杂书笔记II

尼扎姆·穆克 - 维基百科 (wikipedia.org)

格雷厄姆·瓦拉斯 - 维基百科 (wikipedia.org)

吉尔伯特·里尔 - 维基百科 (wikipedia.org)

《1091治国策》

论真主赋予国王恩惠的限度

当然，“世界之主”（愿安拉保佑他的统治永存）应该知道，在那个伟大的日子，
他将必须回答他统治下的主的所有子民向他提出的各种问题，
如果他极力将自己的责任推卸给别人，那么，他将失信于民。正因为如此，
国王不要把这些重要的事留给别人去做，不要无视主的子民的疾苦，理应如此。
最好的技巧是国王本人获得他们的情况，无论是通过公开或秘密的途径。
他应当保护臣民免受敲诈勒索，使他们免受暴政；这样，
因善举而引发的祝福在他统治期间发生，并且将伴随他一生，直到复活日。

论纠错扬善和主持公正的上朝

我在古籍上获悉，波斯[萨珊王朝]（Sāsānian）大多数国王都习惯于在马背上安置一座高台，
这样，他们能够看见聚集在其周围的所有诉冤请愿者，能够对每一个人的冤情进行补救。
其理由是，当国王坐在一个被门、锁、前厅和幕帘遮住之所时，
自私者和压迫者就可以把人民赶走，不让他们面见国王。

3. 我曾听说，某位国王有点耳聋。
他担心管家和做翻译工作的那些人不能如实汇报控诉者的原话，这样，
他就了解不到事实真相，就有可能下达与事实不符合的命令。所以，
他下令一切指控者都必须穿红衣，其余的任何人不得穿红衣，以便区别。
该国王常常坐在大象的背上来到平原，他无论在何地见到穿红衣者，
就命令他们集中在一起。然后，他与他们分开而坐，让人把这些人带来见他。
他们都大声陈诉自己的事情，国王给他们主持公道。人们都得到过这种关怀，
所以当他们在另一个世界做出回答之时，他们将不会什么都不知道。

对收税者及宰相的事务进行持久的调查

当收税者受命分管一个纳税区时，必须指导他们尊重纳税人，
征收应缴税款的数额，要以礼貌谦逊的态度征税。在纳税期限未到之时不得提前征税，
因为提前征税会给农民造成麻烦，为付税款他们不得不以成熟期一半的价格出售他们的庄稼，
他们会因此而濒临困境、流离失所。如果有农民陷入困境，需要耕牛和种子，
应贷款给他以减轻他的负担，使他运作起来，免得他背井离乡去流浪。

我听说，在库巴德（Qubad）国王时代，世界发生了连续7年的饥荒，
老天不下雨。库巴德下令收税者卖掉他们手中的所有谷物，
甚至把其中的一部分谷物作为施舍发放。
全国各地的穷人都得到了来自中央国库和地方财政的救济，
结果在这7年中无一人死于饥饿，所有这些都是国王责成官员的结果。

有关收税者的事务肯定会受到人们的不断询问。如果他的行为符合上述方式，
那么一个纳税区就可以交给他管理；否则，就不能交给他，而要把他换下来，
改派适当的人。如果他在应付税款之外还向农民收取超额的税，就必须纠正，
把余款退给农民；然后，如果他尚有资产留下，必须没收上交国库。
该官员应该免职，永远不再录用。而其他人也会引以为鉴，不再敲诈勒索。

对宰相及心腹的情况进行秘密调查是很有必要的，可以了解他们是否完全称职。
国王和国家的好坏依赖于宰相。当宰相具有优秀品质和善于明断时，
国家就繁荣兴盛，军队和农民就心满意足，社会就会安定和丰衣足食，
国王也无忧无虑。但是，当宰相不好时，国家会遭到无可挽回的损害，
国王会一直处于困惑和不幸之中，各省也会陷入混乱状态。

28. 帕尔维兹（Parviz）国王这样说过：“有四种人的过失国王不能忽略：
第一种是觊觎王位的人，第二种是图谋后宫妻妾的人，第三种是泄漏国王秘密的人，
第四种是口头上拥戴国王而心中支持国王敌人事业，暗中追随敌方政策的人。”

关于土地代理者及他们对待农民的调查

拥有封地的官员必须知道，对于农民，他们除了收税外，没有其他任何权力。
必须有礼貌地按指定的税额征收，在农民缴纳税以后，必须保证他们的人身、财产、妻儿的安全，
他们的财产和农场也不容侵犯。土地受封者不能对他们提出进一步的要求。
如果农民想到朝廷陈述他的事情，不能阻拦他们；否则，受封者必须受到审查，
他的封地将被收回，他将受到谴责，以示他人。他们必须明白，
国土和农民都属于占统治地位的王权，受封者和总督对于（在他们管理地区的）农民，
如长官一样；这种关系就像国王与 [不在他封地上的] 那些农民的关系一样。
那么，每件事都将会处理得公正，他们也不会担忧受到国王的惩罚和在即将来临的世界受到折磨。

论法官、传教士和监察官工作的重要性

充分掌握国内每位法官的情况是必需的。在任命时，那些有学问的、
尽职的和不贪婪的法官应当留任；反之，则应该免职，让胜任者取而代之。
根据其职位给每人付工资，这样，他将没有不忠的借口。这是一个重要而棘手的问题，
因为他们行使着对穆斯林生命和财产的权力。如果一位法官出于贪婪或怨恨而任意判决，
而另一些法官必须执行这一判决的话，要把此事禀报国王，这位法官会受到免职和惩罚。

所有其他官员都必须加强法官的力量和维护法庭的尊严。如果有人借口不出庭，
无论他的职务有多高，都必须用武力强迫他出庭。
因为在先知（愿他安息和得到赐福）信徒的时代，由他们亲自实施审判而不授权予他人，
因此，不存在非公正判决或逃避法律的可能。在从亚当（愿他安息）开始至今的每一个时代，
在一个国家内的每一件事务，人们都处理公平、维持公道、争取正义。
哪里这样做，哪里的王朝就可能一代代地延续下去。

在每座城市必须任命一个监察官，他的职责是核查秤和检查物价，
使买卖以诚实的方式在有序中进行。他必须特别留意从边远地区运到本地集市出售的商品，
检查是否有伪劣商品，重量是否充足，道义和教义是否得到遵守。
国王及其他官员要强化他的权力，因为这是国家的基础之一，它本身也是正义的产物。
如果国王忽略了这个问题，穷人就遭到不幸，集市上的商人就会随心所欲地买进卖出，
短斤少两者将会占优势，不公平就会形成风气，神圣法律就会受到轻视。

关于领主及其津贴

那些完全值得信赖的人应该成为领主，他们肩负的任务是使自己了解宫中所发生的一切事情，
并在被要求时或者在必要时作汇报。他们将根据自己的职责派出正直和诚实的副手，
让他们到各地或各城去监督征税和财政收入，去了解每一件事情，无论大小。
他们的月薪不能成为农民的负担，也不能成为贫困的又一个因素。不过，
他们的需求必须从国库得到满足，这样他们就没有借口去贪污和受贿。
如果他们老老实实地干好工作，他们的津贴最终会超过应付给他们薪水的10倍或100倍。

论情报员和书记及其在管理国家事务中的重要性

调查远近农民和军队的情况以及了解每件事情的进展是国王的职责。如果他没有这样做，
他就会犯错误，人们就会指责他玩忽职守、懒惰和暴虐，
他们会说：“国王或者知道国内发生的压迫和勒索，或者不知道。
如果他知道了而不采取任何措施防止和阻止它，那么，是因为他也像这些人一样是一个压迫者，
他默许他们的压迫行为；如果他不知道，那么，他是一个疏忽大意和消息闭塞的昏君。”
这两种失误中无论哪一种罪名都不是人们所期望的。因此，不可避免地他必须有驿站站长。
在蒙昧及伊斯兰时代的每一时期，国王都设置驿站站长，并通过他们了解正在发生的事情，
无论好坏。例如，如果有人错拿了别人的一只小鸡或一包麦秆，
事情哪怕发生在500法尔散之远的地方，国王将会知道它，并惩罚犯错误的人。
这样，其他人就会知道国王是警觉的，各地都有他的耳目。压迫者的行为必然受到制止，
这样，人们在经商和务农中可以享受到安全和正义。不过，这是一件会使人陷入不愉快的棘手之事。
必须对那些值得信任和没有私利的人给予信赖，因为社稷的祸福都依赖于他们。
他们必须直接对国王而不是其他任何人负责，他们必须按月定期从国库中领取薪水，
这样他们就无后顾之忧地工作，除了国王，没有谁会知道他们所报告的内容。
用这种方式，国王将会知道所发生的每一件事，就能下达适当的圣旨，
对有关人员意想不到的奖赏、惩罚或赞扬。像这样的国王，人们总是愿意服从他，
害怕惹他不愉快，无人胆敢不服从，或者阴谋搞任何破坏。
诚如此，雇佣的情报员和书记有助于国王的公正、警觉和审慎，有利于国家的繁荣昌盛。

论密探的派遣和使用

必须不断地派密探到王国边境地带去，他们应该伪装成商人、旅行者、苏菲、
小贩和乞丐，把他们所听到的一切返回，这样，各种事情都会很清楚，
一旦有麻烦发生，就可以在适当的时候得到解决。过去常常发生总督、代理人、
官员及军队统帅策划反叛和抵制，甚至阴谋加害国王的事情，
如果密探在事前阻止他们或通知国王，那么，国王能够迅速出动，
在阴谋者毫无警觉的情况下突袭并摧毁他们，挫败他们的计划。
如果有外国国王或军队准备进攻本国，密探也能通知国王，国王就能采取行动抵御他们的进攻。

关于国王的好友和熟友的举止行为

国王不能没有合适的好友，国王与他们亲密相处，与他们在一起可以完全放松。
如总督和将军之类的世袭贵族圈总是在力图削弱国王的尊严和权力，因此，
他们变得十分傲慢。按一般规定，在各级官位上任职的人不能成为国王的好友，
而成为国王好友的那些人也不应该被任命担任公职，因为凭借陪伴国王的特权，
他们将陷入横行霸道和欺压百姓。官员总是对国王心存畏惧，而朋友需要亲近。
如果一个好友不与国王亲近，那么，国王在他的陪伴下感受不到任何乐趣。
与好友在一起国王会放松，他们应当在固定的时间里来陪伴国王，
在国王上完朝和贵族们退朝以后，他们陪伴国王的时间就到了。

结交好友具有如下优点：首先，他们陪伴国王；其次，由于他们日夜陪伴国王，
他们处于贴身卫士的地位上，一旦有危险（愿我们得到安拉的庇护!）发生，
他们将会毫不犹豫地用自己的身体掩护国王；第三，国王可以与好友谈各种各样的事，
严肃的或无聊的，这些事不宜讲给宰相或其他朝臣听，因为他们是官员和公务员；
最后，国王从好友嘴里可以听到各种各样的消息，通过他们的自由身份，
他们可以报告各种事情，无论好坏，无论是饮酒后还是清醒时，
以上就是结交朋友的优点和好处。

国王的好友应当出身名门、多才多艺和仪表堂堂。他应该有虔诚的信仰、
严守秘密、华丽的衣着。他必须有说不完的轶事传奇或严肃的故事，
而且还能把这些故事说得绘声绘色。他必须健谈、令人愉悦，
会玩双陆棋和国际象棋（chess），如果他会弹竖琴或其他乐器那就更好了。
他必须总是与国王保持一致，无论国王说什么、做什么，
他都必须喊“妙啊!”和“干得好!”他不应当以教训的口吻说“要这么做”、
“不能那么做”和“为什么要这么干”等等话，因为这样会使国王不悦，导致失宠。
就娱乐而言，如在宴会、喝酒、打猎、打马球和摔跤等等场合，
国王与好友商量是很合适的，因为他们就是为此才来到这种场合的。
另一方面，在关系到国土及其耕种、军队和农民、战争、袭击、惩罚、供应、
联姻和旅行等诸事时，国王最好应该与国家大臣和贵族，以及有经验的老人商谈，
因为他们在这些事情上更有才能。这样，事情就能干得好。

过去，一些国王与御医和星相家做朋友，以便国王无论吃什么，
御医都能告之各种食物对身体的利与弊，哪些适合哪些不适合，
他照料着国王的健康和脾气。而星相家密切关注时辰，预言好或坏的征兆，
为重大事情选择吉辰良时。而有些国王忽视了他们，认为“医生总是在我们没病之时，
不让我们专拣自己喜好的食物吃；在我们无病兆之时，让我们吃药；
在我们无痛感之时，放我们的血。星相家不让我们做我们想做的事，
阻止我们干重要的事情。当你在思考时，这两种人除了不让我们享受今生的愉快、
食欲和希望外，他们什么也干不了。所以，最好是在我们需要他们时才让他们来。”

如果好友是一个阅历丰富和曾为多人服务过的人，那么，他应该受到格外的尊敬。
当人们想知道君主的个性和习惯时，他们通过君主的好友来判断。
如果好友品行好、平易近人、宽容、容忍、慷慨和亲和，那么人们就会知道国王品性仁慈、
性格开朗、道德善良、平易近人；但是，如果国王的好友是一个脾气很坏、
自以为是、倨傲、傲慢、贪婪、愚蠢和荒唐的人，人们将判断这位国王性格不开朗、
品行邪恶、脾气不好、道德败坏，吝啬和愚蠢。

论如何向学者和有经验者请教

对事务提出咨询是判断可靠、高智商和有远见的标志。人各有长；
一个人在这方面懂得多一些而在另一方面懂得少一些。
一些人具有知识而从未付诸实践或检验它，而另一些人拥有知识并应用它和检验它。
举例说，人们可以读治愈某种病痛的医书，熟记各种特效药名，但是仅此而已；
而另一个人在知道所有特效药的同时，还把它们用于治疗，并反复试验。
前者与后者永远不在同一水平上。同样，一个游历四方、见多识广、
经历人间冷暖和置身于各种事务之中的人，与一个足不出户、目光短浅、
坐享其成和视野局限的人是不能相比的。因此，据说，一个人应当向智者、
长者和有经验者请教。此外，一些人有敏锐的智慧，能对事务做出快速反应；
而另一些人却反应迟钝。圣贤曾说：“向一人请教有一人之力，向两人请教有两人之力，
向10人请教有10人之力。”世上人人都承认，任何凡人的智慧都赶不上先知（愿他安息），
先知拥有无穷的智慧，因为正如他能看到他的前方一样他能看到他身后的一切。
天与地之间、纸与笔之间、王位与真主圣位之间、天堂与地狱之间，
其间的一切事都瞒不过他。加百利（愿他安息）曾常常拜访他，带给他灵感，
以及往事与将来之事的消息。尽管先知如此完美，如此非凡，
但真主（至高无上的）对他说[见《古兰经》]：“诸事与之商量。” 
（即“穆罕默德啊，当你做任何事、或你面临重大问题时，与同伴们商量吧。”）
由于真主命他征询意见，甚至他需要与人商量，显然，每人都应当这样做。

因此，国王每当干一件事或面对急事时，与国内有智慧的长者、
忠实的支持者和大臣们商量是他的责任。每个人都会说出自己头脑中的想法，
国王的观点可以与每一个人的想法比较。当他们在互相听取意见、并进行讨论时，
正确的行动方针会逐渐清晰地显现出来，正确的方针是所有智者一致同意必须执行的。

遇事不与人商量的人是一个判断力低下的人，这种人被称为自负的人。
没有这种技巧的人，不能完成任何任务，没有深思熟虑也不会有事业上的成功。
赞美属于安拉，“世界之主”（愿安拉庇护他的统治）具有健全的判断力，
而且有一批审慎而有技巧的人为他所用。（我可以说更多）不过，在本书所容纳的范围内就此搁笔。

关于使节及其待遇

在外国使节来到我国时，只有当他们抵达城门，我们才会知道，没有人对他们的到来做准备，
或给予他们任何接待，他们肯定会把这种情形归因于我们的疏忽和怠慢。
所以，必须告诉边境官员，无论什么时候，只要有人到了他们辖区，
他们应当马上派一名骑兵来都城报告谁来了，随行人员有多少，是骑马还是步行，
来者带有多少行李和装备，其使命是什么。必须派一个可信的人去接待他们，
把他们带往附近最大的城市。在该市，他将亲自把他们交给另一个官员。
同样，这位官员要陪他们到下一个城市（或地区）。这样，一直把他们送到宫廷。
无论何时，当他们到达农耕地区的某地时，必须发一份要求各站官员、
税官和封主热情接待和盛情款待他们的委托书，使他们满意地离开此地。
在他们回国途经之时，也应给予同样的款待。给予使节什么样的待遇，无论好或坏的，
实际上就是给予使节所代表的国王的待遇。国王之间总是互相表示极大的尊重，
总是礼待使节，因为尊重别人也就是尊重自己而不是贬低自己。在任何时候，
如果国王之间产生了争执和疏远，而外交使节作为需要仍在往来，根据指令发放使团，
绝不能妨碍他们或低于通常礼节的标准接待他们。这种事情将是很丢面子的，
正如真主（光荣和权力属于主）在他无可辩驳的书中所说[《古兰经》]，
“信使仅仅是传递信件而已。”（其意思是信使只是向外传递意图）

还应当明白，国王互派使节的目的不仅仅是让信使传递口信和书信，
而是要暗中了解许多情况。事实上，他们想知道该国的道路、山隘、河流的情况，
想了解军队是否能通行，在这些地方能否得到给养，各地的官员是谁，
该国国王军队的规模及其武器装备的状况如何，国王及随行人员的饮食标准，
宫廷及觐见厅的组织和礼仪，国王打马球或打猎吗，他的品行和处事方式如何，
他有什么计划和抱负，他的长相与举止如何，他是残暴的还是公正的，
他是年轻人或是老年人，他的国家是欣欣向荣还是处于衰微之中，
他的部队是满意还是抱怨，农民是富裕还是贫穷，他是贪婪的还是慷慨大方的，
他用心处理国事吗，他的宰相是否称职、虔诚、正义，他的将军是否经验丰富、
久经沙场，他的朋友是否有教养和值得尊敬，他有哪些爱好和厌恶，在酒醉时，
他是否快乐与和善，他对宗教事务是否严肃，他表现出宽宏仁慈还是粗心地马虎从事，
他喜欢谈笑还是严肃庄重，他喜欢男童还是女人。因此，如果他们在某时想战胜该国王，
或者反对他的计划，或者抨击他的错误，那么，在掌握了国王的所有情况以后，
他们可以制订作战计划，并清楚在什么环境下该做些什么。他们能够采取有效的行动，
正如卑臣在殉道者苏丹阿尔普·阿尔斯兰（愿安拉使他的灵魂圣洁）时代所发生的事情一样。

论驿站和驿馆的储备

当陛下骑马外出时，在他驻跸的驿站可能没有备好的饲料和口粮，
那么就会很费周折地去弄当日的给养，甚至强行对农民摊派，这样会造成很坏的影响。
在国王必经的沿途，作为国王驻跸的每一个村庄，如果该村及其附近是封地，
必须命令提供给养。但是，在那些没有村庄和路边客栈的地方，
[在需要提供给养之前]他们在把收获物集中起来以后必须在该地区最近的一个村庄侍候。
如果需要，这些供应品就被用上了，如果国王[最终]没有路过这一地区，
那么，这些物品将被卖掉，卖的钱如其他税收一样上交国库。这样，农民就不会陷入困境，
饲料的供应也不会中断，国王将完成他所担负的重要使命。

论军饷的支付

部队官兵必须按时领取薪饷。封主的薪饷当然完全由封地自己支付，
对于不适合分配封地的那些侍卫，必须发给他们薪饷。根据部队人数制定出所需薪饷的数目，
此后，应当把钱作为专款拨出，直到凑足全部军饷。军饷一定要严格定时发放，
要么国王每年两次把军人召集到御前，要么下旨给他们发薪金，
而不是采取委托国库发放军饷，这样，军人未见到国王的面就直接从国库把薪金领走了。
更好的是，国王应当亲自将钱发到军人手中，这会增强他们的效忠和依附之情，
这样，他们在战时与和平时都会更加热情、更为坚定地履行职责。

以往的国王有这样的制度，他们不授封地给军人，而是根据每位军人的军阶，
每年4次从国库领取现金，并随时补充足够的给养。一旦有突发事件，
立即就有2千或2万名骑兵骑马上阵，前往应对。税官征收到的税款送到国王的国库，
这些钱每3个月一次发给侍卫和部队，它们被称为“比斯特嘎尼”（bīstgānī）。
现在马合木王室仍然采用这种制度和习俗。 

必须告之封主，一个军人由于死亡或其他原因离开了部队，无论什么时候，
[部队首领]应该马上通报实情，不能隐瞒真相。应该命令部队首领，
一旦领取了薪金他们应该随时整装待命，以应付可能出现的突发事件。
如果有人离职，他们要立即上报，这样，空缺可以补上。
否则，他们就要受到惩罚，就要被停发薪金。

论朝廷扣押人质

必须让阿拉伯人、库尔德人、戴拉姆人、鲁米人及最近才表示臣服的国君们知道，
每人都要送一个儿子或兄弟到宫中，如果不上千人的话，也应该不会少于500人。
每到岁末，他们可以替换，先来的那批人质可以回家。不过只有在替换者到了之后，
他们才能动身回家。因为有了人质制度，就无人会反叛国王。戴拉姆人的情况，
以及库兹斯坦人、塔巴里斯坦人、沙邦喀喇人，还有受封者和受赠者，
同样都要派500名人质住到宫里来。这样，一旦需要，朝廷永远不会缺乏可用之人。

论公开和单独接见

建立某种接见制度是必要的。首先，[国王的亲属]进来，
在他们之后是地位高贵的国王的随行人员，然后是各类等级的人。如果他们一起涌入，
高低贵贱之间的[正确]区分就不明显了。帘子卷起来是正在接见的标志；
帘子放下来则表明不准入内，除非他是国王传唤的人。
因此，贵族和军官们通过派仆人到宫廷的方式可以知道当天是否可以接见，
如果当天[有接见]，他们需要到场，他们就会来；否则，他们可以不来。
因为，对于贵族和官员来说，最烦恼的事是去上朝又见不到国王。
如果他们来了几次都得不到接见，那么他们就会对国王产生坏印象，开始密谋干坏事。
当下情难于上达国王之时，就会令人产生怀疑，罪犯受到鼓舞，真情不会被揭露，
军队受到损害，农民陷入困境。对于国王来说，没有比频繁举行接见更好的统治了。
当国王举行接见时，总督、埃米尔、赛义德（sayyid）和伊玛目进来时应该向国王鞠躬。
程序是，当他们拜见国王以后，他们及其随行人员都要退下，只有圣上恩准的朝臣留下，
随他们进来的侍卫也必须退下，这样，
除了朝臣及一些诸如拿武器和端水送食之类的专门服务侍卫外，无人留在殿上了，
当然，这些专门侍卫是遵命被留下的。当这种制度有效地运行了一段时间以后，
就会相沿成习，真正确立起来。那时，就不会出现拥挤现象，也没有必要辱骂和关门。
与此不相符合的一切做法应该被禁止。

论酒宴的规章制度

国王偶尔用一周的时间设宴娱乐，此时，应该举行一至两天的公开接见。
按照惯例，应该到场的那些人会来，没有人会受到阻挡。
人们将会得到通知他们应该哪一天来，在接见名流显贵的日子，
老百姓知道没有自己的一席之地，很自觉地走得远远的，这样，
国王就没有必要允许这位进来而拒绝那一位。获准参加王室宴会的这些人必须限定数目，
搞清他们的身份，准许他们每人随身只能带一个侍从。
不允许任何人带自己的酒壶和斟酒侍者来，这种习俗以前从未有过，
应该受到严厉的训斥。在各个时代，人们都是从国王的宫中把食物、甜食和酒带回家去，
而不是从他们自己家中带到王室宴会上来，因为，苏丹是世界之父，
全人类都是他的孩子和奴隶。苏丹的家庭成员和侍从带他们的酒和食物来赴宴是不对的，
因为苏丹的酒宴应该是最好的，比任何贵族的酒宴都更加排场、美味和卫生。
如果他们带酒来的理由是国王的斟酒者给他们斟的是劣酒，那么斟酒者应该受到惩罚，
因为他们受命只斟好酒，他没有任何理由斟劣酒。于是，这种借口就不存在了，
人们带酒到王室宴会上来的放肆行为就不会出现了。

合适的好友对于国王来说是不可缺少的，因为，如果国王与奴仆们相处过久，
他们就会傲慢起来，这会削弱君权和有损于君王的尊严，这也是性格懦弱的标志，
因为，他们只适于伺候人。如果国王与贵族、将领及文职总督相从过密，
也会损害国王的权威，他们由于与国王太熟悉而在执行命令时变得懒散，
还会骗取国家的钱财。涉及省、军队、财政、耕作、处理国家的敌人诸类事情，
最好的方式是国王应该与他的宰相商量，这类事情会增加国王的劳累和担忧，
使他精疲力竭，因为，为了国家的利益，他的智慧和自尊将不允许他无拘无束，
不允许他与这种身份的人开玩笑。只有与好友在一起，国王的精神才能得到放松，
如果他想更充分地享受人生，在运动和戏谑中恢复精神，想讲故事、笑话和珍闻轶事，
他就可以毫无顾忌尊严及权威地与其好友一道享受这些，因为，这正是他结交好友的目的。

论惩罚身居高位的罪犯和有过错者

人们在被提升到高级职务之时，在此过程中一定耗去了很多时光，经历了许多磨难，
当他们犯错误或疏忽大意时（像有时候发生的那样），如果对他们进行公开惩罚，
他们会失去尊严，再多的安抚和恩惠也挽回不了他们的地位。较好的处理方式是，
当有人犯了错误，当时应该对他进行监察，以后把他召来单独说话：
“你干了某某事，但是由于我们不想把我们亲自提拔的人降职，也不愿把我们提拔的人推翻，
我们已原谅你了。”此后，他会更加小心，不再犯类似的错误，
否则，他将从原来的位置上降到随员这类人中，那完全是他咎由自取。

有人问“信徒之统帅”阿里（愿他安息）：“谁是最勇敢的英雄?”他回答说：
“在愤怒之时能够控制自己，不做出在他平静之后感到懊悔的行为的人，懊悔于事无补。”

对一个人来说，根本不会生气是智慧的最高境界，但是，要做到这一点，
他的理智应该克制他的愤怒，而不是让愤怒超过他的理智。无论谁使欲望超过了一般的判断力，
如果他变得狂怒，他的情感蒙住了理智的眼睛，他的言行举止就像疯子一样。
但是，当一个人让理智克制欲望时，在发怒之时，理智将战胜他自私的欲望，
他将不会说出和做出让所有贤者不可接受的话和事，也不会让任何人知道他正在发怒。

关于夜班警卫、卫士和看门人

在挑选国王私人看守、卫士和看门人时必须非常谨慎。
负责挑选的官员对所有被挑选者必须亲自了解，查明他们的公事和私事，
因为他们中绝大多数是有固定财产和占有欲很强的人，他们很容易被金钱诱惑。
当新来者被带入各自岗位之时，必须对此人的底细进行一番调查。在他们每晚值勤之时，
必须视察他们，这是绝不能忽视的重要事情，无论是白天或夜间，因为这是很容易出问题的事。

论对农民的状况及其摊派采取谨慎态度

如果从某地来的报告显示，农民正在受到摧残，并纷纷逃往国外，
如果看起来报告者有可能是由于私利的驱使，那么，应当出其不意地派一位私人幕僚前去，
这样，无人会猜想他出使的目的，然后以某种借口派他到此地巡视一个月，
看看城乡的面貌，到底是繁荣还是荒废。他应该倾听当地百姓对封主、收税官的评论，
把查证过的报告带回来，因为官员们[当他们受到查问时]总是有借口辩解，
说那些[指责他们的]人是他们的敌人，不应该听取他们的话，因为他们正在胆大妄为，
我行我素，而值得信赖的情报提供者由于害怕被认为怀有
私心而克制自己不再向国王或封主提供情报。这至今是人口下降的一个原因，
农民正在日益穷困和远走他乡，而税收还在不公正地征收。

论国王草率处事的失策

人们在处理问题时不宜急躁，当人们听到某个消息或怀疑某种可能性时，
举止应该沉稳，以便了解事情的真相和区别真伪。因为匆忙是虚弱的标志而不是实力的象征。
当两个争执者来到国王御前互相争论时，国王应该让他们知道自己不偏向谁，
否则，正确者可能会由于害怕而不敢再说下去，而错误者会更加大胆地说谎话。

关于不要把两个职务给予一个人；论把职务给失业者和让他们摆脱贫困；论把职务给正教信仰及出身好的人，不启用异教和邪教教义者，并与之保持一定的距离

在各个时代，开明君主和明智大臣们从不把两个职务给予一个人，
或者把一个职务给予两个人，结果，他们的事务总是处理得有效和漂亮。
当两个职务由一个人来承担时，其中一项总是完成得不充分和有缺陷，因为，
如果这个人很适合和很勤奋地完成了一项工作的话，那么，另一项工作就会被忽视或效率不高；
如果他把后一项工作干得又好又专心的话，那么，第一项工作必将遭到削弱或失败。
事实上，你通常发现承担两项职务的人在两样事情上都会失败，
并不断遭到对他不满的经理的抱怨和谴责。此外，两个人承担一项职务时，
一个人把[他的责任]转嫁给另一个人，工作就永远没有人去做。关于这一点有一条格言说：
“有两个主妇的房子是无人打扫的；有两个主人的房子会颓坏。”两个人都暗想：
“如果我尽力把这项工作做好了，仔细避免不要出错，
我们的主人会认为这是由于我同伴的能力和技能，而不是我勤奋和耐心的结果。”
另一个人也抱着同样的想法，在现实的工作中就会不断地出乱子。如果其上司追究说：
“疏忽和效率不高是什么原因?”各人都会为自己找借口说是另一个人的错，应该谴责他。
而当你追究事情的根本，理智地想一想，这并不是他们两人的错，
而是把一项职务分派给两人的那个人的错。无论什么时候，枢密院给一个官员担任两项，
或三项、五项、七项职务——那是宰相无能和国王疏忽大意的表现。今天有这样一些人，
他们极端地无能，却占着10个职务，如果还有另一个职务空缺，他们还会提出申请，
如果必要的话，他们会通过贿赂得到它。没有人考虑这些人是否值得安排在这一位置上；
他们是否有能力；他们是否能理解秘书职责、行政和商业贸易；
他们是否能完成他们已经接受的这样多的任务。而有能力、办事认真、
值得信任和有经验的一些人却一直弃而不用，闲置在家；没有人发挥想象力或是辨别力问一问，
为什么一个无名的、没有能力的、出身底层的、无知的家伙可以占有这么多的职务，
而那些名门望族和值得信任的人却根本没有工作可做，或因免职和受排挤而离开了职务，
特别是王朝对他们令人满意的和有价值的服务欠债很多的那些人。

更加特别的事实是，在以往年代，公职是分派给同宗教者和采取相同宗教仪式的人，
他在宗教和血统上都是纯正的。如果他不愿意或者拒绝接受它，
他们用强制的手段迫使他负起责任。这样很自然地，税收不会被挪用，
农民不会受到干扰；受托人享有好的名声和过着安全的生活；
国王在脑力和体力上都过着轻松和平静的生活。而如今，一切差别都废弃了，
如果一个犹太人管理突厥人的事务这是允许的。对于琐罗亚斯特教徒、拉斐迪派教徒、
哈瓦利吉派教徒和卡尔马特派教徒也同样是允许的。漠不关心的态度在各地盛行，
对宗教没有热情，不关心税收和不同情农民。这个王朝已经走到了尽头。
你卑贱的奴仆害怕凶眼，也不知道事态会朝什么方向发展。在马合木、马苏德、
托格利尔和阿尔普·阿尔斯兰时代，没有琐罗亚斯特教徒、
基督教徒和拉斐迪教徒敢在公共场合出现，或在突厥人面前露面；
处理突厥事务的这些人全部都是来自呼罗珊的专业民事职员和秘书，他们信奉正统教，
或者说沙斐仪派。他们从未允许伊拉克的异教徒存在，也不允许他们做秘书或税收官。
事实上，突厥人根本不雇用他们；他们说：“这些人与戴拉姆王朝人信仰同一种宗教，
是他们的支持者。如果他们有了坚实的根基他们将伤害突厥人的利益，给穆斯林造成麻烦。
最好不要让敌人在我们中间。”结果，他们无灾无难地生活着。
现在，事情已经达到了这样一种状态，这些人充斥了宫廷和枢密院，
每一个突厥人有200个人跟在后面跑，他们的目的是阻止呼罗珊人进入宫中服务和在宫中生活。
总有一天，当枢密院中没有呼罗珊秘书和官员时，突厥人将会明白这些人的罪过并回忆起我的话。

在以往的时代，如果一个人提出要为突厥人服务，或做行政官，或当清洁工，或抬马镫，
他们常常会问他来自哪一个省或城市，他要声明他信仰的是哪一种宗教仪式。
如果他说他是从呼罗珊、河中地区或逊尼派教的城市来的沙斐仪派，他就会被接纳；
但是，如果他说他来自库姆、喀山、阿巴或雷伊的什叶派 ，他就会遭到拒绝，并被告之：
“走吧，我们是杀蛇的而不是养蛇的。”即使他们送来钱和礼物，突厥人也不会接受，
而会说：“好好地走吧，把这些礼物带回家去自己受用。”
如果苏丹托格利尔和阿尔普·阿尔斯兰听说有一个突厥人或一个埃米尔
允许一个拉斐迪教徒进入他的宫中，他们会很生气，并为他的错误训斥他。

友好的敌人要提防，
友好的朋友要交往，
两种人都不可疏忽大意，
敌意的朋友与友好的敌人。

关于戴面纱者

国王的下属绝不允许承担权力，因为这将是极端有害的，会损害国王的光辉形象和威严。
这一点特别适用于女人，因为她们戴着面纱，没有健全的理智。
她们的作用是延续种族的血统，因此，她们的血统愈高贵就愈好，
愈贞洁和有节制愈值得称赞和被接受。但是，一旦国王的妻子们开始承担部分统治权，
她们就会按她们感兴趣的那些人告诉她们的话发布命令，因为她们不可能用她们自己的眼睛、
用男人一贯采用的看外部世界的方法去看世界。她们是遵循着那些在她们中间工作的人，
例如管家和奴仆，告诉她们的话而发号施令的。自然，她们的命令绝大多数是与正确背道而驰的，
损害接踵而至；由于这些麻烦，国王的尊严受到损害，人民遭受痛苦；
混乱影响了国家和宗教；男人的财富被浪费；统治阶级遭受折磨。在各个时代，
当国王被他们的妻子操纵时，除了导致丢脸、臭名、不和、腐化外，一无好处。

关于财富及其保管手续和条例

国王们总是有两个金库，资金库和消费库。收上来的税通常是入资金库，
很少入消费库。除非急需，资金库是不允许动用的。当人们从资金库中拿出东西时，
要以借债的方式，并且以后要以相同的数目归还。如果不以这种方式认真地对待，
国家的全部收入都将会被浪费掉，如果有意外事需要用钱时，就会着急，以及不能满足，
或不能及时满足已经应允之事。按惯例，其实施方式是，任何钱，
例如从各省收上来的税款，都将入库，而不能被兑换或兑现。于是，
在规定的时间内应付的款项，对奖金、工资和礼物的支付从来不会拖欠，
国库总是在不断地得到补充。

关于处理原告、答复和执法

总是有一大群原告常常来到法院，甚至在他们的请愿得到答复之后，他们也不离去。
外地人或者使者来到首都，看到这种呼喊和骚动，都会认为本国法庭对人民是明显地不公道。
对于这些群众必须把门关上。一切要求，无论来自城市或农村，假如人口是长久居住的，
应该编入册并写下他们的[来源地]，然后，召5个人来法院，陈述他们的情况，
解释事件，听候答复和接受判决。接到判决之后，他们必须立刻回去，
这样，就没有这么多的不必要的喧嚣和无根据的叫喊。

论保留各省税收账目及处理它的方法

各省税收的账目总要保存好的，它可以显示收支情况，其优点是对消费进行有益的监督；
需要减少的任何项目当时都可以被砍掉（钱就不会被花掉）。
如果有人对收入和增加收入有话要说，那么，就听他说；如果他所说的理由正当，
那么，他将得到加薪。因此，如果有奢侈和浪费的现象出现，
这种事情可以这种方式受到核查，此后，事物的真实情况将不会被隐瞒。

现在来看关于注视财政和其他事务的中间过程。国王必须在每一件事情上都公平，
他必须遵循古代明君们曾经制定的教导和习俗。他绝不要创建坏的法律，
也不要赞同异教。国王有责任调查各种情况，有责任处理收税者、了解收支状况、
关心税收，为巩固国家和抵御外敌而设置国库和仓库。他不应该如此吝啬，
使人们污辱他是守财奴和追逐名利的人；另一方面，他也不应该过度奢侈，
使人们说他是挥霍的浪子。当他大施舍时，他应该注意每个受施者的官职，
如果一个人适合给10个第纳尔，他就不应该给他100个第纳尔；
适合于给100个第纳尔的人也不应该给他1000个第纳尔。否则，对贵族的尊严不利，
并且人们还会说国王对人的价值和官职很无知，对其臣民的技能和服务忘恩负义；
然后，人们就会无缘无故地被触怒，对他们的工作变得懒散。

国王对敌人应该发动有和谈余地的这类战争，应该签订对战争留有余地的这类和约。
对待朋友和敌人，国王应该签订那种可以被撕毁的契约；
签订那种撕毁之后又可以修补好的契约。他不应该为麻醉而饮酒。
他不要总是表现得很滑稽，也不要总是很严厉。如果他偶尔进行了一些娱乐、
打猎和饮酒的话，那么，他也要花一些时间投身于感恩、救济、夜祈祷、斋戒和慈善事业。
这样，他将拥有两重世界。在一切事务中，他应该采取中庸之道，因为先知说：
“事物的最佳方式是在他们的中部。” （即是说，事物要赢得最大认可的正确方式是中间途径）。
在每一件工作中，让他看到有一部分是属于真主（光荣和万能的）的，以后，
他将不会遭受到厄运。让他在服从真理的指挥时，在履行他的宗教义务时，
要勤奋和充满热情；然后，万能的真主将使他在教俗事务上获得成功。
使他在两重世界达到他的目的，实现他的全部愿望。

《1908政治中的人性》

政治中的冲动和本能

任何人要想以重新检查人性的作用当作他的政治思想的根据，
必须首先克服他自己夸大人类理智的倾向。

我们往往认为人的每一行为都是理智作用的结果，人凭借理智首先考虑他期望的某个目的，
然后再估计据以达到那个目的的手段。比方说，一个投资者期望的是绝对安全外加百分之五利润。
他用一个小时认真研究股票行市表，最后断定购买酿酒厂股票能使他最充分地实现他的愿望。
鉴于他冀求绝对安全的固有愿望，他的购买股票的行为似乎是他的推理的必然结果。
安全的愿望本身似乎可以进一步看成仅只是对满足全人类所共有的对“幸福”、
自身“利益”或诸如此类东西的更普遍愿望的手段的一个理智推断。
满足这种普遍愿望可以被当作人生的最高“目的”，我们的一切行为和冲动，
无论大小，都来自于同一理智作用，犹如从一个论点的前提得出结论。

冲动不总是有意识的先见的结果，这一事实最清楚地见之于儿童。
一个婴儿最初的吮吸或抓握的冲动显然是“本能”的。但是，
即使在无意识或无记忆的婴儿期被有意识的幼儿期取代以后，
当孩子看到一个无害的生人时，还是会飞奔到他的妈妈跟前，把脸藏在她的衣裙里。
再长大些，他会虐待小动物，躲避大动物，或者偷果子、爬树，
尽管并没有人教他这样做，尽管他可能因此而吃苦头。

我们通常认为“本能”包含许多独立的意向，每一意向针对某一独特的行为或一系列行为。
但是，即便在非人类的动物中间，也没有理由认为全部遗传而来的冲动可以这样划分。
冲动的进化史必然是非常复杂的。一种由于产生一个结果而存在下来的冲动
可能因为产生另一种结果而经过修正后继续存在；借助针对各种具体行为的冲动，
我们能从一切动物身上发现许多含糊而笼统的倾向，它们往往交错重叠，互相矛盾，
如好奇和胆怯、同情和残忍、模仿和不停活动。因此，
巴尔福先生说我们必须要么证明例如寻求科学真理的愿望是教我们“搏斗、
吃饭和抚养子女”等特殊本能中的一种所遗传下来的，要么必须承认《简明教义问答集》
的超自然的权威，他的这个巧妙的双关论法其实是多此一举，可以避免的。

