殖的新意向散布到空
气中，而太阳也将把它那最有生气的光辉投身到健康、勤劳与文明
的人民所呼吸的大气中。最初因需要而发生的科学，后来也将审
慎地、冷静地探索自然的不可移易的规律，通观这自然的全部力
量，并学习预计其可能的发展；科学将形成一种新的自然概念，紧
紧地靠近活生生的、能动的自然，跟踪自然的足迹。理性从自然那
里获得的每种认识,将世世代代保持下去，成为新知识的基础，供
我们人类共同的知性使用。这样，自然对我们将变得越来越可知，
越来越透明，以至其最奥秘的深处，而人的力量在经过启蒙，用自
己的各种发现武装起来以后，则将会轻而易举地驾驭自然，和平地
保持自己征服自然的既成局面。除了人体为其发育、提高与健康
而需要机械性劳动以外，人对自然的统治将逐渐不再需要对机械
性劳动有更大的消耗，这种劳动将不再是重负，因为理性存在者并
非注定就是这重负的承担者。
但是，在我们人类中引起最大、最可怕的混乱的，还不是自然，
而是自由本身；人的最残忍的敌人是人。在那辽阔的原野上，一群
群无法无天的野蛮人仍然在横冲直闯；他们相互厮杀，互为祭神庆
功之餐。即使文明终于使这一群群野蛮人在法律约束之下联合为
一些民族，这些民族也仍然利用联盟和法律赋予它们的权力，而相
互攻击。它们的军队不顾艰辛与匮乏，和平地横穿森林与原野;它
们的军队互相遭遇，一见自己的同类就如听到厮杀的号令。海军
舰队用人类知性作出的最高成就装备起来，横渡重洋；人们穿狂
风,破恶浪，急于到荒无人烟的平原上，寻找其同类决战；他们寻找
自己的同类，也不怕狂风暴雨，都为的是亲手消灭自己的同类。即
使在人们好像都在法律之下平等地联合起来的国度里，以可敬的
法律名义占统治地位的东西也仍然大部分是暴力与诡计；在那里
战争进行得更加卑鄙无耻，因为这战争是不宣而战，以致使受攻击
者不可能制定保卫自己，反抗非正义暴力的方案。大多数同胞陷
于愚昧无知和罪恶不幸之中，一小撮人却对此兴高采烈，公然宣称
他们最向往的目的就是让大多数人处于这种境地，更深地陷于这
种境地，从而使大多数人永远成为他们的奴隶；谁敢对大多数人做
启蒙工作，改善其境遇，他们就会使谁遭殃。无论在什么地方，现
在都依然不可能制定这样一种进行某项改良的方案，这种方案似
乎不会打乱一大批五花八门的、自私自利的目的，并引起战争，这
种方案似乎不会把极其不同的、彼此矛盾的思维方式联合为反对
自己的一致斗争。善总是比较软弱的，因为它很单纯，只能为其自
身而讨人喜欢；恶则以最诱人的许诺吸引着每个人；作恶的人们彼
此之间始终战争不断，一旦有善出现，他们就签订休战协定，以便
用他们那联合起来的为恶的力量来对抗善。然而，善也几乎不需
要这类对抗，因为行善的人们也往往由于误会、错误、猜疑和隐私
而相互斗争，分崩离析—— 每个善人愈是认真努力贯彻自己认为
最佳的见解，他们之间的斗争也就愈激烈；这样，他们就在他们彼
此的内辽中，把一种即使联合起来也很难与恶相抗衡的力量消耗
掉了。一方责备另一方莽撞从事，急于求成，不善于等待到好结果
已有适当准备的时候；另一方则责备前一方胆小怕事，无所作为，
违背着自己的良好信念，想让一切原封不变，而以为行动的时机绝
没有到来。每个人都几乎把他恰好最明显地觉得必要的、最有能
力完成的事业，认为是最重要、最迫切的，是其他一切改良的必然
出发点；每个人都要求所有行善的人和他同心协力，为实现他的目
的而服从他,都认为他们拒绝这样做就是对美好事业的背叛；同
时，别人也从自己的角度对他提出同样的要求，同样会因为他不肯
合作而说他背叛。这样，人间的一切良好方案看来就都流于徒劳
的努力了，这些努力并没有留下人们生存的任何痕迹。与此同时，
一切事物却像能不借助于这些努力，而靠自然的盲目机械作用进
行下去一样，都或好或坏地进行下去，而且将永远这样进行下去。
III
假如我们生存的整个目的都在于创造我们的族类的尘世状
态，那么，这就似乎只需要一种决定我们外部行为的绝无差错的机
械作用了，而我们除了充当妥帖地安装在整个机器上的齿轮以外，
也就似乎不必再成为任何东西了。这样，自由就会不仅是徒劳无
用的，而且甚至于是违反目的的；善良意志也会成为完全多余的。
世界仿佛是用极其不精巧的技艺建立起来的，仿佛是用铺张浪费
的方式，通过迂回曲折的道路向着自己的目标行进的。你这个强
大的世界精神，似乎宁愿从我们这里夺走你煞费苦心，另作安排，
定然要使之适合于你的计划的这种自由！似乎使我们简直不得不
像我们要为你的计划而行动那样去行动！这样，你也许就像你的
世界上最渺小的居民所能告诉你的那样，经过最短的道路，达到了
你的目标。—— 但是，我是自由的；因此，这样一种使自由成为绝
对多余和毫无目的的因果联系，并不能穷尽我的整个使命。我应
该是自由的；因为并不是机械地产生的行动，而是自由的自由规定
仅仅为了道德命令，并完全不为任何其他目的—— 良心的内在呼
声这样告诉我们—— 才构成了我的真正的价值，而且唯有这种规
定才构成了这种价值。规律使我与之联系的纽带，是活生生的精
神的纽带；它不屑于驾驭僵死的机械力量，而唯独转向活生生的、
自身能动的东西。它要求这种听从;这种听从不可能是多余的。
我看见，呵，我现在明显地看见我从前不留心或看不到精神事
物的原因了。如果我们抱有满腔尘世目的，用种种想象与热忱忘
怀于这些目的，仅仅为那实际上会在我们之外产生的结果的概念
所策动与驱使，为对于这种结果的渴求与爱好所策动与驱使，而对
自行立法的、给我们树立纯粹精神目的的理性的真正推动作用却
毫无感觉，冥顽不灵，那么，不朽的心灵就会依然被固定在土地上，
被束缚住自己的羽翼。我们的哲学是我们自己的心灵与生命的历
史，并且像我们寻找我们自己一样，我们也思考整个的人及其使
命。如果只为渴求这个世界上实际可能产生的东西所驱使，我们
就没有真正的自由一这自由仿佛在其自身就绝对完全具有其规
定的根据。我们的自由充其量是自我造型的植物的自由；我们的
自由并非就其本质而言是更高级的，而是仅仅在结果方面是更艺
术的，不是用根、叶、花仅仅产生一种物质，而是用冲动、思想与行
动产生一种心情。关于真正的自由我们简直不能想象，因为我们
并未拥有这种自由；在读到这种自由时，我们或者是把这个词汇降
低到我们的意义上，或者是干脆把这个说法斥责为荒谬的。由于
对自由的认识，我们也就同时丧失了认识另一个世界的官能。所
有这类东西都在我们面前飘浮过去了，既像对我们毫无所指的词
汇，又像一种没有颜色、没有意义的灰白阴影，它是我们无法把握
与保持的。我们让一切东西都原封不动，各就各位，而丝毫不加以
干预。或者，如果有一天激昂的热忱推动我们去认真考察这类东
西，那么，我们就会明显看到并且能够证明，那一切观念都是不能
成立的和毫无内容的幻想，有理智的人抛弃了它们；从那些作为我
们的出发点的、来自我们自己的最深体验的前提来看，我们完全正
确，而且我们只要依然如故，就是不可反驳和不听规劝的。那些在
我们人民中间享有特殊权威的有关自由、职责和永恒生命的卓越
教义，对我们变成了神奇的寓言，类似于古希腊的地狱天堂说教，
而我们恰恰没有表露我们心里的真正想法，因为我们觉得，用这些
比喻在群氓中维持表面上可敬的威望是相宜的；或者，假如我们很
少进行思考，而且自身也受这权威的羁绊的束缚，那我们自身就会
沦为真正的群氓，因为我们相信这样理解的东西也许仅仅是幼稚
的寓言，并且在那纯粹精神的暗示中发现一种诺言,要把我们在此
岸生活中所过的同一种可怜的生活永远继续下去。
一言以蔽之：只有彻底改善我的意志，才在我这里对于我的生
活与我的使命升起一线新的光芒；如果没有这种改善，不论我怎么
苦思冥想，不论我具备多少突出的精神禀赋，在我之内和在我周围
也都不过是一片黑暗。只有心灵的改善，才导致真正的智慧。既
然如此，那就让我的整个生活不停地奔向这唯一的目的吧！
我应该尽我的一切所能，培养我的知性，给我获取知识；但必
须不顾一切，下定决心，从而在我之内给职责准备一个更大的规模
和更广阔的活动范围；我应该希求许多东西，这样才能达成许多东
西”气我应该从每个方面运用我的力量和技能，但这完全是为了
在我身上给职责配备一种更有用途、更加技巧的工具；因为直到命
令超出我的整个人格，进入外部世界时为止，我都在为此而对我的
良心负责。我应该尽我的所能，在我之内表现出完满的人性，但这
不是为了人性本身；人性本身没有丝毫价值，相反地，这是为了又
在人性中表现出唯独自身有价值的德行的最高完善性。我应该用
我的身心，用我之内的一切，把我仅仅视为履行职责的工具，并且
尽我的所能,仅仅关心我完成职责，关心我孵警完成职责。但是，
一俟命令—— 如果它实际上仅仅是我服从的命令，如果我实际上
仅仅意识到我服从命令的唯一纯粹目的—— 超出我的人格而进入
世界，我便不必再操心了，因为从这时起命令进入了永恒意志之
手。从这时起还要操心，就会是我加于我自己的无谓痛苦，就会是
对永恒意志的不信仰与不信赖。我绝不应该随心所欲，想取代永
恒意志而管理世界，在我的良心中不倾听永恒意志的呼声而倾听
我的有限明智的呼声，并且用目光短浅的个人的片面计划去代替
永恒意志的统观全局的计划。我知道，我必然会因此而脱离开永
恒意志的秩序，脱离开一切精神存在者的秩序。
正像我以恬静与顺从的态度尊重这更高的安排一样，我也应
该在我的行动中尊重那些在我之外的其他存在者的自由。问题不
在于他们应该按照我的概念做什么，而在于为了推动他们做他们
的事情，我可以做什么。但是，只有在社会的秩序和他们自己的意
愿所允许的范围里，我才能希望直接影响他们的信念和他们自己
的意志，而绝不能不顾他们的信念和他们的意志，去影响他们的力
量与关系。他们亲自负责做他们所做的事情，在这里我不能或不
可改变他们所做的事情，而永恒意志则将把一切事物导向至善。
对我来说，重要的事情是我尊重他们的自由，而不是我阻止或取消
那种在他们的自由的应用中我觉得恶的东西。
我的精神对于困境和纷乱，对于犹豫、怀疑和畏惧是锁闭的；
我的心灵对于悲痛、懊悔和贪婪是锁闭的。只有一件事我能知道，
那就是我应该做什么，而且我总是绝对无误地知道这件事。对于
一切其他事物，我毫无所知，而且我知道我对一切其他事物毫无所
知，我牢固地坚持我的这种无知，而不臆想和推测我不知道的事
物，使我对这类事物自相矛盾。世界上没有任何事件能通过哀乐
之情打动我；我冷静地、漠然地俯视一切，因为我知道，我既不能解
释任何单一的事件，也不能了解它与我唯独关心的事件的联系。
一切发生的事情都属于永恒世界的计划，都在这个计划中晕善的，
我所知道的就这么多；在这个计划中什么是纯粹的收获，什么仅仅
是铲除现存恶行的手段，什么会使我或多或少地感到高兴，我不知
道。在这个计划的世界中，万物生长，繁荣昌盛;这使我感到满意，
我的这种信仰坚如磐石，不可动摇；但在这个计划的世界中什么只
是种子，什么是花朵，什么是实果本身，我却不知道。
《费希特文集:第四卷》
现时代的根本特点
第一讲
使用通常的语言，简单地来说，凡在理性不能借助自由发挥作
用的地方，理性就是作为模糊的本能发挥作用的。它在人类世俗
生活的第一个时期就是这样发挥作用的，这也许就更贴切地刻画、
更准确地规定了这第一个时期。
通过对第一个时期的这一精确规定，借助对比的方法，也就同
时更准确地规定了世俗生活的第二个主要时期。本能是盲目的，
是一种不知所以然的意识。自由与本能相反，则是心明眼亮的，清
楚地意识到自己的做法的根据。自由的这种做法的全部根据就是
理性。所以，自由意识到了本能未曾意识到的理性。因此，在通过
纯粹本能实现的理性统治与通过自由实现的理性统治之间，还出
现了一个对我们来说崭新的中间环节，即意识或理性科学。
世俗生活有五个基本时期；由于这些时期总是以个
体为出发点，因此，其中的每个时期要成为类族生活的时期，就必
须逐渐囊括和遍及一切个体，必须持续一个较长的时间，所以整个
时期就会扩展为一些看起来相互交错，部分地并驾齐驱的时代。
这些主要时期或时代是：1）理性借助本能进行绝对统治的时
期- 一人类无辜状态;2）合理本能变成外在强制权威的时期；这
是各种实证的学说体系和人生体系采取专断态度的时期，这些体
系永远不能得到最终根据，因此不能使人信服，但是力图强加于
