Georg Wilhelm Friedrich Hegel - Wikipedia
希腊字母 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)
Friedrich Heinrich Jacobi - Wikipedia
《1821法哲学原理》
序言
不言而喻，自从法律、公共道德和宗教被公开表述和承认，就有了关于法，伦理和国家的真理。
但是，如果能思维的精神不满足于用这样近便的方法取得真理，那么真理还需要什么呢？
它还需要被理解，并使本身已是合理的内容获得合理的形式，从而对自由思维说来显得有根有据。
这种自由思维不死抱住现成的东西，
不问这种现成的东西是得到国家或公意这类外部实证的权威的支持，
或是得到内心情感的权威以及精神直接赞同的证言的支持都好。
相反地，这种自由思维是从其自身出发，因而就要求知道在内心深处自己与真理是一致的。
天真心灵所抱的态度是简单的，它十分信赖地坚持大众所接受的真理，
并把它的行为方式和一生固定的地位建立在这种巩固的基础之上。
这种简单态度马上会遭到想象上的困难，
那就是怎样从那些无限分歧的意见中区别和发现公认而有效的东西；
这种困惑会很容易被看做对待事物正确而真正的认真态度。其实以这种困惑自傲的人是见木不见林，
他们的这种困惑和困难不过是他们自己制造出来的。的确这种困惑和困难毋宁说是一个证据，
证明他们不是希求公认而有效的东西，而是希求某种其他的东西来作为法和伦理的实体。
因为，如果他们真是为了公认而有效的东西，而不是为了意见和存在的空虚性和特殊性，
他们就会坚持实体性的法，即伦理和国家的命令，并据以调整他们的生活。
可是进一步的困难却来自这一方面，即人是能思维的，
他要在思维中寻求他的自由以及伦理的基础。但是这种法无论怎样崇高、怎样神圣，
如果他仅仅把这个（意见）当作思维，
而且思维只有背离公认而有效的东西并且能够发明某种特殊物的时候才觉到自己是自由的，
那么这种法反而变成不法了。
目前有一种观念，以为思维的自由和一般精神的自由只有背离，甚至敌视公众承认的东西，
才能得到证明，这种观念可能在对国家的关系上最为深固，因此，
特别是关于国家的哲学看来本质上具有发现并提供另一种理论、一种新的特殊的理论的任务。
如果我们看到这种观念和依据这种观念所做的事，就该认为，
似乎世界上从未有过国家和国家制度，现在也还没有，
但是现在——这个现在是永远继续下去的——似乎应该从头开始，
而伦理世界正等待着这种现在的设计、探讨和提供理由。关于自然界我们承认：
哲学应该照它的本来面貌去认识它；而哲人之石所隐藏着的地方，就在自然界本身某处；
自然界本身是合理的；知识所应研究而用概念来把握的，就是现存于自然界中的现实理性；
它不是呈现在表面上的各种形态和偶然性，而是自然界的永恒和谐，即自然界的内在规律和本质。
与此相反，伦理世界、国家（这是在自我意识的要素中实现了的理性）不应该享有如下的福分：
事实上正是理性在那种要素中达到力量和权力，并在其中主张自己而成为它的内在东西
（参阅本序言的补充——译者）。据说精神世界毋宁受偶然和任性的摆布，它是被上帝遗弃的，
所以按照精神世界的这种无神论说来，真的东西是处于精神世界之外的，
但同时因为那里也应该有理性存在，结果真的东西仅仅成为一个待决的问题。
但是这里就包含着每个思维向前进取的权利，不，应该说义务，虽然这不是为了寻求哲人之石，
因为，由于我们同时代人的推究哲理，这种寻求已可省去，而且每个人确信，
已把这块石头掌握在手里了，正像站起来走一样，毫不费力。
当然，生活在国家的这种现实中并且在其中感到其知识和意志已得到满足的人——这种人很多，
甚至比我们所想象和知道的还要多，因为所有的人根本上都是这样的，
——或者至少那些有意识地在国家中找到满足的人，现在就会讥笑这种进取和确信，
而且把它们看做有时是好笑的、有时倒是正经的、或者是愉快的、或者是危险的，
总之是无谓的游戏。那种空虚反思的忙迫活动及其所受到的嘉许和欢迎，
本来就是这么一回事，可以听其在自身中按照自己的方式去发展；
可是事实上，正是哲学本身由于那种忙迫活动，却遭到了种种侮蔑和轻视。
最恶劣的一种侮蔑就是上面所说的每一个人都确信，
他能毫不费力地对一般哲学加以判断并进行论争。
人们从来没有对任何其他艺术和科学表示过这样极端的侮蔑，
以为他们不费吹灰之力就可把它掌握。
凡是合乎理性的东西都是现实的；
凡是现实的东西都是合乎理性的。
每一个天真意识都像哲学一样怀着这种信念。
哲学正是从这一信念出发来考察不论是精神世界或是自然世界的。
如果反思、感情或主观意识的任何形态把现在看做空虚的东西，于是就超脱现在，
以为这样便可知道更好的东西，那么，这种主观意识是存在于真空中的，
又因为它只有在现在中才是现实的，所以它本身是完全空虚的。
如果相反地把理念仅仅看做一个理念，即意见中的观念或表象，
那么哲学就提出了与此不同的见解，除了理念以外没有什么东西是现实的。
所以最关紧要的是，在有时间性的瞬即消逝的假象中，
去认识内在的实体和现在事物中的永久东西。其实，由于理性的东西（与理念同义）
在它的现实中同时达到外部实存，所以它显现出无限丰富的形式、现象和形态。
它把它的核心用各色包皮裹起来，开始时意识在包皮里安家，
而概念则首先贯穿这层包皮以便发见内部的脉搏，同时感觉到在各种外部形态中脉搏仍在跳动。
但是，通过本质在外界中的映现所形成的无限繁复的情况，即这些无限的材料及其调整，
并不是哲学的对象。如果哲学纠缠在里面，那是管闲事了；对这种闲事提些好意见，
也大可不必；柏拉图大可不必向乳母介绍，决不要放着孩子不动，而要抱在手上常常摇摆。
费希特同样可以不必为了改进护照警察工作，而设计得那么完善，
不仅要求把嫌疑者行为相貌的特殊标志记在护照上，而且要求把他的像画在上面。
在诸如此类的琐碎阐述中我们再也看不到一点哲学的痕迹，哲学尽不妨放弃这种过度智慧，
何况它对于这些无穷尽的对象应该采取宽大的态度。这样一来，
哲学科学就会显得远远避开了空虚的自以为更好的知识对许多事情和制度所表示的憎恨，
对于这种憎恨的玩意儿，有小聪明的人最感兴趣，因为唯有这样他才达到自尊感。
现在这本书是以国家学为内容的，既然如此，
它就是把国家作为其自身是一种理性的东西来理解和叙述的尝试，除此以外，
它什么也不是。作为哲学著作，它必须绝对避免把国家依其所应然来构成它。
本书所能传授的，不可能把国家从其应该怎样的角度来教，
而是在于说明对国家这一伦理世界应该怎样来认识。
哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性。
就个人来说，每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。
妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代，跳出罗陀斯岛
，是同样愚蠢的。如果它的理论确实超越时代，而建设一个如其所应然的世界，
那么这种世界诚然是存在的，但只存在于他的私见中，私见是一种不结实的要素，
在其中人们可以随意想象任何东西。上述成语稍微变更一下就成为
〔这里有蔷薇，就在这里跳舞罢〕
【哲学家的任务是在现世中发现理性而感到欢乐（蔷薇象征欢乐）。
哲学就可以在现世欢跃（即跳舞），而毋庸迟至在他处建设一个理想世界之后才欢跃。——译者】
规律分为两类，即自然规律和法律。自然规律简单明了，照它们原来那样就有效的。
虽然在个别场合人们可以违反它们，但它们不易遭受侵犯。为了知道什么是自然规律，
我们必须学习知道自然界。因为这些规律是准确的，只有我们对这些规律的观念才会错误。
这些规律的尺度是在我们身外的，我们的认识对它们无所增益，也无助长作用，
我们对它们的认识可以扩大我们的知识领域，如此而已。关于法的认识一方面与此相同；
另一方面又与此不同。我们对法律也完全按照它们存在的那样去学而知之。
市民就是这样地多少获得对法律的知识，而实定法学家也同样只是死抱住现成的东西。
但是，在法律方面，所不同的在于他们激起考察的精神。各种法律之间的分歧，
就已引人注意到它们不是绝对的。法律是被设定的东西，源出于人类。
在被设定的东西和内心呼声之间必然会发生冲突，或者彼此符合一致。
人不只停留在定在上，也主张在自身中具有衡量法的尺度。
他固然要服从外部权威的必然性和支配，但这与他服从自然界的必然性截然不同，
因为他的内心经常告诉他，事物应该是怎么一个样儿，并且他在自身中找到对有效东西的证实或否认。
在自然界中有一般规律存在，这是最高真理，至于在法律中，不因为事物存在而就有效，
相反地，每个人都要求事物适合他特有的标准。因此，这里就有可能发生存在和应然之间的争执，
亘古不变而自在自为地存在的法和对什么应认为法而作出规定的那种任性之间的争执。
这种分裂、这种斗争只有在精神的基地上才会出现，又因为精神的长处看来就是导致龃龉和不幸，
所以人们往往不得不从生活的任性退回去考察自然界，而准备把自然界作为典范。
可是恰恰在自在自为地存在的法和任性所认为的法的对立中，包含着一种需要，
对法加以彻底的认识。在法中人必然会碰到他的理性，所以他也必然要考察法的合理性。
这就是我们这门科学的事业，它与仅仅处理矛盾的实定法学殊属不同。
关于认识法，现代世界还有一个更迫切的需要，因为在古代，人们对当时的法律还表示尊敬和畏惧，
而在今天，时代的教养已转变方向，思想已经站在一切应认为有效的东西的头上。
各种理论跟定在的东西闹对立，并希求表现自己为绝对正确的和必然的。
现在有更特别的需要来认识和理解法的思想了。由于思想已提高为本质的形式，
人们必须设法把法作为思想来把握。这好像对偶然意见主张思想应凌驾于法之上大开方便之门；
然而真实的思想不就是关于事物的意见，而是事物本身的概念。
事物的概念不是天生会到我们那儿来的。每个人都有手指，能拿起画笔和颜料，
但他不因此就是画家。关于思维也是这样的。法的思想并不就是每个人从第一手方面所取得而具有的，
相反地，正确的思维是对事物的知识和认识，所以我们的认识应该是科学的。
导论
第2节
法学是哲学的一个部门，因此，它必须根据概念来发展理念——理念是任何一门学问的理性，
——或者这样说也是一样，必须观察事物本身所固有的内在发展。作为科学的一个部门，
它具有一定的出发点，这个出发点就是先前的成果和真理，
正是这先前的东西构成对出发点的所谓证明。
所以，法的概念就其生成来说是属于法学范围之外的，它的演绎在这里被预先假定着，
而且它应该作为已知的东西而予以接受。
补充按照形式的、非哲学的科学方法，首先一件事就是寻求和要求定义，
这至少是为了要保持科学的外观的缘故。但是实定法学至少不大注重这点，
因为它的主要任务是指出什么是合法的，就是说，什么是特殊的法律规定。
因此，有过这样的警语：omnis definitio in jure civili periculosa
〔在市民法中一切定义都是危险的〕。事实上，法的规定愈是前后不一致和自相矛盾，
在这种法中下定义就愈缺少可能，因为定义应该包含一般的规定，但这么一来，
就会把矛盾着的东西，在这里就是不法的东西，赤裸裸地显露出来。
例如，罗马法就不可能对人下定义，因为奴隶并不包括在人之内，
奴隶等级的存在实已破坏了人的概念。对所有权和所有者下定义，
在许多情形下也同样是危险的。
不过定义大多从语源演绎而来，特别是从特殊事件中抽象出来，
所以是以人们的感情和观念为基础的。于是定义的正确与否就看它是否与现存各种观念相符合而定。
采用这种方法，就会忽略科学上唯一本质的东西，
即在内容方面忽略事物本身（这里是法）的绝对必然性，在形式方面忽略概念的本性。
可是在哲学的认识中，概念的必然性是主要的东西；生成运动的过程，作为成果来说，
是概念的证明和演绎。这样，由于它的内容本身是必然的，
所以第二步就是要在观念和语言中寻找与这种内容相符合的东西。
但是，在它的真理中的和在观念中的这种概念本身不仅可能互有区别，
而且在形式和形态上也必然各有不同。不过，如果观念在它的内容上倒也不是谬误的话，
那么概念可被指陈为包含于观念中，而且按其本质是现存于观念中的。
这就是说，观念可被提高到概念的形式。可是由于观念远不是概念（其本身是必然的和真实的）
的尺度和标准，所以它毋宁应从概念中去吸取其真理性，并依据概念来调整自己和认识自己。第4节
法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。
意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是实现了的自由的王国，
是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界。
附释谈到意志自由，令人想起从前的认识方法，那就是把意志的表象作为前提，
试图从这表象得出意志的定义并把它确定下来。然后依照以前经验心理学的方法，
从寻常意识的种种感觉和现象，如忏悔、罪过等等，导出所谓证明，证实意志是自由的，
并主张以上这些东西只有根据自由的意志才能说明。但是与其采用这种方法，
还不如直截了当地把自由当作现成的意识事实而对它不能不相信，来得更方便些。
意志是自由的这一命题以及意志和自由的性质，只有在与整体的联系中才能演绎出来，
已如上述（第2节）。这一前提的基本特征是：精神首先是理智；
理智在从感情经过表象以达于思维这一发展中所经历的种种规定，
就是它作为意志而产生自己的途径，而这种意志作为一般的实践精神是最靠近于理智的真理。
补充（自由，实践的和理论的态度） 关于意志的自由，最好通过同物理的自然界的比较，
来加以说明。可以说，自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。
当我们说物质是有重量的，我们可能认为这个谓语只是偶然的。然而并非如此，
因为没有一种物质没有重量，其实物质就是重量本身。重量构成物体，而且就是物体。
说到自由和意志也是一样，因为自由的东西就是意志。意志而没有自由，只是一句空话；
同时，自由只有作为意志，作为主体，才是现实的。
关于意志和思维的关系，必须指出下列各点。精神一般说来就是思维，
人之异于动物就因为他有思维。但是我们不能这样设想，人一方面是思维；
另一方面是意志，他一个口袋装着思维，另一个口袋装着意志，因为这是一种不实在的想法。
思维和意志的区别无非就是理论态度和实践态度的区别。它们不是两种官能，
意志不过是特殊的思维方式，即把自己转变为定在的那种思维，
作为达到定在的冲动的那种思维。
思维和意志的这个区别可以这样来说明：在我思考某一对象时，我就把它变成一种思想，
并把它的感性的东西除去，这就是说，我把它变成本质上和直接是我的东西。
其实，只有在思维中我才在我自己那里，我只有理解对象才能洞察对象，
对象不再与我对立，而我已把对象本身所特有而跟我对立的东西夺取过来了。
正如亚当对夏娃所说：你是我的肉中之肉，我的骨中之骨 ，同样，精神也说，
这是我的精神中的精神，那异己的东西已消失了。每一个观念都是一种普遍化，
而普遍化是属于思维的。使某种东西普遍化，就是对它进行思维。自我就是思维，
同时也就是普遍物。当我说我的时候，我把其中的一切特殊性，如性格、天赋、见识、
年龄等都放弃了。我完全是空洞的、点状的、简单的，但仍在这种简单性中活动着。
形形色色的世界图景摆在我的面前；我面对着它；在我这个理论态度中我扬弃了对立，
而把这一内容变成我的。当我知道这个世界的时候，我便在这个世界中得其所哉，
当我理解到它的时候，那就更其如此了。以上就是理论的态度。
反之，实践的态度从思维即从自我自身开始。它首先显得跟思想是对立的，
因为说起来它自始表示一种分离。在我是实践的或能动的时候，就是说，
在我做一件事情的时候，我就规定着我自己。而规定自己就等于设定差别。
但是我所设定的这些差别，那时依然是我的，各种规定属于我的，
而我所追求的目的也属于我的。即使我把这些规定和差别释放在外，
即把它们设定在外部世界中，它们照旧还是我的，因为它们经过了我的手，
是我所造成的，它们带有我的精神的痕迹。
以上就是理论态度和实践态度的区别，现在应指出这两者之间的关系。
理论的东西本质上包含于实践的东西之中。这与另一种看法，认为两者是分离的，
完全相反。其实，我们如果没有理智就不可能具有意志。反之，
意志在自身中包含着理论的东西。意志规定自己，这种规定最初是一种内在的东西，
因为我所希求的东西在我想象中出现，这种东西对我说来就是对象。动物按本能而行动，
受内在的东西的驱使，从而也是实践的。但动物不具有意志，
因为它并不使自己所渴望的东西出现在想象中。同样，人不可能没有意志而进行理论的活动或思维，
因为在思维时他就在活动。被思考的东西的内容固然具有存在的东西的形式，
但是这种存在的东西是通过中介的，即通过我们的活动而被设定的。
所以这些区别是不可分割的，它们是一而二，二而一。在任何活动中，
无论在思维或意志中，都可找到这两个环节。
第5节
附释有些人把思维作为一种特殊的独特的官能，把它跟意志分离而作为另一个独特的官能来考察，
并且进一步认为思维对意志、特别是对善良意志是有害的。
这些人一开始就暴露出对意志的本性一无所知。
在本节中所规定的只是意志的一个方面，即我从我在自身中所发见的或设定的每一个规定
中能抽象出来的这种绝对可能性，即我从一切内容中犹之从界限中的越出逃遁。
如果意志的自我规定仅在于此，或观念把这一方面本身看作自由而予以坚持，
那么这就是否定的自由或理智所了解的自由。
这是提高到现实形态和激情的那空虚的自由；当它还停留在纯粹理论上的时候，
它在宗教方面的形态就成为印度的纯沉思的狂热，但当它转向现实应用的时候，
它在政治和宗教方面的形态就变为破坏一切现存社会秩序的狂热，
变为对某种秩序有嫌疑的个人加以铲除，以及对企图重整旗鼓的任何一个组织加以消灭。
这种否定的意志只有在破坏某种东西的时候，才感觉到它自己的定在。
诚然，这种意志以为自己是希求某种肯定的状态，例如普遍平等或普遍宗教生活的状态，
但是事实上它并不想望这种状态成为肯定的现实，因为这种现实会马上带来某种秩序，
即制度和个人的特殊化。对否定自由的自我意识正是从特殊化和客观规定的消灭中产生出来的。
所以，否定的自由所想望的其本身不外是抽象的观念，至于使这种观念实现的只能是破坏性的怒涛。
补充（抽象的自由） 意志这个要素所含有的是：我能摆脱一切东西，放弃一切目的，
从一切东西中抽象出来。唯有人才能抛弃一切，甚至包括他的生命在内，因为人能自杀。
动物则不然，动物始终只是消极的，置身于异己的规定中，并且只使自己习惯于这种规定而已。
人是对他自身的纯思维，只有在思维中人才有这种力量给自己以普遍性，
即消除一切特殊性和规定性。这种否定的自由或理智的自由是片面的，
但是这种片面性始终包含着一个本质的规定，所以不该把它抛弃。
不过理智有缺点，即它把片面的规定上升为唯一最高的规定。
在历史上自由的这种形式屡见不鲜。例如，印度人认为至高无上的境界是：
坚执与自己单纯同一的那朴素的知识；停留在他内心生活的这种虚无的空间，
正如在纯直观中的光是无色的一样；摒绝生活上的活动、一切目的、一切想象，
这样人就成为婆罗门。有限的人和婆罗门之间再没有什么区别了，更确切些说，
每一种差别都在这一普遍性中消失了。自由的这种形式在政治生活和宗教生活的积极狂热中，
有更具体的表现。例如，法国革命的恐怖时期就属于此。当时一切才能方面和权威方面的区别，
看来都被废除了。这一个时期是以战颤、震惊、势不两立，来对抗每个特殊物。
因为狂热所希求的是抽象的东西，而不是任何有组织的东西，所以一看到差别出现，
就感到这些差别违反了自己的无规定性而加以毁灭。因此之故，
法国的革命人士把他们自己所建成的制度重新摧毁了，
因为每种制度都跟平等这一抽象的自我意识背道而驰。
第11节
那最初仅仅自在地自由的意志是直接的或自然的意志。
规定它自身的概念在意志内部所设定的那差别的种种规定，在直接意志中表现为直接现存的内容。
这些就是冲动、情欲、倾向，意志通过它们显得自己是被自然所规定的。
这一内容连同它的被发展了的各种规定，都源出于意志的合理性，从而是自在地合乎理性的。
但由于它采取这样一种直接性的形式而出现，所以它还没有取得合理性的形式。
这一内容对我说来固然一般地是我的东西，但是这个形式同那个内容依然是彼此脱离的；
由此可见，这种意志依然是在自身中有限的意志。
附释经验心理学把这些冲动，倾向以及建立在它们之上的需要，
按照它在经验中所见到的或它认为见到的那个样子，予以讲解描述，
并企图按照通常方式把这些现成的素材加以分类。这种冲动的客观的东西是什么；
这种客观的东西如果除去它作为冲动所具有的不合理性的形式，在它的真理中是怎样存在的，
以及在它的实存中是采取什么形态的，——关于这些，下面再谈。
补充（冲动和自由） 动物也有冲动、情欲、倾向，但动物没有意志；
如果没有外在的东西阻止它，它只有听命于冲动。唯有人作为全无规定的东西，
才是凌驾于冲动之上的，并且还能把它规定和设定为他自己的东西。
冲动是一种自然的东西，但是我把它设定在这个自我中，这件事却依赖于我的意志。
因此，我的意志就不能以冲动是一种自然的东西为借口来替自己辩解。
第13节
对于作为能思维的东西的理智说来，对象和内容始终是普遍物，
而理智本身的行为是普遍的活动。在意志中，普遍物本质上同时具有我的东西即单一性这种意义，
而在直接的即形式的意志中，普遍物则只有抽象单一性的意义，
这种单一性还没有被自己的自由普遍性所充实。所以，理智固有的有限性肇始于意志，
而意志只有把自己再提高为思维，并给自己的种种目的以内在的普遍性，
才会扬弃形式与内容的差别，而使自己成为客观的无限的意志。
所以，以为一般在意志方面人是无限的，而在思维方面人甚或理性都受着限制，
