Immanuel Kant-I

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《1787纯粹理性批判》

一个以思辨作为生活乐趣的人，没有什么奢望，对他来说。
一位豁达而有声望的评判家的一句赞许的话，就是对他辛勤劳动的莫大鼓舞，
因为这种操劳虽然用处很大，但不能立即见效,因而目光短浅的人往往完全不加注意。

第一版序言

人类的理性，在它的某一个知识部门里，有一种特殊的命运:
它老是被一些它所不能回避的问题纠缠困扰着，因为这些问题都
是由它自己的本性提出来的；而它又不能予以解答，因为这些问题
完全越出了人类理性的能力范围。

人类理性在其知识的某一门类中有如下特殊的命运：它为种种问题所烦扰，
却无法摆脱这些问题，因为它们是由理性自身的本性向它提出的，但它也无法回答它们，
因为它们超越了人类理性的一切能力。人类理性陷入这种窘境，却并非它自己之过。
它是从其运用在经验的进程中不可避免、同时又通过经验得到证明的那些原理开始的。
凭借这些原理，它（正如它的本性导致的那样）越升越高，达到更遥远的条件。
但由于它发现，以这种方式它的工作必然因这些问题永远无休无止而在任何时候都还是未完成的，
所以它看到自己不得不求助于一些原理，这些原理超越一切可能的经验应用，
尽管如此却显得如此无可怀疑，以至于就连普通的人类理性也对此表示赞同。
但这样一来，它就跌入了黑暗与矛盾，它虽然从这黑暗和矛盾得知，
必定在某个地方有某些隐秘的错误作为基础，但它却不能揭示这些错误，
因为它所使用的原理既然超越了一切经验的界限，就不再承认经验的试金石。
这些无休无止的争吵的战场，就叫做形而上学。

知性和理性脱离开一切经验能够认识什么、认识多少？而不是：
思维的能力自身是如何可能的？既然后者仿佛是为一个被给予的结果寻找原因，
就此而言本身具有某种类似于一个假说的东西（尽管如我在别的地方将指出的那样，
事实上并不是这回事），所以看起来这里的情况是：既然我允许自己有所意见，
我也就不得不听凭读者另外有所意见。

最后，就明晰性而言，读者有权利首先要求凭借概念的推论的（逻辑的）明晰性，
但然后也有权利要求凭借直观的、亦即凭借具体的实例和其他说明的直觉的（感性的）明晰性。
对于前一种要求来说，我已给予充分的关注。这涉及我的计划的本质，
但却也是我没有充分满足第二种尽管不那么严格、但毕竟合情合理的要求的偶然原因。
在我的工作的进展中，我几乎一直犹豫不决，不知道应当如何对待这一点。
我觉得，实例和说明始终是必要的，因此它们也确实在最初的构思中恰如其分地获得了其位置。
但是，我马上就发现了我将要处理的课题之庞大和对象之繁多；而既然我觉察到，
这些东西单是用枯燥的、纯然经院派的陈述就已经足以会使这本书膨胀了，所以我认为，
用那些仅仅在大众化方面有必要的实例和说明来使这本书更加臃肿，实为不可取，
尤其是这本书绝不可能适合大众化的应用，而真正的科学行家又不那么必需这种简便，
尽管这种简便在任何时候都是受人欢迎的，但在这里却甚至可能引起某种有悖目的的东西来。
虽然修道院院长特拉松说道：如果人们不是按照页数、
而是按照人们理解它所必需的时间来衡量一部书的篇幅的话，关于某些书人们就可以说：
如果它不是如此简短的话，它就会更为简短得多。但另一方面，
如果人们把自己的意图指向思辨知识的一个详尽的、
但尽管如此却在一个原则中互有关联的整体的可理解性的话，人们就能够同样有正当权利说：
某些书如果不应当如此明晰的话，它就会更为明晰得多。
因为明晰性的辅助手段虽然在各个部分中有所助益，但却往往在整体上分散精力，
因为它们不能足够快地使读者达到对整体的概观，
并且凭借其所有鲜亮的色彩粘住了体系的关节或者骨架，使它们面目全非，
但为了能够对体系的统一性和优异性作出判断，最关键的就是这骨架。

第二版序言

对属于理性工作的知识所做的探讨是否在一门科学的可靠道路上进行，
很快就可以从结果出发作出评判。如果这种探讨在作出许多部署和准备之后，
一旦要达到目的就陷入停滞，或者，为了达到目的而常常不得不重新返回、选择另一条道路；
此外，如果不可能使不同的合作者就为实现共同的目的所应当采取的方式取得一致；
那么，人们就总是可以确信，这样一种研究还远远没有选取一门科学的可靠道路，
而只是在来回摸索。而尽可能地找到这条道路，
哪怕是不得不把事先未加思索就接受的目的所包含的某些东西当做徒劳无益的而予以放弃，
也已经是为理性立下功劳了。

至于逻辑学自古以来就已经走上这条可靠的道路，这从以下事实就可以看出：
自亚里士多德以来，如果人们不愿意把例如删除一些多余的细节或者对讲述的东西
作出更清晰的规定当做改善归于它的话，那么，逻辑学是不曾允许后退一步的；
而上述事情与其说属于这门科学的可靠性，倒不如说属于它的修饰。
逻辑学值得注意的还有：它直到今天也未能前进一步，因而就一切迹象来看似乎已经封闭和完成了。
因为如果一些近代人打算扩展逻辑学，有的人插进若干章关于各种认识能力
（想象力、机智）的心理学，有的人插进若干章关于认识的起源或者因客体
（唯心论、怀疑论等等）不同而来的不同种类的确定性的起源的形而上学，
有的人插进若干章关于成见（成见的原因及对付成见的手段）的人类学，
这都是源自他们对这门科学的独特本性的无知。如果有人让各门科学互相越界，
则这并不是对它们有所增益，而是使它们面目全非；但逻辑学的界限已经有完全精确的规定，
它是一门仅仅详尽地阐明和严格地证明一切思维（无论它是先天的还是经验性的，
具有什么样的起源或者客体，在我们的心灵中遇到偶然的还是自然的障碍）的形式规则的科学。

至于逻辑学取得如此巨大的成功，它具有这种长处却仅仅得益于自己的局限性，
这种局限性使它有权利、甚至有义务抽掉知识的一切客体和区别，
从而在它里面知性除了自己本身及其形式之外，不和任何别的东西打交道。
当然，对于理性来说，既然它不仅要与自己本身、而且要与客体发生关系，
选取科学的可靠道路就必定远为困难得多；因此，
逻辑学也作为预科仿佛仅仅构成各门科学的前庭，如果谈到知识，
则人们虽然以一门逻辑学为评判知识的前提条件，
但知识的获取却必须到各门堪称真正的和客观的科学中去寻求。

数学从人类理性的历史所及的极早时代以来，
就在值得惊赞的希腊民族中走上了一门科学的可靠道路。
但是，不要以为数学与理性在其中仅仅同自己本身打交道的逻辑学一样，
很容易就遇到或者毋宁说为自己开辟了那条康庄大道；我宁可相信，
数学（尤其是在埃及人那里）曾长时期停留在来回摸索之中，
而这种转变应归功于个别人物在一次尝试中的幸运灵感所造成的革命，
由此人们必须选取的道路就不会再被错过，而科学的可靠进程就永远地、无限地被选定、
被标示出来。这场比发现绕过著名海角的道路更为重要得多的思维方式的革命
以及实现这场革命的幸运者的历史并没有给我们保留下来。
然而，第欧根尼·拉尔修提到过据称是几何学证明的那些最微不足道、
按照常人判断根本就不需要证明的原理的发现者，他留给我们的那些传说表明，
对于由发现这条新道路的最初迹象所造成的这场变革的怀念，必定对于数学家们来说显得极为重要，
从而变得难以忘怀。在第一个演证等腰三角形的人（无论他是泰勒士还是任何其他人）
的心中升起了一道光明；因为他发现，他不必探究自己在图形中看到的东西，
或者也不必探究图形的纯然概念，仿佛从中学到它的属性似的，
而是必须通过他根据概念自身先天地设想进去并加以表现的东西（通过构图）来产生
（听凭读者自己去补充按照康德的用语必不可少的直接宾语的“构图”，其意思是：
而是必须通过他根据概念自身先天地设想进直观去并加以表现的东西，
亦即通过构图来产生与概念相应的对象，因而是产生一个等腰三角形的图形。
——科学院版编者注）。而且为了可靠地先天知道某种东西，
除了从他根据自己的概念自己置于事物之中的东西必然得出的结果之外，
不必给事物附加任何东西。

当伽利略让他的球以他自己选定的重量向下滚过斜面时，
当托里拆利让空气托住一个他事先设想与一个他已知的水柱的重量相等的重量时，
或者在更晚近的时候，当施塔尔通过抽出和归还某种东西而使金属变成钙盐又把钙盐再变成金属时
（我在这里并不精确地探究实验方法的历史线索，它的最初开端人们知道的也并不清楚。
——康德自注），在所有的自然研究者心中升起了一道光明。他们理解到，
理性只洞察它自己根据自己的规划产生的东西，
它必须以自己按照不变的规律进行判断的原则走在前面，强迫自然回答自己的问题，
必须不让自己仿佛是被自然独自用襻带牵着走；因为若不然，偶然的、
不按照任何事先制订的计划进行的观察就根本不在理性毕竟寻求和需要的一条必然规律中彼此关联。
理性必须一手执其原则（惟有依照其原则，协调一致的显象［Erscheinung］才能被视为规律），
另一手执它按照其原则设想出来的实验走向自然，虽然是为了受教于自然，
但却不是以一个学生的身份让自己背诵老师希望的一切，
而是以一个受任命的法官的身份迫使证人们回答自己向他们提出的问题。
这样，甚至物理学也应当把它的思维方式的这场如此有益的革命归功于这样一个灵感，
即依照理性自己置入自然之中的东西在自然中寻找（而不是为自然捏造）它必须从自然学习、
而且它本来可能一无所知的东西。由此，自然科学才被带上了一门科学的可靠道路，
它在这里曾历经许多个世纪，却无非是来回摸索。

形而上学是一种完全孤立的、思辨的理性知识，它完全超越了经验的教导，
确切地说凭借的仅仅是概念（不像数学凭借的是将概念运用于直观），
因而在这里理性自己是它自己的学生；尽管形而上学比其余一切科学都更为古老，
而且即使其余的科学统统在一场毁灭一切的野蛮之深渊中被完全吞噬，它也会留存下来，
但迄今为止命运还不曾如此惠顾它，使它能够选取一门科学的可靠道路。
因为在形而上学中，理性不断地陷入困境，即便是在它想先天地洞察最普通的经验
（如它自以为能够的那样）所证实的那些规律时也是这样。在形而上学中，
人们不得不无数次地走回头路，因为人们发现那条路并不通向人们想去的地方；
至于形而上学的信徒们在论断中的一致，还是非常遥远的事情，毋宁说它是一个战场，
这个战场似乎本来就只是为在战斗游戏中演练它的各种力量而设立的，
在这个战场上还从来没有一个武士能够夺得哪怕一寸土地，
基于自己的胜利而建立起一种稳定的占领。因此毫无疑问，
形而上学的做法迄今为止还只是一种来回摸索，而最糟糕的是仅仅在概念中间来回摸索。

我应当认为，通过一场突然发生的革命成为今天这个样子的数学和自然科学的实例值得充分注意，
以便反省对这两门科学来说变得如此有益的思维方式变革的本质性部分，
并在这里就它们作为理性知识与形而上学的类似所允许，至少尝试效仿它们。
迄今为止，人们假定，我们的一切知识都必须遵照对象；
但是，关于对象先天地通过概念来澄清某种东西以扩展我们的知识的一切尝试，
在这一预设下都归于失败了。因此，人们可以尝试一下，如果我们假定对象必须遵照我们的认识，
我们在形而上学的任务中是否会有更好的进展。
这种假定已经与对象的一种在对象被给予我们之前就应当有所断定的
先天知识所要求的可能性有更大的一致性。这里的情况与哥白尼最初的思想是相同的。
哥白尼在假定整个星群都围绕观察者旋转，对天体运动的解释就无法顺利进行之后，
试一试让观察者旋转而星体静止，是否可以更为成功。如今在形而上学中，
就对象的直观而言，人们也可以用类似的方式作出尝试。如果直观必须遵照对象的性状，
那么，我就看不出人们怎样才能先天地对对象有所知晓；但如果对象（作为感官的客体）
必须遵照我们的直观能力的性状，那么，我就可以清楚地想象这种可能性。
但由于如果这些直观应当成为知识，我就不能停留在它们这里，
而是必须把它们作为表象与某种作为对象的东西发生关系，并通过那些表象来规定这个对象，
所以我要么可以假定，我用来作出这种规定的那些概念也遵照该对象，
这样一来我就由于能够先天地对它有所知晓的方式而重新陷入了同样的困境；
要么我假定，对象或者——这是一回事——对象惟有在其中（作为被给予的对象）
被认识的经验遵照这些概念，这样我就马上看到一条更为简易的出路，
因为经验自身就是一种需要知性的认识方式，我必须早在对象被给予我之前、
从而是先天地就在我里面将知性的规则作为前提，它在先天概念中得到表述，
因而经验的所有对象都必然地遵照这些概念，而且必须与它们一致。
至于仅仅通过理性亦即必然地被思维、但却根本不能在经验中（至少不能像理性所设想的那样）
被给予的对象，思维它们的尝试（因为它们毕竟必须能够被思维）据此就提供了一块极好的试金石，
检验我们假定为思维方式的改变了的方法的东西，
即我们关于事物只是先天地认识我们置于它们里面的东西（因此，
这一仿效自然研究者的方法就在于：在可以通过一次实验予以证实或者反驳的东西
中寻找纯粹理性的各种要素。如今，为了检验纯粹理性的各种定理，
尤其是在它们冒险越过可能经验的所有界限时，
就不能（像在自然科学中那样）对它的对象作出任何实验：
因此，对于我们先天地假定的概念和原理，只有通过如此安排它们，
使同样的对象一方面作为对经验而言的感官和知性的对象，但另一方面却作为充其量对孤立的、
努力超出经验界限的理性而言的人们仅仅思维的对象，从而能够从两个不同的方面被考察，
实验才是可行的。如果现在的情况是，倘若人们从那个双重的观点考察事物，
与纯粹理性的原则的协调一致就是成立的，
但从单方面的观点看就会产生理性与自己本身的不可避免的冲突，
那么，实验就裁定了那种区分是正确的。——康德自注）。

如果不是哥白尼大胆地以一种违背感官但却真实的方式不是在天穹的对象中，
而是在这些对象的观察者中寻找被观察的运动的话，引力是永远不会被发现的。
尽管在这本书自身中，在批判中阐明的、
类似于上述假说的思维方式变革从我们空间和时间表象的性状和知性的
基本概念得到的并不是假说性的、而是无可争辩的证明，但在这篇前言里，
我也只是把这一变革当做假说提出，
为的只是使人们注意到这样一种每次都是假说性的变革的最初尝试。

但是人们要问：我们凭借这样一种通过批判澄清的、
但因此也达到一种恒定状态的形而上学打算给后人留下的，究竟是一笔什么样的财富呢？
浮光掠影地浏览一番这部著作，人们将认为察觉到，它的用处毕竟只是消极的，
也就是说，永远不要冒险凭借思辨理性去超越经验的界限；事实上这也是它的第一个用处。
但是，如果人们注意到，思辨理性冒险超越经验界限所凭借的那些原理，
事实上其不可避免的结果不是扩展我们的理性应用，倘若更仔细地考察，
倒是缩小这种应用，因为它们确实有把它们原本所属的感性的界限扩展到无所不包、
从而完全排斥纯粹的（实践的）理性应用的危险，那么，上述用处也就成为积极的。
因此，一项限制思辨理性的批判，虽然就此而言是消极的，
但由于它借此同时排除了限制或者有完全根除理性的实践应用的危险的障碍，
事实上却具有积极的和非常重要的用处，只要人们确信，纯粹理性有一种绝对必要的实践应用
（道德上的应用），在这种应用中它不可避免地扩展越过感性的界限，
为此它虽然不需要从思辨理性得到任何帮助，但尽管如此却必须针对它的反作用得到保障，
以便不陷入与自己本身的矛盾。否认批判的这种服务有积极的用处，
如同是说警察不产生积极的用处，
因为警察的主要工作毕竟只不过是阻止一些公民可能担忧来自其他公民的暴力行为，
以便使每一个公民都能够安居乐业罢了。在批判的分析部分将证明，
空间和时间只不过是感性直观的形式，因而只不过是作为显象的物实存的条件，
此外除非能够被给予与知性概念相应的直观，否则我们就没有任何知性概念，
从而也根本没有任何达到物的知识的要素，于是我们对于任何作为物自身的对象都不可能有知识，
而只有在它作为感性直观的客体、即作为显象时才能有知识；由此当然也就得出，
一切思辨的理性知识只要可能，就都仅仅限制在经验的对象之上。尽管如此，必须注意的是，
在这方面毕竟始终有所保留，即正是这些也作为物自身的对象，我们即使不能认识，
至少也必须能够思维（要认识一个对象，就要求我能够证明它的可能性
（无论是按照经验出自其现实性的证词，还是先天地通过理性来证明）。
但是，我能够思维我想思维的任何东西，只要我不与自己本身相矛盾，也就是说，
只要我的概念是一个可能的思想，
即使我不能担保在所有可能性的总和中是否也有一个客体与它相应。
但是，要赋予这样一个概念以客观有效性
（实在的可能性，因为前面那种可能性仅仅是逻辑的可能性），就要求某种更多的东西。
但这种更多的东西恰好不需要在理论的知识来源中寻找，它也可能存在于实践的知识来源之中。
——康德自注）。因为若不然，就会从中得出荒谬的命题：没有某种在此显现的东西却有显象。
现在，如果我们假定，由于我们的批判而成为必要的作为经验对象的物
与作为物自身的物的区分根本不曾作出，那么，因果性原理、从而还有自然机械性，
就必然在规定这些物时绝对地适用于一切一般地作为作用因的物。因此，关于同一个存在物，
例如人的灵魂，我将不能说：它的意志是自由的，而同时又是服从自然必然性的，
也就是说不是自由的，却不陷入一种明显的矛盾，
因为我在两个命题中是在同一个意义上对待灵魂的，即把它当做一般的物（当做事物自身），
而且没有先行的批判也不可能以别的方式对待它。但是，
既然批判在这里教导要在两种不同的意义上对待客体，即作为显象或者作为物自身，
如果它没有搞错的话；如果它的知性概念的演绎是正确的，
从而因果性的原理只是就第一种意义而言，即就物是经验的对象而言与物相关，
但同一些物并不按照第二种意义服从因果性原理；那么，同一个意志就在显象
（可见的行动）中被设想为必然遵循自然规律的、就此而言是不自由的，
但在另一方面又被设想为属于一个物自身而不服从自然规律的，从而就被设想为自由的；
这里并不会发生矛盾。现在，即使我从后一方面来考察，并不能凭借思辨理性
（更不能凭借经验性的观察）认识我的灵魂，
从而也不能认识作为一个我将感官世界的效果归因于它的存在物的属性的自由，
因为我必须按照这样一个存在物的实存来认识它，但又不能在时间中确定地认识它
（这是不可能的，因为我不能给我的概念配上任何直观），然而，我毕竟可以思维自由，
也就是说，如果我们对两种（感性的和理智的）表象方式的区分和由此产生的对知性概念的限制、
从而还有对从它们产生的原理的限制成立的话，自由的表象至少自身不包含任何矛盾。
现在假定，道德必然预设自由（在最严格的意义上）是我们的意志的属性，
因为道德援引蕴涵在我们的理性之中的、源始的实践原理作为自己的先天材料，
而不预设自由，这些原理是绝对不可能的，但思辨理性却证明根本不能够思维自由；
这样，那个预设，即道德上的预设，就必然地不得不让位于其反面包含着一种明显矛盾的预设，
从而自由连同其道德性（因为如果不是已经预设自由，道德性的反面就不包含任何矛盾）
也就必然地不得不让位于自然机械性。但这样一来，既然我为了道德不再需要别的任何东西，
只要自由不与自己本身矛盾，从而毕竟至少是可以被思维的，没有必要进一步洞察它，
从而它根本不给同一个行动的自然机械性（在别的关系中看）制造什么障碍，那么，
道德性的学说就保住了它自己的地盘，自然学说也保住了自己的地盘；
然而，如果不是批判事先教导我们就物自身而言我们不可避免的无知，
并把我们在理论上能够认识的一切都仅仅限制在显象上，上述一切就都不会发生。
对纯粹理性的批判原理的积极用处所作的这种探讨，
也可以在上帝和我们灵魂的单纯本性的概念上表现出来，但为了简短起见我略而不谈。
因此，如果不同时取消思辨理性越界洞察的僭妄，我就连为了我的理性必要的实践应用而假定上帝、
自由和不死也不能，因为思辨理性为了达到这些洞识就必须利用这样一些原理，
这些原理由于事实上只及于可能经验的对象，如果它尽管如此仍然被运用于不能是经验对象的东西，
实际上就总是会把这东西转化为显象，这样就把纯粹理性的所有实践的扩展都宣布为不可能的。
因此，我不得不扬弃知识，以便为信念腾出地盘，而形而上学的独断论，
即认为无须纯粹理性的批判就在形而上学中前进的成见，
是所有与道德性相冲突的无信念的真正来源，无信念在任何时候都是完全独断的。
因此，对于一门按照纯粹理性批判的尺度拟定的系统的形而上学来说，
如果给后人留下一笔遗产可能不太困难，那么，这绝不是一件可以小瞧的赠礼；
且请一般地与理性未经过批判的无根据的摸索和轻率的漫游比较，
看一看凭借一门科学的可靠道路对理性的培养，或者也看一看一个好学的青年对时间的更好利用，
青年人在通常的独断论那里如此早并且如此多地受到鼓励，对他们一点也不理解的事物，
对他们在其中看不出任何东西、世界上没有任何人看出某种东西的事物随意作出玄想，
或者甚至企图杜撰新的思想和意见，这样就忽视了去学习缜密的科学；
但最重要的是，要考虑到一种无法估量的好处，即在未来所有的时代里，
以苏格拉底的方式，也就是说通过最清晰地证明对手的无知来结束一切针对道德性和宗教的异议。
因为世界上一直有某种形而上学存在，并且将继续存在，
但是与它一起还可以遇到一种纯粹理性的辩证法，因为辩证法对于纯粹理性来说是自然的。
因此，哲学最初也是最重要的事务就是通过堵塞错误的来源而一劳永逸地取消它的一切不利影响。

批判并不与理性在其作为科学的纯粹知识中的独断方法对立
（因为科学在任何时候都必须是独断的，即从可靠的先天原则出发严格地证明的），
而是与独断论对立，也就是说，与凭借一种从概念（哲学概念）
出发的纯粹知识按照理性早已运用的原则、
从不调查理性达到这种知识的方式和权利就能前进的僭妄对立。
因此，独断论就是纯粹理性没有先行批判它自己的能力的独断方法。
所以，这一对立并不是要以僭越的大众化名义来为饶舌的浅薄说话，
或者根本不是要为断然否定整个形而上学的怀疑论说话；毋宁说，批判是为了促进一门缜密的、
作为科学的形而上学所采取的必要的、暂时的措施，这种形而上学不得不必然是独断地、
按照最严格的要求系统化地、从而符合学院要求地（不是大众化地）予以阐述的，
因为既然它自告奋勇要去完全先天地、从而使思辨理性完全满意地进行自己的工作，
对它的这种要求也就是毫不含糊的。因此，在批判规定的这一计划的实施中，
也就是说，在未来的形而上学体系中，我们将必须遵循所有独断论哲学家中最伟大的哲学家、
著名的沃尔夫的严格方法，他率先作出榜样（凭借这一榜样，
他成为德国迄今为止尚未熄灭的缜密精神的创始人），如何能够通过合规律地确立原则、
清晰地规定概念、力求严格地证明、在推论中防止大胆的跳跃，来选取一门科学的可靠进程，
正因为此，假如他曾经想到通过对工具论亦即对纯粹理性自身的批判事先为自己准备好场地的话，
他本来也特别适合于使形而上学这样一门科学达到这一水平：这是一个不能归咎于他、
毋宁应归咎于他那个时代独断的思维方式的缺陷，无论是他那个时代的、
还是所有以前时代的哲学家们在这一点上都没有什么好相互指责的。
那些既拒斥他的治学方式、同时又拒斥纯粹理性批判的方法的人们，
其用意无非是完全摆脱科学的羁绊，把工作变成儿戏，把确定性变成意见，把哲学变成偏见。

导论

我们的一切知识都以经验开始，这是无可置疑的；因为认识能力受到激发而行动，
如果这不是由于对象激动我们的感官，一方面由自己造成表象，
另一方面使我们的知性行动运作起来，对这些表象加以比较，
把它们联结起来或者分离开来，并这样把感性印象的原始材料加工成叫做经验的对象的知识，
那又是由于什么呢？因此在时间上，我们没有任何知识先行于经验，
一切知识都从经验开始。

但是，尽管我们的一切知识都以经验开始，它们却并不因此就都产生自经验。
因为很可能即便我们的经验知识，也是由我们通过印象所接受的东西和我们自己的认识能力
（通过仅仅由感性印象所诱发）从自己本身提供的东西的一个复合物；
至于我们的这个附加，在长期的训练使我们注意到它并善于将它分离出来之前，
我们还不会把它与那种基本材料区别开来。

因此，至少有一个还需要进一步研究、不能乍一看就马上打发掉的问题：
是否有一种这样独立于经验、甚至独立于一切感官印象的知识。人们称这样的知识为先天的，
并把它们与那些具有后天的来源、即在经验中具有其来源的经验性的知识区别开来。

然而，那个表述还没有确定得足以合适地表示上述问题的全部意义。
因为就某些从经验来源派生的知识而言，人们习惯于说，我们能够先天地产生它或者享有它，
因为我们并不是直接地从经验中、而是从一个普遍的规则引申出这些知识的，
但我们尽管如此还是从经验获得这个规则的。这样，关于某个在挖自己房子墙脚的人，
人们会说：他能够先天地知道房子会倒，也就是说，他不必等待这房子真的倒下来而获得的经验。
然而，他毕竟还不能完全先天地知道这一点。因为他毕竟必须通过经验才能事先得知，
物体是有重量的，因而如果抽去它们的支撑物，它们就会倒下来。

二、我们拥有某些先天知识，甚至普通的知性也从不缺少它们

例如在“一切物体皆有重量”这个命题中；与此相反，
当严格的普遍性在本质上属于一个判断的时候，
这种普遍性就指示着该判断的一个特殊的知识来源，即一种先天的知识能力。
因此必然性和严格的普遍性是一种先天知识的可靠标志，而且也不可分割地相互从属。
但是，由于在它们的使用中，有时指出判断的经验性局限比指出判断中的偶然性要更为容易，
或者在许多时候指出我们赋予一个判断的无限制的普遍性比指出它的必然性要更为明确，
所以，不妨把上述两个标准分开来使用，它们每一个就其自身而言都是不会出错的
（如果把后句前置，并使之对论证性的前句的思想进程作出裁定，则句子就必然是如下：
“但是，不妨把上述两个标准分开来使用，它们每一个就其自身而言都是不会出错的，
因为在先天知识的使用中，有时指出判断中的必然性比指出判断的严格普遍性要更为容易，
或者在许多时候指出我们赋予一个判断的无限制的普遍性比指出它的必然性要更为明确”。
而且相应的东西也适用于后天知识的标志。

一、先验哲学的理念

毫无疑问，经验是我们的知性在加工感性感知的原始材料时所产生的第一个产品。
正因为此，经验是最初的教导，而且在进展中新的传授如此不可穷尽，
以至于一切未来世代的连续不断的生活都将永不缺乏在这块地基上能够搜集到的新知识。
尽管如此，它却远远不是能够使我们的知性受限制的惟一领域。它虽然告诉我们什么存在，
但却并不告诉我们它必然如此而不是别的样子。正因为此，它也不给予我们任何真正的普遍性，
而如此渴求这类知识的理性则与其说通过它得到满足，倒不如说通过它受到刺激。
如今，这样的同时具有内在必然性性质的普遍知识，必须独立于经验，
自身就是明晰和确定的；因此，人们把它称为先天知识：因为与此相反，
仅仅从经验借来的东西，如同人们表述的那样，只是被认识为后天的或者经验性的。

