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《1827自然哲学》

导论

我们在这里是不能讨论自然哲学的概念、任务和方式方法的。
不过在论述科学之前事先规定它的对象和目的，
规定其中应予考察的内容和考察这种内容应使用的方法，
总还是需要的。如果我们对自然哲学的概念作更精确的规定，
自然哲学和它的颠倒形式的对立就将自行消除。由于哲学科学是一个圆圈，
其中每一环节都有自己的先行者与后继者，
而自然哲学在这部百科全书里仅仅表现为整体的一个圆圈，
所以自然界之产生于永恒理念、自然界之创造，以至自然界之必然存在的证明，
就都包含在前面讲的东西里了；在这里我们必须假定前面讲的东西已为大家所知。
如果我们想大体确定自然哲学是什么，那么把自然哲学同其确然相反的东西分开，
便是我们的最好办法，因为作任何规定都需要两个方面。我们首先看到自然哲学和一般自然科学，
和物理学、自然史、生理学，有一种独特的关系，自然哲学本身就是物理学，不过是理性物理学。
从这一观点来看，我们就必须理解自然哲学，特别是确定它和物理学的关系。
有人这时可能以为这种对立是新的东西。自然哲学也许首先被看作是一种新的科学；
这从一种意义上说，当然是正确的，但从另一意义上讲则不然。因为自然哲学是古老的，
同一般自然考察一样古老；自然哲学与一般自然考察没有区分开，甚至比物理学还要古老，
例如亚里士多德的物理学，就主要是自然哲学，而不是物理学。两者互相分离，不过是近代的事情。
我们在一门科学内已看到这种分离，这门科学在伏尔夫哲学里已作为宇宙论和物理学区分开，
并被认为是关于世界或自然的形而上学，然而这种形而上学还限于完全抽象的知性规定。
这种形而上学与我们现在理解的自然哲学相比，确实离物理学更远。
关于物理学和自然哲学的这种区别以及它们相互对立的规定，我们首先必须指出，
两者的互相分别并不像起初想象的那么大。物理学和自然史，首先被叫作经验科学，
自命完全从属于知觉和经验，因而同自然哲学，即这种从思想出发的自然知识相对立。
但事实上首先必须向经验物理学指出的是，经验物理学包含的思想比它承认和知道的要多得多，
它的情形比它想象的要好；或者说，如果经验物理学认为自己包含的思想几乎完全是某种坏东西，
它的情形就比它想象的要坏。所以物理学和自然科学并不是像知觉和思维那样相互区别的，
而是仅仅通过思维的方式和方法相互区别的；它们两者都是对自然界的思维的认识。

这就是我们首先打算考察的问题，即思维何以首先在物理学中存在；
于是第二，我们就必须考察自然界是什么；然后第三，必须作出自然哲学的划分。

A 考察自然的方法

〔附释〕为了找到自然哲学的概念，我们必须首先指明一般自然知识的概念，
其次说明物理学和自然哲学的区别。

像人们问这是一种什么植物时那样，或者，如果已经有了名称的话，也只能有直观的意义；
如果我不知道什么是罗盘，我就请人把这种工具指给我看，于是我就说现在我知道罗盘是什么了。
同样地，当我们问这位是什么人时，这里的系词“是”也具有等级的涵义。
但是，当我们问自然界是什么时，就不是这个意思。在我们想要认识自然哲学时，
我们在此想要研究的，正是我们从什么意义上在此提出“自然界是什么”这个问题。

我们很想能立即飞向哲学的理念，说自然哲学应给我们提供自然界的理念。
如果我们这样来动手，事情就可能变得不清不楚。因为我们必须把理念本身理解为具体的，
从而认识它的不同规定，然后把这些规定总括在一起；因此，为了获得理念，
我们必须经过一系列的规定，只有通过这一系列的规定，理念才会对我们形成。
如果我们现在把这些规定归入自己所熟悉的形式，并说我们是想用思维的方式对待自然，
那么，首先还有其他一些对待自然的方式。在这里我提到这些方式，不是为了周详求全，
而是因为我们从其中会找到一些基础或要素，它们对于认识理念是必不可少的，
并分别通过其他自然考察方式很早就为我们意识到了。这样，我们就将到达一点，
在那里我们所从事的活动的固有特点会突出显示出来。我们对待自然界的态度，
一方面是理论的，一方面是实践的。通过理论的考察，会给我们显示出一种矛盾，
这种矛盾将从第三方面把我们引向我们的观点。为了解决这一矛盾，
我们必须附加实践关系所特有的东西，这样，实践关系就会同理论关系统一起来，聚合为总体。

§.246

现在称为物理学的东西，以前叫作自然哲学，并且同样也是对自然界的理论考察，
而且正是思维考察。一方面这种考察并不是从外在于自然的规定出发，
如从那些目的的规定出发；另一方面它是以认识自然界里的普遍东西为目标，
即以认识力、规律和类属为目标，所以这种普遍的东西同时在自身也就能得到规定；
其次，这样的内容也不应该是一种单纯的集合体，而是必须分为纲目，呈现为一种有机体。
既然自然哲学是概念的考察，所以它就以同一普遍的东西为对象，但它是自为地这样做的，
并依照概念的自我规定，在普遍的东西固有的内在必然性中来考察这种东西。

在表象中思维活动变得愈多，事物的自然性、个别性和直接性消失得也愈多。
由于思想的侵入，就使无限多样的自然丰宝贫乏了，自然界的青春生命夭折了，
它的色彩变幻消失了。生命自然界中呼啸作响的东西，因思想沉静而缄默起来，
它在千般万种动人奇迹中形成的丰满热烈的生命萎缩成为枯燥无味的形式和没有形态的普遍性，
这种普遍性可与北方的阴雾相比。γ）

我们本来是要认识现实存在的自然，并不是要认识某种不存在的东西；
现在我们却不是对自然听之任之，不是如实了解它，不是感知它，
反而使它成为某种全然不同的东西。因为我们思考事物，我们就使它们成为某种普遍的东西；
但事物却是个别的，一般的狮子并不存在。我们把事物变成一种主观的东西，
为我们所创造的东西，属于我们的东西，而且变成我们作为人所特有的东西，
因为自然事物并不思考，也绝不是表象或思想。按照前面我们首先看到的第二种规定，
正好产生出这种颠倒，甚至看来我们开始要做的事情都会被立刻弄成我们所不可能做的事情。
理论的态度是从抑制欲望开始，是不自利的，而让事物听其自然和持续存在。
通过这一姿态，我们立即就确立了两个东西，即主体与客体，确立了两者的分离，
即一个此岸和一个彼岸。但我们的意图却毋宁是掌握自然，理解自然，使之成为我们的东西，
对我们不成其为异己的和彼岸的东西。于是这里就出现了困难：
我们作为主体如何过渡到客体?如果我们允许自己想到跳过这一鸿沟，
并真使自己受到这一诱惑，我们就会去思考这个自然界；我们使自然界这种与我们不同的东西，
变成一种同它自己不同的东西。对自然的两种理论关系也是直接彼此对立的：
我们使事物成为普遍的东西，或成为我们特有的，
然而它们作为自然事物还被认为是自由地自为地存在的。
因此，这就是我们在认识的本性方面所涉及的一个关键，这就是哲学的意趣之所以。

但自然哲学是处在很不利的状态，以致它必须证明它自己的存在；
为了给自然哲学作辩护，我们必须把它归结为众所熟知的东西。
关于主观东西和客观东西的矛盾的解决，必须提到一种独特的形态。
这种形态也是熟知的，一部分是由于科学，一部分是由于宗教，不过在宗教中它是一种过去的东西，
并径直消除了全部困难。这两种规定的结合就是人们所谓的原始素朴状态。
那时精神和自然是同一的，精神的眼睛直接长在自然中心，
而意识所持的分离的观点却是脱离永恒神圣统一的原罪。这种统一被设想成一种原始的直观，
一种理性，这种理性同时与想象又是一个东西，就是说它是形成感性形态的，
恰恰因此而给感性形态以理性的性质。这种直观的理性是神圣的理性，
因为如果我们有权利这么说的话，上帝就是这样的一种存在，在这种存在中精神和自然是统一的，
理智同时也具有存在和形态。自然哲学中的那些离开正道的行径，其部分根源就在于这样一种观念：
尽管现在各个人已不再处于这个天堂，终究还是有些幸运儿，
上帝在他们沉睡时把真理的认识和科学告知了他们；或者说，即使人不是幸运儿，
至少也可以因为相信自己是幸运儿而碰上这类时机，那时自然的内在本质会自动地直接地启示给他，
为了预言般地宣示真理，他似乎只需自己灵机一动，得到一些奇想，即放任他的想象自由驰骋。
这种再也说不出什么源泉的热情横溢的状态，已一般地被看作求知才能的极致。
也许人们还可以补充说，这种完善的知识状态在现世历史之前就已出现；
在离开这种统一状态以后，于神话中，于传统中，以及其他痕迹中，
那种光明精神状态的若干瓦砾和弥远微光还给我们遗留了下来，
人类在宗教中的进一步发展就维系于这些东西，一切科学的认识都是以此为出发点。
假如说认识真理这件事不应该让意识感到艰难，反之大家只需坐在三角凳上讲说神谕就行，
那么思维的劳作当然就可以省掉。

按照我们时代流行的一种形而上学，我们之所以不认识事物，是因为它们绝对同我们固定对立。
对于这种形而上学，我们也许可以说，连动物也不会像这种形而上学家那样愚蠢，
因为动物会扑向事物，捕捉它们，抓住它们，把它们吞食掉。在上述理论态度的第二个方面，
即我们思考自然事物方面，也有同样的规定。理智当然不是就事物的感性存在熟悉事物；
反之，由于理智思考事物，它就把事物的内容设定到了自身之内。
实践的观念性本身只是否定性，可以说，理智在把形式，把普遍性附加给实践的观念性时，
也就给个别性具有的否定方面以一种肯定的规定。事物的这种普遍方面，
并不是可以归于我们的主观的东西，相反地作为与暂时的现象对立的本体，
毋宁是事物本身真实的、客观的、现实的东西，就像柏拉图的理念一样。
柏拉图的理念并不是存在于遥远的某处，而是作为实体性的类属存在于个别事物之内。
只有当我们向着普罗丢斯施加强力时，即我们不过虑感性现象时，他才会被迫说出真理。
伊西斯面纱上的题词是：“我是过去、现在和将来都存在的；没有一个尘世的人曾掀起我的面纱。
”她的这一题词将在思想面前化为乌有。因此哈曼正当地说：
“自然是一个仅用子音写出的希伯来语词，理智必须给它加上母音标点。”

现在如果说对自然的经验考察和自然哲学一道，共同拥有普遍性这一范畴，
那就应当说这种考察在这一普遍东西是主观的还是客观的问题上，终归有时是摇摆不定的。
我们经常可以听说，大家作出那些纲目分类只是为了认识方便。人们寻找事物的标志，
并不以为这些标志是事物重要的客观规定，而只是使我们便于达到自己依以识别事物的目的。
在这种情况下，那种摇摆就更加表现出来了。假使再无其他东西好讲，
人们就宁肯将其他动物所没有的耳垂之类说成人的标志。
但我们这时立即就会觉得这样一种规定不足以使人认识到人身上本质的东西。
可是，如果普遍的东西已被规定为规律、力和物质，
我们也毕竟不是要让人把普遍的东西看作一种外在的形式和主观的附加，
而是认为规律有客观现实性，力是内在的，物质是事物本身的真实本性。
关于类属的问题，人们也多少承认有类似的情况，例如承认类属并不是相似东西的那么一种凑集，
一种由我们作出的抽象，承认类属不仅具有共同的东西，而且是对象本身固有的内在本质；
同样，各个分目也不是单纯为了供我们概观，而是构成自然本身的一个阶梯。
标志也被认为是类属所具有的普遍的、实体的东西。
物理学竟然把这些普遍性视为它自己的凯旋；人们甚至可以说，
遗憾的是它在作这种概括时走得太远了。有人将现今的哲学叫作同一哲学，
我们有更大的理由把这一称号归于那种完全蔑视规定性的物理学，因为举例说，
它在今日的电化学中就把磁、电、化学作用全然看作一个东西。
物理学的缺点恰恰在于它过分沉湎于同一的东西，因为同一性是知性的基本范畴。

上帝有两种启示，一为自然，一为精神，上帝的这两个形态是他的庙堂，他充满两者，
他呈现在两者之中。上帝作为一种抽象物，并不是真正的上帝，相反地，
只有作为设定自己的他方、设定世界的活生生的过程，他才是真正的上帝，而他的他方，
就其神圣的形式来看，是上帝之子。只有在与自己的他方的统一中，在精神中，
上帝才是主体。精神在自然内发现它自己的本质，即自然中的概念，发现它在自然中的复本，
这是自然哲学的任务和目的。因此研究自然就是精神在自然内的解放，
因为就精神自身不是与他物相关，而是与它自身相关来说，它是在自然内生成的。
这也同样是自然的解放。自然自在地就是理性，但是只有通过精神，理性才会作为理性，
经过自然而达到实存。亚当在看到夏娃时曾说：“这是我肉中的肉，这是我骨中的骨。”
精神具有亚当曾具有的这种确信，这样自然就是新娘，精神同她配偶。
但这种确信也是真理吗?自然的内在本质无非是普遍的东西，因此当我们具有思想时，
我们就深入到自然的这种内在本质里，同时也就是处在我们自身。
如果说真理在主观意义上是观念和对象的一致，那么在客观意义上真实的东西则意味着客体、
事物同其自身的一致，意味着客体和事物的实在性符合于它们的概念。
自我就其本质来看，是概念，是自相等同的东西，是贯穿一切的东西，
这种东西在保持着对于特殊差别的统治时，就是向自身回归的普遍东西。
这种概念同时也是真实的理念，宇宙的神圣理念，只有这种理念才是现实的东西。
因此，唯有上帝才是真理，才是不朽的生存者，按照柏拉图的说法，
他的肉体与灵魂是自然地成为一体的14。这就是我们的第一个问题：上帝为什么决意创造自然。

B 自然的概念

对自然的思维考察，必须考察自然在其本身何以是这种变成精神、扬弃他在的过程，
考察在自然本身的每一阶段何以都存在着理念。自然从理念异化出来，只是知性处置的尸体。
然而自然仅仅自在地是理念，所以谢林称自然为僵化的理智，其他一些人甚至称之为僵冷的理智。
但上帝永远不会僵死，而是僵硬冰冷的石头会呼喊起来，使自己超升为精神。
上帝是主观性，是活动，是无限现实性。
在其中他物只是暂时的，并且自在地保持在理念的统一性之内，
因为这个他物本身是理念的这种总体。如果说自然是他在形式中的理念，那么按理念的概念来说，
理念就不是像它自在自为地存在那样，存在于自然之内，虽说自然也还是理念表现自己的一种方式，
并且必然以这种方式出现。自然是理念的这种表现方式，这是我们必须讨论和证明的第二个课题。
为了这一目的，我们必须作一比较，看看我们关于自然的规定是否同通常的观念符合，
这是后面就要讲的。另一方面，哲学也不必在这种观念上劳神费心，
也无须极其周到地去做这种观念所要求的事情，因为这种观念是随意的。
不过一般说来，两者终究必定会互相一致。

自然的这个基本规定方面，必须注意这个规定和形而上学方面的关系，
而形而上学方面过去是以世界永恒性问题的形式加以研究的。
从表面上看，我们在这里似乎可以把形而上学放在一边，但这里却正是讨论它的地方，
而且也没有什么好顾虑的，因为这里不会把它讲得很详尽，可以立即了结。
正因为自然形而上学作为自然固有区别的重要思维规定性，主张自然是理念他在中的理念，
所以这就意味着自然在本质上是一种观念性的东西，或者说，是这样一种东西，
这种东西仅仅是相对的，只有相对于第一性的东西，才有其规定性。
关于世界（人们把世界和自然混淆在一起，因为世界终究是精神事物和自然事物的集合体）
永恒性的问题，首先包含有时间观念的意义，包含有永恒性的意义，正如人们说的，
包含有一种无限长的时间的意义，因而世界在时间上没有开端；
第二，这也意味着自然作为永恒的东西，非被创造的东西，被看作是独立自为地同上帝对立的。
关于第二层含义，通过自然之为理念他在中的理念这一规定性，已将其撇开并完全消除了。
至于第一层含义，在撇开世界绝对性的意义以后，也只留下了时间观念方面的永恒性。

关于这一点，我们必须说明：α）永恒性并不是存在于时间之前或时间之后，
既不是存在于世界创造之前，也不是存在于世界毁灭之时；反之，永恒性是绝对的现在，
是既无“在前”也无“在后”的“现时”。世界是被创造的，是现在被创造的，
是永远被创造出来的；这表现在保存世界的形式中。创造是绝对理念的活动；
自然界的理念如同理念本身一样，是永恒的。β）通过世界、
自然在其有限性中是否有时间的开端这个问题，人们表象世界或一般自然，也就是说，
表象普遍的东西，然而真正的普遍东西却是我们已经说过的永恒理念。
但有限的东西是有时间性的，有在先和在后；当我们以有限的东西为对象时，
我们就是在时间之内。有限的东西有一开端，但无绝对的开端；它的时间以它为开端，
而时间也只是它的时间。哲学是没有时间性的理解活动，就其永恒规定而言，
也是对时间和所有一般事物的理解活动。因此，撇开时间的绝对开端，
就会出现相反的无限时间的观念。但无限时间如果仍旧被看作时间，
而不是被看作扬弃了的时间，就还应当和永恒相区别。
如果思想不能把有限的东西化为永恒的东西，那么无限时间就不是这一时间，
而是另一时间，而另一时间总是又有另一时间，如此等等。

C 自然哲学的划分

物质是自然界的己外存在达到其最初的己内存在、达到抽象的自为存在的形式。
这种抽象的自为存在是有排斥作用的，因而是一种复多性。这种复多性在作为自为存在着的复多，
总括为普遍的自为存在时，就既在其自身之内，同时又在其自身之外获得了自己的统一性，
这就是重力。在力学里自为存在还根本没有个体的、稳定的统一性，
这种统一性似乎是有力量使复多性服从自己的东西。所以有重物质还没有取得个体性，
使各个规定可以保持于其中。由于概念的各个规定还是彼此外在的，
所以区别就是一种漠不相干的区别，或者说，仅仅是量的区别，而不是质的区别，
而物质作为单纯的质量是没有形式的。通过物理学中的个体性的物体，就达到了形式，
这样我们就首先立即得到了重力的揭示，作为自为存在对多样性的统治，
这种自为存在已不再作什么努力，而是达到了静止，虽说起初只是采取了表现于外的方式。
比如，金的每个原子都包含着全部金的所有规定或属性，而物质在其自身已经特殊化和各别化。
第二个规定是，在这里还是特殊性作为质的规定性和作为个体性点的自为存在相合为一，
因此物体终于得到了规定。但个体性还是和个别的、排他性的特殊属性连在一起，
还未以总体的方式存在。如果使这样的物体进入变化过程，如果它失去那类属性，
它就不再成其为这样的物体。因此，质的规定性是肯定地设定的，并未同时也否定地加以设定。
有机体是自然界的总体，是一种自为存在着的个体性，这种个体性在内部把自身发展为自己的区别。
不过它是这样发展的：第一，这些规定同时也是具体总体，不只是特殊属性；
第二，它们在质上也仍然是彼此对立地得到规定的，并且这样作为有限规定，
是由生命在观念上加以设定的，生命在这些环节的过程中保持着自身。
这样，我们就有了相当多的自为存在，但它们被引回自为存在着的自为存在，
而这种自为存在以自身为目的，征服那些环节，把它们降为手段；
这就是已有质的规定的存在和重力的统一性，这种统一性在生命内找到了自身。

每一阶段都是一个独特的自然领域，它们都显得是独立存在着的，
但最后的阶段则是所有先前的阶段的具体统一，正像每一后继阶段在自身一般都包含较低阶段，
反过来也使这些阶段同自身对立一样，而这些阶段是后继阶段的无机自然界。
一个阶段是作用于其他阶段的力量，而且这种关系是相互的。力能的真实含义就在这里。
无机东西是和个体东西、主观东西对立的力能——无机东西破坏有机东西。
但反过来说，有机东西同样也是和它那些普遍的力量，即气与水对立的力量，
有机东西不断排除这些力量和元素，同样也不断还原和同化它们。
第一，自然界的永恒生命在于，理念正如能够在这类有限性里表现出来一样，
在每一领域内都会把自己表现出来，仿佛每滴水都可以有太阳的映象；
第二点在于概念的辩证法，这种辩证法将突破自然界的界限，
因为概念不能满足于这类不适宜的元素，而必然要向一个更高阶段转化。

力学

力学考察的，第一是完全抽象的相互外在的东西，即空间和时间；
第二是个体化的相互外在东西及其在那种抽象状态中的关系，即物质和运动，
这就是有限的力学；第三是在其自在存在的概念的自由中的物质，
即在自由运动中的物质，这就是绝对的力学。

空间和时间

B.时间

据说一切事物都在时间中产生和消逝；如果人们抽去一切事物，就是说，
抽去充实空间和时间的内容，那么剩下的就是空洞的空间和时间，就是说，
外在性的这些抽象被设定和被想象为似乎是独立存在的。
但是，一切事物并不是在时间中产生和消逝的，反之，时间本身就是这种变易，
即产生和消逝，就是现实存在着的抽象，就是产生一切并摧毁自己的产物的克洛诺斯。
实在的东西虽然与时间有区别，但同样在本质上是与时间同一的。实在的东西是有限制的，
而且相对于这种否定的他物是在实在东西之外的。因此，规定性在实在东西之中是外在的，
所以是这种东西的存在中的矛盾；其矛盾的这种外在性和非静止状态的抽象就是时间本身。
有限的东西都是非永久性的和有时间性的，因为它不像概念那样，在其自身是完整的否定性，
反之，它虽然包含着这种否定性作为它的普遍本质，但它不符合于这个本质，是片面的，
因此，它自身与这种否定性的关系也就像它与统治它的力量的关系。
可是，概念在其自由自为地存在着的自相同一性中，作为我＝我，
却自在自为地是绝对的否定性和自由，因此，时间不是支配概念的力量，概念也不存在于时间中，
不是某种时间性的东西；相反地，概念是支配时间的力量，时间只不过是这种作为外在性的否定性。
只有自然的东西，由于是有限的，才服从于时间；而真实的东西，即理念、精神，则是永恒的。
然而永恒性这个概念不应当消极地被理解为与时间的分离，好像它是存在于时间之外，
也不应当被理解为它是在时间之后才到来，因为这会把永恒性弄成未来，弄成时间的一个环节。

〔附释〕时间并不像一个容器，它犹如流逝的江河，一切东西都被置于其中，席卷而去。
时间仅仅是这种毁灭活动的抽象。事物之所以存在于时间中，是因为它们是有限的；
它们之所以消逝，并不是因为它们存在于时间中；反之，事物本身就是时间性的东西，
这样的存在就是它们的客观规定性。所以，正是现实事物本身的历程构成时间；
如果可以称时间为无所不能的，那么，也可以称它为一无所能的。
现时的东西有一个惊人的权利：它作为单个的现时的东西，就是子虚乌有；
但这种自命排斥一切的东西在我加以言说时，却瓦解了，消逝了，变成了灰尘。
持久的东西是这个和那个现时东西包含的普遍性，是不持久的事物的这种过程的被扬弃状态。
即使事物持久存在，时间也不是静止不动的，而是不断流逝着；就是以这个方式，
时间表现为独立的和不同于事物的。但如果我们说，即使在事物持久存在的时候，
时间也毕竟是不断消逝的，那么，这也不过是说，尽管某些事物持久存在，
但变化终归会表现于其他事物，比如说表现在太阳的运行之中，因此事物终归是在时间里存在的。
于是，逐渐的变化就成了最后的肤浅遁辞，以便终于能够认为事物是静止的和持久的。
假如一切东西，甚至连我们的表象，都是静止不动的，那么我们就会是持久不灭的，
就不会有时间。但事实上，一切有限的事物都是有时间的，因为它们迟早都要服从于变化；
所以，它们的持久性只是相对的。

绝对的无时间性不同于持久性；这是没有自然的时间而存在的永恒性。
然而，时间按其概念来说，本身是永恒的，因为时间既不是现时，也不是某个时间，
反之，作为时间的时间是时间的概念，而时间的概念同任何一般概念一样，
本身是永恒的东西，因而也就是绝对的现在。永恒性不是将要存在，也不是曾经存在，
而是永远现实存在着。所以，持久性与永恒性的不同就在于持久性只是时间的相对扬弃，
永恒则是无限的持久性，就是说，不是相对的，而是自身反映的持久性。
凡是不存在于时间中的东西，都是没有过程的东西；最不完善的东西如同最完善的东西一样，
都不存在于时间之中，所以都是持久的。最不完善的东西之所以持久，是因为它是抽象的普遍性，
例如，空间、时间本身就是这样，太阳、元素、石头、山岳、
一般的无机自然界以及金字塔之类的人工产物也是这样。
持久存在的东西被认为比瞬息即逝的东西更为高级；但一切花卉、一切美妙的生命力都会夭折。
不过，最完善的东西也是持久存在的，不仅无生命的、无机界的普遍东西是这样，
而且其他普遍的东西、自身具体的东西，诸如类属、规律、理念和精神，也是这样。
因为我们必须分清某个事物究竟是整个的过程，还仅仅是整个过程的一个环节。
作为规律，普遍的东西也在它自己内部有一种过程，而且只有作为过程才是有生命的；
但它不是过程的一部分，不是存在于过程之中，而是包含着它的两个方面，它本身是没有过程的。
就现象方面说，规律是进入时间过程的，因为概念的各个环节具有独立性的外观；
但在它们的概念中，相互排斥的差别却相互关联，得到了调解，回到了和平状态。
理念或精神凌驾于时间之上，因为这类东西是时间本身的概念；它自在自为地是永恒的，
没有被卷入时间过程中，因为它没有消失于自己的过程的一个方面。
在个体本身情形则不然，因为这种东西在一个方面是类属；
最完善的生命是把普遍东西与其个体性完全统一为一个形态的东西。
但这样一来，个体也就与普遍的东西不相同，因而是过程的一个方面或可变性；
从这个注定要消亡的环节来看，个体是属于时间过程的。阿奚里这位希腊生命之花，
亚历山大大帝这位无比有力的人物都不在人世了；只有他们的业绩影响还遗留下来，
就是说，只有他们所创造的世界还遗留下来。平庸的东西是持久的，并且最终统治着世界。
思想也有这种平庸的性质，以此博得了现存世界的赞许，使精神的生气黯然失色，
把这种生气转变为纯粹习以为常的东西，并以这种方式长存下去。
平庸性具有的持久性恰恰在于它不是建立在真理的基础上，没有得到它的当然权利，
既未把概念的荣誉赋予概念，也没有在其自身把真理表现为过程。

C 位置和运动

人们常常从物质开始，然后把空间和时间视为物质的形式。此中的正确之处在于，
物质是空间与时间中实在的东西。但在我们看来，空间与时间有抽象性，
因而在这里必定向我们表现为最初的东西；而物质是它们的真理，这必定是我们后来看出的事实。
就像没有无物质的运动一样，也没有无运动的物质。运动是过程，
是由时间进入空间和由空间进入时间的过渡；反之，物质则是作为静止的同一性的空间与时间的关系。
物质是最初的实在性，特定存在着的自为存在；它不仅是抽象的存在，
而且是空间的肯定的持续存在，不过这种持续存在会排斥其他空间。
点也可能有排斥作用，但它尚未这样做，因为它仅仅是抽象的否定。
物质是排他的自身关系，因而是空间中最初的现实界限。凡是被称为空间与时间的充实的东西，
凡是能被捉摸和感觉的东西，凡是能作出抵抗的东西，都在其为他存在中是自为地存在的，
这是在空间与时间的完全统一中达到的。

绝对力学

§.269

万有引力是实现为理念的真正的和确定的物质形体概念。
一般的形体本质上把自身分解为许多特殊的物体，并把自身结合为个别性或主观性的环节，
作为表现在运动中的特定存在，这样，个体性就直接是许多物体组成的一个系统。

〔说明〕当万有引力这个思想尤其通过与它相结合的量的规定而引起注意和获得信任的时候，
当它的验证被置于上自太阳系下至毛细管现象的经验基础上的时候，
它本身必须被承认为一个深刻的思想；所以，它在反思的范围内加以把握，
也仅仅具有一般抽象的意义，更具体地说，只具有引力在落体的量的规定中的意义，
而不具有在本节指明的、在自己的实在性中得到发展的理念的意义。
万有引力与惯性定律直接相矛盾，因为借助于万有引力，物质力图越出它自身而达到他物。

如已经表明的，引力概念本身包含着自为存在和扬弃自为存在的连续性这两个环节。
概念的这些环节经历了一种命运，那就是它们被理解为分离的力，相当于吸引力与排斥力，
在更为精细的规定中，它们被理解为向心力与离心力，而这些分离的力像引力一样，
被假定为作用于物体，互相独立地、偶然地在作为第三个因素的物体中碰到一起。
这样一来，在万有引力的思想中可能颇有深刻意义的东西就又被弄成了子虚乌有，
而且只要这些大肆吹嘘的力的发现在关于绝对运动的学说中居于统治地位，
概念和理性就无法渗透到这一学说中。在包含着引力理念——这个理念本身就是这样的概念，
这种概念通过物体的特殊性展现其自身于外在的实在性，同时又在物体的观念性和内在反思中，
即在运动中显示其自身为自相融合起来的——的推论中，
包含着这些环节的合理的同一性和不可分离性，
否则，这些环节就会被想象为独立的。一般而言，
运动本身只有在许多物体所组成的体系中才具有意义和现实存在，
而这些物体是按照不同的规定相互关联的。在总体的推论——它本身就是三个推论组成
的一个系统——中的更精细的规定是在客观性的概念中提出的。

〔附释〕太阳系首先是一大群独立的物体，它们在本质上彼此相关，是有引力的，
但在这种关系本身又保持着自身，把它们的统一设定于它们之外的他物。
因此，复多性就不再像在星星里那样是不确定的，而是差别得到了设定，
这种差别的规定性完全是由绝对普遍的中心性和特殊的中心性所构成的规定性。
物质概念在其中得到实现的各个运动形式就是从这两个规定性中产生出来的。
运动归于那种在内部构成位置的普遍规定性的相对中心物体；
同时，当相对中心物体的位置在他物中有其中心时，这种位置也是不确定的；
这种不确定性必定同样具有特定存在，而自在自为地确定的位置则同时仅仅是一个位置。
因此，这些特殊中心物体的位置在哪里，对它们来说也是无所谓的；
这表现于它们寻求自己的中心，即它们离开它们的位置，在另一位置设定自身。
第三个规定性则在于它们最初都能与它们的中心等距离；假如它们是这样，它们就不会再互相分离。
如果它们同时完全在同一轨道上运动，它们就会彼此根本没有差别，而会完全相同，
每一个只是重复另一个，因而它们的差别就是徒具空名。
第四个规定性在于，因为它们在互相之间不同的距离上变化它们的位置，
它们就借助于曲线而回到它们自身，因为只有这样，它们才表现出它们对于中心物体的独立性；
同样，因为它们在同一曲线上围绕中心运动，它们就表现出它们与中心物体的统一性。
但由于它们对中心物体有独立性，它们也就保持着它们的位置，而不再落到中心物体上。

于是，这里一般有三种运动：α）由外面传递的机械运动，它是均匀的；
β）落体运动，它部分地是受制约的，部分地是自由的，在这种运动中，
物体与其引力的分离仍然是偶然地被设定的，但运动已经属于引力本身；
γ）无条件自由的运动，它的主要环节我们已经指出，是天体的巨大的机械运动。
这种运动是一种曲线；在这种运动中，特殊物体设定中心物体，
中心物体设定特殊物体，都是同时进行的。没有周边，中心就没有意义；
没有中心，周边也没有意义。这就打垮了那些时而从中心，时而从特殊物体出发，
时而把后者，时而把前者当作起始点的物理学假设。每一观点都是不可少的，
但它们分离开，就都是片面的；分成不同东西的活动和设定主观性的活动是一种活动，
即自由的运动，而不是像压力与碰撞之类的外在活动。
据说，可以在重力中看到吸引力是一种自身实在的力，我们能够证明这种力。
造成落体的引力无疑是物质概念，但它是抽象的，还不能在内部自我分裂。
落体是引力的一种不完善的表现，所以不是实在的。作为沿着切线方向飞出去的意向，
离心力被极为愚笨地假定为是通过斜射、振动和碰撞传给天体的，
天体似乎在开始就得到了这种作用。从外部传给的运动的这类偶然性，
就像绳索上系着的一块石头在斜射时要飞出去一样，属于惯性物质。
所以，我们不应当说有许多力。如果我们要说力，那也只有一种力，
它的各个环节不是作为两种力引向不同的方向的。天体运动不是这样一种来回牵引，
而是自由运动；正如古人所说，天体就像怡享清福的诸神那样走着它们的道路。
天上的形体不是那种在自身之外可能具有运动或静止的本原的形体。
说石头有惯性，整个地球是由石头组成的，天上的其他形体也正是同样如此，
这是一种把整体所具有的特性与部分所具有的特性相等同的推论。
但是，碰撞、压力、抵抗、摩擦、吸引以及诸如此类的活动，
只有对那种不同于天上形体的物质存在，才是有效的。诚然，两者的共同点是物质，
正如好思想与坏思想二者都是思想一样；但是，坏思想并不因为好思想也是思想而成为好的。

§.270

至于说到各个自由地自为地实现了引力概念的物体，
那么它们是以它们的概念的环节为它们的不同本性的规定。
因此，一个物体是抽象自相关联的普遍中心。与这一端相对立的则是直接的、
己外存在的和无中心的个别性，表现为同样独立的形体。
然而，特殊的物体是这样一些物体，这些物体既处于己外存在的规定之中，
同时也处于己内存在的规定之中，是自为的中心，
并且与那个作为它们的本质统一的最初的物体相关联。

〔说明〕行星作为直接具体的物体，在其现实存在中是最完善的物体。
通常认为太阳是最优越的，因为知性喜欢抽象的东西，而不喜欢具体的东西；
由于这样的理由，甚至恒星也被认为比太阳系的物体更为高级。
无中心的物体，在它属于外在性时，是在它自身把自己分解为月亮与彗星的对立。

关于自由运动的主要规定如何与概念相联系，现在只是这样指出了若干根本特点，
这种联系在它的论证方面是不可能更详细地加以发挥的，因此在当前只好听其自然。
这里的原理在于，关于自由运动的量的规定性的理性证明只能以空间与时间的概念规定为基础，
即只能以这样一些环节的概念规定为基础，这些环节的关系（不是外在的）构成运动。
科学将来在什么时候才有一天达到对它所使用的形而上学范畴的自觉，
不以这些范畴为基础，而以事实的概念为基础呢?