人，要求盲目信仰和绝对服从—— 恶行开始状态;3）直接摆脱专
断的权威、间接摆脱合理本能和任何形态的理性的统治的时期，这
是对任何真理都绝对漠不关心、不要任何指导而完全放纵的时
期—— 恶贯满盈的状态;4）理性科学的时期,这是真理作为至上的
东西得到承认和最受人喜爱的时期一说理开始的状态；5）合理
技艺的时期，这是人类用确实可靠、从不出错的手段把自身塑造为
理性的准确摹本的时期—— 说理完善和圣洁完满的状态。人类在
尘世中通过这一系列时期走过的整个路程，不外是向它最初所处
的那个起点的回归，无非是要复归于它的原始状态。但人类必须
用自己的双脚来走出这条道路，它必须用本身的力量又使自身成
为它从前不凭自己的任何作用所成为的那样，正因为如此,它首先
必须丧失自己的原始状态。如果它不能靠自身的力量使它自身成
为它自身，它就不会有活生生的生命；在这种情况下确实根本不会
形成任何生命，而是一切都会陷于僵死的、不动的和静止的存在。
在伊甸园 我用一个大家熟悉的说法—— 里，在天授地设，没有
知识，没有技艺，不必劳动的伊甸园里，人类对生活发生了兴趣。
人类刚鼓起勇气，下决心过自己的生活，天使就带着那种闪闪发光
的、强迫接受天网的剑过来，把人类从它一度无辜地、和平地生活
过的地方赶走。人类不安地、不停地徘徊于荒漠，由于害怕大地在
脚下陷塌，它几乎不敢在某个地方站稳脚跟。历经生活的无数沧
桑，它变得更加英勇，终于勉强建立起自己的生活；为了培育那期
望的认识之果，它不辞劳苦，从大地挖掘荒原的杂草与荆棘。享有
这认识之果，它心明眼亮，脑灵手巧，于是它照着那失去的乐园的
榜样，给自己建造自己的乐园；生命之树在它那里生长，它伸手摘
取那树结的果实，享用这果实，永世长存
不论我们对现时代的评判是怎样作出的，不论我们觉得必须
把它列入哪个时期，你们都不要指望从我这里听到抱怨的声音、讽
刺的论调，特别是个人的抱怨和讽刺。这里不会有抱怨的声音；哲
学的考察的最高奖赏正在于它承认一切都是必然的，因而也是良
好的，因为它看出一切东西都是相互联系的，而不是孤立的，并且
它对一切现存的东西都感到满意，听其自然，因为它们是为了更高
的目的而应当存在的。再说，把时间花费在抱怨现有的恶行上面，
也未必是大丈夫气，倒不如明智些，把时间花费在尽量创造善良
的、美好的东西上面。在这里也不会有讽刺的论调；整个类族这时
具有的瑕疵，绝不是个人嘲笑的对象，因为个人是整个类族的成
员，他不论怎样标榜自己，也毕竟不是没有这种瑕疵。但是，个人
在哲学家眼前是根本不存在的，对他说来，所有的个人都融入了统
一的、巨大的共同体。哲学家的描述是以准确性和连贯性把握每
一个事物的，事物本身则由于现实中的无穷摆动而永远不可能达
到这种准确性和连贯性；因此，哲学家的描述不涉及个人，而始终
属于理想化的描绘的领域，并且从不降低到画像水平。这类考察
是否有益，最好由你们自己去判断，特别是在你们已经熟悉了大部
分这样一些考察以后；这比事先在你们面前夸耀它们更恰当些。
哲学家不比任何人更会幻想他那个时代依靠他的努力将有显著进
步。当然，任何一个由上帝赋予这类幻想的人都应该用自己的一
切力量，实现这个目的，哪怕这是为了他自身，为了他在时代的长
河中巩固那个指定给他的地位。尽管如此，时代却以它的坚定的
向来就是给它确定的步伐前进着，任何东西在时代的长河里都是
不能靠单枪匹马的力量加速或强求的。唯有一切人的联合，特别
是各个时代和世界隐含的永恒精神，才能起促进作用。第二讲
我们当前的课题是阐述假定的时代的原则；关于这个课题，我
们就先作这么多说明，而现在就来着手解决它。我把这条原则规
定为摆脱那种由合理本能变来的盲目权威的强制的解放，因而是
这样一种解放，这样一种状态，在这种状态中，人类才逐渐使自己
变得自由，时而这一个体获得自由，时而那一个体获得自由，时而
摆脱受权威束缚的这一客体，时而摆脱受权威束缚的那一客体，但
绝不是彻底旦自由的，充其量说，也不过是、或以为是这样一些人获
得自由，这些人居于时代首位，引导其他的人们，试图把他们提高
到自己的水平。概念就是这种摆脱权威束缚的工具；因为与概念
对立的本能的实质恰恰在于，它是盲目的，它在以往的时代借以进
行统治的权威的实质恰恰在于，这种权威要求盲目的信仰，盲目的
服从。所以，那些居于现时代顶峰的人们的基本准则，亦即现时代
本身的原则，就是这样的:只有大家完全懂得和理解清楚的东西才
能看作是现实存在的和有制约作用的。
这个基本准则恰好与我们已经说出，并且不作进一步的附加
规定就已经选择的准则是一样的，就这个准则说，我们所处的第三
个时代完全类似于那个必将替代它的第四个时代，即理性科学的
时代，并且正是靠这种类似为后一时代的到来作准备的。对科学
来说，只有可理解的东西是有效的。可是这两个时代之间的对立
却在这个原则的应用方面，因为我们想简称为空洞的自由的时代
的第三个时代，是把它的不变的、早已存在的理解当作存在的尺
度，科学的时代则相反，是把存在当作理解的尺度，这种理解绝不
是对它早已存在的，而是它必须加以完成的。对于第三个时代来
说，除了它此刻理解的东西，什么也不存在;后一个时代则想理解、
并且也在理解一切存在的东西。这个科学的时代用自己的概念，
毫无例外地钻研一切东西，甚至钻研剩余的、绝对不可理解的东西
本身；前一个时代钻研可理解的东西，是为了能据此安排人类的关
系；后一个时代钻研不可理解的东西，是为了确信所有可理解的东
西都已经穷尽，因为不可理解的东西已占据可理解的东西的边界。
那个空洞的自由的时代丝毫没有想到，人们必须付出辛劳、认真刻
苦和讲究艺术，才能学会理解，可是，它在手头就已经现成地拥有
一定数量的概念和人类共同理智，它们是它毫不费力、生来就有
的，它把它们用做有效的和现存的东西的尺度。与科学的时代相
比，它有一个明显的优越性，即它从不学什么东西，就熟悉一切事
物，它根本不需要预先作考察，就能对于在它面前发生的一切事情
立即毫不犹豫地作出判断。空洞的自由说，凡是我用自己直接固
有的概念不能理解的东西，都是不存在的；科学则说，凡是我用绝
对的、业已穷根究底的概念不能理解的东西，都是不存在的。
给这个时代留下的这种个体的和个人的生活，是由自我保存
和追求幸福的冲动决定的，在人之内，天性也不会超越这种冲动。
这种作为自我保存和追求幸福的手段还赋予动物以特殊本能的天
性，使人在这方面几乎完全一无所得，而是让他诉诸他的理智和他
的经验；因此，人的理智和经验必不可免地要随着时间的推移，在
前两个时代内得到发展，渐渐变成一种现成的技艺，即尽可能促进
自我保存和个人幸福的娴熟技艺。尊敬的听众，第三个时代遇到
的将是这类理智，将是这些概念，即普遍的时代意识中包含的求得
生存和幸福的娴熟技艺的结晶；这种理智将成为共同的、健全的人
类理智，第三个时代不费任何辛劳，就把它当作父辈的遗产，拥有
了它，并且它与饥渴一样，是第三个时代与生俱来的，这个时代正
将它作为衡量一切存在的和有效的东西的可靠尺度加以使用。
有在人性与动物性之间的中间状态，我们的类族比不上动物的东西，
即经验，才被颂扬为戴在人类头上的王冠和赐给人类的奖赏；
人类在缺少这种东西的时期，如果没有对于永恒的世界的a priori：先验的］
认识，便 必定会羡慕最小的昆虫。于是，这样一个时代便毅然登台，
大胆挑战，质问众人：我们倒想讨教一下，不通过经验怎么可能有某种认识？
— 仿佛这个问题会使人人感到害怕而退避三舍，
仿佛对这个问题只能有这个时代要求得到的答案。
这样一个时代在对自然界发生作用、利用自然力量与自然产
物方面，无论在什么地方，都只会考虑直接有实惠的东西，对吃、
穿、住有用的东西，都只会考虑能贪便宜、过得舒适和赶上时
髦-—— 这出现在它能极大地抬高自己的地方；但它不知道对于自
然界的更高统治，这种统治会不顾自然界的反抗，给自然界打上人
类作为类族的庄严烙印，也就是我所说的理念的烙印，而文学艺术
的真正本质就在于这种统治；倘若个别有才智的人提醒它注意此
事，它就会嘲笑他们愚蠢和狂热；这样一来，还留在他们的非创造
性部分里的技艺就对它变成一个追求时髦的新领域，变成一个追
求变化莫测的、因而绝不符合于永恒理念的奢侈生活的工具。在
国家的法治和民众的管理方面，这样一个时代要么会出于它对旧
事物的仇恨，靠轻率的、空洞的抽象思考，着手建立国家宪法，用响
亮的言辞，而不用坚实强硬的外在权力，着手管理一代代蜕化变质
的人们；要么会抱着自己的偶像，单凭经验，不论发生什么大小事
件，都预先就认为自己不可能想出任何办法，而匆忙查阅古代的编
年史书籍，看看古人在类似的情况下是怎么办的，从中汲取自己处
理问题的准则；它会用这种方式，拿各种业已死亡的时代的五花八
门地相互交织在一起的碎片拼凑它的现实政治生活，从而供认了
它对于自己的贫乏无知和微不足道本来就有明确的自我意识。在
伦理方面，这样一个时代会把人们追求自己的私利视为唯一的德
行，而它最多是附带地顾及他人的利益—— -不言而喻，这是在他人
的利益不违背它自己的利益的情况下，这时也要么是为了名誉，要
么是前后矛盾；它把忽视它自己的利益视为唯一的缺德行为；它会
断定 —— 它要给任何可能的行为找出一个不高尚的动机，对它都
不可能很难，因为它根本不知道高尚的东西—— 甚至会证明，所有
过去和现在的活人，的确都是这么想、这么做的，在人的内心里除
了私利，根本不存在其他动机，它会把那些认为人心中还有别的东
西的人们当作不谙世事的可怜傻瓜，表示惋惜。最后，至于说到宗
教，那么，宗教对这样一个时代也会变成一种单纯寻求幸福的学
说，而且明确地提醒我们，为了享受很长时间和很多东西，我们必
须有节制地享受；上帝对它来说，只不过为了关心我们的幸福才必
须存在，唯有我们的需要才呼唤上帝存在，才使上帝作出要存在的
决断；它想从某种现存宗教体系的超感性内容中保留一些东西，但
这种对宗教的宽容态度仅仅是因为对放纵的庶民需要进行控
制-有教养的人是无须控制的--因为警察和法庭缺乏适当的
补充手段。总之，用一句话说，当这样一个时代弄明白理性与一切
超越人的单纯感性生活的东西都不过是某些游手好闲、被称为哲
学家的人们的一种臆造的时候，它就正处于它的鼎盛时期。
对于第三个时代的概括描述，我们就讲到这里，它的各个基本
特征我们将在以后的考察中单独提出并详细阐述。不过这个时代
还有一个形式方面的特性，我们在这里不可忽视，那就是：这个时
代通过它的最重要的代表，对它自己的事情会很有把握，坚信不
疑，以致连真正的科学都不能在这方面超越它。它怀着难以用语
言表达的同情和惋惜，俯视以往的时代，看到那时人们还很愚钝，
以致让德行的幻影和对于超感性世界的梦想将已经送到他们嘴边
的美食夺走；它俯视这些黑暗和迷信的时代，看到那时他们这些新
时代的代表还没有出现，还没有从各方面探索和研究人类心灵的
奥秘；它看到那时他们还没有作出、更没有大声宣扬和到处传播这
样一个令人惊讶的大发现：这颗心灵原来不过是一团污泥。这个
时代对于那些不赞同它的看法的同时代人，并不会进行反驳，而只
会怜悯和善意地揶揄；它也不会让自己犯糊涂，抱着友好的态度，
期望这些人在由于年龄的增长和经验的积累而变得成熟的时候，
或者在他们同样详尽地研究了它的代表称之为历史的东西的时
候，将来也能上升到它的观点上来。科学只在一件事情上胜过了
这个时代的代表-一当然，对这件事情他们是察觉不到的—— 那
就是：科学完全了解他们的思维方式，用它的各个组成部分来重建
它，如果它不幸地从世界上消失不见了，科学也能把它再现出来，
并且甚至从科学的观点看，也察觉它完全正确。由此可见，科学阐
明一 如果我们能以科学的名义讲话—— 这种思维方式之所以不
可动摇，恰恰是由于它从科学的观点看完全正确，而且无论科学如
何反复审视它的推理的链条，也从未发现其中有一个纸漏。如果
在没有类族和统一体的一切高级生活的情况下，除了个人的感性
生存，就没有任何东西存在，那么，除了经验，便不可能有任何认识
来源，因为显然只有经验才给予我们以关于感性生存的知识；正因
为如此，任何其他假想的来源以及由此得出的东西，必然都是梦吃
和幻想；这样一来，就只须说明梦吃事实上如何可能发生，从头脑