然而，我们的不少冲动的先理性特征是被下述事实掩盖了的：在每个人的一生中，
这些冲动日益为记忆、习惯和思想所改变。
甚至非人类的动物也能够通过模仿或通过特有经验养成的习惯来改变它们继承下来的冲动。
例如，当电报线最初架设的时候，许多鸟儿冲撞在上面，送掉了性命。
但是，尽管送掉性命的鸟的数目显然不足以使鸟的生物遗传发生变化，
现在已绝少再有鸟儿冲着电线飞。小鸟必然模仿已学会避开电线的老鸟；
正如许多食肉兽的幼仔据说已从它们父母那里学会不少作为经验产物的花招和预防措施，
然后自己模仿改进，再传给下一代。

再者，在人和其他动物发育的某一关头，会出现许多直接遗传的冲动，
这些冲动如果被抑制就消亡，如果未被抑制，就形成习惯；
而一些原本强烈而有用的冲动，可能不再对维护生命有用，
就会像鲸鱼的腿或人的牙齿和毛发一样，由于生理退化而弱化。
这种暂时的或弱化了的冲动特别容易转移给新的客体，或者为经验和思想所改变。

中小学教师必须应付所有这些复杂的事实。在麦考莱时代，
教师往往受他的“常识”的引导，把整个应付过程理智化。对于受古老的冲动驱使做小动作、
逃学、追逐猫或者学老师怪样的倒霉的男生们，教师总是以惩罚相威胁，
责问他们“为什么”这样做。学生们由于不懂得自身的进化史，
只好编造一些稀奇古怪的谎言，并因此而受到惩罚。
今天的训练有素的教师把这些冲动的存在看作一件正常的事，
并决定在一种情况下应如何依靠那种形成大部分课堂纪律的半自觉模仿来抑制这些冲动，
在另一种情况下又如何通过激发自觉认识行为及其后果之间的道德关系或刑罚关系来抑制冲动。
总之，教师控制本能冲动的力量在于认识这种冲动的非理智起源。
他甚至能够把这种认识扩大到他自己的冲动，并克服这样一个信念：
他在七月份下午上课时心情烦躁乃是对付一批顽劣至极的男生必须特别严厉的理智推论的结果。

然而，政治家还是容易像五十年前的教师那样把冲动彻底理智化。
他有两个借口，第一，他与之交往的全都是成人，
成人的冲动受经验和思想改变之深远远超过孩童；
第二，任何一个思考政治的人都把他的思考限制于那些附有最大数量的自觉意图
因而首先进入他大脑的政治行为和冲动，要不这样限制是极其困难的。
但是，政治家所思考的是大集体内的人，正是在预测大集体的行为时，
唯理智谬见最容易使人误解。经验和思想的结果往往限制于个别的人或小集体，
这些结果如果不一致，作为政治力量就会互相抵消。
原始的人的冲动是全人类都相同的（个人则有所不同），
其重要性随着受它们影响的人的数目的增加而增加。

笑的冲动在政治中是比较不重要的，
但是它为老练的政治家必须承认先理性冲动提供了一个有力的例证。
笑显然是认出不合理现象的直接效果，正如发抖是认出危险的直接效果。
笑可能是逐渐发展起来的，因为动物在遇到意外时身体微微痉挛很可能是在防备敌人侵犯，
笑也可能仅只是我们神经系统中某一在其他情况下有用的因素的意外结果。
不过，不合理在很大程度上是个习惯、联想和个人差异问题，
要预测哪一种行为对哪一类人显得滑稽可笑，或者不合理的感觉能维持多久，
是非常困难的。例如，目的在于在一般脑筋迟钝的人当中制造崇高感情效果的行为——
伯克的匕首、路易·拿破仑的驯鹰、德皇关于德国丘八和铁腕的电报——可能这样做，
因而最后在政治上获得成功，
然而这些行为会使那些其良好政治风度概念基于自我克制这一想法的人哑然失笑。

还有，社会主义和个人主义之间整个经济问题的关键几乎都在财产欲的性质和限度这一点上。
似乎有充分理由可认为这是一种真正特殊的本能，
而不仅仅是习惯或者理智地选择手段来满足权力欲的结果。
例如，儿童在极幼小的年龄就为争夺显然毫无价值的东西闹得不可开交，
而且早在他们能有从个人占有中获得利益的任何明确概念之前就把这些东西收藏起来。
那些在慈善学校毫无私人财产，甚至没有私人衣服或手帕的情况下长大的儿童，
显示出种种由于完全不能满足一种强烈的遗传本能而对健康和个性产生恶劣影响的迹象。
财产欲的进化起源也由狗、松鼠或喜鹊的许多习惯表现出来。
因此，经济学家应当为我们写一篇论文，从量的方面把这种财产本能好好研究一下。
这种本能是不是和猎取的本能一样，得不到满足就会消亡？
可以用教育把它消除或改变到什么程度？能够用租借权或终身财产所有权，
或者用集体基金会提供的共同财产或修建一个公园来满足吗？
要满足它是否需要像土地或房屋那样实质性的东西，
还是只要拥有例如殖民地铁路股票就足够了？缺少无限的所有权在个人动产
（如家具和装饰品）方面是否比在土地或机器方面感受更深？
这种本能的程度和范围在不同的人或人种中，或者在两性之间，是否有显著的差别？

在进行这种调查研究之前，我个人不成熟的看法是这样的：
和许多具有很早进化起源的本能一样，财产本能可以用一种公开的假象来满足，
正如一只经常喂牛奶的小猫只要让它玩一个小木球来满足它的捕捉本能就能保持良好健康，
一个性情温和的公务员只要打高尔夫球就能满足他的战斗和冒险本能。
如果情况真是这样，同时如果由于其他原因认为不宜通过占有例如奴隶或土地来满足财产本能，
那么，很大一部分财产欲今后将甚至由那些财产本能
特别强烈的人通过收集贝壳或美术明信片来满足。

一个正常人需要同他的伙伴进行一定数量的交往，过少或过多，对他都是极难忍受的。
多数人尽管明知道自己十分安全，还是觉得难以在一所空房子里睡觉，
过三天绝对孤单的生活就苦不堪言。在这方面，即使习惯也无济于事。
一个必须受单独监禁，而且监禁时期逐渐延长的人，当他无间断地被关了一年之后，
可能会发疯。一个移民，尽管是移民的儿子，而且只懂得移民的生活方式，
但除非与家人的日常接触之外，每星期还同一位邻人或陌生人聊一次天，
就无法活下去；他会从事漫长而危险的旅行，以便每年一次享受乱哄哄的集体生活。

但是，另一方面，多数人的神经系统会受不住对新结识朋友的心理调节的经常重复，
尽管一定数量的重复是如此地使人精神振作和必要。因此，在现代大城市里，
既能看到人们半有意识地竭力维持他们的祖先在丛林里流行的那种隐私和交往之间的比例，
也能看到完全忽视这方面人性主要因素的提议或试验层出不穷。
政治乌托邦作者们的习惯性唯理智论使他们不理解为什么人们不能
在大大扩充了的家庭生活中获得快乐和实惠。作者本人在他想象力最丰富、
最得意的时候恐怕根本没有认识到隐私的必要。他的感情正处于膨胀状态，
可以实事求是地回溯到人类始祖尖声叫喊的集会的感情气氛；而只要这种状况延续下去，
他就准备把整个世界拉进他的胸怀。他所不了解的是，无论是他，还是任何其他人，
都不能使自己永远处于这个水平。在威廉·莫里斯的《乌有乡消息》中，
家庭生活的习俗扩大到街上，而疲累的学生从大英博物馆出来，
还一个劲儿地同口渴得要命的清洁工亲切谈话。
记得我读过一个早期的基督教社会党人在1850年左右写的一篇文章。
他说他刚乘一辆公共马车沿牛津街而下，他注意到，
当马车经过一段前不久用碎石铺砌的路时，所有的乘客都转过身互相攀谈。
他说：“将来有一天，整条牛津街都会铺上碎石，到那时，由于人们能够听见彼此的声音，
公共马车将变成一个充满乐趣的非正式俱乐部。”现在，
几乎整个伦敦城的街道都已用木头铺砌，人们坐在马车上的椅子里能相互听见窃窃私语声，
但是，除非发生严重的意外事件，没有一位乘客愿跟他旁座的人说话。

英裔印度官员常常说，一个人刚去印度的时候对土著怀有浓厚的兴趣，
过了几年以后，却常常身不由己地屈从于对印度种族的憎恨。
他们把这种情况说成是一种特殊的本能。但是我认为，
他们关于这种感情的叙述更像我所说对不协调环境的不断重复的心理和情绪调节所产生的神经厌恶。
在一个英国官员抵达印度时的年龄，他的大多数感情习惯已经养成，
他照例不作系统努力去加以改变。因此，
正如新奇的法国烹调或德国卧床在欧洲大陆旅行刚开始时是一个有趣的变化，
一二个月以后会成为无可忍受的负担一样，英裔印度人与之正式接触的那些土著的奴性和虚伪，
甚至耐心和聪明，过了一二年也会刺激他的神经。当他的社会习惯已经养成以后，
在一个长时期内与同他属于同一个人种，但是属于不同社会传统的人不断进行密切接触，
也会产生同样的结果。

政治实体

人的冲动、思想和行为都来源于他的天性与他降生在其中的环境之间的关系。
上一章从人的天性方面谈了那种关系（就它影响政治而言）。
本章将从人的政治环境方面来谈同一种关系。

两者有一个重要的差别：人生来就有的天性被政治家看作是固定不变的，
而人降生在其中的环境则在迅速和无限地改变。
我们的政治从石器时代的部落组织发展到现代国家显然不应归功于我们的天性的改变，
而只能归功于我们的环境的改变。环境这个词既包括周围的事物，
又包括我们出生后获得的传统和应急手段。

生物学家把人性本身看作是改变着的，但是对他来说，
构成过去政治的几千年或几万年是微不足道的。
生物类型在世界历史相当短的时期内也许发生了巨大变化，
但是它们必然不是产生于一个生物的“突变”，
就是产生于一个比我们人类最近发生的更强烈和更突出的淘汰过程。
就埃及古墓里描绘的那些种族目前的后代来说，其身体外貌看不出有什么两样，
没有理由认为他们生而有之的心智机能和意向已有较大程度的变化。

在那个时期内，世界不同种族的数字比例确实发生了变化，
例如一个种族在战争中显得比另一个种族弱，或者抵抗疾病的能力比另一个种族差，
另外也有些种族在被征服后由于通婚而混合起来。但是，
如果能够把一个今天降生的婴儿同一个十万年前出生的同一血统的婴儿交换，
那么，可以断定，无论古代的母亲，还是现代的母亲，都不会看出任何惊人的差别。
石器时代的小孩如果患麻疹，可能会比现代的小孩来得严重，
或者在打架和狩猎方面表现出更强烈的本能，或者当他长大后，
会比他的同伴更敏锐地意识到“生的意志”和“生的乐趣”。
相反，一个移植的二十世纪的孩子会比石器时代的儿童更好地抵抗传染病，
当他长大后，可能会有一个非常没有特色和随遇而安的个性。
但是两者的差别显然到此为止。本质上，每个人种的类型在整个时期内恐怕始终未变。
在遥远未来的政治中，那种旨在通过有意识选种迅速改进人种的优生学可能成为一个决定因素，
但是它对现在或过去的政治并没有什么影响。

任何事物要刺激我们，使我们产生冲动或行为，
首先必须是可认识的——必须像我们以前看到过的它自己，
或者像我们以前看到过的其他东西。如果世界上所有的事物老是不断地任意改变它们的外貌，
如果没有一样事物像任何其他事物，或像它自己，哪怕只一会儿工夫，
那么，目前存在的一切生物根本不会有所作为。它们将会像海草一样随波逐流。

但是，认识相似事物本身并不是一个激发行为的有力因素。
被认识的事物还必须是重要的，必须以某种方式使我们感到它对我们有重大关系。
星星每晚在天空重新出现，但是，据我们所知，动物中只有人由于认识星星而受到行为的刺激。
飞蛾不因为认识一只乌龟而受刺激，母牛也不因为认识一个蜘蛛网而受刺激。

在政治演变中，最重大的事件之一是接连创造了许多新的道德实体，如正义、
自由和权利等理想。就它们的起源来说，
那种我们总想把它当做一切心智现象的解释的自觉逻辑抽象过程在很大程度上必然符合历史事实。
例如，我们有关于苏格拉底在其中把陪审员和政治家的
一些勉强的回答予以比较分析的对话的当代记述，
知道“正义”这个字眼被他变成了一个灵到极点的政治名词。在苏格拉底之前许多世纪，
同一个词被普遍采用的缓慢过程屡屡被某位已被遗忘的智者加快，
力求使其受到过度的自觉思维的影响，这也是肯定无疑的。
但是，每个阶段工作一完成，正义女神就像一尊历代艺术家不断对之精工雕琢的石雕像，
以逼人的美傲视一切，她不是被视为一样抽象事物，而是看作一个直接的启示。
这种启示确实使一些较老的象征黯然失色，但是凌驾它们之上的似乎是一样真实和肉眼能见的东西，
而不是一个艰难的比较分析过程。
戏中安提戈涅以正义女神的名义蔑视手执权杖的国王通过传令官发布的命令。
但是对她来说，正义女神是个绝世美女，“下界众神的同住者”——
那些为安提戈涅鼓掌欢呼的雅典公民的后裔把苏格拉底骂得要死，
因为他的辩证法使神又变成了抽象概念。

政党和政治冲动之间的整个关系也许用广告艺术来解释最为适宜。
在广告中，理智过程可以撇开其道德含义予以注意，
而广告手法和政党手法在方法上越来越相似了。政治宣传画同商品或戏院广告并排张贴在一起，
由同一位画家执笔，遵照同一经验主义的艺术规律。因此，我们姑且设想：
一个资本家认为茶叶行业有开展一场大规模广告攻势的好机会。
世界上的茶叶就和人类的政治见解一样，品种繁多且变幻莫测。
每一个茶园中的每一片茶叶都和另一片茶叶不同，
而一个星期的潮湿天气就可能改变任何仓库中的全部存货。
因此，广告者应如何创造一种商业上的“实体”，一种人们能思索能感知的“茶叶”呢？
若是一百年前，他会针对他的贸易机会和经营方法发表许多乐观而详尽的声明。
他会在报上刊登一则启事，说是“威廉·琼斯在一群有经验采购员协助下，
将参加东印度公司之茶叶拍卖，将最佳中国茶园生产之茶叶分装小包，
以不高于百分之五利润零卖给主顾”。不过，这种做法是公开诉诸批判性的理智，
如今要根据批判性的理智予以评价。我们不可认为琼斯先生是他的货色的优良品质的公正见证，
也不可认为他有充分动机即使可以赚更多钱也仍旧恪守关于百分之五利润率的诺言。

因此，今天这样一位广告者会利用我们的自发的和下意识的联想来达到目的。
他会想出一个名字，比方“帕拉马塔茶叶”，
这个名字会在绝大多数人心中产生一种关于东方热带国家的模糊联想，
还有一节关于澳大利亚的地理课的下意识记忆。然后他会结合这个名字制造一种自发的图画形象，
这个形象具有它自己所有的以前的感想联想。等到十万英镑广告费已经巧妙地用掉时，
英国任何人看到一个包上的“帕拉马塔”字样时都难免会有一种想购买的模糊冲动，
这种冲动奠基于对他祖母的回忆，或者对英国舰队的回忆，或者对一位美丽的英国少妇的回忆，
或者对任何一种由于能引起信任或爱戴的联想而被广告者选中的主体的回忆。
当音乐在英国公共教育中发挥更大作用时，可能有效地利用音乐来做广告，
那时“帕拉马塔主题”将会在所有哑剧中出现，同一支比方关于《战士凯旋》的歌挂钩，
而且将在所有的食品店里用留声机哇啦哇啦地播送。

这个例子对澄清思想有莫大好处，因为至今没有这种“帕拉马塔茶叶”存在，
甚至哪种茶叶将用这个名字供应的问题也没有解决。帕拉马塔茶叶依旧十足是个商业实体。
以后可能决定把质量极差的茶叶以很高的利润出售，
直至名字最初引起的联想逐渐被失望的联想代替。
或者也可以决定用这个名字在不同地方卖不同的茶叶，并大力推销那种“风行”的香味。
但是广告牌上另外还有许多动听的茶叶的名字，能引起婴儿、哈巴狗和伦敦塔等等联想。
如果想发展一项永久性的买卖同这些茶叶竞争，最聪明的恐怕是供应一种质量相当划一、
具有可以作为它的“内涵”的独特香味的茶叶。最大的困难是公众的口味变了，
这种香味不再受人喜爱而销路一落千丈。
董事们可能认为最稳妥的办法是继续把老的香味的茶叶销售给人数日益减少的主顾，
也可能逐渐用另一种香味代替，甘冒风险，
让那些说“这不是真正的帕拉马塔茶叶”的家庭主妇的人数被那些说“帕拉马塔茶叶质量提高了”
的家庭主妇的人数抵消。如果人们根本不愿购买老的香味的茶叶，
而宁可购买换了一个新的名字、具有新的香味的茶叶，
帕拉马塔茶叶公司就必须乖乖地退出市场，就跟一个企图以旧瓶装新酒的宗教归于失败一样。

一个贴有自由党或保守党名字的包。那个名字会引起色彩和音乐的联想，
也会引起传统习惯和感情的联想，这些联想一旦形成，就独立于政党的政策而存在。
除非他佩戴政党的标志——除非他像美国人所说是一个“正规”候选人——否则的话，
不仅那些习惯和感情会同他隔绝，而且他还会感到，
要在选民面前作为一个有形的实体出现是万分困难。一部分选民——
其人数在不同时候和不同地点有很大差异
——会投票选举他们党的“正规”候选人而不问其纲领如何，
然而对于其余的选民，这位候选人必须同时提出一个能够代表党的政策的纲领，
这个纲领对于提名委员会更是永远必不可少。但是，无论如何，只要他是一个政党候选人，
他必须记住他是以候选人资格说话和行事的。选民所以能够和他一样地想，
一样地感受，仅仅是因为他们对他的党抱有偏爱和期望。当他上台演说时，
他和他的听众之间隔着一张政党的面具，这张面具比他自己的脸大而呆板，
就像那个使演员们在希腊巨型露天剧场能够被观众看到和听到的面具一样。
如果他不再能够真心实意地扮演这个角色，他就必须要么退出舞台，
要么戴上另一个政党的面具登台演出。

政党领袖们还必须永远记住，他们所控制的组织是一个存在于选民的记忆和感情之中，
不受他们自己的意见和行为支配的实体。这并不是说政党领袖不能真诚。
作为个人，他们的确只能在随时准备失去政治生命的情况下保持政治生命。
有时候，他们甚至必须冒他们的党自身垮台的危险。当罗伯特·庇尔爵士于1845年改信自由贸易时，
他必须决定他和他的朋友们到底应该通过脱离托利党而将它一举摧毁呢，
还是应该彻底改变托利党的政策，使它变得即使在习惯和联想的下意识推理中
也难以认出它就是人们四年前曾对之投票赞成并为之工作的那个实体。
无论在哪种情况下，庇尔所做的事都不同于就当时的一个问题表达个人意见，
而是要严重得多。然而，如果他认识到这点，为了保全他的党而继续鼓吹谷物税的话，
就会失去他本人作为政治家的全部力量，甚至他的党的价值也将丧失无遗。

政治中的非理性推理

如果我们忘记一个名字，我们就念字母表，每个字母都停顿一下，
看看需要的名字会不会想起来。当我们听到坏消息时，我们拼命让一连串心理联想自动出现，
借以认识这个坏消息，并等着发现这个消息对我们意味着什么。
一个诗人以高度的创造力思考他头脑里出现的许多形象并加以安排，
他这样做不是为了发现真理，而是为了达到一个艺术和戏剧的目的。
例如，在《暴风雨》普洛斯彼罗的精彩说白里有一连串形象——入云的楼阁、
瑰丽的宫殿、庄严的庙堂、伟大的地球自身——它们之间的关系不是推理，
而是幻想，这种幻想被创造力加强，服从诗人的意图。

确实，我们在任何一天里所作的实际推理，比起某些较高形式的非推理联想，
绝大多数都属于一种水平低得多的思维。我们的许多推理，就像它们所伴随和改变的准本能冲动，
是在我们根本不作有意识努力的时候发生的。人看见一块石头掉下来身子就向后跳，
在这种纯粹本能的动作中，跳的冲动以及石子掉下来有危险的推理只不过是
同一个无意识过程的两个名称。既可以说是本能冲动，也可以说是本能推理；
例如，我们凭借一个本能的心理过程，根据眼肌肉的聚焦活动以及两个视网膜上
的实像之间的差异对物体的距离和体积作出推理。我们并未意识到据以作出这些推理的方法，
即使我们明知道立体照相机里的双重照片是平的，或者知道魔术师把两面聚光镜放在桌子底下，
我们也只能说照片“好像”是立体的，或者说我们“似乎”直接看到了桌子底下。

整个推理过程，无论是理性的还是非理性的，确实都立足于这样一个主要事实：
一种心理状态可能引起另一种心理状态，要么因为两种状态在个人历史上曾经联系在一起，
要么因为两种状态之间的联系在种族历史上证明是有用的。
一个人牵了他的狗在街上溜达，他们向右拐弯或者向左拐弯，
慢吞吞穿马路或者急匆匆穿马路，辨别自行车的铃声和马夫的吆喝声并相应采取行动，
所有这一切都是用同一个推理过程来指引同一些冲动。他们的推理基本上是不费什么力气的，
虽然有时候人和狗也会停下步来，以无言的思考解决一个问题。
只有逢到必须作出影响生命中比较遥远的目标的决定时，
人才进入一个截然是理性思维的领域，狗无法跟他进入这个领域，
人在该领域里使用语言，对自己的逻辑方法多少有点自觉。 

但是，把自动联想作为思想工具来推理的弱点是：
两个联想中随便哪一个联想都会引出另一个联想而不问它们之间的逻辑联系。
果引出因就像因引出果一样容易。一个处于催眠状态的病人的推断最快也最丰富，
但是他向后搜寻踪迹就像向前一样容易。把一支匕首放在他手里，他会以为自己已经杀了人。
看见一只空盒子会以为已经吃过饭。如果听其自然，他可能会把日常事务做得井井有条。
但是任何了解他情况的人都能使他胡作非为。

同样地，当我们做梦时，我们通过联想作出荒唐的推论。
轻微的消化不良引起的不舒服感觉会产生一种念头，似乎我们要对一大批听众讲话却忘了带讲稿，
或者似乎是穿了睡衣在布赖顿广场散步。即使当人们醒着的时候，
他们头脑中那些暂时没有被他们充分注意的部分也容易作出同样不合理的推论。
一位成功地使观众的注意力集中于看他的右手在做的事情的魔术师
可以使观众从他左手的动作得出非理性的结论。处于强烈宗教感情状态的人，
由于血液循环增强，往往觉得耳朵里嗡嗡发响。
一个风琴手打开三十二个脚踏笛能够制造同样的感觉，
能够借以使会众产生一种朦胧而半有意识的念头，似乎是在深刻体会宗教感情。

所有这一切的政治重要性在于这样一个事实：
大多数人的大多数政治见解并非是受经验检验的推理的结果，
而是习惯所确定的无意识或半无意识推理的结果。
习惯在政治中显示的力量主要是形成各种思路。
在我们的其他各种活动中，习惯主要是一个肌肉适应问题，但是政治的肉体动作绝少发生，
难以确立一样类似习惯的东西。有时可以看见一个其政治见解已被三十年心理习惯
磨炼得十分圆滑的体面的选民在投票，他在选票上画记号和把选票折起来时笨手笨脚的样子，
活像一个第一次拿到练习簿的小学生。

物质世界并不经常故意欺骗我们，我们的最终信念乃是无数个独立的、
瞬间的推理的结果，其中正确的推理比谬误的推理多，也比谬误的推理更有可能存在下去。
但是，即便在我们的私人事务中，我们的记忆也容易消失，
我们常常能够记住两个念头之间的联想，而忘掉产生那种联想的原因。
我们头脑里有个模糊的印象，似乎辛普森是个酒鬼，却回想不起是否有理由可以相信，
或者是否有人对我们说过辛普森有个亲戚发明了一种解醉酒的妙药。
如果联想是靠一句生动的话记住的，如果从未有意识地注意过它的来源，那么，
我们可能感到自己有一个极其鲜明的信念，如果有人对这个信念进行盘问，
我们却什么也答不上来。例如，我们听见维多利亚女王时代早期一个主教叫“滑头山姆”，
这样听了五六次以后，我们就对他的性格深信不疑，无需进一步的证据。

一个生动的联想一旦形成，就陷入一大堆心理经历之中，嗣后可能经受发展和变化，
与有意识的推理没有什么关系。曾有人告诉我说，
当提议在英国发起一场反对将中国合同工输入南非的运动时，一位重要人物说：
“没有人会投票赞成。”但是运动还是开始了，并且基于这样一个理性的论点：
法令规定的条件等于把一种相当残酷的奴隶制强加于绝顶聪明的亚洲人。
不过，谁要是留心1905至1906年冬的政治，就必然注意到，
广告牌上画的中国佬使许多选民顿时激起了一种对黄种人的憎恨。
这种憎恨转移到了保守党身上，到1906年大选结束时，
工人听众前的幻灯片上突然映出一个中国佬的画像立刻就会引起一阵痛骂巴尔福先生的哄闹。

1907年2月郡议会选举期间，伦敦广告牌上出现了无数张招贴画，目的在制造一种信念，
即郡议会的进步党议员是靠诈骗纳税人过活的。如果如实发表这样一个声明，
就是诉诸批判性理智，可能会引起争端，甚或打官司。但是这张招贴是诉诸下意识的推理过程。
招贴上画着一个显然代表进步党的人，用一个粗短的手指指着说（意思相当含糊，
以免犯诽谤罪）：“我们要的是你们的钱。”这张画妙在充分利用这样一个事实：
大多数人是按照对于一个被控犯诈骗罪的人的外貌
的一连串迅速而无意识的推理来判断控告的真伪的。
如果从画中人所戴帽子的形状、他的表链和戒指的式样、不整齐的牙齿以及红鼻子来看，
分明是个职业性的骗子。我猜想这是出于一个美国画家的手笔，他的脸和衣服有点像美国式，
这在下意识联想领域里进一步向多数目睹者暗示了坦慕尼协会。这张招贴画是极其成功的，
但是，现在选举已经结束，它就像中国人的画像一样，似乎将继续发挥一种非理性的移情作用。
人们注意到，一张进步党主办的晚报每当要暗示稳健派受不适当的金钱动机的影响，
就把这张画缩小了登在报上。我本人感到它使我联想起那个劝铁路公司
和其他人为他出钱的精力充沛的政客，政客本人的仪表可能使人想起英国绅士的最佳传统。

政治推理的材料

当古希腊的伟大思想家为有效推理制定规则时，他们心中确有特殊的政治需要。
当柏拉图的幻想的洞穴中的囚犯们被真正的哲学解放后，他们必须致力于为国家效劳，
他们的第一个胜利将是在政府领域里以理智控制感情。
然而，如果柏拉图今天能来访问我们的话，他会发现，
我们的玻璃器皿匠正在用严密而大胆的方法取得精密的效果，
而我们的政治家却像古雅典的玻璃器皿匠一样，仍旧相信经验主义的格言和个人技能。
他会问我们，为什么有效推理在政治中要比在自然科学中难得多？

我们的第一个回答可能在于政治推理必须处理的材料的性质。
出现在我们的理智中的宇宙是和出现在我们的感觉和冲动中的宇宙一样的——
川流不息的知觉和记忆，其中每一个都不同于另一个，在它们面前，
除非我们能够选择、识别和简化，我们就束手无策，既不能行动，也不能思考。
因此，人必须创造实体作为他推理的材料，
正如他创造实体作为他感情的对象和本能推理的刺激一样。

精密的推理需要精密的比较，在沙漠或森林里，是没有什么东西可供我们的祖先作精密的比较的。
诚然，天体曾经是有意识的精密推理的首批对象，因为它们是那么遥远，
除了方位和运动之外，对它们一无所知，而方位和运动可以夜复一夜地作精密的比较。

地球学的创立同样来自两个发现。第一，能够从所有无论多么不同的事物中
归纳出一些单一的特质（如方位和运动），并将它们同那些事物的其他特质作精密的比较；
第二，为了作比较，能够人为地制造一些真正的划一，也就是说，
从不同的事物中制造如此相同的事物，以致可以对它们在相同环境中的表现作出有效的推理。
例如，几何学为人类服务，是人们自觉认识到，一切陆地和海洋单位就它们是延伸的面这点来说，
是完全一样的。另一方面，冶金学只有到了人类能够真正从两块形状
和外表以及化学成分都不同的铜矿石中提炼出两块极其相似、
用同样方法处理会得出同样结果的铜的时候，才成了一门科学。

这第二种掌握材料的本领，政治学研究者是永远也不会有的。
他永远不能在人类中制造一种人为的划一。即使经过二十代的教育或选种，
也不能哪怕使两个人相似得使他可以相当有把握地预言他们在相同的环境里会有相同的表现。

我们可以看到，在任何一个民族或阶级的任何特定时候的环境里，
有些因素为全体成员构成一个共同的经历，因而也构成一个共同的影响。
气候就是这样一个因素，其他如美洲的发现、印刷术的发明、工资和价格的比率都是。
一切非国教徒都受对于国教徒很少意识到的某些事情的记忆的影响，
一切爱尔兰人都受绝大多数英格兰人力图忘怀的事情的影响。
因此，政治研究者必须读历史，特别是发生在刚刚过去的那段时候、
很可能影响他将在其中工作的一代人的那些事件和思想习惯的历史。
但是，他必须经常提高警惕，不要指望他读的东西能给予他很大的作准确预测的力量。
逢到历史告诉他某一个试验成功或失败的时候，
他必须永远设法弄清楚成功或失败在何种程度上应归诸人的因素，
在何种程度上应归诸环境因素。如果他能够证明失败是由于忽视了某些人的因素，
并能明确地说明那些因素是什么，他就能够赋予任何一个世代中的老人借以告诫年轻人，
说年轻人的思想“违反人性”的那些一再重复而无人理睬的格言以真正的意义。
但是，如果失败的原因是心理环境，也就是说，是习惯或传统，
或者记忆，那么，他就应该时刻提防就民族或种族“特性”作出概括。

现代政治思想中犯错误最多的一个原因，是将只属于生物遗传的经久不变性赋予共同习惯。
就凯尔特人和条顿人或者东方和西方作出的概括足可建立一门科学，
但是概括所根据的事实可能在一个世代内就消失无遗。在过去，民族习惯改变得非常缓慢，
这是因为新的生活方式很难创造出来而且只是逐渐推广，
同时也是因为人与人或国与国之间交流思想的工具极不完善；
因此关于一种民族习惯的正确报道可能在许多世纪内仍保持正确，而实际上恐怕也是如此。
但是今天，一项可使社会生活或工业生活发生巨大变化的发明在地球彼岸
某一国家会像在它的起源地一样被热心地采用。
一个有重要事情要说的政治家第二天早晨是对五亿听众说的，
而像日本海战役那样的重大事件发生几小时后就开始在几千英里外产生影响。
在这些新的条件下，已发生了足够多的事情，表明不变的东方明天可能进入一个革命时期，
而英国人对理性概念的冷淡或法国人的军事野心这类习惯，在足够强的刺激下，
国家是可以像个人一样把它们彻底抛弃的。

政治推理的方法

今天没有一个科学家硬说行星绕圈子转是因为行星是完美的，而圈子是一个完美的图形；
也没有一个科学家硬说每一种新发现的植物必能治某种病，
因为大自然赋予一切植物以治病的特性。但是，“逻辑的”民主主义者仍旧在美国争辩说，
由于一切人生来平等，政治机关必须轮换，“逻辑的”集体主义者也往往根据国家
应拥有一切生产工具的“原则”坚称一切铁路公司的经理必须由普选产生。

还有，在自然科学中，原因的多重性和相互作用概念已成为我们习惯性心理内容的一部分；
但是，在政治中，迷信书本的学生以及街上的人说话的口气却仿佛每个果都只有一个因。
比方，如果提出英日同盟问题，任何两个政治家，无论他们是海德公园人群外围的流浪者，
还是为《泰晤士报》撰稿的学院院长，都有可能一个说一切国家都是疑心病重的，
因此这种同盟必定失败，另一个说一切国家都是受其利益指引的，因此这种同盟必定成功。
《织工马南》中的“彩虹”房东听过好几千次政治辩论，最后才选定了一道公式：
“真理在你们中间；像我常常说的，你们两个都对，也都不对。”

一个铁路公司的经理要了解他的旅客所能承受的最高运费率，如果有人对他说，
运费率是根据一切人都希望尽可能少花气力多挣钱的规律定的，
这条规律的作用又被人们不愿破除老的工作习惯所修改，他对这种说法是不会感兴趣的。
他需要一种方法，这种方法不仅仅是向他提供已经发生了什么的口头“解释”，
而是使他能够对于在特定条件下会发生什么作出一个量的估计。不过，
他能够（我以为他现在也经常这样做）用杰文斯的方法从记录运费和运输量
等实际统计数字的曲线相交点得出以半便士和吨计的明确结果。

人类进步的历史却在于逐渐地、部分地以科学代替艺术，
以年轻时通过学习获得的支配自然的力量代替中年晚期作为经验的半无意识产物的力量。
因此，这里就涉及另一个问题：那些符合大自然的复杂性的政治思维形式到底可教不可教？
目前是不常教的。在每一个世代，无数青年男女被政治吸引，因为他们的才智比
同伴敏锐，同情心比同伴广泛。他们有的成为自由主义或帝国主义的信徒，
有的成为科学社会主义或人权或女权的信徒。对于他们来说，自由主义和帝国主义，
权利和原则首先是真实和简单的东西。或者，像雪莱一样，
他们把全人类看作相同的个人的无穷重复，“千千万万的人”
“等待、坚定、身手敏捷、自鸣得意。”

对于所有这一切，他们用我们连我们的政治语言一同继承下来的老的先验方法来论证。
但是，过了一些时候，他们内心就开始滋生一种不真实感。
复杂而艰难的世界的知识闯入了他们的头脑。
像几位我曾经与之度过一个夜晚的老宪章主义者一样，他们告诉你说，
他们的政治统统是“空话”——只说不做。他们当中，
除了那些已经把政治当做职业或投机事业的人之外，
绝少人能坚持到由于厌倦和失望而从新的知识获得新的信心。经过第一次失望以后，
绝大多数人都求助于习惯或党性作为他们的政治见解和行动。
既然不再把不认识的公民同胞当作一个简单类型的划一的重复，
他们也就压根不再想到他们，而只满足于使用政党的一些关于人民群众的习惯用语，
并体会到一些偶然结识的朋友的个别存在。

政治道德

例如，我们可以设想，一位刚在一次斗得不错但彻底失败的反对坦慕尼协会
的运动中扮演“超然派”角色的哥伦比亚大学政治学教授可能会说：
“政治学的方法愈精细，愈准确，对政治的作用就愈小。
天文学家每年都发明更精巧的预测星球运动的方法，
但却无法运用他们的全部本领使一颗星偏离轨道一英寸。因此，我们研究政治的人会发现，
我们的知识越丰富，只会使我们越感到无能为力。
我们也许能够根据我们的科学学会精确地估计报业辛迪加、高级酒店或者阶级、
国籍和种族的盲目本能所发挥的力量，但是又如何学会去控制它们呢？
我们确实是在用一种新方法思考这些事情，但是这并不能使我们在竞选中获胜或防止战争。”

他逐渐认识到，每一个人的利益、思想习惯和能力以及经历都和任何其他人不同，
认识到控制政治力量的成功取决于懂得这一点以及仔细了解人性的种种共同因素。
但与此同时，要相信他是在把他据以作出自己结论的同样的推理方法施之于听众，
对他是越来越难了。也就是说，他倾向于把选民当作他的思想的题材而不是参与者。
他就像柏拉图的诡辩学者一样，正在学会懂得公众是什么，
而且在开始理解那头“巨大而强有力的野兽的激情和欲望，如何接近和掌握它，
什么时候它变得最凶恶和最温顺，什么情况下发出几声吼叫，
其他野兽发出的什么样的声音使它平静或者激怒”。
如果他坚决防止自己从一个错觉转到另一个错觉的危险，
他可能仍旧记得选区里不只是他一个人对政治作出过推理并正在作出推理。
如果他亲自进行游说，有时会碰到一个中年工人，比他自个儿更接近生活真实，
会发现他的这个选民已经耐心地和深入地对政治进行了三十年推理，
他本人在那种推理中毋宁说是一条荒唐可笑的材料。或者，他会同一个商人交谈，
不得不承认这个商人对他的提案的结果看得也许比他自己更透彻，
但是愿望差异的鸿沟却把他们分开：一个人所希望的恰恰是另一个人所害怕的。

今天，人们不能光用知识能使人聪明这个说法来回答这样一个争论。
在从前时候，依靠人只要学会了解自身就能使生活和行为臻于完美这一信念是很容易的。
在达尔文之前，多数政治空谈家都习惯于描绘一种只要彻底实行他们的原则即可产生的完美的政体，
例如柏拉图和莫尔的共和国、培根的阿特兰提斯岛、洛克的必须有意识地实现上帝意志的政府，
或者边沁的奠基于“行为动力表”的功利国家。然而，
我们生活在达尔文之后时代的人已经接受了一个惨痛的教训，
就是决不能指望知识来引导我们臻于完美，无论这种知识是多么充实。现代的生理学者认为，
如果他的工作获得成功，人的健康状况会比处于愚昧状态来得好，
但是他并不梦想创造一个完全健康的民族；
他总是准备发现他所难以控制的种种生物学上的原因使健康状况更趋恶劣。
教育学作者如今也不再硬说他能在他的学校里培养出完美无缺的人物。
如果我们的想象居然又重新走上乌托邦的老路，那只消记住，我们是其他动物的骨肉之亲，
我们没有比亲属更多的权利来假设上苍已规定好我们只要寻求一种十全十美的生活就定能如愿。
蜜蜂将来可能会意识到它们自己的天性以及在营造得井然有序的蜂房里浪费掉的生命和劳力。
然而它们也可能懂得，被如此有限的观察和推理力所牵制，并被如此疯狂的热情所束缚的生物，
是不可能拥有大大改进了的机体的。它们可能被迫认识到，只要它们是蜜蜂，
它们的生命就只能是混乱、狂热和短促的。政治调查研究的对象是目前状况的人，
是今后几个世纪人的生活组织中可能有的变化。几十个世代之后，我们也许会发现，
这种调查研究所带来的政府的进步与通过选种这一冒险实验改变人类本身所产生的变化相比，
是微不足道的。

一个懂得恐惧的性质，并具有控制恐惧的能力的人，
如果看到一块鹅卵石顺着湍急的河床向他一蹦一跳地冲过来，
他会要么服从直觉的冲动立刻跳到一边，要么以行为代替本能，站在原地不动，
因为他已经估计到，卵石再弹跳一下就会改向。如果他决定站着不动，也许会犯错误。
事实可能证明，由于他的有意识推理能力差，直觉的恐惧冲动反而比推理过程更安全可靠。
但是由于他可以选择，甚至服从冲动的决定也是一个行为问题。
柏克深信人的政治推理能力与他们的工作完全不相称，因此毕生敦促英国人民循规蹈矩，
亦即按照原则服从他们的习惯性政治冲动。但是柏克鼓吹的循规蹈矩因为是选择的结果，
所以跟过去时代的盲目效忠有所不同。那些已经吃过知识之树的果实的人是不会忘记这些果实的。

不过，最容易激发儿童感情的不是文字，而是景物和音响。因此，要使儿童爱祖国，
就必须要么让他们欣赏祖国最壮丽的景物，要么让那些景物在他们心头呈现。
一个公共建筑物或一次仪式要使儿童无畏的眼睛留下难忘的印象，
必须像伊普尔或布鲁日的建筑物或日本的仪式一样真正令人难忘。
幸亏社会生活的美好方面不只是体现在建筑物和仪式中的，
没有一个温切斯特儿童在兰特波特贫民窟访问多林神父归来后会无动于衷，
尽管儿童的眼睛看个人动机中真正的东西比看华丽外表中真正的东西更敏锐。