首先，运动一般是一种返回自身的运动，这是由于特殊性和个别性的各个物体的一般规定所致
（§.269），就是说，它们部分地具有它们自身之中的中心和独立的现实存在，
同时部分地在他物中具有它们的中心。就是这些概念的规定，
它们成为向心力与离心力的观念的基础，但它们又被颠倒为这类观念，
好像它们之中的每一个规定都是独立地在其他规定之外存在与发生作用的，
好像只有在它们的作用中它们才外在地、因而偶然地彼此遇在一起。
如前所述，它们是一些须用来作数学规定的线，但是，却被转变成了物理的现实。

其次，这种运动是匀加速度的，在返回到自身时，就转成匀减速度的。
在自由运动里，空间与时间达到了如实表现它们自身，即把它们自身表现为运动的量的规定中的差异
（§.267“说明”），而不是像它们在抽象的、单调均匀的速度中那样关联着。
在用向心力与离心力的量的相互消长对匀加速运动与匀减速运动作出的所谓解释里，
这种独立的力的假定所引起的混乱最为严重。按照这样的解释，在行星从远日点到近日点的运动中，
离心力小于向心力，反之，在近日点本身，离心力则被假定为直接又变得大于向心力；
关于从近日点到远日点的运动，人们同样用这种方式假定两种力有相反的关系。
很清楚，一种力达到的优势这样突然转变为另一种力之下的劣势，
这绝不是从各种力的本性中得出来的结果。相反地，由此应当得出的结论是，
一种力超过另一种力所能达到的优势不仅必然会保持自身，而且必然会转化为另一种力的完全消灭，
运动或者会由于向心力占优势而必然转化为静止，即行星向其中心物体的坠落，
或者会由于离心力占优势而必然转化为直线。由此得出的简单结论是：
因为物体经过近日点后离太阳更远，所以离心力就又变得更大；
因为物体在远日点离太阳最远，所以在这里离心力也最大。
这种独立的离心力和独立的向心力的形而上学怪物是一种假想的东西；
不过，任何知性都毕竟不应该被进一步应用于这些知性的虚构，都不应该不涉及这样的问题：
这种力既然是独立的，怎么会出于自身的本性，把它自身弄成或被弄成比另一种力时而更弱，
时而更强，怎么后来又会扬弃或被取消掉自己的优势。如果进一步考察这种毫无内在根据的相互消长，
那就会发现拱点的平均距离中间有一些点，两种力在这些点里处于平衡状态。
两种力被假定为继此之后脱离开平衡状态，这正像它们的优势突然发生转变一样，
都是某种没有动因的现象。大家很容易看出，在这种解释方式中，
凭借进一步的规定来消除缺点会引起新的和更大的混乱。

说明钟摆在赤道上摆动减慢的现象时，也产生了类似的混乱。
这种现象被归因于假定在那里增大的离心力；但人们也同样不难得出结论说，
它可以归因于增大的引力，这种力似乎在向垂直的静止线更有力地控制钟摆。

至于现在说到轨道的形式，那么只有圆才被认作是单调匀速运动的轨道。
如常言所说，诚然可以设想一种匀加速和匀减速的运动发生在圆里。
但这种可设想性或可能性仅仅是一种抽象的可想象性而已，它忽略了至关重要的特定情况，
因此不仅是肤浅的，而且是错误的。圆是返回到自身的线，它的所有半径都是相等的，
这就是说，它完全是由半径规定的；这只是一种规定性，而且是完整的规定性。
可是，在自由的运动里，空间的与时间的规定性都彼此有差异，彼此发生质的关系，
这种关系必然在空间东西本身表现为空间的差别，因此，这种差别需要两种规定。
由于这个缘故，返回到自身的轨道的形式本质上是椭圆；这就是开普勒的第一定律。

经验表明，钟摆在赤道地方比在纬度较高的地方摆动较慢，所以，要增加它的摆动速度，
在赤道地方就必须把它弄短点。人们把这种现象归因于离心力在赤道地方更大，
因为在相同的时间，赤道地区比在两极地区描画出更大的圆，
因而离心力阻碍着造成钟摆降落的引力。但人们也可以同样很好地、
而且更真实地作出相反的论断。摆动较慢，意味着垂直的方向或静止的方向在这里更强，
所以它一般在这里使运动减弱；而这种运动就是对引力方向的偏离，
所以在这里引力反而增大了。离心力和向心力的对立就是这样。

如果水星，即第一颗行星到太阳的距离是a，那么金星的轨道是a+b，地球的轨道是a+2b，
而火星的轨道是a+3b。大家无疑会看出，这前四个行星合到一起构成一个整体，
如果人们愿意这么说，它们就是作为太阳系的四个物体，构成一个系统，在此以后，
不仅从行星的数目方面看，而且从行星的物理性状方面看，都开始了另一系统。
这四个行星是以同类的方式运行的，而且值得注意的是，正是这四个行星具有相当均匀的性质。
在这四个行星中，只有地球有一个卫星，所以，它是最完善的行星。
因为从火星到木星有一大跳跃，所以，直到近代发现四个极小的行星——灶神星，
天后星，谷神星和武女星——时为止，人们都得不到a+4b，
这四个极小的行星后来才填补了这个缺陷，而形成一个新的星群。
在这里，行星的统一被分裂为一群小游星，所有这些小游星只是大致有相同的轨道。
在这第五个位置，离散活动与相互外在的关系占优势。接着出现的是第三个星群。
木星与它的许多卫星是a+5b，如此等待。这个推测仅仅大致是真的，
此中的理性的东西现在还没有认识到。这一大群卫星与前四个行星的存在方式相比，
也是一种不同的存在方式。接着出现的是带有光环和七个卫星的土星，以及赫谢耳发现的、
带有许多卫星的天王星，而天王星的这许多卫星现在只有少数人观察到。
这样，我们就获得了更准确地规定各个行星的关系的出发点。
不难看出，将来会用这种方式发现关于各个行星的关系的定律。

哲学一定要从概念出发；即使哲学所述甚少，人们也一定对此感到满意。
自然哲学企图说明一切现象，这是它的一个错误；在有限的科学中，
企图把一切事物都归结为普遍的思想（假设），也会发生这种情况。
在这些科学中，唯独经验要素是假设的证实，因此，一切东西都必须加以说明。
但是，通过概念所认识的东西是自明的和可靠的。即使一切现象还都没有得到解释，
哲学也无需对此感到不安。因此，我在这里只是奠定了理解数学力学的自然规律
这个自由度量领域的合理考察方式的基础。专家们是不考虑这一点的。
但将来会有一个时期，人们为这门科学要求理性概念!

物理学

普遍个体性物理学

§.274

物理的质，第一，作为直接的、彼此外在的、独立的质，是现在从物理方面得到规定的天体；
第二，作为与天体总体的个体性统一相关联的质，是物理元素；
第三，作为产生这些元素的个体的过程，是气象过程。

A 自由的物理物体

如果物质作为光进入了为他存在，因而开始显现自己，那么有重物质也会显现自己。
但是，对统一性的寻求作为指向他物的趋向，作为压力，却仅仅是否定的、敌对的显现；
物质在这种显现里是为他存在，不过是排斥他物、使他物与自己分离开罢了。
如果说复多的关系是相互否定的，那么我们现在则得到了肯定的显现，
因为他存在在这里是共同存在。光把我们引导到普遍联系；
我们之所以能在理论上毫无阻碍地理解一切事物，就是因为一切事物都存在于光里。

我们必须把握这种显现的最初的规定性；在这里，这种显现本身是十分一般的、
在其自身还完全没有任何规定性的显现。这种显现的规定性就是不确定性、同一性、
自我反映，就是与有重物质的实在性相反的完全的物理观念性，
因为我们把这种实在性理解为分化、排斥。这种抽象的显现，这种物质的自相同一性，
还没有使自身与他物对立起来；这就是显现的规定性，即振动，不过这种振动仅仅是在其自身。
自为存在的自为存在，作为自己与自己相关的肯定的同一性，已经不再是排斥；
僵硬的统一体已经消解，并作为没有规定的显现的连续性，而失去了自己的对立。
这是纯粹的自我反映，它在精神的高级形式中就是自我。自我是无限的空间，
是自我意识无限的自相等同，是我自身的空洞确定性和我的纯粹自我同一的抽象。
自我仅仅是作为主体的我自身对于作为客体的我自身的关系所具有的同一性。
光与自我意识的这种同一性是平行的，是自我意识的忠实映象。
光之所以不是自我，仅仅是因为光在其自身不变暗、不折射，而只是抽象的表现。
假如自我能保持自身于纯粹的、抽象的等同中，就像印度人所希望的那样，
那么，自我就会消逝，就会变为光，变为抽象的透明体。但自我意识仅仅是作为意识而存在；
这种意识在自己内部设定各种规定，并且，就自我意识是其自身的对象而言，
自我意识就是意识的自我在其自身的纯粹反映。自我像光一样，是其自身的纯粹显现，
但同时又是从作为客体的自我向其自身回归的无限否定，因而也是主观个别性和排斥他物的无限点。
由此可见，光之所以不是自我意识，就是因为光缺少向自身回归的无限性；
光仅仅是其自身的显现，但这种显现不是为了光本身，而仅仅是为了他物。

因此，光缺少具体的自相统一，而这种统一作为自为存在的无限点，是自我意识所具有的；
所以，光只是自然的一种显现，而不是精神的显现。由于这个缘故，
第二，这种抽象的显现同时也是空间方面的，是在空间里的绝对膨胀，
而不是这种膨胀之撤回无限主观性的统一点。光是无限的空间弥散，或毋宁说，
是空间的无限创造。因为在自然界里各个规定是作为分离的规定，彼此外在的，
所以纯粹的显现现在也是独自存在的，不过是作为一种不真的现实存在。
反之，精神作为无限具体的东西，则不会赋予纯粹的同一性以这样一种分离的存在，
而是这一思想在自我意识里服从于自我的绝对主观性。

第三，光必定会遇到自己的界限；
然而，这种碰到光的他物的必然性与那种物质借以作出抵抗的自为存在的绝对限定却有所不同。
作为抽象的同一性，光在自身之外有不同的东西，这就是无光的东西；
这种无光的东西作为物理物体性，就是本质的其余的反映规定。
光作为普遍达到映现的活动，是最初的满足。
只有抽象的知性才把这种普遍的物理东西视为最高的东西。自己规定自己的、具体的、
理性的思维则要求一种在自身有区别的东西，要求一种普遍的东西，
这种东西在自身内规定自己，而不会在这种特殊化过程中丧失自己的普遍性。
光作为物质显现的开端，只有在抽象的意义上才是出色的东西。
由于这种抽象，光就有了一种界限，有了一种缺陷；光只有通过自己的这种界限，
才把自己显现出来。特定的内容必定是来自别的地方；
某种东西要显现出来，就必须有一种不同于光的东西。

光本身是不可见的；在纯粹的光里就像在纯粹的暗里一样，我们什么东西也看不到；
纯粹的光是黑暗的，就像漆黑的夜色一样。我们如果在纯粹的光里观看，
便是在作纯粹的观看；我们还看不见一点东西。只有界限才包含着否定的环节，
因而包含着规定的环节；只有在界限内才有实在性。因为只有具体的东西才是真实的东西，
所以为了达到现实存在，就不仅必须有一种抽象的东西，而且也必须有别的东西。
光只有与暗对比，把自身作为光区分出来以后，才能把自身显现为光。

我们说明了光的概念以后，现在的第二个问题就在于光的实在性。
如果我们说我们必须考察光的现实存在，那么，这就是说我们必须考察光的为他存在。
但光本身就是为他存在的设定；因此，在光的现实存在里我们必须说明这种为他存在的为他存在。
可见性怎么是可见的?这种显现本身是怎样被显现出来的?为了显现出来，就必须有一个主体；
而问题在于这个主体是怎样现实地存在的。光是在个体的形式下自为地、
独立地存在的，就此而言，光只能叫作物质；这种个体化就在于光是作为物体存在的。
光构成具有抽象中心的物体的特定存在或物理意义，这个物体作为发光体是实在的；
这就是太阳，就是自身发光的物体。现在这已经在经验中得到采纳，
而且首先就是我们关于太阳所要说的一切。这个物体是原始的、非被创造的光，
它不是从有限的现实存在的条件产生的，而是直接地存在的。
各个恒星也是自身发光的物体，它们仅仅以光的物理抽象为其现实存在；
而抽象的物质正是以光的这种抽象同一性为其现实存在。
停留在这种抽象里的，是星星的这种点状性；不能过渡到具体的东西，
并不是尊严的表现，而是贫乏的表现。因此举例说，把星星看得高于植物是荒谬的。
太阳还不是具体的东西。抱着虔诚态度的人们异想天开，以为太阳和月亮上有人类、
动物和植物；但事实上只有一个行星才能这样。这类回归到自身的自然事物，
这类面对普遍的东西而能独立保持其自身的具体形态，在太阳上还不存在；
在各个恒星上，在太阳上，只存在着发光的物质。太阳一方面是太阳系的一个环节，
另一方面是自身发光的物体，这两方面的结合就在于太阳在两种情况下都具有同一种规定。
在力学里，太阳是单纯自己与自己相关的物体；这个规定也是抽象显现的同一性的物理规定。
太阳之所以能发出光芒，原因即在于此。

此外，我们还可以探讨这样发光的物体存在的有限原因。如果我们要问我们怎样获得太阳光，
那么，我们便是把太阳光当作某种被创造出来的东西。在这种规定里，
我们把光视为是与火和热结合在一起的，好像太阳光就是我们通常所看到的地球上的光，
它表现为燃烧。因而我们就会以为，为了能够用地球上的燃烧过程的情况去解释太阳的发光，
有必要指明维持太阳上的燃烧活动的方法，在这里要有火，就必须消耗材料。
然而必须指出，地球上的燃烧过程是出现在个体化的物体上，
而这类过程的条件在太阳上还没有在自由的质的关系里发生。
我们必须把这种原初的光与火分开。地球上的光大多数都与热结合在一起；
太阳光也确实是热的。但这种热却并不属于太阳光本身，
而是太阳光在射到地球上的时候才变热的。像攀登高山和气球飞行所表现的，太阳光本身是冷的。
我们甚至从经验中也得知没有火焰的光，例如，朽木上发出的磷光就没有火焰；
电光也同样没有火焰，因为电解并非由光所致，而是在震动中有其原因。
在地上发光的东西中，也有一些是金属，它们与铁碰撞，或加以摩擦，
就能不燃烧而发出光芒；这类发光的矿物也许比不发光的矿物还多。
因此在这里我们也看到一些类似于发光物体的东西，它们发光是没有化学过程的。

§.276

作为物质的抽象自我，光是绝对轻的东西；作为物质，光是无限的己外存在；
不过作为纯粹的显现，作为物质的观念性，光却是不可分离的、单纯的己外存在。

〔附释〕光赋予自然事物以生气，使它们变为个体，加强和聚合了它们的表露活动，
就此而言，光的自我本性是在物质的个体化中才表现出来的，
因为这种最初抽象的同一性在这里只有作为特殊性的复归与扬弃，才是个别性的否定的统一性。
重量、酸性和响声也是物质的显现，但并不像光那样是纯粹的显现，
而是在其自身之内带有特定的变化形态。我们不能听到响声本身，而总是仅仅听到特定的、
高低不等的声音。我们也尝不到酸本身，而总是仅仅尝到特定的酸。
只有光本身才作为这种纯粹的显现，作为这种抽象的、非个体化的普遍性而存在着。
光是无形体的，甚至于是非物质的物质；这似乎是一个矛盾，
但这种假象却对我们不可能有什么妨碍。物理学家说，光是可以衡量的。
但是，用巨大的透镜把光集中于一个焦点，让光落到极其精密的天平的秤盘里，
天平秤盘不是没有被压得下降，便是像我们所看到的，引起的变化纯粹是由焦点聚集的热量所致。
物质正是寻求作为地点的统一体的，就此而言，物质是有重量的；
但光却是一种寻求到了自身的物质。

光包含着自相一致的环节，在光里分裂现象和有限性业已消失，
因此，光是最初受到崇拜的对象之一；在过去，光曾经被视为这样一种东西，
在这种东西里人已经获得了关于绝对的意识。那时，思维与存在、
主观东西与客观东西的最高对立还不存在；人要与自然对立，就需要有最深邃的自我意识。
崇拜光的宗教比印度人和希腊人的宗教更加崇高，但同时也是这样一种宗教，
在这种宗教里人还没有上升到对立的意识，还没有上升到自己认识自己的精神阶段。

考察光是饶有趣味的；因为在自然事物中人们总是仅仅想到个体事物的存在，
想到这种实在性。但是，光与个体事物是相反的；光是单纯的思想本身，是以自然方式存在的。
因为光是自然界里的知性；这就是说，在自然界里存在着一些知性形式。
如果有人试图设想光是什么，他就必须去掉全部有关组合之类的规定。
那种认为光是由微粒组成的物理学，同那种建造起没有窗户的房屋，
想把光装到口袋里的人们的行径相比，并不见得更妙。光束无非是一个方便的词汇；
光束就是整个的光，只不过在外部受到限定而已；光就像自我或纯粹的自我意识一样，
并没有被分成光束。当我谈到我自己的时间或恺撒的时间时，这条原则也是适用的。
这种特殊的时间曾经也是一切其他事物的时间，而我在这里只是就恺撒谈到它，
把它限定到恺撒这个人方面，并没有说恺撒本人实际上也独自有一种分离的时间线或时间束。
认为光按照直线传播的牛顿理论，或认为光按照波状传播的波动理论，
像欧勒的以太或声响的震荡一样，都是一些物质观念，它们对于认识光毫无裨益。
光中的阴暗部分被假定为一系列曲线，它们贯穿在光的运动里，可以用数学方法加以计算；
这是一种抽象的规定，它已被引入物理学理论，并且现在一般被视为对于牛顿的伟大胜利。
但这并不是物理规定性，而且两种观念中的任何一种在这里都没有栖身之处，
因为任何经验的东西在这里都是无效的。有人认为神经是由一系列小球组成的，
每个小球都有一种冲力，推动其他小球；正像这样的神经不存在一样，
光微粒或以太微粒也是不存在的。

光的传播是在时间里进行的，因为光的传播作为活动与变化是不能缺少时间这个环节的。
光是直接的膨胀；但光是作为物质、作为发光的物体，而与另一个物体发生关系的，
因此就存在着一种分离，这种分离在任何情况下都是光的连续性的一种间断。
这种分离的扬弃过程就是运动，于是时间也就与这样的间断东西发生了关系。
被假定为光所经过的光照距离从属于时间；因为光照活动（无论是通过媒质，
还是借助于反映、反射）是一种需要时间的物质作用。因此，在我们的行星范围里，
即在一种多少透明的媒质里，光的传播有时间规定，因为光线会由于通过大气而出现折射。
但在没有大气的遥远地方，在仿佛虚空的星际空间，光的传播则是另一种情形；
这里的空间正是这样的空间，这种空间只有作为星星之间的距离，才可以说是充实的，
也就是说，绝不是充实的，而只是星星的结合的否定。
赫谢耳把人们在木星的卫星上清晰地观察到的光的传播规律，推广到了星际空间；
不过，如他本人所承认的，这些距离带有某种假设的成分。
关于某些周而复始地消失和再现的星星与星云，赫谢耳已经得出结论说，
由于光达到我们这里需要时间，所以这些变化是在我们看到以前五百年出现的，
按照这个结论，某种早已不复存在的东西的这种作用就具有完全类似于幽灵的性质。
我们必须承认，时间是光的传播的条件，而不必进一步深究这个结论。

3.个体性物体

〔附释〕行星是真正的prius〔守护神〕，是这样的主观性，
在这种主观性里上述差别纯粹是观念的环节，生命力第一次有了特定存在。
太阳为行星服务，正如太阳、月亮、彗星和星星一般说来仅仅对地球才重要一样。
因此，太阳既没有产生行星，也没有排除行星；相反，整个太阳系是集体存在的，
因为太阳正像产生东西一样，也是被产生的。同样，虽然自我还不是精神，
但正如光在具体的行星里有其真理性一样，自我在精神里也有真理性。
孤独地停留在我自身的、被视为最高东西的自我，是一种空洞的否定的东西，
它并不是精神。自我诚然是精神的一个绝对环节，但就其为孤立的东西而言，
并不是这样的环节。

在这里还没有说到个体性物体，因为下一节才无非是关于这种个体性的解说，
而我们这里达到的仅仅是个体性的抽象规定。地球和有机体的天职在于消化那些十分普遍的、
作为天体而具有独立性外观的星际力量，使他们服从个体性的统辖，
在个体性里这些庞大的成员则把自身降低为一些环节。总体性的质是作为无限形式的个体性，
这种形式是自相统一的东西。如果说我们谈的是某种值得自豪的东西，
那么我们就必须把地球、把现在的东西视为崇高的东西。
从量的方面考虑，大家确实可以藐视地球，把它看作“无限事物的海洋里的一滴水”；
但量的大小是一种颇为外在的规定。因此，我们的考察现在必须立脚于地球，
地球是我们的故乡，它不仅是肉体的故乡，而且也是精神的故乡。

有好多地球和行星，它们构成一个有机统一体；关于它们，
我们可以列举出许多协调一致的东西，不过这要完全符合于理念，现在还做不到。
谢林与施特芬斯16将行星系列与金属系列作过类比；这是一种有意义的、有思想的类比。
不过，用铜代表金星，用水银代表水星，用铁代表地球，用锡代表木星，用铅代表土星，
这正如称太阳为金，称月亮为银一样，是一些陈旧的观念。这类做法也有某种自然的成分，
因为金属在地球的物体里表现为最纯净、最独立的东西。
但行星是处于一个与金属和化学过程不同的领域里。这类穿凿附会是一些外在的类比，
它们不会解决任何问题。知识并不会因此而有所增进；这仅仅对于想象才是某种辉煌的东西。
林奈是按照感官与本能给植物分类的，其他人也按照同样的标准给动物作过分类；
金属是按照其比重加以排列的。但各个行星在空间里是由其自身排列的；
如果现在大家想给这类系列找到一种像数学级数那样的规律，
则可看到每一项都仅仅是同一规律的重复。但有关系列的这整套想法却是非哲学的，
与概念抵触的。因为自然界并不是把自己的各种形态先后相继地展现在这类阶梯上，
而是大量地展现出来的；最初出现的是普遍的分裂，后来才在每个类属中又发生了分化。
林奈的植物二十四纲绝不构成什么自然体系。反之，法国人裕苏把植物分为单子叶植物与双子叶植物，
却更清楚地认识到了这种巨大差别。亚里士多德对动物也作过类似的划分。
现在，并非作为系列而存在的行星也是这样。
开普勒在他的《宇宙和谐》里把行星距离视为律音关系，这是毕达哥拉斯学派的思想。

我们还要考察一件历史事实，那就是帕拉采尔苏斯说，地上的一切物体都是由四种元素——水银、
硫磺、食盐和洁土——组成的，正如我们有四种基本美德一样。
水银是金属性，是流动的自相等同性，相当于光；因为金属是抽象的物质。
硫磺是僵硬的东西，是燃烧的可能性；火对于硫磺并不是外来的东西，相反，
硫磺是火的自我消耗的现实性。食盐相当于水，相当于彗星成分；
它的分解物是无差别的现实东西，是火之分裂为独立的东西。
最后，洁土是这种运动的纯洁无瑕的东西，是消灭这些要素的主体。
人们把洁土这个名称理解为表示抽象的土质，例如纯洁的硅土。
如果对这种理论作化学解释，那就会发现有许多物体并不包含水银或食盐。
这个论断的含义，并不说这些物质是realiter〔现实地〕存在的，而是有更高的意义：
真正的物体有四种元素。因此，切不可将这样的元素理解为现实存在；
否则，就会认为雅可布·波墨及其他人是胡诌，是缺乏经验。

B 元素

现在，已经不再准许任何一位物理学家或化学家，甚至有教养的人在什么地方提到四元素了。
但是，在目前惯用的意义上寻找一种单纯的、普遍的现实存在，却仅仅属于化学的观点，
关于这种观点我们在以后才会谈到。化学的观点首先以物体的个体性为前提，
然后就试图分解这种个体性，分解这种自身包含着差别的统一点，
使有差别的东西摆脱自身所受到的强制。当酸和盐基被结合起来的时候，就会产生出盐，
即两者的统一或第三个环节；但在这第三个环节里还包含着他物，
即形态、结晶或个体的形式统一，而这种统一并不纯粹是化学元素的抽象统一。
如果物体仅仅是其差别的中和性，那么我们分解这种物体，就确实可以展示其各个方面；
但这些方面却不是普通的元素和最初的本原，而仅仅是有质的规定的，
即有特殊规定的组成部分。物体的个体性比这些方面的单纯中和性内容更丰富；
无限的形式构成主要的东西，尤其是在生物里。如果我们展示出了植物或动物的各个组成部分，
那么，我们得到的就不再是植物或动物的组成部分，而是这种有机体遭到了毁灭。
因此，在化学力求得到单纯的东西时，个体性就消失不见了。
如果个体性的东西像盐那样是中性的，化学便能够表明它的各个独立的方面，
因为这些不同方面的统一仅仅是形式的统一，而这种统一是要毁灭的。
但如果加以分解的东西是有机体，那么，不仅扬弃了统一，
而且也扬弃了我们想认识的东西，即有机体。在这里关于物理元素我们是完全不考虑这种化学意思的。
化学观点绝不是唯一的观点，而仅仅是一个特殊的领域，它完全没有权利把它自身作为本质的东西，
推广到其他形式上。我们在这里只研究个体性的生成，具体地说，首先研究普遍的个体或地球的生成；
各种元素是不同的物质，它们构成普遍个体的这种生成的环节。
因此，我们切不可将化学的观点与那种还很一般的个体性的观点混淆起来；
各种化学元素绝不能加以排列，而是彼此完全异质的。反之，物理元素则是普遍的、
仅仅按照概念环节被特殊化的物质；所以，物理元素只有四种。
古代人确实说过，万物都由这四种元素构成；但他们这样说，只是想到有这些元素。

我们现在必须更详细地考察这些物理元素。它们不是在自身个体化的，而是缺乏形态的；
因此，它们后来就分解为抽象的化学东西：气分解为氧与氮，水分解为氧与氢；
火没有分解，因为它是过程本身，从这个过程剩下来的纯粹是一种作为物质的发光材料。
在主观性的另一端，有生命的东西，例如植物液汁，甚至动物液汁，
也能被分解为那些抽象的化学物质；特定的剩余物质是很小的部分。
但是，中间的东西，即物理的、个体性的无机物，却最难加以研究，
因为这种物质为其个体性所特殊化，但这种个体性同时还是直接的，
既没有生命也没有感觉，因而作为质是与普遍的东西直接同一的。

§.289

物质的概念，即重力，最初把自己的各个环节发挥为独立而基本的种种实在性，
因此地球是个体性的抽象根据。地球在自己的发展过程中把自己设定为各个彼此外在
的抽象元素的否定性统一，因而设定为实在的个体性。

〔附释〕借助于这种自我性，地球证明自己是实在的，从而不同于重力。
因此，如果说在以前我们得到了仅仅有一般规定性的有重物质，
那么我们现在则得到了各种不同于有重物质的质；这就是说，
有重物质现在与我们以前尚未得到的规定性有关。光的这种自我性，以前曾经与有重物质相对立，
现在则是物质本身的自我性。因此，这种无限的观念性现在是物质本身的本性，
因而在这种观念性与重力的深沉的己内存在之间就确立起一种关系。
于是，物理元素已不再仅仅是一个唯一的主体的各个环节；
反之，个体性的原则是渗透到这些元素里的东西，所以在这种物理东西的任何一点上都是同一的。
我们得到的并不是单一的普遍个体性，而是个体性的多样化，以致个体性也具有完整的形式。
地球把自己个体化为在自身具有完整形式的个体性；
这就构成我们现在必须考察的物理学第二个领域。

特殊个体性物理学

A 比重

单纯的、抽象的特殊化是物质的比重或密度，是质块的重量与体积之间的一种关系，
通过这种关系，物质的东西作为自我性的东西，摆脱了自己与中心物体的抽象关系，
摆脱了万有引力，不再是充实空间的均匀内容，
而把一种特殊的己内存在同抽象的相互外在的东西对立起来。