如今表现出来极为值得注意的是，甚至在我们的经验中间都掺杂着必然有其先天起源、
也许仅仅效力于给我们的感官表象带来联系的知识。
因为如果人们从我们的经验中去掉凡是属于感官的东西，
则尽管如此还剩下某些源始的概念以及由这些概念产生的判断，它们必须是完全先天地、
不依赖于经验产生的，因为它们使人们关于显现给感官的对象能够说、
至少是相信能够说多于纯然的经验教导的东西，
而且使种种主张包含着真正的普遍性和严格的必然性，
诸如此类的东西是纯然经验性的知识所不能提供的。——译者注）

想说得比前面的一切都远为更多的，是这样一点，
即某些知识甚至离开了一切可能经验的领域，
并通过任何地方都不能为其提供经验中的相应对象的概念，
而具有把我们的判断的范围扩展到超出经验的一切界限的外观。

而恰恰是在这后一种超出感官世界的知识中，在经验根本不能提供任何线索、
也不能提供校正的地方，蕴涵着对理性的研究；与知性在显象领域能够学到的一切相比，
我们认为这种研究在重要性上要优越得多，其最终目的也要崇高得多，
我们在这方面甚至冒着出错的危险宁可做一切，
也不愿出自某种顾虑的理由或者出自蔑视和漠视而放弃如此令人关注的研究
（由此至本段末为第二版所加。——译者注）。纯粹理性自身的这些不可回避的课题就是上帝、
自由和不死。但是，其最终目的及其所有准备都本来只是为了解决这些课题的科学，
就叫做形而上学，它的做法最初是独断的，也就是说，
不经对理性有无能力从事一项如此庞大的计划先行进行检验，就信心十足地承担了它的实施。

经验判断就其自身而言全部是综合的。把一个分析判断建立在经验之上是件荒唐的事情，
因为我可以根本不超出我的概念来构成判断，所以为此不需要经验的见证。
说一个物体是有广延的，这是一个先天确定的命题，而不是一个经验判断。
因为在我诉诸于经验之前，我已经在概念中拥有我作出这个判断的所有条件，
我只能从这个概念中按照矛盾律抽绎出谓词，并由此同时意识到判断的必然性，
这种必然性是经验从来不会告诉我的。与此相反，
尽管我根本不把重量的谓词包括在一般物体的概念中，
但那个概念毕竟通过经验的某个部分表明了一个经验对象，
从而我还可以给这个部分再附加上同一个经验的与隶属于那个概念的部分不同的部分
（（此处第一版为：因而我就能够把同一经验的其他部分附加给该部分作为隶属于它的。
——译者注）

于是，由此显而易见的是：1.通过分析判断，我们的知识根本没有被扩展，
而是我已经具有的概念得到阐明，使我可以理解；2.在综合的判断中，
要认识一个不包含在那个概念中、但却属于它的谓词，
我就必须在主词的概念之外拥有知性所依据的某种别的东西（X）。

五、在理性的所有理论科学中都包含着作为原则的先天综合判断

首先必须说明：真正的数学命题在任何时候都是先天判断，而不是经验的，
因为它们自身就有不能从经验取得的必然性。但是，如果人们不愿意承认这一点，
那么好，我就把我的命题限制在纯粹数学上，它的概念自己就已经具有它不包含经验的、
而只包含纯粹的先天知识的含义。

虽然人们最初会想：7＋5＝12的命题完全是一个按照矛盾律从7与5之和的
概念中推论出来的分析命题。但是，如果更为仔细地考察一下，人们就会发现，
7与5之和的概念除了两个数字结合成为一个数字之外，不包含任何别的东西，
而通过这种结合也根本不能设想这个总括两个数字的单一数字是什么东西。
12的概念绝不是通过我仅仅思维7和5的那种结合就已经被思维的，
而且无论我用多长时间来分析我关于这样一个可能的总和的概念，我都毕竟不能在其中发现12。
人们必须超出这些概念，求助于与这二者之一相应的直观，
例如5根手指或者（如谢格奈在其《算术》中那样）5个点，
这样逐一地把在直观中被给予的5的各个单位加到7的概念上去。
因为我首先取的是7这个数字，并且由于我为了5的这个数字的概念而求助于我的手指作为直观，
所以我就把我事先为了澄清5这个数字而集中起来的各个单位凭借我的那个图像逐一地加到7的数字上，
并就这样看到12这个数字的产生。至于5应当加在7上，
这一点我虽然在一个等于7＋5的和的概念中已经想到了，但并不是说这个和就等于12这个数字。
因此，算术命题在任何时候都是综合的，采用的数字越大一些，人们就越是清晰地意识到这一点，
因为这样一来就清晰地显示出，无论我们怎样任意地把自己的概念颠来倒去，
若不求助于直观，仅凭分析我们的概念，我们绝不能发现这个和。

先验要素论

先验感性论

在先验感性论中，我们首先通过把知性在此凭借自己的概念所思维的一切都除去，
来把感性孤立起来，以便仅仅留下经验性的直观。其次，
我们将从经验性的直观中把属于感觉的一切都分离开来，以便只留下纯直观和显象的纯然形式，
这是惟一能够提供先天感性的方法。在进行这一研究时，
将发现两种作为先天知识原则的感性直观纯形式，即空间和时间，我们现在就将考虑它们。

论空间

颜色也不是它们依附于其直观的物体的性状，而仅仅是被光以某种方式所刺激的视觉感官的变状。
与此相反，空间作为外部客体的条件，必然属于客体的显象或者直观。
滋味与颜色根本不是对象惟有在其下才能对我们来说成为感官的客体的必要条件。
它们只是作为特殊的组织偶尔附加的作用而与显象相结合的。因此，它们也不是先天表象，
而是建立在感觉之上的，而美味甚至是建立在作为感觉之结果的情感（快乐与不快）之上的。
也没有人能够先天地有一种颜色以及任何一种滋味的表象；但是，空间只涉及直观的纯粹形式，
因而根本不包含任何感觉（不包含任何经验性的东西），如果要有形状以及关系的概念产生，
空间的一切种类和规定就能够并且必须甚至先天地被表象。惟有通过空间，
事物才有可能对于我们来说成为外部对象”。——译者注）。

这一说明的意图只是在于防止使人想用远远不够的实例来说明所主张的空间的观念性，
因为例如颜色、滋味等等都理应不被看做事物的性状，而仅仅应被看做我们主体的变化，
这些变化甚至在不同的人那里也可能是不同的。因为在这种场合里，那原初只是显象的东西，
例如一朵玫瑰，在经验性的意义上就被视为一个物自身，
这个物自身却可能对每个人的眼睛来说在颜色上显得不同。与此相反，
空间中显象的先验概念却是一个批判性的提醒：一般来说，
在空间中被直观的任何东西都不是事物自身，空间也不是事物自身固有的形式，
相反，对象自身根本不为我们所知，而我们称为外部对象的东西，无非是我们感性的纯然表象，
其形式就是空间，而其真正的相关物亦即物自身，由此却根本没有被认识，
也不能被认识，但在经验中也从来不被追问。

论时间

时间概念的形而上学阐明

1．时间不是以某种方式从经验抽象出的经验性概念。因为如果时间的表象不先天地作为基础，
则同时或者相继都甚至不会进入知觉。惟有以时间的表象为前提条件，人们才能表象：
一些东西存在于同一个时间中（同时）或者存在于不同的时间中（相继）。

第6节 从这些概念得出的结论

1．时间不是某种独立存在的东西，或者不是作为客观的规定依附于事物、
从而即使人们抽掉事物的直观的所有主观条件也依然留存的东西：因为在第一种场合，
时间就会是某种没有现实的对象也依然现实地存在的东西。但就第二种场合而言，
时间作为一个依附于事物本身的规定或者秩序也不能作为对象的条件先行于对象，
先天地通过综合命题被认识和直观。与此相反，
如果时间无非是一切直观能够在我们里面发生的主观条件，那么，
这后一种情况就完全会发生。因为在这里，内直观的这种形式就能够先于对象、
从而是先天地被直观。

三、如果我说：在空间和时间中，无论是外部客体的直观，还是心灵的自我直观，
都是像二者刺激我们的感官、亦即像它们显现的样子表象它们的，那么，
这并不是想说这些对象都只是一种幻相。因为在显象中，客体、甚至我们赋予它们的性状，
任何时候都被视为某种现实地被给予的东西，
只不过如果这种性状在被给予的对象与主体的关系中仅仅取决于主体的直观方式，那么，
这个作为显象的对象就被与作为客体自身的对象本身区分开来了。这样，如果我主张，
我设定物体和我的灵魂所依据的作为它们存在条件的那种空间和时间的性质，
寓于我的直观方式之中，而不是寓于这些客体自身之中，我并不是在说：
物体只是显得存在于我之外，或者我的灵魂只是显得在我的自我意识中被给予。
如果我用我本应归于显象的东西只是造成了幻相，那是我自己的过错
（显象的诸般谓词可以在与我们感官的关系中被赋予客体本身，例如红色或者香味被赋予玫瑰花；
但是，幻相绝不能作为谓词被赋予对象，这恰恰是因为幻相把仅仅在与感官的关系中
或者一般来说在与主体的关系中属于对象的东西赋予了独立的客体，
例如最初人们赋予土星的两个柄。根本不能在客体自身那里找到，
但任何时候都可以在客体与主体的关系中找到并与主体的表象不可分割的东西，就是显象；
这样，空间和时间的谓词就合理地被赋予感官对象本身，而且在这里没有幻相。
与此相反，如果我把红色赋予玫瑰花自身，把两个柄赋予土星，
或者把广延就自身而言赋予一切外在的对象，
而不着眼于这些对象与主体的一定关系并把我的判断限制在这上面，在这种情况下才会产生幻相。
——康德自注）。但是，这种情况并不是按照我们一切感性直观的观念性的原则发生的；
毋宁说，如果把客观的实在性赋予那些表象形式，那么，人们就无法避免，
一切都将因此而转化为纯然的幻相。
因为如果把空间和时间视为就其可能性而言必然能在事物自身找到的性状，
而且仔细考虑人们在这种情况下将陷入的荒唐性，即两个无限的事物，不是实体，
也不是某种现实地依存于实体的东西，尽管如此却必须是实存的东西，
甚至是一切事物实存的必要条件，即便所有实存的事物都被取消，它们也依然留存，
那么，人们就不能责备善良的贝克莱把物体降为纯然的幻相了；甚至就连我们自己的实存，
如果以这种方式被弄得取决于像时间这样的不合情理之物的独立自存的实在性，
也必定与时间一起转化为纯粹的幻相；迄今为止，还没有人犯过这种荒唐的过错。

四、在自然的神学中，由于人们设想一个对象，它不仅对于我们来说根本不能是直观的对象，
而且它对自己来说也绝对不能是感性直观的对象，所以，人们就小心翼翼地考虑，
从它的直观（因为它的所有知识都是诸如此类的东西，而不是在任何时候都表现出局限的思维）
中去掉时间和空间的条件。但是，既然人们事先已经使这二者成为物自身的形式，
而且是这样的形式，即使人们去掉事物本身，它们作为事物实存的先天条件也依然存留，
人们现在有什么权利做上述事情呢？因为作为所有一般存在的条件，
它们必定也是上帝存在的条件。如果人们不想使它们成为一切事物的客观形式，
那么，剩下来的就只有使它们成为我们外直观方式和内直观方式的主观形式，
这种方式之所以叫做感性的，乃是因为它不是源始的，也就是说，
不是一种本身就使得直观的客体的存在被给予的方式（就我们所知，
这种方式只能属于元始存在者），而是取决于客体的存在、
因而只有通过主体的表象能力被客体所刺激才有可能的方式。

先验逻辑论

先验逻辑的理念

一、论一般的逻辑

我们的知识产生自心灵的两个基本来源，其中第一个是接受表象的能力（印象的感受性），
第二个是通过这些表象认识一个对象的能力（概念的自发性）；通过前者，
一个对象被给予我们，通过后者，该对象在与那个（仅仅作为心灵的规定的）
表象的关系中被思维。因此，直观和概念构成了我们一切知识的要素，
以至于无论是概念没有以某些方式与它们相应的直观、还是直观没有概念，都不能提供知识。
这二者要么是纯粹的，要么是经验性的。如果其中包含有感觉（它以对象现实的在场为前提条件），
它们就是经验性的；但如果表象未混杂任何感觉，它们就是纯粹的。
人们可以把感觉称为感性知识的质料。因此，纯直观仅仅包含某物被直观的形式，
而纯概念则只包含思维一个对象的一般形式。只有纯直观或者纯概念才是先天地可能的，
经验性的直观或者概念则只是后天可能的。

如果我们愿意把我们心灵在以某种方式受到刺激时接受表象的这种感受性称为感性的话，
那么与此相反，自己产生表象的能力，或者知识的自发性，就是知性。
我们的本性导致直观永远只能是感性的，也就是说，只包含我们被对象刺激的方式。
与此相反，对感性直观的对象进行思维的能力是知性。
这两种属性的任何一种都不应当比另一种更受优待。无感性就不会有对象被给予我们，
无知性就不会有对象被思维。思想无内容则空，直观无概念则盲。
因此，使其概念成为感性的（即把直观中的对象赋予概念）和使其直观成为知性的
（即将它们置于概念之下），是同样必要的。这两种能力或者性能也不能互换其功能。
知性不能直观任何东西，而感官则不能思维任何东西。只有从它们的相互结合中才能产生出知识。
但人们毕竟不可因此就把二者的职分相互混淆，
而是有重要的理由慎重地把每一个与另一个分离和区别开来。
因此，我们把一般感性规则的科学亦即感性论与一般知性规则的科学亦即逻辑区别开来。

如今，普遍的逻辑要么是纯粹的逻辑，要么是应用的逻辑。在前者中，
我们抽掉我们的知性得以实施的所有经验性条件，例如感官的影响、想象的游戏、
记忆的规律、习惯的力量、偏好等等，从而也抽掉了成见的来源，
甚至完全抽掉了使得某些知识可能由我们产生、或者被强加给我们的一切原因，
因为它们只是在运用知性的某些情况下才与知性相关，而要认识这些情况就需要经验。
所以，一种普遍的、但又纯粹的逻辑只与先天的原则打交道，它是知性的法规，
亦是理性的法规，但只是就其运用的形式因素而言，内容则不管它是什么样的
（是经验性的还是先验的）。但一种普遍的逻辑，
当它针对心理学告诉我们的那些主观经验性条件下的知性应用规则的时候，就叫做应用的。
所以，它拥有经验性的原则，尽管就它对对象不加区别地涉及知性应用而言，它是普遍的。
因此之故，它既不是一般知性的法规，也不是各门特殊科学的工具论，
而仅仅是通常知性的一种净化术。

1．作为普遍的逻辑，它抽掉了知性知识的一切内容及其对象的不同，仅仅与思维的形式打交道。
2．作为纯粹的逻辑，它不具有经验性的原则，从而它不（像人们有时说服自己的那样）
从心理学汲取任何东西，因而心理学对于知性的法规没有任何影响。
它是一种经过证明的学说，在它里面一切都必须是完全先天地确定的。


三、论普遍的逻辑划分为分析论和辩证论

有一个古老而且著名的问题，人们曾以为可以用它把逻辑学家们逼入困境，
并曾力图使他们达到这样的地步，即让他们要么涉足可怜的循环论证，要么就承认自己的无知，
从而承认自己的整个艺术的无用；这个问题就是：真理是什么？对真理的名词解释，
即真理是知识与其对象的一致，在这里是被赠与和预设的；但是人们要求知道，
任何一种知识的真理性的普遍而且可靠的标准是什么。

知道人们应当以理性的方式追问什么，这已经是聪明与洞识的一个重要而且必要的证明。
因为如果问题自身是荒唐的，并且要求作出不必要的回答，那么，
除了使提出问题的人感到羞愧之外，它有时还有这样的害处，
即诱使它的不谨慎的听众作出荒唐的回答，并造成可笑的景象，
即一个人（如古人所说）挤公羊的奶，另一个人把筛子放在下面去接。

如果真理在于一种知识与其对象的一致，那么，这个对象就必须由此而与别的对象区别开来；
因为一种知识如果与它所关联的对象不一致，那么，
即使它包含着某种可能适用于其他对象的东西，它也是错误的。
于是，真理的一个普遍标准就会是对知识的对象不加区别而适用于一切知识的标准了。
但显而易见的是，既然人们就这一标准而言抽掉了知识的一切内容（与其客体的关系），
而真理又恰好涉及这种内容，所以，追问知识的这种内容的真理性的一个标志，
就是完全不可能的和荒唐的，因而也不可能给出真理的一个充分的、
但同时又是普遍的标志。既然我们上面已经把一种知识的内容称为它的质料，
所以人们就将不得不说：对知识的真理性就质料而言不能要求任何普遍的标志，
因为它就自身而言是自相矛盾的。

但至于仅就形式而言（除去一切内容）的知识，则同样显而易见的是：
一种陈述知性的普遍必然规则的逻辑，也必须在这些规则中阐述真理的标准。
与这些规则相矛盾的东西，就是错误的，因为知性在这里与自己普遍的思维规则相矛盾，
从而也就与自己本身相矛盾。但这些标准仅仅涉及真理的形式，即一般思维的形式，
就此而言是完全正确的，但并不是充分的。因为尽管一种知识可能完全符合逻辑形式，
也就是说，不与自己本身相矛盾，但它毕竟始终可能与对象相矛盾。
因此，真理的纯逻辑标准，即一种知识与知性和理性的普遍的、形式的规律相一致，
虽然是一切真理的conditio sine qua non［必要条件］，从而是消极的条件，
但逻辑却不能走得更远，逻辑不能凭借任何试金石来揭示不涉及形式、而是涉及内容的错误。

古人在对一门科学或者艺术使用这一称谓时，无论其意义如何不同，
人们毕竟还是可以从它的现实应用中可靠地得出，它在古人那里无非就是幻相的逻辑。
它是一种给自己的无知、乃至蓄意的假象涂上真理的色彩的诡辩艺术，
即人们模仿一般逻辑所规定的缜密方法，并利用它的用词技巧来美化每一种空洞的行为。
如今，人们可以作为一个可靠的、可用的警告来说明的是：普遍的逻辑，作为工具论来看，
在任何时候都是一种幻相的逻辑，也就是说，是辩证的。
因为既然它根本不告诉我们有关知识内容的任何东西，
而是仅仅告诉我们与知性一致的形式条件，这些条件除此之外在对象方面是完全无所谓的，
那么，把它当做一种工具（工具论）来使用，以便至少按照那种假定来传播和扩展自己的知识，
这种无理要求的结果只能是废话连篇，
只要愿意就用一些幻相来维护一切，或者随意地攻击它们。

第一编 先验分析论

这一分析论是把我们全部的先天知识分解成为纯粹知性知识的各种要素。
这里重要的是以下几点：1.概念是纯粹的概念，不是经验性的概念。
2.这些概念不属于直观，不属于感性，而是属于思维和知性。
3.这些概念都是基本概念，与派生的或者由它们复合的概念明显有别。
4.概念表是完备的，完全显示出纯粹知性的整个领域。如今，
一门科学的这种完备性不能根据仅仅通过试验达成的集合的近似值来得到可靠的认定；
因此，它惟有凭借知性先天知识的整体的理念、并通过构成它的诸般概念由此得到规定的划分、
因而惟有通过它们在一个体系中的联系才是可能的。纯粹知性不仅与所有经验性的东西有别，
而且甚至与一切感性截然不同。因此，它是一个独立自存的、自身充足的、
不能由可以从外部附加的附属物来增添的统一体。
所以，它的知识的总和将构成一个可以在一个理念之下涵盖和规定的体系，
这个体系的完备性和拼接同时能够为一切适配的知识成分的正确性和纯正性提供试金石。
但是，先验逻辑的这整个部分要由两卷构成，其中一卷包含纯粹知性的概念，
另一卷包含纯粹知性的原理。

第9节 论知性在判断中的逻辑功能

3．思维在判断中的所有关系是：a.谓词与主词的关系；b.根据与结果的关系；
c.被划分的知识与划分的全部分支相互之间的关系。在第一类判断中只考察两个概念，
在第二类判断中考察两个判断，在第三类判断中就相互之间的关系而言考察多个判断。
假言命题“如果有一种完善的正义，则冥顽之恶徒将受到惩罚”原本包含着两个命题的关系，
即“有一种完善的正义”和“冥顽之恶徒将受到惩罚”。这两个命题自身是否真实，
在此还没有得到澄清。通过这一判断所思维的不过是结论罢了。
最后，选言判断包含着两个或者更多的命题相互之间的关系，但并不是次序的关系，
而是如果一个命题的领域排除另一个命题的领域则产生的逻辑对立的关系，
但同时毕竟也是如果它们一起填充真正的知识的领域则产生的共联性的关系，
从而是一种知识的领域的各个部分的关系，
因为每一部分的领域对于被划分的知识的全部总和来说都是另一部分的领域的补充；
例如，世界要么是由于一种盲目的偶然、要么是由于内在的必然、
要么是由于一种外在的原因存在的。这些命题中的每一个都占据着一般来说
关于一个世界存在的可能知识的领域的一个部分。所有这些命题合起来则占据着整个领域。
把知识从这些领域中的一个除去，则意味着把它置入其余领域中的一个，与此相反，
把它置入一个领域，则意味着把它从其余的领域除去。因此，在一个选言判断中，
有某种知识的共同体，它就在于这些知识相互排斥，但由此却毕竟在整体上规定着真实的知识，
因为它们总的来说构成了惟一的一种被给予的知识的全部内容。
而这也是我为了下面的内容在此必须予以说明的。

4．判断的模态是判断的一种极为特殊的功能，它自身具有的特别之处就在于，
它对判断的内容毫无贡献（因为除了量、质和关系之外，再也没有什么构成一个判断的内容了），
而是仅仅涉及系词一般来说与思维相关时的值。
或然判断是人们在其中认为肯定或者否定都仅仅可能（随意的）的判断；
实然判断是肯定或者否定被视为现实（真实）的判断；
必然判断则是人们在其中把肯定或者否定视为必然的判断
（如同思维在第一种场合是知性的功能，在第二种场合是判断力的功能，
在第三种场合是理性的功能一样。这一说明留待后面再解释。——康德自注）。
这样，如果两个判断的关系构成假言判断（antec.［前件］和consequ.［后件］），
此外，如果选言判断就在于两个判断的相互作用（划分的各个分支），那么，
这两个判断就全都只是或然的。在上面的例子中，“有一种完善的正义”
这个命题并不是实然地说出的，而是仅仅被思维成一个随意的判断，
对于它来说可能会有人这样认为；而惟有结论是实然的。
因此，这样的判断也可能明显是错误的，但作为或然的来看，毕竟是真理知识的条件。
这样，“世界是由于一种盲目的偶然存在的”这个判断在选言判断中只具有或然的意义，
也就是说，某人可能在某个时刻接受这一命题，但它毕竟有助于发现真的命题
（如同在人们可能选取的所有道路的数目中标出错误的道路一样）。
因此，或然的命题是仅仅表达逻辑可能性（这种可能性不是客观的）的命题，
也就是说，这种可能性是一种使这样的命题有效的自由选择，
是纯然任意地把该命题接纳入知性。实然的命题说的是逻辑的现实性或者真实性，
例如在一个假言的理性推理中前件在大前提中表现为或然的，在小前提中表现为实然的，
并且表明该命题已经按照知性的规律与知性结合在一起了。
必然的命题则把实然的命题思维为由知性的这些规律本身规定的，从而是先天地断言的，
并以这样的方式表达逻辑的必然性。如今，由于在这里一切都逐步地并入知性，
以至于人们首先或然地判断某物，继而也实然地认为它是真的，
最后断言它与知性不可分割地结合在一起，也就是说是必然的和无可置疑的，
所以，人们也可以把模态的这三种功能一般地称为思维的三个环节。

第10节 论纯粹的知性概念或者范畴

如同已经多次说过的那样，普遍的逻辑抽掉知识的所有内容，
并且指望从别的无论什么地方给予它表象，以便首先把这些表象转化为概念；
这是分析地进行的。与此相反，先验逻辑面临的是一种先验感性论向它呈现的先天感性杂多，
为的是给纯粹知性概念提供一种材料，没有这种材料这些概念就会没有任何内容，
从而是完全空洞的。空间和时间包含着先天纯直观的杂多，
但尽管如此却属于我们心灵的感受性的条件，心灵惟有在这些条件下才能够接受对象的表象，
因而表象也必然在任何时候都刺激对象的概念。不过，
我们的思维的自发性要求这种杂多首先以某种方式被审视、接受和结合，
以便用它构成一种知识。这种行动我称为综合。

但是，我在最普遍的意义上把综合理解为把各种不同的表象相互加在一起
并在一个认识中把握它们的杂多性的行动。如果杂多不是经验性地、
而是先天地被给予的（就像空间和时间中的杂多那样），那么，这样一种综合就是纯粹的。
在对我们的表象作出任何分析之前，这些表象必须事先已经被给予了，
而且任何概念就内容而言都不能以分析的方式产生。但是，一种杂多
（无论它是经验性地还是先天地被给予的）的综合首先产生一种知识，
这种知识虽然最初还是粗糙的和混乱的，因而需要分析，
但综合毕竟是真正把各种要素集合成知识、并结合成一定的内容的东西；
因此，如果我们想对我们知识的最初起源作出判断，综合是我们首先应当予以注意的东西。

为一个判断中的各种不同表象提供统一性的同一种功能，
也为一个直观中的各种不同表象的纯然综合提供统一性，
用一般的方法来表达这种功能就叫做纯粹知性概念。因此，同一个知性、
而且通过它在概念中凭借分析的统一而造成一个判断的逻辑形式的同一种行动，
也凭借一般直观中杂多的综合统一把一种先验的内容带进它的表象，
因此这些表象叫做纯粹的知性概念，它们先天地关涉客体，这是普遍的逻辑所不能提供的。

以这样的方式产生出先天地关涉一般直观的对象的纯粹知性概念，
它们与前表中所有可能判断中的逻辑功能一样多，因为知性已被上述功能所穷尽，
其能力也由此得到完全的测定。我们想依据亚里士多德把这些概念称为范畴，
因为我们的意图原本与他的意图是一回事，尽管这意图在实施中与他的意图相去甚远。

范畴表

第二篇 论纯粹知性概念的演绎

第13节 论一般先验演绎的原则

对于空间和时间概念，我们在上面就已经能够轻而易举地说明，
这些概念如何作为先天知识却仍然不得不必然地与对象发生关系，
并且不依赖于一切经验而使这些对象的一种综合知识成为可能。
因为既然只有凭借感性的这样一些纯形式，一个对象才能够向我们显现，也就是说，
才能够成为经验性直观的一个客体，
所以空间和时间是先天地包含着作为显象的对象之可能性的条件的纯直观，
而且在它们里面的综合具有客观有效性。

与此相反，知性的范畴根本不向我们表现出使对象在直观中被给予的那些条件，
因而对象当然也就能够无须与知性的功能必然发生关系就向我们显现，
所以知性并不先天地包含这些对象的条件。因此，
这里就出现了一种我们在感性的领域里不曾遇到的困难，
这就是思维的主观条件如何应当具有客观有效性，也就是说，
提供对象的所有知识之可能性的条件。因为没有知性的功能，
显象当然能够在直观中被给予。我以原因概念为例，它意味着综合的一种特殊方式，
这里在A之上按照一种规则设定了截然不同的B。至于为什么显象包含着诸如此类的某种东西
（因为既然这个概念的客观有效性必须能够先天地阐明，我们就不能援引经验来作为证明），
这并不是先天地清楚明白的；因此，至于这样一个概念是否完全空洞，
而且在显象中间到处都遇不到对象，则是先天地可疑的。
因为感性直观的对象必须符合先天地蕴涵在心灵中的形式条件，这一点是清楚明白的，
否则它们就不会成为我们的对象；但是，
它们除此之外也必须符合知性为了思维的综合统一所需要的条件，
对这一点就不大容易看出结论了。因为当然很可能显象具有这样的性状，
即知性发现它们根本不符合其统一性的条件，一切都这样处在混乱中，
例如在显象的序列中不呈现出任何提供一种综合的规则、从而与原因和结果的概念相适应的东西，
以至于这个概念因此而是完全空洞的、毫无价值的、没有意义的。
显象依然会把对象呈现给我们的直观，因为直观不以任何方式需要知性的功能。