多数成年政治家意识到新的罪恶可能比意识到新的美德得益更大。
例如，有一天，“舆论”这个词本身可能被公认为最危险的政治罪恶的代名词。
人们可能借助习惯和联想教会自己去怀疑那些在他们不动脑筋的情况下
莫名其妙地钻进他们头脑里的倾向和信念，而这些倾向和信念只要其来源未被追究，
任何一个被雇用来制造的聪明的组织者都能制造。世界上最容易统治的国家乃
是居住着一批不信奉国教的商人的国家，他们在生活中从来不进行政治推理，
一发现自己头脑里有一个强烈的政治信念，就宣称那是个“良心”问题，
因此不在怀疑或考虑的范畴之内。

但是，可能有人会问，认为柏拉图的“灵魂和谐”概念——感情与理智两者因自觉协调而强化
——能成为现代国家总政治理想的一部分，岂不是空想吗？在日俄战争之前，
恐怕多数人会回答是。现在多数人会回答不是。
日本人在某些方面的理智道德概念显然比例如法国人差。例如，我们听到过不少事情，
证明在日本大学里，思想自由并不总是获得重视。但是，在备战年代以及战争年代中，
日本人的兼感情和理智而有之的态度中有一种在欧洲人看来是崭新的东西。
拿破仑坚决反对那些把事物看作他们希望是的事物的“空想家”，
在他本人屈服于他自己的幻想以前，将他们化为了齑粉。
但是我们把拿破仑的洞察力归之于自私。在日本这个国家里，
每个士兵在战争中都超过拿破仑，都比拿破仑更加决心不是看到伟大的原则或突出的传统，
而是看到铁的事实；然而他们的爱国主义热情却比甘必大还炽烈。
其中一个原因可能是日本人遗传的组织性，但更可能是他们的心理环境的影响。
他们对科学概念表示由衷的欢迎，这个概念是首先在欧洲得到详尽阐述的，
目前依然在同一些旧的观念作斗争。对日本人来说，科学是同天理联合而且确实是融为一体的，
自从他们通过中国从印度学会天理以来，天理永远是他们的各种宗教的基础。
因此，他们养成了一种宿命论的而非听天由命的人生观，
使绝对服从造化与不懈地思考和行动结合起来。

代议政体

如今陪审团在整个审案过程中是同他们的同胞隔离的。他们被引入一个新的感情价值的世界。
法庭的仪式、法官和律师的嗓音和服装全都表明一个环境，在那个环境里，
日常生活的琐碎利益和冲动与真理和正义的最高价值相比，是不重要的。
他们受到警告，要他们把心中一切先入为主的推理和感情统统去掉。
对证人的讯问和盘问按照举证规则进行，这些规则是悠久经验的结果，
使不少陪审员生平第一次上了一堂课，知道人的头脑里没有经过观察、
不受控制的推理极容易犯错误。“我说”、“我想”、“他说”
等平常推理材料在法庭上是被排除的，因为它们“不是证据”，
证人必须把他们记忆中的所见所闻简单地陈述出来。

原告和被告的证人，如果他们是好心人，往往会惊奇地发现自己把待裁决的诉讼说得头头是道。
律师的辩护技巧多少有点受职业习惯以及法官权威的限制，
他们互相向陪审团指出对方的错误时十分小心谨慎。新闻记者不得入陪审席，
法律规定不许对审讯中的案件加以评论，违者以藐视法庭罪论处。
法官做总结工作，详细地说明对争端进行有效推理的条件。
并告诫陪审团要防止那些经验证明最容易发生的非理性和下意识推理。
陪审员于是退庭，脑子里全都装着同样的经过简化和分析的证据，
全都被敦促用同样的思维方法形成他们的结论。因此时常发生这样的事：
十二个通过抽签选出的人对一个问题会作出完全一致的裁决（如果在法庭外面，
他们对这个问题会有极大的分歧），而那个可能取决于其难度使老练精干的法官
委决不下的罪行的问题的判决在一般情况下都是正确的。
一次组织有方的陪审团审判期间的英国法院确实是个实验室，
其中有效推理的心理规则由实验说明；一旦那些规则无法执行，
就像在美国某些州和市快要发生的那样，陪审制度本身也就崩溃了。

与此同时，陪审员审判目前是实行得相当少的，这既因为这种制度作用慢，
开销大，又因为人如果经常被召去当陪审员就当不成优秀陪审员。
为了使刑事审判获得人民的支持，
为了使法律不至于被不公正地用来保护统治阶级或统治者的利益或政策，
大多数文明国家都明文规定：任何人非经陪审团裁决，不得判处死刑或长期徒刑。
但是，绝大多数其他司法裁决现在不是由抽签选出的人，而是，至少在理论上，
由因为特别胜任这项工作而入选的人作出的。

在关于投票的讨论中，还产生了一个更棘手的心理问题。
一个选民在作出一个经过认真思考的热心公益的决定以后，是记名投票好还是无记名投票好？
绝大多数边沁的信徒都赞成无记名投票。鉴于人是按照他们的快乐和痛苦观念行事的，
鉴于地主和雇主们能够不顾任何禁止恫吓的法律而将“邪恶”的动机
加之于其投票意图已为人所知的选民，无记名投票似乎是功利主义的必然结果。
不过，约翰·斯图亚特·密尔（他的全部哲学生活在于逐渐发展起来的对功利主义哲学的厌恶，
最后只在名义上对功利主义加以支持）却反对无记名投票，
其理由真正意味着放弃整个功利主义观点。密尔说，
如果把快乐和痛苦的观念等同于那些可总结为赚钱或赔钱的经济动机，
说这些观念是促使老百姓投票的主要原因，哪怕在记名投票制下也是不正确的。
“一千次中只有一次，例如在和平或战争的情况下，或减税的情况下，他可能会想到，
如果他投票支持的一方获胜，他一年的开销将可节省几镑或几先令。”
事实上，他投票是按照是非观。“他的动机，如果是个正大光明的动机，
是希望做得正确。我们不打算管它叫爱国主义或道德原则，
以免给选民的心情抹上一层不属于它的庄严。”但是，当我们知道我们是在众目睽睽之下投票，
是非感是加强了，而不是削弱了。“这样，
由于促使一个人老老实实地投票的真正动机基本上不是一个徇私的动机，
而是一个社会性的动机，要决定的问题就是：
与一件事相联系的社会情感以及做这件事的社会义务感，是否能够和这件事如果是秘密做的，
做的人既不因为无偏私而受赞美，也不因为作风卑贱自私而受指责，同样地强烈。
但是这个问题一提出就解决了。
既然一个人生活中所有那些与对他人义务有关的事情如果公开出来和受到批评，
一般都有助于这个人改进行为，
那么不可能唯独在选举议员这件事情上由于不公开出来和不受批评而干得更好。”

今天，几乎整个文明世界都已实行无记名投票，因此密尔好像是错了，
尽管与坚定不移的功利主义者相反，他对一般人的动机的说明是正确的，他还是错了。
但是密尔虽然很快就不再是原来意义上的功利主义者，却始终是个唯理智论者，
他在无记名投票这件事上犯了把政治冲动作过分理智和逻辑的描述这个老错误。
人在政治行为上的确不是仅仅根据证券交易所物质上有利和不利进行估计的。
他们一般是根据对政治行为的良好结果或不良结果的模糊推理形成模糊的是非感。
如果选举和陪审团审判一样，这种推理可以通过一个在思想者头脑里留下一个基本信念的过程形成，
而且可以在宗教和公民道德的庄重气氛下表达，其力量由于公开宣布而增强，
密尔所谓的“一个人生活中所有那些与对他人义务有关的事情”
（比方偿还因打赌或赌博而欠下的债务或待亲戚公正）就是如此。
但是，在现行选举条件下，
一系列往往由报纸或传单的半有意识暗示产生的想法与感觉到的事物相比，
是软弱的。除了直接的恐吓之外，游说者的嗓音、朋友的兴奋、对手脸上得意的神色，
或者村长的隐隐不赞成的表情，全都比一个人头脑里得出的朦胧的、不确定的结论强有力得多。
因此，无记名投票使思想有最充分的发挥机会，
游说者至少必须在选民头脑里制造一种尽管朦胧然而真诚的信念，
而不是靠操纵瞬间的冲动而获得一个许诺，选民因为作了许诺只好怯生生地当众履行。

就两个老党来说，主要的直接危险是，由于竞选费用日益增加，
立法对商业和金融的影响日益扩大，
越来越多的议员和候选人将从“强干”的公司发起人和金融家当中产生。
另一方面，工党现在可以吸收充分数量真正热心公益的人，
它在这方面的困难不在于意料中的人的自私，而在于工人阶级生存的社会和智力环境。
在过去二十年中，我曾经同不少英国做政治工作的工人打交道，有几年是接连不断，
后来是断断续续。我感到，他们基本上有一个极大的便宜，
就是生活中一些实在的事情对他们本来就是实在的。比方说，在英国就和在欧洲大陆一样，
“有阶级觉悟”的工人是防止欧洲大战恐怖的主要支柱。但是，随着他们人数和责任的增加，
我认为，他们必须学习大规模代议政体的智力条件的一些相当深刻的教训。
城镇工人生活的天地里是很难选择朋友的。如果他是自大狂气质（成为政治家的正是这种人）
就只能在车间里找伙伴，在公共住宅里找邻居——这些人都生活在他鼻子底下。
因此，他的存在所必不可少的社会美德就是愉快地容忍人性的一般缺点。
他十分清楚自己做工的地位不可靠，习惯于帮助人和被人帮助，
极不愿意使任何人“丢掉饭碗”。他的父母和祖父母读书甚少，
他是在一个没有几本书的家庭里长大的：如果他长大后自己也不读书，
不是他直接观察到的东西对他来说就相当虚幻模糊，对不懂的事情很容易多疑。
另一方面，如果他成年后才开始读书，文字和思想对他就容易有一种抽象和概括的性质，
同他的日常生活格格不入。

现在，政府所需要的美德首先是习惯于懂得我们
从书本中推断出其存在的事物就和我们亲身感受的事物一样地重要，例如，
从一张候选人名单中找一个合适的人，
并用衡量一个他曾经在前一天见过并对之喜欢或同情的人的同样标准来衡量一个从未见过的人；
或者以完全不偏不倚的态度就一项从地图上知道的地区与天天见到的地区之间的改良措施作出决定。
如果一个当选治理一大片地区的代表让他的亲朋好友和自己的好恶左右他的决策，
他的亲朋好友和他的好恶就会被那些别有用心的人策动和利用。同样的困难产生于纪律问题，
受一位官员无能之害的千千万万无名者的利益必须与
这位由于受处分或撤职而受损失的官员的利益相抵消；
正如一个工人必须使广大消费者的利益与他对自己工友的同情相抵消的无数事例一样。

关于官员的思考

我们现在半无意识地把文官制想象为一个不变的事实，其优缺点要么全盘接受，
要么全盘否定。公开竞争也同样成了一个“原则”，被理解为应用于已经应用的官职，
而不能应用于其他官职。因此，如果我们要对这个问题进行卓有成效的思考，
当前最要紧就是破除我们头脑中的这种想法，回到变化无穷的世界去。
我们必须把竞争本身看作千变万化，会不知不觉地逐渐演变成其他任命方法，
并且必须把提供竞争的职位看作与其余所有职位不同，
与适宜进行某种形式的竞争然而尚未试行竞争的职位重叠，
在其曲线的边际点上与那些不适宜竞争的职位相交。

在开始这个过程时，一个事实变得很清楚。官员的任命制度既然能应用于中央政府，
就没有理由不能应用于地方政府。我们之所以从未认真考虑过这个问题，
应该说是英国人头脑迟钝的一个惊人例证。
在美国，文官这个词是同样应用于中央和地方两类官职的，
“文官原则”既包括联邦的任命，也包括州和市的任命。两类官职之所以在我们头脑里分开，
主要可能是历史上我们用不同的名字称呼它们的缘故。地方当局在任命官职方面可任所欲为
（唯一的例外是教师和医师需要某些资格）。也许有五六个大城市和地方已实行有限的公开竞争，
但是在其他一切地方，为数恐怕已经和中央文官一样多的地方文官是在这样一些条件下任命的，
如果政府成立一个调查委员会，
可能会发现1855年前中央政府官职任命权中存在着的不少弊病故伎重演。

当然，不可能单独任命一个文官委员会对每个地方单独举行考试。
任命官员的人只向中央政府负责，而同任命以后控制官员、
给官员发薪和提升的地方当局没有联系，这样将会产生不少困难。
但是同样的困难却被美国文官改革者避免了，
只要认真思考几天就能够使该项制度适合于英国的地方条件。

为英国中央政府建立竞争性文官系统的一个目的是防止贪污。如果官员不再由议员任命，
议员和官员勾结起来欺诈人民就困难得多。现在，一位英国议员如果想利用他的地位敛取钱财，
就得贿买一大批完全不靠他照顾的官员，这些官员可能非常不喜欢他的为人，
如果他们串通舞弊的勾当被揭穿，即使他不当议员已经好些年了，
他们还是可能出丑或被送进监狱。

在地方政府条件下，显然更需要采取措施防止贪污。在联合王国，
地方政府的支出已经比中央政府大得多，而且正在以更快的速度增加，
由于绝大多数钱都用在地方上，每笔支出的数额都较小，因此舞弊就比较便当。
我认为，英国市政当局总的来说是廉洁的，但是舞弊确有发生，
而且被官员和议员之间可能存在着的密切关系加剧。
一个手头拮据或者厚脸皮的市议员或贫民救济委员随时都可能教唆（或被教唆）
一个曾在竞选中帮过他一把的穷亲戚，并且为该人（也许是应该给他的同事类似照顾的默契所致）
在市里弄到一个职位。

政府官员的智力生活确实正在成为一个问题，一年比一年更密切地对我们发生影响。
在文学界、科学界以及工商界中，独立的生产者正在消亡，官员正在接替他们的位置。
现在我们几乎人人都是官员，无论我们是报上写文章的、大学里教书的，
还是银行里记账的，在工作日子里，都为了一个更大组织的利益而使个人自由受到限制。
我们很少受直接而明显的经济动机的影响，
这种动机促使一个小店主或农场主或农村推销员拼命加紧谋划如何压倒他
的对手或从他的雇员身上榨取更多利润。如果我们在生活中只希望尽可能少干活，
多享受，那么，采取那种既不促进也不妨碍提升的不慌不忙的“手法”是合算的。

因此，兴趣和多样性、公益精神和手艺人对自己技能的喜悦，
这些间接促进因素作为高级形式思维活动的动机对我们正日益变得重要，
而减少工资的威胁或增加工资的许诺却不那么重要。
由于我们需要那些高级思维活动不仅是为了社会的利益，而且还是为了我们自己心灵的好处，
因此我们每一个人都必须学会如何防止发挥有效思想的机会只限于极少数像希腊神话中的
独眼巨人一样生活在不负责任的自由天地中的富人。如果我们清醒地认识到：
今后有组织的工作将成为规律，而无组织的工作是例外，
如果我们有意识地使我们的工作方法以及我们的个人理想适应那种状况，那么，
我们就不至于再认为公众事务的管理工作只能让一群未受过教育的、
反复无常的政客以及自私和迂腐的官僚来分担。

国家和人类

国际的优生学也以同样方式表明，各个人种不应以相互消灭为己任，而应鼓励改进各自的人种。
这种观念对于那些认为全人类自北欧人而下明确地划分为“高等”和“低等”。
而且像悉尼政治家确信“白人澳大利亚”势在必行那样确信“白人世界”最终必然实现的人，
是没有吸引力的。但是在这方面，在过去几年里，欧洲人已经表现出一种新的谦让迹象，
这一部分是由于广泛传布的理智原因，一部分是由于日俄战争以及中国武装的严峻事实。
八年前我们在远东划分的“势力范围”现在看起来简直是个愚蠢的笑话，
那些读历史的人已为我们在1859年洗劫圆明园，
毁坏了我们永远休想望其项背的千年艺术瑰宝而感到奇耻大辱。
我们已经真诚地相信世界十分富饶，足可供除我们自己以外的其他文明国家和种族生存而有余。
我们研究了基督教文献，不得不相信我们的宗教只是世界许多宗教当中的一种，
并承认它从印度和波斯的更悠久的哲学传统以及更精细和更有耐性的头脑受益不少，
而且还将继续受益。即使我们把人类的未来看作一个纯生物学问题，
科学家也警告我们说，只依靠一个族或一个种，把它当作全世界的育种是靠不住的。
眼下我们害怕人种的杂交，但是我们这样做是因为无视过去杂交成功的显著范例，
主要则是因为我们完全忽视了成功所系的条件。

因此，已经可能实实在在地期待人类有一个不必通过鲜血和仇恨获得的未来。
我们可以想象各国按人种分配温带或热带繁殖场，
或甚至故意把少数落后到极点的部族的男人女人安置在不同的岛上，
而没有必要去刺激人类最强烈的感情为一次大战作准备。
现在谁都不指望立刻就有或预言最终将有一个世界联盟，但是只要意识到人类的一个共同宗旨，
或甚至承认这样一个共同宗旨是可能的，世界政治面貌将会立即改变。
海牙会议讨论停止军备竞赛将不再显得是空想，
而殖民列强拼命声明没有自私目的可能会从卑鄙
而无益的伪善变成每个国家都据以调整其政策的事实。
在人类未来进步概念的对抗下，帝国外围经常爆发的无理性的种族仇恨在世界政治中将不起作用。

《心的概念》

导言

不论是为了描述他人的心灵，还是为了开导他人的心灵，
他们都在或大或小的程度上有效地使用了描述心理机能和心理活动的概念。
他们懂得怎样在各种具体的境况下运用诸如“细心的”，“愚蠢的”、“合乎逻辑的气“，
”不善观察的气“，“足智多谋的”，”爱虚荣的气“，“有条不紊的”、
“轻信的”、“诙谐的气“自我克制的”等千千万万个这样的表示心理一行为的形容词。

然而，知道怎样使用这样的概念，是一回事，而知道怎样把它
们彼此关联起来及怎样把它们与其他各类概念关联起来，则完全
是另一回事。许多人能够用一些概念来有道理地进行谈论，但却
不能有道理地谈论这些概念;他们至少在自己熟悉的领域中通过
实践而懂得了怎样运用概念，但他们却说不出支配着概念的运用
的逻辑规则。他们就像这样一些人，虽然在自己的教区内不会迷
路,却不能制作或看懂它的地图，更不用说能制作和看懂他们的教
区所在的地区或大陆的地图了。

为了某些目的，有必要确定那些我们完全知道怎样加以运用
的概念在逻辑上的交叉方位。试图对心灵的机能、活动和状态的
概念做这样的工作，始终是哲学家的主要任务之一。知识理论、逻
辑理论、伦理学理论、政治理论以及美学理论都产生于哲学家在这
个领域中的研究工作。在这个领域中，有些研究已经取得了相当
大的局部性进展,但本书的论点之一是，在自然科学的新时代诞生
以来的三个世纪中，人们错误地选择了据以协调心理机能和心理
活动的概念的逻辑范畴。笛卡尔留下了一个神话,作为他的一个
主要哲学遗产，这个神话至今还扭曲着上述问题的整个地理格局。

笛卡尔的神话

这种〃官方”学说主要来自笛卡尔，它大致是这样一种学说，可
能除了白痴和怀抱中的婴儿之外，每个人都有一个躯体和一个心
灵。有些人则宁愿说，每个人都既是一个躯体又是一个心灵。通
常，他的躯体和他的心灵被套在一起，但在躯体死后，他的心灵可
能继续存在并依然发挥作用。

人的躯体存在于空间之中，并服从于支配着空间中存在的其
他一切物体的机械法则。躯体的过程和状态可为外在的观察者所
检查。因此，一个人的肉体生活正如动物和爬虫的生活一样，甚至
如树木、结晶体及行星的历史一样，是一件公开的事情。

作为这个总的体系的一个必然结果，人们无形中规定了一种
特定的方式来解释我们日常的心理机能和心理活动的概念。我们
在日常生活中用动词、名词和形容词来描绘我们与之打交道的人
的才智、性格和高级行为，这些动词、名词和形容词应当解释为表
示了他们的私秘历史中的特殊事件或表示了发生这类事件的倾
向。当我们说，某人知道、相信或猜测某事，某人希望、惧怕、意欲
或逃避某事,某人计划了此事或对彼事感到有趣，人们便认为，这
些动词指示了这个人的（对我们来说是）隐秘的意识流中的一些特
定变化的出现。只有他自己在直接的意识和内省中对于这种意识
流的特许的感受才能提供可靠的证据，证明这些心理行为动词用
对了或用错了。旁观者，不论他是教师、评论家、传记作家或朋友，
都永远无法确信，自己的评论道出了哪怕是一点真相。然而，正是
因为我们大家在事实上确实知道怎样作出这样的评论，怎样作出
一般来说是正境的评论以及怎样在它们发生了混淆和错误时改正
它们，哲学家们才认为有必要构作关于心灵的本性和所在地的理
论。他们发现,心理行为的各种概念得到了有规则的和有效的使
用,便正当地试图确定它们的逻辑地理格局。但是，由“官方”理论
提供的逻辑地理格局会导致如下的结论:我们在描绘和开导他人
的心灵时不可能有规则地或有效地使用这些心理行为概念。

一个外国人第一次访问牛津大学或剑桥大学,他参观了一些
学院、图书馆、运动场、博物馆，参观了一些科学院系和行政办公
室。之后他问道:可是大学在哪儿呢？我已看到了学院的成员生
活的地方，看到了管注册的人工作的地方，看到了科学家做实验的
地方，也看到了其他一些地方,可就是还没有看到你们的大学成员
居住和工作的那个大学了于是陪同人员不得不对他解释说，大学
并不是另一个并行的机构，并不是某种秘而不宣的与他所看到的
学院、实验室和办公室相当的东西，大学只是他所看到的全部东西
的组织方式。当他看到了这些东西并且理解了它们的协调关系
时,他也就看到了大学。他的错误在于他夭真地认为，我们可以把
基督学院、博德莱恩图书馆、阿什莫林博物馆和大学相提并论，似
乎除大学之外的上述其他单位都是一个类的成员，而“大学”代表
了这个类的另外一个成员。他错误地把大学划归给上述其他机构
所属的同一个范畴了。

一个儿童在观看一个师的分列式行进时会犯同样的错误，
当别人给他一一指出了步兵营、炮兵连、装甲兵连等等之后，
他又问什么时候能看到师。他大概认为，一个师是一个与他已看到的那些单位相当的东西，
师与那些单位在一些方面相似,而在另一些方 面不相似。家长会告诉他:
他错了，因为他在观看步兵营、炮兵连、
装甲兵连的分列式行进时就一直在观看那个师的分列式行进。
一个师的分列式行进并不是步兵营、炮兵连、装甲兵连和一个师的列队行进，
而是一个师的步兵营、炮兵连、装甲兵连的列队行进。

上述几个范畴错误的例子具有一个必须予以注意的共同特征。
这类错误是那些不知道怎样使用大学、师和协作精神这样的概念的人所犯的。
他们的困惑不解起因于没有能力使用英语词汇表中的某些词项。

怎样做和知道那个事实

我首先要予以考察的心理行为概念属于通常叫做“智力”的概念家族。
下面是这个家族的一些比较明确的形容词广聪明的”、 “精明的” ,"细心的”
有条不紊的气“有发明才能的”，“慎重的气”， “敏锐的”、“合乎逻辑的” ，
“诙谐的”、“善于观察的” ，“有批判力的” ，”有实验头脑的气“机智的” ，
“狡猾的”、“明智的” ，“有见识的” 和“审慎的”等等。
当一个人在智力上有缺陷时，别人就说他是“愚薇的”，或者用一些更为明确的形容词来描述他，
诸如“愚笨的气“傻乎乎的”，“粗心的” ，”无条理的气“无发明才能的”，”轻率的”、
“愚钝的”、“不合逻辑的”，“缺乏幽默感的”，”没有观察力的”，“无批判方的气“，
“无实验头脑的气“，”迟钝的气“头脑简单的”，“不明智的”和“判断欠妥的”。

从一开始就注意到.愚蠢与无知不是同一回事，也不是同一类
事,这具有头等重要性。见识广博和傻乎乎二者之间不存在不相
容性,善于领会论证或笑话的人也许不善于记住事实。

把有智力与有知识区别开来，其部分重要性在于，哲学家和普
通人都倾向于把理智的活动当作心理行为的核心，这就是说，他们
倾向于用各种表示认知的概念来规定其他各种表示心理行为的概
念。他们认为，心灵的首要活动在于找到问题的答案，而心灵的其
他事务不过是应用经过深思而得到的真理，甚至是令人遗憾地分
散心灵的注意力,使其不能进行思考古希腊人认为，不朽是专留
给灵魂的理论思维部分的，基督教不相信这种观念,但并没有消除
这种观念。

当我们谈到理智，更准确一些说，谈到人的理智的各种机能和
行为时，我们主要是指构成理论思维的那类特别的活动。这类活
动的目标是关于真命题或事实的知识。数学和各门已建立起来的
自然科学是人类理智的典型成就。早期的理论家曾目睹并帮助了
各门理论科学和理论学科的成长，他们自然要思索，是什么构成了
各门理论科学和理论学科所特有的优越性。他们倾向于认为，构
成了理论科学特有的优越性的东西就在于能够容纳严格的理论，
严格的理论使人优于动物。使文明人优于野蛮人，甚至使神的心灵
优于人的心灵。于是他们留传下了这样的观念:获得关于各种真
理的知识的能力是心灵的本质特性。至于人的其他机能，只有当
人们能够表明它们可以为理智对于真命题的把握所指引时，才能
划归为心理机能。具有理性乃是能够认识到各种真理以及它们之
间的各种关系。因此,合乎理性地行事乃是使一个人的各种非理
论性的天然倾向为他对于各种为人处世的真理的领悟所控制。

直到中世纪人们才学会了默读。同样，一个小孩在学会默
读之前必须先学会朗读,在学会自言自语之前必须先学会大声叨
叨。我们大多数人已学会了默不出声地进行思维,但许多理论家
却认为，思维时的这种默不出声是思想的一种本质特性。柏拉图
曾说，思维时灵魂在进行自我谈话。但默不出声尽管常蚩很便利，
却不是思维的本质,正如把听众限定为一个接受者常常很便利，它
却不是一个本质性的限定。

认为理论思维是心灵的首要活动，并且认为理论思维在本质
上是一种私秘的、默不出声的或内在的活动，这两种看法的结合至
今仍然是机器中的幽灵这个教条的主要支柱之一。人们倾向于把
自己的心灵等同于他们在其中秘密地进行思维的“场所“。他们甚
至于认为，我们怎样公开自己的思想，这里面存在着一个特殊的
谜 ，却没有认识到,我们使用了一种特别的技能，才使得自己的思
想没有外露出来。

(3) 知道怎样做和知道那个事实

当人们用某个表示智力的形容词，如“精明的”或“笨傻的”、
“慎重的”或“不慎重的”，来描述一个人时，这种描述并没有说他知
道或不知道某个真理，而是说他有能力或没有能力做某些种类的
事情。理论家们如此专注于研究各种理论的本性、来源和凭证，使
得我们认为，他们中的大部分人忽视了“某某人知道怎样完成任
务”是怎么回事这个问题。与此相反,在专门的教学工作中以及在
日常生活中，我们对于人的能力比对于他们认识了多少东西要关
心得多，对于人的活动比对于他们闻知了什么真理要关心得多。
的确，甚至当我们关注他们的理智上的长处和短处时，我们也是对
他们自己发现各种真理的能力和他们组织利用已发现的真理的能
力更有兴趣，而不是对他们已获得了并且还掌握着多少真理更有
兴趣。我们之所以悲叹一个人对于某个事实的无知，常常只是因
为我们悲叹他的愚笨，他的无知是由于他的愚笨。

我们说某某人知道怎样开玩笑和鉴赏玩笑、知道怎样合乎语
法地谈话、知道怎样下棋、知道怎样钓鱼或怎样进行论证,这类说
法包含了什么意思呢？部分的含义就是，当他们进行这些活动时,
他们往往会把事情做好，亦即往往会正确地或有效地或成功地进
行这些活动。他们的行为符合某些标准。或满足某些准则。但这
还不够。校准了的钟表走时准确，马戏团中训练有素的海豹能完
美无缺地进行表演，但我们并不称它们"具有智力气 我们把这个
称号留给对它们的行为负有责任的人。具有智力不仅仅在于满足
准则，而且还在于运用准则；在于调节一个人的行动又而不仅仅在
于被调节得很好。假如一个人在自己的行动中准备查明并且纠正
失误，准备重新再来并且改进所取得的成绩,准备吸取他人的教训
等等，那么他的行为就可以说是细心的或有技巧的。他在批判地
进行活动的过程中运用了准则，也就是说，在力求把事情做好的当
儿运用了准则。

厨师必须先熟读食谱,然后才能根据食谱进行烹调，英雄必须先用内在的耳朵倾听
某个适当的道德命令，然后才会跳下水去救溺水者;棋手必须先在
自己的头脑中过一下所有有关的下棋规则和战术箴言，然后才能
走出正确的和有技巧的棋步。根据这种传奇，边做某事边思考正
在做的事情，这就总是在做两件事情;亦即，考虑某些适当的命题
或处方，以及把这些命题或处方付诸实践。在做某事的同时思考
正在做的事情乃是，搞一点理论并且接着搞一点实践。

我们确实常常不仅在行动之前进行思考而且也为了正确地行
动而进行思考。棋手走一步棋之前会需要一些时间来计算他的棋
步。但若一般性地下断言说,所有显示了智力的行为都需要事先
有一个对于适当的命题的考虑，这却听起来没有什么道理，即便有
人作了让步,辩解说，所需要的考虑常常是极快的，可以完全不被
行为者注意到。我将论证,唯理智论者的传奇是错误的，当我们说
一个行为显示了智力的时候，这种说法并没有蕴涵着考虑和实施
的双重活动。

首先，有许多种类的行为都显示了智力，但它们的规则并没有
明确表述出来。当人们要求富于机智的人举出他借以构作或鉴赏
笑话的箴言或准则时，他无法作出回答。他知道怎样构作格调高
的笑话，也知道怎样查知趣味低的窠话，但他却无法对我们或对他
自己说出任何构作笑话的方法，因此幽默的实践并非其理论的委
托人。同样，人们也还没有提出美学鉴赏的标准、得体举止的准
则和技术发明的规则，但这并没有妨碍人们借助于智力来运用那
些天赋。

亚里士多德最早得出了正确推理的规则，但人们在闻知他的
教训之前就已知道怎样查知和避免错误了，正如亚里士多谆以后
的人们，包括亚里士多稳在内,平常进行论证时并不在内心参照他
的公式。他们并不在构造自己的论证之前计划那些论证。的确，
假如他们在思考某事之前不得不计划要思考的东西，他们就永远
不会去思考，因为这种计划本身将是未被计划的。

(4) 唯理智论者的传奇的动机

人们为什么会不顾他们自己的日常经验，而如此强烈地倾向
于相信:借助于智力进行一种活动必定含有两个过程，一个是做的
过程,另一个是理论思维的过程？部分的答案乃是,他们固守着机
器中的幽灵的教条。既然做事情常常是一种大家都可以看到的肌
肉活动，它就容易被说成是一种纯粹的物理过程。根据“物理的”
和“心理的”二者之间的对立这个假定，就会得出，肌肉活动本身不
能是一种心理活动。为了挣得“有技巧”L 狡猾”或“富于幽默感”
的称号，肌肉活动就必须依靠另一种不发生于*机器中”而发生于
“幽灵中”的对应活动的转让来得到这种称号：因为“有技巧”、“狡
猾”和“富于幽默感”无疑都是一些心理的谓词。

当然，我们不会仅仅考虑到我们所目睹的肌肉运动就把某个
公开的行为刻画为诙谐的或圆滑的，这是毫无疑义的。一只鹦鹉
在同样的情况下会说出同样的话，而我们并不把幽默感归之于它，
一个蠢人会做出圆滑之人所做之事，而我们并不认为他是圆滑的
但若认为同样一句话出自诙谐的人之口便是幽默话，出自鹦藕之
口便是纯粹的学舌(noiseresponse),那就会诱使人说，
我们没有把机智归之于我们听到的某种东西，而把机智归之于我们没有听到
的其他某种东西了。从而我们就会说，一个可以听到的或可以看
见的行动之所以是机智的，而另一个可以听到的或可以看见的行
动之所以是不机智的，乃是因为前一个行动伴有另一个听不见看
不到的真正运用了机智的行动。虽然我们必须承认，一个圆滑的
或诙谐的举动与一个不圆滑的或缺乏幽默感的举动也许并没有可
看到的或可听见的区别，但这并不是承认，这种区别就在于做出或
没有做出某些额外的秘密的举动。

丑角扮演者的聪明可在他跑跳和跌倒中表现出来。他像一个
笨拙的人那样跑跳和跌倒。不同的是，他的跑跳和跌倒是有目的
的，是经过多次排练的，是在黄金时刻并且是在孩子们能够看到他
的地方作出的，而且还不会伤害自己。观众们为他假装笨拙的技
能而鼓掌欢呼，但他们为之鼓掌欢呼的东西并不是某种额外的“在
他的头脑中”完成的藏而不露的行为。他们赞赏的东西正是他的
可见的行为，但他们赞赏这种行为并不是因为它是任何藏而不露
的内心活动的结果，而是因为它是一种技能的运用。然而技能不
是举动。因此技能既不是可见的举动也不是不可见的举动。的
确，认识到一种行为是一种技能的运用也就是，借助于一种不能独
立地为照相机记录下来的因素来鉴赏这种行为。不过，在一种行
为中所运用的技能为什么不能独立地为照相机记录下来的原因却
并不是因为这种技能是一种隐秘的或幽灵似的事件，而是因为它
根本不是事件。技能是一种素质或由一些素质构成的复合体，可
是,若说素质是已见的或未见的、已记录下来的或未记录下来的，
那就把它归入错误的逻辑类型了。大声讲话的习惯本身并不是大
声的或轻声的，因为这种习惯不是那种可用“大声的”或“轻声的”
加以断定的项；出于同样的理由，对于头痛的感受性本身并不是不
可忍受的或可以忍受的；与此相同，在公开的或内心的活动中人们
所运用的各种技能、鉴赏力和爱好，其本身也不是公开的或内心
的、可见的或不可见的。传统的心灵理论把“素质”与“运用”之间
的“类型不同"(type-distinction)错误地解释为它的神秘的两叉了：
不可见的心理原因和这些心理原因的可见的物理结果。

丑角扮演者的跑跳和跌倒就是他的心灵的活动，因为这些活
动是他开的玩笑:但是一个笨拙的人的可见的相似的跑跳和跌倒
却不是那个人的心灵的活动，因为他并非有目的地跑跳。有目的
的跑跳既是一个身体的过程也是一个心理的过程，但它不是两个
过程，一个是意图跑跳的过程，另一个是作为结果的跑跳过程。可
是这个陈旧的神话很顽固。我们仍然会受到诱惑，去论证,假如丑
角扮演者的滑稽动作显示出细心、判断力、机智以及对于观众的心
情的鉴赏力，那么在丑角扮演者的头脑中必定正在发生一种对应
的行为，这种行为与表演场地上发生的行为相对应。假如他在思
考他正在做的事情，那么在他的化了装的脸背后必定正在发生一
种我们没有看见的思考性的影子活动(cogitative shadow-opera-
tion),它符合于并且控制着我们确实见到的身体的扭曲活动。
无疑，思维是心灵的基本活动，而且，无疑思维过程是一种看不到听
不见的过程。所以，丑角扮演者的可以看到可以听见的行为怎么
能够是他的心灵活动呢？

为了公正地对待这种反对意见，有必要作出一种语词的让步。
在相当晚近的时候，人们在使用“心理的”和“心灵”这两个词时普
遍赋予了它们一种特定的含义。我们谈论“心算”L 心读”和“在心
中”进行的争论，毫无疑问，心理的东西在这种意义上是看不见的。
当一个男孩并没有写下也没有念出他正在演算的数字，而是对自
己说着这些数字，在不出声的独白中做着演算时，大家就说他在做
“心算”。同样，当一个人真实地描述出别人正在用听觉心像或视
觉心像对自己言说或描画着什么时，大家就说他在读另一个人的
心灵。很容易表明，这些说法是“心理的”和“心灵”这两个词的特
殊用法。因为,一个出声地做着计算或在纸上做着计算的男孩可
以是在正确地进行推理并在有条不紊地组织自己的步骤;他的计
算并不因为是公开进行的而非私下进行的就成了一种较不细心的
理智活动。此时他的行为是在“心理的”一词的通常意义上对于一
种心理官能的运用。

(5 ) “在我的头脑中 ”

在此谈一下“在我的头脑中”这个短语的日常用法，这是合适
的。当我进行心算时,我很可能会说，我已有了一些数字，我一直
用它们“在我的头脑中”而不是在纸上进行着计算；若我听了一首
迷人的乐曲或一首口吟的诗歌，那么我很可能会在此后说，“在我
的头脑中”仍然响着那首乐曲或诗歌。正是“在我的头脑中”，我回
顾了历届英国国王，答出了字谜，构作了打油诗。为什么人们觉得
这是一种合适的和富于意味的比喻呢？它无疑可作为一种比喻。
没有人认为，当一首乐曲在我的头脑中回旋时，外科医生能在我的
脑壳中发掘出一个小管弦乐队,也没有人认为，内科医生把一个听
诊器放在我的头盖骨上就能够听到一首沉闷的乐曲，就像我把耳
朵贴在房间的夹墙上便可以听到邻居的沉闷的口哨声一样。

人们有时认为，这个短语来源于关于大脑和理智活动过程之
间的关系的理论。也许正是从这类理论中我们获得了像“为了解
决一个问题而绞尽脑汁”这样的表达式;然而没有人自夸他“在他
的脑子里”答出了一个字谜。小学生有时会乐于说，他在自己的头
脑中做了一道容易的算术题，尽管他不一定要在这道算术题上用
脑子;为了在一个人的头脑中响起一首乐曲，也不需要任何理智上
的努力或聪明才智。相反，用纸和笔做算术却可以使一个人大伤
脑筋，虽然它不是“在头脑中”进行的。

看来，主要是由于想像的声音，我们才觉得，它们发生“在我们
的头脑里面”这种说法是很自然的；而在这些想像的声音之中，主
要又是由于那些我们想像自己既在说又在听的声音。正是想像中
的自己对自己说的话和想像中的自己对自己哼唱或吹奏的乐曲，
最初被认为在头脑这间肉体的播音室内嗡嗡作响。于是,某些人
就不时地有点强制性地把“在我的头脑中”这个短语推广用于所有
想像的声音,甚至将这个短语转用于描述想像中的所见之物;不过
我们将在后面再回头来考察这种推广。

我曾说过，存在着把“在我的头脑中”这个用语的使用范围加
以扩大的倾向，扩大的使用范围不仅包括想像的自我构造的产生
于头脑的声音，而且包括其他各种想像的声音，甚至更广一些，包
括想像的各种景象。假如我这个看法是正确的，即这种倾向确实
存在着，那么我猜想，它起源于下列一些普通的事实。就所有特定
的头部感官而言,或者赋有一套天然的开闭器，或者我们能够容易
地提供一套人工的开闭器。眼脸或手能用来挡住视线;嘴唇能够
遮盖舌头;手指可用来塞住耳朵和鼻孔。因此，可以为你我看见、
听到、尝出和闻知的东西都能够通过使用这些开闭器而被排斥在
外但当我闭上眼睛时，却不能排除我在自己的心目中看到的东
西。的确，当我闭上眼睛时，有时候我比以往任何时候都更加鲜明
生动地“看见”了它们。为了驱除昨天的交通事故的可怕景象，我
甚至不得不睁开眼睛。这就会诱使人这样来描述想像的景象与实
在的景象之间的区别，说，后者的对象存在于开闭器的外侧，而前
者的对象存在于开闭器的内侧;后者完全在我的头脑之外，因此前
者完全在我的头脑之内。不过这一点需要进一步予以阐述。

视觉和听觉是距离性的感觉，触觉、味觉和嗅觉则不是，这就
是说，我们通常使用*看见” L 听到” L 观看” L 倾听七“发见气“无
意中听到”等动词时,我们所谈到的“被看见的”和“被倾听的”东西
都是一些对我们来说有某种距离的东西。我们听到一列火车向南
驶去，我们对天空中的一颗行星看了一眼。因此我们觉得，谈论
“在眼前”飘浮的斑点的所在之处有点困难。因为,我们虽然看到
了它们，它们却不在外部的某个地方。但我们并不说触摸或品尝
远处的东西，假如有人问，一个东西距离这儿有多远，位于哪个方
向，我们不会回答说广让我来闻一闻或尝一尝气当然，我们会利
用触觉和动觉来探索，但当我们以这些方式探明了电灯开关的所
在之处时，我们会发现，它就在指尖的所在之处。手里拿着的东西
就在手的所在之处，但看到的或听见的东西通常却不在眼睛或耳
朵的近旁。

