David_Hume-II

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第三代沙夫茨伯里伯爵安东尼·阿什利-柯柏 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)

Anthony Ashley-Cooper, 3rd Earl of Shaftesbury - Wikipedia

我误把《人性论》和《人类理解研究》混淆了，以为这是同一本书，翻译不同。

后来发觉这两本书的容量差了30M，打开一看原来是两本不同的书。

读洛克，休谟，边沁，穆勒，密尔让我感觉神清气爽，读那些中国，阶级的书，

让我满脑仇恨。我想我要少去读那些愤世嫉俗的作品，在仇恨里走完的人生是一场悲剧。

仇恨治疗不了疾病，它只会让肉体和灵魂加剧枯萎，让主人开心，让自己白给。

那些天天愤世嫉俗的人一定是染上了仇恨的病，让他们忽略了星空，自然，人性的美。

复仇不是一股脑的报复，而是进步，是为了不在让昔日的痛苦再现。

《1748人类理解研究》

休谟自传

一个人写自己的生平时，如果说得太多了，总是免不了有追求虚荣之嫌，所以我的自传要力求简短。
人们或者认为我擅自来写自己的生平，那正是一种虚荣；
不过这篇叙述文字反包含的除了关于我自己著作的记载而外，很少有别的；
而且我的一生也差不多是消耗在文字生涯中的。
此外，我的大部分著作的初次成功也并不足为虚荣的对象。

我 是 在 1711年旧历4 月 2 6日（译者按：18世纪旧历比新历早 11天）在爱丁堡出生的。
我的家世不论在父系方面或母系方面都是名门。
我父亲的家属是何谟伯爵，或休谟伯爵家属的一支；
至于我的祖先们，则历代以来曾经领有过我兄弟所领有的那些产业。
我的母亲是发尔康诺爵士的女儿（发尔康诺是民事最高法院的院长）,
她的兄弟曾世袭了赫尔克顿勋爵的名号。

不过我的家属并不是富裕的；而且我在兄弟行中既是最小的，所以按照我们乡土的习俗，
我的遗产自然是微乎其微的。我父亲算是一个有天才的人，当我还是婴孩时，他就死了。
他留下我和一个长兄，一个姊妹，让我母亲来照管我们。我母亲是一位特别有德行的人，
她虽然年轻而且美丽，可是她仍能尽全力于教养子女。我受过普通一般的教育，成绩颇佳。
在很早的时候，我就被爱好文学的热情所支配，这种热情是我一生的主要情感，
而且是我的快乐的无尽宝藏。我因为好学，沈静而勤勉，
所以众人都想，法律才是我的适当的行业。不过除了哲学和一般学问的钻研而外，
我对任何东西都感到一种不可抑制的嫌恶。
因此，当他们以为我正在披阅屋埃特(Voet)和维尼鸟斯(Vinnius)的时候，
我实际在暗中是贪读西塞罗(Cicero)和维吉尔(Virgil)诸位作家。

不过我的微薄的家资实在不适宜于这种生活的安排，而且我的健康也因为勤勉川功的原故，
略为衰弱了，因而我就有意(或者说被迫)来略为试试身手，以求进入一个较活动的生涯中。
在 1734年，我曾带了几封介绍信到卜鲁斯陶去找几位驰名的商人。
不过几个月后，我就觉得那种生涯完全不合我的脾胃。
我于是到了法兰西，打算在乡下隐居，从事研读。我在那里就奠定了我一生的大计，
那个大计我一直不懈地追求下去，结果也算符了所望。
我那时决意力求节省，以弥补资产的不足，以维持我的独立生活。
除了在文学中培养我的才能，我并且决心认为一切事物都是可鄙弃的。

在我隐居法国时(最初在罗姆，不过大部分却在安如郡的拉福来舍)，
我就写了我的《人性论》(Treatise of Human Nature)。
在法国舒适地过了 3 年之后，我就在1737年返回伦敦，在 1738年末，印行了我的《人性论》，
于是我就立刻去看望我母亲和我的长兄。我的长兄住在他的乡下故居，
很贤明地努力增加他的家产进益，颇为成功。

任何文学的企图都不及我的《人性论》那样不幸。它从机器中一生出来就死了，
它无声无臭的，甚至在热狂者中也不曾刺激起一次怨言来。
不过我的天性原是愉快的、乐观的，所以在受了打击之后不久就恢复了常态，
而且在乡间热烈地从事研读。在 1742年我在爱丁堡印行了我的《论说》的第一部分。
这部著作颇受人欢迎，所以不久我就完全忘了从前的挫折。
我和我的母亲及长兄继续待在乡间，并且在那时候，
重新温习希腊文—— 这在我幼年是过分忽略了的。

不过我不得不说，我终究气馁了。当时若不是因为法国和英国发生战争，
而我一定退休到法国的几个省市去，变换姓名，再不回到我的故乡。
不过这个计划在当时既然不甚合乎实际，而且以后的卷帙也大有进步，
所以我又决心鼓起勇气，努力精进。

人们如果没有见过风简的奇特之力，
那他们永不会想像我在巴黎从各种阶级各种地位的男男女女受到什么款待。
我愈回避他们那过度的礼让谦恭，他们愈对我表示礼让谦恭。不过在巴黎住，
也能得到一种真正的满意，因为那个城中富有聪明、睿智而文雅的人们，
那是全世界任何地方所不及的。我有一度还打算终身定居在那里。

在 1775年春，我患了肠胃症，那种症候在一开始并不使我惊恐，
不过我想它嗣后却成了致命的、无法治疗的病症。现在我料想死亡是很快的了。
我倒没有因为我的疾病受了什么痛苦；更奇怪的是，我的身体虽然很衰了，
可是我的精神从没有一刻消沉。因此，假若我要指出我一生中哪一个时期，
是我愿意重来过一次的话，我一定会挑出这后一个时期来。我的研读仍如一向那样热烈，
我的谈笑仍如一向那样快活。而且我想，一个人已经到了 65岁，就是死了，
也只是截去不多儿年患疾的光景。而且我虽然看到，有许多征象，
预示我的文名终究会显稿起来.可是我知道我也只有不多几年来享受它。
我到此时对于生命算是最无牵挂的了。

现在我可以回顾一下我的性格，结束此文。我的为人，或者宁可说，
我从前的为人（因为我现在说到自己时，应该用这种过去说法;
这样一来，倒使我鼓起勇气来，吐露自己的意见），和平而能自制 ，坦白而又和蔼，
愉快而善与人亲昵，最不易发生仇恨，而且一切感情都是十分中和的。
我虽是最爱文名，可是这种得势的情感也并不曾使我辛酸， 虽然我也遭遇过几度挫折。
青年人和不自检束的人也乐与我相处，正如勤恳的人和致力文艺的人乐与我相处似的。
我因为与谦抑的女子相处,觉得特别快乐，所以她们待我也很好,使我没有什么不满意的地方。
总而言之，许多人虽然在别的方面都超卓，可是也往往遇到人的诽谤，致使自己不悦，至于我，
则不曾被诽谤的毒齿所啮、所触。我虽然置身于各政党和各教派的狂怒之下，
可是因为我对他们平素的忿怨处之泰然，他们反似乎失掉了武器。
我的朋友们从来没有遇见任何机会，来给我的品格和行为的某些地方辩护。
热狂的信徒们非不愿意捏造并传播不利于我的故事，
但是他们从来找不出令人可以有几分相信的事实来。
我并不是说，我对我自己所写的这种安葬演说中没有任何虚荣心在内，
不过我希望，我这种虚荣心并没有错置了。这是一件容易弄明，容易稽查的事实。

各派哲学

精神哲学(Moral Philosophy)或人性科学，可以由两种途径来研究。
两种研究方法都各有其特殊的优点，都可以给人类以快乐、
教训或知识。一种研究方法把人看做在大体上是生而来行动的，
而且在他的举止中是为兴味和情趣所影响的：他追求此一个物象，
而避免彼一个物象，至其或趋或避，则是按照这些物象似乎所含有的价值以为定的，
是按照他观察这些物象时所采取的观点以为标准的。人们既然认德性是一切对象中最有价值的一种，
所以这一派哲学家就把德性描写得最为和蔼可亲。他们从诗和雄辩借来一切帮助，
而且在讨论他们的题目时，总是采用一种轻松简易的说法，
并且采用一种最能取悦想像，引动情感的方式。
他们从日常生活中选择出最动人的观察和例证来，把相反的性格加以适当的对比，
他们以光荣和幸福的前程,来引诱我们进入德性之途;并且用最健全的教条和最显赫的范例,
在这些途径中来指导我们的步伐。他们使我们感觉到恶和善的差别；他们刺激起我们的情趣来，
并且加以规范，因此，他们只要能使我们的心来爱好诚实的行事和真正的光荣，
那他们就以为他们已经充分达到他们著书立说的目的了。

至于另一派哲学家，则把人当做是一个有理性的东西来加以考察，
而不着眼于其为活动的东西，他们力求形成他的理解，而不是来培育他的举止。
他们把人性认为是一个可以静思的题目，他们精密地来考察它，以求发现出，
有什么原则可以规范我们的理解，刺激我们的情趣，并使我们赞成或责斥某种特殊的对象、
行动或行为。他们认为一切学问都有一种耻辱，因为直到现在，
哲学还没有毫无争论地确立了道德、推论和批评的基础；它只是尽管谈论真与伪、
罪与德、美与丑，可是又不能决定这些区分的来源。他们在从事于此种热烈的工作时，
是不曾被任何困难所阻止的，他们由特殊的例证，进到概括的原则，
并且再往前研究达到了更概括的原则，一直等达到了那些原始的原则，
他们才可以放心，因为在科学中，人类的好奇心在达到那些原则以后，
就不能再进了。他们的思辩虽然似乎是抽象的而且在普通读者看来甚至于是不可理解的，
不过他们所期望的只是有学问有智慧的人们的赞成。他们以为，
只要自己能发现出一些隐藏着的真理，使后人得到教益，
那他们毕生的辛苦也就得到充分的补偿了。

很确实的，前一种轻松而明显的哲学，比后一种精确而深奥的哲学，
常会得到一般人的较大的爱好；而且许多人之推荐前一种，
不只因为它比后一种较为可意，而且也因为它比后一种较为有用。
这种哲学较容易进入日常生活中，它会铸成人心和情感；
而且它由于论到鼓动人生的那些原动力，因而就改善了他们的行为，
并且使他们较接近干它所描写的美德的模型。在另一方面，那种深奥的哲学，
因其所依的心境不宜入于事务中和行动中，所以当哲学家离开暗处，
进到光天之下时，那种哲学就烟消云散。
而且它的原则也并不容易在我们的行为上留下任何影响。心里的感情，欲念的搅扰，
爱憎的激荡，都足以把它的结论消散了，都足以使深奥的哲学家成为一个凡夫俗子。

一个纯哲学家的为人，是不常受世人欢迎的，
因为人们都以为他不能对社会的利益或快乐有什么贡献；因为他的生活同人类远隔了，
而且他所沈醉于其中的各种原则和观念也都是人们一样也不能了解的。
在另一方面，纯无知的人更是可鄙弃的。因为在科学繁荣的一个时代和国家内，
一个人如果对那些高尚的消遣品毫无嗜好，那就的确表示出他的才气太狭窄了。
人们假设最完美的人格是介乎两个极端之间的；他对于书籍、社交和职业，
都能够有相当的才能和趣味；他在谈话中仍能保持文雅的文章中那种明察和幽雅；
他在从事于职业时仍能保持正确的哲学所给人养成的那种忠实和精确。
为广行培植这类完美的人格起见，最有效的工具莫过于文体流畅而宜人的一种著作，
这种著作，并不向人生要求太多，它们也并无须乎深刻的钻研和埋头的苦攻，
就能使人了解它们，所以结果它们把它们的学生送到人群中时，
就使他充满了高贵的情趣和聪明的教条，可以来适应人生中任何事变。
借这些著作的力量，德性会成了和蔼的，科学会成了可意的，
社交会成了启发人的，独处会成了有趣味的。

人是一个有理性的动物，并以这个身份由科学接受到它的适当的食品和养料。
但是人类理解的范围是过于狭窄的，所以在这方面，
我们并不能从成功的把握或已有的成就来希望得到满意。
其次，人又不仅是一个理性动物，还是一个社会动物；
但是他又不能老是享受可意的有趣的交游，而且他也不能对它们常保持相当的爱好。
其次，人又是一个活动的动物；因为这种趋向以及人生中其他的许多必然，
他又不得不来从事职业或事务；但是人心也需要松宽些，不能尽管继续来操心、来勤劳。
由此看来，自然似乎指示给我们说，混合的生活才是最适宜于人类的，
它并且秘密地警告我们不要让这些偏向中任何一种所迷惑，
免得使他们不能适合于别的业务和享乐。它说，你可以尽量爱好科学，
但是你必须让你的科学成为人的科学，必须使它对于行为和社会有直接关系。
它又说，奥妙的思想和深刻的研究，我是禁止的，如其不然，那我将严厉地惩罚你，
我将使它们给你带来沈思的忧郁，将使它们把你陷在迷离恍惚的境地，
将使你的自命的发明在发表出去以后受到人们冷淡的待遇。你如果愿意做哲学家，
尽管做好了，但是你在你的全部哲学思维中，仍然要做一个人。

一般人如果只是爱好浅易的哲学，而不爱好奥妙深刻的哲学，并且对于后一种哲学，
不加任何责难或鄙弃；则我们或者不妨勉从一般的意见，
并且让各人自由来维持他的嗜好和意见。但是人们既然有些太过度，
甚至绝对排斥了一切深奥的推论，或所谓哲学，所以我们现在可以进而考究，
我们有什么合理的理由，来为那些推论实行辩护。

一开始我们就可以说，由精确而抽象的哲学所产生的一种重大的利益，
就是这种哲学对于浅易近人的哲学所有的那种补益。如果没有前一种哲学，
则后一种哲学便不能在其意见中、教条中、或推理中达到十分精确的地步。
一切优雅的文章不是别的，只是各种角度、各种方位下所见的人生的图画；
它们可以使我们按照它们给我们所呈现出的物象的性质生起各种情趣来，
如称赞、惩责、羡慕、非笑等。一个艺术家，如果除了他的细微的趣味和敏锐的了解以外，
还精确地知道人类理解的内部结构和作用，各种情感的活动，
以及能分辨善和恶的那种情趣，那他一定更能刺激起我们的各种情趣来。
这种内部的考究不论如何费力，
但是人们只要想胜任愉快地来描写人生和风俗的显见的外表的现象，
他们就不得不从事这种研究。解析学者虽给我们眼前呈现出最可憎最不快的对象来，
但是他的科学对于画家是有用的，甚至于在画家画维纳丝和海伦时，
那种科学也可以帮助他。画家虽然运用其艺术中最丰富的色彩，
并且给他的形象以最幽美最动人的姿势，但是他同时必须注意到人体的内在结构，
各种筋脉的方位，各种骨节的组织，各种器官的功用和形相。在任何情形下，
精确都是有助于美丽的，正确的推论都是有助于细微的情趣的。
我们纵然想夸张其一，贬抑其他，那也是白费的。

此外我们还可以说，在任何艺术和职业中，即在那些最有关于人生和行动的艺术和职业中，
务求精确的精神（不论如何获得）总能使它们更近于完美的程度，
使它们更有助于人类社会的利益。一个哲学家的生活虽然会离开实际的事务，
但是哲学的天才如果被一些人谨慎地培养起来，它就会广布于全社会，
使各种艺术和行业都一样正确起来。政治家会由此在分划权力和平衡权力时，
有较大的先见和机敏；法律家由此会在他的推论中得到较大的准确和较精细的原则；
司令们由此会在施行训练时较有规则，在计划和实行时较为谨慎。
现代政府所以较古代政府为稳定，现代哲学所以较古代哲学为精确，
也就是依据同样次序进行的，而且它们将来的进步或者也是要由同样次序进行的。

纵然我们由这类研究收获不到什么利益，而只能借此来满足自己的无害的好奇心，
我们也不应当鄙弃这种满足；
因为我们这样就在人类所有的不多几种安全无害的快乐上又增加了一种。
人生最愉快最无害的大路，是经过科学和学问的小径的；
任何人只要在这方面能把一些障碍除去，或开辟任何新的境界，
而我们在那个范围内就应当认他是人类的恩人。这一类研究纵然似乎是令人费神，
令人疲乏的，可是这也是因各人的心理而异的。这个也正如人类的身体不一样似的，
有的身体因为精强力壮，所以它需要猛烈的运动，
而且他能由一般人所认为沈重劳苦的活动得到快乐。幽暗对人心和眼睛诚然是痛苦的，
但是我们如果能用特殊方法使幽暗中发出光明来，那却是痛快的、高兴的。

但是人们所以反对幽暗的深奥的哲学，不仅因为它是令人费神、令人疲乏的，
还因为它是必然生起不定和错误的根源。在这里人们对于大部分的哲学，
确是提出最公道、最似乎近理的反驳，他们说，哲学实在不是一种真正的科学；
哲学之所以生起，或则是由于人类虚荣心的无结果的努力，
因为他们每爱钻研人类理解所绝对不能接近的题目；否则就是由于普通迷信所有的一种伎俩；
那些迷信因为不能用公平的理由来防护自己，所以他们就摆出这些纠缠人的荆棘来，
以掩护他们的弱点。这些强盗因为被人从旷野中追赶出去，所以他们就跑到树林内，
等待机会来袭击人心中任何一条没有防备的小径，并且以宗教的恐怖和谬见来袭击它。
最顽强的反对者，只要稍一不留神，就会被他们所压迫了。
许多人因为懦弱和愚昧给这些仇敌开了大门，并且甘心恭敬地、贴服地来接待他们，
认他们为自己的合法的统治者。


但是我们可以此为充分的理由来主张说：哲学家应该停止那些研究，
而让迷信继续占领它的避难所么？我们不是正应该得出一个相反的结论，
并且看到我们必须继续战争，一直达到敌人的腹地么？我们并不能希望，
人类因为屡次的挫折，最终会抛弃这类缥缈的科学，并且发现出人类理性的适当领域来。
因为人们觉得常常唤回这类题目来，是最有兴趣的，而且除此以外，
盲目的失望在科学中并不能合理地存在下去，因为以前的企图不论如何失败，
而我们依然可以希望，后代人们凭其勤劳、幸运和改进了的睿智，
会达到前代所不知晓的发明。每一个好冒险的天才，对这个难得的奖品都会欢忻跳跃，
他不但不被前人的失败所挫阻，而且会因此更为奋励；因为他希望，
成就那样艰难的一件冒险事业正是一种光荣，那种光荣正是单为他保留着的。
我们要想使人类的学问完全免除这些深奥的问题，唯一的方法只有认真地来研究人类理解的本性，
并且把它的能力精确地分析一下，以求指示出，它无论如何不配作那样辽远、那样深奥的研究。
我们必须先经受这种疲乏，以求在以后安逸过活：我们还必须细心来培养一种真正的哲学，
以求消灭虚妄假混的哲学。懒惰对有些人虽然能给他们防御住这种欺骗人的哲学，
但是在另一些人，这种懒惰却又被好奇心所平压下去。失望有时虽然能得势，
但是它在后来也许会让步于乐观的希望和期待。只有精确的和正直的推论是唯一的万应的良药，
它可以适合于一切人，一切性格；只有它可以推翻那个深奥的哲学和玄学的妄语——
那个哲学因为和普通的迷信相混之故，已经使它有几分不能为疏忽的推理者所穿越了，
已经使它装出科学和智慧的模样来了。

在审慎地研考以后，我们固然有一种利益，固然可以把最不定最不快的一部分学问驱除出去，
但是我们如果能精确地考察人性中各种能力和官能，那我们还正有许多积极的利益。
人心的作用是最奇特的，它们虽然紧紧靠近我们，但是它们一成为反省的对象，
它们便似乎陷于暧昧的地步。我们的眼睛不容易找到分辨它们、识别它们的那些界线。
那些对象太精细了，它们并不能在同一方面下或同一方位下继续好久；
我们必须在一刹那间借天生的优越的锐目（这个锐目是可以借习惯和反省而进步）来把握住它们。
因此，我们只要能知道人心的各种作用，把它们互相分离开，把它们归在适当的项目下，
并且把它们在做为反省和研究的对象时所呈现的那种纷乱情形改正了，
那已经是一部分不小的科学工作了。这种分类和识别的工作，如果行之于外界的事物方面，
如果行之于我们感官的对象方面，固然是没有什么价值的，
但是这种工作如果行之于人心的各种活动，那它的价值就会提高，
而且我们所遇的困难和劳苦愈大，它的价值也就愈大。我们纵然只能贡献出一幅心理地图来，
只能把人心的各种部分和能力描写出来，而不能再进一步，但是我们只要能走到这样远的地步，
那至少也有几分使我们满意了。这种科学如果愈明了（现在自然是不明了的），
而一切自命为有学问而懂哲学的人们如果不知道它，那他们就愈可鄙了。

各道德学者在考究刺激起我们赞赏和憎恶的各式各样的行为时，
一向曾惯于找寻一种公共的原则来解释这些花样纷繁的情趣。
他们虽然因为过于爱好一个概括的原则，不免稍为极端，可是我们必须承认，
他们这种做法是可原谅的，因为他们只是希望找寻出一切罪恶和德性所能还原的一种概括的原则来。
批评家，逻辑家，甚至政治学家都曾有过同样的企图；他们的企图也并非全部失败；
自然，较长的时间，较大的精确，较热烈的专心，还更能使这些科学进于完美的程度。
要把这一类企图立刻抛弃了，那是最鲁莽，最荒唐，最独断的；
甚至于从来以浅薄命令和原则强加于人类的那种最大胆最肯定的哲学，
也没有那样鲁莽，那样荒唐，那样独断。

不过这类思考的抽象性既然不是一种优点，反而是一种不利，而且要想克服这种困难，
或者只有求助于细心和艺术，并且把一切不必要的细节都避免了，所以我们在下边的研究中，
就想法来阐明这些题目，因为这些题目已经因为不定之故把聪明人阻止了，
已经因为幽暗之故把无智的人障碍了。我们如果侥幸把深奥的研究和明白的推论，
真确的事理和新奇的说法调和在一块，因而把各派哲学的界限都接近起来，那就幸福了。
我们如果在这样轻松推论以后，
把从来似乎保障迷信并且掩护荒谬和错误的那种奥妙哲学的基础推翻了，那就更幸福了。

观念的起源

在人心中的其他一切知觉方面，我们也可以看到有同样的分别。一个人在真正发了怒时，
他所受的激动，和一个只思想忿怒情绪的人所受的激动很不一样。你如果告我说，
一个人正在热恋中，那我很容易明白你的意思，我很可以正确设想他的情况；
但是我从不会把那种设想认为是那种情感的真正纷乱和搅扰。我们如果反省我们过去的感觉和感情，
那我们的思想诚然是一个忠实的镜子，它可以把它的对象按照实在的样子摹拟出来。
但是思想所用的颜色是微弱的，暗淡的，远不及我们的原来知觉所有的颜色。
我们并不需要细致的识别力或哲学家的头脑，就可以标记出这两种知觉的分别来。

因此，在这里我们就可以把人心中的一切知觉分为两类，
而这两类就是借它们的强力和活力来分辨的。较不强烈，较不活跃的知觉，
普通叫做思想或观念（ThoughtsorIdeas）。至于另一种知觉，
在英文中缺少相当的名称，而且在许多别的语言中也缺少相当的名称；
我想这是因为只有在人们从事于哲学的思想时，才需要把它们归在一个名称下，
平常就无此需要。我们可以稍随便一点，叫它们为印象（Impression）。
不过我们在这里用的这个名词，意义和寻常稍有不同。我所谓印象一词，
乃是指我们的较活跃的一切知觉，就是指我们有所听，有所见，有所触，
有所爱，有所憎，有所欲，有所意时的知觉而言。印象是和观念有别的，
所谓观念就是在反省上述的那些感觉和运动时我们所意识到的一些较不活跃的知觉。

初一看来，没有别的东西像人的思想那样没有界限，
人的思想不只能逃掉人类的权力和权威，而且它甚至不能限制在自然和实在的范围以内。
我们的想像在构成妖怪观念时，在把不相符合的各种形象和现象接合在一块时，
也正如同它在设想最自然最习见的物象时一样，并不多费一点辛苦。
我们的身体虽然限制在一个星球上，并且带着痛苦和困难在其上攀縁着，
但是我们的思想却能在一刹那以内把我们运载到宇宙中最远的地方；
甚至于超出了宇宙，达到那个无界限的混沌中——人们假设在那里宇宙完全纷乱起来。
没有看过，没有听过的东西，也是可以构想的。
任何东西，凡在其自身不含有绝对矛盾的，都是可以为我们所思想的。

但是我们的思想虽然似乎有这种无限的自由，可是我们在细密地考察之后，就会看到，
它实在是限于很狭窄的范围以内的，而且人心所有的全部创造力，
只不过是把感官和经验供给于我们的材料混合、调换、增加或减少罢了，
它并不是什么奇特的官能。当我们思想一座黄金山时，
我们只是把我们以前所熟悉的两个相符的观念——黄金和山——联合起来。
我们所以能构想一个有德性的马，乃是因为我们凭自己的感觉可以构想德性，
并且把这种德性接合在我们所习见的一匹马的形象上。总而言之，
思想中的一切材料都是由外部的或内部的感觉来的。人心和意志所能为力的，
只是把它们加以混合和配列罢了。我如果用哲学的语言来表示自己，那我可以说，
我们的一切观念或较微弱的知觉都是印象或是较活跃的知觉的摹本。

要想证明这一点，我想，我们只用下边两种论证就够了。
第一点，当我们分析我们的思想或观念（不论它们如何复杂或崇高）时，
我们常会看到它们分解成简单的观念，而且那些简单的观念是由先前的一种感情或感觉来的。
有些观念虽然似乎和这个来源相去甚远，但是在仔细考察之后，
我们仍会看到它们是由这个根源来的。就如上帝观念虽是指着全智全善的一个神明而言，
实则这个观念之生起，也是由于我们反省自己的心理作用，
并且毫无止境地继续增加那些善意和智慧的性质。我们这种考究不论进行到什么程度，
而我们也总会看到，我们所考察的各个观念是由相似的印象来的。
人们如果说，我们这个论旨不是普遍真实的，不是没有例外的，
而他们只有一个简易的方法来反驳此说，
他们只须拿出他们认为不由这个来源出发的（在他们以为）那个观念来（但是这是不可能的）。
所以我们如果想主张我们的学说，那我们就必须拿出与那个观念相应的印象或活跃的知觉来。

第二点，一个人如果因为感官有了缺陷，以致不能有任何感觉，那我们也总会看到，
他也一样不能形成与此相应的观念。一个瞎子并不能构成颜色观念，
一个聋子并不能构成声音观念。但是你如果给他们恢复了他们所缺的那种感官，
你在给他们的感觉开了入口以后，同时也就给他们的观念开了入口，
而且他也就因此不难在无印象时来构想这些对象。同样，一个物象虽然可以刺激起某种感觉来，
但是它如果从未同感官接触过，而人也就不能得到那种感觉。
一个兰勃兰人或一个黑人对于酒的滋味就没有任何意念。
在人心方面虽然很少有同样缺陷的例子，
我们虽然不曾见一个人从未感到或根本不能感到人类所共有的一种情趣或情感，
可是我们也见到有同样现象，只是程度较小罢了。
一个柔和的人并不能观念到难以消解的报复心理或残忍心理；
一个自利的人心也不容易设想深谊厚爱。我们很容易承认，
别的灵物或者具有许多感官是我们所意想不到的；
因为它们的观念从没有照一个观念进入我们心中所由的唯一途径来进入我们心中，
那就是说，它们并不曾借真实的感情和感觉来进入我们心中。

不过有一种奇特的现象，很可以证明，离了相对应的印象，观念并非绝对不能生起。
我相信，人们都会承认，由眼来的各种颜色观念（或由耳来的各种声音观念），
真是互相有差异的——虽然它们同时又是互相类似的。
这种说法如果可以适用于各种不同的颜色，
那它也一样可以适用于同一颜色的浓淡不同的各种色调；
每一色调会产生出异于其余色调的一个观念来。你如果不承认这一点，
那我们还可以借各种浓淡色调的逐渐推移使一种颜色于不知不觉中进到与原来很远的地步；
你如果不承认中间的任何分段是互相差异的，而你如果再承认两个极端不是同一的，
那就不能不陷于荒谬之中了。假定有一个人三十年以来继续享有其视觉，
并且完全熟习了一切颜色，只是一生中未曾遇到蓝色的某种色调。
你如果把蓝色的各种色调置在他面前（只是除了那一个特殊的色调），
由最深的逐渐进到最浅的：他一定会看到，那个色调缺乏的地方有一个空白，
而且他会感觉到，在那里，靠近的两个色调距离比在别的地方较远。
现在我就可以问，那个特殊的色调观念虽然未曾由他的感官进入他的心中，
但是他是否可以借想像的力量补充起这种缺陷来，并且把那个观念由自己心里生起来？
我相信，多数人都会以为他能够这样。这个现象可以证明，
简单的各个观念不个个是由相对应的观念来的——虽然这个例证很稀少，
几乎不值得我们注意，而且我们也一定不能由此就改变了我们的公理。

坦白地说来，我的意思是说，洛克是受了经院学者的诱惑才发生了这个问题——
经院学者们常用没有定义的名词，把他们的争论延长到厌烦的地步，
结果却是没有接触着所争论的问题。在这方面，和在别的许多题目方面，
那个哲学家的推论中，都充满了相似的“意义混合”和繁文赘词。

观念的联络

很显然的，在人心的种种思想或观念之间，有一种联系的原则，
而且在它们出现于记忆或想像中时，它们会以某种次序和规则来互相引生。
在我们的较严重的思想中或谈论中，我们最容易看出这一点来，
所以任何特殊的思想如果闯入各观念的有规则的路径或连串中，那它就立刻被人注意，
而加以排斥。即在我们的最狂野最漫游的幻想中，甚至于在我们的梦境中，
我们如果反省也就可以看到，想像并不完全是任意乱跑的，在前后相接的各个观念之间，
仍然有一种联系。我们如果把最松懈最自由的谈话记录下来，则我们立刻会看到，
有一种东西，贯穿着谈话中一切的步骤。如果没有这种东西，
则打断这个谈话线索的人仍可以告你说，他的心秘密地进行着一种思想的联续，
使他逐渐远离了谈话的题目。在各种语言中（纵然在我们想不到有任何沟通和联络的地方），
我们也可以看到，表示最复杂的观念的那些文字，也差不多是互相照应的；
这就确实证明了各种简单的观念（包含于复杂的观念中的），
也是被一种普遍的原则所接合的，而且这种原则对一切人类都有同样的影响。

这三条原则确是可以联系各个观念的，而且我相信，没有人会过分怀疑这一点。
一张画片自然把我们的思想引导在原物上①。我们在提到一所房中的一间屋时，
自然就会来考察或谈论其余的屋子②。我们如果想到一种伤处，
那我们便不由得思想到由此引起的痛苦③。但是要说这里所列举的就已经完全无遗，
并且要说除此而外再没有别的联络原则④，而这一点或者是难以证明的。
在这里我们也难以使读者满意，甚至于难以使自己满意。在这类情形下，我们所能为力的，
只是来检阅各种例证，并且仔细地考察接合各种思想的那种原则，
一直使那种原则达到最普遍的程度为止。我们所考察的证据愈多，所用的心愈细，
我们就愈可以确信：我们所列举的总数是完全的，无遗的。

①相似关系。
②接近关系。
③因果。
④例如反对或矛盾（Contrastorcontrariety）也是观念间的一种联系：
但是我们或者可以认它是因果关系和相似关系的一种混合。
两种物象如果是互相反对的，那它们会互相消灭，这就是说，一个物象所以消灭的原因，
和那个物象的消灭观念，就含有那个物象先前存在的观念。

关于理解作用的一些怀疑

第一节

人类理性（或研究）的一切对象可以自然分为两种，就是观念的关系（RelationsofIdeas）
和实际的事情（MattersofFact）。属于第一类的，有几何、代数、三角诸科学；
总而言之，任何断言，凡有直觉的确定性或解证的确定性的，都属于前一种。
“直角三角形弦之方等于两边之方”这个命题，乃是表示这些形象间关系的一种命题。
又如“三乘五等于三十之一半”，也是表示这些数目间的一种关系。
这类命题，我们只凭思想作用，就可以把它们发现出来，
并不必依据于在宇宙中任何地方存在的任何东西。自然中纵然没有一个圜或三角形，
而欧几里得（Euclid）所解证出的真理也会永久保持其确实性和明白性。

至于人类理性的第二对象——实际的事情——就不能在同一方式下来考究；
而且我们关于它们的真实性不论如何明确，而那种明确也和前一种不一样。
各种事实的反面总是可能的；因为它从不曾含着任何矛盾，而且人心在构想它时也很轻便，
很清晰，正如那种反面的事实是很契合于实在情形那样。“太阳明天不出来”的这个命题，
和“太阳明天要出来”的这个断言，是一样可以理解，一样不矛盾的。
我们无论如何也不能解证出前一个命题的虚妄来。如果我们能解证出它是虚妄的，
那它便含有矛盾，因而永不能被人心所构想。

关于实际事情的一切理论似乎都建立在因果关系上。只凭借这种关系，
我们就可以超出我们记忆和感官的证据以外。你如果问一个人说，
他为什么相信任何不存在的事实，例如，问他说，他为什么相信他的朋友是在国内或在法国，
他便会给你一个理由，这个理由又是别的一些事实，类如他接到他的朋友一封信，
或者知道他先前的决心和预告。一个人如果在荒岛上找到一个表或其他任何机器，
他就会断言说，从前那个岛上一定有过人。关于实际事情的一切推论都是这种性质的。
在这里，我们总是假设，在现在的事实和由此推得的事实之间，必然有一种联系。
如果没有任何东西来结合它们，则那种推论会成了完全任意的。
我们在黑暗中一听到一些音节清楚的声音和有条理的谈话，那我们就会相信，
那里有一些人在。为什么呢？因为这些都是人类身体构造的结果，
而且是和那种构造密切地联系在一块的。我们如果一分析其他一切这一类的推论，
那我们就会看到，它们是在因果关系上建立着的，而且这种关系不是近的，
就是远的，不是直接的，就是并行的。热和光是火的并行的结果，
此一种结果正可以正确地由另一种结果推出来。

我可以大胆地提出一个没有例外的概括命题说，
这种关系的知识在任何例证下都不是由先验的推论得来的；这种知识所以生起，
完全是因为我们根据经验，看到某些特殊的物象是恒常的互相连合在一块的。
一个人不论有如何强烈的自然理性和才能，他在遇到一个完全新的物象时，
纵然极其精确地考察了那个物象的各种可感的性质，
他也不能发现出那个物象的任何一种原因或结果来。
我们纵然假定亚当的理性官能一开始就是很完全的，
他也不能单根据水的流动和透明就断言水会把他窒塞住，他也不能只根据火的光和热来断言说，
火会把他烧了。任何物象都不能借它所呈现于感官前的各种性质，把产生它的原因揭露出来，
或把由它所生的结果揭露出来。我们的理性如果不借助于经验，
则它关于真正存在和实际事情也不能推得什么结论。

我们可以说“因果之被人发现不是凭借于理性，乃是凭借于经验”。
人们如果记得有一次他们完全不熟悉某些事物，则在那些事物方面他们很容易承认我这个命题。
因为我们可以意识到，我们完全不能预言出，它们会产生出什么来。
你如果向一个完全不懂自然哲学的人呈现出两块光滑的大理石来，那他一定不会发现出，
这两块大理石会粘合在一块，而且在粘合以后，
在纵的一方面我们用大的力量才能把它们分开，而它们对于横向压力只有些小的抵抗力。
这类事情和自然中寻常的途径既然不相类似，所以我们都得承认，
它只有借助于经验才能为我们所知晓。此外，任何人也不会想像：
火药的爆发，或磁石的吸力，可以被先验的论证所发现。
同样，我们如果假设某种结果是依据于复杂的机关或各部分秘密的结构，
那我们也容易把我们关于它所有的知识归于经验。谁能说他可以拿出最后的理由，
来证明乳或面包是人类的适当滋养品，而不是狮或虎的适当滋养品呢？

但是这个真理在习见的事情方面初看之下似乎没有同样地明白。
各种事情如果在我们一生下来以后就熟悉了，而且它们和自然的全部途径也很相类似，
而且我们以为它们只依据于物象的简单性质，而不依据于各部分的秘密结构；
那我们就容易想像，我们单凭理性的作用就可以发现出这些结果来，并不必依靠于经验。
我们想像，假定我们突然生到世界上，那我们在一开始就可以推断出，
一个弹子在受了冲击以后，就可以把那种运动传达于另一个上边；
我们想像，我们并不必等待这种事情，就可以确乎断言这回事。习惯的影响真大，
在它最强的时候，它不止掩盖了我们的自然的愚昧，而且会把它自身掩藏了，
似乎并没有习惯那回事，这只是因为习惯达到最高的程度了。

不过要使我们相信，一切自然法则和物体的一切作用，无例外的，
都只是借经验才为我们所知晓的，而下述的反省或者可以济事。
如果有一个物象呈现在我们面前，要求我们不依据过去的观察，就来断言由此物象所生的结果，
那么我请问你，心在从事这种活动时，它将在何种方式内来进行呢？
它一定要造作或想像一种事情，认为它是那个物象的结果；不过我们分明看到，
这种造作完全是任意的。人心纵然极其细心地考察过那个所假设的原因，
它也不能在其中发现出任何结果来。因为结果和原因是完全不一样的，因此，
我们也就不能在原因中发现出结果来。第二个弹子的运动和第一个弹子的运动完全是两件事情；
第一个弹子的运动并没有任何东西可以略为暗示出第二个弹子的运动来。
一块石头或一块金属如果悬在空气中，没有任何支撑物，那它立刻会掉下来。
但是要先验地来考察这回事，我们在这个情势下果然可以发现出任何东西来，
使我们生起金或石的下坠观念，而不能生起它们的上行观念或其他运动观念么？


总之，每个结果都是和它的原因不一样的事情。因此，它就不能在其原因中发现出来；
因此，人们一开始先验的、所造作、所想像的结果一定是完全任意的。
纵然在这个结果提示出以后，它和原因的联络也一样是任意的，
因为总有许多别的结果在理性看来也一样是充分自符的，自然的。
因此，我们离了观察和经验的帮助，那我们便不能妄来决定任何一件事情，
妄来推论任何原因或结果。


由此我们就看到，任何合理的谦和的哲学家为什么从不曾妄给任何自然的作用指出最后的原因来，
并且清晰地指示出在宇宙中产生任何一个结果的那种能力的动作来。人们都承认，
人类理性所极意努力的，只是借比类、经验和观察，实行推论，把能产生自然现象的各种原则，
归于较简易的地步，并且把许多特殊的结果还原于少数概括的原因。
不过说到这些概括原因的原因，那我们休想把它们发现出来，
而且我们纵然极其详尽地把它们解释一番，我们也永不能使自己满意。
这些最后的概括和原则对人类的好奇心和考究是完全封锁住了的。
弹力（Elasticity）、引力（Gravity）、各部分的粘合（CohesionofParts）、
冲击后运动的传递（CommunicationofMotionbyImpulse）等等，
或者是我们在自然中将来所能发现出的最后原因和原则，而且我们如果能借精确的考究和推论，
把各种特殊的现象归原于（或只使它们接近于）这些概括的原则，
那我们就该认为我们自己是很侥幸的了。最完美的自然哲学只是把我们的愚昧暂为拦阻一时；
在另一方面，最完全的道德哲学或形上哲学或许只足以把更大部分的愚昧发现出来。
因此一切哲学的结果只是使我们把人类的盲目和弱点发现出来，
我们每一转折都会看到它们——虽然我们竭力想逃脱这种观察，避免这种观察。

我们纵然用几何学来帮助自然哲学，也不能改正这种缺点，它纵然精确异常，
也不能因此使我们知道最后的原因——虽然人们因为它精确异常加以正当的称赞。
各种混杂的数学在进行时总依据于一种假设，它们都假设，
自然在其各种活动中是立了一些法则的；
此外，它们还用抽象的推论来帮助经验把这些法则发现出来，
或者在特殊的情节下来决定那些法则的影响——如果它们的影响是依据于距离和数量的精确程度。
我们凭经验发现了一条运动法则，因而知道，
任何物体在运动时的运动量和其固体的含量与速度成复比例，因此，纵然是一种些小的力量，
我们只要凭机栝或机械把它的速度增加，使它能抵抗过它的反对力量，
那它就会驱除了最大的障碍，提起最大的重量来。在应用这个法则时，
几何自然可以帮助我们，因为它可以把机械中一切部分一切形相的精确大小给我们计算出来。
不过我们所以能发现那个法则，仍只是凭借于经验，
而且世界上所有的抽象理论也不能帮助我们一步，使我们知道这个法则。
当一个物象或原因呈现于我们心前，我们如果不借一些观察，只是先验地来推论它，
考究它，那它从不能提示出任何别的物象的意念来——如结果，
它更不能指示出因果之间那种不可分离不可破坏的联系来。
一个人如果不预先熟悉热和冷两种性质的作用，如果只借推论就能发现出结晶是热的结果，
冰是冷的结果，那他就太伶俐了。

第二节

但是关于我们一开始提出的那个问题，我们到如今还不曾得到任何勉强可以满意的解答。
每一解答又生起一个新问题来，那个新问题又和以前的问题一样困难，
于是又使我们继续往前研究。当我们问，“我们关于实际事情的一切推论，其本性是如何样的？”
而适当的答复似乎是说，它们是建立在因果关系上边的。我们如果再问，
“我们关于那个关系所有的一切推论和结论，其基础何在？”那我们又可以一语答复说，在于经验。
但是我们如果继续纵容我们的仔细穷究的性癖，又来问道，“由经验而得的一切结论其基础何在？”
则这个又含有一个新问题，而且这个问题或者是更难解决，更难解释的。
有些哲学家虽然自命不凡，以为自己有优越的智慧和能力，不过他们一遇到爱行追问的人们，
那他们会有一种艰难的工作，因为那些人会把他们推出于他们在其中退避的每一角隅，
会使他们最后陷在一种危险的难关里。要想避免这种进退失据的情形，
最好的方法是我们不要自负太过了，并且在别人未向我们把这类难题提出时，
就该自己把它发现出来。借这个方法，我们就可以把自己的愚昧变成一种功劳。