作这样的想法的人，就不懂得思维和意志的本性。只要思维和意志彼此还是有着差别，
那么毋宁倒过来的说法是真的，意志是决心要使自己变成有限性的能思维的理性。
补充（意志的现实） 不作什么决定的意志不是现实的意志；无性格的人从来不作出决定。
踌躇不决的原因也可能在于性情优柔。具有这种性情的人知道，如果作出规定，
自己就与有限性结缘，就给自己设定界限而放弃了无限性。但是他又不想放弃他所企求的整体。
诸如此类的性情不论它怎样优美，总是一种死的心情。歌德说，立志成大事者，必须善于限制自己。
人唯有通过决断，才投入现实，不论作出决定对他说来是怎样的艰苦。
正是因循怠惰的人才不愿意从内心酝酿中走出，这种内心酝酿使他把一切保持在可能性的状态中。
但是可能性还不是现实性。有自信的意志是不会因此就在被规定的东西中丧失自己的。
第15节
通常的人当他可以为所欲为时就信以为自己是自由的，但他的不自由恰好就在任性中。
当我希求理性东西的时候，我不是作为特异的个人而是依据一般的伦理概念而行动的。
在伦理性的行为中，我所实现的不是我自己而是事物。但当一个人做出某种与正道相反的事情时，
他最容易表露出他的特异性。理性东西是人所共走的康庄大道，在这条大道上谁也不显得突出。
当大艺术家完成一件作品时，我们会说：那必须如此，这就是说，艺术家的特异性已经完全消失，
在作品那里看不出什么风格。菲狄亚斯是没有风格的，他的雕塑形象本身栩栩如生，惹人注目。
但是艺术家愈是不高明，我们就愈看到他自己，他的特异性和任性。
如果人们在考察时只停留在任性上面，即人可以希求这个或那个，
当然他的自由就在于他可以这样做。但是，如果人们坚持下述见解，即内容是外方所给予的，
那么人也就因而受到了规定，正是在这一方面他就不再是自由的了。第20节
就各种冲动加以反思，即对这些冲动加以表象、估计、相互比较，然后跟它们的手段、
结果等等比较，又跟满足的总和——幸福——比较，就会对这种素材带来形式的普遍性，
并且用这种外部方法对这种素材加以清洗，以去其粗糙性和野蛮性。
这种思维的普遍性的成长，就是教养的绝对价值（参阅第187节）。
补充（幸福） 在幸福中思想就已经驾驭着冲动的自然力，
因为思想是不满足于片刻的东西而要求整个幸福的。这种要求正是与教养相关联，
因为教养也同样主张一个普遍物的。可是幸福的理想含有两个环节：
第一，一个比一切特殊性更高的普遍物；但是第二，因为这一普遍物的内容仍然只是普遍的享受，
于是这里又一次出现了单一物和特殊物，即某种有限的东西，因此必须回复到冲动。
由于幸福的内容是以每一个人的主观性和感觉为转移的，
所以这一普遍目的就它自己方面说来是特异的，
因此其中的形式和内容还没有达到任何真正的统一。
第21节
意志的自我意识，作为情欲、冲动，是感性的，它像一般感性的东西那样标志着外在性，
从而标志着自我意识在自身外的存在。反思的意志则含有两个要素：
上述感性的东西和思维的普遍性。
至于自在自为地存在的意志才是以意志本身即纯普遍性的意志为其对象的。
这一纯普遍性正是这样的东西，在其中，自然性的直接性以及反思所产生而自然性所沾染的特异性，
都被扬弃了。但这种扬弃和提高以达于普遍物，就是叫做思维活动。
自我意识把它的对象、内容和目的加以纯化并提高到这种普遍性，它这样做，
就是作为思维在意志中贯彻自己。这里有一点搞明白了：
意志只有作为能思维的理智才是真实的、自由的意志。奴隶不知道他的本质、
他的无限性、自由，他不知道自己是作为人的一种本质；他之所以不知道自己，
是由于他不思考自己。通过思维把自己作为本质来把握，
从而使自己摆脱偶然而不真的东西这种自我意识，就构成法、道德和一切伦理的原则。
凡从哲学上讨论法、道德和伦理，而同时要想排除思维而诉诸感情、心胸和灵感的那些人，
就表示着对思想和科学的蔑视，这是思想和科学所能遭到的最大蔑视，
因为甚至科学本身既经陷于绝望和衰竭之后，就把野蛮和无思想性的东西作为原则，
而且会尽量地夺去人类的一切真理、价值和尊严。
补充（真实的意志） 哲学上的真理指概念和实在相适合。比如，肉体是实在，灵魂是概念，
但灵魂和肉体应该互相配合。所以死人虽然还是一个实存，但早已不是真实的实存，
而是丧失了概念的定在，因此之故，尸体是要腐烂的。所以当意志所希求的东西，
即它的内容，与它是同一的，就是说，当自由希求自由时，只有这时意志才是真实的意志。
第26节
意志（甲）当它以自身为它的规定，因而符合它的概念，并且是真实的意志时，
才是完全客观的意志；（乙）但是客观意志由于欠缺自我意志的无限形式，
乃是没入于它的客体或状态的意志（不问其内容如何），这是儿童的意志，
伦理性的意志、奴隶的意志、迷信的意志、如此等等；
（丙）最后，客观性是与主观的意志规定相对立的片面形式，
从而它是作为外部实存的那定在的直接性；在这个意义上，意志只有通过实现它的目的，
才成为客观的。附释这里所以要把主观性和客观性这些逻辑范畴详加论述，
为的是关于这些范畴（因为以后常常要用到）必须明白指出，
它们像其他各种差别和反思对立的范畴一样，由于它们的有限性，
从而由于它们的辩证性质，是要向它们的对立面转化的。在其他这些对立范畴的情况下，
它们的意义对表象和理智说来是固定不变的，因为它们的同一性依然是某种内在的东西。
与此相反，在意志中，这些对立面应该既是意志的抽象的而同时
又是它的只能作为具体东西而被认知的规定，
这些对立面就自然而然地导致它们的同一以及它们意义的混淆，
但是这种混淆只是理智在无意识中才会陷入的。所以意志，作为存在于自身中的自由，
是主观性本身，从而这一主观性就是意志的概念，因而也就是意志的客观性。
但是与客观性相对比，意志的主观性是有限性，就在这一对比中，意志并不守在自己那里，
而是与它的客体纠缠在一起的，它的有限性正在于它不是主观的，如此等等。
补充（客观意志和主观意志） 通常以为主观和客观是始终不变地相互对立的。
但情况并不如此，倒不如说它们是相互转化的，因为它们不是抽象的规定，
如肯定和否定，而已经具有较具体的意义。首先考虑主观这一词，
我们可以说某一目的是主观的，因为这是某一特定主体的目的。从这一意义说，
一种非驴非马的最坏艺术作品纯粹是主观的。其次，这一词也可用于意志的内容，
此时它几成为任性的同义词；凡是单属于主体的都是主观的内容。
因此，例如恶劣的行为纯粹是主观的。又其次，那种纯空虚的自我，也可以称为主观的，
这种自我仅仅以自身为其对象，并具有从任何其他内容抽象出来的力量。
所以主观性有时指某种完全特异的东西，有时指具有高度权能的东西，
因为我所应该承认的一切，都有成为我的东西并在我处达到有效性这一任务。
主观性是贪得无厌的，它集中并吞没一切于这个纯自我的单一泉源中。
客观也同样有种种不同的解释。凡我们拿来作为我们对象的一切东西，
不问我们放在自己面前的现实存在或是单纯思想，都可指为客观的。
我们还可以把目的应在其中实现的定在的那直接性包括在这一范畴内。
尽管目的本身是完全特异的和主观的，但当它表现出来的时候，
我们却仍然称之为客观的。不过客观意志也指含有真理的意志而言。
例如，神的意志，伦理性的意志就是客观的意志。
最后，我们也可把完全没入客体中的意志叫做客观意志，例如儿童的意志，
它只知信赖而缺乏主观自由，又如奴隶的意志，它尚未知道自己是自由的，
从而是无意志的意志。从这一意义说来，凡受外方权威领导而行动，
并且尚未完成向自身无限返回的任何意志，都是客观的。第30节
法是一般神圣的东西，这单单因为它是绝对概念的定在，自我意识着的自由的定在之故。
但是法（此外还有义务）的形式主义产生于自由的概念在发展上发生的差别。
同更形式的、即更抽象的、因而也是更受限制的法对比，有一种更高级的法，
它是属于那样一个精神的领域和阶段，
即在其中精神已把它的理念所包含的各个详细环节在它自身中予以规定和实现了；
这个精神的领域和阶段是更具体，其内部更丰富，而且更是真正普遍的，
因而也具有更高级的法。附释自由的理念的每个发展阶段都有其独特的法，
因为每个阶段都是在其特有各规定中之一的那自由的定在。当人们说道德、
伦理跟法是对立的，这时所谓法系单指抽象人格的最初的形式的法。
道德、伦理、国家利益等每个都是独特的法，因为这些形态中的每一个都是自由的规定和定在。
只有当它们在同一条线上都要成为法时，它们才会发生冲突。假如精神的道德观点不同时是法，
不同时是自由所表现的形式之一，那么这种自由无论如何不会同人格的法或其他的法发生冲突的，
因为法包含着自由的概念，即精神的最高规定，与此相比，任何其他东西都是缺乏实体的。
但是冲突同时包含着这另一个环节，即冲突是受到限制的，于是一种法是从属于另一种法的。
只有世界精神的法才是无限制的、绝对的。第32节
（概念在科学中以及在它的定在形态中的发展）理念最初不过是抽象的概念，
所以它必须不断地在自身中进一步规定自己。但是这个最初的抽象规定决不会被放弃，
相反地，它只会在自身中愈加丰富起来，于是最后的规定是最丰富的规定。
在这一过程中，那些以前只是自在地存在的规定达到了它们的自由独立性，
而且成为这个样子：概念仍然是灵魂，它把一切结合起来，
并且只是通过一种内在程序而达到它特有的差别。所以我们不能说，
概念达到了某种新的东西，相反地，最后规定与最初规定统一起来，重新拍合。
即使概念在它的定在中看去好像支离破碎，但这仅仅是一种假象，
在往后的进展中就可看出这是一种假象，因为一切单一性最后都重新返回到普遍物这一概念。
经验科学通常总是分析我们表象的内容，而当人们把单一的东西归结到共同的东西中去的时候，
他们就把这种共同的东西叫做概念。我们的做法不是这样，
因为我们只要求从旁观察概念本身是怎样规定自己的，
我们竭力避免对它加入任何一点属于我们想象和思考的东西。
但是我们用这种方法所得到的是一系列思想和另一系列的定在形态。
这里可以补充一点，一系列定在形态的实际出现在时间上的次序，
一部分跟概念逻辑的次序是互有出入的。例如，我们不能说，
在家庭出现以前就已经有所有权存在；但尽管这样，所有权必须放在家庭之前论述。
所以这里可能发生一个问题，为什么我们不从最高级的东西即具体的真实东西开始。
回答是：我们所愿意见到的，恰恰就是采取结果形式的真实东西，
因此本质上必须首先理解抽象概念本身。由于这个缘故，现实的东西、
概念的形态虽然在现实世界本身中是首先存在的，
但是我们仍把它放在后面作为下一步骤来处理。在我们的进展程序中，
各种抽象形式不是作为独立存在的东西而是作为不真实的东西显现出来的。抽象法
第34节
自在自为的自由的意志，当他在抽象概念中的时候，具有直接性的这一规定性。
在这一阶段，它是否定的实在性，只是抽象地自我相关的现实性——主体在自身中所具有的单个意志。
从意志的特殊性这一环节看来，这种意志另外具有由各个特定目的所构成的内容，
而且由于它是排他的单一性，所以这种内容对它说来同时又是外部的、
直接在眼前看到的世界。补充（意志的抽象性和直接性） 说自为地自由的意志，
当它在抽象概念中的时候，具有直接性这一规定性，这话乃指这个意思：
当概念使自己完全成为实在的，当它的定在成为无非就是它本身的发展的时候，
这样一种状态就是意志充分发展了的理念。但当初概念是抽象的，这就是说，
一切规定都包含在概念中，但也不过包含在里面而已，它们仅仅自在地存在着，
而尚未发展成为自身内部的整体。当我说我是自由的，这时我还是这种无对立面的在自身中的存在，
在道德领域中才有了对立面。因为在那里我是作为单个的意志而存在，而善则是普遍物，
尽管它是存在于我自己内部的。所以在道德领域中，意志已经在它自身中具有单一性和普遍性的差别，
从而它是被规定了的。但初时这种差别还不存在，因为在当初抽象的统一中，
尚未有任何进展和中介，从而意志还具有直接性的形式、单纯存在的形式。
从这里所欲达到的本质的观点看来，这一最初的无规定性本身是一个规定性。
因为无规定性是指意志和它的内容之间还没有任何差别而言。
但是当它本身跟被规定了的东西对立时，它就获得了被规定了的东西这一规定。
这里抽象的同一性构成了这种规定性。因此，意志就成为单一的意志——人（Person）。第36节
（1）人格一般包含着权利能力，并且构成抽象的从而是形式的法的概念，
和这种法的其本身也是抽象的基础。所以法的命令是：“成为一个人，并尊敬他人为人。”所有权
第44节
人有权把他的意志体现在任何物中，因而使该物成为我的东西；
人具有这种权利作为他的实体性的目的，因为物在其自身中不具有这种目的，
而是从我意志中获得它的规定和灵魂的。这就是人对一切物据为己有的绝对权利。
附释对直接的单一事物、不属于人的东西，赋予实在性
（指独立性以及真正自为的和在自身中的存在而言）的那种所谓哲学 ，
遭到对待这些事物的那自由意念的态度的直接反驳。断定精神不能认识真理，
不能知道自在之物的那种哲学 ，也是这样。如果对意识、直观和表象说，
所谓外物是具有独立性这种外观的，那么与这相反，自由意志是理想主义，
是这种现实性的真理。补充（意志的理想主义） 所有的物都可变为人们所有，
因为人就是自由意志，作为自由意志，它是自在和自为地存在着的，
至于与他对立的东西是不具有这种性质的。因此每一个人都有权把它的意志变成物，
或者物变成他的意志，换句话说，他有权把物扬弃而改变为自己的东西。
其实作为外在性的物没有自身目的，它不是（自己对自己的）无限的自我相关，
而是某种对它本身说来是外在的东西。生物（动物）也是这种外在的东西，
因而其本身是物。唯有意志是无限的，对其他一切东西说来是绝对的，
至于其他东西就其本身说只是相对的。所以据为己有，归根到底无非是：
表示我的意志对物的优越性，并显示出物不是自在自为地存在着的，不是自身目的。
这种表示是采用下列方式的：我把不同于物所直接具有的另一个目的体现于物内。
当生物成为我所有的时候，我给它不同于它原有的灵魂，就是说，我把我的灵魂给它。
所以自由意志是理想主义，它不把物的本来面貌看做是绝对的。至于实在主义呢，
尽管这些物仅仅以有限性的形式存在着，它仍宣布它们为绝对的。可是就拿动物来说，
也已不再具有这种实在主义哲学了，因为它们把物吃掉，因而证明物不是绝对独立的。第45节
我把某物置于我自己外部力量的支配之下，这样就构成占有；同样，我由于自然需要、
冲动和任性而把某物变为我的东西，这一特殊方面就是占有的特殊利益。
但是，我作为自由意志在占有中成为我自己的对象，从而我初次成为现实的意志，
这一方面则构成占有的真实而合法的因素，即构成所有权的规定。
附释如果把需要当作首要的东西，那么从需要方面看来，
拥有财产就好像是满足需要的一种手段。但真正的观点在于，
从自由的角度看，财产是自由最初的定在，它本身是本质的目的。物的使用
第64节
给予占有的形式以及标志本身都是些外部状态，而没有意志的主观表现，
唯有意志的主观表现才构成这些外部形态的意义和价值。这种主观表现就是使用、
利用或其他意思表示。它是属于时间的；从时间方面说，客观性是这种意思表示的持续。
如果没有这种持续，物就成为无主物，因为它被意志和占有的现实所委弃了。
因之，我就因时效而丧失或取得所有权。附释所以在法中采用时效制度，
并非单纯出于表面的而是违背严格法的考虑，即欲杜绝远年请求权所能引起的争执和纠纷，
而确保所有权的安全，等等。与此相反，时效制度是建立在所有权的实在性这一规定上，
即占有某物的意志必须表达于外。公共纪念物属于全体国民所有，或者更确切些说，
它们像一般艺术品一样供人鉴赏，并借其内在的回忆和荣誉的灵魂，
而被视为具有生命和独立目的。一旦它们丧失这种灵魂，
在这方面它们对国民说来就变成了无主物，而得为任何私人所有，
像在土耳其的希腊和埃及艺术品那样。著作者家属对他著作的私人所有权，
也依同样理由，因时效而消灭。这些著作在下述意义上变为无主物，
即它们（与上述的纪念物同样，可是方式相反）变成了一般所有，并按照其物的特殊利用，
而变成任何私人所有。空地，或作冢茔之用或竟永不使用，都含有空虚而不现在的任性，
对这种任性的侵害不会使任何现实的东西遭受侵害，因此不能保证对这种任性表示尊重。
补充（时效） 时效建立在我已不再把物看做我的东西这一推定之上。
其实，要使某物依旧成为我的，我的意志必须在物中持续下去，
而这是通过使用或保存行为表示出来的。在宗教改革时代，公共纪念物价值的丧失，
常常表现在弥撒基金或捐助方面；旧时信仰的精神，即这些弥撒基金的精神丧失了，
这些基金就可被私人占有而成为他的所有物。所有权的转让
第69节
尽管著作品的作者或技术装置的发明者依然是复制这种作品或物品的普遍方式和方法的所有人，
因为他没有把这种普遍方式和方法直接转让他人，而是把它作为自己特有的表现方法保留下来，
然而这种产品的取得者取得了样品之后，即占有作为单一物的样品的完全使用权和价值，
因而他是作为单一物的样品之完全而自由的所有人。附释著作者和发明者权利的实体，
不应该首先求之于他在出让个别复制品时任意附加的条件，规定出让后归他人占有了的、
把这种产品作为物来复制的那种可能性，不归他人所有，而依然为发明者所有。
首先要解决的问题是，把物的所有权跟复制它的可能性——这种可能性连物一
并给予受让人——分离开来，在概念上是否容许，
是否就不会取消了完全和自由的所有权（第62节）。然后应该认为重要的是，
最初精神上创作者的任意决定，即或者他把这种复制可能性为自己保留下来，
或者把它作为一种价值出让了，或者认为它没有什么价值，于是把它和单一物一起放弃了。
但是说起来，这种可能性具有一个特点，它成为该物的一个方面，
根据这一方面该物不但可被占有，而且构成一种财产（参阅后面第170节以下）。
它之所以是一种财产就在于对物的外部使用的特殊方式和方法，
这种方式和方法跟对物所直接规定的使用是不同的，而且是可以分立的
（这种财产不是像foetura〔家畜繁殖〕那样的accessio naturalis〔自然添附〕）。
由于这种差别属于性质上是可以分割的领域，即属于外部的使用，
所以把使用权一部分出让了，一部分保留起来，并不是保留着缺乏使用要素的支配权。
促进科学和艺术的纯粹消极的然而是首要的方法，在于保证从事此业的人免遭盗窃，
并对他们的所有权加以保护，这与促进工商业最首要和最重要的方法在于保证其免在途中遭到抢劫，
正复相同。此外，精神产品旨在使人得到理解，并使他们的表象、记忆、
思维等等掌握它而化为己有。然后他们把所学到的东西
（其实学习并不专指用记忆的方法背诵词句；他人的思想只能通过思维来理解，
而这种重复思虑也就是学习）也加以表达，而同样变成一种可转让的物品；
这种表达总是很容易具有某种独特的形式的，其结果他们就把由此产生的财产看做属于自己所有，
并主张自己有权照样生产。一般说来，科学传播，尤其是一定知识的传授，
都是以复述一般既经发表的和从外方采来的已证实的思想为其使命和义务，
此在各种实证科学、教会教义、法学理论等尤其如此。
以传授知识和传播与普及科学为目的所写成的著作亦同。现在，复述所采取的形式，
应达到何种程度，才使现存科学知识的宝库，特别是他人的思想——
而该他人还依然在其精神产品中保持外在所有权的——变成复述者的特种精神上财产，
从而使他有权利把它们变成他的外在所有权？又达到何种程度还不能使他有这种权利？
著作品的复述到何种程度成为一种剽窃？对于这些问题不大好作出精确规定，
因而在法的原则上和法律中没有规定下来。所以剽窃只能是一个面子问题，
并依靠面子来制止它。因此之故，禁止翻印的法律只是在一定范围内，
而且在极其有限的范围内，达成了法律上保护著作者及发行者所有权的目的。
故意在形式上作某些变更，
或者对在他人作品中的广泛科学知识以及渊博理论想出一些不痛不痒的小小修改，
这是轻而易举的事；至于把理解了的东西照原作者的词句一字不改地来叙述，
那是不可能的；于是自然而然地离开了需要作这种复述的特殊目的而产生出花样繁多的无穷变更，
这些变更对他人所有物打上了多少表面上是自己的东西的印记。
例如千百种的概要、文选、汇编等等，以及算术书、几何书、
劝导宗教信仰的册子等等所表明的，就是这样；又如在评论杂志、诗集年刊、
百科全书等等中的每一种新思想都可以立刻在相同的或变更了的标题下加以复述，
并且主张它是某种独特的东西。这样就很容易使著作者和独创企业家对自己作品
或巧思获得利润的期望变成泡影，或者彼此都减少收入，或者大家破产垮台。
但是，关于面子对制止剽窃所起的作用，令人讶异的是，我们不再听到剽窃或剽贼等语，
可能因为面子已发生了消除剽窃的作用，可能因为剽窃已不再是不体面的事，
因而对它的反感也消失了；再不然，
可能因为人们把渺小的新奇想法和外在形式的变更高估为独创和出自心裁的产物，
竟完全没有想到这是一种剽窃。不法
第102节
在法的直接性这一领域中，犯罪的扬弃首先是复仇，由于复仇就是报复，
所以从内容上说它是正义的，但是从形式上说复仇是主观意志的行为，
主观意志在每一次侵害中都可体现它的无限性，所以它是否合乎正义，一般说来，
事属偶然，而且对他人来说，也不过是一种特殊意志。复仇由于它是特殊意志的肯定行为，
所以是一种新的侵害。作为这种矛盾，它陷于无限进程，世代相传以至无穷。
附释在把犯罪不是作为crimina publica〔公罪〕而只作为privata〔私罪〕
（例如，犹太和罗马的窃盗和强盗，英国今天还存在着的一些犯罪）予以追诉和处罚的场合，
刑罚至少还带有一部分复仇的意味，英雄和冒险骑士等等的复仇行为与私人复仇不同，
它们是属于建立国家的性质。
补充（作为刑罚形式的复仇） 在无法官和无法律的社会状态中，刑罚经常具有复仇的形式，
但由于它是主观意志的行为，从而与内容不相符合，所以始终是有缺点的。
固然法官也是人，但是法官的意志是法律的普遍意志，
他们不愿意把事物本性中不存在的东西加入刑罚之内。
反之，被害人看不到不法所具有的质和量的界限，而只把它看作一般的不法，
因之复仇难免过分，重又导致新的不法。在未开化民族，复仇永不止息，
