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《1784-1827历史理性批判文集》
世界公民观点之下的普遍历史观念
无论人们根据形而上学的观点，对于意志自由可以形成怎么样的一种概念，然而它那表现，
亦即人类的行为，却正如任何别的自然事件一样，总是被普遍的自然律所决定的。
历史学是从事于叙述这些表现的；不管它们的原因可能是多么地隐蔽，
但历史学却能使人希望：当它考察人类意志自由的作用的整体时，
它却可以揭示出它们有着一种合规律的进程，
并且就以这种方式而把从个别主体上看来显得是杂乱无章的东西，
在全体的物种上却能够认为是人类原始的秉赋之不断前进的，虽则又是漫长的发展。
因此，婚姻以及随之而来的出生和死亡，——在这上面人们的自由意志对于它们有着如此巨大的影响，
——看起来显得并没有任何规律可循，使人能够事先就据之以计算出来它们的数字；
然而各大国有关这方面的年度报表却证明了它们也是按照经常的自然律进行的，
正有如变化无常的气候那样，我们虽然不能预先就确定气候的每一事变，
但总地说来它却不会不把植物的生长、
河水的奔流以及其他各种自然形态保持在一种均衡不断的进程之中。
个别的人，甚至于整个的民族，很少想得到：
当每一个人都根据自己的心意并且往往是彼此互相冲突地在追求着自己的目标时，
他们却不知不觉地是朝着他们自己所不认识的自然目标作为一个引导而在前进着，
是为了推进它而在努力着；而且这个自然的目标即使是为他们所认识，也对他们会是无关轻重的。
既然人类的努力，总的说来，并不像动物那样仅仅是出于本能，
同时又不像有理性的世界公民那样是根据一种预定的计划在行进；
因此看起来他们也就不可能有任何（多少是像蜜蜂或者海狸那样的）有计划的历史。
当我们看到人类在世界的大舞台上表现出来的所作所为，我们就无法抑制自己的某种厌恶之情；
而且尽管在个别人的身上随处都闪烁着智慧，可是我们却发见，就其全体而论，
一切归根到底都是由愚蠢、幼稚的虚荣、甚至还往往是由幼稚的罪恶和毁灭欲所交织成的；
从而我们始终也弄不明白，对于我们这个如此之以优越而自诩的物种，
我们自己究竟应该形成什么样的一种概念。对于哲学家来说，这里别无其他答案，
除非只是：既然他对于人类及其表现的整体，根本就不能假设有任何有理性自己的目标，
那么他就应该探讨他是否能在人类事物的这一悖谬的进程之中发现有某种自然的目标；
根据这种自然的目标被创造出来的人，虽则其行程并没有自己的计划，
但却可能有一部服从某种确定的自然计划的历史。
这就要看，我们是否可以成功地找出一条这样一部历史的线索，
而留待大自然本身去产生出一位有条件依据它来撰写这部历史的人物。
大自然就曾产生过一位开普勒，开普勒以一种出人意表的方式使得行星的偏心轨道服从于确切的定律；
大自然又曾产生过一位牛顿，牛顿便以一条普遍的自然原因阐明了这些定律。
命 题 一
一个被创造物的全部自然秉赋都注定了终究是要充分地并且合目的地发展出来的。
对一切动物进行外部的以及内部的或解剖方面的观察，都证实了这一命题。
一种不能加以应用的器官，一种不能完成其目的的装备，——这在目的论的自然论上乃是一种矛盾。
因为我们如果放弃这条原则的话，那么我们就不再有一个合法则的大自然，
而只能有一个茫无目的的在活动着的大自然罢了；于是令人绝望的偶然性就会取代了理性的线索。
命 题 二
这些自然秉赋的宗旨就在于使用人的理性，
它们将在人——作为大地之上惟一有理性的被创造物——的身上充分地发展出来，
但去只能是在全物种的身上而不是在各个人的身上。
一个被创造物的身上的理性，
乃是一种要把它的全部力量的使用规律和目标都远远突出到自然的本能之外的能力，
并且它并不知道自己的规划有任何的界限。但它并不是单凭本能而自行活动的，
而是需要有探讨、有训练、有教导，才能够逐步地从一个认识阶段前进到另一个阶段。
因此，每一个人就必须活得无比的长寿，才能学会怎样可以把自己全部的自然秉赋加以充分的运用；
否则，如果大自然仅仅给他规定了一个短暂的生命期限（就正如事实上所发生的那样），
那么理性就需要有一系列也许是无法估计的世代，每一个世代都得把自己的启蒙留传给后一个世代，
才能使得它在我们人类身上萌芽，最后发挥到充分与它的目标相称的那种发展阶段。
而这样的一个时刻，至少在人类的观念里，应该成为他们努力争取的目标，因为不然的话，
人类自然秉赋的绝大部分就不得不被人看成是徒劳无功的而又茫无目的的了；
这就勾销了一切实践的原则，并且从而就会使得大自然——本来在判断其他一切的安排时，
大自然的智慧都必然是要充任基本原则的——犯有惟独对于人类却是在进行一场儿戏的嫌疑了。
命 题 九
把普遍的世界历史按照一场以人类物种的完美的公民结合状态为其宗旨的
大自然计划来加以处理的这一哲学尝试，必须看作是可能的，
并且甚至还是这一大自然的目标所需要的。
要按照这样一种观念——即，当世界的行程可以用某种合理性的目的来加以衡量的时候，
它那历程应该是怎样的——来编写一部历史，这确实是一桩奇怪的而且表面上看来是荒谬的企图；
看来仿佛这样的一种目标只不过能得出一部传奇罢了。可是如果我们愿意承认，
大自然即使是在人类自由的演出过程之中，也并不是没有规划和目标而在行进着的，
那么这一观念就可能成为非常之有用的了；哪怕我们是那么近视而看不透它那布局的秘密构造，
但是这一观念却仍可以为我们提供一条指导线索，
把一堆否则便只是毫无计划的人类行动的汇合体至少在整体上勾画出一个体系。
因而当我们从希腊的历史——都是通过它，其他一切古代的或其同时代的历史才得以为我们保留下来，
或者至少是才成为可以征信的——而开始的时候；
当我们追溯它对于并吞了希腊国家的罗马民族的国家共同体之形成与破坏所起的影响
以及罗马对于后来又消灭了罗马民族的野蛮人所起的影响时，下迄我们自己的时代为止；
这里面还应该加入其他民族的国家史作为插曲
（我们有关他们的知识正是通过这些启蒙了的民族才逐步地获得的）；
那么我们就会发见，我们这个大陆上的国家宪法是有着一个合规律的进步历程的
（这或许有一天会给其他一切大陆提供法则吧）。
同时，如果我们随时随地进一步地留意公民的宪法及其法律并留意国家的关系，
着眼于这两者由于它们所包含的好处而提供了一个使各族人民——
从而就使他们的艺术和科学也一道——得以提高和繁荣昌盛的时期，
然而却又由于它们所带有的缺点而重新使得他们倾覆，可是这样却总会留下来一个启蒙的萌芽，
这一萌芽通过每一次的革命而愈加发展，并准备好了后来的、更高阶段的进步；
那么我相信我们就可以发见有一条线索，
这条线索不仅能够对于如此纷繁混乱的人间事物的演出提供解释，
或者对于未来的种种国家变化提供政治预言的艺术（这种用处是人们早已得之于人类历史的，
尽管人们把它看成好像是一种没有规律的自由之不相联属的作用），
而且它还会——不假定有一种大自然的计划，我们就没有理由可以希望这一点——
展示出一幅令人欣慰的未来的远景：人类物种从长远看来，
就在其中表现为他们怎样努力使自己终于上升到这样一种状态，
那时候大自然所安置在他们身上的全部萌芽都可以充分地发展出来，
而他们的使命也就可以在大地之上得到实现。
对大自然的——或者最好是说对天意的——这样一番论证，
对于我们之选择一种特殊的观点以进行世界考察来说，绝不是什么无关紧要的动机。
因为在没有理性的自然界之中我们赞美造化的光荣与智慧并且把它引入我们的思考，
究竟又有什么用处呢？假如在至高无上的智慧的伟大舞台上，
包含有其全部的目的在内的那一部分——亦即全人类的历史——
竟然始终不外是一场不断地与它相反的抗议的话？
这样一种看法就会迫使我们不得不满怀委曲地把我们的视线从它的身上转移开来，
并且当我们在其中永远也找不到一个完全合理的目标而告绝望的时候，
就会引导我们去希望它只能是在另外一个世界里面了。
答复这个问题：“什么是启蒙运动？”
启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己以不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，
就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，
而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，
那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！
要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。
懒惰和怯懦乃是何以有如此之大量的人，
当大自然早已把他们从外界的引导之下释放出来了以后
（naturaliter maiorennes(4)），却仍然愿意终身处于不成熟的状态之中，
以及别人何以那么轻而易举地就俨然以他们的保护人自居的原因之所在。
处于不成熟状态是那么地安逸。如果我有一部书能替我有理解，有一位牧师能替我有良心，
有一位医生能替我规定食谱，等等；那么我自己就用不着操心了。
只要能对我合算，我就无需去思想；自有别人会替我去做这类伤脑筋的事。
绝大部分的人（其中包括全部的女性）
都把步入成熟状态认为除了是非常之艰辛而外并且还是非常之危险的；
这一点老早就被每一个一片好心在从事监护他们的保护人关注到了。
保护人首先是使他们的牲口愚蠢，
并且小心提防着这些温驯的畜牲不要竟敢冒险从锁着他们的摇车里面迈出一步；
然后就向他们指出他们企图单独行走时会威胁他们的那种危险。
可是这种危险实际上并不那么大，因为他们跌过几跤之后就终于能学会走路的；
然而只要有过一次这类事例，就会使人心惊胆战并且往往吓得完全不敢再去尝试了。
任何一个个人要从几乎已经成为自己天性的那种不成熟状态之中奋斗出来，都是很艰难的。
他甚至于已经爱好它了，并且确实暂时还不能运用他自己的理智，
因为人们从来都不允许他去做这样的尝试。条件和公式这类他那天分的合理运用、
或者不如说是误用的机械产物，就是对终古长存的不成熟状态的一副脚镣。
谁要是抛开它，也就不过是在极狭窄的沟渠上做了一次不可靠的跳跃而已，
因为他并不习惯于这类自由的运动。
因此就只有很少数的人才能通过自己精神的奋斗而摆脱不成熟的状态，并且从而迈出切实的步伐来。
然而公众要启蒙自己，却是很可能的；只要允许他们自由，这还确实几乎是无可避免的。
因为哪怕是在为广大人群所设置的保护者们中间，也总会发见一些有独立思想的人；
他们自己在抛开了不成熟状态的羁绊之后，
就会传播合理地估计自己的价值以及每个人的本分就在于思想其自身的那种精神。
这里面特别值得注意的是：公众本来是被他们套上了这种羁绊的，
但当他们的保护者（其本身是不可能有任何启蒙的）中竟有一些人鼓动他们的时候，
随后却强迫保护者们自己也身处其中了；种下偏见是那么有害，
因为它们终于报复了本来是他们的教唆者或者是他们教唆者的先行者的那些人。
因而公众只能是很缓慢地获得启蒙。
通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，
但却绝不可能实现思想方式的真正改革；而新的偏见也正如旧的一样，
将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。
然而，这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，
而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，
那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。可是我却听到从四面八方都发出这样的叫喊：
不许争辩！军官说：不许争辩，只许操练！税吏说：不许争辩，只许纳税。
神甫说：不许争辩，只许信仰。（举世只有一位君主说：可以争辩，随便争多少，
随便争什么，但是要听话！）到处都有对自由的限制。
而，哪些限制是有碍启蒙的，哪些不是的，反而是足以促进它的呢？——我回答说：
必须永远要有公开运用自己理性的自由，并且惟有它才能带来人类的启蒙。
私下运用自己的理性往往会被限制得很狭隘，虽则不致因此而特别妨碍启蒙运动的进步。
而我所理解的对自己理性的公开运用，
则是指任何人作为学者在全部听众面前所能做出的那种运用。
一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的理性，我就称之为私下的运用。
就涉及共同体利益的许多事物而言，则我们必须有一定的机器，
共同体的一些成员必须靠它来保持纯粹的消极态度，
以便他们由于一种人为的一致性而被政府引向公共的目的，或者至少也是防止破坏这一目的。
在这上面确实是不容许有争辩的；而是人们必须服从。
但是就该机器的这一部分同时也作为整个共同体的、乃至于作为世界公民社会的成员而论，
从而也就是以一个学者的资格通过著作面向严格意义上的公众时，则他是绝对可以争辩的，
而不致因此就有损于他作为一个消极的成员所从事的那种事业。
因此，一个服役的军官在接受他的上级交下某项命令时，
竟然抗声争辩这项命令的合目的性或者有用性，那就会非常之坏事；他必须服从。
但是他作为学者而对军事业务上的错误进行评论并把它提交给公众来作判断时，
就不能公开地加以禁止了。公民不能拒绝缴纳规定于他的税额；
对所加给他的这类赋税惹是生非地擅行责难，
甚至可以当作诽谤（这可能引起普遍的反抗）而加以惩处。
然而这同一个人作为一个学者公开发表自己的见解，抗议这种课税的不适宜与不正当则不一样，
他的行动并没有违背公民的义务。同样地，
一个牧师也有义务按照他所服务的那个教会的教义
向他的教义问答班上的学生们和他的会众们作报告，
因为他是根据这一条件才被批准的。但是作为一个学者，他却有充分自由、甚至于有责任，
把他经过深思熟虑有关那种教义的缺点的全部善意的意见以及关于更好地组织宗教团体
和教会团体的建议传达给公众。这里面并没有任何可以给他的良心增加负担的东西。
因为他把作为一个教会工作者由于自己职务的关系而讲授的东西，
当作是某种他自己并没有自由的权力可以按照自己的心意进行讲授的东西；
他是在受命根据别人的指示并以别人的名义进行讲述的。他将要说：我们的教会教导这些或那些；
这里就是他们所引用的论据。于是，他就从他自己不会以完全的信服而赞同、
虽则他很可以使自己负责进行宣讲的那些条文中——因为并非是完全不可能其中也隐藏着真理，
而且无论如何至少其中不会发见有任何与内心宗教相违背的东西，
——为他的听众引绎出全部的实用价值来。
因为如果他相信其中可以发见任何与内心宗教相违背的东西，
那么他就不能根据良心而尽自己的职务了，他就必须辞职。
一个就任的宣教师之向他的会众运用自己的理性，纯粹是一种私下的运用；
因为那往往只是一种家庭式的聚会，不管是多大的聚会；
而在这方面他作为一个牧师是并不自由的，
而且也不能是自由的，因为他是在传达别人的委托。
反之，作为一个学者通过自己的著作而向真正的公众亦即向全世界讲话时，
则牧师在公开运用他的理性上便享有无限的自由可以使用他自己的理性，
并以他自己本人的名义发言。因为人民（在精神事务上）的保护者而其本身居然也不成熟，
那便可以归结为一种荒谬性、一种永世长存的荒谬性了。
然则一种牧师团体、一种教会会议或者一种可敬的教门法院（就像他们在荷兰人中间所自称的那样），
是不是有权宣誓他们自己之间对某种不变的教义负有义务，
以便对其每一个成员并且由此也就是对全体人民进行永不中辍的监护，
甚至于使之永恒化呢？我要说：这是完全不可能的。
这样一项向人类永远封锁住了任何进一步启蒙的契约乃是绝对无效的，哪怕它被最高权力、
被国会和最庄严的和平条约所确认。一个时代绝不能使自己负有义务并从而发誓，
要把后来的时代置之于一种绝没有可能扩大自己的（尤其是十分迫切的）认识、
清除错误以及一般地在启蒙中继续进步的状态之中。这会是一种违反人性的犯罪行为，
人性本来的天职恰好就在于这种进步；
因此后世就完全有权拒绝这种以毫无根据而且是犯罪的方式所采取的规定。
凡是一个民族可以总结成为法律的任何东西，其试金石都在于这样一个问题：
一个民族是不是可以把这样一种法律加之于其自身？
它可能在一个有限的短时期之内就好像是在期待着另一种更好的似的，为的是好实行一种制度，
使得每一个公民而尤其是牧师都能够有自由以学者的身份公开地，也就是通过著作，
对现行组织的缺点发表自己的言论。这种新实行的制度将要一直延续下去，
直到对这类事情性质的洞见已经是那么公开地到来并且得到了证实，
以至于通过他们联合（即使是并不一致）的呼声而可以向王位提出建议，
以便对这一依据他们有更好的洞见的概念而结合成另一种已经改变了的宗教组织加以保护，
而又不至于妨碍那些仍愿保留在旧组织之中的人们。然而统一成一个固定不变的、
没有人能够（哪怕在一个人的整个一生中）公开加以怀疑的宗教体制，
从而也就犹如消灭了人类朝着改善前进的整整一个时代那样，并由此而给后代造成损害，
使得他们毫无收获，——这却是绝对不能容许的。
一个人确实可以为了他本人并且也只是在一段时间之内，推迟对自己有义务加以认识的事物的启蒙；
然而径行放弃它，那就无论是对他本人，而更其是对于后代，
都可以说是违反而且践踏人类的神圣权利了。
我把启蒙运动的重点，亦即人类摆脱他们所加之于其自身的不成熟状态，
主要地是放在宗教事物方面，
因为我们的统治者在艺术和科学方面并没有向他们的臣民尽监护之责的兴趣；
何况这一不成熟状态既是一切之中最有害的而又是最可耻的一种。
但是，一个庇护艺术与科学的国家首脑，他的思想方式就要更进一步了，他洞察到：
即使是在他的立法方面，容许他的臣民公开运用他们自身的理性，
公开向世上提出他们对于更好地编纂法律、甚至于是直言无讳地批评现行法律的各种见解，
那也不会有危险的。在这方面，我们有着一个光辉的典范，
我们所尊敬的这位君主就是没有别的君主能够超过的。
但是只有那位其本身是启蒙了的、
不怕幽灵的而同时手中又掌握着训练精良的大量军队可以保障公共安宁的君主，
才能够说出一个自由国家所不敢说的这种话：可以争辩，随便争多少，随便争什么；
但是必须听话。这就标志着人间事务的一种可惊异的、无法意料的进程；
正犹如当我们对它从整体上加以观察时，其中就几乎一切都是悖论那样。
程度更大的公民自由仿佛是有利于人民精神的自由似的，然而它却设下了不可逾越的限度；
反之，程度较小的公民自由却为每个人发挥自己的才能开辟了余地。
因为当大自然在这种坚硬的外壳之下打开了为她所极为精心照料着的幼芽时，
也就是要求思想自由的倾向与任务时，它也就要逐步地反作用于人民的心灵面貌
（从而他们慢慢地就能掌握自由）；并且终于还会反作用于政权原则，
使之发见按照人的尊严——人并不仅仅是机器而已——去看待人，也是有利于政权本身的。
人类是在不断朝着改善前进吗？
6．论我们当代的一桩事件，它表明了人类的这种道德倾向
这桩事件并不是指什么人类所成就的重大的功绩或罪行，
从而使得伟大的东西在人间会变得渺小或者渺小的东西会变得伟大，
并且仿佛是由于魔术似的使得古老的、辉煌的国家结构消灭，
而其他的国家结构则好像是从大地的深处冒了出来并取而代之。
不是的，根本就不是任何这类的东西。它仅只是指观察者的思想方式，
这种思想方式在这次大变革(11)的演出中公开地暴露了出来，
并且甚至对演出者的这一方明白表现出一种如此之普遍而又无私的同情来反对演出者的另一方，
以至于竟冒着这种党派性可能对自己非常不利的危险。然而这样（由于普遍性），
它就表明了人类全体的一种特性以及同时（由于无私性）他们至少在秉赋上的一种道德性；
那使人不仅可以希望朝着改善前进，而且就他们的能量目前已经够充分而言，
其本身已经就是一种朝着改善的前进了。
一个才华横溢的民族的这场革命，是我们今天就目睹它在我们自己的面前进行的，
它可能成功或者失败；它可能充满着悲惨和恐怖到这样的程度，
以至于一个善于思考的人如果还希望能再一次有幸从事推进它的时候，
就绝不会再下决心要以这样的代价来进行这场实验了。——就是这场革命，我要说，
却在一切观察者（他们自身并不曾卷入这场演出）
的心目之中都发见有一种在愿望上近乎是热诚的同情，何况那种同情表现的本身也就带有风险，
因此它除了人类的道德秉赋而外就不可能再有什么别的原因了。
这种道德倾注的原因乃是两重性的：首先是权利上的原因，
即一个民族在为自己提供一种他们觉得对自己是很好的公民体制，
就绝不能受到另一个强权的阻挠；其次是目的上的原因（它同时就是义务），
即惟有一个民族那种按它的本性来说就是被创造得在原则上是能够避免侵略战争的体制，
才会其本身就是正义的并且在道德上是善良的。那就不可能是什么别的而只能是共和的体制，
至少是在观念上；因之也就出现了得以防止战争（一切罪恶与道德腐化的根源）的条件，
并且它就这样以其全部的脆弱性而消极地保证了人类朝着改善前进，
至少也是在其前进中不会受到阻碍。
因此，这一点以及满怀热忱地参与善行，——热忱即热情，尽管并不会都可取，
因为任何热忱之作为这样一种热情都不是无疵可议的，
——就通过这场历史而为人类学上非常重要的这一论点提供了理由：即，
真正的热情总是在朝着理想的东西以及真正纯粹道德的东西前进的，比如权利概念，
而不可能被嫁接到自私心上面去。光靠金钱报酬是不能对革命派的反对者激发起单纯
权利概念在革命者的身上所产生的那种热心和灵魂的伟大的；即使是古代善战的贵族们的荣誉观
（它可以和热情相类比），也会在那些眼睛盯着自己所属的本族人民的权利
并认为自己就是它们的保卫者的人们的武器面前销声匿迹的；
局外旁观的公众这时候也便以这样的慷慨激昂而表示了自己的同情，
却又一点也无意参与其中。
8．就其公开性，论根据朝着世界的美好前进而奠定的这一准则的难点
人民的启蒙就是把人民对于自己所属的国家的义务和权利公开地教导给他们。
因为这里所涉及的仅只是自然的和出自普遍人类悟性的权利，
所以它们在人民中间的天然宣告者和阐扬者就不是国家所设置的官吏，
而是自由的权利的教师，也就是哲学家。哲学家正由于他们允许自己有这种自由，
也就有碍于一味总是要进行统治的国家，并且在启蒙者的名称之下被人诋毁为国家的危险人物；
尽管他们的声音并不是亲切无间地针对着人民的
（因为人民对它们以及他们的作品很少或者根本就不注意），而是毕恭毕敬地针对着国家的，
并且在请求着国家留心他们那种权利的需要。当整个民族想要申诉自己的疾苦时，
这一点除了通过公开化的办法而外，就再没有别的办法可以实现。所以禁止公开化，
也就妨碍了一个民族朝着改善前进，哪怕是在有关他们的最低要求上，
亦即仅仅有关他们的自然权利上。
另一种虽则很容易识破，但却可以合法地命令一个民族的办法，
便是以它那宪法的真正性质作为掩饰。要说英国是一个绝对君主制，
那会是对英国民族尊严的一种侮辱；于是有人就说它是通过作为人民代表的国会两院而成为
一种限制君主意志的体制的。然而每一个人都非常明白，
君主对于这些代表的影响是那么巨大而又那么准确无误，
以至于除了君主所要求的并通过他的大臣所提议的东西而外，上述的两院就不会作出任何决定来。
大臣们甚至还会时或提出他明明知道并有意炮制会使得自己遭到反对的决议案来（
例如，有关黑奴贸易的），为的是好给国会自由提供一种假象的证明。