〔说明〕物质的不同密度人们是用细孔假设去解释的，物质的密集人们是用空隙虚构去解释的，
这种空隙虽然还没有得到物理学的证明，但已被说成是一种现实存在的东西，
而丝毫不考虑物理学所预先提出的那种以经验和观察为基础的主张。
一条铁杠，平衡地悬吊在自己的支点上，在被磁化以后，就失去自己的平衡，
一端比另一端显得重量更大，这种现象就是关于存在着重力分化的例证。
在这里，铁杠的一部分受到磁的影响，以致其体积未变，重量却变得更大；
因此，物质的质量未增，其比重已经增大。物理学在自己的解释密度的方式中所假定的定理是：
1）大小相等的物质部分，数目相等，则重量相等；由此可见，2）物质部分的数目的度量就是重量，
但是，3）物质部分的数目的度量也是空间，因此，重量相等的物体所占的空间也是相等的；
所以，当4）重量相等的物体毕竟表现于不同的体积时，假定其中有细孔，
即可解释物体所充实的空间是相等的。从前三条定理必然会得出第四条定理的细孔虚构，
那三条定理并不是以经验为依据，而仅仅是以知性的同一律为根据，因此，
就像细孔一样是形式的、先验的虚构。康德已经把强度同数目的量的规定对立起来，
认为物体的密度较大，是由于在同等体积中包含着数目相等而充实空间的程度更强的物质部分，
而不是由于其中包含着更多的物质部分，从而开创了一门所谓的动力学物理学。
强度限量的规定至少应该与广度限量的规定具有同样多的合理性，
而那种通常的密度观念却仅仅局限于这后一个范畴。但在这里强度的数量规定是有其优胜之处的，
那就是它指出了度量，首先暗示了一种己内存在，
而这种己内存在的概念规定就是在比较中才表现为一般限量的内在形式规定性。
不过，限量无论是区分为广度限量，还是区分为强度限量，都绝不表示任何实在性，
而动力学物理学也没有比作出这类区分走得更远。

〔附释〕在我们已经得到的规定性中，重力和空间还是一种分离的东西；
物体的差别仅仅是质量的差别，质量的差别也仅仅是物体彼此之间的一种差别；
在这种情况下，空间的充实就是度量，
因为物质部分的更大的数量是与空间的更大的充实相对应的。
现在，在己内存在中则出现了一种不同的度量，或者是在相等的空间里有重量不同的物体，
或者是重量相等的物体占有不同的空间。这种内在的关系构成了物质东西的自我性，正是比重；
比重是自在自为的存在，它仅仅自己与自己相关，而与质量完全无关。
既然密度是重量与体积的关系，所以，无论是重量还是体积，都能被当作统一体。
一立方英寸既可以是水的体积，也可以是金的体积，我们认为它们的这个体积是相等的；
但它们的重量却全然不同，因为金比水重十九倍。换句话说，
一磅水占据的空间比一磅金占据的空间多十九倍。在这里，纯粹量的东西消失了，
而出现了质的东西；因为物质在其自身现在具有独特的规定性。
因此，比重是物体的一个根本规定性，它完全浸透到物体里。
物体的每个部分都在其自身具有这种特殊的规定性，
但在重力领域里这种集中的性质却仅仅属于一个点。

B 内聚性

§.296

在内聚性里，各种相互外在的东西的形式统一本身是多样的。
a）这种形式统一的第一个规定性是完全不确定的协合，所以是自身没有内聚性的东西的内聚性，
因此也就是对他物的附着性。b）物质的自相内聚性，α）首先是单纯量的内聚性或普通的内聚性，
是抵抗重量影响的物质协合的强度；β）其次是质的内聚性，
是屈服于外在暴力的挤压和碰撞的独特性，正因为如此，
也是以自己的形式对外在暴力的挤压和碰撞表示独立的独特性。按照空间形式的特定方式，
有力学内容的几何学产生了一种在协合中坚持一定维度的独特性：αα）点状性，
它构成物体的脆性；ββ）直线性，它一般构成物体的刚性，特别构成物体的韧性；
γγ）布面性，它构成物体的延性或展性。

〔附释〕附着性作为被动的内聚性，不是己内存在，而是像光映现在他物里一样，
是与他物的亲和势，这种亲和势大于与自身的亲和势。由于这种亲和势，
尤其是由于水的各个部分的绝对可位移性，水作为中性的东西也有附着作用，就是说，
它能把物体弄湿。此外，在自身肯定有内聚性的坚硬物体，只要它的表面不是粗糙的，
而是完全平滑的，以致表面的一切部分都能完全相互接触，那也会有附着作用；
因为这些表面不仅在它们自身没有任何差别，而且在与同样平滑的他物的关系中也没有任何差别，
因而坚硬物体与他物可以把它们自己设定为同一的。
例如，一些平滑的玻璃面就有很强的附着作用，尤其是在我们把水倒在它们上面，
把它们的一切凸凹地方完全填起来的时候；要把它们再分离开，则需要使用相当大的力量。
因此，格临说（《物理学》，§.149—150）：“附着力的强度一般视接触点的数量而定。”
附着性有不同的变化形态。例如，玻璃杯里的水附着在玻璃壁上，
玻璃壁四周的水位高于玻璃杯中央的水位；又如，在毛细管里水是完全自动地升高的，如此等等。

至于说到作为特定己内存在的自相内聚性，那么，内聚力作为机械的内聚性，
也仅仅是均匀质量在自己内部协合，而反对在自身设置某个物体的作用，就是说，
内聚力是均匀质量的强度与某个物体的重量的一种比例关系。
因此，一个质量在受到一个重体的吸引或压力时，就会以一定量的己内存在发生反作用。
重量的大小决定着质量保持还是放弃自己的内聚力。所以，玻璃、木材等等都能承受一定磅数的压力，
而不致断裂；在这里，吸引没有必要朝着重力的方向进行。
物体在其内聚力方面的递进序列与物体在其比重方面的递进序列不成任何比例；
例如，金与铅在比重方面大于铁与铜，但并不那么坚固。 物体对碰撞作出的抵抗，
也不同于它必须仅仅朝着一个方向，即朝着受撞的方向作出的抵抗；
反之，断裂、碰撞是朝着一个角度的方向发生的，因而是一种平面的力量；
碰撞的无穷力量就是由此而来的。

真正的、质的内聚性是均匀质量通过内在的、特殊的形式或限定活动所进行的一种协合，
这种限定活动在这里明显地表现为空间的抽象维度。
这就是说，独特的形态只能是物体在自身所表示的特定空间性的一种方式。
因为内聚力是物体在其相互外在的关系里的同一性；
因此质的内聚力是相互外在存在的一种特定方式，即一种空间的规定。
这种统一在个体性物质本身是与物质在重力里寻求的那种一般统一相对立的协合。
现在物质向许多方面维持其自身的独特方向，这种方向与重力的那种单纯垂直的方向是不同的。
这种内聚性虽然是个体性，但同时也是有条件的个体性，
因为它只有通过另一物体的作用才能表现出来，它还不是作为形态的自由个体性，
就是说，还不是作为它所设定的各个形式组成的总体的个体性。总体的形态是现实存在的，
受着机械的规定，当然带有那些方面和角度。但在这里，
物质的特性却首先仅仅是物质的内在形态，就是说，
正是一种还没有在自己的规定性和发展过程中现实存在的形态。
这种情形后来又以这样一种方式表现出来，即物质只有通过他物才能显示出自己的特性。
所以，内聚力仅仅是抵抗他物的一种方式，之所以如此，
恰恰是因为内聚力的规定仅仅是尚未作为总体出现的个体性的一些孤立形式。
——脆性物体既不能加以延展，也不能容有直线方向，而是作为点保持着自身，并且不连续；
这就是有内在形态的硬性。玻璃很脆，会破碎；同样，可燃物体一般也是脆的。
钢之所以不同于铁，也是由于钢是脆的，有粒状裂痕；铸铁也是这样。
快速冷却的玻璃是十分脆的，慢速冷却的玻璃则不然；粉碎快速冷却的玻璃，
它会变成粉末。反之，金属大多在自身是连续的东西；不过，一种金属与另一种金属相比，
脆性也有大有小。——韧性物体呈纤维状，不易断裂，而总是联结在一起。
铁能够被拉成丝，但不是每种铁都能如此；锻铁比生铁有更大的可锻性，
并且能不断地采取直线存在的形式。这就是物体的可延性。——最后，可延物体能被锤成板片；
有一些金属，能被延展为平面，另一些金属则会破裂。铁、铜、金和银能被加工为板片；
它们是软东西，有屈服性，既不脆也不韧。有一种铁，仅仅保持在平面中，
另一种铁仅仅保持在直线中，还有一种铁，像铸铁，仅仅以点的形式保持自己。
既然平面会变为曲面，或者说，在曲面上点会变为整体，那么，
可展性一般也就是整体的可延性；这是一种没有形成形态的内在东西，
它一般是把自己的协合作为质量的联系加以坚持的。必须说明，
这些环节仅仅是一些单个的维度，其中每个维度都是现实物体的环节，
即有形态的东西的环节；但形态却不从属于这些环节中的任何一个环节。

总体个体性物理学

附释〕在形态里，无限的形式是各个物质部分的决定性原则，
而这些物质部分现在已不再仅仅具有空间上的漠不相干的关系。
但形态却不停留在自己的这种概念上，因为概念本身不是静止的持续存在，而是分化自己，
在本质上把自己开展为各个现实的特性，这些特性并不是仅仅以观念的方式坚持在统一体里，
而且也得到了特殊的现实存在。这些用质的个体性规定的差别就是元素，
不过是属于个体性领域，就是说，是经过特殊化的，与个体的物体性是统一的，
或者倒不如说，是转化为个体的物体性的。这样，形式里的还有缺陷的地方就自在地，
即在概念里得到了补充。但必然性的意趣现在却又在于这种自在东西被设定起来，
或者说，在于形态如何把自身产生出来；这就意味着，转化也必须在现实存在里完成。
因此，转化的结果就是形态被创造出来；这就是向本原的复归，
只不过本原现在表现为一种被创造出来的东西。
于是，这种复归同时也是向一个更广阔的领域的转化；
因此，化学过程在其概念里即包含着向有机领域的转化。我们最初得到的则是个体化了的物质的过程。

A 形态

§.310

作为总体个体性的物体，就直接性而言，是静止的总体，因而是物质东西在空间上共存的形式，
所以又首先是机械过程。因此，形态是现在无条件的和自由决定的个体性的物质机械过程，
是这样一种物体，这种物体不仅在其内在协合的特殊方式方面，而且在其外在空间的限定活动方面，
也是决定于内在的和得到发展的形式活动。这样，形式就由其自身表现出来，
而且把自己不首先表现为一种抵抗外在暴力的独特性。

〔附释〕如果说己内存在以前仅仅是通过外在碰撞，作为对于这种碰撞的反作用显示自己的，
那么在这里形式则既不是通过外在暴力，也不是作为物质性的没落表现自己的；
反之，物体在不受刺激的情况下也在内部具有一种隐蔽的、安静的几何学家，
他作为完全彻底的形式，对外和对内组织物体。这种对内和对外的限定活动对于个体性是必然的。
所以，物体的表面也受到形式的限定；物体对别的东西是封闭的，并且在不受外在影响的条件下，
以自己的静止的持续存在，展现出自己的特殊规定性。晶体虽然不是机械地组合而成的，
但机械过程作为个体性过程在这里也得到了再现，
因为这个领域正是彼此外在的东西的静止的持续存在，
尽管各个部分与中心的关系是由内在形式决定的。这样形成的产物摆脱了重力，
例如，它向高处生长。天然的晶体如果加以考察，则显得是彻底层次分明的。
不过在这里我们还得不到我们在生命中将会发现的灵魂，因为个体性在这里还不是客观的；
这就是无机体与有机体的差别。由于个体性在这里还不是主观性，所以，
在内部有差别的和结合自己的差别的无限形式也就不可能是自为的。
这种情形首先存在于有感觉能力的东西里；在这里个体性则依然沉沦到物质中，
还不是自由的，只不过是存在着罢了。

现在须要更详细地加以考察的，是无机形态所具有的、与有机体不同的规定性。
我们在这里得到的形态是这样一种形态，在这种形态中形式的空间规定最初仅仅是知性的规定，
即直线、平面和特定角度。造成这种情况的原因须在这里加以指明。
展现于结晶里的形式是一种不能作声、不能作响的生命，它以令人惊奇的方式，
在纯粹机械的、似乎可以从外部规定的石头或金属里进行活动，
并以独特的形态表现为一种有机体的和有机化的冲动。这些形态是自由地、独立地生长出来的；
谁不常见这些合乎规则的、精致细腻的形态的外观，谁就不会把它们视为自然的产物，
而会认为它们是人类的艺术和劳作的产物。但艺术的合乎规则性却是由外在合目的的活动引起的。
我们在这里必然不会设想这样的外在合目的性，就像我按照我的目的而把一种外在物质铸造成形那样。
倒不如说，在晶体中物质的形式并不是外在的，反之，它本身就是目的，
是自在自为发挥作用的东西。因此，在水里有一种看不见的萌芽，有一种进行构造的力量。
从最严格的意义上说，这种形态是合乎规则的；但因为它在其自身还不是过程，
所以它仅仅是大体合乎规则的东西，以致它的各个部分结合到一起，才构成这一形式。
这里存在着的还不是有机形态，有机形态已不再是知性的；
这种东西还是那种最初的形式，因为最初的形式不是主观的形式。
反之，在有机体中形态则具有这样一种性状，即每一部分都表现出形态的整体，
而不是只有通过整体才能加以理解。因此，就像我在我的身体的每一部分都能有感觉那样，
在生物中身体周围的每一点都是整体。从这里恰恰可以看出，
有机体的形态并不以直线和平面为基础，直线和平面仅仅属于整体的抽象方面，在自身不是总体。
与此相反，我们在生命形态中得到的则是曲线，因为只有通过曲线的整个规律，
曲线的每一部分才能加以理解，而那种知性的形态却绝不是这样。
但是，有机体的圆满形式也不是圆形或球形；这是因为，
圆周上的每个点与圆心的关系本身又是抽象的同一性，因而圆形或球形本身又是知性的曲线。
我们在有机体中得到的曲线必定在自身是有差别的，但其结果却是这种有差别的东西又服从于等同性。
所以，生物的线形可以说是椭圆，在椭圆中又出现了两部分的等同，
两个部分无论在长轴方面还是在短轴方面，从任何意义上说都是等同的。
更严格地说，在生物中占支配地位的是卵形线，它仅仅在一个方向有这种等同。
因此，莫勒尔很正确地指出，诸如羽毛、翅膀和头部这一切有机体形式，面部的一切线条，
诸如植物叶片、昆虫、鸟类和鱼类这一切形态，都是卵形线的变形或波动线的变形，
所以，他也称它们为优美的线形。但在无机体中出现的还不是曲线，而是合乎几何规则的图形，
它们的对应角是相等的，一切都必须经过同一性的进程。于是，秘密地作出直线，
规定平面，用平行角划定界限，现在就是形成形态的活动。

我们现在必须进一步考察这种形态的各个规定，它们可以分为三类：
第一是形态的抽象环节，因此真正说来，也就是无形态的东西；
第二是形态的严格环节，是处于过程中的形态，是正在生成的形态，是形态的活动，
是尚未完成的形态，这就是磁；第三是现实的形态，即晶体。

§.315

3.活动转化为自己的产物，就是形态，并且被规定为晶体。在这种总体中，
有差别的磁极还原为中性，规定位置的活动的抽象直线性实现为整个物体的平面和曲面；
更准确地说，一方面易脆的点状性扩张为发达的形式，
另一方面球体在形式上的扩张则还原为限定活动。在这里起作用的是一种形式，
因为它α）限定球体，使物体对外结晶，β）铸造点状性的形态，
使物体的内在连续性在层理中，即在核心形态里彻底结晶。

〔附释〕第三个环节首先是作为磁和球形的统一体的形态；还没有物质性的规定变成了物质的，
因而磁的不安息活动达到了完全的静止。在这里绝不再存在什么离散与接近，
而是一切东西都各就其位。磁最初转化为普遍的独立性，转化为地球这一晶体，
就是说，直线转化为完整的球形空间。但作为现实的磁，个体性的晶体却是这种熄灭冲动、
把对立中和为不相关性的形式的总体；于是，磁把自己的差异表现为曲面的规定。
所以，我们现在得到的不再是那种为了特定存在而需要有一个他物的内在形态，
而是独自特定存在的形态。一切形成形态的活动内部都有磁，
因为一切形成形态的活动都是完全的空间限制，它是由内在的冲动，
即形式的工头设定起来的。这就是自然界的一种无声活动，
这种活动在无时间的状态中展示出自己的维度；这就是自然界固有的生命原则，
这条原则在无为的状态中把自己表露出来，而关于这条原则的形成物，
我们只能说它是在那里存在的。在流动的球体里，这条原则无处不在，遇不到任何阻力；
这条原则就是沉静的、把整体的一切不相关部分关联起来的造形活动。
但在晶体里，磁已经得到了满足，因此不是作为磁存在的；
磁的各个不可分离的方面在这里既倾注到不相关的流体性中，同时也有持续的特定存在，
是消亡于这种不相关状态的造形活动。因此，如果在自然哲学里说磁是一种极其普遍的规定性，
这是正确的；但如果还想在形态里表明有磁本身，则是错误的。
磁作为抽象冲动的规定性还是直线式的；它作为已经完成的冲动，
则在一切维度上都是规定着空间限制的东西。形态是一种向一切维度延伸出去的静止物质，
是无限形式和物质性的中和状态。所以，在这里就表现出了形式对于整个机械质块的统治。
当然，物体相对于地球而言，总是依然有重量的，这种最初的实体性关系还被保存下来，
而且甚至于作为精神的人类——绝对轻盈的东西——也仍然是有重量的。
然而，各个部分的关联现在是从内部取决于一种不以重力为转移的形式原则。
由此可见，这里第一次破天荒地有了自然界本身的合目的性：
它是各个不同的、不相关的东西的一种关系，是一种必然性，
这种必然性的各个环节具有静止的特定存在，或者说，具有在那里存在的己内存在；
它是自然界的一种独立自主的理智行动。因此，
合目的性并不单纯是一种从外部赋予物质以形式的理智。各个在先的形式还不是合乎目的的，
只不过是一种特定存在而已，而这种特定存在作为特定存在是在其自身与他物无关的。
磁体还不是合乎目的的，因为磁体的两端还不是不相关的，而仅仅是单纯相互需要的东西。
但在晶体里则有各个不相关的东西的一种统一，或者说，有这样一些环节的一种统一，
这些环节的特定存在在其关系内是互相自由的。晶体的各条直线就是这种不相关性。
一条直线可以同另一条直线分离开，而它们依然存在；不过，它们只有彼此相关，
才完全有意义，而目的就是它们的这种统一和意义。

但因为晶体是这种静止的目的，所以运动是一种不同于晶体的目的的东西；
目的还不是作为时间而存在。被分离的片层总是毫不相关地存在于那里；
晶体的各个尖端可以折断，然后我们把每个尖端都剥离开。磁的情况则不是这样。
因此，如果因为晶体的这些对立面是取决于主观的形式，我们便把晶体尖端也称为极，
那么这总是一种不地道的命名方式，因为在晶体中差别已发展为静止的持续存在。
形态既然是有差别的东西的平衡，所以也就必须在自身表现出这类差别；
就此而言，晶体在自身包含着为一种异己东西而存在的环节，
包含着在其质块的粉碎中表现其特性的环节。但这样一来，
形态本身也必须进一步出现在差别里，并且必须是这些有差别的东西的统一；
晶体既有一种内在的形态，也有一种外在的形态，作为自己的形式的两个整体。
这种双重的几何学，这种双重的形态，就好像是概念和实在，灵魂和肉体。
晶体的生长是逐层进行的；晶体的破碎则是通过所有层次进行的。
形式的内在规定性已不再是内聚性的单纯规定性，而是一切部分都属于这种形式；
物质彻底变成了晶体。从外部来看，晶体也同样是封闭的，
而且被合乎规则地封闭在一个内部业已经过分化的统一体里。
晶体的界面是完全平滑的，有棱和角，形成各种形态，
从单纯合乎规则的等边棱柱形态到外表不合乎规则的形态，
但在这种不合乎规则的形态里也还是可以识别出一种规则来的。
当然也可能有一种微粒状的、土质的晶体，它的形态主要在表面上，
而土质作为点状性，正是无形态的东西的形态。但方解石之类的纯粹晶体，
如果被打碎，使之有按照内在形式而破裂的自由，
则会在自己的极小的部分里表现出自己的内在的、以前完全不可能看见的形态。
所以，在圣哥塔岭和马达加斯加岛发现的大块矿物晶石，有三英尺长，一英尺厚，
总是依然保持着自己的六角形。令人惊讶的主要是这种彻底的核心形态。
粉碎偏菱形形态的方解石，就会看到各个片层是完全合乎规则的；
如果这种分裂是按照内部纹理发生的，所有的面就都会平如明镜。
无论怎样不断粉碎方解石，总会看到同样的情况；
带有灵魂性质的观念形式浸透在整个方解石内部，而无所不在。
这种内在的形态现在就是总体；这是因为，如果说在内聚性中占统治地位的曾经是像点、
线或面这样的单一规定性，那么形态现在则是在所有三个维度中形成的。
这种形态过去有人按照韦尔纳56的说法，称为层理，现在则叫作分层形态或核心形态。
晶体具有的核心本身是一种晶体，晶体的内在形态是一种由三个维度构成的整体。
核心形态可以是不相同的；片层形态可以有下降的阶序，
从扁平的和中凸的片层到完全确定的核心形态。金刚石在外部也同样是八面体的晶体，
虽然它的清晰度极高，但在内部也是晶体。它自身分解为片层，如果有人想琢磨它，
是难以磨尖的；但我们却知道一种敲碎它的方法，那就是让它按照层理的性质破裂，
于是它的面就完全平如明镜。

B 个体性物体的特殊化

第一，在古代一般认为每个物体都是由四种元素组成的，
在近代帕拉采尔苏斯认为每个物体都是由水银（或液体）、硫磺（或油）和食盐
（雅可布·波墨称它们为巨大的三一体）组成的，如果人们想把这些名称只理解为它们
最初所指的各个经验物质，那么，要推翻这些看法以及许多其他这类看法是很容易的。
但不容否认，它们可能从颇为重要的方面包含和表达了概念的规定。
因此，当这种尚未自由的思想在这样的特殊感性存在中仅仅认识和坚持自己的固有规定和普遍意义时，
我们倒应该对它的强大威力表示钦佩；所以，它也是不可能用经验方式加以推翻的
（参看上文§.280“附释”）。第二，这样一种理解和规定既然是以理性能力为其动力源泉，
而理性不会为感性现象玩艺儿及其杂乱无章所误，依然完全被人遗忘，所以，
也就远远地超脱了单纯寻找和胡乱罗列物体属性的活动。这种探索总是从某种特殊的东西出发，
而不把许多特殊的东西还原为普遍的东西和概念，把特殊的东西视为普遍的东西和概念，
这可以算作它的功绩和荣誉。

〔附释〕在晶体阶段，无限的形式仅仅把自身以空间的方式确立到有重物质内部，
所缺少的是差别的特殊化。形式的规定本身现在必须表现为物质，
因此这就是个体性对物理元素的重建和改造。个体性的物体、
土质的元素是气、光、火、水的统一，它们在个体性物体中的存在方式就是个体性的特殊化。
光相当于气；光在物体的黑暗状态中被个体化为特殊的驳杂东西，就是颜色。
可燃的、起火的东西，作为个体性物体的一个环节，是物体的气味。
这就是消耗物体的持续的、无可怀疑的过程，不过，不是那种在化学意义上叫做氧化过程的燃烧过程，
而是被个体化为一个特殊过程的单纯性的气。水作为个体化了的中和状态，是盐、酸等等；
这就是物体的滋味。这种中和状态已经暗示出这个物体的可分解性，
暗示出这个物体与他物的现实关系，即化学过程。像颜色、气味和滋味这些个体性物体的属性，
并不是独立自为地存在的，而是属于一种基质。因为它们首先仅仅是保持在直接的个体性里，
所以，它们也就彼此无关；因此，构成属性的东西也就是物质，例如颜料。
这还是软弱无力的个体性，因而属性也会逸散；在个体性物体里还不像在有机体里，
已有集中统一的生命力。属性作为特殊的属性，也具有一种与其起源保持关系的普遍意义。
因此，颜色与光有关系，可以因光而失色；气味是与气有关的过程；
同样，滋味也与其抽象的元素，即水保持着一种关系。

特别是现在同样谈到的气味与滋味，不仅在客观上是那种属于物体的物理属性，
而且也指一种主观性，即指这些属性对应于主观官能的存在，所以顾名思义，
就使我们想到了感觉。因此，随着元素规定性出现于主观性领域，
也必须提到这些规定性与官能的关系。现在要探讨的首先是为什么在这里恰好产生了物体
与主观官能的关系?其次是哪些客观属性与我们的五官相对应?刚才举出的属性仅仅有三种，
即颜色、气味和滋味；与这三种属性相对应，我们有三种官能，即视觉、嗅觉和味觉。
在这里没有出现听觉和触觉，
因此也要同时探讨对应于这另外两种官能的客观东西在什么地方有其地位?

〔附释〕在晶体阶段，无限的形式仅仅把自身以空间的方式确立到有重物质内部，
所缺少的是差别的特殊化。形式的规定本身现在必须表现为物质，
因此这就是个体性对物理元素的重建和改造。个体性的物体、土质的元素是气、光、火、水的统一，
它们在个体性物体中的存在方式就是个体性的特殊化。光相当于气；
光在物体的黑暗状态中被个体化为特殊的驳杂东西，就是颜色。可燃的、起火的东西，
作为个体性物体的一个环节，是物体的气味。这就是消耗物体的持续的、无可怀疑的过程，
不过，不是那种在化学意义上叫做氧化过程的燃烧过程，
而是被个体化为一个特殊过程的单纯性的气。水作为个体化了的中和状态，是盐、酸等等；
这就是物体的滋味。这种中和状态已经暗示出这个物体的可分解性，
暗示出这个物体与他物的现实关系，即化学过程。像颜色、气味和滋味这些个体性物体的属性，
并不是独立自为地存在的，而是属于一种基质。因为它们首先仅仅是保持在直接的个体性里，
所以，它们也就彼此无关；因此，构成属性的东西也就是物质，例如颜料。
这还是软弱无力的个体性，因而属性也会逸散；在个体性物体里还不像在有机体里，
已有集中统一的生命力。属性作为特殊的属性，也具有一种与其起源保持关系的普遍意义。
因此，颜色与光有关系，可以因光而失色；气味是与气有关的过程；
同样，滋味也与其抽象的元素，即水保持着一种关系。

特别是现在同样谈到的气味与滋味，不仅在客观上是那种属于物体的物理属性，
而且也指一种主观性，即指这些属性对应于主观官能的存在，所以顾名思义，
就使我们想到了感觉。因此，随着元素规定性出现于主观性领域，
也必须提到这些规定性与官能的关系。
现在要探讨的首先是为什么在这里恰好产生了物体与主观官能的关系?
其次是哪些客观属性与我们的五官相对应?刚才举出的属性仅仅有三种，即颜色、
气味和滋味；与这三种属性相对应，我们有三种官能，即视觉、嗅觉和味觉。
在这里没有出现听觉和触觉，
因此也要同时探讨对应于这另外两种官能的客观东西在什么地方有其地位?