例如在阿拉伯人中间，只有采用更强大的暴力或者实行复仇已不可能，才能把复仇压制下去。
在今天许多立法例中，也还有复仇的残迹存在，例如侵害事件应否提出于法院，
可由个人自行决定。
道德
第120节
意图的法在于，行为的普遍性质不仅是自在地存在，而且是为行为人所知道的，
从而自始就包含在他的主观意志中。倒过来说，可以叫做行为的客观性的法，
就是行为的法，以肯定自己是作为思维者的主体所认识和希求的东西。
附释这种对事物洞察的法连带发生一个结果，即小孩、白痴、疯子等等，
就其自身行为完全没有或仅有限定的责任能力。但是，
正像行为在其外部定在方面包含着种种偶然后果一样，主观的定在也包含着不确定性，
而其不确定程度是与自我意识和思虑的力量之强弱有关。可是，这个不确定性只能就痴呆、
疯癫等等以及童年加以考虑，因为唯有这种决定性的状态才消灭思维和意志自由的特质，
而容许我们把行为人作为缺乏能思维的人的尊严、意志的尊严那样的人来看待。第121节
行为的普遍性质就是还原为普遍性这一简单形式的一般行为的繁复内容。
但是，主体作为在自身中反思的，从而是与客观特殊性相关的特殊物，
在它的目的中具有他所特有的特殊内容，而这种内容是构成行为的灵魂并给行为以规定的。
行为人的这个特殊性的环节之包含于行为中，并在其中得到实现，
构成更具体意义上的主观自由，也就是在行为中找到他的满足的主体的法。
补充（动机） 我意识到自身并在自身中反思，这时我还只是与我的行为的特殊性相关的特殊物。
我的目的构成规定着我的行为的内容。例如，杀人放火是普遍物，
所以还不是我的行为——作为主体的行为——的肯定内容。如果发生了这类犯罪，
我们就要问他为什么要犯罪。他决不是为了杀人而杀人，而必然具有一个特殊的肯定目的。
假如我们说，杀人是出于他好杀成性，那么，这种好杀成性就已经是主体的肯定内容本身，
而其行动则是所以满足主体的欲求的。所以更精确些说，行动的动机就是我们叫做道德的东西，
而且照这样说来，道德的东西具有两重意义：在故意中的普遍物与意图的特殊方面。
近人特别对行为常常追问动机。以前人们只不过问，这人是否正直的人？
他是否在尽他的义务？今天人们却要深入到他们内心，
而且同时假定着在行为的客观方面和内在方面——即主观动机——之间隔着一条鸿沟。
当然，主体的规定是要考察的；他希求某种东西，他所以希求的理由是在他本身中；
他希求满足自己的欲望，满足自己的热情。但是善和正义也是行为的一种内容，
这种内容不是纯粹自然的，而是由我的合理性所设定的。以我的自由为我的意思的内容，
这就是我的自由本身的纯规定。所以更高的道德观点在于在行为中求得满足，
而不停留于人的自我意识和行为的客观性之间的鸿沟上，不过这种鸿沟的看法，
无论在世界史中或个人的历史中都有它的一个时期的。第124节
由于个人自己的主观满足（包括他的荣誉和声誉得到承认在内）也包括在达成有绝对价值的目的之内，
所以要求仅仅有绝对价值的目的表现为被希求或被达到的东西，
以及认为客观目的和主观目的在人们希求中是相互排斥的这种见解，
两者都是抽象理智所作的空洞主张。不仅如此，如果这种主张再进一步，
假定主观满足由于它是存在着（在任何一项完成的工作中它总是存在着），
所以它就是行为人实质上的意图，并认定客观目的在他看来只是达到主观满足的手段，
那么这种主张就会变成一种恶毒而有害的主张了。主体就等于它的一连串的行为。
如果这些行为是一连串无价值的作品，那么他的意志的主观性也同样是无价值的；
反之，如果他的一连串的行为是具有实体性质的，那么个人的内部意志也是具有实体性质的。第125节
具有福利这种特殊内容的主观的东西，作为在自身中反思着的东西、无限的东西，
是同时与普遍物即自在地存在的意志相关的。最初在这个特殊性自身中所设定的普遍物这一环节，
同时也是他人的福利，或者，在完全的但是十分空虚的规定上，可说是一切人的福利。
所以其他许多特殊的人的福利也一般地是主观性的实质上目的和法。
但是同这种特殊内容有区别的自在自为地存在的普遍物，除被规定作为法之外还没有被进一步地规定，
所以特殊物的上述那些目的是与普遍物有区别的，它可能符合也可能不符合普遍物。第127节
自然意志的各种利益的特殊性，综合为单一的整体时，就是人格的定在，即生命。
当生命遇到极度危险而与他人的合法所有权发生冲突时，它得主张紧急避难权
（并不是作为公平而是作为法），因为在这种情况下，一方面定在遭到无限侵害，
从而会产生整个无法状态；另一方面，只有自由的那单一的局限的定在受到侵害，
因而作为法的法以及仅其所有权遭受侵害者的权利能力，同时都得到了承认。
附释从紧急避难权派生出债务人一定财产免予扣押的利益，这就是说，
从债务人的财产亦即归债权人所有的财物中，取出手工用具、农具、衣服，留给债务人，
其数量以认为足以维持债务人——而且与其身份相当——的生活为度。补充（紧急避难权） 生命，
作为各种目的的总和，具有与抽象法相对抗的权利。好比说，偷窃一片面包就能保全生命，
此时某一个人的所有权固然因而受到损害，但是把这种行为看作寻常的窃盗，那是不公正的。
一人遭到生命危险而不许其自谋所以保护之道，那就等于把他置于法之外，
他的生命既被剥夺，他的全部自由也就被否定了。当然有许许多多细节与保全生命有关，
我们如果瞻望未来，那就非关涉到这些细节不可。但是唯一必要的是现在要活，
至于未来的事不是绝对，而是听诸偶然的。所以只有直接现在的急要，
才可成为替不法行为作辩护的理由，因为克制而不为这种不法行为这件事本身是一种不法，
而且是最严重的不法，因为它全部否定了自由的定在。
由此产生了beneficium competentiae〔债务人一定财产免予扣押的利益〕，
因为同种关系或其他相近关系含有一种法，要求人们不要全面成为法的牺牲品。善和良心
第131节
对主观意志说来，善同样是绝对本质的东西，而主观意志仅仅以在见解和意图上符合于善为限，
才具有价值和尊严。由于善在这里仍然是善的抽象理念，所以主观意志尚未被接纳于善中，
也未被设定为符合善的东西。所以主观意志对善是处于这样一种关系中，
即善对主观意志说应该是实体性的东西，也就是说主观意志应以善为目的并使之全部实现，
至于从善的方面说，善也只有以主观意志为中介，才进入到现实。
补充（善的理念的各个环节） 善是特殊意志的真理，而意志只是它对善来设定自己的东西。
意志不是本来就是善的，只有通过自己的劳动才能变成它的本来面貌。
从另一方面说，善缺乏主观意志本身就是没有实在性的抽象，只有通过主观意志，
善才能得到这种实在性。所以善的发展包括三个阶段：（1）善对我作为一个希求者说来，
是特殊意志，而这是我应该知道的；（2）我应该自己说出什么是善的，并发展善的特殊规定；
（3）最后，规定善本身，即把作为无限的自为地存在的主观性的善，予以特殊化。
这种内部的规定活动就是良心。第137节
真实的良心是希求自在自为地善的东西的心境，所以它具有固定的原则，
而这些原则对它说来是自为的客观规定和义务。跟它的这种内容即真理有别，
良心只不过是意志活动的形式方面，意志作为这种意志，并无任何特殊内容。
但是这些原则和义务的客观体系，以及主观认识和这一体系的结合，
只有在以后伦理观点上才会出现。这里在道德这一形式观点上，良心没有这种客观内容，
所以它是自为的、无限的、形式的自我确信，正因为如此，它同时又是这种主体的自我确信。
附释良心表示着主观自我意识绝对有权知道在自身中和根据它自身什么是权利和义务，
并且除了它这样地认识到是善的以外，对其余一切概不承认，同时它肯定，
它这样地认识和希求的东西才真正是权利和义务。
良心作为主观认识跟自在自为地存在的东西的统一，是一种神物，谁侵犯它就是亵渎。
但是，特定个人的良心是否符合良心的这一理念，或良心所认为或称为善的东西是否确实是善的，
只有根据它所企求实现的那善的东西的内容来认识。权利和义务的东西，
作为意志规定的自在自为的理性东西，本质上既不是个人的特殊所有物，
而其形式也不是感觉的形式或其他个别的即感性的知识，相反地，本质上它是普遍的、
被思考的规定，即采取规律和原则的形式的。所以良心是服从它是否真实的这一判断的，
如果只乞灵于自身以求解决，那是直接有背于它所希望成为的东西，即合乎理性的、
绝对普遍有效的那种行为方式的规则。正因为如此，
所以国家不能承认作为主观认识而具有它独特形式的良心，这跟在科学中一样，主观意见、
专擅独断以及向主观意见乞灵都是没有价值的。在真实的良心中未被区分的东西，是可以区分的，
而且正是认识和希求的主观性这种决定性的要素，才能使自己跟真实的内容分离，
使自己独立存在，并使这真实的内容降低为形式和假象。所以良心的意义是模棱两可的，
它被假定为指主观认识和意志跟真实的善的同一而言，因而它主张和承认为一种神圣的东西，
可是同时，作为自我意识仅仅在自身中的主观反思，它却要求自己有权能，
而这种权能只有属于上述同一本身，因为它具有绝对有效的、合乎理性的内容。
在本书中道德的观点和伦理的观点是有分别的，前者只涉及形式的良心；
如果也提到真实的良心的话，那只是为了指明其与形式的良心的区别，并为了消除误会，
否则在仅仅考察形式的良心的时候，可能误会以为在讨论真实的良心。
真实的良心包含在下一章所讨论的伦理性的情绪中。至于宗教的良心根本不属于这个范围之内。
补充（良心观点的界限） 当我们谈到良心的时候，由于它是抽象的内心的东西这种形式，
很容易被设想为已经是自在自为地真实的东西了。但是作为真实的东西，
良心是希求自在自为的善和义务这种自我规定。这里，我们仅仅谈到抽象的善而已，
良心还不具有这种客观内容，它只是无限的自我确信。第140节
在自我意识的主体的每一目的中，必然存在着肯定的方面（第135节），
因为目的属于具体现实行为所预谋的。他知道怎样抽出而强调这个方面，
随后把它视为义务和卓越的意图。在作这样解释时，他有可能对别人和对自己主张他的行为是善的，
尽管由于他在自身中反思着，从而意识到意志的普遍方面，
他是认识到这个方面跟他的行为的否定基本内容是相对照的。对别人说来这是伪善，
对他自己说来，这是主张自己为绝对者的主观性的最高度矫作。附释把恶曲解为善，
善曲解为恶这种高深莫测的恶的形式，以及自知为实行这种曲解的力量从而是绝对者的这种意识，
乃是道德观点中的主观性的最高峰，它是在我们时代邪恶猖獗泛滥的形式，这是哲学造成的结果，
就是说，哲学的肤浅思想把深刻的概念曲解成这种形态而竟僭称为哲学，
正如把恶冒称为善一样。在这项附释中，我想把当前流行的这种主观性的主要形态扼要论述如次：
（一）拿伪善来说，伪善包含下列环节：（1）关于真实普遍物的知识，
不问它只是采取法和义务的感情这种形式，还是采取法和义务的进一步的知识和认识这种形式；
（2）与这种普遍物相对抗的特殊物的意向；以及（3）把上述两个环节作有意识的比较，
以便希求的意识本身明了它的特殊意向是被规定为恶的。
这些规定只是表达具有恶的意识的行为，还不是伪善本身。具有恶的意识，
即具有对上述三个环节的明确意识所做的行为是否是恶的，
有过一个时候曾经是一个极其重要的问题。
巴斯卡尔从对问题的肯定答案中得出很妙的结论（《给乡下人的信》，第4封信），
他说：“那些多少爱好美德的半罪人都将堕入地狱。但是地狱不收留那些坦直的罪人，
顽强的罪人，彻头彻尾、不折不扣的罪人，由于他们委身于魔鬼而欺骗了魔鬼。”
（二）但是恶以及出于恶的意识的行为，还不是伪善。伪善须再加上虚伪的形式的规定，
即首先对他人把恶主张为善，把自己在外表上一般地装成好像是善的、
好心肠的、虔敬的等等；这种行为不过是欺骗他人的伎俩而已。
此外恶人还可在其他场合下在他的善行中或他的虔敬中，总之在有利的理由中，
为他本身找到替恶行作辩护的根据，因为凭借这种根据他就可黑白颠倒变恶为善了。
这种可能性的根源在于主观性，作为抽象的否定，它知道一切规定都从属于己，
而且源出于己。属于这种曲解的：（三）首先要推人所熟知的盖然论那种形态。
它的原则是：只要行为人能替某种行为找到任何一种好的理由，
无论这种理由只是某一神学家的权威，
而且行为人也知道其他神学家对这一权威的判断在意见上有极大分歧，
这种行为就是许可的，行为人也可感到心安理得。甚至在这种观念中存在着正确的意识，
认为类此的理由和权威仅仅提供盖然性，可是这一点似乎已足使行为人心安理得。
盖然性认为一个好的理由只是这样一种性质，
即除了这种理由以外还可能并存着其他至少同样好的理由。
在这里我们必须承认还有客观性的痕迹，因为作为决定性因素的正是理由。
但是因为善与恶的决定是根据许多好的理由，包括上述种种权威在内，
而这些理由又是很多而互相矛盾的，所以在这里同时存在着这样一个道理：
作出决定的不是事物的客观性，而是主观性。这等于说好恶和任性变成了善与恶的裁判员，
其结果伦理和宗教心都遭到毁灭。但是盖然论还没有把作出决定的是自己的主观性这一点说成原则，
反之，它提出理由是决定性的，已如上述；可见盖然论仍然是一种伪善的形态。
（四）下一个更高阶段是：善的意志在于希求为善，
对抽象的善的这种希求似乎已经足够——甚至是唯一要求——使行为成为善的。
因为行为，作为被规定了的希求，具有一定内容，而抽象的善却没有任何规定，
所以给内容以规定和成分，实有待于特殊的主观性。在盖然论中，
自己如果不是一个博学的Révérend Père〔神父〕，
就有这样一个神学家的权威替他把一定内容归属于善这一普遍规定下；
同样，在这里，每个主体都直接置身于这种尊严地位，把内容装入抽象的善，
或者这样说也是一样，把某种内容归属于普遍物下。这种内容是整个具体行为的一个方面，
它还有其他许多方面，而这些方面或许竟会给它一个犯罪的和邪恶的谓语。
盗窃、胆怯、杀人等等，作为行为，即一般地作为主观意志所完成的东西，
直接具有满足这种意志的、从而是某种肯定的东西的规定。为使行为成为善的，
问题只在于承认行为的这一肯定方面是我的意图，而这一方面，它使行为成为善的，
就成为本质的方面，正因为我在我的意图中认识到它是善的。为了赈济穷人而盗窃，
为了对自己的生命和家庭（或许是可怜的家庭）尽其应尽的义务而盗窃和临阵脱逃，
出于憎恨和复仇而杀人，总而言之，
就是为了满足对自己的权利和对一般的法所抱的自信以及为了满足对他人的邪恶、
对他人加于自己或别人、全世界或一般人的不法所抱的感情，
因而消灭这种包藏邪恶本性的坏人，以期对杜绝邪恶至少有所贡献，——所有这些行为，
都是用这种方法而使其内容具有肯定的一面，所以他们都成为出于善良意图，
从而都是善行。要像上述那些博学的神学家那样在任何行为中找出肯定的一面，
从而找出某种善的理由和意图，其实只需要极少一点理智教养就够了。
因此人们说，世界上没有一个真正恶人，因为没有一个人是为恶而恶，
即希求纯否定物本身，而总是希求某种肯定的东西，从这种观点说，就是某种善的东西。
在这种抽象的善中，善和恶的区别以及一切现实义务都消失了。
因此之故，仅仅志欲为善以及在行为中有善良意图，这毋宁应该说是恶，
因为所希求的善既然只是这种抽象形式的善，它就有待于主体的任性予以规定。
它说，您事实上承认一种规律，而且尊重它作为绝对存在的东西；我也是这样，
不过我比您更进一步，我越出了规律，并且还能把它变成这样或那样。
事物说不上是优越的，我才是优越的，才是规律和事物的主宰者，我可以玩弄它们，
如同我玩弄我的偏好一样，而且在这种讽刺的意识中，我使最高的东西毁灭，而沾沾自喜。
这种形态的主观性不仅使权利、义务和法的一切伦理的内容变成虚无——它就是恶，
甚至是彻头彻尾的普遍的恶，——而且还加上它的形式是一种主观的虚无性，
它知道自己是缺乏一切内容的虚无，并在这种知识中知道自己是绝对者。伦理
第142节
伦理是自由的理念。它是活的善，这活的善在自我意识中具有它的知识和意志，
通过自我意识的行动而达到它的现实性；
另一方面自我意识在伦理性的存在中具有它的绝对基础和起推动作用的目的。
因此，伦理就是成为现存世界和自我意识本性的那种自由的概念。第144节
（甲）代替抽象的善的那客观伦理，通过作为无限形式的主观性而成为具体的实体。
具体的实体因而在自己内部设定了差别，从而这些差别都是由概念规定的，
并且由于这些差别，伦理就有了固定的内容。这种内容是自为地必然的，
并且超出主观意见和偏好而存在的。这些差别就是自在自为地存在的规章制度。
补充（实体性的伦理） 整个伦理既有客观环节，又有主观环节，
但是两者都只是伦理的形式。这里，善就是实体，就是说在客观的东西中充满着主观性。
如果我们从客观方面来观察伦理，那么可以说，人们在其中不自觉具有伦理观念。
安悌果尼就是从这一含义宣称，谁也不知道法律是从什么地方来的；法律是永恒的，
这就是说，法律是自在自为地存在的，它们是从事物本性中产生出来的规定。
但是这个实体性的东西同样具有意识，尽管这种意识总是处在环节的地位的。第148节
法律和权力这些实体性的规定，对个人说来是一些义务，并拘束着他的意志的，
因为个人作为主观的东西和在本身中没有规定性的东西，
或者作为被规定了的特殊的东西，是同这些法律和权力有差别，
因而把它们作为他的实体性的东西来对待的。义务论不是一种哲学科学，
它从现存的关系中获取它的素材，并表明这种素材同本人观念的联系，
或同到处出现的原则以及思想、目的、冲动和感觉等等的联系。
它还能把每一种义务，在与其他伦理关系相关中、
与福利和意见相关中所产生的其他后果作为理由而补充进去。
但是一种内在的、彻底的义务论不外是由于自由的理念而是必然的、
因此是现实的那些关系在它们全部范围内即在国家中的发展。第149节
具有拘束力的义务，只是对没有规定性的主观性或抽象的自由、
和对自然意志的冲动或道德意志（它任意规定没有规定性的善）的冲动，才是一种限制。
但是在义务中个人毋宁说是获得了解放。一方面，他既摆脱了对赤裸裸的自然冲动的依附状态，
在关于应做什么、可做什么这种道德反思中，又摆脱了他作为主观特殊性所陷入的困境；
另一方面，他摆脱了没有规定性的主观性，这种主观性没有达到定在，
也没有达到行为的客观规定性，而仍停留在自己内部，并缺乏现实性。
在义务中，个人得到解放而达到了实体性的自由。补充（作为向自由前进的义务）
义务仅仅限制主观性的任性，并且仅仅冲击主观性所死抱住的抽象的善。
当人们说，我们要自由，这句话的意思最初只是：我们要抽象的自由，
因此国家的一切规定和组织便都成了对这种自由的限制。所以，义务所限制的并不是自由，
而只是自由的抽象，即不自由。义务就是达到本质、获得肯定的自由。第150节
伦理性的东西，如果在本性所规定的个人性格本身中得到反映，那便是德。
这种德，如果仅仅表现为个人单纯地适合其所应尽——按照其所处的地位——的义务，
那就是正直。附释一个人必须做些什么，应该尽些什么义务，才能成为有德的人，
这在伦理性的共同体中是容易谈出的：他只须做在他的环境中所已指出的、
明确的和他所熟知的事就行了。正直是在法和伦理上对他要求的普遍物。
但从道德观点看，正直容易显现为一种较低级的东西，
人们还必须超越正直而对自己和别人要求更高的东西；其实，要成为某种特殊的东西这种渴望，
不会满足于自在自为的存在和普遍的东西；它只有在例外情形中才能获得独特性的意识。
正直的各个不同方面都同样可以叫做德，因为它们都同样是个人的特质
（虽然同别人比起来，并不显得特别）。但是关于德的言论，容易迹近空话，
因为这种言论尽是讲些抽象的和没有规定性的东西，
并且这种言论中的论据和阐明都是对着作为一种任性或主观偏好的个人而提出的。
在现存伦理状态中，当它的各种关系已经得到充分发展和实现的时候，
真正的德只有在非常环境中以及在那些关系的冲突中，才有地位并获得实现。
冲突必须是真正的，因为道德的反思可以到处为自己的目的制造冲突，
并且使自己意识到是某种特殊物，意识到已经作出了牺牲。正因为如此，
所以当社会和共同体还处在未开化状态时，尤其可以常常看到德本身的形式，
因为在这里，伦理性的东西及其实现在很大程度上是个人偏好和个人特殊天才的表现。
例如，古人特别对于海格立斯认为是有德的。又在古代国家，
伦理还没有成长为独立发展和客观性这样一种自由体系，
这个缺陷就必须由个人特有的天才来弥补。作为个人造诣的德）
一个人做了这样或那样一件合乎伦理的事，还不能就说他是有德的；
只有当这种行为方式成为他性格中的固定要素时，他才可以说是有德的。
德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。如果我们现在已经不像以前那样常谈德，
这是因为伦理已经不再是特殊个人性格的形式了。在世界各民族中，法国人最常谈德，
这是因为在他们看来个人的伦理生活在更大程度上属于个人特性和行为的自然方式的问题。
德国人则相反，他们更习惯于沉思，因此同一内容在德国人就采取了普遍性的形式。第153节
个人主观地规定为自由的权利，只有在个人属于伦理性的现实时，
才能得到实现，因为只有在这种客观性中，个人对自己自由的确信才具有真理性，
也只有在伦理中个人才实际上占有他本身的实质和他内在的普遍性（第147节）。
附释一个父亲问：“要在伦理上教育儿子，用什么方法最好”，毕达哥拉斯派的人曾答说
（其他人也会作出同样的答复）：“使他成为一个具有良好法律的国家的公民。”
补充（实验教育） 教育家想把人从日常一般生活中抽出，而在乡村里教育他（如卢梭的《爱弥尔》），
但这种实验已经失败，因为企图使人同世界的规律疏隔是不可能的。
虽然对青年的教育必须在偏静的环境中进行，
但是切不要以为精神世界的芬芳气味到底不会吹拂这偏静的地方，
也不要以为世界精神的力量是微弱而不能占据这些偏远地带的。
个人只有成为良好国家的公民，才能获得自己的权利。第155节
在普遍意志跟特殊意志的这种同一中，义务和权利也就合而为一。
通过伦理性的东西，一个人负有多少义务，就享有多少权利；他享有多少权利，
也就负有多少义务。在抽象法的领域，我有权利，别一个人则负有相应的义务；