对有关事情的性质的这种提法，其本身就具有一种欺骗性，即它使人根本就不再去寻求真正的、
遵守权利的体制；因为人们以为已经就在手边现成的事例中找到了它，
而一种虚假的公开化则又以一个受到他们所订立的法律限制的君主来欺骗人民，
同时他的代表们却秘密地卖身投靠于一位绝对的君主。
* * *
一部与人类的自然权利符合一致的宪法这种观念，
亦即结合在一起服从法律的人们同时就应该是立法者的这种观念，乃是构成一切国家形态的基础；
并且由纯粹理性概念构想为与之相符而被称为柏拉图式的理想（respublica noumenon
［国家本体］）的这种共同体，并不是一种空虚的幻念，而是一切公民体制的普遍的永恒规范，
并且它会排除一切的战争。一个按照这种观念而组织起来的公民社会，
乃是它按照自由法则通过经验例证（respublica phenomenon［国家现象］）的表现，
而且是只有在经历过许多次的敌对和战争之后才能艰辛地获得的。
但是它那体制一旦大体上形成以后，就有资格成为一切体制之中最能摒除战争这个
一切美好事物的毁坏者的那一种。因而走向这样一种体制就是一种义务，
但暂时（因为那还不能马上实现）还只是君主们的义务；尽管他们可以专制地进行统治，
却应该共和地（不是民主地）进行治理，也就是说应该按照与自由法则相符合的精神来对待人民
（正如一个理性成熟的人民应该为他们自己所规定的那样），即使在书面上无须征得他们的同意。
9．朝着改善前进会给人类带来什么收获？
所带来的并不是道德数量在心灵中的不断增长，而是它那合法性的产品在合义务的行为之中的增多，
无论它可能是由什么动机所促成的。这就是说，人类朝着改善而努力的收获（结果），
只能存在于永远会表现为更多和更好的人类善行之中，也就是存在于人类道德品质的现象之中。
——因为我们只能是以经验的数据（各种经验）作为我们这种预言的根据，
亦即只能根据就它们的出现而言其本身也是属于现象的我们那些行为的物理原因，
而不是根据包括对应该出现的事情的义务概念在内、并且惟有它才能是先天地加以规定的道德原因。
来自强权方面的暴力行为将会减少，遵守法律将会增多。在共同体中大概将会有更多的良好行为，
更少的诉讼纠纷，更多地信用可靠，等等，那部分地是出于荣誉心，
部分地是出于更好地理解到了自己的利益。这就终于也会扩展到各民族相互之间的外部关系上，
直至走向世界公民社会，而无需人类的道德基础因此而有最微小的增长，
因为要达到这后一点就需要有另一种新的被创造物（超自然的影响）了。
——因为关于人类在其朝着改善的前进中，我们也绝不可期待过多，
以免有理由要遭到政治家们的讥笑，
他们是喜欢把人类的希望当作是一种过分紧张的头脑的梦想的。
10.只能在哪种秩序之下才可以期待朝着改善前进？
答案是：不能靠自下而上的事物进程，而只能靠自上而下的。
期待着靠对青年进行家庭教诲，然后是从低级的直到最高级的学校中进行教育，
靠宗教学说在精神上和道德上加强培养而终于造就出不仅有善良的公民，
而且还有永远在前进着并能维持其本身的善行；这只是一种计划罢了，
而其所愿望的结果却是难以期待的。因为不仅仅人民认为他们的青年的教育费用不应该由他们自己，
而应该由国家来负担，反之国家在它那方面却没有余钱用来支付能干而热心忠于职守的教师们的薪金
（正如布兴所惋叹的那样），因为它把一切都花费在战争上了；
而且这种教育的整个机制也会缺乏联系的，
如果它不是根据国家最高权力所考虑的方案并根据它的这一目标加以设计、
推动并且始终一贯地维持下去的话。对于这一点还需要国家也时时在改革它自己，
并且努力以进化代替革命，同时还不断朝着改善前进。但既然对这种教育起作用的仍然是人，
因而这些人本身就必须也要接受教育；
所以由于人性的脆弱性是处于可以受这样一种作用的促进的偶然情况之下，
他们进步的希望就只能是以一种自上而下的智慧（当它为我们所看不见时，就叫作天意）
作为积极的条件。至于在这上面所能期待于并要求于人类的东西，
则只能是期待着为这一目的所必需的消极的智慧了；
亦即他们将会发见自己被迫不得不把对道德的最大障碍，即永远会使道德倒退的战争，
首先是一步一步地人道化，从而逐步地减少起来，终于是完全消灭其作为侵略战争，
以便走人一种按其本性来说是奠定在真正的权利原则的基础之上的，
而又不会削弱它自己并能坚定地朝着改善前进的体制。
结 论
有一个医生天天都在安慰他的病人说不久就可以痊愈，答应这一个说，脉搏跳动改善了，
答应另一个说，排泄改善了，答应第三个说，发汗改善了，等等；
遇到他的一个朋友来访，第一个问题就是：“朋友，你的病情怎么样了？”
“怎么样了吗？光是空说改善，我就要死了。”
任何人在国家的灾难这个问题上想要否定人类的健康及其朝着改善的前进，我都不会责怪他。
不过我却信赖休谟开出的那份可以迅速起治疗作用的英雄药方，
他说：“当我看到目前各个国家互相进行作战时，
我就仿佛是看见了两个醉汉在一家瓷器店里用棍棒互相殴打。
因为他们必须慢慢地治疗他们相互造成的创伤，这还不算，
而且事后他们还必须赔偿他们所造成的全部损失。”Sero sapiunt phryges［
弗赖吉亚人聪明得太晚了］。然而当前战争的惨痛后果却可以迫使政治预言家承认，
人类走向改善的转折点即将到来，它现在已经是在望了。
论通常的说法：这在理论上可能 是正确的，但在实践上是行不通的
可是比起一个无知无识的人，自命在自己所想像的实践之中理论是不必要的和多余的来，
更加不可容忍的却是一个承认理论及其教学价值（仅仅是为了什么训练脑筋）的聪明人，
但同时却又认为：那在实践上说来完全是另一回事，当我们从学校走人世界之后，
就会体会到我们是在追逐着空洞的理想和哲学的梦幻；总而言之，
凡是在理论上好听的东西，在实践上都是没有有效性的。（这一点我们往往也这样表述：
这个或那个命题in thesi［在理论上］确实是有效的，
但in hypothesi［在假设上］却不是的。）
我们都只能是嘲笑一个光凭经验就如此之否定一般机械学的机械师或是
一个如此之否定弹道的数学理论的大炮师，他们竟至于认为那些有关的理论虽则构思精巧，
但在实践上却是根本无效的，因为一运用起来，经验所得出的结果就与理论全然不同；
（因为只要对前者再补充上摩擦理论，对后者再补充上空气阻力，
因而一般地就只是补充上更多的理论，那么它们就会和经验很好地符合一致了。）
可是一种涉及到直观对象的理论，那么情况就与对象在其中仅仅是通过概念而表现出来的理论
（诸如与数学的对象和哲学的对象）迥然不同了。这后一种对象也许可以
（从理性方面）十分良好地而又无可非难地被人思议，但却也许根本不可能被给定；
它们很可能仅仅是空洞的观念，而在实践上却要么是根本不能应用，要么是应用起来会有缺陷。
因而上述那种通常的说法，在这种情形下就可能具有其很大的正确性。
可是在一种以义务概念为基础的理论里，对这种概念之空洞的理想性的担忧就会完全消除了。
因为如果我们意志的某些作用在经验之中（不管我们把经验想像为是已经完成的，
还是不断趋近于完成）乃是不可能的话，则追求这种作用也就不会成为义务了；
而本文所讨论的就只是这种类型的理论。因为使哲学蒙羞受辱的是，
这种理论常常被人说成：凡是其中可能正确的东西，在实践上都是无效的；
并且还是以一种显然是充满轻蔑口吻的傲慢，
竟要在理性安置其最高的荣誉的所在地而以经验来改造理性本身；
以一种死盯在经验上的鼠目寸光的智慧，竟要比被造就得昂然挺立、
眺望天外的那种生物所赋有的眼睛还看得更加遥远、更加确切。
1.论在道德上理论对实践的一般关系
人类在评判别人的思想时，也有一种要追随自己一度所曾习惯的思想路线的倾向，
并且要把后者带人到前者之中来；如果不是这种倾向足以说明上述这样一种现象的话，
那么这些错误理解的可能性就要令人诧异了。
例如，假设有这样一种情形：某个人的手里有着别人寄托的一笔财产（depositum），
财产所有人已经去世，而其继承人又对此一无所知，也不可能有所知悉。
即使我们把这种情形向一个八九岁的小孩子提出来；并且同时，
这笔财产的受托人自己的经济情况（不是由于自己的过错）恰好在这时候陷于完全破产，
他看到自己面前是一个妻儿贫困、悲惨不堪的家庭，而只要他占有这笔委托品，
就可以立即把自己从这种困境里解救出来；同时他又是仁慈而行善的，
但那个继承人却是为富不仁并且极端挥霍浪费，
乃至于把这笔对他财富的补充就是抛到大海里去也不会更坏些。
如果我们问，在这种情况下是不是可以允许把这笔财产拿来给自己使用。
毫无疑问，提问人所得到的回答将是：不行。可以只说：那是不义的，也就是说，
那是违反义务的，而用不着再说任何理由。这是最明白不过的了，
但这确实并不是说他由于这项交还就可以促进自身的幸福。
因为假如他希望自己的决定是被幸福这一目标所规定的；那么，比如说，他就可以这样想：
“你若是把你现有的别人财产交还给真正的所有人而不要求什么，
那么他们想来是会报偿你的忠诚的；或者如果没有这样，那你也会博得一个广泛流传的好名声，
这可能对你是非常之有好处的。但是这一切都无法确定。反之，确实也会出现许多疑难：
如果你要吞没了这项寄托，以便一举把你从你的窘境之中解救出来；那么当你迅速使用它的时候，
你就会引起别人猜疑你是怎样以及靠什么办法竟能这样快地改善你的境遇的。
但是你若慢慢地用它来起作用，那么这段时间里窘困就会上升到这样的高度，
以至于它会根本就无济于事的。”——因此根据这一幸福准则，
意志就摇摆于自己究竟应该采取什么决定的各种动机之间，因为他要着眼于结果如何，
而那又是无从确定的。这就需要有一个很好的头脑才能使自己从正反两方面理由
成堆的压积之下解脱出来，而又不至于弄错了全盘的计算。与此相反，如果他问一下自己，
这里的义务是什么，那么他对提给自己的答案就会毫不犹疑，
而是当下就可以确定自己应该做什么。如果义务这一概念对他总还有效的话，
那么他甚至对于让自己去计较由于自己践踏了义务所可能产生的利益还会感到一种厌恶，
就仿佛他在这上面真作出了这种选择似的。
因此，这种划分就正如已经指出的，并不像加尔费先生所想像的那么微妙，
而是以巨大可读的字迹写在人们的灵魂之中，当其用于行为上的时候竟像他所说的那样会完全消失，
那就甚至于是和自己的经验相矛盾了。
确实倒并不是与由这一条或那一条原则而得出的准则的历史所提供的那种经验相矛盾，
因为可惜这种经验证明了它们大部分都是从后一种（即自私）里面产生出来的；
而是与仅仅是内心里才可能有的那种经验相矛盾，那种经验就是：比起把义务崇之于一切之上、
与生命中的邪恶甚至于是它那最富吸引力的诱惑进行斗争，
然而（正如我们有权认为人类是能够做到的那样）却会战胜它们的那种纯粹的道德心性来，
再没有任何别的观念是更能提高人类的心灵并激发它们的精神的了。人类意识到：
因为自己应该做到这一点，所以自己就能够做到这一点；
这就在他们的身上开启了一种神明秉赋的深处，
使得他们仿佛是对于自己真正天职的伟大与崇高感受到了一种神圣的敬畏。
如果人类得以经常被提醒并且能习惯于使德行完全摆脱它那由于遵守义务
而获得的利益的全部财富并以其全部的纯粹性来理解德行，
如果能在私人的和公共的教育之中能使经常运用这一点成为原则
（这种谆谆教导义务的方法差不多总是被人忽略的），那么人类的道德就必定会很快地改善起来。
历史的经验之所以迄今为止还不曾证明过伦理学有美好的结果，
这一点却要归咎于下述的这一虚伪的假设：即，由义务观念本身所引导出来的动机，
对于通常的概念来说未免是太微妙了，反之采取由于遵守法则（但不把它当作动机）
而可以期待在这个世界里、乃至在未来的世界里确切得到利益的那种粗鄙的动机，
倒会更有力地对心灵起作用；以及迄今为止我们都把追求幸福放在优先于理性以
之为最高无上的条件的东西的那种地位，即优先于能够配得上幸福、
并把这当作是教育和训诲的原则的地位。因为我们怎样能使自己幸福、
至少也是怎样能使自己预防不幸的规则，并不是诫命。它们决不束缚任何人，
而且一个人受到劝告之后仍然可以选择自己认为是美好的东西，
只要是他愿意使自己承担对自己所发生的一切。那时候由于忽视自己所受的忠告而可能产生的灾祸，
他却没有理由看成是惩罚，因为惩罚仅仅适用于自由的、却是违法的意志，
可是大自然与人类倾向却不能为自由而立法。对于义务观念而言，情形就完全是另一样了，
践踏了义务观念，即使我们不去考虑由此而对自己产生的不利，
也会直接影响心灵并会使人在自己的心目之中成为可鄙的和应受惩罚的。
这里就是一个明显的证明，即凡在道德上对于理论说来是正确的东西，
对于实践说来也就必定是有效的。——因此，以人的资格，
作为由于自身固有的理性而在服从某些义务的一种生命，每个人就都是一个事业家；
并且既然作为人，他就永远也超不出智慧的学校之外，
所以他就不可能自命是什么由于经验而超乎一个人的真实情况之外、
并且超乎我们所能要求于他的东西之外的更高明的受教者，
而以高傲的藐视态度把理论的拥护者贬回到学院里去。
因为所有这一切经验都丝毫无助于使他可以回避理论的规则，
而至多也不过是当人们把它们汲取到自己的原则中来的时候，
有助于他们学会怎样才能更好地而又更普遍地以它们来指导工作而已；
可是这里所讨论的却不是它那实用的技巧性而仅仅是原则。
《1800逻辑学讲义》
导言
I 逻辑的概念
自然——无论是非生物界还是生物界——中的一切，都是依照规律发生的，
虽说这些规律我们并非总能认识到。水位依照重力法则下降，动物依照规律行走。
鱼在水中游，鸟在空中飞，都是依照规律进行的。一般说来，
整个自然界无非是现象依据规律的联系；什么地方也没有杂乱无章的东西。
我们力量的施展，也是按照我们所依从的某些规律发生的。
起初，对于这些规律我们是无知的；通过尝试和较长时间使用我们的力量，
我们达到对规律的认识；最后，我们对之如此娴熟，以致花费许多气力在抽象中思考它们。
例如，普通语法就是语言的一般形式。人们不懂语法，却也在讲话；
不懂语法而讲话的人，事实上也有语法，其讲话也依从规律，但是对于这规律他却没有自觉到。
像我们的一切力量那样，知性在其活动中也特别受到我们可以探究的规律的束缚。
知性当然被看作是那思考一般规律的泉源和能力。感性是直观的能力，
而知性则是思维的能力，也就是把感觉表象置于规律之下的能力。
因此，知性热衷于寻求规律，发现了规律，它便感到满足。问题在于：
知性既然是规律的泉源，那它自身又依据什么规律进行呢？
毫无疑问，除了依据某些规律，我们就不能思维，或者说，我们就不能使用我们的知性。
然而对这些规律我们也能够就其本身去思维，就是说，我们能够不去思维它们的应用，
或者说，能够在抽象中去思维它们。那么，这样的规律有哪些呢？
知性活动所依据的规律，不是必然的就是偶然的。缺少前者，知性就完全没有使用的可能；
缺少后者，知性的某种确定的使用便不会出现。依赖于某一认识对象的偶然规律，
同对象本身一样多种多样。例如，在数学、形而上学和道德学中就是这样使用知性的。
这种特定的知性使用的规律在被思考的科学中是偶然的，
因为我是否在思维与这些特殊规律有关的这一或那一对象，这是偶然的。
但是，如果我们现在把必须只从对象中引导出来的一切知识放在一旁，
单单思索知性的一般使用，那么，我们将发现这种知性使用的那些规律，
它们在一切意图中，在不考虑一切思维的特殊对象的情况下，都是绝对必然的，
因为没有它们我们就完全不能思维。所以，这些规律也能先天地，
即独立于一切经验地被考察，因为它们不区别诸对象，而仅包含知性使用
（这种使用可以是纯粹的或经验的）的一般条件。由此得出的结论是：
思维的普遍的和必然的规律，完全只能与思维的形式有关，而与思维的质料绝对无关。
所以，包含这些普遍的和必然的规律的科学，只能是我们知性认识或思维的形式的科学。
因此，我们可以设想这样一种科学的可能性，就像设想一种一般语法那样，
这种语法除了包含语言的形式之外，再没有别的，不包含属于语言质料的词。
这种关于一般知性或理性的必然法则的科学，或者说——这是一样的——，
这种关于一般思维的单纯形式的科学，我们称之为逻辑。
逻辑作为一门关于一切一般思维的科学，不考虑作为思维质料的对象。
1）逻辑被看作一切其他科学的基础和一切知性使用的入门。
它之所以能够如此，是因为它完全抽去了一切对象。
2）逻辑不是科学的工具。
我们把工具理解为说明怎样可以产生出某种知识的方法指南。
但为此我当然还要认识根据某种规律产生的知识对象。科学的工具不只是逻辑，
因为它以科学及其对象和泉源的精确知识为先决条件。比如，数学就是这样的一种出色工具。
作为科学，它在某一种理性使用方面包含着我们知识扩展的根据。
反之，逻辑作为一切一般知性和理性使用的普通入门，因为它不可步入科学并预知其质料，
所以仅仅是使知识适合于知性形式的一种一般的理性技巧（canonica Epicuri）。
在并非服务于我们知识的扩充，而仅服务于我们知识的评判和校正的意义上，
逻辑方可称为工具。
3）但是，作为思维的必然法则——没有这些法则，知性和理性的使用就全然不会发生，
它们因此是些条件，唯有在其下知性才能够并且应当与自己本身相一致——的科学，
作为知性的正确使用的必然法则和条件，逻辑是一种法规。而作为知性和理性的法规，
它既不允许从任何一门科学，也不允许以任何一种经验借来它的原理；
逻辑必须包含好多先天的法则，这些法则是必然的、关于一般知性的。
虽然一些逻辑学家在逻辑中假定了心理学原理，
但是在逻辑中提出这类原理如同从生活中提取道德一样不合理。如果我们从心理学中，
亦即从对我们知性的观察中提取原理，那么，我们所见到的，仅为思维是怎样发生的，
及思维如何处于种种主观障碍和条件之下；这便引向单纯偶然法则的知识。
但是逻辑学中的问题不在于偶然的规律，而在于必然的规律；不在于我们怎样思维，
而在于我们应当怎样思维。因此，逻辑的规律必须不从偶然的知性使用中，
而从必然的知性使用中引导出来，这种必然的知性使用无须任何心理学，
在它自身那里便可找到。在逻辑学中，我们不想知道知性是怎样的、如何思维，
以及迄今为止知性在思维中是怎样活动的；而想知道，在思维中知性应当怎样活动。
逻辑学应当教我们正确使用知性，即与自己本身相一致地使用知性。
从上述对逻辑的说明中，还可引出这门科学的其余重要性质，即
4）逻辑是理性的科学，这不是就单纯形式而言，而是就质料而言，因为逻辑以理性为其对象，
它的规律并非来自经验。因此，逻辑是知性和理性的自我知识，
但不是就这些能力与对象相关而言，而是仅就形式而言。在逻辑学中我将不问：
知性知道什么？知性能知道多少？或者，知性知识可以扩展到多远？
逻辑学中的问题只是：知性如何认识本身？
最后，作为一门理性科学，从质料和形式看，逻辑又是一种学说或证明的理论。
因为逻辑不研究普通的、单纯经验的知性和理性使用，
而只研究一般思维的普遍的和必然的法则，所以逻辑以先天的原理为基础，
逻辑的一切规律都能由这些先天的原理引导出来并被证明，
它们是理性的一切知识都必须遵循的原理。
由于逻辑被看作一种先天的科学或一种知性和理性使用法规的学说，它与美学根本不同，
后者作为单纯鉴赏的批判没有法规（法则），只有规范（仅为判断的典范或标准），
而这种规范就在于普遍的协调一致。因此美学包含与感性法则相一致的知识规律；
反之，逻辑则包含与知性和理性法则相一致的知识规律。
倘若人们将学说理解为由先天原理而来的一种独断的指示，
假如人们无须其他从经验得来的教导，通过知性就了解到一切，
假如学说使我们据以获得所希求的完备规律，那么，美学就仅仅是一种经验的原理，
因而绝不能是科学或学说。
有些人，特别是演说家和诗人，试图对鉴赏巧为论说，但是他们都未能发表决定性的判断。
法兰克福哲学家鲍姆加滕曾制订了作为科学的美学计划。只有霍姆较正确地称美学为批判，
因为美学没有充分规定判断的先天规律，像逻辑那样，而是后天地取得它的规律的，
我们据以认识不完备和完备（美）的经验的法则，仅仅是通过较普遍地比较作出来的。
逻辑不只是批判；它是随后服务于批判，即服务于一切知性的一般使用的判断原理的法规，
虽然它的正确性仅仅关系到形式，因为它和一般语法一样不是工具。
另一方面，作为一切知性的一般使用的入门，一般逻辑又区别于先验逻辑。
在先验逻辑中，对象本身被设想为单纯知性的对象；反之，一般逻辑与一切一般对象有关。
如果我们综括属于逻辑概念的详细规定的一切基本特征，那么，必须提出下列逻辑概念：
不是就单纯的形式，而是就质料而言，逻辑是一门理性的科学；
是一门思维的必然法则的先天的科学，但不是关于特殊对象的，而是关于一切一般对象的；
逻辑因此是一般知性和理性的正确使用的科学，但不是主观地使用，
亦即根据知性是怎样思维的经验（心理学的）原理使用，而是客观地使用，
亦即根据知性应当怎样思维的先天原理来使用。
Ⅱ 逻辑的主要区分——讲述——这门科学的用途——历史概述
辩证法在过去的时代曾被特别用心地研究过。这门技艺在真理的假象之下陈述一些错误的原则，
并且试图根据这些原则，按照假象对事物作出主张。在希腊人那里，
辩护士和演说家都是辩证法家，后者能够将民众引向他们所希求的地方，
因为民众是听任假象欺骗的。所以，辩证法在当时是假象的技艺。在逻辑中，
辩证法有一个时期曾在论辩术的名下讲述，
这种情况下的一切逻辑和哲学是某些空谈者玩弄各种假象的文化。
但是对于一个哲学家，再没有什么能比这样一种技艺的文化更不体面了。
所以，此种意义上的辩证法必须完全抛却，代替它被导入逻辑的毋宁是对这种假象的批判。
据此，我们将逻辑学的两部分拟为：分析论，它陈述真理的形式标准；
以及辩证论，它包含一些特征和规律，根据这些特征和规律，
我们能够认识不与真理的形式标准相一致的某物，虽然看来它似乎与这些标准相一致。
在这种意义上，辩证法作为知性的清泻剂有其很好的用处。
方法即需理解为如何充分认识某一对象——此对象的知识是方法要应用于其上的——的方式。
方法必须取自科学本身的性质，并且作为思维所经由的确定而必然的秩序，
自身是不可改变的。讲述则仅仅意味着将其思想传达给他人，使一种学说可以理解的手法。
现今的逻辑起源于亚里士多德的分析篇。这位哲学家堪称逻辑之父。
他把逻辑作为工具来讲述，并将其划分为分析论和辩证论。他的讲授方式完全是学院式的，
关系到作为逻辑基础的最普遍概念的发展，然而这没有什么用途，
因为除了从中引出各种知性活动的名称之外，几乎一切都驰逐于单纯的细枝末节。
此外，从亚里士多德时代以来，逻辑在内容方面就收获不多，而就其性质来说，
逻辑也不能再增加什么内容。但是它在严密、确定和明晰方面确有所得。
只有少数科学能够保持情况固定，不再改变。逻辑和形而上学就属于这类科学。
亚里士多德没有漏掉一个知性要素；我们在其中所做的，
只是使之更加严密、更加系统和有秩序。
从兰贝特的工具论中人们相信，逻辑大可增加。但其所包含的不过是更纤巧的分类，
这种分类像一切正当的机巧那样，虽然会使知性敏锐，却与基本用处无关。
在近代哲学家中，有两人推进了普通逻辑，这就是莱布尼茨和沃尔夫。
马勒勃朗士和洛克并没有探讨真正的逻辑，因为他们讨论的是知识的内容和概念的起源。
沃尔夫的普通逻辑是所有逻辑中最好的。一些人，例如罗易士，把它与亚里士多德的逻辑相结合。
鲍姆加滕——一个对逻辑颇有贡献的人——凝练了沃尔夫的逻辑，迈埃尔随后又对鲍姆加滕加以评注。
克卢秀斯也属于近代逻辑家，但是对于什么是逻辑所具有的情况，他没有考虑过。
由于他的逻辑包含着形而上学原理，因而越出了这门科学的界限。