个体性形态的一定物理属性本身并不是形态，而是形态的各种显现，
它们在本质上是把自身保持在自己的为他存在里的，
而理论关系的纯粹无差别性就是从这里开始消失的。
涉及这些性质的他物，是它们的普遍本质或它们的元素，还不是个体的物体性；
在这种他物本身，立刻确立起一种具有过程和差别的关系，然而这只能是一种抽象的关系。
但物理物体并不仅仅是这样一种特殊的差别，也不纯粹分解为这些规定性，而是这些差别的总体，
因此，物理物体的这种分解仅仅是它自身的分化，是它的属性，它在分化中依然是一个整体。
这样，我们现在就得到了一般有差别的物体，所以，
作为总体这种物体本身也与其他同样有差别的物体相关。
这种总体性形态的差别是一种外在的机械关系，因为这些形态必须保持它们的本来面貌，
它们的自我保存活动还没有瓦解；这种坚持差别的表现就是电，
因此电同时也是与元素相反的这种物体的表面过程。这样，我们便一方面得到了特殊的差别，
另一方面得到了作为总体的一般的差别。

§.319

存在于不同媒质（气、水、玻璃等等）中的不同密度决定着可见性，
首先是在外部加以比较和统一的，而这种比较和统一在晶体的本质中就是一种内在比较。
一方面，晶体一般是透明的，另一方面则在其内在的个体化（核心形态）中拥有一种形式，
它偏离开一般透明性所从属的形式等同性。这种形式虽然也是作为核心形态的形态，
但同样是观念的、主观的形式，它就像比重一样，发挥着规定位置的作用，
因而与最初的抽象透明性不同，也以特殊的方式规定着作为空间表现的可见性。
这就是双折射。

固定不变的光亮物体是白色东西，它还没有任何颜色；
而物质化了的和特殊化了的昏暗示西则是黑色东西。颜色存在于这两个极端之间；
引起颜色的正是光明与黑暗的结合，具体地说，是这种结合的特殊化。
在这种关系之外，黑暗是子虚乌有，而光也不是某种东西。
黑夜包含着一切力量自行瓦解的酵母和进行破坏的斗争，包含着万物存在的绝对可能性，
包含着混沌状态，这种状态不是在自身含有一种现存的物质，而是恰恰在其毁灭中含有万物。
黑夜是生育万物的母亲，光则是纯粹的形式，它只有同黑夜相统一，才有自己的存在。
黑夜的恐怖是一切力量的静穆颤动；白昼的光明是黑夜的己外存在，
这种己外存在未曾保持内在性，而是作为没有精神、没有力量的现实，倾泻出来，消失不见。
但是，如已经表明的，真理却是两者的统一。光并不是映现到黑暗中，
而是被这种作为本质的黑暗所浸透，正因为如此，就变成了实体，变成了物质。
光并不映现到黑暗中，照明黑暗，在黑暗里发生折射；
相反地，在自身被折射的概念作为光与黑暗的统一，在这种实体中表现出自己的自我，
表现出自己的各个环节的差别。这就是明朗的颜色领域，就是颜色在色彩变换现象里的生动运动。
任何人都晓得颜色比光更暗。但按照牛顿的观念，光并不是亮光，反而在自身是暗的；
这些不同的颜色被认为是原始的东西，只有把它们混合起来，才产生出光。
如果有人反对牛顿，那就似乎是狂妄自大；但是，这件事情只用经验方式即可处理，
因此，当牛顿用僵化的反思观念把它弄得模糊不清时，歌德则对它作出了说明。
牛顿的体系之所以能保存到现在，完全是因为物理学家在观察实验时为这种僵化的观念所蒙蔽。
关于这个问题我可以说得更简短些，因为我们可以期待，
在这所大学里很快就会有专门演讲谈到这个极其有趣的颜色问题，
让你们通过实验详细地看到事实真相，看到牛顿的惊人错误以及物理学家的盲从态度。

C 化学过程

个体性在它的发达的总体中是这样的：它的各个环节本身被规定为个体性的总体，
被规定为完整的特殊的物体，这些物体又同时仅仅作为彼此不同的环节而相互关联。
这种关联作为不同的、独立的物体的同一性，就是矛盾，因而在本质上也就是过程，
这过程按照概念具有一种规定，那就是把有差别的东西设定为同一的，化为无差别的，
而把同一的东西化为有差别的，把这种东西激活和分解。

〔附释〕为了认识化学过程的一般地位与本质，我们必须前后联系起来进行考察。
化学过程是形态发展的第三个阶段。第二个阶段是有差别的形态，它的抽象过程就是电。
在尚未完备的和非中性的形态里，我们也曾经得到一种过程，即磁。
如果说形态是概念与实在的统一，那么，磁作为最初仅仅抽象的活动，就是形态的概念；
第二个阶段，即形态在自己内部并针对他物的特殊化，就是电；
第三个阶段，即实现着自身的非静止状态，就是化学过程，作为这个领域里的概念的真正实在。
虽然像在磁里那样，把自身分化为差别并作为统一体而存在的正是一种形式，
但它并不停留在这个地方。在磁里差别出现在一个物体上。
在电里每个差别则都属于一个特有的物体；每个差别都是独立的，整个形态并不进入电的过程。
化学过程是无机个体性的生命的总体，因为我们在这里得到的是完整的、有物理规定性的形态。
物体不仅以气味、滋味和颜色进入化学过程，而且是有嗅、有味和有色的物质。
这些物体的关系并不是运动，而是完整的、不同的物质的变化，是它们的属性的相互消长。
物体的抽象关系构成物体的光，不仅是抽象的，而且在本质上是这种经过特殊化的关系。
因此，整个物体性就进入了化学过程，这类过程也就是现实的电的过程。
这样一来，我们就像在磁里那样，得到了完整的形态，不过不是一个整体，
而是一些不同的整体。因此，形式分化成的两个方面就是一些完整的物体，
如金属、酸类和碱类；它们的真理性在于它们发生关系。
这里的电的发展阶段在于这些方面彼此分立，独立不倚，而在磁里还不存在这样的现象。
但磁的不可分离的统一体同时也是支配这两种物体的东西；
两种物体借助于它们的这种同一性又返回到磁的关系中，电的过程则没有这种同一性。

所以，化学过程是磁和电的统一，磁和电则是这个总体的抽象的、形式的方面，
因而不是化学过程。任何化学过程都在自身包含着磁和电。
但它们在化学过程的那种可以说是饱和的状态里，却不可能作为不同的东西而出现；
只有这种过程本身以抽象的方式表现出来，而不达到其完备的实在，它们才能那样。
这就是在地球的一般个体性里的情况。化学过程本身是地球上的一般过程，
但必须被区分为真正个体性的过程与一般个体性的过程。在这种自我保持的一般个体性中，
化学过程虽然是活生生的，但只能以抽象普遍的方式表现出来。
地球个体并不是一种特殊的个体，它能瓦解自己，在另一个体里实际上中和自己。
这是因为，地球坚持自身为一般的个体，因而不进入影响到完整的形态的化学过程；
地球只有不是作为一般的东西存在着，即只有把自身分割为自己的特殊物体，才进入化学过程。
因此，地球上的化学过程就是我们业已作为气象学过程考察过的东西，这是物理元素的过程，
而这些元素是有普遍规定性的、尚未构成个体物体性的物质。
在这里化学过程既然是以这种抽象方式存在的，所以也就出现了自己的抽象环节。
因此，在自身之外有变化的地球上出现了磁，同样也出现了雷雨里的电的紧张关系。

有机物理学

地质自然界

A 地球的历史

在地球过程上必须区别三个方面：a）普遍的、绝对的过程是理念的过程，
自在自为存在着的过程，地球是由这一过程创造和维持的。但创造是永恒的，
不是一度存在过，而是永恒地产生着自己，因为理念的无限创造力是延续不断的活动。
因此我们在自然界里看到普遍的东西不是产生的，也就是说，自然界里的普遍的东西没有什么历史。
与此相反，科学、法制等等都有历史，因为它们是精神中普遍的东西。
b）地球上也有过程，但只是以一般的方式存在的，因为地球没有作为主体把自己产生出来。
这种过程一般是使地球有生气，有成果，即是说，
它是有生命的主体从这种被赋予生气的东西内给自己的存在取来的一种可能性。
地球如此使自己成为生物的有生气的基地，这是气象过程。
c）地球无疑必须被看作是有生有灭的东西，正如《圣经》中也讲的那样：“天地将毁灭。”
地球和整个自然界必须被看作是产物，依照概念来说，这是必然的。
随之而来的第二步，在于人们就地球的性状，同样以经验的方式证实这一个规定；
这主要是地球构造学的课题。地球曾经有一段历史，即它的性状是连续变化的结果，
这是它的性状本身所直接显示出来的。这种性状表示出一系列巨大变革，
这些变革属于遥远的过去，而且也确实有一种宇宙的联系，因为地球的态势，
从它的轴和轨道构成的角度来看，可能是被改变了的。
地球在其表面显示出它自身承负着过去的植物界和动物界，这两者现在都埋没在地下：
α）在较深的地层；β）在巨大的沉积层；γ）在这些动物和植物类属不再生存的地带。

人们一般把有生命的东西的创造描写成脱离混沌状态的一场变革，在那种状态下植物生命和动物生命、
有机的东西和无机的东西据说是一个统一体。或者，人们就这样来想象：
仿佛曾经存在过一种一般的生物，而它又分裂成许多种植物和动物，分裂成一些人种。
但是，根本不能设想什么在时间上表现出来的感性分裂过程，
也不能设想一种如此在时间上存在的一般的人。设想有这样的怪物，
是空虚的想象力的一种表象。自然事物，有生命的东西，并不是混合而成的，
并不像在阿拉伯图案里那样，是一切形式的混合。自然界本质上是具有知性的。
自然的形成物是确定的、有限的，而且是作为这样的形成物进入现实存在。
因此，如果说地球也曾经处于一种状态，那时它根本没有什么生物，而只有化学过程等等，
那么，我们应当说，一俟生物的闪电劈穿物质，就会像密纳发全身武装从丘必特脑袋里跳出来一样，
终归立即会有一种确定的、完全的形成物出现于地球。当《创世记》十分天真地说，
某天产生植物，某天产生动物，某天产生人时，这也还算最好的说法。
人不是从动物形成的，动物也不是从植物形成的，每种生物一下子就完全是其所是的东西。
在这样的个体身上也有进化；当它方才诞生时，它还不完全，但确有现实的可能性，
成为它会变成的一切。有生命的东西是点，是这个灵魂，是主观性，是无限的形式，
因而是直接自在自为地得到规定的。即使在作为点而存在的晶体里，也立即会有完整的形态，
会有形式的总体；晶体能生长，这仅仅是一种量的变化。在有生命的东西里，情形尤其如此。

3.地球的特殊构造，是自然地理学的对象。地球的自我作为形态的差异性，
是其所有部分的静静展现和独立性。地球的稳固结构，
恰恰在于它自己具有的生命还不是作为灵魂，而是作为普遍的生命。
正是无机的地球，作为未激活的形态，将自己的各部分展现出来，
就像把一个坚硬的物体展现出来一样。地球分割成刚刚在主观东西中贯通和联结起来的水域和陆地，
分割为稳固的大陆和岛屿，形成和结晶为山谷和山脉，这都属于纯粹机械的形成过程。
这里当然可以说地球在一处较为收缩，在另一处则较为扩展；但这并未说出什么来。
在北部的凝缩决定了各种产物、植物和动物的共同性。
在边端地区动物形成物特殊化和个别化为不同的属与种，这些属和种是各大陆特有的。
这种现象初看起来好像是偶然的，但是概念的活动却在于把感性意识以为是偶然的东西，
理解为必然地规定了的。偶然性确定也有自己作用的范围，但只是存在于非本质的东西之内。
各大陆和山脉从西北向东南的走向也可以归因于磁轴，但磁作为直线方向一般是一种完全形式的力矩，
其力恰恰已经在球体内，尤其在主体内受到抑制。理解地球的整个形态形成过程，
与其说需要把固定的层理和海洋加以比较，还不如说需要和洋流加以比较，
即和地球在其本身的自由运动的表现加以比较。一般地说，与球体对立而力求确定性的形态形成活动，
在成为一个锥体形，在球体内形成一个底，一个宽面，宽面向相反方面形成尖顶，
因此出现了陆地向南分裂的现象。
但无休止的旋转运动的洋流却在从西向东的方向上处处冲刷地球的形状，
好像在向东推挤这块固体，使地球的形状像拉紧的弓一样朝东面鼓出；
这样一来，地球形状在西半球就突出和鼓胀起来。但整个来说，大地是碎裂成两个部分：
旧大陆和新大陆。前者布局像个马掌形，后者从北向南长长延伸。
新大陆之所以新，不只是由于发现较晚，即加入一般民族系统较晚这种偶然情形
（虽说恰恰因此它也就是新的，因为只有在这种联系中，它的存在才是现实的），
而是由于它那里一切都是新的：人们的发展没有掌握相互反对的文明大武装，没有马和铁。
旧大陆没有一个部分曾为新大陆所压迫，但新大陆却只是欧洲的猎获物。
新大陆动物界比较薄弱，却有一个巨大的植物界。在旧大陆山脉的走向整个来说是从西向东，
或者也从西南向东北，相反地，在美洲，在旧大陆的反面，则是从南向北；
可是河流却往东流，特别是在南美。一般地说，新大陆表现的是不发展的分化，
以磁体的形式分为南北两部分；旧大陆表现的则是完善的分化，分成三部分。
其中一部分是非洲，地地道道的金属，月亮的元素，由于热而呆滞了，
在那里人在其内心变得迟钝起来，这是没有达到意识的沉默的精神。另一部分是亚洲，
这里存在的是酒神的放浪，彗星的离轨，是狂热地一味从自身进行生育的中心，
畸形的生殖，而不能成为支配自己中心的主人。而第三个部分，即欧洲，却在形成意识，
形成地球的理性部分，形成河谷山川的平衡，这部分的中心是德国。
因此，世界各部分的区分不是偶然的，不是为了便利；反之，这是本质性的区别。

植物有机体

按主观性来说，有机的东西是个别的东西。主观性现在把自己发展成客观的有机体，
发展成作为一种躯体的形态，这种躯体又区分成彼此不同的一些部分。
在植物中，在这种最初仅仅是直接的主观生命力中，客观的有机体及其主观性还是直接同一的；
因此植物性主体的分化和自我保存的过程是它超出自身和分裂成一些个体的过程，
对这些个体来说，一个完整的个体与其说是各部分的主观统一，不如说是基础；
部分——芽、枝等等——也是完整的植物。因此，有机体的各部分的差别也只是一种表面的变态，
一个部分也能轻易地转化成另一部分的机能。

〔附释〕如果说地质有机体是未借助于观念性而形成形态的单纯体系，
那么借助于植物生命的主观性，现在就出现了观念性。
但作为呈现在植物生命的所有部分内的观念性，生命本质上是有生命的东西，
而有生命的东西仅仅是由外在东西激发起来的。因此，
正如所有知性范畴整个来说在生命范围内不再成立一样，因果关系在这里失效了。
如果说这些范畴终究还可以使用，那也必须把它们的本性颠倒过来，
这样我们就可以说有生命的东西是它自身的原因。人们也可以提出这样一个命题：
“自然界里的一切都有生命”；这是崇高的，也应当说是思辨的。
但生命的概念，即自在的生命——这当然是无所不在的——是一回事，现实的生命，
即有生命的东西的主观性——在其中每个部分都作为有生气的部分而存在——却是另一回事。
因此，地质有机体不是从个别东西来说，而是从整体来说才是有生命的：
只是自在地有生命的，而不是体现在现实存在上。但是，
连有生命的东西本身也有主观的东西和僵死的东西之分：一方面，它在变硬过程方面，
在骨骼方面给自己创造了它的个体架构的前提，如在地质有机体内从整体上做的那样；
但另一方面，有生命的东西是形态，这种形态使实体的形式寓于自身。
这种形式不只在各个部分的空间关系方面是决定性的，而且也是一种骚动，
它从自身出发规定物理属性的各个过程，以便从这些过程创造出形态来。

然而作为尚属从直接性起源的、最初自为存在着的主体，植物是软弱幼稚的生命，
这种生命在它自身内尚未展现出区别。因为如同每种有生命的东西一样，
植物自然界诚然也发生了特殊化；但如果说在动物里这种特殊性同时是这样一种特殊性，
与这种特殊性相对立，主观性作为灵魂也是一种普遍的东西，
那么在植物里特殊化的东西却同植物的整个生命力是完全直接同一的。
这种东西不是存在于植物的内在生命会与之不同的那种状况的方式之内，反之，
植物的质完全贯穿着它的一般的植物本性，而不是像在动物中那样，这里已有区别。
因此，在植物里各个部分只是互相对立的特殊性的东西，而不是与整体相对立；
各个部分本身又是整体，就如同在僵死的有机体里一样，在那里它们在各个层理也还是彼此外在的。
尽管植物现在终究会把自己设定为它自身的他物，以便永远将这一矛盾理想化，
但那也不过是作一种形式的区别；它设定为他物的东西，根本不是真正的他物，
而是作为主体的同一个体。

植物正是从光里得到液汁，一般地得到强有力的个体化。离开光，植物诚然也会长得更大，
但还是无色、无嗅、无味的。因此植物就转向光：地窖里发芽的马铃薯这种植物，
从远离开许多英尺的地方，沿着土地爬向有光孔的那一面，好像它们熟悉路径似的，
顺墙攀援而上，以长到它们能享受到光的出口。向日葵和其他许多花以太阳在天空的运动为准，
随太阳的运动而旋转自身。傍晚时如果大家从东向西走到一片鲜花盛开的草地，
就很少能看到花朵，也许根本看不到花朵，因为它们全都转到了太阳那个方向；
如果从西向东，那就会有到处花开满目的景象。早晨在草地上，如果天还早，
人们从东方来也看不到花朵；只有当太阳起作用时，它们才转而面向东方。

§.345

但作为有机的东西，植物本质上也把自己分为抽象的形成物（细胞、
菌丝以及诸如此类的东西）和较具体的形成物的差别，不过后者仍存在于它们的原始同质性状态。
植物的形态在未曾摆脱个体性而达到主观性时，仍然和几何形式及晶体的规则状态相近，
适如植物过程的产物还和化学产物较接近一样。

§.346

作为生命力的过程，即使是统一的过程，也必定使自己分为三重性过程。

〔附释〕植物的过程，分为三个推论。在这种过程中，如前面（§.342“附释”）
已经加以陈述的那样，第一个过程是普遍的过程，植物有机体在它自身内的过程，
个体同其自身的关系。在这一关系中，个体自己消耗自身，使自己成为自己的无机自然界，
并通过这种消耗活动从自己内创造自己，这就是形态形成过程。
第二，有生命的东西不是在它自身拥有自己的他物，而是将这种他物作为一种独立的他物；
它本身不是自己的无机自然界，而是发现无机自然界作为客体已在它面前，
以偶然性的外观出现在它面前。这是同外在自然界对立的特殊化的过程。
第三是类属的过程，是前两个过程的结合；这是个体同自身作为类属相关的过程，
是类属的创造和保存，即消耗个体、保存类属的活动，作为另一个体的创造。
无机自然界在这里是个体本身，反之，个体的自然界却是个体的类属；
但类属同样也是一种他物，是个体的客观自然界。在植物中这些过程并非像在动物中那样是区别开的，
而是彼此交织在一起；这正造成阐述植物有机体的困难。

动物有机体

β）发出声音是动物专有的、能引起惊异的高级特权。它是感觉或自我感觉的一种表现。
动物在外部表现着自己内部的自为存在，这种外部表现就是发出声音。
但只有有感觉能力的东西才能在外部表现出自己的现实感觉。
飞禽走兽发出声音，以表示它们的痛苦、需求、饥饿、满足、喜悦、欢乐与性欲，
例如，军马奔赴战场时的嘶叫、昆虫的嗡嗡作响、猫感到舒服时的呼噜声，等等。
但能唱歌的鸟儿作理论性的自我表示，却是一种比较高级的发音能力，
而且鸟儿的这种能力很发达，已经是一种不同于动物的一般发音能力的特殊东西。
鱼儿在水中默不作声，鸟儿却在空中自由飞翔，把空气当作自己的元素；
它们脱离客观的地球引力，把自己体现在空气中，以这种特别的自然元素表现其自我感觉。
金属能发出响声，但还没有发音能力；发音能力是一种业已精神化的机制，
它以这种方式表现自己。无机物只有受到促使和敲打，才能显露其特殊的规定性，
动物则是自动地发出响声。主观的东西把自己表现为灵魂性的东西，
是由于这种东西内部发生振动，而且仅仅是由于空气被迫发生振动。
这种自为的主观性在完全抽象的形式下是纯粹的时间过程，
这个过程在具体的躯体内作为实现自己的时间，就是振动和声音。
动物是这样发音的，即它的活动本身就是躯体发生振动。但发音不会产生任何外部变化，
而只是发生一种运动。这种运动仅仅是一种抽象的单纯的振动，它只引起位置的改变。
这种改变也同样又得到了扬弃，即发生对比重和内聚性的否定；
但比重和内聚性也同样会得到恢复。发音最接近于思维；
因为在发音中纯粹的主观性变成了客观的东西——不是作为一种特殊的现实性，
作为一种状况或感觉，而是处在空间和时间的抽象元素中。

δ）因为动物是一种真正自为存在的、已经达到个体性的自我，所以它具有排他性和离异性，
同地球上的一般实体是分离开的。对它来说，地球上的一般实体只不过是外部的特定存在。
不属于它的自我的支配范围的外在东西，对它来说就是它自身的否定，
就是一种不相干的东西；与此直接相联的，是它的外部无机自然界对它变成了个别的，
因为在外部存在中没有任何东西离开自然元素。对无机自然界的这种关系就是动物的普遍概念；
动物是个体性的主体，它与个体性东西本身有关，并不像植物那样，只与元素的东西有关，
或除去在类属过程中以外，也不与主观东西有关。动物也具有植物的本性，
与光、空气和水有某种关系；但除此以外，动物还具有感觉；而在人身上，除了感觉，还有思维。
所以，亚里士多德说植物的、动物的和人类的灵魂是概念发展过程的三个规定。
作为不同的个别性在自身之内得到反映的统一，动物是作为自己产生自己的目的而存在的。
这是一种回到这个个体的运动。个体的运动过程是一种封闭的循环过程，
一般说来在有机界里都属于自为存在的范围。由于这种自为存在就是动物的概念，
所以，动物的实质或无机自然界对于动物就变成了单一的东西。
但是，由于动物作为自为存在着的自我同样也关系到自身，所以，在动物与无机界的关系方面，
动物就把自己的自为存在设定为不同于无机界的东西。动物可以中断自己与外物的这种关系，
因为动物常有心满意足和吃饱喝足的时候，就是说，动物是有感觉的，是自为存在的自我。
在睡眠的时候，动物陷入自己与一般自然界同一的境地；但在清醒的时候，
它就同有机个体发生关系，而同时又可中断这种关系。
动物的整个生命就是在这两个规定之间交替变化的过程。

A 形态

植物可以让自己的木质和树皮枯萎，可以让自己的叶子凋落，但动物却是这种否定本身。
植物只有对变化持超然态度，才能免于变为他物，而拯救自己。但动物却是它自身的否定，
这种否定超出动物形态的范围，并不在动物的消化过程和性别过程中让生长停止；
相反，作为它自身的否定，动物固有的内在过程在于：动物在自身形成内脏。
动物在这样把自己形成为个体的时候，就是形态和个体性的统一。
感受性是概念的普遍主观性与其自身的单纯同一性，是有感觉能力的东西，
这种东西在精神领域就是自我；感受性受到他物的触动，就会直接把他物转变为自己的东西。
最初被设定为观念东西的那种特殊性，在应激性中得到了自己存在的权利；
主体的活动就在于排斥自己所涉及的他物。应激性也是感觉，也是主观性，
不过是在关系的形式下存在的。但既然感觉只不过是作为对他物的否定关系，
那么，再生就是把外在东西变为我的东西，把我的东西变为外在东西。
这才是现实的普遍性，而不是抽象的普遍性；这才是业已得到发展的感受性。
再生经过并吸收了感受性和应激性；因此，再生是派生的、设定的普遍性，
而这种普遍性既是自己生产自己的活动，同时也是具体的个别性。再生最初是整体，
是直接的自相统一，整体在这种统一里也同时发展到关系阶段。动物有机体是能再生的，
它的本质就是如此，或者说，它的现实性就是如此。
生物的高级本质在于感受性和应激性这两个抽象环节都是独立地出现的；
低等生物只会再生，高等生物则在自身包含着更深刻的差别，并在这种更强烈的分化中保存自己。
于是就有这样一些动物，它们只会再生，是一堆无体形的胶状物，
是一种活动的和反映到自身的黏液，其中的感受性和应激性还没有分离开。
这就是动物的普遍环节；然而，不应把这些普遍环节视为一些属性，
以致认为每个属性就像颜色对于视觉、滋味对于舌头那样，仿佛都有一种特殊作用。
不错，自然界还把一些环节分散为相互外在的、毫不相干的，但完全是在形态中，
即在有机体的僵死存在中这样做的。动物是自然界中最明显地表现于自身的东西；
但它最难于理解，因为它的本性是思辨的概念。这种本性虽然是感性的特定存在，
但必须用概念加以理解。有生命的东西在感觉里有最高的单纯性，
一切他物则都是质的相互外在存在。然而，有生命的东西也同时是最具体的东西，
因为有生命的东西允许那些在唯一主体中有实在性的概念环节获得自己的特定存在，
反之，无生命的东西则是抽象的。在太阳系，感受性相当于太阳，
有区别的东西相当于彗星和月亮，再生则相当于行星。
然而，在太阳系里每个物体都是独立的环节，而在动物界里这些环节则都包含在一个统一体中。
这种在整个自然界中认识理念的唯心论，同时也是实在论，
因为有生命的东西的概念就是作为实在性的理念，虽然在其他方面个体只符合于概念的一个环节。
总之，哲学就是在实在的、感性的东西中认识概念。我们必须以概念为出发点；
即使概念也许还不能穷尽人们所说的自然界的那种“丰富多彩的性质”，
即使有许多特殊的东西还没有解释清楚，我们也终究应当相信概念。
一般说来，这是一种不确定的要求；这种要求没有得到满足，这并不会给概念带来任何损害，
完全相反，经验物理学家的理论倒应当把这一切解释清楚，
因为他们的理论的验证全然是建筑在各个具体情况的基础上的。

B 同化

§.357

个别性的自我感觉同样也是直接排他的，并且把无机自然界作为自己的外部条件和物质，
而与之保持一种紧张关系。

〔附释〕对外过程是现实过程，动物在这一过程中已不再像患病时那样，
把自己固有的本质变为自己的无机物；反之，在这一过程中有机体还必须让构成自己的
环节的他物外化为这种抽象东西，让无机物作为自己关涉的直接现存的外部世界可以在那里存在。
生命力的立脚点正是这种从自身发出太阳和万物的判断。生命理念本身就是这种无意识的创造，
一种自然的膨胀，它在有生命的东西里返回到了自己的真理中。
但无机自然界对于个体来说是一种预定的、既成的自然界，生命的有限性也就在此。
反之，个体是自为存在的，但因为有机体内部具有一种否定性，
所以两者的这种联系完全是绝对的、不可分的、内在的和本质的。
外在东西只具有为有机体而存在的规定，有机体则是与外在东西相反，而保存自己的东西。
有机体既在内部同外在东西有紧张关系，也同样又趋向于外在东西，这就引起了一个矛盾，
就是在这种关系中两个独立的东西处于相互对立的状态，外在东西则必须同时加以扬弃。
所以，有机体必须把外在东西设定为主观的东西，首先把它攫为己有，使它与自己同一，
而这就是同化过程。这个过程的形式有三重性：第一，理论过程；第二，现实的实践过程；
第三，上述二者的统一，观念与实在统一的过程，使无机物变得适应生物目的的过程，
即本能和发育冲动。

1.理论过程

味觉器官是舌肌，是中性的东西，它同嘴相关联，也就是说，同开始成为内在东西的皮肤相关联，
或者同整个表面的植物普遍性的消失相关联。鼻子作为嗅觉器官同空气和呼吸相关联。
如果说触觉是形态的一般感觉的话，那么味觉就是消化的感觉，是外部食物通入内部的感觉。
嗅觉像属于空气一样，属于内部有机体。视觉不是上述某种机能的感觉，
它同听觉一样是大脑的感觉。在眼睛和耳朵里，感觉对自己发生关系；
客观的现实性在眼睛里是一种无差别的自我，在耳朵里则成了扬弃自己的自我。
发声作为能动的听觉，是纯粹的自我，它把自己设定为普遍的东西，以表现痛苦、
欲望、欢乐和满足。每个动物在暴死时都要喊叫，表示它的自我的消亡。
感觉是饱和的和充实的空间，但在发声时，感觉返回自己内部，
成为一种否定的自我或欲望——感到自己作为纯粹的空间是没有实体的。

2.实践关系

诚然，实践过程是对外部无机自然界的独立物质存在的改变和扬弃，
但这终究还是一个缺乏自由的过程，因为从动物的欲望看有机体是趋向于外部的。
人们以为，只有在意志里他们才有自由，然而正是在这种情况下他们才同某种现实的、
外在的东西发生关系。人只有在他的合理的意志里才是自由的，这种意志是理论的东西，
也是存在于感觉的理论过程之内的。因此，最初的东西在这里是主体的依赖感，
即主体是不独立的，反之，另一个否定的东西对于主体来说才应该是必然的，
而不是偶然的；这是一种不惬意的需求感。一个只有三条腿的凳子，我们会感到是缺陷；
但生命本身就包含着缺陷，生命知道界限是缺陷，因而这缺陷也就终归得到了扬弃。
感到痛苦是高级动物所特有的权利，动物越高级，它所感到的不幸就越多。
伟大的人物有巨大的需求，也有满足这些需求的冲动；伟大的行为仅仅发自深切的痛感；
恶事的起源问题在这里得到了解答。由此可见，动物在否定的东西中也同时肯定是自在的。
这也表现高级动物在这种矛盾状态中生存的特权。同样，动物在自身得到满足的同时，
也恢复了它所失去的平静；动物的欲望是对象的唯心论，因此对象绝不是什么异己的东西。

§.361

就需求同普遍的机械运动和抽象的自然力量有关联而言，本能也不过是内在的、
非交感的兴奋（如睡眠和苏醒、根据气候变化和其他因素所进行的迁徙等等，就是这种情况）。
但是，作为动物与其个体化的无机自然界的关系，本能一般是特定的，
而且从它的其他特性来看，它的范围也只是一般无机自然界的有限范围。
本能对无机自然界保持着一种实践关系，是内在兴奋与外在刺激的映现的结合，
并且它的活动有一部分是无机界的形式的同化，另一部分则是无机界的现实的同化。

〔附释〕苏醒和睡眠并不是外物刺激的结果，
而是与自然界及其变化共同发生的一种不经过中介的过程，表现为内在宁静和与外在世界的分离。
动物的迁徙，例如鱼游弋到别的海里，也是这样一种共生现象，是自然界内部的一种过程。
睡眠是由于缺乏感产生的，而不是由于需求产生的；人们并不能想睡眠就睡眠。
可以这样说，动物积食冬眠是出于本能；这与苏醒是同一类过程。
有机体越低级，它与这种自然生命的共生程度也就越大。原始民族能感觉到自然的进程，
但精神却把黑夜变成白昼，所以，一年四季的情绪变化在较高级的有机体里是很微弱的。
在一定的季节，人们在野兔或鹿的肝脏和大脑中发现的蛔虫是机体的虚弱之处，
机体的一部分在这个地方分离出自己的独特的生命。
既然动物是以交感的方式与普遍的自然进程共同生存的，所以要说动物与月亮、
地球生命和恒星生命有联系，认为鸟类的飞翔（例如在地震时）有所预兆，那是不足为奇的。
一些动物有预感气候的能力，尤其是蜘蛛和青蛙，它们是气候的预卜者。
人也能在自己的薄弱部分，像伤疤这样的地方，感觉到未来的天气变化；
所以气候变化可以在人身上存在和显示出来，虽然这种变化是在以后才作为天气变化正式体现出来。

特定的动物有完全特定的冲动。每一动物都以一个有限的范围为它自己的无机自然界，
这个无机自然界完全是它自己支配的领域，它必须靠本能从复杂的环境中找出这个无机自然界来。
狮子并不是仅仅看到一只鹿，就引起对鹿的欲求，鹰不是仅仅看到一只兔子，
就引起对兔子的欲求，其他动物也不是仅仅看到面前的谷、米、草、燕麦等，
就引起对它们的欲求；这里还有一种选择。动物的冲动是内在的，
以致对动物本身存在的是草的特殊规定性，而且是眼前这片草、这堆谷的特殊规定性，
而任何其他事物对于动物都是完全不存在的。人是体现共性、进行思维的动物，
他有广阔的天地，能把每个事物都当作他的无机自然界，当作他的知识对象。
不发达的动物只以基本的东西——水——为它们的无机界。
百合、柳树和无花果树都有它们自己特有的昆虫，这类昆虫的整个无机自然界完全局限于这种植物。
动物只能为它的无机自然界所刺激，因为对于动物来说对立面仅仅是它的对立面。
动物不能认识全部他物，每个动物只能认识它的他物，
这个他物恰好就是每个动物固有的本性的重要环节。

§.362

本能以形式的同化为目标，就此而言，它把它的规定迁移到外在性中，
将一种符合于目的的外在形式赋予这些外界材料，并使这些东西的客观性得以长期存在
（如修筑鸟窝和兽穴）。但是，它又使无机物个体化，或者说，
使它自己同这些已经个体化的无机物发生关系，消耗它们，毁灭它们的特质，
从而同化它们，就此而言，它则是一个现实的过程；也就是说，
它是同气相关的过程（呼吸过程和皮肤过程），同水相关的过程（口渴），
以及同个体化的土，即土的特殊形成物相关的过程（饥饿）。
生命就是总体的这些环节的主体，它作为概念，自己同自己有紧张关系，
作为自己的外部实在，又同这些环节有紧张关系，并且是克服这种外在东西的持久冲突。
动物在这里是作为直接的个别东西行动的，而且只能在个别东西内按照个体性的所有规定
（如此地、此时等）这样做，因此，动物实现自己的这一过程是不符合自己的概念的，
动物不断地从得到满足的状态回复到有所需求的状态。

〔附释〕动物自己给自己规定休息、睡眠和产子的场所；它不仅变换它的场所，
还营造场所。由此可见，动物有实践活动，
而且这种合乎目的的决定方式是见诸行动的内在冲动。

现实过程首先是同自然元素相互作用的过程，因为外在的东西本身首先是普遍的。
植物停留在这个元素过程上，动物则进而达到个体性过程。
同光的关系也可以叫做那种自然元素过程，因为光也是一种外在的、自然的力能。
但这样的光对动物和人来说却不是那种对植物界存在的力量；反之，人和动物都有视觉，
所以就在外部同光、同客观形式的这种自我显现发生关系，
但在理论过程中则是在观念上同光发生关系。光只对鸟类的颜色和动物皮毛的颜色有影响；
黑人的黑发也是由气候决定的，由热和光决定的；动物的血液和有色的汁液也是这样。
歌德曾经对羽毛的颜色作过观察，看到光的作用和内在组织都决定羽毛的颜色。
歌德在谈到一般有机体的颜色时说：“白色、黑色、黄色、橙色和棕色以多种方式交替变化，
但它们显现的方式却不会使我们想到基本颜色。倒不如说，
它们都是经过有机调配而混合起来的颜色，
并且还或多或少地标志着具有这些颜色的动物进化阶段的高度”。
皮肤上的斑点同它掩盖下的内在部分有关。贝壳和鱼带有较多的天然颜色。
较热的天气也一定对水有影响，使鱼的颜色显得更加美丽和鲜艳。
“福尔斯特在塔希提岛看到一些鱼，它们的外表变得非常美丽，尤其是在它们死去的那一瞬间”。
贝壳的液汁“有一个特点，就是它暴露在光和空气里的时候，开始呈黄色，然后呈绿色，
接着转变为蓝色，由此变为紫色，但进一步又取一种鲜红色，
最后则在太阳的影响下——尤其是把它敷在亚麻布上时——取深红色”。
“光照对鸟类的羽毛及其颜色的影响是十分明显的。例如某些鹦鹉胸部的羽毛本来是黄色的，
但隆起的鳞状部分由于受到光照，便由黄色升为红色。所以，这类鸟的胸部看起来是鲜红的，
但要是往羽毛里吹一口气，就立刻显出黄色来了。
因此，羽毛的袒露部分同处于沉静状态的掩蔽部分极其不同；所以，就拿乌鸦为例，
甚至只有袒露部分才出现华丽多彩的颜色。我们以此为向导，
就能立即再把乱堆的尾部羽毛按其天然次序排列起来。”