因此，当我们想要强调我们并没有真正看见或听到某种东西
而只是在想像中看见或听到了它时，我们就会否定它与我们之间
存在着某种距离，以此来断定它是虚构的东西，并且我们会为了方
便而不恰当地比喻说，它就在近旁，以此来否定它与我们之间存在
着某种距离。“它不在那边，而在这里;它不在开闭器的外面，是不
真实的东西，它在开闭器的里面，不是真实的东西”广它不是一种
外部的实在，而是一种内心的幻象七不过我们却不具备这类语言
的技法来描述想像自己在触摸、在嗅闻或在品尝的东西。船上的
乘客主要在他的脚和小腿中感到甲板在他的脚下晃动;上岸之后，
他仍然“在他的脚和小腿中”“感到”人行道在他脚下晃动;但由于
动觉不是一种距离感觉，他不能说，这种想像的腿部晃动感在于他
的腿而不在于大街所以它只是一种错觉，因为他在船上感受到的
晃动同样是在他的腿中感受到的。他不会说L 我感到船的另一端
在晃动气 他也不会说幻想出来的人行道的晃动是“在他的头脑
中”感受到的,而只会说这种晃动是“在他的腿中感受到的“。

所以我认为，“在头脑中”这个短语看来是一个合适的有表达
力的比喻，最初被用来表达鲜明生动地想像出来的自我吐露的声
音，此后被用来表达任何想像的声音，甚至被用来表达各种想像的
景象，因为在后面这些情况下,人们比喻性地断言想像的东西就在
近旁而否定它有任何距离，意在被解释为断言想像的东西是虚构
的。这种比喻性的“近旁”与其说与头部的视觉器官和听觉器官本
身有关，不如说与它们的开闭器所在的地方有关。在词语上令人
感兴趣的地方是，人们有时把“心理的”和“纯心理的”等短语用作
“想像的”一语的同义词。

( 6 ) 对于知道怎样做的正面说明

但是，假如显示了智力的行为是做一件事而不是做两件事，假
如显示了智力的行为乃是在做此行为时运用了实施准则，那么就
仍然需要说明，这种因素究竟是怎样刻画被认为是有技巧的、慎重
的、有鳖赏力的或合乎逻辑的那些活动的“因为在有技巧地做出
的行动与出于纯样的习惯、盲目的冲动或心不在焉地做出的行动
二者之间，无须存在可以看见的或可以听到的区别。当某人说出
了一些句子之后，一只翳鹉也许能立刻粗声地叫出由那些句子得
出的结论:“苏格拉底是有死的乙一个正在思考他所做事情的男
孩会对一个乘法运算问题作出正确的回答，而另一个正想着板球
活动的男孩也会机械地对那个问题作出同样正确的回答。然而我
们并不说那只鹦鹉是“合乎逻辑的”，也不说那个漫不经心的男孩
解出了那个乘法运算问题。

首先考虑一个学下棋的男孩的情况。显然，他在听说下棋规
则之前，也许会偶然地用“马”走出合乎规则的一步棋。他走了一
步合乎规则的棋这个事实并不蕴涵着他知道许可这步棋的规则。
旁观者也用不着从那个男孩走那步棋的方式中发现任何可见的特
征，以表明这步棋是偶然走出来的还是由于知道了下棋规则而走
出来的。不过，那个男孩现在开始正确地学习下棋,这一般包含着
他接受了下棋规则中所含有的明确指导。他很可能把下棋规则记
在心中，然后准备在需要时引用它们。在他最初的几盘棋中，他很
可能不得不出声地或在头脑中复述一遍下棋规则，并且时时询问
这些规则应当怎样用于这个或那个特殊的情况。但他很快就做到
了不假思索地遵守这些规则。他走出了合乎棋规的棋步并且不走
棋规不允许走的棋步;若他的对手违反下棋规则，便会引起他的注
意和抗议。但他不再对自己或同室的人引用有关许可的走法和不
许可的走法的规定。做允许做的事情并且不做禁止做的事情已成
了他的第二天性。在这个阶段，他甚至会丧失他以前具有的引用
规则的能力。假如请他指导另一位初学者，他也许已忘了怎样陈
述规则而仅仅借助于自己走正确的棋步并且取消初学者的错误走
法来向初学者表明应当怎样下棋。

但是，一个男孩也完全有可能从未听到或读到下棋规则却学
会了下棋。他观看别人走出的棋步,注意到他自己的哪些走法为
别人所认可,哪些走法为别人所否认,从而他能未经教导而自然而
然地学会正确的下棋技术,同时却仍然无能为力，说不出用来规定
“正确”和“不正确”的下棋规则。我们全都是这样学会“找顶
针”，“捉迷藏”的规则，以及语法和逻辑的基本规则的。通过实
践我们学会了怎样做，批评和举例的确使我们受到教育，而理论上
的教导却常常无济于事。

应当指出，假如那个男孩所能做的仅仅是准确地复述规则，
那么就不能说他知道了怎样下棋。他必须能够走出要求他走出
的棋步。但是，假如他一般来说确实走出了允许走的棋步而不
走不允许走的棋步，并且当他的对手走出了不允许走的棋步时
他会提出抗议，那么，尽管他不能引用规则，也可以说他知道了
怎样下棋。他所具有的关于怎样做的知识的运用，主要在于他
走出的或予以承认的棋步，在于他不走的或予以否认的棋步。
只要他能够遵守规则，我们就不在乎他是否血能够阐述规则。
为了判定他在实战中能否运用规则是否知道规则，我们不能去
看他在头脑中想了什么或在嘴上说了什么，而要去看他在棋盘
上做了什么。同样，一个外国学者尽管已掌握了英语语法的理
论，却可能不很明白怎样说符合语法规则的英国话，在这方面他
可能还不如一个英国儿童。

( 7 ) 智能与习惯

运用规则的能力是实践的产物。这会诱使人们论证说，能力
和技能不过是习惯而已。它们无疑是一些第二天性或获得的素
质，但由此并不能得出，它们纯粹是一些习惯。习惯是第二天性的
一种，但不是唯一的一种，此后我们将要论证，全部第二天性都是
纯粹的习惯这种一般性假定消除了 一些区别，而这些区别对于我
们所从事的探究具有基本的重要性。

凭死记硬背对乘法运算问题作出正确解答的能力在某些重要
的方面不同于靠计算答出这些问题的能力。当我们说某人出于纯
粹的或盲目的习惯在做某事时，我们的意思是说，他机械她做了这
件事而无须留心他在做的事情。他没有用心,没有作出防范，也没有进行批判。
过了蹒跚学步的年龄之后我们在人行道上行走时并
不留心自己的步伐。但登山运动员在黑夜和狂风中跨过冰雪覆盖
的岩石时却不会依靠盲目的习惯移动他的四肢;他思考着他正在
做的事情，随时准备应付突然事件，避免作不必要的努力，不断进
行试骏和实验;简而言之，他运用某种程度的技能和判断行走着。
假如他犯了一个错误，他就力图不再重犯，假如他发现了一种新的
技法有效，他就会继续使用它并改进它。他一边行走一边教导着
自己怎样在这类情况下行走。纯粹的习惯性行事方式的本质是,
一个行为是它的先前行为的复制品。显示出智力的行事方式的本
质是，一个行为靠它的先前行为得到修正。行动者仍然在学习。

习惯与智能之间的这种区别可以通过参照反复灌输这两类第
二天性所用的方法之间的类似区别来得到说明。习惯的树立依靠
操练，智能的树立却依靠培训。操练（或引起条件反射）在于强制
做一些重复动作o 新兵学习鸠枪的方法就是反复地来回多次做一些完全相同的动作。
儿童以同样的方式学习字母表和乘法表。直
至小学生对别人给他的提示作出了机械的反应，形象地说,直至他
能够“在睡梦中这样做气他才算学会了那些习惯做法。另一方面，
培训虽然也含有大量的纯捽操练，却不是由操练构成的。它包含
有对学生自己的判断进行批判并以此为借鉴而引起的剌激。他一
边学习怎样做事一边思考他正在做的事，从而每一个做出的动作
本身都是教给他怎样把事情做得更好的新的一课。仅仅进行过正
确地指枪的操练的士兵还必须进行精通枪法和熟悉地图的培训。
操练无需智力，培训却发展智力。我们不能期望士兵能够“在睡梦
中”看懂地图。

当我们说玻璃易碎或者说糖可溶解的时候，我们就在使用素
质性概念,它们的逻辑力量是这样的。玻璃的易碎性不在于它在
某个特定的时刻实际上破碎了。它可以易碎而从未破碎。说它易
碎就是说，它若在任何时候受到打击或扭曲或曾经受到了打击或
扭曲，它就会破成碎片或已经破成了碎片。说糖可溶就是说，若把
它浸入水中，它就会溶解。

当我们说一个对象是硬的时候，我们的意思
并不仅仅是说很难使它变形;我们还意味着，例如，它若受到打击，
便会发出剌耳的声音，若与它发生激烈的碰撞，它会使我们感到疼
痛;有弹性的东西会被它弹起，如此等等，乃至无穷。假如我们说
一种动物是群居的并且想要揭示这种说法的全部含意，我们会同
样不得不得出无穷个异质的假言命题。

一般说来,我们的探究所主要关注的人的各种高级素质都不
是单轨的素质，而是这样一些素质:它们的运用是无限不同的。当
简 •奥斯汀想要表明《傲慢与偏见》中的女主人公特有的那种傲慢
时，她就必须描写出那个女主人公在许许多多不同的情况下的行
动、言论、思想和感触°并不存在一种标准的行动或反应，可以使
得简•奥斯汀说广我的女主人公特有的那种傲慢正是，每当那种
情况发生后，就倾向于做出这种标准的行动或反应了。

认识论者也同其他人一样,常常落入这样的陷阱:期望素质的
运用是一成不变的。例如，当他们认识到动词“知道”和“相信”通
常是作为素质性的词来使用的时候，他们就假定，由此必定存在着
一些具有同一模式的理智过程，这两种认知素质就是在这些具有
同一模式的理智过程中实现的。例如，他们不顾经验的证据而假
定，一个人若相信地球是圆的，就必定会带着一种确信的感触一次
又一次地经历某种唯一的认识、“判断”或在内心重新肯定的过程：
“地球是圆形的气当然，事实上人们并不以这种方式反复地叨叨
各种陈述。即便他们确实这样做了，即便我们知道他们这样做了，
我们也不应确信他们相信地球是圆的,除非我们还发现他们此外
又在推论、在想象、在说并且在做许许多多其他的事情。假如我们
发现他们在推论、在想象、在说并且在做这些其他的事情，我们便45
应当确信他们相信地球是圆形的，即便我们有最充分的理由认为，
他们从未在内心中反复地叨叨那个原初的陈述。不论一个溜冰者
多么经常并且多么坚定地对我们或对他自己断言，冰层会承受得
住，只要他一直待在池塘边上，叫他的孩子不要靠近池塘中心，并
且密切注视着救生带或不断地思索着假如冰层破了会发生什么事
情，那么他就表明了，他有他的疑虑。

( 8 ) 智力的运用

正如以上所说，为了兴断某人的行为是否显示了智力，我们必
须以某种方式使自己的眼光越过这个行为本身。因为任何特殊的
公开行为或内心行为都有可能偶然地或“机械地”被白痴、梦游者、
惊慌失措的人、心不在焉的人或神志昏迷的人做出来，甚至有时被
一只鹦鹉做出来。但为了使眼光越过行为本身，我们却不会试图
窥探在假设的行为者的内心生活的秘密舞台上扮演的某种藏而不
露的对应行为。我们要考虑这个行为所表现出来的行为者的能力
和倾向。我们的探究对象不是原因（更不是隐秘的原因），而是能
力、技能、习惯、倾向和爱好。例如，我们观察到一个士兵打枪击中
了靶心。这是出于侥幸还是由于技能呢？假如他有这种技能，那
么他能再次击中靶心或靠近靶心的地方，即便风刮大了，射程改变
了，目标移动了。或者，假如他的第二枪没有击中靶,他的第三枪、
第四枪和第五枪所击中的地方很可能会逐渐地越来越接近靶心。
在这种时候，他在扣枪机之前一般会屏住呼吸，他会乐于劝告他的
同伴要为折射作用、风速等等因素留出多大的余量。枪法是一种
复合技能，他击中了靶心是出于侥幸还是由于好枪法的问题是他
是否具有这种技能的问题，而假如他具有这种技能,那么这个问题
就是一个他是否运用了这种技能的问题，他射击时是否小心、是否
控制了自己、是否注意到了各种条件并且想到了他所受到的指导
的问题。

为了判定他击中靶心是出于侥幸还是由于好枪法，我们，也许
还有他自己，需要考虑到的不仅仅是这一次成功。也就是说，我们
应当考虑到他此后的射击、他过去的记录、他的解释或辩解、他给
予同伴的劝告，以及大量其他的各种各样的线索。并不存在一个
单一的标志，可以表示出一个人知道怎样射击，但适度地把一些不
同的行为配集在一起，一般来说就可以足以令人信服地说明他是
否知道怎样射击。只有在此时才能判定，他击中了靶心是因为出
于幸运，还是因为他是一个足以成功的射手。

一个醉汉下棋时走了一步打乱了对手的作战计划的棋。若旁
观者确信，他在这种状态下所走的棋大都违反了下棋规则或者都
与棋势没有战术关系，假如这种棋势重新出现时他不太可能再走
出这一步棋，假如在同样的棋势下别的棋手走了这样一步棋他不
会拍手赞成，他不能解释他为什么走了这一步棋或甚至不能描述
出他的“王”所面临的威胁,那么旁观者就会确信，他走出这步棋不
是由于聪明而是出于侥幸。

适用于智力性论证的说明，若加以适当的修改，也适用于其他
智力性活动。拳击手、外科医生、诗人和售货员在完成各自的特定
任务时运用了自己的臀定准则，因为他们都想把事情办好；若人
们称赞他们聪明、有技巧、有灵感,或精明，那不是在称赞他们以某
些方式考虑了—— 假如他们确实考虑了—— 为做出他们的特定行
为而设的规定，而是在称赞他们本人以某些方式做出了那些行为。
不论拳击手在进行拳击之前是否计划了他的拳招，他在拳击方面
是否聪明,要根据他怎样格斗来判定。假如他是一个拳击场上的
哈姆雷特,他就会被宣判为一个蹩脚的斗士，尽管他也许会被认
为是一个杰出的理论家或评论家。格斗上的聪明表现于拳击动作
和闪避动作，而不表现于接受或拒绝关于拳击的命题，正如推理的
能力表现于构造有效的论证和查知错误，而不表现于承认逻辑学
家的公式。外科医生的技能也不在于嘴上的医学真理，而仅仅在
于手的正确动作。

一个对医学所知甚少或一无所知的人不可能成为一个好的外
科医生，但是精于外科手术与僮得医学并不是一回事;精于外科手
术也不是懂得医学的简单产物。外科医生的确必须从别人的教导
中或者靠自己的归纳和观察学到许多真理;但他也必须依靠实践
学到许多能力。甚至在有效的实践就是审慎地运用经过考虑的处
方的情况下，把处方付诸于实践所需要的智力也不同于在理智上
把握这些处方所需要的智力。说某人不擅长于实践他本人擅长于
说教的东西，这并不矛盾，也不相悖。有些富有思想见解独到的文
学评论家用拙劣的散文阐述了令人赞叹的散文文体准则。另外有
些人却用很漂亮的英文对怎样写好文章发表了最糊涂的理论。

由于无意识地信赖这个教条，理论家和普通人都一直把我们用来刻画行为的一
些形容词，如善于创新的、明智的、有条不紊的、小心的、诙谐的等
等,作这样的解释:它们表示了在某个人的藏而不露的意识流中存
在着一些特殊过程，这些特殊过程扮演着幽灵似的先行官,更为明
确地说，这些特殊过程是被刻画的行为的稳秘原因。他们假设，一
种内在的影子行为是通常认为为公开的举动所显示的智力的真正
载体，并且认为,这样他们就可以说明，是什么东西使得公开的举
动成为智力的一种表现。他们把公开的举动说成是心理事件的一
种结果，可是他们却突然停了下来，当然不会去继续提下一个问
题—— 是什么东西使得假设的心理事件成为智力的表现并且成为
心理的存在呢。

与这整个教条相反，我要论证，我们在描述一个人的心理活动
时并不是在描述第二套幽暗不明的活动。我们是在描述他一生中
的一个经历的某些发展阶段;亦即是在描述他的一些行为得到控
制的方式。若说我们“解释”了他的行动，这并不意味着我们从这
些行动推论出了隐秘的原因，而是意味着我们把这些行动归入了
一些假言命题或半假言命题。这种解释并不具有“玻璃破碎了是
因为一块石头击中了它”那样的类型，它更接近于具有“玻璃在一
块石头击中它时破碎了，是因为它易碎”那样的不同类型。我们要
予以评价的行为是不是在行为者的头脑中默默进行的活动，就像
他得到了适当的培训之后在理论思维、构作打油诗或解答字谜游
戏时所做的那样，这在理论上并不重要。当然这在实践上有很大
关系，因为考查者无法给只有候选人自己知道的没有外泄给别人
的活动评分。

但是，当一个人在出声地有道理地谈话、在打结、在伪装或在
雕刻时，我们所目睹的这些行动本身就是他借助了智力所做的事
情，尽管物理学家或生理学家在描述他的行动时会使用的各种概
念并不能穷尽他的学生或老师在评价这些行动的逻辑、风格或技
术时会运用的概念。他的身体在活动，他的心灵也在活动，但他并
不是在两个不同的“场所”作着同步活动，也不是在用两部不同的51
“发动机”作着同步活动。只存在着一种活动，但它是一种容许并
且需要得到多种解释性描述的活动。我们可以说一只鸟在“飞向
南方”，也可以说另一只鸟在“定期移栖”，这两种描述之间并不存
在空气动力学的不同或生理学的不同，尽管它们在生物学上存在
着很大的差别。与此类似，我们可以说一个人在急促不清地说话，
也可以说另一个人在有道理地谈话，这两种描述之间也无须存在
物理学的不同或生理学的不同，尽管它们在修辞学上和逻辑学上
存在着巨大的差别。

“心灵是它自身的场所”，理论家们会这样来解释心灵,但这种
说法是不真实的，因为心灵甚至在比喻的意义上也不是一种“场
所七 相反，棋盘、平台、学者的书桌、法官的坐席、货车司机的座
位、工作室和足球场等等，都是心灵的场所。它们都是人们愚蠢地
或聪明地工作和游戏的地方。“心灵”并不是藏在一种看不透的屏
幕后面工作或娱乐的另一个人的名称;它不是另一种工作场所或
游戏场所的名称;它也不是另一种劳动工具或游戏器具的名称。

( 9 ) 理解与误解

一个不会下棋的人也能够观看别人弈棋。他像懂棋的旁观者
一样清楚地看到所走的各步棋。但不懂棋的旁观者却无法做懂棋
的党观者在做的事情—— 鉴赏棋手的愚蠢或聪明。纯桦目睹一种
行为与理解所目睹的东西之间的这种区别是什么呢？另举一个例
子来说，听见一个说话者的言论与弄懂所听见的言论二者之间的
区别是什么呢？

假如某个人留心观察过许多铁路信号和信号所，那么他就能
够在新的情况下较有把握地根据观察到的信号变化推出没有观察
到的控制杆的变动。可是假如他只考察了一个信号所并且对大公
司的标准化方法毫无所知，那么他的推论就会是软弱无力的，因为
它是一个基于单个例子的大范围的概括。此外，一个信号臂在外
观和动作上都极其类似于另一个信号臂，因此，关于安装在不同的
信号所中的机械装置彼此之间具有对应的密切的相似性的推论就
具有某种力量’但是所观察到的人们的各种外表和行动却是显著
不同的，因此，把比较起来不相上下的一些内在过程输入到这些显
著不同的外表和行动中去,这实际上是与证据相反的。

所以，理解一个人的言行并不是对隐秘的过程进行任何可疑
的占卜。因为这种占卜并不存在也不可能存在，而理解却确实存
在着。当然,我的总的论点的一部分正是，所假定的隐秘的过程其
本身就是神秘的；没有任何东西可以成为假设的诊断的对象。不
过就目前的论题而言，证明如下这点就足够了:即便存在着这类内
在的状态和活动，一个人也不可能大致上推出，它们存在于另一个
人的内在生活之中。

假如我有能力判断你的行为，那么我在观察你的行为时就会
时时注意探明你的行为中所含有的错误和混乱，但你在实施这个
行为时同样会这样做；我准备着注意到你对于机遇的利用，但你也
准备着这样做。你边干边学，而在你干的同时我也在学习。显示
出智力的行为者批判性地进行活动，显示出智力的旁观者批判性
地进行领会。粗略地说，做和理解仅仅是对于同一个行业的各种
技能知识的不同运用。你运用怎样打一个丁香结的知识不仅表现
于你能打丁香结并且能纠正自己的错误，而且还表现于你能想像
正确地打丁香结,表现于你能教学生打丁香结，表现于你能批评他
们的不正确的或笨拙的动作并且赞许他们的正确的动作，表现于
你能从错误的结果推出错误的原因，表现于你能根据观察到的失
误预测其结果，如此等等以至无穷。“理解”和“领会”这类语词表
示了你关于怎样做所具有的知识的某些这类运用，比方说你运用
这种知识时手中并没有绳子。

鉴赏一种行为的能力与实施这种行为的能力是同一类型的能
力，这一点说明了前面所论证的一个论点:智能并不是一些单轨的
素质，而是一些容有形形色色的或多或少不相似的运用的素质。
不过必须指出两个附带条件。首先,作出一种活动和鉴赏一种活
动的能力不一定包含着明确表达批评意见的能力或讲课的能力。
一个训练有素的水手既能够打复杂的结，也能够看出另一个人是
否在正确地打结、是在熟练地打结还是在笨拙地打结。但他很可
能不能胜任用语词来描述应当怎样打结这个困难的任务。其次，
鉴赏一种行为的能力并不包含着同等程度的实施这种行为的能
力。发现天才的人不必是天才，一个优秀的戏剧评论家可能是一
个拙劣的演员或剧作家。假如理解各种活动的能力需要具备完全
能够作出这些活动的能力，那就不会存在教师或学生了。教导学
生怎样做事情的人比学生更懂得怎样做这些事情。欧几里得的几
何学原理对于中小学生来说既不是高深莫测的东西也不是尽人皆
知的东西。

假如一个男孩知道英国的一些郡，
那么人们会说这个儿童对英国各郡有部分的知识。但人们不会
说,他不完全知道苏塞克斯是英国的一个郡。他要么知道这个事
实，要么不知道这个事实。相反，人们可以并且常常谈到一个入部
分地知道怎样做某事，亦即可以并且常常谈到他在某种有限的程
度上具有一种特殊的能力。一个普通的棋手憧得怎样下棋，而一
个冠军更懂得怎样下棋;但即便是冠军也仍有许多东西需要学习。

(10)唯我论

当代哲学家们探讨了我们对于其他心灵所具有的知识的问
题。由于陷入了机器中的幽灵的教条的罗网之中，他们觉得，不可
能找到任何在逻辑上令人满意的证据来使一个人有理由相信:存
在着不同于他自己的其他心灵。我能目踏你的身体动作,但我不
能目睹你的心灵活动，我提出可以根据你的身体动作推出你的心
灵活动的各种主张全部崩溃了，因为这类推论的前提或者是不充
分的或者是不可知的。

我们现在能够看到摆脱这种所谓的困难的出路了。我发现，
存在着在理解别人的言行的其他一些心灵。在理解你的言论、鉴
赏你的玩笑、揭示你的棋略、领会你的论证以及在倾听你寻找我的
论证中的漏洞时,我不是在推出你的心灵活动，而是在领会这些活
动。当然,我并不是仅仅在倾听你发出的声音，也不是仅仅在观看
你做出的动作。我是在理解我的所见所闻。但这种理解不是去推
出隐秘的原因，而是在鉴赏这些活动是怎样作出的。发现大多数
人都有心灵（尽管白痴和怀抱中的婴儿没有心灵）乃是发现他们能
够并且倾向于做某些种类的事情，而我们是通过目睹他们所做的
各类事情作出这种发现的。的确，我们不仅发现其他心灵存在着；
我们还发现,特定的人具有哪些特殊的理智品质和性格品质。事
实上，早在我们能够理解诸如“张三有一个心灵”或“存在着不同于
我们自己的其他心灵”这样一些一般命题之前，我们就已经很熟悉
这类特殊的东西了；正如早在我们能够把握如“小猫是物质性的东
西”或“物质存在着”这样的命题之前,我们就已知道，石头坚硬，海
绵柔软，小猫暖热而有活力，土豆冰凉而无活力。

无疑，就你的情况而言，有些东西只有通过你的诉说才能为我
所知，或最好能通过你的诉说而为我所知。眼科医生不得不询问
病人，他的左眼和右眼能看到哪些字母，看得清楚不清楚；医生不
得不询问患者，哪儿疼痛，是一种什么样的疼痛;精神分析学家不
得不询问求医者，他的梦和白日梦的情况如何。假如你不泄露你
的内心独白和其他一些想像的内容，我便没有别的有把握的办法
来探明你在对自己说些什么或想些什么。但是你的一连串感觉和
想像并不是显示你的机智和性格的唯一领域，也许只是对精神病
患者来说感觉和想像才不止是那个领域中的一个小角落。关于你
的能力、兴趣、爱好、厌恶、方法和信念，我想要知道的大部分情况
都是通过观察你怎样作出公开举动而探明的，其中最重要的公开
举动是你的言论和著作。至于你怎样进行想像，包括怎样进行你
想像中的独白，则是一个次要的问题。

意志

( 2 ) 意志活动的神话

长期以来人们一直把下述看法当作一个无可置疑的公理:心
尽在某种重要的意义上是由三个部分组成的，也就是说心理过程
最终可分为三类。我们常常被告知，心灵或灵魂具有三个部分，即
思想、情感和意志；更庄重一些说，心灵或灵魂以三种不可归约的
不同方式起着作用、认知的方式、情感的方式和意欲的方式。这个
传统的教条不仅不是自明的，它还是各种混淆和错误推论的杂乱
无章的堆积，我们最好放弃任何试图重新塑造它的努力。它应当
被当作理论古董的一种。

意志活动曾被假设为“心中的”一些特殊的举动或活动，心灵
借助于这些举动或活动使它的观念转化为事实。我想到某些事
态 ，希望它们成为物理世界中的存在，但是，由于我的思维和愿望
不是实施性的活动，就需要一种实施性的心理过程作为其中介。
因此我作出一种意志活动，它以某种方式使我的肌肉活动起来。
只有当身体的一个动作从这样一种意志活动中产生出来之后，我
才能由于我的手或舌所做的事情而受到赞扬或责备。

我为什么要拒斥这种说法的原因是清楚的。因为它正是机器
中的幽灵的神话的一个不可避免的推广。它假定，有一些心理状
态和心理过程，它们属于一类存在，还有一些身体的状态和身体的
过程，它们属于另一类存在。在一个舞台上发生一件事在数量上
决不等于在另一个舞台上发生一件事。因此，说一个人有意扣动
了扳机至少是在表达一个合取命题，它断定在物理舞台上发生了
一个举动并且在心理舞台上发生了另一个举动;而且，根据这种神
话的大多数表述，它是在表达一个因果关系命题，断定了扣扳机的
身体举动是愿意扣扳机的心理举动的结果。

从来没有一个人这样说，上午10点钟时他
在意愿这件事或那件事，或者他在正午与午饭时间之间作出了五
个迅速的容易的意志活动以及二个缓慢的困难的意志活动。一个
被告可以承认或否认他做了某件事，也可以承认或否认他是故意
做这件事的。但他决不会承认或否认他曾意愿这件事。法官和陪
审团也不需要被意志活动先于扣动扳机这样的证据所说服，这种
证据理所当然决不会被提出来。小说家们会描述他们的主人公的
行动、议论、姿态和怪相、白日梦、仔细考虑、疑虑不安和窘迫；
但他们从来不提他们的意志活动。他们不知道该对意志活动说些
什么。

应当用哪些种类的谓词来描述意志活动呢？意志活动能够是
突发的或渐进的、强的或弱的、困难的或容易的、愉快的或讨厌的
吗？它们能否加速、减速、打断或中止？人们能够善于或不善于意
志活动吗？我们能否学习作意志活动？它们是令人劳累的或使人
分心的吗？我能否同时进行二个或七个意志活动？我能记得作过
意志活动吗？我在思考其他事情或做梦时能否作出意志活动？它
们能成为习惯性的东西吗？我会不会忘记怎样作出它们？当我还
没有作出意志活动时，我会错误地相信自己已作出了一个意志活
动吗？或者，当我已经作出了一个意志活动时，我会错误地相信自
己还没有作出意志活动吗？那个男孩在什么时刻经历了作一次高
台跳水的意志活动？在他踏上扶梯的时候？在他作第一次深呼吸
的时候？在他数完”一、二、三—— 跳”但还没有跳的时候？还是在
他起跳前的一瞬间？他自己会对这些问题作出什么回答呢？

当然,这个学说的拥护者坚持认为，每当一个公开活动被说成
是有意的、自愿的、应受谴责的或值得称赞的时候,人们就暗中断
定了意志活动；他们还断言，任何一个入在意愿的时候不仅能够知
道而且必定知道自己在意愿，因为意志活动被定义为一种意识过
程。因此,假如普通的男人和妇女在插述自己的行为时没有提及
自己的意志活动，这必定是由于他们在适合于描述不同于公开行
为的内心行为的措辞方面没有受过训练。然而，若有人问一个拥
护这种学说的人，他在多久以前作出了他的最近一次意志活动，或
者，他在倒背《小小姐墨菲特》时作了多少次意志的举动，他就会承
认，要回答这些问题有些困难，尽管根据他自己的理论这些困难不
应存在。

假如普通人从未报道过意志活动的发生，尽管根据这种理论
遇到它们应当远比遇到头痛或厌烦的感受更为频繁，假如日常用
语没有为它们备有非学术性的名称；假如我们不知道怎样解决关
于它们的频繁性、持续时间或强度的简单问题，那么就可以公平合
理地作出结论说，它们的存在不是根据经验的理由而被断定的。
柏拉图和亚里士多德在他们多次细究灵魂的本性和行为的动机时
从未提到过意志活动，并不是由于他们反常地忽视了日常生活中
众所周知的组成部分，而是由于历史环境，他们并不了解这样一种
专门的假说，对于这种假说的接受不是基于对那些幽灵似的冲动
的发现，而是基于对那些幽灵似的冲动的假设。

其次,我们提出如下的反对意见。大家都承认,一个人决不能
目睹另一个人的意志活动$他只能从观察到的公开行动推出产生
它的意志活动，而且，除非他有充分的理由相信，那个公开行动是
自愿的行动而不是反射性的或习惯性的行动，并且也不是导源于
某种外部原因的行动，否则他就不能作出这种推论。由此可以得
出，没有一个法官、教师或父母曾经知道，自己要予以评判的行动
应当得到赞扬或得到责备，因为自己只能猜测那个行动是所意愿
的。即便行为者自己承认—— 假如他确曾作过这样的承认一他
在自己的手作出那个举动之前已经作了一个意志活动，那也解决
不了问题。表示承认只是另一种公开的肌肉活动。于是就出现了
奇怪的结论:虽然意志活动被请来解释我们对于各种行动的评价，
这种解释却恰恰是意志活动不能提供的东西。假如我们没有其他
先行理由把各种评价概念用于别人的行动，我们也就根本不会有
理由从那些行动推出被认为是产生了那些行动的意志活动。

我们也不能主张,行为者本人能够知道自己的任何公开行动
都是特定的意志活动的结果。即便不符事实地假设，他能够由于
所谓的意识的直接传递或由于所谓的内省的直接发.现而确实知
道，他在扣动扳机之前的一瞬间作出了一个扣动扳机的意志活动，
那也不会证明，扣动扳机乃是那个意愿的结果。意志活动与身体
动作之间的联系可以说是神秘的，因此，即便他知道自己作出了那
个意志活动,那个意志活动也许是以其他某种动作为其结果的，而
扣动扳机的动作也许是以其他某种事件为其原因的。

一个思考者可以坚定地进行推理，也可以邪恶地进行想像;他
可以试图构作一首打油诗,也可以值得称赞地专心于代数学。所
以，根据这个理论，有些心理过程来源于意志活动。那么意志活动
自身的情况怎么样呢？它们是心灵的自愿的活动还是非自愿的活
动？显然，两种回答都会导致谬误。假如我不得不意愿扣动扳机,
那么我扣动扳机的举动是“自愿的”这种说法就会很荒谬。但假如
在这个理论所取的含义上我扣动扳机的意志活动是自愿的，那么
它必定出自一个先在的意志活动，并且这个先在的意志活动又必
定出自另一个先在的意志活动，如此等等，以至无穷。曾有人建
议，为了避免这个困难，意志活动不能说是自愿的还是非自愿的。
“意志活动”不属于那类可以用谓词“自愿的”或“非自愿的”来加以
描述的术语。假如这样，那么看来可以得出，它也不属于那类可以
用诸如“有道德的” 、“邪恶的” 、”好的” 、“坏的”这样的谓词来加以
描述的术语,这个结论会使一些道德家感到窘迫，因为他们把意志
活动用作他们的理论体系的主要靠山。

简而言之，意志活动的学说是一种因果关系假说，它所以为人
采纳是因为人们错误地假定广是什么东西使得一个身体的动作成
为自愿的”是一个因果关系问题。事实上，这种假定只是一个一般
假定的一种特殊变形，这个一般假定就是广心理行为概念怎么能
用于人的行为”是一个关于人的行为的因果关系问题。

人们常常会迟疑不决，不知道该做什么；在考虑了各种可供选
择的行动路线之后，他们有时候就会选择其中的一种行动路线。
这种对一系列可供选择的行动路线择其一的过程往往被说成是
“意志活动”所表示的东西。但这种等同是行不通的，因为大多数
自愿的行动并不出自迟疑不决，因此它们不是消除了迟疑不决的
结果。而且，一个人显然可以选择了去做某事但由于意志薄弱而
未能做这件事;他也可以因为在作出选择之后发生了某些阻碍所
选择的举动得以实施的情况而未能做这件事。然而上述理论却无
法认可意志活动竟然未能导致行动，要不然就得假设另外一些实
施性的活动来说明为什么人们有时作出了自愿的行动。最后，仔
细考虑各种选择并且择其一的过程本身就可以用评价性谓词来描
述。例如,一个选择举动可描述为自愿的举动，但若如此,那么根
据上述提出的说明,这个选择举动自身将不得不是一个先在的“选
择去选择”的举动的结果，而那个先在的“选择去选择”的举动又来
自一个选择去“选择去选择”的举动……。

这些反对意见也不允许把意志活动等同于其他一些大家熟悉
的过程，诸如决心或打定主意做某事以及鼓起勇气或激励自己做
某事这样的过程。我可以决心下床或决心去看牙医，我也可以握
紧拳头、咬紧牙关、激励自己去这样做，但我也仍然可以却步。假
如这个行动没有作出，那么根据意志活动说,要做此事的意志活动
也还没有作出。然而,决心和鼓起勇气的活动本身就是带来荣誉
或有损信誉的行动的类的成员，因此它们不能构成一些特殊的成
分，这些成分根据意志活动说是任何行为之所以成为带来荣誉或
有损信誉的行为的一般条件。

( 3 ) 自愿与非自愿的区别

仅当某人的行
动看来是他的过错时，我们才讨论这个行动是否是自愿的。比方
说有人指责他吵闹，假如这个行动是自愿的，如大笑，那么罪过在
他;假如他使我们相信,这个行动是非自愿的，如打喷嚏，那么他就
成功地为自己作了辩解。同样，在日常生活中只是当有人公正地
或不公正地指责某人犯了过错时，我们才提出责任的问题。在这
种用法中，若提出一个儿童是否对打碎玻璃窗负有责任的问题，那
是有意义的，但若提出他是否对自己按时完成了作业负有责任的
问题，这却是无意义的。我们并不问，他弄清楚了一道长除法算术
题是不是他的过错，因为弄清楚一道算术题并不是一个过错。假
如他没有搞清楚这道算术题，那么他也许可以使我们相信，他的失
败并不是他的过错，因为至今还没有人教过他怎样作这类运算。

所以,在这种日常的用法中，若探讨令人满意的、正确的或令
人赞美的行为是自愿的还是非自愿的，那是荒谬的。在这种情况
下,责难或辩白都是无的放矢。我们既不承认自己犯了过错，也不
引用情有可原的情况；既不为“有罪”辩护，也不为“无罪”辩护；因
为我们没有受到指控。

在日常用法中，说打喷嚏是
非自愿的乃是说，行为者无法避免打喷嚏;说大笑是自愿的乃是
说,行为者本可避免大笑。（这并不是说大笑是有意的。我们并不
故意大笑。）那个男孩本可以弄清楚他实际上没有弄清楚的算术
题;他知道怎样举止得体，结果却行为不当；他能够打平结，尽管
他无意中打错了平结。他的失败或失误是他的过错。但是，如赋
予 “自愿的”一词以哲学上的推广了的用法，从而正确的和不正
确的举动、令人赞美的和令人不齿的举动都被说成是自愿的举
动，那么，根据日常的用法进行类推似乎就可以得出，我们也能
够说，弄清楚了算术题的男孩曾经“能够避免弄清楚算术题七
于是就可以正当地问，你本来能够避免猜出这个谜语吗？你本来
能够避免得出这个正确的结论吗？你本来能够避免打一个正确的
平结吗？你本来能够避免看出那个笑话的要旨吗？你本来能够避
免对那个孩子好吗？然而，事实上没有一个人能够回答这些问
题，尽管大家在最初并不清楚，为什么说某人本能避免弄不清楚
一道算术题是正确的说法，而说他本能避免弄清楚这道算术题却
是不正确的说法。

假如一个男孩打错了一个平结而不是打了一个平结，那么，为
了使自己相信这是他的过错，我们首先会去确立，他知道怎样打一
个平结，其次会去确立，他的手没有受到外部力量的强迫，也没有
其他行为者在阻止他打一个正确的结。我们探明，别人曾经教过
他，他自己也曾作过实践并且打结一直打得不错，或者发觉，他曾
能够查知并且能够纠正别人所打的结，或者发觉，他对自己的错误
感到惭愧,并且不靠别人的帮助自己就纠正了错误;通过这些途径
我们确立,他本来能够打平结。我们发现，他在打结时没有受到强
迫，没有惊慌失措,也没有发高烧，手指也没有麻木,正如我们平时
发现极其异常的事故没有发生那样;因为这类事故会非常显著，不
会不为人注意到，至少不会不为那个男孩本人注意到。

我们必须首先加以解决的问题与那个男孩的意识流中是否发
生了任何隐秘的事件毫无关系；它是这样一个问题:他是否具备那
种所需的高等能力，即知道怎样打平结的能力。在此阶段上，我们
并不探究他是否作了另一个公开的或私人的活动，而只是在探究，
他是否具有某种智能。

接着我们来考虑这样一个举动,每一个人都会判定这个举动
不是行为者的过错。一个男孩上学迟到了。经了解表明，他离家
的时间与平时一样，而且没有在去公共汽车站的路上闲荡,也没有
误车。可是所乘的车在半路上发生了故障，无法走完全程。那个
男孩尽自己最快的速度跑完了剩下的路程，但还是迟到了。显然，
那个男孩所采取的全部步骤要么是他平时为了按时到达学校所采
取的步骤，要么是他为了补救汽车故障所造成的后果所能采取的
唯一可行的步骤。除此之外他别无它法，于是他的老师正当地劝
告他以后应遵循同样的做法。他的迟到并不是由于他没有做他能
够做的事。他为他无力加以补救的情况所阻碍。在这里，老师也
是参照行为者的能力和机会来判断一个举动的；老师接受了他的
辩解;他无法做得更好，而只能这样做。他的迟到是非自愿的这整
个问题得到了解决,这种解并不要求那个男孩说明，意识或内省
对于意志活动的作出或没有作出发表了什么意见。