此外，他的逻辑提出了一个不能是标准的真理标准，为一切空想大开方便之门。
现在刚好没有著名的逻辑家，对于逻辑我们也不需要什么新发明，因为逻辑仅包含思维的形式。
Ⅲ这门科学的最普遍和最高的任务
哲学是关于人类理性的最终目的的一切知识和理性使用的科学，
对于作为最高目的的最终目的来说，一切其他目的都是从属的，
并且必须在它之中统一起来。
在这种世界公民的意义上，哲学领域提出了下列问题：
1）我能知道什么？
2）我应当做什么？
3）我可以期待什么？
4）人是什么？
形而上学回答第一个问题，伦理学回答第二个问题，宗教回答第三个问题，
人类学回答第四个问题。但是从根本说来，可以把这一切都归结为人类学，
因为前三个问题都与最后一个问题有关系。
因此，哲学家必须能够确定：
1）人类知识的泉源；
2）一切知识之可能的和有用的使用范围；最后
3）理性的界限。
确定理性的界限是最必需的，也是最困难的，但爱正义者对此却漠然置之。
对于哲学家来说，主要有两件事：
1）才能和技巧的教育，以便将它们用于各种目的。
2）使用一切手段达到任何目的的熟练。这两者必须统一起来；
因为没有知识就不能成为哲学家，但是仅有知识，
却不能将一切知识和技巧的合目的性联系带给统一，
洞见到这种统一与人类理性最高目的的一致，也不成其为哲学家。
一般说来，任何不能推究哲理的人都不可称为哲学家，
而推究哲理只能通过练习和理性本身的使用来学习。
究竟应当怎样学习哲学呢？
可以说，每一位哲学思想家都是在别人工作的废墟上写出他自己的著作的；
但是没有一部作品达到了所有部分都固定不巧的境地。由于这种理由，哲学是不能学习的，
因为它还没有拿出来。假如面前确有一种哲学，也不会有学了它，便能自称哲学家的人，
因为他这种知识永远只是主观——历史的。
数学中情况则不同。数学在某种程度上当然是可以学习的，因为这里证明如此明显，
以致每一步都是可以确信的。数学正由于它的自明性，作为一种确定不变的学说，
才似乎可以维持下去。
相反地，愿意学习哲学推理的人，只可把一切哲学体系看作理性使用的历史，
看作训练他哲学才能的对象。
真正的哲学家必须成为自由自主的自己思维者，而不能奴隶般地模仿地使用他的理性。
但是也不能辩证地使用，也就是不能这样地使用，即旨在给诸知识以真理和智慧的假象。
这是纯粹诡辩者的事业，与作为智慧专家和教师的哲学家尊严绝不相容。
科学只有作为智慧的工具才具有内在的真正的价值。作为这样的工具，
科学对于智慧如此必需，以致可以说，没有科学，
智慧不过是一种我们永远达不到的完美的幻影。
人们把愈是热爱智慧，反倒愈憎恨科学的人称为厌恶议论者。
厌恶议论通常是由于科学知识的空泛及与此相连的某种虚浮引起的。
但有时也有些人起初十分勤勉和幸福地寻求知识，终则发现全部知识都不能令人满意，
因而犯了厌恶议论的错误。
哲学是使我们知道如何得到这种内在满足的唯一科学，因为哲学仿佛结成一个科学的圆圈，
各门科学通过哲学才获得秩序和联系。
为练习自己思维或推究哲理起见，我们对于我们理性使用方法的重视，
胜于对命题（我们是通过方法得到这些命题的）本身的重视。
Ⅵ 知识的特殊的逻辑完备性
个人视野的确定依赖种种经验条件和特殊方面，如年龄、性别、地位、生活方式等等。
因此，人类各阶级就其特殊的知识力量、目的和观点而言，都有其特殊的视野。
每个人依其力量和观点的个别标准，也都有他自己的视野。
最后，我们也可以设想健全理性的视野和科学的视野，后者还需要一些原理，
以便据以确定我们能知道什么和不能知道什么。
超出我们视野的我们不能知道；在我们视野之外的，我们不可以知道或无须知道。
在涉及这一或那一特殊的个人目的的时候，后一种情况只能是相对的。
某些知识不仅无助于达到这些目的，甚至会对它们发生障碍。
虽然我们并非总能了解知识的用途，但没有知识无论如何都是毫无裨益的。
因此，倘若智能平庸之辈追问知识有什么用，
便是对那些勤勉致力于科学的伟人们的一种不明智、不公正的非难。
人们在从事科学的时候，必然会不止一次地提出这个问题。
假如科学可以给任何一种可能的客体以启示，那么仅此一点，它就足以是有
用的了。各种逻辑上完备的知识总有某一可能的用途，虽然这种用途我们迄今尚不得而知，
但也许能被我们的后代发现。如果在科学文化中老是注重物质利益，注重实用，
我们就不会有算术和几何学。此外，我们的知性也是这样设置的，
以致它在单纯的了悟中得到的满足，比在由这种了悟产生的用途中得到的满足还要多。
柏拉图已觉察到这点。人在这时方感觉到他自己的优越，感觉到什么叫有知性。
没有感觉到这一点的人必然会妒羡动物。知识通过逻辑的完备性而具有的内在价值，
是它在应用中具有的外在价值所无法比拟的。
就像在我们视野之外的东西（就我们的意图看，对于我们是一种多余的东西）
可以不知道那样，在我们视野之下的东西（有损于我们的东西）不应当知道。
这两者都只能在相对的意义上，而不能在绝对的意义上去理解。
关于我们知识的扩展和划界，下列规则是可推荐的：
1）虽然人们老早就要规定其视野，但无疑地只有到了本身有能力这样做的时候才能办到，
而这在20岁以前通常是不会发生的；
2）不要轻易和经常地改变视野（不要由一视野转入另一视野）；
3）不要根据自己的视野去度量别人的视野，不要认为对我们没有用的东西就是无用的，
要规定别人的视野是鲁莽的，因为不能足够地认识别人的才能和意图；
4）视野既不要过于扩展，也不要过于限制。想知道过多的人，结果会一无所知。
反之，相信许多事物与他毫不相干的人，常常骗了自己，一如哲学家相信历史对他来说是多余的。
人们也试图
5）预先规定全人类（就过去和未来的时代而言）的绝对视野，特别是
6）规定我们的科学在全部知识的视野中所占的地位。
作为诸科学的一览表的普通百科全书就是为此服务的。
7）在规定特殊视野的时候，人们要细心考察一下自己：
对知识的哪一部分最有才干并感到愉快；就某些义务而言，或多或少必需的是什么；
什么东西与必然的义务不能共存；最后
8）人们对于其视野所不断尝试的总是扩展多于缩减。
一般说来，不必忧虑达兰贝所担心的知识的扩展。因为困扰我们的不是重负，
而是我们知识的空间容积的缩小。理性的批判，历史的批判和历史的著作，
涉及人类知识大体而非单纯细节的普遍精神——这一切并没有使内容减少，却将不断地使范围缩小。
从金属上脱落下来的只是渣滓或前此尚必要的粗劣外壳、表皮。随着自然史、数学等等的扩展，
新的方法将被发现，这些方法简化了旧的，使大量书籍成为多余。
以这种新方法和原理的发明为根据，我们就能不使记忆负担过重，借以随己所愿地发现一切。
因此，像天才那样对历史作出贡献的人，是以能够永存的观念去理解历史的。
就其范围而论，知识的逻辑完备性与无知相对立。由于知性的限制，
消极的不完备性或贫乏的不完备性与我们的知识不可分离。
我们可以从客观的和主观的观点来考察无知。
1）从客观的观点看，无知或者是质料的，或者是形式的。前者在于历史知识的贫乏，
后者在于理智知识的贫乏。人们对于任何学科都不会全然无知，
而为了更多地致力于理智知识，人们当然能够限制历史知识，或者相反。
2）在主观的意义上，无知或者是学问、科学上的无知，或者是普通的无知。
明晰地洞见到知识的限制，因而洞见到限制由以开始的无知领域的人，譬如一个哲学家，
看到并证明由于缺乏必要的资料，人们对于金的构造所能知道的多么少，
这是就技艺规律或某种学问而言的无知。反之，一个人见不到无知界限的根据，
因而对此漠不关心，其无知便是普通的，而非科学上的。这样的人从来不知道他的无知，
因为不通过科学，人们就不能表象其无知，正如不使盲者复明，就不能表象黑暗一样。
知其无知以科学为前提，同时又使人谦逊；相反地，想象的知则趾高气扬。
所以苏格拉底的无知是一种值得颂扬的无知，实际上是自认其无知的知。
对于那些占有很多知识，却对他们不了解的东西表示惊异的人，无知的责难倒也不能适用。
对于超越我们知识视野的事物，无知通常是无可责备的（inculpabilis）；
在我们知识能力的思辨使用方面，无知是可以允许的（尽管只是在相对的意义上），
只要这里对象虽然并非超越我们的视野，却在我们的视野之外。
然而对于那些很有必要而又容易知道的事物，无知则是可耻的。
不知道某物和不理睬亦即不注意某物，两者是有区别的。对于许多知之对我们有害的东西，
不理睬它们是适宜的。抽象又区别于这两者。当人们对一种知识的应用置之不顾时，
便抽出这种知识，借以抽象地获得它，以便能够普遍地将其作为原理，更好地考察它。
在认识事物时，将不属于我们意图的东西加以抽象，这是有益的、值得称赞的。
理性教师在历史方面通常是无知的。没有确定界限的历史的知是广史，这是吹牛皮。
博学涉及理性知识。无确定界限的广泛的历史的知和理性的知，两者可称全知。
学问广博的工具科学——语言学，属于历史的知，它自身包括书籍和语言
（文学和文法学）的批判知识。
单纯的广史是独眼巨人（缺少一只眼睛——哲学的眼睛）式的广博。
数学家、历史学家、博物学家、语言学家和语法学家都是这类独眼学者，
他们在上述诸方面各有所长，但都把哲学视为多余。
人文学（人们在其中了解古人的知识）构成语言学的一部分，它提倡科学与鉴赏相结合，
提倡去粗取精及人道存在于其中的长于交际和温文尔雅。
在按照古人的典范服务于鉴赏文化方面，人文学作出一种指示。
例如，古典作家的辩才、韵文、博贤等等皆属此类。
所有这些人文主义知识都可算作语言学的实用部分，其目的首先在于鉴赏教育。
但是，如果我们把单纯的语言学家同人文学者分开，那么两者间的区别在于：
在古人那里，前者探求博学的工具，后者则探求鉴赏教育的工具。
美文学家（bel esprit）是仿照活语言中的当代典范的人文主义者。
因此，这种人不是学者——因为目前只有死语言是学术语言——，而是文艺涉猎者，
其鉴赏知识只是追逐时髦，无须效法古人。人们可称之为人文主义者的猴子。
广史学者作为语言学家必须是文法学家和文学家，而作为人文主义者，
他必须是古典作家及其注释者。作为语言学家他是有文化的，作为人文主义者他是文明的。
一切知识都存在于相互间的某种自然的联结中。在扩展知识时，如果不注意它们的这种联系，
那么一切博学都无非是单纯的史诗之吟诵。但是，如果把一种主要科学当作目的，
而把一切其他知识仅看作达到主要科学的手段，那么，人们就把某种系统性质带进其知识。
为了在扩展知识时按照这样一种秩序适中而合乎目的的计划工作，
必须设法学会懂得知识相互间的那种联系。为此，科学的建筑学所给予的引导是一种观念的体系，
在这种体系中，科学的亲和力和系统联结是在为人类所感兴趣的知识全体中被观察的。
特别是关于知识的内涵量，即知识的内涵或知识的多效性和重要性，
如我们上面提到的，由于它本质上区别于知识的外延量，即知识的单纯广泛性，
我们想对此再作如下略述：
1）在知性的使用上，与量，也就是与全体有关的知识，区别于小中的精细（拘泥琐屑）。
2）促进逻辑完备（就形式而论）的任何知识，如任何数学命题，
任何明晰地了解的自然法则，任何正确的哲学说明，称为逻辑上重要的。
实践的重要性不能预见，而必须等待。
3）不能将重要混同于艰难。一种知识可以是艰难的，却不重要，反之亦然。
因此，无论是赞成还是反对一种知识的价值和重要性，都不取决于艰难。
知识的价值和重要性以结果的重大性和众多性为根据。知识所具有的结果越多越重大、
知识越是可以多使用，它就越是重要。无重要结果的知识叫无谓的玄思。
例如，经院哲学就是如此。
IX
人们常常使用这样的语句：赞同其判断；保留、推迟或放弃其判断。
诸如此类的说法似乎是暗示，在我们的判断中有某种随意的东西，我们认某物为真，
是因为我们愿意认它为真。这里的问题在于：意志对于我们的判断是否有影响？
意志对于认以为真没有直接的影响，否则那将是非常荒谬的。
如果说，我乐于相信我所愿望的东西，那么这仅仅意味着我们的善良愿望，
如父亲对子女的愿望。如果意志对我们所愿望的东西的确信有直接影响，
我们就会始终沉迷于虚幻的幸运状况中，老是认之为真。
然而，意识并不能与违反愿望和爱好的真理的确实证据相抗争。
在一切沉思和研究中，暂时性的判断对于知性的使用是必要的，甚至是不可缺少的。
暂时性的判断在知性的探索中用于指导知性，并给知性以不同的方法。
当我们沉思对象的时候，我们总是不得不作出暂时性的判断，
仿佛在探寻通过沉思我们业已部分地获得的知识。当人们企图有所发明或发现的时候，
总是不得不制订暂时性的计划；此外，思维只依照偶然之事进行。
所以，为了探究事情，人们可以通过暂时性的判断来思考准则。
人们也可称暂时性的判断为预期，因为人们在具有确定的判断之前，
已先对事情作出了他的判断。因此，这类判断有其长处，
甚至可以给出应如何对客体作暂时性判断的规则。
成见的主要泉源是模仿、习惯和爱好。
模仿对于我们的判断具有普遍的影响，因为人云亦云是一种强有力的理由。
因此，便有了这样的成见，即：人人所干的事，便是对的。至于由习惯产生的成见，
则只能经过漫长的时间才能消除。在时间的推移中，知性通过反对的根据，
在判断中逐渐被拖延，因而逐渐产生相反的思想方式。如果习惯的成见同时是通过模仿形成的，
那么具有这种成见的人就不易矫正。人们也可称由模仿而来的成见为：
不是在法则之下自发地使用理性，而是消极或机械地使用理性的嗜好。
理性是一种积极的原则，这种原则丝毫不单纯借助于他人的权威，
甚至（在关系到理性的纯粹使用时）也丝毫不应当借助于经验。
但是惰性使许多人宁可追随他人的足迹，也不愿耗其智力。这些人只能抄袭他人。
如果所有的人都如此这般，世界就会永远停滞不前。
因此，使青年人不去从事单纯的模仿——像通常发生的那样——，是极端必要和重要的。
有许多东西促使我们习惯于模仿的准则，并使理性借以成为成见的肥沃土壤。
模仿的这类辅助方法有：
1）公式。它们是一些规则，用来表达模仿的典范。
此外，公式对于简化复杂的命题非常有用，所以最明智的头脑总想发现这类公式。
2）格言。格言的表达具有如此意味深长的高度精确性，
以致好像以更少的言辞把握不了它们的意义似的。由于这种原因，
这类需借自他人（人们将确实可靠性归之于它们）的箴言（dicta），
由于其权威而被用作法则和规律。圣经上的箴言叫做卓越格言（Sprüche ατ' ）。
3）警句。为成熟的判断力通过强调包含于其中的思想所产生的警句，
是一些本身值得推荐的、其威望常常保持数世纪之久的命题。
4）法规（Canones）。这是些用作科学基础，并指示某种崇高的、
经过深思熟虑的东西的普遍教导。人们也可以用一种更令人喜欢的庄严方式来表达法规。
5）谚语（proverbia）。谚语是普通知性的通俗规则或有关其通俗判断的表达。
由于这类单纯地方性的语句仅用作普通大众的警言和规范，
所以不会在受过优良教育的人们中间遇到。
怀疑是一种反对的根据或认以为真的单纯障碍，可以或者主观地，或者客观地考察它。
主观地考察即有时把怀疑视为一种优柔寡断的情绪状况，
客观地考察则视之为认以为真根据不充分的知识。在后者情况下，
怀疑又称异议，异议是把被认以为真的知识的客观根据视为虚妄。
认以为真的单纯主观有效的反对根据是犹豫。在犹豫中，
人们不知道认以为真的障碍是客观的还是仅仅主观的，譬如说，仅仅基于爱好、习惯等等。
人们怀疑着，而不去明晰确定地解释怀疑的根据，不能了解这种根据是在客体本身中还是仅在主体中。
要消除这种犹豫，必须将犹豫提高到明晰而确定的异议。因为通过异议，确认才被引导到明晰和完满。
如果不使反对的根据活跃起来，便无人能对一件事说得准从何处可以规定它，离确认还有多远或多近。
仅仅答复每一怀疑也是不够的，还必须消除怀疑，就是说，必须了解犹豫是怎样产生的。
如果不这样，就只是摈弃怀疑，而不是扬弃怀疑，怀疑的种子就依然留存着。
当然，在各种情形下，我们都不知道认以为真的障碍在我们之中是仅有主观的根据还是有客观的根据，
因而不能借假象的揭示去掉犹豫。因为我们并非总能把我们的知识同客体相比较，
而常常只能将知识互相比较。因此，谦逊一点，是将异议仅仅作为怀疑提出来。
理论知识与实践知识的区别
与理论的知识对立，又与思辨的知识对立的，叫做实践的知识。
实践的知识或者
1）是命令，在这种情况下，它与理论的知识相对立；或者
2）包含可能命令的根据，在这种情况下，它与思辨的知识相对立。
命令一般是指每一个这样的命题，即它表述可能的、借以实现某一目的的自由行为。
包含命令的知识是实践的，并且是在与理论的知识相对立的意义上称为实践的。
因为理论的知识不陈述应当是什么，而陈述是什么；不以行为，而以存在为其对象。
反之，如果我们使实践的知识同思辨的知识相对立，那么实践的知识也可以是理论的知识，
只要从那里引出来的是命令。从这一观点来看，实践知识是从内涵上看的，或者说，
是客观上实践的。我们所理解的思辨知识，
是那些不能由以引导出行为规则或不包含可能命令之根据的知识。
例如，神学中就含有大量单纯思辨的命题。此类思辨的知识永远是理论的，
但不能反过来说每一理论的知识都是思辨的。从其他观点来看，理论的知识也可以同时是实践的。
一切都以实践为归宿，我们知识的实践价值在于一切理论和思辨都着眼于使用这种倾向。
仅当知识之实践使用所指向的目的是无条件的目的时，这种价值才是无条件的。
我们知识的一切实践使用最后都必须与之相关的无条件的最后目的（最终目的）是伦理，
为此，我们称伦理为无条件的和绝对的实践。所以，以道德为对象的哲学的这一部分，
必须称为卓越的（ατ' ）实践哲学，虽然每种其他哲学科学也有其实践的部分，
也就是，可以包含旨在实现某一目的、由所提出的理论为其实践使用引出的指示。
一般要素论
§1．一般概念及其与直观的区别
一切知识，也就是一切伴随意识的关于客体的表象，不是直观就是概念。
直观是个体的表象（repraesentatio singularis），
概念是普遍的表象（repraesentatio per notas communes）
或反思的表象（repraesentatio discursiva）。
借助于概念的知识称为思维（cognitio discursiva）。
释注1 概念与直观相反，因为它是一种普遍的表象，或许多客体所共有的表象，
从而是可以包含在各个不同客体中的表象。
注释2 谈论普遍的或共同的概念是单纯的同语反复。将概念不正确地区分为普遍的、
特殊的和个体的是个缺点。可作这样区分的不是概念本身，而只是概念的使用。
6．比较、反思和抽象的逻辑活动
就其形式而言，概念据以产生的知性的逻辑活动是：
1）比较，即诸表象在相互关系中比较而达到意识的统一；
2）反思，即考虑怎样才能将不同的表象把握在一个意识中；最后
3）抽象，即同所与表象在其中相区别的其余一切东西分离。
注释1 为了由表象造成概念，必须能够比较、反思和抽象
，因为知性的这三种逻辑操作是产生任何一般概念的基本和普遍的条件。
例如，我看见一棵松树、一棵柳树和一棵菩提树。这时我先把这些对象互相比较，
我注意到，它们在干、枝、叶等方面是互不相同的；
但是我随即只注意它们所共有的东西——干、枝、叶本身，并抽去其大小、
形状等等，于是我得到了树的概念。
注释2 逻辑中使用的抽象一词并非总是正确的。绝不能说抽出某物（abstrahere aliquid），
而只能说抽去某物（abstrahere ab aliquo）。例如，如果我在鲜红的布中只想到红色，
我便抽去了布；如果我把红色也抽掉，而把鲜红色作为一般的物质材料来思考，
那我就抽去了更多的规定，我的概念也就变得更为抽象。因为从概念中略去的事物的区别越多，
或者说，从概念中抽去的规定越多，这概念就越是抽象。所以，真正讲来，
当称抽象概念为进行抽象的概念（conceptus abstrahentes），
也就是许多抽象发生于其中的概念。例如，物体概念其实不是抽象概念，
因为我不能抽去物体本身，否则我也就不会有物体的概念。但是我必须抽去大小、
颜色、硬度或流动性等等，简言之，抽去特殊物体的一切特殊规定。
最抽象的概念是同与它有区别的东西毫无共同之处的概念。某物的概念就是如此，
因为与它有区别的东西是虚无，与某物毫无共同之处。
注释3 抽象只是普遍有效的表象在其下得以产生的消极条件，积极的条件是比较和反思。
因为通过抽象不能产生概念；抽象只是完成概念并将概念包括在它的确定界限之内。
一般方法论
95．科学的形式——方法
知识作为科学，必须按照一种方法来处理。科学是作为体系的知识整体，
而不单是其堆积物。因此，科学要求一种系统的、按照深思熟虑的规则编成的知识。
107．定义的基本要求
一般属于定义的完备性的基本普遍要求，可在量、质、关系和样式这四个主要环节之下来考察。
1）就量来看——关于定义的范围——，定义和被定义者必须是可转换的概念，
从而定义不得宽于或窄于它们所定义的东西；
2）就质来看，定义必须是一周详而准确的概念；
3）就关系来看，定义不得是同语反复，就是说，被定义者的诸特征必须作为被定义者的知识根据，
同被定义者本身有区别；最后
4）就样式来看，诸特征必须是必然的，从而不是由经验附加上去的。
注释 定义应由属概念和种差概念（genus und differentia specifica）构成，
这个条件只在比较名义定义时才有效，对于导出实在定义则不适用。
检验定义的规则
检验定义时，要完成四种活动，也就是要研究定义
1）作为命题来看，是否真实；
2）作为概念来看，是否明晰；
3）作为明晰的概念来看，是否也周详；最后
4）作为周详的概念来看，是否同时又确定，即对事物本身是否适合。
《1788实践理性批判》
纯粹实践理性分析论
纯粹实践理性原理
实践原理是包含意志一般决定的一些命题，这种决定在自身之下有更多的实践规则。
如果主体以为这种条件只对他的意志有效，那么这些原理就是主观的，或者是准则；
但是，如果主体认识到这种条件是客观的，亦即对每一个理性存在者的意志都有效，
那么这些原理就是客观的，或者就是实践法则。
注 释
我们如果认定，纯粹理性能够在自身就包含一个实践的，即足以决定意志的根据，
那么实践法则就是存在的；否则，那么一切实践原理都将是单纯的准则。
在理性存在者受本能刺激的意志之中，人们便能够见及准则与他认识到的实践法则的冲突。
譬如，一个人能够把受辱必报作为准则，并且同时也能够明白：这不是实践法则，
而只是他的准则，倘使相反被当作每一个理性存在者的意志的规则，
那么它在同一个准则中就不能自相一致了。在自然知识里面，所发生的事件的原则
（譬如，在传递运动时作用力与反作用力相等的原则），同时就是自然法则；
因为理性的应用在那里是理论的，是由客体的性质决定的。在实践知识里面，
即在单纯处理意志的决定根据的知识里面，人为自己所立的原理并不因此就是他势必服从的法则，
因为理性在实践层面只处理主体，亦即欲求能力，而规则会以各种形式取决于欲求能力的特殊性质。
实践的规则始终是理性的产物，因为它指定作为手段的行为，以达到作为目标的结果。
但是，对于不以理性为意志的唯一决定根据的存在者，这个规则是一个命令，
亦即是以表达了行为的客观强制性的应当为其特征的一条规则；它意指：如果理性完全决定意志，
那么行为就会不可避免地依照这个规则发生。命令因而是客观有效的，
与作为主观原理的准则完全不同。但是命令或者单单就一个结果和足以达到结果的充分性而言，
决定作为现实化原因的理性存在者的因果性条件，或者它只是决定意志，
而不论它是否足以达到这个结果。前者是假言命令，单单包含技巧规矩；