我们必须承认，自然使我们远离开她的秘密，她只使我们知道物象的少数表面的性质；
至于那些物象的作用所完全依据的那些能力和原则，自然都向我们掩藏起来。
我们的感官只告知我们以面包的颜色、重量和硬度，
不过我们的感官和我们的理性都不能告知我们说，面包有什么性质可以使它来营养人体，
维持人体。视觉或触觉固然可以把物体的真正运动的观念传达给我们，
但是要说物体中还有一种奇妙的力量，可以使物体永久在继续变化的场所中进行，
而且物体在把这种力量传到别的物体以后，才失掉这种力量。
则我们对于这种力量丝毫不能有一点概念。但是我们虽然不知道自然的能力①和原则，
可是我们在看到相似的可感性质时，总是谬想，它们也有相似的秘密能力，
而且期望它们会生出一些与我们所经验过的结果相似的一些结果来。
如果有一个物体呈现于我们面前，而且它的颜色和硬度都和我们以前所吃过的面包相仿，
那我们就毫不迟疑地来重做那个实验，并且预先确会见到将来会有同样的营养和补益。
不过关于人心（或思想）的这种过程，我委实愿意知道它的基础。我们在各方面都得承认，
在这些可感的性质和秘密的能力之间并没有可知的联系；
因此，人心不论在它们的本性方面知道什么东西，
它也不能借此对它们的恒常的规则的联络有任何结论。说到过去的经验那我们不能不承认，
它所给我们的直接的确定的报告，只限于我们所认识的那些物象和认识发生时的那个时期。
但是这个经验为什么可以扩展到将来，扩展到我们所见的仅在貌相上相似的别的物象；
则这正是我所欲坚持的一个问题。我以前所食的那个面包诚然滋养了我，那就是说，
具有那些可感性质的那个物体在那时候，是赋有那些秘密的能力的。
但是我们果能由此推断说，别的面包在别的时候也一样可以滋养我，
而且相似的可感性质总有相似的秘密能力伴随着它么？这个结论在各方面看来都不是必然的。
至少我们也得承认，人心在这里推得一个结论；在这里有一个步骤，有一种思想过程，
有一种推论，需要我们的解释。下边这两个命题丝毫不是同一的。
一个命题是说：“我曾经看到，那样一个物象总有那样一个结果伴随着它”；
一个命题是说，“我预先见到，在貌相上相似的别的物象也会有相似的结果伴随着它”。
我也承认，后一个命题可以由前一个命题正确地推出来，而且我知道，
事实上它是恒常如此推出的。但是你如果坚持说，这个推断是根据一串推论来的，
那我希望你把那串推论指示出来。这些命题间的这种联系不是直觉的，
这里需要一个媒介，才能使人推出这个结论——如果它是借推理和论证来推出的。
这个媒介究竟是什么，我承认，那不是我所能了解的。因此，人们如果主张说，
它是存在的，而且在实际事情方面它是一切结论的源泉，那他们就必须负责把这个
媒介指示出来。

①能力一词，此处只指其粗松而通俗的意义言。在较精确的解释了这个词以后，
我们更可以使这个论证得到进一步的证明。

一切推论都可以分为两类，一种推论是解证的（Demonstra－tive），
是涉及于各观念的关系的，另一种推论是或然的，是涉及于实际的事实或存在的。
在我们现在这种情形下，似乎分明没有解证的论证；因为自然的途径是可以变的，
而且一个物象纵然和我们所经验过的物象似乎一样，也可以生出相异的或相反的结果来；
这些事情都是没有什么矛盾的。我果然不能明白地、清晰地构想到：
有一个从云中掉下来的物体，在各方面虽都类似雪，可是它的味如盐，热如火么？
我们果然不能说，一切树都在十二月和一月中发荣，在五月和六月中枯萎么？
还有别的命题比这个命题更为明白而可了解么？但是凡可以明白了解的事理，
凡可以清晰地构想到的事理，都没有含着矛盾，我们都不能借任何解证的论证，
或抽象的推论，先验地来证明它是虚妄的。因此如果有一些论证使我们信托过去的经验，
并以此为我们将来判断的标准，那这类论证一定只是或然的，
一定是只关涉于实际的事情和实在的存在——按照我们上边的分类讲。
但是我们对于这类推论所下的解释如果是坚实的、满意的，
我们一定会看到此处所说的这些论证是不存在的。我们已经说过，
关于实际存在的一切论证都是建立在因果关系上的；
而我们对于这种关系所有的知识又是从经验来的；
而且我们一切经验上的结论又都是依据“将来定和过去相契”的这一个假设进行的。
因此，我们如果努力用可然的论证，或实在存在方面的论证，来证明最后这个假设，
那分明是来回转圈，而且把正在争论中的事情先已认为当然的了。

实在说来，由经验所得来的一切论证，都建立于我们在自然物象间所发现的那种相似关系；
而且因为有这种相似关系，
我们才来期望将来所发生的结果也和我们所见的由同样物象而来的结果相似。
除了愚人或疯人，虽然没有人会否认经验的权威，或排斥人生的那个大指导，
但我们却不能不让哲学家本其大的好奇心来考察人性中究竟有什么原则，
可以给经验以这样大的权威，并且使我们由自然界各种差异物象间的相似关系，来求得一些利益。
由似乎相似的原因，我们便期望有相似的结果。这就总括了我们一切根据经验的结论。
不过我们似乎明白看到，这个结论如果是为理性构成的，那它在一开始并且在一种例证下，
就会达到完全的地步，而且完全的程度应该和我们所经历的长期的经验一样。
但是实际情形完全不是这样。蛋类的形象是非常相似的，
但是没有人会只因为这种貌似的相似关系，就期望它们有同样的滋味。
只有在长时期中，并且在各种情形下，我们都经过一律的实验以后，
我们才可以正确地坚信一件特殊的事情。
但是以前的一百个例证既然和现在这一个例证没有任何差异，
那么我们又凭什么推论步骤来由这一个例证推得异于我们由那一百个例证所得的一个结论呢？
我所以要提出这个问题来，一则是要启发人们，一则是意在提出一些难题来。
我不能发现，也不能想像任何那一类推论。但是如果有任何人肯指教我，那我仍是虚心接受的。

我承认，一个人如果因为某种论证是他所不能考察出来的，
就推言说，那个论证是不存在的，那他的骄慢放肆就太不可饶恕了。
我还承认，饱学之士在许多代以来关于某个题目的研究纵然毫无结果，
我们也不能确然断言，那个题目就不是人类所能了解的；要这样断言，那就太鲁莽了。
纵然我们考究了我们知识的一切来源，并且断言它们不适宜于此种考察，我们仍然会猜想，
我们的列数是不完全的，我们的考察是不精确的。不过关于现在这个题目，
似乎有一些理由可以使人不责难我们是太骄慢的，或者使他们不来猜想我们有了错误。

我们确实知道，最无知最愚蠢的农民——甚至于婴儿，再甚而至于畜类——都可以借经验来进步，
都可以借观察自然物象的结果，来了解它们的性质（那些结果正是由这些性质来的）。
一个婴儿在触到蜡烛，感到痛苦的感觉以后，那他以后就会留神，不把自己的手再靠近蜡烛。
他只要看到有一种东西同蜡烛的可感性质和貌相相似，那他就会由这个原因期待同样的结果。
你如果说，儿童的理解所以能得到这个结论，乃是凭借于一种论证过程或推理过程，
那我正可以合理地要求你把那个论证拿出来；你并没有任何借口可以来反驳我这样一个公平的要求。
你不能说，那个论证是深奥的，或者会逃出你的考究之外；因为你承认，
一个婴儿的心理能力也是能明白地看到它的。你如果迟疑片刻，或者在一反省之后，
才能拿出任何繁复的深奥的论证来，那你已经把那个问题抛弃了，而且已经承认了，
所以使我们假设过去和将来相似的，所以使我们由貌相上相似的一些原因来期待相似的一些结果的，
并不是推论。这个命题是我想在这一段中竭力申说的。如果我是对了的话，
那我也并不妄称自己有了什么伟大的发明。如果我是错了的话，
那我就不得不承认我实在是一个退步的学生，
因为我现在竟然不能发现出我未出摇篮时就早已完全熟悉了的那个论证。

关于这些怀疑的一种怀疑主义的解决法

第一节

渴慕哲学的情感和渴慕宗教的情感一样，它似乎易陷于一种不利的地步；
就是说，它的目的虽然在改正我们的风俗，铲除我们的恶习，
可是它会借鲁莽的处理专门培植人心中一种得势的趋向，
并且因自然性情的偏爱把人心更坚决地推向已经太偏的那一造。
自然，我们如果企图以哲人为典范，效法其刚毅的态度，
并且企图把我们的快乐完全限于自己的内心，
则我们最后会使我们的哲学（如爱辟克狄塔（Epictetus）和其他斯多葛学者的哲学）
只成了更曲折的一个自利的体系，并且借推论把一切道德都取消了，
一如我们借推论把社会的享受都取消了一样。我们如果注意来考究人生的虚幻，
并且极意来思维富贵的空虚无常，那我们或者在此时期中只是谄媚我们自然的懒散；
那种懒散因为厌恶人世的纷扰和业务的繁苦，或者正想借理性为护符，
使它自己充分自由，毫无限制。不过也有一种哲学似乎没有这种不利，
因为它并不拍合于人心中任何病态的情感，也不能和任何自然的爱好或偏向相混。
那就是学院派的哲学或怀疑哲学（AcademicorScepticalPhilosophy）。
学院派不断地讲说怀疑，讲说中止判断，讲说仓卒判断的危险，他们不断地讲说，
我们要把理解的探究限制在很狭窄的范围内，并且把不在日常生活和实行中的一切玄想都抛弃了。
因此，这种哲学是和人心中因循的惰性最相反的，是和它的鲁莽的暴戾最相反的，
是和它的高度的妄想最相反的，是和它的迷妄的轻信最相反的。
任何感情都被这种哲学所挫沮了，只有真理之爱可以说是一个例外。
不过这种爱好从来没有达到太高的地步，而且它也就不能达到太高的地步。
这种哲学在差不多各种情形下既然都是无害的，所以人们如果要无端责斥它、
诽谤它，那就很奇怪了。但是所以使它无害于人的那种情节或许是使它受公众憎嫌的主要原因。
它既不奉承任何狂纵的感情，所以它就得不到多数的党羽；
它既然反对那么些恶习和愚昧，所以它就招来了多数仇敌，骂它是放荡，亵渎，而不敬神明。

这个哲学虽然努力把我们的考究限于日常的生活，
但是我们也不要因此就怕它把日常生活中的推论摧毁了，使人生怀疑太过分了，
把一切行为也如玄想似的都消灭了。自然会永久维持它的权利，
最后它总会克服任何抽象的理论。我们虽然断言说（如在前一章中所说），
在根据经验而来的一切推论中，人心有一个步骤，是不能为理解中的任何论证或过程所拥护的；
可是这里并没有什么危险，我们并不必怕这些几乎为一切知识所依赖的推论，
会受我们这个发现的危险影响。人心纵然没有什么论证，
它也会借别的同样重要同样有权威的一个原则，来完成这个步骤。而且人性只要照旧，
则那个原则永会保持其影响。究竟这个原则是什么样的，我们正可以费一番精力来考究它。

假如有一个人具有最强的理性官能和反省官能，而且他突然在一刹那间跑到世界上，
那他一定会立刻看到一长串物象联续下去，各种事情前灭后生；
可是他除此以外并不能进一步再发现别的东西。他在一开始并不能借任何推论达到因与果的观念。
因为一切自然作用进行时所凭的那些特殊能力并不曾呈现于他的感官。
而且我们也不能只因为在一种例证下见某件事情先于另一件事情，就断言说，前一种是原因，
后一种是结果；这种断言实在是没有理由的。它们的会合或者是任意的，偶然的。
我们或者没有什么理由根据这一个的出现来推断另一个的存在。总而言之，
那样一个人如果再没有较多的经验，那他对于实际的事实就不能运用他的猜想或推论，
而且除了直接呈现于他的记忆和感官面前的东西而外，他再不能确信别的东西。

再假定这个人已获得了较多的经验，并且在世上活了些时，
已经观察到相似的一些物象或事情是恒常地会合在一块的。那么，他这种经验会有什么结果呢？
他会由一个物象的出现立刻推出另一个物象的存在来。但是他虽有这些经验，
他却不曾对那个使此一物象产生彼一物象的秘密力量有任何观念或知识；
而且他所以有这种推断，也并非凭借于任何推论的步骤。但是他仍然感觉到自己非如此推断不可；
而且他虽然相信，他的理解并未曾参加这种作用，但是他仍然要继续同样的思想方式。
因为还有另一种原则来决定他形成这个结论。

这个原则就是所谓“习惯”或“惯性”（CustomorHabit）。因为任何一种动作在屡次重复之后，
如果产生了一种偏向，使我们不借理解的任何推论或过程，就容易来再度重复同样动作，
而我们总说那种偏向就是习惯。不过我们虽然应用习惯一词，
我们却并不妄称自己已经把这样一种偏向的最后理由指示出来。
我们只是指示出普遍知晓的一个人性原则来，我们只是指示出因其结果被人熟知的一个人性原则来。
或者我们的考察不能再推进一步，或者我们不能再妄自给这个原因找出别的原因来。
或者我们就得安于这个原因，认为它是由经验而来的一切推论的最后原则——
就我们所能指示出的而言。我们如能走到这样远的地步，也就够满意了，
并不必因为我们的官能不能使我们再进一步，就抱怨说它们是太狭窄了。
我们如果说，在看见两个物象——如热与焰，重与硬——恒常会合以后，
我们就可以仅被习惯所决定，由此一物象的出现便期待彼一物象；
我们在此处，纵然没有提出一个真正的命题，至少也确乎提出一个可了解的命题。
这个假设还似乎是能解释我们困难的唯一假设，唯有它似乎可以解释，
我们何以能由一千种例证，得出一个推断来，而不能由完全和它们相似的单一例证得出来。
理性的作用并不能前后不一致。它在考究一个环形时所得出的结论，
也正和它在观察宇宙中一切环形时所得出的一样，
但是一个人虽见了一个物体在受了别个物体的冲击以后就运动起来，他也不能由此就推断说，
别的一切物体都会因相似的冲击而来运动。因此根据经验来的一切推论都是习惯的结果，
而不是理性的结果①。

①要把理性和经验两者区分开，并且假设这两种论证是完全不一样的，
那对于各种著作家是再有用不过的，即在那些道德的、政治的、
物理的著作家方面也是再有用不过的。他们以为前一种论证纯粹是智慧官能的结果，
他们以为这种官能在先验地考究了事物的本性以后，
在考察了这些事物发生作用后所必然产生的结果以后，就会建立起科学和哲学的特殊原则来。
至于后一种论证，则他们以为它是完全由感官和观察来的，
借感官和观察我们可以知道某些物象的作用实际产生了一些什么结果，
因而可以推断在将来它们会产生一些什么。就如政府所应受的限制，和合法的宪法，
我们就可以根据两方面来为它们辩护。在一方面，理性在反省到人性的脆弱和腐败以后，
它会教导我们说，我们如果以无限的权威赋与任何人，那是不安全的。
在另一方面，经验和历史又告诉我们，在各代各国，
人类的野心都曾把这样鲁莽的一种信托无理地欺骗了。

一个人纵然年轻而没有经验，他也会在人类的事务和行事方面，
凭观察得到许多概括的正确的公理。不过我们必须承认，一个人如果把这些公理拿来应用，
那他极容易陷于错误，只有在长久的时间和进一步的经验把这些公理扩大了，
并教给他以那些公理的适当应用法以后，他才慢慢能避免错误。在每一种情景下，
在每一个事件中，都有许多特殊而且似乎细微的情节，而且一个人不论有多大的才干，
在一开始总容易把它们忽略了。但是他的结论要想精确，他的行为要想谨慎，
则又全凭这些情节。至于一个青年的生手，而那些概括的观察和公理往往不能发生在适当的机会下，
而且他也不能慎重地、分别地一直应用它们。这一层简直是无须提说的。
实在说来，一个没有经验推理的人根本就不能推理，如果他是绝对没有经验的话。
我们所以说某人没有经验，只是就比较说的，我们只是假设他具有较不充分、
较不完全的经验罢了。

因此，习惯就是人生的最大指导。只有这条原则可以使我们的经验有益于我们，
并且使我们期待将来有类似过去的一串事情发生。如果没有经验的影响，
那我们除了当下呈现于记忆和感官的事情而外，完全不知道别的事情。
我们将永不会知道如何使自己的手段来达到我们的目的，
我们将永不会运用我们的自然的能力来产生任何结果。
如果这样，一切行动都会立刻停止，大部分的思维也会停止。

但是我们在这里正可以说，根据经验得来的结论虽可以使我们超出于记忆和感官以外，
并且使我们相信最远的地方最远的时期所发生的事情，
但是我们的感官或记忆之前必须总有一些事实，我们才可以有所依据而推出结论来。
一个人如果在荒凉之乡看到了庄严宫殿的遗址，那他一定会断言说，
那个地方在古时曾经为文明的居民所经营过。但是他如果见不到这一类东西，
那他便不能求得这个结论。我们虽由历史上知晓前代的事情，
不过我们在这里必须披阅给我们这种知识的那些书卷，并且由一个证据推溯到另一个证据，
如此继续下去，一直等我们达到那些亲眼见过这些古昔事情的人们。
总而言之，我们如果不根据呈现于记忆或感官的一些事实，那我们的推论就会成为纯假设的；
各个特殊的环节虽然可以紧凑地连合在一块，但是全部推论的链子会没有东西来支持它，
而且我们也不能借它得知任何实在的存在。
我如果问你，为什么你相信你所说的任何特殊的事实，
那你一定要告我一些理由；这些理由一定是和那件事情相联系的别的一些事情。
但是你既然不能照这样一直进行到无限的地步，
所以你最终就必须归结到呈现于记忆或感官中的一种事实。
若非如此，那你就得承认，你的信念是完全没有基础的。

那么我们在此究竟该有什么结论呢？只有很简单的一个结论——
虽然我们必须承认它和普通的哲学学说距离颇远。我可以说，关于实际事情或实在存在的一切信念，
都只是由呈现于记忆或感官的一个物象来的，都只是由那个物象和别的物象的恒常会合来的。
换句话说就是：我们如果在许多例证下见某两种物象——如焰与热，雪与冷——恒常会合在一块；
则在火焰或雪重新呈现于感官时，我们的心便被习惯所推移来期待热或冷，而且相信，
那样一种性质确是存在的，以为只要我们靠近一点，它就可以表现出来。
这种信念就是人心处于那些情景中以后所生的必然结果。
这种信念就是灵魂处于那种情势时所有的一种自然作用；它是不可避免的，
正如我们在受了利益时不能不感到亲爱，受了侵害时不能不感到憎恶一样。
所有这些作用都是一种自然的本能，它不是思想和理解的任何推论或过程所能产生或阻止的。

第二节

世上再没有东西比人的想像更为自由；它虽然不能超出内外感官所供给的那些原始观念，
可是它有无限的能力可以按照虚构和幻象的各种方式来混杂、组合、分离、分割这些观念。
它可以虚构一串事实，好像正是实在的一般，它可以给它们一个特殊的时间和地点，
它可以构想它们是存在的，它可以向自己把它们和其一切细节描写出来，
而且它所描写的情节正和它所极其确信的历史事实中的一切细节一样。
那么这样一个虚构和信念之间究竟有什么差异呢？它们的差异并不只在于任何特殊的观念，
我们并不能说，有任何一种特殊的观念是依附于强使我们同意的那种构想
（Con－ception）上的，是为各种已知的虚构所缺乏的。因为人心既然可以支配它的一切观念，
那它就可以任意把这个特殊的观念依附在任何虚构上，结果它就可以任意相信任何事情，
这是同我们的日常经验相反的。我们可以在自己的构想中，把人头和马身连合在一块，
但是我们并没有能力来相信那样一个走兽是实在存在的。

因此，虚构和信念的差异只在于一种感觉，那种感觉是附着于信念的，
并非附着于虚构的，而且它是不依靠于意志的，也是不能任意唤来的。
它一定是由自然所刺激的，正如别的一切感觉一样；
而且人心不论在任何特殊的时候只要处于那种特殊情势下，则那种感觉是一定会生起的。
任何时候，一个物象只要呈现于记忆或感官，那它会借习惯的力量，
使想像来构想同它常相会合的那个物象。这种构想伴有一种感觉，远异于想像中自由的幻观。
信念的全部本性就在于此。因为任何事实，我们纵然极其坚牢地相信它，
同时我们也总能构想相反的事情；所以如果没有一种感觉来分别各种构想，
那我们所相信的构想和我们所排斥的构想将无区别可言了。我如果看到，
在光滑的桌子上，一个弹子走向另一个弹子，那我很容易构想它在接触时停顿下来。
这种构想并没有含着矛盾。但是当我一构想两个弹子的冲击和其运动的传递时，
那我的构想又是一种样子。这两种构想究竟使我有了两样感觉。

我们如果想给这个感觉下个定义，则我们或者会看到，那纵不是一件不可能的工作，
也是一件很困难的工作。那种困难正如我们向一个没有经验过冷的感觉和忿怒情感的一种生物，
来给这些感觉下定义一样。信念可以说是这个感觉的真正的适当的名称，
任何人都不会迷惑地不知道这个名词的意义，
因为各个人时时刻刻都意识到这个名词所表示的那种感觉。
因此，我们正不妨在这里试探着来形容这种感觉，
因为我们正可以由此来希望得到一些比类的说法，来比较完全地解释它。
我可以说，所谓信念是比想像单独所构成的构想较生动，较活跃，较强烈，较坚牢，
较稳定的一种物象的构想。这许多形容词似乎是非哲学的，不过我们所以用它们，
乃是要来表示人心有一种特别作用，可以使实在（或者人们所假设的实在）
比虚构较亲切地呈现于我们，可以使各种实在的事物在思想中有较大的分量，
并且使它们在情感和想像上有较优越的影响。我们只要同意了事情本身，
那我们便不必争论各种字眼。想像可以支配它的一切观念，
并且可以在一切可能的途径中来连合、来混和、来变化它们。
它可以用某某时间和某某地点来构想虚构的物象。
它有几分可以按照它们的真正色彩把它们呈现于我们眼前，
好像它们真是存在过的一样。但是这种想像官能，既然永不能凭其自身来达到信念的地步，
所以我们分明看到，信念并非成立于各种观念的特殊本性或秩序，
而只成立于人心构想它们时的方式和由此而生的感觉。我承认，
我们并不能完全解释这种构想所引起的感觉或这种构想生起时的方式。
我们虽可以应用各种文字来表示出近似于此的一种东西来。
但是它的真正的适当的名称，只是“信念”，
这个名词各个人都可以在日常生活中充分加以理解。即在哲学中，我们也只能说，
信念只是人心中所感到的一种东西，它可以区分判断中的观念和想像中的虚构。
它给那些观念以较大的重量和影响，使它们显得较为重要；使它们在人心中较为得势；
使它们成了我们行为的主要原则。我当下如果听到一个熟人的声音，
而且那种声调仿佛是由紧邻的一个屋中来的，
那我这种感官印象可以立刻使我想到那个人以及周围的一切物象。
我把它们在心中描画出来，好像它们是当下存在的，
而且它们还具有我以前知道它们具有的那些性质和关系。
这些观念比空中楼阁的观念较能坚牢地把握住我的心。
前一种观念使我们有一种不同的感觉，而且它的各种影响也都大得多；
它可以引生起较大的快乐或痛苦、愉快或悲伤。

我们已经说过，自然在各种特殊的观念之间已经建立了各种联系，
而且一个观念一出现于思想中，那它就会借徐缓而不可觉察的运动立刻把它的相关观念带进来，
使我们注意到它。这些联系的原则，我们已经归类为三种，一为相似关系，
二为接近关系，三为因果关系。只有这三种纽带可以把我们的各种思想联贯起来，
可以生起人类或多或少总会有的一串有规则的反省或推论。现在就有一个问题发生了，
而且我们的难关是否可以解决也就看这个问题是如何解决的。现在我们可以问，
在这三种关系中，当物象之一呈现于感官或记忆时，人心固然要来构想其相关物象，
但是它在此时对于这个相关物象的构想是否要比它在其他任何方式下所构想的较为稳定，
较为强烈？由因果关系而生起的那种信念似乎是这种情形。
如果在别的联合关系或原则方面，也有同样情形，
那我们可以认这种情形是支配人心的一切作用的一种概括法则。

为证明我们的主旨起见，我们可先做一个实验。
假定有一位不在面前的朋友的像片呈现在我们面前，
那我们对他所有的观念便可以分明被这种相似关系弄得活跃起来，
而且这个观念所生起的任何情感，不论是愉快或悲哀，都可以得到新的力量。
这种结果所以能够产生，乃是因为那个关系和当下印象联系在一块。
如果那个像片和他不相似，或者至少说不是为他写照的，则那个像片便不能使我们想到他。
那个像片如果也和本人一样不在场，则人心虽然也可以从像片想到人，
可是它只觉得这种转移反把他的观念弄弱了，而没有弄得活跃。
一个朋友的像片在摆在我们面前时，我们看起它来，固觉高兴。
但是它如果不在面前，那我们宁可直接来回忆他，而不借助于反省的那个影像，
因为那个影像是一样远隔，一样模糊的。

天主教的礼节我们也可以看做是同样例证。迷信那个宗教的信徒们，
因为人们责骂他们所行的假面跳舞，于是就为自己辩护说，他们觉得那些外表的运动、
姿态和动作，有一种良好的效果，因为它们可以鼓舞他们的信心，加强他们的热忱；
反之，他们的信心和热忱如果完全直接倾向于远隔的非物质的物象，那它们就会衰落了。
他们说，我们由此可以把我们信仰的对象影射到可感到的象征内和影像内，
并且借这些象征的直接存在，使那些信仰对象较亲切地呈现于我们，
反之，我们如果只借助于智慧的观察和冥想，那我们便不能使它们那样亲切地呈现于我们。
可感的物象在想像上所有的影响比任何其他对象所有的影响都大；
而且它们会迅速地把这种影响传递在和它们相关而又相似的那些观念上。
由这些仪节和这种推论，我就可以推断说（自然没有别的恶意，
相似关系之能鼓舞各种观念乃是一件最常见的结果。而且在各种情形下，
相似关系和当下印象既然必须联合在一块，才能产生出这种结果来，
因此，我们就有了充分多的实验来证实前述的原则是真实的。

在这些实验之上，我们还可以借别的性质不同的一些实验，加一些力量；
那就是说，我们在考究了相似关系之后，还可以再来考究接近关系的结果。
显然，距离是可以减少各个观念的力量的，而在我们走近一个物象时，
它纵然不直接呈现于我们面前，它也能在我们心上施一种较大的影响，
而且那种影响几乎接近于一种当下印象。我们一想到任何物象，
我们的心就会迅速转到和它接近的物象上；不过只有一个物象确实存在时，
它才能以一种最大的活跃力来转移我们的心。当我离家只有数里之远时，
与家相关的各种物象，比我在600英里以外时，
能给我以较亲切的感动——虽然在后一种距离下，
我在回想到我的朋友的或我的家属的邻近时，也自然能对他们生起一些观念来。
不过在这里，人心中的各种对象都只是观念，它们虽然也容易互相引生，
但是因为缺乏当下印象之故，单凭那种转移并不能给任何观念以较大的活跃力①。

①“一个人在看到一般人所传说的前代名人所常到的地方以后，比听人讲论他们的行为，
比读到他们的书籍还更能生起较强烈的情绪来。究竟这是一种自然的本能，
还只是一种幻觉，那我是不能说定的。在此刻我的感情正是这样的。
我听人说，第一个哲学家柏拉图常在这个地方和人讨论。
诚然，紧靠近我的他那个花园不但使我想到他，而且仿佛把那个实在的人带到我的眼前。

任何人都得承认，因果关系也和相似关系及接近关系有同样的影响。
迷信的人们所以爱惜圣人们的遗迹，也是因为同一的理由，
也是因为他们想找寻一些象征或影像来鼓舞他们的信心，
并且使他们对于他们所欲仿效的那些模范生活，有一种较亲切较强烈的构想。
我们分明知道，一个信徒所能得到的最好遗迹，就是一个圣人的墨迹作品；
人们如果也同样珍重他的衣服和用具，则那也只是因为它们曾被他所运用过，
所处理过，所爱惜过。在这方面，这些东西诚然可以说是不完全的结果，
不过在了解他的真正的生活方面讲，这些东西和他的关系要比任何东西和他的关系较为近些。

假如我们有一个早已死去或早已别离的朋友，则在他的儿子立于我们面前时，
这个对象就可以立刻复生起那个相对应的观念来，
并且在我们的思想中较活跃地唤起过去一切亲密同友爱来，至于在别的情形下，
那些过去的情形便不能如此活跃。这种现象好像又证明了上述的那个原则。

我们可以说，在这些现象里面始终总是以我们对于那个相关的对象的信念为先决条件的；
如果没有这种信念，则那个关系并不能产生什么结果。使那个像片发生影响的先决条件，
就是我们相信我们的朋友曾经存在过。我们如果不相信家乡是实在存在的，
那我们虽到了家乡的邻地也不能生起家乡的观念来。我可以说，
这种超出于记忆或感官以外的信念，正如我们这里所解释的思想的转移作用同构想的活跃力一样，
它们是同样性质的，是由同样原因生起的。我如果把一片干的木头扔在火里，
那我的心立刻会被此所转移，来设想它将增加火焰，而不能熄灭火焰。
这种由因及果的转移作用并不是由理性来的。它的起源完全在于习惯和经验。
这种作用既然是由感官前面的物象开始的，所以它就可以使火焰的观念较为强烈，较为活跃；
反之，任何想像中自由飘浮的幻观，都不能使那个观念那样强烈，那样活跃。
木头当前时，火焰观念就立刻生起来了。我们的思想会立刻趋向于那个观念，
并且把感官印象所给与它的一切强烈的构想力量都带到那个观念上去。
当一把刀横在我的胸前时，损伤观念和痛苦观念，不是比一个酒杯呈现于我前时，
较能强烈地打击我么？——虽然在酒杯呈现出来以后，那两个观念也许会偶然生起来。
不过在这个全部事体中，所以能引起那样强烈的一个构想的，不是只有一个当下的物象，
和趋向于另一个物象观念的习惯性的转移作用么？
——因为我们常见后边这一个物象恒常地和前边那个物象会合在一块。
在关于实际事情和存在的一切结论中，人心的全部作用也就尽于此了。
我们既然找到了一些类似的情形，来解说这种心理作用，那我们也就算得到进一层的满意了。
由当下印象而来的转移，在一切情形下，都能使其相关的观念更加有力，更加稳定。

在这里我们就看到，在自然的途径和观念的蝉联之间，有一种预定的和谐。
控制自然途径的那些力量虽是我们所完全不能知晓的，可是我们看到，
我们的思想和构想正和自然的前一种作品在同样程序中进行着。
这种互相符合之成立，正是凭借于所谓习惯的原则；习惯在人生各种情节下，
各种事件中，对于维系种族，指导人生，原是这样必要的。
当下的一个印象如果不能立刻刺激起和它常相会合那些物象的观念，
那我们的一切知识一定都只限于我们记忆和感官的狭窄范围内。
照这样，则我们也不能用手段来达到目的，也不能用我们的自然能力，
来趋善避恶。人们如果爱发现并思维最后的原因，
那他们在这里正有可以令他们惊异和羡慕的丰富材料。

可然性

在世界上虽然没有机会（Chance）这种东西，可是我们既然不知道任何事情的实在原因，
所以这种无知正和“机会”在理解上有同样的影响，并且产生了相似的一种信念。

任何一造如果有了较多的机会，那一定会生起较大的可然性（Probability）来；
这种优势如果愈增加，并且超过了相反的机会，而那种可然性也按照比例增加起来，
因而在机会较多的那一造产生了更高度的信仰或同意。如果一个骰子，
四面有相同的形象或点数，另两面有另一种相同的形象或点数，
则前者翻起的可然性要比后者大。自然，那个骰子如果有一千面，而且面面的标志都一样，
只有一面不同，则那种可然性更会大起来，而且我们对那件事情的信念或期望会更稳固，
更坚定。这种思想或推论的过程似乎是琐碎而明显的，但是人们如果能仔细加以考究，
那它或者能供给我们的好奇的思辩以一些材料。

我们明白看到，人心在预测掷骰的结果时，它似乎以为各面的翻起都是一样可然的。
机会的本性也正在于使其中所含的每一个特殊事件都成为完全相等的。
但是人心如果看到，在较多数方面都有同样事情，那它就会屡屡想到那个事情，
而且它在辗转思维最后结果所依靠的那些可然性或机会时，也经常遇到那种事情。
各种观点在交会于同一件特殊的事情时，它们就会借自然的一种不可解释的机栝，
立刻生起信念的情趣来，并且使那个事情战胜其反对方面，
因为相反的事情是为较少数的观点所支持，而且也比较不常呈现于人心。
如果我们承认，信念不是别的，只是比想像的虚构较坚牢较强烈的一种物象的构想，
而这种作用或者有几分可以解释了。
因为各种观点或视线在会合以后就把那个观念较强烈地印在想像上，
给它一种较大的力量，使它在感情上的影响较可觉察；
一句话说，就是产生了构成信念本质的那种信赖和把握。

原因方面的可然性也和机会方面的可然性一样。有些原因可以完全一律的、
恒常的，产生出某一种特殊的结果；我们还不曾见有任何例证，
证明了它们的作用是无效的或不规则的。火是一向能烧人的，水是一向能淹死人的。
至于冲击和引力之能产生运动，也是公认的普遍法则，从来没有例外。
不过还有别的一些原因是较不规则，较不确定的；服用大黄的人不能总得到清泻的结果，
服用鸦片的人不能总得到催眠的结果。的确，在任何原因不能产生其寻常的结果时，
哲学家们并不以为这是自然中不规则性的结果，他们总假设，
在各部分的特殊结构内有一些秘密的原因阻碍了它们的作用。
不过我们关于这件事情的推论和结论，并不顾及这个原则。在我们的一切推断中，
我们既然被习惯所决定把过去转移到将来，所以过去的事情如果是完全有规则的、
一律的，那我们便极其安心的来期望那件事情，而没有余地来容纳任何相反的假设。
但是我们如果常见有各种不同的结果由现象上似乎精确相似的一些原因产生出来，
那我们在把过去转移到将来时，这些结果都会呈现在我们心里，
而且在我们决定那件事情的可然性时，也总会思考到它们。
我们虽然容易选取那种最常见的结果，而相信它会存在，但是我们并不应当忽略别的结果，
我们必须按照它们出现次数的或多或少来给各个结果以或多或少的重量和力量。
在欧洲各国，一月里常有时候要下霜，整月中天气清朗的事实是少有的，
因此，前一种事实就比后一种事实的可然性要大些。这种可然性是按照各个地带变的，
在靠北的几个国家里，它就几乎成了确定性。在这里，我们分明看到，
当我们把过去的经验转移到将来，以便决定一个原因将来所生的结果时，
我们总要比照各种结果在过去所出现的次数来进行转移，
我们要想到某种结果曾存在了一百次，某种结果曾存在了十次，某种结果只存在了一次。
多数的观点既然在一件事情中相合，它们就使它在想像中加强了，坚定了，
并且产生了所谓信念的那种感情，使它的对象胜过其相反的事情。
因为那个相反的事情并不曾被相等的实验次数所支持，而且在我们把过去转移到将来时，
它也比较不常呈现于我们的思想中。人们不论用那一种传统的哲学体系来解释人心这种作用，
他都会感到一种困难。在我自己觉得，我现在这些暗示如果能刺激起哲学家的好奇心来，
使他们感觉到所有普通学说在探讨这类奇特而玄妙的题目时，是如何有缺点的，
那也就够了。或多或少来给各个结果以或多或少的重量和力量。
在欧洲各国，一月里常有时候要下霜，整月中天气清朗的事实是少有的，因此，
前一种事实就比后一种事实的可然性要大些。这种可然性是按照各个地带变的，
在靠北的几个国家里，它就几乎成了确定性。在这里，我们分明看到，
当我们把过去的经验转移到将来，以便决定一个原因将来所生的结果时，
我们总要比照各种结果在过去所出现的次数来进行转移，
我们要想到某种结果曾存在了一百次，某种结果曾存在了十次，某种结果只存在了一次。
多数的观点既然在一件事情中相合，它们就使它在想像中加强了，坚定了，
并且产生了所谓信念的那种感情，使它的对象胜过其相反的事情。
因为那个相反的事情并不曾被相等的实验次数所支持，而且在我们把过去转移到将来时，
它也比较不常呈现于我们的思想中。人们不论用那一种传统的哲学体系来解释人心这种作用，
他都会感到一种困难。在我自己觉得，我现在这些暗示如果能刺激起哲学家的好奇心来，
使他们感觉到所有普通学说在探讨这类奇特而玄妙的题目时，是如何有缺点的，那也就够了。

“必然联系”的观念

第一节

在哲学中，最含糊、最不定的各种观念，莫过于能力（Power），力量（Force），
（势用Energy），或必然的联系（NecessaryConne－xion）。在我们的一切研究中，
这些观念是必须时刻加以研讨的。因此，
我们在这一章中就要在可能范围内来确定这些名词的精确意义，
并且稍稍消除人们在这种哲学方面所常抱怨的那种含糊性。

我们可以说，我们的一切观念都不是别的，只是我们印象的摹本，换句话说，
任何东西我们如果在以前不曾借外部感官或内部感官感觉过，那我们便不能来思想它。
这种说法似乎是一个真正的命题，似乎不容我们多加争论。我在前面（第二章）已经解释过、
证明过这个命题，并且曾经希望：人们如果能适当地运用这个命题，那他们在哲学的推论中，
就可以达到他们一向不能达到的较大的明白程度和精确程度。
复杂的观念或者可以借定义为我们所明白知晓，
而所谓定义也就是把组成它们的那些部分或简单观念加以列数。
但是在我们把定义推到最简单的观念以后，我们如果看到它们仍然是含糊的、
暧昧的，那我们又有什么办法呢？我们有什么发明，可以洞察这些观念，
并且使它们在我们的智慧的眼前，成为完全精确而确定的呢？
我们只须拿出这些观念所摹拟的那些印象或原始感觉。这些印象都是强烈的、可感的。
它们并没有歧义。它们自己不但处于充分的光亮之下，
而且能够在处于暧昧中的它们的对应观念上投射一些光亮。借这个方法，
我们或者可以求得一个新显微镜，或新眼睛，借这个显微镜，
精神哲学中那些最细微最简单的观念，或者可以扩大，迅速地落在我们的理解之前，
并且和我们所研究的那些最粗大最明显的各种观念，一样被我们所知道。

因此，要想充分明白能力观念或“必然联系”的观念，那我们就应当来考察它的印象，
而为了更准确地找寻出这个印象起见，我们可以在它所能由以生起的那些源泉中来搜求它。

当我们在周围观察外物时，当我们考究原因的作用时，我们从不能只在单一例证中，
发现出任何能力或必然联系，从不能发现出有任何性质可以把结果系于原因上，
可以使结果必然跟原因而来。我们只看到，结果在事实上确是跟着原因来的。
一个弹子冲击第二个弹子以后，跟着就有第二个弹子的运动。
我们的外部感官所见的也就尽于此了。人心由物象的这种前后连续，
并不能得到什么感觉或内在的印象。因此，在任何一个特殊的因果例证中，
并没有任何东西可以提示出能力观念或“必然联系”的观念来。

呈现于感官前的各种外界的物象，既然不能借它们在特殊例证下的作用，
来给我们以能力观念或必然联系的观念，因此，我们可进而研究，这个观念之生起，
是否由于我们反省自己的心理，它是否是由内部的印象摹拟来的。
人或者说，我们在每一刹那都意识到自己的内部的能力，因为我们感觉到，
单借我们意志的命令，我们就可以来运动身体的各个器官，并且指导心中的各种官能。
一种意志作用就在我们的肢体中产生一种运动，或者在我们的想像中生起一个新观念来。
这种意志作用是我们借意识来知道的。因此，我们就得到了能力或势用的观念，
并且确乎相信，我们自己以及其他一切灵物都具有这种能力。
因此，这个能力观念就是由反省得来的一个观念，因为这种观念之生起，
正是由于我们反省自己的心理作用，
正是由于我们反省自己的意志在身体器官和心理官能上所施的那种控制力。

一个人的腿或臂如果忽然麻痹了，或者刚把那些肢体失掉了，
则他往往在一开始会努力来运动它们，并且用它们来做其寻常的职务。
在这种情形下，他也一样意识到自己有一种能力可以来支配他的肢体，
正如一个完全健康的人觉得自己有一种能力可以来促动仍处于自然状况下的任何肢体一样。
但是意识是从来不欺骗人的。因此，不论在后一种情形下或前一种情形下，
我们都不曾意识到任何能力。我们意志的影响，我们也只是借经验知道它的。
至于经验，则它也只是教导我们，一种事情如何恒常地跟随着另一种事情，
它并不能告知我们能结合它们，并使它们有不可分割的那种秘密的联系。

第三点，我们根据解剖学知道，在随意动作中，能力的直接对象不是被运动的那个肢体自身，
而是一些筋肉、神经和元精，或者是更微妙、更不为我们所知晓的一种东西。
那种运动必须连续不断地被它们所推进，然后才能达到意志所欲直接运动的那个肢体。
在这里，我们已经证明了，这种全部作用进行时所依靠的那种能力，
我们不但不能借内在的感觉或意识直接而充分地知晓它，而且它是再神秘不过，
再难理解不过的。这种证明不是再明显不过的么？这里，人心意欲着某种事情，
可是接着发生的那种事情，不是我们所知晓的，而且完全异于我们原来所意想的那种事情。
这种事情又产生了另一种事情，所产生的那种事情仍是我们所不知晓的。
如此推下去，一直到了最后，我们所希望的那种事情才经历了一长串过程被产生出来。
但是原始的能力如果被我们所感觉到的话，则它一定会被我们所知晓；
它如果一被我们所知晓，那它的结果也一定能被我们所知晓；
因为一切能力都是和它的结果相对的。反转来说，如果结果不被我们所知晓，
那能力也不能为我们所知道或被我们所觉察。那么我们如果没有运用自己肢体的能力，
那我们又如何会意识到它呢？我们只意识到有运动一些元精的能力。
那些元精最终虽然能产生出我们肢体的运动来，
但是它们的作用的方式乃是我们所完全不能了解的。

由此种种我们就可以确然断言（这种断言并非鲁莽的），
我们的能力观念不是由我们发生身体运动（或运用肢体使之营适当职司）时心中所感觉到、
所意识到的任何能力摹拟来的。它们的运动虽然跟着意志的命令而来，
可是那只是一种普通经验的事实，也和其他自然的事情一样。
但是这种运动所借以发生的那种能力或势用，也和在别的自然事情中一样，
也是不能被我们所知晓、所想像的①。

①人们或者会说，我们在物体中所遇到的抵抗力不断地使我们施展力量，
并且唤起我们的一切能力来，这就给了我们以力量观念和能力观念。
因此，我们所意识到的这种努力就是我们的观念所摹拟的那种原始的印象。
但是我们可以答复这种说法说：第一点，即在我们所认为没有抵抗力和努力的一些物象，
我们也认为它们有能力。我们认为至高的神明有能力，但是他是永久遇不到抵抗力的。
在普通的思想和运动中，我们也认为人心有一种能力，可以来支配它的观念和肢体，
实则那种结果只是直接由意志来的，我们不必施展或唤起任何力量来。
此外我们认为无生命的物质也有能力，实则它并没有这种感觉。
第二点，这种克服抵抗力的努力之感和任何事情并没有可知的联系，它究竟能够产生什么，
我们只能借经验来知道，而不能先验地来知道。但是我们仍得承认，
我们所经验到的这种身体的努力，虽然不能供给我们以任何精确的能力观念，
可是它在通俗而不精确的能力观念中实是一个主要的成分。

那么我们可以说，当我们的意志在心中发生作用时，
我们意识到自己的心中有一种能力或力量么？因为我们正可以借意志的一种作用或命令，
生起一个新观念来，使我们的心专一地思维它，在各方面来考究它，
并且在我们觉得自己已经把它充分精确地考究以后，还可以把它舍去，再思考别的观念。
但是我相信，我们可以用同样的论证来证明，
意志的这种命令并不能给我们以实在的能力观念或势用观念。

第一点，我们必须承认，当我们知道一种能力时，
我们也知道原因中可以产生结果的那种情节，因为能力和那种情节正是同一意义的。
因此，我们必然知道原因和结果，并且知道它们的关系。
但是我们果然能够妄说自己明白人类灵魂的本性和一个观念的本性么？
我们果然能够妄说，自己熟习前者产生后者的那种趋势么？
这种认识实在是一种真正的创造，实在是一种无中生有；这里含有一种很大能力，
使我们乍看之下觉得它不是一切有限的事物所能了解的。我们至少不得不承认，
人心感觉不到，也并不知晓，也并不能想像这种能力。我们只觉得那种事情，
只觉得一种观念的存在跟着一种意志的命令而来。但是这种作用进行时所由的方式，
和这个观念产生时所凭借的能力，却完全不是我们所能理解的。