如果人们想避开这种研究的麻烦，而说经验不断地呈现出显象的这样一种合规则性的实例，
这些实例提供了足够的理由把原因概念与此分离开来，并由此同时证明这样一个概念的客观有效性，
那么，人们就没有发觉，以这种方式根本不可能产生原因概念，相反，
它必须要么完全先天地建立在知性中，要么被当做一个纯然的幻影而完全放弃。
因为这个概念绝对要求某物A具有这样的性质，
即必然地并且按照一条绝对的规则从它里面得出另一个某物B。显象完全可以提供各种场合，
从中有可能得出某物循例发生所遵从的规则，但却永远不可能得出后果是必然的。
因此，原因与结果的综合还固有一种尊严，人们根本不能经验性地予以表达，
也就是说，结果不仅是附加在原因上的，而且是通过原因被设定，并从原因产生出来的。
规则的严格普遍性也根本不是经验性规则的属性，后者通过归纳所能够得到的无非是比较的普遍性，
即广泛的适用性。但现在，如果人们想把纯粹知性概念仅仅当做经验性的产物来对待，
它们的应用就会完全改变。

第14节 向范畴的先验演绎的过渡

综合的表象能够与其对象同时发生、彼此以必然的方式发生关系、仿佛是彼此相遇，
这只有在两种情况下才有可能：要么只有对象才使表象成为可能，要么只有表象才使对象成为可能。
如果是前者，则这种关系就只是经验性的，而且表象绝不是先天地可能的。
显象就它们里面属于感觉的东西而言，就是这种情况。但如果是后者，
由于表象自身（因为这里所谈的根本不是表象凭借意志所产生的因果性）
并不是就存在而言产生自己的对象的，
所以在惟有通过表象才有可能把某物作为一个对象来认识的情况下，
表象毕竟就对象而言是先天地进行规定的。但是，一个对象的知识惟有在两个条件下才是可能的：
首先是直观，对象通过直观被给予，但只是作为显象；其次是概念，
一个与该直观相应的对象通过概念被思维。但从以上所说可以明白，第一个条件，
即对象惟有在其下才能被直观的条件，事实上先天地在心灵中是客体就形式而言的基础。
因此，一切显象必然与感性的这种形式条件一致，因为它们只有通过这种条件才能够显现，
也就是说，才能够被经验性地直观和给予。现在的问题是：
是否就连概念也是作为条件先天地先行的，某物惟有在这些条件下，虽然不是被直观，
但却是作为一般对象被思维？在这种情况下，
对象的一切经验性知识就都以必然的方式符合这样的概念，因为不以它们为前提条件，
就没有任何东西可能是经验的客体。但现在，一切经验在某物被给予所凭借的感官直观之外，
还包含着关于一个在直观中被给予或者显现的对象的概念，据此，
一般而言的对象的概念就作为先天条件成为所有经验知识的基础。
所以，范畴作为先天概念的客观有效性的依据是：惟有通过它们，
经验（就思维的形式而言）才是可能的。在这种情况下，
范畴就以必然的方式并且先天地与经验的对象相关，因为一般而言只有凭借范畴，
经验的某个对象才能够被思维。

因此，一切先天概念的先验演绎有一个全部研究都必须遵循的原则，这个原则就是：
它们必须被当做经验的可能性（无论是在其中遇到的直观的可能性，还是思维的可能性）
的先天条件来认识。提供经验之可能性的客观基础的概念，正因为如此而是必然的。
但是，在其中遇到这些概念的那种对经验的阐发却不是它们的演绎（而是它们的举证），
因为它们在这里毕竟只会是偶然的。
没有与知识的所有对象均在其中出现的可能经验的这种源始关系，
它们与某个客体的关系就会是完全不可理解的。

第二章 纯粹知性概念的先验演绎

第16节 论统觉的源始综合的统一性

“我思”必须能够伴随我的一切表象；因为如若不然，
在我里面就会有某种根本不能被思维的东西被表象，这就等于是说，表象要么是不可能的，
要么至少对我来说什么也不是。这种能够先于一切思维被给予的表象就叫做直观。
所以，直观的一切杂多在这种杂多被遇到的那个主体中与我思有一种必然的关系。
但是，这个表象是自发性的一个行动，也就是说，它不能被视为属于感性的。
我把它称为纯粹的统觉，以便把它与经验性的统觉区别开来，或者也称为源始的统觉，
因为它就是那个通过产生出必然能够伴随所有其他表象并在一切意识中都是同一个东西的
“我思”表象而不能再被别的表象伴随（“不能再被别的表象伴随”应为“不能再从别的表象派生”，
这是戈尔德施密德（Goldschmidt）等人建议的。——科学院版编者注）的自我意识。
我也把统觉的统一性称为自我意识的先验的统一性，以便表示从它产生的先天知识的可能性。
因为在某个直观中被给予的杂多表象如果不全都属于一个自我意识，就不会全都是我的表象，
也就是说，作为我的表象（尽管我并没有意识到它们是我的表象），
它们必须符合惟一使它们能够在一个普遍的自我意识中聚合的条件，因为若不然，
它们就不会完全地属于我。从这一源始的联结中可以得出许多结论。

也就是说，一种在直观中被给予的杂多的统觉，它的这种完全的同一性包含着一种表象的综合，
并且只有通过这种综合的意识才是可能的。因为伴随着各种不同表象的经验性意识自身是分散的，
与主体的同一性没有关系。因此，这种关系还不是通过我用意识来伴随任何表象发生的，
而是通过我把一个表象附加给另一个表象、并且意识到这些表象的综合而发生的。
因此，只有通过我能够把被给予的表象的杂多在一个意识中联结起来，
我才有可能表象这些表象本身中的意识的同一性，也就是说，
统觉的分析的统一性惟有以某种综合的统一性为前提条件才是可能的
（意识的分析的统一性与所有的共同概念相联系；例如当我想到一般的红的时候，
我就由此表象出一种性状，它（作为特征）可以在某个事物上遇到，
或者可以与别的表象相联结；因此，惟有凭借一个预先想到的综合的统一，
我才能想象分析的统一。一个应当被设想为各种不同表象所共有的表象，
就被视为属于这些表象，后者除了该表象之外自身还拥有某种不同的东西；
因此，这个表象必须在与其他表象（即使只是可能的表象）的综合统一中，
在我能够在它身上设想使它成为conceptus communis［共同概念］
的那种意识的分析统一之前就预先想到。而这样一来，
统觉的综合统一就是人们必须把一切知性应用，
甚至把全部逻辑以及按照逻辑把先验哲学附着于其上的最高的点，这种能力也就是知性本身。
——康德自注）。据此，“这些在直观中被给予的表象全都属于我”的思想无非意味着，
我在一种自我意识中把它们统一起来，或者我至少能够在其中把它们统一起来；
而且即使这一思想本身还不是这些表象的综合的意识，它也毕竟以综合的可能性为前提条件，
也就是说，只是由于我能够在一个意识中把握这些表象的杂多，
我才把这些表象全都称为我的表象；因为如若不然，
我就会拥有一个像我拥有的我所意识到的表象那样驳杂不同的自己了。
因此，直观的杂多的综合统一作为先天地被给予的东西，是统觉本身的同一性的根据，
而统觉是先天地先行于我的一切确定的思维的。但是，联结并不在对象之中，
也不能通过知觉从它们获取，并由此才接受到知性中，相反，它只是知性的一件工作，
知性本身无非是先天地进行联结并把被给予的表象的杂多置于统觉的同一性之下的能力，
这一原理乃是全部人类知识中的至上原理。

第21节 注释

在一个我称为“我的”的直观中所包含的杂多，通过知性的综合被表象为属于自我意识的必然统一，
而这是通过范畴发生的（证明根据所依据的是被表象的直观的统一，通过它一个对象被给予，
它在任何时候都在自身包含着为直观而被给予的杂多，并且已经包含着杂多与统觉的统一的关系。
——康德自注）。因此范畴表明：一个直观被给予的杂多的经验性意识从属于一个纯粹先天自我意识，
正如经验性的直观从属于一个纯粹的、感性的、同样先天地发生的直观那样。
因此，在上面的命题中，就开始了纯粹知性概念的一种演绎，在这种演绎中，
既然范畴不依赖于感性而仅仅在知性中产生，我就还必须抽掉杂多被给予一个经验性直观的方式，
以便仅仅着眼于由知性凭借范畴加到直观中的统一。后面（参见第26节），
将从经验性直观在感性中被给予的方式出发指明，
经验性直观的统一无非就是范畴按照前面第20节为一个被给予的一般直观的杂多所规定的统一，
因此，通过范畴就我们感官的一切对象而言的先天有效性得到解释，才完全达到演绎的目的。

然而，在上面的证明中有一个东西是我无法抽掉的，这就是：
杂多对于直观来说必须还在知性的综合之前并且不依赖于知性的综合就被给予。
但如何被给予，却依然是不确定的。因为如果我要设想一个自己直观的知性
（例如一种神的知性，它并不表象被给予的对象，相反，凭借它的表象，
对象本身同时就被给予或者被产生），那么，范畴就这样一种知识而言就会根本没有意义。
它们只是这样一种知性的规则，这种知性的全部能力都在于思维，也就是说，
在于使另外在直观中被给予它的杂多的综合获得统觉的统一的行动，
因此这种知性单凭自己不认识任何东西，而只是对知识的材料、
对必须通过客体给予它的直观进行联结和整理而已。但是，对于我们知性只有凭借范畴、
并且恰恰仅仅通过这些范畴的品种和数目实现先天统觉的统一的特性，
就像为什么我们恰恰拥有这些而不是别的判断功能，
或者为什么时间和空间是我们可能的直观的惟一形式一样，很少能够进一步说出理由。

第22节 范畴除了运用于经验的对象之外，对于事物的知识别无应用

因此，思维一个对象和认识一个对象并不是一回事。因为属于认识的有两种东西：
首先是概念，通过它一般来说一个对象被思维（范畴），其次是直观，
通过它该对象被给予；因为如果一个相应的直观根本不能被给予概念，那么，
概念就形式而言会是一种思想，但却没有任何对象，
而且根本没有任何关于某个事物的知识通过它而成为可能，因为据我所知，
那就没有也不可能有任何东西让我的思想能够运用于其上。
现在，我们一切可能的直观都是感性的（感性论），因此，
一般而言通过一个纯粹知性概念对一个对象的思维，
在我们这里只有当这概念与感官的对象发生关系时才成为知识。
感性直观要么是纯直观（空间与时间），
要么是对在空间和时间中通过感觉直接被表象为现实的东西的经验性直观。
通过前一种直观的规定，我们能够获得关于对象的先天知识（在数学中），
但仅仅是就对象作为显象的形式而言；至于是否可能有必须在这种形式中被直观的事物存在，
则在这里依然没有得到澄清。所以，一切数学概念单凭自身都还不是知识，
除非人们假定存在着惟有符合那种纯粹感性直观的形式才能显示给我们的事物。
但是，空间和时间中的事物只有当它们是知觉（伴随有感觉的表象）的时候，
从而只有通过经验性的表象才被给予。所以，纯粹知性概念即便在它们被运用于先天直观的时候
（如在数学中），也只是就这些先天直观、
从而借助于先天直观也使知性概念能够被运用于经验性直观而言才造成知识。
因此，范畴凭借直观也不给我们提供关于事物的知识，
除非是通过它们在经验性直观上的可能应用，也就是说，它们只充当经验性知识的可能性。
但这种知识就叫做经验。所以，范畴对事物的知识别无应用，除非事物被当做可能经验的对象。

空间和时间作为对象能够被给予我们的可能性的条件，仅仅对感官的对象、
从而仅仅对经验的对象有效。超出这个界限，它们就根本不表象任何东西；
因为它们仅仅处于感官中，在感官之外没有任何现实性。纯粹知性概念则没有这种限制，
而且扩及到一般直观的对象，不管这直观是不是与我们的直观相似，
只要它是感性的而不是理智的。但把概念进一步扩展超出我们的感性直观，
对于我们来说就没有任何助益。因为在这种情况下，关于客体的空洞概念——对于这些客体，
我们根本不能借助那些概念判断它们是否哪怕是曾经可能的——
就纯然是些没有客观实在性的思想形式，
因为我们手头没有让惟有那些概念才包含的统觉的综合统一能够运用于其上、
并这样来规定一个对象的直观。惟有我们的感性直观和经验性直观才能给这些概念以意义和含义。

例如在我通过对一座房子的杂多的把握使它的经验性直观成为知觉时，
我是以空间和一般外感性直观的必然统一性为基础的，
我仿佛是按照空间中杂多的这种综合统一性来描绘这座房子的形状的。
但正是这种综合的统一性，如果我抽掉空间的形式，它就处在知性中，
就是一般而言的直观中同类东西的综合的范畴，也就是说，是量的范畴，
因而那种把握的综合亦即知觉就必须完全符合它（以这样的方式将证明：
本身是经验性的把握的综合，必须必然地符合本身是理智的、
并且先天地包含在范畴之中的统觉的综合。彼处以想象力的名义、
此处以知性的名义把联结带进直观杂多之中的，乃是同一种自发性。——康德自注）。

在我（另举一例）知觉到水结冰的时候，我把两种状态（液态和固态）
把握为处在时间的相互关系之中的状态。但在我当做内直观使之成为显象的基础的时间里，
我必然地表象到杂多的综合统一，没有这种统一，那种关系就不能在一个直观中确定地
（就时间的顺序而言）被给予。但现在，如果我抽掉我的内直观的恒常形式亦即时间，
这种综合的统一作为我联结一个一般而言的直观的杂多的先天条件，也就是原因的范畴；
当我把它运用于我的感性时，我就通过它在一般的时间中按照一切发生的事情的关系来规定它们。
因此，在这样一种事件中的把握、从而这一事件本身，
按照可能的知觉都从属于结果与原因之关系的概念，在其他事例中亦复如是。

第27节 知性概念的这种演绎的结论

不通过范畴，我们就不能思维任何对象；不通过与那些概念相适应的直观，
我们就不能认识任何被思维的对象。于是，我们所有的直观都是感性的，
如果这种知识的对象是被给予的，则这种知识就是经验性的。但经验性的知识就是经验。
因此，除了关于可能经验的对象的知识之外，我们不可能有任何先天知识
（为使人们不以草率的方式对这一命题值得忧虑的不利后果有反感，我只想提请注意，
范畴在思维中并不受我们感性直观的条件限制，而是有一个无边无际的领域，
而惟有对我们所思维的东西的认识，即对客体的规定，才需要直观；在这个领域里，
即便缺乏直观，关于客体的思想除此之外也还能够对主体的理性应用有一种真正的和有用的后果；
但是，由于理性应用并不总是针对客体的规定，从而针对知识，
而是也针对主体的规定及其意欲，所以这里还不能阐述它。——康德自注）。

但是，这种仅仅被限制在经验对象上的知识，并不因此就全都借自经验，
而是无论就纯直观来说还是就纯粹知性概念来说，它们都是在我们里面先天地发现的知识要素。
如今，惟有沿着两条道路才能思维经验与关于其对象的概念的必然一致：
要么经验使这些概念成为可能，要么这些概念使经验成为可能。
前者就范畴而言不成立（就纯粹感性直观而言也不成立）；因为范畴是先天的概念，
从而不依赖于经验（一种经验性起源的断定会是一种generatio aequivoca
［多元发生论］）。因此就只剩下第二条道路（仿佛是纯粹理性的一种后生论体系）：
也就是说，范畴从知性方面包含着一切一般经验的可能性的根据。
但是，至于范畴如何使经验成为可能，以及范畴在应用于经验时提供了经验可能性的哪些原理，
论判断力的先验应用的下一篇将作出更多的说明。

如果有人想在上述两条惟一的道路之间选取中间道路，也就是说，
范畴既不是我们知识的自己想出的先天第一原则，也不是从经验得来的，
而是主观的、与我们的实存同时植入我们的思维禀赋，这些禀赋被我们的造物主如此安排，
使得它们的应用与经验的进行所遵循的自然规律精确地一致（纯粹理性的一种前定论体系），
那么（且不说由于这样一种假说，对于人们把为未来的判断而预设前定的禀赋推进到何种地步，
看不出什么终点），不利于上述中间道路的决定性的东西就会是：在这样的情况下，
范畴就会缺乏在本质上属于其概念的必然性。因为例如，
陈述一种结果在一个预设的条件下的必然性的原因概念，
如果它仅仅依据一种任意地植入我们的把某些经验性表象按照关系的
这样一种规则联结起来的主观必然性，就会是错误的。我就会不能够说结果与原因在客体中
（也就是说必然地）相结合，而只能说我被这样安排，以至于我只能把这一表象思维成如此结合的；
这恰恰是怀疑论者最希望的东西；因为在这种情况下，
我们一切凭借我们判断的自以为客观的有效性的洞见就都无非是纯粹的幻相，
而且也就会不乏不承认自己有这种主观的必然性（它必然被感觉到）的人；
至少，关于纯然依据其主体的组织方式的事情，人们无法与任何人进行争辩。

第二章 论经验之可能性的先天根据

我们在范畴中发现了先天地包含着作出任何经验时的纯思维的这些概念；
而且如果我们能够证明，惟有凭借范畴才能思维一个对象，那么，
这就已经是范畴的一种充分的演绎和它们的客观有效性的辩解了。
但是，由于在这样一种思想中活动的不单是一种思维能力亦即知性，
而且知性本身作为一种应当与客体相关的认识能力同样由于这种关系的可能性而需要予以说明，
所以我们必须事先考虑构成经验之可能性的先天基础的种种主观来源，
不是根据其经验性的性状，而是根据其先验的性状。

如果任何一个个别的表象都与其他表象完全无关，仿佛是孤立的，与后者分离的，
那么，就永远不会产生像是被相互比较和相互联结的种种表象的一个整体的知识这样的东西了。
因此，如果我由于感官在其直观中包含着杂多就赋予它一种概观，那么，在任何时候都有一种综
合与这种概观相应，而接受性惟有与自发性相结合才能使知识成为可能。
于是，自发性就是在一切知识中必然出现的三重综合的根据；这三重综合就是：
作为直观中心灵变状的表象的把握、想象中表象的再生和概念中表象的认知。
这三者通向甚至使知性并通过知性使所有经验作为知性的
一种经验性的成果成为可能的三个主观的认识来源。

一、论直观中把握的综合

任何直观都包含着一种杂多，如果心灵不在印象的彼此相继中区分时间，
这种杂多就不会被表象为杂多；因为任何表象，作为被包含在一个瞬间的，
都永远无非是绝对的统一体。要从这种杂多中产生出直观的统一体（如同在空间的表象中那样），
首先就必须通观杂多，然后合并之；我把这样的活动称为把握的综合，
因为它是径直指向直观的，直观虽然呈现杂多，但若没有一种此际出现的综合，
就永远不能使这种杂多成为这样的杂多并被包含在一个表象中。

这种把握的综合必须也是先天地、亦即就非经验性的表象而言实施的。
因为如果没有这种把握的综合，我们就会既不能先天地有空间的表象，
也不能先天地有时间的表象；因为空间和时间的表象只能通过感性在其源始的
接受性中呈现的杂多之综合才能产生。因此，我们就有了一种纯粹的把握的综合。

二、论想象中再生的综合

这虽然是一条纯然经验性的规律，
那些经常相继或者相伴的表象按照这条规律最终相互联合并有一种联结，
根据这种联结，即便没有对象在场，这些表象中的一个也按照一条恒定的规则
造成心灵向另一个表象的过渡。但这条规律却预设：显象本身确实服从这样一条规则，
而且在它们的表象的杂多中有一种符合某些规则的相伴或者相继发生；
因为若不然，我们的经验性的想象力就会永远得不到某种与其能力相符的东西来处理，
因而就像是一种死的、我们自己也不认识的能力隐藏在心灵内部。
如果朱砂时而是红的，时而是黑的，时而是轻的，时而是重的，
一个人时而被变成这种动物形状，时而被变成那种动物形状，在夏至日大地时而果实累累，
时而冰雪覆盖，那么，我的经验性的想象力就绝不能获得机会在有红色的表象时想到重的朱砂；
或者某个语词时而被赋予这个事物，时而被赋予那个事物，或者同一个事物时而被这样称谓，
时而被那样称谓，而在这里却没有显象从自身出发就已经服从的某种规则支配着，
那就不可能发生任何经验性的再生的综合。因此，必定有某种东西，
本身由于是显象的一种必然的综合统一的先天根据而使显象的这种再生成为可能。
如果想一想显象不是物自身，而是我们最终归结为内感官的种种规定的表象的纯然活动，
人们马上就会想到这一点。如果我们此时能够阐明，
即使我们最纯粹的先天直观也不造成任何知识，
除非它们包含着杂多的这样一种使得普遍的再生的综合成为可能的结合，那么，
想象力的这种综合就也先于一切经验而以先天的原则为根据，
而且人们必须假定想象力的一种纯粹的先验综合，它本身就是一切经验之可能性的基础
（一切经验都必然以显象的可再生性为前提条件）。显而易见，如果我在思想中引出一条线，
或者要思维一个中午到另一个中午的时间，或者哪怕只是要表现一个数字，
我都必须首先必然地在思想中一个继一个地领会这些杂多的表象。
但是，如果我总是在思想中失去先行的表象（线的前段、时间的先行部分或者相继被表象的各单位），
在我前进到后续的表象时不把先行的表象再生出来，那就永远不可能产生一个完整的表象，
不可能产生上述所有思想的任何一个，甚至就连空间和时间的最纯粹、
最初的基本表象也不可能产生。因此，把握的综合是与再生的综合不可分割地结合在一起的。
而既然前者构成一切一般知识（不仅是经验性的知识，而且还有纯粹的先天知识）
的可能性的先验根据，所以想象力的再生综合就属于心灵的先验活动，
而鉴于这些活动，我们要把这种能力也称为想象力的先验能力。

三、论概念中认知的综合

如果不意识到我们现在所思维的东西与我们一个瞬间前所思维的东西是同一个东西，
那么，在表象序列中的一切再生就都是徒劳的了。
因为在现在的状态中就会有一个新的表象，它根本不属于应当逐渐地产生它所凭借的那个活动，
而表象的杂多就会永远构不成一个整体，因为它缺乏惟有意识才能给它带来的那种统一性。
如果我在计数时忘记现在浮现在我心目中的各个单位是由我逐渐地加在一起的，
那么，我就不会认识数量通过从一个到另一个的这种渐进的附加的产生，
从而也不认识数字；因为这个概念仅仅在于对综合的这种统一性的认识。

概念这个语词自身就已经能够引导我们达到这种说明了。因为正是这种统一的意识，
把杂多、逐渐地直观到的东西、然后还把再生出来的东西结合成一个表象。
这种意识可能往往只是微弱的，以至于我们只是在结果中、
但并不在活动本身中亦即直接地把它与表象的产生联结起来；但尽管有这些区别，
毕竟总是必然遇到一种意识，即使它缺乏凸现的明晰性，而没有这种意识，
概念连同关于对象的知识就是完全不可能的。

而在这里，有必要说明人们用表象的对象这一表述究竟指的是什么。
我们在上面已经说过，显象本身无非是感性的表象，
表象就自身而言必须以同样的方式不被视为（表象能力以外的）对象。
当谈到一个与知识相应的、从而也与知识有别的对象时，人们究竟理解的是什么呢？
很容易看出，这个对象必须被设想为一般的某种东西＝X，因为在我们的知识之外，
我们毕竟没有任何东西是我们能够作为相应的而与这种知识相对立的。

但是我们发现，我们关于一切知识与其对象相关的思想带有某种具有必然性的东西，
因为对象被视为这样一种东西，它防止我们的知识是碰运气地和任意地、
而不是先天地以某种方式确定的；因为知识既然应当与一个对象相关，
它们也就必须必然地在与这个对象的关系中相互一致，也就是说，
具有构成一个对象的概念的那种统一性。

一切必然性在任何时候都以一种先验的条件为基础。因此，在我们一切直观的杂多的综合中，
从而也在一般客体的概念的综合中，以及也在经验的一切对象的综合中，
都必然发现意识的统一性的一个先验根据，没有这个根据，
就不可能为我们的直观设想任何一个对象，
因为这个对象不过就是其概念表示综合的这样一种必然性的某种东西。

这个源始的和先验的条件不是别的，就是先验的统觉。
在内知觉时按照我们的状态的种种规定对自身的意识，是纯然经验性的，
而且在任何时候都是可变的，在内部显象的这种流动中不可能存在任何固定的或者常驻的自我；
这种意识通常被称为内感官，或者被称为经验性的统觉。
应当必然地被表现为数目上同一的东西，不可能凭借经验性的材料被思维成为这样的东西。
必须有一个先行于一切经验并使经验本身成为可能的条件，
它应当使这样一种先验的预设成为有效的。

但是，统觉的这同一种先验的统一性，从总是能够在一个经验里面相聚的一切可能的显象中，
按照规律形成所有这些表象的一种联系。
因为如果不是心灵能够在关于杂多的知识中意识到它把杂多综合地联结
在一个知识之中所凭借的那种功能的同一性，意识的统一性就会是不可能的。
因此，对自身的同一性的源始的和必然的意识，同时是对一切显象按照概念、
亦即按照规则的综合的一种同样必然的统一性的意识，这些规则不仅使得显象成为必然可再生的，
而且由此也为它们的直观规定了一个对象，亦即它们必然在其中相互联系的某物的概念；
因为如果心灵眼前没有它使一切把握（它是经验性的）的综合都服从一种先验的统一性，
并首先使得它们按照先天规则的联系成为可能的那种活动的同一性，
它就绝不可能想到它自己在其表象的杂多性之中的同一性，而且是先天地想到这种同一性。
从现在起，我们也将能够更为正确地规定我们关于一个一般对象的概念。
一切表象作为表象都有其对象，并且能够本身又是其他表象的对象。
显象是能够被直接给予我们的惟一对象，而在显象中直接与对象相关的东西就叫做直观。
但这些显象并不是物自身，而本身只是表象，表象又有其对象，
因而其对象不再能够被我们直观，故而可以被称为非经验性的对象，亦即先验的对象＝X。

关于这个先验对象（它事实上在我们的一切知识中都永远是同一个东西＝X）的纯粹概念，
就是能够给我们的一切经验性的一般概念带来与一个对象的关系、
亦即带来客观实在性的东西。这个概念根本不能包含任何确定的直观，
因而所涉及的无非是就知识的杂多处在与一个对象的关系中而言、
在该杂多中必然遇到的那种统一性。但这种关系不是别的，就是意识的必然统一性，
因而也是通过心灵把杂多结合在一个表象中的共同功能的那种杂多的综合的必然统一性。
既然这种统一性必须被视为先天地必然的（因为若不然，知识就会没有对象），
所以与一个先验对象的关系，亦即我们经验性知识的客观实在性，
就是以下面这条先验规律为依据的，即一切显象，就对象应当通过它们被给予我们而言，
都必须服从它们的综合统一性的先天规则；惟有遵照这些先天规则，
它们在经验性直观中的关系才是可能的，也就是说，
它们在经验中必须服从统觉的必然统一性的种种条件，
就像在纯然直观中它们必须服从空间和时间的形式条件一样，
任何知识都惟有通过那些条件才是可能的。

四、范畴作为先天知识的可能性的事先说明

只有一个经验，其中一切知觉都被表现为处在普遍的且合规律的联系中，
就像只有一个空间和时间，显象的一切形式和存在或者不存在的一切关系都在其中发生一样。
当人们谈论不同的经验时，这只不过是不同的知觉罢了，这是就它们都属于同一个普遍的经验而言的。
也就是说，种种知觉普遍的和综合的统一性恰恰构成了经验的形式，
它无非就是显象按照概念的综合统一性。

综合按照经验性概念的统一性会是完全偶然的，而且如果这些概念不基于统一性的一个先验根据，
就可能有熙熙攘攘的显象充满我们的灵魂，却又永远不能从中产生经验。
但在这种情况下，知识与对象的一切关系也就都消逝了，
因为它们缺乏按照普遍的和必然的规律的联结，从而它们虽然会是无思想的直观，
但却永远不是知识，因而对我们来说不折不扣就是无。

一般可能经验的先天条件，同时就是经验的对象之可能性的条件。
于是我断言：上述范畴不是别的，就是一个可能经验中的思维的条件，
就像空间和时间包含着同一个经验的直观的条件一样。
因此，范畴也是思维显象的一般客体的基本概念，因而具有先天的客观有效性；
这就是我们真正说来所要知道的东西。

但是，这些范畴的可能性、甚至其必然性，
都基于整个感性连同一切可能显象与源始统觉所具有的关系；在源始统觉中，
一切都必须必然地符合自我意识的普遍统一性的种种条件，也就是说，
必须服从综合的普遍功能，亦即按照统觉惟有在其中才能先天地证明其普遍的
和必然的同一性的那些概念的综合的普遍功能。
这样，原因的概念无非就是一种按照概念的综合（在时间序列中继起的东西与其他显象的综合），
没有这种拥有其先天规则并使显象服从自己的统一性，在知觉的杂多中就发现不了意识的一贯的、
普遍的、从而必然的统一性。但在这种情况下，这些知觉就会不属于任何经验，
从而没有客体，无非是表象的一种盲目的活动，也就是说还不如一场梦。