与之相反，第二种是定言命令和唯一的实践法则。由此可见，准则虽然是原理，但不是命令。
但是命令自身如果是有条件的，也就是说，如果它们不是决定作为意志的意志本身，
而只是着眼于欲求的结果决定意志，即它们是假言命令，那么它们虽然是实践规矩，但决非法则。
法则必须充分决定作为意志的意志．而不待我问：我是否有为达到所欲求的结果而必需的能力，
或者为了产生这个结果，我应该做什么。法则因而是定言的，否则它们便不是法则；
因为它们缺乏必然性，而如果它们想要是实践的话，这种必然性必须独立于本能的、
从而偶然地粘在意志上的条件。譬如对某个人说，他在年青时必须勤劳节俭，
以免老来贫困，那么，这是正确而同时又重要的意志的实践规矩。但是我们同时看到：
意志在这里被引向人们预先假定它所欲求的别种东西上去了；而这种欲求人们必须托付给他，
即行为者本人：或者他除了自己所获财富之外尚可指望其他财源，或者他根本不希望活到老，
或者自忖有朝一日身处穷困亦可勉强应付。唯一能够产生一切包含必然性的规则的理性，
虽然也赋予这条规矩以必然性（因为没有必然性，它就不是命令），
但这种必然性是以主观为条件的，并且我们也不能假设这种必然性以同样程度存在于一切主体之中。
但是，至于理性的立法，所要求的就是：理性需要只以它自身为先决条件，
因为规则只有在没有那些使理性存在者彼此相异的主观偶然条件而可行时，
才是客观地和普遍地有效的。现在告诉一个人说，他决不应当许人虚诺，
那么这是一个只涉及他意志的规则；不论这个人可能怀抱的意图是否能够通过这个规则达到；
唯有这个愿欲是应当由那个规则完全先天地决定的。倘使现在人们发现，
这个规则是实践地正确的，那么它就是一条法则，因为它是一个定言命令。
于是，实践法则单单关涉意志，而并不顾及通过意志的因果性成就了什么，
并且人们可以不顾后者（因为属于感性世界）而保持法则的纯粹。
第二节 定理一
凡是把欲求能力的客体（质料）作为意志决定根据的先决条件的原则，一概都是经验的，
并且不能给出任何实践法则。
所谓欲求能力的质料，我是指其现实性为人所欲求的对象。
如果对于这个对象的欲望先行于实践规则，并且是后者成为原则的条件，那么我就说（第一）：
这条原则就始终是经验的。因为意愿的决定根据就是客体的表象以及客体与主体的关系，
而欲求能力是通过这种关系而被决定去实现那个客体的。
但是与主体的这种关系就是对于对象现实性的快乐。这样，
我们必须设定这种快乐乃意愿之决定的可能性条件。但是，我们对于任何一种对象的表象，
不论它是什么，都不能够先天地知道：它是与快乐或不快联结在一起的还是了无相干的。
那么，在这种情形下，意愿的决定根据就必定时时都是经验的，
从而那以此为先决条件的实践的质料原则也必定时时都是经验的。
现在（第二）一个以对快乐与不快（这时时只能以经验的方式被认识，
并且对一切理性存在者是不能同样有效的）的接受性这种主观条件为基础的原则，
虽然成为具有这种接受性的主体的准则，但是甚至也不能用作这个主体自身的法则
（因为它缺乏那必须被先天地认识的客观必然性），由此可见，这样一个原则决不能给出实践法则。
系 定 理
一切质料的实践规则都把意志的决定根据置于低级的欲求能力之中，
倘使没有足以决定意志的单纯形式的意志法则，那么任何高级的欲求能力都可能会得不到承认了。
注 释 一
人们不免奇怪，有些原本敏锐的人竟然能够相信：只要分清那与快乐联结的表象是发源于感觉，
抑或发源于知性，便可以找到低级欲求能力和高级欲求能力之间的区别。
因为当我们追问欲求的决定根据，而把它置于对任何一种事物所期待的愉悦里面时，
那么问题就非关令人愉快的对象的表象源自何处，而只是它使人如何愉快了。
一个表象纵然居于并且发源于知性，但是它只有通过设定主体中的快乐情感才能决定意愿，
那么这个表象之所以是意愿的决定根据，就完全取决于内感觉的性质，
也就是取决于后者能被它刺激起愉快来这一点。各种对象的表象无论如何不同，
无论是知性表象，甚至是与感觉表象相对立的理性表象，它们所借以从根本上成为意志的决定根据
（正是人们期望于对象的那种愉悦、那种愉快，促发了产生出这个对象的活动）
的那种快乐情感皆为同一种类，这不仅在于它时时只能在经验中被认识，
而且也在于它所刺激的是在欲求能力中表现出来的同一个生命力，并且在这样一种关系中，
它与其他决定根据无非只能有程度上的差异而已。否则，
我们如何能够比较两个依其表象方式完全不同的决定根据的大小，
以便优先选择那最能刺激欲求能力的决定根据呢？同一个人能够将一部不可再得的富有教益的书，
不经阅读而还给他人，以免耽误打猎；能够中途离开一场绝妙讲演，以免迟赴饭局；
能够从自己平时相当赞赏的话语澄明的谈局中抽身出来，去参加牌局；
甚至能够因为他当时手头的钱仅够用来买一张喜剧门票，而斥退自己原本乐意周济的穷人。
如果意志的决定依赖于他出于随便什么原因而期待的愉悦或不愉悦，
那么他是通过何种表象方式受到刺激的，对他来说都完全是一样的。
他在作出选择时所要考虑的就是，这种愉悦有多强烈，有多久长，是否容易得到，
是否经常复现。与此相同，需金钱开销的人，只要金钱处处原值通用，那么金钱的质料，
即金子是从山里挖出，还是从沙里淘出，则都是无所谓的；所以，如果一个人只求人生愉悦，
那么他就不问那些表象是知性表象还是感性表象，
而只问在最长的时间内它能够为他带来多少和多大的愉快。
唯有那些乐意否认纯粹理性具有不以某种情感为先决条件就决定意志的能力的人，
才能远离他们自己的观点而误入迷途，以致把他们自己先归在同一个原则之下的某种东西，
随后却解释为是完全不同的。譬如，我们发现，人们能够仅仅因施展力量而愉快，
能够因意识到在排除妨害下决心的障碍时心灵刚毅而愉快，能够因修养心智而愉快；
我们有理由称它们为雅兴高致，因为它们比别种欢愉更受我们支配，也不劳精敝神，
反而涵养更多享受这类乐趣的情感，而且既可令人其乐融融，又可修身养性。
但是，因此就把它们冒充为不同于仅仅通过感觉来决定意志的另一种方式，
同时为了那种愉快的可能性，它们却还要假设我们心中有一种着意于此的情感，
作为这种惬意的首要条件，这就有如一些乐意在形而上学里面滥竽充数的不学无术者，
他们想象物质是那样的精微，乃至过分精微，以至自己就为此神思恍惚，
因而相信他们已经照这种方式捏造出一种精神的但仍然有广延的存在来。
如果在德行方面，我们也与伊壁鸠鲁一样听凭德行所允诺的愉快来决定意志，
那么我们就不能随后又指责他说，他把这种愉快与最粗俗的感觉愉快完全混同为一了；
因为人们绝无理由诿过于他说，他把刺激起我们心中情感的那些表象仅仅归于肉体感觉。
他一如人所猜测的那样，也在高级认识能力的应用之中找到许多表象的源泉；
但是，这并没有妨碍他，也不能妨碍他依照上述原则认为，那些充其量系理智的表象给予我们的、
并且这些表象只有借之才能够成为意志的决定根据的愉快本身，也完全是一样的。
前后一贯是哲学家的最大责任，却极少见及。古希腊各个学派给我们提供的有关榜样，
多于我们在我们这个折衷主义的时代所见及的；在我们这个时代，
某种相互矛盾的原理的结盟体系极尽虚伪和浅薄之能事，
因为它更迎合那些满足于样样都懂而一知半解，因而万事通式的读者。
个人幸福原则，不论其中运用了多少知性和理性，
对于意志而言除了那些适合于低级欲求能力的决定根据之外，仍然不包含其他的决定根据；
于是，或者根本没有高级欲求能力，或者纯粹理性必定是独立而自为地实践的，
这就是说，通过实践规则的单纯形式决定意志，而毋需设定任何情感、
从而毋需愉悦与不愉悦的表象作为欲求能力的质料，后者时时是原则的经验条件。
只有当理性能够自为地决定意志（而不服务于禀好）时，
它才是那可以受本能决定的欲求能力委质其下的一个真正高级的欲求能力，
并且确实与受本能决定的欲求能力不同，甚至有种类上的不同，这样，
它与后者的些许混合就会摧毁它的力量和优越性；
这犹如在数学证明中用作条件的些许经验就会降低和取消了数学的尊严和确定性。
理性在实践法则中直接决定意志，而不必借助于偶然生发的快乐与不快的情感，
甚至不必借助于对这个法则的快乐与不快的情感，这只是因为，如果使理性能够立法，
那么它作为纯粹理性是能够实践的。
第四节 定理三
如果一个理性存在者应当将他的准则思想为普遍的实践法则，那么，
他只能把这些准则思想为这样一种原则，它们不是依照质料而是依照形式包含着意志的决定根据。
实践原则的质料是意志的对象。这个对象或者是意志的决定根据，或者不是。
如果它是意志的决定根据，那么意志的规则就会委质于经验的条件
（起决定作用的表象与快乐和不快情感的关系），从而就不是一条实践法则。
但是倘若我们抽去法则的全部质料，即意志的每一个对象（作为决定根据），
那么其中就剩下普遍立法的单纯形式了。于是，
一个理性存在者或者完全不能把他主观的-实践的原则，亦即准则同时思想为普遍法则，
或者他就必须认定，它们据以使自己适应普遍立法的那个单纯形式，
就可以使它们自为地成为实践法则。
注 释
准则之中的哪些形式适合于普遍立法，哪些不适合，这一点极其庸常的知性不经指教也能区别。
譬如，我已经把采用一切可靠的手段来增加我的财富树立为准则。现在我手头有一笔存款，
其所有者已经过世，没有留下有关此事的片言只语。这自然是我的准则之下的一个例子。
现在我只想知道，那个准则是否也能够作为普遍实践法则而有效。因此，
我把那个准则运用到当下的例子上，并且问道，它是否能够采取一个法则的形式，
从而我是否能够用我的准则同时给出这样一条法则：每个人都可以否认一笔存款，
只要无人能够证明他有此存款。我立刻发觉，这样一条原则作为法则将会自行消灭，
因为它使得不再有人存款了。我为此而承认的实践法则必须具有普遍立法的资格；
这是一个同一性命题，因而是自明的。倘使我现在说：我的意志从属于一条实践法则，
那么我就不能引用我的禀好（譬如，在当下的例子中，我的贪婪）
作为适合于普遍实践法则的意志的决定根据；因为这种禀好不但远远不足以用作普遍法则，
它在普遍法则的形式下反而必定会自行瓦解。
于是，因为追求幸福的欲望，以及每个人借以将此欲望作为自己意志的决定根据的那个准则，
是普遍的，所以聪明人居然想起将它们据此冒充为普遍的实践法则，便是令人奇怪的了。
因为本来一条普遍的自然法则使一切都谐和一致，
那么在这里当人们要把法则的普遍性给予这个准则时，结果恰恰是与一致性正好相反，
恰恰是最严重的冲突，恰恰是准则自身及其意图的彻底瓦解。
因为所有人的意志并不就有同一个对象，而是每个人都有他自己的对象（他个人的福利），
后者与其他人同样追求的个人的目标虽然也能够偶尔符合，但是远不足以成为法则，
因为人们有权时而做出的例外是无穷无尽的，并且是不能够确定地纳入一个普遍规则之中的。
以这种方式达成的和谐，就有如一首讽刺诗中描述的那对决意自尽的夫妇的心心相印：
哦！绝妙的和谐，男之所欲，亦女之所愿等等，
或者仿佛人们所说的国王弗朗西斯一世对皇帝查理五世的发誓：我兄弟查理之所欲（米兰），
亦我之所欲。经验的决定根据不适用于外在的普遍立法，但同样也不适用于内在的普遍立法；
因为每个人都以自己的主体作为禀好的根据，但另外的人以另外的主体作为禀好的根据，
而且即便在每一个主体自身，禀好的影响也是随时而异，互有消长的。
要想发现一条将这些禀好一概统制在使它们普遍一致这种条件下的法则，是绝对不可能的。
第六节 任务二
设定一个意志是自由的：试发现唯一适宜于必然地决定它的那个法则。
因为实践法则的内容，亦即准则的客体，是决不能以经验之外的方式被给予的，
但是自由意志必须既独立于经验的（即属于感性世界的）条件，又是可以决定的：
因此，一个自由意志必须既独立于法则的质料，又在法则之中觅得其决定根据。
但是在一条法则里面，除了法则的质料而外，无非就只包含着立法的形式。
因此，这个立法形式，就其包含在准则之中而言，是唯一能够构成意志的决定根据的东西。
注 释
由此可见，自由和无条件的实践法则乃是互相呼应的。现在我在这里并不问，
它们在事实上是否也各不相同，更确切地说，也不问，
一条无条件的法则是否只是纯粹实践理性的自我意识，
而无条件的法则与肯定的自由概念是完全一样的；
我只问，我们关于无条件的—实践的事情的认识从何开始，是从自由开始，抑或从实践法则开始？
它不能从自由开始；因为我们既不能直接意识到自由，盖缘自由的最初概念是消极的，
也不能从经验中推论出自由概念，因为经验只让我们认识到现象的法则，
从而认识到自然的机械作用，自由的直接对立面。因此，正是我们
（一旦我们为自己拟定了意志的准则，立刻就）直接意识到的道德法则首先展现在我们面前，
而且由于理性把它呈现为不让任何感性条件占上风的、确实完全独立于它们的决定根据，
所以道德法则就径直导致自由概念。但是那个道德法则的意识又是如何可能的呢？
我们之所以能够意识到纯粹实践法则，犹如我们能够意识到纯粹理论原理，
乃是因为我们注意到理性借以给我们颁行纯粹实践法则的必然性，
注意到如理性所指示我们的那样将所有经验条件都排除了出去。纯粹意志的概念从前者产生出来，
就如纯粹知性的意识从后者产生出来一样。这就是我们概念的真正的从属关系，
并且德性首先给我们揭示了自由概念，而实践理性以这个概念首次向思辨理性提出了最难解决的问题，
因此使它陷入最大的困境：由此可见，因为在现象里面，任何东西都不能由自由概念来解释，
而在这里自然的机械作用必须始终构成向导；
此外，当纯粹理性想在原因的系列中上升到无条件的东西时，
纯粹理性的二律背反在两方面都陷入无可理喻的地步；与此同时，后者（机械作用）
至少在解释现象时有其适用性，所以倘使没有道德法则和与之偕行的实践理性出来，
把这个自由概念强加给我们，就没有人敢于冒险将自由引入科学之中。
但是，经验也证实了我们心中各种概念的秩序。假定有一个人，他伪称自己有淫欲的禀好，
如果有可爱的对象和行淫的机会出现在他面前，这种淫欲就是他完全不能克制的：
如果在他遇到这种机会的那所房屋的门前树起一座绞架，以作在他宣泄了淫欲之后将他吊在上面之用，
这样他是否还不能抑制他的禀好？人们毋需费时猜测他将如何作答。但是，倘若问他说，
如果他的君主以立刻将他处死相威胁，
要他提出伪证以控告一位这个君主想以堂皇的口实处死的正人君子，
那么在这种情形下他是否认为有可能克服他的贪生之念，而不论这个念头是多么强烈呢？
或许他不敢肯定，他会这样做还是不会这样做；但是他必定毫不犹豫地承认，
这对于他原是可能的。因此他就判定，他之所以能够做某事，乃是由于他意识到他应当做这事，
并且在自身之中认识到自由，而如无道德法则自由原本是不会被他认识到的。
纯粹实践理性基本法则
这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。
注 释
纯粹几何学有其作为实践命题的公设，但是这些公设所包含的无非是如下设定：
人们能够做某事，如果某事已经被要求，人们应当做此事；这些就是仅有的关涉一个此在的命题。
因此，它们也是在意志的或然条件下的实践规则。但是在这里这条规则说：
人们应当绝对地以某种方式行事。因此这条实践规则是无条件的，
从而是作为实践的定言命题被先天地表象出来的，借此意志绝对地和直接地
（通过在这里也是法则的实践规则自身）、并且客观地被决定。
因为纯粹而自在地实践的理性在这里是直接地立法的。意志被思想为独立于经验条件，
从而作为纯粹意志，由单纯的法则形式决定的，这个决定根据也被看作是一切准则的最高条件。
这件事情是足够令人诧异的，并且在全部其余实践知识之中都没有与它相似的东西。
因为关于可能的、却也单纯或然的普遍立法的先天思想，是作为法则无条件地颁布出来的，
而不必从经验或任何外在的意志借来什么东西。但是这个法则不是这样一条规矩：
行为应当依此发生，某种所欲求的结果因此成为可能（因为要是这样，
这个规则就始终是以自然为条件的），而是就意志准则的形式先天地决定意志的一个规则，
因此把一条只服务于原理的主观形式的法则通过一般法则的客观形式设想为一个决定根据，
就至少不是不可能的了。我们可以把有关这种原理的意识称作理性的一个事实，
因为我们并不能从理性先行的材料中，譬如从自由意识（因为这种意识不是预先被给予我们的）中，
把它勾稽出来，而且还因为它作为一个先天综合命题把自己自为地强加给我们，
而这个命题是既非建立在纯粹直观上面，亦非建立在经验直观上面的；
是否如果我们设定意志自由，这个命题就同时是分析的？但是对此，自由作为一个肯定的概念，
就需要一种理智的直观，而在这里我们完全不可以认定这种直观。
然而，为避免将这个法则误解为被给予的起见，我们还必须注意：它不是任何经验的事实，
而是纯粹理性的唯一事实；纯粹理性凭借这个事实宣布自己是源始地立法的
（sic volo, sic iubeo[这是我的意志和命令，让我的意志为行为作保]）。
系 定 理
纯粹理性只是自为地实践的，并且给予（人）一条我们称为道德法则的普遍法则。
注 释
前面所述的事实是无法否认的。我们只需解析一下人类对自己行为的合乎法则性所下的判断，
便会发现，不论禀好在这其间说了些什么，而他们廉洁自守的理性，因为把自己看作是先天实践的，
便始终把某一行为方面的意志准则置于纯粹意志，即它自己之前。现在，由于为了立法的普遍性，
而后者不顾意志的各种主观差异而使这个德性原则成为意志最高的形式的决定根据，
理性就宣称这个德性原则对于一切理性存在者乃是一个法则，只要理性存在者一般具有意志，
亦即具有通过规则的表象来决定其因果性的能力，因而只要理性存在者有能力依照原理行动，
从而也就是有能力依照先天的实践原则（因为只有它才具有理性所要求于原理的那种必然性）行动。
因此，它并非仅限于人类，而且也扩展到一切具有理性和意志的有限存在者，
它甚至将作为最高理智的无限存在者也包括进来了。但是在人类这里，这个法则具有一个命令的形式，
因为我们虽然设定作为理性存在者的人类具有纯粹意志，
但是我们无法设定作为受需要和感性动机刺激的存在者的人类具有神圣意志，
亦即不可能有任何与道德法则相抵触的准则这样一种意志。因此，道德法则在人类这里就是一个命令，
这个命令是用定言方式提出来，因为这条法则是无条件的；
这样一个意志与这个法则的关系就是在义务名下的依赖性，这种依赖性就意味着对行为的一种强制性，
尽管是凭借单纯理性和其客观法则的一种强制性，这种行为因此就称为职责，
因为受本能刺激的（虽然它并不是受此决定的，因而还是自由的）意愿，
就身怀一个由主观原因发生并因而能够常常与纯粹客观的决定根据相抵触的愿望，
这样就需要作为道德强制性的实践理性加以抵抗，而这种抵抗能够称为内在的却是理智的约束。
在全足的理智存在者那里，意愿被正确地表象为不可能是一条同时并非客观法则的准则；
出于这个缘故而赋予意愿的神圣性概念，纵然不使这种意愿超越一切实践法则，
却也使它超越了一切起限制作用的实践法则，因而超越了义务和职责。
意志的这种神圣性同时就是一个必定充任榜样的实践理念，
无止境地趋近这个理念是一切有限的理性存在者唯一有权做的事情，
并且这种神圣性也就把因此而称为神圣的纯粹道德法则持续而正确地置于他们眼前；
有限的实践理性能够成就的极限，就是确信他们的准则朝着这个法则的无穷前进，
以及他们向着持续不断的进步的坚定不移：这就是德行；而德行自身，至少作为自然地获得的能力，
是绝不能完成的，因为在这种情形下确信决不会成为必然的确实性，
而它作为一种劝说则是十分危险的。
第八节 定理四
意志自律是一切道德法则以及合乎这些法则的职责的独一无二的原则；
与此相反，意愿的一切他律非但没有建立任何职责，反而与职责的原则，与意志的德性，
正相反对。德性的唯一原则就在于它对于法则的一切质料（亦即欲求的客体）的独立性，
同时还在于通过一个准则必定具有的单纯的普遍立法形式来决定意愿。
但是，前一种独立性是消极意义上的自由，而纯粹的并且本身实践的理性的自己立法，
则是积极意义上的自由。道德法则无非表达了纯粹实践理性的自律，亦即自由的自律，
而这种自律本身就是一切准则的形式条件，唯有在这个条件下，
一切准则才能与最高实践法则符合一致。因此，愿望的质料只能是与法则联结在一起的欲求的客体，
它如果进入实践法则，作为实践法则的可能性条件，
那么从中就产生出依从某种冲动或禀好的意愿的他律，
亦即对自然法则的依赖，意志给予自己的就不是法则，而只是合理地依从种种本能法则的规矩；
但是，准则在这种方式之下决不能在自身之中包含普遍的-立法的形式，
它非但不能以这种方式引起义务，而且甚至与纯粹实践理性的原则，
因而也与德性意向正相反对，即便发源于它的行为是合乎法则的。
注 释 一
因此，自身携有质料（因而经验的）条件的实践规矩就不得算在实践法则之列。
因为确系自由的纯粹意志的法则将意志置于一个与经验畛域完全不同的畛域里面，
并且它所表达的必然性因为不应当是自然的必然性，
所以只能存在于一般法则可能性的形式条件之中。实践规则的一切质料始终依赖于主观条件，
这些条件使理性存在者获得的不是普遍性，而仅仅是有条件的普遍性
（就如在我欲求此事或彼事的情况下，为了实现它们，我必须随即做某种事情），
并且它们一概都以个人的幸福原则为转移。现在人们自然无法否认，一切愿望必定有其对象，
从而必定有其质料；但是这种质料并不因此就是准则的决定根据和条件；因为如果它是的话，
那么这个准则就不是让自己表现在普遍立法的形式之中，
因为关于对象现实存在的期望随即就会成为意愿的决定原因，
因而欲求能力对于任何一种事物的现实存在的依赖性必定构成愿望的基础；
而这种依赖性始终只能在经验条件中找到，因而决不可能充任一条必然和普遍的规则的基础。
于是，外在存在者的幸福就可以是一个理性存在者的意志的客体。
但是，倘若这种幸福是准则的决定根据，那么人们就必须设定：
我们在他人的康宁之中不仅发现一种自然的愉快，
而且还发现犹如同情心在人类那里所引起的那种需要。
但是，我不能在每一个理性存在者那里都设定这种需要（在上帝那里是完全没有的）。
于是，准则的质料虽然能够留存；但它必定不是准则的条件，因为否则这个准则就不可以用作法则。
这样，对质料加以限制的法则的单纯形式，同时就是将质料补充给意志但并不以其为先决条件的根据。
譬如，这个质料或许是我个人的幸福。如果我把它授予每个人
（就如事实上我可以把它授予有限存在者一样），那么只有在我把别人的幸福也包括在它里面的时候，
它才能成为客观的实践法则。于是，
旨在促进他人幸福的法则并不是来自于它是每个人意愿的客体这个先决条件，
而只是来自于如下事实：理性为了给予自爱的准则以法则的客观有效性所需要用作条件的普遍性形式，
是意志的决定根据；于是，客体（他人的幸福）不是纯粹意志的决定根据，
唯有单纯的法则形式才是纯粹意志的决定根据，通过这种法则形式我限制我建立在禀好之上的准则，
以为它裁成法则的普遍性，并且使它因此适合于纯粹实践理性；正是出于这种限制，
而不是出于附加一个外在的动力，
将我的自爱的准则也扩展到他人的幸福上这个义务概念才能够产生出来。
注 释 二
如果使个人的幸福原则成为意志的决定根据，那么这正是德性原则的对立面；
就如我们前面已经指明的那样，凡将应当充任法则的决定根据不是置于准则的立法形式里面，
而是置于任何其他地方的做法，都必须归入其中。但是，这种矛盾不仅是逻辑的矛盾，
就如那种以经验为条件的、人们却仍然想将其提升至必然的认识原则的种种规则之间的矛盾，