第二点，人心对于自己所有的控制力也是有限的，正如它对于身体所有的控制力一样。
这些限制也不是借理性所能知道的，也不是借我们明白了因果本性所能知道的，
我们只能借经验和观察来知晓它，正如在别的一切自然的事情方面一样，
正如在外物的作用方面一样。而在我们的感觉和情感方面，
我们的自主力更较在观念方面为弱；而且即在后一方面，
我们的自主力也是只限于狭窄的界线以内。
任何人能妄说自己可以指示出这些界线的最后理由么？能妄说自己可以指示出，
那种能力为什么在一些情形下是无力的，在另一些情形下就是有力的么？

第三点，这种自主的能力在不同的时候也是前后不同的。一个健壮的人，
比一个病容憔悴的人有较大的自主力。我们在早晨比在晚上较容易支配自己的思想；
在禁食时，比在饱食后，我们也容易支配自己的思想。除了借助于经验之外，
我们能给这些变化找寻出任何理由来么？那么我们所妄称自己意识到的那种能力，
究竟在什么地方呢？在精神的实体中，在物质的实体中，或在两者中，
不是有一种秘密的机械或结构（各部分开），为结果所依托么？
那些结构不是完全不为我们所知晓，从而使意志的能力或势用一样不为我们所知道，所了解么？

一般人在解释较寻常，较习见的自然作用时，永远感觉不到任何困难。
类如沉重物体的降落、植物的生长、动物的生殖、食物之营养身体的作用，等等，
他们都以为是容易解释的。
他们以为自己在这些情形下看到了原因中有什么能力可以使原因和其结果联系，
可以使原因的作用确定无误。他们借长久的习惯获得了一种思路，因此，在原因出现时，
他们立刻就期待它的恒常的伴随，他们不容易想到，别的结果会由此生出来。
只有在发现了反常的现象时（如地震，瘟疫，以及任何怪物），
他们才觉得自己茫茫然找不出适当的原因来，并且不能解释那种结果所由以产生的途径。
在这些困难情形下，人们常求助于一种无形体而有智慧的原则，
以为它是那种使他们惊异的事情的直接原因，
而且他们以为那种事情是不能以寻常的自然能力来解释的。
但是哲学家的探究毕竟稍为深一点，他们立刻看到，即在最习见的事情中，
也和在最反常的事情中一样，原因中的能力也是一样不可了解的；
此外他们也看到，我们只是凭经验得知各种物象的寻常会合，
而却不能理会到所谓联系的那种东西。在这里，许多哲学家又以为自己被理性所驱迫，
不得不在一切情形下，来求助于俗人在神秘而超自然的情形下所求助的那种原则，
来求助于俗人在寻常情形下从不求助的那种原则。他们承认，
心和智慧不只是一切事物的最后的原始的原因，而且是自然中一切事情的直接的唯一的原因。
他们妄称，普通所谓原因的那些物象，实际上只是一些生縁（Occasions）；
各种结果的真正直接的原则，并不是自然中任何能力或力量，只是最高神明的一种意志，
因为那种神明愿意让某一些特殊的物象永久会合在一块。他们不说，
一个弹子所以能运动另一个弹子是凭借于它从自然的作者所得来的一种力量；
他们说，在这里只有神明自身借其特殊的意欲来推动那第二个球。
他们说，神明在管理宇宙的设计中立了一些普遍的法则，由于这些法则，
第二个球才被第一个球的冲击所决定，来运动。不过哲学家在继续考察之后，
却又看到，我们固然完全不知道各种物体的相互作用依据于什么能力，
可是我们也一样不知道，心物的互相影响依据于什么能力；我们在后一方面，
和在前一方面一样，都不能借自己的感官或意识找寻出最后的原则来。
因此，同样的愚昧又迫使他们达到同样的结论。他们说，神明是灵物联合的直接原因；
我们心中所以产生感觉，并不是因为我们的感官受了外物的刺激；
生起这种感觉的乃是全能的“造物者”的一种特殊的意志，
那种意志跟着感官的一种运动才刺激起那种感觉来。
同样，我们的肢体所以能发生位置的运动，并非因为我们的意志有什么能力，
乃是因为“上帝”自己愿意来帮助我们那原无能力的意志，
并且愿意促动我们所误归于自己能力的那种运动。哲学家还不安于这种结论。
他们有时还把这种推论扩展到心理的内部作用上。我们心中所见或所想的各种观念，
只是“造物者”给我们的一种启示。当我们随意地思维任何物象，
并且把其影象产生于想像中时，那并不是我们的意志能创造那种观念，
只是万能的造物者把它呈现于我们的心中（译者按：这一段是指拍克莱的哲学说的）。

第二节

不过在相似的例证屡见不鲜以后，人心就受了习惯的影响，在看到一件事情出现以后，
就来期待它的恒常的伴随，并且相信那种伴随将要存在。
因此，我们在心中所感觉到的这种联系，我们的想像在一个物象和其恒常伴随间这种习惯性的转移，
乃是一种感觉或印象，由这种感觉我们才生起能力观念或“必然联系”的观念来。
在这里并没有别的东西。你纵然在各方面来仔细考察这个题目，
你也不会给那个观念找出任何别的来源来。这就是单一例证所以异于许多相似例证的所在，
因为我们由单一例证得不到这个联系观念，而许多相似的例证却可以把这个观念提示出来。
一个人在第一次看到“冲击作用”所引起的运动的传递（如两个弹子的相击）以后，
他并不能由此就下断言，前一种冲击是和后一种传递相联系的，
他只能说它们是互相会合的。但是他在见了数个相似的例证以后，
就声言它们是联系在一块的。究竟有什么变化发生了，使他生起这个“联系”观念呢？
并没有别的，他只是现在“觉得”这些事情在他的想像中联系起来，
而且他能迅速地由一件事情的出现来预言另一件事情。
因此，当我们说一个物象和另一个物象相联系时，我们的意思只是说，
它们在我们的思想中得到一种联系，因而生起这种推断来，
并且依据这种推断就可以互相证明对方的存在。这个结论是有几分奇特的，
不过它似乎是建立在充分的证据上的。人的理解纵然有一种概括的疑虑，
而且对于任何新奇的结论也常发生怀疑，但是那也似乎不能减少这个结论的明显性。
一些结论倘能发现人类理性和能力的弱点和狭窄范围，那是最契合于怀疑主义的。

至于力量、能力和势用等等名词，它们虽常见于普通的谈话中和哲学中，
可是这也并不能证明，我们在任何例证下熟悉了因果间的任何联系原则，
也并不能证明，我们可以解释因生果的最后道理来。寻常人所用的这些名词只附有粗疏不全的意义。
他们的观念是很不定、很混乱的。任何动物在促使外物运动时，总有努力的感觉，
而且任何动物在被一个运动的物体所打击以后，也都会有一种感觉。
这些感觉虽然是属于动物的，而且我们由此也并不能先验地得到任何推断，
可是我们容易把它们影射在无生物上，而且我们容易假设，在它们传递或接受运动时，
它们也有感觉。至于所施展的各种力量，我们如果不曾想到其中有任何运动的传递，
那我们就只考察各种事情在经验上的恒常会合；不过在各种观念之间，
我们既然感觉到有一种习惯性的联系，所以我们也仍把那种感觉转移在外物上。
我们往往把各种内在的感觉归于引起它的那些外物，这乃是再寻常不过的一件事。

现在我们可以把这一章推论的大意总述一遍。每一个观念都是由先前的一种印象或感觉摹拟来的；
而且我们如找不出某种印象，那我们可以确乎相信，也没有相应的观念。
在物体或人心作用的单一例证中，
并没有任何东西可以产生出“能力”印象或“必然联系”这个印象来，
因而也就不能提示出这种观念来。但是许多一律的例证如果出现了，
而且同一物象如果恒常被同一事情所伴随，那我们就开始有了原因和联系的意念。
我们在这里就感觉到一种新的感觉或印象，
感觉到一个物象和其恒常的伴随之间在我们思想中或想像中有一种习惯性的联系。
这个感觉就是我们所追求的那个观念的来源。因为这个观念既然起于许多相似的例证，
而不起于任何单一的例证，所以它的生起一定是凭借于多数例证和单一例证所差异的地方。
但是它们所差异的情节，也只有想像中这种习惯性的联系或转移。
在别的一切特殊情节下，它们都是一样的。
在两个弹子相冲击后（仍返回到这个明显的例解上去），我们总常见有运动传递出去，
而且我们以前所见的第一个例证和现在能呈现于我们的任何例证都是精确相似的。
不过我们在一开始并不能由一件事情推断出另一件事情来，
而在我们经历了一长串一律的例证后现在就可以推断了。
我不知道读者是否能够迅速地了解这一层。我如果一再费话来阐述这一点，
或者在各种观点下来考察它，那它或者会更为含混，更为复杂。在一切抽象的推论中，
往往有一种观点，我们只要侥幸碰到那个观点，
那比世界上一切雄辩和辞藻还更能例解出那个题目来。
我们只求努力达到这个观点；至于修辞的华藻，则我们可留待那些宜于修饰的题目。
我如果一再费话来阐述这一点，或者在各种观点下来考察它，那它或者会更为含混，
更为复杂。在一切抽象的推论中，往往有一种观点，我们只要侥幸碰到那个观点，
那比世界上一切雄辩和辞藻还更能例解出那个题目来。我们只求努力达到这个观点；
至于修辞的华藻，则我们可留待那些宜于修饰的题目。

自由和必然

第一节

人们长时以来所聚讼纷纭的“自由和必然”的那个问题正是这种情形，
这种情形是极其显著的，所以（如果我不错的话）
我们将会见到一切人类无论是有学问的或是无知识的，对于这个问题实在是意见一致的，
而且几条明显的定义就会立刻把这个争论结束了。
我承认，这种辩论已经被人在各方面研讨过了，
而且已经把许多哲学家都陷在暧昧诡辩的迷津中了。
所以我们正无怪乎一个聪明的读者因为任情求自在之故，在人提出这个问题之后，就掩耳却步了，
因为他看不到这个问题会给他以任何教导或快乐。不过我在这里所提出的论证的情况，
或者可以重新促起他的注意，因为我的论证是较为新奇的，至少可以担保解决一部分争论，
而且不会借任何曲折或暧昧的推论来十分搅扰他的自在安闲。

人们普遍承认，在各国各代人类的行动都有很大的一律性，而且人性的原则和作用乃是没有变化的。
同样的动机常产生出同样的行为来；同样的事情常跟着同一的原因而来。
野心、贪心、自爱、虚荣、友谊、慷慨、为公的精神，这些情感从世界开辟以来，
就是，而且现在仍是，我们所见到的人类一切行为和企图的泉源；
这些情感混合的程度虽有不同，却都是遍布于社会中的。你想知道希腊人和罗马人的感情、
心向和日常生活么？你好好研究法国人和英国人的性情和行为好了。
你如把由后两国人所得的大部分观察结果推到前两国人上，你是不会有大错误的。
人类在一切时间和地方都是十分相仿的，
所以历史在这个特殊的方面并不能告诉我们以什么新奇的事情。
历史的主要功用只在于给我们发现出人性中恒常的普遍的原则来，
它指示出人类在各种环境和情节下是什么样的，并且供给我们以材料，使我们从事观察，
并且使我们熟悉人类动作和行为的有规则的动机。战争、密谋、党羽和革命的种种记载，
在政治家和道德哲学者手里，只是一大堆实验，他们正可借此来确定他们那种科学的原则。
这个正如物理学家或自然哲学者借各种实验熟悉了植物、动物和别的外物的本性一样。
亚理士多德和喜扑克洛特（Hippoerates）所考察过的地、水以及其他元素，
固然和我们现在所能观察到的地、水以及其他元素相仿，可是波梨比（Polybius）
和塔西佗（Tacitus）所描写过的人物也正和现在管理世界的那些人相仿。

如果有一个旅行者由异国归来，并且给我们叙述出完全异于常见的一种人来；
如果他说，那些人完全没有贪欲、野心或报复，他们除了友谊、慷慨和为公的精神而外，
就再不知道其他快乐。则我们正可以根据这些情节，立刻发现出他的虚伪来，
并且确乎可以证明他是一个撒谎者。我们敢于确断，他是一个撒谎者，
正如同他给我们叙述出马面、龙、神迹和怪异似的。我们如果想来驳倒历史上的伪造事实，
那我们的最有力的论证就在于证明，所记载的某一个人的行动正和自然的途径截然相反，
而且在那些情节下人类一定没有那种动机引动他来发生那种行为。
就如库舍（IfuintusCurtius）曾记载亚历山大有超自然的勇敢，促使他奋勇向前，
以单人来攻击众敌，又记载他有超自然的气力，使他能够抵挡那些众敌。
但是我们不但不敢相信后一种记载的真实，而且也不敢相信前一种记载（勇敢）的真实。
由此看来，我们不但在身体的动作方面，而且在人类的动机和行为方面，
是那样毫不犹豫地普遍地承认有一种一律性的。

我们如果寿命长，阅历多，交游广，那我们由此所得的经验也正有一种大利益，
这种经验可以使我们熟悉人性的原则，使我们来规范自己将来的行为和思辩。
借这种指导，我们就可以根据人类的行动、表情，甚至于姿态，而窥探出他们的心向和动机来；
而且在另一面，我们既然知道了他们的心向和动机，我们也可以降而来解释他们的行动。
长时间的经验给我们所贮存的概括的观察，可以给我们以人性的线索，
可以教我们解开人性中一切错综的情节。所谓借口，所谓冒充，都不能欺骗我们。
人们向公众所发出的宣言，我们往往会认出它们是某种私心的、堂皇的饰词。
我们虽承认德性和尊荣有其相当的重量和权威，但是人们所常自夸的那种完全的不自私，
乃是永远不能求之于群众和党派的。这种心情在他们的领袖中也是难得的，
甚至于在任何职分或地位的人，也是罕有的。但是人类的行为中如果没有一律性，
而且我们所做的这一类的实验如果都是不规则的，反常的，
那我们在人类方面便不能搜集到任何概括的观察。照这样，则任何经验，
我们纵然精确地玩味反省也不能有助于我们了。
一个老农所以比一个青年农民精于他的稼穑，只是因为日光、雨水和土地，
对植物的生长有一种恒常一律的作用，
只是因为经验教给那个老实验家以支配和指导这些作用的适当规则。

不过我们也不能设想，人类行为的这种一律性是不容例外的，我们并不能说，
一切人类在同一环境下总会精确地照同样方式来行事，我们必须承认性格、
偏见和意见，在各人都有差异的地方。这种在各方面都很一律的性质，
是不能在自然中任何一部分找得出的。正相反，我们在观察了各个人的不同的行为以后，
还正可以由此来构成较多数的通则。
不过这些通则仍然以前设某种程度的一律性和规则性为其条件。

你说各时期各国的人类风俗不一样么？可是我们正由此知道了教育和习惯的大力量，
知道它们可以在人类的婴儿期中就把人心铸了型，并且把它形成一种确定的品格。
你说男人和女人的行为不一样么？可是我们正由此熟习了自然在两性上所印入的恒常不易的性格。
你说一个人由婴儿期到老年期在一生中的各个时期有许多差异么？
但是我们正可以由此对我们的情感和心向的逐渐变化，得出许多概括的观察来，
并且得出可以适用于人类的各种年龄的许多通则来。就是各个人所特有的性格，
也有一种恒常而一律的影响，否则我们纵然熟习了各个人，纵然观察了他们的行为，
我们也不能借此知道他们的心向，也不能指导自己的对他们的行为。

人们往往按照事物的初次现象来认识事物，所以他们把各种事情的不确定性归于原因中的不确定性，
他们以为那种不确定性可以使原因失掉其寻常的影响，虽然那些原因的作用并没有受到阻碍。
但哲学家们却看到，差不多在自然的每一部分中都含有许多因渺小或悠远而隐藏的动力和原则，
所以他们看到，相反的事情所以发现不一定是由于原因中的偶然性，
而或者是由于有相反的原因秘密进行着。他们以为这种情形至少是可能的。
这种可能性，在进一步观察之后又成了确然性；因为他们看到在精密的考察之后，
相反的各种结果总揭露出相反的各种原因来，而且那些结果是由那些原因之互相对立来的。
一个农人见一个钟或表停住了以后，并不能给一个较好的解释，只是说它走得不对。
但是一个匠人很容易看到，一条簧或一个摆只要它的力量不变，
则它在轮子上的影响总是不变的；它所以不能产生寻常的结果，
或者是因为一粒尘土把全部运动停止了。于是哲学家在观察了几个同样的例证以后，
就构成一个通则说，一切因果间的联系都一样是必然的，在有些例证下它所以似乎不确定，
只是因为有相反的各种原因秘密反对着。

一个哲学家如果想首尾一贯，那他必然得把同样推论应用在有智慧的生物的一切行为和意志上。
我们只要知道某些人性格中和环境中的一切特殊情节，
那我们往往就能解释出他们那些最不规则最出人意料的决意来。
一个殷勤有礼的人如果给你一个带怒气的答语，那或者是因为他牙痛或没有吃饭。
一个愚蠢的人如果表现异常敏捷的行动，那或者是因为他偶然遇到一件幸运事情。
一种行动纵然不能被行事人自己或他人加以明确的解释（这是有时候可以见到的），
可是我们仍然知道，一般的人性在某种范围内是不恒常、不规则的。
人性的特质在某种范围内恒常是这样变幻的。而在那些变幻无常毫无确定行为规则的人们，
则这个规则更是可以适用的。人类表面上虽然有这些貌似的不规则行为，
可是他们的内部原则和动机仍可以在一律的方式下来动作，正如风、雨、
云以及气候的变化等被人假设为受恒定的原则所支配似的，
虽然人类的才智和研究不容易把这些原则发现出来。

在一切社会中，人类间的依属关系是很广的，所以人类的任何一种行为很难是完全孤立的，
人在行事时总要参照别人的行动，必须有别人的行动才能使行事人的行为充分达到他的意向。
一个独自劳力的最穷的匠人，至少也要希望官吏的保护，担保他来享用他的劳力的收获。
他还希望，在他把货物运到市场，并且以合理的价格出卖时，他会遇到购买人，
而且他还能用所赚的钱来使别人供给他以维持生活所必需的那些货品。
人的事业愈广，他们的交游愈复杂，那他们在他们的生活方略中愈常计算到别人的许多有意的行动，
他们正希望那些行动会依照适当的动机来和他们的有意动作合作。
在这些结论里他们都根据过去的经验来拟就计划，正如他们在关于外物的一切结论中一样。
他们确信，人和一切物质的元素一样，他们将来的作用也正如他们一向所见的一样。
一个制作家在完成一件工作时，不但要计及他所用的工具，而且要计及他的仆人的劳力，
而且他在后一方面的预期如果失望了，他也是一样惊异的。总而言之，
关于别人行为的这种实验的推断和推论占着人生中一大部分，所以一个人只要醒着，
总是一时一刻要用它的。按照上边所述“必然”二字的定义和解释说来，
我们果真没有理由来断言说，一切人类都同意于必然学说了么？

我们如果能知道，自然的证据和人事的证据如何易于联系在一块，
并且只是构成一个论证的系列，那我们便可以毫不迟疑地承认它们的本性是相同的，
它们是由同一原则来的。一个狱囚如果既没有金钱，又没有人情，
那他在一想到围绕他的那些墙和栅时，就知道自己跑不了；在他一想到狱吏的固执时，
也知道自己是跑不了的。他在企图恢复自由时，宁愿在石墙和铁栅上努力，
也不愿在执拗顽固的人性上努力。这个狱囚在被人带到断头台上以后，
他可以由警卫队的忠心不渝确乎预见到自己的死亡，
正如他可以由斧或处磔刑的刑车的作用预见到自己的死亡一样。
他的心沿着一串观念往前进行：他想到兵士的不容他逃跑；他想到行刑人的动作；
他想到身首的异处；他想到流血、痉挛和死亡。
在这里，自然的原因和有意的运动就联系成为一串，而且人心在由此环节进到彼一环节时，
并不觉得有什么差异。人心对这种将来的事情是确信不疑的，
正如那种事情是被一串原因联系于感官前或记忆中的一种物象似的，
正如它们是被我们所谓物理的必然性粘合在一块似的。
我们所经验到的这种联合在我们心上有同样影响，不论所连合的物象是动机，
是意志，是行动，还是形象或运动。我们虽可以变换事物的名称；
但是它们的本性和它们在理解上的作用是永不会变的。

一个人如果我知道他是忠实而富裕的，而且我也和他有深切的友谊，
那在他到了我的家庭内时（如果再有仆役圜绕着我），我相信他不会在走以前把我刺死，
以便抢夺我的银墨水壶。我之不会想到这件事情，
正如我之不会想到这所根基稳固建筑坚实的新房子要塌倒似的。
但是他也许会忽然得了一种无名的疯狂症。——地球也许忽然会震动起来，
把我的家屋摇动得在我的四周倒塌下来。不过在这里，我就又变了我的假设。
我可以说，我确乎知道他不会把他的手搁在火里一直等它烧焦；
我相信我可以确乎预言这种事情，正如我可以确乎预言，他在跳出窗外不遇障碍时，
他一定不会有一刻悬在空中一样。我们纵然猜想到有任何一种无以名状的疯狂，
也永不相信前一种事情是可能的，因为那是和人性中一切已知的原则相反的。
一个人如果在正午把装满金子的一个皮包遗在查伦十字街（CharingCross）沿街的台阶上，
他如果设想那个皮包在一小时以后，还不会有人去动它，
那他正可以设想那个皮包会如羽毛似的飞起来。人类的推论，多半含有相似的推断，
至于我们对这种推断的确信程度之为大为小，那是看我们的经验而定的，
那是要看人类在这些情形下的寻常行为而定的。

①自由学说所以通行，还可以用另一种原因来解释；就是说，
我们在自己的许多行为中虚妄地感觉到，并且似乎经验到有一种自由或中立状态。
老实说，任何动作的必然性，不论是物质的或心理的，都不是动作者方面的一种性质，
只是能考察这种动作的那个有思想或有智慧的生物的一种性质；这种必然性之成立，
多半只是因为他的思想中有一种决定作用、要由先前的一些物象来推断出那种动作来；
同样，与必然相对立的那种自由也并不是别的，只是那种决定的不存在，在这里，
我们可以任意由一个物象观念进到下一个物象观念，或不进到那个观念，
而且我们在这里感觉到自己没有拘束，没有偏向。现在我们可以说，
在我们反省人类的行为时，虽然很少感到这种毫无拘束，没有偏向的情形，
而且我们通常可从行事人的动机和性情十分精确地来推断它们，
可是我们在亲身实行这些行为时，往往会感觉到类似于此的一种情形。
我们既很容易把一切相似的对象互相错认了，
所以我们就用这种事实作为解证的证明甚或直觉的证明，来证实人类的自由。
我们觉得，在多数情形下，我们的行为是受我们的意志的支配的。
并且想像自己觉得意志自身是不受任何东西支配的，因为人们如果不承认意志的自由，
那我们会生了气来试验一番，并且看到，意志可以在各方面移动，
并且可以在它以前不曾选定的那一方面来构成自己的影像（Image），
经院中叫这种影像为意欲（Vel－leity）。我们相信，这种影像或微弱的运动，
在那时候原可以实现成事实；因为人们如果否认这一层，则在第二次试验
时我们也会看到，它现在仍可以成为事实。我们并不思考，
我们想证明有自由存在的这种狂幻的欲望，正是这里行为的动机。
我们似乎明确地看到我们虽然想像自己在自身觉得有一种自由，
可是一个旁观者往往可以从我们自己的动机和品格来推断我们的行为。
纵然他不能如此推断，他也可以概括地断言说，他如果完全熟悉了我的环境和性情的一切情节，
以及我们性质和心向的最秘密的机簧，他仍是可以推断出的。
按照前边的学说讲来，这正是“必然”的本质所在。

人人都承认，任何事物只要存在，就有它所以存在的原因；至于机会，
则在严格的考察之后，它只是一个消极的字眼，
它并不指示着自然中任何地方存在的任何实在的东西。
不过有人又会妄说，有些原因是必然的，有些原因不是必然的。
这里我们就可以看到定义的好处所在。一个人在给“原因”下定义时，
如果可以不在其定义中包含原因与共结果间所有的那种“必然联系”，
他如果能照这样清晰地指示出定义中所表示的那个观念的起源来，
我就可以立刻把全部争论都抛弃了。但是人们如果承认了我前边所解释的那种原因，
他们的这种做法乃是绝对不可能的。各物象之间如果没有有规则的会合，
那我们便想不到任何因果的意念；只有这种有规则的会合，
才能产生理解中那种推断和我们所能了解的那个唯一的联系。
人们如果想离开这些情节来给原因下个定义，那他们必然得应用一些没意义的名词，
否则就是他们所用的名词和他们所欲定义的那个名词意义正相同①。
人们如果承认上述的定义，则所谓自由如果和必然相对立，而不是和限制相对立，
那它就无异于一种机会，这是一切人所不承认为存在的。

①就如，如果我们给“原因”下一个定义说，“它是产生别的东西的一种东西”，
那我们容易看到，所谓“产生”和“引起（原因本义）正是一个意思。
同样，如果我们给原因下定义说，“它是别的东西所借以存在的一种东西”，
这也容易受到同样的反驳。所谓“借以”二字作何解释呢？我们如果说，
原因是有“别的事物恒常跟在它后边的一种东西”，那我们便容易了解这些名词。
因为我们在这方面所知道的也只限于此。这种恒需性正构成了必然性的本质，
除此以外，我们对必然性再不能有别的观念。

第二节

一切法律既然都建立在赏罚之上，那就证明人们都假设了一个根本的原则，
都假设了这些动机在人心上有一种有规则的一律的影响，并且能产生好行为，阻止坏行为。
我们可以任意给这种影响以任何名称，但是它既然和行为恒常会合在一块，
所以我们正可以把它认为是一种原因，并且认它是我们这里所想要证明的那种必然性的一个例证。

憎恶心理和报复心理的唯一特有对象，只在于具有思想和意识的一个人。
任何有罪的或有害的行为所以能激起那种情感来，只是因为那些行为和那人有一种关系，
一种联系。各种行动自身都是暂时的，易逝的；
而且各种行为如果不是由行事人品格中和生性中的一种原因来的，则它们虽是善的，
那也不是他的荣耀，虽是坏的，那也不是他的丑事。那些行为自身也许是可以谴责的，
它们也许是和一切道德同宗教的规则相抵触的。但是行事者却可以对它们不负责任。
它们既不是由他自身中一种恒常的性质来的，而且在它们过后又不留类似东西，
所以他就不能因为那些行为成了刑罚或报复的对象。
因此，按照那个否认必然否认原因的学说讲来，一个人在犯了最可怕的罪过以后，
就同他刚出生的那一刹那一样纯洁无污，而且他的品格和他的行为完全没有关系，
因为那些行为不是由他的品格来的，行为的恶劣并不能用以证明品格的败坏。

人们的行为如果是盲目的，偶然的，那它们纵有坏结果，也不受人的谴责。为什么呢？
因为这些行为的动力只是暂时的，限于自身的。至于那些出于仓卒而未经预想的行为，
也比那些经过考虑的行为少受谴责。为什么呢？
因为急躁的脾气在人心中虽是一种恒常的原因或动力，但是它的作用是有间断的，
并不能染坏全部品格。其次，人在悔改之后，如果能把生活和举止都改善一番，
则悔改便能把他的罪恶全部扫除了。这又该如何解释呢？我们只能说，
各种行为所以使一个人成为有罪的，只是因为它们证明了人心中有一种犯罪的根源，
而在这些根源变化以后，那它们就不再是可靠的证据，因而也就不是犯罪的了。
不过我们如不相信必然学说，而那些行为永不是可靠的证据，因此，也永不是犯
罪的。

我并不敢妄说，在这个必然和自由的学说方面，我已经把他人的驳难都消除了。
我可以预见到，有人可以根据我们在这里不曾讨论过的一些论题，对此说加以他种驳难。
人们或者会说，有意的行为如果也和物质的作用受同一必然法则所支配，
那一定有一长串继续不断的必然原因，预先就规定了，
决定了——由一切事物的原始原因一直到每一个人的每一种意志作用。
照这样，则宇宙中便没有偶然；没有中立；没有自由。当我们自动行事时，
同时实在是被动的。而且我们的全部意志的最后发动者就原是创造世界的那位神灵，
他在这个伟大的机器上边首先加了一种运动，并且把一切事物都置在特殊方式下，
使后来的一切事情都根据不可避免的必然性由此发生出来。
因此，人类的行为在道德上就无所谓邪恶，因为它们是由那样良善的一个原因（上帝）来的。
它们如果是邪恶的，那就使我们的创世主也陷于同样的罪恶，
因为我们承认他是那些行为的最后原因和发动者。因为一个人如果点着了地雷，
那他就得对这一切结果负责，不论他所用的导火线是长是短。
同样，一长串继续不断的原因如果被确定了，而产生最初原因的那个神明，
不论他是有限的，无限的，他总是其余一切原因的发动者，因此，
他也必然要得到那些事情所受到的谴责和称赞。当我们考察任何人类行为的结果时，
我们的明白而稳定的道德观念，就可以根据确然的理由建立起这个规则。
可是这些理由在应用于全知全能的“神明”的意志作用上时，它们就会有更大的力量。
对这样有限的生物，如人者，我们诚然可以拿无知和无能来为他辩护，
但是我们的造物者是没有那些缺点的。他预见到，规定了，
并且愿意引起我们鲁莽的叫做犯罪的那些行为。因此，我们必须断言说，
它们不是犯罪的，或者说，对它们负责的，不是人而是神。但是这两种说法既然都是荒谬的、
不敬的，因此，这两种说法所由以推演出的那种学说一定不能是真正的，
它一定也可以受同样的驳斥。一个荒谬的结论，如果是根据必然性来的，
那它就可以证明原来的学说是荒谬的，正如犯罪的行为证明原来的原因是犯罪的一样，
如果它们中间的联系是必然的，不可避免的。

这个驳难含着两个部分，现在我们可以分别加以考察。
第一点是说，我们如果循着一串必然的连锁把人类的行为推源于神明，
而那些行为一定不会是犯罪的，因为发生那些行为的神明是有无限的完美品德的，
而且他所意想的也都是至善的，可赞美的。第二点是说，它们如果是有罪的，
那我们就把我们所认为神明具有的那种完美品德减低了，
并且必须承认他对于一切被造物的罪恶和其道德上的败坏，是其最后的发动者。

对于第一种驳难，我们的答复似乎是很明显、很有力的。
有许多哲学家在精确地考察了自然界一切现象以后，就断言说，宇宙全体，
若当做一个完整的体系看，那它在它的存在的每一时期中都是受最完美的仁德所摄理的；
一切被造物最后都要得到最大的可能的幸福，
在那种幸福中毫不能掺杂一点积极的灾祸或绝对的苦难。
他们说，物理方面的各种灾祸在这个仁慈的体系中乃是个必要的部分，
神明自身虽是聪明的动作者，也不能无条件地把它免除了，而且如果免除了，
那一定会招来更大的灾害，或者排除由此种灾害所生起的较大的幸福。
由这种学说，一些哲学家（如古代的斯多葛学者）就在一切灾难之下得到一种自行安慰的说法。
他们教导他们的弟子们说，他们所身受其苦的那些灾患实际乃是宇宙中的福利；
而且我们如果能放眼观察全部的自然界，则样样事情都会成为愉快和欢喜的对象。
这种说法虽然冠冕堂皇，可是在实行上我们立刻看到它是脆弱的、没效果的。
一个人如果得了痛风症，处于极端的痛苦中，那你就不能向他说：自然的普遍法则仍是正直的，
虽然那些法则在他身上产生了那些毒素，并且使那些毒素经过某些通路，
流到某些筋肉和神经中，刺激起那种剧烈的痛苦来；你如果照这样说，那不但不能宽解他，
反而更激怒他。一个从事于思辩的人如果处于安定自在的情况中，
则这些扩大的观点也许可以暂时取悦于他的想像。但是他纵然不受痛苦情绪的搅扰，
他心中也不能常存着这种观点。而在他们被那样有力的反对者（痛苦）所攻击时，
那他们更不能固守其阵地。人的感情对于它们的对象采取一种较狭窄较自然的观察；
它们只按照较适于脆弱的人心的一种自然趋向（结构），来观察我们周围的那些事物，
而且它们是被我们各人根据私的观点所见为善或为恶的那些事情所激动的。

在道德的罪恶方面，也和在物理的灾害方面一样。我们可以合理地假设，
那些离题远的考究，在身体的灾患方面既然无效，
那它们在道德的罪恶方面当然也不能有较有力的效果。人心本其自然的趋向，
在一见了某些品格、心向和行为后，就会立刻感觉到称赞或谴责的情趣；
而且这些情趣在人心组织中构成了重要的成分，此外再没有别的更重要的成分。
能得到我们称赞的那些品格多半是能助进人类社会的和平同安全的；
能引起我们谴责的那些品格多半是有损公益，搅乱公安的。
因此，我们就可以合理地假设各种道德的情趣是直接或间接由反省这些相反的利益生起的。
哲学的沈思诚然可以建立另一种意见说，一切事情就“全体”看都是合理的，搅乱社会的，
那些性质大体上都是有益的，
而且它们正和直接助进社会福利的那些性质一样适合于“自然”的原来意向，
不过这些辽远而猜度的思辩究竟有什么益处呢？
它们果然可以平衡我们在直接观察对象时自然生起的那种情趣么？
一个人在被人抢了一大宗款项以后，他果然能借这些崇高的反省来减低他那因损失而起的烦躁么？
我们为什么假设，他对这种罪恶所生的道德上的愤怒，和那些反省不相容呢？
一切思辩的哲学体系既然承认人体的丑美有实在区别，
为什么它不容许我们承认罪恶和德性有实在区别呢？这两种区别都建立在人心中的自然情趣上。
这些情趣是不能被任何哲学的学说或思辩所控制，所改变的。

至于第二种驳难，就不能有那样容易而满意的答复。我们也不能清晰地解释出，
神明为什么一面是人类一切行为的间接原因，一面却又不是罪恶和失德的主动者。
这些都是神秘，我们只凭自然的不受神助的理性，一定不能解释它们。
理性不论采取了什么系统，它在这些题目方面每一步都会陷于不能拔除的困难中，
甚或矛盾中。要想把人类行为的可进可退性和其偶然性同上帝的先知先觉调和了，
要想一面来辩护绝对的天命，一面又来使神明卸却罪恶的责任，
那在人们一向认为是超过哲学的一切本领的。因此，理性在窥探这些崇高的神秘时，
如果能感觉到自己的大胆妄为，那它就应该离开那样含混而迷惑人的景象，
谦恭地复返于它的真正固有的领域中，来考察日常的生活；果真能这样，那就很可庆幸了。
在日常生活中，也尽有许多困难，足供它的探讨，
而不必驶入这样无边的、疑虑的、不定的、矛盾的深海中。

动物的理性

第一点，我们似乎分明看到，动物也和人一样可以凭经验学得许多东西，
并且能推断同一事情总要跟着同一原因而来。借这个原则，它们就熟悉了外物的较明显的性质，
并且从生时起就由它们逐渐知道了火、水、土、石、高、深等等的本性，
以及由它们的作用所产生的结果。在这里，
幼小动物的无知和无经验同老大动物的乖巧和伶俐是显然有别的，
因为老大动物已经借长时的观察学会避免那些有害于它们的东西，
并且追求那些给它们舒适或快乐的东西。一匹马如果熟悉了田野的情形，
那它就会知道它能跳多高，它从不企图跑到自己能力达不到的地方去。
一个老猎狗在打猎时会把较易使它疲乏的工作让幼小的猎狗来做，至于它自己则处于适当的地方，
专等兔折回来时迎头击去。它这里所构成的猜想也并不依靠别的，只依靠于它的观察和经验。

我们如果观察训练和教育在动物上的结果，则这一层更为明显；我们可以借适当的赏罚作用，
教它们来发生任何动作，而且那些动作还是最违反它们的自然本能和习性的。
当你恫吓一个狗时，或举起鞭来打它时，它不是只凭经验才能恐怕有痛苦来到么？
它不是只凭经验才能答应人的呼声么？它不是只凭经验，
才能借那样一种任意的声音来推断出你所指的是它，而不是它的同伴么？
它不是只凭经验才能知道，你在某种方式下，
带某种调子和抑扬来发出那个声音时，意思是叫它么？

在这些事例中，我们可以说，动物就在直接刺激它的感官的那些物象以外，
推断出另一种事实来。我们也可以看到，
动物所以能根据当下的物象来料想它所见为常伴着相似物象而来的那种事情，
它那种推断也正是根据于过去的经验。

第二点，动物的这种推断一定不能建立在任何论证过程或推理过程上，
它一定不能借推理来断言，相似的事情必然跟着相似的物象而来，
自然的作用永远是有规则的。因为这里如有任何这一类论证，那它们也一定是太深奥的，
不是那样不完全的理解所能观察出的，因为要想把它们发现出来，观察出来，
就很需要一个哲学天才的绝大细心和注意。
因此，动物在这些推断中一定不是受推理作用所指导的；
儿童们也不是这样的；一般人类在其寻常行动中和结论中也不是这样的；
就是哲学家也不是这样的；他们在活动的生活方面，大部分也和俗人一样，
也是被同一通则所支配的。自然一定供给了他们以应用较广而作用较快的另一种原则，
而且由因测果的这个推测作用，在人生中既然有这样大的影响，
那自然一定不会把它交给那样不确定的一种推理过程，论证过程。
这种说法在人类一方面纵然是可疑的，而在动物界一方面是绝对没有问题的。
不过这个结论在动物方面一经稳定地建立起来，我们正有有力理由依照一切类推规则断言，
它应该毫无例外地为人们所普遍承认。
只有习惯可以使动物由刺激它们的感官的各种物象来推测其恒常的伴随，
并且使它们的想像在所谓信念的特殊方式下根据一个物象的出现，来构想另一个。
在我们所观察到的一切事情方面，不论是高等的，或低等的，
它们这种作用，只有这种解释法，并没有别的解释法①。

①关于事实或原因的一切推理既然只是由习惯来的，因此，我们正可以问，
人类的推理为什么远远胜过动物，而且在人类自身方面有的人也比别人更善于推理？
同一的习惯对于一切动物和人没有同一的影响么？

我们这里要简略地来解释人类理解间的那种显著的差异。
在解释了这一层以后，人和动物间差异的原因就很容易了解。

一、我们如果活了一些时候，并且熟悉了自然的一律性，则我们便养成一个概括的习惯，
根据这个习惯，我们就常把已知的转移到未知的上边，并且来构想后者和前者相似。
借这个概括的习惯的原则，我们甚至于认定单单一种实验为推论的基础，
而且那个实验如果做得很精确，曾经免除了不相干的各种情节，
则我们也会相当确实地料想有相似的事情。因此，观察各种事物的结果，乃是很重要的一件事。
但是一个人的注意、记忆和观察，既然可以远远超越另一个人，
这就使人类的推理发生了很大的差异。

二、如果有一些复杂的原因来产生一个结果，则某一个人心或者比别个人心较为广大，
较能把握住全体物象，较能正确地来推测结果。

三、有的人往往比别人能进行较长的一串推论。

四、许多人在思想久了以后，观念就纷乱起来，容易将此作彼。这种弱点也是有各种程度的。

五、结果所依靠的那种情节往往同别的外来的情节相混。
要想把它们来分开，往往要费很大的注意，精确和遐想。

六、由特殊观察来构成概括公理的这种过程，是一种精细的作用；
但是人心既然不能面面看到，而且它又仓卒、又狭窄，所以它之在这方面发生错误，
乃是再寻常不过的一件事。

七、我们既根据相似关系来进行推论，所以一个人如果有较多的经验，
并且较容易想到各种相似情节，那他也就较善于推理。

八、由成见、教育、情感和党派而来的偏见，其作用也是因人而异的。

九、我们如果相信人类的证据，
则书籍和谈话也可以扩大人的经验和思想，这种情形也是因人而异的。

不过动物的大部分知识虽然是由观察来的，可是还有一大部分知识，是它们由自然的手中得来的。
这种知识远过于它们在平常情形下所具有的才能，
而且它们在这方面也并不能借最久的实践和经验有所进步。
这些知识我们叫它们为“本能”（Instincts），我们对它们一向表示惊羡，
认它们是很特殊的一种东西，认它们为人类理解的一切探讨所不能解释的。
但是我们这种惊异是会消灭或减少的，如果我们知道，我们和畜类所共的那种实验的推理，
虽是全部生活所依据的，可是它也不是别的，
只是在我们内在活动而为我们所不知晓的一种本能或机械的力量。
这种本能在其主要的作用中并不借助于观念的关系或比较，
因为这只是我们智慧官能的特有对象。教人类来躲避火的那种作用，正是一种本能，
它正如以孵卵的艺术来教鸟的那种本能一样，
正如以育雏房的全部结构来精确地教鸟的那种本能一样；两种本能虽不一样，其为本能则是一致的。

神迹

第一节

在关于实际事情的推论方面，经验虽是我们的唯一的指导者，但是我们必须承认，
这种指导者不能永久是无误的，在一些情形下，它是容易使我们陷于错误的。
在英国的风土之下，某人如果预料在六月中的任何一个星期，比在十二月中的任何一个星期，
天气较为晴美，那他的推论自然是正确的，而且也契合于经验，不过结果他也许会看到，
自己竟然错了。不过，我们可以说，他没有理由来抱怨经验，
因为经验往往事前就借各种相反事情（我们可以借精勤的观察知道这一层）
告知我们以它们的不确定性。一切结果并不同样确定地由它们的假设的原因而来。
有些事情，在各国各代，人们都见它们是恒常在一块相会合的；有些事情是变化较多的，
往往会挫沮我们的预期。因此，在关于实际事实的推论中，由最高度的确信到最低的可然证据，
其间的信念程度是极参差不齐的。

因此，一个聪明人就使他的信念和证据适成比例。在建立于无误的经验上的那些结论中，
他以最高度的确信来预期将来的事情，他并且以他过去的经验作为那种事情将来要存在的证据。
在别的情形下，他的推论就得较为谨慎一些。他要衡量各种相反的实验，
他要考察那一造是被较多的实验所证实的，在找寻出那一造以后，
他就带怀疑踌躇之态来倾向于那一造；即在最终他确定了自己的判断以后，
那种明验也超不过我们所谓可然性（Probability）。
因此，可然性的含义就是在相反的各种实验和观察中有一造胜过其余一造，
并且照那种优势产生出某种程度的一种明验来。如果一造有一百次实验或例证，
另一造只有五十次，那我们对于任何事情的预期是很不定的；
但是一百次一律的实验中如果只含有一个相反的实验，那我们就会合理地生起颇强的信念来。
在一切情节下，我们必须把相反的各种实验平衡一下，并且从大数中减去小数，
以便知晓较大明验的精确力量。