因此，要从经验派生出那些纯粹的知性概念并赋予它们一个纯然经验性的起源的一切企图，
都是完全没有价值的和徒劳的。我一点也不想提起，例如原因的概念带有必然性的特征，
这种必然性是任何经验都不能提供的，经验虽然告诉我们通常有某种别的东西继一个显象而起，
但却并不告诉我们它必须必然地继之而起，也不告诉我们能够把这作为一个条件，
先天并且完全普遍地推论到一个结果。但是，如果说事件序列中的一切都如此服从规则，
以至于永远不会发生某种东西，没有在任何时候它都继之而起的东西先行于它，
那么，人们就必须普遍地假定那条经验性的联想规则，而我要问，这作为自然的一条规律，
其依据何在呢？甚至这种联想是如何可能的呢？
杂多的联想之可能性的根据就其蕴涵在客体之中而言，叫做杂多的亲和性。
因此我要问：你们如何使自己理解显象普遍的亲和性
（显象必须通过这种亲和性来服从恒定的规律并彼此相属）呢？

按照我的原理，这种亲和性是很容易理解的。一切可能的显象都作为表象属于整个可能的自我意识。
但是，数目的同一性却与这个作为先验表象的自我意识不可分割，并且是先天确定的，
因为不凭借这个源始的统觉，就没有任何东西能够进入知识。

既然就显象的一切杂多的综合应当成为经验性的知识而言，
这种同一性必须必然地进入这种综合之中，所以，显象就服从其（把握的）
综合必须普遍地符合的先天条件。但是，某种杂多（因而以同一种方式）
能够被设定所遵循的一种普遍的条件的表象叫做规则，而如果该杂多必须被如此设定，
它就叫做规律。因此，一切显象都处在一种按照必然规律的普遍联结之中，
因而处在一种先验的亲和性之中，经验性的亲和性则纯然是由先验的亲和性产生的结果。

说自然应当遵循我们主观的统觉根据，甚至就其合规律性而言依赖于这种根据，
就听起来相当不合情理和令人诧异。但如果考虑到这个自然就其自身而言无非是显象的总和，
因而不是物自身，而纯然是心灵的表象的集合，那么，人们就不会对以下情况感到奇怪了：
即只能在我们一切知识的根本能力中，亦即在先验统觉中，在那种统一性
（只是由于这种统一性，自然才能够叫做一切可能经验的客体，亦即叫做自然）中发现自然；
而且我们也正因此缘故才能够先天地认识这种统一性，从而把它认识为必然的；
如果这种统一性是不依赖于我们思维的最初来源就其自身而言被给予的，
那么，以上所说就必然永无可能了。因为这样一来，
我就不知道我们应当从何处得来这样一种普遍的自然统一性的综合命题了，
因为人们在这样的情况下就必须从自然的对象得到这些命题。
但既然这只能经验性地发生，所以从中也就只能得出纯偶然的统一性，
但这种统一性却远远达不到人们在说自然时所指的那种必然联系了。

第三章 论知性与一般对象的关系和先天地认识这些对象的可能性

最先被给予我们的东西就是显象。显象如果与意识相结合，
就叫做知觉（如果没有与一个至少可能的意识的关系，
显象对我们来说就永远不能成为知识的对象，因而对我们来说也就是无，
而且由于它就自身而言不具有客观的实在性，只是实存于知识中，所以在任何地方都是无）。
但是，由于任何显象都包含着一种杂多，因而不同的知觉在心灵自身中被分散开，
被个别地遇到，所以它们的一种结合是必要的，它们在感官本身中是不可能具有这种结合的。
因此，在我们里面就有这种杂多之综合的一种主动的能力，我们把这种能力称为想象力，
而想象力直接对知觉实施的活动我称之为把握（没有一个心理学家曾经想到，
想象力是知觉本身的一个必要成分。之所以如此，部分是因为人们把这种能力限制在再生上，
部分是因为人们相信，感官不仅给我们提供印象，而且还把这样的印象结合起来，
完成对象的图像，为此在印象的易感性之外，毫无疑问还要求有更多的东西，
即一种综合印象的功能。——康德自注）。也就是说，想象力应当使直观的杂多形成一个图像；
因此，它必须事先把种种印象接纳入它的活动，即把握这些印象。

但是很清楚，如果不是有一种主观的根据，
把心灵过渡到另一个知觉由以出发的那个知觉召唤到后起的知觉，
如此造成知觉的整个序列，亦即有想象力的一种再生的能力，这种能力也只是经验性的，
那么，甚至对杂多的这种把握也还不能独自造成一个图像和种种印象的联系。

但是，由于如果表象像互相碰到一起那样没有区别地彼此再生，
就又不会产生表象的任何确定的联系，而是只会产生它们无规则的堆积，
因而根本不会产生任何知识，所以，表象的再生必须有一条规则，
一个表象按照这条规则在想象力中与这个表象而不与另一个表象结合。
按照规则再生的这个主观的和经验性的根据，人们称做表象的联想。

但是，如果联想的这种统一性不是也有一个客观的根据，
以至于显象不可能被想象力以别的方式把握，
而是只能在这种把握的一种可能的综合统一性的条件下来把握，那么，
显象在人类知识的一种联系中相互适应，就会是某种完全偶然的事情了。
因为即使我们有联想知觉的能力，但这些知觉是否可以联想，
却依然就自身而言是完全不确定的和偶然的；而且如果它们不是可以联想的，
那么，就会有一大堆知觉，并且还有一个完整的感性是可能的，
其中可以发现我的心灵中的许多经验性的意识，但却是分离的，并不属于我自己的一个意识；
然而，这是不可能的。因为只有通过我把一切知觉归于一个意识（源始的统觉），
我才能在一切知觉时说我意识到了它们。因此，必须有一个客观的、
亦即在想象力的一切经验性的规律之先能够被先天地看出的根据，
一条贯穿一切显象的规律的可能性、甚至其必然性亦依据于它，也就是说，
把一切显象无例外地视为感官的就自身而言可联想的、
在再生中服从一种无例外的联结的普遍规则的材料。
我把显象的一切联想的这个客观根据称为显象的亲和性。
但是，我们惟有在统觉就应当属于我的一切知识而言的统一性的原理中发现这个客观根据。
根据这条原理，一切显象都绝对必须如此进入意识或者被把握，
使它们都与统觉的统一性协调一致；而没有显象的联结中的综合统一性，
这就是不可能的，因而这种综合统一性也是客观必然的。

因此，一切（经验性的）意识在一个意识（源始的统觉）中的客观统一性，
就是甚至一切可能的知觉的必然条件，而一切显象的亲和性（无论是近还是远）
则是想象力中的一种先天地建立在规则之上的综合的必然结果。

因此，想象力是一种先天综合的能力，为此缘故，我们赋予它生产的想象力的名称；
就它在显象的一切杂多方面无非是以显象的综合中的必然统一性为自己的目的而言，
这种必然的统一性可以被称为想象力的先验功能。因此，甚至显象的亲和性、
连同联想、通过联想最终还有按照规律的再生、
因而经验本身都惟有凭借想象力的这种先验功能才成为可能，这虽然令人感到奇怪，
但根据以上所说却毕竟是可以明白的，因为如果没有这种先验的功能，
对象的任何概念都根本不会汇聚到一个经验中。

对纯粹知性概念的这种演绎的正确性和惟一可能性的扼要介绍

如果我们的知识所要处理的对象是物自身，那么，
我们关于这些对象就会根本不可能有任何先天概念。因为我们应当从哪里取得它们呢？
如果我们是从客体取得它们的（无须在这里再次研究这客体如何能够为我们所知），
那么，我们的概念就会是纯然经验性的，并且不是先天概念。如果我们从我们本身取得它们，
那么，纯然在我们里面的东西就不能规定一个与我们的表象有别的对象的性状，
也就是说，不是一个根据，来说明为什么存在着一个物，某种我们在思想中拥有的东西属于它，
而且并非宁可说所有这些表象都是空洞的。与此相反，如果我们在任何地方都只能与显象打交道，
那么，某些先天概念先行于对象的经验性知识，就不仅是可能的，而且也是必然的。
因为既然我们的感性的一种纯然的变状根本不能在我们之外发现，所以作为显象，
这些对象就构成了一个仅仅在我们里面的对象。现在，甚至这种表象，即所有这些显象，
从而我们能够处理的所有对象，全都在我里面，也就是说是我的同一自我的规定，
也把这些显象在同一个统觉中的无例外统一性表述为必然的。但在可能意识的这种统一性中，
也存在着对象的一切知识的形式（通过这形式，杂多被思维成为属于一个客体的）。
因此，感性表象（直观）的杂多属于一个意识的方式先行于对象的
一切知识而作为这些知识的理智形式，而且只要对象被思维，
它就构成一切对象的一种形式的先天知识（范畴）。
这种知识凭借纯粹的想象力进行的综合，亦即一切表象与源始统觉相关的统一性，
先行于一切经验性的知识。因此，纯粹的知性概念之所以是先天地可能的，
甚至在与经验的关系中是必然的，只是因为我们的知识仅仅与显象打交道，
而显象的可能性就蕴涵在我们自己里面，显象（在一个对象的表象中）
的联结和统一性仅仅在我们里面才被发现，
因而必然先行于一切经验并在形式上首先使经验成为可能。在这种情况下，
就连我们的范畴演绎也是从这个根据、这个一切根据中惟一可能的根据出发进行的
（所附第一版原文到此结束。——译者注）。

原理分析论

导论：论一般而言的先验判断力

如果一般而言的知性被解释为规则的能力，那么，判断力就是在把某物归摄在规则之下的能力，
也就是说，是分辨某物是否从属于某个被给予的规则（casus datae legis
［被给予的规则的事例］）的能力。普遍逻辑根本不包含判断力的规范，
而且也不可能包含这些规范。因为既然普遍逻辑抽掉了知识的一切内容，
所以给它剩下的惟一工作就是分析地阐释概念、判断、推理中的纯然知识形式，
并由此建立起一切知性应用的形式规则。如果它想普遍地指出，
人们应当如何把某物归摄在这些规则之下，如何分辨某物是否从属于这些规则，
那么，只能再通过一条规则来进行。但正因为这条规则是一条规则，
就再次要求判断力的指导；这就表明，虽然知性能够通过规则来被教导和被装备，
但判断力却是一种特殊的才能，根本不能被教导，而是只能被练习。
因此，判断力也是所谓天赋机智的特殊才能，其缺乏不是某个学校所能补偿的；
因为尽管学校能够给一个有局限性的知性充分地提供、仿佛是植入借自他人洞见的规则，
但正确地使用这些规则的能力却是属于学生自己的，而如果缺少这种天赋，
则人们为此目的想给他规定的任何规则都不能避免误用（判断力的缺乏本来是人们称为愚笨的东西，
而且这样一种缺陷是根本不能补救的。一个迟钝或者有局限性的大脑，
缺乏的无非是应有的知性程度和特有的知性概念，则完全可以通过学习来装备它，
甚至达到博学的程度。但是，既然通常在这种情况下也会缺乏判断力（彼得的第二能力），
所以遇到一些博学之士在应用其科学时经常暴露出那种永远无法改进的缺陷来，
就不是什么不同寻常的事情了。——康德自注）。因此，一个医生、一个法官或者一个政治家，
脑袋中可能装有许多出色的病理学、法学或者政治学的规则，
其水平使他本人能够在这方面成为一个缜密的教师，尽管如此在运用这些规则的时候却很容易违规，
这要么是因为他缺乏自然的判断力（虽然不缺乏知性），他虽然能够抽象地看出普遍的东西，
但却不能分辨一个事例是否具体地从属于这普遍的东西，
要么也是因为他没有通过实例和现实的工作为作出这种判断得到足够的训练。
这也是实例的惟一而且重大的效用：它们使判断力变得敏锐。至于知性洞识的正确性和精密性，
实例通常毋宁说对它们有些损害，因为它们只是罕见地完全满足规则的条件
（作为casus in terminis［术语中的事例］)，而且除此之外还经常削弱知性在普遍的东西中、
不依赖于经验的特殊情况而就其充足性来洞识规则的努力，
从而最终使人习惯于把规则更多地当做公式而不是当做原理来使用。
所以，实例是判断力的学步车，缺乏判断力的自然才能的人绝不能缺少它们。

但是，尽管普遍逻辑不能给判断力提供任何规范，但先验逻辑却完全是另一种情况，
甚至看起来，先验逻辑把在纯粹知性的应用中通过一定的规则纠正
和确保判断力当做自己的真正工作。为了在纯粹先天知识的领域里给知性带来扩展，
从而作为学说，哲学看起来根本不是必要的，或者毋宁说很不适用，
因为人们在做过这方面迄今为止的所有尝试之后，毕竟很少有所收获或者根本一无所获，
相反，作为批判，为了防止判断力在运用我们所拥有的少数纯粹知性概念的时候失足
（lapsusjudicii［判断失误］），哲学则以其全部敏锐和考察艺术而受命行之
（尽管此用途在这种情况下仅仅是消极的）。

第一章 论一切分析判断的至上原理

无论我们的知识有哪种内容，也无论这种知识如何与客体发生关系，
我们一切一般而言的判断的普遍的、虽然只是消极的条件都是：它们不自相矛盾，否则，
这些判断自身（即使不考虑客体）就什么也不是。但是，即便在我们的判断中没有矛盾，
它也毕竟依然能够像对象并不造成的那样来联结概念，
或者并没有一个不论是先天的还是后天的根据被给予我们来赋予这样一个判断以权利；
于是，一个判断不论怎样没有任何内在矛盾，也毕竟可能或者是错误的，或者是没有根据的。

现在，“一个与某事物相矛盾的谓词不属于该事物”这个命题，就叫做矛盾律，
它是一切真理的一个普遍的、尽管纯然否定的标准，但之所以仅仅属于逻辑，
也是因为它所适用的知识纯然是一般的知识而不论其内容，
并断言矛盾将完全毁掉和取消知识。

但是，人们毕竟也可以对矛盾律做一种积极的应用，也就是说，
不仅仅为了清除虚假和错误（如果这错误是基于矛盾的），而且也是为了认识真理。
因为如果判断是分析的，则不论它是否定的还是肯定的，
它的真理性在任何时候都必然可以按照矛盾律得到充分的认识。
因为对立在任何时候都已经被作为概念存在于客体的知识中，
并在其中被思维的东西所正确地否定，而概念本身却必定必然地被它所肯定，
因为概念的对立面是会与客体相矛盾的。

因此，我们也必须承认矛盾律是一切分析知识普遍的和完全充足的原则；
但是，它作为真理的一个充足标准的威望和可用性也不可能走得更远。
因为，根本不可能有任何知识与它相抵触却不自我毁灭，
这固然使矛盾律成为我们知识的真理性的conditio sine qua non［必要条件］，
但却没有使它成为其规定根据。既然我们本来只讨论我们知识的综合部分，
所以我们虽然在任何时候都注意不与这条不可侵犯的原理相抵触地行动，
但就这样一类知识的真理性而言却永远不能指望从它那里得到一些启发。

但是，这条著名的原理虽然被剥夺了一切内容，而且纯然是形式的，
但它的公式却毕竟包含着由于不小心而以完全不必要的方式混进它里面的一种综合。
这个公式就是：某物不可能同时是且不是。在这里，无可置疑的确定性
（通过不可能这个词）是以多余的方式附加上的，
毕竟这种确定性本身由命题出发就必然是不言而喻的了。除此之外，
命题还受到时间的条件的浸染，仿佛是说：一个等于A的事物是等于B的某物，
就不能在同一时间里是非B；但是，它完全可以前后相继地是二者（既是B又是非B）。
例如，一个人是年轻的，就不能同时是年老的，但同一个人完全可以在一个时候是年轻的，
在另一个时候是不年轻的，即是年老的。现在，矛盾律作为一个纯然逻辑的原理，
必须把自己的说法根本不限制在时间关系上，因此这样一个公式是与它的意图根本相悖的。
误解纯然来自：人们把一个事物的谓词首先与他的概念分离开来，
然后又把这个概念的对立面与这个谓词结合，这个谓词绝不造成与主词的矛盾，
而是仅仅造成与主词已经同自己联结起来的谓词的矛盾，
而且只是在第一个谓词和第二个谓词同时被设定的情况下才是如此。
如果我说：一个人是无学问的，就不是有学问的，那么就必须伴有同时这个条件；
因为此人虽然在一个时候是无学问的，但却在另一个时候完全可以是有学问的。
但如果我说：没有一个无学问的人是有学问的，那么这个命题就是分析的，
因为这个标志（无学问）由此开始就参与构成主词的概念；而在这种情况下，
否定命题就直接从矛盾律得出，而不用附加同时这个条件。
这也就是我在上面改变了矛盾律的公式，以使一个分析命题的本性由此清晰表现出来的缘故。

第二章 论一切综合判断的至上原理

在分析判断中，我停留在被给予的概念上，为的是从中挖掘出某种东西。
如果它应当是肯定的，那么，我就只把在这个概念中已经思维过的东西赋予这个概念；
如果它应当是否定的，那么，我就只把这个概念的对立面从中排除掉。
但在综合判断中，我却应当走出被给予的概念，
以便把某种与在该概念里面思维过的完全不同的东西同该概念置于关系中来考察，
因而这种关系就绝不是同一性关系，也绝不是矛盾关系，
而此时从这一判断就其自身而言就既不能看出真理，也看不出谬误。

因此既然承认，人们必须从一个被给予的概念走出，以便综合地把它与另一个概念进行比较，
那么，就需要有一个第三者，两个概念的综合只有在它里面才能够产生。
但是，这个作为一切综合判断的媒介的第三者是什么呢？
它只不过是一个我们的一切表象都被包含在其中的总和，也就是内感官及其先天形式，
即时间。表象的综合依据的是想象力，而它们的（为判断所必需的）
综合统一却依据统觉的统一。因此，必须在这里寻找综合判断的可能性，
且由于所有这三者都包含着先天表象的来源，所以也必须在这里寻找纯粹综合判断的可能性；
甚至出自这些理由，如果关于对象的某种仅仅基于表象之综合的知识要实现的话，
它们也将是必要的。

如果一种知识应当具有客观的现实性，即与一个对象发生关系并在该对象中具有含义和意义，
那么，该对象就必须能够以某种方式被给予。没有这一点，概念就是空的，
人们由此虽然思维过了，但事实上却通过这种思维没有认识任何东西，
而是仅仅在玩弄表象。给予一个对象，如果这不又仅仅是间接地被意指，
而是直接地在直观中呈现，那么，它无非就是让该对象的表象与经验
（无论是现实的经验还是可能的经验）发生关系。即便是空间和时间，
无论这些概念多么纯粹得没有任何经验性的东西，无论它们多么确定，
以至于它们完全先天地在心灵中被表象，如果它们不被指明在经验对象上的应用，
它们就毕竟没有客观有效性，没有意义和含义；的确，
它们的表象只是一个始终与再生的想象力相关的图型，这种想象力唤起经验的对象，
没有这些对象，空间和时间就会没有任何含义；一切概念都没有区别地是这种情况。

因此，经验的可能性就是赋予我们一切先天知识以客观实在性的东西。
现在，经验依据的是显象的综合统一，也就是说，
依据的是一种按照一般而言关于显象对象的概念进行的综合，
没有这种综合它就连知识也不是，而会是一部知觉的狂想曲，
这些知觉不会服从一种依照无一例外地结合起来的（可能的）意识的规则产生的联系，
从而形成统觉先验的和必然的统一。因此，经验以其先天形式的各原则为根据，
也就是说，以显象的综合中的统一性的各普遍规则为根据，
这些规则的客观实在性作为必然的条件任何时候都可以在经验中、
甚至在经验的可能性中指出来。但在这种关系之外，先天综合命题是完全不可能的，
因为它们没有第三者，也就是说，
没有它们的概念的综合统一能够在其上呈现出客观实在性的对象。

因此，尽管我们在综合判断中关于一般而言的空间、
或者关于生产的想象力在它里面所描绘的形状先天地认识到的东西如此之多，
以至于我们实际上为此根本不需要任何经验，
但如果空间不是被视为构成外部经验材料的种种显象的条件的话，
这种知识就什么也不是，而仅仅是对一种幻影的处理；因此，那些纯粹的综合判断，
虽然只是间接地，但却是与可能的经验、或者毋宁说与这些经验的可能性本身发生关系，
并仅仅在它们上面建立起它们的知识的客观有效性。

二、知觉的预先推定

如果知觉中的所有实在性都有一个程度，在这个程度和否定性之间有一个程度递减的无限梯状序列，
而且尽管如此每一个感官都必然具有感觉的感受性的一个确定程度，
那么，就没有任何知觉，从而也没有任何经验能够无论是直接地还是间接地
（不管人们在推论中如何转弯抹角）证明显象中一切实在东西的完全缺乏，也就是说，
从经验永远不能得出空的空间和空的时间的证明。因为首先，感性直观中实在东西的完全缺乏，
本身不能被知觉到；其次，它不能从惟一的显象、从显象的实在性的程度差异推论出来，
或者也绝不可以为了说明显象的实在性而假定它。
因为即便某一确定的空间或者时间的整个直观完全是实在的，也就是说，
它们没有任何部分是空的，也由于任何实在性都有自己的程度，
这程度即使显象广延的量不发生变化也能够通过无限多的阶段减弱到无（空的东西），
所以必然存在着无限多的不同程度来充填空间或者时间，虽然直观的广延的量是相同的，
而强度的量在不同的显象中却可以是或大或小的。

我们要举出这方面的一个例子。几乎所有的自然科学家，
在他们（部分地通过重力的要素或者重量，部分地通过对其他运动着的物质的阻抗的要素）
察觉到不同种类的物质在体积相同的情况下量的巨大差别时，异口同声地得出结论说：
这个体积（显象的广延的量）必然在所有的物质中是空的，虽然程度不同。
但是，对于这些绝大部分属于数学和力学的自然研究者，谁会在某个时候想到，
由于他们假定空间中的实在东西（我在这里不把它称为不可入性或者重量，
因为这些都是经验性的概念）到处都是一模一样的，只是在广延的量上，
即在数量上彼此有别，他们是把自己的上述推理仅仅建立在他们声称要
竭力避免的一种形而上学的前提条件之上呢？这一前提条件，他们在经验中找不到任何根据，
因而仅仅是形而上学的，对此我要提出一个先验的证明来与之对立，
这个证明虽然不应当说明空间之充实方面的差别，
但却完全取缔了认为只能通过可以假定的虚空来说明上述差别的那个前提条件的必要性，
并且具有一种功绩，即至少使知性获得了自由，
在自然的解说为此使得某种假说成为必要的时候也以别的方式来思维这种不同。
因为我们那时就会看到，尽管同样的空间可以用不同的物质来完全充实，
以至于在这种空间中的任何一个里面都没有一个点不能发现物质的在场，
但毕竟任何实在的东西都鉴于同样的性质而具有其（阻抗的或者重量的）程度，
这种程度在广延的量或者数量转入空虚或者消失之前，
会在不减弱广延的量或者数量的情况下无限地越来越小。所以，充实一个空间的膨胀物，
例如热，以同样的方式还有（显象中的）任何别的实在性，
都能一点也不会使空间的最小一部分成为空的而无限地减弱其程度，
并且尽管如此仍然以这些较小的程度充实空间，就像另一显象以较大的程度充实空间一样。
我在这里的意图绝不是要断言物质按照其比重所具有的差异确实就是这样，
而只是要从纯粹知性的一个原理出发阐明，我们的知觉的本性使得这样一种解释方式成为可能的，
而且人们错误地假定显象的实在东西在程度上是同样的，
而只是在集合及其广延的量上不同，甚至更为没有根据地通过知性的一个先天原理来断言这一点。

感觉的性质在任何时候都仅仅是经验性的，而且根本不能先天地被表象
（例如颜色、味道等等）。但是，与等于零的否定性相对立而与一般而言的感觉相应的实在东西，
仅仅表现出某种其概念自身包含着一种存在的东西，
且仅仅意味着一个一般而言的经验性意识中的综合。也就是说，
在内感官中经验性意识能够从零上升到任何更高的程度，以至于正是直观的这种广延的量
（例如发光的表面）引起如此大小的感觉，如同许多别的东西（较少发光的东西）
聚合而成的集合体。因此，人们可以完全抽掉显象广延的量，
并且在某一瞬间的纯然感觉里表现从零到一个被给予的经验性意识的齐一上升的综合。
所以，一切感觉本身虽然都只能后天地被给予，
但它们具有一种程度这种属性却可以先天地被认识。值得注意的是，
我们关于一般而言的量只能先天地认识惟一的一种性质，即连续性，
但对于一切性质（显象的实在东西）来说能够先天地认识的也无非是其强度的性质，
即它们有一个程度；其余的一切都有待于经验。

A. 第一类比：实体的持久性的原理

一位哲学家被问及烟有多重。他回答说：从燃烧的木材的重量除去残留的灰烬的重量，
你就有了烟的重量。因此，他预设为不可置疑的是：甚至在火中物质（实体）也不消逝，
只有它的形式才经受了一种变化。同样，“没有任何东西从无中产生”这个命题，
只不过是从持久性的原理，或者毋宁说从显象中真正主体持续存在的原理得出的另一个结果命题。
因为如果显象中我们要称为实体的东西应当是一切时间规定的真正基底，
那么，一切存在，无论是过去时间中的还是未来时间中的，都必然惟有借着它才能得到规定。
因此，我们之所以能够赋予一个显象以实体的名称，
只是因为我们以它在一切时间中的存在为前提条件，
这种存在通过持久性一词并未得到充分的表述，因为这个词更多地指向未来的时间。
然而，持久存在的内在必然性毕竟是与曾经一直存在的必然性不可分割地结合在一起的，
因此这个表述也可以保留。Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil 
posse reverti［没有任何东西能够从无中产生，没有任何东西能够复归为无］，
这是古人不可分割地结合在一起的两个命题，人们现在有时出于误解把它们分开，
因为人们设想它们是关涉物自身的，而前一个命题是会与世界（甚至就其实体而言）
对一个至上原因的依赖性相悖的；这种忧虑是不必要的，因为这里只谈论经验领域中的显象，
如果我们想让新的事物（就实体而言）产生，经验的统一性就会绝无可能。
因为在这种情况下，惟一能够表现时间的统一性的东西，
即一切变易拥有其无一例外的统一性所凭借的基底的同一性，就会失去。
然而，这种持久性毕竟仅仅是我们表象（显象中的）事物的存在的方式。

一个实体的种种规定无非是实体的种种特别实存方式，它们叫做偶性。
它们在任何时候都是实在的，因为它们涉及实体的存在（否定性只是表示实体中某物不存在的规定）。
当人们把一种特殊的存在赋予实体中这种实在的东西（例如作为物质的一种偶性的运动）时，
人们就把这种存在称为依存性，区别于实体的存在，后者人们称之为自存性。
但是由此产生出诸多误解，如果人们仅仅通过积极地规定实体存在的方式来描述偶性，
就会说得更为精确和正确。然而，由于我们知性的逻辑应用的种种条件，
把实体的存在中能够发生变易的东西仿佛是分离开来同时实体保持不变，
并且在与真正持久的东西的关系中考察它，毕竟是不可避免的；
所以，实体的范畴处于关系的标题之下，更多的是作为关系的条件，
而不是说它自己就包含着一种关系。

基于这种持久性的，还有对变化概念的纠正。生与灭并不是生灭者的变化。
变化是一种实存方式，继同一对象的另一实存方式产生。因此，一切变化的东西都是常驻的，
只有它的状态发生变易。因此，既然这种变易只涉及能够终止或者开始的规定，
所以我们就可以用一种表面上有点悖谬的表述说：只有持久的东西（实体）被改变，
可变的东西并不承受变化，而是承受一种变易，因为一些规定终止了，而另一些规定开始了。

因此，惟有在实体那里才能知觉到变化，而绝对的生或者灭不仅仅是持久者的一种规定，
根本不能是一种可能的知觉，因为正是这种持久的东西使得从一种状态到另一种状态、
从不存在到存在的过渡的表象成为可能，
因此它们只有作为常驻的东西变易着的规定才能经验性地被认识。
如果你们假定某种东西绝对地开始存在，则你们就必须有一个它还不存在的时刻。
但你们如果不想让这个时刻依附于已经存在的东西，又让它依附于什么呢？
因为一个先行的空洞的时间不是知觉的对象；
但如果你们把生成与以前已经存在并且一直存续到成为生成的东西的事物结合起来，
那么，这生成的东西就只不过是作为持久的东西的前者的一种规定而已。
对消灭来说也是一样，因为消灭以某一显象不再存在的一个时间的表象为前提条件。