而且也是实践的矛盾，并且倘使理性对于意志的呼声不是那么明白，那么激切，
甚至最平庸的人都可以清楚听见，这种矛盾就会将德性完全毁灭了；
但是一些学派胆敢对于这种上天呼声充耳不闻以维护其不费脑筋的理论，
因此唯有在这些学派令人糊涂的思辨之中，这种矛盾才能维持下去。
如果一位你原本喜爱的熟友试图在你面前为自己所做的伪证辩护，他首先借口说，
他认为个人幸福是个神圣的职责，随后历数他因此而获得的所有利益，数说他如何机智，
以确保不让他人看破，甚至也不让你看破，他现在之所以向你透露秘密，
只是为了他能够随时推翻这个伪证；但尔后他以十分的诚意饰言，他已经履行了一个真正的人类职责：
那么，你若不是当面嘲笑他，就是心怀厌恶颤抖而去，
纵使同时如果某个人把他的原理仅仅对准自己的利益，你没有丝毫的理由反对这种行事规则。
或者假定某个人向你们推荐一个人做管家说，你们可以把你们的所有事务一概托付给他；
为了引起你们的信任，他夸他为人聪明，善于牟取他自己的个人利益，
且也勤勉不息而从不放过于此有利的任何机会；最后，又为了免除你们对这个人鄙俗自私的顾虑，
他夸他如何通晓风雅生活，不以聚敛金钱或粗俗享受为乐，而以增广知识，
与甄选过的士大夫交往为乐，甚至于以行善济贫为乐；但是此外，他于手段
（手段的有价值或无价值当然只取决于目的）是没有顾忌的，
别人的金钱和财物对于他来说犹如他自己的一样，只要他知道，他能够隐秘而顺利地做到这一点。
这位推荐人不是在戏弄你们，就是已经神志不清了。——德性与自爱的界限划分得如此清楚，
如此分明，以致最平庸的眼光都完全不会分辨不清某种东西是属于这边还是属于那边的。
对于这样一个昭然的真理，下面的一些评注可能显得是多余的，
然而它们至少有助于为庸常的人类理性的判断求得某种更大的清晰性。
幸福的原则虽然能够提供准则，但是决不能提供可以用作意志的法则的那种准则，
即使人们将普遍的幸福当作客体也罢。因为这种客体的知识单单依赖于经验的材料，
盖缘关于这种客体的判断全然倚仗其本身因之而变化不定的各人意见，
所以这种原则很可以给出一般的规则，但决不能给出普遍的规则，这就是说，
它可以给出通常切合平均数的规则，但不能给出这样一种规则：它必须时时是必然有效的；
因此凡是实践法则都不能建立在它上面。正是出于同样的理由，
因为在这里意愿的客体必定构成意愿的规则的基础，意愿的客体必定先行于这个规则，
这个规则所关联的无非就是人们所感觉的东西，因而也就只关联经验，并且建立在它们之上，
于是，判断的歧异必定是无穷无尽的了。所以，这个原则并不给一切理性存在者颁行同样的实践规则，
即使这些规则都归聚在一个共同的名称，即幸福的名称之下。
但是，道德法则之所以被思想为客观必然的，乃是因为它对每一个具有理性和意志的人应当都有效。
自爱的准则（明智）只行劝告；德性法则颁布命令。
但是，在我们受劝告而行之事与我们有义务去行之事之间，确实有着很大的差别。
依照意志自律的原则该做何事，这对于极其庸常的知性也是毋需犹豫就一望而知的；
在以意愿的他律为先决条件的情形下该做何事，这是难以把握的，就需要万事通晓；
这就是说：什么是职责，每个人都不言而喻；但什么东西会带来真正经久的利益，
并且尤其是它应该使人一生受用不尽，人们在此时就如堕五里雾中莫明其妙了，
他们需要相当的精明，把与此相配合的规则适度损益，以适应人生目的。
道德法则却要求每个人一丝不苟地遵守。因此，根据道德法则来判定什么是该行之事，
必定没有多大困难，以致十分庸常未经练历的知性，甚至不必通达世故，也会胸有成竹。
德性的定言命令，每个人的能力在任何时候都足以承受，至于以经验为条件的幸福规矩，
则绝少如此，而如果仅就一个单一的意图而言，更远非是每个人力所能及的。
原因在于，在前一种情形下，它只取决于必定是真正而纯粹的准则，但在后一种情形下，
它还取决于实现一个欲求对象的力量和自然能力。每个人应当自求幸福这样一个命令是愚蠢的；
因为人们从不命令每个人去做他已经不可避免地自动要做的事情。
人们只须给他规定手段甚或提供手段，因为他并不是愿望什么就能做什么的。
但在职责的名义下以德性命令人，则是完全合理的；因为首先道德规矩如果与禀好相冲突，
则并非每个人都乐意服从它，其次，关于他如何能够遵守这条法则的手段，
在这里是用不着教授的；因为在这样一种关系里面，他愿望什么，他也就能做什么。
赌输了的人很可以对自己及其大意感到恼怒；但是他如果意识到曾在赌博中做了手脚
（虽然因此赢了），那么一旦他用道德法则来衡量自己，他必定会鄙视自己。
因此，这必定是某种不同于个人幸福原则的东西。因为他不得不对自己说：
我是个毫无配当的人，尽管钱包累累；所以他现在所用的标准，必定就与他自诩我是精明之人，
因为我已经发财致富时所用的标准，完全不同了。
最后，在我们实践理性的理念之中，尚有某种随同违反道德法则而来的东西，
亦即违反法则的配当惩罚。享受幸福与惩罚概念本身实在是毫无干系的。
因为施行惩罚的人虽然很可以同时心怀善良意图，而使惩罚指向这个目标，
然而惩罚作为惩罚，亦即作为自己的单纯祸害，仍然首先必须是有根据的，
这样，倘若事情到此为止，而受惩者也觉察不到隐藏在这种严厉之后的善意，
他自己必须承认：他是罪有应得，他的遭受与他的行为恰好相符。在每一种惩罚里面，
首先必须有正义，这种正义构成了惩罚概念的本质的东西。善意虽然也能够与惩罚结合在一起，
但是受惩者因其行为绝无理由将它筹算在内。于是，惩罚是一种自然的祸害，
它虽然不是作为自然后果而与道德上的恶结合在一起，
却必定是作为依照道德立法原则的后果而与道德上的恶结合在一起。现在如果一切罪行，
即便不计及对于犯罪人的自然后果，是单独地可以惩罚的，亦即损害了（至少部分）幸福，
那么如果说罪行之所以成其为罪行，恰恰在于他给自己招致惩罚，
因为他妨害了他个人的幸福（依照自爱的原则，一切罪行的根本概念必定如此），
就显然是荒唐的了。按照这种方式，惩罚就会成为称某事为罪行的根据，
而正义之所以成其为正义相反倒在于废除一切处罚，甚至于阻止自然的处罚；
因为随后在行为之中不再有罪恶，盖缘于原本从中而来的祸害以及行为因之而被单单称为恶的祸害，
从现在起就会受到遏制。但是此外，
把一切惩罚和奖赏都仅仅看作一种无可抗拒的力量手中的机械作用，
而这种机械作用应该借此而只用于促使理性存在者趋向他们的终极意图（幸福），
就是把理性存在者的意志看作一种取消一切自由的机械作用，
这一点是如此明显，我们无需在此赘言。
更加精致然而却同样虚妄的是那样一些人的托辞，他们假定某种特殊的道德感觉，
这种道德感觉而非理性决定了道德法则，依照这种道德感觉，
德行意识是直接与满足和愉快联接在一起的，罪恶意识是直接与心灵不安和痛苦联接在一起的，
这样他们就把一切都置于追求个人幸福的欲望之上。在这里我不再申说上面已述之言，
而只评论在这种情况下出现的一种假象。为了表象一个败德之人因意识到罪过而受心灵不安的折磨，
他们就必须首先将此人品格的核心表象为是有几分道德上的善良的，
正如他们必须预先将那些因意识到合乎职责的行为而觉得欢乐的人表象为已有德行一样。
因此，道德性和职责的概念必须先行于有关这种满足的筹算，而决不能从这种满足中引申出来。
人们必须事先估量我们所谓职责的重要性，道德法则的尊严，
以及个人遵守道德法则时在他们自己眼里得出的直接的价值，
以便在意识到他们与道德法则相契合时感到满足，
并且在他们能够自责违反道德法则时感到痛苦的切责。
因此，人们在认识这种义务之前不能感到满足或心灵不安，也不能使后者成为前者的基础。
人们必须至少已经大体正直，才能够形成这些感受的表象。
此外，一旦人类的意志因自由之故能够直接由道德法则决定时，我根本不否定，
比照这个决定根据的经常练习最终可以在主观上造成一种对自己满足的情感；
相反，建立和培养这个从根本上唯一名实相符的道德情感，甚至属于职责；
但是，职责概念不能从这种情感推导出来，否则我们必须思想一种法则情感本身，
并且使只能由理性来思想的东西成为感觉对象；这倘若还不成其为一个十足的矛盾，
它也会完全取消了职责概念，而较为精致的、
时而与粗俗的禀好相冲突的禀好的单纯机械作用就会取而代之。
如果我们现在比较纯粹实践理性（作为意志自律）的无上形式原理与迄今为止的一切质料的德性原则，
那么我们就能够将所有其他的质料原则陈列在一个表中，这样，除了唯一的形式原理之外，
其他所有可能的情形实际上就能同时展示无遗，我们因此能够一望而知地证明，
在现在所提供的原则之外去寻找其他的原则，是徒劳无功的。
——意志的一切可能的决定根据或者单纯是主观的，因而是经验的，或者是客观的和理性的；
但两者既有内在的又有外在的。
纯粹实践理性原理演绎
这部分析论阐明：纯粹理性是实践的，也就是说，它能够不依赖于任何经验的东西自为地决定意志，
——而且它通过一个事实做到这一点，在这个事实之中我们的纯粹理性证明自己实际上是实践的；
这个事实就是理性借以决定意志去践行的德性原理之中的自律。——它同时指明：
这个事实与意志自由的意识不可分割地联系在一起的，甚至与它是二而一的；
由此之故，理性存在者的意志，由于属于感觉世界，
认识到自己如同其他起作用的原因一样必然从属于因果性的法则，然而同时在自己的另一方面，
在实践事务之中，也就是作为存在者本身，它意识到它是一个能够在事物的理智秩序中被决定的此在，
虽然这不是缘于有关他自己的一种特殊的直观，
而是缘于某种能够决定它在感觉世界中的因果性的动力学法则；因为在别处已经充分证明：
自由，倘若它被授予我们的话，就使我们厕身于事物的一种理智秩序之列。
如果我们现在将这部分析论与纯粹思辨理性批判的分析论部分比较一下，
那么两者之间一个引人注目的对比就会显示出来。在后者那里，最初的材料不是原理，
而是纯粹的感性直观（空间与时间），后者使知识先天地可能，虽然这种知识只限于感觉对象。
出于单纯概念而无直观的综合原理是不可能的，相反，综合原理只有在与乃系感性的直观相关联时，
从而只有在与可能经验的对象相关联时才能发生，
因为唯有与这种直观相联结的知性概念才使我们称之为经验的那种知识成为可能。
——逾越经验对象，因而就作为本体的事物而言，
思辨理性就完全正当地被剥夺了知识的一切肯定的因素。
——然而，理性也做出了如下成就：它稳固地建立了本体概念，
亦即稳固地建立了思维本体概念的可能性，
乃至必然性，譬如，它不顾一切非难，使从消极方面来观察的自由之认定保存下来，
而与纯粹理论理性的那些原理和限制完全相容；不过，
关于这些对象它并不给出任何规定了的东西或拓展了的东西以供认识，
因为它反而完全断绝了往那里去的展望。
在另一方面，道德法则虽然不提供任何展望，
却提供了一个绝对无法从感觉世界的任何材料和我们理论理性应用的整个范围来解释的事实，
这个事实指示了纯粹知性的世界，乃至肯定地决定了这个世界，
并且让我们认识它的某种东西，亦即法则。
这个法则应当给作为感性自然（关涉理性存在者的东西）的感觉世界谋得知性世界的形式，
即超感性自然的形式，而并不中断前者的机械作用。
自然从最一般意义上来理解就是事物在法则之下的实存。
一般理性存在者的感性自然就是在以经验为条件的法则之下的实存，
因而这种感性自然对于理性而言便是他律。在另一方面，
同一存在者的超感性自然是指他们依照独立于一切经验条件因而属于纯粹理性的自律的法则的实存。
因为一种法则，若事物的此在依赖于以它为根据的认识，就是实践的，所以超感性的自然，
在我们能够给自己造成这个概念的范围内，无非就是受纯粹实践理性的自律所支配的一种自然。
但是这个自律法则就是道德法则，因而也就是一个超感性自然和一个纯粹知性世界的基本法则，
这个世界的复本应当存在于感觉世界之中，但同时并不中断这个世界的法则。
我们可以称前者为原型世界（natura archetypa），这个世界我们只能在理性之中加以认识，
但是，后者因为包含作为意志决定根据的第一个世界的理念的可能结果，
我们称之为摹本世界（natura ectypa）。
因为实际上道德法则依照理念把我们移置在这样一个自然之中，在那里，
纯粹理性如果具备与它相切合的自然能力，就会造就至善；
这个道德法则并且决定我们的意志去授予感觉世界以作为理性存在者的整体的形式。
人对自己稍加注意，就会证实这个理念犹如范本现实地树立了意志决定的一个模范。
当实践理性检验我打算据以作见证的那个准则时，我总要审视，如果它被算作一条普遍的自然法则，
它会怎么样。显然，在这样一种方式之下，它会强使每个人说真话。因为既承认证词有证明力量，
又听任故意作伪，自然法则的普遍性就无法自持了。
同样，至于我在自由处理我的生命时所采取的准则，只要我自问：这个准则必须如何，
一个自然才能依照这样一条法则维持下去，它也就立刻被决定了。显然，在那样一个自然里面，
没有人会任意结束自己的生命，因为这样一种体制决不会是经久的自然秩序；
至于其他一切，情形也是如此。但是，在实在的自然之中，在它是一个经验对象的范围内，
自由意志并不出于自身被决定去遵循这样一些准则：后者能够自为地建立一个依照普遍法则的自然，
或者自动地适合于依照这些法则安排成的那样一个自然；相反，它是私人的禀好，
这些禀好虽然构成一个依照本能的（自然的）法则的自然整体，
但是并不构成一个单单通过我们依照纯粹实践法则的意志而可能的自然。
尽管如此，我们却通过理性意识到我们的一切准则都服从的一条法则，
仿佛通过我们的意志一个自然秩序必定同时产生出来一样。
于是，这条法则必定是一个非由经验给予而因自由可能的、因而乃超感性的自然的理念，
我们至少在实践的范围内给予这个自然以客观实在性，
因为我们把它看成作为纯粹的理性存在者的我们意志的客体。
因此，意志所委质的那个自然的法则与委质于意志（就意志对其自由行为所具有的关联而言）
的那个自然的法则之间的区别依赖如下一点：在前一种情形下，
客体必定是决定意志的那些表象的原因，但在后一种情形下，意志应当是客体的原因：
这样，客体的因果性将其决定根据单单放置在纯粹的理性能力之中，
这种能力因而也就能够叫做纯粹实践理性。
于是，有两个极为不同的任务：一方面，纯粹理性如何能够先天地认识客体，
另一方面，它如何能够直接（单纯通过思想他们自己的作为法则的准则的普遍有效性）
就是意志的决定根据，亦即理性存在者在实现客体方面的那种因果性的决定根据。
第一个任务属于纯粹思辨理性批判，它首先要求解释：直观是如何先天地可能的？
因为没有直观客体根本就无法被给予，因而也就没有什么东西能够以综合的方式被认识到；
这个任务的解决就在于：直观一概都是感性的，
因而逾越可能经验之外的任何思辨知识都是不可能的，
并且那个纯粹思辨理性的一切原理所能成就的因而无非就是使经验成为可能，
而不论它是被给予的对象的经验，还是那些无止境地被给予但决不完整地被给予的对象的经验。
第二个任务属于实践理性批判，它不要求解释欲求能力的客体是如何可能的，
因为这作为理论自然知识的任务留给了思辨的理性批判，
它只是要求解释理性如何能够决定意志的准则：无论这是借助作为决定根据的经验表象发生的，
还是纯粹理性就是实践的，是一个决不能以经验的方式认识的、可能的自然秩序的法则。
这样一个超感性的自然概念同时就可能是这个自然通过人类自由意志而实现的根据，
它的可能性并不需要任何（对于一个理智世界的）先天直观，而这种直观作为超感性的东西，
即使在这种情形下对于我们来说也必定是不可能的。
因为这里只涉及到愿望准则之中愿望的决定根据：
这个根据是经验的，还是一个纯粹理性的概念（即一般准则的合法则性的概念）；
并且它是如何能够成为理性概念的。意志的因果性是否足以实现客体，
这作为有关愿望客体的可能性的研究，就留待理性的理论原则来判断了，
而这些客体的直观在实践的任务中也完全不构成其契机。
这里的关键只在于意志的决定和作为自由意志之意志的准则的决定根据，而不在于后果。
因为意志只要对于纯粹理性而言是合乎法则的，那么意志践行的能力究竟如何，
就一任其便宜行事；
也不论这样一个现实的自然是否依照一个可能的自然的这些立法准则从中产生出来：
对于这些，这部批判全不关心，因为它只研究纯粹理性是否以及如何能够是实践的，
也就是说，它是如何能够直接决定意志的。
因此，在这个事务里，这部批判能够不受责难地从纯粹实践法则及其现实性开始，
并且必须从此开始。但是，这个批判不是以直观，而是以这些法则在理智世界之中的此在概念，
亦即自由概念，构成这些法则的基础。因为这个概念并没有别的意指，
并且这些法则唯有在与意志自由的关联之中才是可能的，但在设定自由之后就是必然的，
或者反过来说：自由之所以是必然的，乃是因为这些法则作为实践的公设是必然的。
至于道德法则的这个意识，或者与之二而一的自由意识，是如何可能的，
无法有其进一步的解释，然而，它们的可容许性在理论批判里面已经得到了相当充分的辩护。
实践理性的无上原理现在已经得到阐明，也就是说，这里已经指明，
第一，它包含什么东西，以及它完全先天地和独立于经验原则而自为存在；
其次，它在哪一点上与其他一切实践原理区别开来。
至于这个原理客观的和普遍的有效性的演绎或正当性证明，
以及洞察这样一个先天综合命题的可能性，人们不可以希望像处理纯粹理论知性原理那样进展顺利。
因为纯粹知性原理与可能的经验对象相关联，即与现象相关联；而且我们能够证明，
这些现象是依照那些法则而被置于范畴之下的，只有这样，它们才能作为经验的对象被认识，
因而一切可能的经验必须符合这些法则。但是事关道德法则演绎，我便不能采取这样一个进程。
因为这种演绎并不关涉那些可能从别处给予理性的那些对象的性质的知识，
而是关涉这样一种认识，这种认识能够自己成为对象实存的根据，
通过这种认识理性在理性存在者之中具有因果性；也就是说，它关涉纯粹理性，
这个理性能够被看作一个可以直接决定意志的能力。
但是，一旦我们达到基本的力量或者基本的能力，人类的一切洞见就到了尽头；
因为它们的可能性是无法把握的，但也同样是不能随意捏造或认定的。
因此，在理性的理论运用之中，唯有经验能够向我们证明：认定它们是正确的。
但是，就纯粹实践理性的能力而言，用经验的证明来代替出自于先天知识源泉的演绎，
是不许可的。因为凡需要从经验那里取得其现实性的证明根据的东西，
必须依赖于经验原则以作为其可能性的根据，但是，
纯粹的也是实践的理性因其概念不能被认为是这样的。
再者，道德法则仿佛是作为一个我们先天地意识到而又必定确实的纯粹理性的事实被给予的，
即便我们承认，人们不能够在经验中找到任何完全遵守道德法则的实例。
于是，道德法则的客观实在性就不能通过任何演绎，任何理论的、
思辨的或以经验为支撑的理性努力得到证明，而且即使有人想根除它的必然的确实性，
也不能通过经验加以证实，因而不能后天地加以证明，而且它自身仍然是自为地确定不移的。
道德原则的演绎虽然求之不得，代之而起的却是另外一种反常情形：
它反而充任了演绎一个莫测究竟的能力的原则，没有什么经验可以证明这个能力，
但是思辨理性必须设定它至少是可能的
（为了在它各种宇宙论的理念里面为它的因果性找到一个无条件者，
它因此不至于自相矛盾）：这个能力就是自由能力；
本身无需任何正当性证明根据的道德法则不但证明了自由的可能性，
而且证明了它在那些承认这条法则对自己有强制作用的存在者身上具有现实性。
道德法则事实上就是出于自由的因果性法则，因而也就是一个超感性自然的可能性的法则，
一如感觉世界之中种种事件的形而上学法则就是感性自然的因果性法则；
于是，道德法则就决定了思辨哲学必须留而不决的东西，也就是说，
决定了用于某种在思辨哲学那里只有其否定性概念的因果性的法则，
并因而也第一次给这个概念谋得了客观实在性。
道德法则既然被树立为自由演绎的原则，亦即演绎纯粹理性的因果性的原则，
那么道德法则的这种信任状就可以充分代替一切先天的正当性证明，以补充理论理性的一种需求，
因为理论理性原来不得不至少认定自由的可能性。因为通过如下一个事实，
道德法则甚至相对于思辨理性批判也充分证明了自身的实在性：它给原先仅仅被否定地思维的、
思辨理性批判无法把握其可能性然而却不得不认定它的那个因果性增加了肯定的规定，
亦即能够（通过意志准则的普遍立法形式这个条件）直接决定意志的一个理性概念；
这样，在其从事思辨时始终与其理念一起成为逾界的理性，能够首次领受了客观的、
虽然仅仅实践的实在性，并且理性的超验的应用就能够转变为一种内在的应用
（即理性通过理念自身成为在经验领域中起作用的原因）。
在感觉世界本身之中，存在者的因果性的决定决不是无条件的，
然而对于一切条件的系列必然都有一个无条件者，因而必然也有一个完全自己决定自己的因果性。
因此，自由的理念作为绝对的自发性，不是一个需要，而就其可能性所关涉的东西来说，
原是纯粹思辨理性的一个分析原理。然而，
在任何经验里面都绝对不可能给出一个合乎这个理念的例子，
因为在作为现象的事物的各种原因里面，并不能见及任何绝对无条件的因果性决定，
既然如此，当我们把关于自由行为的原因的这个思想运用于感性世界的存在者，
而后者另一方面又被看作本体时，我们就能够对这个思想加以辩护，因为我们已经阐明：
在存在者的行为乃是现象的范围内，将他的一切行为看作以自然为条件的，
同时在行为的存在者乃是知性存在者的范围内，将行为的因果性看作是不以自然为条件的，
从而使自由概念成为理性的规范原则，这并不自相矛盾；
虽然由此我确实不认识被赋予这种因果性的对象是一个什么东西，但是却排除了一个障碍，
因为一方面在解释世界事件时，从而也在解释理性存在者的行为时，
我让自然必然性的机械作用具有无止境地从有条件者回溯到条件的权利，另一方面，
我让思辨理性敞开一个对它而言乃空虚的位置，即理智世界，以便把无条件者移置在其中。
但是，我不能令这种思想实在化，也就是说，不能把这种思想转变为对于如此行事的存在者的认识，
即便仅仅认识其可能性。现在纯粹实践理性用理智世界中一个确定的因果性法则（通过自由），
即道德法则，填满了这个虚位。思辨理性在洞察力上面虽然并不因此而有所增长，
但是在它那个有疑问的自由概念的确实性上面确有增长，
这个概念在这里获得了客观的并且虽然仅仅实践的、然而却无可怀疑的实在性。
这种客观实在性甚至也没有拓展因果性概念，以致把它的应用扩张到所想到的那些界限之外，
而因果性概念的运用，从而因果性概念的意义原来只在与现象的关联之中发生，
以把现象连接为经验（就如《纯粹理性批判》所证明的那样）。
因为思辨理性如果这样逾越经验，它就应该指明，
根据和后果的逻辑关系如何能够以综合的方式应用到与感性直观不同的另外一种直观上去，
亦即本体的原因（causa noumenon）是如何可能的。理性根本不能成就此事，
但它作为实践理性也根本不顾及此事，因为它只把作为感觉存在者的人类的因果性的决定根据
（这是被给予的）放置在纯粹理性之中（它因此才称作是实践的）；于是，它运用原因概念本身，
不是为了认识对象，而是着眼于一般对象而决定因果性；
它在这里能够完全撇开这个概念为了理论认识的意图而在客体上的运用
（因为这个概念始终是先天地在知性里面、也独立于直观被发现的）；
这样，理性不是为了别的意图，只是为了实践的意图应用这个概念，
并且因而能够把意志的决定根据安置在事物的理智秩序里面，因为它同时乐意承认，
它根本不理解，原因概念对于认识这种事物有什么样的决定作用。
但是，它当然必须以某种方式认识就感觉世界中的意志行为而言的因果性，
因为否则实践理性就不能现实地产生任何行为。