在我们结束探讨自愿概念或关于自愿的各种概念之前，还有
两点需要指出。（1）我们常常把自愿做出的事情与被迫忍受的事
情对立起来。有些士兵是志愿兵，另一些士兵是应征入伍的士兵
有些快艇驾驶者是自愿出海的，另一些快艇驾驶者是被海风和海
潮带出海的。这里无须产生责难和辩白的问题。为了探问那个士
兵是志愿入伍的还是应征入伍的,我们会去探问，他入伍是因为他
想要入伍还是因为他不得不入伍，在此“不得不”蕴涵着“不论他想
要干什么气 为了探问那个快艇驾驶者是自愿出海的还是被带出
海的，我们会去探问,他是有意出海的还是，即使他本不打算出海，
他也仍然会像他已做的那样出海。家中的坏消息或海岸警卫队的
警告本来会使他不出海吗？

( 2 ) 如果在“故意”或“企图”的意义上使用“自愿地”一词，那
么,说一个人自愿地做某件事便意味着，他的行动无疑反映了心灵
的某种性质或某些性质，因为(可以超出语词的本义说)他在某种
程度上并以某种方式留心了他正在做的事情。由此还可以得出，
假如他具有言语能力，那么他就能够不加探究不加猜测地说出自
己一直在试图完成什么事情。

( 5 ) 机械论妖怪

每当一门新科学获得了最初的巨大成功之后，它的热心的赞
助者总是会幻想，所有的问题现在都可以通过推广它在它自己的
领域中解决问题的方法而得到解决了。有一个时期理论家们曾经
想像,整个世界只不过是由各种几何图形构成的一个复合体;在另
一个时期理论家们又想像，整个世界都可以用纯算术命题来描述
和解释。

有一个受过科学训练但不"
懂得下棋或任何其他游戏的观众被允许在各步棋之间的走棋间隙
时间内观看棋盘。他此时还没有看到棋手走棋。经过一段时间后
他开始注意到了某些规则。“卒”按常规一次只能走一格并且只能
向前走，除非在某些特殊情况下它们可以斜着走。“象”只能斜着
走，尽管它们一次能够走任何数目的格子。“马”总是走曲双格。
如此等等。这个旁观者经过长期研究之后得出了所有的下棋规
则，此时才允许他看到，棋子的移动是我们叫做“棋手”的人作出
的。他对棋手们所受的束缚表示同情。他会说广你们走的每一步
棋都受到了牢不可破的规则的支配;从你们中的一个人把手放在
一只卒子上的那一刻起，他用这只卒子会走出哪一步棋在大多数
场合下都是可以椎确地加以预言的。你们悲剧性地称之为'游戏'
的整个过程都是无情地预先注定的;可以表明，其中每一步棋都受
到了这个或那个铁的规则的支配。无情的必然性支配着这种游
戏，在它之中没有为智力或意图留下任何地盘。诚然，我现在还不
能够根据我迄今发现的规则解释我目睹的每一步棋。但若认为有
些棋步无法解释，那是不科学的。因此必定还有一些加则,我希望
能发现这些规则，它们将令人满意地完成我已开始的解释“当然，
棋手们听了会哈哈大笑并且会向他解释，虽然走的每一步棋都受
到规则的支配，但任何一步棋都不为下棋规则所注定。“诚然，假
定我着手走'象'，你就能有把握地预言它会停在与它原来所在的
格子颜色相同的一个格子上。这能够根据规则推演出来。但我在
这一局棋的哪个阶段将走我的'象'以及将走几格,这在棋规上却
没有说明,也不能根据棋规推演出来。我们有充分的余地来展示
聪明和愚蠢，来深思熟虑和作出选择。虽然从不发生任何无规律
的事情，但却发生了许多令人惊讶的、善于创新的和笨傻的事情。
对于所有已成为过去的棋局来说,棋规并没有任何变化，但对于过
去的几乎每一局棋来说，棋手们回想不起曾经有过极为类似的棋
局。棋规是不可变更的，但各局棋却不是一律的。棋规规定了棋
手们不可以走的棋;其他任何棋则都是允许走的，尽管允许走的许
多棋会是一些恶手。

举这个例子并非意在提出，物理学法则与下棋规则很相像；因
为大自然的过程并不是一种游戏，它的法则也不是人的发明或约
定。举这个例子是为了表明，若说同一个过程，如走“象”的一步
棋，符合于两个完全不同类型的原则，其中任何一个原则都不能
“归约”为另一个原则，尽管其中的一个原则预设了另一个原则，这
样说并不存在矛盾。

人不是机器，甚至也不是被幽灵控制的机器。人就是人——
这种同义反复往往值得牢记。人们常常提出像“我的心是怎样使
我的手去作出所需的动作的? ”这样的问题，甚至提出“是什么东西
使得我的手做了我的心要它去做的事?”这样的问题。这种类型的
问题是针对某些链锁过程而恰当地提出的。对于“是什么东西使
得枪弹飞出枪管? ”这个问题，我们可以恰当地回答说：“是子弹里
的气体的膨胀勺对于“是什么东西使得子弹爆炸? ”这个问题，我们
可以提到起爆剂的击发来予以回答;而对于"我扣动扳机怎么会使
撞针击发起爆剂？”的问题，我们则可以描述扳机与撞针之间的弹
簧、控制杆和扣钩等机械装置来予以回答。因此，若有人问“我的
心是怎样使我的手指扣动扳机的? ”那么这个问题的形式便预先假
定了，要涉及一个进一步的链锁过程,它包含着一些更为先在的绷
紧、松开和放出等举动，尽管这一次是一些“心理的”活动。但不论
提出什么样的活动或举动作为这个假设的链锁过程的第一步，我
们都不得不以一种方式来描述它的实施，而这种描述方式与我们
在日常生活中描述射手扣动扳机的方式是完全一样的。亦即我们
只是说广他做了这件事气而不会说，“他做了或经历了其他某种引
起这件事的事情“。

最后，也许应当告诫大家要提防一个非常流行的错误。自然
界的一切事物都服从于力学法则这种传闻常常诱使人说，自然界
或者是一个大机器，或者是各种机器的聚合。但事实上自然界中
的机器为数甚少。唯一可为我们发现的一些机器是人类制造的机
器，诸如钟表、风车和叶轮机。只有为数甚少的自然系统有点相似
于这类机器，例如太阳系这样的东西。这些系统确实自己运转着，
并且无限地重复着相同的一系列运动。它们确实“像时钟机构那
样”走动着，非制造出来的东西极少是这样走动的。诚然，为了制
造机器我们不得不知道并运用力学。但发明机器并不是复制我们
在无生命的自然界中发现的东西。

我们不得不转向活的有机体，指望从它们那里得到存在于自
然界中的自立的、遵循规则的系统的实例，尽管这样做似乎是自相
矛盾的。天体的运动提供了一种“钟表七 接着提供了另一种“钟
表”的正是人的脉搏。土著儿童把机器看作铁马，其原因也不仅仅
在于原始的万物有灵论。自然界中几乎没有别的东西与它们是如
此地相似。雪崩和台球游戏都服从于力学法则，但它们根本就不
像机器的运转。

情绪

( 2 ) 感触与爱好

若我们说一个人是爱虚荣的、为他人
着想的、贪婪的、爱国的或怠惰的，那么就对他为什么会有那样的
举动、白日梦和想法给出了一个解释，根据标准的术语学，爱虚荣、
仁慈、贪婪、爱国心和懒惰等可以列为一种情绪；它们由此而被说
成是一些感触“。

但这里存在着语词上的巨大混乱，同时伴随着逻辑上的巨大
混乱。首先，当我们说某人爱虚荣或懒惰时，语词“爱虚荣"和”懒
惰”被用来表示在不同程度上一直存在于他的性格中的一些特点。
在这种用法中，我们可以说他自幼一直爱虚荣，或可以说他在半天
的休假中一直很懒惰。他的爱虚荣和懒情是一些素质性的品质,
这些品质能够在“每当发生了某种情况，他常蚩或总是试图显示自
己”或“每当他要在做某件困难的事情和不做它二者之间进行选择
时,他都逃避做那件难事”这样的表述中揭示出来。以“每当”开头
的语句并不是对单个事件的报道。动机词若以这种方式来使用便
表示了一些倾向或天然倾向，因而它们不能表示各种感触的发生。
它们是某一类一般假言命题的省略表达，而不能解释为表达了记
叙事件的定言陈述。

不过,有人会反对说，动机词除了有这种素质性的用法之外，
必定还有一种对应的举动性用法。在“守时的”这个形容词的素质
性含义上，一个人若是守时的，那么他必定在各种特殊的场合下都
倾向于守时间，而说他准时赴了一个特定的约会，那就不是在“守
时”的素质性含义上，而是在“守时”的举动性含义上说的。“他对
于自己的约会倾向于守时间”表达了一个一般假言命题，它之为真
有赖于:也应当存在着对应的具有“他准时赴了今天的约会”这种
形式的真的定言命题。因此，有人会论证说,一个人若是一个爱虚
荣的人或懒惰的人，那么在特定的时刻就必定会发生一些爱虚荣
和懒惰的特定举动,而这些举动就将成为实际的情绪或感触。

这种论证无疑确立了某种东西,但并没有确立它想要确立的
东西。说一个人爱虚荣就是说他服从于一种特定的倾向，这固然
不错，但这种倾向的特殊体现却不在于他流露出一些特殊的兴奋
或痛苦。相反，当我们听说一个人爱虚荣之后，我们首先会预料他
将以某些方式行事，也就是说,他会谈自己谈得很多，会依恋于社
会名流，会拒绝批评，会喜欢表现自己，会不提别人的长处。我们
还会预料，他会沉迷于对自己的成功作美好的幻想，会避免回想往
日的失败，会谋划他自己的进升。爱虚荣就是倾向于以这些方式
和无数其他的类似方式行事。无疑我们也会预料,爱虚荣的人在
某些情况下会感到某些种类的痛苦和颤动;我们预料，当某个名人
忘了他的姓名时，他会有一种强烈的消沉感，而当他闻及竞争对手
的不幸时，则会感到心情舒畅、脚步轻快。但怨恨和舒畅的感触不
如公开的自夸举动或私下的幻想活动那样是爱虚荣的直接标志。
出于一会儿大家就将看到的理由，它们的确不是很直接的标志。

有些理论家会反驳说，把自夸的举动说成是爱虚荣的一种直
接体现就是忽略了那种情况下的主要因素。若我们在解释一个人
为什么要自夸的原因时说,因为他爱虚荣，那么我们就忘记了，一
种素质不是一个事件，因此不能作为一个原因• 他自夸的原因必
定是一个先于他开始自夸的事件。他必定被某种实际存在的“冲
动”亦即爱虚荣的冲动所推动而去自夸。因此，爱虚荣的立即实现
或直接实现是一些特殊的爱虚荣的冲动，而这些冲动就是感触。
爱虚荣的人是一个倾向于流露各种特殊的爱虚荣的感触的人：这
些爱虚荣的感触促使他推动他去自夸，或者也许促使他推动他想
要去自夸，以及去做我们所说的由于爱虚荣而做出的所有其他事
情。

应当指出，这种论证确信:解释一个出于某种动机—— 在目前
情况下是由于爱虚荣—— 而做出的举动，就是给出一个因果关系
的解释。这意味着，这种论证认定:一个心灵—— 在目前情况下即
自夸者的心灵—— 是一个含有各种特定原因的领域;这就说明了，
它为什么请了一种爱虚荣的感触来作为公开的自夸举动的内心原
因。我将简明地论证,解释一个出于某种动机而做出的举动并不
类似于说,因为石块击中了玻璃，所以玻璃破碎了，而类似于另一
种完全不同的陈述：因为玻璃易碎，所以当石块击中玻璃时，玻璃
破碎了。正如除了受到打击时破成碎片这样的事之外，易碎性并
没有别的即刻的实现，同样，除了诸如自夸、对成功的幻想、避免谈
及别人的长处这样一些举动之外，也无须假设长期性的爱虚荣还
有其他一些即刻的实现。

但在推广这个论证之前，我想表明,这样一种看法—— 亦即每
当一个爱虚荣的人作出爱虚荣的举动时他都经验到了一种特殊的
爱虚荣的颤动或刺痛—— 在本质上看来是怎样地没有道理。武断
一些说，爱虚荣的人从未感受到爱虚荣。无疑，当爱虚荣的人遭受
挫折时，他会感到极其愤怒，而当他获得意外的成功时，他会感到
心情舒畅。但并不存在任何特殊的兴奋感或痛苦感，使得我们可
以称之为一种“爱虚荣的感触七的确，若存在着这样一种可以辨
认的特殊感触，并且爱虚荣的人又在不断地体验到这种感触，那么
他就会是第一个而不是最后一个认识到自己在多大程度上爱虚荣
的人了。

再举一个例子。有一个人对符号逻辑感兴趣。他经常阅读符
号逻辑方面的书籍和文章，经常探讨这个课题，经常解决其中的问
题，并且经常不注意关于其他课题的演讲。根据上述受到辩驳的
看法，他就必定会因此不断地体验到一类独特的冲动，亦即对符号
逻辑有兴趣的感触,假如他的兴趣很强烈，那么这些感触必定会非
常强烈非常频繁。因此他必定能够告诉我们，这些感触是突发的，
像剧痛那样，还是持久的，像连续固定的疼痛那样;它们是在一分
钟内相继数次，还是在一小时内发生几次子他是在腰背部有这种感
触，还是在他的前额上有这种感触。但是，显然，他对于这类特定
的问题的唯一答复将是，他在专心于自己的业余嗜好时感到自己
并没有体验到任何悸动或疑虑。当他的研究被打断时，他也许会
报道一种烦恼的感触，而当令人烦扰的东西消除时，他也许会报道
一种松了一口气的感触;但他不会报道任何对于符号逻辑有兴趣
的独特的感触。当他不受干扰地埋头于他的嗜好时，他根本没有
感到任何不安。

但是我们经常在'解释”的另一种含义上寻求并且得到对于各
种事件的解释。我们问，为什么石块击中玻璃后玻璃破碎了，我们
得到回答说,这是因为玻璃易碎。然而“易碎”是一个素质性形容
词;也就是说，说玻璃易碎就是断定了一个关于玻璃的一般假言命
题。因此，若我们说，玻璃受打击后破碎了是因为它易碎,那么这
里的“因为”从句并没有报道一个事件或一个原因；它陈述了一个
似法则命题。关于这第二种解释，人们通常说，它给出了玻璃受打
击后破碎的“理由“。

最后,我们应当考虑，若一个人做出某事的动机是有疑问的，
我们应当用什么样的检验来解决这样的疑问;例如，他放弃了一个
报酬优厚的职位而去就任一个相对来说地位较低的政府职位是出
于爱国心还是出于想要免服兵役？我们一开始也许询问他;但在
这类事情上,无论是对我们还是对他自己，他很可能不会作出坦白
的回答。于是我们会考虑，他在各种场合下的言论、举动、局促不
安等等是否符合这样的假设：他确实胆小并且不喜欢受管束；或
者，这些言论、举动、局促不安等等是否符合这样的假设:他不那么
看重钱财并且会为了有助于赢得战争而牺牲一切。我们以此来解
决上述问题,这样的努力不一定不成功。也就是说,我们试图用归
纳法来确定他性格方面的一些相关特点。然后，我们把归纳出来
的结论用于他的特殊决定，亦即解释他为什么会作出这个决定。
在此过程中，我们并没有逼迫他回想他在作出这个决定时流露出
来的渴求、痛苦和悸动;我们很可能也不会费心去推论这些感触的
发生。我们之所以不很留意其动机受到考察的人所具有的感触，
有一个特定的理由，因为我们知道，感伤主义者具有各种逼真而频
繁的感触,然而他们的明确举动却非常清楚地表明了，他们的爱国
心之类的东西不过是一种任性的装扮，当他们闻知自己的国家处
境危急时他们便情绪低落,但他们的食欲并没受到影响，生活常规
也没有改变。他们的情绪会由于一次分列式阅兵而高涨，但他们
自己却不去列队操练。他们不如说像一群戏迷或小说迷，戏迷和
小说迷也会真正感受到由于绝望、愤慨、振奋和憎恶而引起的痛
苦、热烈动和痛心 ，不同的是，戏迷和小说迷认识到自己在装
扮。

(3) 爱好与激情

与爱好大不相同的东西是心绪或心情。有心绪的人可以被描
述为激动的、烦扰的、心乱的或不安的。焦虑、震惊、震动、兴奋、狂
乱、惊愕、悬望、慌张和恼火等等，都是大家所熟悉的各种激情。它
们是一些骚动，人们通常把它们的不安程度刻画为激烈的程度。
就这些心情的任何一种而言，我们都可以有意义地说:一个人太烦
扰了，以至于不能前后一致地思考或行动；他太吃惊了，以至于说
不出一句话来；他太兴奋了，以至于无法集中心思。当我们说，有
人惊愕得无言以对或吓得无法动弹时，我们实际上就是说，那种特
定的激情是极端激烈的。

这一点已经指出了爱好与激情的部分区别。若说一个人对于
符号逻辑有如此强烈的兴趣，以至于无法专心于符号逻辑，或者说
某人太爱国了，以至于不能为祖国工作,那是荒唐的。爱好不是烦
扰，因此也不能是激烈的或不激烈的烦扰。一个人的主要动机若
是慈善或爱虚荣，那么就不能说慈善或爱虚荣扰乱了他或使他不
安，因为他根本没有心乱或不安。他是全然一心一意的。慈善和
爱虚荣不是情感的激烈爆发。

一个既想过乡村生活又想要保持一个需要他生
活在城市中的职位的人，其爱好背道而驰。一个想要活下去却濒
临死亡的人，为事实所阻而无法做他想望的事情。这两个例子表
明了激情的一个重要特征，亦即激情以其自身不是激情的一些爱
好的存在为先决条件，就如旋涡以其自身不是旋涡的水流的存在
为先决条件。旋涡是一种妨碍状态，可以说,旋涡需要存在两股水
流,或存在一股水流和一块礁石;激情需要存在两种爱好或一种爱
好和一个事实的阻碍。某种悲痛，是被死亡阻塞的爱。某种悬望，
是被恐惧妨碍的希望。若由于爱国心和野心相互牵制而备受折
磨,那么受害者必定既是爱国的又是有野心的。

若我们说，一个人非常贪婪并且很喜爱园艺工作，那么这句话
的部分意思是，前一个动机比后一个动机强，其含义在于，他致力
于发财致富的内心行为和外在行为大大超过他致力于园艺学的内
心行为和外在行为。而且，当少量的金钱损失会给他的园子带来
较大的改进时，他很可能会放弃兰花而保留现金。但要说的话还
不止是这些。对于一个可以说是非常贪婪的人来说，这种天性必
定会以同样的方式支配他的所有其他的或几乎所有其他的爱好。
即使说他很喜爱园艺工作，那也表明,这种动机支配了其他许多爱
好。各种动机的强度都是相对的，或相对于其他某种特定的动机，
或相对于其他各种动机,或相对于其他大多数动机。它们部分地
为行为者分配他的内心活动和外在活动的方式所决定，只是在特
殊的情况下，亦即当环境产生了这样一些竞争，使他不能同时做两
件他都爱好的事情时，它们部分地也为他的各种爱好之间的竞争
结果所决定。的确，说他的动机具有如此这般的强度只是说，他倾
向于以如此这般的方式分配他的活动。

有时候一种特殊的动机是如此强有力，以至于它总是或几乎
总是支配着其他各种动机。守财奴或圣徒也许宁愿牺牲一切，甚
至牺牲生命，而不愿失去他最珍视的东西。假如世界是仁慈的，那
么这样一种人就决不会真正地激动或心乱，因为没有任何其他爱
好强烈到足以与他的心愿竞争或对抗。他不会处于自己与自己相
争的境地。

“情绪气“易动情感的”、“受感动”等语词的最通行的用法之一
就是描述人们一再或容易陷入的各种激情或其他一些心情。“非
常容易动情感的人”通常意指经常狂乱不安、异常兴奋或惊慌失措
的人。不论出于什么理由，假如把这种用法选为“情绪”的标准含
义或本义,那么动机或爱好根本就不是情绪。爱虚荣不会是一种
情绪，尽管懊恼会是一种情绪；对符号逻辑感兴趣不会是一种情
绪,尽管对其他课题感到厌烦会是一种情绪。但试图删除“情绪”
一词的歧义却没有什么道理，因此不如说，假如你喜欢的话，那么
各种动机也是一些情绪,但其含义不同于说各种激情是一些情绪。

一个烟瘾很深的人在游行时，或没有火柴时，或在
大斋期中，就处于这种困境之中。然而存在着一个语言学的问题，
它是某种混淆的根源。除了有些语词只表示激情、另一些语词只
表示爱好之外，有些语词既表示爱好也表示激情。像“心神不安气
“担忧气“苦恼”，”兴奋”，“震惊”这些语词总是表示一些激情。像
“喜爱钓鱼”、“爱好园艺工作” ，”一心成为主教”这些短语则从不表
示激情。但像“爱气“想要”厂欲望气“自豪气“渴望”这些语词以及
其他许多语词有时只表示爱好而有时则表示一些激情，这些激情
既是基于那些爱好的结果并且又妨碍着那些爱好的运用。例如，
“饥饿”在*胃口很好”的含义上大致意味着“正在狼吞虎咽或者会
狼吞虎咽，尽管没有调味汁，等等勺但这种含义不同于“饥饿”的另
一种含义，在那种含义上我们可以说，一个人“饿得不能专心于自
己的工作气饥饿在这第二种含义上是一种苦恼，它的存在需要一
种食欲与“不能去吃”二者的结合。同样,在自豪的一种含义上,一
个男孩为他的学校而感到自豪;在自豪的另一种含义上，他由于意
外地在校队里得到了一个位置而“自豪”得说不出话来。自豪的这
两种含义也是不同的。

为了消除一种可能的误解，必须指出，并非所有各种激情都是
令人讨厌的。人们在诸如钓鱼、划船、旅行、纵横填字字谜游戏、爬
山和开玩笑等实践活动中自愿使自己感受悬望、疲劳、不确定、困
感、恐惧和惊讶等等。我们能够说,某人太兴奋了，感到太有趣了，
或太欣慰了，以至不能前后一致地行动、思考或谈话。这个事实可
以表明：兴奋、狂喜、惊讶、有趣和欣慰都是一些激情。此时我们是
在“受剌激”的意义上说他被感动了，而不是在“切望做某事或得到
某物”的意义上说他被促动了。

(4) 心 情

一个人的一时的心情与促使他行动的动机是两种不同的东
西。我们可以谈论一个人，说他有野心、忠于他的政党、仁慈、对昆
虫学感兴趣，并且，在某种含义上他同时具有所有这些性质。这并
不是说，这些爱好是同时发生的事件或状态，因为它们根本不是事
件或状态，而是说，假如发生了一种情况，使得他既能够发迹又能
够帮助他的政党，那么他就会同时做这两件事而不会做其中的一
件并舍弃另一件。

相反,心情却是垄断性的。保留复杂的心情不谈，说他有某种
心情，就是说他没有任何其他的心情。具有以某些方式作出举动
或反应的心情也不是具有以许多其他方式作出举动或反应的心
情。具有交谈的心情不是具有阅读、写作或割草的心情。我们用
来谈论心情的术语类似于用来谈论天气的术语，有时则借用谈论
天气所用的术语来谈论心情，而且有时也借用谈论心情所用的术
语来谈论天气。我们并不提到心情或天气，除非它们是可变的。
假如今天这里有阵雨，那么今夭这里并不固定不变地下着蒙蒙细
雨。假如张三昨天夜里阴沉着脸，那么他昨天夜里就不是欢闹的、
悲哀的、安宁的或友好的。此外，今天早晨某个特定地区的天气对
于邻近地区的每一个部分都有某种关系，这多少有点像一个人在
一段特定时期中的心情给他在那段时期中的所有或大多数举动和
反应都涂上了某种色彩。他的工作和游戏，谈吐和怪相，食欲和白
日梦，都反映了他易因小事生气，都反映了他的快活或抑郁。其中
任何一种举动或反应都可以用作其他所有举动或反应的晴雨表。

假如有人说“我感到厌烦”或“我感到抑郁”，我们不会要他拿出证据，
也不会要他擒清楚这一点。我们也许会指责他在欺编我们或在欺骗他自
己，但我们不会指责他观察不仔细或推论太轻率，因为我们不认为
他的表白是对于观察或结论的报道。他不曾当过优秀的侦探或不
够格的侦探;他根本没当过侦探。假如我们听到他以一个侦探、
一个显微镜学家或一个诊断者的警惕而明断的语调说”我感到抑
郁七那么就没有什么事情会比这更使我们吃惊的了，尽管这种语
调完全适合于说“我那时感到抑郁”或“他感到抑郁七这种表白若
要起到自己的作用，就必须以一种抑郁的语调说出来，它必须对一
个同情者脱口而出，而不应报告给一个调查者。表白“我感到抑
郁”是在交谈时作出的一个举动，亦即是在作一个人处于抑郁的心
情时会作出的一个交谈的举动。它不是与科学有关的提供前提的
一个举动,而是交谈时作出的一个郁郁不乐的举动。假如我们对
这种表白有疑问的话，我们不会问“是事实还是虚构?“，“真的还是
假的?”，“可靠不可靠? ”，而会问“是真挚的还是装出来的? ”，原因
就在于此。在交谈时,表白心情不需要敏锐，而需要坦率。这种表
白来自内心，而不是来自头脑。它不是发现,而是自愿的不保守秘
密。

当然，人们不得不学会如何恰当地使用用于表白的表达式，而
他们也许没有很好地学会这些课程。他们从日常对于别人的心境
的讨论中学会了它们，并从诸如小说和戏剧这样一些比较丰富的
源泉中学会了它们。他们从同样的源泉中学会了如何以适当的语
调并且随之进行其他一些适当的表演来作出假的表白，从而学会
如何欺骗别人和自己。

心情的名称是不是情绪的名称呢？唯一过得去的回答是，在
某些人于某些时候所使用的“情绪”一词的含义上，它们当然是情
绪的名称。但是我们必须补充说，在这种含义上，情绪并不是能够
与思考、做白日梦、自愿地做事情、作怪相或感受痛苦和渴求等各
种活动分离开来的某种东西。在这种含义上，具有我们平常称之
为“厌烦了”的情绪就是具有一种心情，一个人在这种心情中会作
某些种类的思考而不会作其他种类的思考，会打呵欠而不会轻声
地笑,会勉强进行有礼貌的交谈而不会热烈地进行交谈，会感到软
弱无力而不会感到轻松愉快。厌烦并不是其感受者正在做或正在
经历的全部事情所具有的某种唯一可以区分出来的成分、情景或
特征；确切地说，它是暂时复合在一起的那个全体。它不像一阵
风，一道阳光,一场雨或当时的气温；它像早晨的天气。

(5) 激情与感触

在结束对于情绪的这部分论述之前，值得指出的是，我们仅仅
想像自己处于令人激动的环境之中，就能够在自身中引起真正的
和强烈的感触。小说阅读者和爱看戏的人会感到发自内心的真正
的痛苦和真正的鼓舞，正如他们会流出真正的眼泪、露出真正的怒
容。但是他们的抑郁和愤慨是虚构的，这类激情并没有影响他们
对于巧克力的胃口，也没有改变他们交谈的语调。感伤主义者是
一些沉迷于人为的感触同时却不承认他们的激情的虚构性的人。

(6) 欣赏与想要

首先，人们似乎普遍假定，“快乐”和“欲望”总是用来表示感触
的。确实也存在着一些感触,它们可以说是快乐和欲望引起的感
触。有些兴奋感、震动、热烈感和酥痒是高兴、惊讶、宽慰和有趣引
起的感触;而渴望、渴求、苦恼和思慕.则是人们既想要却又缺乏某
种东西的迹象，这类感触被诊断或误诊为狂喜、惊讶、宽慰和抑郁
的迹象。但狂喜、惊讶、宽慰和抑郁本身并不是感;它们是一些
激情或心情，正如由一个儿童的蹦蹦跳跳和啜泣声所表现出来的
狂喜和抑郁就是这样的激情或心情。怀乡病是一种激情，这种激
情在某种含义上可叫做一种“欲望”;但它不仅仅是一种感触或一
系列感触。想家的人除了会体验到这些感触之外,他还必定会思
念家乡梦见家乡，必定会拒绝要他延期回家的提议，并必定会对他
平时喜爱的娱乐活动半心半意敷衍塞责。假如这些倾向或类似的
倾向不存在，那么，不论他诉说自己有什么感触，我们也不应说他
是想家了。

所以，“快乐”有时被用来指称一些特定种类的心情，诸如欢欣
鼓舞、高兴、逗乐等等。它因而被用来完成对于某些感触如颤动、
热烈感和兴奋感等的描述。但在另一种含义上我们说，一个人若
极其专心于某种活动，如打高尔夫球或进行论证，以至于不愿中断
这种活动,甚至不愿去想任何其他事情，那么他正在从自己的所作
所为中“获取快乐”或“欣赏”自己的所作所为，尽管他丝毫也没有
痉挛或发狂，因而也没有体验到任何特殊的感触。

无疑，专心致志于打高尔夫球的人在打球的过程中会多次体
验到由于着迷、兴奋和自我满意而引起的颤动和热烈感，但若问
他在介于这类感触之间的期间是否也欣赏了高尔夫球活动，他显
然会回答说是的，因为他从头到尾欣赏了高尔夫球活动。他在打
球的任何时刻都不会欢迎别人打断他；他决没有想使思想和话题
从打球的情境中摆脱出来而转向其他事情。他不必试图专心于打
球。他专心于打球时并没有责成或要求自己这样做。要使他专心
于其他事情倒要作出努力，或也许已为此作了努力。

所以,喜欢和不喜欢，欣喜和悲痛，欲望和厌恶都不是它们的
拥有者可以看到而他的同伴却看不到的“内在”事件，它们不是事件，
因而不是那类看得见或看不见的东西。无疑,一个人通常能够 ，
但并不总是能够，不加研究地说出，他是否欣赏某种东西，他目
前的心情是什么。但他南同伴也能做到这一点，只要他肯对同伴
们开诚布公，不戴上假面具。假如他既不肯对同伴们也不肯对他
自己开诚布公，那么他的同伴或者他自己就不得不进行某种研究
来弄清楚这些东西，并且他的同伴比他更有可能获得成功。

(7)动机的标准

亚里士多德已认识到，我们在谈论动机时，是在谈论一种特定
的不同于能力的素质;他还认识到，任何动机，不同于任何能力，都
是一种天然倾向，关于这种天然倾向我们可以有意义地说，在处于
一条特定的人生道路上的一个特定的人身上，这种动机太强了、太
弱了，或既不太强又不太弱。他似乎认为，当我们在道德上而非在
技能上评价各种举动的优劣时，我们是在评论各种爱好的强度是
否过分、是否合宜或不够，因为那些举动是这些爱好的运用。不过
我们在这里并不关注伦理学问题，也不关注伦理学问题的本性的
问题。与我们的探究相关的是这样一个事实（亚里士多德承认它
是基本事实，亦即各种爱好的相对强度是可变的。环境的变化、
朋友的变化、健康和年龄的变化以及外在的批评和榜样的变化都
能够使构成一个人性格的一面的各种爱好之间的力量均势发生变
化。但是他自己对于这种均势的关注也能够使这种均势发生变
化。一个人可以发现，自己太喜欢闲聊了，或者自己对其他人的舒
适注意得不够，于是可以发展一种第二层次的爱好来增强他的一
些弱的天然倾向并且削弱他的一些强的天然倾向，尽管他无须这
样做。他不仅可以在理论上对自己的性格作出批评，而且可以采
取行动来纠正自己的性格。当然，他为了约束自己的第一层次的
动机而发展的新的第二层次的动航仍然可以是深谋远虑的或旨在
获益的动机。一个雄心勃勃的旅馆老板会仅仅出于增加收人的欲
望而在平和、周到和诚实等方面训练自己;他的自我管辖的技能会
比一个理想较为崇高的人的自我管辖的技能更加有效。无论如
何 ，这个旅馆老板有一种爱好（亦即他的致富的欲望），它相对于其
他爱好的强度还没有得到批评和调整。这种动机在他身上也许是
太强了，虽然情况无须如此。假如情况是这样的话，我们会说他是
“精明”的,但不应说他是“明智”的。概而言之，若我们说某种爱好
在一个行为者身上太强有力了，其部分含义便是，即便当这个行为
者也倾向于有意作出不同的举动以便弱化那种爱好的时候，他仍
然倾向于出于那种爱好而行事。一个烟瘾极大或过分忠于某个政
党的人如果永远不能采取充分必要的严厉步骤来削弱自己的这类
动机，那么即便他具有某种第二层次的意在削弱它们的爱好，也仍
然是尼古丁的奴隶或者是被对于那个政党的忠诚所控制的人。这
儿所说的就是平常叫做“自我控制”的那种东西的一部分，当平时
被人们错误地称之为“冲动”的那种东西不可抗拒因而无法控制的
时候,说它太强了就是同义反复。

( 9 ) 结论
“情绪”有两种全然不同的含义，我们是在这两种全然不同的
含义上用情绪来解释人的行为的。“情绪”的第一种含义是指各种
动机或爱好,出于这些动机或爱好，人们作出了在不同程度上显示
了智力的各种行动。“情绪”的第二种含义是指各种心情,包括各
种激情或烦扰，它们的迹象是一些无目的的动作。在上述任何一
种含义上我们都不是在断言或暗示，公开的行为是人们感受到的
存在于行为者的意识流中的骚动的结果。在“情绪”的第三种含义
上，各种痛苦感或内疚感是一些感触或情绪，但除偶尔的情形之
外，它们并不是我们用来解释行为的东西。它们是一些需要予以
诊断的东西，而不是为了诊断行为所需要的东西。冲动被说成是
促成了各种举动的一些感触，可它们却是副机械论虚构出来的东
西。这并不意味着，人们从不出于一时的冲动行事，而仅仅意味
着，我们不应当轻信关于有意的或冲动的举动有其隐秘的先在事
件的传统说法。

所以，虽然描述人们的高级行为无疑需要在前两种含义上提
及情绪，这种提及却并不蕴涵着要推出隐秘的内心状态或内心过
程。我发现你的动机和心情的活动并不类似于不可检验的探水占
卜活动，它部分地类似于我归纳出你的习惯、本能或反射，部分地
类似于我推断出你有疾病或喝醉了。但在有利的环境下,我可以
更为直接地弄清楚你的爱好和心情。我听见并理解你在交谈中的
自白、你的感叹和语调;我看到并理解你的手势和面部表情。我并
不是在任何比喻的意义上谈“理解气因为，甚至感叹、语调、手势和
怪相也是交往的方式。我们学会了作出这样的东西，并且确实不
是通过专门训练而是通过模仿学会的。我们知道怎样扮演这些东
西来装假,在某种程度上，我们知道怎样戴上假面具来避免暴露自
己。外国人之所以难以理解并不仅仅由于他们的词汇。我对于我
自己的动机和心情的发现在本质上也没有什么不同，尽管我所处
的地位不利于看到自己的怪相和手势,也不利于听到自己的语调。
动机和心情并不像平常人们对于那些人为的“特许途径”所作的描
述那样，可以为意识直接告知或者是内省的对象。它们不是“经
验”,正如习惯或疾病不是“经验”一样。

素质与事件

(2) 素质性陈述的逻辑

当人们说一头奶牛是反刍动物或说一个人是吸烟者时，人们
并不是说,那头奶牛现在正在反刍或那个人现在正在吸烟。成
为反刍动物乃是倾向于不时地反刍，成为吸烟者乃是有吸烟的习
惯。

说一个正在睡觉的人能够阅读法文书，或者说一块干燥的糖可溶于水中，
这似乎是在声称给予了一种属性的同时又声称把
这种属性放入了冷库。但一种属性要么刻画了某物，要么没有刻
画某物。它不能够仅仅储存在账户上。或者，换一种说法，一个有
意义的肯定陈述句必须或者为真或者为假。假如它为真,那么它
就断定了某物或某些事物具有某种特性;假如它为假，那么它所谈
论的事物便缺乏那种特性。在“一个陈述为真”与“这个陈述为假”
二者之间没有中间道路，因此一个陈述所描述的事物无法仅仅由
于能够或很可能具有或缺乏那种特性而逃避这种析取。钟能够准
确地或不准确地报时；它却不能也许准确但实际上既非准确也非
不准确地报时。

人们对于那块糖是可溶的或那个睡眠者能阅读法文书这样的
陈述有一种说明,亦即认为这类陈述断定了额外事实的存在，就这
种说明而言，上述异议是有道理的。认为素质词指称了各种隐秘
的行为者或原因，亦即指称了存在于或发生于某个地狱边境地
带的事物或过程，这的确是旧的官能理论的错误。

人们有时候极力主张，假如我们发现了一条法则，能使我们根
据某些种类的疾病推出某些种类的细菌的存在，那么我们就发现
了一种新的存在，亦即在这些种类的细菌和这些种类的疾病之间
存在着一种因果关系；于是我们现在知道了我们以前不知道的东
西，即不仅存在着病人和细菌,而且在这两者之间存在着一种看不
见摸不着的纽带。除非存在着铁轨，否则火车就不能在其之上行
驶,因此有人断言，除非在观察对象之间存在着一条实际的纽带，
尽管它决不能被观察到，否则细菌学家就不能根据病人的临床观
察预测细菌的显微观察。

并没有人反对使用“因果关系”这一熟悉的用语。细菌学家确
实发现了细菌和疾病之间的各种因果关系，因为这不过是以另一
种方式说，细菌学家确实建立了各种法则，从而为自己提供了一些
推论票证，这些推论票证能使他侣从疾病推出细菌，用关于细菌的
各种断言来解释疾病，并用消除细菌的办法来防止和治疗疾病，如
此等等°但是，若这样来谈论法则的发现，仿佛发现一条法则就是
发现了第三种观察不到的存在，那就回到把开放的假言陈述解释
为单称定言陈述的旧习惯中去了。这好比说，语法规则是另一种
未说出来的名词或动词，或者，下棋规则是另一种看不见的棋手。
它使人们回到那种旧习惯中去，即认定各种各样的语句都担负着
同一种任务：把一个谓词归之于所提及的对象。

一个人能游泳则蕴涵着他已学会了游泳并且还没有忘记。能够通
过教育而获得一些能力事实上并不是人的特质。我们教会婴儿走
路和使用匙子，同样也能够教或训练小狗学会乞讨。但有些种类
的学习，包括大多数人学会游泳的方式，含有对于口头指导的理解
和运用，或至少含有对于示范动作的理解和运用;大家会毫不犹豫
地承认，能够以这些方式学会各种事情的生物便具有心灵,而在这
里，狗和婴儿的可教性却使我们迟疑不决，不知道是否可以说它们
也有资格取得这种证书。

说李四能游泳（因为他能学会游泳）乃是说他有能力理解和运
用这类指导和示范，虽然他也许还没有开始这样做。对他作出如
下的预言将是一个错误,既然他现在在水中无能为力地踉跄挣扎，
他在学过游泳之后也仍然会在水中无能为力地踉跄挣扎;而对一
个白痴作出这样的预言则会是正确的。

我们把某些行为倾向叫做“纯粹的习惯”，把其他一些行为倾
向叫做“喜好” ，”兴趣”和“嗜好气又把另一些行为倾向叫做“工作"
和“职业气以此来区分不同的行为倾向。先穿上右脚的袜子后穿
上左脚的袜子也许是一种纯粹的习惯，当不影响工作并且天气又
允许时去钓鱼也许是一种嗜好，而驾驶卡车也许是一种工作。当
然，也很容易想到一些难以确定的两可的惯常行为，要将它们加以
分类我们会感到为难;有些人的工作就是他们的嗜好，而有些人的
工作和嗜好几乎就是纯粹的习惯。不过我们对这些概念本身的区
别还是相当清楚的。出于纯粹的习惯作出的行动是并非故意作出
的行动，并且即便在刚刚作出它之后,行为者也无须能够报告已经
作出了这个行动;他的心也许一直在其他东西上。作为一个人工
作的组成部分作出的行动虽然可以出于纯粹的习惯，但他在不工
作时仍然不会作出它们。士兵们休假回家时不会作正步走，而只
是当他知道他不得不正步走或应当正步走时，他才会作正步走。
他穿上制服时便恢复这个习惯，脱下制服时便中断这个习惯。

如我们所说，嗜好、兴趣和喜好的运用是“为了快乐“。但“为
了快乐"这个短语能够使人误入歧途，因为它暗示，这些运用是一
种投资，我们期望可以从它那里得到一笔红利。事实正相反，我们
做这些事情是因为我们喜欢这样做，或想要这样做，而不是因为我
们喜欢或想要某种附属于它们的东西。我们勉强地投入资本，目
的在于获得使这笔支出上算的红利，假如我们有机会得到红利而
无须投入资本，我们就会高兴地省去这笔支出。但钓鱼者不会接
收或理解那种不带有钓鱼活动的快乐。他所享受的正是钓鱼活动
而不是钓鱼活动所产生的某种东西。