（显象中的）实体是一切时间规定的基底。
一些实体的生和另一些实体的灭甚至会取缔时间的经验性统一的惟一条件，
而显象在这种情况下也就会与两种时间相关，存在在其中并行流动，这是荒唐无稽的。
因为只有一个时间，在其中一切不同的时间都必须不是同时地、而是相继地得以设定。

B．第二类比：根据因果性规律的时间相继的原理

我们在自己里面有我们也能够意识到的表象。但这种意识无论涉及范围多么广大，
多么精确或者准确，却毕竟依然只不过是些表象，也就是说，
是我们心灵在这种或者那种时间关系中的内在规定。现在，
我们是如何做到为它们设定一个客体，或者超出它们作为心态的主观实在性，
还赋予它们一种连我也不知道是什么样的客观实在性呢？客观的意义不能存在于同另一个表象
（关于人们就对象而言想列举的东西的表象）的关系之中，因为若不然，
就再次提出了那个问题：后一表象又是如何超出自身，
并在它作为心灵状态的规定固有的主观意义之上还获得了客观的意义呢？
如果我们研究一番，与一个对象的关系究竟给予我们的种种表象一种什么样的新性状，
以及这些表象由此获得的尊严是什么，我们就会发现，
这种关系所造成的无非是以某种方式使种种表象的联结成为必然的，
并使它们从属于一条规则；反过来说，
只是由于我们的种种表象的时间关系中的某种秩序是必然的，这些表象才被赋予客观的意义。

一切经验及其可能性都需要知性，而知性为此所做的首要事情，并不是使对象的表象变得清晰，
而是一般而言使一个对象的表象成为可能。这种情况之所以发生，
乃是由于知性把时间秩序加在显象及其存在上，
因为它赋予每一个作为后果的显象以一个时间中就先行显象而言先天地确定了的位置，
没有这个位置，该显象就不会与先天地为自己的一切部分规定其位置的时间本身相一致。
现在，对位置的这种规定不能从种种显象与绝对时间的关系中借来
（因为绝对时间不是知觉的对象），而是反过来：
种种显象必须在时间本身中相互规定自己的位置，并使自己的位置在时间秩序中成为必然的，
也就是说，在此继起或者发生的东西必须根据一条普遍的规则跟随已包含在此前状态中的东西；
由此就形成一个种种显象的序列，
它凭借知性在可能知觉的序列中所产生并使之成为必然的秩序和持续关联，
与在一切知觉都必须在其中拥有其位置的内直观形式（时间）
里面先天地发现的秩序和持续关联一样。

因此，所谓某物发生，乃是一个属于可能经验的知觉，
如果我把显象按照其在时间中的位置看做是确定的，
从而看做是按照一条规则在种种知觉的关联中任何时候都能够发现的一个客体,
这个可能的经验就成为现实的。但是,这条按照时间的继起规定某物的规则就是:
在先行的东西中可以发现事件在任何时候(也就是说,以必然的方式)都继起的条件。
因此,充足理由律就是可能经验的根据,
也就是种种显象就其在时间的序列继起中的关系而言的客观知识的根据。

例如房间中的温暖，在室外并没有发现。我寻觅原因，发现一个生着火的炉子。
现在，这个火炉作为原因是与其结果亦即房间的温暖同时的；
因此，这里就时间而言在原因与结果之间并没有序列继起，相反，原因和结果是同时的，
而规律却毕竟有效。自然中的绝大部分作用因与其结果是同时的，而结果的时间继起，
只不过是由于原因不能在一瞬间就完成其全部结果而导致的。但是在其全部结果产生的瞬间，
它却总是与其原因的因果性同时的，因为如果原因在此前一瞬间不再存在，
那么，这结果就根本不会产生。在这里，人们必须充分地注意到，受关注的是时间的秩序，
而不是时间的进程：即使没有任何时间流逝，关系也依然存在。
原因的因果性和其直接的结果之间的时间可以是微不足道的（它们因此而是同时的），
但前者与后者的关系毕竟还总是可以根据时间来规定的。
一个球被放在充填起来的枕头上，并在上面压出一个小坑，如果我把这个球视为原因，
那么，它就与结果是同时的。
然而，我毕竟还是通过二者的力学结合的时间关系而把它们区分开来。
因为如果我把球放到枕头上，继枕头先前的平坦形状就产生出小坑；
但如果枕头（我不知道因何）有一个小坑，则并不继起一个铅球。

经验性知识的一切增进，亦即知觉的任何进步，都只不过是内感官的规定的一种扩展，
也就是说，是时间中的一种进展，对象则可以随便是显象或者是纯直观。
这种时间中的进展规定着一切，且就自身而言不再被任何东西所规定；
也就是说，它的各个部分只是在时间中并通过时间的综合被给予，
但它们并不在时间的综合之先被给予。因此之故，知觉里面向时间中继起的某物的每一过渡，
都是通过这一知觉的产生而对时间的规定，并由于时间永远是、且在其所有部分中都是一个量，
所以一个知觉作为一个量，其产生就是通过所有的程度——这些程度中没有一个是最小的程度
——从零开始直到其确定的程度。
由此就表明了按照变化的形式先天地认识一条变化规律的可能性。
我们只是在预先推定我们自己的把握，
其形式的条件既然在一切被给予的显象本身之前就寓于我们，当然就必定能够先天地被认识。

第三篇 所有一般对象区分为现象和本体的根据

凡是知性从自己本身得来的东西，知性无须从经验借来，尽管如此却不把它们用于任何别的目的，
而是仅仅作经验的应用。纯粹知性的各原理，无论是先天建构性的（如数学性的原理），
还是仅仅范导性的（如力学性的原理），所包含的仿佛不过是可能经验的纯粹图型；
因为经验只是从知性与统觉相关源始地和自发地赋予想象力
的综合的那种综合统一中才获得自己的统一性，
而显象作为可能知识的材料则必须已经先天地与那种综合统一保持相关和一致。
但现在，即使这些知性规则不仅仅是先天真实的，而且甚至是一切真理的源泉，
也就是说，是我们的知识与客体相一致的源泉，
因为它们在自身中包含着作为客体能够在其中被给予我们的一切知识之总和的经验之可能性的根据，
对我们来说，仅仅让真实的东西表现出来也毕竟还是不够的，
而是要让人们渴望知道的东西表现出来。因此，如果我们通过这种批判的研究学到的不过是
我们在知性的纯然经验性应用中即便没有如此精密的探讨自己也曾做到的事情，那么，
人们从它里面得到的好处看来就不值得花费精力和作出准备了。现在，人们虽然能够作出回答的是：
对于扩展我们的知识来说，没有任何冒失比在从事研究之前，
在对这种用处——哪怕这种用处就摆在眼前——还没有丝毫概念之前，
就总是想预先知道这种用处的那种冒失更加有害。然而，毕竟有一种好处，
即便是对这样的先验探讨最感困难和厌倦的学生也能理解和关切的，这就是：
专注于自己的经验性应用的知性，对它自己的知识的源泉不做反省，虽然也能很好地进行，
但有一点却根本做不到，那就是自己给自己规定其应用的界限，并知道什么处在它的全部领域之内，
什么处在它的全部领域之外；因为这恰好是我们已经开始着手的深刻的研究所要求的。
但是，如果知性不能分辨某些问题是否处于它的视野之内，那么，
它就永远不能确保自己的要求和自己的财富，而当它不断地逾越自己领域的疆界
（正如不可避免的那样）并沉溺于妄想和假象的时候，就只好等着接受各种各样令人羞辱的斥责了。

因此，知性对于它的一切先天原理，甚至对于它的一切概念，都只能做经验性的应用，
但永远不能做一种先验的应用，这是一个一旦能够被确切地认识到就能看出重要后果的命题。
任何一条原理中某个概念的先验应用都是这样的应用：它与一般而言和就自身而言的物
（康德在《康德〈纯粹理性批判〉补遗》第CⅩⅦ条中阐释说：未在任何直观中被给予我们的对象，
因而是非感性的对象。——科学院版编者注）相关，
而如果它仅仅与显象亦即一个可能经验的对象相关，
那就是经验性的应用。但是，在任何地方都只能有经验性的应用，这从以下说明可以看出。
任何一个概念所需要的，首先是一般概念（思维）的逻辑形式，
然后其次还有给予它一个与之相关的对象的可能性。没有这个对象它就没有意义，
就是完全空无内容的，哪怕它总是还包含着用可能的材料形成一个概念的逻辑功能。
现在，对象只能在直观中被给予一个概念，而且即使一个纯直观还在对象之前就是先天可能的，
它本身也毕竟只能通过经验性直观才能获得其对象，从而获得客观有效性，
它只是经验性直观的形式罢了。因此，一切概念，从而还有一切原理，无论它们如何是先天可能的，
都仍然与经验性直观、从而与可能经验的材料相关。没有这种相关，
它们就根本没有任何客观有效性，而是一种纯然的游戏，
是想象力或者知性各自用自己的表象所做的游戏。仅以数学的概念为例，
而且首先谈数学的纯直观。空间有三个维度，两点之间只能有一条直线，等等。
尽管所有这些原理以及这门科学所探讨的对象的表象完全是先天地在心灵中产生的，
但如果我们不能总是在显象（经验性的对象）上展示它们的含义的话，
它们毕竟就根本不意味着任何东西。因此，人们也要求使一个孤立的概念成为可感知的，
也就是说，在直观中展示与它相应的客体，因为不这样做，概念（如人们所说）
就会仍然没有意义，也就是说，没有含义。数学通过绘制形象来满足这种要求，
形象是对感官的一种当下的（虽然是先天地完成的）显象。正是在这门科学中，
量的概念在数中寻求其支持和意义，但数又凭借展示在眼前的手指、
算盘珠或者小棒和点来寻求其支持和意义。
概念连同由这样的概念而来的综合原理或者算式一直是先天地产生的；
但它们的应用以及与所说的对象的关系却归根结底只能在它们（就形式而言）
包含着其可能性的经验中寻求。

一些人喜欢把显象的总和就其被直观而言称为感官世界，
而就其联系按照普遍的知性规律被思维而言称为知性世界。
仅仅讲授对星空的观察的理论天文学将说明前者，与此相反，默思的（
例如根据哥白尼的宇宙体系或者根据牛顿的引力规律解释的）天文学则说明后者，
即一个理知的世界。但是，这样一种词义的曲解只不过是诡辩的遁词，
为的是通过将它们的意义降低到适于己用来回避麻烦的问题。就显象而言，
知性和理性都可以使用；但问题是，如果对象不是显象（是本体），
这二者是否还有一些应用，而当对象自身被思维为仅仅理知的，也就是说，
被思维为仅仅被给予知性，而根本不被给予感官时，人们就是在这种意义上承认对象的。
因此问题就是：在知性的那种经验性应用之外是否还可能（甚至在牛顿的宇宙结构表象中）
有一种关涉作为对象的本体的先验应用，对此问题我们已经作出过否定的回答。

因此，如果我们说：感官向我们表现对象如其显现，知性却向我们表现对象如其所是，
后者则不可在先验的意义上、而只能在经验性的意义上来对待，也就是说，
像它们在显象无一例外的联系中必须被表现为经验的对象，
而不是按照它们在与可能经验的关系之外、从而在与一般感官的关系之外、
因而作为纯粹知性的对象所可能是的那样来对待。因为后者对我们来说将永远是未知的，
甚至这样一种先验的（非常的）知识在任何地方是否可能，
至少是作为隶属于我们通常的范畴的知识是否可能，也依然是未知的。
知性和感性在我们这里只有结合起来才能规定对象。如果我们把它们分开，
那么我们就有直观而无概念，或者有概念而无直观，但在这两种情况下我们所具有的表象，
我们都不能使之与任何确定的对象发生关系。

先验方法论

纯粹理性的训练

不仅在形式上、而且在内容上都是否定的判断，鉴于人们的求知欲而不受特别重视；
人们干脆把它们看做是我们不断追求扩展的知识欲的嫉妒心强的敌人，
哪怕是要为它们赢得宽容，也差不多需要作一番辩护，更不用说为它们赢得好感和尊重了。

人们尽管可以在逻辑上随意否定地表达一切命题，但就我们一般知识的内容而言，
无论知识是通过一个判断得到扩展还是受到限制，否定的命题的特有任务却仅仅是阻止错误。
因此，应当阻止一种错误认识的否定命题，在毕竟永远没有错误可能的地方，
虽然是十分正确的，但却毕竟没有意义，也就是说，根本不适合它的内容，
也正因为此而是可笑的；例如那个学院演说家的命题：亚历山大如果没有军队就不能征服各国。

但是，在我们的可能知识的限制十分狭窄、作出判断的诱惑十分强烈、呈现出来的幻相十分骗人、
而从错误产生的害处又十分显著的地方，仅仅被用来保护我们避免错误的传授，
其范导就比我们的知识由以能够获得增长的一些积极教导更为重要。人们把用来限制、
最终根除偏离某些规则的经常倾向的那种强制称为训练。训练有别于教化，
教化应当只造成一种技能，并不去除另一种已经存在的相反技能。
因此，对于一种已经独自具有表现的冲动的才能的形成来说，
训练所作出的是一种消极的贡献（我清楚地知道，
人们在学院用语中习惯于在同等含义上使用训练这个名称和传授这个名称。
然而与此相反，在其他许多场合，前一个表述作为管教被慎重地与作为教导的后一个表述区别开来，
而事物的本性也要求对于这种区别来说保留惟一合适的表述，所以我希望，
人们绝不允许在别的意义上使用训练这个词，而仅仅在否定的意义上使用它。——康德自注），
而教化和学说所作出的则是一种积极的贡献。
每一个人都很容易承认，乐于允许自己有一种自由而不受限制的行动的气质以及才能
（例如想象力和机智）在许多方面都需要一种训练。
但是，真正说来负责给其他一切努力规定训练的理性，自身却还需要这样一种训练，
就确实显得令人惊奇了；而在事实上，它之所以迄今一直免受这样一种屈辱，
正是因为它现身时的那种庄严和周密的样子，
使得没有人会轻易怀疑它竟然轻率地用想象代替概念，用语词代替事物。

理性在经验性的应用中无须批判，因为它的原理在经验的试金石上经受着一种连续的检验；
此外在数学中也无须批判，在数学中它的概念必须在纯直观上立刻具体地表现出来，
而任何没有根据的和任意的东西都由此而马上显露无遗。
但是，在既无经验性的直观又无纯粹的直观将理性保持在一个可见的轨道之内的地方，
也就是说，在纯然根据概念的先验应用中，
它就十分需要一种训练来约束它那把自己扩展到可能经验的狭窄界限之外的倾向，
并阻止它放纵和失误了，甚至纯粹理性的全部哲学都是仅仅与这种否定的效用相关的。
个别的误入歧途可以通过审查来清除，其原因可以通过批判来清除。
但是，例如在纯粹理性中，在遇到欺骗和幻象相互联结并在共同的原则下
统一成为一个完整的体系的地方，就显得需要一种独特的——尽管是否定性的——立法，
来以训练的名义从理性及其纯粹应用的对象的本性出发，建立一个审慎和自我检验的体系；
面对这个体系，任何错误的玄想幻相都无法存身，而是不管有什么理由来掩饰它，都立刻暴露出来。

第一章 纯粹理性在独断应用中的训练

1.人们在哲学中不必像纯粹为了做试验那样，模仿数学把定义放在前面。
因为既然定义是对已被给予的概念的分析，所以这些概念就是先行的，尽管它们还只是混乱的，
而不完备的阐释先行于完备的阐释，以至于我们在达到完备的阐释亦即达到定义之前，
就能够从我们得之于一种尚不完备的分析的一些特征中事先推论出某些东西；
一言以蔽之，在哲学中定义作为精确的明晰性必须宁可是结束工作，而不是开始工作。
（哲学充斥着错误的定义，尤其是那些虽然确实包含着定义的要素，但却尚不完备的定义。
如果人们不等到对一个概念下了定义之后就根本不能从它开始做任何事情，
那么，一切哲学思维的境况就糟糕透顶了。但是，既然就（分析的）种种要素所及，
总是可以很好且可靠地利用它们，所以有缺陷的定义，亦即真正说来还不是定义、
但除此之外却是真实的、从而是向定义的接近的命题，就可以得到有益的应用了。
定义在数学中是ad esse［既定的］，而在哲学中则是ad melius esse［有待改善的］。
达到定义是一桩美事，但却常常是困难的。法学家们还在为它们关于权利的概念寻找一个定义。
——康德自注）与此相反，我们在数学中根本没有先行于定义的概念，
概念惟有通过定义才被给予，因此，数学必须并且能够在任何时候都从定义开始。

2.数学的定义永远不会犯错误。因为既然概念通过定义才被给予，
它所包含的就恰恰只是定义通过它所想思维的东西。
但是，尽管在内容上没有任何不正确的东西能够出现在定义中，
毕竟有时——尽管很罕见——可能在（表达的）形式上出现错误，也就是说在精确性方面。
例如，圆的通常解释是说：圆是一条曲线，它的所有点都与一个惟一的点（圆心）距离相等。
这个解释的错误就是：曲的规定是不必加进去的。
因为必须有一条从定义推论出而且轻而易举地就可以证明的定理：
任何一条线，其所有的点都与一个惟一的点距离相等，这条线就是曲的（没有一个部分是直的）。
与此相反，分析的定义可能以许多方式犯错误，要么是由于它引入了实际上并不包含在概念中的特征，
要么是缺乏构成一个定义的根本要素的详尽性，因为人们并不能够完全确定其分析的完备性。
因此之故，数学在定义上的方法在哲学中是不可模仿的。

第二章 纯粹理性在其争辩应用方面的训练

如果人们询问冷静的、天性适宜于作出平静判断的大卫·休谟：
是什么推动你们通过苦思冥想出来的疑虑来削弱对人们来说如此带来慰藉和有用的信念——
即人们的理性洞识足以达到一个最高存在者的主张和确定概念——的呢？他会回答说：
无非是增进理性的自知之明的意图，同时是对人们由于以理性自夸、
又阻止理性坦率承认自己在审查自身时显露给它的种种弱点而想加给理性的强制感到的某种愤懑。
与此相反，如果你们询问仅仅顺从经验性的理性应用的原理、
对一切超验的思辨不感兴趣的普里斯特利，
他以什么动机来拆毁我们灵魂的自由和不死（来生的希望在他那里只是对复活这种奇迹的期待而已）
这一切宗教的两大柱石，而他自己则是一个虔诚的、热心的宗教教师呢？
他所能够作出的回答无非是：理性的旨趣；
由于人们想使某些对象摆脱物质自然的那些我们惟一能够精确地认识和规定的规律，
这种旨趣就会丧失。普里斯特利是知道把自己背谬的主张与宗教意图结合起来的；
责骂他而使一个善意的人感到痛苦，似乎显得不公道，因为他一旦从自然学说的领域走出而迷失方向，
就找不到路了。但是，这种惠爱必须也用于同样善意的、就其道德品质而言无可指责的休谟，
他之所以不能离开自己的抽象思辨，乃是因为他正确地主张，
抽象思辨的对象完全处于自然科学的界限之外，处于纯粹理念的领域之中。

在这里，尤其是鉴于似乎由此出发而威胁着公众利益的危险，应当怎么办呢？
没有比你们因此而必须作出的那种决定更自然、更合理的了。且让这些人去做吧；
如果他们显示出才能，如果他们显示出深刻的新颖研究，一言以蔽之，只要他们显示出理性，
在任何时候就都是理性的胜利。如果你们采用的办法不同于一种不受拘束的理性的办法，
如果你们高呼叛逆，像为了救火一般召集根本不熟悉如此精微的探究的普通公众，
那么，你们就使自己成为笑柄了。因为这里所谈的，
根本不是其中什么对于普通公众来说是有益的或者有害的，
而仅仅是理性在其抽掉一切旨趣的思辨中究竟能够走多远，
以及人们是必须指望这种思辨提供某种东西，还是宁可放弃它以取得实际的东西。
因此，你们不必在其中持剑格斗，而毋宁说要在批判的安全席上平心静气旁观这场争斗，
它对于斗士来说是艰辛的，但对于你们来说则是轻松愉快的，
而且就一种肯定兵不血刃的结局而言，对于你们的洞识来说结果必定是大有裨益的。
因为期待理性有所启蒙却又事先规定它必须必然地倾向于哪一方，这是十分背谬的事情。
此外，理性已经自行由理性严加管束，拘束在限制之内，以至于你们根本不必召集巡逻队，
以公民的抵抗来对付其令人忧虑的优势看起来对你们有害的一方。
在这种辩证法中，不存在使你们有理由忧心忡忡的胜利。

理性也非常需要这样一场争斗，但愿它早日进行，而且是在不受限制的社会允许下进行。
因为当争斗双方学会认识令他们发生冲突的假象和成见的时候，一种成熟的批判就会早日实现，
而随着它的出现，所有这些争斗就必然自行终止。

在人类的本性中，存在着某种虚妄。它像一切由自然而来的东西一样，
归根结底必然包含着一种善良目的的禀赋，
也就是说，一种掩饰自己真正的意向并卖弄某种虚假的、
人们视为善良可敬的意向的偏好。毫无疑问，
人们通过这种既掩饰自己又伪装一种对人们有利的假象的倾向不仅使自己开化，
而且使自己逐渐地在某种程度上有道德，因为没有一个人能够看穿彬彬有礼、正直可敬、
谦和端庄的面饰，从而就在他于周围看到的善事的自以为真实的例证上，
为自己找到一个从善的学校。然而，这种伪装得比人们更好、表现出人们不具备的意向的禀赋，
只是仿佛临时性地用来使人脱离野蛮状态，首先使人至少接受他所知道的善良风格；
因为在此之后，在真正的原理已经发展，并且成为思维方式之后，
那种虚妄就必须逐渐地遭到坚决的反对，因为若不然，它就会败坏心灵，
使善良的意向因外貌秀美的杂草丛生而无法生长。

在思辨的思维方式中，人们公正坦白地、毫不掩饰地承认自己的思想，毕竟障碍要少得多，
而且甚至不乏好处，但令我遗憾的是，即便在它的种种表现中也看到同样的虚妄、
做作和伪装。因为还有什么能比甚至一味虚假地彼此传递思想、
掩饰我们对我们自己的主张所感到的怀疑、
或者给不能令我们自己满意的证明根据以自明性的外表，
对于认识更有害呢？然而，只要纯然的私人虚荣心造成这种不可告人的诡计
（在不具有特别的旨趣并且不能轻而易举地获得不容置疑的确定性的思辨判断中，
通常就是这种情况），毕竟就有别人的虚荣心凭借公众的许可与之对立，
事情最终将达到最纯正的意向和正直——尽管早得多地——要使它们达到的结果。
但是，在普通公众认为吹毛求疵的玄想家们所做的无非是动摇公众福祉的基础的地方，
宁可凭借虚假的根据来赞助美好的事情，也不给美好事情的所谓敌人留下好处，
把我们的声调降低到一种纯然实践信念的节制态度，
并迫使我们自己承认缺乏思辨的和不容置疑的确定性，这不仅是明智的，而且也是允许的，
甚至是值得称赞的。然而，我应当想到，世界上再也没有比诡计、做作、
欺骗更不能与维护一件美好事情的意图相容了。
在衡量一种纯然的思辨的理性根据时一切都必须真诚地进行，这是人们所能够要求的最低限度。
但是，要是人们能够可靠地指望这点小事情的话，那么，思辨理性关于上帝、
（灵魂的）不死以及自由这些重要问题就要么早已作出裁决，要么很快就可以了结了。
其实，意向的纯正常常与事情本身的顺利成反比，
而且事情所拥有的正直诚恳的反对者也许比正直诚恳的捍卫者还要多。

因此，我以读者们不愿意看到以不义来捍卫正义的事情为前提条件。
就读者们而言，按照我们的批判原理，如果人们所关注的不是发生的事情，
而是应当合理地发生的事情，那么真正说来就必定根本不存在纯粹理性的争辩，
这是断然无疑的。因为关于一个事物，
双方中任何一方都不能在一种现实的或者哪怕是可能的经验中展现其实在性，
他惟一苦思冥想的是该事物的理念，为的是从中得出比理念更多的东西，
即对象本身的现实性，两个人怎么可能对它进行一场争论呢？
既然双方的任何一方都不能使自己的事情直截了当地为人所理解和确定，
而只能攻击和否定其对方的事情，它们还想用什么办法走出争论呢？
因为纯粹理性的一切主张的命运就是：既然它们都超越了一切可能经验的条件，
而在这些条件之外又不能在任何地方发现真理的确证，但它们尽管如此又都利用知性的规律，
这些规律仅仅是为经验性应用规定的，没有它们在综合思维中便寸步难行，
所以，它们在任何时候都可能把漏洞暴露给对方，并相互利用对方的漏洞。

人们可以把纯粹理性的批判视为纯粹理性一切争辩的真正法庭；
因为它并不卷入这些直接关涉客体的争辩，
而是旨在按照其最初使命的原理来规定和判断一般理性的合法因素。

没有这种批判，理性就仿佛是处在自然状态中，并且除了通过战争之外，
就不能以其他方式来提出或者保障自己的主张和要求。与此相反，
批判从其自身之确立的基本规则获得一切决定，这些基本规则的威望是没有一个人能够怀疑的，
所以，批判就为我们创造了一种法治状态的安宁。在这种状态中，除了诉讼之外，
我们不应当以别的方式来进行我们的争执。在前一种状态中结束争执的是双方都自夸的胜利，
而继这种胜利之后，大多数情况下是调停的权力建立的一种不大可靠的和平；
而在第二种状态中，结束争执的则是判决，它由于在这里涉及争执的根源，
就必然保证一种永久的和平。一种纯然独断的理性的无休无止的争执，
也就迫使人们最终在这种理性本身的某种批判中、在一种建立在批判之上的立法中寻求安宁；
正如霍布斯所言：自然状态是一种无法和暴力的状态，人们必须离开这种状态，
而服从法律的强制，惟有这种强制才把我们的自由限制在能够与任何一个他人的自由、
并正是由此而与公共利益共存的地步。

属于这种自由的，还有公开地展示自己的思想和自己不能解决的怀疑以供评判、
而不会因此被人骂成不安分守己的危险公民的自由。这已经包含在人类理性的源始权利之中，
除了本身又是每一个人都在其中有发言权的普遍人类理性之外，人类理性不承认任何别的法官；
而既然我们的状态能够获得的一切改进都必须来自这种普遍的人类理性，
所以这样一种权利就是神圣的、不可侵犯的。
至于某些大胆的主张或者对已经获得大部分公众或者公众中最优秀部分赞同的主张的放肆攻击，
宣布它们是危险的，这种做法也是非常不智的；
因为这意味着给予它们以它们根本不应当具有的重要性。如果我听说，
一个非凡的人否证了人的意志的自由、一种来生的希望和上帝的存在，那么，
我就会渴望读这本书，因为我期望他的才能会增进我的见识。
我事先已经完全确定地知道他在所有这些事情上将毫无建树；
这并不是因为我相信自己已经拥有对这些重要命题的不容置疑的证明，
而是因为向我揭示我们纯粹理性的全部存货的先验批判使我完全相信，
就像纯粹理性在这个领域完全不足以作出肯定的主张一样，它也同样所知甚少、
甚至更少，不能对这些问题否定地断言某种东西。
因为所谓的自由精神要从何处获得例如没有一个最高存在者的知识呢？
这个命题处在可能经验的领域之外，因而也处在一切人类洞察力的界限之外。
至于反对这个敌人为美好事情做独断辩护的人，我根本不会读他的东西，
因为我事先就知道，他之所以攻击他人的虚假根据，只是为了给他自己打开入门通道，
此外，一种平庸的幻相毕竟不如一种新奇的、巧妙构思出来的幻相，
为新的说明提供如此之多的材料。与此相反，按照自己的方式也独断地反对宗教的人，
却会给我的批判提供所期望的工作和更多的纠正批判的原理的机缘，
而丝毫不会因他而担心什么东西。

但是，毕竟至少应当警告被托付给大学教育的青年提防诸如此类的作品，
在他们的判断力成熟或者毋宁说人们要在他们心中建立的学说根深蒂固，
能够有力地对抗不管来自何处的相反主张的劝说之前，应当阻止他们早知道如此危险的命题吗？