但是，它无需以理论的方式去决定那个它用它自己的作为本体的因果性制造的概念，
以达到认识它的超感性的实存的意图，从而能够在这个范围内给予它某种意义。
因为这个概念不以这种方式，而是通过道德法则获得了意义，虽然只是为了实践的应用。
不过，从理论上来考察，它始终是一个纯粹的、先天地被给予的知性概念，
它能够运用于对象之上，而不论这些对象是以感性的方式或不是以感性的方式被给予的；
虽然在后一种情形下，它没有任何确定的理论意义和运用，
而只是知性有关某种一般客体的一种形式的、却仍然本质的思想。
理性通过道德法则为这个概念谋得的意义仅仅是实践的，因为（意志的）
因果性法则的理念本身就有因果性，或者是这种因果性的决定根据。
纯粹理性在实践应用中的一种拓展权利，这种拓展对于思辨应用中的理性本身乃是不可能的
休谟得出如下结论：原因概念乃是这样一个概念，它包含着不同的实存之间连接的必然性，
并且只要事物是不同的，那么如果设定了A，我就认识到，某种与它完全不同的东西B也必定存在。
但是，一种连接只有在被先天地认识到的范围内，才能被赋予必然性；
因为关于联结的经验只能使人认识到，有一种联结存在，但不能使人认识到，
这种联结以必然如此的方式存在。现在他说，一个事物与另一个事物（或者一种属性
与另一种与它完全不同的属性）之间的联结如果没有在知觉中被给予，
要将它先天地并且作为必然的加以认识，是不可能的。因此，原因概念本身是虚构的和欺人的，
即便最温和地说，也只是一个可以宽宥的幻觉，
因为依照某种事物或者其属性常常同时或者先后的实存就将它们知觉为伴随关联的这种习惯
（一种主观必然性），被不知不觉地当作一种将这样的连接置于对象本身之中的客观必然性；
并且原因的概念是偷取的，而不是合法地获得的，其实它也是决不可能获得或得到认证的，
因为它要求一种本身毫无意义的、空想的、在理性面前站不住脚的连接，
任何时候都没有客体能够符合这种连接。——这样，现在首先就一切关涉事物实存的知识
（所以数学除外）而言，经验主义作为种种原则的唯一源泉被引了进来，
与之偕来的是针对整个自然科学（作为哲学）的最为严峻的怀疑主义。
因为我们决不可能依照这种原理从实存的事物所与的属性推论出一个结论来
（盖缘为此就需要一个包含这样一种连接的必然性的原因概念），
而是只能够依照想象力的规则期待与往常相似的情形；但是，这种期待不论是如何经常地应验，
决不是确实无疑的。诚然，对于任何事件人们都不能够说，某种东西必定先行于它，
它必然随这种东西而来，亦即它必定有一个原因，
并且即使人们还认识到有某种东西先行的事例是相当常见的事例，以致能够从中抽出一个规则来，
人们也并不能因此认定：它永远和必然以这种方式发生；
这样，人们就必须给盲目的机会保留权利，
而一切理性的应用就此中止了；于是，
这种权利就使怀疑主义相对于由结果上升至原因的推论牢固地建立起来，使之颠扑不破。
到此为止，数学未受波及，因为休谟认为，数学命题都是分析的，也就是说，它依照同一性，
从而依照矛盾律从一个规定进展到另一个规定（但这是错误的，因为数学命题反而全是综合的，
而且譬如说，几何学虽然无关乎事物的实存，而关涉可能直观之中的事物的先天规定，
却仍然犹如通过因果概念那样从规定A进到另一个完全不同然而依旧与之必然连接的规定，B）。
但是，这门因其确然的可靠性而大受称道的科学，最终在原理方面也必定败于经验主义手下，
其缘由在于休谟用习惯代替原因概念的客观必然性，并且即使它自命不凡，也得降格以求，
抑制它那勇敢的、要求先天规定的冀图，并且期待观察者出于好意而同意其命题普遍性，
这些观察者作为证人确实不会不承认，几何学作为原理提出来的东西，
任何时候都是他们所知觉到的东西，因而虽然它们并不同时就是必然的，
他们却仍然相信可以期待它们将来会是必然的。休谟以这种方式，甚至相对于数学而言，
从而在理性的所有理论科学的应用方面（因为这种应用或者属于数学，或者属于哲学），
必不可免地将原理方面的经验主义导至怀疑主义。
（在人们经历认识的主要部分这样可怕的覆灭之时）普通的理性应用是否能够较好地渡过此关，
是否相反必定更其无可避免地陷入一切认识的同样毁灭之中，
从而普遍的怀疑主义是否必定随着同样的原理而来（但是，这种怀疑主义当然仅仅与学者有关），
这一点我将留待各人自行判断了。
至于我在《纯粹理性批判》之中所做的工作，虽然是由休谟的怀疑学说所引起的，
却远远超出了这一点，而研究纯粹理论理性的综合应用的整个领域，
从而也研究人们一般称作形而上学的东西：对于这位苏格兰哲学家有关因果性概念的怀疑，
我以如下的方式予以措置。如果休谟（就如几乎随处可见的那样）把经验的对象当作物自身，
宣布原因概念是迷惑人的，是错误的幻相，那么于此他完全做对了；
因为人们从物自身及其规定本身并不能洞察到，为什么某物A一被假定，另一物B必然也被假定了，
所以他也就完全不能承认关于物自身的这样一种先天的认识。
这位头脑敏锐的人物更不能允许这个概念有一种经验的源泉，
因为这种源泉恰恰与连接的必然性相矛盾，而必然性构成了因果性概念的本质的东西；
于是，这个概念受到了提防，取而代之的是观察知觉过程中的习惯。
但是，我研究的结果表明：我们必须在经验中处理的对象绝非物自身，而仅仅是现象；
并且虽然对于物自身，人们完全不了解，确实也无法明白，为什么当A被假定之后，
不假定与A完全不同的B（作为原因的A与作为结果的B之间连接的必然性），就会产生矛盾。
然而人们很可以思想：它们作为经验之中的现象必然以某种方式（譬如在时间关系中）连接起来，
不能够分离，否则就会与这个经验所借以可能的那种联结相矛盾，而它们在这种经验里才是对象，
才能被认识。这是一个事实，所以我不仅能够着眼于经验对象证明原因概念的客观实在性，
而且还因它自身所具备的连接的必然性将它演绎为一个先天的概念，
亦即毋需经验的根源而从纯粹知性阐明其可能性；这样，在排除了这个概念的经验主义根源之后，
我便能够首先在自然科学方面，随后因为由同样的根据所产生的完全同样的后果，
因而也在数学方面，连根铲除经验主义不可避免的后果，即怀疑主义，
而这两种科学都与可能经验的对象相关联；由此之故，
我能够连根铲除对于理论理性声明要洞察的一切事情的彻底怀疑。
但是，倘若因果性范畴（并且因此还有所有其他范畴，因为没有这些范畴，
关于实存的东西的任何认识都不能实现）运用到并非可能经验的对象、
而且在经验界限以外托身的事物之上，情况会怎么样呢？
因为我能够仅仅相对于可能经验的对象演绎了这些范畴的客观实在性。
但是，我也唯有在这种情况下才挽救了它们，并且我已经表明，人们借此确实可以思想客体，
虽然不能先天地决定这些客体：这是一个事实，正是这个事实才在纯粹知性之中给予它们一个位置，
从这个位置上它们与一般客体（感性的或非感性的）发生关联。如果尚缺乏某种东西的话，
那就是这些范畴，尤其是因果性范畴运用于对象之上的条件，亦即直观；
在直观没有被给予的情形下，这个条件就使以从理论上认识作为本体的对象为宗旨的这种运用，
没有可能，而即便某个人如果敢于尝试，这种认识也是完全受到禁止的
（犹如纯粹理性批判里面所发生的那样）；与此同时，这个概念的客观实在性始终保持不变，
甚至能够应用于本体，但丝毫不能以理论的方式决定这个概念，并借此产生认识。
因为这个概念即使在与一个客体的关联之中，也并不包含任何不可能的东西，
这已通过如下一点得到阐明：尽管在运用于感觉对象的所有情形中，
它在纯粹知性中的位置是确实无疑的，
并且如果当它随后与物自身（它们不能是经验的对象）相关联时，
它无法得到任何规定而可以为了理论认识的目的去表象一个已规定的对象，
那么为了任何一种其他的（或许实践的）目的它始终还是能够得到这样一种运用的规定的；
如果依照休谟的观点，因果性概念包含着某种根本不可能予以思想的东西，情况就不会是这样的了。
现在为了找到前述概念运用于本体的条件，我们只需回想一下，
为何我们不满足于这个概念在经验对象上的运用，而也很想把它应用于物自身。
于是，这立刻就表明，不是一个理论的目的，而是一个实践的目的，必然使我们感到不满足。
在思辨方面，我们即使取得这种应用的成功，在自然知识方面，
以及一般地就能够被给予我们的任何对象而言，我们仍然都不会有任何真正的收获，
而是在万不得已时会从以感性为条件的东西（留守在这里并且勤勉地寻绎原因系列，
我们已有足够的事情要做）向超感性的东西迈出悠远的一步，以完成我们对于根据层面的认识，
并且圈定其界限；然而在那些界限和我们所认识的东西之间，始终有一条填不满的无底鸿沟，
并且我们原来与其说听从了有根据的求知欲，还不如说听从了虚荣的好奇心。
但是，知性除了与（理论认识中的）种种对象的关系之外，它还有一种与欲求能力的关系，
欲求能力因此称作意志，并且在纯粹知性（它在这种情形下称作理性）
通过一条法则的单纯表象是实践的范围内，这个能力称作纯粹意志。
纯粹意志或者与之二而一的纯粹实践理性的客观实在性，
仿佛是通过一个事实在一条先天的道德法则之中被给予的；
因为我们能够把后者命名为一个不可避免的意志决定，即使它不依赖经验原则。
但是，在意志的概念之中已经包含了因果性概念，
从而在纯粹意志的概念中就包含了具备自由的因果性概念，也就是说，
这种因果性不能是为自然法则所决定的，从而任何经验直观都是不能够作为其实在性的证明的，
但是在纯粹理性的先天法则之中，它的客观实在性的正当性仍然得到了完满的证明，
然而（很容易明白）这不是为了理性的理论应用，而是为理性的实践应用。
现在具有自由意志的存在者的概念是个本体原因（causa noumenon）的概念；
并且这个概念并不自相矛盾，对此人们已经通过如下一点获得确信：
原因概念由于整个地发源于纯粹知性，同时它相对于一般对象的客观实在性已经由演绎加以保证，
此外究其根源它也独立于一切感性条件，
于是原本并不局囿于现象（除非它将被施于确定的理论应用），
当然就能够运用于作为纯粹知性存在者的事物。但是因为没有任何直观能够构成这种运用的基础，
盖缘直观始终只能是感性的，所以本体原因（causa noumenon）
相对于理性的理论应用虽然是一个可能的和可以思想的概念，却仍然是一个空虚的概念。
但是现在，在存在者具有纯粹意志的范围内，我并不要求借此从理论上认识存在者的性质；
对我来说，借此标明它是这样一种存在者，从而仅仅将因果性概念与自由概念
（并且与那个同自由须臾不可分离的东西，即与作为其决定根据的道德法则）联结起来，
那就足够了；盖缘原因概念的纯粹而非经验的根源，我当然就拥有这种权利，
因为除了在与决定这个概念的实在性的道德法则的关联之中，我无权以此做别的应用，
那就是说，我只有权做一种实践的应用。
倘若我与休谟一样不仅相对于事情自身（超感性的东西）而言，而且也相对于感觉对象而言，
剥夺因果性概念在理论应用中的客观实在性，那么这个概念就会失去所有意义，
并且作为一个理论上不可能的概念被宣布为完全没有用处的；
并且既然从无之中不能造出任何应用来，
那么一个理论上无效的概念的实践应用便是完全荒谬的。
但是现在一个不以经验为条件的因果性概念虽然在理论上是空洞的（没有与自身相适应的直观），
但永远是可能的，并且与一个不确定的客体相关联，但它并非在这个客体上面，
而是在道德法则上面，从而在实践的关联中被赋予了一种意义；
于是，我虽然没有决定其理论的客观实在性的直观，但是尽管如此它仍然具有现实的运用，
这种运用具体地表现在种种意向和准则之中，也就是说，它具有能够指明的实践的实在性；
上述种种，即便相对于本体而言，都是足以为它辩护的。
但是，这个超感性领域之上的知性概念的客观实在性，一经引进，从此就给予其他一切范畴，
虽然始终仅仅在它们与纯粹意志的决定根据（道德法则）处于必然联结的范围之内，
以一种客观的，却无非用于实践的实在性，不过，它丝毫不影响有关这种对象的理论认识，
亦即通过纯粹理性洞见到对象的本性，以便拓展这些知识。于是，一如我们随后就要见到的那样，
这些范畴永远只与作为理智存在者的存在者相关联，
而在这些存在者那里也只与理性对于意志的关系相关联，并且永远只与实践的东西相关联，
而且逾越这个范围就不再非分要求关于这些理智存在者的任何认识了。
但是，至于那些被牵扯进与这些范畴的联结之中的东西，
而其原本属于这些超感性的东西的理论表象方式的特性，一概不算在知识之列，
而只算作认定并设定这些超感性的东西的权利（但就实践的目的而言完全算作必然性）；
甚至在我们依照类比推理，亦即依照我们相对于感性的东西而加以实践应用的纯粹理性的关系，
认定有超感性存在者（作为上帝）的情况下，也是如此；这样，
我们丝毫不鼓励纯粹理论理性经由这种在超感性事物之上但仅仅出于实践意图的运用，
沉溺于逾界的东西。
纯粹实践理性对象概念
经院的老公式说：任何事物我们若不是认其为善，我们就不贪求它，任何事物我们若不是认其为恶，
我们就不憎恶它（nihil appetimus nisi sub ratione boni,
nihil aversamur nisi sub ratione mali）；
这个公式常常有一种正确却也常常大有害于哲学的用法，因为善（boni）恶（mali）两词包含歧义，
而这要归咎于语言的局限，因此之故，它们义涉双关；因此，实践法则不可避免地依违不定，
而哲学在应用这些语词时已经清楚地觉察到同一语词有不同的概念，
但是仍然不能为这些概念找到特别的措辞，于是被迫造作精细的标识；
不过人们对于此等标识又不能意见一致，因为这种区别无法用合适的措辞直接地表示出来。
福或祸害永远只意指与我们愉悦或不愉悦、愉快或痛苦状况的一种关联，
并且如果我们因此欲求或憎恶一个客体，
那么这仅仅发生于这个客体与我们的感性以及与它所造成的快乐与不快的情感相关联的范围之内。
但是，善或恶任何时候都意指对于意志的一种关联，
只要这个意志受理性法则的决定而使某种东西成为它的客体；
因为意志决不受任何客体或客体表象的直接决定，相反它是使自己成为充任行为动机的理性规则
（一个客体因此而成为现实的）的能力。于是，善或恶在根本上与行为，
而不与个人的感受状况相关联；倘若某种东西应该是，或者应该被认为是绝对地
（在所有方面无条件地）善的或绝对地恶的，那么它只是行为的方式，意志的准则，
因而是作为善人或恶人的行为者本人，而不是任何一种可以称为善的或恶的事情。
一个斯多亚派分子在痛风剧烈发作时呼喊道：疼痛，你尽可以如此厉害地折磨我，
我仍然将永不承认：你是一种恶的东西（kakóv, malum）；人们可以笑话他，
但他的确是对的。他感觉到这是一种祸害，而他的叫喊就吐露了这一点；但是，他没有理由承认，
恶因此就附着于他了；因为疼痛丝毫不降低他人格的价值，而只是降低了他的境况的价值。
他当时若意识到曾撒过的一次谎，此谎必定会打击他的勇气；但是如果他当时意识到，
他不是因不义的行为招致这种疼痛并且因此使自己配当惩罚，
那么这种疼痛只是充任使他升华的肇端。
我们称之为善的东西，在每一个理性存在者的判断之中必定是欲求能力的对象，
而我们称之为恶的东西，在每一个人的眼中必定是憎恶的对象；因而对于这样一个判断，
除了感觉之外，尚需理性。诚实和与之相反的谎言，正义和与之相反的暴力等等，
情形皆是如此。但是有些事情，我们能够称之为祸害，而大家却仍然时而间接、
时而甚至直接地承认它是善的。一个要接受外科手术的人，毫无疑问觉得这个手术是一个祸害；
但是，凭借理性，他以及每个人都承认它是善的。
但是，如果某个人爱嘲弄和骚扰喜爱和平的人们，最终有一次他运气不佳，饱受一顿痛打，
那么这诚然是一个祸害，但是，每个人都赞同此事，并且即使没有其他东西从中产生出来，
每个人也认为它本身就是善的；甚至遭打的人，凭其理性也必定承认，他是罪有应得，
因为他看到，理性势不可免地向他呈现的善行善报之理，已经在此恰如其分地实行了。
在我们实践理性的判断之中，我们的福祸诚然关系极其重大，
并且就我们作为感性存在者的本性而言，一切都取决于我们的幸福，如果这种幸福，
一如理性所特别要求的，不是依照瞬息即逝的感受，
而是依照这种偶然性对于我们全部的实存以及我们对于这种实存的满足所施加的影响，
被判断的；但是，一般而言，仍然并非一切都取决于这一点。人属于感觉世界；
人的理性当然有一个无可否定的感性层面的使命，即照顾感性的关切，并且为今生的幸福起见，
以及可能的话为来生的幸福起见，制定实践的准则，在这两点而言，他乃是一个有需求的存在者。
但是，人毕竟不是那种彻头彻尾的动物，以致对于理性向自身所说的一切也都漠不关心，
而把理性只是用为满足他作为感觉存在者的需要的工具。因为，人虽然具备理性，
然而倘若理性仅仅有利于人达到本能在动物那里所达到的目的，
那么在价值方面这就完全没有使人升华到纯粹的动物性之上；
这样，理性仅仅是自然用来装备人以便其达到它规定动物所要达到的那个目标的特殊方式，
而不给他规定更高的目标。当然，人在一度赋有这种自然禀具之后，就需要理性，
以便随时考虑他的福和灾难，但是除此之外，他还将理性用于一个更高的目的，
也就是不仅用于思考系自在善或自在恶的东西，而对此唯有纯粹的、
绝无感性关切的理性才能判断，而且把这种判断与前一种判断完全区别开来，
使它成为前一种判断的无上条件。
在这样判断自在善和自在恶，而将它们与只因同福祸相关才能被称为善和恶的东西区别开来时，
下面几点是至关重要的。或者理性的原则已经自在地被思想为意志的决定根据，
而不顾及欲求能力的可能客体（因而仅仅通过准则的法则形式）；
于是，实践法则的那个原则是先天的，纯粹理性被认定是自为地实践的。
法则于是直接决定意志，符合法则的行为是自在地善的，一个其准则始终符合这个法则的意志，
是绝对地善的，在一切方面善的，并且是一切善的无上条件。
或者欲求能力的决定根据先行于意志的准则，这种根据以快乐或不快的客体为先决条件，
从而以某种使人愉快或痛苦的东西为先决条件，
而趋乐避苦的理性准则决定那些与我们的禀好相关因而仅仅间接地
（着眼于另外一个目的而为其手段）善的行为；于是，这种准则决不能够叫做法则，
但仍然能够叫做理性的实践规矩。在后一种情形下，目的本身，即我们寻求的愉悦，不是善，
而是福，不是一个理性的概念，而是感受对象的一个经验概念。
不过，旨在于此的手段的应用，亦即行为（因为这是需要理性的思考的），
仍然可以称作善，但不是根本的善，而只是在与我们感性的关系之中，
就其快乐和不快的情感而言，才是善的；但是，倘使一个意志的准则是因此而受刺激的，
那么这个意志就不是一个纯粹意志，而纯粹意志所关怀的，
只是在其上纯粹理性能够是自为地实践的东西。
纯粹实践判断力范型
纯粹实践理性法则之下的判断力规则是这样的：扪心自问，
如果你打算做的那件行为会通过自然法则而发生，而你自己本身是这个自然的一部分，
那么你是否能够把它看作乃是通过你的意志而可能的？事实上，每个人都依照这个规则判断行为：
它在道德上是善的抑或恶的。于是，人们就说：譬如，
如果人人在认为能为自己谋得好处时就允许自己说谎；或者人人一当感到人生厌烦无极，
就认为有权了结生命；或者人人对他人的疾苦熟视无睹；并且倘若你厕身于事情的这样一种秩序，
你会同意你的意志安居其中吗？既然人人都很清楚，即使他暗中说谎，并非因此人人也都说谎，
或者即使他恬无怜悯之心，并非人人也会立刻同样待他；
因而他自己的行为准则与一个普遍的自然法则的这种比较还不是他意志的决定根据。
但是，自然法则仍然是依照道德原则评价行为准则的一个范型。
如果行为的准则被构造得经不起一般自然法则的形式的检验，那么它在道德上是不可能的。
甚至最为庸常的知性也如此判断；因为自然法则永远构成了他们所有最为习惯的、
乃至经验的判断的基础。于是，他任何时候都据有自然法则，
只是在出于自由的因果性应当受评价的情形下，他才把那条自然法则单纯用作自由法则的范型，
因为如果没有某种他能够使之在经验的场合成为实例的东西，
那么在运用时，他就无法求得纯粹实践理性法则的应用。
因此，把感觉世界的自然作为理智自然的范型予以应用，也就是允许的，
只要我不将直观和依赖于直观的东西转移到理智自然，而是只把一般合乎法则性的形式
（这个概念也出现在最为庸常的理性应用之中，但它并非为了其他的意图，
而单单为了理性纯粹实践的应用才能被先天确定地认识到）与后者关联起来。
因为，这样的法则，不论它们要从何处取得它们的决定根据，都是二而一的。
此外，因为所有理智的东西，除了（借助道德法则的）自由之外，对我们都根本没有实在性，
而且即使自由也只有在它是一个与那条法则不可分的先决条件的范围之内，才有实在性；
再者，理性在那条法则的指导之下，或许还会引导我们而至的所有那些理智对象，
除了为这个法则和纯粹实践理性应用的目的之外，对我们也不再有实在性；
但是这个理性有权利，甚至被迫将自然（依照其纯粹知性的形式）应用为判断力的范型：
于是，当下的这个注释就可以用以防止把单纯属于概念范型的东西算在概念本身之列。
这样，这个范型，作为判断力的范型，防范了实践理性的经验主义，
后者将善恶的实践概念单单置于经验的后果（即所谓的幸福）之中，
虽然幸福和为自助所决定的意志的无限有用的结果，
在这个意志同时使自身成为普遍的自然法则的情况下，确乎能够充任道德善的完全合适的范型，
但与它还是不一样的。这同一个范型还防范了实践理性的神秘主义，
后者使仅仅充任象征的东西成为一个图型，也就是说，以（对于某种不可见的上帝王国的）
现实的然而非感性的直观构成道德概念运用的基础，因而就漫游到情胜于实的境域里面。
判断力的理性主义单单切合道德概念的应用，
理性主义从感性自然所取的东西无非就是纯粹理性也能够自为地思想的东西，亦即合法则性，
并且它转移到超感性世界之中的东西，也无非相反是可以依照一般自然法则的形式规则
通过感性世界中的行为让自身现实地呈现出来的东西。与此同时，
防范实践理性的经验主义是更其重要、更要规诫的，
因为神秘主义还与道德法则的纯粹性和崇高性相互一致，此外，如果竭尽想象力以至超感性的直观，
也是不自然的，且不合乎一般思维方式的习惯；因此，在这一方面，危险并不是那么普遍。
与此相反，经验主义却把意向（正是这里，而不是行为，
才是人道能够并且应当通过行为给自己求得的那种崇高价值的立身之所）的德性连根拔掉，
并且把一种完全不同的东西，亦即与一般禀好私相交往的经验的关切，代替职责而强加给德性；
此外，经验主义也因此就与一切禀好结盟，而后者（不论采取什么样式）
如果被提升到无上实践原则的尊位，就会贬损人道，
并且在这种情况下它们对于每个人的性情仍然是如此的怂恿；出于如上原因，
经验主义比一切狂热更加危险，因为后者决不能成为多数人的持久心态。
纯粹实践理性的动力
行为全部道德价值的本质性东西取决于如下一点：道德法则直接地决定意志。
倘若意志决定虽然也合乎道德法则而发生，但仅仅借助于必须被设定的某种情感，
而不论其为何种类型，因此这种情感成了意志充分的决定根据，从而意志决定不是为了法则发生的，
于是行为虽然包含合法性，但不包含道德性。如果动力（elater animi[灵魂的驱动者]）
被理解为存在者意志的主观决定根据，而这个存在者的理性凭其天性并不必然合乎客观法则，
那么由此得到如下结论：第一，人们决不能赋予神的意志以动力，
[其次]但是人类意志的（以及每一个被创造的理性存在者的意志的）
动力决不能是某种与道德法则不同的东西，因而[第三]，如果行为不仅应当实现法则的条文，