中如何可能产生出它根本不包含的东西；不过，这些代表都很聪
明，不作这样的说明，而满足于经验，认为总有一天会作这样的梦。
然而，他们之所以完全确信，除了个人的感性生存之外，实际上什
么也不存在，是因为不管他们如何频繁地、深入地探究他们自己的
内在世界，除了对于他们个人的感性生存的感觉之外，在那里从来
都知觉不到某种别的东西。
第三讲
总之，我们认为，真正的、合理的生活在于，必须使个人的生活
献给类族的生活，或者说，人们必须使自己忘怀于他人。使自己忘
怀于他人—— 不言而喻，这些他人不是被理解为个人，因为要是那
样的话，我们总是会停留在个人的个体性上，相反地.这些他人是
被理解为类族。总之，请你们这样理解我的意思：我说的是一种促
使我们减轻他人的个人痛苦，分享与增加他人的快乐的同情之心，
一种使我们维系友人和亲属的亲善之感，一种使我们关注配偶和
孩子的爱慕之情一 所有这些往往与明显地牺牲自己的舒适与乐
趣结合在一起的东西，就是合理本能悄悄地、秘密地迈出的最初一
步，为的是暂且打破最顽固、最粗俗的利己主义，开始发展一种正
在传播和扩大的爱。但这种爱也总是只针对个人，远没有包容不
作任何个人区分的整个人类；尽管这种爱无疑构成高级生活的前
奏，而且任何一位在这个温情的领域感受不到庄严的人都不可能
进入它之内，但它本身毕竟不是高级生活。高级生活包容的正是
类族本身。然而类族生活是在理念中得到表达的，对于这些理念
的基本性质和不同类别，我们将在这些报告的过程中充分予以研
究。因此上述公式“把自己的生活献给类族”，也可以这样表达：
“把自己的生活献给理念”；因为理念恰恰是以类族本身和类族生
活为目的的；所以说，合理的、因而公正、美好和真正的生活在于，
人们使自己忘怀于理念，除了在理念中，在为理念牺牲其他一切生
活享受的活动中寻找和认识理念，就绝不寻找和知道任何别的
享受。
合理的生活必须爱自己，因为任何完全自我满足、自我充实的
生活，都是享受自身。正如理性在人身上不可能完全被根除一样，
理性对自己的这种爱也肯定不可能被根除；这种爱作为一切合理
的生存的最深根源，作为使人还能保持在理性链条上的唯一留存
的火花，将恰好在每个仅想成为诚实的和毫无偏见的人身上是大
家肯定都能指望看到的东西。
单纯个体性的非理性生活同样也爱自己，因为非理性生活毕
竟总是生活，而任何生活必然都爱自己。但由于合理的生活和非
理性生活是完全对立的，所以两者的那种对自己的爱和陶醉也是
对立的，具有完全不同的特色。这种不同的特色很容易看得出来，
并彼此加以区分。
我们首先从合理的生活对自己的爱谈起。人与合理的生活又
可以有一种双重关系：要么他只在表象中，在微弱的印象中，通过
别人的言传享有这种生活，要么他自己确实在过这种生活。我们
在上面已经承认，人也可以不处于后一种关系中，因为在这种情况
下绝不会有利己主义和第三个时代，但也不会有真正的自由，结
果，我们大家都是在这种关系之外孕育和出生的，只有经过辛苦的
努力才进入这种关系。因此，前一种关系，即在印象中享有或参与
合理的生活，是在人类中永远不会完全消逝的，它能遍及每个人，
让每个人去把握。
请你们和我一起看一看我们周围的世界。你们知道，时至今
日，地球上还有许多地带布满藏污纳垢的沼泽和难以穿行的森林，
它们那寒冷而潮湿的环境滋生着许多有毒的昆虫，以至造成各种
毁灭性的瘟疫蔓延。这些地带几乎全都成了为数不多的野蛮人的
住所，他们都过着郁郁寡欢的生活，没有自由，没有技巧和尊严。
我们从历史上知道，我们现在居住的这块地方，从前绝大部分也是
这样的形态。如今沼泽变干了，森林被砍伐了，变成了肥沃富饶的
平原和盛产葡萄的丘陵，它们使空气清新，弥漫着宜人的芳香；河
流被引入固定的河床，一座座坚实的桥梁建筑起来；一个个乡村和
城市拔地而起，那里有牢固、方便和宜人的住房，有已经经历了好
几个世纪的公共建筑，以发展和提高精神生活。你们知道，至今还
有一些部族在一望无际的荒野游荡，靠那常常为数不足、肮脏恶心
的食物勉强维生；不仅如此，他们还要为争夺这点可怜的食物，争
夺他们那猎取食物与奢侈品的简陋工具而相互残杀，仇恨的怒火
甚至可以发展到毁掉他们的同胞的地步。很有可能，我们都出身
于这样的部族，至少我们有一代祖先经历过这种状态。如今，人们
都脱离了森林，联合成为人数众多的群体。这时，每个家庭如在野
蛮状态中一样，必须直接为自己的多种多样的需求操心，必须自己
制作生产工具，以满足每一种需求，而这就要耗费大量时间和精
力，所以现在形成的人类群体就划分为各个阶层，其中每个人从事
一门专业，他把自己的一生献给这门专业的学习及操持，同时把他
的劳动产品供给所有其他阶层，也从其他阶层获得他的其余一切
生活必需品；与自然力量相对峙的，是由纯净的理性力量组成的一
种尽可能巨大、具有教养和严格有序的群体。对于自然力量的相
互厮杀与相互掠夺的肆虐，法律及其维护者设置了不可冲垮的堤
坝。任何争端都要通过不流血的方式加以解决，犯罪的情欲受到
严厉惩罚的警戒，退到了内心的隐秘处，由此便产生了内心的平
静，每个人都稳当地在给他指定的界限内行动。与一些相当可观、
往往来自不同部族、几乎不知道怎么联合在一起的人群相对峙的，
是一些同样相当可观、同样神奇地联合在一起的人群；他们当中的
每一方都不知道对方的实力，相互产生了畏惧，因而人们有时也能
享有外在的和平，而且如果爆发战争，甚至连实力占优势的一方也
会由于与实力同样可观的对方对抗而疲惫不堪，变得十分脆弱，以
缔结和平代替原来暗中总想消灭敌人的意向，所以，在各个独立的
民族之间也形成了一种国际法，而且各个原来分离的少数民族也
形成了一种民族共同体。你们知道，时至今日，一切自然力量还在
奴役或毁灭那些惊惧不安、不知自身力量的野蛮人。科学为我们
揭示了我们固有的精神本质，从而在很大程度上使外在的、感性的
自然力量服从于我们。力学使人的微薄力量几乎无限地增大，并
且现在还在继续增大这种力量。化学在很多地方把我们引入自然
界的秘密工作场所，使我们能够再现它的许多奇迹，以服务于我们
的目的，并利用它们来防止它给我们造成的巨大破坏；天文学征服
了太空，测量了太空轨道。你们知道，而且全部古代史和对于现在
还存在的野蛮人的描绘也向你们证实，那些民族，甚至最有教养的
民族也不例外，在逃脱外在自然界中可怕的东西而躲避到他们秘
密的内心深处时，正是在那里发现了最可怕的东西，即神灵—— 他
们的敌人。于是，他们靠卑躬屈膝，苦苦哀求，靠牺牲他们最珍贵
的东西，靠心甘情愿地折磨自己，靠给神灵献人祭，必要的时候还
靠供奉独生子的鲜血，力图博得这个对人的一切幸福都嫉妒的存
在者的好评，使它迁就他们的出乎意料的机遇，乞求它宽恕他们。
这就是古代世界和迄今还存在的野蛮人的宗教，而我则要求
每位史学家在这个领域指出另一种宗教。对于我们来说，这种可
怕的景象早已消失，在某种学说体系中谈到的赎救和赔罪质，不管
我们相信与否，都是明显的事实，并且我们越不相信，就越真有其
事。与惧怕神灵相距甚远的我们这个时代，通过它的代表人物甚
至将神灵变成满足自己享乐的仆人。我们在这个地方对于它这种
不畏神灵的缺点还不能加以指责，倒不如说，应把这种缺点视为它
的一个优点。即使这个时代的代表人物不能真正信仰神灵，即不
能敬爱神灵，在神灵中生活并获得极乐，我们也可以对他们的不畏
神灵表示由衷的高兴。如果他们愿意，就让他们完全摆脱神灵吧，
或者，只要他们乐意，就让他们改变对神灵的观念吧。
尊敬的听众，我首先说的是人类从前有过的和现今部分地还
有的形态；我最后说的是目前至少在我们当中存在的那种人类的
形态。这种新的创造是以什么方式，通过什么人，靠什么动因完成
的呢？
首先，是什么人赋予大地，特别是赋予新的欧洲国家以适于居
住和与开化的人们相称的形态的呢？历史回答说，是那些笃信宗
教的人。这些人坚信，引导森林中惊惧不安、颠沛流离的人过一种
文明生活，对仁慈的上帝有一个令人愉悦的认识，是上帝的意志；
于是，他们离开文明国家及其一切感性享受与精神享受，离开他们
的家庭和亲戚朋友，到荒芜的地区承受极度贫困的生活，肩负起最
繁重的工作；不仅如此，他们还孜孜不倦，以坚韧不拔的耐心将一
些追捕他们、抢劫他们的粗野部族吸引过来，赢得他们的信任；他
们往往在达到苦难的一生的目标时成为殉道者，死于他们为之牺
牲的那些人的手里；他们也是为了我们，为了这些人的子孙后代而
成为殉道者的；他们高兴地期望，在他们死难地的上面，将茁壮成
长起更值得尊重的一代。这些人无疑将其个人的一生和享受都献
给了自己的理念，并通过这种理念又献给了类族。倘若有人反驳
我说，他们牺牲今生今世是期望享有一种无限高尚的天国中的极
乐生活，他们希望通过受穷和劳作求得这种极乐生活，所以毕竟总
是以牺牲一种享受换取另一种享受，并且是以小换大，那么，我请
这样的人与我一起，严肃认真地考虑下列情况:不管这些人将彼岸
世界的极乐生活表述得多么不恰当，也不管他们使这种极乐生活
的描写具有什么样的感性形象，我却只想知道，他们这种用牺牲精
神表示的对彼岸世界的坚定信仰是怎么产生的，这种信仰作为精
神活动究竟是什么。难道这种抱着虔诚态度，把彼岸世界作为确
实存在的世界加以把握的精神，在它单纯这么做时就不舍弃此岸
世界么？难道这种信仰本身不是一种牺牲的决心，它在心中一旦
抱定，便始终不渝地要去实现，然后才在具体的生活事实中作为现
象表现出来么？ 一俟他们信仰了永恒生活，他们就牺牲了一切，尽
管对于他们的这种做法采取设身处地的态度绝不是什么怪事，而
是完全可以理解的，并且对你们这类提出上述反驳的人本身也是
完全可以理解的，但是，认为他们曾经相信过哪种既绝不能忽视今
生今世，也绝不能仿效他们的利己主义者还会进入这种境界，确实
是一件怪事。
第 四 讲
在上一讲中，我们阐明了一个原则，即合理生活的原则，这个
原则是同我们描绘的第三个时代的生活原则截然相反的，它的实
质在于：将个人生活献给类族的生活，或者像我们进一步规定的，
献给理念。这一点是我们整个研究中最清楚的一点，对它进行更
细心的探讨，我们认为是适当的。首先，我想向你们本人指出，对
于为了实现理念而牺牲个人生活享受，你们不可能不赞赏，不钦
佩，不深表敬意，因此，你们本身就必定不可根除地具有一个使你
们自己作出这种判断的原则，它的内容是：个人生活必须献给理
念，个人生存真正说来完全是子虚乌有，因为它是必须予以放弃
的，相反地，只有理念中的生活才真的存在，因为唯有这样的生活
才应当予以肯定和贯彻。我是根据下述原理来说明我假定你们具
有的这种赞赏感的：任何生活都必须自爱，因而合理生活也必须自
爱，而且是作为真实的、公正的生活自爱的，它超过其他一切的爱。
但合理生活对人来说可以以两种方式存在和显现：或者作为对外
在状态的描绘仅仅在表象中存在，或者它直接就是他自己的生活。
在前一种情况下，合理生活正是在这种表象中自爱和自我欣赏的，
因为这种表象至少是合理东西的表象，本身就是合理的，由此便产
生出那种赞赏、敬重和钦佩；在后一种情况下，合理的生活是在无
限的自我享受中把握自己的，这种享受便是极乐生活。在上一讲
中，我试图在你们那里引起前一种状态，即赞赏状态，并许诺在今
天对后一种状态作粗浅的描绘。
在达到前一个目的时，为了不致在我的一大堆材料中发生紊
乱和无所适从，而是用一个井然有序的统一的观点统帅我的考察，
我说过：我们的时代据以建立和存在的一切伟大、美好的东西，都
只是靠我们的先辈为理念作出的牺牲而实现的。我回顾了以往的
变迁：大地由荒野状态变为可以耕种的状态，人类由战争状态变为
和平状态，由无知状态变为科学，由盲目畏惧神灵变为不畏惧神
灵；在作了这些回顾之后，我已说明，前一种结果是由笃信宗教的
人-至少在我们居住的国家是如此—— 造成的，后一种结果则
到处都是由英雄造成的，不论是笃信宗教的人还是英雄，他们都为
他们的理念牺牲了自己的一生和一切享受。当我正想就后一点可
能提出的异议作出回答时，时间的流逝打断了我们那一讲的思路，
现在我恰好又从这地方开始谈起。
人们可能会反驳我说，正是荣誉鼓舞英雄造成这样的结果；正
是在同代人和后代人心中对于英雄的荣誉能够留下的那种强烈的