在道德的领域，对我自己的知识和意志的权利，以及对我自己的福利的权利、
还没有、但是都应当同义务一致起来，而成为客观的。补充（自由作为权利和义务的统一）
奴隶不可能有义务，只有自由人才有义务。如果一切权利都在一边，一切义务都在另一边，
那么整体就要瓦解，因为只有同一才是我们这里所应坚持的基础。家庭
第160节
家庭是在以下三个方面完成起来的：
（一）婚姻，即家庭的概念在其直接阶段中所采取的形态；
（二）家庭的财产和地产，即外在的定在，以及对这些财产的照料；
（三）子女的教育和家庭的解体。第162节
婚姻的主观出发点在很大程度上可能是缔结这种关系的当事人双方的特殊爱慕，
或者出于父母的事先考虑和安排等等；婚姻的客观出发点则是当事人双方自愿同意组成为一个人，
同意为那个统一体而抛弃自己自然的和单个的人格。在这一意义上，这种统一乃是作茧自缚，
其实这正是他们的解放，因为他们在其中获得了自己实体性的自我意识。
附释因此，我们的客观使命和伦理上的义务就在于缔结婚姻。婚姻的外在出发点的性质，
按事件本性说来，总是偶然的，而且特别以反思的发展水平为转移的。
这理有两个极端，其中一个是，好心肠的父母为他们作好安排，作了一个开端，
然后已被指定在彼此相爱中结合的人，由于他们知道自己的命运，相互熟悉起来，
而产生了爱慕。另一个极端则是爱慕首先在当事人即在这两个无限特异化的人的心中出现。
可以认为以上第一个极端是一条更合乎伦理的道路，因为在这条道路上，
结婚的决断发生在先，而爱慕产生在后，因而在实际结婚中，
决断和爱慕这两个方面就合而为一。
在上述第二个极端中，无限特殊的独特性依照现代世界的主观原则（
见上述第124节附释）提出了自己的要求。
但是在以性爱为主题的现代剧本和各种文艺作品中，
可以见到彻骨严寒的原质被放到所描述的激情热流中去，因为它们把激情完全同偶然性结合起来，
并且把作品的全部兴趣表述为似乎只是依存于这些个人；
这对这些个人说来可能是无限重要，但就其本身说来完全不是这么一回事。
补充（婚姻和爱慕） 在不太尊重女性的那些民族中，
父母从不征询子女的意见而任意安排他们的婚事。他们也听从安排，
因为感觉的特殊性还没有提出任何要求。从少女看来，问题只是嫁个丈夫，
从男子看来只是娶个妻子。在其他一些情况下，对财产、门第、
政治目的等考虑可能成为决定性因素。这里，由于把婚姻当作图达其他目的的手段，
所以可能发生巨大困难。相反地，在现代，主观的出发点即恋爱被看作唯一重要因素。
大家都理会到必须等待，以俟时机的到来，并且每个人只能把他的爱情用在一个特定人身上。
第174节
子女有被抚养和受教育的权利，其费用由家庭共同财产来负担。
父母有要求子女为自己服务——姑且说是服务——的权利，但仅以一般性的照顾家庭为基础，
并以此为限。同样，父母矫正子女任性的权利，也是受到教训和教育子女这一目的所规定的。
惩罚的目的不是为了公正本身，而是带有主观的、道德的性质，就是说，
对还在受本性迷乱的自由予以警戒，并把普遍物陶铸到他们的意识和意志中去。
补充（教育子女） 应该怎样做人，靠本能是不行的，而必须努力。
子女受教育的权利就是以这一点为根据的。在家长制政体下的人民亦同，
他们受到公库的给养，而不视为独立的人和成年人。因此，所要求于子女的服务，
只能具有教育的目的，并与教育有关。这些服务不应以自身为目的，
因为把子女当做奴隶，一般说来，是最不合乎伦理的。教育的一个主要环节是纪律，
它的含义就在于破除子女的自我意志，以清除纯粹感性的和本性的东西。
不得以为这里单靠善就够了，其实直接意志正是根据直接的恣性任意，
而不是根据理由和观念行动的。如果对子女提出理由，那就等于听凭他们决定是否要接受这些理由，
这样来，一切都以他们的偏好为依据了。由于父母构成普遍的和本质的东西，
所以子女需要服从父母。如果不培养子女的服从感——这种服从感使他们产生长大成人的渴望，
——他们就会变成唐突孟浪，傲慢无礼。第175节
子女是自在地自由的，而他们的生命则是仅仅体现这种自由的直接定在。
因此他们不是物体，既不属于别人，也不属于父母。从家庭关系说，
对他们所施教育的肯定的目的在于，灌输伦理原则，而这些原则是采取直接的、
还没有对立面的感觉的那种形式的，这样，他们的心情就有了伦理生活的基础，
而在爱、信任和服从中度过它的生活的第一个阶段。又从同一关系说，
这种教育还具有否定的目的，就是说，使子女超脱原来所处的自然直接性，
而达到独立性和自由的人格，从而达到脱离家庭的自然统一体的能力。
附释罗马时代，子女处于奴隶地位，这是罗马立法的一大污点。
伦理在其最内部和最娇嫩的生命中所受的这种侮辱，
是了解罗马人在世界历史上的地位以及他们的法律形式主义倾向的一个最重要关键。
儿童所以感到有受教育的必要，乃是出于他们对自己现状不满的感觉，
也就是出于他们要进入所想望的较高阶段即成年人世界的冲动和出于他们长大成人的欲望。
游戏论的教育学认为稚气本身就具有自在的价值，于是就把稚气给予儿童，
并把认真的事物和教育本身在儿童面前都降为稚气的形式，
但这种形式就连儿童自己也认为不很高明的。
这种教育学乃是把自己感到还处在没有成熟的状态中的儿童，设想为已经成熟，
并力求使他们满足于这种状态。但是这样来，它破坏了、
玷辱了他们对更好东西的真实的、自发的要求。
它一方面使儿童对精神世界实体性的关系漠不关心和麻木不仁；另一方面使他们轻视人，
因为人自己对儿童表现得像儿童那样稚气可鄙，最后，使他们产生自以为高明的那种虚无心和自负。
补充（儿童的感觉） 作为一个孩子，人必然有一个时期处于为父母所爱和信任的环境中，
而理性的东西也必然在他身上表现为他自己特有的主观性。
在他幼年时代，母亲的教育尤其重要，因为伦理必须作为一种感觉在儿童心灵中培植起来。
必须指出，总的说来，子女之爱父母不及父母之爱子女，这是因为子女正迎着独立自主前进，
并日益壮大起来，于是会把父母丢在后面；至于父母则在子女身上获得了他们结合的客观体现。
第179节
由于家庭的解体，个人的任性就获得了自由。一方面，他愈加按照单一性的偏好、
意见和目的来使用他的全部财产；另一方面，他把周围一批朋友和熟人等等看成是他的家人，
并在遗嘱中如此声明，使之发生继承的法律效果。
附释以意志作这样一种财产处理似乎是以这样一批人的组成为其伦理根据。
但在组成时有很多的偶然性、任性追求自私目的的企图等等因素在起作用——
尤其是因为这种组成与立遗嘱有关，——致使伦理环节变成某种非常模糊的东西。
承认有权任意订立遗嘱，很容易造成伦理关系的破坏，并引起卑鄙的钻营和同样卑鄙的顺从。
这种承认更使愚昧任性和奸诈狡猾获得机会和权能，
把立遗嘱人死亡后（那时财产已非为他所有）生效的虚荣的和专横而困扰的条件，
同所谓善举和馈赠结合起来。《黑格尔早期神学著作》
民众宗教和基督教
第一章
宗教是我们生活里最重要的事务之一——当儿童时我们已经被教导喃喃对神明作祈祷，
我们已经学会合上小手，举起来向最崇高的存在敬礼，
我们的记忆里被装进去一大堆当时还不了解的命题，以便将来运用并作为生活中的安慰。
人到了老年，总要反思他的整个存在的本性和特质，特别是要反思外部世界同他的整个存在的关系，
而他的整个存在就是他的一切感受所指向或归趋的那个东西。人的本性总是倾向于这样：
凡是在上帝的教义中带实践性的东西，凡是可以成为人的行为的推动力、可以成为义务、
知识的源泉和生活安慰的源泉的东西，就很容易为人的天真无邪的意识所接受。
——而且我们自少年时起所受到的有关宗教方面的教育、概念，
以及一切与之有联系的和一切曾给予我们深刻印象的外在情况，都具有这样的特点：
即它们都同人们的精神的自然需要相联结，——常常是直接相联结，不过在很多情况下，
可惜也只是通过任意的纽带既不基于灵魂的本性，
也不基于由概念本身创造和发展出来的真理而联结起来的。
理性对人类提出的崇高要求，在于推动人们的生活
〔前进。——理性要求的正当性我们常常全心全意地承认，特别是当我们内心充满了理性要求的时候。
然而天真和聪明的人出于一种纯洁美妙的幻想所作的引人入胜的种种描写，
我们却决不应为它们所支配，以致我们希望〔真的〕可以在现实世界里找到它们，
或者相信这儿、那儿〔真的〕在现实里看到或经历到这种空中楼阁。
——这样我们的心志就可以对现实中所碰见的东西，较少地为不满和厌烦的情绪所笼罩。
因此当我们相信我们必定会发现，在人的一切行动和努力中感性或情欲是主要的因素时，
我们不要吓坏了；要区别开决定意志的根据究竟是单纯的机智打算抑或是真实的道德观念，
那是很困难的。如果我们只知道从好的一面去估计，承认欲望的满足是以幸福作为生活的最高目的，
则按照外表看来，当然也就会产生同样的后果，就好象理性规律决定了我们的意志似的。
在一个伦理学体系里，越是严格抽象地（in abstracto）把纯道德和感性分割开，
那么就会越是使道德下降为感性，——那么我们在考察整个的人和他的生活的时候，
就不应给他的感性，他对于内在天性和外部自然的依赖——
亦即对他所生活于其中的环境和他的感性嗜好及盲目本能的依赖，予以〔过分〕优先的考虑。
人的本性之为理性理念所浸润，只是像盐之渗透在菜肴里一样，如果调味搞得好，
你决不会在菜里面找到整块的盐，不过盐味却渗透在整盘菜中，或者说，正如光明浸透一切、
弥漫一切并发挥其作用于整个自然中，可是又不可被说成为一种实体，
但它却能分布其自身于不同的事物中，使物类得呈现其形象，使得清新空气从草木中沁发出来。
同样，理性的理念也使人的情欲的整个机构活跃起来，从而以它自己的特色，
给予人的行为以影响，但它自己很少表露其原形，而其作用却浸透一切作为一种精微的物质，
并且给予每一嗜好和欲望以一种特有的色彩。
当人们谈到公众宗教时，他们所理解的大都是指关于神的概念、
灵魂不灭的概念以及其他与之有关联的东西，
就它们构成一个民族的信仰并影响一个民族的行为和思想方式而言。
此外，公众宗教还具有这样一些手段，一方面可以把神、灵魂不灭等观念教导民众，
一方面也可以使那些观念深入人心。——其效果不仅是使人们直接理解到，个人不应该盗窃，
由于这是上帝所禁止的，而且特别是使人们必须考虑到较长远的东西，
而且长远的东西常常应该被视为最重要的东西。这些东西主要是民族精神的提高和高尚化，
从而可以使得那些常常沉睡着的民族情感和尊严在灵魂里得以唤醒，这样，
那个民族就不会自暴自弃，也不会被轻蔑、被抛弃，而民众也不仅感觉到自己是人，
而且还可以用人道和善良的清新笔触描画出自己光明的远景。
整个一大堆的宗教基本原则，及从这些原则中产生出来的情感，
特别是这些情感借以影响行为方式的强烈程度，——这些就是一个民众宗教的主要之点。
对于一个被压制的精神（这精神在它的锁链的重负束缚下已丧失了它的青春的魄力而开始衰老了），
宗教观念便不大能在它那里造成任何印象。
一个民族的青春天才〔不同于〕一个日趋衰老的天才，前者富于热情，欢呼它自己的力量，
如饥似渴地奔赴新事物，对新事物感到最生动活泼的兴趣，但是〔不久〕它也许又抛弃了这新事物，
而抓住另外一种东西，但这种东西决不会是在他骄傲自由的脖子上套上枷锁的东西。
那日趋衰老的天才则主要表现为在每一方面都固执地依赖于传统，所以他带着枷锁，
就像一个老年人带着脚痛风〔亦称蹠刑〕，尽管他呻吟叫苦，但他却不能摆脱它，
只好听任他的统治者为所欲为地以此来折磨他。但他只是以半自觉的状态，不自由地、
不公开地、怡然自得地享受自己所引起来的别人的同情。——他以空谈来度过他的节日，
就像对于一个喋喋不休的老年人那样，没有什么东西不可成为他漫谈的话题；
他没有高声的大叫，也没有尽情的享乐。
客观宗教与主观宗教的差别的讨论；就整个问题看来，这种讨论的重要性。
客观宗教是“大众所信仰的宗教”〔fides quae creditur〕，
理智和记忆在这种宗教里是起作用的力量，
它们寻求知识、透澈思维，并且保持或相信其所知或所思。实践的知识也可以属于客观宗教,
不过只就这些知识是一种僵死的材料来说。人们可以在头脑里对客观宗教加以整理，
把它整理成为一个体系，写成一本书，并且可以向别的人讲演。
主观宗教则只表现其自身于情感和行为中。当我说，某一个人有宗教时，
我不是指他对于宗教有很多知识，反之，我的意思是说，他的心感到了上帝的行动、
上帝的奇迹和上帝的临近。他的心在他的本性里、在人的命运里，
认识了并且看到了上帝。他俯伏拜倒于上帝之前，以他的行为来感谢上帝、赞美上帝。
他不仅只看到他的行为是否善良或聪明，而且还要有这样一种思想，
即他的行为是上帝所嘉许的，而上帝才是它的推动力——常常是最强烈的推动力。
在享乐时、在有吉庆之事时，他都想到了上帝，并为此而感谢上帝。
主观宗教是活生生的，在人的内心本质起作用，在他的外部活动有影响。
主观宗教是某种个体的东西，客观宗教则是抽象的东西。
前者代表自然之活书，花草、昆虫、鸟、兽，彼此一体，都好象互为对方而生活似的，
各自生存着，各自享受着，彼此混杂着，人们到处可以看见万类共存的现象。
反之，客观的宗教是自然教师注4的标本室，这位教师把昆虫弄死了，使花草枯萎了，
动物则已被他加工制成标本或者被保存在酒精瓶内，——这就是把自然分离开来的东西排列在一起，
而且只是按照一个目的来排列，——至于自然，则是把无限多样的目的混编成一个友谊的纽带。
那些属于客观宗教的整个一大堆宗教知识，可以在一个伟大民族那里，
甚至在整个地球上都是一样的。这些知识已经混进主观宗教里，不过只构成主观宗教中一个微小的、
极为无足轻重的部分，当然在每个人那里表现得微有不同。
那在主观宗教中须予考察的最重要之点乃是，人的情志是否和在多大程度上倾向于为宗教动因所决定，
或者说，它对宗教动因的刺激究竟能有多大的敏感性；此外，那就是，
哪些种表象给人心的印象最为突出，哪些种情感在灵魂中最易于新建立并且最容易产生。
一个人如果对于较温柔的爱的表象没有什么感受，那么把对于上帝的爱拿来作为动因，
也就不会打动他的心；反之，他的较粗糙的情感机能只有通过恐惧的刺激、
通过雷声和闪电才能够震荡起来；他的心弦不是爱的抚弄所能弹出声响的，
而另外一些人的两耳对于义务的呼声却又是聋的。促使他们去谛听行为的内心裁判官的声音
（这位裁判官的案台即铺设在人心本身之内），去谛听良心的声音，那是无济于事的，
在他们那里，良心的声音从来是没有效力的。私利才是钟摆，私利的摆动保持着他们的机器在运行。
主观宗教表现在每个个人那里的情况如何，就取决于（这种心情状态）取决于这种接受性，
从少年期间在学校时起，人们就教导我们以客观宗教；在我们少年时候，
人们就把客观宗教塞进我们记忆之中，以致我们那种还不够强健的理智，
那开放的自由的官能之美丽柔嫩的幼芽常常受到〔传统权威宗教〕重负的压制。
也可以说，好象植物的根子通过疏松的土壤向上生长，并从中吸取养料，
然而受到一块石头的阻挠，只得转而寻求别的方向发展，
同样那早年被放进记忆里的重负老是存留在那里，迄未经消化，
那强化了的灵魂力量只能或者完全把它甩掉，或者把它搁置在旁边，
从它吸收不到任何滋养的汁液。
在每个人身上，自然都赋予了较优质的、从道德中生出的情感的萌芽，
自然除了把单纯的感性赋予人以外，赋给人以一种体认道德理想和向往远大目标的性能。
这些美丽的萌芽决不会窒息而死，并由此而产生出对道德观念和情感的一种现实感受力，
这是教育和教化方面的事情。宗教并不是第一个能在人的情志中生根的东西，
它为了能够兴盛发皇，首先必须具有一片垦殖了的土壤。
一切取决于主观宗教。主观宗教有其特有的真价值。神学家们尽管对于教条、
对于凡是属于客观宗教的东西、对于它所提出来的原则的细致规定上彼此争论不休；
每个宗教都具很少一些基本原则作为根据，这些原则在各种不同的宗教里或多或少地有所改变，
受到歪曲，也或多或少地得到纯正的阐述。所有这些构成一切信仰、一切希望的根据的东西，
宗教都可以给予我们的。当我说到宗教时，我总是完全从其中把关于神的一切科学的知识，
或者毋宁说形而上学的知识、人与神以及全世界与神的关系等等的知识都抽掉了。
这种仅仅为抽象论证的理智所从事寻求的知识，只是神学，而不复是宗教。
在这里我只是把属于实践理性所需要的，以及与此有明显联系的那些关于神和灵魂不灭的知识，
算在宗教范围之内。当然这里也不排除关于神对人的最高幸福的特殊安排方面，会有细节上的例外。
我的意图并不在于研究，哪些宗教教义使人心最感兴趣，或最足以使人的灵魂得到安慰和提高，
也并不在于研究某一个宗教的教义的性质怎样、它是不是可以使得一个民族更善良和更幸福；
反之，我要考察的乃是：有些什么样的措施，使得宗教的教义和力量可以渗透进人的情感的深处，
从而成为人的行为的推动力，并表明其自身在他们那里是有生命力的、是有作用的。
——换言之，我要考察的乃完全是主观的宗教，如果宗教是主观的，
则它表现它的存在决不仅只通过合着双手、俯伏跪拜，把整个的心屈从于圣洁者，
反之，它将扩展它自身于人的意欲的一切部门（也许灵魂并不直接意识到这些），
并且到处发挥作用——不过只是间接地发挥作用——如果用我的话来说，
它是以否定的方式在发挥作用，
无论在人的欢乐享受方面或者在实现崇高的行为和履行人间的爱的温柔和德行方面，
都是这样。即使它不是直接地起作用的话，那么它也有一种较温和的影响，
至少可以使灵魂自由而开朗地继续发挥作用，而不致妨害灵魂所热望的活动——要想发挥人的力量，
就需要无论是勇气的力量，抑或是道义的力量；就需要有天真无邪的胸襟、纯洁无愧的良心，
正如要想投入欢乐的生活和生命的享受，
就需要有一种摆脱嫉妒之类恶劣的精神状态的超逸自由的气度一样。
而这两种品格，宗教是可以尽促进之力的。所以宗教至少具有这样的影响，
它使得与它联系着的天真无邪的胸怀，准确地知道那个分界点：在那里，
欢乐的生活会蜕化变质成放纵情欲，勇气和决心会蜕化变质成侵犯他人的权利。
主观宗教
如果说神学是理智和记忆的事情，那么，它的源头起于什么地方都可以，
唯独不能说起于宗教本身。须知宗教乃是心情（Herzen）的事情，它之所以令人感兴趣，
乃由于实践理性的需要，因此显然可见，在宗教和神学那里是不同的精神力量分别起着作用，
而且宗教和神学两者又要求具备不同的情志（Gemüt）方面的条件。
为了希望最高的善中的一个组成部分能够得到实现，就要求我们尽义务，
而为了希望整个至善得以实现，实践理性就要求信仰上帝，信仰灵魂不灭。
这至少是宗教所从出的一个根源。良心、是非感，不义行为应受到惩罚，
正义行为应有幸福相随的正义感，在〔康德〕这种宗教的推演里只是归结为这个根源的组成部分、
归结为明晰的概念。无论一个强有力的看不见的东西的观念，
通过任何一种可怕的自然现象变成人心中的观念也好，或者无论上帝最初通过气象启示其自身给人，
使每个人在气象的变化中，或者在晚风和煦的荡漾中，更切身地感觉到上帝的来临也好，
上帝的观念都触动到那种道德感情，而这种道德感情又发现上帝的观念完全适合于它的需要。
宗教是单纯的迷信，如果人们在那样的情形下找出了决定行动的宗教理由，
其实在那些场合里只消有一点机智就可以应付裕如，或者如果由于畏惧神而使得某些行为做出来了，
借此人们相信可以避免神的不悦。在许多只局限于感性知识的民族里当然宗教的水平就只能是这样。
神的观念和神对人的行动方式只局限在，神按照人的感性规律、而且仅只对人们的感性起作用，
——只有很少一点道德因素夹杂在神的概念之中。上帝的概念，作为一个转回到它自身
（崇拜上帝实是自身回复）的概念，已经是一个道德的概念，这就是说，
它已经超出了感官看得见的特定秩序，而暗示着有了一种较高的、追求较伟大的目的意识了，
——如果上面所提到的那种迷信诚然只能说是一种混合意识的话。但是随着神的问题的提出，
为了一桩事业在将来的成功而呼吁神的支持，就产生了一切事情都取决于神的意旨的想法，
而且到处都以这种信仰为基础，或者至少同这种信仰相联系就产生命运、
自然的必然性〔的观念〕，以为：神仅赐予正义的人以幸福，而对于不义和凶恶的人则罚之以苦难。
——总之，从宗教中取走了道德的动因，则宗教就成了迷信。
主观宗教是属于善良人们的宗教。客观宗教几乎可以说想要具有什么色彩，
就可以具有什么色彩，所以完全是千篇一律的。纳丹(《哲人纳丹》)说得好：“凡是在你们看来，
使我成为基督徒的那些东西，也是在我看来使你们成为犹太人的东西。”
因为宗教是心情（Herz）的事情，
而心情常常是不遵照理智或记忆所接受的教条而采取不一贯的行动的。那些最值得尊敬的人，
无疑地，并不总是对于宗教玄思得最多的人，并不常常是把他们的宗教转化为神学的人，
这就是说，他们常常投身于有丰富内容和充实深情的信仰中去，反对冷冰冰的知识和粉饰的语言。
宗教很少凭借理智而取得胜利，相反，理智的活动、理智的怀疑只能使心情冷淡，
而不能使它热烈。一个人发现了别的民族或别的人所谓异教徒的观念形态中包含着许多荒谬的东西，
于是就以为他自己具有高明的识见和理智，
并且进一步让自己在他人眼里看来好象是最伟大的人物那样，
因而自己感到高度愉快，——必须说，这个人对于宗教的本质是毫无所知。
那叫喊他的耶和华、宙斯或梵的人，只要他是一个真正敬神的人，他也和真正基督徒一样，
同样小孩子似的对神表示感谢和带来献礼。一个不为虔诚信仰者优美的简单朴素的品质所触动的人，
即当他们以天真烂漫的态度对赐予他们幸福（亦即自然提供给他们的物品）的最大的恩人〔神〕，
他们想把他们所收获的谷物和羊群中最优秀的，最纯洁无疵的、最先产生的东西贡献给神的时候，
他看到却无动于衷，——这样的人，如果他看见柯里奥兰注7他决不会惊佩：
柯里奥兰在享受幸福的高峰时，却害怕复仇之神，像古斯多夫·阿多尔夫那样，
在吕村战役里，对神表示谦卑，祈求神灵，而对罗马帝国的守护神却不予尊敬，反而加以侮辱。
启蒙想要通过理智来起作用
理智是只服务于客观宗教的：说明它的基本原则，阐述它的纯洁性。
理智曾经产生了辉煌的成果——产生了莱辛的《哲人纳丹》，