说某人现在在欣赏或厌恶某事便蕴涵着，他正在留意此事。
若说他虽然丝毫不注意他所听见的音乐但音乐却使他感到愉快，
这便存在着一个矛盾。当然,若说他正在倾听音乐但既不欣赏也
没有厌恶它，这便不存在什么矛盾。因此，说某人喜爱或爱好钓鱼
不仅蕴涵着，他在没有受到不让去的压力或束缚时倾向于去河边
垂钓，而且蕴涵着，他倾向于专心钓鱼，倾向于沉浸在对钓鱼的白
日梦和回忆之中,沉醉在谈论钓鱼的话题和书本里。但这还没有
说出事情的全部真相。一个认真负责的记者倾向于专心倾听公开
的演讲，即便他在不受职责的束缚时不会这样做°他下班后就不
去听演讲了。下了班后他也许往往把全部身心投入到钓鱼中去
了。他虽然不得不作出努力使自己全神贯注于听演讲，却不必作
出那样的努力使自己全神贯注于钓鱼。他不费劲就达到了全神贯
注。“喜爱”的大部分含义便在于此。

当一个人一边走路一边哼着曲子时，他同时在做两件事
情，他可以中断其中的任何一件事情而同时不中断另一件事情。
但当我们谈到一个人在留心自己所说的东西或在留心自己吹奏出
来的曲子时,我们并非说他同时在做两件事情。他不能同时既不
断地注意自己的阅读又停止了阅读，也不能同时既不断地用心于
驾车又不再驾车了，尽管他当然能够不停地阅读同时不再注意自
己的阅读,能够不停地驾驶汽车同时不再用心驾车。对于“阅读”
和“注意”，”驾驶”和“用心”这样一些成对的动作性动词的使用会
使人认为，每当这两个动词都得到正当的使用时，就必定存在着两
种同步的并且也许是联结在一起的过程，因此，我们不妨回想一
下，用一个表示留意的副词来代替表示留意的动词是完全符合语
言习惯用法的，这也许不无助益。我们经常谈到专心地阅读、小心
地驾车以及认真地驾船，这种用法具有一个优点，即暗示了所描述
的东西是具有某种特殊品质的一个活动而不是在不同的“地点”作
出的彼此之间系着一根独特的缆索的两个活动。

一个人为什么读某一本书，我们也常常可以正
确地回答说L 因为他对所读的东西感兴趣七 然而有兴趣读那本
书并不是在做或经历两件事情，以致这种兴趣可以成为读那本书
的原因。如同定期移栖解释了飞向南方一样，兴趣以相同的一般
方式，尽管不是以相同的特殊方式,解释了阅读。

我已指出了一个关于留意概念的事实，亦即可以正当地命令
或要求某人留意、谨慎、注意、努力学习等等。一个人也可以同样
正当地要求自己这样做。但显然我们不能命令一个人纯粹地留意
或纯粹地注意。要使这种命令为人限从或不服从，它就必须被理
解为规定了受命者应当留意去做的事情。例如，我们既可以要求
一个学生、一个校对员，也可以要求一个目疾者，仔细地阅读某一
段文字，假如那个学生注意到了印刷错误而没有注意到论证内容，
那么他就没有服从对他的指示;假如那校对员注意到了论证内容
而没有查知印刷错误，那么他也没有服从对他的指示；眼科医生则
既不打算要他的病人对那段文字的论证说出自己的印象，也不打
算要病人对印刷错误说出自己的印象，而仅仅要病人说出印刷字
母在他看来是模糊不清的还是清晰的,是黑色的还是灰色的，是歪
斜的还是垂直的。显然，这种说法对于一般的留意都是适用的。
我们不能仅仅说一个人感兴趣、专注或试图；例如,他必定是在有
兴趣地读一篇社论，是在专注地钓鱼或是在试图爬这棵树。“喜
爱”和“不喜欢”也同样要求使用一个特定的动作性动词的分词作
为补语，如“游泳听巴赫的作品”和“什么事情也不做”等等。

当我们说一个人正用心于上述某种可规定的行动或反应时，
在所用动词的某种含义上，若说他正在“思考”或“留意”或“用心
于”自己在做或在体验的事情，那是合理的。这样说并不意味着,
他必定在自我谈论自己正在做或正在体验的事情。他无须低声地
对自己发表评论、提出责难、作出指示,鼓励自己或作出判断，尽管
他可以这样做，并且，假如他真这样做了，那么问他是否在思考自
己的这类低语也是一个正当的问题。有时候人们认为，一个沉迷
于谈论的人如哈姆雷特之所以不用心于交给自己的任务，正是因
为他在用心于那个次要的任务：自己对自己谈论他的首要任务;有
时候一个试图用法语进行交谈的人，由于在用英语思考怎样用法
语交谈而实际上不能专心于自己本来应做的事情。思考或留意正
在做的事情并不蕴涵着不断地或周期性地运用智力进行谈论。相
反,运用智力进行谈论只是思考或留意所做之事的一个突出例子，
因为它既是在说一些东西，又是在思考所说的东西。它是留意性
行为的一个种类,而不是留意性行为的因果性条件。不过,借助于
智力给予和接受的教导的确常常是行动的一个必不可少的指南。
有许多事情，除非我们留意了适当的和及时的指导—— 即便那些
指导必须由我们自己给出，否则我们便无法去做或无法做得出色。
在这类情况下，试图做要做的事情既包含着试图及时对自己进行
合适的指导，也包含着试图遵循这些指导。

现在让我们考虑一下一种行动,这种行动虽然不包含什么创
造性，却包含着某种程度的留意，而本能的、纯习惯性的或纯反射
性的行动是不包含留意的。一个为服从命令而上刺刀的士兵和一
个出于任何其他目的而上刺刀的人可以作出一些同样的动作。
“顺从地”并不表示肌肉的一种特殊活动方式。它也不指称或意谓
任何自我交谈或自我指导。因为，并没有人命令他去自我交谈或
自我指导，即便他那样做了，自我交谈或自我指导也不能解释他的
上刺刀活动，因为遵循自我指导只会是顺从地作出举动的另一个
例子。然而，顺从地上剌刀在某种意义上的确意味着在上剌刀的
同时还想着这是别人要他做的事情。假如换了不同的命令或听错
了命令，他本来不会去上剌刀：如果问他为什么那样做，他会毫不
迟疑地回答说这是命令。

说一块方糖在溶解，说一只鸟在定期移栖，或者说一个人在眨眼睛,
这并不意味着，那块方糖已学会了变成液体，那只鸟已学会了在秋天飞向南方，或那个
人已学会了在受惊时眨眼睛。但是,说一个士兵廉从地上了剌刀
或为了防御而上了剌刀却确实意味着，他已学会了一些课程并且
还没有忘记那些课程。新兵在听到上剌刀的命令时或在看到敌兵
接近时并不知道怎样处置手中的剌刀,他不知道怎样上剌刀，也不
知道什么时候应当上剌刀什么时候不应当上剌刀。他也许甚至于
不知道怎样解释命令或眼从命令。

并非所有获得的能力或倾向都能归类为心灵的特征。向右侧
卧着睡觉的习惯就不是理智或性格的特征;一听到“半斤”这个单
词便会说出或在心中默念出“八两”的习惯是我们在无意中获得的
一种习惯，可是我们不应当称它为被我们学会的习惯。这种习惯
虽然养成了但并不是我们故意养成的;我们平常也不使用或应用
它。在无意中机械地获得一些能力便不再是学习。甚至于专心地
背诵韵文这种原始的学习形式，也不仅仅确实会培养出背诵这些
韵文的浅薄的能力，而且会确实培养出背诵其他各种东西的较有
价值的能力以及培养出通过研究而生成各种能力的更有价值的能
力。为了使自己成为一般来说是可教的人,专心地背诵韵文是基
本的一课。

优秀的裁判员不会在比赛的每时每刻都吹哨子，训练有素的
运动员也不会一听到裁判员的哨声就停止用心于比赛，倒不如说
他表明了，除非他确实注意到了哨声，否则他并不在用心于比赛。
在某种程度上我们大家都被训练成为我们自己的栽判员，虽然我
们并不时时刻刻或在大部分时间中吹哨子，但我们在大部分时间
中都准备着或半准备着(halfready)在情况需要的时候吹哨子，
并且在哨子吹响的时候听从哨声。

假如我们受过适当的训练，那么我们就常常能为我们当
时所从事的工作提供一些多少是中肯的和有益的命令、建议和裁
决。当我们从对自己作一些有关的告诫和评判转向对提问者(他
们也可以是自己)作一些正确的描述时，我们不得不做的不是研究
工作，而是改变措辞。知道对某些要求作些什么中肯的答复就是
也知道对其他一些要求作些什么中肯的答复。在我们不能对自己
作出许多指导或判断的情况下,如在创作笑话、理解人物角色或构
作抒情诗的时候，我们也不能就自己正在做的事情对询问者作出
许多答复。于是我们提到“灵感”和“直觉气这就使我们可以不必
回答问题。

( 5 ) 成就

赛跑者若要赢得胜利，不仅他必须跑而且他的竞争对手
必须迟于他到达终点；医生若要治愈一个病人，他的病人就必须既
得到治疗又恢复了健康;搜寻者若要找到顶针，在他指出它的时刻
他所指的地方就必须有一个顶针；数学家若要证明一个定理，那个
定理就必须是真的并且如他表明的那样是从某些前提中得出来
的。行为者对于自己的努力和感触的自我报道并不能独自说明他
是否已完成了他曾试图完成的事情。他可以轻率地断言能取得预
期的成功,但假如他发现尽管自己尽了最大的努力事情仍然出了
毛病,那么他会收回自己的断言。假如我发觉那里并不存在印刷
错误，那么我会收回自以为看到了印刷错误的看法。假如我发觉
投票人投了竞争对手的票，那么我也会收回自以为已说服了投票
人的看法。

这个一般性论点的一个推论是,部分地或全部地把成功归诸
好运气这总是有意义的,尽管这当然不会总是真的。一个挂钟可
以为偶然的一击所修复，珍宝也可以在第一铲后就被发掘出来。

由此还可得出，有些成就能够不通过做工作而获得。我们有
时不搜寻就找到了东西，不提出申请就获得了职位，不掂量证据就
得出了真的结论。不劳而获的东西常常被说成是"给予的”。不费
力的所得是“给予的”，较费力的所得是“提供的”，费力的所得是
“造成的“。

自我认识

因此人们常常认为，（1）心灵不能不时时觉知到那些所谓占据
着它的私人舞台的活动，（2）心灵至少还能够有意地借助于一系列
非感官的知觉细查它自己的某些状态和活动。而且，据说那种时
时的觉知（一般叫做“意识”）和那种非感官的内在知觉（一般叫做
“内省”）都是不会出错的。心灵具有一种双重的进入它自己的活
动的特许通道，这使心灵的自我认识不但在发生上先于、而且在质
量上优于它对其他事物的把握。我可以怀疑我的感官的见证，却
不能怀疑意识或内省的判决。

大家始终承认，心灵的这种发现心理状态和活动的能力有一
种局限性,亦即:尽管我能直接知道自己的心理状态和活动，却不
能直接知道你的心理状态和活动。我能意识到自己的全部感触、
意志活动、情绪和思维活动，并且能通过内省细察其中的一些东
西。但我不能通过内省观察或意识到你的心灵活动。我只能根据
你的身体动作作出一些复杂的和脆弱的推论，从而使自己相信，你
是有心灵的。

( 2 ) 意 识

(a )人们常常这样说，“我当时意识到家具已被重新安放过 了”。
或者说，“我当时意识到他没有平时那么友好七在这样的上
下文中，人们用语词“意识到的”代替了“探明”、“认识到”和“发现”
这样一些语词，来指示某种值得注意的朦朦胧胧的因而不能言喻
的领悟。家具看起来有些不同了,但观察者说不出不同在哪里;那
个人的态度有些不随和，但说话者指不出不随和在什么地方。尽
管就上述朦胧领会的不可表达性和模糊性而言存在着一些哲学上
令人感兴趣的问题，“意识到的”的这种用法并不蕴涵着人们身上
存在着任何特别的领悟官能、领悟方法或领悟通道。在这种含义
上，我们意识到的东西可以是一个物理事实，也可以是一个关于别
人的心理状态的事实。

(b) 人们常常用“意识到的”和“自我意识到的"(self-con-scions)
来描述一些人表现出来的局促不安，尤其是青年人表现出来的局促不安，
这些人对别人对他们的性格特征和理智特征所持有的意见感到担忧。
在这种含义上，羞怯和做作是通常人们表现自我意识的方式。

(c) 人们有时候在一种更为~般的意义上用“自我意识到的" 
来表示某人达到了留意于他自己的性格特征或理智特征的阶段，
不论他是否因别人对他的这些特征作出的评价而感到局促不安。
在这种拓宽了的含义上，当一个男孩开始注意到，自己比大部分伙
伴更喜欢算术或更不想家时，他便开始有自我意识了。

弗洛伊德的用语“无意识”和“下意识”与“意识到的”的这种用
法有密切的关系；因为，若说嫉妒、憎恶或各种性欲冲动是“无意识
的”，那么至少其部分的意思是，有这些冲动的人不仅没有认识到
它们在自己身上的力量,甚至没有认识到它们在自己身上的存在，
而且在某种意义上也不愿认识到这些东西。他部分地逃避了评判
自己是哪一种人的任务,要不他就系统地使自己的评判带有偏见。
弗洛伊德对逃避这类评价或带偏见地作这类评价的倾向的病因、
诊断、预后和治疗方法作了说明，不过这种说明没有也无须求助于
一个人怎样对自己的素质作出正确的或错误的评价这个认识论问
题。

(d )有一种用法与“意识到的”,"自我意识的”和“无意识的”的
上述一些用法完全不同,根据这种用法，可以说一个麻木的或麻醉
了的人从脚直至膝盖丧失了意识。在这种用法中，“意识到的”意
味着“敏感的”或“有感觉能力的”，“无意识的”则意味着被麻醉了
或不敏感的。当一个人对任何掌击、声音、剌痛或气味不再敏感
时,我们就说他已丧失了意识。

(e)还有一种含义，它与上述最后这种用法密切相关却又与它
有所不同,在这种含义上，当一个人没有留意到一个感觉时，我们
可以说他没有意识到这个感觉。在这种含义上，一个正在进行热
烈争论的行人可以没有意识到自己的起了泡的脚后跟上的感觉，
本书的读者在开始读这个句子时也很可能没有意识到自己的颈背
或左膝盖上的肌肉感觉和皮肤感觉。一个人还可以没有意识到或
不知道自己在皱眉、在随着音乐打拍子或在喃喃低语。

他是“从意识中”或“由于意识的直接声
明”或”根据直接的觉知”发现那个事实的。为了支持自己对事实
所作的断言他会说:他亲自看到了、听见了、感到了、嗅出了或尝出
了如此这般的东西;为了支持其他一些类似的陈述他会多少有点
不确定地说:他记得自己看到了、听见了、感到了、嗅出了或尝出了
它。但假如有人问，他是否真的知道、相信、推出、害怕、记得或嗅
出某物，他决不会回答说,“噢，是的，确实如此，因为我意识到了甚
至是鲜明生动地意识到了这一点七然而根据“官方”学说，正是这
样的回答应当成为他最后的诉渚手段。

其次，有人认定，我意识到自己的心理状态和心理活动，这或
者意味着我知道它们，或者意味着我之所以知道它们的充分必要
的根据。但是,这样说就是滥用了“知道”这个动词的逻辑,甚至是
滥用了它的语法。谈论知道或不知道这一阵雷鸣或那一阵剧痛、
这个彩色的表面或那个得出结论或理解笑话的举动，那是无意义
的，这些东西是一些错误地跟在“知道”这个动词之后的那种类型
的宾格。知道和不知道意味着知道和不知道某物是如此，例如，知
道和不知道那隆隆声是雷鸣或那彩色表面是干酪的外皮。而这一
点正是要害之处，它表明光的比喻是无益的。充分的光照有助于
我们看见干酪的外皮，但我们不能说广光线太差了,我没法知道干
酪的外皮气因为“知道”与“看”不是同一类东西，所知道的东酉与
所照亮的东西也不是同一类东西。诚然，我们可以说，“由于太暗
我无法认出我所看到的东西是干酪的外皮”，但认出我所见之物同
样不是另一种视觉行为。我们并不需要一枝手电筒来帮助我们看
见我们之所见并且需要另一枝手电筒来帮助我们认出我们之所
见。因此，即便在东西被照亮和心理过程被意识到二者之间存在
着某种类似之处，由此也得不出，心理过程的拥有者会认出那个心
理过程是什么东西。这种类似之处或许可以想像地解释心理过程
怎么是可辨别的，但它却不可能解释我们是怎样查明心理过程的
真相、谜免或纠正有关它们的错误的。

再者，断言某人可能认不出自己的真实心境，这并不包含矛
盾;事实上大家都知道，人们时常这样。他们会错误地认为自己知
道某些东西，因为这些东西实际上是假相；他们会在自己的动机方
面自欺欺人;他们会吃惊地注意到钟已不再滴答作响，因为他们觉
得自己一直没有意识到的钟曾在滴答作响；他们在做梦的时候不
知道自己在做梦，在清醒的时候有时也不能肯定自己是不是在做
梦;他们恼怒或兴奋时，会真诚地否认自己恼怒了或兴奋了。假如
意识真是它被说成是的那种东西，那么在逻辑上就不可能发生这
样的辨认上的失败和错误。

( 3 ) 内省

据认为，内省的发现至少在一个方面不同于所谓意识的声明；
内省是一种专心的活动，人们只是偶而为之，意识则被认为是所有
心理过程都恒常具有的一种要素，人们并不需要在特定的专心活
动中才发觉它。而且,我们为了找到一些特定问题的答案才进行
内省，然而不论我们是否想望意识，我们总有意识；每个人在清醒
时都始终有意识，但只有那些一次又一次地对自己心中正在发生
的事情感兴趣的人们才会去内省。

人们大概会承认，只有经过专门训练的人才会谈论“内省”，但
在“他发觉自己不知该怎样做如此如此的事情”或“当我发觉自己
惊慌失措时，我便做了这般这般的事情”这样的话语中，普通人至
少表达了内省这个词的部分含义。

当心理学家还没有变得那么谨慎的时候，曾坚持认为,内省是
获取关于心灵活动的经验信息的主要源泉。他们不无自然地困惑
地发现，一个心理学家报道的经验事实有时与另一个心理学家报
道的经验事实彼此冲突。他们常常公正地相互指责，认为对方自
称由内省发现的那些心理现象正是他们的先人之见使之预期要发
现的心理现象。假如关于内在生活和内在知觉的那些彼此结合在
一起的理论是真确的，那么还会出现一些最终应当可以通过内省
得到解决的争论。例如,理论家们争论，是否存在着不同于理智活
动并且不同于习惯地遵从禁忌的良心活动。他们为什么不看一看
并且看出了答案呢？或者，假如他们这样做了，他们的报道为什么
彼此不相吻合呢？再者,许多对人的行为作了理论思考的人宣称，
存在着某些独特的符合于对“意志活动”的描述的过程;我已论证
过,并不存在这类过程。既然这个问题应当可以容易地得到解决，
就像食品柜中是否有洋葱的气味这个问题那样容易得到判定，我
们为什么还要对这些过程的存在作论证呢？

对于内省说还可以提出最后一个反对理由，它来自休谟。有
些心理状态无法冷静地予以细查，因为处于那些状态便意味着不
冷静,或者说冷静便意味着并不处于那些状态。没有一个人能够
通过内省细查惊慌的状态或暴怒的状态，因为根据“惊慌”和“暴
怒”的定义，在科学的观察中表现出来的不动情感并不是有激情之
人的心理状态。同样,既然逗乐引起的捧腹不是清醒的实验家的
心理状态,那么对于笑料的欣赏也不是一种可内省的事件。像这
些多少有点狂热的激情这样的心理状态只能在回顾中得到考察。
然而，这种限定不会带来任何灾难。较之其他心理状态而言，我们
对于惊慌或逗乐的心理状态并不更缺乏了解。假如回顾能够给我
们提供某些心理状态的知识所需要的材料，那么就没有任何理由
说回顾不应当为所有各种心理状态的知识提供所需的材料。而这
正是“发觉(catch)自己在做如此如此的事情”这样的通俗用语看 
来所意味的东西。由于我们追赶并且赶上了，所以才抓住了
(catch)已从我们身边逃脱的东西。我开始做白日梦之后，也许是 
刚开始不久，发觉(catch)自己正幻想在山间散步;或者，
我仅仅哼出了最初几个音符,就发觉自己在哼一首特定的乐曲。回顾不论
是及时赶到的还是孀媾来迟的，都是一个真实的过程，它可以免除
由于假定注意力被多次分割而引起的那种麻烦;也可以免除由于
假定狂热的激情能够成为冷静的、当下的细查对象而引起的那种
麻烦。

所以，当人们熟悉地谈论内省时，他们所想到的部分东西就是
这种可信的回顾过程。但是，就回顾的对象而言，并不存在任何本
质上是幽灵的东西。我能发觉自己在做白日梦,以同样的方式，我
能发觉自己在抓痒。我能发觉自己在无声地独白，以同样的方式，
我能发觉自己在出声地说一些东西。

( 4 ) 无须特许通道的自我认识

“一个人对自己心灵的活动能得到什么知识? ”和“他是怎样得
到这种知识的?”这些问题由于其本身的语言表达方式就暗示了荒
谬的答案。它们暗示,一个人若要知道自己是懒散的或已小心地
做了一道算术题，他就必须窥探一下一个没有窗户的密室内的情
景，这个密室为一种非常独特的光所照亮，而且只有他才拥有进入
这个密室的通道。一旦问题得到了这样一种解释，那么，“一个人
对另一个心灵的活动能得到什么知识? ”和“他是怎样得到这种知
识的? ”这些类似的问题由于其本身的语言表达方式看来就排除了
任何答案；因为它们暗示，一个人只有通过窥探另一个密室内的情
景才能知道另一个人是懒散的或已小心地做了一道算术题，而根
据假设，他不拥有进入那个密室的通道。

事实上，问题并不属于这种类型。它只是方法论的问题:我们
怎样建立、运用关于人的公开和不公开行为的某些种类的似法则
命题。我观看一个棋手和其他棋手下棋，从而理解了他的技能和
策略;我观察某个学生的工作，注意他的各种辩解，倾听他的谈话，
并且把他的表现与其他人的表现作比较,从而得知他是懒散的、有
雄心的、有才智的。假如我本人碰巧就是那个学生,情况也没有什
么大的不同。我的确能够因此倾听他的更多的谈话，因为我是他
的无言的思想独白的听众;我注意到他的更多的辩解，因为他作这
些辩解时我总是在场。另一方面，我把他的表现与其他人的表现
作比较却更为困难了，因为考查者本人在接受考查。这会使考查
者难以保持中立，也会阻止被考察者的行为在质询时暴露在光天
化日之下。

例如,在听了一个论证之后，你断言你完全理解了这个论证;但你也
许是在欺骗自己，或是在试图欺骗我。假如在此之后我们便分别
了一两天,那么我就不再能检验你是否确实完全理解了它。但我
仍然知道什么样的检验可以解决这个问题。假如你用自己的话复
述了那个论证或把它译成了法文；假如你想出了恰当的具体例证
来说明那个论证中的概括和抽象;假如你经受住了盘问;假如你正
确地从那个论证的各个不同阶段得出了进一步的结论并且指出了
那个理论与其他理论不一致的地方；假如你根据那个论证的本性
正确地推出了论证者的理智特征和性格特征并且准确地预见了他
的理论的此后发展，那么我就不会再要求进一步的证据以证明你
完全理解了它。正是同样种类的检验会使我相信自己已完全理解
了它；唯一的不同之处在于，我很可能不会把我的推演、例证等等
出声地表达出来，而会比较马马虎虎地以无言的思想独白把这些
东西告诉自己；并且我很可能会比较容易地相信自己已完全理解
了而不那么容易相信你已完全理解了。

为了发现你的高傲或爱国的程度，我仍
然必须观察你的行为、言论、举止和语调，但我不能对你进行会被
你认出的考查性的检验或实验。你会产生一种特别的动机，以一
种特殊的方式来对这类实验作出反应。你也许会出于纯粹的高傲
而试图表现得很谦卑，或者，你也许会出于纯粹的谦卑而试图表现
得很高傲。尽管如此，日常的观察通常还是能够很快地解决这类
问题。高傲就是倾向于夸耀自己的优点，可怜或取笑别人的缺陷，
倾向于幻想想像中的胜利，追忆实际上的胜利，倾向于很快就对使
自己丢脸的谈话感到厌烦，倾向于过多地与名人交往而节制与无
名之辈的交往。检验一个人是否高傲的标准就是在这类情况下他
所采取的行动和表现出来的反应。为了作出自己的判断，日常的
观察者并不需要观察到被考查者的许多轶事、讥笑或谄媚行为，除
非被考察者和考察者碰巧是同一个人。

查明一个人的心理能力和心理倾向是一个归纳的过程，是一
种从观察到的行动和反应到似法则命题的归纳。查明了这些长期
存在的性质之后,我们便把这样一种归纳的结果应用于新的样本，
从而对一个特殊的行动或反应作出解释，除非存在着公开的表白，
使我们可以不作探究就知道这种解释。当然，这些归纳不是在实
验室的条件下完成的，也不是用任何统计手段完成的，正如牧羊人
的气象知识或通看各科病人的医生对一个特定病人的体质的把握
也不是在实验室的条件下或用任何统计手段得到的。但它们通常
是足够可靠的。若说有批判力的、没有偏见的、仁慈的、经验丰富
而且兴趣浓厚的观察者对于性格的评判和对于行为的解释往往既
来得迅捷又可靠，而低劣的评判者的评判和解释往往来得较慢并
且较不可靠，那是老生常谈。同样，既精通自己的课题又对候选人
抱有合理的同情心、有经验且敏锐的考察者所给的评分往往大致
是公正的，而低劣的考察者所给的评分往往与应给的分数等级有
较大的出入。这些老生常谈旨在提醒我们，在实际生活中我们十
分熟悉评估各种人并说明其行为的技术,可是根据标准的理论，这
样的技术是不可能存在的。

有一类人,也就是装出自己其实缺乏的品质并且掩饰自己其
实具有的品质的那些人，他们的心理性质和心境特别难以评判。
我指的是伪君子和假充内行的人，亦即假装有一些动机和心情的
人和假装有一些能力的人:这就是说,我们多数人在一生中的某些
时间内都是伪君子，而我们某些人在一生中的大部分时间内则是
假充内行的人。假装有一些自己实际上没有的动机和能力，或假
装自己的动机达到了实际上并不具有的强度以及假装自己的能力
达到了实际上并不具有的水平，这总是可能的。假如没有可能作
出并且有效地作出了这样的装扮，那么剧场就不可能存在。而且，
一个人要扮演一个角色来欺骑别人或他自己（观众在剧场里并没
有受到欺骗，因为他们花了钱去观看标榜自己是演员的人的表” 
演），这也总是有可能的。所以，乍一看来似乎没有一个人能具有
他自己的心灵或别人的心灵的恰当知识，因为没有一种可观察的
行为使得我们能够这样谈到它广决不可能被人装出来。”的确，我
们平常在实践上并不由于这种假装的可能性而感到困恼，但有些
人感到了一种理论上的困恼，因为，假如任何特殊的行动或反应都
可能是一个假装，那么，所有的行动或反应难道就不会都是假装
吗？我们对于别人的和自己的行为的所有评判就不会一律都弄错
吗？人们有时候对感官知觉也有一种类似的困恼，因为，既然没有
任何东西能够阻止任何特殊的感觉表象成为错觉，看来就没有任
何东西能够阻止所有的感觉表象都成为错觉。

不过，普遍装假的恐吓是一种空洞的恐吓。我们知道假装是
什么。假装乃是蓄意地以那些并非在假装的人的行事方式行事。
假装悔悟就是模仿悔悟的人装出一些姿态、腔调、言行。因此伪君
子和受他欺骗的人都必定知道，一个人在悔悟并且不单单是在假
装悔悟时是什么样子。假如我们通常不能正确地估量一个人的悔
悟，那么也就谈不上受骗上当，认为那个伪君子确实悔悟了。而且
我们知道虚伪是怎么回事，虚伪就是试图让人看上去在受一个动
机驱使而其实这个动机并不存在。我们知道伪君子必定会使用的
种种花招。我们还拥有一些判断标准，据此来判断伪君子是否使
用了这些花招，是聪明地还是愚蠢地使用了这些花招，尽管我们并
非总能使用这些标准。因此我们有时候能够查知虚伪，有时则不
能;但甚至在不能查知虚伪的时候，我们也知道假如另外还能获得
哪些种类的线索,就可以使虚伪显形。例如,我们倒想看看，假如
告诉他，他自称要为之献身的事业需要他的一半财产或生命，他会
怎么做。

当我们说一个人当时对某事的发生并不感到诧异时,也可以
说他在此之前已预料到它的发生或已经对此作了准备。不过，“预
料”这个词有两种显著不同的用法。有时候它的意思是，这个人在
一个特定的时刻考虑过并接受了下述命题:那事会发生或者可能
会发生；在这种含义上L 你究竟是在什么时候作出预测的? ”这个
问题就会有一个答案。但有时候它的意思则是，不论这个人是否
作过这样的预测，他当时始终在准备应付此事的发生或对此作好
了准备。在这种含义上，预料天会下雨的园丁无需反复把注意力
从园艺工作转向无声的或有声的对于下雨的预测;他只是把浇水
壶留在工具棚里，把雨衣放在随手拿得到的地方，并栽种了更多的
树苗花苗，如此等等。他的预期方式不是偶尔地或不断地作出口
头的预言，而是做适当的园艺工作。整个下午他一直在准备应付
下雨并且为此作好了准备。也许有人会反对说L 是这样，但他也
必定在不断地考虑天将下雨这个命题G 这就是他把雨衣放在随手
拿得到的地方并把浇水壶放在工具棚里的原因，但此种说法很容
易予以反驳，“请说出他在哪些特定的时刻曾告诉过自己或别人天
要下雨了，再说一说他是在这些预言之间的间隔期间内预料有雨
呢还是并非如此。”他曾在这个、那个或别的什么时刻预言过天要
下雨，只是因为他一直在预料天会下雨；出于同样的理由，他才把
雨衣放到了随手拿得到的地方并把浇水壶放到了工具棚里。在这
种含义上,“预料”不是用来表示一个事件而是用来表示一种持续
的状况或心境的。他整个下午都处于一种心境之中，在这种心境
中他除了会用将来时态说到某些偶然事件中的某些事物之外，还
会做某些园艺工作，会把雨衣放在随手可拿到的地方，如此等等。
在这种含义上，预料就是作好准备;而发出警告，不论是私下的还
是公开的警告，都仅仅是其中的一种预防措施。因此，当我们说那
个园丁并没有对下雨感到诧异,或他曾肯定夭要下雨，或曾作好了
天将下雨的准备时，除非偶然,我们所指的并不是任何内心的预见
性“闪光”，也不是任何无声的或有声的用将来时态说出的话语。
他整个下午的活动，不论是园艺活动还是说话活动，都是在预料天
会下雨的心境中作出的。

我们通常考虑一个人是否对自己有所了解时,这种考虑丝毫
也不意味着，为了解释他怎样获得或本来可以怎样获得这种知识，
假设一种特许通道是必要的或有助益的。在某些方面，取得有关
自己的这类知识比取得有关别人的这类知识要容易一些8而在另
一些方面，这却要困难一些。但这些容易不容易的差异既不来自
也不导致一个人的自我认识与他对别人的知识之间的本质差异。
不存在任何形而上学的铁幕使我们彼此之间不得不永远成为完全
陌生的人，尽管日常环境和某种审慎的为人处世会使我们在彼此
之间保持一种适当的距离。同样，也不存在任何形而上学的镜子
使我们不得不对自己永远能够知道得一清二楚，尽管我们从日常
的社交生活和非社交生活中学会了对自己有适当的了解。

( 5 ) 未经思索的言谈的揭示

我们对别人和自己的所知仰仗于我们对别人和自己的行为方
式的注意。不过有一类人类行为我们可以最可靠地予以依赖。当
被考察者已学会了言谈并且用一种我们熟悉的语言言谈时，我们
把他的部分言谈用作我们对于他的所知的原始来源，那就是发自
自然的、坦率的和无准备的言谈。当然，大家都知道，人们常常对
别人有所保留，常常要隐瞒一些东西，而不让它们泄露出来。大家
还知道，人们常常不那么真诚，常常在言谈中故作姿态，特意给人
留下虚假的印象。但是，言谈能够是谨慎的和经过思索的这个事
实本身就蕴含着不慎重的、未经思索的言谈是可能的。有所保留
就是故意进行抑制而使自己不坦率，虚伪就是故意忍住已到了嘴
边的话而不把它们说出来，同时假装坦白地说出不打算说的东西。
按照“自然的”一词的某种含义，自然的所为是说出自己的心思，经
过雕琢的所为则是抑制住自己不这样做，甚至是假装这样做而实
际上并没有这样做。而且，未经思索的言谈不仅是自然的或未经
雕琢的，而且是常规的谈话方式。我们之所以不得不作出特殊的
努力来隐瞒一些东西，只是因为让它们泄露出来是我们的正常反
应；我们之所以能发现不真诚的做法，只是由于我们熟悉各种可以
装出来的自然的谈话方式。这样说并不是要给人类本性戴上合乎
道德的桂冠。未经思索的言谈并不意味着诚实或坦率。诚实是一
种经过高度雕琢的素质，因为它是试图戒除不真诚的素质，正如坦
率是试图避免有所保留的素质。一个人若从来不知“不真诚”或
“有所保留”为何物,便不能是诚实坦白的，正如一个人若从来不知
天真直率的言谈为何物，便不能是不真诚的或有保留的。

经过思索的言谈还有其他一些种类，其中某些种类将不得不
在较后的阶段予以探讨，它们不属于常规的社交性交谈而属于一
些较为严肃的事务。物理学家、法官、传教士、政治家、天文学家和
几何学家可以在口头上说出自己的意见、裁决、训诲、理论和公式，
但他们此时并不是在“闲谈”的意义上而是在“宣告”或“提议”的意
义上谈话。也许他们对自己的言词作了准备，但至少对自己的言
词作了掂量。他们并没有说出最初到嘴边的话，因为他们在演讲
方面受过训练。与自发的闲谈不同，他们一般会容忍别人把他们
所说的东西记下来甚至印出来。这种谈话不是未经思索的或自发
的谈话，不是无意中说出来的或脱口而出的，而是发表出来的。它
们的作者要考虑说什么、怎样说，以便准确地产生出恰如其分的效
果。这类谈话确是平淡乏味的。

一个对缠了结的鞋带感到烦恼的人若已学会了讲话，也处于
用言语表达自己的烦恼的心情之中 。他以一种烦躁的语调谈论
它 。正是因为未经思索地作出那种表达是他处于那种心境时会做
的事情之一,所以他的言说，以及他的言说方式 ，揭示了或使我们
知道了他的心境。烦躁地用力拉扯鞋带也许是他处于那种心境时
会做的另一件事。那个缠结足以激怒他，因此使他恼火地谈论它。

我们虽然在育儿室里就学会了闲谈,
但即便为了学习理论思维的基本原理也不得不进学校。理论
思维的技术是在规定的课程中学会的，而交谈性的言语则几乎完
全是通过交谈获得的。因此，为了提供前提和说出结论这样的特
殊目的而使用语句，特别是为了这些特殊的目的而使用某些种类
的直陈语句，是一种迟来的和经过雕琢的使用，而且必定晚于对语
句和措辞的各种交谈性的使用。当一个理论或它的一小部分出声
地为人讲述出来而不是通过它原有的印刷形式传达出来时，我们
会迟疑不决，不知道是否应当用“谈话”这个名称来称呼那种讲述，
我们还会断然拒绝用“闲谈”或“交谈”来称呼它。那种讲述意在说
教而不意在交际。它是一种工作，而未经思索的闲谈则不是任何
种类的工作，甚至算不上舒适的或令人惬意的工作。

(6) 自我

人们，包括哲学家在内，往往这样来提出自我由什么构成的问
题:他们问，语词“我”和“你”是什么东西的名称。他们熟悉名为
“泰晤士”的那条河流，熟悉叫做“菲多”的那条狗。他们也熟悉各
有其名的熟人和自己°于是他们模糊地感到，既然“我”和“你”都
不是公众所知的姓名，它们就必定是另一类古怪的名称，从而必定
是隐藏在一些人的背后或身内的另外一些个体的名称，而这些人
则由于其常用的姓名和教名而为大家所知。由于代词不在萨默塞
特大厦登记，它们的主人必定与在那里登记教名和姓名的主人
多少有所不同。但这种提问题的方式从一开始就是错误的，“我”
和“你”的确不是“菲多”和“泰晤士”这样的固定专名，但它们也不
是不固定的专名。它们不是专名，或者说它们根本不是名称，正如
“今天”并不是眼下这一天的暂时的名称。我们一开始到处搜寻以
代词为其名称的存在物，没有理由的神秘化也就开始了。当然，含
有代词的语句确实提及了可予以确认的人，但所提及的人由于代
词而得到确认的方式完全不同于他们由于专名而得到确认的方式。

在“我在火堆面前暖我自己”这个语句中，可以用“我的身体”
来代替“我自己”这个语词而不损害原句的含义；但若用“我的身
体”来代替“我”这个代词,就不能不是在制造胡说了。同样,“我死
之后把我焚毁”这句话并不含有任何自我消灭的意思，因为人们是
在不同的含义上使用宾格的“我”和主格的“我”的。所以，我们有
时候能够用“我的身体”来意译第一人称代词，有时候则不能。甚
至在某些情况下，可以谈论我的身体的一部分，但却不能用主格的
“我”或宾格的“我”来代替它。假如我的头发被火烧焦了，我能说：
“我没有被烧焦,只是我的头发烧焦了 了可是我决不能说广我没有
被烧焦，只是我的脸和手烧焦了。”身体上的感觉迟钝而不能随意
运动的部分尽管属于我，但不是我的组成部分。相反“身体的机械
辅助物，诸如汽车和手杖,却能够被人用主格的“我”和宾格的，我”
来称呼，例如“我撞了邮筒”，它的意思等同于”我驾驶的汽车（或者
属于我并且载着我的汽车）在行驶时撞了邮筒气“。

我们现在且来考虑一下某些语境，在这些语境中无疑不能用
“我的身体”或“我的腿”来替代主格的“我”或宾格的“我气 假如我
说“我在那次撞车中受了伤,心中感到烦恼”，尽管我也许会接受用
“我的腿受了伤”来代替“我受了伤”，但我不会同意以任何这样的
方式来重构“我感到烦恼七若谈论“我的头在回想气“我的大脑在
做长除法”或“我的身体在与劳累作斗争”，那也同样荒唐。也许正
是由于这类搭配的荒唐，才会有如此多的人感到要把一个人描述
为一个身体和一个非身体的联合。

儿童长到某个阶段，便发现了对自己的等级较低的
举动施加等级较高的举动的诀窍。他在与别人的人际交往过程中
分别当过玩笑、压制、盘问、批评和模仿的对象和作者，从而弄清楚
了怎样同时扮演两个角色。他以前听过故事，也讲过故事，现在他
要给自己的入迷的耳朵讲故事了。别人查知过他的不诚恳，他也
查知过别人的不诚恳，现在他要把这样的查知技术用于自己的不
诚恳了。他发觉能对自己下命令了，并且这些命令很有权威，有时
候自己即便不愿服从到头来也得服从。自我劝说和自我劝阻多少
变得有效了。他在青春期学会了把成年人经常用来对待年轻人的
那些等级较高的办法大部分用于自己的行为。那时，人们便说他
在长大成人。

再者，正如他在此之前已不仅获得了对别人的举动采取等级
较高的举动的能力，而且也获得了这样做的倾向，他现在变得不仅
有能力而且倾向于对自己的行为做同样的事情了；正如他在此之
前已不仅学会了应付别人的各种特殊行为，而且也学会了应付别
人的这些行为素质，他现在在某种程度上变得既能够也准备好
对自己的习惯、动机和能力采取理论上和实践上的步骤了。他自
己的各种等级较高的行为或行为素质也无论如何逃脱不了得到同
样的对待。对于任何等级的任何行为来说,总有可能对它采取各
式各样等级较高的行动。假如笑话你做的或我自己做的某件事，
我能够—— 尽管我通常并不—— 进而对我自己的这种笑话作出口
头评论、作出道歉或以其他方式提及这种笑话:然后我能接着称赞
或指责我自己这样做，并且能在日记上记下我已做了那件事。