如果在纯粹理性的事情上坚持独断的行事方式，真正说来以论战的方式，
也就是说人们自己加入战斗，用相反主张的证明根据武装自己，如此来打发对手，
那么，就当前而言，当然没有任何东西比在一段时间内将青年的理性置于监护之下，
而且至少在这段时间内保护他免受诱惑更为可取了，但同时，就久远而言，
也没有任何东西比这更无价值、更为无益了。如果以后或者是好奇心、
或者是时代的流行格调将诸如此类的作品送到青年的手中，在这种情况下，
那种年轻的信念还经得起考验吗？仅仅手持独断的武器来抵抗其论敌的进攻、
不懂得阐发同样蕴藏在他自己和他的对立面的胸中的隐秘辩证法的人，
所看到的是具有新颖性优势的虚假根据出来反对不再具有新颖性优势，
而毋宁说是令人怀疑其滥用青年的轻信的虚假根据。他相信，
再也没有比抛弃那些善意的警告能够更好显示他已经长大成人而不再需要童年的管教了；
而且由于独断的习惯，他把独断地毁坏他的原理的毒药一饮而尽。

著名的大卫·休谟是人类理性的地理学家之一，
他自以为通过把那些问题推移到人类理性的视界之外，就已经充分地把那些问题全都了结了，
而这个视界却毕竟是他未能规定的。尤其是，他讨论了因果性原理，
对它作出了完全正确的说明，即人们不能把它的真理性
（甚至一般作用因的概念的客观有效性也不行）建立在任何洞识亦即先天知识之上，
因而也根本不是这个规律的必然性，而仅仅是它在经验进程中的一种普遍可用性
和由此产生的一种他称之为习惯的主观必然性，构成了这个规律的全部威望。
从我们理性无能对这一原理做一种超越一切经验的应用出发，
他推论出理性超越到经验性东西之外的一切僭妄的无效用性。

人们可以把这一类的行事方式，即让理性的所作所为经受检验，需要的话经受责难，
称为理性的审查。毫无疑问，这种审查将不可避免地导致对原理的一切先验应用的怀疑。
然而这只是第二步，还远远不能完成工作。
在纯粹理性的事情上标志着它的童稚时代的第一步是独断的。上述第二步是怀疑的，
证明由于经验而学乖了的判断力的谨慎。但还需要有第三步，它属于成熟了的、
成年的判断力，这种判断力以可靠的、在其普遍性上已得到证明的准则为基础，
也就是说，不是让理性的所作所为，
而是让理性本身根据其全部能力和对纯粹先天知识的适应性来经受评价；
这不是理性的审查，而是理性的批判，由此不仅仅是理性的限制，而且是理性的界限，
不仅仅是在这一部分或者那一部分的无知，而是某一类的一切可能问题方面的无知，
都不仅是被猜测，而且是从原则出发被证明。这样，怀疑论就是人类理性的一个歇息地，
在这里人类理性能够思索自己的独断历程，勾画自己所处的区域，
以便能够以更多的可靠性来进一步选择自己的道路，但它并不是固定居留的住所；
因为这样的住所只能以一种完全的确定性来发现，要么是对象本身的知识的确定性，
要么是我们关于对象的一切知识都被包围在其中的界限的确定性。

照射蜡的阳光同时使蜡融化，但又使陶土坚硬，
没有知性能够从我们事先关于这些事物已有的概念出发猜出这些事情，
更不用说按照规律推论出它们了，惟有经验才能教给我们这样一条规律。
与此相反，我们在先验逻辑中却已经看到：尽管我们绝不能直接地超出被给予我们的概念的内容，
但我们毕竟能够完全先天地、但却是与一个第三者相关——亦即与可能的经验相关，
从而毕竟是先天地——来认识与其他事物联结的规律。因此，尽管没有经验我就既不能先天地、
无须经验的教导就确定地从结果出发认识到原因，也不能先天地、
无须经验的教导就确定地从原因出发认识到结果，但如果之前变硬的蜡融化，
我就能够先天地认识到，必定有某种先行的东西（例如太阳的热），
这件事是按照一条固定的规律继之而起的。
因此，他错误地从我们按照规律作出规定的偶然性推论出规律本身的偶然性，
把超出一个事物的概念到达可能的经验（这是先天地发生的，并构成概念的客观实在性）
与现实经验的对象的综合（这当然在任何时候都是经验性的）混为一谈；但这样一来，
他就把位置在知性之中并陈述必然的联结的亲合性原则变成了一条联想的规则，
后者仅仅在进行模仿的想象力中才被发现，并且只能表现偶然的结合，
根本不能表现客观的结合。

第三章 纯粹理性在假说方面的训练

生育无论在人这里还是在无理性的造物那里，都取决于机遇，此外还经常取决于生计，
取决于政府及其情绪和想法，甚至经常取决于坏习惯，
其偶然性使得一种其生命首先在如此微不足道的、
而且完全听任我们自由的状况下开始的造物延伸到无限的存续极为困难。
至于整个类（在此尘世）的存续，这种就类而言的困难是微乎其微的，
因为在个别事物中的偶然事件仍然服从在整体中的规则；
但就每一个个体而言期待如此微不足道的原因产生如此强有力的结果，
则当然是令人生疑的。但是，你们可以提出一种先验的假说来反驳之：
一切生命真正说来都只是理知的，根本不服从时间的变化，既不由于生而开始，
也不由于死而结束；这种生命无非就是一种纯然的显象，也就是说，
是关于纯粹的精神生命的一种感性表象，
而整个感官世界则纯然是飘浮在我们现在的认识方式面前的一幅图画，
像一场梦那样就自身而言没有客观的实在性；如果我们应当如其所是地直观事物和我们自己，
我们就会在一个种种精神自然的世界中看到自己，
我们与这个世界的惟一真实的共联性既不由于生而开始，
也不由于肉体死亡（作为纯然的显象）而终止，如此等等。

尽管我们对于我们在这里以假说的方式提出来应付攻击的这一切都一无所知，
也不是认真地这样主张，就连理性理念也不是，仅仅是为自卫而设想出来的概念而已，
我们在这里也毕竟是完全按照理性行事的，
因为我们只是向由于错误地把其经验性条件的缺乏说成是
我们所相信的东西之全然不可能性的一种证明、就认为穷尽了一切可能性的论敌指出：
就像我们在经验之外不能以有根据的方式为我们的理性获得任何东西一样，
他也不能通过纯然的经验规律就囊括可能事物自身的整个领域。
某人针对肆无忌惮地作出否定的论敌的僭妄提出这样的假说性反对意见，
不得被认为好像他自己把这样的反对意见当做他自己的真实意见来采用似的。
一旦他处置了自己论敌的独断自负，他就会放弃这些意见。
因为如果某人对他人的主张一味采取拒斥和否定的态度，则无论看起来是怎样的谦逊和委婉，
一旦他想使自己的这些反对意见成为对立面的证明，
这种要求在任何时候都是同样傲慢和自负的，就好像他选择了肯定立场及其主张似的。

可见，在理性的思辨应用中假说作为意见自身并没有有效性，
而是仅仅相对于相反的超验僭妄才具有有效性。因为可能经验的原则扩张到一般事物的可能性，
这与主张这样一些除了在一切可能经验的界限之外就不能在任何地方
发现其对象的概念的客观实在性一样是超验的。纯粹理性断然地作出判断的东西，
必定（与理性所认识的一切东西相同）是必然的，或者它就什么也不是。
据此，纯粹理性事实上不包含任何意见。但是，上述假说只是或然性的判断，
它们至少是不能被驳倒的，尽管它们当然也不能被任何东西所证明，
因此它们是纯粹的私人意见（哈滕施泰因把keine［不是］改为reine［纯粹的］，
也被我接受，其正确性特别遭到戈尔德施密德和许恩德弗尔（Schondorffer）的否定。
但是，两位诠释者没有留意语法语境；无论是前面的“因此它们是”，
还是后面的“但毕竟……不可或缺的”，都要求做出改动。实际上，
除了B807的上下文和需要正确解释的“论意见、知识和信念”之外，
B809与真实意见的对立就已经作出裁定了。——科学院版编者注），
但毕竟为了抵御时常发生的疑虑（甚至为了内心的安宁）可以说是不可或缺的。
但是，人们必须把它们保持在这种品格之中，小心提防它们就自身而言可信地出现，
有了某些绝对的有效性，使理性沉溺于虚构和幻象。

论作为纯粹理性终极目的之规定根据的至善理想

我的理性的全部旨趣（既有思辨的旨趣，也有实践的旨趣）汇合为以下三个问题：
1.我能够知道什么？
2.我应当做什么？
3.我可以希望什么？

第一个问题是纯然思辨的。我们（如我可以自夸）已经穷尽了对这一问题的所有可能回答，
而且最终找到了理性虽然必须满足、而且在它不是着眼于实践的东西时也有理由满足的回答，
但离纯粹理性的全部努力真正说来所指向的两大目的却同样遥远，
就好像我们出自安逸一开始就拒绝了这一工作似的。因此，如果涉及知识，
则至少有把握和确定了的是，我们在那两个问题上永远不能分享知识。

第二个问题是纯然实践的。它作为这样一个问题虽然归属纯粹理性，
但在这种情况下却毕竟不是先验的，而是道德的，因而我们的批判就自身而言并不研究它。

第三个问题是：如果我如今做我应当做的，那么我在这种情况下可以希望什么？
它既是实践的又同时是理论的，以至于实践的东西只是作为导线来导向对理论问题的回答，
而且如果理论问题得到解决，就导向对思辨问题的回答。因为一切希望都是指向幸福的，
而且希望在实践的东西和道德法则方面，
恰恰就是知识和自然规律在事物的理论知识方面所是的同一东西。
前者最终导致的结论是：某物存在（它规定着终极的可能目的），
乃是因为有某物应当发生；后者最终导致的结论则是：
某物存在（它作为至上原因起作用），乃是因为有某物发生。

道德法则的必然后果——是同一个理性把它与道德法则联结起来的——就必然被取消。
因此，即便每个人都把道德法则视为诫命，
但如果道德法则不先天地把适当的后果与它们的规则联结起来，
从而自身带有应许和威胁的话，道德法则也就不能是诫命。
但是，如果道德法则不蕴涵在一个作为至善的必然存在者之中的话，
它们也不能做到这一点，惟有至善才能使这样一种合目的的统一成为可能。

莱布尼茨曾把人们在其中只注意有理性的存在者及其在至善的统治下
按照道德法则的联系的那个世界称为神恩王国，并把它与自然王国区分开来；
在自然王国中，有理性的存在者虽然从属于道德法则，
但却除了按照我们感官世界的自然进程之外，并不期待别的结果。
因此，把自己看做处于神恩王国之中，在那里，
除非我们由于不配享幸福而自己限制我们的幸福份额，一切幸福都在等待着我们，
这就是理性的一个在实践上必要的理念。

使我们的整个生活方式都从属于道德准则，这是必要的；但是，
如果理性不把一个作用因与是一个纯然理念的道德法则联结起来，
这也同时是不可能发生的；
这个作用因给按照道德法则的行为规定了一种与我们的最高目的精确相符的结局，
不管是在今生还是在来世。因此，没有一个上帝和一个我们现在看不见、
但却希望着的世界，道德性的这些美好的理念虽然是赞许和叹赏的对象，
但却不是立意和实施的动机，因为它们并未实现那对每一个理性存在者来说都是自然的、
通过同一个纯粹理性先天地规定的、必然的全部目的。

仅仅幸福，对于我们的理性来说还远远不是完备的善。
如果幸福不与配享幸福亦即道德上的善行结合起来，理性则并不赞同这样的幸福
（无论偏好如何期望这种幸福）。但仅仅道德性，以及随之还有配享幸福，
也远远不是完备的善。要完成这样的善，那不曾行事不配享幸福的人就必须能够希望分享幸福。
甚至没有任何私人意图的理性，即便它不考虑自己的私利而置身于一个应当给其他存在者
分配幸福的存在者的地位上，也不能作出另外的判断；因为在实践的理念中，
这两种成分是在本质上结合在一起的，
尽管结合的方式是道德意向作为条件首先使分享幸福成为可能，
而不是反过来幸福的前景首先使道德意向成为可能。因为在后一种情形中，
道德意向就会不是道德的，从而就不配享有全部幸福；对于理性来说，
除了产生自我们自己的不道德行为的限制之外，幸福没有别的任何限制。

论意见、知识和信念

视之为真，是我们知性中的一件事情，它可以依据客观的根据，
但也要求在此做判断的人心灵中的主观原因。如果它对每一个只要具有理性的人都是有效的，
那么，它的根据就是客观上充足的，而视之为真在这种情况下就叫做确信。
如果它仅仅在主体的特殊性状中才有自己的根据，那么，它就被称为臆信。
臆信是一种纯然的幻相，因为仅仅蕴藏于主体之中的判断根据被看做是客观的。
因此，这样一个判断也只有私人有效性，而且这种视之为真是不能传达的。
但是，真理所依据的是与客体的一致，因此就客体而言，
每一个知性的种种判断都必须是一致的（consentientia uni tertio 
consentiunt inter se［凡与一个第三者一致者，相互之间也一致］）。
因此，检验视之为真是确信还是臆信的试金石在外部是传达它的可能性，
以及发现这种视之为真对每个人的理性都有效的可能性；
因为在这种情况下至少就有一种猜测，即一切判断尽管主体相互之间的差异
仍相一致的根据将依据共同的根据，即依据客体，因此这些判断将全都与客体一致，
并由此证明判断的真理性。

据此，虽然当主体仅仅把视之为真看做是他自己心灵的显象时，臆信就不能与确信区别开来；
但是，人们用视之为真对我们有效的那些根据在别的知性上进行试验，
看它们对别的理性是否会与对我们的理性产生同样的结果，
这毕竟是一种——尽管是主观的——手段，虽然并不造成确信，
但毕竟揭示出判断纯然的私人有效性，也就是说，揭示出判断中某种是纯然臆信的东西。

此外，如果人们能够展示我们认为是判断客观根据的判断主观原因，
并因此而把错误的视之为真解释为我们心灵中的一件事情，为此并不需要客体的性状，
那么，我们就揭露了幻相，不再为它所蒙骗，尽管在幻相的主观原因与我们的本性相关的时候，
还总是在某种程度上受其诱惑。除了产生确信的东西之外，我不能断言任何东西，
也就是说，不能把任何东西当做对任何人都必然有效的判断说出来。
我可以为自己保持臆信，如果我这样感觉不错的话，
但我不能也不应当想使它成为在我之外有效的。

视之为真或者判断的主观有效性在与确信（它同时是客观地有效的）
的关系上有以下三个阶段：意见、信念和知识。
意见是一种自觉其既在主观上又在客观上都不充分的视之为真。
如果视之为真只是在主观上充分，同时被视为客观上不充分的，那它就叫做信念。
最后，既在主观上又在客观上充分的视之为真叫做知识。主观上的充分叫做确信
（对我自己来说），客观上的充分叫做确定性（对任何人来说）。
对如此容易领会的概念，我就不再费时说明了。

如果不至少对某种东西有知识，我绝不可以冒昧地有所意见；凭借这某种东西，
就自身而言仅仅或然的判断就获得与真理的一种联结，这种联结虽然并不完备，
但毕竟胜于任意的虚构。此外，这样一种联结的规律必须是确定的。
因为如果我就这种规律而言所拥有的也无非是意见，那么，一切都只不过是想象的游戏罢了，
与真理没有丝毫关系。在出自纯粹理性的判断中，是根本不允许有意见的。
因为既然这些判断不是基于经验的根据，而是一切都应当先天地被认识，
在这里一切都是必然的，所以联结的原则要求普遍性和必然性，从而要求完全的确定性，
否则就根本找不到通往真理的管道。因此，在纯粹数学中有所意见是荒谬的；
人们必须有知识，要么就放弃一切判断。道德性的种种原理也是同样的情况，
在这里人们不可以仅仅对“某物是允许的”有意见就贸然行动，而是必须对此有知识。

与此相反，在理性的先验应用中，说有意见当然是太少了，但说有知识却未免太多。
因此，在纯然的思辨方面，我们在这里根本不能作出判断；
因为视之为真的主观根据就像能够产生信念的主观根据一样，
在思辨的问题上不值得任何赞同，在这里它们离开一切经验性的帮助就无法立足，
也不能在同样的程度上传达给别人。

但是，任何地方都惟有在实践的关系中，理论上不充分的视之为真才能被称为信念。
现在，这种实践的意图要么是技巧的意图，要么是道德性的意图，
前者关涉任意的和偶然的目的，后者则关涉绝对必然的目的。

一旦把一种目的置于前面，那么，达到该目的的条件就也假设为必然的了。
这种必然性是主观的，但只要我根本不知道有达到该目的的其他条件，
它就毕竟是相对而言充分的；然而，如果我确切地知道，
没有人能够认识导致所设定的目的的其他条件，它就是绝对充分的，
并且对每个人来说都是充分的。在前一种情形中，
我对某些条件的预设和视之为真是一种仅仅偶然的信念，
而在第二种情形中则是一种必然的信念。医生对一个处于危险中的病人必须有所作为，
但他并不了解病情。他观察显象，并且由于他并不知道更进一步的东西而判断这是肺结核。
他的信念甚至在他自己的判断中也仅仅是偶然的，另一个医生可能会更好地作出判断。
我把诸如此类偶然的、但却为现实地运用手段于某些行动奠定基础的信念称为实用的信念。

对于某人所断言的东西，看其是纯然的臆信，或者至少是否是主观的确信，
通常的试金石是打赌。某人经常以如此深信不疑的和难以驾驭的固执说出自己的命题，
以至于看起来他完全摆脱了失误的担忧。打一个赌就使他起了疑心。有时可以发现，
他虽然足足具有可以被估价值一个杜卡特的臆信，但却不具有值十个杜卡特的臆信。
因为对于第一个杜卡特他还敢赌，而对于十个杜卡特来说他才意识到他此前没有注意的事情，
即毕竟也可能是他自己错了。如果人们在思想中想象应当以终生的幸福打赌，
则我们趾高气扬的判断就会大为减色，我们将变得十分谨慎，
第一次发现我们的信念并没有达到如此程度。
因此，实用的信念仅仅具有一种根据在赌博中出现的利益之差异可大可小的程度。

纯粹理性的建筑术

理念为实现而需要一个图型，也就是说，
需要各个部分的一种先天地从目的原则出发规定的杂多性和秩序。不是根据一个理念，
亦即从理性的主要目的出发，而是经验性地、按照偶然呈现的种种意图
（其数量人们不能预知）而设计的图型，提供的是技术性的统一，
而仅仅遵循理念产生的图型（在这里，理性先天地提出目的，而不是经验性地等待目的），
所建立的则是建筑术的统一。我们称为科学的那种东西，
其图型必须包含着整体的轮廓（monogramma）及其依照理念之划分，
亦即先天地划分为各个环节，并且确定无疑地和按照原则把这个整体与其他一切整体区别开来，
这种东西就不能是以技术的方式由于杂多的相似性或者为种种任意的
外在目的对知识的具体偶然应用而产生的，
而是以建筑术的方式由于亲缘关系和从一个惟一的、至上的和内在的目的派生而产生的，
惟有这个目的才使得整体成为可能。

没有人不以一个理念为基础而企图建立一门科学。然而在拟制这门科学时，
图型乃至他一开始为这门科学给出的定义，则罕有符合其理念；
因为这一理念就像一个胚芽一般蕴藏在理性中，在这个胚芽中，所有的部分都还深藏不露，
即便用显微镜观察也几乎无法辨识。因此缘故，
既然各门科学毕竟都是从某种普遍的旨趣的观点出发而设想出来的，
所以人们就必须不是按照其创立者对它们所做的描述，
而是按照人们从他汇集起来的各部分的自然统一性出发，
发现根据在于理性本身的那个理念来解释和规定它们。因为在这里将发现，
创立者以及经常还有其最晚的追随者都还在摸索一个理念，他们自己没有搞清楚这个理念，
因而也就不能规定这门科学的独特内容、组合（系统的统一性）和界限。

如果我在客观上来看抽掉知识的一切内容，则一切知识在主观上就要么是历史的，
要么是理性的。历史的知识是cognitio ex datis［出自被给予的东西的知识］，
理性的知识则是cognitio ex principiis［出自原则的知识］。
一种知识尽可以是源始地被给予的，无论它来自何处，但就拥有这种知识的人而言，
如果他所知道的在程度上和数量上只不过是从别处给予他的，那么，这种知识就毕竟是历史的；
不管这种知识被给予他，是通过直接的经验，还是通过讲述，还是通过（普遍知识的）传授。
因此，真正说来学习了一个哲学体系——例如沃尔夫哲学体系——的人，
尽管他脑子里已经有了所有的原理、解说和证明，连同整个学说体系的划分，
并且能够掰着手指列举它们，他所拥有的也只不过是沃尔夫哲学的完备的历史知识而已；
他所知道和判断的，只不过是被给予他的那么多。如果你们否定他的一个定义，
他就不知道应当从何处获取另一个定义。他是按照别人的理性增长知识的，
但模仿的能力并不是生产的能力，也就是说，知识在他那里不是产生自理性，
而尽管这种知识客观上当然是一种理性知识，但它毕竟在主观上纯然是历史的。
他正确地领会、保持了，也就是说学会了，但却是一个活人的石膏模子。客观的、
（也就是说，一开始）只能产生自人自己的理性的理性知识，
惟有在它们是从理性的普遍源泉、亦即从原则汲取而来的时候，
才可以也在主观上使用这一名称；就连批判、甚至对学到的东西的抛弃，
也可以产生自理性的这一普遍源泉。

一切理性知识都要么是出自概念的知识，要么是出自概念的构造的知识；
前者叫做哲学的，后者叫做数学的。我在第一篇中已经讨论过二者的内在区别。
据此，一种知识可以在客观上是哲学的，而在主观上却是历史的，
就像在大多数初学者以及在所有目光永不超出学校而终生是学徒的人那里一样。
但特殊之处在于，人们已经学会的数学知识毕竟还能够在主观上被视为理性知识，
而且在数学知识这里，并不像在哲学知识那里那样出现这样一种区别。
原因在于，教师惟一能够汲取知识的那些知识源泉，不在别处，
只是在理性的根本的和真正的原则里面，从而不能为初学者从别处获得，
还可以说是不容置疑的；而且也是因为，理性的应用在这里只是具体地发生的，
但尽管如此又是先天地发生的，也就是说，是根据先天的、
正因为此而正确无误的直观发生的，并且排除了一切蒙蔽和失误。
因此，在一切（先天的）理性科学中，人们只能学习数学，但永远不能学习哲学
（除非是以历史的方式学习），而就理性而言，至多只能学习哲学思维。

一切哲学知识的体系就是哲学。如果人们把它理解为判断一切哲学思维尝试的原型，
它应当用于判断每一种其体系往往如此多种多样并且如此多变的主观哲学的话，
那么，人们就必须把它当做客观的。以这种方式，哲学就是一门可能科学的纯然理念，
这门科学不能在任何地方具体地被给予，但人们可以沿着种种途径来试图接近它，
直到发现惟一的一条为感性所遮掩的道路，
而且成功地使迄今不适当的模仿在人们被允许的程度上与原型相同为止。
在此之前人们不能学习哲学；因为哲学在哪里呢？谁拥有哲学呢？
根据什么来认识哲学呢？人们只能学习哲学思维，也就是说，
遵循理性的普遍原则在现存的尝试上施展理性的才能，但始终保留理性的权利，
即甚至就其源泉而言来研究和证实或者抛弃那些尝试。

但是，迄今为止哲学的概念只不过是一个学院概念，也就是说，
是关于仅仅被当做科学来寻求的知识的一个体系的概念，
所当做目的的无非是这种知识的系统统一性，从而只是知识在逻辑上的完善性。
但还有一种世界概念（conceptus cosmicus），它在任何时候都被当做上述称谓的基础，
尤其是当人们把它仿佛是人格化，并且在哲学家的理想中把它表现为一个原型的时候。
就此而言，哲学就是关于一切知识与人类理性的根本目的
（teleologia rationis humanae［人类理性的目的论］）的关系的科学，
而且哲学家不是一个理性艺人，而是人类理性的立法者。在这样的意义上，
自称为一个哲学家，并且自以为已经与仅仅蕴涵在理念中的原型等同，则委实是大言不惭。

真正说来惟有形而上学，无论是自然形而上学还是道德形而上学，
尤其是以预习的方式（以预科的方式）走在前面的对贸然鼓起自己双翼的理性的批判，
才构成我们在真正的意义上能够称之为哲学的东西。哲学把一切与智慧联系起来，
但却是通过科学的道路，这是惟一的一条一经开辟就永不荒芜且不允许迷失的道路。
数学、自然科学，甚至人的经验性认识，都具有很高的价值，大多是作为人类偶然目的的手段，
但归根结底却毕竟是作为人类必然的、根本的目的的手段，而在这种情况下，
就只能通过一种出自纯然概念的理性知识的中介，这种知识人们可以随意地称谓它，
真正说来却无非是形而上学而已。

正因为此，形而上学也是人类理性的一切教养的完成；形而上学是不可或缺的，
即使人们把它作为科学对某些确定的目的的影响搁置一旁。
因为它是按照理性甚至必然作为一些科学的可能性和一切科学的应用的基础
的那些要素和准则来考察理性的。至于它作为纯然的思辨不是用于扩展知识，
而是用于防止错误，这无损于它的价值，而毋宁说赋予它尊严和威望，
因为审查保障着科学共同体的普遍秩序与和谐乃至福祉，
并防止其勇敢且有益的探究远离重要的目的，即普遍的幸福。

《1803论教育学》

导论

人是惟一必须受教育的被造物。我们所理解的教育，指的是保育
（养育、维系）、规训（训诫）以及连同塑造在内的教导。据此，人
要依次经历婴儿、儿童和学生这样几个成长阶段。

动物合乎规律地运用其所具有的各种能力，也就是说，以不会对自
己产生危害的方式加以运用。这的确令人赞叹—— 比如人们发现，那刚
刚孵出的雏燕，眼睛还看不见东西，就已经知道要让排泄物落到巢外了。
因此，动物是不需要保育的，至多是有食物、温暖和引导，或者一定的
保护就足够了。大多数动物的确需要喂养，但却不需要保育。保育意味
着父母要采取预防措施，使孩子不会有害地运用其能力。比如说，如果
动物也像婴儿一样，一来到世上就放声啼哭，就难免成为自己哭声所引
来的狼或其他野兽的猎物。

规训或训诫把动物性转变成人动物通过其本能已经是其全部，一
个外在的理性已经把一切都为它安排好了。人却要运用自己的理性。他
没有本能，而必须自己给自己的行为制定计划。但因为他不是一生下来就
能这样做，而是生蛮地来到这个世界，所以就必须由别人来为他做这件事。

野性指的是不受法则规约。规训将人置于人性的法则之下，并且
由此开始让他感受到法则的强制。这必须及早进行。因此人们把孩子们
送进学校时，一上来首要的目的并不是到那里学习知识，而是让他们能
由此习惯静坐，严格遵守事先的规定，以便他们在将来不会随便想到什
么就真的马上做什么。

但是对于自由，人有一种如此强烈的、出自自然质的趋向，以至于
如果他有一段时间习惯于此，就会为它牺牲一切。正因为如此，规训
必须像前面说过的那样，及早施行，晚了就很难再改变一个人。他会总
是任性而为。人们也可以在各野蛮民族那里看出这一点：尽管他们长时
间地服务于欧洲人，但从来不能适应后者的生活方式。在他们那里，这
并不是一种对自由的高贵倾向—— 卢梭和其他一些人以为的那样——
而是某种在动物还没有发展出人性时所具有的生蛮性。因此人必须尽早
习惯于将自己置于理性的规定之下。如果人在幼年时被放任自流而不加
遏阻，那他就会终生保有某种野性。那些从小被母亲娇生惯养的人也是
无可救药的，因为一旦他们踏进社会，就会越来越多地受到来自四面八
方的阻力和打击。

这是上流社会的教育常犯的一个错误：因为他们将来是要做主人的，
所以在他们年幼时人们就从不对其真正地加以阻拦。但由于人有那种对
自由的倾向，所以有必要对其生蛮性加以磨砺；相反，动物由于有本能,
就不需要这种磨砺。

人需要保育和塑造。这里所说的塑造意味着规训和教导。就我们所
知，动物是不需要这些东西的。因为除了鸟儿学习唱歌以外，没有哪种
动物能从其长者那里学到什么东西。鸟类的歌唱是由其长者教会的，就
像在学校里一样，长者倾其全力向幼者示范，而后者则努力从自己稚嫩
的喉咙里发出相同的音调来，这种场景是很感人的。为了证明鸟类不是
靠本能来唱歌，而完完全全是学来的，可以做这样一个实验：把金丝雀
巢里的卵取出一半，然后把麻雀卵放进去，或者也可以把小麻雀放进去，
让成年金丝雀以为它们是小金丝雀。接着把这个鸟巢放在一个房间里，
使得小麻雀听不到外面成年麻雀的叫声，那么它们就会学习金丝雀的歌
唱，这样人们就能得到会像金丝雀一样唱歌的麻雀了。事实上这一点也
很令人惊赞，即每一种鸟类都世世代代保持某种歌声而确定不变，这大
概是世界上最忠实的传统了。

人只有通过教育才能成为人。除了教育从他身上所造就出的东西外，
他什么也不是。需要注意的是，人只有通过人，通过同样是受过教育的
人，才能被教育。因此，本身在规训和教导上的欠缺，使得一些人成为
其学童的糟糕的教育者。而一旦一个更高类型的存在者承担起我们的
教育，人们就会看到，在人身上都能成就些什么。但教育一方面是把某
些东西教给人，另一方面还要使某些东西靠其自身发展出来：因此人不
可能知道，在他身上自然禀豆 赋到底有多大。但如果这里至少能在上流社
会的赞助下，靠众人的通力协作进行一项实验，它应该已经能够告诉我
们，人究竟能够做到什么程度。可是，对思辨的头脑来说十分重要、而
又令慈善家感到悲哀的是，上流社会往往只关心自己，而不是以能使自
然进一步趋向完满的方式，参与到教育的最重要的实验中来。

就现今的教育而言，人还没有完全达到其存在的目的。因为人们的
生活是多么的不一样啊！只有当他们都按照同样的准则回来行动，而这
些准则必须要对他们来说成为另一种自然时，他们才会整齐划一。我
们可以致力于制定一个更合目的的教育规划，并把一种安排传给我们的
后代，使他们能够逐步地将其实现。以报春花为例，人们在野生环境下
采摘时只能得到一种颜色的花，相反，如果是用播种栽培的方式，就能
得到完全不同的各色花朵。自然将胚胎赋予了它们，而要使其从中发展
出来，关键的是相应的播种与培植。对人来说也是这样！

人性中有很多胚胎，我们现在要做的是让自然禀赋均衡地发展出来，
让人性从胚胎状态展开，使人达到其本质规定。动物是不自觉地完成这
一过程的，人则必须首先去追求达到它。但如果他对自己的本质规定一
点概念都没有，这就不可能发生。对于单个的个体来说，达到这种本质
规定是完全不可能的。如果我们假定现实中第一对夫妇是有教养的，那
么我们就要看看，他们是怎样教育其子女的.如果这对父母能给孩子们
提供榜样，孩子们就能加以模仿，从而把他们的一些自然禀赋发展出来。
但一般来说情况并非如此，因为大多数父母只能偶尔给孩子提供学习的
榜样。以前，人们对于人之天性所能达到的完满性没有一点概念，我们
自己也还没有关于这个概念的纯粹的认识。但有一点是肯定的，即没有
一个单独的个人，能通过其对学童的全部塑造使他们达成其本质规定。
能够成就这一点的不是单个的人，而是人这个类。

人应该首先发展其向“善”的禀赋，天意并没有将它们作为完成了的
东西放在他里面；那只是单纯的禀赋，还没有道德上的分别。改善自己，
培养自己，如果自己是恶的，就要让自己变得有道德—— 这就是人应该
做的。如果人们对此深思熟虑一番，就会发现这会是十分困难的。因此,
能够对人提出的最大、最难的问题就是教育°由于见识取决于教育，而
教育复又取决于见识，故教育只能循序渐进，只有通过一代人将其经验
与知识传给下一代人、由这一代加以改进后再传给下一代的方式，才能
产生出正确的关于教育方式的概念。这一概念以伟大的文化和经验为前
提 ，因此很晚才得以出现，我们自己对它的认识也并不纯粹。个体的教
化是否要模仿人类通过其各个世代所进行的那种发展呢?