值得享有人们不断对它提出来的赞颂。
但是也就是由于理智，那些基本原则决没有得到实践。
理智是一个臣仆，它要奉承主人的颜色，顺从主人的脾气。它知道怎样对每一个情欲、
每一件行为说出一套理由，替它辩护。理智特别是极其锐敏的利己心的一个仆人，
它善于给予业已犯过的错误或正在犯的错误渲染上一层美丽的颜色，
利己心常常甚至赞扬自己的错误，所以它总想〔利用理智〕替自己找到一种好的借口。
理智的启蒙诚然可以使人更聪明一些，但不是使人更善良一些。如果我们也把道德归结为聪明，
如果我们认为一个人没有道德就不可能有幸福，则就人们在行动的瞬间，
道德也在起作用；就道德一般对于生活能够有影响来说，我们的衡量就会太冷酷、太吹毛求疵了。
当我们说到，使一个民族开明时，这就假定了这个民族受错误、受民族偏见的支配，
而这些错误和偏见又是与宗教相联系的。大部分错误和偏见都或多或少地具有这种性质，
基于感性、基于盲目地盼望某种结果，这结果会与产生它的原因毫无联系。
在具有许多偏见的民族那里，原因的概念看来大部分还只是建筑在彼此单纯前后相随的概念上。
因为在不少情况下，当他们谈到原因时，他们总是丢掉了和没有看见前后相继的结果间的中间环节。
感性和幻想是偏见的源泉，即使经知性的研究正确地固持着的命题，
在普通民众那里也仍然是偏见，因为他们只是相信那些命题，而不知道说明它们的理由。
因此偏见可以分为两种：
（甲）实际的错误，
（乙）实际的真理，不过还没有看出其真理性，还没有被理性本身认识到它是真理，
而只是靠忠诚和信仰承认其为真理，因此在主观方面，没有多大价值。对民众来说，
去掉他们的偏见，施以启蒙教育，就意味着在某些对象方面增进其理智（因为实践方面的偏见，
亦即在决定意志上有影响的偏见，完全有其另外的源泉和另外的后果，关于这点这里不加讨论），
以便一方面使得理智实际上从对错误的信心中、从受错误的支配中摆脱出来；
另一方面，理智可以通过寻找到理由而对实际真理有了信心。但是首先要问的是：
一般讲来，哪一个有死的人能够裁决：什么是真理呢？但是我们在这里必须承认，
真理是有的（有如人的知识可以更加具体地把真理说出来那样），
而且我们即使只是从政治方面来看，也必须承认（如果人类社会可以建立起来的话），
有普遍有效的原则，这些原则不仅可以照亮人的常识，而且也必须作为每个宗教的根据，
——只要这个宗教配得上享受宗教的称号的话，不管它还可以受到什么样的歪曲或蜕化。
第一，当然，无疑地，这种有了原则作为根据的宗教只是很少的，而且正因为如此，
一方面，这些宗教上的原则是那样的一般和抽象，另一方面，如果按照理性的要求，
对它们加以纯粹的阐述，则它们就显得与经验和感性假象相矛盾，
因为它们并不是经验和感性假象的规则，而乃只能适合于〔与经验感性〕事物正相反对的秩序。
因此它们没有资格很易于获得民众生动的接受，并且如果他们在记忆中还保持它们的话，
它们也不能构成人们精神的、意欲的体系中有机组成部分。
第二，既然这样一种基于普遍真理（这种真理每一时代只有极少数卓越人物才能达到，
才能全心全意地把握它、热爱它），而又为一般民众所能接受的宗教是不可能的，
因此一方面总有不少附加的东西混杂进去，这些东西或者只能凭借单纯的忠诚和信仰予以接受，
或者只能对纯粹的原则加以粗糙化，加上一层感性的外衣，以便民众可以了解，
感性可以接受；而另一方面，必须导入一些宗教上的礼俗仪式，
关于这些礼俗仪式的必要性或用处，人们自少年时起就被教导对它们有真诚的信仰或者养成习惯。
因此显然可见，民众宗教（当然这种宗教的确是同宗教的概念本身结合在一起的），
如果它的教义在生活和行为上能够起作用的话，是不可能只是建筑在单纯理性上面的。
权威宗教必然建立在对传统的信仰上，通过传统，这个宗教就传袭给我们。
因此我们相信权威宗教的习俗仪式，也只是通过这个理由，我们才与这个传统宗教相联系，
与它的信仰相联系，即相信上帝是愿人类幸福的，并相信上帝是要我们尽道德义务。
不过单纯从理性本身来考察，关于它们只能说这么多：即认它们有助于启迪人、
唤醒人的虔敬情绪，而它们所要借以达到的目的性是可以被查究出来的。
但是只要我确信通过这种礼俗仪式和崇拜节文并不是敬事上帝本身的途径，
并确信作善事才是崇拜上帝最好的办法，同时我却又看见这些礼俗仪式只有启迪作用，
那么正因为这样，这些礼俗仪式对我就失掉其大部分可能的感染力量了。
正因为宗教一般讲来是属于内心的事情，所以不禁引起这样一个问题：
为了保持宗教，可以夹杂多少理智论证进去？如果我们对于〔宗教〕情感的起源、
对于伴随宗教面兴起、足以唤醒人虔敬情绪的礼俗仪式、对于宗教的历史根源和目的性考虑得太多，
那么无疑地它就会丧失掉它的圣洁性的光圈，而我们总是习于带着这种光圈来看宗教的，
正如神学上的教条就会丧失掉它们的威信，如果我们结合着教会的历史来考察它们的话。
但是那样冷漠的理智反思，在阻止人对于宗教的信仰方面，其力量是如何地微少。
我们常常看见，有些人到了灰心的境况，就需要一根坚固的手杖来扶持，
对于从前曾给予过他们安慰的东西，常常又使他们陷于绝望的境地，而他们现在越是更牢固，
更紧张地为绝望所笼罩，不复能排除，则他们就越是有意地塞住耳朵不愿听抽象理智的诡辩。
智慧完全是一种不同于启蒙、不问于理智论证的东西。不过智慧并不是科学。
智慧是灵魂的一种提高，在智慧中灵魂通过体验同反思〔反复考虑〕相结合，
提高到超出对于意见和感性印象的信赖，而且如果这智慧是实践的智慧，不是傲慢自满、
虚张声势的智慧的话，必然会有一种冷静的热情和温和的火气相伴随。
智慧很少作理智推论，它也不是从概念出发的“数学方法”，通过一系列的推论，
如全称肯定的推论和特称否定的推论之类，就达到了人们所假想的真理。
智慧〔对于真理〕的信心并不是从一般市场上买来的，在市场上只要谁付出足够的钱，
人们就售给他知识。智慧也不知道用现金、用各种通行的货币〔立刻〕在桌子上又交付出去，
——它是从内心深处说出话来。
理智的培育和理智之应用于吸引我们兴趣的各种对象上，就是启蒙。
——因此启蒙总有一种美好的优越性：它能够给予义务以明晰的知识，
能够对于实践的真理给予论证或说明理由。但是启蒙却没有本领给予人以道德。
在价值上它无限地低于内心的善良和纯洁，真正讲来，它同那些东西是“不”相称的。
如果启蒙能够作到它的伟大的颂扬者们所颂扬它的那些事情，如果它配得上享有他们给它的颂词，
那么它就是真正的智慧了，否则它只能是妄自夸耀的通常所谓“事后聪明”，
在许多软弱的弟兄们面前装模做样，妄自尊大。
这种虚骄之气通常发生在大部分年轻人或者在那些通过书本获得不少新识见，
并且开始抛弃他们前此同大多数人所共同具有的信仰的人们那里，在这样做时，
虚荣心常常起着特别重要的作用。谁懂得如何对世人的不可能设想的愚蠢大说一通，
谁能够严密地证明一个民族有了那样的偏见是最大的愚昧，谁能够总是信口抛出类似启蒙、
人类知识、人类历史、幸福、完美等等字眼，那么他除了是一个启蒙的空论家，
一个市场出售廉价的万应灵药的叫卖商之外，再不是别的什么东西了。
他们以空疏的词句互相供应对方，而忽视了圣洁的东西，人类情感中柔嫩的纤维。
也许每一个人都可以在他周围听见到处传说着那样的〔启蒙人士〕例子，
也许有许多人自己都有过这种亲身的经历。因为在我们这个一切都充分记载下来了的时代里，
这种教化〔启蒙〕的过程是很常见的。如果这人或那人通过生活自身，
对于从前只是作为死材料存放在他脑子里的东西知道得较多一些的话，
那么在他们的胃里也还存留着没有消化的一大堆书本知识的脏物，
因为这种脏物使得胃应接不暇，从而就妨碍了对健全养料的吸收，
并且使得体内别的系统没有有养分的汁液流通。浮肿的外观也许会给人以健康的假象。
但是在全身器官里，一种干枯的粘液会对于它们的自由运行起着一种麻痹作用。
启蒙理智的一个任务在于扫除客观宗教的糟粕。但是正如启蒙的理智力量，
对于促进人的改善、教导人具有伟大坚强的意向、达到高尚的情操和坚决的独立自主，
并不起多大的作用一样，所以理智的产物即客观宗教在这方面也没有多大的份量。
如果人类的理智审视一下它自己的业绩，看看上帝知识和人类知识的那座巍峨大厦，
它会沾沾自喜的。一切建筑器材，不用说都是由它制备的；它以此建立起一座大厦：
不停地装修美化，甚至还外加上云边花饰；但这座由整个人类使用的建筑物，
越是层次繁多，结构复杂，它就越不属于任何一个个人所私有。
谁若是仅仅仿造这个公共的建筑物，只为自己搞成其中的一部分，那么，
即使他完全不是局外人，即使他的一砖一瓦虽非全是自行制备却也都是
胼手胝足翻来复去精心垒砌起来的，但毕竟不能算是他由自己建造了一个自用的小小房舍、
有梁有柱的寓所。他是一个照葫芦画瓢的人，他没有什么自身的生活和历练。
如果在道德学里把圣洁的观念设定为伦理的最高点和努力的最后归宿，那么，
这就足以证明有些人的反对意见〔是对的〕，这些人说，那样一种观念，对人来说，
是永远达不到的（这一点就是那些道德学家本人注13也承认的），相反地，
人除了纯粹遵守道德〔规律〕之外，还应用另外一个与人的感性相联系的动力——
这倒并不是由于人自己不可去追求，尽管他永远都在力求接近那个圣洁的观念，
而是只因为人总是粗糙地、强而有力地依赖于感性，
所以大多数人大都只满足于产生出合法的行为，而产生合法行为并不要求纯粹伦理的动力
（参看《马太福音》，第19章，第16节），对伦理的动力来说，合法性据说没有多少意义。
而且这已经是一种收获，尽管它（合法性或合法行为）只是对于粗糙的感性一种较细致的加工。
——但至少也可以唤起对于某种较高的东西的兴趣，不是引起了纯粹的动物冲动，
而是唤醒了可以更多地接受理性影响的情绪，从而更接于道德范围。或者说，
这样一来只消有可能使肉体冲动受到一定的克制，道德情绪也有所萌芽，——一般讲来，
这对于单纯的文化已经是一种收获。他们只想要说这样多，即在这个世界上，
人类或者即使说一个个别的人诚然从来就不可能没有非道德的动力，
而且在我们本性自身里就交织着一些非道德的情绪。这些情绪虽说是非道德的、
不是出于对〔道德〕规律的尊重，因而既不很牢固稳定，也没有本身价值，
也不值得人们尊重，但也一样值得欢迎，因为它可以抑制恶的嗜好，促进人的高尚品德，
——如一切善良的倾向、同情心、善意、友谊等等。道德情绪也属于这种包括在嗜好范围之内的、
经验的性格。这种道德情绪必定输送它的温柔的纤维进入到整个〔生活之〕网。
这种经验性格的根本原则是爱。爱与理性有某些近似之处，因为爱在别人那里找到自己本身，
或者也可以说，在别人那里忘掉了自己本身，使自己跳出自己本身、俨如生活在他人之中、
活动在他人之内并与他人同其感受。同样，理性，作为一种普遍有效的原则，
在每一个理性存在里，重新认识到自己是灵明世界内的一个公民。
人的经验性格诚然要受到苦乐的感触，可是爱虽说是行为方面的一种病态原则，
却是不自利的，它作一件事，并不是因为它计算到出于爱的行为比起出于肉体冲动或情欲满足的行为，
更可以得到真纯长久的快乐。因此爱不是一种经过细致加工的自私原则，
从自私原则出发，自我归根到底总是最后的目的。
要揭示根本原则，经验主义诚然是完全没有用，但是，如果提到如何对人起作用，
那么我们就必须认识人的本来面貌，寻求人的一切好的冲动和情感，以便提高，
这样，即使不是直接地提高人的自由，却也可以使人的本性更为高尚。
在民众宗教里，这特别有极大的重要性，即不要使想像与内心老是得不到满足，
而要以伟大的、纯洁的形象去充实想像、要以仁爱的情操去唤醒人的心。
——使两者都获得良好的方向，在宗教方面尤其更为重要，因为宗教的对象是如此伟大、
如此崇高，在那里幻想和心两者既容易自己开辟道路，也容易被引错道路：
或者是，人的心误为虚假的表象和它自己的便利所诱惑，而去依赖于外在的东西，
或在低劣的、虚假的卑谦的情绪中吸取养料，因而便相信自己是在为上帝服务了；
或者是幻想误与事物结合成因果关系，（殊不知幻想与事物彼此先后出现的次序纯粹是偶然的，）
因而许诺自己能违反自然而起着超出寻常的作用，或创造奇迹。人是一个多方面的东西：
许多东西可以由人造出来，他的多方面交织起来的情感之网有其多种多样的目的，
以致一切事物，不是从这方面出发，就是从那方面出发，总是同人有着联系。
因此人是可以陷于最愚蠢的迷信、最野蛮的政治的和等级制的奴役的。
所以人的情感乃是一种美妙的自然纤维，按照这种自然纤维的性能去织成一条高贵的纽带，
——这必须首先成为民众宗教的职务。
民众宗教与私人宗教的区别主要在于：前者的目的（由于它强烈地作用于想像力和人心），
在于给整个灵魂灌输以力量和热情，灌输以精神，而精神是伟大和崇高的德性所决不能缺少的。
私人宗教必须说是属于教化的范围：按照各人的性格给予个人以教养、
关于各种在冲突情况中的处理、对于达到〔同一〕德性所要求的不同手段、
对于个人陷于苦难与不幸境况的安慰和慰藉，凡此种种都必须归给私人宗教求处理。
至于私人宗教不如公众的或民众的宗教之处，可由如下几点加以阐明：
（甲）关于各种在冲突情况中的义务的处理。这些义务是如此地多种多样，
以致我这时之所以能使我的良心获得满足，只能或者通过正直而有经验的人的忠告，
或者通过自己相信义务和德性是最高原则的信心，
——这些原则前此在某些条件下曾经通过公众的宗教而固定下来，
并且能够成为我们行为的通则或格言。像上面所提到的那种公众的道德说教，
未免太枯燥并且太微小了，以致这种说教也不能够使得人的心灵在行动的一瞬间，
为一些详细的决疑规则所规定；此外这种道德说教也会产生一种永远谨小慎微的态度，
这种态度完全与道德所要求的决心和力量正相反对。
（乙）如果说道德不是教义和空谈的产物，而是像一种植物，虽说需要相当的培养，
但却是依据自己的本能和自己的力量成长起来的，那么人们发明各式各样的技术，
想要把道德在温室里培养出来，实正足以败坏道德，同样更不缺少这样的人，好
象是让他野生野长，〔然而却使他依靠自己的力量在斗争中长成。〕——宗教上对公众宣教，
按其本性来说，一定会产生这样的情况，即不仅是对神的观念、我们同神的关系，
须用理智加以说明，而且人们也在试图从我们〔对〕神所负的天职中去推演出所有别的义务，
并且如果把我们对神的这些义务看得越是急迫，那我们就会把它们看得对我们越是有束缚力。
不过这种推演未免有一些迂阔生硬，牵强附会。这种推演乃是一种拼凑，
只有理智看见了其中的联系——一种常常是矫揉造作的，至少不为人的常识所理解的联系。
而且事情往往是这样：人们越是多引证一些理由来说明一个义务，人们就越是冷淡地对待它。
（丙）在灾难中唯一的真正安慰是信赖上帝的意旨（对于痛苦是没有安慰的，
克服痛苦只靠意志的坚强），任何别的东西都是从心中派生出来的空谈。
民众宗教的性质应该是怎样呢？（民众宗教这里被理解为客观宗教。）
（1）就它的客观的教义来看，
（2）就它的礼节仪文来看。
甲、
Ⅰ.它的教义必须建立在普遍理性的基础上。
Ⅱ.幻想、心情、感性在客观宗教里必须不要空无着落，没有出路。
Ⅲ.民众宗教必须与生活的一切需要结合起来，必须与公众的政治行为结合起来。
乙、民众宗教必须避免什么东西？
避免拜物教，就是在我们这个名词很多、夸夸其谈的时代里，拜物教才特别流行，
人们相信理性的要求通过空谈启蒙之类的东西就可以得到满足，
——人们对于教条和教义永无休止地在相互争论，而同时对自己或者对别人都没有什么改进。
这些教义，虽说它们的权威是基于神圣的启示，但必须要具有这样的性质，
即它们是真正为人的普遍理性所批准，以致每个人只要注意到它们，
就会洞见到并感觉到有义务予以遵守。
——因为这些教义除了或者提供我们一种特别的手段以获得神的欢心，
或者约许替我们获致某种特殊的较高知识、在不可企及的对象上给予一种较方便的钥匙外，
——当然是为了理性的利益，而不单纯是为了幻想的利益——。
此外，这些教义迟早总会成为有思想的人们攻击的对象和争论的对象，
同时总是越来越失掉实践的兴趣，或由于这种烦琐的争执，反而树立起一些不可容忍的标帜。
因此这些教义，由于它们同理性的真需要、真要求的结合，虽为群众所相信，
但一直总是不自然的，而且即使这种由于风俗习惯而来的联合是极其坚固的，
它们也很容易被人们滥用或误用，——在情感上也永远不会达到纯洁、
真纯直接与道德相联系的实践方面的重要性。
III
只要生活与教义间有一条鸿沟，或者只要两者彼此间有了分离或广大距离，
那么就会产生—种怀疑，认为宗教的形式有一种缺点，不是充满了空言冗词，
就是对人提出太多伪装信仰的要求，这是违反人的自然需要和感性冲动的，
甚或两种情况同时都有。如果人们的欢乐、快活必须在宗教面前感到羞耻，
如果在公众节日狂欢里公开使人快乐的东西，在庙宇内就必须偷偷摸摸地做，
那么宗教的形式就有其阴暗的一面，不是像它所约许那样，人们为了〔满足〕他们的要求，
是可以尽力寻求生活的欢乐的。
宗教必须同生活的一切情感友好相处，它虽说不想要钻入情感里面，
但必须到处对情感表示欢迎。如果宗教想要对民众发挥作用的话，
那么它就必须友好地到处伴随着民众，在民众的事务上和生活中严肃的事件上，
以及在节日和欢乐方面支持鼓舞他们。可是又须不要显得是挤进去干涉他们，
或者竟至像一个讨厌的管家婆那样，而须是他们的带路者和鼓舞者。
希腊人的民众节日无疑地全都是宗教的节日，对一个神或者对一个对国家有功勋、
因而也被神化了的人表示崇敬。一切节日活动，甚至豪饮的人群的狂欢也是奉献给一个神〔酒神〕的，
甚至他们向公众演出的戏剧也是有一个宗教来源的，这个来源在他们进一步的文化发展中，
他们也决没有否认过。同样，当阿迦东由于他所写的悲剧得到褒奖时，
他不曾忘记即在得奖的第二天举行了一个宴会以感谢神灵。（柏拉图对话：《会饮篇》，第168页。）
那创造和哺育伟大志操的民众宗教是同自由手携着手前进的。
我们的宗教志在把人们教育成天国中的公民，使他们的眼光老是望着天上，
这就使得他们对于人的情感格格不入。在我们最大的公共节日里，人们在悲哀的色调里，
以低垂的眼光，去享受圣洁的赏赐品。在这种本应欢度普天之下莫非兄弟的节日里，
有人不敢接过兄弟们大家共饮的圣餐杯，怕在他之前饮酒的那位兄弟会给他传染上性病，
心情恍惚，没有圣洁的情感，所以不得不在典礼期间，才把献礼从衣袋里取出放在盘子上。
反之，希腊人戴上自然界友好的礼品——鲜花之冠，披上欢乐的彩色之衣，
在富于开朗的友谊和爱的面容上洋溢着愉快的心情，走近他们亲善的神灵的祭坛。
一个民族的精神、历史、宗教、以及它的政治自由的程度，
是既不容许按照它们的影响混在一起来考察，也不容按照它们的性质把它们分隔开来单独地考察。
它们交织一起成为一个纽带。它们就像三个僚友，没有一个人可以离开另外的人能够做出什么事情，
可是每一个人却又可以从另外的人那里吸取某种东西。培养个人的道德乃是私人宗教、
长辈教导、自己努力和环境条件所形成的事情。培养民族精神一方面也是民众宗教的事情，
一部分是政治境况的事情。
啊，在过去很远的日子里，一种关于人格之美，伟大中之伟大的感情映现在灵魂中了，
——这是一种形象，各族人民的天才的形象，幸福和自由的儿子和美丽的幻想的产儿的形象。
也是世间需要的坚强纽带把他束缚在地上了，可是他通过他的情感、
通过他的幻想对这种条件给予那样的加工、洗练、美化，
凭借优美女神的助力以玫瑰花环围绕着自己，以致他在这种束缚里感到舒展自如。
他的仆人就是欢乐、愉快、高雅；他的灵魂充满了对于他自己的力量和自由的意识，
他的严肃的游侣、友谊和爱不是山精林怪，而是有优美情操的、富有灵性的、
具有为心灵和美梦的一切魅力所装饰起来的爱。
从他的父亲、幸福的一个宠儿、力量的一个儿子那里，
他继承了对自己幸福的信赖和行为的骄傲作为遗产。他的慈祥的母亲，
并非一个喜责骂人的、严厉的女人，她听任她的儿子接受大自然的教育，
对他的柔嫩的肢体并不勉强裹在瘦小的襁褓中。作为一个善良的母亲，
她宁愿顺从她的宠儿的脾气和奇想，而不愿加以限制。同这种态度相符应，
他的乳母教育他，这个自然的孩儿，不是用棍棒或黑暗中的鬼怪去恐吓他，
也不用靡靡之音的甜蜜的音乐使他志气萎靡不振，而是以高洁感情的纯净健康之乳去哺育他。
她以美丽自由的幻想之手，用鲜花去粉饰那不可看透的帏幕，（这个帏幕使我们的眼光看不见神，）
并且在帏幕后面布满了并变幻出种种活生生的形象，
他可以带着丰满的高尚优美的情感把他自己心中伟大的观念寄托在那些形象里。
由于在希腊人那里，保姆是家庭的友人而且在她整个一生都依然是孩子的朋友，
所以她永远是他的朋友，他纯真地要对她表示他自由的感谢和自由的爱，
她作为他交往很多的朋友，他使她得以分享他的欢乐、他的游戏，
而他〔孩子自己〕的欢乐也不会受到她的干扰。因此她正当地保持着她作为保姆的尊严，
任何对于她的尊严的损害都会受到他自己良心的责备，她也总是保持她的权能，
因为她的这种权能是建立在她所养育的幼儿对她的爱、谢忱和高尚的情操上面的。
她以哺育这样一个幼儿自豪，她听从他的幻想自由发泄。可是她教导他尊重铁的必然性，
她教导她毫无怨言地顺从这种不可改变的命运。
我们只是从传闻认识到这种天才。我们只有幸运从他的形象之遗留下来的摹本里，
看见他的一些特征。我们以热爱和敬佩的态度去观察这些摹本，
它们只是唤醒我们对于它们的原型之痛苦的仰慕。他是一个美少年，
我们甚至也爱他的坦率不拘的性情。他具有美神的整个风采，
他的灵魂呼吸着自然芬芳的气息，他从每一花朵里吸收其芳香，他是超脱了世间。
第二章
口头的教导只能在一个很有限制的范围内起作用，而且首先只能达到自然条件同我们接近的那些人。
此外，能在广大范围内起作用的唯一方式就是通过著作。通过著作，
教导者站在一个看不见的讲坛上，面对全体公众，由于他没有被公众看见，
所以他在这里就可以敞开他的真心，将公众道德败坏的触目惊心的图景加以最鲜明的描绘。
而且他对待公众也就不那么小心翼翼，就像他在别处对那些极受蔑视的人将会采取的腔调那样。
我们的确很少看到，如果不是职务所致，一个道德家未经号召，单纯为改进人类的内心责任感所驱，