要把这些原则应用到一个特殊的例证上，那我们可以说，
任何种推论都不及由他人证据得来的那种推论，
都不及由亲身观察者的报告得来的那种推论更为寻常，
更为有用，更为人生所必需。这种推论，有的人或者不承认它是建立在因果关系上的。
我并不为字面来辩论。我们只可以说，我们所以相信这一类的论证，并非由于别的原则，
只是因为我们观察过人类证据的真实，并且观察过事实和证人的报告常是相契合的。
我们已经建立了一个概括的公理说，各种物象之间并没有可以发现出的联系，
而且我们由此及彼的一切推测，都只是建立在我们所经验到的它们的恒常而有规则的会合上。
由此看来，我们不应该说，这个公理不能适用于人类的证据方面，
因为人类证据和任何事情间的联系，也同别的联系一样是没有必然性的。
记性如果不是有几分持久力的；人们如果都没有一种爱好真理的趋向，一种忠实无欺的秉性；
他们如果在被人发现出自己的虚伪以后，都感不到羞耻；
而且我们的经验也不曾证明这些性质是深植于人类天性中的；
那我们就丝毫也不能相信人类的证据。一个精神错乱的人，或以虚伪和凶恶著称的人，
对我们是没有丝毫权威的。


由证人和人类报告得来的证据既然凭借于过去的经验，那么这种证据就是跟着经验变的，
而且它之能成为证明或可然性，也只是看某种特殊的报告和某种特殊的物象，其会合是恒常的，
还是不定的。在这类判断中，有许多情节是应该考察到的；在决定这方面所起的争执时，
我们所凭借的最后标准总是由经验和观察来的。这种经验如果在一方面不是完全一律的，
那我们由此所生的判断中一定含有不可避免的相反情节，
在其中一定有相反的论证可以抵消它的力量，一如在其他一切证据方面一样。
我们对于他人的报告，往往要犹疑踌躇。我们要比较能引起疑虑和不定的那些互相反对的情节。
我们如果发现了占优势的一造，那我们就倾向于它；
不过我们的信念仍是会按照它的反对方的力量而减弱的。

在现在这种情形下，我们的证据可以由几种原因发生矛盾：或则由于有相反的证据与它对立；
或则由于证人的品格不良，数目不多；或则由于他们提出证据的方式可疑；
或则由于这些情节结合在一块。在各个证人互相矛盾时，在他们的人数稀少或品格可疑时，
在他们说话有利可图时，在他们带着踌躇的样子提出他们的证据时，或正相反的，
在他们带着狂猛专断的样子提出自己的证据时，我们对于他们所说的那种事情总要怀疑起来。
此外还有别的许多同样情节，也可以减少或消灭由人类报告得来的任何证据的力量。

现在我们如果假设，人类证言所要努力建立的那种事实是有几分奇特而神异的，
则由那种证言所得来的明验便会跟着那件事情反常的程度之为大为小，按比例减低其力量。
我们所以要信托证人和历史家，并非因为我们可以先验地在证言和实在之间看见有任何联系，
乃是因为我们惯于看见它们互相契合。但是他们所要证明的事实如果是我们不常观察到的，
那在这里便有两种相反的实验互相争斗起来。这两种实验都努力来互相消灭，
至于优胜的一造也只能以所余的力量来影响人心。
经验的原则虽使我们对于证人的证言有几分相信，
可是这个原则在这种情形下同时使我们又有几分不相信他们努力所证明的这种事实。
由这种矛盾，就必然使信念和根据之间生起一种平衡力来，使它们互相消灭了。

很显然的，任何一个印度人都不曾经验到，水在冷的气候内是不结冰的。
这乃是把自然置于他所完全不知晓的一种状况下：在这里他并不能先验地来断言说，
将有什么事情由此发生。这乃是做一个新的实验，而且这种实验的结果总是不确定的。
一个人虽可以根据相似情节来进行推测，但这也不过仍是一种推测。
我们必须承认，在现在这种结冰的情形下，所发生的事情是和类推的规则相反的，
是一个有理性的印度人所猜想不到的。冷对于水的作用并不是按照冷的程度逐渐进行的；
它不论什么时候，只要到了结冰点，
而水就会在一刹那以内由最流动的状态进到完全凝固的状态。
因此，这类事情可以说是反常的，非有很强的证据不足以使热带中的人来相信它。
但是这事情仍然不是神异的，
而且它和人类在完全相同的情节下所恒常经验到的自然途径也并不相反。
苏门答腊（Sumatra）的居民在他们的气候之下常见他们的水是流动的，
因此，他们的河流如果冻了，那正可以说是一种怪异；
但是他们从来没有看见莫斯科冬天的水是什么样的，所以他们不能确然断言将有什么结果。

一种神迹就是自然法则的破坏。我们的一种坚定的始终不变的经验既然已经把这些法则建立起来，
所以反驳这个神迹的证明，（就事实的本性而论），
正和由经验所可能得到的任何强有力的证明是一样充分的。我们都相信一切人都是要死亡的；
铅自身不能悬在空中；火会焚烧木头，会被水所熄灭。这些事情我们以为都是确然的，
并不是或然的，因为这些事情是同自然法则相契合的，而且要阻止这些事情，
必须把自然法则破坏了，换句话说，就是必须要一个神迹。任何事情，
如果它是在寻常的自然途径中出现的，那人就不认它是一种神迹。
一个似乎健壮的人如果忽然死了，那并不是神迹，因为这样一种死亡虽然比别种死亡较不寻常，
可是我们也常见有这类事情发生。但是一个死人如果复活了，那我们便以为是一种神迹；
因为人们在各时各地都不曾见过这种事。
因此，一件神怪的事情必然有和它相反的一种恒常一律的经验同它反对，
否则它便不配称为神迹。但是一种恒常一律的经验既然是一个证明，因此，根据事情的本性说来，
这里就有一个直接而充分的证明，来反驳倒任何神迹的存在。
我们要想消灭这个证据，使那个神迹得人信仰，则必须用一个占优势的相反的证明才行①。

①有时候一种事实在其本身虽然似乎和自然法则不冲突，但它如果是真的，
那也可以借别的一些情节被人认为是一个神迹，因为实际上它是和这些法则相反的。
因此，一个人如果自命有神圣的权威，竟然能命令一个病人痊愈，命令一个健康的人跌倒死亡，
命令云彩降下雨来，命令风吹起来，命令许多自然的事情都跟着他的指挥一直生起来；
这正可以说是一个神迹，因为它们在这种情形下实在是违反自然法则的。
我们如果还猜想，那件事情是和那个命令偶然巧合的，则也就无所谓神迹，无所谓破坏自然法则。
但是我们如果抛弃了这样猜想，则这里分明有一个神迹，把这些法则破坏了，
因为一个人的声音或命令如果竟然有这样大的影响，那是最和自然相反的。
我们正可以给神迹下一个精确的定义说，“所谓神迹乃是借神明的一种特殊意志，
或借一种无形作用的干涉，对自然法则的破坏。”一个神迹也许可被人所发现，
也许不能被人所发现，这变化不了神迹的本性和本质。把家屋或船高举在空中，
那是一个可见的神迹。在风的力量不能扬起一片羽毛时，而羽毛竟然升起来，
那也一样是一个神迹，虽然我们看不出来。

第二节

因为第一点，我们在全部历史中都不曾见有一个神迹是被具有充分资格的多数人所证实的。
我所谓充分的资格就是说，他们必须有毫无问题的见识、教育和学问，
使我们相信他们不是自欺；他们必须有毫无可疑的忠实，使我们不能猜想他们有骗人的意思；
他们必须在人看来有很大的声望，使他们在被人发现了自己的假造以后，就有莫大的损失；
他们证明那些事情还必须进行于人所共见的方式中，还必须进行于世界上最著名的地方，
因而使他们的假造（如果有的话）必然可以被人发现出来；要想使我们充分相信人类的证据，
这些条件都是很必要的。

第二点，我们看到，人性中有一种原则，在严格考察之后，
我们会看到它能使我们由人类证据得来的神怪的信仰大为减低。
在平常推理中我们所依以进行的公理是说，我们所未经验过的对象和我们所经验过的物象相似；
我们所见的最寻常的事情恒常是最可然的；而且在各种论证互相对立时，
我们应该选取那些建立在最多数过去观察上的论证。不过在依照这个规则进行时，
我们虽然容易排斥非常的不可信的事实（不可信的程度不至太大），可是在进得较远了以后，
人心就常常不能遵守这个规则。在人们说出某件最荒谬最神异的事情以后，
人心正因为那件事情中有那种能消灭一切根据的情节，来迅速地相信那种事情。
由神迹而来的惊异和惊讶是快人意的情绪，它容易使人有信仰那些事情的显著倾向，
那种信仰即是由那些事情来的。这种情形是很厉害的，有些人纵然不能直接享受此种快乐，
纵然不能相信他们所听到的那些神异的事情，他们也愿间接地借反响之力来分享那种快乐，
而且他们如果能刺激起他人的羡慕来，他们还正要得意，还正要高兴。

我们不是看见，人们如饥如渴地相信了旅行家的神异记载，相信他们所叙述的海陆的妖怪，
相信了他们所报告的奇事、怪人以及异样的风俗么？
但是宗教的精神和好奇的心理如果结合起来，则常识便寿终正寝了；在这些情节下，
人类的证据就再说不上还有任何根据了。一个宗教家也许是一个狂热者，
他也许想像自己看到一种实际不存在的东西；他也许知道他自己的叙述是虚妄的，
但是他为提倡圣教起见，还本着世界上最善良的意志来固执此说。他纵然没有这种妄念，
他的虚荣心也许被这样强的一种诱惑所刺激，来影响他，而且他所受的这种虚荣心的影响，
要比别人在任何其他环境之下，都较为强烈。至于自私自利的心理，
当然对他也有同样强烈的影响。他的听众也许没有，而且寻常没有充分的判断，
来考察他的证据。至于他们所仅剩有的判断，在这些崇高而神秘的题目中，
他们也会照自己的主义把它排斥了。他们纵乐意运用自己的判断，
而情感和热烈想像也会搅扰它的有规则的作用。因此听众的轻信就增加了他的厚颜，
他的厚颜也征服了他们的轻信。

人们所假造的许多神迹、预言和超自然的事情，在历代都已经被相反的证据所揭破，
或者被它们自身的荒谬所揭破。但是人们还依然相信它们，因此，
那就很可以证明一般人都很喜爱奇特的神异的事情，
而且我们也正可以因此合理地来怀疑和此相似的一切传说。这实在是我们思想的自然途径，
即在最寻常最可信的事情方面，也是如此的。关于结婚的消息是最容易生起的，最容易传播的，
在乡村和小镇中尤其是如此的。两个身分相等的青年人还没有见了两次，
全部邻居们就会把他们立刻结合在一块。这样一段有趣味的消息，人们觉得自己在传说它时，
在传播它时，尤其在自己首先把它报告出时，是很快乐的；这种快乐之感就把这种新闻传播出去。
这种情形是人所熟知的，所以一个有常识的人非等有较大的证据把这些报告证实以后，
往往不注意它们。这些情感以及别的更强的情感，不是使一般人极其狂烈地确然地来相信，
来报告宗教的神迹么？

第三点，我们看到，一切超自然的神奇的传闻特别在无知的野蛮民族为多，
这一点也很可以成为反对这些事情的充分理由。至于文明的民族如果也相信了这类传说，
我们就往往会看到，那个民族一定是从他们的无知的野蛮的祖先接受了这些传说的，
因为那些祖先会以不敢触犯的敬仰和权威把那些传说传给他们，
一如他们平常以不敢触犯的权威把别的传说信仰传给他们一样。当我们披阅一切民族的古史时，
我们容易想像自己跑到一个新世界以内；在那里，自然的全部结构好像都解体了，
而且各种元素的作用的方式好像都异于它现在的作用的方式。战争、革命、疫疠、饥馑和死亡，
从来不是我们所经验到的那些自然原因的结果。怪异、凶兆、神示和天罚，
完全隐蔽了其中所掺杂着的少数自然的事情。不过我们愈进于开明的时代，
则这些荒诞的事情在每一页中就愈稀少起来，所以我们很容易看到，
实在并没有神秘或超自然的事情，人类所以以为有这些事情，
只是因为寻常就有爱好神奇事情的倾向，而且因为这种趋向虽然也偶然受理智和学问的阻拦，
但我们终久不能把它完全从人性中铲除掉。

一个聪明的读者，在披阅这些神异的历史家的记述时，往往容易说，
“这类怪异的事情从来不曾发生于我们这个时代，这真是奇怪的。”
不过古往今来的人都是好撒谎的；这并不是什么稀罕事。对于这个弱点，你一定见过许多例证。
你一定常听到人们开始喧嚷许多这类奇异的事情，不过这种传说在被一切聪明人加以藐视以后，
就是俗人们终久也把它们抛弃了。你可以相信，那些传遍远近的著名的谎言，
也是由同样根源来的。不过它们因为播种在较适当的土壤以内，
所以它们最后就成长为神怪事情，和它们所叙述的几乎相近。

特殊的天意和来世的状况

在我们谈话之初，我就对于哲学所特享的好运气很表示羡慕。
哲学之需要完全的自由甚于它需要别的特权，而且它所以能够繁荣，
多半是因各种意见和辩论可以互相自由反对。恰好它的出生正在于爱自由尚容让的一个国家，
一个时代；而且它的最狂妄的原则也不曾受过任何教条、任何官许、任何刑法的限制。
因为除了普洛泰高洛斯（Protagoras）
的放逐和苏格拉底的毒死而外（后边这件事实还有别的动机），
我们在古代历史中几乎找不到任何一种顽固妒忌事例，如现在世人到处所传染的那样。
伊壁鸠鲁安静地和平地在雅典活到高龄，至于伊壁鸠鲁派还又得到祭司的身分，
在雅典人那个久已确立的宗教中最神圣的祭礼时，他们还可以在祭坛上来行祭典①。
至于罗马皇帝中最聪明者②还对各派哲学家，平均给以年金或薪俸，以收公家提倡之效。
我们很容易想到，在哲学的幼小时期，这种照顾是很必要的，因为我们一反省就可以看到，
即在现在，人们虽认它已是结实的、健壮的，
可是它还很难经受起险恶的天气和向它吹来的毁谤和杀戮的暴风。

①见Luciani：《对话集》（Symp）和《拉比泰人》（aiLapitai）。
②见Luciani：《太监论》（Eununchs），又见Diogenes：《哲学家传记集》。

我的朋友说，你所羡慕的哲学的这种好运气，似乎是自然的结果，而且在各时各地都是不可免的。
你所抱怨的并且以为有害于哲学的这种顽强的偏执，实在是哲学的子嗣，它和迷信结盟以后，
就完全不顾它母亲的利益，变成了她的最难化解的仇敌和杀戮者。
在世界的初期，人们想像不到现在引起狂烈争辩的宗教中那些思辩的教义。
那时候的人民因为完全不识文字，所以他们的宗教观念也只适合于他们的微弱的理解，
而且他们的神圣教条也多半成立于传统信仰的战事，而不成立于争论和辩难。
至于哲学家的新的怪论和原则，一开始它们虽然也使人感到惊慌，可是这种惊慌过去以后，
古代这些教师们似乎一向和确立的迷信处于极其谐和之中，而且他们和迷信平均领有了人类；
哲学家领有了博学而聪明的人们，迷信则领有一切俗人和文盲。

于是我就说道，你似乎完全忽略了政治而不谈它，而且你似乎从未假设，
一个聪明的官吏可以合理地戒备某些哲学的教条——如伊壁鸠鲁的那些教条。
我所以说伊壁鸠鲁的教条是应当戒备的，乃是因为它否认有神圣的存在，
因而否认有天意和来世，因而使道德的维系力大为涣散，
因而又使人们假设它们是有害于文明社会的平安的。

他答复说，我知道，事实上，这些杀戮在任何时代，都不曾起于平静的理性，
也不是因为人们经验过哲学的有害的影响；它们之所以发生完全是由于情感和偏见。
但是我或者可以进一步说，那时的进谗者如果在人民面前把伊壁鸠鲁控告了，
他或者容易为他自己辩护，或者可以证明，他的哲学原则和其反对者的原则是一样有益的，
——虽然那些反对者以极大热忱，把他暴露在公众的憎恶和妒忌之前。
假如我能这样说，那又该怎样办呢？

我答复，如果是这样，那我希望你在这样一个特别的题目上把你的辩才逞露出来，
发表一篇拥护伊壁鸠鲁的演说。这样，你的演说纵然不能说服雅典的暴民
（如果你承认那个文明古城中也有暴民），或者可以说服那些较富有哲学思想，
并估计可以了解他的论证的听众。

当我们根据结果来推测任何原因时，我们必须使原因和结果适成比例，
而且我们所归于原因的各种性质只限于恰能产生那个结果所需要的，在此以外，
我们绝不许妄认它有别的性质。一个十盎司重的物体在天秤上被举起后，
就可以证明在另一头可以平衡它的那个法码是重于十盎司的，但是却不能给我们任何理由，
使我们说那个法码重于百盎司。我们给某个结果所找出的原因如果不足以产生它，
那我们或则抛弃那个原因，或则给它加上必需的一些性质，使它和那个结果有了正确的比例。
但是我们如果说它除了必需的性质以外还有别的性质，或者说它可以产生出别的结果来，
那我们只是任意瞎猜，并且没有任何理由和根据，就妄来假设有各种性质和能力。

在我们所推寻出的任何原因上，都可以适用这个规则，不论这个原因是蠢然的无知的物质，
或是有理性有智慧的实有。如果原因只能借结果被我们所知晓，则我们在原因上，
除了产生此结果所必需的性质以外，再不能妄加别的性质；而且按照正确的推论规则，
我们并不能再由这个原因返回来，在我们知道此原因时所凭借的那些结果以外，
再推断有别的结果。一个人在只看见蔡克斯（Zeuxis）的图画以后，无论如何不能知道，
他还是一个雕刻家或建筑家，无论如何不能知道，
他在石头和大理石方面也和在颜色方面一样是名手。
他的才能和趣味是表现在我们面前这个特殊的作品上的，我们可以确实断言，
这些都是那位艺术家所具有的。原因必须和结果适成比例，
而且我们如果使它恰好和结果精确地成比例，那我们绝不能在其中见有任何别的性质，
使我们据以进一步来推断它还有别的设计或动作。
那一类性质一定不只是产生我们所考察的那种结果时所需要的性质，而是已经超过那些性质了。

诸位说，我不承认有一个神灵，不承认有一个崇高的管理世界者来指导各种事情的进行，
并且在人类的事业中，来用恶名和失意惩罚恶人，用尊荣和成功奖励有德的人。
不过我实在没有否认事情的进程，这种事情各个人在考察之后都是可以明白看到的。
我承认，在现世的事物状态中，德性比罪恶可以使人较为心安，而且较受世人的欢迎。
我也明白，按照人类过去的经验说来，友谊就是人生的最大的愉快，
而且中和就是平静和幸福的唯一源泉。我对于德性的生活和罪恶的生活，并不曾等量齐观，
我分明知道，在一个没有偏见的人看来，各种利益都是在有德者一方面的。
我们纵然承认了诸位的一切假设和推论，诸位还有进一层的说法么？
诸位诚然告我说，事情的这种安排是由智慧和设计来的。但是不论这种安排是由何处来的，
而我们的幸福或患难所依靠的这种安排本身仍是没有变的，
我们的立身处世所依靠的这种安排仍是没有变的。我也仍和诸位一样，
仍然可以借过去事情所给我的经验，来规范我的行为。诸位或者说，
我们如果承认有一个神圣的上天，承认宇宙中有崇高的分配的正义，
那我就可以在寻常的事物途径以外，来期望善人得到较特备的奖赏，恶人得到较特设的刑罚。
但是我在这里仍然看到我先前努力所发现的那种错误。诸位总是爱这样想：
我们如果承认诸位所坚持的那位神圣的存在，诸位就会借诸位所给与诸位的神灵的那些属性，
确实地由那种存在来推出一些结论，并且在所经验到的自然秩序中加一些东西。
诸位似乎忘记了，在这个题目方面，诸位的一切推论都只能由结果推到原因；诸位似乎忘记了，
由原因推到结果的一切论证，都必然是一种荒唐的诡辩。因为诸位在原因方面所知道的，
只限于诸位在结果中先前所发现的全部，而不是在其中所推测出的事情。

但是一个哲学家对这些虚妄的推理者当作何感想呢？
这些推理者不以现在的事物状态是他们思维的唯一对象，他们竟然反转了自然的全部过程，
使人生只成为将进于另一种状况的一种过渡阶段；他们认为人生只是一个门廊，
它可以通到广阔而且别有天地的一所房屋；他们认为人生只是一个开场白，
它的任务只是给一出戏剧作为引子，使它更加幽美，更见工夫。诸位试想，
这类哲学家能在什么地方得来他们的神灵观念呢？那一定是从他们的幻想和想像来的。
因为他们这种观念如果是由当前的现象得来的，那它万不会指向较进一层的东西，
一定要恰恰同它们相适应。我们自然完全承认，神灵可能具有我们不曾见其施展过的一些属性，
他们或者被我们所不能见其实现的一些行动的原则所支配。不过这仍是一种可能性和一个假设。
除了我们所见为已经施展、已经实现的一些属性而外，我们并没有任何别的理由，
来推断他有任何别的属性或行动的原则。

我看他结束了他的雄辩以后，就说道，你倒是善于运用古代煽动者的诡计。
你先让我来代表雅典人民，结果你又接受了你知道我所素爱的那些原则，因而徐徐地得到我的欢心。
但是我纵然承认你在这个事实的问题和别的事实的问题方面来用经验为我们判断的唯一标准；
而我仍然相信，我可以根据你所求助的这种经验，来反驳你借伊壁鸠鲁的口说出的这种推论。
如果你看见一个半完成的建筑，周围堆着砖、石、灰泥以及泥水匠的一切工具，
你不能由结果推测说，它是一个有计划的工作么？你不能再返回来，由这个推测出的原因，
在这个结果以外再来推测别的一些结果么？你不能由此推言，这所建筑将要完成，
而且将要得到艺术所能加于其上的一切涂饰么？如果你在海滨见了一个人的足印，
你就应当断言，一个人曾经在那里经过，
而且他也留下那另一只足的印纹——虽然那另一个印纹由沙翻和水冲所涂抹了。
那么，在自然的秩序方面，你为什么不采用同样的推论方法呢？
你如果把世界和现在的人生只看做是一个不完全的建筑（我们可以由此推测出一个崇高的智慧来），
而且根据不使一物有缺点的崇高神灵起首来辩论，那你为什么不能由此推测出一个较完美的设计，
认为它在较远的时间或地点将要完成呢？这些推论方法不是恰乎相似的么？
你根据什么借口来接受前一种推论方法，而排斥后一种呢？

他又答复说，这两种题目间的无限差异，就是我的结论前后不同的充分基础。
在人类艺术作品和设计作品方面，我们可以由结果进到原因，并且可以由原因返回来，
关于结果来形成新的推测，并且来考察它所经过的那些变化，或将要经过的那些变化。
不过这个推论方法的基础在那里呢？它的基础分明是这样的：
就是，人是我们凭经验知道的一种实有，他的动机和设计也是我们所熟悉的，
而且他的各种计划和倾向（按照自然管理这个实有时所立的法则），是有一种联系和照应的。
因此，我们如果看到有任何作品是由人的技艺和勤劳产生出来，
而我们又因为熟习那种动物的天性，就可以对于他将来要做的事，求得百十种推测，
而且这些推测都是建立在经验和观察上边的。但是我们如果只根据一种作品或产品来认识人，
那我们便不能照这样来推论；因为在这种情形下，
我们既然只凭那种产品才能知道我们所给它的那些性质，
所以那些性质并不能指示出进一层的东西来，也不能成为任何新推测的基础。
沙上的一个足印在单独被人考究时只能证明，有某种和它相适合的形相把它产生出来；
但是人的一个足印却又可以凭我们的经验来证明，
或者还有另一只足也留下了足印——虽然它被时间或别的情节所涂抹了。
在这里，我们由结果升到原因，又从那个原因降下来推测结果中的变化。
但是这并不是把一串简单的推论继续下去。在这种情形下，
我们包括了关于人这种动物的平常形相和肢体的百十种别的经验和观察，若非如此，
则这种推论方法便应该被认为是谬误的或诡辩的。

我们在根据自然的作品而行推论时，则情形便和上述的不一样。
那个神明只借他的产品为我们所如，而且他是宇宙中唯一的实有，并不隶属于任何一种、
任何一类，使我们可以由所经验到的那些种类的属性或性质，
借比符作用来推测他有任何别的性质或属性。宇宙既然表示出智慧和善意来，
所以我们也只可以推测有智慧和善意。宇宙既然把这些完美属性只表示出某种程度来，
所以我们也只可以推测某种程度的属性，
我们必须使所推测出的品德恰好同我们所考察出的结果相当。但照任何正确的推理规则说来，
我们没有权利来推测或来假设别的属性，或同一属性的较大的程度。
我们如没有进行这类假设的许可，那我们在直接观察到的现象以外，
再不能由原因来进行辩论或推测结果中有任何变化。这个神明如果产生了更大的善事，
那就证明他有更大的善意；他如果能够更公平地来施行奖赏和刑罚，
那就证明他更顾虑正义和公道。在自然的作品上，我们如果凭想像给它们再加添一些东西，
那我们同时就把自然的创造者的属性也加添了。
因此，这些想像的增加既然完全不被任何理由或论证所证实，
那我们就不能承认它们，只能认它们是猜测和假设①。

①概括地说来，我们似乎可以立一个公理说，任何一个原因如果只是借它的特殊的结果被人所认识，
那我们万不能由那个原因来推测任何新的结果。因为能在前述结果以外来产生新结果的那些性质，
比单产生前述结果（我们只假设由此结果得知那个原因）的那些性质，不是不一样，
就是较高等，否则就是作用较广。因此，我们就没有任何理由来假设这些性质的存在。
人们或者说，新的结果所以能产生出来，只是由于我们由起初结果所推测出的那种力量，
继续作用着。不过这也并不能把困难免除了。
因为我们纵然承认这一层（这一层是不常被人假设的），
但是我们所假设的异时异地中这种相似力量（因为它是不能绝对相同的）的继续施展，
乃是一种很任意的假设，它在我们所见的结果中并没有任何踪迹——
可是我们对原因所有的一切知识原来还都是由这个结果来的。
我们如果使推测出的原因精确地和已知的结果成比例（这实在是应该的），
那它并没有别的性质，使我们根据它们来推测出别的新结果来。

怀疑哲学

第一节

有一种先行于一切研究和哲学的怀疑主义，笛卡尔以及别的人们曾以此种主义谆谆教人，
认为它是防止错误和仓促判断的无上良药。那个主义提倡一种普遍的怀疑，
它不只教我们来怀疑我们先前的一切意见和原则，还要我们来怀疑自己的各种官能。
他们说，我们要想确信这些原则和官能的真实，那我们必须根据一种不能错误、
不能欺骗的原始原则来一丝不紊地往下推论。不过我们并不曾见有这样一种原始原则是自明的，
是可以说服人的，是比其他原则有较大特权的。纵然有这种原则，
而我们要是超过它再往前进一步，那也只能借助于我们原来怀疑的那些官能。
因此，笛卡尔式的怀疑如果是任何人所能达到的（它分明是不能达到的），
那它是完全不可救药的。而且任何推论都不能使我们在任何题目方面达到确信的地步。

但是我们必须承认，这种怀疑主义在较中和的时候，我们正可以认为它是很合理的，
而且它正是研究哲学的一种必需的准备，因为它可以使我们的判断无所偏倚，
并且使我们的心逐渐脱离我们由教育或浅见所学来的一切成见。
在哲学方面，我们必须从显然明白的原则开始，必须借小心而稳定的步骤往前进行，
必须屡屡复检我们的结论，必须精确地考察它们的一切结果。
这些方法，我们虽然只能借它们在自己的体系中徐徐前行、无大进步，
可是只有借这些方法我们可以希望达到真理，并且使我们的结果勉强可以稳定和确定。

在各时代，怀疑家都曾用过一些陈腐的论点来反对感官的证验。
他们说，我们的器官在很多方面是不完全的、谬误的，例如桨落在水中就显得弯曲起来；
又如各种物象在不同的距离以外就呈出不同的形状；又如把一眼紧挤时，就会看见双像，
此外还有别的相似的一些现象。不过这些论题我现在并不加以深论，
这些怀疑的论题只足以证明，我们不应当单独凭信各种感官，
而应当用理性来考究媒介物的本性、物象的远近，器官的方位，以便来改正它们的证据，
以便使它们在它们的范围内成为真理和虚妄的适当标准。
此外还有反对感官的较深一层的论证，并不容易就照这样解决。

此外还有另一个相似的怀疑论题，乃是从最深奥的哲学来的。
这个论题或者也是值得我们注意的，如果我们需要这样深究，
以便来发现一些无关宏旨的论证和推论来。现代的研究家都普遍地承认，
物象的一切可感的性质，如硬、软、热、冷、白、黑等，都只是次等的性质，
并不存在于外物本身中，它们只是心中的一些知觉，并不表像任何外界的原型或模型。
在次等性质方面我们如果承认此说，则在所假设的原始性质方面，如广袤和填充性，
我们也必然得承认此说，而且广袤等也同次等性质一样没有权利得到原始性质这个名称。
广袤的观念是完全由视和触两种感官来的，因此，
这两种感官所知觉到的一切性质如果都是在心中的，而不是在物象中的，
那同样结论也必须扩及于广袤观念上，因为这个观念是完全依靠于可感的观念或次等性质的观念的。
我们如果想逃避这个结论，那我们只有说，那些原始性质的观念是由抽象作用获得的。
但是这个意见，我们如果精密地考察一番，则我们便可以看到，它是不可了解的，
甚至于是荒谬的。一个既不可触而又不可见的广袤是不能被我们所构想的；
如果广袤是可触的或可见的，则我们再说它又非硬、又非软、又非黑、又非白，
那也一样不是人类所能构想出来的。你可以让任何人来构想一个又非等腰又非不等边，
而又无确定边长的概括三角形。他一定立刻会看到，在抽象作用和概括观念方面，
经院哲学的一切意念乃是荒谬万分的①。

①这个论证是由柏克莱（Berkeley）抄来的；诚然，
这位很灵敏的作者的一大部分作品已经成了古今哲学家中怀疑主义的最好的课程，
甚至巴耶（Bayle）也是不能超过他的。不过他在题页上曾经自白说，
他写此书乃是为的反驳怀疑主义者，以及无神主义者和自由思想者。
（他这话自然是真实的。）不过他的全部论证，虽然用意别有所在，
但是实际上只是怀疑主义的，因为那些论证都不容有任何答案，而且也不能产生任何确信。
它们的唯一作用只是引起那种暂时的惊异、犹疑和纷乱来，这正是怀疑主义的结果。

由此看来，对于感官的证验，或对于外物存在的信念，第一种哲学的反对就是说：
那样一个信念如果建立在自然的本能上，那它是违反理性的，如果参照于理性，
又是和自然的本能相反的，而且它同时也并不带着合理的证验来说服一个无偏向的考察者。
至于第二层反驳，就又进了一层，它把这种信念形容得是违反理性的，
至少也是说，那种信念如果是理性的原则，而一切可感的性质都是在心中的，
不是在物象中的。你如果把物质的一切可觉察的性质（不论原始的或次等的）都剥夺了，
你差不多就把它消灭了，只留下一种不可知，不可解的东西，作为我们的知觉的原因。
这个莫须有的意念太不完全了，所以没有一个怀疑者会以为它是值得辩驳的。

第二节

要借论证和推论来消灭理性，那似乎是怀疑者的一种很狂妄的企图。
不过这实在是他们一切研究和争辩的最大目的。他们竭力想找寻一些理由，
来反对我们的抽象推论和关于实际事实与存在的那些推论。

关于可然性的证据或关于实际事实的推论，人们有两种怀疑的反驳；
一为通俗的，一为哲学的。通俗的反驳所根据的理由不外是说：
（一）人类的理解天生是脆弱的；（二）在各时期各国人们所怀的意见是矛盾的；
（三）我们在疾病时和在健康时，在青年时和在老年时，在兴隆时和在穷困时，
判断常是互相差异的，而且（四）各人自己的意见和信念都是不断冲突的；
此外还有许多别的论据。我们对于这一项反驳，现在也无须申论。这些反驳只是脆弱的。
因为在日常生活中，我们既然每时每刻对实在的事实和存在有所推论，
而且我们如果不是继续用这种论证，就难以存在，所以由这方面得来的通俗反驳，
并不足以消灭那种证据。最能推翻庇隆主义（Pyrrhonism）或过分的怀疑原则的，
乃是日常生活中的行动、业务和工作。这些原则在经院中诚然可以繁荣，可以胜利，
在那里我们是难以（纵非不可能）反斥它们的。但是它们一离开它们的庇护所，
并且借触动我们情感和感觉的那些实在物象，和我们天性中那种较有力的原则对立起来，
那它们立刻会烟消云散，并且使最有决心的怀疑者和其他生物处于同一状况之下。

因此，怀疑者顶好是守住自己的范围，并且发挥出由较深奥的研究而发生的那些哲学的反驳。
在这里，他似乎有充分取胜的地方，他可以合理地主张说，
在存在于记忆证据或感官证据以外的任何事实方面，我们的全部证明都是由因果关系来的；
他可以合理地主张说，我们对于这种关系并没有别的观念，
我们只是对恒常在一块会合着的两个物象有一种观念；他可以合理地主张说，
我们并没有什么充分的论证可以使我们相信，我们经验到常在一块会合着的那些物象，
在别的例证下，也照样会合在一块；他还可以合理地主张说，
除了习惯或我们天性中一种本能以外，并没有别的情节可以使我们得到这种推测，
这种本能自然是难以反抗的，不过它也和别的一些本能一样，也可以是错误的、骗人的。
一个怀疑家如果坚持这些论点，那他就充分表现出他的力量来，或者可以说，
表现出他自己以及我们全人类的弱点来，而且他就似乎（至少在当下）消灭了一切信念和确信。
如果我们能从这类论证给社会求到任何可以经久的幸福或利益，
那我们原不妨加以详细的叙述（但它们并无任何经久的利益，所以我们就不再仔细说了）。

因为在这里，过分的怀疑主义正受了最重要、最可以颠复它的一种反驳。
那种反驳是说，这个怀疑主义如果保持其充分的力量，那它对于社会并不能贡献任何经久的利益。
我们只要问那样一个怀疑家说，他的意思是要怎样？他想借这些奇怪的研究给我们贡献什么？
那他就立刻不知如何来答复。一个哥白尼信徒或普多罗麦信徒（Ptolemaic）
在拥护其各自的天文学说时，他希望在他的听众方面产生一种可以经久的确信。
一个斯多葛信徒或伊壁鸠鲁信徒所号召于人的原则可能不是经久的，
但是它们在人类行为上还可以有一种影响。
但是一个庇隆主义者并不能期望他的哲学在人心上会有任何恒常的影响；
纵然它能有那种影响，他也不能期望那种影响会有益于社会。正相反的，
他还必须承认（如果他可以承认任何事情），他的原则如果有了普遍的稳定的影响，
人生就必然会消灭。一切推论，一切行动都会立刻停止起来，
一切人都会处于昏然无知的状态中，一直到自然的需要，因为不满足之故，了结他那可怜的生涯。
的确，这样不幸的一种事件是不必怕的。自然的强力常不是原则所能胜过的。
一个庇隆主义者虽然可以借他自己的深奥的推论，使他自己或别人陷于暂时的惊讶和纷乱中，
可是人生中第一次些小的事情就会驱散他的一切犹疑和怀疑，使他在行动和思辩的每一方面，
都同一切其他派别的哲学家，甚至同未曾致力于哲学研究的人们，处于同一情势之下。
当他由他的梦中惊醒时，他一定是第一个同人一道非笑自己的人，
并且承认他的一切反驳只是一种开心的玩艺，并没有别的倾向，
它们只足以指示出人类的奇怪状态来，因为人类虽然不得不行动、不得不推理、
不得不信仰，但是他们却不能借他们的最精勤的考察，使自己完全明了这些作用的基础，
或者免除反对这些作用的那种理论。

第三节

不过也有一种较和缓的怀疑主义或学院派的哲学是既可以经久而又可以有用的，
而且它有几分是这个庇隆主义或过度的怀疑主义的结果；
是后者的彻底怀疑有几分被常识和反省所改正了以后的结果。
人类的大部分在表示自己的意见时天然是易于肯定、专断的；他们如果只看到物象的一面，
而且对于任何相反的论证没有一个观念时，那他们就会鲁莽地接受他们心爱的原则；
而且他们对于持相反意见的那些人，毫不能稍事纵容。他们是不能踌躇和计虑的，
因为这就可以迷惑他们的理解，阻止他们的情感，停顿他们的行动。
因此，他们就想急于逃脱这样不自在的一种状态，而且他们以为，
他们纵然借猛烈的肯定和专断的信仰，也恐怕不能把这个状态完全脱除了。
但是这些专断的推理者如果能觉察到人类的理智，即在最完全的状态下，
即在它最精确最谨慎地作出结论时，也是特别脆弱的；则这种反省自然会使他们较为谦和、
较为含蓄一些，且会使他们减少偏爱自己的心理和厌恶其对敌的心理。
目不识丁的人应该体会博学者的心向，因为那些博学者虽从研究和反省得到许多利益，
可是他们在其结论中仍然往往是不敢自信的。在另一方面，博学的人们如果天性倾向于骄傲和固执，
那他们稍一沾染庇隆主义就可减低他们的骄傲，因为那种主义可以指示给他们说，
他们对于其同辈所占的一点上风，如果和人性中生来就有的那种普遍的迷惑和纷乱比较起来，
实在是不足道的。总而言之，一个合理的推理者在一切考察和断言中应该永久保有某种程度的怀疑、
谨慎和谦恭才是。

此外，还有另一种缓和的怀疑主义，也或者是有益于人类的。
这种怀疑主义也或者是庇隆式的怀疑自然的结果，
它主张把我们的研究限于最适于人类理解这个狭窄官能的那些题目。
人的想像力天然是崇高的，它欢喜悠远而奇特的任何东西，
它会毫无约束地跑到最远的时间和空间，以求避免因习惯弄成平淡无奇的那些物象。
至于一个正确的判断，它遵守着一种相反的方法，它要避免一切高而远的探求，
使它自己限于日常生活中，限于日常实践和经验的题目上。
它把较崇高的论题留给诗人和演说家来润饰，或留给僧侣和政治家来铺张。
要想使我们得到这样有益的一个结论，最有效的方法，
莫过于有一度完全信服了庇隆式的怀疑的力量，并且相信了，除了自然本能的强力而外，
没有任何东西可以使我们摆脱这种怀疑的力量。有哲学嗜好的人仍然要继续他们的研究，
因为他们借反省知道，除了那种钻研直接所带来的快乐而外，哲学的结论也并不是别的，
只是系统化的修正过的日常生活的反省。但是他们万不会受引诱，跑到日常生活以外，
只要他们想到他们所运用的官能是不完全的、它们的范围是狭窄的、它们的作用是不精确的。
我们既不能拿出一个满意的理由来，说明我们何以在经过一千次实验以后，
就来相信石要下坠，火要燃烧，那么我们关于世界的起源和自然在悠久时间中起讫的位置，
如果有任何断言，我们还能自己相信得过自己么？

我们对自己研究所加的这种狭窄限制，在各方面是很合理的，
所以我们稍一考察人心的自然能力并且把它们和它们的对象相比较，
那我们就得来赞成这种限制。因此，我们可以来找寻什么是科学和研究的固有题目。

在我看来，抽象科学和解证的惟一对象，只在于量和数，
而且我们如果想把这种较完全的知识扩充到这些界限以外，那只是诡辩和幻想。
量和数的组成部分虽然完全是相似的，可是它们的关系却是复杂的，错综的；
我们如果借各种媒介，在各种形相下，来推察它们的相等或不相等，那是再好玩不过，
再有用不过的。但是除了数和量的关系以外，别的一切观念既然是互相分别，互相差异的，
所以我们纵然借极深的考察，也不能进得很远，我们只能观察这种差异，
并且借明白的反省来断言此物不是彼物。在这些判断中如有任何困难，
则那种困难是完全由不确定的字义来的，这种字义是可以用较正确的定义来改正的。
“弦之方等于其他两边之方”的这个定理，我们纵然把其中的名词都精确地下了定义，
但是我们如果没有一串推论和考究，我们也不能知道它。
但是要想使我们相信“没有财产，就没有非义”这个命题，那我们只须给这些名词下个定义，
并且解释非义就是侵犯他人的财产。这个命题本身实际也就是一种较不完全的定义。
除了数量科学以外，各科学中那些妄立的连珠式的推论都是这样的。
只有数量科学，我想，可以确乎断言是知识和解证的适当对象。

人类别的一切探究都只是涉及实际的事实和存在的，这些分明是不能解证的。
凡“存在”者原可以“不存在”。一种事实的否定并没含着矛盾。任何事物的“不存在”，
毫无例外地和它的“存在”一样是明白而清晰的一个观念。
凡断言它为不存在的任何命题（不论如何虚妄）和断言它为“存在”的任何命题，
乃是一样可构想、可理解的。至于严格的科学就不是这样的。
在那里，凡不真实的命题都是纷乱的，无意义的。要说“六四”的立方根等于十数之半，
这乃是一个虚妄的命题，从不能被我们所清晰地了解的。但是要说凯撒（Caesar）、
天使加伯列（Gabriel）或其他人物不曾存在过，那也许是一个虚妄的命题，
但是它仍是完全可以想像的，并没有含着矛盾。

因此，任何事物的存在，只能以其原因或结果为论证，来加以证明，
这些论证是完全建立在经验上的。我们如果先验地来推论，那任何事物都可以产生任何别的事物。
石子的降落也许会把太阳消灭了，人的意志也许可以控制住行星的运转。
只有经验可以把因果的本性和范围教给我们，使我们可以根据一件事物的存在，
来推测另一件事物的存在①。或然性的推论，其基础就是这样的，
虽然这种推论形成了大部分人类知识，并且是一切人类行为的源泉。

①古代哲学中有一条亵渎的公理说，“无中不能生有。”这个公理曾把物质创造说取消了。
但是按照现在这种哲学说来，这条公理就不成其为公理。不只崇高神明的意志可以产生出物质来，
而且按我们先验的推论说来，任何“实有”的意志都可以产生它，
而且最奇幻的想像所能幻想出的任何原因也能产生它。

《休谟散文集》

论民族特性

若说人的特性是空气和气候决定的，那么，气温的冷热便一
定会对人产生巨大的影响，因为最能影响一切植物和无理性动物
的因素就是气温。的确有一些理由使人们认为：寒带或热带地区
的民族都不如其他地区的民族优秀，都没有能力做出人类思维的
一切较高成就。地球北部居民的贫困和艰辛，地球南部居民的懒
惰 （因为他们的生活必需品不多）或许能解释两者之间的显著
差异，而不必归因于气候。但我们可以肯定一点：生活在温带气
候中的民族，其特性是非常混杂的，因此若用热带或寒带民族的
特性去概括他们，便几乎全都是靠不住的和错误的。

 ［我往往怀疑一种看法，它认为黑种人天生就不如白、种
人。世界上几乎没有一个文明民族是黑人，甚至在以杰出的
' 行为或思想而闻名的个人当中，也几乎没有一个是黑人。黑
人没有富于创造性的制造业，没气艺术，没有科学。另一方
面，最粗鲁野蛮的白种人，例如古花的日耳更人和今天的检
靶人，却仞然有一更出色表现，例如勇猛善战、政府形式或
某种城到之处。若不是大自然在这两类种族之间造就了'原始
的差别，这种一致而持久的声别便不可能出现。莫说在我们
的殖民地，就连在分布于'全欧的黑奴当中，也看不到他们能
表现出任何聪明；而我们当中一些出身下层、没有受过教育
的人，却能在各行各业都有突出的表现。人们的确提到过，
牙买加有一个很有才干和学识的黑人，但他之所以受到夸
奖，却很可能是因为一些微不足道的本事，就像只能说清几
句话的鹦鹉」