印象推动他去努力拼搏，赴汤蹈火，并且用他的价值连城的钱财，
为这样的荣誉慷慨付出他奉献的整个一生。我对此回答说，就算
这个看法能够成立，但这种荣誉本身究竟是什么呢？别人对我们
作出的评判的这种想法究竟从何而来？特别是，未来的世代对我
们作出的评判的想法从何而来？因为未来世代的褒贬都将回荡在
我们的坟墓上，我们不会听到；这个想法要用以抹杀英雄的个人生
活的可怕力量从何而来？英雄的生活只有在全人类一致承认它有
价值的条件下，才能对他具有价值，才能让他过下去，难道这条原
则不是显然给英雄的信念奠定了基础吗？既然这样，难道这个信
念不就已经直接是族类的想法，是类族本身对个体作出的评判中
的想法吗？不是承认只有类族才能对真正的价值作出最终评判
吗？难这不就是一个前提，说这种最终评判有赖于对个体是否
把自己献给类族的问题的回答吗？不是对来自这个前提的这种评
判默默采取的尊重态度吗？扼要地说，这个信念不正是我们已经
认为合理的生活本当抱有的那种信念吗？不过，还是请允许我们
更进一步深入地研讨这个问题吧。
有人说，英雄的行动是为了在同代人和后代人中获得荣誉；我
要补充说，他无疑是以确定的方式行动的，肯定没有预先询问过他
们是否赞赏他的行动方式，也肯定不可能就这个疑问使用某种方
式，从经验中得到劝导，因为英雄的行动既然是按照一种理念完成
的，就是一种崭新的、前所未闻的、因而还从未让人评判过的行动
方式。然而有人说,英雄这么行动，肯定是想得到荣誉，所以他打
定这个主意，不惜拿自己的生命作赌注。但是，他从何知道自己在
这方面不会失算呢？既然他在行动，并在心中断然下定决心，要牺
牲自己的一生，那就只有他本人，而没有任何别人，评判和赞赏过
他的行动方式；他从何知道同代人和后代人将赞赏他的行动方式，
使他享有流芳百世的荣誉呢？他怎么能如此勇敢地将他自己衡量
可尊敬的事物的尺度加给整个类族呢？然而，英雄正是像你们说
的那么做的；这就证实了一个唯一可能的说明：在他们对他作出应
有的评判时，他之所以给同代人和后代人留下了他们必定会赞赏
和敬重的东西，绝不是靠得到他们赞扬的希望的策动，而行其所
行，倒不如说是凭他那纯粹出自他自己前面的荣誉之源的事业；在
他们的评判不反映他自己的那种永远令人欣赏的评判时，他创造
的事业直至遭到毁灭，都会蔑视他们本人及其评判。由此可见，不
是荣誉感创造了伟大的事业，而是伟大的事业才在人心中创造了
对于人们愿意敬重的世界的信仰。诚然，一种表现于日常形态的、
我们在这里不拟谈论的荣誉感，完全产生于畏惧耻辱的心理；这种
荣誉感不求有功，但求无过，一俟可望无人知晓它有什么声名狼
藉、遭人蔑视的事情，也就自行消失了。同时还有我们在这里同样
不拟谈论的另一种荣誉感，这种荣誉感在一些古老的编年史书籍
中才查到了过去备受赞扬的事迹，力求让我们仿效它，以期再受到
赞扬；这种荣誉感没有能力创造新东西，而只是力求再现当年能生
活得自由自在、健壮有力的干尸；这种荣誉感虽然也愿奉献自己，
但它为之捐躯的东西不是理念，而是突然出现的怪念头；这种荣誉
感达不到自己的目的，因为已经死去的东西绝不会生还，而且这种
把自己视为创造者的模仿者即使没有遭到痴呆麻木的同代人的蔑
视，也肯定会遭到后代人的蔑视。
我说的我们之外的物质，不管是哪种，反正都一样有效；或者是消失于理念的人
物的有形表现被固定到大理石上去，被描绘到画面上去，或者是受
理念鼓舞的内心活动被表现在声音中，或者是这种人物内心的感
受和想法被完全如实地用言辞表述出来—— 这一切都是原初活动
流入物质的方式。
我们所说的意义上的真正的文学艺术家，在从事他的文学艺
术创作的活动中一定会沉浸于对上述极乐生活的最高享受，因为
在那时，他的本质已经化为自由的、自己满足自己的原初活动，化
为对于这种活动的感受。无论对什么人，条条道路都敞开着，使他
能共享文学艺术家的作品；由于这样，他就以某些方式，在很大的
程度上成为参与创造这种作品的人，至少，他以这样的方式认识到
有一种享受远远超过任何感性享受。
理念的第三种形式，是原初活动完全出于自身，即出于思想，
而流入建造和重建整个宇宙的工作，或者说是科学，因为在科学出
现于人们中间的时候，科学在其本质方面恰恰就是我刚才谈过的
东西，而且将永远是这样的东西。这种科学给促进了它的发展的
人们提供了何种高度的享受，上面已作了叙述；这里仅仅还需要补
充说明，与任何其他来自理念的享受相比，对于科学的享受更有智
慧.因而也更为深入和高尚，因为理念在这里不仅是存在的，而且
是作为理念，作为显然源于自身的内在思想被感受和被享受的；这
无疑就是极乐生活，这种生活尘世的凡人都能享有。科学只有在
它对外的影响方面，不如文学艺术：文学艺术以隐而不显、合人心
意的魅力在精神世界中也能把非文学艺术家顷刻间提高到自己的
水平，让他们预先领略文学艺术的享受，而科学的奥秘则谁也无法
掌握，除非他本人揭开了这个奥秘。
最后，理念的包罗万象、能容纳一切、把一切都完全带给每个
心灵的形式，是一切活动和一切生活都有意识地汇入一个可直接
感知的生命之源，即上帝；这便是宗教。谁直接地、确信无疑地领
悟了这个意识，在心灵中形成了他的一切其他知识、思维和知觉，
谁就获得了永远不会失去光泽的极乐生活。不管他的遭遇如何，
它总是出于生命之源的生命形式，它在任何形态中都是神圣的、美
好的，他不可能不爱它；如果他用另一个说法来表达，它就是上帝
的意志，他的意志与上帝的意志永远是一个东西。不管他的事业
如何，它多么艰难，看起来多么微不足道和平庸无奇，它总是生命
之源在他身上体现的生命形式，能够成为生命之源的表现，构成他
的极乐生活；它是他体现的上帝意志，能够成为这个意志的工具,
使他感到愉悦。谁以这样的信念、这样的爱耕耘自己的田地，谁就
较之不抱这个信念移山的人无比地高尚、无比地幸福。
精神世界的规律是这样的：凡是感觉到了自己
的具体存在的存在者，都应当为那种需要无限地增强的存在而牺
牲；这个规律是不可阻挡地起着支配作用的，而无须期待任何人的
同意。差别仅仅在于，要么我们甘愿像动物那样，让人捆绑着脑袋
送上断头台，要么我们是自由的和高尚的，充分享受着根据我们的
情况发展的生活，在永恒生命祭坛上献出自己的生命。
尊敬的听众，这就是我们必然的归宿。不管愿意与否，不管有
无疑问，我们大家都受这神圣的立法的支配；如果利己主义者相信
他可以仅仅为自己活着，那只不过是他在发高烧时头脑里做的一
场噩梦；他并不能用这场噩梦改变事实，只不过是他自己做了错
事。但愿昏睡的人们在抚育我们成长而走向永恒生活的摇篮中有
时能靠这种生活清醒过来，作一场令人愉快的梦！但愿有光明和
白昼的消息能不时地传入他们的耳际。第 五 讲
人类的尘世生活的目的，是自由地、合乎理性地建立自己的一
切关系。如果这是通过自由，通过一种被类族意识到的、被视为类
族自己的自由活动的自由完成的，那么，在类族的这个意识中就假
定了一种还未有这种自由的状态。这绝不是说，这时的类族关系
一般都不是被合乎理性地建立的，因为如果这样，类族就不可能存
在，而只是说，这种从属关系不是通过自由实现的，而是通过作为
盲目力量的理性、即通过合理本能实现的.本能是盲目的，因此必
定存在着同它对立的自由，即一种关于理性规律的科学，类族本该
按照这些规律，使用自由的技艺来建立自己的关系。而在这种情
况下，类族为了能达到理性科学，为了能由此达到理性技艺，就必
须首先摆脱合理本能的盲目冲动。然而，既然这种本能是作为人
类本身的盲目力量起支配作用的，人类就不可能不爱它，也不可能
想要挣脱它。所以人们希望，这种本能不在人类本身起支配作用，
至少不普遍地起这种作用，而是仅仅作为个别人的罕见本能由外
在权威和外在力量强加于人类的，人类这时要反对这种外在权威，
要直接使自己摆脱这种权威，同时也间接摆脱以本能形态出现的
理性，但由于这种理性还不是以其他形态存在的，所以人类也就要
摆脱任何形态的理性。
于是我们根据这个原理，得出五个唯一可能的、能穷尽人类的
整个尘世生活的主要时期或时代。1）无须进行强制，不必付出辛
劳，人与人的关系仅仅依靠合理本能加以安排的时期；2）这种本能
已经变弱，只表现于少数出类拔萃的人身上，被这些少数人变为一
种对大家有强制作用的外在权威的时期；3）这种权威同那种采取
迄今存在的唯一形态的理性一起被否弃的时期；4）采取科学形态
的理性普遍传播于人类的时期；5）技艺与这种科学被结合起来，以
便确有把握地按照科学塑造生活的时期；这时，通过这种技艺，人
与人的关系的合理安排得以自由地完成，整个尘世生活的目的得
到实现，而我们的类族也进入了另一世界这个更高的领域。
总而言之，这个时代始终具有的基本特性和主要特征是：这个
时代的任何真正的产物，它所想的一切和所做的一切，都只是为了
它自己，为了它自己的利益;但是,一种合理生活的原则却在于，每
个人都应把自己的个人生活奉献给类族生活，或者说，在后来发现
类族生活进入意识并在个人生活中变成力量和冲动的方式叫作理
念的时候，每个人都应把他的个人生活、他的一切力量和一切享受
献给理念。为了通过与合理生活的这种对比，把我们对第三个时
代的特征完全描绘清楚，我们在前两讲中已经对这种合理生活作
了较为详细的描述，现在我只需要在这方面再补充以下几点说明。
第一，在生活只着眼于个人还是奉献给理念的上述差别中，包
含着反理性生活与合理生活之间的一般差别。在这里，就合理的
生活来说,完全无关紧要的事情是：这个理念是在第一个时期作为
模糊的本能从内部显示出来的，还是在第二个时期被外在强制权
威引起的，或是在第四个时期鲜明、清楚地存在于科学中的，还是
在第五个时期作为同样清楚的合理技艺起支配作用的。第三个时
代不是在这方面同其他任何一个时代对立的，而是作为在内涵方
面完全反理性的时代同所有其他时代对立的，其他的时代就其内
涵说也同样合理，只不过总是采取了不同的外在形式。
理念在它表现于生命的时候，能提供不可估量的力量和优势，
是力量的唯一源泉；因此，一个缺乏理念的时代会成为一个软弱无
力的时代；它还在从事的一切，表现它的生命象征的一切，都完全
是苍白的、虚弱的和无精打采的。而且—— 就我们这里专门谈到
的这个时代的科学而言—— 它既不受任何一个对象的强烈的吸
弓I ,也不强烈地钻研任何一个对象，而是像受一时的情绪或其他的
激情的支配那样，今天抓这个对象，明天抓那个对象，都只谈某种
表面的东西，而从来都啃不透任何一个对象，把它的内在本质展现
出来。它对于这些对象的看法，受各种联想的盲目倾向的支配，时
而倒向这里，时而倒向那里，总是停留在这种一般表面的和可变的
现象上；它的基本原则是：真正的明智就在于这种轻率从事的态
度。被理念的科学形态所吸引的人则不是这样。科学给他展示出
一个统一点，使他的整个生命和全部力量都专注于这个点，直到他
完全明白这个点，从他那里对整个知识世界放出新的光芒；至少，
从前有过这样的人，而科学从来也不像第三个时代必然会使它成
为的那样，就这么肤浅，这么脆弱，这是古代的数学发现起码可以
证明的。最后，在这个时代的书面或口头的叙述中，也暴露出这种
平庸和脆弱的性质。在这个时代作出的表述中，从来也未能显示
一个有机的整体，它的各个部分都发源于一个中心点，同时又回归
到这个中心点，相反地，这类表述如同一盘散沙，其中的每一粒沙
本身就是一个整体，所有的沙粒都仅仅是由空气结合在一起的。
也许，按照字母顺序来表述科学，就算得上是表述这个时代的杰作
了 一一因此，在这种表述里绝不可能有明晰清醒的语言，要替
代它的是令人乏味的解释，而这种解释就在于反复讲同一件事情
当这个时代真正有了力量的时候，这种表述方式甚至也会理解自
己，把自己树立为典范，以致从此以后，既不必给读者提供什么思
考的东西，也不必唤起读者用某种方式从事自己的活动—— 这似
乎是强加于人 —— 就被看作是一种文雅；这时被视为经典之作的
是这样一些作品，这些作品是任何人不管其教育程度如何，都能读
得懂的，而且他读了之后，能依然故我，同读之前完全一样。然而，
那种必须表述理念的人，那种受理念的促使而作出表述的人，则不
是这样。不是他自己在说，而是理念在他之内以其寓居的全部力
量在说或在写；而且，只有这样一种报告才是好报告，在这种报告