3.发育冲动

艺术冲动的另一方面就是许多动物都首先自备武器，例如蜘蛛织网，借以捕捉食物，
其他动物用爪和脚，水螅用触手，给自己提供更大的活动范围，以发觉和抓住捕获物。
这类自备武器的动物从自己身上分泌出某种东西，而这些东西就是它们自己的产物，
动物把它们从自己身上分离出去，它们同时也就同动物分离开了。
“蟹和腕足虫的肠道里，盲孔的附属物（丛脉、绒毛）代表了肝和胰，
一般代替了促进高等动物消化和营养的腺器官的全部装置。”
（食道、胃和肠道是一条长长的管道，但通过收缩和括约肌，又分为长度、
宽度和组织不同的若干段）。在昆虫身上不仅出现这种情况，而且根本没有任何腺的痕迹。
这些（体内的）“类似肠子的盲孔脉管在蜘蛛身上提供了织网的材料，
在毛虫和类似的幼虫身上提供了作茧的材料”，以便转变为蛹；“在木理蛾的幼虫身上，
它们提供了这种动物受刺激时从自身喷出的液汁，在蜜蜂身上提供了这种昆虫螫刺所传导的毒汁。
其次，昆虫还用这些脉管准备生殖所需要的一切液体。雄体的两侧分布着一种由细长柔软、
自相交织的管道组成的物件，这一物件相当于哺乳动物的附睾。
从这一物件又有一条导管通向阴茎。雌体则有两个卵巢，如此等等。
所有昆虫在幼年时期都完全没有生殖器，有些昆虫像工蜂则整个一生都没有生殖器。”
这些无性蜂繁殖它们自己的唯一办法，就是构筑蜂房和分泌蜂蜜。
它们就像不结果的花一样，不能达到种的延续。“关于这一点，有一条值得注目的规律，
即所有无性昆虫的生殖器都是由某些别的器官来代替的，这些器官提供了一种材料，
用以创造艺术作品。但这一规律是不能倒过来说的。
例如，蜘蛛是用自己的器官做成的材料完成艺术作品的，但它们并不因而就是无性昆虫。” 

艺术冲动的另一方面就是许多动物都首先自备武器，例如蜘蛛织网，借以捕捉食物，
其他动物用爪和脚，水螅用触手，给自己提供更大的活动范围，以发觉和抓住捕获物。
这类自备武器的动物从自己身上分泌出某种东西，而这些东西就是它们自己的产物，
动物把它们从自己身上分离出去，它们同时也就同动物分离开了。
“蟹和腕足虫的肠道里，盲孔的附属物（丛脉、绒毛）代表了肝和胰，
一般代替了促进高等动物消化和营养的腺器官的全部装置。”（食道、
胃和肠道是一条长长的管道，但通过收缩和括约肌，又分为长度、宽度和组织不同的若干段）。
在昆虫身上不仅出现这种情况，而且根本没有任何腺的痕迹。这些（体内的）
“类似肠子的盲孔脉管在蜘蛛身上提供了织网的材料，在毛虫和类似的幼虫身上提供了作茧的材料”，
以便转变为蛹；“在木理蛾的幼虫身上，它们提供了这种动物受刺激时从自身喷出的液汁，
在蜜蜂身上提供了这种昆虫螫刺所传导的毒汁。其次，昆虫还用这些脉管准备生殖所需要的一切液体。
雄体的两侧分布着一种由细长柔软、自相交织的管道组成的物件，这一物件相当于哺乳动物的附睾。
从这一物件又有一条导管通向阴茎。雌体则有两个卵巢，如此等等。
所有昆虫在幼年时期都完全没有生殖器，有些昆虫像工蜂则整个一生都没有生殖器。”
这些无性蜂繁殖它们自己的唯一办法，就是构筑蜂房和分泌蜂蜜。
它们就像不结果的花一样，不能达到种的延续。“关于这一点，有一条值得注目的规律，
即所有无性昆虫的生殖器都是由某些别的器官来代替的，这些器官提供了一种材料，
用以创造艺术作品。但这一规律是不能倒过来说的。
例如，蜘蛛是用自己的器官做成的材料完成艺术作品的，但它们并不因而就是无性昆虫。”

C 类属过程

c.个体的自行死亡

按照普遍性，动物作为个别的东西是一种有限的现实存在，在本身抽象的、
动物内部进行的过程所导致的结果（§.356）里，这种普遍性在动物身上表现为抽象的力量。
动物不符合于普遍性，这就是动物原初就有的疾病和与生俱来的死亡的萌芽。
扬弃这种不符合状态就是实现这一命运。个体把自己的个别性想象成普遍性，
以扬弃这种不相符合的状态；但由于这种普遍性是抽象的、直接的，因此，
个体这样做只能到达抽象的客观性，在这样的客观性范围内，个体的活动逐渐变得迟钝而僵化，
生命的活动变成了没有过程的习性，以致个体就这样自己毁灭着自己。

〔附释〕有机体虽然可以从疾病中恢复健康，但因为有机体生来就是有病的，
所以其中隐藏着死亡的必然性，也就是隐藏着解体的必然性，在这种解体的活动里，
一系列过程变成了空虚的、不返回自身的过程。在性别对立中，
直接死亡的只是业已分离的性别器官，即类似于植物的部分。
在这里，各个性别器官是由于它们的片面性死亡的，而不是作为整体死亡的；
它们作为整体死亡，是由于每个性别器官都在自身之内包含的雌雄对立。
像植物的雄蕊（stamina）发育为消极的花托，而雌蕊的消极方面发育为生殖的本原一样，
现在每个个体本身都是两性的统一。然而，这也就构成个体的死亡；因为这只不过是个体性，
而个体性就构成个体的本质规定性。只有类属在同一统一体内才是完全的整体的统一。
因此，如果说不可克服的雌雄对立最初可能是属于有机体的，那么现在则可以很肯定地说，
整体的各个抽象形式的对立是属于有机体的，这些形式在发烧时出现，并且充满了整体。
个体性并不是普遍东西，所以不能这样分配自己的自我。
在这种普遍的不符合状态里包含着精神和肉体的可分离性，但精神却是永恒的、不朽的；
这是因为，它作为真理，是以其自身为其对象，因而它与它的实在性是不可分的，
也就是说，它是普遍的东西，这种普遍的东西把自身表现为普遍的东西。
在自然界则相反，普遍性只以这样一种否定的方式表现出来，即主观性在普遍性中得到了扬弃。
产生那种分离的形式，正是个别东西的完成，这种个别的东西使自己变为普遍的东西，
但又不能承受这种普遍性。动物面对着自己的无机自然界和类属，虽然能维持自己的生命，
但最终还是类属作为普遍的东西保持着优势。有生命的东西作为个别的东西，
在把自己的实在性注入自己的体内时，就由于生活习惯而死亡了。既然活动已经变得普遍，
生命力也就会使自身自为地成为普遍的东西，而且在这种普遍性中死亡的正是生命力。
生命力是一个过程，因而需要有对立，但是，
生命力从前必须克服的那个他物现在对它来说已不再是他物了。在精神事物方面，
年老的人们对他们自己和他们的类属的操心越来越多，他们的一般看法越来越被大家所熟悉，
特殊的东西消失得越来越多，但这样一来也就同时逐渐减少了紧张关系或利害关系（相互争执），
而他们对这种没有争讼的习惯是感到满意的。在精神方面如此，在物质方面也完全一样。
有机体是不断向着没有对立的状态发展的，这种状态就是死者的安息，
而死亡的这种安息克服了疾病中存在的个别性与普遍性不符合的情况，
所以说这种不符合是死亡的根本起源。

自然界在有生命的东西中得到完成，并在转变为更高级的东西时建立起自己的和平状态。
因此，精神是从自然界发展出来的。自然界的目标就是自己毁灭自己，
并打破自己的直接的东西与感性的东西的外壳，像芬尼克斯那样焚毁自己，
以便作为精神从这种得到更新的外在性中涌现出来。这样，自然界就变成了一个他物，
以便把自己作为理念再加以认识，并自相调和。
但是，把精神看成由自在东西仅仅发展为自在存在的变化过程，那是片面的。
自然界虽然是直接的东西，但作为不同于精神的东西，仅仅是一种相对的东西，
因而作为否定的东西，仅仅是一种被设定的东西。扬弃这种否定性的，正是自由精神的力量；
自由的精神既存在于自然界之先，也同样存在于自然界之后，而不仅仅是自然界的形而上学理念。
正因为如此，自由的精神作为自然界的目标是先于自然的，自然界是由精神产生的，
然而不是以经验方式产生的，而是这样产生的，即精神以自然界为自己的前提，
总是已经包含于自然之中。不过，精神的无限自由也允许自然界有自由，
并且把针对自然的理念活动当作自然本身的内在必然性，
就像世界上的一个自由人确信他的行为是世界的活动一样。
因此，精神本身首先出自直接的东西，但后来就抽象地理解自己，想从自身铸造出自然，
从而解放自己；这种精神活动就是哲学。

这样，我们就使我们对于自然界的考察达到了它的极限。
已经理解了自己的精神也想在自然界中认识自己，想把丧失了的自己再恢复起来。
唯有精神同自然和现实性的这种调和才是精神的真正解放，
在这种解放活动中精神摆脱了自己的思维和直观的特殊方式。
这种从自然界及其必然性中解放出来的活动就是自然哲学的概念。
各种自然形态仅仅是概念的形态，然而是包含在外在性的元素里的。
外在性的形式作为自然界发展的各个阶段虽然是以概念为基础的，但是，
即使在概念把自己汇集于感觉里的时候，概念也仍然不是作为概念的概念的自在存在。
自然哲学的困难恰恰在于，第一，物质的东西与概念的统一性是大相径庭的，
第二，精神不得不对付越积越多的细节。虽然有这种困难，理性还必须有自信，
相信在自然界中概念对着概念说话，而隐藏在无穷多外在形态之下的真正概念形态
最终将会向理性展现出来。——如果我们简略地看一下我们所经历过的领域，
我们就会发现，理念最初是在重力范围内自由地外化为这样一种有形体的东西，
这种东西的各个环节就是自由的天体；然后，这种外在性就形成为一些属性和性质，
它们属于个体的统一性，在化学过程中得到了一种内在的和物理的运动；
最后，在生命中，重力就外化为具有主观统一性的环节。
这部演讲录的宗旨就是要提供一幅自然图画，以便制胜普罗丢斯，
在这种外在性中只寻找我们自己的明镜，在自然界中看到精神的一种自由反映——
这就是要认识上帝，不是在精神的静观中去认识，而是在上帝的这种直接特定存在中去认识。

《1827精神哲学》

绪 论

§ . 377

关于精神的知识是最具体的，因而是最高和最难的。
认识你自己这个绝对诫命的含义，无论从它本身来看，或就其在历史上被宣告出来时来看，
都不只是一种对于个人的特殊的能力、性格、倾向和弱点的目理却弟,
而是对于人的真实方面如同自在自为的真实方面一样的，即对于人作为精神的夺厦自身的知识。
精神哲学的含义也很少是同样致力于探究别人的，住、激情、
弱点这些所谓人心深处的所谓人性知识,—— 这类知识部分地只有在对普遍东西，
即对人，因而本质上是对精神的知识的前提下才有意义，部分地它从事于研究精神东西的偶然的、
无关紧要的、不真实的种种实存，而不深入到实体性东西,即精神本身。

〔附释〕 对于精神的哲学认识的困难在于:我们在这里必须处理的已经不再是比较抽象的、
简单的逻辑理念，而是理念在它自身实现的过程中所达到的最具体的、最发展的形态。
甚至有限的或主观的精神—— 不只是绝对的精神—— 都得理解为理念的一种实现。
对于精神的考察，只有当这种考察是在其活生生的发展中来认识精神的概念的时候，
也就是说,只有在把精神理解为永恒理念的一种模写的时候，才真正是哲学的考察。
但认识自己的概念是属于精神的本性的。因此，德尔菲的阿波罗向希腊人发出的认识自己的要求，
并没有某个异己力量从外面向人类精神提出的一个诫命的意义;
相反地,那督促着认识自己的神无非是精神自己的绝对的法则。
所以精神的一切行动只是对于它自身的一种把握，而最真实的科学的目的只是:
精神在一切天上和地上的事物中认识它自身。对于精神来说根本不存在任何彻头彻尾别的东西。
甚至东方人都没有完全沉入他所崇拜的对象之中;
希腊人虽则第一次把他们当作神性事物摆到自己对面的那个东西明白地理解为精神，
可是，即使是希腊人,无论在哲学或宗教中，也都没有达到对精神的绝对无限性的认识;
因而人类精神和神性事物的关系在希腊人那里还不是一种绝对自由的关系。
只有基督教由于神化身为人和圣灵亲临虔信教会团体的教义,
才使人意识到一种与无限东西的完全自由的关系，
并从而使得从精神的绝对无限性上去概念式地认识精神成为可能。

从今以后只有这样的认识才配称为哲学的考察。
在通常流行的意义上研究个人特有的弱点和缺点的那种自我知识,
只是对于个别人—— 不是对于哲学一一才是有兴趣的和重要的，甚至对个别人来说，
这种知识越少从事于认识人的普遍智性的和道德的本性,越是忽视职责,
即意志的真实内容而堕落成为一种个人在其珍爱的种种特性里沾沾自喜地反复咏味，
其价值就越发微不足道。
——这些话也适用于那同样把注意力集中到个别人物的种种独特性的所谓人性知识。
这种知识对于生活诚然是有用的和必要的，特别是在占统治的不是法律和伦理，而是个人的执拗、
脾气和专横的恶劣政治状况下,—— 在人物的性格不是以事物的本性为依据，
反而是通过狡猾地利用别人的特性来保持自己，
并企图这样地来达到自己偶然目的的阴谋诡计的领域内。
这种人性知识不能从观察偶然的细节提高到理解伟大人物的性格，
而唯有通过这些性格人的真实本性才在十足的纯粹性中被察看到，就这点而论，
这种知识对哲学来说就始终是无关紧要的。一一甚至这种知识对于科学是有害的，
如果它—— 就像在所谓对历史的实用主义的探究中已经发生过的情况那样—— ，
由于认不清世界历史个人的实体性性格和不理解伟大的事业只有通过伟大的性格才能完成，
就作出据信是巧妙的尝试，试图从那些英雄们的偶然的特性、从他们那些被信以为真的渺小意图、
爱好和激情中推导出最伟大的历史事件;由于这样的处理，
神圣天意支配的历史就堕落成为一场无意义的活动和种种偶然事变的游戏。

精神的概念

如果我们稍微更仔细地考察精神，那我们就发现精神的最初的和最简单的规定就是：
精神是自我。自我是一个完全简单的东西、普遍的东西。
当我们说自我时,我们想到的大致是一个个别的东西;
但因为每个人都是自我,从而我们只是说出了某种完全普遍的东西。
自我的普遍性使得它能够从一切事物、甚至从它的生命抽象出来。
但是,精神不仅是这种同光一样的抽象简单的东西，
从前把灵魂的单纯性同身体的复合性对立起来谈论时，
精神就曾经被看作是这样的东西;相反地,精神是一个不顾其简单性而自身内有区别的东西，
因为自我把自己本身与自己对置起来,使自己成为自己的对象,并从这个起初诚然是抽象的、
还不具体的区别回复到与自身的统一。
自我在其自相区别中的这种在自己本身中存在，就是自我的无限性或观念性。
但这种观念性只有在自我与它面对的无限多样材料的关系中才得到证实。
当自我抓住这个材料时,它就为自我的普遍性所毒化和理想化，而失去了它的孤立的、
独立的持存并得到一种精神的定在。因此,精神很少为其表象的无限多样性而被从其简单性、
从其自内存在拖入到一种空间性的相互外在中去，
结果反而是精神的简单的自身清澈明亮地贯穿于那种多样性而不容许它得到任何独立的持存。

但是，精神不满足于作为有限的精神凭借其表象活动将事物移置到自己的内在性范围里来，
并因而以一种本身仍属外在的方式使它们失去外在性，相反地，
精神作为宗教的意识穿过事物表面上的绝对独立性，一直达到神在事物内核里起作用的、
把一切事物集中起来的、唯一的、
无限的威力和作为哲学的思维通过认识到构成事物的共同原则的永恒理念
在事物中呈现自己的种种确定的方式而完成了对事物的观念化。
通过这种认识，精神已经在有限精神中活动着的观念论【理想主义】的本性就达到其完善的、
最具体的形态，精神就使自己成为完满地把握住自己本身的现实的理念，并因而成为绝对精神。
在有限精神里观念性已经具有一种向自己开端回复的运动的意义，
精神通过这种运动就从它的无区别性,作为第一个肯定，前进到一个他物，即对上述肯定的否定,
并借助于对这个否定的否定回复到自己本身，从而表明自己是绝对的否定性，
是对它自身的无限的肯定;按照有限精神的这种本性,
我们就必须首先在其与自然的直接统一中来考察它,然后在其与自然的对立中来考察它，
最后在其与自然的那种将这对立作为一个扬弃了的包含在自身内
并为这对立所中介了的统一中来考察它。
由于这样的理解,有限精神就被认识到是总体，是理念,更确切地说是自为存在着的、
从上述对立向自己本身回复着的现实的理念。但是，这种回复在有限精神里仅仅开始，
它在绝对精神里才得到完成；因为理念在绝对精神里才把握住自己一一
既不只是在概念或主观性的片面的形式中,也不只是在客观性或现实性中的同样片面的形式中，
而是在它的这些有区别的环节的完满的统一中，即在它的绝对真理中。

以上我们关于精神的本性的论述，只有通过哲学才能证明和已被证明，
而不需要通过我们普通的意识来证实。
但是，就我们的非哲学意识在它这方面需要一个对所发挥的精神概念的说明而言，
那就可以提醒它，基督教神学也是把神，即真理了解为精神的，
而且不是把它看作一个静止的东西，一个永远保持为空洞的千篇一律的东西，
而是把它看作这样一个东西:它必然进入自己与自己本身区分开、设定自己的他物的过程,
而且只有通过这个他物和对这个他物的保存性的扬弃，
而不是通过对这个他物的离弃，才达到它自身。
众所周知，神学是以表象的方式这样来表达这个过程的神，
即圣父（这个单纯普遍的东西，在自身内存在着的东西）在扬弃其孤独性时创造了自然
（在自己本身外的东西,在自身外存在着的东西），产生了一个圣子（它的另一个自我），
而且凭借自己无限的爱在这个他者中直观自己本身，在其中认识到自己的模样，
并在这个他者中回复到与自身的统一;这个统一不再是抽象的、直接的，而是具体的、
为区别所中介了的统一:从圣父和圣子出发的、
在基督教的团体里达到其完满的现实性和真理性的圣灵，
神必须被认识到是圣灵,如果神应当在其绝对真理性中来理解,
——如果神应当理解为自在自为存在着的现实的理念，和不是要么只在单纯的概念、
抽象的在自身内存在的形式中来理解,要么在同样不真实的形式，
即某种与其概念不相一致符合的个别的、现实的形式中来理解，
而是应当在其概念和其现实性的完全一致符合中来理解的话。

关于外部自然和一般精神的与众不同的规定性就说这么多。
通过所阐明的区别也同时点出了自然和精神所处的相互关系。由于这种关系往往被误解,
在此对它作某些说明是适宜的。我们曾经说过:精神否定自然的外在性,
使自然与之化为一体，并由此而观念化自然。
这种观念化在有限的、把自然设定在自己之外的精神里具有一种片面的形态;
在这里，某种外在的材料与我们意志的和我们思维的活动相对立，
这材料对于我们加之于它的变化漠不关心，完全被动地经受着它由此而得到的观念化。
一一但是,在产生着世界历史的精神那里则发生着另外一种情况。
在这种情形下，站在一方的不再是一种外在于对象的活动,
站在另一方的不再是一种单纯被动的对象，而是精神的活动指向一个自己本身能动的对象,
—— 指向一个这样的对象，它本身经过艰苦努力达到了那应当由精神的活动产生出来的东西，
所以在活动中和在对象中存在着同一个内容。
例如，曾经作为亚历山大和凯撒的活动对象而受到他们影响的那个民族和时代，
是能够通过自己本身作出那些人物所能成就的事业的;正如时代给自己创造了那些英雄人物一样，
时代也同样是由那些英雄人物创造出来的;
正如那些英雄们是他们的时代和民族的精神的工具一样,
反过来说，他们的民族也同样充当了那些英雄们实现他们事业的工具。
—— 哲学思维的精神对待外部自然的方式是和刚才描述的这种关系相同的。
即是说，哲学的思维认识到：自然不仅为我们观念化，自然不是一种对于自然本身、
对于自然的概念来说完全不可克服的东西,相反地,包含在自然内部的永恒的理念,
或者这样说是一样的，在自然的内核里劳作着的、
自在存在着的精神本身在实行着对于相互外在性的观念化、扬弃，
因为精神的这种定在的形式是与精神的本质的内在性相矛盾的。
因此，哲学在某种程度上只需注视自然本身是怎样扬弃它的外在性，
怎样把在自己本身外的东西纳回到理念的中心，或者说,怎样使这个中心在外在东西里显露出来，
怎样把隐藏在自然里的概念从外在性的覆盖下解放出来并因而克服外在必然性的。
这个从必然性向自由的过渡不是一个简单的过渡，而是一个许多环节的顺序进展的过程，
对于这些环节的阐述就构成自然哲学。
在相互外在性扬弃的最高阶段上一在感受里一被囚禁在自然里的自在存在着的精神开始达到自为存在,
并因而开始达到自由。由于这个本身还为个别性和外在性的形式，因而为不自由所累的自为存在，
自然就被驱使超越自身继续向着精神本身前进，
即向凭借思维而以普遍性的形式自为存在着的、现实自由的精神前进。

§ . 382

精神的实体是自由，就是说，对于他物的不依赖性，自己与自己本身相联系。
精神是自为存在着的、以自己本身为对象的实现了的概念。
精神的真理和自由就在于这个在它里面存在着的概念和客观性的统一。
真理使精神，如基督已说过的那样，自由；自由使精神真实。
但是，精神的自由不单是一种在他物之外，而且是一种在他物之内争得的对于他物的不依赖性,
—— 精神的自由之成为现实不是由于逃避他物，而是由于克服他物。
精神能够从其抽象的自为存在着的普遍性、从其简单的自相联系里走出来，
在它自身里建立起一个确定的、现实的区别，建立起一个不同于简单的自我的他物，
因而建立起一个否定物;而这种与他物的联系对于精神不仅是可能的,而且是必要的，
因为精神通过他物并通过扬弃他物才做到了
证实自己是而且实际上是它按照它的概念应当是的那种东西，
即对外在东西的观念性，从其异在向自身回复的理念,或者更抽象地加以表达，
区别着自己本身和在其区别中仍在自身内存在着并自为地存在着的普遍东西。
他物、否定、矛盾、分裂因而是属于精神的本性的。在这种分裂中包含着痛苦的可能性。
因此，痛苦并不是从外面来到精神那里的，
就像人们在提出痛苦是怎样来到世界中这个问题时所曾想象的那样。
与痛苦一样，恶，自在自为存在着的无限的精神之否定物，同样不是从外面来到精神那里的;
相反地，恶无非是立于其个别性的顶峰的精神。
因此，精神甚至在它的这个最高度的分裂中,在跟其自在存在着的伦理本性的根源的这种强行分离中，
在这个与自己本身的最全面的矛盾中，精神仍然始终是与自己同一，并因而是自由的。
属于外部自然的东西都由于矛盾而毁灭;例如,如果赋予黄金以一种特殊的不同于它所有的比重，
它作为黄金就必然消失。可是，精神却有力量在矛盾中，
因而在痛苦中（既超越邪恶也超越祸害）保持自己。所以，普通逻辑搞错了，
因为它以为精神是某种从自己那里完全排斥矛盾的东西。
其实一切意识都包含着某种统一和某种分离，因此都包含着某种矛盾;
例如，房子的表象就是某种与我的自我完全相矛盾的、却仍然为自我所忍受的东西。
但是，矛盾为精神所忍受，是因为精神自身内没有任何一个规定，精神会不知道它是精神所设定的，
因而也是精神所能够重新加以扬弃的。这种支配存在于精神里的全部内容的权力，
构成精神的自由的基础。但是，在其直接性里的精神只不过自在地、按照概念或可能性，
而不是按照现实性是自由的；因此，现实的自由并不是某种直接在精神里存在着的东西,
而是某种通过精神的活动正在产生着的东西。
所以我们在科学里必须把精神看作是它自己的自由的产生者。
精神概念的全部发展只不过是展示精神从其一切与概念不相符合的定在形式里的自我解放;
这样一种解放的实现是由于这些形式被改造成为一个与精神的概念完全适合的现实。

划 分

§.385

精神的发展有三个阶段:精神

I . 存在在与自己本身相联系的形式中,在它的这个形式的范围内，
它［获得］理念的观念的总体，就是说那个是它的概念的东西成为为它的,
而且在它看来，它的存在就是在自己内存在，即自由地存在,—— 这就是主观精神。

II.［存在］实在性的形式中，即在作为一个必须由它来产生和已被它产生出来的世界中，
在这个世界里自由是作为现存的必然性出现的, 这就是客观精神。

III.［存在］在精神的客观性与它的观念性或它的概念的自在自为存在着的
和永恒地产生着自己的统一中,即精神在其绝对的真理中,——这就是绝对精神。

〔附释〕 精神始终是理念;不过在起初它只是理念的概念或在其不确定性中的、
在实在性的最抽象的方式中的理念，就是说,在存在的方式中的理念。
在开始的时候，我们只有关于精神的全然普遍的、未发展的规定，还没有精神的特殊东西；
只有当我们从其一过渡到其他时，我们才得到这个特殊东西,因为特殊东西包含其一和其他;
但是在开始时我们恰好还没有作出这个过渡。精神的实在性因而在起初还是一个全然普遍的、
没有特殊化的实在性;这个实在性的发展只有通过全部精神哲学才得以完成。
可是，这个全然抽象的、直接的实在性就是自然性、非精神性。
由于这个理由，儿童就还是受自然性的束缚，只具有自然的冲动，他还不是按照现实性、
而只是按照可能性来说是有精神的人。精神概念的最初的实在性之所以必须认作是最不适合于精神的，
正是因为它还是一个抽象的、直接的、属于自然性的实在性，
而真正的实在性却必须被规定为概念的诸发展了的环节的总体，概念则始终是这些环节的灵魂、统一。
精神的概念必然进展到其实在性的这种发展,因为它起初具有的直接性的、不确定性的形式,
是一种与它相矛盾的形式;那仿佛直接存在于精神里的东西,并不是一个真正直接的东西，
而是一个自在地被设定的东西、间接的东西。
由于这个矛盾，精神就被迫去扬弃它预先假定自己本身是的那个直接东西、他物。
通过这种扬弃，精神才达到它自身，它才作为精神出现。
因此，人们不能从精神本身开始，而必须从精神的最不相适合的实在性开始。
精神诚然一开始就已经是精神,不过它还不知道它是这个。
并不是精神本身一开始就已经把握了它的概念，而只是我们这些考察精神的人认识到它的概念。
精神达到知道它是什么,这就是精神的实现。精神本质上只是它关于自己本身所知道的东西。
精神起初只不过自在地是精神;它成为自为的过程就是它实现的过程。
但是，精神成为自为，只是由于精神特殊化自己、规定自己,或者说，
使自己成为自己的前提，成为它自己的他物，起初把自己与这个他物作为与自己的直接性联系起来，
再把这个他物作为他物予以扬弃。只要精神处在作为与他物相联系的自相联系中，
它就仅仅是主观的精神，来源于自然的精神，而且首先本身即是自然精神。
但是，主观精神的全部活动都旨在把自己理解作自己本身,证明自己是其直接实在性的观念性。
如果主观精神使自己达到了自为存在，那么它就不再只是主观的精神，而是客观精神 。
主观精神由于它与某个他物相联系就还是不自由的，或者这样说是一样的,
主观精神仅仅自在地是自由的，而在客观精神里，自由、精神关于自己作为自由精神的知获得了定在。
客观精神是人,作为这样的人，在所有权里有其自由的一种实在性;
因为在所有权里物被设定为它所是的东西，即被设定为一个不独立的东西和被设定为这样一个东西:
它本质上只不过意味着是某个人的自由意志的实在性,并因而对于任何别的人来说是不可侵犯的东西。
在这里我们看见一个知道自己是自由的主观东西，而且同时看见这个自由的某种外在实在性;
因此精神在这里达到自为存在，精神的客观性得到应有的重视。
这样一来，精神就从单纯主观性的形式走出来了。
但是,那在所有权里还是不完善的、还是形式的自由的完全实现,客观精神概念的实在化的完成,
只有在国家里才达到，精神在国家里把它的自由发展成为一个由它设定的世界，成为伦理的世界。
可是精神也必须越过这个阶段。精神的这个客观性的缺点在于它只是一个被设定的客观性。
世界必须被精神再次自由地释放出来，为精神所设定的东西必须同时被理解为一种直接存在着的东西。
这件事是在精神的第三个阶段,在绝对精神的、即艺术、宗教和哲学的观点里实现的。

§ . 386

主观精神和客观精神都还是有限精神。不过有必要知道精神的有限性具有什么样的意义。
人们通常把有限性设想为绝对的限制,—— 设想为某种固定不变的质，
在拿去这个质后精神就不再是精神；就像自然事物的本质是拴在某种确定的质上一样,
例如,黄金不能同它的特殊的比重分离,这种或那种动物不能没有爪,没有切齿等等。
但是,精神的有限性事实上不可以看作某种固定不变的规定，而必须被认识到是一个单纯的环节;
因为，如我们早先说过的那样,精神本质上是观念性形式中的理念,就是说，
是有限事物的否定性形式中的理念。因而有限事物在精神里只具有一个被扬弃的东西的意义,
而不具有一个存在着的东西的意义。精神的真正的质因而不如说是真实的无限性，
即那种不是片面地与有限事物对立，而是把有限事物作为一个环节包含在自身内的无限性。
因此，说有有限的精神是毫无意义的。精神作为精神并不晕有限的，它在自身内有有限性，
只不过是作为一种必须被扬弃的和已被扬弃了的有限性而已。
关于无需在这里予以更仔细解释的有限性的真正规定必须指出下面这点:
有限东西是一种与自己的概念不相符合的实在性。如太阳是一个有限东西，
因为太阳没有他物是不能设想的,
一一因为不仅太阳本身、而且整个太阳系都属于太阳的实在性的概念。
甚至整个太阳系都是一个有限东西，
因为在太阳系里每一个天体对另一个天体都具有独立性的外观,
因此这全部的实在性还是与自己的概念不相符合，还没有体现出作为概念的本质的同一种观念性来。
只有精理的实在性本身才是观念性，因而只有在精神里才出现概念和实在性的绝对统一，
因而出现真实的无限性。
我们知道一个限制,这已经是我们超出这个限制的证明，已经是我们的不受限制性的证明。
自然事物之所以是有限的，正因为它们的限制不是为它们本身、
而是为我们这些把它们予以相互比较的人存在的。
我们由于接受一个他物到我们意识里来而使我们自己成为一个有限东西。
但是，正由于我们知道这个他物，我们就超出了这个限制。
只有无知的人是受限制的，因为他不知道他的限制;相反地，谁知道限制，
谁就知道它不是他的知的一种限制,而是一个已知的东西，一个服从于他的知的东西。
只有未知的东西会是知的一种限制；相反地，已知的限制并不是知的限制；
因此，知道自己的限制就是知道自己的不受限制性。
但是,如果我们宣称精神是不受限制的、真实无限的，那么这并不是要说，在精神里面完全没有限制;
相反地，我们必须认识到，精神必然规定自己，因而必然有限化自己，必然限制自己。
可是，知性把这种有限性看作某种僵硬的有限性,
——把限制与无限性的区别看作某种绝对固定不变的区别，
并因而断言,精神要么是受限制的，要么是不受限制的，这就错了。
有限性，予以真实地理解，如已说过的，是包含在无限性中的，
限制是包含在不受限制的东西中的。因此，精神既是无限的，又是有限的，
同时它跳不仅仅是这一个,也不仅仅是那一个;精神在它的有限化里始终是无限的，
因为它在自身中扬弃着有限性;在精神里面没有什么是一个固定不变的东西,
一个存在着的东西,相反地，一切都只不过是一个观念的东西，一个仅仅显现着的东西。
所以，神，因为它是精神，就必定规定自己，在自身内设定有限性,
（否则神就会只是一个僵死的、空洞的抽象）；
不过，因为神通过其自我规定而给予自己的实在性是一种与它完全一致的实在性，
神就不因那种实在性而成为一个有限东西。因此,限制并不存在在神和精神里，相反地，
它只是被精神设定，以便被扬弃。精神仿佛只能暂时地停留在某种有限性里;
它由于其观念性而超越于这种有限性，它知道限制并不是什么固定不变的限制。
精神因而就超出这个限制，使自己从它那里解放出来，
而这种解放并不像知性所认为的那样是某种从未完成过的解放，
某种永远只有无止境地加以追求的解放,而是精神从这个无止境过程里挣脱出来,
绝对地从限制、从它的他物里解放出来,并因而达到绝对的自为存在，使自己成为真正无限的。