曾有心把他当而对职位和等级上高贵的全部听众所说的话对一些人只透露一半，
保留一半，如果他展示的图景并非是单纯空谈，他对付那种情景的手段也非单纯理论的骗术，
还终于成心把那种情景抹去几笔。适于教导的方式一般总是必然合乎人们借以才能
在一个民族中获得成功的情调和天才一样，我们在这里看到其方法也是不同的。
苏格拉底生活在一个民主的城邦，那里每个公民都可以和他人自由谈话，
但那时交往中高尚的礼节甚至几乎是最卑微的贱民也是可以享有的，
因此苏格拉底是通过世上以极纯真的方式进行的交谈谴责人们，不带教训口气，
没有企图教导人的样子，他开始作一场普普通通的谈话，以极巧妙的方式引出一条教训，
这种教训是自然而然地产生的，就是诗神狄奥蒂玛那样的人也不会觉得是强加于人的。
犹太人则相反，自他们的先人以来，他们就已习惯于由他们的民族诗人以极粗糙的方式来指引自己，
从他们有宗教集会以来，他们的耳朵就已习惯于道德说教，习惯于直接教训的口吻，
听从他们的经学家和法利赛人的争吵，又习惯于一种粗暴的驳斥对手的方式，
因此他们听到并非也是法利赛人或撒都该人称呼说“你们这些蛇和奸徒”，
也不像希腊人听起来那样，觉得难听刺耳。
我们可以相信，一个人即使有极好的禀赋和最优良的教育，终其整个一生，
也决不可能停止在他的理智和道德完善上不断进行努力，
一个纯真同时积极能动的人处在种种情势下决不可能轻易地就克制住自己，
或者能相信会如此，一方面由于偶然他已和别人一起置于那种情势；
另一方面他自己不断学习某种东西的行动也会把他带到那种情势之下。
而在我们市民生活错综复杂的关系中，情形尤其如此。
在这里甚至极坚定诚实的人也会常常发现自己处在歧义的义务的冲突之中，
例如个别情况下实行通融和同情，同正义或至少是失效的权利的一般原则间经常的冲突；
在这里如果聪明不是用于自己的事情，而是在或大或小的事情上帮助促进一大群人在某方面的福利，
那么由于义务就必须更加小心谨慎。因而，有些笃信的拿但业人为了自己内心不必受到暴力侵扰，
或者为了免得狼狈不堪，就宁可完全摆脱这类关系，因为关系愈多种多样，
义务也就愈多种多样；相应地关系愈简单，义务也就愈简单。
而且摆脱这些关系通常比根本不介入这些关系需要克服更多困难，
正如没有别的需要比自愿戒绝它们要轻松一样。
因此第欧根尼那种人可以用一碗水和一块次面包将就为生，他的荣耀心不是用紫袍来满足，
而倒是用褴褛的外套，因此，他既不作为朋友，也不作为父亲，
更不为了生计去进一步对他人承担像不触犯人、不盗窃人（他不大可能作这种尝试）那样的大义务。
他不难使自己成为一个道德完善的人，甚至得到一种权利，被称为伟大人物，
他有足够时间也致力于别的事情。
罗马人中间根本没有出过基督，没有出过苏格拉底这样的人；没有一个罗马人在其年壮之时，
在只有一种德行起作用之时，会因知道他必须做什么而感到为难；在罗马只有罗马人，
而根本没有人。在希腊则相反，Studia humanitatis〔人的研究〕、人的感情、
人的爱好和艺术受到珍视，并且有许多离开本性的歧路，
一位苏格拉底或者其他智者想要归于这种本性，因为背离罗马的本性就是叛国罪了。
只要人们确定了某条达于完善的路线，把德行同某种客观的东西联在一起
（在为这种东西服务时甚至情欲也能变成德行），那就不难判断什么接近德行或什么背离德行。
达到了这一种判断，就有一种更高的兴趣。而在各种互相冲突的义务纷至沓来，
或当人的欲求和义务在加强时，本性所应服从理性的界限和德行之间是极难区分的。
第 三 章
适如对儿童的最好的教育是他们每日在自己周围看到的良好榜样，
而人们愈是不住地给他们下令他们就愈倾向于不听话和执拗发怨，在大处教育人也是这样。
人们摆脱、畏惧（ils ne se prêtent pas,ils se refusent〔他们不打算顺从〕），
那种总是想永世监督他们，向他们空谈一堆德行和恶行的宗教，
这些德行和恶行他们在生活中从来没有那么in abstracto〔抽象地〕碰到过，
像人们给他们在这方面描述的那样，或者说，这些德行和恶行是完全和人们的状况不相适应的。
最自由的人对他们有更多一种隐秘的影响（就他们本身不知道而言），
最自由人也和自己周围那些人的精神具有更多依存关系。
这种最自由的人本来对于过分挑剔似乎也最难以辩驳，
如果在一般教坛上泛泛地推荐提倡一种德行或提倡赎罪和皈依，那么每人事实上都会接受这一点，
每人都会允许向他讲这些，因为所有那些都同样同他有关。
但是如果把到处存在的腐败堕落情景细致忠实地描绘，穿插上一些个人的特点，
那么在那些被击中的人那里，这就要发生作用了，他们会感到自己的财产，
自己的行动方式遭到了攻击，特别是感到恼恨，会认为没有什么权威有权如此妄行
（儿童可以通过单纯的感性，通过爱和畏惧指导，成人同时也可以通过理性来引导；
成人至少难以像儿童一样，使合于自己最高利益的东西成为单纯使别人快乐的东西，
出自对任何人的爱，不先看清这样做是好的，就这样做）。如果生疏的人干预他的事情，
特别是干预他的行动方式，每人都会认为这是不能容忍的；最不能容忍的是公然设置伦理监视人。
谁以纯洁的心行动，就会首当其冲地受到以道德和宗教为准则的那样一些人的误解。
第 五 章
现在不再具有公共德行、被抛弃而生活于压迫状况的那群人，需要另外一类支持，另一种安慰，
以弥补他们未能勇于去减小的不幸，对上帝和对不朽这种信仰的内在的确信必须代之以外在的保证，
代之以对一些人的信仰，这些人在这方面能知道更多东西，善于使自己的意见掌握人心。
自由的共和主义者曾怀着自己人民的精神为自己的祖国耗尽了自己的力量与生命，
而且是出于义务这样做，并不高估自己的劳苦，以致竟会要求对之能有报偿；
他们为自己的观念，为自己的义务而劳作，除此之外他们更有何求？
他们只是期望和众英雄一道活在理想乡或英烈寺，因为他们是英勇强干的，
在理想乡比在英烈寺还要幸福，因为在那里他们摆脱了软弱的人类的烦恼。
同样，谁在自己理性中将服从必然和自然作为准则，把这种规律奉为我们虽然不理解，
但却是神圣的，那还有什么要做来满足报偿的要求呢？欧狄浦斯那种人当其相信自己是为命运服务，
处于命运统治之下时，对于补救他那些无辜的痛苦能够要求什么？
但是使盲目服从可鄙的人们的恶的情趣成为自己的准则，却只是一个极端堕落、
道德上极其无力的民族才能做的，只有时代长久延续，完全忘记某一更好的时代，才能导致这种结果。
这样一个民族背离了自己，也背离了一切神，过着一种私人生活，需要标志和奇迹，
需要神明的保证，保证说有来世生活，因为它自己内心不再能有这种信仰。
但这种民族终归也没有能走得更远，以把握道德观念，把自己的信仰建立在道德观念之上，
一些观念已枯萎，现在一些奇怪的想法，相反地，这种民族的信仰只能依附于一个个人，
只能依靠一个人，这个人是它的榜样，是它惊赞的对象。
这样便在罗马人公共德行消失和外在显赫沉沦之时出现了对基督宗教真诚的欢心地接纳。
如果数百年之后人类又变得能接受那些观念，对个别性东西的关切就将消失，
有关人堕落的经验诚然将仍旧存在，但关于人可鄙的教义将减少，
使我们去关心个人的那种东西本身将作为观念以其美渐渐呈现出来，为我们所思念，
成为我们的所有物；因为我们从人类本性中只能保留它所能有的一切可恶的东西，
〔如果我们〕把人类本性中美的东西，即我们自己放进别人身上的东西，
又欢欣地认作我们自己的作品，自己重又占有它，从而学会感受我们自己的自尊，
那我们就是事先仅仅信仰我们自己了，而这种态度现在只能是蔑视的对象。
在私人生活中，对生活的爱，适意和使生活美好须是我们的最高的志趣（将这些置于明智的体系，
已构成我们的道德）。现在道德观念如果能在人类中取得地位，那么那些财富就将贬值，
而那些仅仅保证生命和财产的制度将永不再当作最佳的，那整套可厌的机关，
那套千千万万弱者在其中寻求慰安的人为的讲动机和慰藉理由的体系就将是多余的。
宗教体系过去总是带有时代和国家制度的色彩，而这些制度的最高德行〔是〕卑谦，
宗教体系，和它讲的〔人〕无能为力的意识，从其他地方来期望这一切，
甚至部分地期望恶本身，现在宗教体系、它的无能的意识将获得自己真正的、独立的地位。耶稣传
你们道德完善性增长的标志在于你们有了兄弟爱的增长和宽恕人的意向的增长。
不要积累财宝在地上，（地上的财宝你们永远也不能完全说是你们自己的东西）、
金，银、或者美貌和技巧，这都要消失的、是要随环境起变化的，甚至是会锈烂，
是会被虫子咬坏，也有被盗窃的危险，它们不是可以充满你们灵魂的那种东西。
不要积累这些，而要积累不朽的财宝在你们自身内，积累一种道德的财富，
只有这样的财富，你们才可以真正叫做你们的财产，因为它是依靠你们最内在的自身得来的。
自然的压力，或者人们的恶意，甚至死亡都不能战胜它。正如眼睛是身上的灯，
眼睛若暸亮，可以引导身体作各种的事，但眼睛若昏花，身体作什么事也不方便。
同样如果灵魂之光、理性变黑暗了，那么每一个冲动、每一个嗜欲从哪里去寻找它们的正确方向呢？
正如一个人不能以同等的热情事奉两个主人，同样事奉上帝和理性与事奉感性情欲是决不相容的，
两者之中，其一排斥其他，或者此重则彼轻，有着一种不幸的、不可克服地往来摇摆于两者之间。
——所以我告诫你们，不要永远老是为吃、喝、穿忧虑，这些需要构成绝大多数人追求的整个范围，
从人们对它们的重视看来，它们好象构成了他们的使命、最后目的。
难道人们的内心深处真没有比为吃为穿更崇高的需要吗？试看那天上的无忧无虑的飞鸟，
它们不下种、不收割、也不积蓄粮食在仓里，自然界的父亲尚且养活它们。
难道你们的使命不比它们的更高、你们会被自然所抛弃、
你们灵魂中的一切高尚力量只能发挥出来以求满足肠胃的需要吗？
你们费了那样多力气去装饰并美化自然赋予你们的形体，难道费尽一切心思和忧虑，
你们的虚荣心能增加你们的寿命一分一毫吗？此外试看一看田野里的花，
这些花今天这样盛开，明天就变成枯草了，就是梭罗门在他极荣华的时候，
也比不上同自然界这种天然的美丽。所以要扫清你们关于衣食方面的任何紧张忧虑；
你们追求的最高目的应该是天国，和使得你们唯一配得上作为天国中的公民的道德修养，
其余的东西自有办法，你们不必操心。
论断别人不要太苛刻，因为你们用什么标准论断别人，别人也将用同样标准论断你们，
而这不见得总是对你们有利。为什么你们那样喜欢看见别人眼中的小刺，
却注意不到自己眼中有更大的刺呢？自己眼中有了大刺，你怎能对别人说，
让我拔掉你眼中的小刺呢？那样对方就会说：伪善的人，首先拔掉你自己眼中的刺，
然后你才可以考虑医治别人。在你想要对别人进行工作以前，首先对你自己下一番工夫。
盲人怎能给盲人指路，岂不两人都会堕入陷坑吗？换句话说，
像这样的先生能够教出学生比他本人更高明吗？如果你们现在想要改善别人，
那么你们必须小心，不要没有区别地对待每一个人，不要把圣洁的金环投掷到狗的前面，
也不要把珍珠投掷到猪的前面，狗和猪会把那些宝贵东西用脚来践踏的，
并且它们会转而反对你们，并且打倒你们的——你们用请求的方式去接近人们，
人们常常会跟着你走，寻求一个你可以同他们走在一起的方面，你就会找到这一个方面，
你们轻轻地敲门，人们会开门让你进去。
凡是你愿意人人都遵守的普遍规律，你本人也应该按照那样的通则行事，
——这是伦理的基本规律，这是一切立法和所有各民族的圣经中的主要内容。
你们必须通过正义的门进入道德的庙宇，尽管这个门诚然是狭窄的，
通往那里的道路将是充满危险的，而且你们的同伴将是很少的；
反之那私欲和堕落的宫殿则世人趋之若鹜，它的大门很宽阔，它的街道很平坦。
你们特别要警惕假先知，他们到你们这里来，外面披着温和的羊皮，里面却是残暴的狼。
你们有一个可靠的标志可以容易透过他们的伪装，辨别他们的真相，
——那就是按照他们的行为来判断他们。人们怎么不会把荆棘错认成葡萄、
把蒺藜错认成无花果呢？〔因为〕凡是好树都结好果实，凡是坏树都结坏果实，
没有好树会结坏果实，也没有坏树会结好果实的。注60因此凭着它们的果实，
你们就可辨认出它们来。善人从他心里所存的善，就发出善来；恶人从他心里所存的恶，
就发出恶来。〔因为心里所充满的，口里就说出来。〕你们不要为虔诚的词句所欺骗。
并不是每一个呼喊上帝的人，每一个向上帝祈祷和献祭的人都是天国中的一个成员，
只有按照他的意志行事，在人的理性的规律中指示出上帝的意志的人才能是天国中的一个成员。
许多人在永恒的世界裁判者面前都说：主啊，主啊，当我们作出奇迹时、
当我们赶走恶魔时，此外当我们完成重大事件时，我们不曾以你的名义去作、
不曾赞颂你，并把我们的那些成就看作是你的功德吗？于是他们将得到这样的回答：
你们的奇迹、预言或者大事，有什么相干？上帝不认识你们是属于他的人。
你们不是他的国度里的公民，你们这些做出奇迹的人！你们这些预言家！
你们这些重大事件的完成者！你们在那里做了坏事，伦理才是使得上帝欢喜的唯一标准！
对于每个听见这些根本原则、并按照它们去行事的人，我可以把他同这样一个聪明的人相比，
这人把他的房子盖在磐石上，暴风雨袭击、大水冲流、大风吹拂，它们都撞击那房子，
而房子总不倒塌。因为它的根基建立在磐石上。对于那听见这个教训，而不去实行的人，
我把他比作这样一个蠢人，他把房子盖在沙上，及暴风雨到来，就撞击着那房子，
轰然一声，房子就倒塌了。因为它只有一个松散的基础。
耶稣这个讲话在他的听众中留下了深刻的印象，因为他以极大的威力和极重的分量说出那些道理，
而他所涉及的对象又是一些构成人类最高利益的东西。
当约翰打发他的几个门徒到耶稣这里来，询问他关于他的教义的目的的时候，
耶稣斥责了法利赛人对于约翰要求他们改善自身的号召所采取的冷淡态度。
他说道：什么好奇心驱使你们外出到荒野？（因为驱使你们到荒野的，
并不是一种改善你们自己的欲望。）难道是去看一个你们同类的人、一个没有品格的、
可以随着他的成见而改变他的〔行为〕通则的人吗？要去看被风吹得摆来摆去的芦苇吗？
或者你们要去看一个穿着费了许多钱制成的华丽衣服的人吗？这样的人在荒野里你们是碰不见的，
只能在王宫里遇见！或者你们想要去看一个先知吗？一个能造奇迹的人吗？〔我告诉你们〕，
约翰比这些人伟大多了！在普通民众中约翰很早就受到欢迎。
但是对于法利赛人和信仰正教的律法师们的心，约翰是不能动摇的，
或者说是不能使他们接受善物的。对于这样的人我须得把他同什么相比呢？
他们好象孩童在街市上玩耍，彼此呼叫说：我们曾经向你们吹笛子，你们怎么不跳舞！
现在我们给你们唱了哀歌，但你们怎么还不哭泣呢！约翰不吃饭不喝酒，你们说，
他是被恶的情绪所折磨了；我能吃、能喝，同别的人一样，于是你们又说我是贪食好酒的人，
经常同坏人来往。但是智慧和德行总会得到崇敬之人，他们是能够维护智慧和德行的价值的。
尽管耶稣这样斥责他们，还是有—个名叫西门的法利赛人，邀请他去吃中饭。
有一个女人，显然对于耶稣的教训深表感谢，听见这事，带着一瓶贵重的香膏，
来到这房子，走近耶稣。瞻仰着耶稣的德貌，和感觉到她自己充满罪过的生活，
使她泪如泉涌，拜倒在耶稣脚下，感念到耶稣会有助于使她忏悔并返回道德之路，
她吻他的双脚，并以她的眼泪弄湿了他的脚，又用她的头发去擦干，并涂抹上贵重的香膏。
耶稣对待这种种表现（从这些表现中一颗忏悔的、感谢的心获得了安慰，）的仁慈，
耶稣没有拒绝这种感情的善心，凌辱了法利赛人的雅情，
他们在面容上表现出他们对耶稣对于这样一个名声很坏的女人如此仁慈，感到惊讶。
耶稣注意到他们的表情，并且对西门说：我有句话，要对你说。西门说，请说。
耶稣告诉他说：一个债主，有两个人欠他的债。一个欠五十两银子，一个欠五两银子。
因为他们无力偿还，债主就免了他们两个人的债。这两个人之中，谁比较更爱他？
西门说，当然是那个免债最多的人。耶稣回答道，你说得不错。
于是他便指着那女人向西门说：你看见这女人吗，我来到你的家，你没有给水给我洗脚，
她却以眼泪给我洗脚，并且以她的头发把它擦干。你没有吻我，
她却甚至吻我的脚不认为那是有损她的尊严。你没有用油抹我的头，
但她却用昂贵的香膏涂抹我的脚。一个女人能够具有这样的爱、这样的感谢之忱，
她的过错，即使很多，也应该得到赦免。对于这种高尚感情表示冷淡是不能返回到道德的淳朴的。
耶稣还对那女人说，这是一个神圣的享受，你的信仰对你自己取得了胜利，
还望你能够作善事，有勇气作善事。祝你平安！
在这次旅途中，耶稣遇见一个律法师，这人为了了解和检验耶稣的原则，
亲自和耶稣作了一次交谈，他说：老师，为了配得上享受幸福，我应该作什么？
耶稣又问他道，律法上写的是什么呢？后者答道：要全心全意爱上帝作为圣洁性的模型，
爱邻居如爱你自己。耶稣说，你回答得很好，就照这样做，你就配得上最高的幸福。
这个律法师想要表明耶稣这个简单的回答还不能令他那较深入的心灵满足，
他要求进一步说明，我们须如何确切理解，在众多邻居之中，谁是我们应该爱的呢？
耶稣回答说：我愿意用一个故事来给你说明。有—个人从耶路撒冷往耶利哥去，
他打一段荒凉的、不安全的道路走过，落在一群强盗手中，他们剥去他的衣服，
打伤他多处，丢下他半死地躺在那里。这事发生后不久偶然有一个祭司来到这条路上，
看见这个受伤的人，但〔不加理睬〕，就走过去了。又有一个利未人也来到这条路上，
毫无同情地竟自走过去了。唯有一个撒利亚人从这里走过，动了怜悯心，当他一看见他时，
立刻就走上前去，用油和酒涂抹在他的伤处，把伤都包扎好了，扶他骑上自己的牲口，
并把他带到一个旅店里，给他以照护。当他第二天离开这店时，他还拿出钱来交给店主人，
以偿付病人此后所需的费用，并且说，即使所需费用超过这数，他也毋须节俭，俟他回来时，
他将如数偿还。在你看来，这三个人中，哪一个人是那被劫的不幸之人的邻居呢？
那律法师答道：是那怜悯他的人。耶稣说：这样你也可以看得出来，每一个需要你的帮助、
需要你的怜悯的人，——不管他属哪个国家、有哪种信仰、具哪种肤色，他就是你的邻居。
法利赛人注对于耶稣的教训感到格格不入，因为耶稣认为他们那种〔束缚于〕
律法的行为是违反伦理的，于是他们便多次要求他从气象上显示一种奇迹给他们看，
借以证明他否认他们律法价值的讲话，就像经过隆重的宣示，耶和华曾经证明律法那样。
耶稣回答他们说：晚上天有红霞，你们就说明天天气必晴朗，早晨天上有乌云，
你们就预言要下雨。所以从天上的气色，你们能够预言风雨，但是现时代的征象，
你们怎么不知道辨别呢？你们没有注意到，由理性所唤醒的人的高尚需要将会占上风。
你们那些武断的训条和法规、你们对于人的真正目的——道德——的蔑视，
都是对于人的高尚需要的压制，通过这种压制你们一直想要在民众中保持你们的信仰和诫命的权威。
除了你们可以向他学习什么是对你们、对人类最有益的东西的教师外，没有任何别的征象〔或神迹〕。
正当这时，一个法利赛人邀请耶稣去吃午饭。法利赛人看见耶稣在吃饭前不〔按照一般习惯〕洗手，
便感到诧异。耶稣对他们说：你们诚然把杯盘的外面洗得很干净，
难道你们的内心也因此便纯洁了吗？谁的外面弄得很有秩序，难道他的内心就很正直吗？
一个人的灵魂是圣洁的，那么他的外表也就是圣洁的。你们正当地献出在你们园中生长的薄荷、
芸香和各种无关轻重的菜蔬十分之一，——你们为了自己的完善，忙碌于献出这些琐屑的东西，
你们不是忘记了还有较高的义务吗？对于正义、仁慈和忠诚的遵守构成道德的本质，
人们也还必须依照这些道德规定来对待别人。你们关于有价值的东西的概念不是只限于外表的考虑吗？
所以你们非常喜欢在会堂里坐在首位，在宴席上坐在首座，或者在街道上每个人都向你问好。
你们用一大堆繁重的诫命压在民众身上，而你们自己却停留在那些诫命的外表方面！
你们自封为真理圣堂钥匙的保管者，
但是你们却用一些不必要的诫命堵死了你们自己和别人进入真理圣堂的通道。
耶稣常常还用比这些更强烈的语言去谴责掌握当地政权的法利赛人和律法师，
并反对他们神化了的风俗习惯，只是愈益助长他们对耶稣的痛恨，
使得他们酝酿成熟，决意向官府控告他。
到场的众人中，有一个人走到耶稣面前，恳求他利用他的威信，
希望可以比他更好地说服他的兄弟和他分遗产。但耶稣坚决地答道：
谁指定我在你们弟兄之间作为评判官或分产的人呢？于是他转而对别的人说：
你们不要为贪心所支配。一个人尽管越来越富，这并不能完成他的使命。
我愿用一个例子把这点向你们讲清楚：一个财主田产丰盛，令他感到困难，于是他自己想，
他必须修建一个更大的仓库以便收藏他的粮食和财物，当这事办好之后，他想，
我的一切财物都小心谨慎地积存起来了，多年内我可以过着富裕的生活了，
然后休养、吃、喝，过舒服的日子了。可是这时他听见了死神的声音：
无知的人呀，今夜就要你的灵魂，——你现在积累那样多财产为的是谁呢？
这样，为了卑鄙的目的，作了无正义的劳动，财宝积累起来了，
但却没有想到和永恒目的相联系的财富和使命。你们的灵魂不要充满了关于财富的烦恼，
你们的精神必须只献给〔道德的〕义务，你们的劳动必须献给善的王国。
这样你们精神上就武装起来了，不怕生也不怕死。不然的话，
贪爱生命就会把死亡武装起来带着恐怖来威胁你们，而怕死的情绪就会从你们那里把生命偷走。
不要拖延献身于更高目的。不要以为献身于较之积累财宝和过享乐生活更崇高的目的，
日子还很长，用不着急迫。你们远离开为善服务的每一段时间都使你们丧失了你们的使命，
或者说，加速了你们的死亡。你们就像一个管家，主人出门去了，把他的家务委托他保管。
于是这个管家自己在想，我的主人还要很久才回来，便开始虐待仆役，纵情大吃大喝。
但是到了一个时候，出乎他的意想之外，主人忽然回来了，给予他以他所应得的处罚。
正如一个仆人，知道主人的意思，却又不顺着他的意思去做，比起另外一个虽说也做了应受处罚
的事，但不知道主人的意思的仆人，要受到较重的惩罚。同样一个人受委托的事务很多，
有才能和机会多做些好事，人们也就对他要求多些。
你们是否以为我是在劝导你们有一个安静的生活享受呢？
是否我所盼望和渴求的生涯或命运也仍然是一个无忧无虑的、幸福的将来呢？