可以看出，在此探讨的东西包括了许多平常称之为“自我意
识”和“自我控制”的东西，尽管它包括的东西比这两种东西要多得
多。的确，一个人能够并且必须在某些时候担当报告他自己的所
作所为的报道者，能够并且必须在某些时候担当调整他自己的行
为的上级长官，但这两种等级较高的自我交往只是无数牌号的自
我交往中的两种，正如相应的这两种人际交往也只是无数牌号的
交往中的两种。

也决不可认为，一个人对自己行为的自我报道或强行控制必
然摆脱了偏见或粗心。我关于自己的报道像我关于你的报道一
样，难免有同样种类的缺陷，我强加于自己的告诫、纠正和命令也
如同我对别人的训导一样，可以表明是无效的和鲁莽的。自我意
识这个词若确实可以为人使用，就决不可根据所谓神圣的副光学
模型把自我意识描述为一种手电筒，说它是靠着由它自己内部的
一面镜子反射出来的它自己的光束来照亮自己的。相反，自我意
识只是人们平时在或大或小的程度上有效地对付~个多少是诚实
的和聪明的证人的~种特例。同样,不应把自我控制比做一个具
有毋庸置疑的智慧和权威的上级对于一个多少受过训导的下属的
控制；自我控制只是普通人管理普通人的一种特例，比如说，当张
三同时扮演这两个角色的时候。真相并非是，存在着一些无法予
以批判的等级较高的举动，而是，所存在的任何等级较高的举动本
身都能予以批判;真相并非是,确实出现了某种不可改进的东西，
而是，没有出现任何不可改进的东西；真相也并非是，某种活动具
有最高的等级，而是，对于任何等级的任何活动来说，都能存在着
具有一个较高等级的一些活动。

(7) “我”的系统的不可捉摸

例如，试图描述一个人刚才做了什么或现在正在做什么就是要对一个步骤作出评论，
而被评论的这个步骤除了偶尔之外，其本身并不是一个评论的举动。但这
个评论活动却不是，也不可能是，作为评论对象的那个步骤。一个
嘲笑的举动也不可能是它自己的对象。等级较高的行动不可能成
为自己的对象。因此我对自己的行为所作的评论必定总对一个行
为亦即它自己保持沉默，而它自己只能是另一个评论的对象。自
我评论、自我嘲笑和自我告诫在逻辑上注定要永远属于倒数第二。
然而逃脱了任何特定的评论或告诫的事物仍然没有一个因此而有
了永远免受评论或告诫的特权。相反，它可以成为下一个评论或
指责的对象。

普通的书评家可以对一本书作出评论,而第二等级的书评家
则会批评对于那本书的评论。不过第二等级的评论并不是对于自
身的批评。它只能在进一步的第三等级的评论中受到批评。只要
编辑有充分的耐心,任何等级的任何评论都能得到发表，尽管根本
不存在所有的评论都受到了批评这么一个阶段。一个记日记者也
不可能在日记中谈论自己的每一个举动；因为他写最后一则日记
这个举动本身仍然要求得到记述。

当人们考虑意志自由的问题
并试图把自己的经历想像为类似于钟表或河道的经历时，往往难
以接受这样的想法:他们自己的直接未来已经不可改变地注定了
并且是可预言的。若假定我正要思考、感受或做的事情都是早已
预先指定好的，那便显得荒谬,可是若假定别人的未来是如此预先
指定好的,大家便不会感到那么荒谬。人往往无法想像，我将要思
考或做的事情竟然已能为人预料，所谓“对自发的感触”是与此密
切相关的。另一方面，当我考虑自己在昨天所想所做的事情时，若
假定它在我做它之前本能够被预见到，那似乎就没有什么荒谬之
处了。只是当我实际上试图预测自己的下一步行动时，这个任务
看来才像一个游泳者的任务，这个游泳者试图追上他在自己前方
推出的波浪。

解决问题的办法如同前述。对一个行动或一个思想的预测是
一种等级较高的活动，这种活动不可能是作预测时所考虑的各种
事情之一。然而，我在做某事之前恰好具有的心理状态可以对要
做的事情产生影响，因此我必定会至少忽略一个与我的预测相关
的材料。同样，就应当做什么而言，我能够尽力给你提供一切可能
的劝告，但我必定会漏掉一个劝告，因为我不能同时劝告你怎样对
待那个劝告。因此可以毫不相悖地说，尽管我通常对自己发觉自
己正在做或思考所做之事根本不感到诧异，但当我万分小心地力
图预见自己将做之事或将思考之事时，结果却很可能使我大失所
望。我的预先设想可以在某个方向和某种程度上改变自己后来行
为的进程，可我却无法事先对这种方向和程度作出估计。我无法
对之作出准备的一样东西就是我将要思考的下一个想法。

感觉与观察

( 2 ) 感觉

说某物吃起来有胡椒味就是说，它现在对我来说所具有
的味道就像任何放了胡椒的菜肴对任何具有正常味觉的人来说会
具有的味道一样。曾有人提出，我永远无法知道胡椒粒确实会使
不同的人产生类似的感觉，不过在目前指出下面这一点也就足够
了 ：我们平常传递有关自己感觉的信息在于以某些种类的方式提
到一些东西，这些东西我们认为能够在任何人对公共对象的观察
中得到证实。我们用中性的或非私人的语言来描述对我们自己来
说是私人的东西。的确，我们的描述要不是用这样的语言表达出
来，就不能传达任何东西。它们毕竟是由别人教给我们而为我们
学会的语言。我们没有也不能用这一套或那一套感觉语言来描述
干草堆。我们以某些种类的方式提到观察者和干草堆之类的东
西，由此来描述感觉。

认识论者喜欢使用“疼痛” 、“瘙痒”、“剌痛”、“暖热感”和“目
眩”这样的语词，似乎它们是“纯的”感觉名称。但这种做法会双重
地使人误入歧途。不仅这些语词中的大部分都从包含着跳蚤、匕
首和散热器这样的公共对象的情境中抽取了它们的含义，而且它
们还意味着,具有那些感觉的人喜爱或者不喜爱、很可能喜爱或者
很可能不喜爱具有那些感觉。我膝盖上的疼痛是一种我不愿有的
感觉;因此，“未注意到的疼痛”是一个荒谬的表达式，而“未注意到
的感觉”却没有任何荒谬之处。

不论一个有智力的人会有哪一种系列的感觉,我们总是能够
设想，一个仅有感觉能力的生物本可以有极其类似的一系列感觉；
假如“意识流”的意思是“感觉系列”，那么，只根据这样一种意识流
的内容清单就不可能判定有过这些感觉的那个生物是一个动物还
是一个人，是一个白痴、一个疯子还是一个心智健全的人，更不用
说判定他是一个雄心勃勃的、好争辩的语文学家还是一个反应迟
钝、但却很勤奋的行政办事员了。

不过，这些考虑不会说服某些理论家，因为他们想要把一个人
的感觉、感触和心像之流当作他的心灵的材料，从而支持这样一个
教条,心灵是由一种特殊的材料构成的具有特殊地位的东西。他
们会非常正确地极力主张，眼科医生和牙科医生虽然能够对病人
的身体器官进行化学的或机械的处理而改变病人的感觉，但却无
法观察到病人自身的感觉。他们虽然可以观察到病人的眼睛和牙
床在生理上出了什么毛病，但却必须依赖于病人的证言来获知病
人所看见和感受到的东西。只有穿鞋者本人才知道鞋哪儿太紧G
据此他们似乎有道理地但却错误地论证说，在公众的物理世界和
私人的心理世界之间，在任何人都可以看到的事物或事件与只有
其拥有者才能看到的事物或事件之间，的确存在着神圣的对立。
行星、微生物、神经和耳鼓是大家都能观察到的存在于外部世界中
的东西;感觉、感触和心像则是私人才能观察到的构成了若干心理
世界的成分。

我想要表明，这种对立是假造出来的。若说补鞋匠无法看到
鞋子太紧时我所感到的夹脚，这并不错。但若说我能看到那种夹
脚感，那就错了。所感到的夹脚之所以不能被补鞋匠看到,原因不
在于某种铁幕使夹脚感无法为除我自己之外的任何人所看到，而
在于,若说它们被人看到了或未被人看到，那是毫无意义的，即便
说它们被我看到了或还未被我看到，那也是无意义的。我感到夹
脚或有夹脚感，但我并没有发现或注视它们;它们并不是通过我对
它们的观看、倾听或品尝而在四周为我发现的东西。在某种含义
上可以说一个人曾观察过一只知更鸟，但在同样的含义上说他曾
观察过一种刺痛，那是无意义的。一次交通事故可以有一个或数
个目击者,但一次眩晕却不可能有数个目击者，甚至一个目击者也
不可能有。

我们知道，为了观察行星、心脏搏动和蛾子而拥有和需要望远
镜、听诊器和手电筒这样的观察工具是怎么回事，但我们却无法设
想，把这类器具用于我们的感觉会是怎么回事。同样，虽然我们清
楚地知道哪些种类的不利条件会损害或妨碍我们对于公共对象的
观察，亦即像雾、刺痛的手指和耳鸣这样的不利条件，我们却无法
设想在我们和剌痛、耳鸣这样的感觉之间会介入类似的障碍物。

我说感觉不是那些能够予以观察的事物，其意思并不是说，它
们之不可观察就如同显微镜底下的细菌、飞行的子弹或月亮背面
的山之不可观察，或者如同行星对于盲人之不可观察。我的意思
大致是这样:除了由单个字母构成的语词之外，每一个能够书写的
语词都具有一种拼法;拼写有些词较之拼写另一些词要困难一些，
有些词则具有几种不同的拼法。但假如有人问我们如何拼写字母
表中的字母,我们便不得不回答说，它们是根本不能拼写的。但这
种“不能”并不意味着，这个任务有一个不可克服的困难，而仅仅意
味着广一个特定的字母是由哪些字母按照什么顺序排列构成的?”
这样的问题是个不恰当的问题。字母既非易于拼写，也非难于拼
写，由此我论证说，感觉也既不是可观察的，也不是不可观察的。
与此相应的是，正如我们甚至不会提出如何拼写一个字母这样的
问题这个事实决不会妨碍我们极其清楚地知道如何书写字母一
样，我们不会谈论对感觉进行观察这个事实也决不会妨碍我们谈
论人们能够注意或留意他们的感觉，并且也决不会妨碍我们谈论
他们能够对他们已注意到的感觉作出表白和报道。头痛无法被人
看到,但能够被人注意到;虽然劝告一个人不要去嬴探他的瘙痒是
不恰当的,但劝告他不要去留意他的瘙痒却完全是恰当的。

除非补鞋匠是我自己，否则他无法感到鞋子夹了我的
脚，这并不错，甚至不过是同义反复而已，但所以如此并不是因为
他无法看到只对我开放的西洋景，而是因为,要说他感受到了我的
疼痛那是毫无意义的，从而要说他注意到了我的夹脚感也是毫无
意义的。

（3 ） 感觉材料理论

我们平时所用的“看到气“听见”和“品尝”这一类动词并不指
示各种“纯的”感觉，因为我们谈论看到赛马、听见火车及品尝佳
酿，而赛马、火车和葡萄酒并不是感觉。当我闭上眼睛时,赛马并
没有中断，当我伤风感冒时，佳酿也没有消失。因此，我们似乎需
要一些谈论方式，来谈论当我闭上眼睛时就中断了的东西和当我
伤风感冒时就消失了的东西，这些谈论方式将不依赖于对公共的
事件或液体的提及。找到一套显然合适的名词很容易，因为完全
可以符合语言的习惯用法说，当我闭上眼睛时，我对于比赛的所见
便中断了，当我流泪时，马的外观或外表便改变了，伤风感冒使葡
萄酒失去了味道,塞住双耳使火车声变小了。有人建议，我们能够
通过谈论“外观气“外表声音气“味道"、“气味” 、”剌痛“、“瞥见”
等等来谈论各种“纯的”感觉。还有人建议,有必要采用一些这样
的习惯用语，以便能够区分什么是感觉对公共对象的观察作出的
贡献，什么是教诲、推论、记忆、猜测、习惯、想像和联想对这种观察
作出的贡献。

人们平时谈到各种颜色的拼凑时，所
指的是每个人都能观察到的公共对象，诸如被子、挂毯、油画、舞台
布景和发了毒的膏药等等，也就是说,所指的是他们面前的各种事
物的平整的表面。但是，尽管各种事物的视觉表象或外观可以说
成是暂时出现在特定视野中的麒色斑块，却不应认为，这些视觉表
象或外观是平整的公共对象的表面，它们仅仅是一块块颜色而不
是一块块有颜色的粗帆布或膏药。它们占据了其拥有者的私人视
觉空间，尽管其拥有者当然屈从于那种永久的诱惑，以某种方式把
它们重新贴在日常空间中的公共对象的表面上。

当一个人具有一种视感觉时,例如在他瞥见跑马比赛的当
儿,他具有这种视感觉在于他发现或直观到了一种感觉材料，即颜
色的一种拼凑。这就意味着L 瞥见跑马比赛”是用“他瞥见别的什
么东西即瞥见颜色的拼凑”来加以说明的。但假如“瞥见跑马比
赛”蕴涵着至少具有一种感觉，那么“瞥见颜色斑块”也必定包含着
至少具有一种适当的感觉，这种适当的感觉本身又必定可以分析
为对一种更早的感觉材料的感知，如此等等，永无止境。在此过程
的每一步，”具有一种感觉”都被解释为对一种特殊的常常被庄严
地称之为“可感觉对象”的东西的一种发见，并且在每一步，这种发
见都必定包含着具有一种感觉。使用像“直观”这样使人敬畏的语
词绝不能使我们可以不必说。一个人要发现、观看、倾听、窥探、或
品尝某物，就必须敏感地受触动;而敏感地受触动就是至少具有一
种感觉。因此，不论我们看见了跑马比赛（我们平常这样认为），还
是我们直观到了顿色斑块（别人教导我们要这样认为），对我们发
见的任何东西的发见都包含着具有感觉。具有感觉，单独来说并
不是发见,正如砖块并不是房子，字母并不是语词。

早些时候我们已经表明，在感觉这个概念与观察或知觉等概
念之间存在着一种重要的逻辑关系，这种逻辑关系本身就蕴涵着，
它们是不同种类的概念。若说某人在观看或在窥探某物,却甚至
于对那物的一瞥也未得到，那便存在着矛盾：若说某人在倾听某
物，但却没有得到任何听感觉，那也存在着矛盾。”至少具有一种
感觉”是“知觉”、“偷听气“品尝”等语词的力量的一部分。因此，具
有一种感觉就本身而言不能成为一种知觉、发现或发见。假如所
有的衣服都是一串串衣片相连而成，那么，说所有的衣片本身就都
是极小极小的衣服，那是很荒唐的。

本章早先已经谈到，在各种感觉概念与观察、细察、
念之间存在着一些显著的区别，用来描述不同事物的性质词的不
可替换性便可揭示这类区别。例如我们能够谈论一个人之所以倾
听某物的动机，却不能谈论他之所以具有一种听感觉的动机;他可
以在窥探方面显示技能、耐心和方法，却不会在具有视感觉方面显
示这些东西。相反，瘙痒和滋味可以是相对强烈的,但他的检查和
查知却不能作如此描述。若说某人忍住不看赛跑或某人中止了对
一个爬虫的观察，那是有意义的。但若说某人忍住不感到疼痛或
某人中止了自己鼻中的剌痛感，那却是无意义的。即便如这个理
论所主张的那样，具有刺痛感就是直观到一种特殊的对象，它却仍
然没有说清楚，
感或任何一种不适感消失。

所以,感觉不是觉察、观察或发;不是查知、细看或检查；也
不是领会、认识、直观或知道。具有一种感觉并不是与一个可感知
的对象处于一种认知的关系之中。并不存在这样的可感知对象，
也不存在这样的认知关系。

拥护感觉材料理论的人可能会一面承认，一个人若能被描述
为在倾听一列火车的声音,就必须至少捕获了一个声响，从而至少
具有一种听感觉，一面却仍然否认，由于自己承认了上述这一点
就必然使自己站在那个会使他朝下猛冲的斜坡上而煞不住脚了；
他无须让步说，一个人若能被描述为听到了一个声响，就必须在感
知到那个感觉材料时还具有一种在先的感觉。“具有一种感觉”仅
仅是一种含糊的报道方式，它含糊地报道了对一个特殊的可感知
对象的单纯直观，而且，说一个人直观到这样一个对象也不蕴涵着
他以某种方式敏感地受到了触动。对于声响和颜色斑块来说，他
可能是一个夭使般的无感觉的注视者，不论声响和麒色斑块会具
有何种强烈的程度，在他身上都没有任何东酉可以或多或少地说
是强烈的。他可以遇到瘙痒而自己没有感到瘙痒；为了亲知气味
或疼痛他只需要能够单纯地查知或检查这类东西，而无须以其他
任何方式受到触动。

样一种辩护实际上把具有感觉解释成了不具有任何感觉。
为了避免归咎于感觉材料理论的无穷回归，它采取了一种英勇的
手段，提出感知是这样一种认知过程:这种过程不要求感知者为刺
激所触动，不要求感知者可被描述为高度敏的或不很敏感的。
它把感觉解释为对各种特殊对象的单纯观察，从而首先废除了它
自称要予以阐明的感觉这个概念，并接着又使观察这个概念成了
无意义的东西，因为这个观察概念蕴涵着就其自身而言并非观察
的种种感觉概念。

一个人站在远处看一个倾斜的圆盘，因此可以说这个圆盘看起来是椭圆的。
我们再来看一看，究竟是什么会要求我们说，他在发见一个确实是椭圆形的东西。
大家同意，那个盘子不是椭圆的而是圆形的，但为了论证的缘故我
们可以暂且承认，那个观看者确实报道说它看起来是椭圆形的（尽
管圆盘不论多么倾斜，它通常看起来并不是椭圆形的）。问题在
于，


 他确实报道说那个盘子看起来是椭圆的是否就蕴涵着他确实
在发见或在细看一个椭圆的感知对象，而这个感知对象由于不是
圆盘本身，便能够要求称之为“圆盘的一种视觉表象”或“一种外
观七 我们还可以姑且承认，假如我们不得不说他遇到了一个椭圆
的并且为圆盘的一种视觉表象的感知对象，那么，这个椭圆的对象
就是一个二维的颜色斑块，暂时存在着并且只为一个知觉者所专
有，也就是说，它是一种感觉材料，所以存在着感觉材料。

不过，一个没有理论的人对那个圆盘或许看起来是椭圆形的
说法不会感到丝毫不安。他对那个圆盘看起来似乎是椭圆形的说
法也不会感到任何不安。但若要他按照上述建议说，他在看一个
圆盘的一个椭圆形的外观，他却会感到疑虑。虽然他在某些语境
中会自如地谈到事物的外观，在另一些语境中会自如地谈到看见
事物,他通常却不会谈到看见或细看事物的外观，不会谈到摄视赛
跑的景象,不会谈到对鹰的瞥见的瞥见，也不会谈到发见树梢的视
觉表象。他会觉得，假如他混淆了这些说话方式中的成分,就会说
出无意义的话来，这就像他若从谈论吃饼干和啃咬饼干转而谈论
吃对于饼干的啃咬，就会说出无意义的话来一样。他大概是完全
正确的。他不能有意义地谈到"吃，啃，咬“因为 “啃咬”已经是一
个表达吃的名词;他也不能谈论“看见外观”，因为“外观”已经是一
个表达看见的名词。

当他说那个倾斜的盘子有一个椭圆形的外观或看起来似乎是
椭圆形的时候，他的意思是，它看起来就像一个椭圆的但却没有倾
斜的盘子。倾斜的圆形物有时候确实看起来很像或极像未倾斜的
椭圆形物;半截浸入水中的笔直的棍子有时候确实看起来很像未
浸入水中的弯曲的棍子;立体的远处的山岭有时候确实看起来很
像平面的近在眼前的墙壁装饰物。当他说那个盘子看起来是椭圆
形的时候，他不是在把另一个对象，亦即“一种外观气刻画为椭圆
形的，而是在把倾斜的圆盘事实上呈现的样子比做未倾斜的椭圆
形盘子事实上呈现或大概会呈现的样子。他不会说,“我正看到一
个平面的椭圆形的白色斑块”;而会说，“我看到的或许是一件椭圆
形的未倾斜的白色瓷器气 我们可以说近处的飞机看起来比远处
的飞机飞得快;但不会说近处的飞机有“一个较快的外观”。“看起
来更快”意味着“看起来似乎它在更快地飞过天空气 谈论飞机的
视速并不等于谈论飞机表象的速度。

换言之，“那盘子有一个椭圆形外观”这个在语法上很简单的
句子并非像感觉材料理论所认为的那样，表达了那些在理论中得
到如此多的尊崇而在日常生活中得到如此少的应用的基本关系真
理之一。它表达了一个相当复杂的命题，其中的一个部分是全称
的又是假言的。它把关于未倾斜的椭圆形盘子的典型外观的一个
规则或配方应用到了那个圆盘的实际外观上面，而不论是否存在
着这样的瓷器。它就是我在别处所说的混定言陈述。它类似于谈
到某人说，他行为公正，谈吐像一个教书匠。知道自己患有斜视的
斜视者若报道说，看起来桌子上仿佛有两枝蜡烛或他也许看到了
两枝蜡烛，那么他是在提及一对蜡烛通常在正常人眼中所呈现的样子，
以此来描述单独一枝蜡烛在他眼中所呈现的样子;
假如他不知道自己患有斜视而说桌子上有两枝蜡烛，在这种情况下,
他就是在错误地运用同一个一般性的配方。“它看起来是……“、
”它看起来仿佛是…“、”它具有……的外表”、“我也许正看到……”这类表达式，
以及其他许许多多属于同一个家族的表达式，
都含有可用于具体事例的某种开放的假言性处方的力量。
当我们说某人具有学究的外表时，我们并不打算认为有两类学究式的存在物,
一类是人，一类是人的外表。我们的意思是，他看起来很像某鱼学究。
同样，也不存在两类椭圆形的对象,一类是大浅盘，另一类是外观;
存在的只是椭圆形的大浅盘和其他一些看起来似乎是椭圆形的大浅盘。

谈论外观、声响、气味、片块（ expanses） . 形状和颜色，
正如谈 论远景、烟雾、焦点和曙暮光一样。已经是在谈论公共对象了，因为
谈论这些东西就是在把一个人所知的公共对象的典型表象的知觉
配方应用于他在当时试图看出的东西。说某人瞥见了一个形象，
或听到了一个声音，那就已经比纯粹描述他的视感觉和听感觉说
出了更多的东西，因为这样说就已经把他所专注的东西纳入相当
一般的知觉配方的应用范围中去了。

这一点可以参照哲学史上的第二性质学说来加以说明。人们
曾经不完全正确地观察到，当他们说一个公共对象是绿的、苦的、
寒冷的、剌鼻的或刺耳的时候,他们是在刻画这个公共对象对一个
有感知能力的观察者所显露出来的种种形象、滋味、触摸感、气味
和声响。人们还曾正确地注意到，影响人的感受性的各种条件关
系到事物会显露出什么样的形象、滋味、触摸感或声响。一列火车
的响声听起来有多大部分地取决于观察者与火车之间的距离，取
决于他的听力，取决于他的头部朝向,取决于他的耳朵是否被罩住
了，等等。具有一定温度的水摸起来是冷的还是暖的取决于手的
在先的温度。根据这类事实，人们作了理论的跳跃,提出了这样的
学说:说一个对象是绿的就是对作出这个报道的那个特定观察者
的视感觉发表了某种言论。“绿的”、“苦的”L 寒冷的”等其他一些
形容词被认为可以正当地用于感觉而仅仅不能正当地用于公共对
象。于是，由于说一种感觉是一个绿的东西或一个椭圆形的东西
或一个寒冷的东西显然是荒谬的，所以看来必须把感觉自身的特
定对象分配给感觉，从而“绿的”可以合适地用来刻画为一种感觉
内在地培育出来的特殊对象而不用来刻画这种感觉的具有。禁止
用第二性质形容词刻画人人都能观察到的公共对象便导致了某种
配对物的发明，导致了运载那些形容词的私人对象的发明。由于
第二性质形容词在观察报告中只能充当谓词，感觉便不得不被解
释为其本身就是对一些特殊对象的观察。

不过，当我说一个公共对象是绿色的或苦涩的时候，尽管我在
谈论它的外观或滋味，却不是在报道关于我的现有感觉的事实。
我的意思乃是，对任何一个在适当的条件下能够正当地进行观看
或品味的人来说。它都会有如此这般的外观或滋味。因此，假如我
说 ，虽然此刻的田野在我看来是蓝灰色的，它却是绿色的；或者说、
虽然那水果在我尝来没什么味道，它事实上却是苦的，那么话里并
无自相矛盾之处。即便那草地事实上是绿色的而我却说它是蓝灰
色的，我这样描述也只是因为我把自己当下的感觉化成了事实上
是蓝灰色的公共对象对任何一个能够正当地进行观看的人通常会
呈现的外观。第二性质形容词是用来并且仅仅用来报道可为公众
查明的关于公共对象的事实的，因为L 田野是绿色的”或者说田野
对任何能够正当地观看它的人来说都会有如此这般的外观，是一
个可为公众查明的关于田野的事实。那些教导其他人如何说话的
人在这些形容词的使用方面还能够教导他们别的什么东西呢？必
须注意到；它在任何人看来都是如此如此的”这个表达式不能为
“它在任何人看来都是绿色的”所意译，因为说某物看起来是绿色
的就是说，假如它是绿色的并且各种条件都正常，那么它看起来就
会是那个样子。除非提到公共对象的可查明的特性，并且接着说
某物现在看起来就像能够预料的那样，否则我们就不能说某物看
起来如何如何或看起来会如何如何。

因此，若说“田野是绿色的”这个命题蕈涵着关于具有某些视
觉装置和机会的观察者的命题，那并不错,但若说这个命题说出了
其作者的一件轶事，那却错了。它类似于“这辆自行车值12镑”这
个命题，因为这个命题蕴涵着关于任何实际的或可能的购买者的
假言命题，但并没有陈述也不蕴涵任何有关其作者的定言命题。
一件物品有一个价格，这是一个有关这件物品和一些顾客的事实，
但却不是一个有关一件物品和某个特定顾客的事实，更不用说它
是一个仅仅有关某个特定顾客的事实了。

( 4 ) 感觉和观察

当我们描述某人查知房间里有一只蚊子时，除了说他耳中有
某种嗡嗡声之外，还会说些什么呢？我们开始时会回答说，他不仅
在自己耳中听见了一种嗡嗡声，而且还听出或确认了他所听到的
东西是一只近在耳旁的蛟子的声音;我们往往会接着用更为一般
的术语说。他不仅在自己的耳中听见一种嗡嗡声，而且还思考着某
些想法;也许他在把这种嗡嗡声纳入一个概念之中，也许他在把一
种理智过程与他的感觉状态结合起来。但在说这类东西时，虽然
我们有一只脚还站在正确的轨道上，但另一只脚却站到错误的轨
道上去了。当我们说必定已发生了如此这般的概念的或推论的过
程时，我们就开始走上了错误的轨道，因为，即便不是有意，但实际
上这就是说，除非某些特殊的但却未被观察到的幽灵似的车轮已
在转动，否则查知一只蚊子这样的程就不可能发生，而只有认识
论者才具有足够的智力来诊断这些车轮的存在和功能。另一方
面，在说这类东西时我们也还在正确的轨道上。确实无疑的是，假
如一个入不知道蚊子为何物并且会发出什么样的声音，那么他就
不能查知一只蚊子;假如他由于心不在焉、恐慌或愚蠢而未能把关
于蚊子的知识运用于当下的情形，那么他也不能查知一只蚊子：因
为这正是“查知”的部分含义。

这就是说,尽管听见嗡嗡声的人也许已在私下做了或经历了
别的什么事情，但我们根本不需要有关这些事情的消息或假说。
即使已发生了三次或十七次这样的幕间表演(entr'actes), 有关它 
们的消息也不能解释查知一只蚊子如何不同于耳中有一种剌耳的
嗡嗡声。我们想要知道的是L 他查知有一只蚊子”这个表达式的
逻辑行为如何不同于“他耳中有一种嗡嗡声”、“他徒劳地试图看出
是什么东酉在发出这种声音”，以及“他误把它当作风刮电话线的
声音了”等表达式的逻辑行为。

让我们来考虑一种稍微有点不同的情形,在这种情形下，大家
会说一个人不仅听到了某种东西、不仅在倾听某种东西、不仅试图
看出他当时听到的东西，而且还确认或认出了他所听到的东西，亦
即一个认出了一首乐曲的人的情形。要想形成这种情形,在那个
人倾听时就必须有人在演奏曲子，因此他不能是聋子，不能被麻
醉，也不能在沉睡。认出所听到的东西蕴涌着听到。它还蕴涵着
留意;心不在焉或心烦意乱的人不会去领会曲子。更重要的是，他
必须从前听到过这首曲子;他不仅必须听到过它，而且必须学会了
它并且还没有忘记。假如在这种含义上他还不知道这首曲子，那
么就不能说他现在一听到它就认出了它。

那么，说一个人知道一首曲子亦即说他已学会了那首曲子并
且还没有忘记，这又是什么意思呢？知道那首曲子无疑并不蕴涵
着能够说出它的名称，因为它也许没有名称;即便他说错了那首曲
子的名称，也仍然可以说他知道那首曲子。知道那首曲子也并不
蕴涵着能够用语词描述那首曲子或用乐谱把它写出来，因为我们
之中极少有人能这样做，尽筐我们大多数人都能认出一些曲子。
他甚至无须能够哼唱或吹奏出那首曲子，尽管他若能够这样做那
么他无疑是知道那首曲子的;假如他能够哼唱或吹奏许多其他曲
子而不能哼唱那首曲子，甚至在别人的敦促下也照样不能，那么我
们便会猜想他是不知道那首曲子的。说他知道那首曲子至少意味
着，他听到它时能够认出它;要确认这一点又取决于他能否在听到
那首曲子时做出下列事情的任何一件、一些或全部:他听了那曲子
的一小节或二小节之后能否预料随后果然出现的那些小节;他能
否不出错地预料前面出现过的哪些小节会得到重复;他能否查知
演奏中的遗漏之处或错误之处;当那乐曲中断了片刻之后他能否
预料它大约会在某个时刻继续下去而在那个时刻乐曲果然恢复
了；当几个人吹奏一些不同的曲子时他能否从中挑出吹奏那首曲
子的人，他能否正确地打拍子;他能否合拍合调地伴唱那首曲子，
如此等等，乃至无穷。当我们说他期待着随后该出现的曲调而没
有期待不该出现的曲调时，我们并不要求他实际上在提前进行思
维。假如正当的曲调没有在预定的时候出现他便会感到诧异，表
现出轻蔑或觉得逗乐，那么，即便他经历了预期它们的过程这种说
法是错误的，但他当时在期待它们这种说法却是正确的。

简而言之,假如他知道那首曲子的旋律并且现在正在运用这
种知识，那么他现在就在认出或领会那首曲子;他运用这种知识不
光是通过听那首曲子，而是通过在一种特别的心境中听那首曲子，
亦即假如钢琴家继续弹奏它并在正确地进行弹奏，那么他就准备
好了既听到他现在听到的东西也听到他将会听到的或大概会听到
的东西。他知道那首曲子的旋律，并且，现在随着曲子的进展听到
了它的曲调。他所听到的就是他等着听的东西,在这个含义上，他
是根据曲子的乐谱听到曲调的。说他既听到了奏出来的曲调，又
等着听或准备听实际奏出来的曲调和应当奏出来的曲调，这种描
述很复杂，不过这种复杂性并不意味着他在进行复合的活动。

这便使得我们能够重新考虑前面提到过的那个观点，一个认
出自己所听到的东西的人不仅具有听感觉，而且也在思维。事实
上一个正在领会一首熟悉的曲子的人无须去思考一些思想以至于
“他一直在思考什么思想?"甚或“他一直在运用什么样的一般概
念?”这类问题必定会有一个答案。他不必一直用英语或法语进行
沉思或对自己或同伴宣称一些命题，他也不必一直在整理视觉心
像或听觉心像。事实是，他必定在某种程度上处于警觉的状态，他
听到的曲调必定是如他所预料的那样奏出的,情况若非如此，便必
定使他感到吃惊。他既不是仅仅在听，像一个人听一首不熟悉的
歌曲那样,也未必把他的倾听与其他某种过程结合在一起;他只是
在根据乐谱倾听。

为了进一步澄清,在什么样的含义上领会一首已知的曲子是
“思考”，在什么样的含义上则不是，让我们考虑一个人初次听到一
首华尔兹舞曲的情形。这个人不知道那首舞曲的旋律，不过他既
然知道其他一些华尔兹舞曲的旋律，也就知道应当期待什么种类
的节奏。他对后继的一节节曲调有部分的而不是充分的准备，他
还能够对已听过的曲调和现在听到的曲调作出部分的而不是全部
的安置°他想知道那首舞曲的旋律,便试图把各部分曲调串起来
而完成对它们的安排。在任何时刻他都没有完全准备好迎接下一
个该奏出的曲调。这就是说,在试图思索出某种东西这个特定的
含义上他正在思维。

相对而言，早已知道那首舞曲的人在领会它时无须任何苦思，
也不用努力弄清它的旋律。那首曲子对他来说自始至终都是显而
易见、清楚明白的。他无须作任何活动，甚至极迅速的和极容易的
活动，来试图消除不确定的东西，因为不存在任何不确定的东西。
他倾听时不用绞尽脑汁；他只是在倾听。不过他听到的却不仅仅
是曲调，因为他听到的是《百合花盛开的时候》。对他来说,不仅曲
调清晰可听（也许并非如此），而且曲子也是显而易见的;那首曲子
的显而易见与他的听力无关，而与他已经学会、还未忘记并正在予
以运用的东西有关。

“也许，一旦儿童们学会了乐曲，
也就不存在有关他们是怎样学会乐曲或认出乐曲的哲学难了。

(6) 事后的思考

“感到”和“感觉气一个由于眼睛发炎而感到疼痛的人会说，
他的眼睑底下有一种沙砾般的感触，一个发高烧的人会说，他感到头发热而脚发冷，
但与此同时，他们不会由于确信眼睑下面没有任何沙子或确信头和脚的温度
是一样的而收回自己的陈述。因为他们在 这儿使用的“感到”一词意味着“感到仿佛”，
正如“看起来"常常意 味着“看起来仿佛”，“听起来”常常意味着“听起来仿佛”一样。
但 是，为了完成“仿佛”从句(as if clause),就需要提及某种事态， 
而这种事态若确实存在的话，是可以在“感到”一词的原初的含义上
通过感触而被探明的——在“感到”一词的原初的含义上，
当说话者相信自己的眼睑底下并没有沙子时，“我感到自己的眼睑底下 
有一颗沙子”就会被收回。我们也许可以把这种用法叫做“感到”、 
“看",“听”以及其他一些动词的一种“后知觉的"(post-perceptu-al)用法。

不过，在“感到”为一方,“看见听到",“尝出”和“闻出”为另
一方的二者之间存在着一种重要的差别。一个人的脚若麻木了，
那么他不仅可以说，他的脚感受不到事物了，而且可以说，他感受
不到自己的脚了，而一时看不见或听不见的人则会说，他的右眼或
右耳看不到或听不见事物了，却不会说，他看不到自己的眼睛或听
不见自己的耳朵了。当麻木的脚恢复了感觉时，脚的主人也就恢
复了报道能力，又能报道铺过的道路和自己的脚的情况了。

生理学家和心理学家有时候悲叹或夸张地说,他们无法找到
一座桥梁,来跨越把印象与引起印象的神经兴奋分隔开来的鸿淘。
他们认为存在着这些印象是理所当然的；只是它们的因果机制不
无自然地难住了他们。一个人怎么能怀疑感官印象的存在呢？至
少从笛卡尔时期以来，这些东西就是意识的原初的、基本的和经久
不变的内容,这难道不是众所周知的吗？

然而当我们说一个人意识到某种东西时，我们的部分意思通
常 是 ，他随时都可以当众认可或报道这种东西而无须经过研究或
专门的教导。但恰恰从来没有一个人无须经过研究或专门的教导
就随时都可以说出他的所谓的印象。人们平时随时都可以说出他
们所见、所听、所尝、所闻和所感受的东西；他们还随时都可以说
出，它看起来仿佛如此如此,它听起来或摸起来仿佛这般这般。但
他们并不随时都能说出，的确，他们甚至不具备这样的语言装置来
说出，他们当时具有或者已经有了什么样的印象。因此，认为这类
事件存在着的想法并不得自对明智的普通人说出的话所作的研
究。在未受过正规训练的“意识”的声明中并不提到这类事件。相
反，这种想法来自一种特殊的因果关系假说，这种因果关系假说认
为，仅当门柱在我的身体中引起了某种过程、这种过程转而又在我
的心灵中引起了另一种过程时,我的心灵才能接触到门柱。印象
是一些幽灵似的冲动，是为了一种副机械论理论的目的而假设出
来的。“印象”这个词，可以说是从对于蜡上作出的凹痕的描述中
借来的，它揭示了那种副机械论理论的动机。那种理论能够利用
和曲解我们用以说出我们通过触摸而探明的东西的词汇，这是哲
学的一个不幸。我们通过感觉探明事物是温暖的、黏性的、摆动的
和坚韧的,这不是专家们的理论，而是一个常识。因此，人们便觉
得，我们看到、听见和闻到东西时就具有感觉，这似乎只是一个更
为一般的常识。正是在日常的触觉观念的保护伞下，理论家们偷
运进了感官印象这个经过雕琢的概念。

想像

(2) 描画和看见

看见是一回事，描画或视觉想像则是另一回事。一个人仅当
他的眼睛睁着并且周围环境被照亮时，才能看见东西;但当他的眼
睛闭着并且四周一片黑暗时，他却能在心目中形成图画。同样，他
只是在别人于其中也能听到音乐的环境中才能听到音乐;但当他
的邻人根本不能听到任何音乐的时候，他的头脑中却能够响起一
首曲子。不仅如此,他只能看到在那里可以看到的东西，只能听见
在那里可以听见的东西，并且，他常常不能不看到在那里可以看到
的东西，不能不听见在那里可以听见的东西丁但在某些时刻，他却
能选择，要在他的心目前出现什么图画，要在他的头脑中响起什么
诗句和曲子。

为了表达这种不同,人们往往采取这样一种书写的办法:他们
看到了树，听见了音乐，然而他们只是在引号中“看到”并且“听见”
了回初和想像的对象。人们不说因酒精中毒而引起了震颤性谵妄
的人看见了蛇，而说他“看见”了蛇。这种语言习惯用法的不同为
另一种语言习惯用法的不同所加强。一个说自己“看见”了童年时
期的家的人常常准备把他的所见描述为；鲜明生动的”,"翔实的”
或“栩栩如生的”，但他决不会把这些形容词用于他在自己的鼻尖
底下看见的东西。因为虽然一个玩具娃娃可以描述为“栩栩如生
的气一个儿童却不能作这样的描述;一张脸的肖像可以是翔实的，
那张脸却不能是任何这样的东西。换言之，当一个人说他“看见”
了某种他事实上没有看见的东西时，他知道,他正在做的事情之所
以在种类方面完全不同于看见，正是因为这个动词在引号之内，而
且所见之物能够在不同程度上描述为翔实的或鲜明生动的。他可
以说,“我现在本可以在那儿气但“本可以”这个词之所以是合适
的，正是因为它表明了他现在不在那儿。尽管在某些条件下他未
能认识到自己并非事实上看见了东西,而仅仅'看见”了东西，如在
梦中、在谐妄时、在极端的热望中、在催眠状态下或在魔术演出时，
但这个事实不会在任何程度上消除看见和“看见”这两个概念之间
的不同，正如人们常常难以区别真正的签名与伪造的签名这个事
实也不会消除一个人签署了他自己的姓名与其他某个人假造了那
个姓名这两个概念之间的不同。质品可以描述为对于真品的逼真
的或拙劣的仿制;真正的签名却根本不能刻画为一种仿制，因为它
是真品，没有它，伪造者就失去了仿制的对象。