而且还应当实现法则的精神，那么行为的客观决定根据必须始终同时是行为唯一主观充分的决定根据。
于是，为了道德法则的缘故，以及为了求得道德法则对于意志的影响，
人们不得寻求其他任何会抛却道德法则的动力，因为这会产生种种无法持久的伪善；
甚至仅仅让其他一些动力（作为利益动力）与道德法则共同起作用，也是有危险的；
所以唯一的途径就是谨慎地决定，在什么方式之下，道德法则成为动力，以及因为动力是法则，
那么什么东西将作为那种决定根据对人类欲求能力的作用发生于这种能力之前。
因为一条法则如何能够自为地和直接地成为意志的决定根据（这也正是全部道德性的本质所在），
这是一个人类理性无法解决的问题，而与自由意志如何可能这个问题乃是同出一辙的。
于是，我们必须先天地指明的，不是道德法则何以在自身给出了一个动力，
而是它作为一个动力，在心灵上产生了（更恰当地说，必须产生）什么作用。
一切通过德性法则的意志决定的本质性东西就是：它作为自由意志，因而不但无需感觉冲动的协作，
甚至拒绝所有这种冲动，并且瓦解那能够与上述法则相抵触的一切禀好。
因此，在这样一个范围之内，作为动力的道德法则的作用仅仅是否定的，
并且这个动力本身是能够被先天地认识的。因为一切禀好和每一种感觉冲动都是建立在情感之上的，
所以（通过禀好所遭遇的瓦解）施于情感的否定作用本身是情感。从而我们能够先天地洞见到：
作为意志决定根据的道德法则，由于抑制了我们的一切禀好，必定导致一种情感，
这种情感可以名之为痛苦，并且在这里我们有了第一个，也许唯一的情形，在这种情形下，
我们能够从概念出发先天地规定认识（这里便是纯粹实践理性的认识）与快乐或不快的关系。
一切禀好共同（它们也能够归入尚可容忍的体系，而它们的满足便称作幸福）构成利己主义
（solipsismus）。这种利己主义或者是自爱的利己主义，这是一种对自己的过度的钟爱
（philautia），或者是对自己惬意（arrogantia）的利己主义。前者特别称为自私，
后者特别地称为自负。纯粹实践理性只是瓦解自私而已，
因为它把这个自然地和先于道德法则活动于
我们之中的自爱仅仅拘囿于与这个法则符合一致的条件之内；
这时，自私也因而被叫做合理的自爱。但是，纯粹实践理性完全平伏了自负，
因为在与道德法则符合一致之前先行出现的自大的主张，都是微不足道和毫无根据的，
因为唯有对与这个法则符合一致的意向的确信，才是一切人格价值的首要条件
（就如我们立刻就要阐明的那样），一切先于这种确信的非分要求都是错误的和违背法则的。
就这种自大单单依据感性而言，自大的偏向属于道德法则所瓦解的禀好之列。
道德法则于是瓦解自负。但是，因为这种法则仍然是某种自在地肯定的东西，也就是说，
是理智的因果性的形式，亦即自由的形式，所以它同时就是敬重的对象，
因为它针对主观的对抗，亦即我们之中的禀好削弱自负，并且因为它甚至平伏自负，
亦即贬损自负，它就是最大敬重的对象，
从而也就是一种并无经验渊源而被先天地认识的肯定的情感的根据。
于是，对于道德法则的敬重是一种情感，它产生于理智的根据，
并且这种情感是我们完全先天地认识的唯一情感，而其必然性我们也能够洞见到。
我们在上一章已经看到，一切在道德法则之先呈现出来作为意志客体的东西，
都将由作为实践理性无上条件的这个法则排除于意志的决定根据之外，而后者名为无条件-善。
我们也看到，单纯的实践形式就在于准则充任普遍立法的适用性，
这种形式首次决定了自在和绝对善的东西，并且建立了唯一在所有方面皆善的纯粹意志的准则。
不过，现在我们发现，作为感性存在者的我们的本性具有这样的性质：
欲求能力的质料（禀好的对象，无论希望还是恐惧）抢入我们面前，并且我们受本能决定的自我，
虽然通过其准则完全不适用于普遍的立法，却仍然仿佛造就了我们整个的自我，
而试图首先提出它的要求并且使它们成为首要的和源始的要求。人们可以将这样一种偏向，
即使依照其意愿的主观决定根据的自我成为一般意志的客观决定根据的偏向，称作自爱，
这种自爱如果使自身成为立法的和无条件的实践原则，便叫作自负。现在，
唯一真正（亦即在一切方面）客观的道德法则完全排除自爱对于无上实践原则的影响，
并且彻底瓦解将自爱的主观条件颁布为法则的自负。
现在凡在我们自己的判断之中瓦解我们的自负的东西，都贬损自负。
所以，只要哪一个人比较自己本性的感性偏向与道德法则，道德法则就不可避免地贬损他。
某种东西的表象，作为我们意志的决定根据，在我们的自我意识中贬损我们，
那么这种东西在其是肯定的和决定根据的范围之内，自为地唤起对它的敬重。
于是，道德法则也在主观上是敬重的根据。因为既然在自爱中所见及的一切都属于禀好，
但一切禀好都依赖情感，因而一并瓦解自爱之中的所有禀好的东西，
出于同样的缘故必然影响到情感；这样我们就领会了，如下一点为什么是能够先天地洞见到的：
道德法则因为排除禀好以及使禀好成为无上实践条件的偏向，亦即自爱，
而不使其参与最高立法，就能够对情感产生作用；这种作用一方面仅仅是否定的，
另一方面，更确切地说相对于纯粹实践理性的受限制的根据，是肯定的；对于后者，
就无需以实践情感或道德情感的名义设定任何一种先行于道德法则并构成其基础的特殊情感。
这种对于情感的否定作用（不悦），犹如对于情感的所有影响以及每一种情感本身，乃是本能的。
但是，作为道德法则意识的作用，从而在与一个理智原因，
亦即作为无上立法者的纯粹实践理性主体的关联之中，
这个受禀好刺激的理性主体的情感虽然称为贬损（理智的蔑视），
但是在与贬损的肯定根据即法则的关联之中，这种情感同时就是对法则的敬重。
对于这条法则而言，并无情感发生，但是因为这条法则排除了抵抗，所以依据理性的判断，
清除障碍也就等同于对因果性的一种肯定的促进。因此，
这种情感现在也可能称为对道德法则的敬重情感；而出于这两个理由，它也可以称为道德情感。
这样，道德法则，一如它通过纯粹实践理性乃是行为的形式决定根据，
一如它乃是善恶名义之下行为对象的虽系质料却纯客观的决定根据，
因而也就是这种行为的主观决定根据，即动力；因为它对主体的感性施加了影响，
产生了一种促进法则去影响意志的情感。这里在主体之中并非先行就有或与道德性相称的情感。
这是不可能的，因为一切情感都是感性的。但是德性意向的动力必须是超脱一切感性条件的。
相反，那构成我们一切禀好基础的感性情感虽然是我们称为敬重的这种感受的条件，
但这种情感的决定原因存在于纯粹实践理性之中，并且就其源泉而论这种感受不是本能的，
而必定意味着是出于实践的作用的。这是因为道德法则的表象褫夺了自爱的影响，
褫夺了自负的幻想，减少了纯粹实践理性的障碍，
而其客观法则优先于感性冲动的表象就产生了出来，从而依据理性的判断通过摒弃配重，
客观法则的重要性相对地（就受到感性刺激的意志而言）实现了。
这样，对于法则的敬重不是趋于德性的动力，而是在主观上被视作动力的德性本身，
因为纯粹实践理性通过排除与其相对的自爱的一切要求，使现在唯一具有影响的法则获得了威望。
于此应当注意，就如敬重是施于理性存在者的情感之上的作用，
从而是施于理性存在者的感性之上的作用，它以道德法则让其承担敬重的这种存在者的感性，
从而以这种存在者的有限性为前提；于是，
对于道德法则的敬重不能赋予一个至上的或超脱一切感性的存在者，
感性对于它不可能成为实践理性的障碍。
因此，这种（道德名义之下的）情感仅仅是由理性导致的。它并不用来判断行为，
更不充任客观德性法则本身的基础，而只是充任使这个法则本身成为准则的动力。
但是，人们能够以什么名称比较恰当地授予这个特殊的情感，
而它是不能够与任何本能情感相比较的？它是这样一种独特的情感，
它看来只听命于理性，并且只听命于纯粹实践理性。
敬重始终仅施于人，决不施于事物。事物能够在我们心中唤起禀好，
或者倘若它们是动物（譬如马，犬等等）的话，甚至可以唤起爱，或者也可以唤起畏惧，
如海洋，一座火山，一匹猛兽，但决不能唤起敬重。某种近似这种情感的东西，是景仰，
而这种景仰作为情绪，即惊异，也能够施于事物之上，譬如高耸云霄的大山，天体的宏伟、
繁伙和辽阔，以及某些动物的强壮和敏捷等等。但是所有这些都不是敬重。
一个人能够是我喜爱、畏惧或景仰的对象，甚至惊异的对象，却仍然并不因此就是我敬重的对象。
他的性情诙谐，他的勇敢和强壮，他的位高权重，都能引起我这同样的感觉，
但我内心始终缺乏对他的敬重。丰特奈尔曾说，我对贵人鞠躬，但我心灵并不鞠躬。
我可以补充说，对于一个我亲见其品节端正而使我自觉不如的素微平民，我的心灵鞠躬，
不论我愿意与否，也不论我如何眼高于顶，使他不忽视我的优越性地位。为什么如此？
他的榜样将一条法则立在我的面前，当我用它与我的举止相比较时，它平伏了我的自负，
并且通过这个在我面前证实了的事实，我看到这个法则是能够遵循和实行的。
纵然我可能同时意识到甚至我自己同样程度的品节端正，而这敬重依然不变。
因为在人类这里一切善都有欠缺，所以由某个例子呈现出来的法则总是平伏我的傲慢，
为此我眼前所见的这个人指示了一个标准，虽然这个人一直有其过行，
却不像我自己的过行那样让我体会到，所以他在我眼里就显得较为清白一些。
敬重是我们对于功业不得不表示的礼赞，无论我们愿意与否；
我们至多可以在外表上抑制它，但却不能提防在内心感受到它。
敬重远非一种快乐的情感，因而相对于某一个人时我们仅仅不情愿地让位给它。
我们试图找出某种能够减轻敬重的负担的东西，找出某种责难以补偿由这个实例给我们带来的贬损。
甚至死者，尤其当他们的实例显得无法仿效时，也并不总是避免了这种批评的。
即使庄严崇高的道德法则本身也落入了对它拒不敬重的企图之中。我们可以想一想，
人们情愿将道德法则贬低成亲昵的禀好，可以归咎于其他原因吗？我们不惮费力，
使道德法则成为有助于我们已了然于胸的利益的箴言，
不是为了摆脱那严厉责备我们微不足道的令人战栗的敬重，还会出于别的什么原因吗？
同时，敬重之中的不快又是如此之微小，以致一俟我们捐弃自负而允许那敬重产生实践的影响，
我们又会对这条法则的壮丽百看不厌，而且当灵魂看见神圣的法则超越自己及其有缺陷的本性之上时，
就相信自己亦同样程度地升华。诚然，伟大的天才及与其比配的事业也能唤起敬重或与之相似的情感，
而将这种情感献给他们也完全是合适的，从而在人看来景仰与敬重仿佛是一样的。
不过，当我们仔细一看，就会注意到，因为才具有多少归功于天生的能力，
有多少归功于来自勤奋的修养，向来是不确定的，所以理性就向我们提出一个设想说，
才具乃是培养的结果，因而是功业，后者明显地抑制了我的自负，
并就此切责我们或强使我们以适合我们的方式仿效这样一个实例。
这个敬重，这个我们向这样一个人（其实向由他的实例呈现给我们的法则）表示的敬重，
并非单纯的景仰；这一点又得到如下的证明：
当许多一般的仰慕者相信已经从随便什么地方得知这样一个人（如伏尔泰）的品格的污点时，
所有对他的敬重随之消散，但是真正的学者至少鉴于他的天才仍然一如既往对他怀有敬重，
因为他自己所从事的事业和职责在一定程度上使仿效此人成为他的法则。
实践理性呈现给我们一条纯粹的、脱尽一切利益的道德法则，以供我们遵守，
而实践理性的声音甚至使胆大绝伦的罪人战栗恐惧，不得不闻而逃匿；
在对于这条法则的无限宝重之中，存在着一种如此独特的东西，
以致我们不必对如下的发现感到奇怪：
一种单纯理智的理念对于情感的这种影响是无法为思辨理性所解释的，
并且我们也不必感到奇怪我们必须满足于如下一点，即我们所能先天地洞察到的确只限于：
在每一个有限的理性存在者那里，这样一种情感是与道德法则的表象不可分割地联结在一起的。
倘若这种敬重情感是本能的，从而是一种以内感觉为基础的快乐情感，
那么想要发现它与任何先天理念的联结，就会是徒劳无功的。但现在它是这样一个情感，
单纯关涉实践的东西，并且仅仅依照法则的形式而非由于法则的客体才与法则的表象相联系，
从而既不能够算作愉快也不能够算作痛苦，然而产生了对于遵守法则的一种关切，
这种关切我们称为道德的关切。于是，对法则采取这样一种关切
（或者对于道德法则本身的敬重）的能力其实就是道德情感。
对于意志自由地屈服于法则的意识，并且还与一种不可避免的、
虽然只是由自己的理性加于一切禀好之上的约束联结在一起，乃是对法则的敬重。
这条要求并且也激起这个敬重的法则，如我们所见，无非是道德的法则
（因为没有别的法则排除一切禀好对意志的直接影响）。
依据这条法则而排除了一切出于禀好的决定根据的行为是客观地实践的，这种行为称作职责，
后者由于这种排除而在其概念里面包含了实践的强制性，亦即包含了对于行为的决定，
无论这些行为是如何不情愿地发生的。
这个自这种强制性的意识发源的情感并不像由感觉对象所产生的情感那样是本能的，
而仅仅是实践的，亦即是通过一个先行的（客观的）意志决定和理性的因果性而可能的。
于是，作为对于法则的屈服，亦即作为命令（这个命令宣告了对于感性方面受刺激的主体的约束），
这个情感不包含任何快乐，反而在这个范围内包含了附着于行为的不快。但是另一方面，
因为这种约束只是由自己理性的立法施加的，所以它也包含着升华，并且这种对情感的主观作用，
就纯粹实践理性是其唯一的原因而论，也能够就纯粹实践理性而言单单称作自赞，
因为我们认识到自己只是受法则而非任何其他关切的决定，并且从现在起意识到一个完全不同的、
由法则在主观上产生的关切，后者是纯粹实践的和自由的；
对合乎职责的行为采取这样一种关切不是禀好所劝告的，
而是理性通过实践法则所绝对地命令的和实际地产生的，由此之故，
它就拥有了一个完全特殊的名称，即敬重。
职责呵！好一个崇高伟大的名称。你丝毫不取悦于人，丝毫不奉承人，而要求人们服从，
但也决不以任何令人自然生厌生畏的东西来行威胁，以促动人的意志，而只是树立起一条法则，
这条法则自动进入心灵，甚至还赢得不情愿的尊重（无论人们如何并不经常遵守它），
在这条法则面前，一切禀好尽管暗事抵制，却也无话可说：你尊贵的渊源是什么呢？
人们又在何处找到你那与禀好傲然断绝一切亲缘关系的高贵谱系的根源呢？
而人类唯一能够自己给予自身的那个价值的不可或缺的条件，就是出身于这个根源的。
这正好就是使人超越自己（作为感觉世界的一部分）的东西，
就是将他与只有知性才能思想的事物秩序联结起来的东西，而这种秩序同时凌驾于整个感觉世界之上，
凌驾于那与感觉世界一起可以在时间里被经验地决定的人的此在以及所有目的的整体
（只有它才切合于作为道德法则的无条件的实践法则）之上。它不是任何别的东西，
只是人格而已，亦即超脱了整个自然的机械作用的自由和独立性，
而这种自由与独立性同时还被看作是存在者委身于特殊的、
即由他自己的理性所给予的纯粹实践法则的能力，于是，
属于感觉世界的个人在同时属于理智世界的情况下，委质于他自己的人格。
这样，人，由于属于两重世界，在与他自己第二重的和至上的天职相关联时，
必定只以尊敬来注视自己的存在，必定以至上的敬重来注视这种天职的法则。
许多依照道德理念来标明各种对象价值的表述都依赖于这个渊源。道德法则是神圣的（不可侵犯的）。
人的确是足够罪恶的，但在其个人里面的人道对于他必定是神圣的。在全部被造物之中，
人所愿欲的和他能够支配的一切东西都只能被用作手段；唯有人，以及与他一起，
每一个理性的创造物，才是目的本身。所以，凭借其自由的自律，他就是道德法则的主体。
正是出于这个缘故，每一个意志，每一位个人都将他个人的、指向他自己的意志限制于这样一个条件：
与理性存在者的自律符合一致，即不该使他委质于任何意图，
假使这个意图不是依据由承受的主体本身的意志所产生的法则而可能的；
这就是说，决不把这个主体单纯用作手段，若非同时把它用作目的。
鉴于这个世界里的理性存在者无非都是上帝的创造物，这个条件我们甚至有权授予上帝的意志，
因为这个条件依赖于理性存在者的人格，而唯有凭借这个人格他们才是目的本身。
这个唤起敬重的人格理念，将我们本性的崇高性（依照它的天职）陈于我们的眼前，
同时让我们注意到我们的行动与它有欠切合，并且借此平伏自负，
因此它甚至对于最为庸常的人类理性也是自然而然的和容易注意到的。
难道不是每一个大致诚实的人都有时会发觉，他原本可以撒一个无关紧要的谎，
以便使自己从某种恼人的争执中脱身出来，或者只是为了某个可爱和可敬的朋友从中得益，
却为了不致在他自己的眼中暗受鄙视而放弃了吗？一个身陷生活中极大不幸的正直人，
只要他能够不顾职责，原本可以避免这个不幸，他之所以昂立不移，不就是意识到，
他维护和尊重了他个人的以及他的尊严之中的人道，这样他就没有理由内疚和害怕内省了？
这种慰藉不是幸福，丝毫不是幸福。因为没有人希望有如此遭遇，
甚至也许不希望在那样的环境中生活一下。但是他活着，
并且无法忍受自己在自己的眼里不配生活下去。
这种内心的宁静因而对于一切造成生命快乐的东西而言只是消极的。
所以在个人状况的价值都已经完全离他而去了之后，它是对于失去个人价值的这种危险的防范。
它是对某种全然有别于生命的东西的敬重的结果，经与后一种东西的比较和对照，
生命及其一切愉快反而是全无价值的。他依然活着仅仅出于职责，
而非因为他发现生命有一丝一毫的味道。
纯粹实践理性的真正动力就具有这样的性质；它无非就是纯粹道德法则自身，
只要后者让我们觉察到我们自己的超感性存在的崇高性，
并且从主观方面在人之中产生了对于人自己高级天职的敬重，而这些人同时意识到他们感性的此在，
意识到与之连结在一起的对于他们那易受本能刺激的本性的依赖性。
因为生活中有如此之多的刺激和惬意让自己与这个动力连结在一起，以致于甚至单是出于这个缘故，
一个明智的、对于生活的极大福利反复斟酌的伊壁鸠鲁派也会做出聪明的选择，赞成德性的善行；
并且将这种欢乐地享受生活的前景与那种无上的而自身充分的决定性的动机联结起来，
也是可取的；但是，如果说到职责的话，那么这只是为了平衡恶习在另一方面所层见叠出的诱惑，
而不是为了将真正的促动力量，那怕其中的一丝一毫置于这种前景里面。因为情况倘使如此，
它就会在源头上污染了道德的意向。职责的尊严与生活的享受毫无干系；它有它特殊的法则，
也有它特殊的法庭；无论人们仍然多么想把它们搅拌一番，
从而将它们的混和物当作药剂递给有疾的心灵，它们却随即彼此分离，
并且如果它们不分离，前者就毫无作用；而如果物质的生活因此就强劲起来，
那么道德的生活就会无可挽救地萎蘼下去。
纯粹实践理性分析论的批判性阐释
区别由经验原则构成整个根基的幸福论与毫无经验成份的道德论，
是赋予纯粹实践理性分析论的第一的和最重要的任务；这种区分必须像几何学家从事其工作那样精确，
如果还可以说什么的话，也必须那样挑剔地进行。但是，哲学家在这里（就如在理性认识里面那样，
总是通过单纯的概念，而非概念的构造）却有更大的困难需要克服，因为他不能将直观设置为
（一个纯粹本体的）基础；他却也有一种方便之处，他几乎可以像化学家一样，
任何时候对每个人的实践理性做一个实验，
以将道德的（纯粹的）决定根据与经验的决定根据区别开来；
当他把道德法则（作为决定根据）添加到受到经验刺激的意志（比如，
那种因为撒谎能够有所获而乐意撒谎的意志）上去时，他就这样做了。
这就像化学分析家把碱加入盐酸石灰溶液里面，盐酸立即脱离石灰，而与碱中和，
石灰则沉淀到底部。同样，如果把道德法则持于一个原本诚实的人
（或者他这一次仅仅想以诚实人自居）面前，凭这个法则他认识到撒谎者的卑鄙无耻，
——他的实践理性（通过判断什么是他应当做的事情）立即就抛弃那种好处，
使自己与那种保持他对他自己个人敬重的东西（诚实）符合一致，而那种好处在被从理性
（它现在是完全位于职责一边的）的所有附属物那里分离和清洗出来之后，人人都会加以衡量，
以让它在别的情形里依然与理性联结起来，只是在它可能不利于道德法则的地方除外，
因为理性决不离弃道德法则，而相反使自身与道德法则最为紧密地符合一致。
但是，幸福原则与德性原则的这种区别并不因此立即就成了两者的对立，
而且纯粹实践理性并不希望人们应当放弃对于幸福的要求，而只是希望一旦谈到职责，
人们应当完全不瞻顾幸福。从某些方面来考虑，关怀人们的幸福甚至可以是一种职责；
这部分是因为幸福（敏捷、健康、财富均在其中）包含着实现人们职责的手段，
部分是因为幸福的匮乏（比如，贫穷）包含着使人触犯职责的诱惑。
单单对幸福的促进决不能够直接就是职责，更不是全部职责的原则。
因为既然除了唯一的纯粹实践理性法则（道德法则）之外，意志的一切决定根据统统都是经验的，
并且因此而属于幸福原则，所以它们必须统统从无上的德性原理那里分离出来，
决不能作为条件而并入无上德性原理，因为这会取消一切德性的价值，
恰如几何学的原理与经验的混和会取消一切数学的明证性一样，而后者乃是
（依照柏拉图的判断）数学本身所具有的最为卓越的因素，它甚至优先于数学的所有功用。
若无纯粹实践理性的演绎，亦即若无对这样一种先天知识可能性的诠释，
所能予以诠证的不外就是：如果人们洞见到一个有效原因的自由的可能性，
那么人们肯定不仅仅洞见到作为理性存在者的无上实践法则的道德法则的可能性，
而且完全洞见到其必然性，而对于这些理性存在者人们赋予以其意志的因果性的自由。
因为这两个概念是如此须臾不可分地联结在一起的，
所以人们也能够通过意志对于除道德法则以外的任何东西的独立性来定义实践自由。
不过，有效原因的自由就其可能性说是根本无法洞见的，在感觉世界里尤其如此。
如果我们只是能够得到充分的保证，这种自由的不可能性无法证明，
并且现在又由设定这种自由的道德法则强制去认定这种自由，
也同样通过这个法则而得到证明有理由来认定这种自由，那就是万幸了！
然而依然还有许多人始终相信他们能够依照经验的原则诠释这种自由，
就如诠释任何其他自然能力一样，并且将自由看作心理学的特性，
对它的诠释仅仅取决于关于心灵性质和意志动力的精确研究，
而不是将它看作关于位居感觉世界（事实上这就是唯一的关键）的存在者的因果性的先验断定；
这样，他们就取消了纯粹实践理性借助道德法则让我们遭逢的一次壮丽的启示，
这就是通过自由这一原本系先验概念的实在化而对一个理智世界的启示；
他们因此取消了完全不采纳任何经验的决定根据的道德法则本身：
于是，这就有必要再加阐述以防范这个幻象，并把经验主义的浅薄赤裸裸地揭示出来。
倘若我就一个行过一次窃的人说：这件事依照因果性的自然法则是前一时间中的决定根据的必然后果，
所以它不发生是不可能的。那么，依照道德法则的判断在这里如何能够做出改变并且设定：
这件事原本是能够放弃不做的，因为法则说，它原本应当放弃不做的，
亦即这个人在这个时间点上并且在这件行为上，他的确居于无可避免的自然必然性之下，
他在这个时间点就同一行为而言，如何能够被说成是完全自由的？
一种可怜的权宜之计是从如下的说法中寻找托辞的：
人们只是使他那依照自然法则因果性的这类决定根据适合于一种比较的自由概念
（按照这种说法，某种东西，如果其起决定作用的自然根据位于发生效力的存在者之内，
有时就叫做自由的结果；比如，当一个抛掷物在自由运动时所完成的动作，
在这里人们之所以用自由一词，乃是因为在这个抛掷物飞行期间，它未受到外在东西的推动；
又譬如我们把一座钟的走动也称为自由运动，因为它自己推动它的指针，这个指针也无需外力的推动；
一个人的行为，不论它是否当下就因在时间中先行于它的决定根据而是必然的，
人们仍然称其为自由的，因为这些决定根据是内在的、由我们自己的力量产生的表象，
是通过这种表象而在因缘时生的环境中引起的欲望，从而是由我们的喜好引起的行为），