中不是报告人要叙述对象，而是对象本身在表述自己，并通过报告
人的器官用语言刻画自己。从前至少有过这样的报告，人们从来
都不怕使读者或听者兴奋起来，这是迄今还保留的古希腊罗马时
代的作品可以证明的；当然，具有连贯性的第三个时代是拒绝研究
古希腊罗马时代的作品的，并力图使钻研这些作品的语言的风尚
变得不时兴，以便它可以靠它的作品独领风骚和享有盛誉。
理念，唯有理念，能充实人心，能满足人心，能振作人心。一个
时代缺乏理念，必然会感到莫大的空虚，这种空虚表现为无穷无
尽、永不根绝和周而复始的无聊；这个时代注定要经受这种无聊，
也铸成这种无聊。这种令人不快的感觉促使它去寻求它以为能克
服无聊的唯一东西，即寻求诙谐皿；这或者是为了它自己能享有这
种诙谐，或者是为了能不时地用诙谐打断别人的无聊，能在它的紧
要关头有时向那茫茫荒漠撒下一粒开玩笑的种子，而别人的无聊
是它有意通过自己的叙述引起的。事实上，它的这种打算必然会
失败，因为只有能把握理念的人才能做到诙谐。
第六讲
独自理解作为一种理解，我说过，对这个时代有价值，而且具
有决定其他一切价值的最高价值;个人尊严和个人功绩都是建立
在理解的基础上的。因此，在这个时代面前，只要作过独立思考，
就是一种荣誉，哪怕这种思考只是对某种东西的设想；只要提出某
种独创的东西，就是一种荣誉，哪怕这种独创性属于明显的错误。
这个时代并不打算得出最终判断，通过这种判断达到永远应该坚
持的真理，因为它对此过于气馁；它只打算给发表意见积累丰富的
资料，它在什么时候需要作出判断，就可从中进行选择；因此，谁能
增加这种资料的储备，谁就会受到它的欢迎。这样就发生了一种
现象，那就是有个别人不仅不感到羞愧，而且抱着某种自鸣得意的
态度出来宣布，“你们瞧，这就是我的意见，你们瞧，我个人是怎么
看这件事情的；而且我很乐意承认，任何其他的人又可能对它有不
同的看法”。这样的人还认为自己这么做是非常谦虚的。但在真
正科学的思维方式面前，认为我们个人的意见有什么意义，认为有
人会有兴趣知道我们这般重要人物怎么看待某种事物，这却是极
端的狂妄自大；在这种思维方式的法庭面前，无论是谁，如果他未
确信他的论断不是他的，而是纯粹理性的，如果他未确信任何一个
理解他的论断、想维护理性存在者的地位的人必定会察觉他的论
断是真的和正确的，他就无权开口发表言论。
独自理解作为一种理解，对这个时代是至高无上的东西，所以
它具有超乎一切的权利，成了不受任何其他权利限制的最初的、最
原始的权利。由此产生了关于思想自由、关于学术评论自由和关
于言论公开的那些能制服一切的概念。人们向某一个人指出，他
的看法是平庸、可笑、不道德和有害的；他回答说，这无关紧要，我
毕竟思考过它，而且我完全是独自把它想出来的；作过思考总是一
项成就，因为这往往要付出一些辛劳；人必须具有随意思考的自
由。—— 对于这样的回答，当然不可能再有什么异议。人们向另
一个人指出，他不了解艺术或科学的最基本的概念，他对艺术或科
学的产品作过长期、广泛的评论，但这个领域对他来说完全是模糊
不清的。他回答说，那么，你们是想悄悄地用这种说法暗示，我在
这种情况下本来就完全不应作出评论吗？你们毕竟完全没有关于
学术评论自由的任何概念；如果为了评论，必须首先学习和理解评
论的对象，那么，这就会使无条件的评论自由受到很大的制约和限
制，这样一来，就会极少有人能进行评论，可是评论自由却在于每
个人不管是否了解评论的对象，都可以对一切进行评论。—— 这
也许是某个人在少数朋友们之间脱口说出的一类言论，他们猜想，
他看到公布这类言论是令人不快的。过了几个星期，印书馆干得
满头大汗，以期把这个引人注目的事件在世人和后世面前公布出
来。报刊分为两派.赞成的和反对的；它们进行仔细的分析和研
究，看那个人是否说过这类话，他实际上是在何人面前说的，用的
什么措辞，在什么条件下他还会不再讲错，或会必不可免地受到谴
责。肇事者都必须向法庭投案，如果过若干年后他的案件由于发
生另一个案件而被众人遗忘，那就算他幸运。人们应该避免在这
里讥笑，因为这种讥笑只会说明，他们完全不懂言论公开的崇高意
义。如果有人被召到这种言论公开的法庭面前，拒绝投案，那些朋
友就会完全莫名其妙，而且直到他们临终都会对这种不能尊重法
官的反常的人感到惊奇。要知道，他们思考过他们所说的东西，至
少有一种看来思考过它的模样。一个有理性的人怎么能拒绝抱着
敬畏的态度服从他们的这种思考呢？
当然，尊敬的听众，依靠自己的思维，摆脱外在权威的一切束
缚，上升到理性规律的权利，是人类至高无上的、不可出让的权利；
这个权利是人类尘世生活的一个不可更改的规定。但没有任何一
个人有权利在毫无根据的意见的荒漠中无目的地游荡，因为这样
的游荡会完全取消人类的根本特征，即理性。也没有任何一个时
代会有这样的权利，因为这种在权威和荒凉的虚无之间的自由游
荡没有构成我们人类的一个必要的过渡阶段；而在这样的阶段，我
们人类首先应该摆脱盲目的强制，然后受那种压抑的空虚感的推
动，走向理性科学。如果那些人对于无条件的思想自由、评论自由
和言论公开的要求无非是想说，只要他们本人愿意，谁也不应阻碍
他们出卖灵魂，阻碍他们做可笑的事情，那么，人们便不能不同意
他们这么做。究竟谁想阻止他们这么做呢？不是国家，至少不是
懂得自己的真正利益的国家。国家监督其公民的外在行动，使这
种行动服从于强制性法律，只要这些法律符合于国情，毫无例外地
得到遵守，它们就是在不折不扣地确立和维护预期的秩序。公民
的各种意见不等于行动，哪怕这些意见看来是危险的；只有对违法
行为才该严惩不贷，所以，即使意见相左，也不会发生违法行为。
或者，国家为了自己的利益，想改变人民的意见，于是，它一方面采
取了某种无法执行的措施，另一方面却暴露了它的法律没有考虑
到包括民意在内的现有国情，暴露了它的管理和监督不完备，它不
能靠自身的力量，而需要一种它从来都没有得到的外来支援。或
者，国家也许抱有最纯正的目的，出于它的管理者对于促进理性统
治的真正热忱，借助外来力量同占统治地位的意见作斗争•于是，
它就做了一件自己永远无法做成的事情，因为所有的人都感觉到，
国家这么做从形式上看不公正，并且那种遭到法律追究的意见在
其权利受到侵犯的条件下，由于遭到不公正的对待而获得了许多
新的拥护者，由于感觉到自己的权利而获得了更强大的反抗力量；
事情的结局是，国家不得不作出让步，因而只会再一次暴露它软弱
无力。同样，为数不多的尊重真正科学的人也很少会阻碍那些人
对无条件的思想自由、评论自由和言论公开提出那类要求。他们
不可能这样做，即使能这样做，他们也不愿意。只有理性证明是他
们的武器。他们对一切世人的要求无非在于，依靠自己的自由活
动坚定自己的信念。这些尊重科学的人作出的一切论断，都一定
会被认为是真的，是唯一真的；他们所说的任何东西都一定不会单
纯从历史中学到，一定不会凭信仰加以接受；因为不然的话，人类
就会又被送回权威那里，只不过这是一种新的权威；而代替预期的
进步的，是接踵而来的一种倒退，只不过这采取了另一种方式。倘
若那些人看清了尊重科学的人作出的论断，他们本来是会同意它
的，因为我们并没有责备他们违背自己的良知而否弃自己的信念
的荒谬做法。但正由于他们没有看清它，他们本来是怎样也还是
怎样，而且只要他们看不清它,他们将仍然是这样；他们一俟成为
他们那样，就不可能有所改变，因而就得作为不可改变的必然性的
组成部分来承受了。
第三个时代的思维方式，我原先已经说过，将力求普遍推广自
己；它将在一定程度上得到推广，整个第三个时代将变成形式科学
的一座兵营。—— 在这座兵营里谁来指挥和领导这里的群众呢？
显然，人们会回答说，是最富于表现时代精神的时代英雄，即先进
战士。可是谁是这样的英雄和战士呢？凭什么一下能认出他们
呢？也许是凭他们进行的研究的重要性，或凭他们的论断中出现
的那种照亮每个人的心灵的真理性？然而，既然这个时代一般没
有对重要性或真理性作出判断，而只是积累了大量意见，供未来作
出判断，我们怎么能做到这一步呢？有鉴于此，谁只要有自己的见
解，靠他的这种见解，给那种蕴藏量巨大的意见库作出自己的贡
献，他就会适于做群众的领袖。但在这个时代，正如已经提到的，
这么做并不能取得什么优势；因为每一个生活在这类氛围中的人，
终归会想出某种东西，形成了自己独有的见解。可惜，这种形成意
见的能力遇到了厄运：一个头天晚上形成的新见解，第二天早晨就
被一切世人，包括提出这个见解的人本身遗忘了，这样一来，对意
见王国的这种新的充实便消失得不见踪影。也许只有发明这样一
种手段，这个时代才能摆脱困境，通过这种手段，既使构成意见的
活动，也使意见本身尽可能记录下来，不至于第二天早晨就被遗
忘；这样的手段能给任何视力健康的人证明存在过什么意见，而提
出意见的人本身也会留有一种防止他遗忘的常备记事工具，表明
他有过什么见解，比如，已经发明的书写和印刷技巧就是这样的手
段。有了这样的技巧，谁若发表过什么见解，用白纸黑字记录下
来，谁就会属于时代的英雄，这些英雄的崇高团体就是知识里手们
的共同体，或者像他们更喜欢听的 —— 因为他们的全部实质性的
知识毕竟只是经验—— 就是学者共同体。
著作家让人印刷东西的首要目的，当然在于公开记载自己的
精神的独立性；由此就出现了在科学方面追逐新的或显得新的见
解的现象，在文艺方面寻求新的形式的现象。谁达到了这个目的，
谁就能赢得了读者，而不问在前一情况下他的意见是否真，在后一
情况下他的形式是否美。但是，一俟印刷业真正发展起来，甚至这
种新奇性也就不讲究了，而且让人印刷东西本身成了一种收入。
这时，在科学领域出现了一些编纂者，他们将已经写了上百次的东
西稍加修饰，又让人印刷；在文艺方面出现了一些赶时髦的著作
家，他们摹仿他人或自己的某种受到欢迎的形式，直到人人都对它
生厌为止。
这种发表著作的潮流经常更新，不断涌现出来，每个新的浪潮
都会排除先前的浪潮，以致最初印刷著作的意图的实现会受到阻
碍，印书馆要把各种创见载入史册的工作会被取消。不掌握不停
地发表见解的技艺，就没有办法公开发表自己的意见，因为一切过
往的东西都会被遗忘。究竟谁还会把这种东西留在记忆中呢？不
是真正的著作家，因为既然每个人都只想成为新的，那就谁也不会
听别人的，而是各走各的路,各弹各的调；同样也不是读者,读者感
到高兴的是他好容易脱离了旧的东西，因此他急切地追求新的东
西，而他选择新的东西，大多受偶然性的支配。在这种情况下，没
有任何一个让人出版他的某种作品的人能够肯定，除了他自己和
出版家以外，还会有其他什么人知道他写的这种作品。所以，就不
可避免地需要再特别开辟和建立一种公开的和通用的文献记忆手
段。这样一种手段就是学术期刊和丛书，它们将著作家早先公布
过的东西再公布于众，而每个作者也能在过了半年以后，根据它们
再听到自己说过的东西；利用这样的场所，他写的东西也就同样可
以使广大读者知道，哪怕他们只读学术期刊也罢。可是，单纯报导
其他著作家的见解，这对这种出版物的编者来说会有失自己的尊
严，把自己在其他著作家中的地位贬得太低。于是，在作这种报导
的同时，他们又对其他著作家的思想进行思考，作出自己的评论，
从而用文字表明自己的独立思考;但这项工作的基本准则是：在所
有作品中找出某些不足，对每个事物比原作者知道得还好。
如果这种评论以通常发表的著作为对象，这是不会有什么问
题的，如果某个著作压根儿就是扭曲的，经过评论者的重新改编，
又从另一方面遭到扭曲，这也是很平凡的事情。那些真正值得阐
述明白的著作，不管是在科学方面，或是在文艺方面，总是表现了
一种完整的、以崭新和独创的方式奉献给理念的生活；在它们没有
掌握和浸透了时代，没有按自己的观点改造了时代以前，对它们作
出一种评论是不可能的；因此不言而喻，对于它们的透彻的评论绝
不可能在它们发表的半年甚或一年之后由最优秀的评论家写出
来。但同样不言而喻，通常的图书评论员都不作这样的区分，而是
对出现于他们眼前的一切，毫无顾忌地随便加以评论；所以，这样
的评论对于真正有独创性的著作就会造成最不好的结果。然而，
即使这种违反准则的行为，除了对于那些图书评论员本身以外，也