由于自然禀赋的发展在人这里不是自行发生的，所以教育完全是一
种艺术。自然没有为此给人设置任何本能。因此，这门艺术的起源及其
进步，要么是机械性的—— 即没有规划，完全依据所与的环境—— 要么
是栽断性的闾。所谓机械性的起源，指的是教育的内容仅仅来自我们所
偶然经验到的某物对于我们的利弊。任何仅仅是机械地发生的教育艺术，
都必然带有非常多的错误和缺陷，因为它们没有规划作为根据。因此，
如果教育艺术或教育学应该发展人的天性，使之达到其本质规定的话，
那它就必须成为裁断性的。受过教育的父母已经是孩子们在塑造中所要
敬重模仿的榜样，但如果要使他们变得比父母更好，教育学就必须成为
一种学问，否则就不能指望它，而且在教育中的堕落者还会进而去教坏
他人。教育艺术中机械性的东西必须被转变成科学，否则它就不能成为
一种连贯的努力，而某一代人就有可能会毁掉前人已有的成果。

教育艺术的一个原理—— 那些制定教育规划的人士尤其应该注意
它—— 就是：孩子们应该不是以人类的当前状况，而是以人类将来可能
的更佳状况，即合乎人性的理念及其完整规定—— 为准进行教育。这一
原理有极大的重要性。父母在教育孩子时，通常只是让他们能适应当前
的世界—— 即使它是个堕落的世界。但实际上他们应该把孩子教育得更
好，这样才可能在将来出现一个更佳的状态。不过在这里有两个障碍：

1） 父母通常只关心他们的孩子在世上过得好不好；2） 王侯们只把
他们的臣民看作达成自己各种意图的工具。

父母们操心的是“家”，王侯们操心的是“国”。二者都不把世界之至
善以及人性被规定要达到的、而且具备相应禀赋的那种完美性作为终极
目的。但教育规划必须普世性地㈣加以设计。那 么 “世界之至善”是不
是一个会有损于我们私利的理念呢？决不是的！因为虽然看起来它要求
人们必须作出某些牺牲，但通过这个理念.人们在提高其当前状况之福
利方面收获绝不会少。而随之而来的是多么美妙的后果啊！好的教育正
是这样的：从中全部的“善”能够在世界中产生出来。被放进人之内的那些萌芽，
必须得到更大的发展。因为人们不可能在人的自然禀赋中找到
恶的根据—— 天性没有被置于规则之下，这才是恶的原因。在人之内
只有向善的萌芽。

那么世界的更好状况从何而来呢？是来自王侯，还是来自臣民？是
不是由后者先改善自身，以与一个好的政府达成一致？而如果这种状况
应由王侯来确立，那么君主们的教育就必须首先得到改善，在这方面长
期以来一直有一个极大的错误，即人们在君主年少时一般对其不加阻碍。
那种孤零零立在田野中的树，会长得歪歪扭扭，枝蔓旁生；相反，树林
中的树由于有邻近树木的阻碍，就会长得高耸挺拔，以求获得其上方的
空气和阳光。对于王侯来说也是如此。而且对他们来说，由某个出身自
臣民的人来进行教育，总是比受其同类教育要好：因此只有在君主们受
到更好的教育时，我们才能指望“善”会自上而下地实现！因此这里关键
在于私人的努力，而不像巴西道购等人认为的那样，在于王侯们的赞
助—— 因为经验表明，王侯们关注的首先不是世界之至善，而只是他们
自己邦国的利益，以达成他们自己的目的。即便他们为教育提供资金,
也总要预先规定其使用计划—— 在关于人类精神教化及人类知识之扩大
的所有方面都是如此。权力和金钱并没有造就这些东西，至多是为其提
供了便利.不过，要是国家经济不是仅仅优先为国库纳税的话，它们还
是能做到的。学术机构迄今也还没做到这些，而且这方面的希望从未像
现在这样渺茫。

因此，学校的组织也应当只取决于最开明的㈣专家的判断。所有的
文化都是从私人开始，然后由此传播开来。只是通过那些有着更广泛禀
好刖的人—— 他们关注世界之至善，而且能够具有那种关于一个未来的
更佳状况的理念—— 的努力，人类之本性才可能逐渐接近其目的。但还
有些上流社会的人，有时仿佛只将其民众看作自然界的一部分，从而只
关注他们的繁衍问题。他们至多要求后者有技能，但也只是为了使之能
够更好地作为工具服务他们的各种目的。私人当然必须首先关注自然目
的，但也应进而特别关注人性的发展，以致能希望自己不仅有技能，而
且有道德，而最难的是，他们还应力求使其后代比他们自己推进得更远。

因此在教育中人必须1） 受到规训。规训意味着力求防止动物性对人
性造成损害—— 无论是在个体的人身上，还是在社会性的人身上。因此
规训就是对野性的单纯抑制。

2） 人必须得到培弄。培养包括教授和教导。它造就的是技能，即拥
有一种满足各种任意目的的能力。因此它不规定任何目的，而把后者留
给具体环境来决定。

有些技能在所有情况下都是有益的，比如读和写。有些则只是用来
达到一些使我们变得受人喜爱的目的，比如音乐。由于目的是多种多
样的，所以技能也相应地会有无限多种。

3） 人们还必须注意，要让人变得明智闵，以便能够适应人类社会，
在社会上受欢迎、有影响。这属于一种特定类型的教化，人们称之为文
明化。它要求风度、礼貌和某种机智性，这样一个人就能使其他所有人
服务于他自己的最终目的。这种文明化依照的是每个时代的不同品味，
就像几十年前，人们在交际中还很爱讲究礼仪。

4） 人们必须注意道道德教化。人应该不仅有达到各种各样目的的技
能，而且还应获得这样的信念，即他只会选择真正好的目的。好的目的
就是那些必然为每个人所认同的目的，那些能够同时成为每个人的目的
的目的。

人要么是仅仅被驯服闰、被调教、被机械地训导，要么是真正地得
到启蒙。人们驯服了狗和马，也就可以驯服人。

但靠驯服是达不到教育的目的的，问题首先在于让孩子们学习思考,
对那些一切行动由之而出的原则进行思考。人们由此可以看到.对一种
真正的教育来说，要做的事非常多。但在私人教育中，上述重要事项中
的第四项通常很少会得到施行, 因为人们基本上是把道德教育留给了宣
教士。极其重要的是，要从小就教育孩子们厌恶恶行，其根据不仅是上
帝禁止它，而是因为它本身就令人厌恶。否则的话，他们就容易有这样
的想法，即他们本来是能够作恶的，而且如果上帝没有禁止的话，就是
允许的十即认为上帝有时也会网开一面。上帝是最神圣的存在者，他只
意求好的东西您 ，并且希望我们应该出于德性的内在价值而履行它，而不
是因为他要求这样、我们才这样做。

我们生活在规训、文化和文明化的时代，但还远不是道德教化的时
代。就目前的人类状况来看，人们可以说，国家的财富和人的贫困在同
时增长。问题是，我们在生蛮状态下，在没有所有这些文化的情况下,
是否会比在现有状态下更幸福？因为在人们还没有变得有道德和有智慧
时，怎么能让他们得享幸福呢？这样并不会减少恶。

在设立标准学校之前，人们必须先设立实验学校。闵教育和指导一
定不能是单纯机械性的，而应以原则为根据。但它们也不能只是说说而
已，还要以某种方式成为制度。在奥地利，曾经只有按照某一规划设立
的标准学校，这种规划受到过很多有根据的反对，人们尤其可以指责它
所采取的是一种盲目的机械教育。当时，其他所有学校都得以这些标准
学校的做法为准，人们甚至拒绝提拔那些不曾在这些学校就读的人。这
种规定表明，政府是多么地关注这件事，而在这样的强制下，根本不可
能产生什么好结果。

人们往往以为，教育方面的实验并无必要，仿佛由理性已经能判断
一样东西将会是好的还是不好的。这种看法是非常错误的，因为经验表
明，我们的尝试经常会产生与所预期的截然相反的作用。因此人们认识
到，教育也要靠实验，没有哪一代人能制定出一个完美的教育计划。目
前惟一在某种程度上首开先河、打破常规的实验学校是德骚的博爱学校。
人们应该让它享有这样的声誉，虽然它可能会有很多可指摘的地方：人
们尝试所得的一切结果都会包含错误，但也正因为如此，才要不断地进
行实验。在某种程度上，这是惟一一所能让教师们按照自己的方法和计
划自由工作的学校，在这里，他们与德国的所有学者都有联系。

那么教育应该持续多长时间呢？直到自然所规定的人能够自己管理
自己的时候；这时性本能会发展出来，他自己也能够做父亲了；他还应
该学会自我教育—— 即直到大约16岁。在这之后人仍会需要培养和帮
助，并且进行隐含的规训，但不再需要正式的教育了。

教育中最重大的问题之一是，人们怎样才能把服从于法则的强制和
运用自由的能力结合起来。因为强制是必需的。我怎么才能用强制培养
出自由来呢？我应该让儿童习惯于忍受对其自由所施加的强制，并应同
时指导他去良好地运用其自由。不这样的话则一切都是机械性的，离开
了教育的人就不知道如何运用其自由。他必须尽早感受到来自社会的不
可避免的阻力，以便能认识到为了独立而谋生和奋斗是多么艰辛。

这里必须注意以下几点: (1 )应该从孩子一进人童年开始，只要他没
有妨碍别人的自由，比如大喊大闹以致影响到别人，就在各方面都给他
以自由(只有在他有可能会损害自己的情况下例外，比如他要去抓锋利的
刀刃时)(2 )必须向他表明，只有在他让别人也实现自己的目的时,
他才能达到他自己的目的：比如，人们可以在他没有按规定学习时，就
不许他做自己想做的事情；(3 )必须向他证明，对他施加一定的强制，是
为了指导他去运用自己的自由，人们对他进行培养，是为了他有朝一日
能够自由，即不再依赖他人的照料。最后这一项也是最晚施行的。因为
孩子们很晚才能意识到，他们以后必须自己为生计操劳。他们以为，像
在父母家里一样，总是会有吃的和喝的，而无需自己为此操心。如果没
有这种意识，孩子—— 特别是富家子弟和王侯子孙，像奥塔海的居民
那样一就会终其一生都是孩子。这方面公立教育有明显的优势，因为
人们在此学会衡量自己的能力, 学会通过别入的权利认识自己行为的限
制。这里没有任何特别的恩惠，因为人们到处都感受到阻力。只有通过
自己的成绩才能脱颖而出，为人重视。这种教育给出了未来公民的最好
的榜样。

正文

教育学，或关于教育的学说，或者是自然性的, 或者是实践性的。 
自然性的教育是关于人和动物共同方面的教育，即养育。实践性的教育
或道德性的教育则是指那种把人塑造成生活中的自由行动者的教育。
(“实践性的”指教育中所有关于自由的东西。这是一种导向人格性的
教育，是自由行动者的教育，这样的自由行动者能够自立，并构成社会
的一个有机组成部分，而又意识到其自身的内在价值。

学校里的塑造是最早的和第一位的。因为所有的明智都以技能为前
提。而明智乃是指一个人良好地运用其技能的能力。道德塑造，就其建
立在人们应该自己认识到的诸原则之基础上来说，是最后的，而就其仅
仅建立在普通的人类知性基础上来说，则必须一开始就与自然性的教育
一并加以注意，否则就容易产生根深蒂 茴 的问题，令此后所有的教育艺
术都无法解决。而在技能和明智方面，教育必须合乎年龄的顺序。应该
让孩子们有孩童式的技能、孩童式的明智和顺服，而不是成年人的那种
狡猾—— 这对于孩子来说，就像幼稚对于成年人那样无益。

论自然性的教育

人们提出这样一个问题：能用动物的奶来喂养孩子吗？人乳与动物
的奶是非常不同的。所有食草动物的奶在加入酸性物质时 比如酒石
酸、柠檬酸—— 都会很快凝结，特别是小牛胃里的那种人们称之为凝、
酶的酸性物质，但人乳却不会凝结。不过如果母亲或乳母一段时间只吃
蔬菜类的食物，她们的乳汁也会像牛奶一样在加入酸时发生凝结，而只
要她们恢复吃肉一段时间后，乳液质量又会完好如初。人们由此推定，
对孩子来说最有益的是，母亲或乳母在哺乳时期要吃肉。当婴儿吐乳
时，人们会发现他喝下去的奶凝结了。因此婴儿胃里的酸必定比其他的
酸更能促进乳汁的凝结，否则人乳不可能发生凝结。因此，要是人们给
孩子喂本身已经凝结的奶，情况就会非常糟糕。不过问题也并不全在这
方面，人们可以看看其他民族的情况。比如住在森林里的通古斯人，几
乎只吃肉食，是强壮、健康的民族。但这些人活得却并不长久，人们可
以很容易地举起一个发育良好的大个子青年，因为他们的体重轻得出
人意料。相反，瑞典人，以及印度诸民族，几乎不吃肉，却也生长得很
好。所以，事情看来只在于乳母的身体状况，最好的食物乃是那些最适
合她的东西。

现在的问题是，在哺乳结束后，人们怎样来喂养孩子。人们近来尝
试使用各式各样的面粉糊。但一上来就用这种食物来喂养孩子并不好。
尤其要注意不要喂刺激性的东西，像酒、调料、盐等等。不过引人注目
的是，孩子们往往对这些东西有强烈的好奇。原因在于，这些东酉对他
们尚还迟钝的感受能力来说是一种刺激和振奋，因此让他们感到愉快。
俄国的孩子完全由其母亲们抚养，她们自己经常喝烈酒，也让孩子喝，
而我们看到，俄国人都长得强壮健康。能经受这种环境的人，必然是有
很好的体质，不过也有很多原本可以活下来的人因此而死去。因为这种
对神经的过早刺激会产生很多紊乱，还要注意不要让孩子接触太热的食
物和饮料，因为这也会造成体质虚弱。

进一步要注意的，是不要让孩子穿得太暖，因为他们的血液温度本
来就比成年人的高很多。孩子的血液温度能达到华氏110度，而成年人
只有96度，成年人感到适宜的温度，却可能使孩子窒息。一般说来,
凉爽的生活环境能使人强壮。而且穿得、盖得过暖，或是习惯于过热的
饮料，对成年人来说也是不好的。因此孩子应该睡比较凉而硬的床，洗
冷水澡也有好处。另外不要为了激起孩子的食欲而使用刺激性的调料,
相反，食欲应该是活动和劳动的结果。人们不能让孩子养成依赖某些事
物的习惯。而且即使是好习惯，也不宜都通过人为方式造成。

尚处在生蛮状态的民族完全不知道襁褓这种东西。比如美洲的野
蛮民族把他们的婴儿放在地上挖的坑里，然后撒上腐烂树木的粉末，
这样尿和其他脏东西就会被吸收，婴儿躺在那里就可以保持干燥；他
们还用树叶来遮盖孩子，而除此之外，孩子的肢体是能够自由地活动
的。只是我们为了方便，才把孩子包得像木乃伊一样，以为这样就可
以不用担心孩子的肢体折损，而实际上"这种包裹恰恰经常是折损的
原因.而且，这样做还会让孩子变得胆怯，并陷于某种绝望，以为他
们完全不能运用自己的肢体。人们以为孩子的哭喊只通过口中的安抚
就能平息，可要是把一个大人这样包裹起来，他也会哭喊并陷于胆怯
与绝望。

初期教育的另一个习惯是使用摇暨。最简易的摇篮是一些农民使用
的那种。他们把它用绳索挂在大梁上，这样只要推动它，就可以让它摆
来摆去。但摇篮一般说来没有什么益处。因为这种来回摇晃对孩子是有
害的。我们观察一下大人，就知道摇晃是一种导致呕吐的运动，并产生
眩晕。人们通过摇晃，只是使孩子麻木而不哭喊，但哭喊对孩子却是有
益的。他们一从原本无空气可享的母体里出来，就呼吸到第一口空气。
由此产生的血液流动的改变在他们体内产生一种疼痛的感觉。通过哭
喊，孩子体内的各种器官和管脉就能得到进一步的发育。人们往往一听
到孩子哭就立刻过来看护，靠唱歌来哄他们，像乳母们所习惯的那样,
这其实是非常有害的。这通常是孩子学坏的开始，因为当他发现他只要
呼唤就能得到一切时，他就会一再地以哭喊为手段来得到他想要的东
西。

人们说普通人家的孩子比上流社会的孩子更容易被惯坏，这是有道
理的。因为普通人与其孩子玩耍时，就像是猿猴一样。他们给孩子唱歌，
拥抱、亲吻他们，跟他们一起跳舞。他们认为，孩子一哭喊就跑过去逗
他们玩的做法对孩子有好处，但这只会让他们哭得更频繁。而如果人们
对其置若罔闻，他们最终就会停止哭喊，因为没有哪种被造物会做无用
功。否则人们只会让孩子养成习惯，总是渴望别人来满足自己的一切任
性要求。而在这以后再要对其意志加以驯服就太迟了。反之，如果人们
任其哭喊，则他们自己最后也会厌倦。而要是满足孩子小时候的所有任
性要求，就会败坏其心志和道德。

幼儿还完全没有关于道德的概念，他们的自然禀赋一旦被败坏，就
必须靠非常严厉的惩罚才能扭转回来。当人们要戒除孩子身上的恶习，
不再马上满足他们的一切要求时，他们就会在哭喊中表达出一种成人般
的愤怒，只是无力去实现它。因为先前他们一直是只需招呼一声，就能
满足一切需求，进行着独裁式的统治。当这种统治中止时，他们自然会
对此感到恼怒。因为一个成年人在掌权一段时间之后，也会在失去权力
时感到一下子难以适应。

对孩子最早的败坏乃是依从他们独裁式的意志，让他们
靠哭喊就能迫使一切人就范。这以后要再让他们改好就会极其困难，而
且几乎不可能成功。人们完全能够强使孩子保持安静，但他们是把不快
放在心里，并在内心积蓄起更多的愤怒，这样就会让孩子们习惯于掩饰
内心的运动。比如父母在用荆条打过孩子之后，还要让他来吻自己的手,
这是很奇怪的。人们这样就让孩子学会矫饰和虚伪，因为荆条可不是什
么美好的礼物。接受者还要心怀感激, 人们很容易想像，孩子吻父母的
手时心里是怎么想的。

人们习惯于用牵引带和学步车来教孩子学走路。但教孩子走路这
件事其实是很奇怪的，好像一个人不经过教导就不能走路似的。牵引
带是特别有害的。有作者曾经抱怨过那种只能归咎于牵引带的胸部发
育不良。因为孩子总是伸手去抓各种东西，捡地上的各种东西，这样
他的胸部就总是被牵引带束紧。而此时他的胸部还很稚嫩，结果就会
被挤压成扁平的，而且此后也就一直是这个样子了。让孩子通过这类
辅助工具学走路其实并不会比让他们自己学更保险。最好的办法是让
他们就在地上爬来爬去，直到他们自己逐步学会走路。为了保证安全，
人们可以在房间里特意铺上些东西，以防止他们因地上的砂石而
碰破或摔伤。

人们一般认为，孩子摔倒时会伤得很重。但实际上他们从来不会摔
得很重。摔倒了也不会造成大的伤害。他们只会学会更好地掌握平衡,
以免在摔倒时伤着，人们还常常给孩子戴上一种向前伸出很多的帽子,
以使他们摔倒时不致跌破脸。但在孩子有自然工具的地方使用人为的东
西，也正是一种否定性的教育。这里的自然工具是手，当孩子跌倒时,
他自会伸手撑住。人为的工具用得越多，人就会越依赖器具。

一般说来，在最初阶段越少使用器具越好。让孩子更多地自己学习,
这样反而可能对某些东西掌握得更根本。比如说，很可能书写这样的事
也可以让儿童自己去学习。因为书写是人发明的，而且也不是一个多难
的发明。例如，人们只要在孩子要面包吃时对他说：你能把它画出来吗？
他就会画出一个椭圆形的东西。人们只要再告诉他，他们不知道这究竟
是一个面包还是一块石头，他可能就会尝试用B 来表示他想要的东西，
如此等等。这样一来，孩子就会逐渐发明自己的字母，此后他只要将其
与其他符号代换就可以了。

有些孩子出生时就有某种缺陷。人们有没有办法来改变这些畸变的、
仿佛是制作时搞糟了的形态呢？通过很多博学的作者的努力，人们已经
发现用来矫正畸形的束衣实际上于事无补，而只是把情况搞得更糟，因
为它妨碍了血液及各种体液的正常循环以及身体内外各部分最最必要的
伸张活动。如果让儿童自由发育，则他还可以锻炼自己的艇体，而一个
穿过束衣的人在去掉它之后，比没穿过的人要虚弱很多。对那些生来身
体歪斜的人，可以在其肌肉较为有力的一侧施加更大的力量，来帮助他
们矫正身体。但这也是很危险的，因为谁能掌握好这种平衡呢？最好是
让这种孩子自己练习，直到找到一个对他来说是均衡的姿势，因为在这
里任何机械都是没用的。

所有这类人为措施都是有害的，因为它们与自然在一个有机的理性
存在者中的目的正好背道而驰，按照这个目的，这种存在者应该保有自
由以学会运用其能力。人们通过教育所应做的，只是防止孩子长得太虚
弱。而锤炼是虚弱的反面。如果人们要孩子适应所有的事情，就要冒太
大的风险。俄国人的教育在这方面就走得太远，因此而夭亡的孩子多得
难以置信。嗜好的养成就是通过一再的重复同样的饮食和行动而使之成
为一种必需。孩子最容易上瘾、因此也应该最少让孩子接触的就是刺激
性的东西，像烟草、烧酒以及热的饮料。对这些东西的依赖一旦养成就
很难戒除，而要开始戒除会带来很大的痛苦，因为频繁的摄入这些东西
使我们身体的功能也随之发生了变化。

一个人的嗜好越多，他就越不自由和独立。人和所有其他动物一样,
幼时一旦养成一种习惯，就会一直有这种倾向。因此人们必须防止孩子
对什么东西上瘾，不要让他产生什么嗜好。

很多父母想让他们的孩子能习惯所有事情，但这是没有好处的。因
为一般来说人的自然本性，以及部分地也是个别主体的本性，是不会习
惯所有事情的，对儿童来说尤其是如此。比如，有的父母要求其子女能
在任何时候睡觉或起床，或在他们所希望的任何时候进餐。但人们要经
受这些的话，就还需要另外一种特殊的生活方式，它能够强化身体，以
把前者弄坏的东西再搞好。我们在自然中会发现一些节律性的东西，比
如动物也有其特定的唾眠时间。因此人也应该习惯在特定时间睡觉，这
样身体的功能才不会受到扰乱。另一方面，在儿童是否应该随时进餐这
个问题上，却不能以动物为参照。因为像食草动物只能从其食物中吸收
到很少的养分，所以不停地进食对它们来说是日常的主要事务。但对人
来说，坚持在特定时间进食才是有益的。有些父母要他们的孩子能承受
严酷的寒冷、恶臭以及各种噪音之类的东西。但如果他们没有什么不良
习惯的话，这完全是没有必要的。为此，让孩子接触不同的环境是很有
好处的。

硬的床铺比软的更有益于儿童的健康。一般来说，艰苦教育更能
促进身体的强健。这里所谓的艰苦教育指的是要防止安逸。能证明这种
主张的实例从不缺乏，只是人们不注意，或者更准确地说，不愿注意罢。

在心灵塑造方面—— 人们其实也可以以某种方式称之为自然性
的—— 主要应该注意的是，规训决不能是奴役性的，而是要让孩子感受
到他的自由，只是他不能妨碍别人的自由，因此，他必须受到阻碍。有
些父母总是拒绝孩子的一切要求，以锻炼他们的耐性，并因此要求孩子
具有他们自己都没有的耐性。但这太过苛刻了。人们应该给予儿童充足
的有益于他们的东西，然后才可说：这对你来说足够了。而且绝对必要
的是，这些东西一旦给他，大人就不能再反悔。当孩子想靠哭喊来迫使
大人做什么时，可以对其不予理会，但他友好地要求的东西，只要是对
他有好处的，就应该给他。这样孩子就能习惯于坦率地表达想法，而不
会以哭喊扰人，而每个人反过来也都会友好地对待他。天意显然是要给
儿童可爱的神情，以使他们能引起人们的好感。而最有害的，莫过于为
了打破孩子的执拗，而进行一种嘲弄的奴役性的规训。