我们不妨说：越接近阳光，越能激发人的想象力，越会使想
象活跃高涨。法国人、希腊人、埃及人和波斯人皆以活泼开朗著
称；西班牙人、土耳其人和中国人皆以庄重严肃著称。气候根本
没有对这种性情气质上的差别造成任何影响。 

希腊人和罗马人将其他民族称为野蛮人，只承认居住在更靠
南部气候中的人有才能、有智慧，说北方的民族根本不能掌握知
识与礼节。但我们英格兰岛也产生了希腊和意大利不得不承认的
伟大的实践家和学问家。

有人说：一个国家所在的位置越是接近太阳，该国人的情感
便越精致，鉴赏美和高雅的趣味会随着纬度的增加而相应提高；
我们尤其注意到了语言的区别：靠南部的语言音调柔和、和谐婉
转，而靠北部的语言则音调粗糙、呕哑嘲晰。但是，这种看法却
并不普遍适用。阿拉伯语粗糙笨拙；并不悦耳；而俄语却柔和而
富于音乐性。拉丁语的特点是生动有力、音调刺耳；而意大利语
却是世界上最清晰、最流畅、最阴柔的语言。每一种语言多少都
依赖于人们的行为方式，但更依赖于那种语言的词汇与声音的最
初原料,它们是从祖先那里继承下:来的；即使人们的行为方式发
生了最大的变化，那些原料也无法改变。今天的英格兰人比特洛
伊战争之后几个时代中的希腊人更文雅、更有学识。谁会怀疑这
一点呢？但是，弥尔顿使用的语言与荷马的语言却毫无相似之
处。木仅如此，一个民族的行为方式改进得越多，其语言就改变
得越少。不多几位优秀而高雅的天才人物将他们的趣味与知识传
播给整个民族，使人们得到最大的改进；而天才者的著作却将语
言固定了下来，从而在一定程度上防止了语言产生过大的变化。 

培根爵士曾说：南方人通常都比北方人更具创造才能，但
寒冷地区的人中若出现了一位天才，他的才具便会比南方才子所
能达到的还高。后来有一位作家证实了培根的这个见解，他将南
方才子比作黄瓜，说黄瓜的品质通常都很不错，但最好的黄瓜也
只能算是一种没有味道的水果。而北方的天才则犹如甜瓜，其中
品质良好的虽然不到一半，但只要是好瓜，其滋味便一定鲜美无
比。我相信，若只用这个见解去善欧洲的各个民族，并只看当
代(甚至可以扩大到前一个时代)，便可认为这个见解是对的。
但我认为，这种现象却可能缘自精神因素。我们英国从南方国家
引进了所有的科学和文化学术，因此很容易想见：一旦竞争精神
和荣誉心激发了实践它们的最初热忱，少数痴迷它们的人便会竭
尽全力、想方设法，使它们得到高度的发展，以达到完美的顶
点。这些佼佼者将知识传播到四面八方，赢得了科学界的普遍尊
重。而在此之后，未得到恰当鼓励、其成绩又不那么突出的人们
不再那么勤奋，这便毫不奇怪了。因此，即使知识在人们当中普
遍传播，十足的无知与粗鄙被彻底抛弃，也极少会使个别人达到
任何显著的完善。

我们可以说：在一切民族性格当中，勇敢通常是最不稳定的
性格，因为勇敢只是间歇性地表现出来，况且各民族中能表现出
勇敢的人也为数不多；相反，勤奋与文雅却可能是一种稳定而普
遍的民族性格，不但能持续数百年，而且能变成全民族的习惯。
维持勇气必须依靠纪律、榜样和舆论的评价。恺撒的第十步兵
团、法国的皮卡迪地区军团，都是由各民族百姓混合而成的，
而一旦他们怀有了同一个信念，即他们是世上最精良的部队，这
个信念便果真使他们成了世界上最好的军人。

还有一个实例能说明勇气如何离不开舆论的评价。我们知
道：，在希腊人的两个主要部族一多里安人和爱奥尼亚人当中，
多里安人总是受到尊重，总是表现得比爱奥尼亚人更勇敢、更具
阳刚气概，尽管这两个部族的领地都零散地分布在全希腊、小亚
细亚、西西里、「意大利和爱琴海诸岛上。在爱奥尼亚人当中，唯
有雅典人还算获得过英勇善战之名，但即使这些名声也注定比不
上腊斯戴蒙人的勇敢的美名，后者是多里安人中最英勇的部族。

在对生活在不同气候的民族之间差异的见解当中，唯有一种
老生常谈还值得我们考虑：北方民族天生更喜欢烈酒，而南方民
族天生更迷恋爱情和女人。我们可以为这个差异找出一个十分可
信的理由：红酒和烧酒能使人在较寒冷的北方气候中温暖身体，
以免遭恶劣天气的伤害。同样，在那些暴露在更多阳光下的国家
里，温暧宜人的阳光则能使人热血沸腾，遂使两性之间的激情
倍增。

若假定大自然果真根据自然的原理将这两种激情作了
严格的分配：将对酒的激情分给了北方民族，将对爱的激情分给
了南方民族，我们便只能作出这样的推断：气候可能影响我们体
内比较粗重的、更具肉体性的器官，却不能影响那些比较精致的
器官，而心灵和理智的运作则要依靠那些器官。这个推断与自然
的运作十分相似。各种动物只要能得到精心管理其品种便不会
退化；尤其是得到了精心照料的马，它们的品种总能表现在体
型、精神和动作敏捷上。不过，一个附庸风雅者的后代或许会是
一位哲学家，；而一位品德高尚者也可能留下一个缺德的后代。

我想用几句话来总结本文的论题：对酒的激情比对爱的激情
更粗野、.更低俗，因为对爱的激情若能得到恰当控制，它便能成
为一切礼节与文雅的来源。尽管如此，我们还是不可因此说南方
的气候太大优越于北方的气候，而我们的粗略观察却往往使我们
以为如此。爱情若超出了定程度，便会使男人心怀嫉妒，从而
断绝男女间的自由交往，而一个民族的文雅礼节往往都要依赖这
种交往。若能在这一方面做得高雅恰当，我们便会看到：无论在
何种气候条件下，人们都可能得到全面的提高，而男人的血液虽
不会沸腾到使他心怀嫉妒，却依然温暖得足以使他正确地判断女
性的魅力与天赋。

论政府的起源

但经验证明：这些情况之间的差别极大。我们发现，靠政府
维护社会秩序，其效果要好得多；而依靠人性原则，我们能严格
履行对执政者的义务，而不是对其他公民的义务。人心中的权欲
极强，乃至很多人不但屈从了权欲，而且铤而走险，弹精竭虑，
拼命追求权力。在一般情况下，人一旦升到了掌权者的位置，都
会对公正地贯彻法律产生明显的兴趣，尽管常被私人的激情引入
迷途。那些靠了最初的协议（公开的或默许的）获得了这种特
殊地位的人，其个人品德必定超群出众，例如英勇、坚强、正直
或审慎，这些品德令众人尊重和信任。政府建立之后，对出身、
等级和身份的尊重对人们产生了巨大的影响，遂使政令得以贯
彻。君王或领袖高喊反对一切混乱,，因为混乱破坏了他的社会。
他召集所有的同党及正直的人，帮他平息和镇压混乱；在他行使
其职能的过程中，平凡的人都欣然地追随着他。他很快便获得了
奖励追随者的权力；随着社会的发展，他扶植了下属的大臣们，
也往往会扶植一位统帅军队的大臣，此人能直接从拥戴君王中大
大获益。习惯能迅速地加固不良的行为方式。人一旦习惯了服
从，便再不会想到离开服从之路。他们自己及其先辈一直走在那
条路上，被无数紧迫而明显的动机限制在那条路上。

一切政府都有内部斗争，或是公开的,或是秘密的，发生在
当权者与自由派之间。双方都不可能在斗争中占据绝对的优势。
每个政府都必须使自由作出巨大的牺牲；但无论在何种政府体制
中，即使限制自由的当权者也都永远无法获得完全彻底、不可控
制的权威。伊斯兰国家的苏丹能主宰其臣民的生命财产，却为权
对他们征收新税；法国的君主可以随意向臣民征税，但若想剥夺
他们的生命财产，却要冒很大风险。在大多数国家里，宗教逋常
也是一种很难驾驭的原则。其他的原则或偏见也频频对抗着执政
官的一切权威，他的权力建立在舆论的基础上，因此永远不能摧
毁其他的观点，那些观点像对其统治资格的看法一样根深蒂固。
政 府 （即通常所称的自由政府）就是容许将权力分给一些成员，
那些成员的联合权威相当于君主的权威，甚至往往大于君主的权
威。但在日常执政过程中，他们必须遵照普遍的、公正的法律行
事，那些法律事先已为政府全体成员和所有臣民所了解疽从这个
意义上说，我们必须承认：自由乃是文明社会的完美境界。但我
们也必须承认：对维持社会的存在和解决争执来说，权威是不可
或缺的。人与人之间时常产生争执，因此权威往往能左右人们的
选择，除非你认为（你或许有一定道理）文明社会赖以存在的
环境总是能自行维护，因此不必像保护仅仅能使政府得以建立的
环境那样悉心地保护它。人的懒惰或无知，往往很容易使人忽视
后一种环境。

论公民自由

古人已注意到：一切艺术和科学都产生于自由国家；波斯人
和埃及人虽然安逸、富足和奢华，却很少努力培养对高雅乐事的
魅味，而希腊人在连续不断的战争中，在物质匮乏的条件下，借
助于最简单的生活方式，已将那些乐事推进到了非常完美的程
度。古人还注意到：当希腊人失去自由的时候，尽管亚历山大的
战利品使他们的财富大大增加，但从希腊人失去自由的那一刻
起，艺术便开始在希腊人当中衰落，再也不能在那片土地上抬
头。科学被移植到了罗马(罗马是当时天下唯一的自由国家)，
在那里遇到了极有利的土壤，因而在一个多世纪的时间里生长出
了巨大的分支，直到自由的衰落导致了科学的衰落，将一种彻底
的愚昧散布到全世界。这两个先例十分相似，都表明了科学在专
制国家中的衰落和在民主国家中的勃兴。以此为据，朗吉弩斯指
出艺术和科学唯有在自由的政府中才能繁荣发展，并认为这个说
法已经得到了充分的证明。我们英国的一些著名作家也继承
了他这个观点，但他们或是让视野仅限于古代的事实，或是过分
偏爱在我们英国建立的那种政府形式。

商业唯有在自由政府中才能繁荣，这已成了公认的观点。这
个观点所依据的经验，似乎比前面关于艺术与科学那个观点所依
据的经验更长久、更广泛。我们若沿着泰尔、雅典、锡拉库扎、
迦太基、威尼斯、佛罗伦萨、热那亚、安特卫普、荷兰、英格兰
等地追踪商业发展的进程，便会发现：商业-总是在自由的政府那
里落足。欧洲最大的烫易城市是伦敦、阿姆斯特丹和汉堡。它们
皆为自由的城市,皆为新教的城市。换言之，它们都享有双重的
自由。但我们也必须指出：人们最近也十分艳羡法国的商业繁
荣，而这似乎证明，这条基本原理并不比前一条更确实可靠，
制君主的臣民既可能成为我们科学上的对手，也可能成为我们商
业上的对手。

我若有胆量对如此不确定的事情发表见解，便要指出:法
国人虽然做出了努力，但专制政府还是存在着某种有害于商业
的东西，那是专制政府本身固有的和不可分割的。不过，我提
出这个观点的理由却与人们通常强调的稍有不同。我认为，欧
洲文明化的君主制国家里的私人财产，也像在共和制国家中一
样安全；在君主制国家里，人们对私人财产受君主暴力危害的
担心，并不比对一些普通危害的畏惧更甚，例如雷电、地震或
任何最不寻常事件的危害。贪婪能激发勤勉"贪婪是一种十分:
顽强的激情，能战胜许多真正的危险和困难，而不大会惧怕想
象出来的危险，那危虹太微不足道了，几乎可以不予理会。因
此，在我看来，商业易在专制政府中衰落，这并非因为那里更
不安全，而是因为商业在那里更不受尊事。要维持君主政体，
绝对必须使商业处于次要地位。对出身、头衔与地位的尊重，
必须高于对勤勉与财富的尊重。一旦这些观点成为主流，一切
有实力的商人都会受到诱惑，纷纷抛弃商业，去购买那些带有
娣权和荣誉的职位。

见诸自由政府的堕落，其根源是国家以国库收入为抵押去借
债，到一定时候，这会使赋税变得完全无法承受，使国家财产全
都落入公众手中。这是一种现代的做法。色诺芬告诉我们：雅典
人虽有一个共和制政府，其赋税却占其总收入的将近百分之二
十，这使他们一遇到紧急情况就必须借债。在现代人当中，荷兰
人最先引进了以低息大量借款的方式，几乎为此毁灭了自己。专
制君主也举债，但由于专制君主可以随意宣布破产，其百姓永远
不必为君主的债务而忧虑。在平民政府中，人民 （主要是那些身
居最高官位者）通常是国家的债权人，国家很难利用举债的办
法，无论它在有些时候是何等必要，它总是令人痛苦的和残暴
的。因此，这似乎是一种不便，它威胁着几乎所有的自由政府，
尤其是对我们自己政府目前的关键事务而言。究竟是什么强大的
动机促使我们更加节省国家的资金呢？那就是：国家一旦缺少资
金，我们便会因各种赋税（或者更糟，因我们无力保护自己的利
益）而诅咒我们可贵的自由，并希望我们自己也像那些相邻国家
的民众一样，处于受奴役的地位。

论新闻自由

倘若我们不精心防范专断权力的发展，倘若没有一种便捷
的方式将警惕专断权力发展的观念传遍全国，专断的权力便会被
偷偷地加在我们身上。为了遏止宫廷的野心，必须时常唤起百姓
的意志，而对唤醒百姓意志的恐惧，则必须被用来防范那种野
心。欲达到这个目的，最有效的措施就是新闻自'由。有了新闻自
由，我国的一切学者、智者和天才都会站在自由一方，都会奋起
捍卫自由。因此，只要英国政府中的共和制成分还能与君主制成
分对抗，政府自然就会悉心地保持新闻开放，因为新闻自由是使
政府得以存在的重要因素。

但我们必须承认：为了矫正那些混合形式的政府，而以为全
无限制的新闻自由是一剂良药，这和是有害的，尽管全无限制的
新闻自由很难实现或根本无法实现。

［因此，由于新闻自由对我们的混合体制政府是如此不可
或缺，所以它足以回答箱二个问题，明滥用薪闻自由究章是有
益还是有害：对任何即家(尤其肖由的国家)来移，欲使古枣
的政府存在下去，没有什么比新商自由重重要的了。但我还恿
欣然地进一步指出：新闻自由几乎不会给人们造成什么不便,
乃至可以被看成人类的普遍，权利。几乎每个政府都应当宽纵这
种自由，除了教会的统治一因为事实表明，新闻自由对教会
统治的确是毁灭性的。我们不必害怕新闻自由会导致什么不良
后果，就像雅典的政治煽动家和罗马的护民官的夸夸其谈造成
的那样。人在阅读一本书或小册子的时候往往是单独的，而且
头脑冷静。他周围没有人，因此不会旻到他人激情的传染。他
不会因受到付诸行动的力量的激励而匆忙行动。即使他为那种
煽动性的情绪所主宰，也不会作出辛即用暴力去发泄激情的决
定。因此，无论怎样滥用新闻自由都几乎不会激起民众的骚乱
或造反。对滥用新闻自由可能引起的谣言或私下的不满，最好
的办法是让它们通过文字发泄出来，让它们为执政者所了解，
使执政者及时地采取措施，以免为时太晚。诚然，人们总是宁
肯相信对其统治者的批评，也不肯相信对其统治者的赞扬。这
种好恶与生俱来、无法消除，无论人们是否享有自由。谣言能
迅速传播，并且像煽动性的小册子一样有害。不,，在人们不习
惯独立思考、不能分辨真假是非的地方，谣言比煽动性的小册
子更有害。

我们还发现：随着人类经验的增加，民众绝不像被描述的那
样全是危隘的恶魔。所以，从各个方面权衡，将民众看作有理性
的造物而去指导他们，比将民众视为残忍的野兽而去牵引或驱策
他们更为有益。在七省联邦树立了典范之.前，人们往往认为：
宽容注定与有效的政府格格不入，各个教派不可能和谐共存、和
平共处、同样热爱它们共同的国家并且互相友爱。英国也树立了
公民自由的类似典范，虽然这种自由目前似乎引起了一些小小的
骚乱，却尚未造成任何有害的后果。我们希望：人们会日益习惯
于对公共事务的自由讨论，改善自己的判断力，而更不易受惑于
各种无稽谣言和流行口号。

热爱自由的人们回顾这样一个事实的时候会感到欣慰：英国
人享有新闻自由的权利是不能被轻易剥夺的，只要我们的政府还
是自由和独立(无论何种程度)的政府，新闻自由就必定会与
它共存。任何一种自由都极少会突然失去。对习惯于自由的人们
来说，奴役有一个异常可怕的方面，那就是：它必须一步一步地
偷偷加在我们头上，必须将它自己伪装成上千种形式，才能被我
们接受。但是，失去新闻自由却是一瞬间就能发生的事情。目前
的反对煽动暴乱和恶意诽谤的普通法是有史以来最强大的。然
而，官方的新闻审查，以及赋予法庭以专断的权力让它去惩罚那
些让政府不快的言论，这些做法却最能限制新闻自由。不过，「这
些新闻检查权乃是公然践踏自由，它们可能成为一个专制政府的
最后手段。我们可以由此得出一个结论，这些新闻检查的企图一
旦得逞，英国的自由便一去不复返了。］

论迷信与宗教狂热

最好的事物一旦腐败便会产生最坏的东西。这已成了一条普
遍真理。很多事实都能证明它是正确的，而其中最常见的例证便
是迷信和宗教狂热造成的恶劣影响。迷信与宗教狂热乃是真正宗
教的腐败。

这两类伪宗教虽然都极为有害，却大不相同，甚至在性质上
是对立的。人的心灵会产生某些无法解释的恐惧和忧虑，它们或
源自个人或公众事务的逆境，或源自病弱的身体，或源自悲观忧
郁的气质，或源自这些情况的同时存在。有了这种精神状态，人
便会担心种种不明因素会产生数不尽的不明灾祸。即使造成恐惧
的真正对象根本不存在,心灵也会按照其偏见活动，形成其主导
倾向，找出假想的恐惧对象，并认为它们无比强大、无比恶毒。
那些敌人无影无形；不可名状。因此，安抚它们的方式也不可解
释，其申包括各种仪式、教规、禁欲、献祭和供奉以及其他一切
方式，无论它们多么荒唐或琐屑，盲目而惊恐的轻信者都情愿采
取弥些愚蠢或自欺之举。因此，软弱，恐惧、忧郁加愚昧，便是
迷信的真正根源。

但是，人的心灵也会产生无数狂妄自大的念头，它们源自
人们取得的繁荣成就,’源自健康的身体，源自欢快高昂的情
绪,.或源自大胆自信的气质。有了这种精神状态，想象力便会
膨胀，产生种种宏大而混乱的意念。天下一切美惠和享乐都不
符合那些意念。世上一切必死的、注定要腐朽的东西都被视为
乌有，都被看作不值一瞥。在那片无形的疆域上，或曰在那个
精神世界中，幻想能任意驰骋，心灵能自由地沉溺一切想象，
那些想象最适合心灵当时的趣味和气质。于是，此人便产生了
狂喜与陶醉，产生了惊人飞驰的幻想，产生了不断增长的自信
与自大。这些欢乐全然无法解释，我们的普通能力似乎根本不
能理解它们。它们被归因于那位神圣存在直接赋予的灵感，他
是人们虔诚信奉的对象。用不了多久，这个得到了灵感的人便
会将自己看作上帝的特殊宠儿。他一旦出现了这种狂热（它是
宗教热忱的最高表现），一切怪念妄想都会被他圣化，一切道
德规范都会被他视为靠不住的向导而遭到排斥。这个狂热的疯
子极为盲目，将自己毫无保留地交给了他精神高涨的想象，交
给了来自上天的灵感。因此，希冀、自傲、.自大、炽热想象加
上愚昧，便是宗教狂热的真正根源。

[迷信者胆小而可怜，永远都不自信，永远都不敢向上帝直接奉献
自己的虔诚，而是愚昧地企图依靠牧师的中介（他以为牧师是他
的朋友和上帝的仆人），使自己为土帝悦纳几乎在一切宗教里
（甚至在最狂热的宗教里），迷信都占有相当大的成分；因此，
除了哲学，什么都不能彻底克服这些无法解释的恐惧。由此便出
现了一种现象;几乎在每一种宗教教派中都能见到牧师；但宗教
里混入的迷信成分越多，牧师的威信便越高。［现代的犹太教和
罗马天主教（尤其是后者）是世上现存的最无理性、最荒廖的
迷信，也最受其牧师的奴役。若说英国国教中也保留了一些天主
教的得信，那么它从最初形成时便带有受牧师权力主宰的倾向，
尤其是它曲迫会众尊重牧疏的人品按照那个教派的观点，牧师
的祈祷必须当着俗众，牧师就是会众的代言人。牧师的人格被圣
化了。没有牧师在场，很少有人能想到他们那些公开的祈祷、圣
礼以及其他仪式能为上帝悦纳。］

我对这些伪宗教的第二点看法是：带有评热色彩的宗教最初
都比带有迷信色彩的宗教更加暴烈；但它们声生后不久却会变得
比较温和适度。此类宗教狂热一旦受到新事物的激发，一旦遭到
对抗，便会通过无数的形式表现出来。

正因如此，宗教狂热便造就了人类社会中最惨烈的种种混
乱。不过，它的狂暴却像雷电和暴风雨，短时之内便耗竭了自身
的能量，遂使大气比以前更加平静。宗教狂热的最初烈火熄灭之
后，一切狂热宗教的信徒自然都会陷入对神圣事务的最大疏忽与
冷漠，乃至其中没有任何热心支持宗教精神的人能具备足够的权
威。任何宗教仪式，任何宗教典章，任何神圣教义，都无法进入
日常生活领域，都不能保护神圣的宗教原则，使之免遭遗忘。与
此相反，迷信则能逐渐地、不知不觉地潜入人心，使人们变得服
，帖顺从。因此，迷信的宗教能为执政者所接受，而民众也认为它
'好像没有什么害处。但到了后来，牧师们确立了自己的稳固权
威，变成了暴君，用他们无穷无尽的争论、，迫害和宗教战争扰乱
人类社会。罗马天主教在获取权力的过程中是何等讨人喜欢！可
是，它为了保住自己的权力，把全欧洲投入了何等可怕的动乱！
另一方面，我们那些非国教的信徒以前曾是那么危险的宗教偏执
狂，现在却变成了非常自由的理性主义者，而其中的教友派似乎
很接近宇宙间唯一有条理的自然神论信仰，即儒教 (literati), 
或曰中国的孔教。

我对这些伪宗教的第三点看法是：迷信是公民自由之敌；宗
教狂热是公民自由之友。迷信在牧师的主宰下呻吟的时候，宗教
狂热摧毁了牧师的一切权力，仅此一点，便足以支持我这个说法
了。更何况，宗教狂热虽说是大胆和雄心勃勃者的弱点，却天然
地伴随着自由精神；而迷信却恰恰相反，它把人变得驯服卑贱，
使人适合去做奴隶。英国的历史告诉我们：在内战时期，公理会
教派和自然神论者的宗教信仰虽然最为对立，但两者却联合成了
一个政治实体,对共和国同样满怀热忱。辉格党与托利党诞生
以后，辉格党的领袖们有的信仰自然神论，有的不拘泥宗教信
条，公开表示赞成宽容、对基督教所有教派一视同仁。而非国教
教派的信徒则具备宗教狂热的一切鲜明色彩，总是无一例外地赞
同辉格党关于保卫公民自由的主张。反之，相似的迷信，则使高
教会派的托利党人与罗马天主教徒长期地结合在了一起，共同支
持国王的特权，尽管有些人觉得辉格党的宽容精神后来与托利党
的宽大精神似乎十分相似。

伊壁鸠鲁主义者

你们自称能以理性和艺术的法则使我快乐。既然如此你们
就必须根据艺术的法则重新创造一个我，因为我的快乐完全依赖
于我天生的体格构造。但是，恐怕你们既不具备做到这一点的力
量，又不具备做到这一点的技能。我看重你们的智慧，更不能不
同样看重大自然的智慧。还是让大自然来操作我这台机器吧，因
为那正是她用非凡的智慧创造出来的。我发现，我若任意篡改这
台机器,结果只会损坏它。

对大自然赋予我的所有活力和本能，我却声言要去约束"提
高和增强它们，这么做的目的究竟何在？滩道这就是我争取幸福
的必由之路么？但是，幸福意味着自在、满足、安宁和快乐，却
不意味着戒备、焦虑和疲劳。我身体的健康，表现在它能发挥各
种机能的器官上。胃肠能使食物得以消化；心脏能使血液得以循
环；大脑能区分并强化各种情绪。这一切都在我不知不觉中发
生。唯有到了我只凭意愿便可使我沿着血管奔涌的血液停止流动
时，我才会有希望改变我的情绪与激情的进程。使器官过分疲
惫，从某个对象上竭力强取快乐，而那个对象却根本不能愉悦我
的感官，这是徒劳无益的做法。我这些无效的追求只会给我带来
痛苦，却永远不能让我感到半点快乐。

因此，还是将那些空洞的借口统统丢掉吧！它们谎称能使我
们从自身获得快乐，能使我们乐于仅仅依靠自己的思想生活，能
使我们满足于对自己的良好感觉，能使我们蔑视来自外部对象的
尸切援助和补给。这是骄傲发出的声音,而不是天性发出的声音。
" 无论这种骄傲有多么沉郁冷峻，只要它能自圆其说，能传达真正
的内心快乐，便不为过。但是，这种无力的骄傲却只能改变外表，
只能弹精竭虑地用装腔作势伪装出哲学的尊贵，去欺骗无知的粗
人。与此同时，心灵却失去了所有的快乐。心灵失去了其依赖的
对象，陷入了最深的哀愁与沮丧。可怜又愚蠢的凡人!你的心灵
居然能对它自身感到快乐！你究竟依靠什么天赋的智慧，填补如
此广大无边的虚空，并让它取代你的全部肉体感觉和机能？没有
身体的其他部分，你的心灵还能存活么？在这种情况下

它定会变得多可笑？
它只会作痛和睡觉。

你的心灵若不能再去追求外界的乐事和享受，便一定会陷入如此
死气沉沉的状态，或者说陷入如此忧郁的状态。

因此，别再让我陷于这种粗暴的约束中了。不要将我限制在
我自身中，为我指明那些能提供最大享受的对象和快乐吧！可
是，高傲无知的智者们啊，我何必求你们为我指出通往幸福之
路？我应当遵从自己的激情与性向。惟有在它里面，
而不是在你们那些毫无意义的论著中，我才能读到大自然的命令。

且慢,看哪，我果然如愿了，神圣的欢乐，和蔼可亲的欢
乐女神，众神与众人的至爱，正在朝我走来。在她身旁，我的心
在愉悦地跳荡，我的圣部感官和整个身体都融化在了欢藻中。她
在我四周洒满了春天的全部胜景，洒满了秋日的所有宝藏。她请
我品尝美味的水果，她的声音婉转曼妙，那乐音无比柔和，迷醉
了我的耳朵。她微笑着抛掷水果，它们数不胜数，漫天遍地。她
把水果赠给我。顽皮的丘比特们也与她在一起，有的朝我扑动着
芬芳的翅膀，有的将最馥郁的芳油洒在我头上，有的为我捧上金
质酒杯中晶莹的蜜露琼浆。啊！但愿我能在这玫瑰花做成的床上
永远地舒展四肢，就这样，就这样去感受那些无比美妙的瞬间，
随着轻柔的节奏让时间不知不觉地流逝。然而，残酷的命运
啊！你为何如此疾飞？我的炽热心愿和你背负的种种快乐，为何
非但没有减缓你的无情步履，反而加快了它们？为寻找幸福欢
乐，我已筋疲力尽了，且让我享受这恬静的安歇吧！如此长期而
愚蠢的禁欲，已使我吃尽了苦痛，且让我饱尝这些美味吧！

可是，我这番恳求却没有奏效。玫瑰花已经褪色；水果也已
失去了滋味；那浓郁的酒香方才还使我的全部感官愉悦沉醉，血
刻却在向我不堪重负的味觉徒荣地邀宠。我无精打采，欢乐女神
对此抱以微笑。她向她的姐妹一贞洁女神招手，请她帮忙。欢
乐的贞洁女神招之即来，还带来了我所有的活泼朋友。欢迎，三
倍地欢迎，我亲远轸攀的伙伴们！欢迎来到这些浓荫下的凉亭
里，来到这豪华的矗宴上；你们的到来恢复了玫瑰花的颜色，使
水果再度香甜。你们与我同乐的时候，这晶莹美酒的香气又事新
萦绕在我心间。在你们愉快的目光里，我发现了我的幸福满足带
给你们的快乐。你们的快乐也给我带来了快乐。你们的欣然光临
使我感到鼓舞，并将使盛宴重开。盛宴上的享乐实在太多，几乎
使我的感官无暇消受，而我的心灵却无力与我的身体并驾同行,
也无力去解救它这个不堪重负的搭档。

在我们的愉快交谈里，而不是在哲学理论的刻板推理中，才
能找到真正的智慧。,在我们亲密温馨的话语里，而不是在政治家
或伪爱国者的空洞辩论中，真正的美德才会自动展现出来。忘擦
过去，放心未来，让我们享受眼前吧。当我们还拥有生命的时
候，让我们抓住某种比命运的力量更有益的东西吧。明天自会带
给我们明天的快乐。即使明天我们的热望落空，我们至少还能享
受回味今日之乐的乐趣。

当你们欢度这美妙的花季，当你们欢度这生
命中的黄金时光，但愿荣誉女神不会用她的虚幻光芒去诱惑你
们。智慧之神为你们指明了通往快乐之路。大自然也在向你们招
手，要你们跟随她踏上那铺满鲜花的坦途。对她们的有力召唤，
你们难道会漠然置之？对她们的温柔魅力，你们难道会忍心拒
绝？糊涂的凡人啊，倘若你们这样做，便辜负了青春，便虚掷了
价值无比的眼前时光，便是将如此转瞬即逝的赐福视同草芥。仔
细想想你们为此而得到的那个报偿吧。想一想，荣誉如此强烈地
诱惑着你们骄傲的心灵，用你们对自己的赞美引诱着你们。但荣誉
只是回声，只是幻梦，只是另一个梦投下的幻影，一缕微风便可将.
它吹散，而冥顽大众诋毁荣誉的每一次窃窃私语，也会使荣誉化为
乌有。你们甚至不必惧怕死神夺走你们的荣誉。但你们活着的时候
却要万分当心！因为诽谤中伤会使你们荣誉扫地，愚昧无知会无视
你们的荣誉，大自然也并不欣赏荣誉。仔细想想，毅然放弃这种虚
幻报偿带来的一切快乐吧，因为它们像幻想一样空虚，一样无常。“

就这样，时光在不知不觉中流逝。时光的行列满载着全部的
感官快乐，满载着和谐与友谊的全部欢乐。清白女神微笑着，朝
这个行列走过来。她出现在我们痴迷的目光前，使整个场景变得
更加美妙，使这些欢乐女神在经过我们身边后依然令人销魂，正
像方才她们笑着朝我们走来时那样。

可是，太阳已经沉入了地平线，暗夜悄然地降临到我们身
上，此刻已将自然万物笼罩在无边的黑暗中。"你们自去欢乐吧，
朋友们，继续享用你们的筵宴，或是去安安静静地小憩。你们虽
然离开了我，但你们的欢乐与宁静却依然与我同在。”但你要到
何处去？哪些新的快乐在召唤你离我们而去？离开了朋友，你还
有什么快乐可言？没有我们的分享，你还能感到快乐么？ “不错，
朋友们，我此刻寻找的欢乐并不在你们当中。我此刻唯愿离开你
们。唯有如此，我才能找到足够的补偿，去弥补我与你们一道时
所失去的东西。”

我宁愿认为，倘若生命是脆弱短暂的，青春是转瞬即逝
的，我们便不该辜负眼前的瞬息时光，不该浪费如此易逝的人
生。人生苦短，一去不还。我们曾经活过，但这与我们从未活过
毫无分别。我们死后不会在世上留下任何回忆，连最神奇的幻想
都不能为我们提供容身之地。我们徒劳的焦虑，我们无效的计
划，我们靠不住的思索，都将消失得无影无踪。唉，我们目前对
万物本源的怀疑，也必定永远无法得到解答！我们能确定的，惟
有一点：有头脑的人一定乐于看到我们达到自己的人生目的、享
受到那种快乐，因为我们正是为了那种快乐而被创造出来的。但
愿这番思考能缓解你的焦虑，而不会在你心中久留，将你的欢乐
转变成过分的严肃。懂得了这番道理，便足以使你对爱情和欢乐
尽情地敞开怀抱，足以消除你来自虚妄迷信的一切踌躇。不过，
我的美人，在这青春与激情激起了热欲的时刻，我们却必须找到
一些能使我们更加欢乐的话题，这样我们才能将它们与这些多情
的爱抚混合起来。

斯多葛主义者

对人与对其他动物，大自然的做法分明截然不同：她将崇高
而神圣的精神赋予了人,使人与更高的存在相通,所以她不允许
如此高贵的才能处于昏睡或闲散状态,而必定要激励人们在每个
紧急关头尽量发挥其技艺与勤勉。野蛮动物的许多必需之物都由
大自然供给。这仁慈的万物之母为那些动物提供了皮毛和自卫武
器。在需要动物发挥其勤勉之处，大自然除了给动物植入种种本
能,还赋予了它们技能，并依照她那些一贯正确的规则；指导动
物做出有利自身的行动。相反，人却被暴露在严酷的自然环境
中，裸露无助，只能依靠父母的谨慎和警觉，从那种无助状态中
缓慢地成长。人在达到最后的成长与完善之际，其能力却只能使
他依靠自身的谨慎与警觉生存下去。依靠技艺和劳作虽然可以得
到一切，但大自然提供的材料却每每总是粗糙的、未完成的，宜
到一贯活跃而聪慧的勤勉对那些材料进行加工精制，使其脱离了
粗糙状态，它们才适于为人类所用，为人类提供方便。 

因此，人啊，知识就是自然女神的惠赐，因她已将能用于你
一切需要的心智赋予了你。但愿懒惰不会披着感恩的伪装，劝你
安于满足自然女神的馈赠。你愿重新以生草为食，以天空为屋，
以石头棍棒为抵御荒漠上贪婪野兽的武器么？那就回到你野蛮的
生活方式，回到你战战兢兢的迷信，回到你粗鄙的愚昧，将你自
己降到那些动物以下，去赞美它们的处境，心甘情愿地一心模仿
它们吧。

人类孜孜奋斗的最终目的乃是争取幸福。为了这个目的，那
些最具智慧的爱国者和立法者发明了艺术，培育了学术，颁布了
法律，造就了各种社会。孤独的原始人暴露在严酷的自然环境
中，面对着狂暴的野兽；但即使是原始人，也时刻不会忘记其生
存的这一首要目的。他虽然对生活的艺术一无所知，心中却依然
想着所有那些艺术的目的，渴望在其周围的黑暗中寻找幸福。最
野蛮的原始人远逊于文明社会的普通公民，因为后者享有法律的
保护，,享有工业发明的种种便利；但普通的公民本身又远逊于那
些具备美德者和真正的哲人，因为后者能控制自己的欲望，克服
自己的激情，并依靠理性广学会正确地判断各种追求和娱乐的价
值。这是因为，欲取得其他各种成就，不也都必须具备技艺，必
须经过一定年限的学习么？在生活这件头等大事上，难道就没有
任何艺术、标准和规则来指导我们么？没有技能，能获得任何具
体的快乐么？没有思索与智慧，仅依靠欲望与本能的盲目引导，
能有效地规范人们对快乐的追求么？当然，在回答这些问题时谁
都不曾出错；不过，每一个人，无论怎样放浪无羁、漫不经心，
都会有一种恰当无误的动力促使他去追求幸福。它就像推动天体
运行的动力一样，当它为全能上帝之手所操纵，那些天体就会在
广阔的太空中运转。然而，倘若错误经常出现，不可避免，我们
就应当将这些错误一一列出，考其起因，度其轻重，探求纠正它
们的方法。我们若能据此确定全部行为的准则，我们就是哲人。
我们若能将这些准则用于实践，我们就是智者。

许多受雇的下等工匠制造机器的轮子和弹簧。一切实际生活
技艺的佼佼者也是如此。他们是高明的工匠，将机器的几个部件
装配起来，按照正确的搭配与比例驱动它们，依靠它们的协作，
造就真正的幸福。

倘若你心怀如此诱人的目标，你达到这目标所必需的劳作和
苦心，还会显得繁重和无法忍受么？须知，那劳作本身就是你渴
望的幸福的主要成分，而无论何种享乐，只要是未经付出疲惫与
辛劳所得，都很快会变得索然无味，令人生厌。看看那些辛苦的
猎手吧，他们跃出毛茸茸的睡榻，抖掉压在沉重眼帘上的睡意，
不等黎明女神奥罗拉用她明丽的斗篷覆盖天空，便朝着,森林飞奔
而去。他们的屋中和附近平原上自有各种动物，它们会自投罗
网，接受猎手的致命一击，它们的肉是最美味可口的食物。但
是，勤劳的猎手却鄙视如此轻易的收获。他会苦苦寻找，躲过搜
寻，或逃脱了追击，或反抗他暴力袭击的猎物。他在追猎中挥洒
了心中的全部热情，运用了身体的各个部分，然后才发现休息是
那么美好，遂将那快乐欣然比作他全力劳作带来的那些快乐。

追击那些经常漏网的、哪怕是最无价值的猎物时，精力勃发
的勤勉能令人快乐么？同样的勤勉能将培养莪们的心灵、缓和我
们的激情、启迪我们的理性变成令人愉悦的事情，使我们每天都
能感觉到自己的进步，都能嬴见我们的内心面貌被新的魅力变得
日益鲜明么？从治懑你自己这种昏睡般的懒散入手，这个任务并
不算困难。你只需要品尝诚实劳动的甜美即可。，然后，你应当学
会何为各种追求的真正价值，这并不需要长期的学习。将心灵喻
为身体（哪怕只有一次也好），将美德喻为财富，将荣誉喻为快
乐。如此，你便可以领会勤勉的好处。你会懂得什么是你勤勉所
要实现的正确目标。

你想从玫瑰花坛里寻求安歇，但那会落空；你想从最美味的
红酒和水果中寻求享乐，但那是徒劳。你的懒散本身会变作疲
惫；你的快乐本身会造成厌恶。未经使役的心灵会发现每一种乐
事都索然无味，令人生厌，不等充满有害情绪的身体感到其自身
众多疾患的痛苦，你心中更高尚的部分便已感觉到了那不断侵袭
的毒素，并徒劳地力图用新的快乐去缓解它，那毒素依然在加剧
那致命的疾病。

毋庸赘言，如此急切地追求快乐，你会越来越使自己受制于
命运与偶然，会将你的钟爱固定在身外的对象上，而转瞬之间它
们便可能被从你手中夺走。我可以假定纵容你的命运之星依然会
宠爱你，给你财富与富有的享乐，但你尽可相信：即使在你最奢
华的快乐当中，你也不会幸福；由于你过分纵情享乐，你已不能
享受命运之神给你的其他好东西了。

“可是，对美德的奖赏又在哪里？为了美德，我们往往不得
不付出生命与财富，对如此重大的牺牲，大自然会做出什么补
偿?”凡人哟！难道你们还不知道这位天仙般情人的价值么？你
们目睹她的真正魅力时，难道还会卑鄙地询问她的嫁妆么？须
知，自然女神虽已宽容了人的弱点，却并未让她最宠爱的这个孩
于一无所有，一无所能。自然女神将最丰厚的嫁妆交给了美德,
但你们却要当心，不然，贪利之心便会主宰那些求婚者，使他们
认识不到如此神圣的美女的天然价值。自然女神虽然明智地赋予
了她嫁妆，但惟有热爱美德者才能看到它。荣誉是美德的一部
分，是对高尚辛劳的最甜美奖赏，是胜者的冠冕，戴在无私的爱
国者充满深思的头顶，或戴在得胜的勇士落满灰尘的额头。具有
美德者因获得这种至高的奖赏而欢欣，遂蔑视快乐的一切诱惑和
危险的一切威胁。他想到死神只能统治他的肉体部分，想到尽管
有死亡和时间、恶劣的自然条件以及人间世事无休变迁的障碍,
他也一定能在人的全部后世子孙心中留下不朽的美名。这时，他
对死神的恐惧便消失殆尽了。

柏拉图主义者

每个人都用华而不实的辞藻和充满热情的声调，极力赞美自
己的追求，劝说轻信的听众去效法他的生活方式。这是徒劳的做
法。与面容相对立的心却明显地感到：即使在最大的成功当中，
那些快乐也全都不令人满意，成功并未达到真正的目的。我仔细
考察追求感官快乐者在享乐之前的状态，衡量其欲望的强度，分
析其追求对象的意义，发现他的快乐完全来自一种仓促之念，它
使他损害了自己，使他看不到自己的罪过与痛苦。后来我又观察
他片刻，见他正在享受他热切寻觅的快乐。他又想到自己的罪过
与痛苦，备觉苦恼。恐惧和懊悔在折磨他的头脑，而厌恶和腻烦
更使他的身体萎靡不振。

但是，更尊贵的人士，或至少是更高傲的人士，却会大胆地
面对我们的责难，将自己当作哲学家或有道德者，声言情愿接受
最严苛的考察。他以虽经掩饰、却彼然明显的不耐烦态度，挑战
我们的赞许和喝彩，仿佛受了冒犯，使我们不禁先要踌躇片刻，
才会高声赞美他的美德。见到这种不耐烦，我更加踌躇了。我开
始考察他表面上的美德的动机，可是，看吧！不等我开始这番探
究，他已飞快地离开了我，去向那群粗心大意的听众发表演说,
用堂皇华丽的借口无端地恣意辱骂他们。"

哲学家啊！你的智慧毫无效用，你的美德毫无收益。你追求
的是人们无知的喝彩，而不是人们对自己良心的切实反省，也不
是对最高存在的更加切实的嘉许，最高存在统览一切的眼睛仅一
看便能洞悉宇宙。你一定知道你自诩的正直实为空言，却自称公
民、儿子和朋友。你忘予你的最高主宰，你真定的父亲，你最大
的恩人。无限的完美造就了一切美好和有价值的事物,你对无限
完美的爱慕何在？你对你的创造者的感激何在？他赋予你生命，
将你放在与你人类同胞的各种关系当中，要求你履行你对每一种
关系的责任，不准你无视对他的责任；他是最完美的存在，一条
最紧密的纽带将你与他联系在一起。