不是的，受迫害是我的命运，你们的命运也是一样！纷歧和斗争将是我的教义的后果。
这种罪恶与德行之间的斗争，这种依附于信仰上的传统意见和习俗
（这些意见和习俗由于某种权威，已经植根于人们头脑和心灵中）
与返回到理性行使职权为生命的复苏服务之间的斗争，——这种斗争将要把朋友和家庭
“分裂为二”（entzweien），这种斗争将会使人性中高尚的一面受到尊敬。
但是这样的人是有罪的，如果他们摧毁了旧东西，（因为这些旧东西束缚了理性的自由，
玷污了伦理的源泉，）而又代之以一种权威的信仰，束缚于词句条文，
这些东西又重新夺去了理性的权利，——剥夺了理性自己立法，自由信仰，
只接受理性自己的约束的权利，——真可叹惜呵！并且如果他们用宝剑和暴力来武装这种权威信仰时，
他们就煽动起父反对子、兄反对弟、母反对女的骚乱，
使得人类成为人类的背叛者，那他们也是不幸的！
耶稣在不断向前走往耶路撒冷的道途中，他总是这里那里停一停，
只要有机会就给人以善良的教训，在这次旅途中，
也有人对他提出获得幸福的人是否只是极少数这个问题。耶稣对这一问题答道：
每个人各自努力跋涉在一条漫长道路上，想要进入那狭窄的善良品行之门，
有许多人试图达到目的地，但没有成功。当主人关上了他的房门时，你现在才去敲门，
叫他给你开门，他就会回答你说，我不认识你。如果你这样申诉说：
你曾经在别的场合同他吃过饭，饮过酒，并且曾经听过他讲道，那么他将对你重复一遍说：
你虽说是同我一起吃过饭、饮过酒、听过我讲道，但你已成为有罪的人，
我不承认你是我的朋友，你离开这儿罢。这样将有许多人从早到晚，从中午到午夜，
崇拜宙斯或者婆罗门或者武丹，在世界的审判官前得到恩赦；而且又有许多人，
骄傲于他们对神的知识，由于他们的生活污辱了这种神圣的知识，
他们就会是第一批人想像着以为许多人罪恶深重，无法拯救。
耶稣对他们说：当一只羊从一个牧羊人的羊群中走失了，如果把它重新找回来，
难道他不会感到欢喜吗？或者当一个妇人失掉了一块钱，她岂不要仔细寻找，
及当她重新找到时，她对于这块找到了的钱的愉快，难道不会胜过其余没有遗失的钱吗？
难道对于一个善良的人来说，看见一个脱离了道德的人重新返回到道德不也是很愉快的吗？
我愿意向你们讲一个故事：一个人有两个儿子。小儿子请求父亲分给他应得的产业，
于是他便把产业分给他们。几天之后，小儿子把他的所有财物包装在一起，
为了可以毫无阻挠地按照他的嗜好尽情享受，他离开家庭，走向远方，
并且在那里浪费掉他全部财产。这样他就陷于贫困的处境，加以又遇到大饥荒物价上涨，
更加剧了他的穷困。最后他便去投靠当地的一个人，这人叫他到田坝里去养猪，
他只得拿猪所吃的豆荚来充饥。这种悲苦的命运使他现在又想念他的父亲和老家。
他对自己说，我父亲的许多雇工的生活也远比我好，他们从来没有缺少过面包，
而我倒在这里快饿死了！我要回到我父亲那里，向他认罪说：父亲呵！我得罪了天，
也得罪了你，我不配再称为你的儿子，只须把我当作你的一个雇工吧！
他就照着他的这些想法去作，于是回到父亲那里去。他父亲看见他从远方回来了，
立即跑去抱着他的颈项，连连吻他。这个悔过的不幸的人说道：我的父亲呀！
我的错误使得我不配再被叫做你的儿子。但父亲却吩咐他的仆人去拿来最好的袍子和鞋子给他。
又吩咐把那只肥牛犊宰了，让我们大家大吃一顿，快乐快乐，因为我的这个儿子，
对我来说，是死而复活，失而复得的。就在这时，他的大儿子从田地里回来，
当他快要走进家门时，他听到高声的欢乐，便问有了什么事情。一个仆人告诉他经过情形，
他却很生气，不愿意进门去。他父亲就出来劝他，他也根本不听。
他说：多年来我跟你一起，为你劳动，到处都听从你的意志，
而你还从来没有叫我和我的朋友欢乐一番过。
但是你的这个小儿子同放荡的女人把财产浪费净尽才跑回来，而你却为他大摆宴席！
父亲说：儿呀！你经常同我在一起，你什么东西都不缺乏，我所有的一切都是你的，
你应感到快乐；你的弟弟死而复活，失而复得，所以你也应该感到高兴，应该一起欢乐。
在另一个场合，这我们不很熟悉，耶稣对他的门徒讲了如下的故事：一个财主有一位管家，
有人告诉财主说管家浪费了交给他保管的财物。主人让人叫他来，对他说：
我所听见的关于你的事情是怎样一回事呢？把你所经管的给我交代清楚，
因为你不能再保持你的职务了。管家考虑一下他应该怎样办：他失掉了职业之后，
如果去当一名雇工呢又没有力气，去当乞丐呢他又害羞。最后他想出一个摆脱困境的办法，
即同欠主人债的那些人作朋友，以便当他被迫离开职位时，他们可以接待他。
于是他一个接一个地把他们叫来。第一个人欠了主人一百桶油，
他叫他另写一张只欠五十桶油的欠条来代替，另外一个人，
他叫他把所欠的一百斗麦子减低为五十斗，对其余的人也照样办理。
当主人后来知悉这事的时候，至少不得不承认这个不忠实的管家的聪明，就聪明来说，
坏人每每胜过了好人，因为坏人的聪明往往是不合良心，伤害忠诚的。
从刚才所讲的故事，我给你们得出一个教训，即我劝你们把你们的聪明应用在你们所拥有的金钱上时，
要用来结交朋友，特别是在不幸的人们中结交朋友。但是不要像那个管家那样，
牺牲了正直来做。因为谁在小事情上不忠实，他在大事情上就会更不忠实。
假如你们在钱财上不忠实，那么关系到人类较高利益的事谁还信任你们呢？
如果你对别人托付的事情，不忠实对待，忘记了道德准则，那么谁还会以重大的事情托付你呢？
把自己的利益或者把为道德服务当作生活的最高目的，是两件不可调和的事。
有一些贪爱钱财的法利赛人，听见这番话后，嘲笑耶稣，说他过分贬低了财富的价值。
耶稣转而向着他们说：你们只是在众人眼前，表面上尊敬神，但是上帝知道你们的心。
——凡在感官看来被认作伟大，表现为值得重视的东西，在上帝面前便成为一文不值。
从前有一个财主，穿着紫色丝袍，天天耽溺于淫乐。他的门前常常坐着一个讨饭的，
名叫拉撒路，浑身生疮，除了狗来舔他的疮外，谁也没有减轻他任何病痛。
他只有常常盼望从富人饭桌上剩下来的残食充饥。这个穷苦人死了，
现在却居住在幸福的乐园里。不久之后，这个财主也死了，并且很铺张地被埋葬了。
但是他现在的命运却不如那个穷人的命运。当他举目一望，才看见拉撒路在亚伯拉罕那里。
于是他高声叫道：我祖亚伯拉罕呀，可怜我吧！请打发拉撒路只消用一滴清水减轻我的苦痛吧，
我就像一个发高烧的病人用几滴水就可以得到滋养。亚伯拉罕答道：儿呀，你该记得，
你生前享过福，反之，拉撒路却受过苦。如今他在这里得到安慰，而你反倒受痛苦。
财主说，既是这样，我祖呀，请你打发拉撒路到我老家去，因为我还有五个弟兄，
这样他就可以以我的命运为戒，教育他们，警告他们不要也遭受和我同样的命运。
亚伯拉罕说，用不着，他们自己的理性里有一条规律说，好人的教训人们应该听从。
这个不幸的人说：对于他们这是不够的。但是若有一个从死里复活的人出现在他们面前，
那么当然他们也会悔改。亚伯拉罕答道：理性的规律是赋予人的，
无论从天上或是从坟墓里都不能给他别的教训，因为那样的教训将会完全违反理性规律的精神，
而理性规律要求一种自由服从，而不要求由恐惧所强制的、奴性的服从。
一个贵族的青年人来到耶稣面前，问道：善良的教师，我应该作什么事才可以有道德，
才可以此生以后配在上帝面前享到幸福？耶稣答道，你为什么称我是善良的？
真正的善良只有上帝才配得上。你当知道你们的道德教师所给的诫命：
不应奸淫，不应杀人，不应作假见证，应当孝敬父母。那个青年说，从幼年时起，
我就曾遵守所有这些诫命的了。于是耶稣说，如果你感觉到你还缺少一件事没有做，
那就是你要变卖你的财产，拿来帮助穷人，并满足道德的要求，——这就是我对你的劝告。
这个青年听到这话，感到忧愁，因为他是很富足的。耶稣看出这点，就对他的门徒们说：
贪爱财富是怎样牢固地束缚住人们啊！财富对于他走上道德之路是多大的障碍啊！
道德要求牺牲，贪爱财富总是要求新的利得，前者要求自己限制自己，
后者总是要求扩张自己，总是想要增大他自己所有的东西。耶稣的朋友们问他道：
这样，谁还能希望得救呢？人性的这种冲动不会使得道德成为不可能了吗？
耶稣答道：这样一种情况扬弃了这些冲动之间的矛盾，
即上帝会授予一个人以一种特殊的立法的权力，
这种权力使得义务有一种胜过对方的优势，并且也给人以一种力量使他能够战胜私欲。
他的一个朋友彼得接着就说：你知道，我们已经放弃我们所有的一切来专心接受你的教导，
并单独献身于道德了。耶稣说，对于你们所放弃的一切，将赢得在意识方面、
在义务方面的收获，在今生内、在永恒中将会获得丰富的补偿。
有一个人开辟了一个大葡萄园，修了一道围墙，交给园户种植，他就往外地去了。
到秋收的时候，他打发人到葡萄园里去收果实。可是他们一个个都受到园户们种种虐待。
园主人又打发第二批人去，也遭受同样的待遇。后来他想，他们对他的儿子总会表示敬畏，
于是他就派遣他的儿子去。不料，园户们看见他的儿子，就想，这是要继承产业的人，
把他杀死，他们就可以完全占据产业。因此他们又杀害了他的儿子。耶稣问围绕着他的人们说：
这葡萄园的主人现在要怎样对待这些园户呢？他们说：他要给他们以应得的严厉的惩罚，
并且把葡萄园租给另外一些能按时缴纳果实的园户。于是耶稣说：犹太人曾有幸，
远比别的民族为早，就获得了关于神性和神意的观念。并且知道了神要求于人的意志是什么。
但是你们没有创造任何果实，可以使得神对人们感到欢喜。
因此你们相信自己有特权单独成为上帝的宠儿，就完全是一种幻想，
你们并且对那些感到能给予人们真正价值的，乃是一种较高的东西，
并向你们讲明这种较高的东西的人加以虐待，这就是一种犯罪。
——当高级祭司集团的成员们听见这种针对着他们的指责时，立刻就想捉拿耶稣，
但是出于他们害怕民众，一时不敢动手，〔因为民众以他为先知〕。
“假如有人迫害和虐待你们时，要谨记我的榜样，它对于我和千千万万遭受过同样待遇的人来说，
是不能更好的了。如果你们不站在支配着人们的罪恶和成见一边，那么你们就会发现够多的朋友，
但是你们将会遭到人们的痛恨，因为你们将会是善的朋友。
一个坚持正义的人的生活对于恶人经常是一种谴责，而恶人也感觉到这点，
因此感到异常愤恨。如果他找不到任何借口来迫害那没有成见的好人，那么他就会把成见、
压迫和罪恶的事情当作上帝的事情，并且努力说服他自己和人们，在作痛恨好人的事情时，
他是在为神服务。但是道德的精神，正如从天上射出的一线阳光，将会充满了你们的灵魂，
并且使你们超出于人们卑下的和罪恶的目的。我在这里预先告诉你们，以便当那种阳光来临时，
你们不致感到意外。正如产妇的忧愁当她生下了一个人在世界上时，将会转变成快乐，
同样，那正在等待着你们的愁苦，以后将会转化为幸福。”
这时犹大走近前来，并有许多带着武器和火把的人与他同来。耶稣又下定决心，沉住气，
出去面向着他们。他问道：你们找谁？他们说：找拿撒勒人耶稣。
耶稣回答：我就是。他们感到惶惑，是否找错了人。他再问他们一遍，并且再给他们以同样的回答，
不过加了一句说，如果你们找我的话，那么就同我的朋友无干，免掉了他们。
这时犹大走近耶稣，并且给随同他来的人们以信号，这信号是他和他们事先约好，
以便他们认出谁是耶稣。——他这样说：老师，你好！并前来拥抱他。耶稣还对他说：
朋友，你想用接吻的方式来出卖我吗？于是他就被兵士抓住了。彼得看见这情景，
他就抽出刀来砍了—刀，把大祭司的一个仆人的一只耳朵砍掉了。耶稣叫他安静勿躁，
说，让事情这样，并且尊重神给我规定了的命运。
——耶稣其余的朋友，当他们看见了这群人抓住耶稣，
把他捆起来，并带走了时，也都逃走了，各自分散了。只有一个门徒，当他于睡梦中惊醒时，
在匆忙中只披上一件外衣，想要跟随耶稣去，也被兵士抓住了，只是由于他让外衣被兵士拿去，
他才得脱身出来。在走时，耶稣对带走他的人说：你们带着武器来到我这里，
把我像强盗一样捆起来，然而我天天在神庙里公开地坐在你们当中，你们却不抓我。
但是深夜才是你们〔活动〕的时候，因为你们的世界就是黑暗。
耶稣首先被带到老祭司长亚那（该亚法的岳父）那里，然后带到当年的祭司长该亚法那里，
这时耶路撒冷的众祭司和律法师都聚会在那里等候着。在这里该亚法严酷地提出这一原则：
为了全体人民最高的利益而牺牲一个人是义务。彼得只是远远地跟在那些捕役后面
，本来不敢走进大祭司的院子，只由于约翰同大祭司熟识，可以自由进入他的庭院，
和看门的使女说了一声，才让彼得也走进去。看门的使女询问彼得说：你不也是这人的门徒吗？
彼得完全不承认，并且站在炭火面前，同那些差役和仆人一起在那里烤火。
这时耶稣站在祭司长面前，祭司长提出了许多有关他的教义和他的门徒的问题来盘问他。
耶稣对此回答道：我曾经自由地公开地对每个人讲过话，
我曾经到所有犹太人经常前去聚集的神庙和会堂里讲过道，我没有什么秘密的教义。
你为什么要问我这些？要了解我讲过什么样的道，你问那些听过我讲话的人好了，
他们可以告诉你一切。其中的一个差役觉得耶稣的这个答复对祭司长显得不恭顺，
说道：你就是这样回答祭司长的么！说着就打了耶稣一下。耶稣从容镇静地对他说：
如果我说的不对，那么请指出我的缺点来；但是我回答得并没有错，你为什么要打我呢？
许多证人被召了来以便提出反对耶稣的证词都被驳倒了，
但是祭司根本不能利用那些证词来诬陷耶稣，一方面是因为那些证词不够确定，
一方面也由于它们互不一致。后来有几个人走上前来，
宣称他们曾经在神庙里听到耶稣很不虔敬地讲话，不过这批人说话的细节也互相不一致。
——耶稣完全默无一言。最后大祭司很不耐烦地走上前来说：
难道对于所有这些控告你都拒不回答吗？
我以活生生的上帝的名义要求你告诉我们，——你究竟是不是一个圣洁的人、一个上帝的儿子？
耶稣答道：是的，我是，这个被侮辱的人，他是为上帝和道德所神圣化了的人，
你们今后将会看到，人们庄严地给他披上袍褂并把他高举到星象之上。
——那大祭司撕破他的衣服并叫嚷：他冒犯了神圣，我们用不着去找别的证据，
你们已经听见他亲口所说〔僭妄〕的话了。——你们的意见怎样？他应该定死罪，
这就是你们的判决。这几句话给了那些差役以一个信号去虐待和侮辱耶稣，
耶稣这时是在他们手中。因为这个包括祭司长、众长老及律法师在内的集会须休会几个钟头，
以便第二天早晨重新集合。这时彼得老是在那里烤火，还有一个也是大祭司的使女，
她认识彼得，向周围的人说：毫无疑问，这个人也是耶稣的一个信徒。
彼得又一次坚决回答说“不是！”可是祭司长的一个仆人，他的一个亲戚
（这人几个钟头以前曾被彼得砍伤过）说道：在农家院子内我不曾看见你跟耶稣在一起吗？
其余的人也都一致认为彼得的口音也透露了他是加利利人。——周围这样多人都作见证反对他，
彼得在惶惑恐惧中，忘记了自己，就高声发起誓来，说他不理解他们是何用意，
他对于他们硬说成是他的朋友那个人，他完全一点也不认识。这时鸡已开始叫了，表明天快亮了，
而且恰好当他发出这些誓言的时候，耶稣被带着从他旁边走过，耶稣向着他，瞥了他一眼。
彼得深深感觉到这一瞥的力量，并且感觉到自己的举动可耻，
感觉到耶稣在最后晚餐的谈话中怀疑彼得自己吹嘘的坚定性是否经得住考验，是如何地正确，
于是他很快离开，涌出了自我羞愧和后悔的眼泪。夜间其余的几个钟头很快就消逝了，
祭司长和长老律法师全公会的人又复集会，由于他们认为耶稣犯了死罪，
可是又没有权柄作出并执行死刑的判决，所以一到早晨，
他们立刻就带着耶稣去到彼拉特（Pilatus，这个省的罗马总督）那里，
以便把耶稣交给彼拉特，因为如果耶稣还在民众面前，
就可能在民众中引起一个有利于耶稣的“运动”，
现在把耶稣解到彼拉特这里就使这成为不可能了。当叛徒犹大这时看见，
耶稣的事情竟发展到这样的程度，以致他被判处死刑，于是他对他的行为后悔起来。
他把钱（三十块钱币）又退还给祭司们，并且说道：我曾经做了一件不义的事情，
把一个无罪的人交到你们手中。可是人们答复他说，那是耶稣自己的事情，
和犹大的行为不相干。犹大把钱扔进神庙的钱柜里，自己吊死了。——祭司们对这事感到良心内疚，
因为这钱是血钱，把它加在神庙的钱一起，似乎不好，
他们用来买了一块地，作为埋葬外乡人的墓地。
基督教的权威性
在一个社团中可以应用的原则，用到一个国家里是不公正的
一个宗派它把道德命令当作权威的命令来对待，并且把别的权威的命令与道德的命令联系在一起，
可以获得某些显著的特点，完全不同于纯粹的哲学宗派（一个哲学宗派也持有宗教的学说，
但是它除了理性之外不承认有其他裁判官）。这些特点在一些宗派信仰者的小社团里是便利的、
适合的和可容许的，
但是一旦这个社团或它的信仰得到更广泛的扩展到全民族甚至全面贯彻在整个国家，
于是或者它们已不复是适合的了（如果仍然保持下去，它们毋宁会得到一种不同的意义），
或者它们实际上会成为不正当的和压迫人的。纯粹由于这一事实的结果，
即基督教徒的人数增加了，并且最后包括国家中所有的公民在内，原来那些规章制度，
当在较小的社团时还不损害任何人的权利，现在却被扩大为事实上它们决不可能成为的
〔全民族的〕国家的和公民的义务。〔这当然有质的不同〕。
有很多东西对于小宗派信仰的少数人本来是适合的，但由于人数的增多则其适合性必定会消逝，
譬如在那些愈被压迫和愈被轻视的成员之间，他们兄弟般的联系愈为亲密。
〔人数多了则其兄弟般的情谊反而可能会淡薄〕。这种基于共同信仰的纽带现在变成如此松懈，
以致一个在宗教的联系范围之外没有兴趣，没有朋友的人，不能靠宗教联系再加入紧密的结合。
如果他需要帮助的话，甚至在善良的基督徒那里他很少能得到他们的同情和关注，
除了在基督名义下的兄弟之谊，他没有权利去要求他们的帮助；
他没有权利要求他们救济他的贫穷或承认他的功绩，发展他的才能或保护他的财富。
这种在作为权威宗派的成员基督徒之间的亲密纽带
十分不同于存在于形成哲学宗派的朋友们之间的关系。
跟一个哲学宗派发生联系对于你的家庭、社会或别的关系很少或者没有影响。
你同你的妻子，儿女和所有其他非学术界的朋友的态度可以仍然同以前一样，
一个参加了哲学宗派的朋友〔对他人〕所感到的慈爱或同情也可保持同样的方向和范围。
与此相反，任何一个参加了基督徒的小宗派的人他自己就解除了对从前在族戚方面，
在职务或工作方面有联系的许多人的关系；他的同情和慈爱变成局限在一个狭隘有限的圈子里，
这个小圈子现在主要由于意见的一致，才表示自己的慈爱，共同的服务工作和它可能有的影响。平等
在早期基督徒里，平等被强调为一个原则。那里奴隶也被承认是他的主人的弟兄、
同时也强调卑谦——不把自己抬高在他人之上的原则和感到自身之无足轻重，
是基督徒的第一条规律；人之受到尊敬不以他的荣誉或地位为准，
也不以他的才能或别的光辉品质为准，而乃是以他的信仰的力量为准。
无疑地这个理论曾经全面地被保持下来，但是聪明地附加了一点即：
只是在上帝的眼里所有的人才在这个意义下是平等的。基于这个理由，
在尘世生活里平等原则就没有受到进一步的注意。
一个头脑简单的人会听见他的主教或者监护人以感动人的雄辩在宣扬卑谦、
〔平等〕等原则，在指斥一切骄傲、一切虚荣之可痛恨，
他也可以看见那些参加礼拜的王公和夫人以严肃的表情在静听说教；
但是，如果，当说教已毕、礼拜已过，他天真地相信主教的话，走近他的牧师和那些绅士贵妇面前，
希望他们当他卑谦的弟兄和朋友，他立刻就可以在他们冷笑和轻蔑的脸色里看出，
所有这一切都不能认真看待，只有在天国里，卑谦、平等的原则才会得到它们的字面上的应用。
即使在今天有些著名的基督教牧师年年还要给一定数目的穷人洗脚，这完全是一出喜剧，
对于事情仍然毫无补益，而且也失掉了“洗脚”的原来的意义，
因为洗脚在我们现在的社会生活中已经不复是当时犹太人的洗脚了，在犹太人那里，
洗脚是一个日常行为、是对于宾客的礼貌、一般只是仆人或奴隶才替人洗脚。
另一方面，中国的皇帝每年要躬耕一次，也同样可以被降低到一出喜剧的地步，
但这事对所有观众来说，还保存着一种较大的和较直接的意义，
因为耕种必定永远是他统治下的老百姓的一项主要事务。教会与国家之间的冲突
（a）民法关涉到每一个公民人身和财产的安全，而这与他的宗教上的意见是完全没有关系的。
因此不论他的信仰是什么，国家都有义务保护他作为公民的权利，并且从国家的角度来看，
一个公民只有当他侵犯别人的权利时，他才会丧失他作为公民的权利。在这个情况下，
国家依以对付他的和对他要确立的通则，也正是公民所表示的通则。就他的信仰来说，
他对国家毫无承担义务可言，因为国家不能提出和接受这一类的条件。
但是，另一方面，国家的一切成员都联合在一个教会之内，
而作为一个社团教会有权利排除任何不同意它的律法的人。
现在一个不接受或抛弃了教会信仰的公民有权利要求从国家那里有能力享受公民权利；
但是教会却把他从它的伙伴关系中开除掉了，并因为教会构成了整个国家，
也就同时把他从国家中开除掉了。在这些情况下是哪一方面坚持自己的权利呢？
是公民的国家还是教会的国家？前者承担起保护善良的公民
（我们可以假定一个公民的善良是就民法来说，不管他信仰什么宗教）的权利的义务，
并且同时它不能干涉信仰〔的自由〕。而后者有权利把相异信仰的人排除于它的伙伴关系之外，
因而也同样把他从国家中排除出去了。
在绝大多数国家里，不论旧教或新教国家，教会的国家曾经使得它的权利优越于世俗的国家；
并且在它们那里没有相异信仰的人能够获得公民权利或者能够在民事、
刑事诉讼案件上享受一般公民可以享受的法律保护。他不能获得任何种类的不动产；
他不能担任公职：甚至在纳税方面他也受到不平之等的待遇。事情甚至发展到这样的地步，
即受洗不仅是孩子借以进入教会的一个纯粹宗教的行为，而且也是一个政治行为，
通过受洗孩子的存在得以上报知国家，从而凡是教会可以容许的权利这个孩子也可以享有。
所以国家的教会要强迫那脱离它的信仰的父亲让他的孩子按照它的仪式在教会的一个牧师处受洗。
教会所以要这样作，并不是作为接收那孩子入教的记号（因为在洗礼举行了之后，
它仍然把孩子交给他的父亲让他在他父亲的宗教中培养成人），
教会的这一行为只是一个证明，证明它（教会）剥夺了公民国家接收公民的权利，