假如一个人说他正在描画他的育儿室,那么我们往往会把他
的话的意思解释为，他不是在以某种方式凝视育儿室，而是在以某
种方式凝视另一个可见的对象，亦即一幅描画育儿室的图画。只
不过这幅画不是一张照片或一幅油画，而是相当于照片的某种东
西，由一种不同的材料制成。此外，我们以为他正在凝视的这幅不
是画在纸上的画并不是一幅我们也能看得见的画，因为它不在我
们大家面前的那堵墙上的一个镜框里,而在别的地方，在一个只有
他才能访问的画廊里。于是我们倾向于说,他所凝视的那幅育儿
室的画必定在他心中;他凝视它所用的“眼睛”不是肉眼，而是他的
心目，也许我们看到，他的肉眼是闭着的。因此我们便会粗心大意
地赞成这样的理论:"看见”毕竟也是看见，他所“看见”的东西就像
人人都能看见的油画一样，是一幅真正的写照，是真正为人所见
的。诚然,它是一幅短暂的图画，但电影的画面也是如此。诚然，
它是专为拥有它和它的画廊的一个观众保留的，但被垄断的东西
并不是不平常的东西。

我要表明，表示描画、视觉想像或“看见”的概念是一个正当的
和有用的概念，但它的使用并不蕴涵着我们所凝视的图画存在着，
也不蕴涵着在其之中短暂地悬挂着这类图画的画廊存在着。粗略
地说，制作心像的活动存在着，但人们并没有看到心像。我确实使
乐曲在头脑中响起，但当我使这些乐曲在那里响起的时候,我并没
有听见任何乐曲。诚然，一个正在描画他的育儿室的人在某个方
面相似于看见了那个育儿室的人，但这种相似性不在于他事实上
注视着一幅真正的育儿室的照片，而在于他事实上似乎看见了那
个育儿室本身，其实却并没有看见它。他不是那个育儿室的相像
物的观众，但他相像于那个育儿室的观众。

( 3 ) 特殊地位的图画的理论

描画出来的微笑不是物理现象，即不是玩具娃娃的脸的
一种实实在在的扭曲；它也不是那个儿童观察到的发生在一个与
她的童车和育儿室完全分离开来的领域中的非物理现象。根本就
不存在微笑，也不存在微笑的肖像。只存在着幻想自己看见玩具
娃娃在微笑的儿童。因此，虽然那个儿童事实上在描画自己的玩
具娃娃在微笑，她却不是在看一幅微笑的图画?虽然我在幻想自己
看到了兔子从那顶帽子里蹦出来，我实际上却没有看见实实在在
的兔子幻象从实实在在的帽子幻象里蹦出来。并不存在这样一种
实实在在的外在生活：内在的一些无血无肉的像如同幽灵一样地
模仿它，只存在着各种事物和事件，存在着正在目击其中一些事物
和事件的人，存在着正在幻想他们自己目击到了他们实际上并没
有目击到的各种事物和事件的人。

一个“观念”可以比另一个“观念”
更加鲜明生动，但印象却根本不能说是鲜明生动的,正如一个玩具
娃娃能够比另一个玩具娃娃更栩栩如生，但婴儿却不能是栩栩如
生的或不栩栩如生的。说婴儿与玩具娃娃的不同在于婴儿比玩具
娃娃更栩栩如生,这是一个显而易见的谬论。~个演员可以比另
一个演员演得更令人信服，但一个不在演戏的人却既不是令人信
服的也不是不令人信服的，因此不能说他比一个演员更令入信服。
或者，假如休谟使用的*鲜明生动”不是意味着“栩栩如生”，而是意
味着〃强烈的气“尖锐的”或“强的气那么他就在另一个方面犯了错
误;因为，虽然我们能够把一些感觉与另一些感觉相比较，说这些
感觉比较强烈、比较尖锐或比较强，我们却不能把它们与心像作这
样的比较，当我幻想自己听到一个很响亮的声音时，我事实上并
没有听到一个响亮的或一个微弱的声音;我那时并没有一种柔和
的听感觉，因为我那时根本就没有听感觉，虽然我在幻想我有一种
强烈的感觉。想像的尖叫声并不震耳，但也不是一种安慰性的低
语声;想像的尖叫声较之听到的低语声既不更响亮也不更微弱。
它既不会淹没听到的低语声，也不会为听到的低语声所淹没。

同样，也不存在两种杀人犯,一种是杀人的那些人，另一种是
在舞台上扮演杀人犯角色的那些人;因为后一种人根本不是杀人
犯。他们并没有犯那种具有难以捉摸的假冒特征的杀人罪孑他们
假装犯了日常的杀人罪，不过假装杀人并不蕴涵着杀人，而蕴涵着
似乎杀了人。如同模拟杀人并不是杀人，想像的情景和响声也不
是情景或响声。因此,它们不是模糊不清的情景或微弱的声响。
它们也不是私人的情景或声响。“你把被你模拟杀死的人埋在哪
儿了？”这个假问题没有任何答案，因为并不存在受害者。“我们幻
想我们看到的各种对象存在在哪儿? ”这个假问题也没有任何答
案，因为实际上不存在这类对象。

有时候，当某人提到铁匠的锻炉
时，我觉得自己刹那间又回到了儿童时代，在访问一个当地的铁匠
铺。我能够鲜明生动地“看见”灼热发红的马掌摆在铁砧上，能够
相当鲜明生动地“听到”铁锤在那块铁掌上发出叮当叮当的声音，
还能够不那么鲜明生动地“闻到”马蹄烤焦的气味。我们应当怎样
描述这种“心灵的鼻子闻到的气味”呢？日常语言并没有提供这样
的说法:我闻到了马蹄烤焦的气味的一种“肖像”。正如我们已经
说过的那样,在日常的白昼世界里，既存在着可见的面孔和山岭，
也存在着其他一些可见的对象，亦即面孔和山岭的图画；存在着可
见的人和人的肖像。树木及其倒影都可以摄成像或在镜中反映出
来。把看到的各种东西与它们的肖像作视觉比较是大家所熟悉的
也是容易做的事情。就声音而言我们便不处于那么好的地位了，
不过仍然存在着听到的声音及其回响，存在着唱出的歌曲和演唱
歌曲的录音,存在着说话声和对于它们的模仿。因此，我们往往会
这样来描述视觉想像:仿佛作视觉想像是在观看一种肖像而不是
在观看它的原型。我们也许还可以这样来描述听觉想像：似乎作
听觉想像是在听到一类回声或录音而不是在听到说话声本身。然
而对于闻到、尝出或感受，我们却不作这样的类比。因此当我说我
“闻到”了马蹄烤焦的气味时,我便无法把这个陈述意译为另一种
言语形式而说广我闻到了马蹄烤焦的气味的一种摹本气原型和
摹本的说法不适用于气味。

假如在我实际上没有看到某个朋友的时候，一幅描画了那个
朋友的油画使得我仿佛极其清晰地看到了他，那么我们就会把这
幅油画描述为栩栩如生的°纯粹的漫画也可以是栩栩如生的，同
时它根本无须类似于描画同一个人的栩栩如生的油画。一幅画要
成为栩栩如生的，其必要条件或充分条件并不在于它应当是被画
者的面容和面色的一个精确的复制品。因此，当我鲜明生动地“看
见”了一个面孔时,这并不蕴涵着我看见了一个精确的复制品，因
为，或许在我看见一个精确的复制品的同时这种看见无助于我鲜
明生动地“看见”那个面孔，反过来也是如此。但是,发现一幅人物
画是栩栩如生的或“活灵活现的”却蕴涵着，这种发现有助于发现
者觉得好像看见了那个人，因为这正是“栩栩如生”和“活灵活现”
的含义。

(4) 想像

有人很可能会问广那么一个人幻想自己看见了或闻到了某种
东西究竟是怎么回事呢？他怎么能够觉得好像听到了一首他事实
上并没有听到的乐曲呢？特别是一个人怎么会没有意识到，例如
酒疯子就无疑没有意识到，自己仅仅是觉得好像听到了或看见了
某种东西呢？'看到'究竟在哪些方面非常类似于看到，以至于幻
想者虽然意志坚强、智力超群却常常说不清自己是'看到'还是看
到呢? ”然而假如除去这些问题与任何“金属线与滑轮”问题的联
系,那么就能看到，它们只是一些关于想像或假装的概念的问题，
关于这个概念，我至今为止还没有作出任何正面说明。我之所以
还没有谈论这个概念是因为，我们似乎有必要首先获得一点免疫
能力来预防一种理论，这种理论常常心照不宣地认定，想像应当被
描述为对于具有一种特殊地位的图画的看见。

不过我希望我现在已经表明：人们平常所说的“产生了一幅赫
尔维林山的心理图画”或“在心目中出现了赫尔维林山气实际上是
想像的一个特例，亦即想像在自己面前看见了赫尔维林山;在头脑
中响起了一首乐曲就是想像自己听到了那首乐曲(也许是在音乐
厅中)正在演奏。假如我是成功的，那么我还表明:认为心灵是一
个“场所气人们在那里看到了心理图画，听见了说话声和乐曲的复
制品，那也是错误的。

并不存在任何专门的想像官能,一心一意地从事各种幻想出
来的视觉活动和听觉活动。相反,"看到”一些东西是想像的一种运用，
像一头熊那样吼叫则是想像的另一种运用;用心灵的鼻子闻到一些东西
是一种不常见的幻想动作,装病则是一种常见的幻想动作，如此等等。

( 5 ) 装扮

伪造的签名与真正的签名是同一类东西，还是不同种类的东
西？假如伪造物是完美无缺的，那么伪造的支票事实上就不能与
真正的支票区分开来。因此,在这种含义上，它们正是同一类东
西。但是伪造一个签名又很不同于签名；前者需要后者不需要的
东西，即制造难以与签名区分开来的记号的愿望和能力。在这种
含义上它们便是完全不同种类的东西。为了试图把支票作成真支
票的一个完美无缺的摹真本，伪造者发挥了自己的全部聪明才智，
而签署真支票却无须发挥任何聪明才智。伪造支票的人所追求的
东西不得不用书写之间的相似性来加以描述，正如装扮狗熊的儿
童所追求的东西不得不用他的声音和熊的声音之间的相似性来加
以描述。蓄意作出来的逼真是摹写这一概念的一个部分。摹本与
它们的原型之间的相似之处正是摹写活动在类型上不同于被摹写
的活动之所在。

装扮的种类多种多样，装扮的动机各有不同，评判装扮是否熟
练的标准也各有不同。儿童装扮是为了闹着玩，伪君子装扮却是
为了获益，疑病症患者装扮是出于病态的自私自利，间谍装扮有时
候却是出于爱国心,演员装扮有时候是为了艺术，烹调女教师装扮
则是为了示范。我们可以考虑一下拳击手与他的教练进行拳击格
斗这个例子。他们作出了各种认真的格斗动作，尽管他们并非在
认真地格斗;他们假装进攻、后退、痛击、反击，尽管他们并不旨在
任何胜利，也不担心失败。学生通过练习学习拳击动作，教练通过
练习教授拳击动作。然而，他们虽然仅仅在进行模拟格斗,却无须
进行两种并行的活动。他们无须既在重击又在轻击；无须既在设
圈套又在暴露所设的圈套;也无须既在使劲地挥舞拳头又在勤奋
地运用命题。他们也许仅仅在做一套动作，然而这些动作是以一
种假言的方式而不是以一种定言的方式做出来的。打击的概念仅
仅间接地进入了对于他们试图去做的事情的描述。他们既不想击
中对方，也不想避免对方的打击,而仅仅想实践一下能够在认真
的格斗中击中对方并且免受击中的方法。拳击练习的基本东西
是，当拳击手本能够痛击对方时—— 亦即，在这类情况下，假如格
斗是当真的，那么拳击手就会痛击对方—— 避免作出这类打击。
粗略地说,模拟格斗就是特意省略一系列格斗动作。

这些例子所说明的中心论点是:一种模拟行为作为一个行动
可以是单一的，尽管在对它的描述中存在着某种内在的两重性。
人们在模拟时只做了一件事，但谈论所做的事情却需要一个至少
包含着一个主句和一个从句的语句。认识到这一点就会看出，当
我们谈论扮演一个傻瓜的演员，说他正在极其聪明地做着愚蠢的
鬼脸，或者当我们谈论一个丑角，说他的笨拙的举动是灵巧的，他
的空洞无谓的表演是高明的，这类说法为什么只是在语词上看来
存在着矛盾。在这类描述中，贬义的形容词形容从句中提到的行
为，褒义的形容词或副词则形容主句中提到的行动，然而行为者只
做了一套动作。同样，假如我引用了一个陈述，你或许会正确地把
我的话刻画为既是“准确的”又是“不准确的”，因为就国债的真相
而言,这个陈述也许是极不准确的，但我极其准确地引用了它，反
过来也是如此。然而我只作了一个陈述。

现在再谈装扮。一个装作生气的人的心境不同于一个事实上
在生气的人的心境，而且，其不同并不只是在于前者事实上没有生
气。他虽没有生气，但他作出了仿佛在生气的举动;所以在某种含
义上，这种假装还包含有生气的思想。他必定不仅具有、而且在某
种含义上正在运用生气是怎么回事的知识。他有意模仿生气的人
的行动。不过当我们说装出生气的样子包含着“具有生气的思想”
时，我们便冒了某种危险,亦即有可能使人认为，装作生气是一个
由一前一后接连发生的两个活动构成的过程，先是“思考生气”的
活动,带领着“作出一些类似生气的举动”的活动。这种看法是错
误的。不论装扮举动是否碰巧以描述或计划的活动为先导，也不
论装扮举动是否碰巧混杂有描述或计划的活动，装扮并不是以这
种方式包含着对于所假装的对象的思考的。试图仿效一个生气的
人作出举动，这种事情本身在某种程度上就是对那个生气的人会
怎样作出举动的思考;运用肌肉或多或少逼真地表现出生气的人
的簌嘴、板脸和跺脚就是在主动地利用关于那个生气的人会怎样
作出举动的知识。我们承认,如果一个人能够逼真地扮演酒吧老
板，那么即便他甚至不能就酒吧老板的脾气给自己或给我们作一
个不成样子的描述，他也还是知道酒吧老板的脾气的；假如他确是
如此，那么他就不能说他无法设想那个酒吧老板在烦恼时会作出
什么样的举动。模仿那个酒吧老板的动作就是思考他的行为举
止。假如我们问那个人他对酒吧老板有什么看法,我们不会拒绝
借助于模仿给出的回答而要求用乏味的语言来作出回答。的确，
为了阐明装作生气这个概念，非但不需要计划活动带领着类似生
气的表现活动这样一种由原因引起结果的说法，而且情况恰恰相
反。在某种含义上，计划一条行动路线会导致这条行动路线的实
行，为了说明这种含义有必要表明，执行一项有计划的工作并不是
做两件事情，而是做一件事情。不过所做之事是一个具有较高等
级的举动，因为对这个举动的描述具有一种逻辑的复杂性，它类似
于对装扮和服从的描述所特有的那种复杂性。做已经计划好的事
情，像一头熊那样吼叫，那都是比较高级的举动。为了描述它们我
们不得不间接地提到另一些举动，不过对于那些举动的描述却不
包含相应的间接提及。属于同一类型的比较高级的举动还有：对
已做的事情感到后悔、保持一种决心、嘲笑另一个人的行为，以及
遵守规则等。在所有这些情况下，以及在其他许多情况下，作出等
级较高的举动包含着对等级较低的举动的思考，然而“包含着
对……的思考”这个短语并不意味着并行地发生了另一个深思熟
虑的举动。

(6) 装扮 、幻想和想像

一个人的头脑中若回旋着一首乐曲，那么他便在使用他对于
那首乐曲的旋律所具有的知识;他以某种方式认识到:假如倾听那
首曲子的演奏，他会听到什么东西。有点类似于拳击手在拳击练
习时以一种假设的方式进行打击和闪避打击，头脑中回旋着一首
乐曲的那个人也可以被描述为在以一种假设的方式领会那首乐
曲。此外，正如演员事实上并没有谋杀任何人一样，在描画赫尔维
林山的人事实上也没有看见赫尔维林山。的确，如我们所知，他描
画那座山脉时可以闭上眼睛。描画赫尔维林山远非具有或类似于
具有视感觉，相反，描画那座山与不具有任何这类感觉或类似物是
相容的。根本不存在任何类似于感觉的东西。以这种方式认识到
赫尔维林山的外观就是做某种事情，它之与看见赫尔维林山的关
系正如经过雕琢的行为之与那些较为原始的行为的关系，对这些
较为原始的行为的提及间接地包含在对等级较高的行为的描述之
中。

不过还存在着或似乎还存在着一个关键的差别，对它可作如
下的阐明。一个水手应邀示范某种结的打法，他发觉没有绳索可
用来进行示范。于是他只空手做了一些用绳子打结的动作，这样
就差不多也做了示范。旁观者看到了他怎样空手调动着自己的手
和手指，从而明白了他的打结方法。虽然可以说他是在假设地用
绳子打结,但事实上他仍然在移动自己的手和手指。可是，一个闭
着眼睛在描画赫尔维林山的人尽管可以说确实只是在欣赏那座山
的假设的景象，但看来事实上没有做任何事情。也许他那不存在
的视感觉相当于水手手中并不存在的绳索，可又有什么东西相当
于水手的手和手指的动作呢？那个水手确实向旁观者表明了打结
的方法$但是对赫尔维林山进行视觉想像的那个人却并没有借自
己的想像向同伴表明那山的轮廓或外貌。他究竟是否向他自己表
明了这些东西呢？

不过，装扮的这两个变种之间的这种不同只不过是知觉到某
物与引起某物之间的不同的一个结果。这种不同不是私下引起某
物与公开引起某物之间的不同，因为知觉到某物并不是引起任何
东西。知觉到某物是获得某物,有时则是保持某物;但它不是招致
任何东西。看到和听见既非被目击到的举动，也非未被目击到的
举动，因为它们不是举动。“我看到'你看到了日落”或“我未能观
看'自己听见了音乐'”之类的说法是无意义的。假如我目击到或
未目击到一次听见或看到之类的说法是无意义的，那么，要说我目
击到或未目击到一次幻想出来的听见或看到,就更是无意义的了。
看到或听见根本不是发生。

有些时候，一个人在倾听一首不很熟悉的乐曲时也许会说自
己把那首乐曲弄错了，其意思是说，虽然他本人没有在演奏或哼唱
那首乐曲而仅仅在倾听它，但他却时时等着倾听并非事实上预定
应到的曲调；当听到一个特定的乐章开始时他感到诧异，尽管他也
认识到感到诧异是自己的过错。必须注意的是，他在那首乐曲的
进程方面所犯的错误无须并且通常也不会用一句私人的或公开的
假句子阐述出来;他所"做”的一切就是等着倾听并非预定到来的
曲调，而不等着倾听预定到来的曲调,这种等着倾听曲调的行为不
是一个做出的行为或一系列做出的行为。

一个人若还不了解熊是怎样吼叫的或杀人犯是怎样犯杀人罪的，
就无法扮演熊或杀人犯。他也无法评判扮演动作。同样,
一个人若还不了解蓝色的东西看起来是什么样子，或者还不了解邮递员的敲门声听起来是什
么样的声音，就无法在自己的心目中看到蓝色的东西，或者无法
“听到”邮递员的敲门声;他也不能辨认蓝色的东西或邮递员的敲
门声。我们主要并且最初是由于看到或听到它们才获知事物看起
来是什么样子或听起来是什么样的声音的。想像是利用知识的许
多方式中的一种，因而它要求人们已经获得并且还没有失去有关
的知识。我们不需要一种副机械论的痕迹说来说明我们所具有的
在心目中看见各种东西的有限能力，正如我们不需要它来说明我
们所具有的把法文译为英文的有限能力。我们只需看到，获得知
觉方面的经验教训蕴涵着某种知觉活动，而运用知觉方面的经验
教训则蕴涌着已获得了它们，想像便是运用这些经验教训的一种
方式。醉心于痕迹说的人应当努力使他们的理论适合于乐曲在头
脑中回旋的情形。这是某种听感觉的痕迹复活了呢，还是一系列
听感觉的一系列痕迹复活了？

( 7 ) 记忆

当一个人回想起过去的一个事件时，这个事件的各种细节必定会返回到他
的想像之中。他必定“在心目中”看到了”各种细节或“在头脑中”
“听到了”它们。但这样的“必定”情形并不存在。假如一个经常去
听音乐会的人想要回忆一下小提琴手在演奏某一首乐曲时究竟是
怎样出现失误的，那么他可以通过吹口哨或拉小提琴来再现那个
演奏者的失误;假如他逼真地重复了那种失误，那么他无疑回忆起
了那个演奏者的失误。这也许是他回想那个小提琴手怎样出错的
唯一方式，因为他可能不善于在自己的头脑中复习乐曲。同样，一
个出色的模拟者也许只会用自己的手并在自己的脸上重演说教者
的手势和怪相而把它们再现出来，因为他可能不善于在自己的心
目中看到各种事物。或者，一个称职的制图员在得到一枝铅笔并
用它在纸上描出一艘快艇的轮廓和帆缆之前，也许回忆不起这艘
快艇的轮廓和帆缆。假如他们的模仿和描绘是逼真的，假如模仿
者和描绘者在模仿和描绘出错时不用提醒就能及时地纠正错误,
那么同伴们就会相信他们已回忆起了他们所看到的东西，而不会
再要求他们对他们的视觉心像的生动鲜明、丰富多彩和连贯性，甚
至于对这类视觉心像的存在，提供一些信息。

人们极容易夸大视觉心像的照相一样的逼真性。这样做的主
要原因似乎是，他们发现自己常常，特别是当有人恰当地提醒和提
问他们时,能够用词语对自己曾经历过的事件作出非常全面、详细
和井井有条的描述。于是他们往往会假定:既然现在几乎能够像
在事件发生的当时那样准确地描述这类过去的事件，他们就必定
正在根据已逝景象的一些现时复制品或纪念品检查自己的叙述。
假如在一个面孔消失后人们几乎能够像在那个面孔出现时那样推
确地描述它,那么这必定是由于存在着它的照片之类的东西。但
这却是一个没有理由的因果关系假说。“我怎么能够忠实地描述
曾经目睹的东西? ”并不是疑难问题，正如“我怎么能够忠实地对曾
经目睹的东西进行视觉想像?”也不是疑难问题一样。借助于个人
经验来描述已知事物是凡有语言表达能力的人都应当具备的一种
能力；对已知事物的各部分进行视觉想像则是大部分人在某种程
度上，儿童、服装设计师、警察和漫画家在很大程度上，都应当具备
的另一种能力。

我们说回忆是比较忠实的、鲜明生动的和准确的，而不说回忆是有
独创性的、辉煌的或敏锐的，其原因就在于此。我们也不会仅仅因
为有些人善于回忆而称他们是“聪明的”和“善于观察的气好谈轶
事者不是侦探的一种。

理智

(2) 理智的划界

根据有些说明，理智活动的本质特性正在于，它们是为了发现
真理而作出的。然而桥牌和象棋都是理智性的游戏，在这类游戏
中作出所需要的理智活动却是为了赢得胜利而不是为了作出发
现。工程师和将军用自己的头脑作计划，但他们并不旨在增加知
识。立法机构的成员必须用抽象的术语系统地进行思考,但他的
劳动并不导致定理而是导致法案。相反，老年人的回忆可以堆积
成大量令人生畏的真理，但我们却不愿把这些回忆归类为有意义
的理智能力的运用。因为老年人不会去想出曾经发生过的事情;
他们只是回想到那些事情。善于观察的儿童用眼睛、耳朵、鼻子、
舌头和手指持续不断地对各种事物作出了许多发现，但我们也不
把这些发现看作是理智能力的运用。因为他不会用这些感官来获
得奖学金。

借助“思考”这个概念也不能使理智的东西与非理智的东西之
间的界限变得清楚得多，因为“思考”不仅像“理智的”这个概念一
样含糊而不明确，而且还具有额外的属于它自己的歧义。在一种
含义上，英语动词“思考"(think )是 “相信"(believe )和 
“假定” (suppose)的一个同义词；因此,在这种含义上，
一个人有可能思考 许许多多愚蠢的问题，但在另一种含义上，
他又有可能几乎不思考愚蠢的问题。这样的一个人既轻信别入又懒得动脑筋。
然而“思考”还含有另一种含义，在这种含义上可以说，当一个人专心致志
的时候，例如他正在专心致志地弹钢琴时，他便在“努力思考着他
正在做的事情J 但他并不在深思，也决不是在沉思。假如有人问，
他考虑过什么前提，得出了什么结论，简而言之，他曾有过什么想
法，那么他完全可以正当地回答说,“根本没有。我既没有时间，也
没有兴趣去构造或使用任何命题。我在用心于弹钢琴，而不是在
用心于思索问题，甚至也不在用心于自我讲授怎样弹钢琴。”

未经思考的言谈与经过思考的言谈之间的区别在这里就变得重要起来。
在日常的社交性闲谈中，在大多数情况下我们都随口说出涌到嘴边的话，而并不仔细考
虑应当说些什么或怎样把它说出来;我们不会遇到别人的质疑，要
求我们证明我们的陈述的正确性，要求我们阐明我们说出的话彼
此之间有什么联系，或要求我们澄清我们所提出的问题的宗旨或
我们进行哄劝时所说的好话的真正意义。我们的谈话是自然的，
自发的和未经权衡的。它不是工作，也不意在教导,让别人记住或
记录下来。尽管如此，我们的谈论仍然有其意义，听者也理解它们
并且会作出恰当的反应。

(1)任何一个人若还没有学会领会和使用交谈性的谈
话，他便不能领会或使用教导性的论说。(2)教导性的论说本身就
是一种经过思考的论说。教导性的论说给予听者以教育，而它本
身在某种程度上又是教育的产物。它有它自己的常规做法，它不
是以社交的、交谈的方式说出来或写出来的，而是以非社交的、训
练的方式说出来或写出来的。它是威严傲慢地发表出来的。即便
有人爱用一种欢快的交谈方式，纯粹以交谈的方式来接受教导性
论说也被认为是不合适的，因此，以交谈的方式进行教导被认为是
骗人的。爱用交谈方式的教师只是假装自己和学生们不真在工
作。借助于由此学会某些东西的教学方法来划分理智的东西与非
理智的东西似乎是一种价值不大的划界方式，但我们将在后面看
到，在这种划界方式的背后，隐藏着非常重要的思想。

(3)理论的构筑、掌握和利用

成为牛顿学说的信奉者不是只说牛顿说过的话，而且还要说和做牛顿本会说出来、
本会做出来的事情。具有一个理论就是准备好了作出各式各样的行动，其中
只有某些行动是进行教导，而把某种东西教给某人，不论是教给自
己还是教给另一个人，其本身又是使这个人对各式各样的工作作
好准备，其中也只有部分的工作将是进一步的教导。

因此，我们或许可以说，灵魂在进行理论思维时尤其是在准备
作教导性的谈话或写作;为了使受教育者获益，教导的目的就在于
让受教育者获得一些准备，使他们能够以各种新的方式作出行动
或反应，其中只有某些新的行动或反应就其本身而言是进一步的
教导性言说。这就表明了，若把理性仅仅看作是给予和接受教导
性谈话的能力，那会产生一些什么样的错误。不过所学会的某些
活动无疑将是进一步的教导性谈话，因为，受教育者在专心倾听教
导性谈话时至少学会了一件事情:怎样说出听到的东西或意思相
同的东西，至少是怎样以教导的方式进行谈话。无论如何,新兵起
码学会了命令性的语词和军士发布命令的方式。任何一种课程也
是讲授和接受怎样进行教导性谈话的一个课程。伽利略在讲授星
球、摆和望远镜的活动方式时，也在以自己为榜样讲授怎样来科学
地谈论其他课题。

假如一个农夫辟了一条小路，他就能够适意地在它上面走来
走去。这就是辟小路的目的。但是辟小路的工作却不是一个适意
地走来走去的过程。而是一个标明地界、进行挖掘、取来一车车砾
石、再进行碾压和排水的过程。他在还没有道路的地方进行挖掘
和碾压，从而最终可以有一条能在其上行走的小道而不再需要进
行挖掘和碾压。同样,具有一个理论的人尤其能够向自己或向外
界阐述整个理论或它的任何一个部分;可以说，他能够平铺直叙地
从它的任何一个部分走到其他任何一个部分。不过理论建设工作
却是一种在还没有任何道路的地方开辟道路的工作。这种类比的
要旨就在于:认识论者常常用只适合于描述重温或讲授已经具有
的理论这样的事务的术语来描述理论建设工作;举例来说,仿佛构
成了欧几里得的“几何原理”的一连串命题反映了欧几里得在作出
其几何学发现的原始工作中所作出的一连串对应的理论思维动
作，也就是说，仿佛欧几里得在构造自己的理论时就已准备去做他
有了这个理论后才能准备去做的事情了。但这是荒谬的。另一方
面，认识论者有时候却有相反的说法，他们这样来描述欧几里得有
了自己的理论后发表它们时所做的事情，仿佛他发表自己的理论
时所做的工作是原初的理论思维工作的某种复发。那也是荒谬
的。这些认识论者这样来描述使用一条道路:仿佛使用道路是道
路的一次开辟。而另外一些认识论者则这样来描述道路的开辟：
仿佛道路的开辟是道路的一次使用。

然而，正如那个在辛苦地开辟道路的农夫正在为不费力的行
走准备场地一样，正在辛苦地建立理论的人也尤其在为不费力地
说明他所建立起来的理论作准备。他的理论思维工作尤其是为了
一些教导性的工作所作的自我准备，不过这些教导性的工作却不
属于进一步的自我准备工作，而属于其他研究者的准备工作。自
然，存在着介乎二者之间的东西。在某个阶段上，一个思想家有了
自己的理论，但还没有完完全全地得到它。他对它还有点陌生。
在某些地方他有时候会滑跤、绊倒或裹足不前。在这个阶段上他
会在自己的头脑中或在纸上重温自己的理论或它的一些组成部
分，此时他还没有由大量实践所产生的轻松自如的感觉，也没有遇
到需要他重做原初的建设工作的麻烦。他就像那个农夫,那个农
夫的道路仍然不太平整,需要他使点劲来回地踩一踩，以便把路面
上残留的一些不平之处弄平。正如那个农夫既在不很费力地行走
又仍然在为更加不费力的行走准备场地一样，那个思想家也既在
利用他对自己的理论的粗浅掌握又仍然在训练自己完完全全地掌
握它。对自己讲述自己的理论仍有点费劲，而这种辛苦的目的之
一就是为不费劲地讲述它作好准备。

(5) 说和教

教导性的言说和写作是我们在此关注的那种谈话。在这种谈
话中，我们讲述的东西旨在为人记在心中，这与大多数其他种类的
谈话不同。大多数其他种类的谈话并不旨在为人记在心中，而旨
在得到别人的回答,或旨在直接成为别人行动的根据。教导性的
谈话与大多数其他种类的谈话不同，其目的在于改善听话者的心
灵，也就是说，改进心灵的装备，增强心灵的力量。教导就是教某
人做各种事情，包括教某人说话，一个学生受到了这样的教育之
后，应当至少在此后相当长的一段时间内继续能够做教给他的事
情。所教的东西意在为学生学会并且不被忘记。简而言之，教导
一个人就是精心地装备一个人。当然，并非所有的教导都是通过
教导性的谈话完成的。婴儿通过仿效榜样而学会各种事情，他们
仿效的榜样可以是为他们的模仿而精心树立的，也可以不是。有
些课程是通过精心地树立榜样和作出示范而教给学生的。有些课
程是通过纯粹的操练而教给学生的，有些则是通过嘲笑而教给学
生的，如此等等。

理智上的进步之所以可能，正是因为能够把只有成年人才能发现的东
西教给未成年的人。各门科学之所以发展，是因为能够通过合适
的教育培养大学生从欧几里得、哈维和牛顿所到达的地方起步。

游泳教练对学生说一些东西,
但他的主要意图并不是使学生说出同样的东西。他想要学生
现在能用手臂和腿做出所要求的划水动作，而且以后能不伴有有
声的或无声的指导而做出这样的动作。也许，最终那个学生将教
导其他初学游泳的人，或至少将教导他自己做出创新的划水动作
以及在较为困难的情况下做出已会的划水动作。学会所传授的课
程就是变得不仅仅能够或并非主要能够鹦鹉学舌般地复述它，而
且能够有系统地做其他事情。学术性较强的一些课程,如语音、地
理学、语法、文体、植物学、计算和推论方面的课程，情况也是如此。
我们从这些课程中学会了怎样说和做各种事情，而其中大部分事
情并不是去重复那些课程的言词。

心理学

( 1 ) 心理学纲领

答案的一部分也许是这样。乡村邮递员对某个地区了如指
掌;他知道所有的道路、小巷、溪流、山坡和小灌木林，他在任何季
节、任何气候和光照条件下都不会在那个地区迷路。但他不是一
个地理学家。他绘不出那个地区的地图，也说不出那个地区怎样
与毗邻地区相联接;他虽然对各个地点都很熟悉，但却不知道那些
地点的确切的罗盘方位、距离或海拔高度。他不会对该地区的各
种地形作出分类，也不能根据该地区的特征推出其毗邻地区的特
征。在讨论那个地区时,他会提到地理学家可能提到的各种特征,
但不会像地理学家那样来谈论那些特征。他不会使用地理学的概
念,不会运用地理学的测量方法，也不会应用一般的解释理论或预
测理论。同样,也许可以认为，侦探、忏悔神父、考查者和小说家可
以在纯粹的经验方面精通心理学家会去收集的各类材料，但他们
对这些材料的处理是不科学的，而心理学家的处理是科学的。那
些人的处理相当于牧羊人的天气知识，而心理学家的处理则相当
于气象学家的科学。

不过，这个答案不会在心理学与其他各种以人类行为为对象
的科学研究或将成为科学的研究如经济学、社会学、人类学、犯罪
学和语文学等之间确立起任何不同之处、甚至公共图书馆的管理
人员也在用统计方法研究大众的口味。然而，虽然书籍方面的各
种口味无疑是心灵的特征，对这种研究却不会被允许列入心理学
的范围。

在一个重要的方面，心理学和医学之间的上述类比会使人误
入歧途，亦即：如果说在广义上有些最进步的最有用的心理学研究
本身就已成为医学研究，那就会使人误入歧途。在各种心理学研
究中，首先并且尤其不应当把弗洛伊德这个心理学天才的研究归
属一个类似于医学研究家族的研究家族;事实上弗洛伊德的研究
属于医学研究家族。的确，弗洛伊德的教导产生了如此深远而理
所当然的影响，他的教导性寓言变得如此流行而有害，以至于现在
显然存在着一股强有力的倾向，似乎“心理学家”这个词仅仅是用
来指那些考察和治疗各种心理缺陷的研究者的。出于同样的动
机，人们通常用“心理的”一词来指谓“心理上不正常的气 假如人
们最初就把“心理学”一词限于这种含义，那么这也许会是为了方
便而作出的一种术语学的安排；但现在学术界已过分习惯于较为
宜人地不加区别地使用“心理学”一词，从而使这种改革变得不可
能或不值得想望了。

我们完全知道，农夫为什么带着未卖出的猪从
市场上返回来。因为他发觉市场上的卖价比他期望的要低。我们
也完全知道,张三为什么沉着脸砰地关上了门。因为他受到了侮
辱。我们完全知道，女主人公为什么从早晨收到的信中抽出一封
来到无人之处去读,小说作者给了我们所需要的因果性解释。因
为那个女主人公认出了信封上情侣的笔迹。中学生完全知道，当
别人要他求出15的平方时他为什么写下了“225”这个答案。因为
他做的每一步前后相继的运算都是对头的。

我们马上就会看到，还存在着其他许多种类的行动、坐立不安
的动作和言说，其主人是说不出导致它们的原因的。但是,行为者
自己能够对之做出解释的行动和反应并不需要一种秘而不宣的和
不可比较的解释。当行为者和他的熟人都很清楚行动和反应的原
因时，若还希望得到关于它们的实实在在的但却藏而不露的原因
的令人吃惊的新闻，那么这种希望就不仅类似于当某些机械事件
的日常原因众所周知时还希望得到关于其隐秘原因的新闻，而且
它还是后面那种希望的一个特例。骑自行车的人知道，是什么原
因使得自行车后轮转动起来，那就是为紧绷的链条所传递的加在
脚蹬上的压力。可要是问，“加在脚蹬上的压力使链条绷紧了，其
原因又是什么? ”“链条的绷紧使后轮转动起来,其原因又是什么?”
那却会使他感到莫名其妙,因为他觉得这是些不真实的问题。“他
努力蹬脚蹬子而使得后轮转动起来，其原因是什么？ ”这个问题也
是如此。

我不知道,为什么我在某个熟人面前会如此开不出口 ：为什
么我昨天晚上做了那样一个梦;为什么我突然在心目中看到了一
个陌生城镇的平淡无奇的街角；为什么我在听到空袭警报后牙齿
打战打得更快了；我怎么会在称呼一个朋友时弄错了教名。我们
认为，这些种类的问题是真正的心理学问题。假如我没有学过一
点心理学,那么我甚至很可能不会知道，为什么当一件不合意的写
信任务还在书房里等着我时，园艺工作会不寻常地吸引人。农夫
为什么不会以某些价格出售他的猪，这不是一个心理学问题，而是
一个经济学问题;但是,那个农夫为什么不会以任何价格把猪出售
给一个带着某种眼光的顾客，这却可以是一个心理学问题。甚至
在感官知觉和记忆的领域中，相应的情况看来也是成立的。我们
根据自己的知识说不出，为什么一条直线在横穿某些交叉影线时
看起来是弯曲的，为什么用外国语进行的谈话比用本国语言进行
的谈话听起来似乎速度要快得多，于是我们认为这些问题是心理
学问题。但我们仍然觉得，当自己对形态、大小、照明度和速度作
出了正确的估计而别人对这些估计提供相应的心理学解释时，别
人是在作一种错误的承诺。心理学家可以向我们述说我们为什么
受骗了 ；但我们也能够向自己并且向他述说我们为什么并没有受
骗。

( 2 ) 行为主乂

小说家、戏剧家和传记作者总是满足于描述人们的行为、言论
和想像，描述他们的怪相、姿态和语调，以此来展示他们的动机、
思想、烦恼和习惯。由于专注于简•奥斯汀所专注的东西，心理学家
开始发现，这些东西毕竟构成了他们的研究对象，而不仅仅是他们
的研究对象的服饰。当然，心理学家至今还有不必要的阵阵忧虑，
唯恐心理学若不再从事描述幽灵事物的任务，便不会去承担描述
纯机械性事物的任务。但是,机械论这个妖怪的影响一个世纪以
来一直在衰退，尤其是因为各门生物科学在这个时期中确立了它
们的“科学”称号。牛顿物理学体系不再是自然科学的唯一范式。
科学家们无须因为否认人是机器中的幽灵而把人贬低为机器。他
毕竟可以是一种动物，即一种高级的哺乳动物。然而科学家们不
得不再冒一下风险而跳到这样的假说之上，也许他乃是人。

一个连的士兵为了保卫国家驻守在一座城堡中。另一个连的士兵注意
到,护城河干涸了，城门不翼而飞了，城墙也倒坍了。由于不屑于
保卫那样一座不稳固的城堡，但又仍然受制于只有凭借这样的城
堡才能保卫国家的想法，他们就立足于自己能够看到的最像城堡
的东西之中，即立足于那座衰老的城堡的影子之中。然而上述两
种立场都是站不住脚的;显然,这个影子城堡具有那座石头城堡所
具有的一切脆弱性，而且还具有它自己特有的某种脆弱性。不过
从某个方面看，影子城堡的据守者表明了自己是较优秀的士兵，因
为他们看到了那座石头城堡的弱点，即便他们是在愚蠢地幻想，自
己在一座根本不用石头造成的堡垒中是安全的。虽然他们的获胜
希望不大,但却在某种程度上表明了自己是可教的。他们运用了
某种替代性的战略观念;他们认识到,城墙崩坍了的城堡就不成其
为堡垒了。下一步他们也许终于会认识到,那样一座堡垒的影子
也不是一个堡垒。

我们可以把这幅图画应用于我们自己的中心论题之一。根据
一种见解，思考等同于说话。持有相反见解的人正确地换弃了这
种等同说,但却自然而错误地采用了这样的挨弃方式:说话是在做
一件事情，思考是在做另一件事情。思考活动在数量上与言语活
动不等，并且，言语活动发生于一个地方，思考活动则在另一个不
同的地方控制着这些言语活动。然而,这种说法也是站不住脚的,
而且，其站不住脚正如把思考等同于纯粹的言说之站不住脚，是出
于同样的理由。正如未经训练的和不留意的言说不是思考而是唠
叨，同样，无论假设什么样的影子活动发生在另一个地方，这些影
子活动仍然可能以一种未经训练的和不留意的方式发生在那个地
方，因而也不会是思考。但是，即便对不留意的和未经训练的闲谈
与思考二者之间的差别提供了一个错误的描述，那也意味着认出
了一个重要的区别。