综观出自人手的全部作品，综人类智慧的一切发明（你自
称对它们具有精到的鉴赏力），你会发现：其中最完美的产品依
然来自最完美的思想，当我们称赞一座比例匀称的雕像的美时
或称赞一幢大厦的对称时，我们赞美的其实唯有我们人类的大
脑。我们还会想到那位雕塑家和那位建筑师，他们使我们思考其
艺术和发明之美；那些作品能从大量未成形的材料中，萃取出如
此丰富的表现力和如此匀称的比例。你请我们思索你行为里心志
的和谐与情操的高贵，以及头脑能引起我们最大关注的全部优点
时，你便承认了思想与智能的这种高级之美。但究竟是什么使你
立即停止了呢？莫非你知道自己不再有价值了么？你兴高采烈地
为美与秩序喝彩时，难道仍不知道何处能找到最完善的美、最完
美的秩序么？将艺术作品与大自然的作品比较一下吧，前者只不
过是对后者的模仿而已。艺术越接近自然，越会被视为完美。尽
管如此，艺术最接近自然时究竟离自然还有多远，艺术与自然之
间的距离究竟有多阔大呢?艺术复制的只是自然的外观，而不是
自然的内部，不是其中更值得赞美的活力和原理；艺术不能模仿
它们，因为它们超出了艺术所能理解的范围。艺术复制的只是造
化天工的细枝末节，却无望企及造化天工的庄严华美，而大自然
精巧作品的庄严华美是那样令人叹为观止！因此，难道我们会如
此盲目，竟然看不到宇宙中最精致、最惊人的发明体现着一种智
能、一种构思么？难道我们会如此愚蠢，竟然在沉思那位具有无
限睿智的智能存在时，心中不产生崇拜与赞赏的最热烈狂喜么？

最完美的快乐，当然必定来自对最完美对象的沉思；但是,
什么对象能比美和美德更完美？何处能找到堪与宇宙之美相当的
美？何处能找到堪与上帝的仁慈与正义相比的美德？倘若什么原
因会减少这种沉思的快乐，那一定是我们能力的狭隘，它使我们
看不到这些美与完善的绝大部分；或者，那一定是我们生命的短
暂，它使我们没有足够时间去领会这些美与完善。可是，我们若
能正确地运用赋予我们的能力，这些能力便会得到扩大、大大改
观，从而使我们更知道怎样崇拜我们的创造者。这项永远不能及
时完成的任务，将会成为我们永恒的事业。

怀疑论者

长期以来，我一直在怀疑哲学家们对一切问题的论断，并且
发现自己更喜欢质疑他们的结论，而不是赞成他们的结论。他们
都似乎很容易犯一个错误，几乎无一例外：他们提出的原理过分
死板，，根本没有考虑到广泛的多样性，而大自然在她的所有运作
中却极为钟爱多样性。哲学家一旦抓住了他中意的某个原理（它
或许能解释很多自然现象），便将它无限扩大，去解释万事万物，
将每一种现象都归因于它，尽管他们的推论最牵强、最荒谬。我
们的思维因此而变得狭隘短浅，不能认识大自然的多样性和广
度，却以为大自然的运作也像我们的思考一样受到了限制。

然而，若说我们能在何处质疑哲学家们的这个缺点，那就是
在他们对人生和获取幸福之道的论述中。他们在这些问题上误入
了歧途，这既是他们见解的狭隘使然，也是他们激情的狭隘所
致。几乎人人都具有某种主导性向，其他欲望和情感全都服从于
这个性向。在他的一生中，这个主导性向始终都在支配着他，尽
管或许时有间歇。他很难懂得一点：他并不感兴趣的任何事物都
可能使其他任何一个人快乐，或者说，都有可能具有某种他见不
到的魅力。在他看来，他追求的事物总是最具魅力，他热爱的对
象总是最有价值，唯有他走的那条路才通向幸福。

但这些心存偏见的推论者只要稍加思索，便会发现许多显而
易见的事例和论据，足以使他们幡然醒悟，足以使他们扩大自己
提出的各种原理和法则。莫非他们没有看到：人的性向多种多
样，人的追求五花八门；人人都似乎对自己的人生之路感到满
意，而将不得不照走邻人的生活之路视为最大的不幸？莫非他们
不曾感到：由于性向的改变，此时使他们快乐的事物，彼时却会
使他们不快；他们就是竭尽全力也想不起那种趣味或爱好，它以
前曾使某些东西显得魅力非凡，而他们现在却对那些东西无动于
衷甚至心怀厌恶？尽管人们的性向各异，但每个人的经验都能告
诉他们：各种生活都自有其可取之处；使生活多样化，或合理地
混合不同种类的生活，就能将各种生活都变得令人愉快；在这种
情况下，人们一般地选择城镇生活还是乡村生活、有所作为的生
活还是追求快乐的生活、出世的生活还是入世的生活，又有什么
意义？ 

但是，选择人生，难道应当全凭侥幸么？ 一个人选择人生道
路时，难道不必让理性去告诉他哪条路更可取、哪条路最有可能
将他引向幸福，而只能听凭其性情与爱好的指引么？、人们的行为
之间难道就毫无差别么？

我的回答是，人们的行为差别极大。一个人遵从自己的天性
爱好选择了人生道路，第二个人却遵从前者的天性爱好，选择了
与前者相同的人生道路，去追求与前者相同的目标。在这种情况
下，前者获取成功的方式便可能比后者的可靠得多。你最渴望的
是财富么？那你便应当从你的职业中学习并勤奋地磨练技能，不
断扩大朋友和熟人的范围，避免享乐与开销，绝不可慷慨大方,
而要靠节俭使你所获更多。你最渴望的是公众的尊重么？那你便
应当既警惕傲慢自大这个极端，又警惕奉承讨好这个极端。你应
当让公众知道：你尊重自巳,' 但不轻视别入。你若落入了傲慢自
大这个极端，你的傲慢便会激起别人的傲慢；你若落入了奉承讨
好这个极端，你的唯唯诺诺，你言不由衷的自贬，便会使别人看
不起你。

若说我们能相信我们从哲学中学会什么原理，我想，有一条
原理可被看作确定无疑：任何事物本身都既不高尚也不卑贱，既
不可爱也不可憎，既不美也不丑；事物的这些特征来自人类情感
倾向的特性与构造。被一种动物当作最可口食物的东西，却可能
使另一种动物感到恶心。能使这个人快乐的东西，却可能使那个
人感到不安。一切肉体感觉显然都是如此。但是，若是更精确地
考察，我们便会发现：这个说法同样适用于和肉体同时运作的心
灵，适用于与表面欲望合为一体的内心情感。

你若要一位热恋者对你说说他情人的特点，他会告诉你，他
全不知用什么词句去描述她的魅力，并会非常严肃地问你：“你
可曾见过女神或天使?”你若回答“从没兄过”，他便会说：你
绝不会知道他心上人那些天仙般的美究竟是什么样子；她的身材
是那么完美，她五官的比例是那么匀称，她的风度是那么动人，
她的性情是那么可爱，她的情绪是那么活泼。但是，从所有这些
描述中，你却推断不出任何东西，只能知道这可怜的人正在热
恋，只能知道在此人身上，两性间的普遍吸引力（它是大自然灌
注在一切动物身上的东西）使他爱上了一个特定对象的某些品
质，它们能使他快乐。然而，这同一位天仙般的生灵，不但在另
一种动物的眼里，而且甚至在另外一个男人眼里，却只不过是个
凡人，只能得到最漠然的目光。

无须懂得多少哲学，每个人自己都很容易得出“情感显然有
别于对象”的结论。权力、荣耀与复仇本身并不是人们想要的东
西，其价值完全来自人类种种激情的构造，正是这些激情的构造
激发了这些具体的追求,有谁不憧得这一点呢？然而,涉及美的
问题，无论是自然美还是道德美，我们却通常都会认为情况有所
不同。我们认为令人愉悦的性质存在于对象中而不是情感中，这
完全是因为情感还不够强烈，还不足以明显区别于对象给人的
知觉。

数学家阅读维吉尔的作品时，除了对着地图验证埃涅阿
斯的行程路线，不会感到其他任何快乐。他可能完全理解那位
天才作家笔下每一个拉丁语单词的意义，因而清楚地知道那部作
品叙述的一切。他甚至可能比没有如此精确地研究过史诗中地理
的人更清楚史诗的内容。因此，他知道史诗里的一切。然而，他
对史诗的美却浑然不觉，因为确切地说，这种美并不存在于史诗
中，而是存在于读者的情感或趣味中。一个人若不具备如此敏锐
细腻的性情，便感觉不到这种情感，因而必定对美一无所知，尽
管他具备了天使一样的知识和理解力。

由此得到的推论是：判断使一个人快乐的因素时，我们并不
根据他追求的对象本身的价值，而完全根据他追求该对象时的激
情，以及他追求该对象的成功。对象本身不具备任何价值。对象
的价值完全来自激情。激情若是强烈；稳定并获得了成功，这个
人便会感到快乐。毫无疑问，一个穿着新裙子去参加舞蹈学校舞
会的小姑娘,她感到的快乐享受也会像最伟大的演说家一样，而
后者的雄辩口才使他获得了成功，因为他支配了无数听众的激情
与决心。

可见，在生活当中，人与人之间的区别完全在于激情或快乐
的不同。这些区别足以造就幸福与不幸这相距遥遥的两极了。

若要幸福，激情便一定既不可过分激烈，又不可过分涣散。
激情若过分激烈，心灵便会永远处在匆忙与躁动当中；激情若过
分涣散，心灵便会陷入令人不快的懈怠和毫无生气的状态。 

若要幸福，激情必须温和有度，而不应当狂野暴烈。与温和
有度的激情不同，狂野暴烈的激情极少会唤起令人愉悦的感情。
谁会把仇恨、憎恶、嫉妒、报复与友善、仁慈、宽厚以及感激之
情相提并论呢？

若要幸福，激情必须是令人愉喉受人欢迎的，而不应当是
阴沉忧郁的。追求希望和快乐的性向乃是真正的财富；而充满恐
惧和忧伤的性向，则是真正的贫困。

的性情虽然千差万别，但我们还是可以放心断言：快乐的
生活不像追求事业的生活那样能长期维持下去，而是更受制于康
足与厌恶。最持久的娱乐消遣，无不要求参与者的专注与小心，
例如赌博和打猎。一般地说，事业和行动填补了人生的大量
空闲。

不过，当性情最适于任何消遣的时候，却往往缺少对象。在
这方面，追求外部对象的激情对幸福的作用，并不像留在我们内
心的激情那么重要，因为我们没有把握获得那些对象，也没有把
握拥有它们。在获得幸福方面，求知的激情比求城的激情更
有效。

有些人的心灵极为坚定，即使在追求外部对象时，他们也不
会过分在乎失意，而是会高高兴兴地重新开始，勤奋努力。这种
气质最能使人获得幸福。

很多人甚至根本不知道「改变一下心灵的
构造及特性，这有时是可取的。如同河川必定会沿着其流过陆地
的起伏奔流转折，人的天然性向也必定会造成人的无知与大意。
这种情况彻底打破了自吹自擂的哲学和心灵良药的全部自负。可
是，即使对贤明和有思想的人，天性也发挥着巨大的影响；人并
不总是能凭借自身的力量、依靠最高的技巧与勤奋去匡正自己的
性情，以蕙得他渴望的那种善良品德。哲学帝国统辖的范围很有
限；在这垃方面，哲学的权威也非常虚弱而有限。人们完全可能
意识到美德的价值，完全会渴望获得它，却并不一定能实现这个
愿望。

只要不怀偏见地思考人类行为的进程，无论何人都会发现：
人的行为几乎完全受着体格与性情的指引，一般的准则几乎毫无
效力，仅能影响我们的趣味和情感。-—个人若真正理解了荣誉和
美德，又有适度的激情，其行为便总是能够符合道德准则；，即使
脱离了它们，他也很容易迅速地返回。相反，一个人若心灵辑构
反常，天生无情，麻木不仁，根本感觉不到美德与人性，对他人
毫无同情之心"根本不渴望得到尊重与赞美，他便一定完全无可
救药，哲学也无法挽救他。他只能从那些粗俗的、感官的对象上
获得满足，或是去放纵邪恶的激情。他舍无愧悔之心，不去控制
1 自己的堕落嗜好。他甚至不具备那种感觉或趣味,它是使他想具
备较好人品所必需的。就我而言，我不知道自己该如何对这种人
说话，也不知道该用什么道理去感化他。我若对他说:可嘉的善
行能使人内心满足，无私的爱与友谊能使人无比株乐，好名声和
好人品能使人持久愉悦，他还是会回答说：在看重这些东西的人
眼中，它们或许算是快乐，但对他来说，他发现肖己的气质与性
向对这些全无兴趣。我牌须重复一遍：我的哲学根本救不了这种
人；对此辈的不幸处境，我除了悲叹无计可施。但我还是要问：
是否有其他的什么哲学能够救治此辈？是否能用某种方法使人人
都具备美德，无论人们心灵的天生特性是何等低劣？经验会很快
使我们相信这行不通，而我会大胆地断言:哲学的主要益处或许
会以间接的方式表现出来［更多来自潜移默化的影响，
而并不来自它的直接应用。］

可以肯定：认真关注科学与人文，能使人性情温和、善良仁
厚,珍爱包含着真正美德与荣誉的美好情感;品味高雅、饱有学
识者无论可能有哪些缺点，但至少是诚实的；若连诚实都不具
备，那是非常非常罕见的。他偏爱思考钻研的心灵，必然会抑制
他追逐实利和野心的激情，同时必然使他更易接受生活的一切正
当准则与责任。他的人品与做派会更充分地体现出德性。他的道
德感非但不会减弱,反而会因思考而大大增强。

除了性情气质上的潜移默化，学习和实践也很可能造成另外
一些变化。教育的巨大成果可能使我们坚信：心灵并非完全冥顽
不化、不可改变，其原初构造也能出现很多变化。一个人若决心
按照他赞成的某种人格典范做人，若能熟知自己那些与该典范不
符的特性，若能持续地监督自己，不断努力使自己的心灵远离恶德崇尚美德，
我便毫不怀疑:时间一到，他便会发现自己的品性发生了使他更好的变化。

习惯是改造心灵、使心灵具备良好性向的另一种有力手段。
一直处于清醒节制状态的人，会憎恶狂放与骚乱。他若全神贯注
于事业或研究，便会视闲散为惩罚。他若全心行善，善待他人,
他很快便会憎恶傲慢与暴力的一切表现。一个人若坚信崇尚道德
的生活道路更为可取，只要他具备了足够的决心、暂时强制一下
自己，他的改进便一定不会令人失望。不幸的是，人若不首先具
备起码的美德，便不会具备这样的信念和决心。

一个人因拥有一颗钻石而欣喜若狂，他不仅会看到那颗闪闪发亮的宝石，
还会想到它的珍稀，他的快乐与狂喜也大多由此而生。因此,哲学家
此刻便会站出来，指出一些可能被我们忽视的具体观点、意见和
背景，以抑制或激发任何特定的激情。

哲学要我们所作的精雅沉思还有一个缺陷：它们在减少或根
除我们不道德的激情的同时，通常也减少或根除了我们符合道德
的激情，使心灵完全陷入了消极冷漠的状态。哲学沉思大都带有
普遍性,，能影响我们的全部情感。我们本希望它们只影响一个方
面，但那是徒劳。我们一旦通过不断的学习与思索，将这些沉思化为了自己的思想，
它们便开始了全面的运作，遂使整个心灵遍布冷漠。
我们毁掉了感觉神经，就是将肉体的快感和痛感一同消灭了。"

我若不怕让自己显得哲学味太足，便应当提醒读者想到那
条著名的原理，而人们认为它已得到了现代生活的充分证实。
“滋味、色彩以及其他一切可被感知的性质，并不存在于对象本
身，而是仅仅存在于感觉中。”判断美丑善恶时也是如此。然而，
这条原理并没有否定丑与恶的真实性，也没有否定美与善的真实
性，所以不一定会引起批评家或道德家的不快。尽管人们承认惟
有眼睛才能感觉色彩,但人们会因此小着染匠或画家、不尊重他
们的色彩感觉么？人的感觉和情感具有足够，的一致性，它能将这
些性质全都更为艺术与推理的对象，并使它们对生活和行为方式
产生最重大的影响。可以肯定，自然哲学中的上述发现根本没有
改变人的品行。既然如此，道德哲学中的类似发现为什么就应当
如此呢？（作者注）

怀疑论者将一切哲学话题和沉思限定为这两个，这或许
做得太过分了。似乎还有另外Jt个话题，其真实性是无可否认的，
其天然倾向就是使一切激情平静下来。哲学贪婪地抓住了这
些话题，研究它们，斟酌它们，将它们弱入记忆，并使心灵熟悉
它们。它们对性情的影响是深刻、温和而适度的，并且可能非常
有效。但你或许会问：人的性情若是事前就按照既定的构成方式
被确定下来了，这些沉思又会对它有何影响呢？它们至少能够我
化那种性情，为它提供各种见解，让它用那些见解自莪娱乐，自
我滋养。以下就是这种哲学沉思的几例。

1. 各种生活境况都包含着潜藏的坏事，这难道不是必然的
么？既然如此，为何要羡慕别人？

2. 人人都了解坏事，也一直在尽力弥补它们。为何还要好
现状不满”

3. 习惯麻木了对好与坏的感觉，并扯平了一切。

4. 健康与心境就是一切。其余皆无关紧要，除非专们影响
到健康与心境。

5. 我还拥有多少其他的好事啊！既如此，又何必为了一件
坏事焦虑？

6. 我抱怨自己的处境，但多少处境与我珈同者却感到快乐？
多少人在羡慕我？

7. 每一件好事都必须付出代价：付出劳动才能获得财富；
奉承讨好才能特到思宠。难道我可以不出钱就得到商品么？

8. 不可奢望生活中过分巨大的幸福。人的本性容纳不了它。

9. 不可希冀过分复杂的幸福。不过，这难道不是取决于我
么？正是如此：因为最初的选择在我。生活如同一场游戏：你可
以选择游戏。而后，激情自会逐步地抓住恰当的对象。

10. 用你的希望去期盼未来，设想未来的安摭，时间必定会
给每一种痛苦带来安慰。

11. 我渴望变得富有。为什么？因为我若富有，便能拥有许
多精美器物、房屋、花园、马一车等等。天自然为每个人提供了多
少免费的精美物品？若能享用它们，那已足够了。而若不能，那
就去看看习俗或心境的作用吧，因为它们很快就会将财富变得索
然无味。

12. 我渴望名声。但愿我能如愿。只要我表现良好；便能得
到一切熟人的尊重。其他一切对我又有何意义？

些沉思太显制易见了，乃里每个人不如此思考才是怪事。
这些沉思太令人信服了，乃至它们不能说服每个人才是怪事。但
是，太多数人却可能并未想到过它们，并未被它们说服。人们思
考入生的时候,都会全面而平静地观察一番。但每当发生了真实
感人的事件，激情便会被唤醒，幻想便会被激发，例证便会被援
引，忠告便会被渴求。哲学家迷失在人群里，徒劳地寻觅着自己
的说服力，而以前那种说服力是那么坚实而不可动摇。有什么良
药能医治这个麻烦？熟读道德家的有趣著作，可以使你得到帮
助。求助于普鲁塔克的学识、琉善的，想象力、西塞罗的雄辩、塞
，内加的机智、蒙田的乐观和沙夫茨伯里的崇高吧。道德规范
虽然并不直言，其影响却非常深刻，能使心灵坚强，去抗拒激情
的幻想。但是，不可完全依赖外部的帮助：借助习惯和学习，培
弄哲学的气质，它能给人力量，启发沉思，并通过将你的大皆分
快乐变得独立不倚，廖去一切混札激情的棱角，使心灵得到安
宁。既不要小看这些帮助，也不可过分信赖它们，除非你一性情良
好，而它又是大自然赋予你的。（作者注）

论奢侈

奢侈既可被看作无害，亦可被视为过错，因此，人们便惊异
地听到了一些有关奢侈的谬见。放浪者甚至赞美堕落的奢侈，认
为它对社会极为有益；相反，恪守道德者甚至谴责最无害的奢
侈，将它说成国家政府的一切腐败、混乱和内讧之源。这里，我
们应当极力纠正这两种极端之见，即要证明：（一）讲究高雅的
时代是最快乐、最有道德的时代。 （二）若奢侈不再是无害的，
它亦不再是有益的了；过度奢侈乃是有害于政治社会的品德，尽
管它或许不是最有害的。

欲证明第一点，只需考察一下高雅对私人和大众生活的影响
即可。按照被最普遍接受的观点，人的幸福似乎包含三种成分，
即活动、快乐与休闲。尽管应当根据人的具体气质，将这些成分
按照不同比例混合起来；但若完全缺少其中任何一种成分，便会
或多或少地损害整体的乐趣。诚然，休 闲 （或曰休息）本身似
乎对我们的享乐并无太大作用，但它却像睡眠一样不可或缺，因
为它是对人性弱点的一种放纵，人生来就无法不间断地从事券作
或娱乐。精力的勃发使人振奋，且最能使人快乐，但最终的确会
使心灵疲劳，所以人便需要休息。短暂的休息令人愉快，但休息
时间过长，便会使人无精打采，昏昏欲睡，从而毁坏一切享乐。
在使心灵追求这些快乐方面，教育,习俗和范例具有重大的影
响。必须承认：只要它们能促使人们真心去享受活动和快乐，它
们便有益于人的幸福。在工业和艺术繁兴的时代，人们的精力为
久性的职业所占据, 而享受职业本身便是奖赏，如同享受其劳
动成果带来的快乐一样。心灵需要新的活力，需要增加其力量与
功能，并从事诚实行业的辛勤劳作，以满足其天然欲望，也满足
不断增加的后天欲望一通常当心灵得到安逸闲适的滋养时，便
会萌生后天的欲望。若从社会中排除了那些艺术，便剥夺了人的
活动与快乐，仅剩休闲。这甚至会毁掉休闲的乐趣，因唯有劳作
之后的休闲才令人愉快，才能恢复因过分使役而耗尽的精力。

工业和手工业的精进，其另一个益处是：它们通常都能造就
某些高雅文化。但是，没有高雅文化的一定发展，任何一种工业
和手工业亦不能达及完善0 我们没有理由期望：对天文学一无所
知或忽视道德的国家会制造出完美的羊毛织物。时代精神一旦被
从沉睡中唤醒，便会发酵成长，影响一切艺术，影响人的心灵，
并蔓延四方，改进每一种艺术和科学。这时，彻底的愚昧便会绝
迹，人们便能享受理性动物的特权，进行思考，做出行动，培养
身心两方面的快乐。

这些高雅的艺术越是发展，人们就越会变得友善和睦。科学
丰富了人的心灵、使人们有了大量谈资时，人们便不会满足于独
处或与他人关系疏远，因为这种情况唯有在愚昧野蛮的国家才会
出现。人们纷纷涌入城市，热衷交流知识，显示其才智或教养，
显示其在谈吐或生活、衣着或家具方面的趣味。求知欲能吸引智
者，虚荣心能吸引蠢人，而快乐则能吸引这两种人。到处都有特
定的俱乐部和社会团体。男人和女人轻松友善地交往。人的性情
和习:惯都迅速地改善了。这样一来，人们不但因知识和文化而得
到了改进，而且必定会感到博爱的增长，它来自人们相聚交谈的
习惯本身，它能使人们相处得更加快乐融洽。因此，工业、知识
和博爱便被一根牢不可破的链条连在了一起，而经验和理性都告
诉我们：唯有在比较文雅的时代，惟有在通常被称为更奢侈的时
代，才会出现这种情况。

这些优点不会造成任何弊病。人享受的快乐越高雅，人就越
少沉溺于过分的享乐，因为最能破坏真正的享乐的，正是过分的
享乐。

但是，工业、知识和博爱并不仅仅有益于个人生活，其有益
影响还会使国家受益，它不但能使个人幸福成功，而且能使政府
变得伟大繁荣。增加和消费一切能美化生活、使生活快乐的日用
品，都能使社会受益，因为这同时增加了个人无害的满足感。个
人如同劳动力的仓库，一旦国家出现紧急情况，他们即可为国效
力。一个国家若没有对这些奢侈品的需求，人们便会陷入懒散，
失去生活的一切享乐，对国家毫无用处，而国家也无法依靠这些
偷懒的社会成员去维持其海军和陆军。

知识与艺术和高雅密不可分，它能极大地促进工业的发展；
另一方面，这种知识也能使国家最大限度地利用国家的工业。只
要人的智能尚未因实践而得到提高，尚未（至少）因被用于商
业和制造业的那些更粗俗技艺而得到提高，法律、制度和纪律便
绝不可能达到任何程度的完善。我们难道能期望，不懂如何制造
纺轮或有效使用纺车的民众会塑造出良好的政府么？更不用说，
一切愚昧时代皆会滋生大量迷信，而迷信会使政府偏离正轨，阻
碍人们追求利益和幸福。

具备了政治知识，便可用仁慈的原则而不是严刑峻法教育民
众，因而必然会产生温和与适度。严刑峻法会迫使民众造反，而
民众若失去了被宽恕的全部希望，便再不能回到顺从了。当人们
的性情已被软化，人们的知识已被改良，人性便会显得更加突出，
并成为区别文明时代与野蛮愚昧时代的重要特征。如此一来，派
系争斗便不那么根深蒂固，革命也不那么带有灾难性，权威不再
那么严厉，骚乱不再那么频仍。连对外战争的残酷性亦减少了。
战场厮东;结束之后,战士自会抛弃残忍之心，复归为人。而在战
场上，荣誉和利益则会使人心硬如铁，以克制怜悯与恐惧。

们亦不必害怕人一旦失去了残忍，在保卫国家和自身自由
时便会失去尚武精神，或不再勇猛无畏。艺术没有削弱身心的作
用。相反，与艺术密不可分的工业自会给身心增添新的力量。礼
貌与文雅会使愤怒（它被称为砥砺勇气的磨石）减去几分粗暴。
知识和良好教养能提高才能，而才能的提高会赋予幽默感新鲜的
活力；幽默感乃是一种更强烈、更持久、更可控制的素质。何
况，勇气若不伴以纪律和武艺，则既不可能持久，亦无任何用
途，而在野蛮民族中很难发现纪律和武艺。

在欧洲的所有王国中，波兰似乎是艺术上最不完善的国家，
包括战争的艺术与和平的艺术、呆板的艺术与自由的艺术，但腐
败与贿赂正是在波兰最为盛行。波兰贵族们似乎只为了一个目的
才保留王冠，那就是将它定期地卖给出价更高的买主。这几乎是
波兰人所知道的唯一商业活动。

若从恰当的角度去考虑这个问题，我们便会发现：艺术的发
展有益于自由。即使它不能造就一个自由的政府，至少能自然地
保护自由的政府。在艺术全被忽视的不文明国家中，一切劳动仅
限于耕种土地，全社会分成了两个阶级，即土地所有者及其附庸
者或佃农。后者必须依靠别人，很容易被奴役和征服，尤其是他
们身无分文，其农业知识更得不到尊重；而在一个忽视艺术的社
会里，必定会出现这种情况。前者必然会自行成为次等的暴君\
要么必须服从一位绝对的主人，以获得安宁和秩序；要么保持独
立，总古代的［中世纪的］贵族领主那样，而必定陷入彼此间
的长期不和与纷争，遂使全社会陷入混乱，其局面或许比最专制
的政府更糟。然而，在奢侈已使商业和工业繁荣的国家，农民却
能靠恰当地耕种土地而变富，因而无须依靠别人； 手工业者和商
人得到了其应得的财产，亦得到了作为中产阶级磁有的权利和尊
重，而中产阶级乃是大众自由的最恰当、最坚实的基础。中产阶
级不必像农民那样因贫穷和精神贫乏而去做奴隶，亦根本不希望
像贵族领主那样残酷地欺压他人。他们不会因受到满足的利诱
而屈从于君主的专制。他们渴望平等的法律，因法律能保护他们
的财产，并可使他们免受君主的专制统治，亦免受贵族的残暴
压迫。

论悭吝

现实生活当中，像任何讽刺家或喜剧诗人描绘的那么特征
突出、色彩强烈的恶德，唯有一种，那就是悭吝。我们每天都
能见到一种人，他们家附万贯，没有于嗣，行将就木，却不肯
让自己去享受最普通的生活必需品，而是怀着对赤贫的真心恐
惧，继续积聚累累的财产。有个故事说：一个年迈的高利贷
者，临死时痛苦地躺在床上。神甫将十字架举到他面前，要他
祈祷。他咽气前，眼睛睁开了片刻，端详着十字架，喊道：
“这上头的宝石是假的，对这个抵押品，我只能借给你十个皮
斯托尔。”这故事很可能是某位讽刺诗人的杜撰；但每个人都
可能根据自己的经历，回忆起关于顽固的悭吝者的几乎同样鲜
明的实例。有一则常见的报道说：本城一位有名的守财奴知道
自己快要死了，便派人找来几位地方官，给了他们一张一百英
镑的支票，可在他死后兑付，说他打算将这笔钱用于慈善事
业。可是，官员们刚走，他又急忙将他们叫了回来，对他们
说：他们若将那笔善款减少五英镑，他便给他们现金.英国北
方一个有名的守财奴打算欺骗他的继承人，留下自己的财产用
于建造一个医院。他日复一日地拖延签署遗嘱的日期，因为他
决定：遗嘱的受益人若不肯为他签署遗嘱付钱，他便不立遗嘱
而死。总之，在任何方面，任何最疯狂的爱情和野心都无法与
极度的悭吝相提并论。

为悭吝开脱的最好借口是：悭吝常见于老年人或天性冷漠
者,此类人的其他一切关爱之情全都泯灭了，其心灵若没有某种
激情或追求便不能继续活动，因此，他们终于找到了悭吝这种极
为荒唐可笑的激情，它非常适合他们冷漠消极的性情。同时；这
种悭吝也显得非常不凡，因为一种如此冷漠而毫无生机的激情，
竟能使我们对它的痴迷超过了对青春和快乐的一切温情的迷恋。
然而，若更仔细地检视这种激情，我们便会发现：近距离地观察
它，反而会使我们更容易对它作出说明。热烈而充满活力的性情
自然会以不止一种方式迸发出来，并能以某种方式，用那些从属
性的激情去平衡主导性的偏爱。不过，具有此种性情者无论沉迷
什么追求，都不可能彻底丧失羞耻感，或者说不可能丧失人的全
部情操。他的朋友们必定对他有某种影响。其他的考虑也往往会
使他有所顾忌。这一切都将他的行为限制在了一定范围之内。但
是，悭吝者生性冷漠，并不顾及名誉、友情和快乐，所以，无怪
他会万分迷恋他那种主导性的偏爱，并用如此令人惊诧的方式展
示他的激情。

因此，任何恶德都不像悭音那样无可救药。自世界肇始直到
今天，不曾抨击过悭吝的道德家或哲学家，为数极少，但我们几
乎找不到一个治愈悭吝的实例。所以，我更愿赞成那些以机智幽
默抨击悭吝的人，而不是那些以严肃的方式去治疗官的人。对染
上了此种恶德的人，好心好意几乎毫不奏效，因此，我宁愿其他
所有的人至少都能转而去揭露悭吝，因为的确没有任何媒乐会像
揭露悭吝那样使人乐此不疲。

论生活的居中之位

生活的居中之位不但更有利于培养美德，而
且更有利于培养智慧与能力；与身一居高位者相比，身居中位者更
有机会获得人和事的知识。他更通晓人类的生活；万事万物都在
他面前呈现出天然的本色；他有更多闲暇去观察和思考，此外还
具备一种雄心.勃勃的动机，激励他去建功立业，因为他深知：若
不依靠自己的艰辛奋斗，他便永远不能提高自己的地位和出人头
地。至此，我不禁要引述一个见解，我认为它听上去非常与众不
同：天意注定使居中之位最有利于增强我们的天然能力,因为身
在居中之位所必需的才干，确实要多于身居高位所必需的才干。
做个好律师或好医生，必须具备比做个伟大的君主更多的天生资
质和更强大的天才。

论道德偏见

古代一位哲学家的兄弟很渴望得到他的友情，但他没有同意，
并提出了一个理由，说自己是哲学家，因此不该让亲兄弟的关系影响他的清醒头脑,
也不该以如此不宜重复的方式表达情感。埃皮克提图说：当你的朋友
痛苦的时候，倘若同情可以减轻他的痛苦，你尽可以假装同情
他；只是要当心，不可让任何怜悯落入你的心中，或让怜悯搅乱
你心中的宁静，而宁静乃是智慧的最高境界。第奥根尼病了，
朋友们问他： “你死以后，我们该怎样处理你的遗体? ”第奥
根尼答道： “算啦，就将我扔到外面的荒野上吧。”朋友们说：
“什么，将你扔给鸟兽么？”他说： “不，在我旁边放上一根
棍子，我可以用它自卫。”朋友们说： “那有何用？你死后既没
有感觉，也没有任何力量去用它。”第奥根尼喊道：“既然如
此，若野兽将我吞了，我难道还能感觉到么？”

论多妻制与离婚

拥护多妻制的人，认为它是矫正爱情的混乱状态的唯一有效
办法，是使男性摆脱女性奴役的唯一对策（这种奴役是我们的激
情的天然暴力强加给男性的）。唯有依靠这种方法，我们才能重
获男性的主宰权，满足我们的愿望，在我们心灵中重建理性的权
威，从而在我们的家庭中重建我们自己的权威。男人犹如懦弱的
君主，无力凭借自己的力量去抵御其国民的阴谋诡计,因此必须
使国民中的一派去反对另一派，并借助女性间的互相嫉妒，使自
己逐步掌握绝对权力。“分而治之”是一句普遍通用的格言；因
为否认这句格言，欧洲人经历了比土耳其人和波斯人更悲惨、更
可耻的奴役；而土耳其人和波斯人确实曾受制于君主统治，那些
统治距离他们较远，但在他们的家庭事务当中，那些统治的影响
却难以奏效。［一个拥有自己后宫 （其中的每个人都会在他面前战栗）
的诚实的土耳其人了若看到客厅里的西尔维亚身旁围着城
里所有的纨籍子弟和漂亮小伙子，一定会惊异不已，并且一定会
以为她是一位权势边的专制女王，而她周围的那些人，则是卫
兵或者阿谀逢迎的奴隶和宦官。］

另一方面，我们也可以用更有力的理由反驳说：男性的这
种主宰权是一种地地道道的篡夺，它摧毁了两性间的亲近关
系，更不用说破坏了大自然在两性间建立的平等。.男人天生就
是女人的恋人，女人的朋友，女人的保护者。难道我们情愿用
如此令人钟爱的称谓，去交换“主人”、“暴君”这样的野蛮头
衔么？

但是，亚洲人的风俗却既毁灭了爱情，又毁灭了友谊。嫉妒
使人们之间的亲密关系荡然无存。任何男人都不敢请友人到家中
做客或吃饭，否则他便是引狼入室，将一个情人带给了他众多的
妻子。所以，在所有的东方国家里，一个个家族皆彼此隔绝，宛
若众多独立王国。因此，生活如同东方君主的所罗门虽有七百妻
子及三百爱妾，却连一个朋友都没有，而他悲叹凡事都是虚空,
便不足为怪了。他若深谙赢得一个妻子或情妇、几位友人以及
大量同伴的真情的秘诀，便很可能发现生活会使他更快乐一些。
毁灭了爱情与友谊，世上还能剩下什么值得信赖的东西呢？

东方人这些制度的另一不可避免的后果，就是对儿童的教
育；尤其是对贵族儿童的教育。在奴隶当中度过了童年的人，其
本人只配做奴隶或者暴君；在其未来的交往当中，无论对方身份
是高于他们还是低于他们，他们往往都很容易忘记人类天生平
等。若为.者的后宫能养活五十个儿子，又热衷向后代灌输道德
或科学原遍，他虽然几乎分不清自己的儿子，却想对他们个个关
爱，这种关爱究竟会成什么样子呢？因此，无论从理性的角度还
是从经验的角度看，愚昧都是多妻制的不可分割的伴随物。

婚后最微不足道的小事或双方性情气质的不合，会激起双方
之间多少厌恶与反感啊！但时间非但不能治愈这些因彼此伤害造
成的创伤，反而会用目益加剧的争吵和指责，使创伤溃烂化脓。
对于两颗夭生就无法结合在一起的心，还是将它们分开为好。如
此，其中的每一颗心便可以分别找到最适合它的另一颗心。至
少，最残忍的事情莫过于强行维持的那种结合，它最初由双方的
爱情结成，而现在却正为双方的仇恨所消解。

仅如此，离婚自由不仅是治愈仇恨与家庭争吵的办法，而
且是防止它们产生的良方，是使最初将已婚夫妇缉合在一起的爱
情始终不灭的唯一秘诀。男人的心唯有在自由中务会感到快乐，
而一旦被束缚，它便会感到痛苦忧伤。若强行理制它，不让它得
到其选择的东西，它的好恶马上就会改变，而渴望也会转为反
感。倘若公共利益不允许我们通过多妻制去享受多样的变化(在
爱情中，这种多样性非常令人愉快)，至少，公共利益并未剥夺
我们的那种自由，它是须臾不可或缺的。即使你对我说“你既然
已经选定了那个人，就与她结婚吧”，这也毫无用处。不错，我
选择了她，但那婚姻却是个牢狱。它很少让我感到舒服，因为它
毕竟一直就是个牢狱。

然而，友谊却是一种稳定平和的情感，为理性所支配，为习
惯所巩固，源自长期相识与相互义务，全无嫉妒或担忧，全无忽
冷忽热的狂热发作，而那些发作却会在爱的激情中造成令人极为
不快的折磨。因此，友谊是一种冷静的情感，而不是受到约束的
激情冲动，且绝木会高涨到点，而若任何强大的利益或必需将
两人结合在了一起，使他们追求某种共同的目标,双方便不会如
此冷静了。［我们不妨考虑一下：在婚姻中最具支配作用的究竟
是爱情还是友谊。如此，我们便可以很快地确定一点，即最有利
于婚姻的究竟是自由还是约束。我们的确发现：在最幸福的婚姻
里，由于双方长期相熟，爰情已被加固成了友谊。凡梦想蜜月以
后还存在狂喜与迷醉者，皆为傻瓜。浪漫小说虽然可以随意虚
构，但也不得不从恋人结通的那天起就不再提到他们，并亘发
现：将爱的激情置于冷漠"轻蔑和重重困难之下，使它持续十余
年，要比将它置于稳妥的拥有之中，使它持续一个星期更容易。〕
所以，我们不必害怕缔结主要由友谊维系的、使双方尽可能亲密
的婚姻之结。只要婚姻稳固而诚挚，它就能使双方的关系友好和
睦。不过，倘若婚姻并不稳定可靠，加固它便是最好的补救之
计。具备了一般的审慎心思者若不得不共度一生，双方就必须尽
量忘掉许许多多琐碎的争吵和嫌恶；而若心存轻易便可离异的期
望，将那些争吵和嫌恶推至极端，使它们迅速爆发，最终演变为
最致命的仇恨，又会是什么结果呢？

第三，我们还必须考虑到：夹妻关系将两个人的全部利害得
失如此紧密地结合在了一起，而其他一切并不如此完全彻底的结
合，则都不会像夫妻关系那样危机四伏。双方利益一旦出现起码
的分歧便势必引发无尽无休的争吵与怀疑。对自己地位感到不
安的妻子仍旧可能别有他图；而丈夫的自私则由于伴随着更强的
实力，也仍旧可能更为危险。

论爱情与婚姻

我常想顺从女性的这种怪念，撰写一篇婚姻颂。然而,，我环
顾四周寻觅素材时，却看到那些材料似乎互相矛盾，以至经过一
番诲索，我发现自己更愿写一篇讽刺婚姻的文章，它或许可以与
那篇颂词互相对照。对女性的利益，这种讽刺婚姻的文章恐怕是
弊多利少,因为讽刺中的真话大都多于颂词中的真话。我知道，
女人不愿我说假话。真理与女人的利益相冲突时，我甚至情愿做
真理的朋友。

我要告诉女人什么是男人对婚姻生活的最大不满；只要女人
愿在这二点上使男人满意，男女之间的其他争执便全都很容易化
解。我若没误解，女人酷爱主宰男人，这正是导致双方争吵的根
源 ，尽管女人很可能认为：男人之所以非常重视这一点,恰恰是
因为男人过分热衷主宰女人。无论实际情况如何，最能影响女性
心灵的激情似乎都是这种主宰欲。历史上有个不同寻常的例子，
说明了那种激情能压倒唯一可被看作能与之抗衡的另一种激情。
据说，塞西亚的全体女人曾合谋反对男人如她们竭力严守这个
秘密，竟使男人对她们的计谋毫无察觉。男人醉酒或入睡以后，
她们突然用锁链将男入牢牢捆起来，然后召开了一个严肃的议事
会议，与会者皆为女性。她们在会上争论该用什么办法巩固女人
目前所占的优势，防止女人再度陷入受奴役状态。与会的女人似
乎都不赞成杀掉所有的男人，尽管她们以前都受过男人的伤害。
所以，她们都欣然地认为：她们这种宽宏大量乃是一种崇高的美
德。于是，她们后来一致决定挖去所有男人的眼睛,由此永远放
弃她们的美貌被男人看到时她们心中涌起的虚荣，以确保女性的
权威。她们说：“我们不必再假意地穿着打扮、四处招摇了，但
唯有如此我们才能摆脱男人的奴役。我们虽然再也听不到温柔的
叹息，但也再不会听到对女人的蛮横命令。爱神必会永远离开
我们，但他将带走女人对男人的屈从。” 

有些女人认为爱神的离去对女人非常不利。于是，女人们便
决定将男人变成残废，剥夺男人的一部分感官，以使男人地位卑
下、沦为附属。不过，剥夺男人的听觉却达不到这个目的，因为
女人宁肯让男人失去听觉，也不愿让男人失去视觉，，这实在太有
可能了。我想，有经验者都会赞成一点：婚姻生活中，失去听觉
造成的不便远远小于失去视觉。无论情况如何，这个流传至今的
传说都告诉我们：当年的确有些塞西亚女人秘密地保住了丈夫的
眼睛。我认为，这是由于她们以为无论男人有无视觉，她们都一
样能主宰男人。不过,那些男人简直太无可救药、太难以驾驭
了，乃至他们的妻子在她们青春美貌衰退后的短短几年中，都不
得不纷纷效法其姊妹们的先例，而在女性一度占据主宰的情况
下，那么做绝非难事。

我们苏格兰的女士们是否从其塞西亚先辈那里汲取了此种怪
念，我不得而知，但我不得不承认：我常常惊讶地看到女子十分
乐于选傻瓜作配偶，以为这可使她放松对配偶的管束。所以我只
能认为：在这方面，苏格兰女子的情趣比上述塞西亚女人的还要
粗鄙，因为心智的眼睛比肉体的眼睛更有价值。

无论要将哪对半个人结合在一起，都必须先与“烦恼”和 “快乐”商议，
获得他们对那个结合的一致赞成。在严格遵照这个命令行事的地方，
阴阳一体的人便能被完美地修复出来，一人类便能享有与其最原初时相同的
幸福。两个人之间的接缝几乎无法察觉，而两人的结合，则造就
出了一种完美而快乐的生灵。

论人性的高尚与卑劣

凡有理性者都不会否认：优点与缺点之间，美德与恶德之
间，智慧与愚蠢之间存在着天然的区别。但有一点也十分明显，
我们使用表示臧否的术语时，通常都会受到比较的影响，而不大
受事物本性中任何不可改变的固定标准的影响。同样，人人都认
为数量、广度和体积是真实的东西。不过，’我们说到某个动物的
大小时，却总会暗自将那动物与其同类作一番比较；正是这种比
较调整了我们对大小的判断。一条狗和一匹马的身材可能一样
大，但狗会因其身材之大而受到赞赏，马则会因其身材之小而受
到赞赏。所以，面对各种争论，我总要自问：所争论的问题是否
与比较有关？倘若它涉及比较，争论者们是将同类的对象放在一
起比较,还是在谈论一些彼此大不相同的事物？ ［我见到的大多
是后一种情况，因此，我早就学会了忽略这样的争论，将它们视
为滥用闲暇,而闲暇乃是凡人可能得到的最可贵的礼物。]