主观精神

§ .387
在其观念性里发展着的精神，是作为认识着的精神。但认识在这里不单是理解
为作为逻辑理念的理念的规定性，而是理解为昙作的精神促使自己去进行的认识。
主观精神是：

A. 自在的或直接的，这样它就是灵魂或自然精神,—— 人类学的对象。

B. 目为的或I®孝的,还作为在自己内和在他物内的同一的映现;
在关系或特殊化中的精神;即意识,—— 精神现象学的对象。

C. 在自己内规定着自己的精神,作为自为的主体,——心理学的对象。

意识在灵魂中觉醒；意识设定自己为为理性,直接对自己进行着知的理
性觉醒了，它通过自己的活动向着客观性、向着对自己的概念的意识解放
自己。

在 §-385里，精神被区分为三种主要的形态—— 主观精
神、客观精神和绝对精神，并同时指出了从第一种形态进展到第二种形态
和从第二种形态进展到第三种形态的必然性。我们曾经把我们必须首先
考察的那个精神形态称为至个精神，因为在这里精神还在其未发展的概
念中，还没有使它的概念成为自己的对象。但是精神在它的这种主观性
里同时是客观的，具有某种直接的实在性，精神通过这种实在性的扬弃才
成为自为的，才达到自己本身,达到对其概念,即其主观性的把握。因此，
人们同样可以说，精神起初是客观的而应当成为主观的，正如反过来说，
精神起初是主观的而必须使自己成为客观的一样。因此,主观精神和客
观精神的区别不能认为是一种僵死的区别。从开端起我们就必须不把精
神了解为单纯的概念、即一个仅仅主观的东西，而必须了解为理念、即主
观东西和客观东西的统一，同时从这个开端出发的每一进展都是对于精
神的最初简单主观性的一种超出，都是精神的实在性或客观性中的一种
进步。这个发展产生出一系列的形态，这些形态虽然必须从经验上来加
以陈述,不过在哲学的考察里却不可以始终外在地相互并列地放在一起，
而是必须当作一个诸确定概念的必然系列的相应表现来认识，只有在它
们表现这样一个概念系列的限度内，它们对于哲学思维来说才是有兴趣
的。—— 可是现在我们首先只能保证式地陈述主观精神的各个不同形
态;它们的必然性只有通过主观精神的确定的发展才会显露出来。

主观精神的三种主要形态是：1.灵魂,2.意识，和 3.精神本身。精
神作为灵魂具有抽象普遍性的形式，作为意识具有特殊化的形式，作为自
为存在着的精神则具有 个别性的形式 。概念的发展就这样地体现在精神
的发展中。为什么在上面这一节里,与主观精神的上述三种形态相应的
科学的三个部分获得了人类学，精神现象学和心理学的名称，这从关于主
观精神的科学的内容所作的进一步的临时性陈述中就会得到说明。

在人类学里，第一个东西是质上确定的、束缚在自己种种自然规定上
的灵魂（例如，种族的区别就属于此）。灵魂从这种与其自然性的合而为
一中走出来进入与自然性的对立和斗争之中（属于这方面的有疯狂和梦
游症的状态）。随着这种斗争而来的是灵魂对于其形体性的胜利，是这
种形体性之降低为并完全降低成了灵魂的某种符号,即成了灵魂的体现。
这样一来灵魂的观念性就在其形体性中显露出来，而精神的这种实在性
就以一种本身却还是形体的方式在观念上建立起来了。

在人类学里,灵魂现在通过对自己形体性的否定而提高为纯粹
的、观念的与自己的统一，成为意识，成为自我，自为地与自己的他物相对
立。但是精神的这第一个自为存在还为精神来自的他物所制约。自我还
是完全空虚的，是一个绝对抽象的主体性，它把直接精神的全部内容都设
定在自己之外，并把这内容当作一个发现的世界而与之发生关系。这样，
那首先只不过曾是我们的对象的东西虽然成为精神本身的对象了，但自
我还不知道站在它对面的那个东西就是自然的精神本身。因此，自我尽
管是自为存在，却同时是不自为的，因为它仅仅与他物、与一个给予的东
西有关系。自我的自由因而只是一种抽象的、有条件的、相对的自由。精
神在这里虽然不再沉没在自然界里,而是映现在自己内和与自然界相联
系,但它只是显翊，只与现实有关系，而还不是现竿的精神。因此,我们把
考察这一精神形态的科学的那一部分称为琴学。但现在由于自我
从它与他物的关系里走出来而在自己内映现自己，它就成为自我意识。
自我在这种形态里起初只知道自己是不充实的自我，而一切具体内容则
是一个他物。在这里，自我的活动在于充实其抽象主观性的空虚,使客观
的东西进入自己之内，使主观的东西相反地成为客观的。自我意识由此
而扬弃其主观性的片面性，它从它的特殊性、它与客观东西的对立里走出
来而达到包括这两个方面的普遍性，并在自身内展示出它自己与意识的
统一;因为在这里精神的内容就像在意识里那样成为一个客观的内容，而
同时又像在自我意识里那样成为一个主观的内容。这个普遍的自我意识
自在地，或对于我们来说，是理隹;然而只有在关于主观精神的科学的第

在精神现象学里,灵魂现在通过对自己形体性的否定而提高为纯粹
的、观念的与自己的统一，成为意识，成为自我，自为地与自己的他物相对
立。但是精神的这第一个自为存在还为精神来自的他物所制约。自我还
是完全空虚的，是一个绝对抽象的主体性，它把直接精神的全部内容都设
定在自己之外，并把这内容当作一个发现的世界而与之发生关系。这样，
那首先只不过曾是我们的对象的东西虽然成为精神本身的对象了，但自
我还不知道站在它对面的那个东西就是自然的精神本身。因此，自我尽
管是自为存在，却同时是不自为的，因为它仅仅与他物、与一个给予的东
西有关系。自我的自由因而只是一种抽象的、有条件的、相对的自由。精
神在这里虽然不再沉没在自然界里,而是映现在自己内和与自然界相联
系,但它只是显现，只与现实有关系，而还不是现实的精神。因此,我们把
考察这一精神形态的科学的那一部分称为精神现象学。但现在由于自我
从它与他物的关系里走出来而在自己内映现自己，它就成为自我意识。
自我在这种形态里起初只知道自己是不充实的自我，而一切具体内容则
是一个他物。在这里，自我的活动在于充实其抽象主观性的空虚,使客观
的东西进入自己之内，使主观的东西相反地成为客观的。自我意识由此
而扬弃其主观性的片面性，它从它的特殊性、它与客观东西的对立里走出
来而达到包括这两个方面的普遍性，并在自身内展示出它自己与意识的
统一;因为在这里精神的内容就像在意识里那样成为一个客观的内容，而
同时又像在自我意识里那样成为一个主观的内容。这个普遍的自我意识
自在地，或对于我们来说，是理隹;然而只有在关于主观精神的科学的第
三个部分里,理性才对自己本身成为对象性的。

这第三部分—— 少理学考察精神本身,即考察这样的精神,它在对象
里只与自己本身相联系，在其中只与它自身的规定打交道，把握它自己的
概念。这样一来精神就达到真理;因为现在那在单纯灵魂里还是直接的、
还是抽象的主观东西和客观东西的统一，通过扬弃在意识里形成的这两
个规定的对立，而重新恢复为一个间接的统一，精神的理念因而就从与自
己相矛盾的简单概念的形式和从同样与自己相矛盾的它的诸环节的分离
中走出来而达到间接的统一，并因而达到真实的现实性。精神在这个形
态里就是本身自为地存在着的理性。精神和理性处在像物体和重力、意 
志和自由这样的相互关系里。理性构成精神的实体性的本性;理性只不
过是真理或构成精神的本质的理念的另一种表达;然而只有精神本身才
知道，它的本性是理性和真理。包括主观性和客观性这两个方面的精神，
现在首先把自己建立在主观性的形式中,—— 这样它就是理智;其次把自
己建立在客观性的形式中,—— 这样它就是意志。那最初本身也还不充
实的理智通过下面的途径扬弃其不适合于精神概念的主观性形式:它按
照理性的绝对尺度来衡量与自己对立的、还跟给予性和个别性纠缠在一
起的客观内容，给这个内容带来合理性,使理念进入到这个内容里去，把
这个内容转变为一个具体的普遍性，并这样地把这个内容接纳到自己里
面去。理智因此而达到这样的地步:一方面它知的东西不是一个抽象，而
是客观概念，另一方面对象则失去一个给予东西的形式并得到一个属于
精神本身的内容的形象。但是，当理智意识到它是从自己本身取得内容
时，它就成为只把自己本身设定为目的的实践精神，即意志，意志不像理
智那样从一个外部给予的个别东西开始,而是从这样一个它知道是它的
个别东西开始，然后从这个内容、即种种冲动、爱好里走出来而在自己内
映现自己，使同一个内容与一个普遍东西发生关系，而最后则把自己提高
为对于自在自为的普遍东西、自由、自己的概念的意愿。在达到这个目标
时,精神也就同样地回复到了它的开端，即回复到了与自己的统一，正如
前进到了绝对的、真正在自己内规定了的与自己的统一一样，即前进到一
种这样的统一，在其中种种规定不是自然的规定,而是概念的规定。

A.人类学

自然灵魂

§ . 392

在人那里,人越是有文化，人的全部状况因而越是被置于自由的、
精神的基础上，诸如此类的联系就越是失去意义。世界历史与太阳系内
的各种公转无关，正如个别人的命运与诸行星的各种位置无关一
样。—— 气候的差别具有某种更为永久的和更加强大有力的决定性。然
而与季节和一天时段相应的,只是在包括疯狂在内的种种病态中、在有自
我意识的生活遭到沮丧时才特别表现出来的那些较为脆弱的情绪。-
在各民族的迷信当中，以及在那些精神自由方面较少进展而更多与自然
和谐生活的民族由于智力薄弱而来的种种迷误当中，也可找到一些真实
的联系和基于其上的看起来令人惊奇的对于一些情况和与之相联系的事
件的预见。但是，随着精神的自由获得更加深入的理解，这些为数不多而
且微不足道的、建立在与自然界共通生活基础上的易感性就消失不见了。
相反地，动物和植物则始终是被束缚在那上面。

就灵魂和太阳系的关系而言，我们可以注意到，占星术把人类和个人
的命运与行星的形状和位置联系起来（就像近来大体上是在精神能够从
世界来说明的意义上把世界看作精神的一面镜子）。占星术的内容必须
作为迷信加以抛弃;可是科学却有责任说明这样抛弃的确定的理由。这
个理由一定不单是说行星离我们远并且是物体，而是说太阳系行星的生
活是一种运动的生活，换句话说，是一种空间和时间是其中的决定因素的
生活；因为空间和时间是运动的契机。行星运动的规律唯一地是通过空
间和时间的概念来规定的；因而绝对自由的运动在行星中有其现实性。
但在物理的个体东西中上述抽象运动就已经是一种完全从属的东西了；
个体东西一般总是给自己本身提供其空间和时间；它的变化是由其具体
的本性决定的。动物的躯体比起单纯物理的个体东西来达到了更大的独
立性:它的发展有一种不依赖于行星运动的历程，它的寿命有一种不由行
星所决定的尺度;它的健康及其疾病的进程都不依赖于行星;例如，间歇
性的发烧就有它自己的确定的尺度；在这些疾病那里决定的因素不是作
为时间的时间，而是动物的机体。而对于精神来说,空间和时间的抽象规
定、自由运动的机制就全然没有任何的意义和力量;有自我意识的精神的
种种规定比起彼此并列、前后相继的抽象规定来是无限地更为坚实、更为
具体。精神，作为赋有形体的,虽然是在一个确定的地点和一个确定的时
间内;但是它却超越于空间和时间之上。当然人的生命是为地球距太阳
的一定距离所制约的;离太阳的距离更远或更近它就会不能生存下去;可
是地球的位置对于人的影响也就止于此而不会更多了。

严格意义上的地球的状况 年内地球绕日完成的运动,每天地
球绕地轴的运动，地轴在绕日运动轨道上的倾斜—— ，所有这些属于地球
的个性的规定虽然对人不无影响，但对精神本身是无关紧要的。因此，教
会就已经正当地把对于地球的、宇宙的状况所施加于人的威力的信仰当
作迷信的和非伦理的予以摒弃了。人应当把自己看作是不受自然状况约
束的;但由于那种迷信他却把自己看作是自然物。因此，我们也应当把这
样一些人的企图宣布为毫无价值，他们努力把地球演化中的时代同人类
历史的时代联系起来，在天文学的和甚至物理学的领域内去发现宗教及
其种种象征的起源，与此同时还忽然有了这样毫无理由和深不可测的想
法,认为一旦昼夜平分时从金牛（星）座前移到白羊（星）座，跟着阿匹斯
神牛崇拜来了的必然是作为羔羊崇拜的基督教。—— 至于说到地球的
状况对人实际上施加的影响，在这里只能就其主要因素谈一谈，因为关于
这方面的特殊东西属于人和地球的自然史的范围。地球的运动变化过程
就季节和一天时段的更替而言包含有一种物理学的意义。这种更替当然
触及到人;单纯的自然精神，即灵魂对于季节和一天各时段的情调同样有
感受。但是,如果说植物完全受四季更替的束缚，甚至动物也无意识地受
这种更替的支配,为它所驱使本能地去交配,有些则本能地游移迁居，那
种更替在人的灵魂里并不引起任何他会毫无意志地予以服从的激动。冬
季使人倾向于回到自身之内、集中思想、家庭生活、崇拜家神。相反地，在
夏季人们特别有兴致旅行，感到自己被吸引到郊外,普通老百姓渴望朝圣
进香。可是无论是那种更为真挚的家庭生活还是这种朝圣进香和旅行都
没有什么单纯本能的东西。基督教的节日同四季的更替有联系；基督诞
生节的庆祝是在那个仿佛太阳重新升起的时刻里举行的;基督复活节则
定在初春,即自然界觉醒的期间。但是宗教东西和自然东西的联系同样
不是通过本能造成的，而是有意识地造成的。—— 就月相变化而言,那么
这些变化即使对于人的自然本性也只有有限的影响。这种影响在神经错
乱者那里表现出来了;但在这样的人里起支配作用的是自然力量，而不是
自由的精神。—— 再说一天的各个时段当然会引起灵魂的某种特有的倾
向。人的情绪早上不同于晚上。早上是严肃，精神更多地在与自己和自
然的同一性中。白天属于对立面，即工作。晚上是反思和幻想占上风。
午夜前后精神从白天的分散状态回到自身，与自己孤寂地在一起,倾向于
思考。午夜以后大多的人都死过去了；人的天性这时还不想开始新的一
天。一天的时段也与各民族的公共生活有一定的联系。古代人—— 比我
们更多地—— 为自然所吸引，他们的民众集会是在早晨举行的;相反地，
英国议会的活动则是晚上开始,有时一直继续到深夜，这是与英国人的内
向性格一致的。不过上面指出的由一天各个时段引起的种种情绪受到气
候的修改；例如，在热带国家人们中午感到自己更乐于休息，而不是活
动。—— 关于气象的变化的影响可以指出下面这些。在植物和动物那里
对气象现象的易感性明白地表现出来了。例如，动物预感到暴风雨和地
震,即它们感到了还没有在我们面前出现的大气层的变化。同样人也从
伤口感受到气压计尚未表示出来的天气变化;伤口所造成的薄弱部位容
许自然强制力更加明显可察。对于机体如此起决定作用的东西,对于薄
弱的精神也有意义并且作为效果而被感受到。甚至整个的民族,希腊人
和罗马人，都依赖他们觉得与气象变化相联系的自然现象来作他们的决
定。众所周知，他们在国家事务方面不仅向祭司，而且也向动物的内脏和
吞食的情况请教。例如，在关系到希腊的、甚至整个欧洲的自由，关系到
击退东方专制的普拉台战役的当天,保萨尼阿斯整个早晨都为了牲
畜祭品有好征兆而苦恼。这件事看起来是与希腊人在艺术、宗教和科
学中的智慧完全矛盾的，但却是能够从希腊精神的立场来很好地说明
的。现代人的特征是在所有要求在如此这般情况下有必要深思熟虑的
事情中都由自己本身作出决定；平民百姓和王公大臣都同样由自己本
身作出自己的决定;在我们这里主观意志截断思虑的一切理由而决定
自己去行动。古代人则相反，他们还没有达到这种主体性的力量和对
他们自身的这种坚强的确信，在自己的各项事务中都要求通过神谕、通
过外部现象来决定自己，在外部现象中去追求弄清楚和证实自己的决
心和目的。现在特别就战役的情况来看，那么这里就不仅取决于伦理
的意向，而且也取决于朝气勃勃的情绪，取决于对身体力量的感觉，可
是在古代人那里这后一种素质比在现代人那里远为重要得多，在后者
那里军队的纪律和将领的才干是主要的，与此相反，在更多地生活在与
自然的统一中的古代人看来，对于决定会战贡献最多的是个别人的勇
敢、永远以某种体格东西为其源泉的勇气。现在勇敢的心情是与其他
自然的素质，如与地段、气氛、季节、气候的素质相联系的。但是，由于
动物还更多地生活在与自然的统一中，赋有灵魂的生命的同感共鸣的
情绪在动物那里就比在人那里更明显可见地表现出来了。由于这个理
由希腊的统帅只有在这种情况下才去会战，即当他相信在动物身上发
现了种种健康的素质，而这些素质看来容许推论到人的种种好的素质。
所以，在其著名的后撤中行动得如此明智的色诺芬，每天都进行祭献，
并依照祭品的结果来决定他的军事措施。但是古代人在寻找自然东西和
精神东西之间的联系上走得太远了。他们的迷信［使他们］在动物的内
脏中看到了比在其中所能看到的更多的东西。与此同时自我就放弃了自
己的独立性，使自己从属于外部的情况和决定，并使这些决定成为了精神
的决定。

§ . 393

2 .自然精神的普遍行星生活特殊化为地球的种种具体的区别，并分
成为各种特殊的自然精神,这些特殊的自然精神整个说来表现出地理学
上各大陆的性质,并构成种族差异性。

【附释】 说到人的种族差异性首先必须指出，在哲学中，一切人的
种类是否来自唯一的或多数的双亲这个纯粹历史的问题，是与我们完全
无关的。人们之所以重视这个问题,是因为人们相信通过源于多数双亲
的假定就可以说明某一人种对其他人种在精神上的优越性，甚至指望借
此证明，人们就其精神能力来说是天生如此不同，以至于一些人可以像动
物一样受支配。但是,从起源绝找不出人们有权或无权享有自由和进行
统治的任何理由。人自在地就是理性的;一切人的权利平等的可能性就
在这里,一把人类僵死地区分为有权的和无权的之毫无价值就在这
里。—— 人种的区别还只是一种自然的区别，即一种有关自然灵魂的区
别。这种区别本身是与人们大量聚集于其上的地面的地理学的区别有关
联的。地面的这些地理学的区别就是我们称之为大陆的东西。

黑可以看作没有超出其不求私利和无利害的天真状态的儿童民
族。他们被贩卖也让人贩卖自己，对这么做是对还是不对没有任何思考。
他们的宗教有些幼稚的东西。他们抓不住他们感受到的比较高尚的东60
西;这种东西只不过转瞬即逝地掠过他们的头脑。他们把这个比较高尚
的东西转嫁到他们最先遇见的最好的石头上，并这样地使它成为他们的
物神,而当这物神不能帮助他们时，他们就抛弃它。他们在心平气和时是
完全心慈无害的，而在突然发生激动时则作出可怕的残暴行为。不能否
认他们接受教育的能力；他们不仅有时以极大的感激心情接受基督教，并
且感动地谈到他们在长期的精神奴役后通过基督教而得到的自由，而且
在海地还建立了一个以基督教为原则的国家。但他们没有表现出一种趋
向文化的内心冲动。在他们的故土通行的是可怕的专制政体;在那里他
们没有达到对人的人格的感觉,—— 在那里他们的精神始终完全沉睡般
地沉陷在自身之内而没有取得任何进步，因而与非洲大陆作为一大堆坚
固的、无区别的东西相称。

相反地，蒙古人出了这种幼稚天真状态;在他们之中显露出来的特
征是一种不安静的、达不到任何固定结果的移动性,这种移动性驱使他们
像庞大的蝗虫群一样伸展到其他民族，接着它又让位给漫不经心的冷淡
和麻木不仁的沉静,而这些又曾经是先行于那种突然爆发的。蒙古人在
自己身上同样显示出以崇高东西和巨大东西为一方与极狭隘的迂腐气为
另一方之间的截然对立。他们的宗教已含有被他们崇敬为神的普遍东西
的表象。但是他们不能容忍这个神是不可见的神。这个神是以人的形象
存在的，或者至少是通过这个或那个人来显示自己。例如，在西藏人那
里,常常是一个小孩被挑选出来作为当前的神，而如果这个神死了，僧侣
们就在人群中寻找出来另一个神，而且这些神都一个接一个地享受到极
度的崇敬。这个宗教的本质性东西一直延伸到印度人那里，他们也同样
把一个人、即婆罗门看作是神，而把人的精神之退回到自己的暧昧的普遍
性看作是神性。所以在亚细亚种族中精神当然已经开始觉醒，开始使自
己与自然东西分离开。可是这种分离还不是分明的，还不是绝对的分离。
精神还没有理解它自己的绝对自由，还不知道自己是自为存在着的具体
普遍东西,还没有使自己的概念在思想的形式中成为自己的对象。因此
精神就还实存在与它相矛盾的直接个别性的形式中。神虽然成了对象性
的,但还不是以绝对自由的思想的形式，而是以某种直接实存着的有限精
神的形式。与此相联系的就是在这里出现的对死者的崇拜。在这种崇拜
中包含有一种对自然性的超越；因为在死者中自然性已经灭亡了;对于死
者的回忆只抓住在死者中显现出来的普遍东西，并因而超越了现象的个
别性。但是，普遍东西一方面始终只是作为一个完全抽象的普遍东西被
抓住，另一方面则只是在一个彻头彻尾偶然的直接实存中被直观。例如，
在印度人那里普遍的神就被看作是出现在整个自然、河流、山脉以及人
中。因此，亚洲无论在自然方面和精神方面都表现出对立环节，即突如
其来的对立、对立规定的无中介的同时发生。精神在这里一方面与自然
界分离，另一方面却又重新陷入自然性，因为精神还不是在自己本身里、
而只是在自然东西里达到现实性。在精神和自然的这种同一性中真实的
自由是不可能的。人在这里还不能达到对自己人格的意识，在自己的个
体性里还完全没有任何价值和任何权利,—— 在印度人那里没有,在中国
人那里也没有；中国人没有任何考虑就扔弃或者干脆弄死自己的婴儿。

§.394

这种区别通向我们可以称之为地域精神的种种特性,这些特性表现
于各民族的外部生活方式、从事的活动、身体的构造和性情，而还更多地
表现于它们在智力上和道德上的性格的内在倾向和能力。

首先可以指出，民族区别正如人的种族差异一样是一种如此牢固的区
别,—— 以至于例如阿拉伯人今天到处还是表现得如同在最古老的时代里
对他们所作的描述那样。气候的不变性，一个民族恒久居住的土地的全部
性状的不变性，对于民族性格的不变性起了一份作用。一片沙漠,邻近海
或远离海,—— 所有这些状况都可以对民族性格有影响。在这里与海的关
系是特别重要的。严格意义上的非洲内陆，为紧靠海岸地带的高山所包围
并因而与海，这个自由的元素，隔绝，在那里土著的精神始终没有开化，感
觉不到自由的冲动，无反抗地忍受着普遍的奴隶制。可是单是离海近本身
并不能使精神自由。印度人就证明了这点，他们奴隶般地服从上古以来就
在他们那里存在的不准他们到大自然向他们开放的海上航行的禁令，他们
因而就由于专制政体而同这个广泛的自由的元素、同普遍性的这种自然的
定在分离开了，显示出了无力摆脱那种在种性制度中所发生的等级划分
的僵化,这种僵化会是一个出于自愿的航海的民族所不能容忍的。

我们看到,在中世纪那里许多单独的公社到处被党派所分裂，
以至于这些国家的半数公民几乎永远生活于流放之中。
国家的普遍利益不能胜过占优势的党派性。
那些自称是唯一代表公共福利的个人,本身就首先追逐自己的私利，有时
甚至是以极其暴虐的、残酷方式。无论是在这些独裁国家中，还是在那些
为党派斗争所分裂的共和国中，政治权力都不能发展成为巩固的、理性的
形态。只有罗马私法得到研究，
被用来作为对抗个人和多数人的暴政的一道应急的堤防。

我们可以把英格兰人称为理智直观的民族。他们不是在普遍性形式
中，而是在个别性形式中去认识理性东西。因而他们的诗人比起他们的
哲学家来地位就远为高些。在英格兰人那里个人的独创性有力地显露出
来了。但是他们的独创性不是朴素的和自然的，而是来自思想和意志。
在这里个体在每一方面都要以自己为依据，都只经由自己的特性去与普
遍东西相联系。由于这个原因，在英格兰人那里政治自由主要具有特权
的外形，即因袭的、而非从普遍思想中推导出来的权利的外形。英国的各
个自治城市和郡派遣代表到议会，到处都是以特殊的特权,而不是以普遍
的、前后一贯的原理为根据。虽然英格兰人以其全民族的光荣和自由为
骄傲;但他们的民族骄傲主要是以在英国个人能够坚持和贯彻其特殊性
这种意识为基础的。英格兰人引人注目的经商倾向是与个性的坚韧连在
一起的，这种个性虽然被驱赶到普遍东西那里去了,但在其与普遍东西的
关系中却坚持着自己本身。

通常是德意志人是最后想起他们自己 ，这要么是出于谦虚，要么是因为
我们把最好的留给最后的。我们作为深刻的、然而常常是晦涩的思想家
著称;我们想理解事物的最深刻的本性和它们的必然联系；因而我们在科
学中是极其系统地进行工作的；只是在这样做时我们有时就陷入了一种
外在的、任意的构造的形式主义。我们的精神总体上比任何其他一个欧
洲民族都更为内向。尤其是我们生活在心情和思想的内在性中。我们在
行动以前，忙于在这种安静的生活、这种精神的遁世孤寂中仔细地规定那
些我们打算按照它们来行动的原理。因而结果就是，我们着手行动有些
迟缓,有时在需要迅速决定的那些情况下却始终是没有下决心，而想把事
情真正办好的正当愿望常常完全是一事无成。因此，我们有权把这条法
国谚语：le meilleur tue le bien,应用到德意志人身上。在德意志人那里，
一切应做的事情都必须通过理由被确认为合法的。但由于对一切事情都
能够找到理由，这种合法化就往往成为单纯的形式主义，在这种形式主义
那里“正当”的普遍思想没有得到其内在的发展，而始终是特殊东西随意
从外面挤进去的一个抽象思想。这种形式主义在德意志人那里也表现
在:他们有时整整几个世纪都满足于用抗议来维护某些政治权利。但是，
在臣民以这种方式为自己本身做得非常之少时，他们另一方面为政府做
的也少到极点。德国人生活在心情的内在性中，虽然他们总是很爱谈自
己的忠诚和正直，可是往往不能使他们证明自己的这种实体性的意向，相
反地，他们毫不迟疑地和在无损于他们对于自己的忠诚和正直的极好评
价的情况下,运用一般国家法的规范来反对君主和国王，只不过把不为国
家做点什么的厌恶之心掩盖起来。但是，虽然他们的政治精神，他们的爱
国心通常都是毫无生气的，可是从很早以来他们就为一种对官方身分荣
誉的非同寻常的渴望所鼓舞，并且认为职位和称号造就人,按照称号的不
同就可以几乎在任何场合十分可靠地测定人的重要性和他们所应得的尊
敬;德意志人由此陷入了可笑的境地,类似可笑的情况在欧洲找到的只有
西班牙人对于拥有冗长姓名的癖好。

自然的变化

§.396

在被规定为个体的灵魂身上，种种区别都是这个体、即在这些区别中
保持不变的一个主体身上的变化，并且是这个主体的发展的环节。而因
为它们是一个主体中的肉体上和精神上的区别，所以对于它们的具体规
定或描述就得预先了解已经形成了的精神。

这些区别是1.年龄的自然进程,从童年，即包藏在自身内的精神开
始,—— 经过发展了的对立，即一种自身还是主观的普遍性（理想、想象、
应当、希望等等）与直接的个别性，就是说与现存的、同这些主观的普遍
性不相适合的世界以及另一方面尚未独立的，本身尚未准备好的个体在
其存有中对于这个世界所采取立场之间的紧张关系（章等），—— 走向真
实的关系，即对已经存在的、完成了的世界的客观必然性和合理性的承
认，个体使自己的活动在这个世界自在自为地实现着自己的劳作上得到
证实和他应得的份额,由于这样他才是有板以弥，才具有真实的存在和客
观的价值（成年）,—— 直到与客观性的统一的完成为止;这个统一，作为
实在的，就过渡到使人麻木的习惯的无所事事,但作为观念的，则从有限
的利益和外在时势的纠缠中得到解脱（老年）。

〔附释〕 既然起初完全普遍的灵魂以我们所指出的方式特殊化自
己并最后确定自己为个别性、个体性,所以它就陷入与其内在的普遍性、
与其实体的对立。直接的个别性和个别性中潜在存在的实体性的普遍性
这两者之间的矛盾建立起个体灵魂的生命过程—— 通过这样一个过程就
使灵魂的直接个别性成为与普遍东西相适应的，就使这个普遍东西在那
个个别性中实现了出来，而这样一来灵魂与自身的那个最初简单的统一
就被提高为一个由对立中介了的统一，灵魂的起初抽象的普遍性就被发
展成为具体的普遍性。这个发展过程就是教育。单纯动物有生物已经自
在地以它的方式表现出上述过程。可是,正如我们在前面看到过的，单纯
动物有生物无力在自身内真正实现类;它的直接的、存在着的、抽象的个
别性始终是永远同它的类相矛盾的，这种个别性在自身内包含它的类，它
同样从自身排斥它的类。单纯有生物由于它的这种无能完满表现它的类
而毁灭。类在它身上表明自己是这样一种力量，在这力量面前它必然消
失。在个体的死亡中类因而只达到这样一种实现,这种实现就像单纯有
生物的个别性一样是抽象的，而且始终是排斥这种个别性的，正如类始终
是为有生命的个别性所排斥一样。相反地，类真正实现在精神中，即在思
想这个与它同质的要素中。可是，在人类学的范围内，由于这种实现是发
生在自然的、个体的精神上,它就还具有自然性的形式。因而这种实现就
是在时间中进行的。这样就产生了个体本身所经历的一系列不同状
态,----一个诸区别的序列，这些区别不再具有普遍自然精神的那些在
不同人种和民族精神中存在的直接区别的固定性，而是表现为同一个个
体身上的流动着的、一个向另一个过渡着的种种形式。