不是什么坏事。随着时间的推移，真正好的东西，不管它如何长期
遭受诋毁，被人误解，而得不到重视，也不会销声匿迹；终将到来那
么一个时刻，那时它就会给自己开辟道路。但是，如果有人由于别
人对他的著作的看法错误而认为自己在人格上受了侮辱，因而感
到痛苦，而不是抱着同情的态度微笑，这就只会证明他的对手们在
一定程度上是正确的，他的个体性还没有完全溶于理念，溶于对真
理的认识和热爱，所以这种个体性也还可能在他的著作中表现出
来，而且理念在这种个体性的附近留下的印迹愈纯粹，它在他的著
作中的表现就愈不讨人喜欢；这样的人本当由此接受一种最迫切
的要求，那就是反省自己，完全净化自己。—— 这种内心完全净
化、态度始终如一的人会认为，假如别人错误地看待事物，那是他
们的遗憾，不是我的遗憾。他们的看法不对，不是他们心怀恶意的
过错，而是他们缺乏眼力的后果；如若他们能获得真理，他们就会
自得其乐。一 最后还必须提到建立书评制度所带来的方便：谁
没有特别的兴趣或太多的闲暇时间读书，便不必进一步读书，只消
读一读学术期刊，便可掌握当时出版的全部文献。在这种制度下，
图书仅仅是为了能加以评论才予以印刷，倘若没有书也能进行评
论，那就会根本不需要什么图书。
这就是著作家没完没了的写作和读者没完没了的阅读所达到
的结局。这种活动是在内部消解的，而且以其最大的成果毁灭了
自己的一切结果。那种纯粹的读者依靠读书的方法，已经再也学
不会什么，已经不能掌握某个清晰的概念，因为所有印刷出来的东
西都立即使他陶醉于内心的宁静和甜蜜的忘我。由于这个缘故，
他也就切断了其他一切求知的道路。所以，借助不断的演说或学
术讲座进行的口头交流，同借助死板的字母进行的文字交流相比，
一直具有无限的优越性。而古代人发明书写，仅仅是为了替代口
头交流，使那些听不到口头交流的人能够阅读；一切书面的东西最
初都是口头叙述过的,都是口头叙述的复制；只有到了近代，特别
是自印刷术发明以来，印刷品才要求成为某种独立的东西；这样一
来，忽略了演说中的生动修辞的那种风格也陷入了这种衰落过程。
但是，即使对于这种口头交流，以上所述的那种读者也是首先衰
落的。
这种习惯于绝对被动的忘我的读者，怎么能掌握整个演说的
前后联系呢？哪种联系能主动地加以把握呢？当整个演说分为一
些阶段，定期进行一一每个好的演说都应如此—— 的时候.他们怎
么能把各个时期讲的东西理解和概括为一个统一体？他们以为，
只要能把白纸黑字的东西呈现在他们眼前，他们就好办了。然而
他们错了。即使这样，他们也不会把各个时期讲的东西理解为一
个统一体，只不过眼睛会盯着他们占有的范围，不停浏览黑字白
纸，依靠这黑字白纸掌握各个时期讲的东西，以为这样，仿佛他们
就领会了它们。
如果要让人们还能阅读，就至少应该用一种不同寻常的方式
做这种事情。为了使我今天本当在你们眼前作的不讨人喜欢的描
述以某种讨人喜欢的东西来结束，尊敬的听众，请允许我向你们说
明，什么样的阅读方式我认为是正确的。
大家能够靠写出的字母阅读的东西，要么是科学著作，要么是
文艺作品。既非前者也非后者、既不涉及前者也不涉及后者的作
品，总是不读为佳，这类东西本来就一直无法写成。
首先，至于说到科学著作，那么，阅读它们的首要目的是要弄
懂它们，用历史的眼光认识作者的真正思想。在这里，读者不必迁
就他的著作，以至抱着被动的态度，迷恋于作者，就像想靠机遇和
运气那样让他影响自己，或者任他想对我们说什么就说什么，毫无
争辩，记住他说的。相反地，正如自然研究中应当使自然界接受实
验者向它提出的许多问题，迫使它回答这些问题，而不信口开河一
样，作者也应当接受读者提出的那种巧妙、周密的实验。这种实验
应该用下述方法来进行：先将全书大致浏览一遍，为的是对作者的
目的预先有个大致的了解，然后找出它的第一原理、主要分段和主
要章节，而不管它是以什么形式撰写的。当然，这个原理即使从作
者本人的观点看也必然仅仅在一定程度上是明确的，在其余方面
则是不明确的；因为假若它已经完全明确，这本书便到此为止，无
须继续写下去了；而要继续写下去，当然只是为了把尚不明确的东
西进一步加以明确。只有在它明确的范围内，它才是可以理解的；
在它不明确的范围内，它就暂时还不可理解。判定可理解性与不
可理解性的这个尺度必须以下述方式加以阐明：“作者所谈的概
念，就其本身而言，并且不依赖于作者，可用如此这般的方式予以
规定”。对于作出规定的可能性预先估计得愈多，作出的准备就愈
好。“作者从这些规定的可能性中给其原理提到的是如此这般的
规定；具体地说，他在这方面作了如此这般的规定，它同这里也可（
能存在的其他定义方式有这种明确的对比。在这个范围内我可以
理解他。可是，作者的原理还在某些方面不明确；他对此持何看
法，我暂时还不知道。我牢牢地掌握了可以理解的基本点，而在周
围是我确实知道的一个现在还不可理解的事物的领域。但是，作
者对此作何想法，即便他一次也没有说过，从他由前提得出结论的
方式也能看出。他对他默认的前提的利用，会使他的想法暴露出
来。我要继续读下去，直到作者进一步作出规定；这个新规定无疑
会使先前不明确的部分消除，清楚的部分扩大，不可理解的事物的
范围缩小。我要重新弄清楚可理解性的这个尺度，把它铭记在心，
并且继续阅读下去，直到作者又一次作出新的规定一 -我按照这
个规则，一直阅读下去，直至不明确性和不可理解性完全消失，溶
于一个明亮的光点；这样，我才能把作者的整个思想体系，无论向
前或向后，无论按哪个次序，无论从它的哪个规定推导它的一切规
定，都创造出来"。一一 为了在这种对作者作的独自思考中严格照
管自己，也为了不把已经确定和清楚的东西又遗失掉，拿起笔来，
把这整个操作记在纸上，也许甚至是有用的；而且就像在最初的确
会发生的那样，对于一印张的内容本来就必须写另外二十印张的
叙述械。在这里节约稿纸大概不是地方；只是不要把这些稿纸以
注释的名义匆忙拿去付印！这种注释产生于我赖以研究作者的那
种教育水平，实质上只是供我看的注释；而每一个真正想了解事实
真相的读者，想必会利用我的那些注解，进行同样的操作。无论怎
么做更合适，我们都宁可让这样的读者不管我过去必须怎么做，而
对原作者本人进行这种操作。
其次，至于谈到阅读文艺作品，那么，读它的真正目的在于人
可以分享这种作品所能提供的勃勃生机、高尚情趣和精神素养。
从容不迫地投入文艺作品而忘却自己，就完全足以达到这个目的，
因为要揭示整个审美方面的愉悦的源泉，甚至在每个场合找到这
种源泉，并不是每个人都能做到的事情；虽然人人都有权分享艺
术，但要进行艺术创作，哪怕揭示艺术的奥秘，却只有少数人能做
到。但是，哪怕为了艺术作品能传到我们这里，而我们能接触它，
它也必须预先得到理解；这就是说，我们必须完全理解文学艺术家
的目的，理解他通过他的作品究竟想提供什么，并且能把这个目的
作为他的整个作品的精神用它的各个部分构想出来，同时又把这
些部分用他的整个作品的精神构想出来。当然，这还不是艺术作
品本身，而只是它的平淡无奇的部分；只有当我们从这个观点看艺
术作品的时候，强烈吸引我们、感动我们的东西才是艺术的真正本
质；然而，为了能享受艺术作品，我们必须先掌握这个平淡方面，彻
底认识作品的有机统一。这种有机统一像一切天才的东西一样，
虽然总是无限的和不可穷尽的，但是，哪怕在一定程度上逐渐接近
它，也是一种享受。我们将回到我们从事的严肃工作，而忘掉那种
直观，但它却会潜移默化地留在我们的内心深处，在我们不知不觉
的情况下不断地得到发展。过了若干时间以后，我们将再回到这
种作品上来，看出它的另一种形态；这样，它对我们来说就永远不
会变得衰老，而是我们每次重新察看它，它都会变得年轻，展现一
种新的生命，我们将不再渴望某种新的东西，因为我们已经找到了
把最古老的东西变为最有活力和最有朝气的新东西的手段。第 七 讲
起先提到的课题是，表明情况并不总是像我们在前一讲中描
绘的那样，并说明这种情况是怎样产生的。在我们比较熟悉的两
个典型的古代民族、即希腊人和罗马人那里，写的和读的都比我们
这里少得多，可是他们听取演说和进行商谈的活动却普遍得多。
古代人的所有作品最初几乎都是口头阐述的，因而都是所作演说
的记录，是给那些未能听演说的人看的；然而这也说明古代人同多
数现代作家相比在文风方面的巨大优势；因为后者的作品都奢望
有某种独立意义，大部分都失去生动演说的准确性。在古代，在民
众中间推广科学教育还未予特别关注，而民众还可以享有的那种
教育，多半都是偶然得到的，而且艺术教育多于科学教育。
首先，所有现在存在的实际生活关系只有在臻于完善的理性
技艺时代，并且只有通过这个时代才能加以消灭，所有这样的关系
仅仅要求少数人把自己的生命献给科学，而要求多数人把自己的
生命献给其他目的，因此，学者-—— 或更确切地说，懂科学的
人 —— 和不懂科学的人的区分还要长期延续下去。两者必须使自
己上升到科学的实质、即真正有决定性的理性的高度，完全摒弃不
包含理性的单纯概念的形式主义。尤其是，必须使民众上升到真
正的、即纯粹的基督教的水平，如前所述，它是首先可以把理念灌
输给民众的唯一手段。所以在这里，懂科学的人和不懂科学的人
就完全一致了。他们的区分在于：懂科学的人是在一种相互联系
的思想的体系中获得理性及其一切规定的；对于他们来说，整个理
性世界，如我们在另一个地方说过的，都纯粹是由思想本身发展而
来的。他们把用这种方式得来的结论传达给不懂科学的人，但不
带有那种在思想体系中作出的严格证明，因为这会使传达变成学
术性的和推论性的，相反地.他们是直接根据不懂科学的人本身的
真理感验证这种结论的，正如我们在这些预告的通俗讲演中做的
那样。我在这些讲演中阐述的结论，当然都是在一种相互联系的
思想中得来的，但不是在这种相互联系的思想体系中传达给你们
的。在前几讲里.我要求你们检验一下，你们能否不理会一种写思
维方式的著作，理性是否因此就不在你们心中直接发出认可这种
思维方式的话语;在最近的两讲中，我曾这样阐明这种倒过来讲的
东西：这种倒过来讲的东西必定会使你们直接明了，只要你们懂得
了我的意思，你们这些有特殊才能的人就会在内心里微笑。我在
这里没有作过其他证明。我在科学哲学的演讲里也在讲同样的东
西国，但加了一些完全不同的证明。此外，我宣布这些讲演是为有
教养的公众作的哲学通俗讲演，所以我是用大家熟悉的书面语言
叙述的，并用了给书面语言奠定基础的隐喻说法。我本来也可以
作为教会的传教士，从布道坛上专为民众作内容完全相同的讲演，
但在那种场合我必须用圣经语言；例如，同样的内容我在这里叫作
“把自己的生命献给理念”，在那里就必须叫作“在我们心中忠于上
帝的意志”，或“禀承上帝的意志”，如此等等。学者向没有受过教
育的人这样通俗地传播知识，可以用口头方式进行,也可以用出版
物进行，如果后者具有起码的阅读技能的话。
其次，在整个科学王国的塑造中，因而在学者共同体的设置
中，需要有计划、有秩序和有系统，需要从纯粹理性科学或真实哲
学出发，完全审视整个科学领域，规定每门科学必须完成的任务。
一切要求获得学者称号的人，都必须掌握这门纯理性科学；因为否
则，即使他们认为自己对某个专门的科学很精通，但由于他们对一
切知识的最终基础，对他们自己的科学依据的最终基础一无所知，
他们也无疑不会认识这门科学的各种最终根据，实际上也就不能
深入理解这门科学。每个人都能由此清楚地看到，在科学领域里
还存在哪些缺陷，它们的实质何在，并且能从中选择某个问题亲自
进行研究。这样，他就不会再有一种想法，要去重新完成已经完成
的事情。
我们在前面已经说过，整个知识领域要从理性科学出发，加以
审视。每个学者都必须掌握这门科学的知识，哪怕只是为了随时
认识整个科学事业的现状，知道他的著作在哪方面可能有用。一
种定期出版的专门著作跟踪和综述当时的科学状况，一方面向同
时代人作出报导，一方面留作未来的文献史料，这种著作是不应受
到阻碍的。在我们对第三个时代的描述中，期刊和图书通报担负
起了这类任务。因此，假如我们说明了在理性科学时代这样的综
合述评应当怎样写，那么，我们同时也就说明了期刊应当怎样办，
如果将来会有这样的期刊的话。通过对比，也许可以看出，这些期