思考 “人性”这二概念时，我们往往会在人与动物之间进
行比动物是我们能见到的唯一被赋予了思维的生灵。这种比
较当然对人类十分有利。一方面拱我们看到一种生灵，其思维不
受空间和时间中任何狭小范围的限制，，能将其探索扩展到地球上
最遥远的地域，甚至超出地球 ,去探索行星与天体「这生灵能追
溯方物的本源，至少能回顾人类的历史；这生灵能将目光投向未
来，想象其行动对后代的影响，因此可以提前一千年判断出其后
代的性格;这生灵能探索错综复杂的因果关系，从个别中归纳出
一般；这生灵能不断发明，不断改善自己，纠正自己的错误，并
从其失误中获益。另一方面，我们又看到了一种与此迥异的生
灵，其眼界与智力使它只能认识周围少数可感知的对象，没有好
奇心，没有预见力，凭着本能盲目行动，在很短的时期内便完成
了其最终的发展，此后便再不能前进一步。这两类生灵简直有着
天壤之别！与后者相比，我们理当给前者多么高的评价啊！

要反驳这个结论，通常可以采用两种办法：其一，片面地表
述以上情况，始终抓住人性的弱点不放；其二，在心中将人类与
那些具有最完美智慧的存在作一番新的比较。人有很多优点，其
中之一就是：人能构想出“完美”的观念，那完美远远超过了
他的亲身体验。人不会局限于他关于智慧与美德的观念。人能轻
而易举地提高自己的各种观念，想象出一种智慧，而若将那智慧
与入的智慧相比，后者便会显得十分低下；从某种意义上说，这
会使人类智慧与动物智能之间的区别化为乌有。世人一致赞成一
种观点：与完美的智慧相比，人的智慧不知要逊色多少。应当
说，一旦进行了这种比较，我们便应当知道：我们本不该去争论
那些我们看不出真正区别的事物。人的智慧远逊于完美的智慧，
就连人对完美智慧的认识，也远逊于动物对人智的认识。不过，
人的智慧与动物智能的差别依然非常显著，乃至唯有将人的智慧
与完美的智慧相比，人的智慧才会显得微不足道。

同样，我们通常也在人与人之间进行比较，却发现堪称具备智
慧或具备美德者为数寥寥无几，所以往往会鄙视我们这个物种。我
们能意识到这种错误的推理方式，我们会认为“智慧”和 “美德”
这些可敬的字眼，并不表示任何程度的智慧与美德本身，而完全来
自我们在人与人之间所作的比较。若发现了一个智慧超群的人，我
们便将他称为智者。因此，说 “世间智者为数寥寥”，这其实毫无意
义。因为恰恰由于智者寥寥，他们才堪称智者。即使智力最低者也
像西塞罗或培根爵士一样睿智，我们依然有理由说智者寥寥。因
为在这种情况下，我们便应当提高“智慧”这一概念的标准，而任
何人的才能若并不超群出众，我们便不应将他视为智者。「同样，我
也听到粗心者在比较了缺少美貌的女子之后说“世间的美女为数寥
寥”，但他们并未想到：我们只将“美女”的称号赋予具备了一定美
貌的女人，而这样的人为数很少。同样程度的美若在男人身上被看
作真正的美，在女人身上便会被视为丑。

我认为，一些哲学家如此坚持认为人是自私的，使他们误入
歧途的有两个原因。其一，他们发现：被视为美德或友谊的行为
无不包含着一种隐秘的快乐，因此他们便得出结论说，友谊和美
德不可能是无私的。但这个结论显然很荒谬。美德的情操或激情
虽然能产生快乐，却并不来自快乐。我因善待朋友而快乐，乃是
因为我热爱朋友；但我并非为了快乐才热爱朋友。 

其二，他们总是发现：依善德行事者不会对赞美无动于衷，
因此便说这些人是贪慕虚荣与美省，祸这些人除了他人的赞美喝
彩，不看重其他任何东西。然而,这个说法也是荒谬的。只要在
一个值得赞美的行为皆中发现了一丁点虚荣心,便因此贬低那个
行为，或将那个行为看作完全出于虚荣心，这种做法很不公道。
虚荣心木同于其酒曲激情。贪婪或野心可以渗入任何一"看似美
德的行为, 我们由于很难分辨这种行为中究竟包含了多小贪婪或
野心的成分，所以假定这种行为完全出于贪婪或野心，这是很自
然的。但是，虚荣心与美德的联系却十分密切，而热爱可嘉行为
带来的声誉，则十分近似对可嘉行为本身的热爱；因此，这两种
激情比其他任何情感都更容易合为一体，乃至若没宥某种程度的
虚荣，美德便几乎不可能存在。所以我们才发现：对荣誉的渴
望，总是随着怀有这种激情者的趣味或性情而扭曲和改变。御战
车以自炫的尼禄,其虚荣心与凭道义与才干治国的图拉真相
同。热爱美德行为带来的荣耀,就是热爱美德的确凿证据。

论狂放与谦逊

狂放确属恶德，但亦能像美德那样影响人的命运。因此可以
说：学会狂放几乎与学会其他所有恶德二样容易，不必经历多少
痛苦，狂放便会因不断宽纵而日益增长。很多人都觉得谦逊极不
利于自己获得好运，于是决心去做狂放者，装作对一切都满不在
乎。但我们却会看到：这种人假装狂放几乎毫不奏效，而不得不
退回到其原本的谦逊。最能使人肆无忌惮地混迹于世的品质，惟
有真正的、天生的狂放。伪装的狂放毫无用途，也不能维持长
久。在任何其他努力中，一个人无论犯了什么过错，只要能知
错，他都能向自己的目标迈进一大步。但是，他若极力做个狂放
者，这种尝试一旦失败，对失败的回忆便会令他羞愧，并且一定
会使他惊慌失措：此后，每一个羞愧都会引起新的羞愧，而人们
会发现：他终于成了一个彻头彻尾的骗子，一个愚蠢的追求狂放
的人。

若有什么熊使谦逊者更加自信，那一定是命运的某些恩惠，
那只是机运使然。财富能使人自然地为世人悦纳。一个人被蜓予
了财富时，财富能让他的优点光彩倍增；即使他没有优点，财富
也能替代大部分优点。家财万英的傻瓜狗流氓，在最具美德的贫
困者面前耻高气扬，那情景实在是妙不可言。对这种冒犯，具备
美德者并不太在意；或者说，他们宝可用谦逊的行湘去理合富
人。他们的良好智力和经验俾他们对自己的，判断缺乏自信，在考
察每一种事物时都谨小慎微另一方.面，他们的情感又很厥廖,
这使他们唯恐自己在正直美德的世界中犯错或受损，可以说，他
们非常看重那个世界。兼具智意与自信，这就像兼具恶德与谦逊
一样困难。 

最初，朱庇特将美德、智慧、自信编为一组，将恶德，愚
蠢和胆怯编为另一组，派他们到世上去。朱庇特认为他经过深思
熟虑，已将他们匹配得十分恰当，并说：自信是美德的天然同
伴，而恶德则理当与胆怯相配。但是，他们不久便起了争执。智
意是前一组的向导，无论多么疲惫，上路之前，她总是要仔细考
察一番，看那路通向何处，路上会有什么危险、困难和障碍。她
这番深思熟虑通常要花些时间，而这拖延却使自信很不高兴，因
为他没有多少远见和顾虑，总想沿着碰到的第一条路匆忙前行。
智慧与美德始终走在一起。但有一天，天性冲动的自信先走了好
长一段路，将向导和同伴们落在了后面，全未感到他们不在身
边—— 既不向他们询问，亦不与他们同行。另外一组的情形也是
如此，尽管他们也是由朱庇特配置起来的，却也因产生了分歧而
分道扬镰。愚蠢没有多少远见，不能分辨路的好坏，也不会选
路，而胆怯更加剧了愚蠢的这种优柔寡断。胆怯满怀疑虑和踌
躇，总是延宕行程。这使恶德大为恼火，因为恶德不喜欢听别人
谈论困难和延宕，无论关性怂恿他去做什么，他都一定要做到
底，否则便不会满足。他知道，愚蠢虽然对胆怯言听计从，但愚
蠢独处时却很容易听从他人的摆布。于是，恶德便像恶马甩掉骑
手一样，公开赶走了胆怯，因为胆怯妨碍他获得一切快乐，遂与
愚蠢结伴同行，因为恶德与愚蠢密不可分。这样一来，自信与胆
怯便分别离开了自己的同伴，一时迷了路。最后，偶然机运使他
们同时来到了一个村庄。自信径直朝一座大房子走去，它属于该
村的地主—— 财富。自信不等门人开门，使一头闯进了最里面的
房间，发现愚蠢和恶德已经在那里了，还受到了款待。他加入进
去，连忙向地主介绍自己，显得与恶德十分熟悉，于是也被列为
恶德的同伴。他们皆为财富的常客，并从此与财富密不可分。与
此同时，胆怯不敢走进那座大房子，于是接受了贫穷的邀请，贫
穷乃是佃户之一，住在草舍里。胆怯在草舍里看见了智慧和美
德，他们是被那地主拒之门外后来到草舍的。美德很同情胆怯，
智慧则根据胆怯的性情，发现很容易使胆怯得到改善。于是，他
们接纳了胆怯。可想而知：依靠美德与智慧的帮助，胆怯不久便
改变了她的行为方式，变得更温和可亲，更具魅力，而她的名字
现在也变成谦逊了。邪恶一伙的影响大于善良的一伙，因此，尽
管自信很难接受劝诫，还是受到了恶德与愚蠢一伙的影响而大犬
蜕变了，遂被称为狂放。人类只看到朱庇特对这两类品德最初的
组合，却不知他们后来的互相离弃，因此人类便犯下了大错：每
当看到狂放时，便以为发现了美德和智慧；而每当看到谦逊时,
却将她唤作恶德与愚蠢的婢女。

论口才

今，上下议院中有六七位演说人，根据公众的
判断，他们的口才彼此不相上下，但人们从中犁找不出一仪佼佼
者。在我看来，这似乎是一个确凿证据，表明羸们的演说采全都
没有超出平箪的水准,而他们疏热衷的雄辩术则根本无需卓越的
心灵机能，只需普通的才能以及稍加锻炼，便可获得。伦敦有上
百个能将一服桌子或椅壬做得很好的家具匠，却没有一位诗人能
写出像蒲柏先生那么热情典雅的诗文。

据说，德摩斯梯尼即将进行辩论时，所有的聪明人都会从希
腊最偏远的地方汇聚到雅典，犹如参观世界上最著名的胜景一
般。但在伦敦,你却会看到人们在小额债权法院里闲逛,而当
两院正在进行最重要的辩论时，很多人却认为：不去吃午饭,
而去领略议院里那些最有名的演说者的口才，此乃得不偿失。老
西伯演出的时候，一些人的好奇心比聆听我们的首相面对罢免
或弹劾他的动议自辩时更强。

即使你不熟悉古代演说家的宝贵遗篇，也能根据他们演说中
绝妙的只言片语断定：他们雄辩的风格或样式比现代演说家们所
热望的不知高超多少。我们这些节制有度、沉稳平静的演说者，
若像德摩斯梯尼那样在演说中利用插话，那会显得何等荒唐可
笑！当年，德摩斯梯尼为切罗尼亚战役的失败辩护时，他插话
道：“不，公民同胞们；不，你们没有做错，我以那些英雄的名
义发誓，他们曾在马拉松和普拉提亚平原为了同一个事业战
斗。”昆体良和朗吉驾斯都曾对他这段名言大为称赞。当年，
西塞罗用最具悲剧色彩的语言描述了将一位罗马公民钉死在十字
架上的酷刑以后，使用了一种极为大胆的修辞法，但如今谁还敢
使用它呢？他说：“倘若我描述这个恐怖场面时，不是对着罗马
的公民，不是对着我们的盟友，不是对着那些听说过'罗马'
这个名字的人，甚至不是对着人，而是对着野兽；或者更进一
步，即使我在最寂寥荒凉之地，向着顽石和群山高声地描述它,
我也会亲眼看到：听我讲述了如此的暴行，连自然中那些天然的
无生命造物也感到了震惊和愤慨。”若想使这样的句子臻于优
雅，若想使它给听众留下起码的印象，必须要用何等强烈的雄辩
之光去笼罩它呢？合理地逐步唤起如此大胆而过度的情感；点燃
听众的激情，以使他们像演说者一样满腔热情，赞同演说者提出
的崇高思想；还要用大量的雄辩将叙述所运用的技巧掩盖起来，
这一切需要何等高超的艺术、何等卓越的才能！即使这种情感在
我们看来显得过分（这完全可能），至少它能让我们对古代雄辩
术的风格略知一二，其中，如此夸张的表达方式并没有被看作怪
异无比和大而无当而弃之不用。

究竟是什么原因造成了雄辩术在近世的显著衰落，这多少有
些令人困惑。古往今来，人类的天才或许全无差异。现代人以极
大的勤奋，投身于其他一切艺术'与科学并取得了成就；而一个有
教养的国家，以及一个成员济济的政府，这种环境似乎是充分展
示食些高贵才能所必需的。可是，尽管具备所有这些有利条件,
与我们在其他所有学术方面的进步相比，我们在雄辩术方面的进
步还是微乎其微。

我们是否应当说：古代雄辩术的性质已不适于我们的时代,
现代演说家不应去模仿它？无论用什么理由来证实这个说法，我
都相信：只要仔细考察那些理由，便会发现它们都是错误的、木
能服人的。

第一，那些理由可能认为：在古代，在古希腊和古罗马的繁
荣时代，各国的地方法条文不多，也很简单，断案在很大程度上
要诉诸法官们的正义感和判断力。那时，学习法律并非苦差，无
须终生苦干即可学会，因而与从事其他各种研究或职业截然不
同。古罗马人当中的大政治家、大军事家皆为律师;而西塞罗为
了说明很容易习得律师的学问，也曾说在他所有的职务中，他最
愿做的就是当几天律师，以使自己做个彻底的平民。当今，辩护
人为唤起法官们的正义感而发表演说时，他展示其口才的余地,
会比他不得不从严格的律条、法令和判例中援引论据时更多。古
代的律师辩护时，必须顾及许多环境，必须顾及许多个人意见，
甚至要借助技巧和口才去迎合各方的好恶；而这一切都可能被掩
盖在表面的公正之下。但是，现代的律师怎会有余暇丢下那艰辛
的职业，去采集巴纳斯山的鲜花呢？换言之，由于不得不使用
严格周密的论证、反驳和答辩；他又有什么机会去展示口才呢？
最伟大的天才，以及最伟大的雄辩家，若用一个月的时间研究了
法律之后，还说要在上议院大法宫面前进行辩护，那就只能是
白白辛苦一场，只会给自己招来嘲笑。

第二，那些理由可能认为：雄辩术的衰落是由于现代人的判
断力已超过古人，所以他们会在一切辩论和思考中，轻蔑地排斥
所有旨在引诱法官的修辞花样，而只承认坚实可靠的论据。倘若
指控某人犯了杀人罪，就必须提供证人和证据，然后法律才能决
定如何惩罚罪犯。绘声绘色地描述杀人行为的恐怖和残忍，那是
荒唐可笑的。利用死者的亲属，做个手势，让那些人跪在法官们
脚下，用眼泪和哀叹去恳求伸张正义，这也是荒唐之举。更可笑
的是，详细描述血腥的杀人行为，用如此悲惨的画面去打动法
官。我们虽然知道古时的律师有时会如此行事；但如今，公开的
演讲已经摒弃了这种愚蠢可怜的做法，你只要让演说者掌握现代
演讲术即可。换言之，只要让他们具备良好的判断力，让他们能
用恰当的措辞表达思想便可以了。

我们或许承认:我们的现代习俗（你若愿意，也可以说我们
更高的判断力）应当使我们的演说者在努力燃起激情时，或在激
发听众的想象时，比古人做得更谨慎、更含蓄。但我却不知道,
这种判断力何以会使那些演说者的努力彻底失败。判断力本应使
他们加倍精进其演说术，而不是彻底放弃它。古代演说家似乎也
非常警惕听众对演说技巧的戒心，但采取的却是不同的规避方式。
他们会很快.地说出大量崇高的、充满激情的言辞，以使听众无暇
看破那些迷惑听众的演说技巧。不，应当说：任何巧计都无法骗
过听众。演说家凭借自己的天才与雄辩之力，会首先燃起自己的
怒火、愤慨、怜悯和悲伤；再将那譬激烈的情感活动传达给听众。

第三，那些理由可能认为：古代那些政府的混乱，古代大量
的严重犯罪（公民往往会去犯罪），都为雄辩家提供了比现代丰富
得多的演说素材」若没有维莱斯或喀搪林,可能就不会有西塞
罗。但是，这个理由显然不会具有多小说服力。在现代，我们虽
然很容易找到一位腓力，但我们该到何处去找二位德摩斯梯尼？

我承认，在英国人的性情和天赋当中存在着某些不利于雄辩
术进步的东西，它们会将在英国人中提倡雄辩术的一切尝试变得
比在其他任何国家中都更危险、更困难。英国人具备格外深刻的
判断力，这使他们非常警惕一切用修辞与雄辩的鲜花欺骗他们的
尝试。英国人还具备独特的含蓄气质，这使他们将向公众提供理
性之外的一切东西，将用激情或幻想引导公众的一切尝试，统统
视为狂妄自大。或许我还可以补充一句：一般地说，在趣陶的敏
感方面，在感受文艺女神的魅力方面，大众的表现并不出色。借
用一位更高雅的作者的话说,大众感受音乐的能力简直不值一
提。因此，若要打动他们，喜剧诗人就必须求助于淫秽；而悲曲
诗人则必须求助于血腥与杀戮。可见，面向大众的演说家因为不
能借助于这些资源，便彻底放弃了感动听众的希冀，而只将其演
说限制在简单朴素的论证与推理之内。

论悲剧

悲剧佳作的观众能从剧中的悲哀、恐惧、焦虑和其他激情
里获得快乐，这似乎无法解释，因为这些激情本身是令人不
快、令人不安的。悲剧越是表现和渲染这些激情，它们就越能
使观众愉悦。一旦这些令人不安的激情不再起作用，悲剧便肯
御束了。一场充满欢豕、满足与平安的戏，乃是悲剧所能承载
煦极限，并且一定总是表即结局的呻。即便戏剧结构:中交织堂
一些表现欢乐的矗景,它巾也只能分出淡淡的快乐微光，而 
完丰是为了使气氛有所变化，为了用悲欢的对比和由此造成的
失菌；将演员投入更深的，悲痛之中。诗人甬全部艺术，就在于
激爰并维持观众的同情写质慨、焦虑与怨植。观众越是感到痛
苦，便越会感到满足。观众流泪，抽噎，哭泣，宣泄怒痛，缓
解心灵痛苦，心中充满最温柔的同情与咨悯，这是最让他们感
到欢乐的时刻。 

我们发现，普通的说谎者说话时，总是夸大各种危险、痛
苦、不幸、疾病、死亡、凶杀和我暴行为，也总是夸大快乐、美
好、欢乐和壮丽。这是他们的一个秘诀，十分愚蠢，用以取悦同
伴，吸引同伴，唤起同棒的激情，使同伴对如此绝妙的故事深信
不疑。

你若想通过戒途某个事件激起一个人最强烈扇激情，增强叙
述效果的最佳方法就是巧妙撒描延，迟浪不告诉他那个事件，而
要先激起他的好奇和焦躁，再让他知道那个秘密。这就是莎士比
亚那场著名的戏里伊阿古所使用的技巧。每个观众都能意识到，
奥塞罗不断增长的焦躁给他的嫉妒增添了新的力量,焦躁这种从
属性的激情很容易地就被转变成了主导性的激情—— 嫉妒。

嫉妒是一种痛苦的激情，但若没有几分嫉妒,爱这种令人愉
悦的情感便很难轰轰烈烈地存在下去。爱人不在眼前，也能在恋
人当中激起无尽的抱怨，使他们感到最大的不安。不过，最有利
于增进双方激情的，却是恋人的短暂分离。若说恋人的长期分离
往往会使爱情岌岌可危，那完全是因为经过长期的分离，双方对
它已经适应，已不再感到不安。

同情是一种普通的情感，但即使是它，也必须用某种令人愉
悦的情感加以弱化，如此才能让观众得到彻底的满足。处在胜利
的暴君和罪恶压迫下的美德会令观众哀伤,仅仅表现这种痛苦会
使他们不悦，因此，悲剧大师都会加意避免这样的场景。若想用
彻底的满足使观众释然，便必须将美德本身转变为高尚英勇的绝
望，或使罪恶受到应有的惩罚。

心情忧郁者乐于阅读令人不快、阴郁消沉的悲惨故事，何以
会如此呢？只因那些故事唤起的都是不安的激情，且毫无热情、
天才与辞采可言，只表达纯粹的不安，而没有包含任何能被柔化
为快乐或满足的情感。

艺术和科学的兴起与发展

在我们对人类事务的考察中，正确区别何为出于偶然、何为
确定的原因造成的结果，没有什么事情比这更要求精确的辨别力
了。同样，任何题目都不像这个题目那样容易使一位作者为自己
虚假的精明所蒙蔽。 一位作者只需说某个事件是出于偶然，便可
以彻底放弃对它的进一步调查，由此陷入像其他人一样的无知状
态。但是，若假定一个事件来自某些必然而稳定的原因，他便会
在找出这些原因的过程中表现出自己的智慧，而由于任何人只要
具备起码的精明，都不会在追索因果方面束手无策，所以他便有
机会大大增加他著作的篇幅，阐明普通人和无知者看不到的那些
问题，尽情展示其渊博的学识。

区别偶然机会与必然原因，必须/靠每个具体的人考察具体
事件时的洞察力。不过，倘若我打算确定某个普遍规则，以帮助
我们正确地区别偶然机会与必然原因，它便应当是：发生在少数
人身上的事情，往往被归因于偶然的或某些秘密的未知原因，而
发生在大多数人身上的事情，则往往被归因于确定的、已知的
原因。

在世界肇始之初的那些世代里，人们还处于野蛮蒙昧状态；
为了自身的安全，防范彼此间的暴力与不义，他们的办法不过是
选出或多或少的统治者。人们绝对信任这些统治者，而并未用法
律或政治制度去抵御这些统治者的暴力与不义，以确保自身的安
全。倘若权力集于一人之手，倘春征服或繁衍的正常进程使人口
的数量大大增加，而君主发现自己一人根本无法在所有的地方行
使君主的所有职能，他势必会将权力委托给下级的地方官，后者
在各自管辖的地区维持着安宁与秩序。当时，经验和教育尚未显
著提高入的判断力，且君王本身不受任何约束，因此从未梦想过
约束他的官员们，而是让受命管辖各地百姓的每个官员都掌握充
分的权力。普遍的法律若被用于具体的案例，无不造成很多麻
烦；但是，要认识到这些麻烦少于每个地方官自由使用权力造成
的麻烦，要认识到普遍的法律造成的麻烦是最少的，则需要深刻
的洞察力与经验。要达到这一点十分困难，因此，尽管人们尚未
在地方法方面取得多少明显进步，还是可能在其他方面取得进
步，甚至可能在诗歌和修辞这些高尚艺术方面取得进步。诗歌和
修辞的发展要求机智的天才和想象力；而唯有频繁的审判和持续
不断的观察才能引导地方法的发展s 因此，我们无法设想一个不受约束、
未受过教育的野蛮君主会变为立法者，也无法设想，他合
去约束派驻各个外省的备督，更无法设想他会去约束每个村庄的
法官。据说，已故的沙皇虽因一位高尚天才的激励而酷爱欧洲
人的艺术，却仍然公开表示尊重土耳其人的统，治政策；检同那个
野蛮的君主国实行的简单断案方式，而那个国家的法官不受任何
程序、形式或法律的约束。他没有看到，这种办法与他极力提高
其百姓文明程度的一切措施是那样水火不容。无论在什么情况
下，独裁的权力都多少带有压迫和贬抑的意味;，但它若在短期之
内集中使用，"便完全易毁灭性的和不能忍受的；而独裁者若已知
道自己掌权时间有限或前途难料,其行为便会更加恶劣。
他握有对臣民的绝对统治权，仿佛臣民皆归他所有；他也用冷漠或暴政统治臣民，
仿佛臣民属于别人。处于这种统治下的人群乃是真正意义上的奴
隶。他们绝不可能去渴求趣味或理性方面的任何提高精进。他们
亲敢景明渴望得到富裕或平安生活的必需品。

因此，期望艺术与科学能在一个君主国兴起，乃是一种自相
矛盾的想法。在这些高雅事物产生之前，君主既羌知又无学养，
其知识不足以使他意识到必须用普遍的法律支撑其政府，因而他
便会将充分的权力委托给所有下级号吏。这种野蛮政策降低民
众的地位，永远制止了一切改革。茬新学问世之前，君主已经真
备使自己成为立法者的足够智慧，用法律治理民众，而不是靠他
手下各级官吏的专断意志去治琏民众，真若如此，这样的政府便
可能成为艺术与科学的最初苗圃。但是，这种设想却好像几乎毫
无根据，也不合情理。

平安来自法律 ；求知欲来自平安；而知识则来自求知欲。这一进程中的后几
步可能更览偶然性,，但其中的第一步却是绝秋必要的。没有法律
的共和国绝不可能长期存在。相反,在君主制政府中,政体却并
不一定能够产生法律。绝对的君主制度中甚至会包括某种与法律
相矛盾的东西。唯有巨大的智慧和深思熟虑才能将这两者调和起
来。但是，只要人类的理性尚未得到更大的提高和改进,我们便
永远不能期望出现如此高超的智慧。这些高雅的事物要求人们拥
有求知欲、安全和法律。所以，在专制政府的统治下，永远不能
期望艺术与科学的萌生和发展。［按照事物发展的必然进程，法
律必定先于科学出现。在共和制国家里，法律可以先于科学出
现，可以产生于共和制政府本身的性质。在君主制国家中，法律
并不产生于政府的性质，不会先于科学出现。掌握绝对权力的野
蛮君王，舍认为他所有的大臣和地方官吏也像他自巨那样拥有绝
对权力。这种情况已足以永远遏止一切研究、求知欲和科学了。］

为一人势力所左右的大国政府,会很快演变为集起政府；而
小国政府则会首欢地演变为大众政府。大国政府会逐步适僦暴
政 ，因为每一种暴虐行为最初只是施加给一部分人；备于远离大
多数人，苴既不会引起注意，「又不会激起任何剧煎的动乱」此
外 ，大国政府虽然可能在总体上并不能令人满意，却能依靠少许
伎俩使民众服从它。因为在此种情况下，民众的每一部分都不知
道其余部分的决断，因而都害怕引发任何暴乱或起义。更何况，
人们对君主都怀有一种迷信般的尊崇。民众若是难得见到君主，
很多人都不懂得去辨识他的缺点，便会自然而然地产生那种尊
崇。由于大国能以巨资去维持君王的煊赫，它便成了一种旋众人
迷恋的东西，因而也自然会在奴役民众方面发挥作用。 

在小国的政府里，任何压迫行为都会立即为全民知晓，由此
引起的抱怨和不满很容易在民众当中传播。民众的义愤也会影响
上层人士，因为大臣们往往也不会认为自己与君主之间相距遥
遥。贡德亲王说过：“在男仆的眼里，任何人都不是英雄。”任
何凡人都不可能激起钦佩与亲切乏情，这是理所当然的。伟人也
需要睡眠，也需要爱情，这甚至使亚历山大本人坚信自己并不
是神。［安提戈警斯被其阿谀者奉为天神，奉为那个照亮宇宙
的光辉星球之子;而他却说，对这个说法，你不妨去问问为我倒
马桶的那个人。］我认为，每天侍奉亚历山大的人，会很容易发
现其君主的无数缺点，因而看到很多更确凿的证据，从而相信亚
历山大是人而不是神。

希腊便是由大量小公国组成的，后者很快就演变成了共和
国。它们很快联合了起来，因为它们彼此相邻，又有同样的语言
和利益，并在商业和科学上有着最密切的交流。它们共同享有宜
人的气候，肥沃的土壤以及最和谐」最易互相理解的语言。因
此，古希腊人的每一种环境都似乎很有利于艺术与科学的勃兴。
每个城邦都产生了几位艺术家和哲学家，他们都不向相邻共和国
的流行观念让步。他们袖争论和辩论使人们更富于机智。他们判
断各种各样的对象时，每个人的见解都与其他人的大不相同；科
学不会因受到权威的限制而枯萎，而是能够生长出令人瞩目的新
枝,甚至直到今天，我们还在赞美他们。罗马天主教(或天主教
信仰)传遍文明世界、独占了当时的全部科学领域之后，其实已
在其内部形成了一个大国，将思想统一在了同一个权威之下。因
此，各科学派都很快消失了所有的学派皆独尊逍遥派哲学， 
遂使各种科学都彻底堕落。媒而，人类最终还是挣脱了这个束
缚，现在的形势又回到了与以前相近的局面。从大体上看，当今
的欧洲已经成了古代希腊的翻版和缩影。我们已从一些实例中看
到了这种形势带来的益处。直到上个世纪末，法国人还一直热衷
笛卡儿哲学中阻碍它发展的东西，「而除了欧洲其他国家中反对
它的那些学派，谁能如此及时地发现这种哲学的种种弱点呢？

在中国，似乎，在着相当可观的礼节和科学，我们本可以自
然地期望，它们在如此众多的世纪当中能够发展成熟，演变成比
其现状更完善、更完整的东西。但是，中国是个幅员辽阔的帝
国，人们讲着同一种语言，受制于法律，用相同的方式表达相
同的情感。任何导师 （例如孔子）的权威都很容易从帝国的一
个角落传播到另一角落。任何人都没有勇气抵抗流行观点的洪
流。后代尚未大胆到怀疑被其先辈普遍接受的东西。这似乎是一
个很自然的理由，说明了科学在那个大帝国的发展何以如此缓
慢。［若问我们：中国人一直为君主所统治，几乎不能产生关于
自由政府的观念，那么，我们怎能将他们的幸福、富裕和良好治
安与前面所说的原理一致起来昵？我的回答是：虽然中国政府是
纯粹的君主制，但确切地说，它却不是绝对的君权统治。，这要归
因于该国的特殊国情。除了辙人之外，他们没有邻居；因此从
某种角度说，著名的长城与超越他国的众多人口，使中国人有了
安全感，至少看上去是安全的。凭借这些条件，中国人总是颇为
忽视军纪，其常备军仅仅是素质最差的民兵，不适于镇压人口如
此众多的国土上的任何大规模叛乱。因此，准确地说，利剑总是
掌握在民众手中，而这已足以抑制君主的力量，迫使君主将各省
官吏或总督置于普遍法律的约束之下，以防止那些叛乱一而我
们知道，中国历史上的叛乱既频仍又危险。只要这种纯粹的君主
制适于抵御外敌，它或许就是最佳的政府，因为它既有力求太平
的君权，也不乏对民众团体的节制与放任。］

① 本书写作的时间为1742年 至 1752年，为我国清朝乾隆皇帝在位期间
（1736—1795）

依靠普遍的法律维持一个大国或社会（无论它是君主制还是
共和制）的稳定，这个任务艰巨异常，乃至无论怎样全面的人类
天才，都无法仅仅依靠理性与思考的力量去完成。要完成这个任
务，就必须集中众人的判断力，必须用经验指导他们的劳作，必
须让时间来使它达到完善，必须根据它引起的不便感（在最初的
尝试过程中，这是不可避免的），去纠正错误。可见，任何君主制
国家都不可能承担起这个任务，因为这种政府形式在被文.明化之
前，除了将无限制的权力交给每个总督或官吏，以及将民众划分
为受奴役的众多阶级和等级，不知道其他任何秘诀或政策。，在这
种情况下，不可能期望科学和文艺有任何发展，而手工艺和制造
技艺的进步也非常罕见。君主制国家赖以产生的野蛮与蒙昧会传
染给所有的后代，而如此不幸的奴隶们的努力或创造力，也永远
不能终结这种野蛮与蒙昧。 

在一切政府中，一切平安及幸福之源于法律，都是迟迟才
出现的；法律是秩序和自由缓慢造就的物，而维护法律并不像
制定法律那么困难。尽管如此，法律一旦生根，它便会成为一种
坚韧的植物，无论是不良的人工栽培还是恶劣的季节气候，都几
乎不能使它枯萎死亡。建立在高雅趣味或情操之上的精美艺术
（尤其是文科的艺术）很容易消失，因为它们总是仅仅为少数人.
所欣赏一这些人的闲暇、财富和天才使他们很适合此类娱乐消
遣「但是，能使每一个普通人受益的东西一旦被发现，它们便几
乎不蚤被人遗忘；而社会的全面崩溃，势和狂潮的野蛮入侵者，
却会消除人们对以往艺术和文明的全部记物。模仿往往也能将一
些较粗糙、较有用的艺术从一种气候移植到另一种气候中，并使
它们在会展过程中产生优雅的艺术，尽管后者或许产生于前者的
首次兴起和繁衍之后这些原因造就了文明化的君主制国家，而
自由国家发明的政府治国之术，也被文明化的君主制国家保留下
来，服务于君主和臣民的共同利益和安全。 

因此，无论某些政治家将君主制政体看得何等完善，它的
完善也无不来自共和制政体。建立在野蛮民众当中的纯专制国
家，绝不可能依靠自身的力量和能力使自己变得高雅和文明。
它必须从自由国家政府那里借得其法律、一方式和制度，从而让
自己获得共和制国家的那种稳定和秩序。唯有共和制国家才能
培育出这些优越之处。野蛮君主的极度专制既会渗入政府的每
个细节，也会渗入行政部门的所有重要机构，因而会永久地阻
滞这一切改革。

在文明化的君主制国家，民众也可以像在共和制国家中一
样，平安地享有个人财产;；尽管如此，在这两种政府形式，当中，
拥有最高权力者都对很多荣誉和利益享有处置权，那些东西都能
激起人类的野心和贪婪。这两种政府的唯一区别在于，在共和制
政体中，候选的官员必须目光向下，才能获得民众的选票；而在
君主制政体里，候选的官员则必须目光向上,方能博得君主的青
睐和恩宠。一个人若想在共和制政体中做官，就必须依靠其勤
勉、能力或知识使自己变得有用；而一个人若想在君主制政体中
做官，则必须依靠其机智、恭顺或礼节赢得上司欢心。强有力的
天才最有机会在共和制国家里取得成功；而高雅的趣味则最有机
会在君主制国家里取得成功。因此，科学最宜在共和制国家中自
然生长，而高雅艺术最宜在君主制国家中自然生长。

男人与有道德的女子聚会时，彼此都会极力取叔对方，这种
努力会不知不觉地使心灵变得细腻文辘；而女性温柔谦恭的榜
样，也必会自然地感染她们的崇拜者；女性的敏感会使每个男人
警惕自己的举止谈吐,否则，一丁点失当之举便会得罪她们。世
上还有比这更好的礼仪学校么？［我必须承认，我宁愿写参数经
过挑选的人为伴。我可以和他们平静泰然地享受以理性主导的聚
会，并考察我随时产生的每一种思考是否正确，无论是欢快的远
是严肃的思考。但是，这种令入愉快的聚会并不是每天都能遇到的，
因此我不得不说上不加选择地与各色人等：（不包括女性）
杂聚，乃是世上最乏味的娱乐，无论对感觉还是理性，皆毫无欢
乐与文雅可言，除了豪饮，什么都无法消除此类聚会的过分乏
味「而豪饮乃是比乏味更恶劣的对策。]

总之，艺术与科学如同某些楂物，需要新鲜的土壤；而无论
土地何等肥沃，无论用怎样的技艺或措糖恢复土地的活力，它一
宜枯竭，便再不能产生出任何同样完美的东西。

趣味的敏感与激情的敏感

在一些人身上，还可以见到对趣味的敏感。这种敏感非常近
似对激情的敏感，它能造就对美丑的敏感，其程度与对好运与厄
运、恩惠与伤害的敏,感相同。让具有此种才具者看一首诗或一幅
画，他的敏锐感觉便会使他很容易为作品的每一个部分所打动。
他会以赞许和满足之情欣赏作品的精彩之处，也会以厌恶和不安
之情看待作品的疏漏荒谬之处。文雅明智的交谈会让他得到最高
的享受；而他人的蛮横或傲慢，则被他视为莫大的惩罚。总之，
趣味的敏感，其效果与激情的敏感毫无二致。它拓展了我们幸福
的疆界，也扩大了我们痛苦的范围，使我们对快乐和痛苦同样敏
感，而其他人却不会如此。

然而，我说对艺术的高雅趣味会抑制激情，会使我们对其他
人一心追求的那些对象无动于衷，这个说法或许太绝对了。经过
进一步思考，我发现「高雅的艺术趣味能使我们更敏锐地感觉到
一切温柔可人的激情，同时使心灵排斥那些粗野狂暴的情绪。

我想，这种情况大概出自两个很自然的理由。其一，最能改
善气质的做法莫过于研究美，即研究诗歌、修辞、音乐与绘画。
它们能赋予情感某种其他人所不具备的优雅气质。它们唤起的感
情是温和的。它们能使心灵远离生意与实利的浮躁而珍爱沉思,
能使性情平和，并会使心思安然恬静，而在心灵的所有特性中，
这种特性最适于爱情和友谊。

其二，趣味的敏感有利于爱情和友谊，因为它能使我们仅与
少数人为友，使我们没有兴趣与多数人来往和交谈。你很难见到
纯粹的老于世故者会在分辨他人性格上如此挑剔(无论其天赋的
感觉是何等敏锐)，或者会在辨别那些无形的差异和等级时如此
挑剔，而那些差异能使人选择一些人为友而不愿与另一些人为
友。凡心智健全者，皆足以使老于世故者感到愉悦。他们与他谈
自己的乐事和私事时，就像他们彼此交谈时一样直率；但由于他
们能找到很多能取代他的人，所以当他不在的时候，他们既不会
感到他的缺席，也不会想念他。不过，借用一位著名的法国作
家的比喻说：判断力有如钟表，最普通的机器已足以指明钟
点，但唯有最精心制作的钟表才能指出分秒、一区分出时间的最细
微差别。一个人若是融会贯通了书本知识和对世人的知识，一他便
除了与不多几个经过挑选的同伴交往之外，很少会感到什么快
乐。他过于敏感，世上其他一切人皆达不到能取悦他的标准。何
况他还只对不多几个人有好感，因此，为怪他情愿与他们深交，
而那些人若是平凡之辈，并无与众不同之处，他便不会如此。他
能与欢乐嬉闹的酒友缔结牢固的友谊，遂使青春的欲望变作优雅
的激情。

论学习历史

神游最遥远的古代世界，看看人类社会如何从其幼年'期初次
懂的努力开始，踏上了追求艺术和科学之路；看看政府制度和
明礼仪如何逐步精进；看看一切使人类生活多姿多彩的事物如
日臻完善；说实话，没有什么比疲更能愉悦心智的了。看看那
最繁荣的帝国如何兴起、发展、衰落和最后灭亡；看看造就那
帝国的伟大美德和导致那些帝国毁灭的恶德；一句话，纵览全
类从远古至今的真实景象，他们都呈现出真实的本色，没有任
伪饰，而他们在世的时候，却使旁观者大感困惑，不知如何判
什么样的想象奇观能如此辉煌灿烂，如此多种多样，如此令称奇呢？
什么样的娱乐，无论是实在的还是想象的，能与之媲呢？
难道那些占去我们大量时间的无聊消遣更让我们心满意, 
更应当引起我们的注意么？如此错误地选择快乐，这种趣味
不是太有悖常理了么？

然而，历史不但能给我们带来愉悦，而且是一门最能增长知
的学问。我们通常高度重视的所谓“博学”，其中很大一部分
不是别的，而正是对历史事实的了解。广泛地了解历史事实,
屈文人的长处；但我也必须指出;无论男女，无论在什么情况
, 气了解自己国家的历史，也不了解古希腊和古罗马的历史,
都豆不可原谅的先知。一个女壬可以做到举止得体,，有时甚至
以出于机智而表现出几分活泼;但她若毫无历史知识，在有见
、善思考者眼中，她的谈吐便毫无盘味可言了。

我还必须补充一句：历史不仅是知识的宝贵组成部分，而且
通向其他很多学问的大门，还能为大多数科学提供材料。的
, 若想到人生的短暂，想到我们的知识十分有限（我们甚至对
此发生的事情都缺乏了解），我们便一定会意识到:」倘若人类
没有发明历史，我们在智能方面将永远都是个孩子，而历史将我
们的经验延伸到了全部的古代。延伸到了最遥远的国家，用它们
来增进我们的智慧，使它们犹如真实地发生在我们眼前。在某种
意义上，我们可以说：具备历史知识的人从世界肇始就一直活
着，每个世纪都在不断增加他的知识储备。

与从现实世界的实践中学到的经验相比，从历史中学到的经
验还有一个长处：它既能使我们熟知人类的事务"又丝毫不会减
少我们对美德的最细腻情感。说实话，我不知道还有什么学问或
职业在这方面能像历史那样无懈可击。诗人能用最诱人的色彩描
绘美德，但诗人若是完全沉溺于种种激情，便往往会变成恶德的
鼓吹者。连哲学家也往往会在他们的玄妙沉思里迷失自己，我们
已经看到有些哲学家走得更远，否定一切道德差别的真实性。不
过，我认为有一种意见值得善于思索者注意：历史学家都是美德
的朋友，总是用最恰当的色彩去表现美德，几乎无一例外，无论
他们对具体人物的判断可能是多么错误。马基雅维里在他的
《佛罗伦萨史》中表现出了对美德的真正情感。他在那本书的总
论中作为政治家说话，认为投毒、暗杀和作伪证都是合法的权
术；但作为历史学家谈论具体历史事件的时候，他却在许多段落
中以极大的义愤谴责恶德，无比热烈地赞扬美德，使我不禁想用
贺拉斯的一句话来形容他：你虽然极为无礼地赶走了天性，她
却总会回来找你。历史学家推崇美德，其原因根本不难解释
师投身生活与行动时，「判断人品时往往会想到他们与他利益的
系；，而不会孤立地判断其人品，他的强烈欲望时时都有可能扭
他的判断。哲学家在书斋里沉思人品与行为时，对对象的一般
象认识会使头脑十分冷静坚定，种种天然情感全无活动余地,
乎感受不到恶德与美德之分。历史则恰恰处于这两个极端的正
，从真实的视点考察对象。史书的作家和读者对历史人物和事
的兴趣，足以使他们作出如实的褒贬判断，同时他们也绝不会
有妨碍其判断力的利欲或私心。

论自杀

年迈、疾病或厄运会将生命变为重负，会使生比死更加不堪忍
受，只要赞同这一点，任何人便都不会怀疑：自杀笆常会被看作符
合我们自己的利益，符合概们对自己的责任，我相宿，只要星命尚
值得保留，任何人都不会将它辄弃。这是因为我呷对死亡怀有天生
的恐惧，因而微小的动机绝不会促使我们去死。金许，一个人的健
康或财富状况血乎不会植人选择死亡这种疗'法，但^衍至小还是可
以肯定：无论何人，若没有任何明显理由地求助于自杀，他必定是
受到了如此无可救药的堕落或沮丧心绪的诅咒，因而失去了一切欢
乐，使他陷入了极度的痛苦，仿佛他背负着最悲惨的命运一般。

《1751道德原则研究》

论道德的一般原则

与那些固执于自己原则的人的争论，较之于一切其他争论是最令人厌烦的；
或许只有与那些全无诚意的人的争论除外，那些人其实并不相信他们所维护的观点，
他们之所以参与争辩乃是出于装模作样，出于一种对抗精神，
或者出于一种炫耀其机趣和机巧比其余人类高超的欲望。在这两种人中，
所能期望的是他们对自己的论证的同样盲目的坚持、
对他们的对手的同样轻蔑和对坚持诡辩和谬误的同样强烈的热心。
由于推理不是这两种争论者各自导出他们的信条的源泉，
因而期望任何不涉及感情的逻辑将使他们接受更健全的原则都是白费心思。