因为如果一个国家教会的信徒的孩子受了洗，他自然而然地就同时既被接受进教会又被接受进国家了。
同类的事情也发生在婚姻问题上，
婚姻在许多国家内之所以有效只在于婚礼是由统治当地的教会的执事主持的。
在这个事例里教会是作了一个民事行为，它在举行婚礼时，并没有举行新郎和新娘所属异教的仪式。
这样公民国家之让出它的权利和它的职务给教会国家，不仅在两者相冲突的时候，
而且也在对等行为注166的时候，这时要求双方的承认或批准。
教会对国家所采取的这样的态度与合作组织为了它们的权利对国家的态度很相同、
合作组织也在国家之内形成一个会社；它们的成员让出某些权利给会社，
于进入会社时也担负一定的义务。这一类的合作组织包括在一个城市中所有操同一职业的人，
它有任何会社所享有的权利以吸收它愿意吸收的人入社，并排斥任何不遵守它的规则的人出社。
另一方面国家有义务保护任何按照自己的方式营业以维持生活的人，不管他操的是什么职业，
只要他不违反政府的法令，而政府的法令本身是不能规定合作组织的事情的。
但是如果一个合作组织不容一个人操持他自己选定的职业，这就是说，如果它取消他的社员资格，
那么它就实质上同时把他从整个社会排除开，剥夺了国家所授给他的权利，
并且阻止他行使他的公民权利了。在这件事情上国家也牺牲了它的公民的权利。
再则如果国家想要任用任何人来教育他的青年人，如果它发现那人适合于这项工作，
它就有权任命他担任教师的职务。但是每一部门的学术研究的成员曾经联合起来成为一个合作组织，
而一个合作组织要求有权利按照它的规则被接受与否来吸收或拒绝〔社员〕。
如果国家认为有资格当教师的人不是合作组织的成员，被排斥在这一组织之外，
因而在这种情况下同时被排斥在国家之外，那么国家就放弃了它的权利，
并被迫任命那些硕士或博士、是他那一研究部门的合作组织中的能手的人以教师的职务。
换句话说，国家至少只好任命一个先在相应的同业公会中取得会籍的人。
他也许不愿意这样作，但同业公会仍然要求有这种权利，由于这个原因，它就赠予他以学位，
这个荣誉是他所不便于拒绝的，除非他有特别古怪的脾气。
在近代，某些天主教政府曾经授予许多非天主教徒以公民权利，容许他们任命他们自己的祭司，
并建筑他们自己的教堂。这事须从两个观点来看：一方面它可以被称赞为宽宏的容忍，
但另一方面又被认为这乃是一个应有的权利，“容忍”、“宽纵”等名词在这里完全用不上，
因为这样的做法只不过是公正罢了。现在这个矛盾可以得到解决，就国家来说，
国家之准许这些权利无可争辩地纯全是在于消除一个重大的不公正，因而这乃是国家的一个义务。
同时就教会来说，这种权利的准许无论从哪方面来看都是一种宽容，
因为教会有权利把相异信仰的人从国家内排除掉，如果不是有权利（像教会过去习于要求，
而在有些地方现在还这样要求那样）把他们从空气、土地和水中排除掉的话。
如果国家要求把尊重相异徒的权利当作一种义务，则宽容的教会（即使它是一个新教教会）
中的职员老是说对那些犯错误的人表示体谅、同情和爱，因而他们也就说到种种情操，
这些情操是不能作义务来命令的，而只应基于各人自己的自由意志对那些人表示出来。
（c）在涉及教育问题上的冲突
（c）每个人进入这世界，他具有比维持肉体生命的权利较多的东西；
他有权利发展他的才能，这就是说，成为一个人。
这个权利使得他的父母和国家有义务分别担负他适当的教育。甚至除开这个义务以外，
国家最大的利益在于如此训练雏形的公民们的幼小心灵，
以便在一定时期内国家可以从他们的成年〔教养〕里得到光荣和利益。
而国家曾经相信，它没有更好的更自然的手段来完成这个义务、达到这个目的，
除了把关于这件事情的一切责任或大部分责任委托给教会。
其结果，为了教会以及为了国家的利益，费了很大的力量以培养青年公民使其同样成为教会的公民。
至于这种教育方法是否损害青年公民自由发展其能力的权利，
这完全取决于教会完成它的教育任务的方式。
儿童的权利（至少儿童作为人身的权利）是国家自己要负责保障的权利，
因此事实上国家曾保护了这种权利，而这就使国家有权训练儿童，使之接受它的道德规则，
并适合它的目的。教会所要争取的恰恰就是同样的权利，因为它让儿童一开始就享受它的利益。
这样，在一定时期内，教会使得他们（儿童）熟练地履行他们对教会的义务，
并且通过教育使他们倾心于这样去做。
现在如果一个公民当他的理智达到成熟时，一旦发现他的国家的法律或其他制度不适合于他，
他在大多数欧洲国家中，就有选择自由移住他国。他依从他本国的法律，
是以他自由决定愿在这些法律之下生活为根据的。
无论这个决定受了习惯和恐惧多么大的影响，这些影响仍然不能否定选择的可能性。
但是如果教会用教育的方法做到那样的程度以致它或者完全压制了人在宗教思考方面的理性和理智，
或者那样地使得人的想像为恐怖所占据，
致使理性和理智不能并且不敢冒险去提醒人们自由的意识或者去运用那个自由意识到宗教问题上，
那么教会就完全夺去了自由选择是否作它的成员的可能性和自由决定，
虽说它对于一个人的要求只能够并且只愿意建筑在那样的选择和决定上面。
它侵犯了儿童自由发展他的才能的自然权利，它把他培养成为一个奴隶，
而不是成为一个自由的公民。在任何教育里，儿童的心灵和想像力是受得最早的印象的力量的感染，
也受到他最亲爱的和原始自然关系最亲近的人的示范力量的影响，
虽说他的理性自由并不因此必然地受到这些影响的束缚。除这些影响外，
教会还更加教导儿童相信它的信条，这就是说，
不把他们的理性和理智加以训练使导向他们自己天赋原则的形成，
或者根据自己的标准去判断他们所听到的东西，和引导他们的东西；
与此相反，那些铭印在儿童的想像和记忆中的种种观念和名词是那样地与恐怖纠缠在一起，
而以命令的方式在那样圣洁、不可违反的和令人目盲的光亮之下，
以致它们或者使得理性和理智的规律为它们夺目的“光辉”弄得呆痴失灵，
不能发挥作用，或者它们〔指观念和名词〕就为理性和理智预先规定另外一类的规律。
由于这种来自外面的立法或规律，理性和理智就被剥夺了自由，这就是说，
剥夺了遵照天赋给他们的和基于自己本性的规律行事的能力。
这样一来所谓自己选择加入教会与否的自由就烟消云散了。无论用意如何好，
国家就把儿童自由发展其精神能力的权利出卖〔给教会〕了。
为了保证儿童成年时期的自由选择，那种想把儿童在没有任何教会的权威信仰下教养成人的权宜办法，
实行起来将会包含着数不清的困难；但是我们无须去考虑这些困难，
因为有不少的道德理由足以说明应该放弃那个权宜办法，
因为一则教会基于义务不得不宣称让儿童在信仰问题上处于那样无知的状态是一项犯罪；
二则，教会会认为如果一个儿童在少年时错过了信仰方面的教养，以后长大了要想弥补起来，
那是费力极大而很难收效的，因为在后期的生活里要想在灵魂深处那样有效地打上信仰的深刻印象，
或者要想把人的思想和能力的每一方面、人的意志和努力的每一部门扭转过来，
那几乎是不可能的。这就是为什么，当“哲人纳丹”一
剧里的主教听说那个犹太人没有以自己的信仰培育那个女孩子，
简直等于不以任何信仰去教养她，除了理性所要求的之外，
不教导她以任何有关上帝的东西时，他〔主教〕表示极其愤怒并宣称这个犹太人应该
“在火刑架上处死三次！什么？让一个孩子长大成人竟没有一个信仰！
竟完全不以信仰的伟大义务教导孩子？为什么？这真是可恨之极！”
因为希望转变一个理智自幼就养成了对信仰的义务的人去接受另外一个教会的信仰，
这个希望之可以实现，远胜过希望一个想像没有受到教会形象的感染、
理智没有受到教会的桎梏的人，教诲他使他对于所要求的宗教意见表示信仰和顺从。希腊人的幻想与基督徒的权威宗教的差别
拒绝服军役有助于基督教的胜利
一个民族到了这样的情况，即当消灭了一切政治自由之后，对于国家的一切兴趣也随之消失了，
（因为我们只能对于我们能够参加活动的东西感兴趣，）
并且当生活的目的只限于赚取每天的面包再加上一点或多或少的舒服和奢侈，
而且对于国家所有的兴趣只限于希望为我们保持和保证这些东西，因此完全是自私自利的，
那么也就必然会在过程中（在时代精神中我们看到了这个过程）出现反对服兵役的倾向，
因为服兵役是安静的常规的享乐的一般愿望的反面；在军队中服役带来了艰苦，
甚至会失掉再享受任何东西的可能性，即会带来死亡。换言之，如果一个人由于懒惰、
堕落或者厌倦，找不到别的出路，只剩下当兵作为维持生活并满足自己的欲望的最后手段，
那么他在敌人面前只能是一个懦夫。我们看见一大批的罗马人，
在受到专制压迫和缺乏政治积极性的情况下，用逃跑、贿赂、残害自己的肢体的办法来逃避兵役。
一个具有这样心情的民族一定会欢迎这样的宗教，这个宗教能够把那占优势的时代精神、
道德上的无能、被践踏的丑恶现象以“被动的服从”的名义推尊为光荣和最高的道德。
这种作法使人们感到绝大的惊喜，因为人们看见了，
过去的受人轻视和感到的耻辱现在转变成光荣和骄傲，
——他们一定会欢迎这样的宗教，这个宗教教导他们要人流血是罪恶。
所以我们看见圣安勃罗斯（St.Ambrosius）或圣安东尼（St.Antonius）带起大批的群众，
于大群的野蛮掠夺者攻近城市的时候，不忙着跑上城垣去抵抗敌人，反而跪在教堂里和街头上，
祈求神来祓除他们的可怕的灾难。平心讲来，他们怎样会愿意去死在战场上呢？
城市的保持之所以对每个人重要只是为了保存他的财产和享受；如果他冒危险死于战争，
那么他岂不是做了一件可笑的事情吗？因为手段（死亡）将会直接否定了目的——财产和享受。
我们感觉到保卫财产不仅只是为了财产本身，而是为了以死保卫享有财产的权利
（因为谁为了保卫一种权利而死，他就是在维护那种权利），
——这种感觉对一个受压迫的民族来说是陌生的，
这种民族只满足于享有它的财产作为一种外来的恩赐，而它所要维护的乃是它的信仰。附 录
权威信仰是这样一个宗教原则的体系：它所以对我们来说具有真理性，
乃是由于它是由一种权威命令给我们的，而这权威我们不能拒不屈从，不能拒不信仰。
在这个〔权威信仰〕概念中，首先出现的是一些成体系的宗教原则，或宗教真理，
它们不管我们是否认为它们是真的，总归应被看成是真理；这样一些真理，
即使从来没有人熟悉它们，没有人认为它们是真的，它们却仍然不失其为真理，
而且它们因此经常被称为客观真理；而这些真理现在也要成为我们所认为的真理，成为主观真理。
凡涉及到知性或理性的那些真理，都应该由知性与理性接受作为真理；
凡包含着对我们意志的诫命的那些真理，都应该由意志接受为箴言；
而且，其中作为一切其余诫命之条件的第一条诫命，就是：把命令给我们的东西，
把上述那些真理，都认为是真理；因为这是由一个我们绝对不能不服从的权威对我们下达的命令。
这个概念本质上属于权威信仰的概念，意即信仰是我们的义务。这是因为，历史性的信仰，
比如说对父母、师长、朋友所说的话的信仰，也同样是建立在权威上的信仰，
但这种信仰是基于对这些人物的信赖，而对他们的信赖是任意的，
主要是建立在我们觉得他们向我们提供的信息所具有的值得相信的价值本身；
与此相反，对权威教义的权威的信仰，不是我们可以自由任意的东西，
在人们完全没有了解或评断权威教义的内容之前，对权威的信赖就必须先已建立起来。
于是神对我们的权利，以及我们对神的服从义务，都是由于神是我们的主宰与支配者，
我们是它的创造物与臣民，都是根据神对我们的善行和我们的感恩义务；
此外，还是由于神是真理的源泉，而我们是无知者、盲目者。关于权利的几种理由根据，
我们只消指出两点：一，后二者已经是以某种对真理的敬爱，已经是以一定的道德观念为前提；
二，特别是，那些受神的善行感召的人，是以那应首先得到证实的东西为出发点，
即是说，在上述情况下，我们对权威宗教承担的义务是这样推演出来的：
权威宗教是一种善行，并且出于感恩而服从，实际上意味着使神欢悦，让神高兴，等等。
我们承担义务的第一条根据才是真正的有份量的根据，
尤其是对于道德观念是后来才产生出来的那种感性的人来说，更是如此。
因为这种人从他同神的这种关系中取得一种他绝对不能避而不予履行的强制性权利：
一个人世间的统治者，奴隶可以有希望逃脱他，逃出他的权力范围内；
但是神的情况不是这样，因为它插上朝霞的翅膀，你在他那里，即使它潜入海底，
你也在他那里。谁若是承认一个存在物的优势不仅凌驾于自己的生活冲动之上
（因为任何人必须承认这样一种优势，无论它叫自然也好，命运也好，天意也好），
而且也凌驾于自己的精神，自己的整个存在之上，那他就不能摆脱一种权威信仰。
接受一种权威信仰，必然以丧失理性的自由、理性的独立为前提，而理性丧失了自由和独立，
就不能对外来势力进行任何反抗。这是首要的一点，所有信仰或不信仰权威宗教的人都以此为出发点；
这同时是旋转的中心点，一切争端因此都围绕着它转动；即使它没有被清楚地意识到，
它还是构成了一切屈从或反抗的根据。正统教徒必然牢守这一点，丝毫不让步。
即使他们承认，道德实际上是人类绝对的、最高的目标，即使他们承认，
理性能够建立纯粹的道德体系（因为他们不能否认在他们眼前发生的东西），
但他们必定还要坚持认为，理性毕竟自知没有能力为自己创造压倒私欲的优先地位，
以实现自己的要求，并且他们必定就这些要求，就人类最终目的作出这样的规定：
即使不从最终目的的设定上说，只从它的实现可能上说，
人也是要依赖于一个在他之外的〔神圣〕本质的。
一旦理性的这种无能和我们整个存在的依赖性成了前提（这是一切后果的必要条件），
那就可以完全历史地证明，某种宗教，例如基督教，是这样一种由神给予的权威宗教。
而且这种证明现在更容易了，因为既然承认了我们的屈从地位，
从而放弃了另外一种检验的标准，那我们就完全失去了探讨内在的根据、
探讨根据的合理性，研究所说的事情是否合乎经验规律的权利了。
合乎理性的问题，或违反理性的问题，在此是一个完全无益的问题，
只有出于无聊才可能被提出来，但这个问题绝对不可以被看作能有助于决定我的信仰，
因为在得到承认了的高级法庭面前，一切低级法庭必须缄默。
因此，凡是因其合乎理性而被当作“真的”，看待的东西，就决不在我的权威信仰的范围之内。
虽然可能发生这样的情况，即我开始所以信仰某种东西，是因为我被命令去信仰它，
而我以后所以继续信仰，是因为我觉得它符合我的理性，是因为我出于根据而对它有了确信。
也可能发生这样的情况，即权威宗教的整个内容，能够最终被人按照自己的理性看作是真的；
但是，能够期待或要求出现这一种情况的，只有另外一种人，即毫无这种权威信仰的人；
或者就教徒来说，他能够把他的权威教义回溯到理性上去，
则只可能是为了让这样一种教外人感到满意。假如有人要把这方面的追问坚持下去，
那么更可指望从一种由神启示的、含有神的真理亦即含有神的思想的宗教那里得到的，
会是反面的答复，比如说什么神的思想不能被人的理性所把握、所衡量。
一种相信这样一些真理的权威信仰，怎么是可能想像的呢？
这些真理怎么能成为主观真理呢？人的心情在这种情况下是怎么接受影响，
它如何是能动的，如何是受动的呢？所谓信仰是一种生动的、迫使人行动的、
伴有感情的信念，这样的话太不确定了，我们从中听不到多少东西。
基督教一方面包含关于对象的认识的命令，及其实践环节，一方面包含关于行为的命令。
向别人传达经验和思想的可能性，先须假定：这别人已经有类似的经验和思想，
我们现在把他已具有的这些东西换一种关系展示给他，要他按我们现在指明的方式去联结这些东西。
又须假定：他有能力把我们向他表示的这些活动在他自身内产生出来。
现在，基督教的真理是与认识能力有关的，它部分地与想像力有联系，
部分地与知性有联系，部分地与理性有联系。
想像力在知性的许可之下，吸收那些与我们其余的经验法则相一致的历史真理。
在这过程中，对想像力说来，毫无新东西，有的只是一种联系，
它的任务只在于把原先就已有了的观念联系起来，同时，把和原有观念相近的观念吸取进来，
这样，现实经验有了，感情也有了，而感情就促使知性发生变化，
成为一种对业已具有这些感情的一切人均属必然的活动。这就是此处信仰所包含的意义。
但是，现在历史的真理出现了，而训练有素的知性立刻会从中觉察出，
这些真理与它自己的法则是矛盾的，因此准备拒不承认这些东西，
以及所有的奇迹和其他超自然的事件，知性对人们把这些东西推到超感官的原因上是不能满意的，
因为这样的一种回答是它所根本不理解的，这种回答没有说出任何东西。
这怎么能够满足信仰的义务心呢？提出一种超自然的原因来，想像力就完全满足了，
对它说来，“实在的东西”是完全无所谓的。但知性指责想像力的胡扯，
根本不容许想像力在一个观念的现实或非现实的问题上作争辩。
因此，一种较高的能力必须被请出来发挥作用，使知性本身在它面前不得不保持缄默；
信仰被变成义务的事情，被引进一个知性根本不再能出现于其中的超感官事物的领域。
在这种情况下，信仰仅仅意味着，出于义务，在这里就是说，出于对强大的支配者的畏惧，
而坚定固执于这样一种事物关联（这种关联，对想像力而言是给定了，
而知性总是寻求另外一种联系）；同时还强迫知性对这种做法亲自插手，并提供因果概念，
这对知性来说真是一件可怕的事情；而一旦知性在这里想继续干涉，
〔信仰〕立即就把它的要求从意识中清除出去，把给予了想像力的关联带进意识，
并因坚执这种关系，不给上述另外那种关联以任何地盘。
现在，实践的种种环节被交给了理性，为了满足理性的要求。它们并不针对意志，
以规定意志去采取行动，它们所涉及的毋宁是对意志与感官世界提出要求的那种理性，或法则。
在权威宗教的体系之中，允许理性提出的要求，只是对感官世界的要求，
这些是权威宗教许诺满足感官世界的要求。支配者的法则提出意志方面的要求，
权威宗教本身在这里答应予以支持，也就是说，意志不信仰自己的力量，
感觉到靠着它还自信有的力量，不可能达到符合权威宗教布置给它的理想，现在它得到了保证：
可以从天上得到帮助和支持。在这信仰之中，提高到意识和考虑的东西，
构成整个权威信仰的可能性的基础，是道德上的无能为力和这样一种感觉：
是一架虽然还在想像的，由给予的观念驱使着的机器。考虑的是我们对这个机械装置的力量不熟悉，
考虑的是我们常常经过考验表现出来的受某些观念驱使的一种无能，因而与此相关
(黑格尔在这里说得很清楚：权威信仰成为可能的基础，就在于人对于自己本身能力的不认识，
由于这样的种种缺陷，结果必然寻找救世主)，就联系着一种希望：在人们声称陷入困境的地方，
如何会有这机器装置的最初的推动者，作为善良的、富于同情心的主宰，来照料与帮助人们。
在权威信仰之中理解的人，在这里如实地使他自己的整个状况成为他的反思的客体，
只不过像他通常受他在权威宗教中得到的观念所规定，在这里，他认为这种规定不通过观念的中介，
而是这规定将针对他的活动，他的本质本身。至于说到权威宗教许诺予以满足的实践理性的要求，
那么它们具有两种方式，即理性希望看到一些要求的实现，但理性害怕另一些要求的实现，
因为权威宗教向双方许诺，使它们安宁。“理性希望”或“理性害怕”这样的表达已经表明：
感性在这里起了作用，更正确些说，实际上它要把提出那些要求作为理性的基础，
实际上它想得到满足。在一种特别在新的时代出名地生成的、在一切民族中产生的、
幸福与道德的谐和的先决条件中，理性如何达到对在这方面它看作是自身独立的、
不受规定的东西的要求呢？理性在某种主体之中进展到支配的程度，权力的程度，
它给予意识以应该的感情、支配的感情。如果理性以此转向具有情欲的确定的对象的意志，
那么，意志就按由理性给予的形式而活动，发挥各种肉体的力量。如果这些力量在与异己的、
敌对的力量的斗争中胜利了或失败了，如果意志在这斗争中保持稳定，
那么无论哪种情况，理性都感到满足；而且，如果有人为荣誉而死或为了祖国、道德而献身，
那么，只有我们时代的人能够说，男子汉是配得上有好命运的。
在理性找到更多地受感性意向支配的意志的地方，在理性很少找到机会转向意志的地方，
在这样主体的东西之中，感性听到了理性的声音、理性的应该：并且按它自己的需要去加以解释，
把理性的应该说成是对幸福的要求。但是，在这里什么样的要求区别于感性的幸福要求，
那在于：它是建立在理性本身的声音之上的，是以理性的、能够表达“应该”的权力为前提的。
只有这种可以说是由理性宣布为合法之后的要求才能称为对幸福有价值的；
而幸福之无价值称为理性无能力表达“应该”，称为理性的失败，因此也称为对外部环境无能为力。
在两种情况下，理性不直接要求幸福（“直接”这个概念对理性是配不上的，犹如感性配不上知性），
它向由感性所理解的意识提供的只是它的应该（或者不应该）；
感性丝毫没有规定客体应该是这个“应该”，它没有它支配的客体。即使掺杂着感性，
理性要求实现它的客体，由于它与自然混合而被削弱，变得不纯洁，所以它不能实现这种混杂物，
由于这样的情况，它就要求一个异己的存在，在这异己的存在之中，
包含着理性现在所思念的、理性现在不再能鄙弃的对自然的支配。
理性是绝对的，在自身之中完成自己，它的无限的理念仅属于自己本身；
如果把它看作纯粹必须由外来的掺合来创造，如果它只能通过与强求的外来的东西保持距离，
而不通过对这种东西的充分训练而得到完成，那么，信仰就称作意识的缺乏。
受这种方式限制的理性的最终目标提供对神的存在的道德信仰，这种信仰不能是实践的，
因为它〔不〕能推动实现那个最终目标的意志，而也许只能推动实现一部分最终目标的意志，
这部分是依赖于它的。通过考察，这信仰受到更心甘情愿的实行，
因为感性或许在这里也将找到它的图谋之处。一个人，例如共和党人或战士，
不直接为祖国，但是为荣誉而斗争，因此也就为自己树立了他存在的目标，在其中，
第二位的东西——幸福并不出现。他有一个目标，这目标的实现完全依赖于他，
因此不需要什么外来的帮助。权威宗教支持那个道德信仰还通过生动的形象，通过想像力的材料。
它使想像力进一步了解那个客体，因为它使想像力这样地达到客体，以至于它夸口说，
客体有时已经给予经验之中的人了。理性的另一个出名的需要（对这个需要，
理性绝对不能提供满意的答复）是要求安宁，因为随着不道德的行为必然会有惩罚。