刊现今以其通常的形式为什么没有、也不可能有什么用处。把今
天这一讲同我们的上一讲作充分对比，使我们几乎不得不作这样
的描述。第 八 讲
幻想与真正的理性科学有一个共同点，那就是它不承认单纯
的感性经验概念是最高的东西，而是力求超越一切经验；由于在经
验领域之上没有别的.而只存在一个纯粹思想的世界，所以它想建
立一个纯粹由思想构成的宇宙，如我们已经看到的，这也是理性科
学的任务。因此，那些维护经验、把经验视为真理的唯一源泉的人
们，如果把每一个不管出于什么理由都要否定他们的这种经验至
上的人干脆叫作幻想家，那就尽他们的所能，说中了要害，而且比
他们自己知道的说得更好；因为他们通过自己的活跃的想象也会
知道的东西，他们通过行动已经用经验细心地防范过的东西，即幻
想，当然是超越了经验的；但超越于经验之上的另一条道路，即科
学的道路，在他们心中则从未想到，他们也没有从这方面受到什么
要去奋斗的诱惑。
我们说：或者，人的思维和
行动的唯一动力是感性欲望，是求得个人的自我保存和身体健康
的冲动，在这种情况下，思维只不过是欲望的仆从，而且只是为了
发觉和选择一种满足欲望的手段才存在的；或者，思维是独立地存
在的，靠自己的力量就是活生生的和能动的。前一种状况是第三
个时代的全部智慧的基础，关于这种智慧，我们已经作过充分的描
绘，在这里就不再赘述了。第二种状况又可以分为两种，如果有不
同的看法，也可以分为三种。或者，那种独立的、活生生的和能动
的思维只是人的感性的、单纯表现于思想的个体性，因而总是一种
掩盖起来的、没有作为这样的个体性被认识到的感性兴致，这时它
就是幻想；或者，它是完全没有感性根据，而纯粹起源于自身的思
维，这种思维从不以单个人为对象，而总是包容了整个类族，所以
也就是我们在第二、第三和第四讲中已经充分描述过的理念。如
果它是理念，那么，它就像前面已经阐明的，又能以两种方式表现
出来：或者，它表现于它的上述原始分裂过程，这时它就直接付诸
行动，注入人的个人生活，消除人的一切感性冲动和欲望，于是人
就成了文学艺术家、英雄、科学家或教团成员；或者，这种纯粹思维
表现于它的绝对统一，这时它就被清楚地认识到了，所以是统一
的、本身清楚的和透明的理性科学思维，它本身绝不付诸感性世界
中的活动，而只是纯粹思想世界中的自由活动，即真正的思辨。与
理念生活相比，幻想也不直接行动，而要根据幻想行动起来，还需
要有一种由兴致决定的特别意志决断，因此，幻想本身仍然是思
辨；其次，它不以类族本身为对象，而是以个人为对象，因为它只从
个人出发，把注意力集中在保持个人生活的东西上，集中在感性自
然事物上，因此，它必然成为对于自然的思辨。由此可见，理念生
活------ 些粗鲁的人也敢称之为幻想—— 必须同幻想严格区分
开。在这一讲的前一个段落中，我们已经完全把幻想同理性科学、
即真正的思辨区分开了。要能在自然哲学方面把真正的思辨同虚
假的思辨，即幻想区分开，人们必须具有前者的知识，即理性科学
的知识，而这绝不是没有学养的听众的事情。任何真正懂得科学
的人绝不会想到向这类听众讲述这个课题，因而也绝不会向这类
听众讲述自然的最终根据；思辨的自然学说必须以科学教养为前
提，只能以科学形式加以阐述，没有学养的人是根本不需要它的。
至于学者能够而且应当向广大听众讲述的那个知识领域，即理念
领域，那么，甚至连这类听众也有一个正确无误的标准，能判断人
们向他们讲的东西是不是幻想；这个标准能判断所述的内容是涉
及活动，谈到活动，还是涉及静止不动的物的性质。尊敬的听众，
我在这些讲演的开头向你们提出过一个主要问题，以后的全部讲
演都是建立在我所设想的对这个问题的回答—— 它是这些演讲的
真正原理 -上的 ，而这个问题就是：你们自己能否不对一种完全
奉献给理念的生活表示赞赏、尊重和钦佩；现在，这个问题完全涉
及行动，涉及你们对行动的判断；这虽然会使你们超越于一切感性
经验世界之上，但绝不会使你们耽于幻想。我还可以举出一个更
明确的例子，比如，关于这样一个上帝的学说，这个上帝绝不随心
所欲地行动，我们大家都是靠他的最高力量生活的，并且在这种生
活中每时每刻都能够，而且也必定会成为极乐的人；一些缺乏理智
的人称这种学说为神秘主义，他们以为能完全摧毁它，但它绝不是
什么幻想，因为它着眼于行动，具体地说，着眼于那种必定会活跃
和推动我们的一切行动的最内在的精神。只有给这种学说附加上
一种说法，佯称这种洞见来自某条内在的、神秘的光，它并不是人
人都可以企及的，而只有上帝选出的少数出类拔萃的人才能分享，
这种学说才会变成幻想。神秘主义的实质就在于这种佯言，因为
这种佯言暴露出对自身价值的自命不凡，也表现出对于感性个体
的高度傲慢。总之，幻想除了具有内在的、只有真正的思辨才能彻
底阐明的标准之外，还具有外在的标准，那就是：它从来也不是道
德哲学或宗教哲学，倒不如说,它从内心深处仇恨这两者的真正形
态（它称之为宗教的东西，只不过是自然的神化），它始终是自然哲
学，也就是说，它竭力从自然的根据中探究某些内在的、不可进一
步理解的属性，或以为已经探究出了这些属性，力图利用它们得出
一些超越井然有序的自然发展过程的结果。幻想按照它的原则来
说，我认为，必然就是这样的东西，而且它从来也确实是这样的东
西。我们不应该让它的某些做法把自己弄糊涂，比如，它经常许诺
把我们引入神灵世界的奥堂，要给我们揭示一些祈求天使、天使
长、甚至上帝本身的方法；为了用这样的知识在自然中创造一定的
结果，这类事情是屡见不鲜的；所以，那些神灵不是被看作神灵，而
是被看作自然力量。它的主要目的永远是找到魔法。如果人们像
我做的那样，为了至少用这个例子充分说明问题，而在这里经过深
思熟虑，十分严肃地对待这件事情，那么，甚至上一讲中描述过的
宗教体系—— 这个体系从随意行动的上帝出发，假定在上帝与人
之间有一个中介，以为根据已经签订的契约，或者依靠遵守某些随
意作出的、就其目的而言不可理解的决议，或者依靠一种就其目的
而言也同样不可理解的历史信仰，便可以凭其他方面受的损害向
上帝赎罪面—— 甚至这个宗教体系，我说，也是这样一个幻想的魔
法体系，在这样的体系中，上帝不是被视为这样一位至高无上者，
只要同这位至高无上者分离，在没有什么进一步的后果时就已经
是最大的不幸，而是他被视为一种可怕的、势必造成有害结果的自
然力量，人们在对待这种力量方面已经找到了使它无害的手段，甚
至找到了按照我们的意图驾驭它的手段。
一切幻想的目的都在于得到某种魔法，这是它的固定不变的
特性。我们这里所谈的那种幻想究竟想创造哪种魔法呢？它的性
质是纯科学的；极而言之，我们这里只是谈到现时代的科学幻想，
尽管艺术和生活还可以有另一种幻想，我们也许将在另一个时候
描述这种幻想。因此，这种科学幻想必定在科学方面想用魔法做
到在通常的自然发展过程中不可能做到的事情。该怎么办呢？科
学要么是a priori：先验的］，要么是经验的。先验的东西一方面创
造理念王国，另一方面规定自然界；为了从后一方面把握先验的东
西，就必须有一种冷静的、不断自相争辩、纠正自己和阐明自己的
思维；而要在这方面取得某些显著的结果，就要花费时间和精力，
耗费半辈子的生命。这是人人皆知的道理，所以未必有人会在这
里想到魔术；因此，幻想家们都尽量躲开这个先验的领域；他们用
来装饰自己的作品的东西，他们可以从别人那里挪用，并按照自己
的方式改编，做得让任何人都察觉不出来，如果他们在剽窃被剽窃
者时却辱骂被剽窃者，他们就可以轻而易举地指望得到掩蔽。所
以，在他们那里剩下的就是经验的东西。这种东西在一切先验东
西都从自然分离出去以后，只是纯粹经验的，所以就有一种习以为
常的、也可以说是正确的看法，认为这种经验的东西只有通过作出
的实验才能加以研究，每个研究者都必须首先从历史上熟悉已有
的实验，细心地重新进行这样的实验，而只有对全部积累的经验作
出有独到见解的综合考察，据此进行新的实验，才能有创新的希
望。这项工作也同样进行得极其缓慢，要求作出不懈的努力，耗费
很长的时间；此外，从熟练的同行得到的东西也太多，他们可能走
在我们前面，已经发现很多东西，以致有人苦干一辈子，到头来也
不会成为有独创性的人。要是这里有魔法可用，那就有了克服困
难的办法。于是，人们试图径直依靠偶然出现的想法，深入到自然
界的内部，免得再去刻苦学习，免得再去做那种令人厌烦的、可能
与我们的一切既定体系相矛盾的实验。
除了这种受到欢迎的兴奋剂以外，还有另一种影响很深的东
西，那就是人的这样一种精神，这种精神随兴所至，不受管教，既不
愿无所事事，也不愿有所作为；要是在这二者之间有一个中间状
态，这对它也许最合适不过了。完全闲着，无所事事，太无聊；但如
果不幸选择科学研究为专业，则可以预料，学无所获；所以，就结果
来看，这又不妙。真正的反思与思辨都很让人劳累，且无济于事；
学点什么吧，也得聚精会神，博闻强记。这样,幻想就盛行起来了！
如果出色的高手能引起狂热的幻想一-一他只要是幻想家，就能做
到这一点，因为幻想在任何时候都肯定会吸引不受看管的和毫无
经验的人一 那么，抱有幻想的人就可以毫不费力地继续走自己
的道路，流露出自己的幻想，生活得愈来愈热闹非凡，而且在我们
自己不必费什么力气的情况下，构成一种飞快活动的景象；在理们
目早无须思索的情况下，就在我们之内有一种相当勇敢的思想；科
学研究变成了世上最轻松愉快的事情。同时，这还有一个美妙的
结果：那些刚刚告别学校或还在上学的学子.就能用种种突然发生
的想法，阻挡在经验方面最卓有成效的人们一他们十分了解自
己那门科学的性质，当然永远不会抱有这类想法 —— 并且能把他
们所处的那种由最大失策造成的暂时困境当作他们固有的弱点的
供状，对它耸耸肩膀，在众人面前赞美自己，吹嘘自己！
当我们作这样的描绘的时候，我们既不可能不知道，也不可能
不看到，那些绝对无知的人们大致也都是按照这种看待幻想的方
式看待真正思辨的努力和友人的。我们承认，既然对于这些无知
的人们，除了经验之外，绝不存在任何东西，因而他们不可能不把
一切思辨都看作幻想，那么，按他们的想法说，他们也是完全有理
的；并且从我们这方面说，我们既肯定一种在一切经验之外存在的
东西。但同时恰恰为了这种东西起见，并且根据这种东西，也肯定
一种纯属经验的经验，所以，在只有经验有效的地方采用臆想的思
辨，会造成类似的谬误的缺陷，它除了用刚才那种方式，就不能用
别的方式恰当地表达出来。并且总的来说，问题也不在于表达，而
在于作者是否理解自己讲的意思，是否敢对任何同样理解他的论
点的人作出解释。我们以为，我们在这方面已经得到确认，哪怕只
凭在今天这一讲里叙述的内容。对于明显的、不侵犯我们当前这
个圈子里的人的胡说公然保持沉默，是允许的，而我们也就不必在
这个狭小的圈子里费什么口舌，甚至连今天讲的几句都不必讲了，
如果整个答应的论述的完整性本来就不要求说这几句话。第 九 讲
没有一种人与人的关系会比国家体制给我们人类留下的自由
更少，束缚更多。这主要取决于一切人所处的状况，因为这种状况
束缚着头脑最清楚的人和最不受限制的权力的手脚，给国家的计
划的实施设置了界限。由此可见，一个特定时代的国家体制是它
以往的种种命运造成的结果，因为这些命运决定它当前的状况，而
这种状况又决定其国家体制。因此，要像我们这里努力理解我们
时代的国家体制那样，去理解这种国家体制，就必须考察这个时代
的历史。
只要各种事物停留在这种状况，而且那种认为自己不代表文
明而代表自然的绝对文明仍然同绝对的不文明彼此分离，那么，在
一方面就不可能产生任何历史，在另一方面，更其重要的是不可能
达到人类生存的目的。因此，标准民族必定会因为某个偶然事件
被驱赶出原有的居住地，而无法再进入这个居住地，并且这个民族
必定会被分散到各个不文明的地方。只有在这时，人类自由发展
的过程才能开始，于是，记载那类出人意料的新东西的历史也随之
开始；因为只有在这时，散居在各地的标准民族的后裔才会惊奇地
知道，并非一切事物都必定是像他们那里那样，而是可以完全不
同，因为本来就恰好不同；野蛮人在获得深思熟虑的能力之后，记
载了更多的奇妙事物。只有在文明和野蛮的这种冲突—— 除了宗