儿童常常表现出一种赶在其躯体发育前面的精神发展。这尤其
是在具有决定意义的艺术才能、特别是音乐天才方面是如此。在易于理
解各种各样知识方面、特别是在数学学科中，以及在甚至关于伦理和宗教
的题材的形式推理方面，这样的早熟也并不罕见。但是,必须承认，一般
说来智力不会提早多年来到。几乎只有在艺术才能方面,它们的提早出
现才预示着某种卓越性,相反地，好些儿童那里表现出来的一般智力的提
前发展在通常情况下都不是某种在成年时期达到出类拔萃的才智的
萌芽。

现在，自然的、人的个体的发展过程划分为一系列的过程，这些过程
的差异性以个体对类的不同关系为根据，并为儿童、成人和老人的区别奠
定基础。这些区别是概念的区别的体现。因此，童年是自然和谐的时期，
是主体与自身和世界的和平的时期,—— 无对立的开端,正如老年是无对
立的终结一样。那些在童年也许会出现的对立是非常乏味的。儿童生活
在天真无邪之中，没有持久的痛苦，生活于父母的爱和为他们所爱的感觉
中。这种个体与它的类、与一般世界的直接的、非精神的单纯统一是必须
被扬弃的；个体必须前进到把自己与作为自在自为地存在着的、完成了的
78 和持存着的事情的普遍东西对立起来，在自己的独立性中把握自己。不
过，起初这种独立性、这种对立是以一种片面的形态出现的，正如在儿童
里面主观东西和客观东西的统一一样。青年按这样的方式来分解那在世
界中实现了的理念:他把属于理念本性的实体性东西的规定—— 真和善
归之于自己，而相反地把偶然东西、偶性东西的规定归之于世界。停留在
这种非真实的对立上是不允许的;青年不如说是必须超越这种对立而达
到这样的见解:世界必须反过来被看作是实体性东西，而个体则必须相反
地只被看作是一种偶性,—— 因此人只有在那个坚决地与他对立、独立地
遵循自己轨道的世界里才能找到他的本质的工作和满足，所以他必须努
力获得完成这件事情所必需的熟巧。达到了这个观点，青年人就变成了
成年人。成年人，作为本身成熟的人，也把伦理的世界秩序看作是一个不
是必须由他来产生的、而是一个本质上完成了的世界秩序。所以成年人
从事于拥护而不是反对事物的秩序，他感到兴趣的是拥护它而非反对它，
他因而就超越了青年人的片面主观性，而站到客观精神性的立场上去
了。—— 相反地，老年则是向对世事漠不关心的回复;老年人已经安于世
事，并且正由于这种失去对立的与世事的统一而放弃了积极关切地参与
世事的活动。—— 我们现在要对这里一般性地陈述的年龄的种种区别更
进一步地加以规定。

我们可以把童年区分为三个阶段或四个阶段,如果我们愿意把尚未
出生的、与母亲同一的婴儿纳入我们考察的范围的话。

未出生的婴儿还完全不具有任何真正的个体性，即不具有以特殊方
式与特殊客体相关的、也就是在其机体的某一特定点上吸取外部东西的
这样的个体性。未出生婴儿的生活同植物的生活相似。正如植物没有自
身间断的摄取营养的活动，而只有一种不断地流动着的供给营养的活动
一样,婴儿最初也是通过一种持续的吸收来喂养自己，而且还不具备有节
奏的呼吸。

当婴儿脱离了他在母腹中所处的植物状态而被生出的时候,他就过
渡到动物的生活方式。因此，诞生是一个巨大的飞跃。通过这个飞跃，婴
儿就脱离完全无对立的生活状态而进入到分离的状态,—— 同光和空气
发生关系,并且同个别化的一般对象性发生一种越来越发展的关系，特别
是同个别化的营养物发生关系。婴儿把自己构成为一个独立东西的第一
个方式是呼吸,—— 在他的身体的一个单独的点上使空气的流动中断的
吸气和呼气。在婴儿诞生后，他的身体就立即表现得差不多完全是有机
的；只有身体上的个别部分改变着；例如所谓foramen ovale后来才合 
缝。婴儿身体的主要变化是生长。关于这种变化我们几乎不必要想起,
在一般动物的生命那里—— 与植物的生命相反—— 生长并不是从自身走
出来，并不是被向外拉出来超过自身的过程,并不是新的构成物的产生,
而只是机体的一种发展，并产生一种只同强度和广度有关的单纯量的、外
表的区别。同样地，我们在这里也无需详尽地说明（这在自然哲学中的
有关地方已经做过了）那种为植物所缺乏而在动物机体中才实现的形体
构造的完备性、即一切部分之引回到生命的否定的、简单的统一，是动物
里、因而也是儿童里发生的自身感觉的根据。相反地，我们在这里必须强
调，动物机体在人这里达到了其最完善的形式。甚至最高级的动物都不
能显示出我们在刚生出的婴儿那里就已经看到的那种精巧组织起来的、
无限可塑的身体。在初生时婴儿起初表现出比动物更大的依赖性和匮乏
性。可是与此同时他的更高的本性也已经显示出来了。婴儿的需要马上
就难以控制地、暴怒地、命令式地宣告自己。反之,动物是缄默的,或者只
通过呻吟表达它的痛苦,而婴儿则通过大喊大叫来表达他的需要。婴儿
通过这种观念性活动立即表现出内心充满了这样的确信，即他有权要求
外部世界满足他的需要,—— 外部世界对于人的独立性是一种无效的独
立性。

现在，就儿童在其生命的这第一个阶段上的精神发展而言,那么我们
可以说，人从没有比在这个时期里会学习得更多的了。婴儿在这时逐渐
地熟悉了感性事物的一切特性。外部世界在这时对于他成为某种现实的
东西。他从感受前进到直观。起初婴儿只有一种光的感受，事物通过光
显示于他。这种单纯的感受诱使婴儿抓远的东西像抓近的东西一样。但
是婴儿通过触觉了解距离的情况。这样他就做到了目测，他总是把外物
从自己那里扔出去。甚至婴儿这么大就知道外部事物在抵抗。

从婴儿时期到童年时期的过渡必须放在婴儿对外界活动的发展
中,———婴儿在达到对外界的现实性的感觉时，自己就开始成为一个现实
的人,并开始感到自己是这样的人，但这样一来就过渡到在那个现实中检
试一下自己的实践倾向去了。婴儿之能采取这种实践态度，是由于他长
了牙齿，学会了站,走和说话。在此必须学会的第一样东西就是直立。直
立是人特有的，而且只能通过他的意志才产生；人只有他愿意站立才站
立;当我们不想再站立,我们立即就倒下来;站立因而是意愿站立的习惯。
人通过走获得一种对外部世界的更为自由的关系；他借助于走取消了空
间的相互分开性，并给自己本身提供自己的位置。语言使人能够把事物
当作普遍的东西来把握,能够达到对他自己的普遍性的意识、说出“（自）
我”来。这种对于自己的我性的把握是小孩精神发展中一个极为重要之
点;随着这一点的到来小孩就开始从他沉没在外部世界中的状态走出来
而把自己映现到自身之内去。这种正在开始的独立性起初是通过小孩学
玩感性东西表现出来的。但是,小孩对其玩具所能作出的最合理的事情，
就是他们打碎玩具。

当小孩从游戏过渡到认真学习，他就成为儿童。在这个时期里小孩
开始变得好奇，特别是对于故事;这对于小孩们来说，就是同不直接呈现
给他们的那些表象打交道。但是，在这里主要的事情是在他们心里这种
觉醒着的感觉，即他们还不晕他们应当是的人,—— 和这种生动的愿望，
即成为像他们生活在其周围的成年人。由此就产生了孩子们的模仿欲。
与双亲直接统一的感觉是孩子们赖以成长的精神上的母奶，而他们自己
的长大成人的需要则把他们抚养大。孩子的这种自己对教育的追求是一
切教育的内在环节。但是，由于儿童还站在直接性的立场上，他要使自己
上升到的那个更高的东西对于他来说，就不是以普遍性或实质性事情的
形式出现，而是以某种给予的东西、某种个别东西、某种权威的形态出现。
那就是这个人或那个人，他们是儿童努力去认识和模仿的理想；儿童在他
的这个立场上只有以这种具体的方式才直观到他自己的本质。儿童应当
学习的东西，因而必须根据和借助于权威而给予他;他感觉到这个给予的
东西是一个比他更高的东西。这种感觉必须在教育中认真地加以坚持。
所以我们必须把游戏的教育学宣布为完全的歪曲，这种教育学极力要把
严肃当作游戏来教给儿童，并且要求教育者把自己降低到学童的幼稚理
解力水平,而不是把学童提高到理解事情的严肃性;这种游戏的教育给儿
童的整个一生所能带来的后果就是他用轻蔑的意识来看待一切。这样可
悲的结果也可能通过无知的教育家所提倡的不断刺激孩子们好辩的方法
产生出来;这种方法很容易使孩子们说话冒冒失失的。孩子们自己的思
维当然必须予以唤醒;但是我们不可以为了他们的不成熟的、爱虚荣的头
脑而牺牲实质性事情的尊严。

至于进一步说到教育的一个方面一一管教，那是不能容许儿童陷于
任性;他必须服从,以便学会控制［自己］。服从是一切智慧的开端；因
为通过服从，那还没有认识真理、客观事物和还没有以它们为目标的、因
而还不是真正独立和自由的、不如说不成熟的意志,就在内心认可了从外
面来到他那里的合理的意志并使它逐渐地成为自己的意志。相反地,如
果人们允许孩子们做他们适意的事,如果人们还作出给他们提供其任意
行事的理由这样的蠢事;那么人们就陷入了最坏的教育方式，而在孩子们
那里就会产生一种可悲的后果:蜷缩于特别的爱好、古怪的聪明、自私自
利的兴趣——一切罪恶的根源。孩子天生既不恶也不善，因为他开始既
没有关于善的知识，也没有关于恶的知识。这种无知的天真也许会可笑
地被认作理想并渴望回到这种状态去;这种天真是无价值的和短命的。
很快在孩子那里就出现了固执和恶行。这种固执必须通过管教来打
破,—— 这种恶行的萌芽必须通过管教来消灭。

关于教育的另一个方面，即授业,那就要注意到，授业是合理地从幼
稚的心灵所能把握的最抽象的东西开始的。这就是字母。字母以一种抽
象化的能力为先决条件,这样的抽象化能力是整整一些民族，例如，甚至
中国人都没有达到的。一般说来语言就是这种空气的要素，这种感性一
非感性东西,通过对这种东西的日益扩大的了解，孩子的智力就越来越甚
地被提升到感性东西、个别东西之上而到达于普遍东西，到达于思维。使
能思维，这是最初的课程的最大好处。可是儿童只能达到表象的思维;世
界只是为他的表象的;他学习认识事物的性状，熟悉自然界和精神界的种
种情况,对事物感到兴趣,然而还没有在其内在联系上来认识世界。成年
人才达到这种认识。但却不能否认儿童有某种对于自然事物和精神事物
的不完善的理解。因而我们必须把下述主张看作是一个错误，即认为儿
童对宗教和法一窍不通,所以我们不必用这类东西去打扰他，不必把这些
观念强加给他，而是设法使他获得自己的经验,并满足于让他为当前的感
性东西所激动。古代已经不允许孩子们长久地停留在感性事物上。而现
代的精神，比起古代的精神来，包含着一种尤为完全不同的对于感性事物
的超越，一种更加广泛得多的向自己内心的深入。因而现在已经必须使
超越感性的世界早日接近儿童的表象。这件事在大得多的程度上是通过
学校，而不是在家庭里进行的。在家庭里,孩子的直接个别性受到认可，
他被宠爱,不管他的举止是好还是坏。相反地，在学校里儿童的直接性失
去其意义;儿童只有在他具有价值、作出某些成绩的范围内才受到重视；
在这里他不再只是受到喜爱，而是依照普遍的规则受到批评和校正，根据
确定的规则通过教学内容受到培养，总之受制于某种禁止做许多本身天
真无邪的事的普遍规则，因为任何人做这种事都是不能允许的。这样学
校就构成了从家庭到市民社会的过渡。可是儿童对市民社会起初只有一
种不确定的关系;他的兴趣还分散在学习和游戏之间。

进入青春期类的生命开始在儿童内心活动并寻求满足，与此同时儿
童就成熟为青年。青年在总体上转向于实体性的普遍东西;他的理想对
于他不再像对于儿童那样是在一个成年人中，而是被他理解为某种独立
于这个个别性的普遍东西。但是，这个理想在青年那里还具有一种或多
或少主观的形态，不管它是作为爱和友谊的理念，还是作为一种普遍世界
状态的理想而活在他的心里。在这个理想的实体性内容的主观性中不仅
包含着它与现存世界的对立，而且也包含着通过理想的实现以取消这种
对立的冲动。理想的内容将行动力量的感觉注入青年之中；因而青年误
以为自己负有使命、也有能力去改造世界，或者至少把在他看来支离破碎
的世界重新加以安排。青年热血沸腾的精神看不出，他的理想中所包含
的实体性的普遍东西，究其实质而言，已经在世界中得到了发展和实现。
在他看来，上述普遍东西的实现是对这同一个普遍东西的背离。因此他
感到他的理想和他自己的人格都不为世界所承认。这样一来儿童与世界
生活在其中的和平就被青年打破了。由于指向于理想，青年就好像具有
一种比在为其特殊暂时利益操心的成年人那里表现出来的更为高尚的思
想和更为伟大的无私。但是，另一方面必须指出，成年人不再束缚于其特
殊冲动和主观意图,并且不再只忙于个人的提高,而是投入到现实的理性
中去，并证明自己是为世界工作的。青年必然到达这个目标。他的直接
目的是这个:使自己受教育，以便有能力实现自己的理想。他在实现理想
的尝试中成为成年人。

在开始时,青年觉得从其理想生活进入市民社会的过渡是一种痛苦
的向市伶生活的过渡。直到那以前青年只把时间和精力用于普遍的对
象，并且只为自己本身劳作，而正在成为成年人的青年在进入实际生活
时，却应当为他人工作，并关心各种细节。尽管这样的事现在是属于事情
的本性—— 因为如果某件事要做，那就必须进展到处理细节—— ，那么对
于一个人来说开始忙于细节却是很痛苦的，同时他的理想直接实现的不
可能性使他患上了疑病症。这种疑病症是每一个人都不容易摆脱的，尽
管它在许多人那里也可能并不显著。人越晚害这种病，它的症状就越令
人担忧。这种病症在脆弱的人们那里可能持续终生。人在这种病态的情
绪中不愿放弃他的主观性，不能克服对于现实的憎恶，并正因此而处在相
对的无能状态，而这种无能是容易变为一种现实的无能的。因而人若不
愿毁灭，那他就必须承认世界是一个独立的、本质上完成了的世界，就必
须接受世界给他提供的条件，就必须从难以亲近的世界那里夺取他为自
己本身所想拥有的东西。对于这种服从人们照例以为只是出于需要才勉
强同意的。但实际上这种与世界的统一必须被认作不是一种需要的关
系，而是合理的关系。合理的东西、神圣的东西拥有实现自己的绝对威
力，而且向来就已经实现了自己;它不是无力到必须首先等待它的实现的
开始。世界是神圣理性的这种实现;无理性的偶然事件的游戏只在它的
表面。所以,世界比起正在成为成年人的个体来，至少拥有同样多的权利
和也许更大的权利,要求被看作是完成了的和独立的;所以成年人的行动
是全然合理的，因为他放弃某种完全改造世界的意图，并力图只在他与世
界的结合中努力实现他个人的目的、激情和利益。尽管这样，还是给他留
有光荣地、深入地、创造性地活动的空间。因为，虽然世界在本质上必须
承认是完成了的，可是它并不是一个僵死的东西，一个绝对静止的东西，
而是，如生命过程一样,一个永远重新创造着自己的东西,一个—— 在只
保持自己之际—— 就同时前进着的东西。成年人的劳作就在于世界的这
种保持性的创造和继续前进。所以我们可以一方面说，人只能创造出那
已在那里存在的东西。可是,另一方面也必须通过他的活动来产生出一
种进步。但是，世界的进步只是以极大的规模进行,而且只有以被产生出
来的东西的大量总和才引起人们的注意。当人在五十年劳作之后回顾他
的过去，他就会认识到已作出的进步。这种认识和对于世界的合理性的
洞见使他摆脱了对其理想破灭的忧伤。但是,这个理想中的真实的东西，
都保存在实践的活动中;人必须从自己那里除去的只是他的不真实的东
西，即空洞的抽象思想。他的业务的范围和方式可以很不一样;可是实体
性东西在一切人的业务中都是同一个东西,—— 即正义的东西、伦理的东
西和宗教的东西。所以人们能够在其实践的一切领域里找到满足和荣
誉,如果他们到处都贡献出在他们由于偶然、外在必然性或自由选择所属
的领域内有权向他们要求的东西的话。为此首先必要的就是完成青年成
为成人的教育，即他结束其学业，其次就是青年决心通过开始为他人工作
来为自己谋生。单纯的教育还没有使他成为一个完全成熟的人;他只有
通过对其世俗利益的自己明智的关怀才成为这样的人;正如各民族也只
有在它们达到了不因所谓父权统治而不可能觉察到自己精神上和物质上
的利益的地步，才作为成年的出现。

当成年人现在转向实际生活时,他也许会对世界的状态感到憎恶和
悲哀，而失去对它进行改善的希望;尽管这样，他却安居在客观环境里，并
使生活习惯于这个环境和他的业务。他不得不处理的那些对象虽然是个
别的,变化的，就其特有性质而言或多或少是新的。但同时这些个别事物
在自身内却具有某种普遍东西、某种规则、某种合规律性的东西。于是成
年人在他的业务中工作得越久,这种普遍东西就越多地从一切特殊东西
中向他凸显出来。他就以这样的方式达到了在他本行中就是完全在家
中、彻底适应了他的命运的地步。于是他完全熟悉了自己业务的一切对
象中的本质东西,而只有个别东西、非本质东西包含着某种在他看来是新
的东西。但是正由于他的工作已成为这样完全与他的业务相称,他的工
作在它的对象上不再遇到任何的抵抗,—— 正由于他的工作的这种完美
的训练有素的状态，他工作的活力就逐渐消失了；因为主体对客体的兴趣
随着主体与客体的对立一起消失了。这样，由于精神生活的习惯，同样由
于自己有形机体的活动的钝化，成年人就成为了老年人。

老年人的生活缺乏确定的兴趣，因为他已经放弃了能够实现早先怀
有的理想的希望，而他觉得未来根本没有约许什么新东西，不如说他自信
已经熟悉了他也许还会碰见的一切事物的普遍东西和本质东西。所以，
老年人的思想只朝向这个普遍东西和他对这普遍东西的认识所要归功于
的那个过去。可是，在他这样地生活在对往事和实体性东西的回忆中的
时候，他就失去对于当前的个别事物和对于随意的东西，例如名字的记
忆，正如他反过来在同样的程度上把明智的经验教训牢记在心，并认为自
己负有责任向较年轻的人唠唠叨叨地说教。但是，这种智慧，即这种主观
活动与其世界的无生气的完全重合就引回到无对立的童年，同样其有形
机体的已成为无过程习惯的活动则进展到对有生命的个别性的抽象否
定,—— 进展到死亡。

人的年龄进程在一个为概念所规定的诸变化的总体那里就这样地结
束了，这些变化是由具有个别性的类的过程产生出来的。

感 受

〔附释〕 感受的内容要么是一个来源于外界的，要么是一个属于灵
魂的内心的，因而感受要么是一个外部感受，要么是一个内部感受。后一
类感受我们在这里只需在它们形体化的范围内来考察;按照它们的内在
性这个方面，它们属于心理学的领域,相反地，外部感受则专门是人类学
的对象。

关于后面提到的这类感受我们必须指出的第一点就是它们是我们通
过各感官获得的。在此，感受者是从外部被决定的，就是说，他的形体性
为某种外部东西所决定。这种决定的不同方式构成不同的外部感受。每
一个这样不同的方式都是一种受到决定的普遍可能性，都是一个诸个别
感受的圈子。例如,看就包含着多种多样视觉感受的不定的可能性。赋
有灵魂的个体的普遍本性也表现在这个体在某些感受的方式内并不囿于
某个个别的东西，而是包含着一个诸个别东西的圈子。与此相反,如果我
只能看见蓝色，那么这种限制就会是我的一种质。但是，由于我与自然事
物相反是在规定性中即是在自身中的普遍东西，所以我总是看见有色东
西，或者倒不如说,看见所有不同颜色的东西。

感受的诸普遍方式与自然事物的那些在自然哲学中必须证明为必然
的不同的物理的和化学的特性有联系，并且是通过不同的感觉器官所中
介的。一般说来,对外物的感受是彼此分开地落入这样一些不同的、彼此
漠不相干的感受方式内的，这种情况是由于感受内容的本性，因为这个内
容是一个感性的内容，而感性东西与外在于自己本身的东西是如此的同
义，以至于连诸内部感受由于它们的相互外在存在也都成了某种感性
东西。

视觉是我们称之为为的有形的观念东西的官能。关于光我们可以说
它仿佛是物理化了的空间。因为光和空间一样是一个不可分割的东西,
一个纯净的观念东西,即绝对没有规定的延伸,完全没有自内映现,——
因而没有内在性。光显示他物，这种显示构成光的本质;但是光就自己本
身而言是与自己的抽象的同一，是自然自身内部出现的自然的彼此分开
存在的反面，因而是非物质的物质。因此，光不进行任何抵抗，它自身内
没有任何限制，它无限制地向一切方面扩展，它是绝对轻的，即无重量的。
视觉必须只同这种观念的要素和这要素由于黑暗而来的浑浊，即与颜色
打交道。颜色是被看见的东西，光是看的介质。物体性的真正物质东西
在看时与我们还毫无关系。我们看见的对象因而是可以远离我们的。在
这样的时候我们仿佛只是从理论上而还不是从实践上来对待物，因为在
看时我们听任这些物安静地作为一个存在着的东西存在，而只与它们的
观念的方面有关。由于视觉对本来的物体性的这种独立性，我们可以把
它称为最高贵的官能。另一方面,视觉是一个很不完善的官能，因为通过
它物体不是作为空间的总体，不是作为物体，而是永远只作为面，只按照
宽和高这两维直接地到达我们这里，只有通过我们对物体采取不同的视
点，我们才依次就其一切的维,即就其整个形状看见物体。恰如我们在儿
童那里可以观察到的那样，正因为视觉不能直接看见深度,最远的对象和
最近的对象对于视觉来说最初就都出现在同一个面上。只是在我们注意
到有一个暗的东西，即一个阴影与由触觉知觉到的深度相应时，我们才达
到这一步:我们相信在一个阴影成为我们可见的地方看到了一个深度。
与此相联系,我们并不是直接通过视觉知觉到物体距离的大小，相反地，
我们只能根据对象表现得大些或小些来推断这点。

与视觉作为无内在性的观念性的官能相对照的是明字作为物体性东
西的纯粹内在性的官能。正如视觉与物理化的空间、即与光有关一样，听
觉则与物理化的时间、即与声音有关。因为声音是物体性在时间上被设
置起来的过程,是运动，是物体在自身内的摆动，一种颤动,一种机械的震
动，由于这种震动物体作为整体的物体不必改变其相对的位置，而只是使
它的诸部分运动，把它的内在空间性在时间上设置起来，因而扬弃它的漠
不相干的彼此脱离的存在,并通过这扬弃让它的纯粹内在性显现出来，但
却使自己直接从它由于机械的震动所遭受到的表面的变化中重新恢复起
来。但是，声音借以达到听觉的介质不只是空气的要素，而且在更高的程
度上是在我们和发声对象之间存在的具体的物体性，例如大地，把耳朵贴
着大地，有时听到凭借单纯的空气中介所不能听见的连续炮击。

第二类官能跟实在的物体性发生关系。但是,它们还不是在物体性
独立存在、进行抵抗的范围内,而只是在物体性处在其分解中、进入基强
的范围内同物体打交道。这个过程是某种必然的东西。当然，物体部分
地是由于外部的、偶然的原因被毁灭的;但是,除去这种偶然的灭亡之外，
物体是由于它们自己的本性而灭亡的，它们耗尽自己本身，然而它们的毁
灭却具有从外面来到它们那里的假相。空气的作用就是这样的，由于它
发生了一切物体静悄悄的和觉察不到的挥发过程、植物的和动物的形象
的气化过程。虽然嗅和味都和分解着的物体性有关系，可是这两种官能
又由于以下情况而相互区别:嗅接受的是处在挥发或气化的加琴的、简单
的、不定的过程中的物体,—— 与此相反,味则与物体的竿空的具体的过
程以及在这过程中出现的甜东西、苦东西、碱性东西、酸东西和咸东西的
化学特性有关。对味来说必须与对象有某种直接的接触,而嗅觉本身还
不需要这样一种接触，而这种接触在听觉那里更加没有必要,在视觉那里
就完全不发生了。

筹三类，如已指出的，只包含触觉（Gefuhl） 一个官能。就这个官能主
要在手指而言，我们也称之为触（摸）觉 （Tastsinn） 。触觉是一切官能中
最具体的官能。因为它的与众不目的本质性在于这样一种关系;它既不
是与抽象普遍的或观念的物理东西有关，也不是与物体的分离着的特性
有关，而是与物体东西的坚固的实在性有关。因此,对于触觉来说才真正
有一个独立持存的他物，即一个自为存在着的个体东西在作为一个同样
自为存在着的感受者的对面。所以,触觉受到重力的刺激，即种种坚持自
己的自为存在、不进入分解过程、反而进行抵抗的物体所寻找到了的那个
统一的刺激。一般说来物质的自为存在是为触觉的。但是，属于这种自
为存在的不同方式的不仅有重量，而且有内聚力的方式—— 硬、软、坚、
脆、粗糙、光滑。可是，与坚持不变的、坚固的物体性一起同时为触觉的也
有物质东西作为一个独立持存东西的否定性,即热。由于热，物体的特殊
的重力和内聚力会得到变化。这种变化因而关系到物体由以作为物体的
本质性东西。所以，就此而言，我们可以说，甚至在热的刺激中星慢的物
体性也是为触觉的。最后,形态三维也归于触觉的范围；因为一般说
来机械的规定性全都属于触觉之列。

各官能除去上述原的区别外，也都具有感受的某种量的规定,即感受
的强或弱。量在这里必然表现为内包的量，因为感受是一个单纯东西。
例如，有关施加于触觉官能的压力的某种量的感受就是一个内包的东西，
虽然这个内包的东西也以外延的方式—— 按照尺寸、磅等等一一实存着。
但是，感受的量的方面甚至就下述这点而言也没有给哲学研究提供什么
兴趣:感受的这个量的规定也变为质的规定，并因此而形成一个冬摩，超
过这个尺度感受就变得太强烈、并因而使人痛苦，不到这个尺度它就变成
觉察不到的。

相反地，对于哲学人类学来说外部感受与感受主体的内心的联系则
是重要的。这个内心不是一个完全无规定的东西、即无区别的东西。感
受的量是一个内包的量,并且必然有某种尺度，在这当中就包含有刺激与
主体的自在自为地规定了的状态的一种联系，即这个主体的善感性的某
种规定性,—— 主体性对于外部的一种反应，因而包含有内部感受的萌芽
或开端。由于主体的这种内部的规定性，人的外部感受已经或多或少地
区别于动物的外部感受了。有些动物在某种情况下可以感受到某种对于
人的感受还不存的外部事物。例如,据说骆驼甚至嗅到好多里外的泉水
和溪流。

除去颜色以外，在我们里面引起某种相应情绪的就是点声音了。这种
情况尤其是对人的声音来说是如此；因为人的声音是人传达他的内心的
主要方式；人就是他放在自己的声音里的东西。因此，我们相信有把握从
声音的和悦认识到说话者灵魂的优美，而从他声音的粗鲁认识到某种粗
野的情感。所以，通过声音在第一种情况下引起我们的同情,而在第二种
情况下则引起我们的反感。盲人特别注意人的声音的象征意义。甚至可
以确信，盲人企图从人的和悦声音上认识到人的身体的优美，他们甚至以
为凭别人用鼻音小声讲话听出了说话人的麻面。

内部感受的两个类，如以前已指出的，具有一个共同点，即它们都是
我的直接个别的、即自然的精神在自身内发现的规定。一方面这两个类
可以相互接近，这是由于要么那被感受到的法的、伦理的和宗教的内容越
来越采取个别化的形式，要么相反地,那起初与个别的主体有关的感受被
更大量地附加上了普遍的内容。另一方面，法的、伦理的和宗教的感受越
是摆脱主体偶然特殊性的杂质并因此而把自己提升为自在自为普遍东西
的纯粹形式，内部感受的两个类的区别就会越来越强烈地显现出来。但
是，当在内部感受里个别东西向普遍东西屈服时，内部感受就同一程度地
精神化，它们的表现因而就失去了出现时的形体性。

这种形体化的种种主要现象是每个人通过语言都熟悉的，语言所包
含的有关这方面的好些东西不大可能宣布为永久的错误就完了。一般说
来，都可以看出，内部感受对于灵魂和整个身体可能部分地是有益的，部
分地是有害的，甚至是灾难性的。心情快活保持身体健康，内心忧虑搞垮
身体健康。由于内心的忧虑和痛苦而在灵魂里产生的、以形体的方式达
到实存的抑制，如果它是突然发生的并达到某种过分的程度，就可能招致
死亡，或者丧失理智。过分突然的高兴也同样危险；由于这样的高兴，就
像由于极强大的痛苦一样，对于表象来说就会产生感受主体的迄今状况
和当前状况之间的一个这样尖锐的矛盾，即内心的一种这样的分裂，以致
内心的形体化就能够造成机体的爆裂、即死亡或疯狂。但是，富于性格的
人比起其他人来,所遭受到这类影响就少得多，因为他的精神更加自由地
使自己远离他的形体性，并且，比起想象和思想贫乏而无力忍受突然袭来
的剧烈痛苦的否定的普通人来，则在自己里面产生了更加坚定得多的
立场。

习 惯

习惯跟记忆一样都是精神组织中较大的难点；习惯是自身
感觉的机制，正如记忆是理智的机制一样。自然的质和年龄、睡眠与觉醒
的变化都是直接自然的;习惯则是感觉、也是理智、意志等等就它们都属
于自身感觉而言的那种最制作成为一种自然存在着的东西、机械性东西
的规定性。习惯有理由被称为第二自然,—— 称为目经，因为习惯是灵魂
的一种直接的存在,—— 称为第二自然,因为它是一种由灵魂建立起来的
直接性,是对于应属感觉规定本身和作为形体化了的表象规定［与］危意
志规定的那个形体性（§-401）的一种塑造和精制。