那些否认道德区别的实在性的人可以归入无诚意的争论者之列；
也不可能想象任何一个人类被造物竟能认真地相信，
一切性格和行动都一样有资格获得每一个人的好感和尊重。
大自然在人与人之间所安置的差异是如此巨大，而且这种差异还在为教育、
榜样和习惯如此更进一步地扩大，以致这对立的两极一旦被我们所了悟，
就再没有任何一种怀疑主义会如此严格，亦几乎再没有任何一种自信态度会如此坚定，
竟至于绝对否定它们之间的一切区别。即使一个人的鲁钝从来就是非常严重，
他也必定经常被正当和不正当的意象所打动；即使这个人的偏见从来就是非常顽固，
他也必定观察到其他人很容易被类似的印象所感动。
因此，使一个无诚意的论敌转变过来的惟一途径就是任他去。
因为，发现没有人愿意继续同他争论，
很可能他最终将由于纯粹的厌倦而自行转变到常识和理性这边来。

熄灭一切对德性的火热的情和爱、抑制一切对恶行的憎和恶，
使人们完全淡漠无情地对待这些区别，道德性则不再是一种实践性的修行，
也不再具有任何规范我们生活和行动的趋向。

论正义

第一节

假定一个社会陷入所有日常必需品都如此匮乏，
以致极度的省俭和勤奋也不能维持使大量的人免于死亡和使整个社会免于极端的苦难的状态中；
我相信大家将容易容许，在这样一个紧迫的危急关头，严格的正义法则被中止，
而让位于必需和自我保存这些更强烈的动机。覆舟之后，
抓住所能抓到的任何救生的手段或工具而不尊重既定的所有权的限制是犯罪吗？
或者假如一座被围困的城市正面临饥饿所带来的死亡的威胁，我们能够想象，
人们将出于对那些在其他境况下将是公道和正义的规则的拘泥尊重，
而眼看着他们面前的任何自我保存的手段、丧失他们的生命吗？
正义这一德性的用途和趋向是通过维护社会的秩序而达致幸福和安全；
但是当社会即将毁灭于极端的必需时，则没有什么更大的罪恶能使人惧怕而不采取暴力和不正义，
此刻人人都可以为自己提供明智所能命令或人道所能许可的一切手段。
公众，甚至在必需较不紧迫时，不征得所有者的同意就打开粮仓，
因为他们正当地假定执政当局可以根据公道原则而扩展到这样的限度；
但是如果任何一群人不顾法律或民事管辖权的约束而集合起来，在一次由强权、
甚至暴力所引起的饥荒中均分食粮，将被视为犯罪或伤害吗？

同样假定，一个有德性的人命运乖蹇，陷入一个远离法律和政府保护的匪寇社会中，
他在这个令人忧郁的境况中必定接受什么指导呢？他看见到处盛行如此孤注一掷的贪婪的抢掠、
如此漠视公道、如此轻蔑秩序、如此愚蠢地盲目不见将来的后果，
以至于必定立即具有最悲惨的结局，必定以大部分人毁灭、剩余的人彻底地社会解体而告终。
当此之际，他别无他法，惟有武装自己，夺取不论可能属于谁的剑或盾，
装备一切自卫和防御的工具，而他对正义的特定的尊重不再对他自己的安全或别人的安全有用，
他必须援引独自自我保存的命令，不关怀那些不再值得他关心和注意的人。

甚至在政治社会中，当任何一个人由于犯罪而使自己成为公众谴责的对象时，
他也受到法律对其财物和人格的惩罚；就是说，正义的通常的规则对他暂时中止，
为了社会的利益，对他处以某种他不犯过错或造成伤害便不可能遭受的惩罚就变成公道的。

如果有这样一种与人类杂然相处的被造物，它们虽有理性，
却在身体和心灵两个方面具有如此低微的力量，以至于没有能力作任何抵抗，
对于我们施予的最严重的挑衅也绝不能使我们感受到它们的愤恨的效果；
我认为，其必然的后果就是，我们应当受人道的法则的约束而礼待这些被造物，
但确切地说不应当受关于它们的正义的任何限制，它们除了拥有如此专擅的君主，
也不能拥有任何权利或所有权。我们与它们的交往不能称为社会，社会假定了一定程度的平等，
而这里却是一方绝对命令，另一方奴隶般地服从。凡是我们觊觎的东西，
他们必须立即拱手放弃；我们的许可是它们用以保持它们的占有物的惟一根据；
我们的同情和仁慈是它们用以勒制我们的无法无规的意志的惟一牵制；
正如对大自然所如此坚定地确立的一种力量的运用决不产生任何不便一样，
正义和所有权的限制如果是完全无用的，就绝不会出现在如此不平等的一个联盟中。

这显然就是人类对动物的情形，这些动物在何种程度上可以被认为拥有理性，
我把这个问题留给他人去规定。文明的欧洲人对野蛮的印第安人的巨大优越性，
诱惑我们想象我们自己对他们立于同样地位，并使我们在对待他们时抛弃正义的一切限制、
甚至人道的一切限制。在许多民族中，女性被降低到类似于奴婢的地位，
被剥夺任何拥有财产的能力，与她们的高贵的主人相对立。但是在所有国家中，
尽管男性当联合起来时都有充分的身体的力量维持这种严厉的专制，
然而他们的女伴们的暗送秋波、风度谈吐和迷人魅力，也使得女人们通常都能打破这种联盟，
而与男性分享社会的所有权利和特权。

第二节

为了确立规范所有权的法律，我们必须了解人的本性和境况，
必须摒弃各种虽然貌似有理但却可能虚妄不实的假象，
必须寻求那些总体看来最有用的和有益的规则；
只要人们没有向过于自私的热望或过于广博的热情让步，
普通的感觉和稍许的经验就足以实现这个目的。

例如，谁不明白，凡是一个人凭技艺或勤奋所创造或改进的东西都应当保证永远为他所拥有，
以便鼓励这样的有用的习惯和才艺？谁不明白，为了同一个有用的目的，
这一所有权也应当被传给子嗣和亲属？谁不明白，通过同意，这一所有权还可以被转让，
以便产生对人类社会非常有益的商业和交往？谁又不明白，一切契约和许诺都应当认真履行，
以便保证人类的一般的利益借以获得极大增进的相互信任和信赖？

那些嘲笑粗俗迷信、揭露特别注重饮食起居穿着打扮之愚蠢的人无需花费什么气力，
当他们考虑这些对象的所有性质和关系，
而不能发现那样强有力地影响相当大一部分人类的那种好感和厌恶、
敬畏或恐惧的适当原因时。叙利亚人宁愿饿死也不吃鸽子，埃及人不吃咸猪肉；
但是这些食物如果用视觉，嗅觉，或味觉等感官加以检验，或者用化学，医学，
或物理学等科学加以研究，在它们和任何其他种类的食物之间将找不出任何差异，
也不能选定那可以为这种宗教激情提供合理基础的确切因素。
家禽在星期四是合法的食物，在星期五却是可恶的；
大斋期间在这一家和在这一教区食用鸡蛋是容许的，在百步开外却是一件该诅咒的罪恶。
这块地或这幢建筑昨天是亵渎神灵的，今天通过念叨一定语词却变成圣洁的和神圣的。
人们可以满有把握地说，诸如这些出自哲学家之口的反思是太明显的、不具有任何影响力，
因为它们必定总是每个人乍一看到就出现的，而在它们没有自发流行起来的地方，
它们一定是受教育、偏见和激情所阻碍，而不是受愚昧无知或误解所阻碍的。

看来可能有一种粗疏的看法或者毋宁说一种太不经心的反思，
认为有一种类似的迷信进入了对于正义的所有情感中，
如果一个人让正义的对象或我们称之为所有权的东西面临感官和科学的同样检验，
他通过最精确的研究也不会为道德情感所造成的差异找到任何基础。
我可以合法地由这棵树来滋养我自己；但十步开外另一棵同样种类的树上的果实，
我碰一碰就是犯罪。如果一小时以前我穿上这件衣服，我理应受到最严厉的惩罚；
但一个人通过发出一些富有魔力的音节，现在就使它适合于我的用途和服务。
如果这幢房屋位于邻人的领地上，我居住它就是不道德的；但如果它建筑在河的此岸，
它就隶属于另一种不同的国内法，而我将它变成我的则不招致任何谴责或非难。
有人可能认为，那非常成功地揭露了迷信的同一个推理也可以适用于正义，
从正义的对象中指出正义这一情感赖以为基础的那个确切的品质或因素
也并不比从迷信的对象中指出迷信这一情感赖以为基础
的那个确切的品质或因素具有更大的可能性。

一切相同种类的鸟在所有时代和国度都将它们的巢筑成相同的；在此我们看出本能的力量。
不同时代和地方的人们都将他们的屋建成不同的；在此我们知觉理性和习俗的影响。
通过比较生殖本能和所有权制度，我们可以得出同样的推断。

必须承认，国内法的变化不论多么巨大，它们的主要框架都是相当规范地共同发生作用的，
因为它们所要达到的目的到处都是完全相似的。同样，凡房屋皆有顶有壁、有窗有囱，
尽管其形状、外观和材料各式各样。后者［房屋］的目的以人类生活的便利为指向，
明显地从理性和反思中发现它们的起源，那些全都指向一个相同的目标的前者［国内法］的目的，
与后者的目的完全同样明显地从理性和反思中发现它们的起源。

我不必提及所有权的各种规则由于想像力的较微妙的倾向和联结、
由于法律论题和推理的玄奥和抽象而发生的各种变化。
在这样一种观察和原始本能这个概念之间没有任何调和的可能性。

对于我所坚持的理论，将为它招来怀疑的惟独是教育和后天获得的习惯的影响，
由于这种影响，我们如此习惯于谴责不正义，
以致我们并不是在每一个事例中都自觉去立即反思它的有害的后果。
正是由于这个原因，我们才容易熟视而无睹，同样才容易积习而因循，
而不是在每一个场合都回想那曾第一次规定过我们的反思。
导向正义的那种便利或者毋宁说那种必需性，是如此普遍，处处都如此指向同一些规则，
以致这种习惯出现在所有社会中；不经过某种详细的研究，我们就不能确断它的真正的起源。
然而，事情也不是那样晦暗不明，
而是甚至在日常生活中我们时时刻刻都在诉诸公共的效用这条原则，
并且问着“如果这样的做法盛行，世界还能成其为世界？社会怎能在这样混乱的状况下生存？”
如果占有物的区别或划分是完全无用的，任何人竟能设想出它应当通行于社会吗？

论政治社会

根据雅典的法律，一个男子可以娶一个同父异母的姊妹为妻，
但不能娶一个同母异父的姊妹为妻，理由何在？显然在于，雅典人的作风是如此保守拘谨，
以致男人决不许接近女人的房间，即使在同一家庭里，除非拜见自己的母亲。
继母和继母的女儿完全如同任何其他家庭的女人一样被同他隔离开来，
他也同样少有任何与她们通奸的危险。由于相同的理由，在雅典，叔父和侄女可以结婚；
而在两性交往更加开放的罗马，不但叔父和侄女之间，而且同父异母或同母异父的兄弟姊妹之间，
都不能缔结婚姻。公共的效用是所有这些变化的原因。

为了损害一个人而将他私人谈话中无意泄露的任何东西宣扬出去，
或对他的私人信件作任何这样的利用，是受严厉谴责的。
在这样一些忠实的规则没有确立起来的地方，心灵之间自由的和社会性的交往必定受到极大妨碍。

对友谊、依恋和亲昵保持坚贞是值得称颂的，也是维持社会中的信赖和良好交往不可缺少的。
但是在人们为了追求健康和快乐而不分男女老少地聚集起来的一般的然而不拘礼仪的聚会场合，
公共的便利就免除这一准则，习俗就在那儿通过放纵对每一个不感兴趣的熟人置而不理的特权，
暂时地促进一种无拘无束的交往，而不破坏礼仪或良好作风。

甚至建立在最不道德、对一般社会的利益最具毁灭性的原则之上的那些社会，
其中也需要一定的规则，它们既通过私人利益、也通过虚假荣誉而约束每一个成员去遵奉。
人们经常注意到，匪寇和海盗如果不在其内部建立一种新的分配正义，
不恢复他们对其余人类已经侵犯的那些公道法则，他们就不可能维持他们的有害的联盟。

效用为什么使人快乐

第一节

把我们所赋予社会性的德性的称赞归因于它们的效用，这似乎是如此自然的想法，
以致人们会期望在道德作家们那里到处碰见这条原则，作为他们推理和探究的主要基础。
在日常生活中，我们可以观察到，效用这个因素总是被求助着；我们也可以设想，
所能给予任何一个人的最伟大的颂扬莫过于展示他对公众的有用性，
列举他对人类和社会作出的贡献。甚至一种无生命的形式，
如果其各部分的规则性和优雅性并不破坏其对任何有用的目的的适合性，
将受到何等称赞！任何失调的比例或外表的丑陋，
如果我们能够表明这个特定的构造对我们所意向的用途的必需性，
为它辩护又将是何等令人满意！对于一位艺术家或一个善于航海的人，一艘船，
船头比船尾宽阔高大，较之于如果被精确地按照几何学的规则、
违背力学的一切法则而建造出来，将显得更美。一幢建筑物，如果其门窗是精确的正方形，
将由于那种比例而伤害人的眼睛，因为它不完全适合于所意图服务的人类被造物的形象。
于是，一个其习惯和行为于社会有害、于每一个与他有交往的人有危险或危害的人，
应当因此而成为责难的对象，并传达给每一位旁观者以最强烈的厌恶和憎恨的情感，
有什么奇怪呢。

人们经常断言，由于人人都同社会有着牢固的联系，都觉察到自己不可能独自生存，
因此，他们才变得赞成所有那些促进社会秩序、保证他们平静拥有那样可贵的赐福的习惯或原则。
我们在何种程度上重视我们自身的幸福和福利，我们就必定在何种程度上欢呼正义和人道的实践，
惟有通过这种实践，社会的联盟才能得到维持，每一个人才能收获相互保护和援助的果实。

一个人被带到悬崖边，不可能朝下看而不发抖；
想象的危险的情感与实在的安全的意见和信念相反而驱动着他。但是在这里，
想像力得到一个令人心惊的对象的出现的援助，却没有占优势，
除非它也受到新颖性和那个对象的不同寻常的现象的帮助。
习惯立刻使我们适应于高处和悬崖，逐渐减弱这些虚妄的和幻想的恐怖。
在我们对性格和作风所形成的评价中，我们可以观察到相反的情形：
我们愈使我们自己习惯于精确的道德考察，
我们对恶行和德性之间最细微的区别就获得愈细腻的感受。实际上，在日常生活中，
我们有非常多的机会宣告所有种类的道德规定，
以致这种道德规定的对象绝不可能有任何一个对我们是新的和不寻常的，
一些虚妄的观点或偏见也不可能面对如此普通和如此熟悉的经验而站住脚。
经验主要是形成诸观念之间的联结的东西，
任何联结要完全违背这条原则［经验］而得以确立和维持，都是不可能的。

有用性是令人愉快的，博得我们的赞许。这是一个由日常观察所确证的事实。
但是，有用的？对什么有用？当然是对某人的利益有用。那么谁的利益？
不只是我们自己的利益；因为我们的赞许经常延伸至更远。
因此，它必定是那些受到称许的性格或行动所服务的人的利益；
而这些人我们可以断定，不论多么遥远，都是与我们并非完全漠不相关的。
通过揭示这条原则，我们将发现道德区别的一个重大的源泉。

第二节

自爱是人类本性中的一条具有如此广泛效能的原则，
每一单个人的利益与社会的利益一般地是如此紧密地联系在一起，
以致那些幻想对公共的所有关怀都可以分解成对我们自身幸福和自我保存的关怀的哲学家，
都是可以原谅的。这些哲学家时时刻刻看见对性格和行动或赞许或谴责、
或满意或不快的事例；他们赋予这些情感的对象以或德性或恶行的名称；
他们观察到前者有一种增加人类的幸福的趋向，后者有一种增加人类的苦难的趋向；
他们自问我们是否可能对社会有任何一般的关怀，或对他人的福利或伤害有任何无私的怨恨；
他们发现把所有这些情感全都当作自爱的变体要更简单些；
他们至少为了这种原则上的统一性而揭掉了公共与每一单个人之间
在利益上的那种显而易见的紧密联合的一种伪装。

但是尽管有这种利益上的经常的混淆，
要达到培根勋爵之后的自然哲学家们所爱称之的那种experimentum crucis［判决性实验］，
亦即那种在任何怀疑或模糊中指明正确道路的实验，却是容易的。我们已经发现一些事例，
在其中私人的利益与公共的利益是相分离、甚至相对立的；然而我们观察到道德情感继续着，
尽管有这种利益上的分裂。无论哪里这些截然分明的利益明显地同时发生，
我们总是发现道德情感有一种明显的增长，
发现一种对德性的更热烈的好感和对恶行的更强烈的厌恶，或我们恰当地称为感激或报复的东西。
迫于这些事例，我们必须放弃这种用自爱原则来说明一切道德情感的理论。
我们必须采纳一种更公共的感情，
并承认社会的利益甚至就它们自身而论也不是与我们完全漠不相关的。
有用性只是一种对于一定目的的趋向；当一个目的本身决不影响我们时，
说任何事物作为达到这个目的的手段而使人快乐，这是自相矛盾。
因此，如果有用性是道德情感的一个源泉，如果这种有用性并不总是被关联于自我来考虑，
那么结论就是，凡是有助于社会的幸福的东西都使自己直接成为我们的赞许和善意的对象。
这是一条在很大程度上说明道德性之起源的原则；当有一个如此清楚明白和自然的体系时，
我们何必去寻求玄奥而渺茫的体系呢？

我将假定，我们进入一个舒适、温暖、布置精致的房间；我们环顾四周必然获得一种快乐，
因为它呈现给我们舒适、满足和享受这些使人快乐的观念。殷勤好客、性情幽默、
心地仁慈的主人出来。这个因素一定为整个环境增添魅力，
我们也禁不住快乐地反思他的交谈和招待给每一个人带来的满足。

他的全部家人，通过他们面容上焕发出的自由、舒适、信任和宁静的愉悦，
充分地显示出他们的幸福。在如此欢乐的情景中，我就有一种使人快乐的同情，
而且不考虑这种最令人愉快的情绪就决不能考虑它的源泉。

他告诉我，一个暴虐欺压和有权有势的邻居曾试图夺去他继承的财产，
并长期搅扰他的一切无害的社交快乐。我感到我的胸中就立即对这样的暴行和伤害升起一种义愤。

他补充道，但是一件私人性的罪恶出自这个人是毫不奇怪的，这个人曾经奴役许多行省，
夷平许多城市，使田野和绞架淌满人类的鲜血。我就为如此深重的苦难景象而惊悚，
为对其制造者的最强烈的憎恶所激动。

一般说来，确定无疑的是，无论我们走到哪里，无论我们反思或谈论什么，
一切事物总是呈现给我们以人类的幸福或苦难的景象，并在我们胸中激起快乐或不安的同情活动。
在我们的严肃的工作中，在我们的轻松的消遣中，这条原则一直发挥着它的能动的效能。

一个人走进剧场，就立刻震惊于如此众多的人参加一次共同消遣的景象，
并根据他们的表情而非常敏感地被他与他的同胞被造物所共有的每一种情感所影响。

他观察到演员们为观众的座无虚席所鼓舞，
热情高涨到他们在孤居独处或平静时刻所无法达到的程度。

一个灵巧诗人创作的戏剧的每一个跌宕起伏，仿佛魔法一般传达给观众，
他们哭泣、颤抖、愤恨、欣喜，为驱动剧中人物的所有各类激情所激动。

当任何事件阻碍我们的意愿，打断我们钟爱的人物的幸福时，
我们就感到明显的焦急和忧虑。而当他们蒙受的痛苦出自敌人的背信弃义，残忍，
或暴虐时，我们胸中就充满对这些灾难的制造者的最强烈的愤恨。

在这里，描绘任何冷淡的和漠不相关的事情都是违背艺术的规则的。
一位遥远的朋友或一个在这场灾难中没有直接利害关系的知心人，
是这位诗人应当尽可能予以避免的，因为它传达给观众一种相同的漠不相关，
妨碍他们的激情的进展。

一位法国诗人说，我二十岁时奥维德是我钟爱的对象；现在我四十了，
我宣布我喜爱贺拉斯。的确，我们更容易进入与我们每天感受的情感相似的那些情感中；
但是任何一种激情，当得到很好的表现时，不可能是与我们完全漠不相关的；
因为没有一种激情不是人人在自己内心中具有的，至少它们的种子和首要原则。
通过生动的形象和表现而使每一种情感贴近于我们，并使它看上去仿佛真实和实在，
正是诗的任务；一个确定无疑的证据是，无论哪里发现那种实在，
我们的心灵都倾向于被它强烈地影响。

影响国家，地区，或单个人的命运的任何最新事件或新闻，
甚至对于那些其利益没有直接卷入其中的人们也是极有兴味的。这样的消息得到迅速的传播、
热切的打听和牵肠挂肚的探究。在这种场合，社会的利益似乎在某种程度上就是每个单个人的利益。
想像力就一定受到影响，尽管所激起的激情可能并不总是那样强烈和稳定，
以至于对行为举止具有重大的影响力。

读史似乎是一种平静的娱乐；但是如果我们的心不与历史学家所描述的那些活动相一致而跳动，
它就根本不成其为一种娱乐。

当一个人结结巴巴地说话和吃力地发音时，我们甚至对这种琐屑的不安也感到同情，
并为他而痛苦。有一条批评的规则是，诸音节或字母的每一个组合，
倘若在朗诵中给说话器官带来痛苦，出于一种同情，对耳朵也将显得刺耳和不快。
不但如此，当我们用眼睛浏览一部书时，我们也可觉察出这样不和谐的句子，
因为我们依然想象是一个人在给我们朗诵它，他由于发出这些刺耳的声音而遭受痛苦。
我们的同情就是这样微妙！

如果任何人出于冷酷的麻木不仁或狭隘的自私性情而对人类幸福或苦难的意象无动于衷，
那么他必定对恶行和德性的意象同等地漠不关心。正如反过来，我们总是发现，
对我们人类利益的热情关怀伴随有一种对所有道德区别的细腻感受，
一种对施于人们的伤害的强烈愤恨，一种对他们的福利的热烈赞许。
在这方面，尽管一个人对另一个人明显地存在很大的优势，
然而没有人如此完全漠不关心其同胞被造物的利益，
以至于觉察不出由于行动和原则的不同倾向而造成的道德的善和恶的区别。
实际上，我们如何能假定，在任何一个怀有一颗人心的人中，
如果有一个对人类和社会有利的性格或行为体系和另一个对人类
和社会有害的性格或行为体系都受到他的责难，他竟至于不愿给予前者以一种冷淡的优先选择，
或归予它以最微少的价值或尊重呢？且让我们假定一个竟然如此自私的人，
且让私人利益竟然如此强烈地吸引他的注意力，然而在那些与他的私人利益无关的场合，
他必定不可避免地感受到某种对于人类利益的偏向，并将这种偏向作为一个选择对象，
如果一切别的事物都是同等的话。
任何一个正在散步的人会像愿意踩踏坚实的石块和道路一样愿意
踩踏一个未与他争吵的人的患痛风的脚趾吗？在这里，在这个情形中一定存在一种差异。
在没有私人性的考虑吸引我们通过伤害我们的同胞被造物而寻求我们自己的晋升或好处的地方，
当我们权衡行动的几种动机时，我们一定考虑他人的幸福和苦难，并倾向于他人的幸福。
如果人道的原则能够在许多事例中影响我们的行动，
它们必定在任何时候都对我们的情感具有某种权威，
并给予我们以一种对凡是有用于社会的东西的一般的赞许，
和对凡是危害或有损于社会的东西的一般的谴责。这些情感的程度可以是争论的主题；
但它们的实存的实在性，我们应当认为，必定是每一种理论或体系都予以承认的。

论对我们自己有用的品质

第一节

品质的价值经常导源于复杂的源泉。诚实、忠实、真实，
因为它们促进社会利益的直接趋向而受到称赞；但是一旦这些德性在这个基础上确立之后，
它们也被当作是对这个人自己有益的，
被当作是那种惟一能使人在生活中受到尊敬的信赖和信心之源。
一个人如果忘记他在这方面对自己和对社会所应尽的义务，就变得不仅可憎，而且可鄙。

或许，这种考虑是对女人们就贞洁而言的任何失败的事例予以高度谴责的一个主要源泉。
女性所能获得的最大尊重导源于她们的忠实；一个在这方面有缺陷的女人就变得低贱和粗俗，
失去她的地位，并遭到各种侮辱。最小的失败在这里都足以毁掉她的名声。
一个女人具有如此多的暗中放纵这些欲望的机会，以致除了她的绝对端庄和克制，
再没有任何东西能够给予我们以保证；而且缺隙一旦造成，则几乎不可能完全修复。
如果一个男人在某个场合表现懦弱，一个相反的行为就会恢复他的名声。
但是如果一个女人曾经放荡过，她通过什么行动才能使我们确信她已下定改过的决心，
并有足够的自制力实现这些决心呢？

人们承认所有人都同等地欲求幸福，但是在对幸福的追求中成功者寥寥；
一个相当重要的原因就是缺乏心灵的力量，
心灵的力量可以使他们有能力抵御当前的舒适或快乐的诱惑，
推动他们寻求更长远的利益和享受。我们的感情，根据其对象的一般的前景，
形成一定的行为规则和一定的优先选择此对象而非彼对象的尺度；
这些决定，尽管其实是我们的平静的激情和癖好的产物
（因为难道还有什么别的东西能够将任何对象宣布为合适的或不合适的吗？），
然而由于对术语的自然的滥用，被认为是纯粹理性和反思的规定。
但是当这些对象中有些更接近于我们，或获得可以抓住我们的心或想像力的角度和立场的好处时，
我们的一般的决心就常常被搅乱，优先选择一种微不足道的享受，
而留给我们以永久的羞惭和懊悔。无论诗人们在赞美当前快乐，否定对名望、
健康或财富的所有长远观点时可能怎样发挥他们的机趣和雄辩，很显然，
这种做法是一切放荡和混乱、悔恨和苦难之源。一个性情刚强果断的人顽强地坚持他的一般的决心，
既不为快乐的魅力所诱惑，也不为痛苦的威胁所恫吓，
而是始终着眼于他用以确保自己幸福和荣誉的那些长远的追求。

当人们问，最有价值的是一种敏锐的领悟力还是一种迟钝的领悟力？
是一种一眼就穿透主题、却不能对研究作出任何进展的性格，还是一种相反的、
即通过专心致志而必定完成一切事情的性格？是一个清晰的头脑还是一种无穷的创造力？
是一种深邃的天才还是一种可靠的判断力？简言之，什么性格，或知性的什么特殊禀赋，
是比另一者更卓越的？很显然，我们不考虑这些品质中哪一个最能使一个人适合于这个世界，
最能使他在任何事业中达到高峰，就不可能回答这些问题中的任何一个。

如果精致的感觉和崇高的感觉不如日常的感觉有用，它们的稀罕、它们的新颖、
它们的对象的高贵就作出某种补偿，使它们获得人类的钦敬；
正如金，尽管不如铁用途广泛，却因其稀罕而获得远高于铁的价值一样。

判断力的缺点不能通过任何技艺或发明来弥补；但是记忆力的缺点，
无论在工作中或在学习中，往往可以通过方法和勤奋、通过勤于笔记来弥补；
我们几乎从没有听说记忆力的缺乏被当作一个人任何事业失败的理由。
但是在古代，一个人没有说话才能就不能出名，
听众也太敏感而不能忍受诸如我们的即兴演说家们在公共集会上的那种粗糙、散乱、
高谈阔论的长篇演说，那时记忆力这种才能却是极端重要的，因而比现在更受重视得多。
古典古代所提到的伟大天才几乎没有一个不因这种才能而受到赞美；
西塞罗则将这种才能与恺撒本人的其他崇高品质相提并论。

在英国，最近几年，在现实生活中的人们如此不断地盛行卖弄公共精神、
在思辨生活中的人们如此不断地盛行卖弄仁爱，
而两者又各自毫无疑问地被探查到如此众多的虚假的矫饰，
以致世人很容易不带任何恶意就在这些道德禀赋头上发现一种阴郁的怀疑，
甚至有时很容易绝对地否认这些禀赋的实存和实在性。同样，我发现，
古代斯多亚派和昔尼克派关于德性的无尽无休的侈谈，他们的壮丽的宣言和纤弱的表现，
引起了人类的厌恶；尽管在快乐上恣意放纵、在其他方面却是一位相当道德的作家的琉善，
有时不表现一些怨怒和嘲讽就不能谈论被那样夸耀的德性。但是这种乖戾的敏感，
不论它究竟由何而产生，谅必不能被推进到那样的程度，
以至于使我们否认任何一种价值的实存，否认作风和行为的一切区别。
且不论审慎、小心谨慎、大胆进取、勤奋、刻苦、省俭、节约、理智健全、明智、
明辨，我是说，且不论单单其名称就直接表明其价值的这些禀赋，还有许多其他禀赋，
它们是甚至最坚决的怀疑主义者任何时候都不能拒绝予以称赞和赞许的。
自我克制、冷静、忍耐、坚贞、坚毅、深谋远虑、周密、保守秘密、有条理、
善解人意、殷勤、镇定、思维敏捷、表达灵巧，这些以及成千上万的此类德性，
没有人会否认是卓越的品质和优点。由于它们的价值在于它们的为拥有它们的那个人服务的趋向，
并不带有任何为了公共的和社会的价值的壮丽主张，因此我们并不太在意它们的矫饰，
而乐意于将它们纳入值得赞扬的品质的目录。我们并不觉得，通过这一让步，
我们就已经为所有其他道德优点铺平道路，能够不再对无私的仁爱、爱国主义和人道犹豫不决。

其实看来毫无疑问，最初的现象在这里和通常一样极富欺骗性，
以一种思辨方式将我们所归予上述自私性德性的价值分解成自爱
要比将甚至社会性德性如正义和慈善的价值分解成自爱更困难些。对于后面这个目的，
我们只需说明，凡是促进社会的好处的行为，因为这种为人人所分享的效用和利益
，都是受社会所热爱、称赞和敬重的；尽管这种感情和尊重其实是感激而非自爱，
然而甚至性质这样明显的一种区别，那些肤浅的推理者也不能乐意去做出，
这样至少暂时还存在维持吹毛求疵和争辩的余地。但是由于仅仅有助于它们的拥有者的效用、
而与我们或社会没有任何关联的品质仍是受敬重和尊重的，因此通过什么理论或体系，
我们才能说明这种出自自爱的情感或将它从这个为人所钟爱的起源中推演出来呢？
这里似乎必须承认，他人的幸福和苦难并不是与我们完全漠不相关的景观；
他人的幸福不论在其原因或结果上的景象，都像灿烂的阳光或精心耕种的田野景色
（不把我们的主张提得更高），给人以内心的欢乐和满足；他人的苦难的现象，
则像一片低垂的乌云或贫瘠的风景，给想像力投上一抹抑郁的阴沉。
而这个让步一旦作出，困难就迎刃而解，我们就可以希望，
对人类生活现象的一种自然的而非牵强的解释从此将在所有思辨的探究者中盛行开来。

第二节

宽阔的双肩、瘦细的腰腹、坚实的关节、修长的双腿，所有这些在人类中是美的，
因为它们是力量和活力的标志。效用及其对立面的观念，
尽管它们并不完全规定什么是漂亮或丑陋，却显然是相当大一部分赞许或厌恶的源泉。

一个人倘若已经根除一切荒谬的偏见，根据经验和哲学充分地、
真诚地和坚定地相信财富的差异所造成的幸福的差异并没有通常所想象的那样大，
这样一个人将不会依照他的熟人的租册来分配他的敬重的程度。
诚然，他可能在外表上对贵胄比对奴仆表现出更多的敬意，
因为财富是最固定最明确因而也是最方便的区别的源泉；
但是他的内在的情感更多地是由人们的人格特征，而非由命运的偶然的和无常的惠爱所规范的。

论直接令他人愉快的品质

第一节

但是要使一个人精通交际，他不但必须具有良好作风，还必须富有机趣和真诚坦率。
何谓机趣，要界定起来可能并不容易；但这样规定它无疑是容易的：
它是一种直接令他人感到愉快、
一出现就传达给每一个对它有任何领略的人以强烈的欢乐和满足的品质。
固然，最深奥的形而上学可以用来解释机趣的各种不同的类型，
机趣的许多划分——它们现在是按照趣味和情感的独一无二的见证而作出的——
或许也可以被分解成一些更一般的原则。但是就我们目前的意图而言，
这一点就是足够的：它影响趣味和情感，当给人以直接的享受时，构成赞许和好感的可靠根源。

在人们把大部分时间花在谈话、访问和聚会上的国家，
这些善交际的品质可以说受到很高的评价，构成个人价值的首要部分。
在人们以家庭生活为主、不论工作或娱乐都保持在狭窄的熟人圈中的国家，
稳重敦厚的品质尤其受到重视。因此，我们常常观察到，在法国人中，
对于陌生人的首要问题是：“他讲礼貌吗？”“他有机趣吗？”而在我们自己的国家，
人们所给予的主要称赞总是“他是个性情温厚、明事达理的人”。

有一种无害的谎言在交际圈中是经常碰到的，人们大都以一套奇妙的方式对待它。
这种谎言通常意在使人快乐和得到消遣；但是由于人们最感快乐的是他们设想为真的那些东西，
因而这些人常常完全误解这种取乐的手段，招致人们普遍的谴责。
然而，某种说谎或虚构的特权却被给予了幽默故事；
因为在那里它确实是令人感到愉快和有趣的，而真实则根本无关紧要。

对名望，荣誉，或声望的欲求远远不能受到谴责，竟至于它仿佛是与德性、天才、
能力以及高尚的或高贵的气质不可分离似的。
为了快乐而对甚至琐事给予注意也是社会所期望和要求的；
一个人在社交场合比在自己家中同家人一起消闲更注意衣著的高雅和谈话的流畅，
没有人会感到惊讶。那么，如此理直气壮地视之为一种缺点或瑕疵的虚荣心何在？
它似乎主要在于我们对自己的利益、荣誉和才艺的那样一种没有节制的展示，
在于我们对称赞和钦敬的那样一种急切而公然的要求，而这对他人是触犯性的，
过多地侵犯了他们隐秘的虚荣心和野心。除此之外，
它也是心灵缺乏真正的尊严和崇高的一个可靠的征象，
这种真正的尊严和崇高在任何人物身上都是极其伟大的装饰。
因为，为什么要如此急切地欲求称赞，仿佛你没有正当的资格去配获得它，
不可以合理地期望它将永远属于你呢？为什么要如此迫切地告知我们你所保持的显要的交际，
告知我们你所受到的礼遇，告知我们你所获得荣誉、勋章，
仿佛这些并非理所当然的东西，不告诉我们，我们就不能自己想象出来呢？

结论

第一节

由于每一种对我们自己或他人有用的或令我们自己或他人愉快的品质
在日常生活中都被承认是个人价值的一部分，因此当人们通过他们的自然的无成见的理性、
抛开迷信和伪宗教的虚幻曲解而判断事物时，他们将决不会接受它们之外的任何其他的品质。
独身、斋戒、苦行、禁欲、克己、谦卑、沉默、孤居独处以及整套僧侣式的德性，
它们缘何处处为理智健全的人们所摒弃，不正是因为它们不有助于任何一种目的，
既不提高一个人在俗世的命运，也不使他成为社会中更有价值的一员，
既不使他获得社交娱乐的资格，也不为他增添自娱的力量吗？
相反，我们看到，它们取消所有这些值得欲求的目的，麻痹知性且硬化心肠、
蒙蔽想像力且使性情乖张。因此，我们正当地将它们转移到对立的阵营，置于恶行的栏目中；
任何迷信也没有足够的力量在俗世的人们当中把这些自然的感情完全引入歧途。
一个性情抑郁、心智迷乱的狂信者，其死后或许可以在日历中占据一个地位，
其活着时除了被那些像他自己一样神志昏乱和情绪阴郁的人所接纳，
几乎决不会被任何亲友和社会所接纳。

当一个人称另一个人为其“敌人”、“竞争者”、“对头”、“对手”时，
他被理解为在讲自爱的语言，在表达他自己所特有的、发源于他自己的特定环境和境况的情感。
但是当他赋予任何一个人以“邪恶的”或“可恶的”或“堕落的”这些辞藻时，
他那时就在讲另外一种语言，在表达他期望所有听众都将由之而与他发生共鸣的情感。
因此，他在此必须撇开他私人的特定的境况，选择一个他与他人相共通的观点；
他必须打动人类结构中的某种普遍的原则，拨动一根全人类都与之谐和发声的琴弦。
因此，如果他意欲表达这个人具有一些趋向于对社会有害的品质，
他就已经选择这种共通的观点，已经触动在某种程度上为人人所赞同的人道的原则。
当人类的心胸是由目前这样一些要素复合而成时，它决不会完全漠不关心公共的好处，
也决不会完全不受性格和作风的趋向的影响。
尽管人道这种感情一般地不可以被认为像虚荣心或野心一样强烈，然而它是人人共通的，
因而惟有它才能构成道德之基础或关于谴责或称赞的任何一个一般的体系之基础。
野心人人各不相同，同一个事件或对象也不会满足两个人的野心；
但人道人人相同，同一个对象触动所有人的这种激情。

但是人道所产生的情感不仅在所有人中都是相同的，都产生同一种赞许或责难，
而且它们也都综括所有的人，也没有任何一个人的行为或性格不成为每一个人责难或赞许的对象。
反之，另外那些通常被称为自私性的激情，则既使每一单个人按照其特定的境况产生不同的情感，
又使他以极端冷漠和超然的态度静观大部分的人类。
凡是对我高度尊重和敬重的人都谄媚我的虚荣心，凡是对我轻蔑的人都令我感到屈辱和不快，
但由于知我名者不过人类极少一部分，因而很少有人能进入这种激情的范围，
或由于这种激情而激起我的好感或厌恶。
可是如果你们向我描绘这个世界上任何国家或任何时代的一件暴虐的、
侮慢的或野蛮的行为，我就立即将目光投向这样一件行为的有害的趋向，
感受到对它的厌恶和不快的情感。没有能够距离我如此遥远，
以至于在这方面与我完全漠不相关。凡是对社会或对个人自己有益的东西必定仍然受到优先选择，
每一个人类存在物的每一个品质或行动，
必定通过这种方式而划归于某个表示着一般的责难或赞许的种类或名称之下。

我们的为道德情感增添巨大威力的构造的另一个源泉是对名望的热爱；
名望以一种如此不受控制的权威统治一切高尚的心灵，
往往是这些心灵的一切谋划和事业的宏伟目标。通过热切而不懈地追求世俗的声望、
名声、荣誉，我们经常省察我们自己的举止和行为，
考虑它们在那些亲近和尊重我们的人们眼中形象怎样。这种仿佛在反省中打量我们自己的恒常习惯，
使我们所有关于正当和不正当的情感永葆活力，使本性高贵的人对他们自己和他人产生一定的敬畏，
这种敬畏是一切德性的最可靠的卫士。当一切内在的美和道德的美都受到孜孜不倦的追求，
和心灵在一切能够美化和装饰一个有理性被造物的完满性方面都达到完成时，
各种动物性的便利和快乐就逐渐失去它们的价值。

第二节

现在如果没有激情的生活必定是枯燥的和令人厌倦的，
且让一个人假定他有充分的力量塑造他自己的气质，
且让他考虑他愿意选择何种嗜好或欲望作为他的幸福和享受的基础。
那么他将观察到，每一种感情，当为成功所满足时，就产生一种与其力度和强度相应的心满意足；
而仁爱和友谊、人道和仁慈，除了这种为一切感情所共通的好处，
还不依赖于整个命运和偶因而直接给予人甜蜜、平静、温柔和愉快的感受。
不但如此，这些德性还伴有一种令人快乐的意识或回忆，并使我们以愉悦的心情对待自己和他人，
当我们保留我们对人类和社会尽了我们自己应尽的一份职责这种令人愉快的反思之时。
尽管所有人都对我们在贪婪心和野心的追求上的成功表示忌妒，然而只要我们坚持走德性之路，
投身于实现慷慨的计划和目标，我们几乎一定博得他们的善意，获得他们的祝福。
还有什么其他激情是我们从中将发现令人愉快的情感、令人快乐的意识、
令人口碑的名声等如此众多的好处都统一起来的呢？但是对于这些真理，我们可以观察到，
人们自行地是相当信服的，他们之所以在他们对社会的义务方面有所欠缺，
也不是因为他们不愿成为慷慨的、友爱的和人道的，而是因为他们自身没有感受到这样的东西。

如果最坦率地对待恶行，并为它作出一切可能的让步，则我们必定承认，
在任何事例中都不存在最微小的借口来根据自我利益的观点给予恶行而不给予德性以优先选择；
或许正义是除外，就正义而言，一个实事求是的人看来可能经常由于自己的正直而遭受损失。
尽管人们承认，不尊重所有权，社会就不能存续，然而在特定的事情中，
一个狡猾的恶棍可能根据人类事务的处理方式的不完善性而想到，
一个不公道或不忠实的行为将给他增添一份相当大的财富，
而不给社会联合体或联盟造成任何大的破坏。诚实为上可能是一条良好的一般规则，
但容易有许多例外；人们或许可能认为，
一个既遵奉一般规则又从其所有例外中获取好处的人是在以极高明的智慧行事。

我必须承认，如果有人认为这个推理必须要求一个答案，
那么要找到看来令他满意和信服的任何答案都将是相当困难的。
如果他的心并不反抗这样的有害的准则，如果他并不反感这些邪恶的或卑鄙的想法，
他其实就已经丧失一个相当重要的德性动机；
而我们可以预料这种实践将是对于他的这种思辨的答案。
但是一切本性淳朴的人们对背信弃义和奸狡欺诈的反感却是那样强烈，
以至于任何利益或金钱上的好处的观点都不能与之相抗衡。心灵的内在的安宁、
对正直的意识、对我们自己行为的心满意足的省察，这些是幸福所不可或缺的因素，
将被每一个感觉到它们重要性的诚实的人所珍爱和所培育。

此外，这样一个诚实的人还将经常获得这样一种满足，即，
看到恶棍们尽管将他们的狡诈和伎俩全部伪装起来，然而他们自己的准则却又将它们暴露无遗；
当他们企图有节制地和隐秘地行骗时，诱人的事情的出现、本性的脆弱就使他们坠入陷阱中，
他们不彻底地名誉扫地、不丧失人类将来对他们的信任和信赖，就决不能由之而脱身。

但假使他们总是伪装得相当隐秘而成功，这个诚实的人，
只要他具有任何哲学的气质甚或日常观察和反思的气质，
就将发现他们自己最终都是最大的受愚弄者，为了获得那些毫无意义的小玩意儿而牺牲了性格
（至少内在性格）方面不可估量的享受。满足自然的必需只需要极少的东西。
从快乐的观点看，谈话、社交、学习、甚至健康方面并非买来的满足以及日常的自然美，
而尤其是对自己行为的一切平静的反思，我是说，
在这些自然的乐趣与那些奢侈昂贵而狂热空虚的乐趣之间能有什么可比较的吗？
实际上，这些自然的快乐才是真正无价的，既因为它们在获得上低于一切价格，
也因为它们在享受上高于一切价格。