人们常常会对孩子叫喊说：“呸！真可耻，怎么能这样了但在早期教
育中决不应该这样做。因为这时孩子还没有羞耻和得体的概念，他们没
有什么可感到羞耻的，也不应该感到羞耻，这样的呵斥只会让他们变得
畏首畏尾。他们会在别人的目光下不知所措，并且尽量躲避。这就会使
孩子产生拘谨和一种有害的隐瞒. 使他在本来能够请求的地方也不敢要
求，不是坦率地说出应该说的东西而是隐瞒自己的想法，总是表现得跟
实际所是的不一样。他们将不会尽量地亲近父母，而是回避他们，并投
入那些顺从他们的家奴的怀抱。

自然性教育的肯定方面是培弄。就这方面来说，人与动物是不同的。
这种培养主要在于心灵诸能力的锻炼，因此父母必须给孩子提供相应的
机会。这里首要的规则是，尽可能地去除人为的工具。因此人们应该去
掉牵引带和学步车，让孩子在地上爬来爬去，直到他能自己学会走路为
止，这样他就能走得更好。工具只会毁掉天然的能力。”人们用线来丈
量，但靠目测一样能做得很好；人们靠钟表来确定时间，但靠太阳的高
度也可以；人们靠指南针在森林里确定方向，但也可以靠日月星辰的位
置。人们甚至可以说，为了渡河可以不用船而自己游。著名的富兰克林
曾经表示惊讶，既然游泳这么适意和有用，为什么不是每个人都学会了
游泳。他还提出了一种简便的游泳式样，以期每个人都能自己学会：让
人站在刚好还能露出头的河水里，水里放一个蛋，然后让他去抓这个蛋。
这样他必须俯下身去，把脚抬起来，而为了不让嘴里进水，头必须仰起,
这样人就能学会对游泳来说是必须的正确姿势。现在人只要让手臂动起
来，就会游泳了。——所以这里的问题只在于对自然的技能进行培养。
知识传授方面经常也是这样，孩子一般都非常富于创造性,甚至能自己
发明相关的工具。

在自然性的教育，即身体方面的教育中应该注意的是，它要么是与有意识的运动相关，
要么是与感觉器官相关。在前一方面，关键是要使 孩子能够自助。
属于这方面的素质有强壮、技能、灵活性和对安全的掌 握,比如，
能在狭窄的小桥、陡峭的高处（面对深渊）或摇晃的底座上稳健地行走。
如果一个人还做不到这些，那他就还没有把自己的潜能实现出来。
自从德骚的博爱学校在这个方面率先垂范以来，其他学校也进行了类似的尝试。
我们读到在瑞士，人们习惯于让年轻人去登山，这种运动使他们身手敏捷，
能在最陡峭的山路上稳健地行走，并能跳过那些
他们根据目测知道自己能够越过的岩缝。但大多数人会害怕那种幻想的
坠落，这种恐惧仿佛麻痹了他们的肢体，使得登山对他们来说总与危险
相联系。这种恐惧通常随年龄的增长而增长，对脑力劳动者来说尤为普遍。

让儿童尝试这些运动其实并不是很危险，因为他们的体重相对于其
身体强度来说实际上比大人要小得多，因此他们摔倒的后果就不那么严
重。同样，他们的骨头也不像大人那样脆而易折。儿童也会自己尝试运
用其能力，比如人们常能看到他们无目的地爬上爬下。跑步是一种有益
的运动，能锤炼他们的身躯。跳远、举重、负重、投掷、定位抛掷、摔
跤、赛跑，所有这些锻炼都是非常有益的。而舞蹈—— 如果是艺术性
的—— 对儿童来说则显得太早了一些。

投掷方面的锻炼，因为一方面是要掷得远，另一方面还要掷得准，
所以还有锻炼感官—— 特别是眼力—— 的目的。球类游戏是最好的儿童
游戏之一，因为它带给孩子健康的运动。一般说来，最好的游戏是那些
除了能锻炼技能外还能附带锻炼感官的活动；比如锻炼能正确判断距离、
大小和比例的眼力，练习根据周围的环境、在日光帮助下确定某个位置
的情况等等，这都是很好的锻炼。对方位想像力向来说也是如此。这是
一种把在某个地点实际见过的东西再度表象出来的能力。可以通过一种
游戏，即根据曾经经过的树木来找到走出树林的方法，来对这种能力加
以锻炼。还有memoria localis网 ，即不仅知道曾在哪本书里读到过某些东西，
还知道这些东西在书中什么位置。有了这样的能力，音乐家就能把
琴键位置记在脑中，而在演奏时就无需去看它们。对孩子听觉的培养也
同样重要，要让他们能通过听觉判断事物的远近和方向。

人们只要不败坏儿童，不要给他太
多关于规矩的概念一因为那样只会使他畏首畏尾怕见人一 一或者不让
他有那种要引起别人注意的观念，就能达到这种效果。没有什么比儿童
那种早熟的故作端庄或冒失的自傲更可笑的了。在后一种情况下，我们
必须让儿童感受到自己的弱点，但又不能让他知道我们的考虑，不能让
他觉得受到我们的强制。这样，尽管他能进行自我塑造，但却是在社会
之中—— 在这里，世界对他自己来说虽然足够大，但也必须让其他人有
足够大的空间。

我们现在来谈一谈灵魂的培养，人们在某种意义上也可以把它称为
是一种自然性的培养。但人们必须把自然和自由区分开。把法则给予自
由和对自然加以塑造是完全不同的两回事。但身体和灵魂的自然在这一
点上是-致的，即人们试图通过一种双方面塑造来防止它们的败坏，因
此，艺术对前者就像对后者一样有帮助。因此在某种意义上，我们完全
可以把对灵魂的塑造跟对身体的塑造一样称为自然性的。

儿童应该游戏，应该有休息的时间，但他们也必须
学会劳动。对他们技能的培养和精神的培养一样都是有益的，但这两种
培养必须在不同的时间进行。人如此倾向于无所事事，对他来说本来就
是一种不幸。一个人越是慵懒，就越难下决心去工作。

在劳动中，忙碌本身并不令人愉快，而是为了另外的目的。相反，
游戏中的忙碌则本身就是令人愉快的，没有其他的外在目的。当人们散
步时，散步本身就是目的，而且走得越远越令人愉快。而如果我们是要
去某个地方，比如某个学会或其他东西所在的地方，就会选择最短的路
径。纸牌游戏就是这样。事实上，看到一些理性的人在玩牌时经常一坐
就是几个钟头，是很奇特的一件事。这表明，人要完全告别童年其实并
不容易。这种游戏并不比儿童玩的球类游戏更高级。成年人的确不再骑
玩具马，但他们有自己另外的“玩具马”。

低等能力就其自身来说是没有价值的，比如一个人可能有很强的记
忆力，但若没有作判断的能力它就毫无意义。这样的人只是一个活字典
而已。不过这些帕纳斯的载重驴子也是必要的，如果他们自己不能成就什么，
至少还可以给有能力做好的人准备材料。一一机智如果不配以
判断力，就会变成无聊的胡闹。知性是对各种普遍物的认识，判断力
把普遍的东西运用到特殊的东西上，而理性则是那种发现普遍与特殊间
联系的能力。这种自由的培养从一个人的童年开始，一直到他作为少年
结束他的所有教育时为止。比如，当一个少年举出一条普遍规律时，人
们可以让他从历史、传说等等中举出适用这条规律的事件，指出在哪些
诗句中这条规律已经得到了表达，这样就会给他一种激励，使他去运用
他的机智及记忆力等等低等能力。

散漫是决不能允许的，至少在学校里是这样，因为它最终会导致某
种散漫的偏好和习惯。最好的人才也会由于散漫而荒废。如果儿童在嬉
戏时散漫，他们还能很，决地把精力集中起来，但若是脑子里在胡思乱想,
这种散漫就比较严重了，这时他只会考虑如何掩饰他的想法，或怎么才
能把坏事伪装成好的。这样他们听讲时就会心不在焉，而且答非所问,
不知道他们到底在读些什么。

在高等知性能力方面，则是对知性、判断力和理性的培养。网知性
在一开始也可以以某种方式被动地加以陶冶：比如举出适用某一规则的
例子，或者反过来，给具体情况找到适用的规则。判断力指出知性如何
加以运用。要理解人们所学的和所说的东西，而不是不加理解地复述，
就需要它曲。而有些人读到或听到什么东西，包括图画和事物，却会不
加理解就去相信。

培养人心灵能力的最佳方式，是让一个人自己去做他想做到的事：
比如让一个学语言的人去使用所学的语法规则。一个人如果能自己制作
地图，他一定对其有最好的理解。制作对于理解来说是最有用的辅助工
具。对于那些仿佛是完全从自身出发学会的东西，人们总是掌握得最彻
底，记得也最牢。"只有很少一部分人做到了这一点。人们称他们为自
学者。

对人来说，偏爱舒适比其他一
切生活恶习都更有害。因此让孩子从小学会劳动就显得极其重要。儿童
只要不娇气，实际上都喜爱嬉闹，其中就会有辛劳和忙碌，而这对他们
能力的发展来说是需要的。就饮食来说，一定不要让儿童贪吃或挑
食—— 但通常母亲都会这样娇惯他们。人们还要注意，应该让孩子，特
别是儿子，爱父亲胜过爱母亲。这是因为母亲总怕孩子出事，因而绝不
肯让他们乱蹦乱跑。父亲虽然会训斥孩子，甚至在他们顽皮时动手打他
们，但反过来，有时也会带他们到田野上，让他们自由自在地奔跑和游
戏。

人们以为，让儿童长久地等待可以锻炼他们的忍耐力，这其实是没
有必要的。他们所需要的是在生病等情况下的忍耐力。忍耐的含义是双
重的，它要么是指人放弃了所有的希望，要么是指人鼓起了新的勇气。
只要人们还期望可能的东西，就不需要前一种忍耐，而只要人所渴求的
是正确的东西，就一定要有后一种忍耐。在生病时，绝望会加重病情，
正如勇气有助于改善病情一样。人只要对其身体和道德状况还有勇气，
就不会放弃希望。

此外，一定不能让儿童变得畏首畏尾。这种现象尤其容易在人们严
厉斥责他们的情况下发生，他们常常因此而感到羞愧。这里特别要指出
的，是很多父母训斥孩子时的惯用语：“呸，真可耻!”我实在看不出来，
儿童在吃手这类事情上有什么可感到羞耻的。人们可以对他说：“这样不
好，不礼貌!”但决不能说“呸，真可耻!”除非是他撒了谎。因此，除了
说谎这样的事情外，父母绝不要对孩子谈羞耻，这样他们就会终生牢记
羞耻是与撒谎联系在一起的；而如果是不停地感到羞愧，就会产生一种
此后无可改变的畏缩心态。

如果人们要塑造儿童的品格，那就要让他们注意到，在任何事情上
都有某些必须严格遵循的计划和法则。因此人们应该给他规定睡觉、工
作和娱乐的时间，而且一定不能再延长或缩短。对于不太重要的事情，
则可以让儿童自己作选择，只是一旦他自己定下了规矩，以后就必须要
一直遵守。—— 不过在他们身上，人们要塑造的还不是公民的品格，而
是儿童的品格。

不给自己设定确定规则的人是不可靠的，人们常常不知道他们会做
什么，而且也绝难知道如何与他们相处。尽管人们常常批评那些凡事循
规蹈矩的人，比如那些每件事都准时在一个特定时间去做的人。但这种
指责往往是不恰当的，这种准确性尽管看上去有些迂腐，却有助于塑造
品格。

带有愤怒标志的惩罚会产生错误的效果。这时儿童只把它看作他人
情绪的结果，而把自己看成是这种情绪的对象。一般说来，对JL童的惩
罚必须十分谨慎，要让他们意识到，惩罚的最终目的只是为了他们自身
的改善。那种让儿童受惩罚时还要表示感谢，还要亲吻惩罚者双手之类
的做法是愚蠢的，这只会让他们产生奴性。如果经常重复自然性的惩罚,
就会造成孩子头脑愚钝；如果父母是因为孩子固执而施加惩罚，则只会
让他们更加执拗，—— 不过顽固的人还不总是最坏的人，他们通常很容
易对善意的想法让步。

成长中的少年的服从与儿童的服从不同，它指的是服从于义务的规
则。出于义务而做某事意味着：听从理性。对儿童谈义务，那是白费口
舌。他们至多只能认识到，义务是某种一旦违犯惩罚就会随之而来的东
西。儿童只为本能所引导，而一旦他们长大，就必须接触义务的概念。
羞耻概念也不能用于儿童，而应在少年阶段才引入。它只有在尊敬概念
已经在他们心中生根之后，才能找到自己的位置。

品格养成的第二个主要方面是诚实。它是品格的根本特征和本质。
一个撒谎的人绝无品格可言，如果他有什么优点的话，那也只是来自丁
有些儿童有撒谎的倾向，这往往是源自一种生动的想像力。让孩
子戒除这种习惯是父亲的事情，因为母亲们通常认为这事无关大局，她
们在其中经常只能看到孩子的优良天赋和能力，并因此而沾沾自喜。这
里是需要使用羞耻概念的地方，因为现在孩子已经能理解它了。羞赧会
泄漏我们正在说谎，但并非说谎的证明。因为我们经常也会为他人的无
耻行径—— 比如有人把罪过推诿到我们身上—— 而脸红。在任何情况下,
大人都不要通过刻意施加惩罚来迫使孩子说真话，而应该让他受到自己
谎话所招致的不良后果的惩罚。对于撒谎来说，丧失别人的尊重是最适
当的惩罚。

惩罚也分为否定的和肯定的两种, 前者针对懒惰或不合伦理的行为,
比如撒谎、不听话和难相处，后者则适用于恶意的不良行为。但人们首
先要注意，不能对孩子所做的错事耿耿于怀。

要给儿童培养的第三种品格是合群网。他必须能与他人保持友谊, 
而不是只顾自己。但有些教师在学校里的做法却与此相悖，这是很不正
确的。儿童应该为生活最甜美的享受做好准备。教师优待某个儿童的
根据必须是他的品格，而非天赋，否则就会在他们中间产生一种不利于
友谊的相互猜忌。

儿童还应该心胸坦荡，这样他们的目光就会像太阳一样明朗。一颗
快乐的心本身就能在好的东西中感受到愉快。那种使人变得阴沉的宗
教是错误的宗教，因为人必须怀着愉快的心服务于上帝，而非出于强迫。
儿童那欢快的心不能老是处于学校的严格强制之下，那样的话它很快就
会被压制，要有自由才能恢复。在某些游戏中，儿童必须要在某方面力
争比别人做得更好，这种游戏能让心获得自由, 因此是有益的。

儿童所受的教导应该与其年龄相称。有些父母为他们的孩子说话早
熟而感到高兴。但一般说来，这样的孩子后来都不会有什么大成就。一
个儿童的聪慧必须是孩子式的聪慧，而不能是对成人的盲目模仿。如果
一个儿童满口成年人的那种道德说教，那就完全超出了他的年龄的规定,
而纯粹是一种模仿。他只应该具有儿童的知性，而且不能过早地表现出
来。这样一种早熟的孩子决不会长成一个真正有见地的、具有开明知性
的成年人。同样令人不能容忍的，是一个儿童模仿大人的各种时髦之举，
比如把发型弄得卷曲，或者随身携带烟盒。这样的矫揉造作对儿童来说
是不适宜的。文明社会的繁文缚节对他来说是一种重负，而他最终会完
全缺乏男子汉气概。因此人们必须尽早遏制他的虚荣心，或者毋宁说，
不要诱使他变得虚荣。如果过早地在儿童面前唠叨说他们是如何地漂亮，
说穿上这种或那种服饰会使他们变得如何可爱，或者把这些东西作为奖
励许诺给他们，就会诱发他们的虚荣心。华丽的服饰对儿童没有好处。
他们必须接受以满足生活必需为限度的干净、简单的穿着。父母在这方
面也要注意，不要爱慕虚荣，不要老是照镜子，因为在这里跟在其他方
面一样，榜样的力量是无穷的，它既可能巩固良好的教导，也可能将其
抵消。

论实践教育

归属于实践教育的有：1） 技能，2） 世故时 3） 道德性。就技能
来说必须注意的是，这里需要的不是肤浅的技能，而是精深的技能.人
们一定不要装得好像自己连那些实际上做不到的事都懂。技能必须要精
深，并且逐渐成为思维方式中的习惯。它对于一个人的品格来说是本质
性的东西。技能的培养是为了天赋的发挥。

世故指的是那种把我们的技能施之于人的艺术，也就是说，人们如
何能使他人服务于自己的目的。为此有好些东西是必要的。实际上，在
人身上它要到最后才出现；但就价值而言，它却处于第二位。

当孩子可以被允许变得世故时，他就要学会掩饰自己，使自己不会
被别人看穿，相反却能洞察他人。首先，他必须在品格方面掩饰自己。
礼仪是塑造外在形象的艺术，人们必须掌握它。要洞察他人是很困难的,
但人们必须懂得，这种艺术是必要的，并且反过来要使自己不被看透。
这就需要遮掩—— 即克制自己的缺点—— 以及前面所说的那种外在形象。
遮掩并不总是歪曲，因此有时是可以容许的，但它与虚伪只有一步之遥。
掩饰是一种不得已的手段，世故意味着人不能轻易动怒，但也不能太无
动于衷。因此人一方面是不要过于激烈，另一方面仍要积极。积极与激
烈是不同的。一个积极的人 （strenuus） 是以意求为乐趣的人。
这是对冲动的调节。世故的养成是为了培养性情。

道德性的培养则是为了塑造品格。sustine et abstine对于一种智慧
的节制来说是一种准备。如果人们要塑造一种好的品格.那么首先就必
须去除激情。人们必须养成这样的习惯，即不使自己的禀好变成激情,
学会在被拒绝时承受那种得不到满足的匮乏。 sustine意味着：忍受和习惯承受!

要学会承受匮乏，就需要勇气和对这种承受的禀宜好。人们必须习惯
别人的拒绝和阻碍等等这类事情。

同感属于性情方面的问题。必须防止儿童变得多愁善感。实际上,
同感是一种敏感性，它只与那种敏感的品格相一致。它跟同情不同,
是一种对事情单纯哀叹的弊病。人们应该给儿童一点零钱，使他们有可
能用它来为穷困者做点好事，这样人们就能看出他们是否有同情心，如
果他们只能花父母的钱，那就不可能进行这种考察。

最后是品格的奠定，即办事要有坚定的决心，并能将其付诸实现。
贺拉斯说, vir propositi tenax，这就是一种好的品格! 比如，要是我向
别人作了允诺，我就要信守它，即使这会给我带来坏处。因为如果一个
人决定要做某事，却不付诸行动，就会对自己失去信心。比如一个人决
意要每天早起学习，或做这样那样的事，或者去散步，结果在春天借口
说早晨太冷，对身体不好，到了夏天又说天气适宜睡觉，睡觉是他的爱
好云云，于是日复一日地推迟他的决定，这样他最终就会变得对自己没
有信心。

要把与道德相悖的东西从这里所说的决心中排除。一个坏人的品格
是恶劣的，这不能叫品格，只能叫顽固；尽管如此，他若是能言出必行
且坚定不移，那还是不错的，不过要是他能在好事上显示出这种品质就
更好了。

那种一再推延、而不能把自己的决定付诸实行的人是不可靠的，不
能指望他们将来会有所谓的浪子回头。那种一直过着堕落生活的人不可
能一转眼就变好，就像一直过着良好生活、思想正派的人不可能一下子
奇迹般地变成前者一样。正因为如此，我们不能指望朝觐、苦修或斋戒
能起什么作用，因为我们实在看不出朝觐及其他类似做法怎么能把一个
堕落者转化成一个高尚的人。

为了在儿童身上确立道德品格，必须注意以下几点：

a） 对自身的义务。这种义务不在于穿着华丽、吃得丰盛等等这类事情，
尽管吃穿都需要洁净。它也不在于追求欲望和禀好的满足——因为在这些方面，
人们相反必须非常节制和掌握尺度—— 而是在于，一个人要内在地具有一种特定的尊严，
这种尊严使他比其他一切受造物都更高贵。人的义务在于，
不要在他自己的人格内否认这种人性的尊严。

但要是我们由于酗酒而犯下种种不自然的罪行，作出各种无节制的、
使人堕落得禽兽不如的事来，在类似这样的事情里，我们就否认了人性
的这种尊严。此外，如果有人对他人阿谀奉承，总是满口称颂之辞，以
为可以通过这种毫无尊严的献媚行为来博取他人的欢心，那也是有悖人
性尊严的。

应该让儿童自己注意到他所拥有的这种人的尊严，比如让他知道不
干净的环境是与人性不相称的。但儿童实际上也会由于说谎而贬低自己
的人性尊严，因为这意味着他们已经能够思考，能够与他人分享自己的
思想。撒谎会使人变成普遍鄙视的对象，并且是一种途径，使人丧失尊
严和可信性，而这些东西本来是每个人都应该拥有的。

b） 对他人的义务。必须让儿童尽早懂得敬畏和尊重人的权利，
而且要特别注意让他们将其付诸实行$ 比如，当他遇到另一个较穷的孩子
时，可能会傲慢地把后者推开，或者由于被碰到而打他等等，这时人们
一定不要说： “别这样，你把别人弄疼了号要有同情心，他是个穷孩子”
云云，而是要以同样明显的傲慢反过来对待他本身，因为他的那些举动
有悖于人性的权利。儿童实际上绝无慷慨之心,这可以从以下这点看出
来：如果父母命令孩子把自己的面包分一半给别人，而他又不可以指望
因此获得同样的回报，那他要么根本不会这样做，要么只偶尔不情愿地
做一下。不过人们本来就不能对儿童大谈慷慨，因为他们还没有什么东
西可供自己支配。

我们的学校普遍地缺乏把儿童塑造成正派之人所必需的东西，即一
种关于正确行为的问答手册U咧。它必须包含日常生活中常见的各种情
况，因为其间总是会自然地出现这个问题：某种做法是对还是错。比如，
一个人本来应该向其债权人还钱，却由丁同情一个受苦者，而把本该偿
还的钱送给了这个人，这样做是否正确呢？不！这样做是不对的，因为
在我想做好事时，我首先必须是自由的。而且，当我把钱送给穷人时，
我诚然是做了一件值得称赞的事；但当我还债时，我却只是做了一
件理应去做的事而已。此外，我们能否在特殊情况下撒谎呢？不！我们
不能设想在哪种情况下，撒谎这种行为可以得到辩护，至少在儿童面前是
这样，否则的话他们就会把任何一件小事都看作是“特殊情况”，从而经常
允许自己撒谎。要是已经有了这样一本书的话，人们就能每天安排一小
时，让儿童通过它来认识人的权利"⑴这一上帝在世上最珍贵的事物 ，
并且把它牢记在心。

对行善的义务而言，它只是一种不完备的义务。人们一定不要把儿
童的心变得太软弱，即总是为他人的命运所感染，而是要使他们坚强。
他们心中所应该充满的不是感情，而是关于义务的理念。很多人在现实
中变得心肠很硬，正是因为他们此前曾经富于同情心，却常常觉得自己
受了欺骗。想让一个儿童理解行动的可赞赏性是徒劳的。宗教界人士经
常把行善看作某种值得赞赏的行为，在这一点上他们是大错特错了。且
不必说从对于上帝的关系来说，我们所做的无非是我们应该做的，就是
对穷人行善，我们也不过是在尽自己的义务而已。因为人们福利状况的
不均等仅仅是由偶然的外部条件所造成的。因此如果我拥有某种财富的
话，我所应感谢的只是我自己或我的前辈有幸取得了这种有利条件，而
对人类整体的关注则始终如一。

当人们让儿童刻意依他人的价值来评价自己时，就会激起他的嫉妒
心。但他更应该按照自己的理性的概念对自己进行评价。因此谦卑无非
就是把自己的价值与道德的完满性作一种比较。所以，基督宗教不是教
导人要谦卑，而是使人变得谦卑，因为当人们信从它时，必须把自己与
完满性的最高榜样相比较。要是以为谦卑就是人们把自己看得比别人差，
那就大错特错了。—— “看哪，这孩子竟然这样做！”诸如此类的说法只
会产生一种极卑鄙的思维方式。因为一个人要是以他人为准来评估自己
的价值，那他所追求的，要么是使白己提高到他人之上，要么是贬低他
人的价值。这后一种情况就是嫉妒。这样一来，他就总是会幻想他人的
消亡，因为如果那人不存在的话，就不必进行比较，这样他自己就是最
好的了。这种扭曲的竞争精神所激起的只能是嫉妒，而有益的竞争则是
激励一个人去做某事，比如，我要鼓励一个孩子完成一定数量的学业,
可以向他指出，别人是能做到这些的。

人们决不能允许儿童羞辱他人。必须避免任何基于某种优越性而产
生的骄傲，但与此同时，也应力求使他们形成率直的品格。这是一种朴
素的对自身的信任，通过它人们可以恰如其分地表现其所具有的才能。
但一定要把它与鲁莽区分开来，后者指的是一个人对于他人的评判无动
于衷。

而恶习则分为邪恶型、卑鄙型、狭隘型三种。属于第一种类型的是
嫉妒、忘恩负义和幸灾乐祸，属于第二种类型的是不公、不诚实（虚伪）、
痞气，以及对财物、健康 （无节制）和名誉的挥霍糟蹋；第三种类型的恶
习是：无情、吝啬、惰性（懦弱)。

教育中的一切成功与否，取决于人们是否能在各个领域确立正确的
根据，并使得它们能为儿童所理解和接受。他们必须学会以对丑恶和不
和谐的反感来取代仇恨；要让他们达到的，是内在的敬畏，而非外在的
对人或神的惩罚的恐惧；是自知之明和内在的尊严，而非他人的意见;
是行动和作为的内在价值，而非单纯的言语和内心激动；是知性，而非
情感；是心绪的欢快和虔敬，而非忧伤、恐惧和蒙昧的虔诚。

最后我们再谈一谈在少年步入青春期时，教育上所应特别注意的事
情。青春期是从他能够区分一些原先不能区分的差异时开始的。首先
是性的差异。自然给这个问题罩上了一层神秘的面纱，仿佛这是某种对
人来说不完全体面的事情，一种在入之内的单纯动物性的需要。但只要
有可能，自然就会尝试把这件事与道德的各种51! 形式结合起来。即使是野
蛮民族，在这方面也具有某种羞耻感和节制。儿童有时会出于好奇问大
人一些问题，比如孩子是从哪里来的等等。不过大人很容易通过瞎编的
毫无意义的答案把他们搪塞过去，或者说这是小孩的问题而推脱掉。

在年轻人身上，性这方面禀亘I好的发展是机械性的，它就像一切本能
一样，是自然而然产生的，而又不知道其对象。因此在这个问题上，要
让年轻人对于那必然与他相联系的东西保持无知和纯真是不可能的。沉
默只能使问题变得更加严重。这从我们先辈的教育上可以看出来。而在新
近时代的教育中，人们正确地认识到，必须直言不讳、清楚明确地跟年轻
人谈论这事。这的确是一个微妙的问题，因为人们不愿意把它当作公开谈
论的对象。不过只要人们以严肃认真的态度谈论它，并且对这种禀好的发
展抱着理解的态度，一切就都能很好地得到解决。

没有什么比那种指向自身的性快乐。更能削弱人的精神和肉体了，
这种行为完全与人的本性相矛盾。但人们也不要向年轻人隐瞒这种事情。
必须向他们完整地说明它为什么令人厌恶，告诉他们说，如果这样做的话
就会使自己无益于人类的繁衍，会比其他一切方式更彻底地败坏其身体的
力量普会导致早衰、损害精神等等后果。

人们可以这样来消除那种诱惑，即始终注意不要让他们在卧床睡觉方
面超过必需的程度。必须通过这种方法把那种念头从他们的头脑中打消
掉，因为即使是想像中的对象，也会蚕食我们的生命力。如果对性的禀好
是指向异性，那么人们多少会遇到一些阻力，但如果是指向自身，就会随
时满足自己。这在体质方面的影响总是有害的，而在道德方面所带来的
后果就更严重得多。在这里人们逾越了自然的界限，而禀好则无止境地
蔓延，因为在这里没有发生实际的满足，那些负责教育已经长成的年轻
人的教师们提问说：是否应该允许一个年轻人与异性发生关系。如果二
者必择其一的话，这后一种情况要好一些。因为在前一种情况下，他的举
动是有悖于自然的，在后一情况下则不是这样。自然要求他一旦成熟，就
要成为一个男子汉，并承担起繁衍后代的责任；但在一个文明国家中，人
的种种必然需要却使得他并非在这时就可以教育孩子，因此他这样做就
会违背公民秩序。因此年轻人最好—— 甚至应该说有义务—— 等到他可以
正式结婚的时候才这样做。这样他在生活中就不仅是一个好人，而且是
一个好公民。