总是有一些人借此来敷衍塞责，以为用一种小小的文字游戏就已经解决了这个困难问题，
而为求其解决人们已经徒劳无功地工作了数千年，因而这种解决几乎不可能这样整个地从表面得到。
事实上，在追问一切道德法则和与之相关的责任必定以之为基础的自由时，问题完全不在于：
那个由自然法则决定的因果性，是否因位于主体之内或主体之外的决定根据而成为必然的，
并且在前一种情形下，它是否因天性或因理性思考过的决定根据而成为必然的；
如果照这些人所承认的，这些起决定作用的表象自身在时间中，
确切地说在前一个状态中有其实存的根据，但这一个状态又在一个先行的状态里有其实存的根据，
如此等等，那么这些决定根据可以始终是内在的，它们可以有心理学的而非机械的因果性，
亦即它们可以通过表象而非身体的运动产生行为：这样，它们始终是某个存在者的因果性的决定根据，
只要这个存在者的此在是可以在时间中决定的，因而是从属于过去时间里必然形成的条件的，
而这些条件在主体要行动时也不再受他的支配；于是，这些决定根据虽然具有心理学的自由
（如果人们的确想应用这个关于心灵种种表象的单纯内在连接的字眼的话），
但仍然具有自然必然性，从而并未留下任何先验自由，
后者必须被思想为对于一切经验的东西因而对于一般自然的独立性，
而不论它们被看作是单单在时间中的内感官的对象，
还是被看作是既在时间中又在空间中的外感官的对象；没有这种乃系唯一先天实践的先验自由
（在后一种真正的意义上），任何道德法则，任何依照道德法则的责任都是不可能的。
正是出于这个缘故，我们确实能够把时间中依照因果性的自然法则的各种事件的
所有必然性称作自然的机械作用，尽管我们这里的意思并不是说，
委制于这种机械作用的种种事物实际上必定是物质的机器。
我们这里所检视的是种种事件在依照自然法则发展时，它们在时间系列中连接的必然性，
我们可以把这种过程在其中出现的主体称为物质的自动机（Automaton materiale），
因为在这里机器是由物质推动的，或者与莱布尼茨一样，把这种主体称为精神的自动机
（Automaton spirituale），因为在这里机器是由表象推动的；
倘若我们意志的自由无非就是后一种（比方说，心理学的和比较的，而非同时先验的，
亦即绝对的）自由，那么这在根本上就会无异于旋转式烤肉叉的自由，
它一旦让人上紧了发条，也会自动完成它的运动。
现在为了扬弃前面例子所述的同一个行为里面自然机械作用与自由之间的表面矛盾，
我们必须回想一下《纯粹理性批判》里面所说过的话或从中推出的结论：
这种无法与主体的自由并存的自然必然性，单单附着于对那居于时间条件之下的事物的决定，
从而仅仅附着于对作为现象的行动着的主体的决定，这就是说，
这个主体的每一个行为的决定根据都位于属于过去的时间并且不再受他支配的东西里面
（他已经干下的事情，和在他看来因这些事情而可由他决定的品格，
作为现象也都必须算在这种过去的时间和不再受他支配的东西之列）。
但是，这在另一方面也意识到自己乃是物自身的同一个主体，
也在他的此在不居于时间条件之下的范围内考察这个此在，但把自身仅仅看作可以由法则决定的，
而这些法则是他自己通过理性给予自己的；在他的这个此在之中，
没有什么东西对他来说是先行于他的意志的决定的，而他的此在的每一个行为，
以及一般而言，这个此在的每一个依照他的内感官变化的决定，
甚至作为感觉存在者的他的实存的整个历史，在他理智实存的意识里面都无非被视为后果，
而决不被视为他那作为本体的因果性的决定根据。从这一点来考虑，
理性存在者现在能够有权利就他干下的每一个违反法则的行为说：这个行为他原本能够放弃不做，
尽管它同时作为现象是在过去的事情里被充分地决定了的，并且在这个范围之内是无可逃避地必然的；
因为这个行为以及决定这个行为的所有过去的事情，都属于他自己所造成的他品格的唯一现象，
并且依照这个品格，他把那些现象本身的因果性归于作为一个独立于所有感性的原因的他自身。
我们心中那个我们称为良心的奇妙能力的判决与这一点完全符合一致。
一个人可以尽力矫揉以把他耿耿于怀的一件违反法则的事情粉饰为无意之举，
粉饰为人们决不可能完全避免的过失，从而粉饰为某种他为自然必然性的洪流裹入其中的事件，
因此把自己解释为清白无辜的：不过，如果他意识到他在犯下那过错的当下他原是清醒的，
亦即原是正在使用他的自由的，那么他就会发现，为他辩护的律师根本不可能箝制他心中的原告之口；
他虽然解释他的违法行为出于某种不良习惯，后者由于日积月累的疏忽放任竟养成到了这个地步：
他能够把这个违法行为看作这个不良习惯的自然后果，但这并不能使他免于他施于自己的责备和警告。
人们在每一次回想许久以前所行之事时而起的悔恨之情也是以此为基础的；
这是一种由道德意向引起的痛苦感受，由于它无法有助于挽回已经形成的事件，
所以在实践上是空洞的，甚至会是荒谬的（就如普里斯特利，一个真正的、始终不渝的宿命论者，
也把这个说成是荒谬的一样，并且有鉴于他的坦诚，
他比那些在事实上主张机械作用而在口头上主张自由的人更其值得赞许，
因为这类人虽然没能让人理解这样一种责任的可能性，
却总是希望让人认为他们已经把自由包括在他们折衷主义的体系里面了），
但是这种悔恨之情作为痛苦仍然是完全合法的，因为当事关我们理智的实存的法则（道德法则）时，
理性并不承认任何时间差别，而只是追问：这个事件是否作为行动而属于我，
然后总是从道德上把它与这种感受结合起来，不管这个事件是刚才发生的，或是早已发生的。
因为有鉴于对于感官生命的此在的理智意识（自由意识），感官生命具有绝对的法象统一性，
而法象在它包含关涉道德法则的意向的种种单纯现象（品格的现象）时，
是不应当依照那属于作为现象的它的自然必然性来判断的，而是应当依照自由的绝对自发性来判断的。
因此人们可以承认：
倘若我们能够对于一个人通过其内在以及外在行为显露出来的思想方式有那样深刻的洞察，
以致其行为的每一个动力，即使最细微的动力，
以及一切作用于这种动力的外在诱因都会为我们所认识到，
从而人们能够像计算月蚀和日蚀那样确定地计算出入的未来举止，我们在这种情况下依然主张：
人是自由的。如果我们对于同一个主体还能够有另外一种鉴识（但这当然是完全没有授予我们的，
而代替它的，我们只有理性概念），也就是对这个主体的一种理智直观．那么我们就会明了：
就那能够始终仅仅关涉道德法则的东西而言，现象的整个锁链依赖于作为物自身的主体的自发性，
关于这种自发性的决定并不能够给出任何自然的解释。在缺乏这种直观的情况下，
道德法则使我们确信：我们的行为，作为现象，和我们主体的感觉存在的关联，
与这个感觉存在自身借此和我们心中的理智基质相连的关联之间是有区别的。
——从这个对于我们的理性自然而然却无法解释的考虑来看，
那些极其认真地做出然而在乍看之下仿佛完全悖理的判断也就证明自己是正当的了。
在某些情况下，有人纵然曾从亦施于他人的同样教育中受惠，却从儿童起就早露恶毒，
并且变本加厉，直至成年，以致人们把他们看作天生的恶棍，
并认为他们就事关思想方式而言乃是完全无可救药的；人们却仍然按照他们的所作所为来评判他们，
依然斥责他们对他们的恶行负有责任，甚至他们（儿童）自己也觉得这种斥责完全有根据，
似乎他们与其他人一样依旧是负责任的，而不论他们那被断言为毫无希望的心灵的自然本性如何。
这种情形之所以可能发生，乃是因为我们假定，一切由他们的意愿产生的东西
（每一个有意实施的行为毫无疑问皆是如此）都有一个自由的因果性作为根据，
这种因果性从少年时起就把他们的品格表现在他们的种种现象（行为）里面，
而这种行为由于举止的类似性揭示了一种自然联系，但是这种联系没有使意志的邪恶性质成为必然，
而相反是自愿服膺的恶的和不可改变的原理的后果，
这些原理只是使这个意志更加卑鄙下流和更其应受惩罚。
若蒙允许，我还要借此机会提醒一事，这就是我们在处理纯粹理性时所走的每一步，
甚至在我们全不瞻顾精微思辨的实践领域之中，仍旧那么精确并且自发地与理论理性批判丝丝入扣，
仿佛每一步都是经过审慎仔细的考虑而单单为理论理性批判求得证明的。
实践理性最重要的命题与常常显得太过精微和不必要的思辨理性批判的评论之间这样一种无法寻求、
而是（就如只要人们想把道德探索追溯到道德的原则上面，人们自己就能够相信）
自发地产生的严密切合，出人意料而使人诧异不已，并且强化了已为别人认识到和称赞过的准则：
在每一项科学研究里面，我们当以尽可能的精确和坦诚推进我们的事业，
不费神于它在自己领域之外可能遭遇的障碍，而只是尽我们的所能真正和彻底地完成这个研究本身。
经常的观察已经使我们相信，当人们完成这样的劳作时，
那在中途在我以外的其他学说看来有时显得相当可疑的东西，在我把这种可疑性置之脑后，
单单注意我的事业直至这个事业的完成之时，最终出乎人意料地与毫不顾及那些学说、
毫无对于这些学说的偏袒和成见而独自地发现的东西完全符合一致。
著作家们如果能够决心以更多的坦诚来从事工作，他们就会免除许多错误，
省却许多徒劳的辛苦（因为这些辛苦付之幻觉了）。
纯粹实践理性辩证论
纯粹理性在决定至善概念时的辩证论
在古希腊各学派中，从根本上说，唯有两派在规定至善概念时遵循同样的方法，
但这只限于他们不让德行和幸福被当作至善的两种不同元素，
从而依照同一性规则寻求原则的统一性；但是在这里他们却又分道扬镳了：
他们在两者之中分别选择了不同的根据概念。伊壁鸠鲁派说：意识到自己的导致幸福的准则，
这就是德行；斯多亚派说，意识到自己的德行，就是幸福；对于前者来说明智就等于德性，
后者给德行选择了一个尊称，对于他们来说，唯有德性才是真正的智慧。
我们不得不惋惜，这些人（我们同时也赞叹，
他们在那么早的时代就已想尽种种办法以求哲学的扩张征服）
的敏锐机智被用来在两种截然各类的概念，即幸福概念和德行概念之间思索同一性。
然而，这原是契合他们那个时代的辩证精神的，
即着力把原则之本质的和不可调和的差别化为措辞之争，
从而从表面上捏造出单单在不同命名之下的概念的统一性，借此扬弃这种差别，
这种精神时至今日还在诱惑那些精细的头脑。它通常发生在下列场合：
互不相同的根据之间的结合过于深奥或高妙，或者原本为哲学体系采纳的学说需要彻底改造，
以致人们不敢深入检视实在的差别，而宁愿把它作为单纯表述方面的分歧来对待。
因为这两个学派都着力思索德行与幸福的各种实践原则之间的同样性，
所以他们在如何强致这种同一性上面也不并因此是彼此一致的，相反倒是有霄壤之别的；
因为一派把它的原则置于感性的层面，另一派则置于逻辑的层面，
前者把原则置于感性需求的意识之中，后者把原则置于实践理性对于一切感性决定根据的独立性里面。
依照伊壁鸠鲁派，德行概念已经居于促进他自己的幸福的准则里面；
相反，依照斯多亚派，幸福的情感已经包含在关于他的德行的意识之中。
但是，凡包含在另一个概念之中的东西，虽然与能包者的部分相同，但并非与其整体合而为一；
再者，两个整体即使由同一种材料组成，倘若两者之中的部分以全然各异的方式联结成一个整体，
它们彼此仍然是有特殊的区别的。斯多亚派主张，德行是整个至善，
幸福仅仅是意识到拥有德行属于主体的状态。伊壁鸠鲁派主张，幸福是整个至善，
德行仅仅是谋求幸福的准则形式，亦即合理地应用谋求幸福的手段的准则形式。
但是，分析论表明，德行的准则与个人的幸福准则就它们的无上实践原则而论是完全各类，
远非一致的；它们虽然同属一个至善而使之成为可能，却在同一个主体之中竭力相互限制，
相互妨碍。于是，无论迄今为止一切结盟的努力如何，至善在实践上是如何可能的？
这个追问始终还是一个未解决的任务。但是，使它成为一个难以解决的任务的东西是什么，
已在分析论里面被给予了，这就是，幸福和德性是至善的两种在种类上完全相异的元素，
从而它们的联结是不可能以分析的方式被认识到的
（犹如一个寻求幸福的人通过单单解析其概念就会在其举止里面发现自己是有德行的，
或者一个依循德行的人就会在关于这样一种举止的意识中发现自己鉴于这个事实
[ipso facto]已经是幸福的了），而是两个概念的综合。但是因为这种联结为人认识到是先天的，
从而是实践上必然的，而不是从经验里面推论出来的，
并且至善的可能性因此也不依赖于任何经验的原则，所以这个概念的演绎必须是先验的。
通过意志自由产生至善，这是先天地（在道德上）必然的；
因此至善可能性的条件也必定单单依赖于先天的认识根据。
一 实践理性二律背反
在对于我们系实践的，亦即通过我们的意志而实现出来的至善里面，
德行和幸福被思想为必然地联结在一起的，因此，实践理性若不能够认定其中一项，
另一项也就不属于至善。现在这种联结（与每一个一般的联结一样）或者是分析的，
或者是综合的。但是，因为这个被给予的联结不能够是分析的，就如前面刚刚指明的那样，
所以它们就必须被思想为综合的，甚至思想为原因与结果的连接；因为它关涉实践的善，
亦即通过行为而可能的东西。于是，或者追求幸福的欲望必须是德行准则的动机，
或者德行的准则必须是幸福的有效原因。第一种情形是绝对不可能的：
因为（就如在分析论里面已经证明的）把意志的决定根据置于对幸福的渴求之中的准则，
是完全非道德的，不能够为任何德行建立基础。但是，第二种情形也是不可能的，
因为世界上一切原因和结果的实践连接，作为意志决定的后果，并不取决于意志的道德意向，
而取决于自然法则的知识以及把它们用于这个意志的目标的自然能力，
从而通过一丝不苟遵循道德法则[而成就的]幸福与德行之间必然的和足以达到至善的连接，
在这个世界上是无法指望的。现在，因为至善在其概念里面包含着这种联接，
而促进至善是我们意志的一个先天必然的客体，并与道德法则不可分割地联系在一起，
所以前者的不可能性也就证明了后者的虚妄。于是，倘若至善依照实践规则是不可能的，
那么命令去促进这种至善的道德法则也必定流于幻想，指向空洞想象的目的，
从而本身就是虚妄的。
二 实践理性二律背反的批判扬弃
果我们发见自己被迫这样遥远地，也就是在与理智世界的连接中寻求至善的可能性，
而至善乃是理性为一切理性存在者标定的他们所有道德愿望的目标，那么，
古代和现代的哲学家居然能够在今生（在感觉世界里）已经找到了与德行完全比配的幸福，
或已经能够让自己相信意识到了这种幸福，这就必定令人诧异了。
因为伊壁鸠鲁以及斯多亚派都把自德行生活意识里产生的幸福高扬于一切东西之上，
而且前者在其实践规矩方面并没有那样卑鄙，
即使人们可以从他那些用于解释而非用于行为的理论原则里面，
或者从那些受他以快感一词代替满足一词误导的许多人所解释的理论原则里面，做出如此推论；
相反，他把毫不自私的行善算作享受赏心乐事的方式，
并且恰如最严格的道德哲学家始终所要求的那样，
禀好的知足和节制同属他的愉快（他借此所理解的是经常欢乐的心情）的纲领。
他与斯多亚派分道扬镳的主要之点仅仅在于：他在这种愉快里面安置了动机，
而斯多亚派正确地拒绝这一点。因为一方面，
有德行的伊壁鸠鲁也像目下许多爱好道德却对他们的原则并无足够深入反思的人一样，
陷于如下的错误：他设定，他原想要为之指定趋于德行的动力的人具有德行的意向
（事实上，品行端正的人如非首先意识到自己的品行端正，他就不可能发觉自己是幸福的；
因为由于具有那种意向，他在犯规时他自己的思想方式会迫使他做的自责，以及道德上的自谴，
就会剥夺他对愉悦的所有享受，而他的境况原本是可以包括这种愉悦的）。不过，问题是：
这样一种意向，这样一种评价他此在的价值的思想方式是如何可能的？
因为先于这种意向和思想方式，在主体之中完全不会有任何对于一般道德价值的情感。
一个人如果是有德行的，而在每一件行为里面都未意识到自己的品行端正，
当然不会感受到生活的乐趣，而无论在生活的物质境况方面他是如何的走运。
但是，难道为了首先使他成为有德行的人，便在他尚未如此之高地估价他实存的道德价值之前，
人们就能够恰当地向他推荐那从品行端正的意识中产生出来而他对之尚无感觉的宁静心境？
但是，另一方面，这里始终存在着虚报事实的错误（vitium subreptionis）的根据，
存在着仿佛这样一种视觉幻象的根据：人们自己意识到他们的所行有别于他们的所感，
这是连最富经验的人都无法避免的。道德意向直接通过法则与意志决定的意识必然地联结在一起。
现在，关于欲求能力决定的意识始终是对于由这种决定所产生的行为觉得惬意的根据；
但是，这种快乐，这种自得的惬意，不是行为的决定根据，
而单单直接通过理性的意志决定才是快乐情感的根据，并且这一向是欲求能力的一种纯粹实践的决定，
不是感性的决定。因为现在这种决定在内心造成的推进活动的结果，
恰与所期待于被欲求的行为的愉悦情感会造成的结果一样，
所以我们容易把我们自己的所行之事看作我们单纯被动的所感之情，
并且将道德的动力当作感性的冲动，
就如它每次在所谓（在这里，内）感官的幻觉中发生的那样。直接受纯粹理性法则的决定去行动，
乃是人的本性里面非常崇高的东西，
甚至把理智对于意志的可决定性的主观因素视作某种感性的东西，
视作某种特定的感性的情感（因为理智的情感会是一种矛盾）的结果这样一种幻觉，
也是人的本性里面非常崇高的东西。关注我们人格的这种品性，
尽可能最好地培植理性对于这种情感的作用，也是相当重要的。
但是，我们也必须提防人们将特定的欢乐情感置为这种作为动力的道德决定根据的基础
（它们其实只是后果），从而以对这种决定根据妄加过誉，一如借助虚幻的泡沫，
来贬低和丑化真实纯正的动力，即法则自身。于是，敬重，而非愉悦或享受幸福才是这样一种东西，
对于它不可能存在一种构成理性的基础并且先于理性的情感（因为这总是感性的和本能的）；
敬重作为法则对意志的直接强制性的意识与快乐情感几无类似之处，
虽然在与欲求能力的关系之中它造成了同样的情感，却出于不同的源泉；
但是通过这种表象方式我们才能达到我们所寻求的东西，也就是说，行为之发生不仅合乎职责
（按照适意的情感），而且出于职责，这必须是一切道德教育的真正目的。
但是，人们是否就没有这样一个辞语，它不像幸福这个辞语那样标志一种享受，
却仍然指示必然伴随德行意识的一种对其实存的惬意，一种与幸福类似的东西？
有！这个辞语就是自足，它就其本义说总是仅仅指示对其实存的一种消极的惬意，
在其中人们意识到自己无所需求。自由与自由意识，作为以压倒一切的意向遵循道德法则的能力，
乃是对于禀好的独立性，而这个禀好至少是决定（虽然不是刺激）我们欲求的动机；
只要我在遵循我的道德准则时意识到它们，它们就是必然与之联结的、
不依赖于任何特殊情感的和不可更动的满足的唯一来源，并且这种满足能够称作理智的满足。
感性的满足（这样说法是不合原义的）依赖于禀好的满意，
而无论这些禀好被挖空心思地想得多么的精细，它决不能适合于人们关于满足的所思所想。
因为禀好随着人们对它们的怂恿变化增长，并且始终留下一个愈填愈大的空洞。
因而，它们总是令理性存在者厌烦，并且纵使他不能摆脱它们，它们也逼得他愿意从中脱身出来。
甚至某种合乎职责（譬如慈善之举）的禀好，虽然能够便利道德准则的效用，但不产生这种效用。
因为如果行为不仅仅应当包含合法性，而且也应当包含道德性，
那么在准则中的所有一切都必须指向作为决定根据的法则表象。禀好是盲目而奴颜婢膝的，
无论它良好与否；而如果事情取决于德性，那么理性必须不仅仅担任禀好的监护者的角色，
而作为纯粹实践理性必须不顾禀好，完全只照顾它自己的关切。即使同情和柔肠怜悯的情感，
倘若在关于什么是职责的深思熟虑之前发生而成为决定根据，甚至也令思维健全的人烦难，
使他们深思熟虑过的准则陷于一团糊涂，并促使他们愿意从中解脱出来，单单委质于立法的理性。
结论
有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新又新、
有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。我无需寻求它们或仅仅推测它们，
仿佛它们隐藏在黑暗之中或在视野之外逾界的领域；我看见它们在我面前，
把它们直接与我实存的意识连接起来。前者从我在外在的感觉世界所占的位置开始，
把我居于其中的联系拓展到世界之外的世界、星系组成的星系以至一望无垠的规模，
此外还拓展到它们的周期性运动，这个运动的起始和持续的无尽时间。
后者肇始于我的不可见的自我，我的人格，将我呈现在一个具有真正无穷性但仅能为知性所觉察的世界里，
并且我认识到我与这个世界（但通过它也同时与所有那些可见世界）
的连接不似与前面那个世界的连接一样，仅仅是一种偶然的连接，而是一种普遍的和必然的连接。
前面那个无数世界的景象似乎取消了我作为一个动物性创造物的重要性，
这种创造物在一段短促的时间内（我不知道如何）被赋予了生命力之后，
必定把它所由以生成的物质再还回行星（宇宙中的一颗微粒而已）。与此相反，
后者通过我的人格无限地提升我作为理智存在者的价值，
在这个人格里面道德法则向我展现了一种独立于动物性，甚至独立于整个感性世界的生命；
它至少可以从由这个法则赋予我的此在的合目的性的决定里面推得，
这个决定不受此生的条件和界限的限制，而趋于无限。
然而，景仰和敬重虽然能够刺激起探索，但不能代替探索。
现在为了以有用的和与题目的崇高性相切合的方式从事这个探索，应该做什么呢？
实例在这里可以充任警戒，但也可以用为模仿。对世界的观察发轫于这样一种壮丽景象，
这种景象人类感官总是能够将它呈现在面前，我们知性总是能够克己追寻其广大，
而终结于——占星学。道德学发轫于道德本性的高贵性质，这种性质的发展和教化指向一种无穷的益处，
终结于——热狂或迷信。所有尚属粗粝的尝试都流于此；在这些尝试里，
绝大部分事务都取决于理性的应用，而这种应用不像脚的应用那样，凭借经常练习就自动发生，
当它关涉不会在通常经验里直接呈现出来的性质时，尤其如此。
但是，在如下这个准则开始流行之后，即预先仔细地考虑理性准备采取的每一步骤，
并且只许它们在预先反复思考过的方法轨道上前行，不论多么迟晏，
对世界大厦的判断就进入了完全另外一个方向，并且连它一起得到了一个无可比拟的幸运出路。
石头的降落，投掷器的运动，它们之被解析为它们的元素和由此表现出来的力量，
以及从数学方面所做的研究，最终产生了对世界结构的那个清楚的、世世代代永无改变的洞见，
这个洞见能够随着继续进行的观察有望一直拓展自身，但永远不必害怕倒退回去。
这个例子可以推荐我们在处理我们本性的道德才具时走上同样的道路，
并且能够给予我们类似好结果的希望。我们手头毕竟有若干从事道德判断的理性实例。
把这些实例解析成它们的元素概念，不过在缺乏数学的情况下，采用类似于化学的过程，
把存在于其中的经验的东西与理性的东西加以区别，在普通的人类知性上面反复试验：
这就使我们能够确切地辨别两者的纯粹状态以及每一种独自能够成就什么；
于是，我们将一方面避免尚在粗粝而不熟练的判断误入歧途，
一方面（这是更其急迫的）避免才华横溢，通过后者，就如在聪明的点金术士那里常常发生的那样，
尚无方法论的探索和关于自然的真正认识，梦想的珍宝就先行许出，而真正的珍宝却被挥霍掉了。
一言以蔽之，（以批判的方式觅得的和从方法上导入的）科学是导向智慧学的狭窄之闼，
倘若所谓智慧学不仅是指人们应当做的事，而且还指应当充任教师们的准绳的东西，
为着他们既顺利又明显地开辟每个人应当行走的通向智慧之路，并确保他人不入歧路：
这是一门哲学必须时时保持为它的监护者的科学，公众对于它的精微研究没有兴趣，
但对于在这样一个诠证之后才首先使他们豁然开朗的学说却大有兴趣。