教，它同世界一样古老，并且与世界的存在是不可分的一一中，一
切思想和一切科学作为把野蛮引向文明的力量和手段，才开始萌
芽，获得了发展。《费希特文集:第五卷》
极乐生活指南
第一讲
我们说过，本真生活是通过自身而成为极乐的，假象生活则必
然是痛苦的和不幸的。快乐、极乐，无论你想用什么词汇把握幸福
的普遍意识,这一切享受的可能性，都植根于爱、努力与冲动。极
乐是与所爱的东西统一的，是与所爱的东西极其密切地融合起来
的；不幸则是与所爱的东西分离开的，是从所爱的东西驱逐出来
的，但人们同时又绝不能允许转而渴望所爱的东西。
首先，也许没有人喜欢以认真的态度，按照词的本意，将生活
与极乐不归于那种意识到自己的人，而归于其他人。因此，一切生
活都以自我意识为前提，只有自我意识才是能够把握生活，把生活
变成一种享受对象的东西。
其次，本真生活及其极乐，就在于同不变的、永恒的东西合而
为一。但永恒的东西只能通过思想来把握，并且它作为永恒的东
西，是我们无法通过别的途径达到的。这个太一，即不变的东西被
理解为解释我们自己与世界的根据。作为解释的根据，它有两个
方面的含义：一方面，在它之内确立的，是它完全在场或具体存在，
而不停留于非存在；另一方面，在它之内确立的，即在它的内部的，
只有以这种方式才可把握而以任何其他方式都绝对不可把握的本
质中确立的，是它以这种方式在场，而且它除了发现自己在场以
外，就不以任何其他方式在场了。所以，本真的生活及其极乐就在
于思想，即在于某一种关于我们自己与世界的观点，而这种观点是
从内在的、自身隐蔽的神圣本质中产生的；并且一种极乐论也只能
是一种知识论，因为除了知识论以外，就根本没有任何其他的理
论。在精神中，在植根于自身的生动思想中，栖息着生活，因为除
了精神，就根本没有什么东西是本真地存在的。本真地生活，意味
着本真地思考，意味着认识真理。
所以，没有一个人会让自己被诽谤言论弄糊涂，这些诽谤言论
是在最近这个不神圣、无才智的时代里，针对它们称之为思辨的东
西发出的。作为这些诽谤言论的显著标志的，是它们来自那些对
思辨一无所知的人，而了解思辨的人则没有一个诽谤过思辨。只
有在思维蓬勃发展的顶点才会出现神性，它是不能用任何其他官
能把握的。想让人们怀疑思维的蓬勃发展，就意味着想使人们永
远与上帝、与极乐的享受分道扬镰。
在杂多上面的分心，像水一样流散,倾倒与泼洒。由于爱这个
东西、爱那个东西以及爱各式各样东西的贪婪，这种分心就什么也
不爱；这种分心正因为想四处为家，所以就无处安家。这种心力涣
散是我们真正的天性，我们就诞生于这种天性。由于这个原因，将
心思拉回到天然的眼光永远无法企及，而必须靠努力加以推出的
太一，这时就表现为心思的集中与返回自身,表现为与那种生活多
样性跟我们玩的诙谐游戏相对立的严,表现为与那种因为
要把握许多东西而什么都没有牢牢把握住的浅薄意识相对立的深刻思想。
这种思想深刻的严肃认真，这种严格的心思集中与返回自身，
是极乐生活能够降临到我们这里的唯一条件，
而在这一条件下，它也会确定无误地降临到我们这里。
事情爱怎样就怎样吧！我们仍拥有勇气，并且为一个可称颂
的目标进行了努力，即使徒劳，也值得一搏。我在我面前看到了享
有我们时代所能给予的最好教养的人，我希望在更远的地方也这
么看到。最初看到的是女性，人类的组织首先把对于人类生活的
外在琐碎需要与装饰方面的操心交付给了女性；这样一种操心比
任何一种其他的事情都更加分散精神，更加偏离清晰、严肃的反
思；然而，作为补偿，理性的本质给了她们一种对于永恒东西的更
热切的渴望和一种把握永恒东西的更精细的感官。我接着在我面
前看到的是一些商人，他们终其一生都因为多种多样、千差万别的
琐事，把他们的职业搞得七零八落，这种琐事尽管理所当然地同永
恒与不变的东西有关联，但不是每个人都一眼就可发现关联的环
节。我最后在我面前看到的是一些年轻学者七在他们当中，那种
注定要把握住永恒东西的人物还在努力接受教育。面对最后一类
人，我也许可以自夸，我的某些提示会有益于他们的教育，面对于
前两类人，我向他们提出谦虚得多的要求。我只请求他们，从我这
里接受他们没有我的帮助本来无疑也会拥有的东西，但这种东西
在我这里只用很少的力气就能享有。
这些人必定要使他们的思维徘徊于各式各样的对象之上，当
他们全都被这些对象弄得心思分散、精神不集中的时候，哲学家则
以孤独的宁静和不受干扰的心思集中，唯独追求善、真与美；在他
做每天的工作的时候，那些人则只能回去休息与消复疲劳。这样
的好运也特别落到了我的身上，所以我愿向你们建议，尽我所有,
尽我所能，在这里向你们传达一种一般可以理解的、通往善、美与
永恒境界的东西，这种东西将是我的思辨工作的成果。第二讲
我说过，我们要在我们心中产生一种清晰的洞见；但是，只有
深入下去才能发现清晰性，停在表面则只有晦暗与混乱。因此，谁
请你们进入清晰的认识,谁无疑也就是请你们与他一起深入下去。
所以，我也根本不想否认，而是一开始就大声承认：我在前一讲就
向你们提到了一切认识的最深刻的根据与原理，它们是没有一种
认识能超越的；我准备在下一讲用另外的方式，即用通俗的方式来
分析这些原理一一用学院的语言说，就是最深刻的形而上学与本
体论。
然而，如果总有一些病态的精神气质的人，他们一旦超出他们的家庭流水账或他们的
其他实际忙碌的范围，就立即会陷入歧途，那么，就让这些人守在
他们的家庭流水账旁边吧！只是我不希望，从这些但愿人数极少、
层次较低的人身上借用普遍规则，也不希望因为人类中有弱者与
病人存在，而使整个人类都被当作虚弱的与病态的。人们关心聋
哑人与天生的盲人，想出办法教育他们。这值得聋哑人与天生的
盲人感激不尽。但是，如果因为除了天生健康的人之外，也毕竟总
会有聋哑人与天生的盲人存在，人们便想把这种教育方式变成也
对天生健康的人有用的普及教育，而且肯定会为所有的人操心；如
果有听力的人毫不注意他的听力，而像聋哑人那样艰难地谈话，学
会凭嘴唇理解言语，有视力的人毫不注意他的视力，而靠触摸识别
字母，那么，这根本不值得健康的人表示感激，尽管这种公共教育
的安排一旦依靠聋哑人与天生盲人的认可被制定出来，无疑立即
会加以采纳。第三讲
普通思维方式在这种高级思维的事情上是这样做的：它让自
己通过其他东西构想出来，它也在它更有力量的时候，通过自由的
无规则的思维一一人们称之为幻想—— 给自己构想出若干可能性
中的一种，然后询问它的偏好、恐惧和希望，那种成问题的现实东
西是怎样产生的（学院派把这称为提出一种假设），或询问它刚好
是受哪种激情控制的；如果它表示赞同，那种虚构就被确定下来，
作为持久不变的真理。我刚才说，它构想出若干可能性中的一种，
这是所述的做法的主要特征。但是，这个说法必须得到正确的理
解。因为任何东西都可以通过若干途径成为可能，这根本就不是
真的，相反地，一切存在的东西只有通过唯一的、自身完全确定的
途径才同时是可能的、现实的与必然的。这里已经包含着这种做
法的基本错误，即假定有若干可能性，而它现在还只是抱着偏颇的
态度，片面地把握了其中的一种，并且只能通过它的偏好证实这一
种可能性。这种做法就是那种我们称为意见的东西，它与真正的
思维是相反的。这种真正的、被我们这样称呼的意见，也像思维一
样，以超越一切感性经验的区域为自己的领域；这个区域充满了许
多怪物，即许多外来的或自身的幻想，只有偏好才认为它们是经久
的和独立的；并且，这种做法之所以遇到这一切，仅仅是因为它的
精神生活所落脚的位置还没有高于那些具有盲目的喜好或厌恶的
限度。
真正的思维在充实那种超感性区域的过程中总是有另一个做
法。这种思维不是构想出来的，而是从自身给自己产生一种东西，
它不是若干可能的东西中的一种，而是唯一可能的、现实的与必然
的东西；这种东西并不通过一种处于自己之外的证据来证明自己，
而是直接在自身中进行自己的证明，而且只要它被思考，它就向这
种思维本身显示为一种唯一可能的、绝对真实的东西，并以一种不
可动摇的、完全能消灭一切可能有的怀疑的确实性与自明性占据
心灵。既然如上所说，这种确实性直接在思维的生动性当中，事实
上把握了思维的生动活动，并仅仅坚持这种活动，那就可以得出结
论说，每一个想分有这种确实性的人,本人必须亲自思考这种确实
的东西，而不能让任何其他人为自己代劳。我还要讲的绪论就是
这些，因为我现在就要过渡到下一步，和大家一起来完成对知识的
最高原理的真正思考。
这种思考的首要任务是透彻思考存在,所以我要把你们引向
这种思考。我说:本真的和真正的存在不生不变，不从非存在中产
生。因为对于一切变来的东西,你们都必须预设一个存在者，借助
于它的力量变出那第一个东西来；现在如果你们要让这第二个存
在者又在更早的时间产生出来，你们也就必须给它预设第三个存
在者，借助于这个存在者的力量变出它来；你们如果也想让这第三
个存在者产生出来，就得给它预设第四个存在者，如此类推，以至
无穷。最后，你们必定总会达到一个不是变来的存在，正因为如
此，它为了它的存在，就不需要任何其他的存在，而是完全靠自身、
从自身和由自身而存在的。现在，你们应当按我的要求，一开始就
置身于这种存在，你们必须从一切能变化的东西升华到这种存在；
因此，只要你们和我一起贯彻了所述的思想，你们就会明白，你们
只能将真正的存在作为靠自身、从自身与由自身而存在的存在来
思考。
第二点，我要补充说:甚至在这种存在的范围内，也不会产生
任何新的东西，既不会有什么东西变成其他样子，也不会有什么东
西改变与变换；相反地，就像它存在的那样，它是永恒存在的和永
恒不变的。这是因为，既然它靠自身而存在，它就是完整的、未分
割的和不塌缩的，就是一切能够和必须靠自身而存在的东西。假
如在时间中产生出某种新东西，那么，它要么必定会在此以前受到
一种处在它之外的存在的阻碍，而未变成这种东西，要么必定会借
助于这种在它之外的、现在才开始影响它的存在的力量，而变成这
种新东西；这两种假定与我们透彻思考的存在的绝对不依赖性和
独立性简直是矛盾的。所以，只要你们自己贯彻了所述的思想，你
们就会明白，存在绝对只能作为单一的东西，而不能作为复合的东
西来思考，存在只能作为一种自身封闭的、臻于完善的和绝对不变
的同一性来思考。
但是，纯粹思维绝不相信假象，既不热爱它，也不试图在它之内自我享受。与此相
反，处于低级阶段的低级生活，则都相信某种产生于杂多东西或存
在于杂多东西中的假象，在这种杂多的东西上分散心思，在其中寻
求安宁与自我享受，然而，在这条道路上是绝对找不到这一切
的。—— 首先,这个说明可以解释我在第一讲中对本真生活与单
纯假象生活所作的描述。从外表看，这两种对立的生活方式是彼
此相当一致的；它们以同样的方式知觉到的共同对象，它们双方都
是要经历的；但是，从内部看，两者却是迥然不同的。因为本真生
活根本不相信这种杂多的东西和可变的东西有实在性，而仅仅相
信它们在神圣存在者中有永恒的、不变的基础；在这一基础中，本
真生活是与它的一切思维、它的爱、它的顺从和它的自我享受不可
改变地交融在一起的；与此相反，假象生活根本不知道或不理解这
种统一性，而把杂多的东西和流逝的东西本身当作真正的存在，并
满足于这种东西。其次，这个说明向我们提出了一个课题，那就是
要解释那个在我们看来本身绝对是统一体并且在本真生活与思维
中也永远是统一体的东西，为什么在我们也同样承认实际上不可
根除的现象中，会转化为杂多东西和可变东西的真正原因，并且，
我说，至少要确切地解释与阐明这种转化的真正原因，如果通俗的
阐述可以清楚地说明这种原因的话。举出产生杂多东西与可变东
西的这种原因，除了进一步运用今天所讲的东西之外，应当构成我
们下一讲的内容。第四讲
我的意见是：人类不是注定要受苦的，相反地，在尘世的任何
地方、任何时候，只要它自己愿意，它都能分享和平、安宁与极乐；
但这种极乐既不能借助外力，也不能借助这种外力的奇迹附加给
它，而是它必须用它自己的双手亲自接受这种极乐。在人类中产
生一切痛苦的根源是它分心于杂多的、可变的东西，而极乐生活唯
一的、绝对的条件是用深切的爱与满足去把握太一或永恒，这种太
一当然只能在图像中被把握，但实际上绝不是我们自己变成太一，
也不可能转变成太一。