人在习惯中就是在自然实存的方式中，所以在习惯中是不自由的，但
他又是自由的，因为感受的自然规定性通过习惯降低为他的单纯存在，他
不再在差别中，并因而不再对感受的自然规定性感到兴趣、关心和依赖。
习惯中的不自由部分地只是形式上的,因为习惯只应在灵魂的存在中;部
分地只是相对的，这是就不自由严格说来只在环习惯那里发生或一般说
来有另一个目的与一种习惯对立而言的;一般正当的习惯、伦理的习惯都
有自由的内容。—— 本质的规定是人通过习惯从他受其影响的种种感受
中所得到的那种解放。这种解放的不同形式可以这么来规定：1.卓孝的
感受被确定为被否定了的，即无关紧要的。锻炼不怕外部的种种感受
（严寒、炎热、四肢疲劳等等，美味等等）以及锻炼心情不为不幸所动，这
是一种力量，这种力量在于,虽然严寒等等，关于人的不幸被感受到了，这
类影响却降低而为一种外在性和直接性;灵魂的普遍存在在这一切里面
作为抽象独立的被保持住，而自身感觉本身、意识、反思、其余的目的和活
动都不再与之纠缠在一起。—— 2.对满足的漠不关心；欲望、冲动由于对
它们的满足的习惯而变得迟钝麻木了；这就是从欲望和冲动中的合理解
放;僧侣的戒绝和施加强制是不会从它们中得到解放的，而这些做法就内
容而论也是不合理的。一一同时不言而喻的是，冲动按其本性是保持其
为有限的规定性的，而冲动及其满足作为因素是从属于意志的合理性
的。—— 3.在作为熟巧的习惯中,灵魂的抽象存在不仅要单独地留住，而
且要作为主观目的车形体性方面提出要求来,使形体性从属、而且是毫无
例外地从属于它。面对主观灵魂的这种内在规定,形体性就被规定为直接
的外部的存在和限制;—— 这就是灵魂作为简单的自为存在在自己本
身内对其最初的自然性和直接性的更为明确的决裂;灵魂因此不再在直
接的观念性中，而是必须作为外部的才被降低到那个地位上去。种种特
定的感受的形体化进而本身就是一种特定的形体化（§ .401） ,而直接的
形体性对于某个特定的目的来说就是一种特殊的可能性（即形体性自己
身上的差异的一个特殊的方面,形体性的有机系统的一个特殊的器官）。
这样的目的之砌入到形体性里就是这么回事:一般物质东西的和特定形
体性的自在存在着的观念性被作为观念性建立起来,以便灵魂按照其表
象活动和意愿活动的规定性作为实体而实存在其形体性中。在熟巧中形
体性就以这种方式被彻头彻尾改变而成为工具，正如表象（例如一系列
的音符）一在我心中，身体也就无抵抗地和流畅地把它们正确地表达
出来。

习惯的形式包括精神活动的所有种类和阶段;个体的最外部的、空间
的规定,即个体等真财站着,是通过他的意志而使之成为习惯的，是一种
直接的、无意识的姿势，这种姿势永远是他继续不断的意愿的事情;人站
着只因和只要他决意站着，而且只在他无意识地决意站着时站着。同样
地,看等等是具体的习惯，这种习惯直接地把感受 、意识、直观、知性等等
的许多规定结合在一个简单的行动里。完全自由的、在它自己的纯粹要
素中工作着的畀维同样需要习惯和熟练这种富孝性形式,通过这种形式
思维就是我的单期的自号用以自由地贯彻目的的所有物。通过这种习惯
我才作为思维着的我自为地竿有春。甚至思维着的在自身中存在的这种
直接性都包含着形体性；（不习惯于思维和思维的长久继续引起头痛）；
习惯减弱这种感受，因为它使自然的规定成为灵魂的一种直接性。——
但是，发展了的和在精神东西本身范围内实现了的习惯就是回忆和记忆，
这在后面再讨论。

关于习惯通常都是轻视地谈到并把它理解为无生命的、偶然的和特
殊的东西。诚然，完全偶然的内容，正如任何别的内容一样，能够具有习
惯的形式，而且正是对生活的习惯导致死亡，或者，如果完全抽象地说的
话，对生活的习惯就是死亡本身。

尽管人通过习惯一方面变得自由，另一方面习惯却使人成为它的奴隶,
而习惯虽然并不是一个直接的、第一的、反而是由灵魂所建立起来的第二自然——
当却仍然是一个自然，一个采取某种直接东西的形态的建立起来的东西，即存在
着的东西的一种本身还有存在的形式的观念性，因而是某种与自由的精神不相一致的东西，
即某种单纯人类学的东西。

例如，大力士和走钢丝演员那样使我的肉体成为目的本身，但必
须公平地对待我的肉体，必须爱护它，保持健康和强壮，所以不允许蔑视
地和敌视地对待它。正是由于对我的身体的不重视或者甚至虐待，我就
会使我与它处于从属于它和外在必然地联系于它的关系之中；因为我以
这种方式就使它成了某种—— 尽管它与我有同一性—— 对我否定的东西，
因而对我怀有敌意的东西,并迫使它来反抗我，向我的精神报复。相
反地，如果我按照我的肉体的规律来对待它,那么我的灵魂在我的躯体里
就是自由的。

现实灵魂

§.411

灵魂在其完备训练了的和已据为己有的形体性里是作为自为的个别
的主体（主词），而形体性这样就是作为谓语的外在性,主体（主词）在这
谓语中只与自己联系。这个外在性表现的不是自己，而是灵魂,并且是灵
魂的竿号。灵魂作为内在东西与从属于它的外在东西的这种同一性是理现实的；
灵魂在其形体性上拥有其自由的形状,它在这形状中感觉到目§并
使自己感觉到，这形状作为灵魂的艺术品具有人类、病征学的、面相
学的特征。

人并不是天生本来就直立的;他是借助于他的意志能力而使自己直立起来的；
而且，即使他的站立在成为习惯之后就不需要任何继续费劲的意志活动，
可是这种站立却必须是永远为我们的意志所渗透,如果我们此刻不昏倒的话。
一一人的手臂，特别是于同样是人特有的东西;任何动物都没有一个这样灵活的
向外活动的工具。人的手，这个适合于用来作无限数量的意志表现。
照例，我们首先用手，接着用整个手臂和身体的其他部分来作出各种姿势。

通过脸部表情和姿势的表露提供了一个有趣的考察对象。可是，发
现某些脸部表情和姿势的特定象征的根据、它们的意义它们自身
是的那个东西之间的联系，这有时并不是完全容易的事。我们在这里不
打算讨论所有的、而只讨论属于这方面的最通常的现象。一点头，以便
从这开始讨论，意味着一种肯定，因为我们以此明白表示一种屈从。我们
欧洲人在一切场合只用上身鞠躬表示敬意,因为我们同时不想放弃我们
的独立性。东方人则相反地通过在主人面前伏地来表达对主人的敬畏;
他们不许可正视主人，因为他们这么做就会肯定自己的独立存在,而唯有
主人才有权随便地不理会仆人和奴隶。摇头是一种否定；因为我们由此
暗示一种犹豫、一种取消。昂起头表示轻蔑，一种自以为比某人高明。
皱鼻子表示一种厌恶，就像面临难闻的东西一样。皱眉头预示一种生气
种内心确定反对别的什么。当我们看到希望落空时我们就拉长脸；因为
在这种场合我们仿佛感到自己六神无主。表现力最丰富的姿势位于口及
其周围部分，因为说话的表示是以口为出发点并带有嘴唇的很复杂的改
变。至于说到手，表示吃惊的双手护头在某种程度上就是一种在自己
本身上找到支持的企图。而在许诺时握手，正如我们很容易看出的，则表
示达到一致。甚至下肢的运动、走路的姿势，都是很说明特征的。走路的
姿势首先必须是有教养的，灵魂在那里面显示出它对身体的支配。可是，
不仅是教养或无教养，而且甚至是一方面草率、矫揉造作、虚浮、伪善，另
一方面正派、谦虚、明智、坦率等等，都在走路的特殊样子中显露出来了，
以至于我们能够很容易从走路的姿势把人们彼此加以区别。

此外，有教养的人比起无教养的人来，在面部表情和姿势的变化方面
更为克制。有教养的人要求其种种激情的内心风暴平静下来，同样地他
在外表上也保持一种平静的姿态，而使其感受的自动形体化有某种适中
的度;与此相反,无教养的人没有支配其内心的力量，以为只消通过过分
的面部表情和姿势就能使人懂得他，但这样一来有时就甚至导致做鬼脸，
而以这种方式得到一种滑稽的外貌，因为在鬼脸里内心立即使自己成为
完全外在的,而人就同时使其每一个别感受都逐渐转变为其整个定在,几
乎像一个动物那样绝对地沉陷在这个确定的感受里。有教养的人没有必
要大肆浪费他的面部表情和姿势;在言谈方面他拥有最相称的和最适宜
的手段来表达自己，因为珍声能够直接地容纳和复述表象的任何改变，所
以古人甚至走到极端，让他们的演员戴上面具出场,而这样一来在满足于
角色的不能活动的面貌的同时，就完全放弃了演员的生动的面部表情
变化。

每个人都有某种相貌上的外表:一看就显得是一个令人喜欢的或不
令人喜欢的、坚强的或软弱的人。按照这种外表我们就从某种本能出发
对别人下一个最初的普遍判断。可是在这里可能很容易出错，因为那种

带有直接性性质的外表并不完全、而只是在或高或低的程度上与精神相
一致符合，因而不好的和良好的外表都可能隐藏着不同于它最初使人想
到的某种东西。所以圣经的名言“提防上帝作了标记的人”就常常被误
用了,那以相貌的特征为根据的判断因而只拥有一种直接判断的价值，这
种判断可能不真，同样也可能真。由于这个理由，我们就有权收回人们从
前对面相学所怀有的那种过分的重视,那时拉瓦特尔曾以面相学掀起
了一场喧嚷，人们指望它给备受赞扬的识人术以最可观的好处。对于人
的认识远不是根据他的外表，而宁可是根据他的行动。甚至连理言都摆
不脱可以用来隐瞒，也同样可以用来揭示人的思想的命运。

B.精神现象学

意 识

§.413

意识构成精神的映现或关系的阶段，即精神作为现象的阶段。自我
是精神的无限的自相联系,但是作为主观的自相联系，即它的自身确定
性；自然灵魂的直接同一性已提高为这种纯粹的、观念的自相同一性，前
者的内容对于这个自为存在着的映现而言则是对象。纯粹的、抽象的自
由自为地从自己外化出其规定性，即灵魂的自然生命，作为同样自由的，
即作为独立的客体,而自我首先知道的就是这个对象是在它之外,而这样 
它就是意识。自我作为这种绝对的否定性自在地是在他在中的同一性;
自我是它自己并且统摄着作为一个自在地一个扬弃了的客体的客体,是关系
的一个方面又是全部的关系，是显示自己又还显示他物的光。

§.414

精神与自己的同一性，如它最初被作为自我建立起来那样,只是精神
的抽象的、形式上的观念性。精神过去是作为在实体性的普遍性形式中
的灵魂，现在则是作为主观的自内映现而与这个作为它的否定物、对它而
言的彼岸之物和黑暗之物的实体性有关系。因此，意识，如同一般的关系
那样，是两个方面的独立性的矛盾和这两个方面都在其中被扬弃的它们
的同一性。精神作为自我是本质;但既然实在性在本质的范围内是作为
直接存在着的和同时是作为在观念上被建立起来的，精神作为意识就仅
仅是精神的显现。

〔附释〕 完全抽象的自我或单纯的意识施加到它的他物身上的否
定性,是一种还完全不确定的、表面的、非绝对的否定性。因此，在这种观

点上就产生了矛盾:一方面对象是在我之内 ，而另一方面又是在我之外拥
有一种同样独立的持存，如同黑暗东西是在光之外一样。意识觉得对象
不是一个由自我建立起来的对象，而是一个喜遂的、存在着的意寸的对
象;因为意识还不知道，对象自在他是与精神同一的，并且只是通过精神202
的一种自我分割而被外化为仿佛完全的独立性。这种情况只有理侣这些
已推进到了精神的理念并因而已超越了自我的抽象的、形式上的同一性
的人才知道。

§.415
由于自我本身只是作为形式上的同一性,所以概念的辩证运动、意识
的继续规定在它看来并不是它的活动,相反地,这继续规定是自在的，而
且对于意识来说是客体的变异。因而意识显得好像是按照给予的对象的
差异性而得到不同的规定，而意识的继续成长则表现为其客体的种种规
定的一种变异。自我，即意识的主体，是思维;客体继续规定的逻辑进程
是主体和客体中的同一的东西,是它们的绝对的联系，是客体据以成为主
体自己的客体的那种东西。

〔说明〕 康德哲学可以最确切地这样来看:它把精神理解为意识，
所包含的完全只是精神的现象学的规定，而不是精神的哲学的规定。它
把自我看作是涉及到一个按其抽象规定叫做物自体的彼岸东西;它也只
按照这种有限性来理解理智和意志。如果说它在区畀性判断力的概念中
虽然达到了精神的理念、主体-客体性、某种尊w的却悻等等,以及甚至达 
到了自然的理念，那么这个理念本身又重新被贬低为一种现象,即一种主
观的准则（见绪论，§.58） 。所以，这点必须认为是康德哲学的一种正
确含义 :它曾被莱茵霍尔德理解为一种在表象能力的名词下意识的理
论。费希特哲学有着同样的观点，而非我只不过是被规定为自我的对
象，只不过是在意识之中;这个非我始终是作为无限的障碍，即作为物自
体。因此，这两种哲学都表明它们没有达到断舍和没有达到如其自在自
为地是的那样的精神，而只达到了如其在与一个他物的关系中所是的那
样的精神。

相反地，就斯宾诺莎主义而论，则必须注意:在精神借以把自己构建
为自我，即与规定性相对的自由主体性的那个判断中的精神是从实体中
涌出来的，而把这个判断看作是精神的绝对规定的那个哲学则是从斯宾
诺莎主义中涌现出来的。

§.416

精神作为意识的目标是使它的这个现象与本质同一，是把对它自身
的确定性提高成为真理 。精神在意识中拥有的实存所具有的有限性在
于，它是形式上的自相联系，仅仅是确定性。因为客体只是抽象地被规定
为他的客体或者说他在他的客体中只是作为抽象的自我映现到自己内，
所以这种实存还有一种不是他的内容的内容。

〔附释〕 单纯的表象不在确定性和真理之间作出区别。凡是它确
信的东西,即凡是它认作是一个与客体一致符合的主观东西,它就把这个
东西称之为真的，不管这个主观东西的内容是如何微不足道和恶劣。哲
学则必须相反地把真理的概念从本质上与单纯的确定性区分开，因为精

神在单纯意识的立场上关于自己本身所具有的确定性还是某种不真实的
东西，即与自己本身矛盾的东西,这是由于精神在这里除去在自己本身中
这个抽象的确定性之外，还有正相对立的确定性,即与一个本质上跟他对
立的他物有关系。这个矛盾必须被扬弃;在矛盾自身里就有解决矛盾的
冲动。主观的确定性不得留下客体的任何限制，它必须得到真正的客观
性;而对象反过来在它那方面则必须不仅以抽象的方式、而且按照其具体
本性的一切方面成为我的对象。这个目标已经为相信自己本身的理性所
预感到了，但只为理性的知,即用概念进行的认识所达到。

§.417
确定性提高为真理有这样三个阶段，即精神是
a. 一般的意识,这种意识有一个对象本身； 
b. 自我意识，自我是这种意识的对象； 
c. 意识和自我意识的统一，即精神直观到对象的内容是自己本身和 
自己本身是自在自为地规定了的;—— 这就是理性,即精神的概念。

a.意识本身

§.420
超了感性的意识要在对象的真理性中来了解对象，不是把它了解
为单纯直接的，而是了解为间接的、己内映现了的和普遍的。对象因而是
诸感性规定和种种具体关系和联系的扩展了的诸思想规定的一种结合。
因此,意识与对象的同一性不再是确定性的抽象同一性，而是规定了的同
一性，即成为经验。

〔说明〕 康德哲学据以理解精神的进一步的意识阶段就是知觉，知
觉一般说来是我们通常意识的观点，并且或多或少是各门科学的观点。
知觉从单个统觉或诸观察的种种感性确定性出发，这些感性确定性应当
通过如下的途径提高为真理，这就是它们在其种种关系中［被］考察，被
反思，总而言之就是它们依照种种确定的范畴而同时成为某种必然的和
普遍的东西，即成为经验。

〔附释〕 虽然知觉是从对感觉材料的观察出发，但它却不停留在观
察上,却不局限于嗅、味、看、听和触,而是必然进展到使感性东西与一个
不能直接加以观察的普遍东西发生关系,把每一个别东西当作一个自己
本身内有联系的东西来认识—— 例如在力中就结合着力的一切表现一
并寻找诸个别事物之间发生的种种联系和中介。因此，单纯感性的意识
指着物，就是说只就其直接性来指出物;卸章则相反地把握诸物的联系，
说明如果有这种情况，那就从中有这件事随之发生,并这样开始去证明事
物是真的。然而这种证明还是一种有缺陷的证明，不是最终的证明。因 
为某物由之而应得到证明的那个东西本身是一个有前提的东西,因而是
一个需要证明的东西,结果是人们在这个领域内从前提走到前提并陷入
了无限的进展。—— 这就是经验所持的立场。一切都必须被经验到。但
是，如果我们谈到的应当是哲学的话，那么我们就必须从经验主义的那个
始终受前提限制的证明提高到对事物的绝对必然性的证明。

此外，在 §.415就已经说过，意识的进一步成长表现为其客体的种
种规定的一种改变。关于这点在此还可以提出，当知觉的意识扬弃诸物
的个别性 ,把它们在观念上建立起来 ，并因而否定对象与自我联系的
外在性时，自我就进入自己本身，本身就获得了内在性,但意识却把这种进入
自己看作是投入对象。

知 性

§.422

知觉的最切近的真理是:对象其实是现象，而对象的己内映现则相反
地是一个自为存在着的内在东西和普遍东西。对这种对象的意识就是知性。
—— 那个内在东西一方面是感性东西的被扬弃了的多样性,而依照
这种方式就是抽象的同一性,可是另一方面它因而也包含有多样性，但作
为内在的、简单的区别,这个区别在现象的更替中始终与自己同一。这个
简单的区别是现象的规律的王国，是现象的静止的、普遍的模写。

§.425

抽象的自我意识是对意识的第一个否定，因而本身为一个外在的客
体所纠缠，在形式上为它的否定所纠缠;它因而同时是先行阶段，即意识,
并且是它作为自我意识和它作为意识的矛盾。由于意识和一般的否定在
自我= 自我中自在地已经被扬弃了，所以抽象的自我意识,作为这种与客
体对立的自身确定性，就是这种冲动:要把它自在是的那个东西建立起
来,一一就是说，要给予有关自己的抽象的知以内容和客观性，并反过来
使自己从其感性中解放出来，扬弃给予的客观性，并使它与自己同一起
来;这两个过程是同一个东西;—— 这就是它的意识和自我意识的同一化
过程。

承认的自我意识

§.430

这里是一个自我意识为一个自我意识,起初是直接地，作为一个他者
为一个他者。我在作为自我的他者中直观到我自己，但也在其中直观到
一个直接定在着的、作为自我而绝对地独立于我的别的客体。自我意识
的单个性的扬弃是最初的扬弃;它因而就只被规定为特殊的自我意识。
——这个矛盾产生这样的冲动:表明自己是自由的自身，并且对他者
作为这样的自身而在那里,—— 这就是承认的过程。

§.431

承认的过程是一场战斗；因为我并不能在他者中知道我是我自己，只
220要他者对于我是一个直接的、另外的定在;因而我就致力于取消它的这种
直接性。同样地，我不能被承认是直接的东西,除非只有我取消我自己身
上的直接性并因而给我的自由以定在。但是，这种直接性同时就是自我
意识的形体性，自我意识在这形体性中，就像在它的符号和工具中一样,
有它自己的自身感觉和它为他者们的存在，以及它使它与他者们结合在
一起的中介性联系。

〔附释〕 前一节附释中所述矛盾的更精确的形态是:两个互相有关
系的有自我意识的主体，因为它们有直接的定在,就都是自然的、形体的,
因而以一个屈从于外在力量的物的方式实存并作为这样一个物彼此接
近，但同时又都是完全自由的主体，而不可以被彼此的对方当作一个仅仅
直接定在着的东西,即当作一个自然的东西来处理。为了克服这个矛盾,
这就是必要的:两个互相面对面地站着的自身在其定在中、在其为他存在
中把自己建立为和承认为它们自在地或按其概念是的那个丞归,一就
是说，不仅仅是自然的、而且是自由存在者。只有这样慕申的自由才实
现;因为，既然自由在于我和他人的同一性，所以我只有在他人也是自由
的并被我承认是自由的时候，才是真正自由的。这种一个人在另一个人
中的自由以内在的方式把人们联合起来了，与此相反,零零和必零只是外
在地把他们聚集在一起。因此，人们必定愿意相互在对方中重新找到自
己。但是，这种事只要人们囿于其直接性，即其自然性就不可能发生；因
为自然性正是那种把它们互相排斥开和阻碍他们互为自由的东西。因
此，自由要求，自我意识的主体既不听任其自己的自然性存在，也不容忍
他人的自然性，而宁可是对定在漠不关心，在直接的、个别的行动中为挣
得自由而将自己的生命和他人的生命孤注一掷。所以，只有通过战斗才
能获得自由；保证得到自由，是不足以得到自由的。根据这个观点，人只
有通过使自己本人和他人陷于死亡的危险来证明他有能力得到自由。

〔附释〕 在争取承认的战斗中，自由的绝对证明就是死亡。既然战
斗的双方都冒着死亡的危险，他们就已经把他们双方的自然存在设定为
消极的东西，即表明他们把自然存在看作是一种微不足道的东西。但是,
通过死亡自然性事实上是被否定了，而这样一来自然性与精神东西,即与
自我的矛盾也就同时得到了解决。可是这个解决只是完全抽象的，只是
一种消极的解决，而不是一种积极的解决。因为，如果为取得其相互承认
而彼此战斗的双方中哪怕有一方死亡，那么任何承认都不会实现，就是
说，幸存下来的一方正如死去的一方一样，也同样不是作为一个被承认者
而实存。因此通过死亡就产生了新的、更大的矛盾;那些通过战斗证明了
其内在自由的人却没有达到其自由得到承认的定在。

为了预防对刚才叙述过的观点的可能误解，我们在此还要作点说明：
在所指出的推到极端形态中的争取承认的战斗，只能发生在人在那里只
不过是单独的人的自然状态中，而不出现在市民社会和国家里；因为构成

战斗的结局的，即得到承认在那里已经存在了。因为，国家虽然也可能通
过暴力产生,它却不是基于暴力之上;暴力在国家的产生中仅仅使某种自
在自为合理的东西，即法律、宪法得到实存。在国家里民族的精神，即伦
理、法律是支配的东西。在那里人是作为理性的存在者，作为自由的,作
为人(Person)而被承认和对待的；而个人则从自己这方面使自己配得上
这种承认，这是由于他在克服其自我意识的自然性时服从于一种普遍的
东西、自在自为地存在着的意志，即法律,从而以一种普遍有效方式对
待他人，即承认他们是他自己想要被认为是的,—— 是自由的，是人。公
民在国家里获得荣誉是由于他担任的职务，他所从事的职业和他的其他
劳动活动。他的荣誉从而有一种实体性的、普遍的、客观的、不再依赖于
空虚的主观性的内容，诸如此类的东西在自然状态里都还是没有的,在那
里个人，不管他们是什么和不管他们愿意做什么，都要强求别人承认
自己。

但是，从刚才所说的就会明白，决斗绝对不可以和那构成人类精神发
展中一个必要环节的争取承认的战斗混为一谈。决斗不像后面这种战斗
那样属于人的自然状态，而是属于市民社会和国家的一种已经或多或少
发展了的形式。决斗在封建制度下曾有其严格意义上的世界历史地位,
封建制度据认为是一个以法为基础的社会，但那只不过是在极小的程度
在那里骑士不管他可能做了什么，都被看作是不失体面和完全无可指责的。
决斗被认为就证明了这点。虽然动武的权利被赋予了某些礼仪
形式,但它是以自私自利为绝对的基础；因此，通过这种权利的行使所提
供出来的不是合理的自由和真正公民的荣誉的证明，反倒是对野蛮、而常
常是对某种不顾其卑劣而要求表面荣誉的思想的无耻的证明。在古代各
族人民那里没有出现决斗，因为空虚的主观性的形式主义、主体在其直接
个别性中受到重视的欲求，对于他们是完全陌生的;他们只是在他们与作
为国家的伦理关系的诚实正直的统一中拥有他们的荣誉。但是，在我们
现代的国家里决斗几乎只能宣布为一种人为的倒退到中世纪的野蛮去。
决斗顶多在昔日的军队里可能有某种过得去的合理意义,这就是个人想
要证明:他还有某种比为了钱不怕被杀死的更高尚的目的。

§.433

由于生命是和自由同样重要，所以战斗首先就作为片面否定而以 
不平等结束:战斗的一方宁愿要生命和保持自己为单一的自我意识，却放
弃其得到承认的要求，另一方则［坚］持其与自己本身的联系并为作为
被征服者的那一方所承认,—— 这就是主人和奴隶的关系。

〔附释〕 主人和奴隶的关系只包含不同的、有自我意识的主体的自
内映现了的特殊性和相互的同一性之间的矛盾的一种相对的扬弃。因为
在这种关系中特殊自我意识的直接性起初只在奴隶一方取消了，相反地
在主人一方则保存下来了。只要生命的自然性在双方继续持存，奴隶的
自主意志就委身于主人的意志，就使主子的目的成为自己的内容，而主子
在他那方面纳入其自我意识中的则不是奴隶的意志,而仅仅是对维持奴
隶的生命的关怀,这样一来,在这种关系中互相联系的诸主体的自我意识
的建立起来了的同一性就只是以片面的方式实现的。

至于说到所论及的关系的历史方面，那么在这里可以说明的是:古代
各民族，希腊人和罗马人，还没有提高到绝对自由的概念，因为他们还没
有认识到，人作为人,作为这种普遍的自我，作为理性的自我意识,是有权
自由的。相反地,在他们那里人之被认为是自由的，只是在他生而为一个
自由人的时候。因此，自由在他们那里还具有自然性的规定。所以在他
们的自由国家里就有奴隶制，而在罗马人那里就发生了奴隶试图使自己
成为自由的和企图得到对其永恒的人类权利的承认的流血战争。

§.434

这种关系一方面是需要和对满足需要的关怀的共同性，因为主人的
手段，即奴隶同样必须维持其生命。代替对直接客体的粗暴毁灭的,是对
直接客体的获得、保持和塑形，把它当作独立性和非独立性两个极端在其
中结合起来的中介性东西;—— 在对需要的满足中普遍性的形式是一种
持久的手段和一种顾及未来和保证未来的准备。

§.435

其次,按照区别来看，主人在奴隶及其服役中看到自己单独的自为
存在的权势；而且是借助于取消直接的自为存在而看到的，可是这取消
却是落到另一方的身上。—— 而这另一方，即奴隶，则在对主人的服役
中耗空了自己的个人意志和固执任性，取消了欲望的内在直接性，并在
这种放弃和对主人的敬畏中开始了智慧,—— 向普遍的自我意识的
过渡。

〔附释〕 由于奴隶是在为主人，因而不是为自己个别性的专有利益
劳动,所以他的欲望就得到了扩宽，就不仅仅是这个人的欲望，而是同时
把他人的欲望也包含在自身内了。这样奴隶就超越了其自然意志的自私
的个别性,并且就其价值而言站得比受自己利己主义束缚的、在奴隶中只
看到其直接意志的、被一个不自由的意识以表面的方式所承认的主人更
高。对奴隶的利己主义的上述制服构成人类自由的真正开始。意志个别
性的震动,对利己主义的无价值的感觉，对服从的习惯是每个人的教养中
的一个必要的环节。不经受过这种冲决固执任性的训练，没有人会成为
自由的、有理性的和有能力命令的。因此，为了成为自由的，为了获得自
制的能力,一切民族最初都必须经历屈从于一个主人的严格训练。例如，

在梭伦赋予雅典人以民主的、自由的法律以后,庇西特拉图设法弄到
一种他借以强迫雅典人服从那些法律的强权就是必要的了。只有当这种
服从扎下了根时,庇西特拉图的统治才成为多余的。同样地，在令人赞赏
的准备牺牲一切的罗马爱国主义美德由于制服了自然的利己主义而得以
产生之前，罗马人也必须经历国王的严厉统治。—— 所以，奴隶制和专制
统治在各民族的历史中都是一个必经的阶段，并因而是某种想可合理的
东西。那些始终是奴隶的人没有遭受过绝对的不公正；因为谁没有勇气
冒生命的危险去争取自由，谁就理应是奴隶;相反地，如果一个民族不仅
是幻想要自由，而且现实地具有坚决有力的自由意志，那就没有任何人类
强力能够使这个民族留在被动的受统治的奴隶制里了。

上述那种奴隶的服从，如所说的那样，只构成自由的开始，因为自我
意识的自然个别性所服从的并不是自在自为地存在着的、真正普遍的、
理性的意志,而是一个别的主体的个别的、偶然的意志。所以,这里出 
现的只是自由的一个环节，即对利己主义的个别性的否定性；与此相
反，自由的殍柩的方面只有在这个时候才得到现实性:即一方面奴隶的
自我意识在摆脱主人的和同样它自己的个别性的同时，就领会到在其
不依赖于主体特殊性的普遍性中的自在自为地合理东西,—— 而另一
方面主人的自我意识，通过它和奴隶之间出现的需要和对满足需要的
关心的共同性和通过在奴隶中看到的在它看来是客观的对直接个别意
志的取消，就被促使把这种取消甚至在关系到主人本身时也认作是真实
东西并因而使其自己的利己主义的意志屈服于意志的自在自为地存在着
的规律。

C.心理学

§.443

正如意识以先行的阶段——自然灵魂为它的对象（§.413） 一样;精
神则以或者说其实是使意识成为它的对象;就是说，意识只自在地是自我
与它的他物的同一性（§.415）,而精神则自为地把这同一性建立起来，
以致现在精神知道它一一这个具体的统一性。精神的种种产生都是遵循
理性的规定,即内容既是自在地存在着的，也按照自由而是它自己的。因
此，既然精神在其开端里是有规定的，这个规定性就是两重的:存在着的
东西的规定性和它自己的东西的规定性;按照前一规定性发现某物是自
己存在着的，按照后一规定性则确定某物只是它自己的。因此，精神的道
路就是：

a）是理论的，必须与作为其直接规定性的理性东西打交道,并在这
时把这个理性东西建立为它自己的东西;或者说，使知从前提、并因而从
其抽象性解放出来，并使规定性成为主观的。既然规定性已被建立为它
自己的，所以知是作为在自己内自在自为地规定了的，以此而是作为自由
的理智，这样知就是

b）意志，实践的精神，这种精神最初同样是形式的，有一个作为只是
它自己的内容的内容，它直接地意愿着并在这时使它的意志决定从其作
为意志内容的片面形式的主观性中解放出来，以致它就

c）成为对自己是对象性的自由精神，在这种精神里上述那种双重的
片面性被扬弃了。

〔附释〕我们对于意识也许不可以说它有冲动，因为它直接有对
象;而相反地，精神则必须被理解为冲动，因为它本质上是活动，确切地说
首先是

α）这样的活动，通过它那表面上外来的客体得到的不是一个给予东
西、个别东西和偶然东西的形状，而是一个内在化了的东西、主观东西，普
遍东西、必然东西和理性东西的形式。由于精神从事于对客体的这种变
更，它就反对把客体当作直接存在着的东西来与之发生关系的、不把客体
当作主观的来知的意识的片面性，而它这样就是理论精神。在理论精神
中占支配的是知的冲动，即对知识的追求。关于知识的内容我知道它存
在（是），有客观性,一而同时知道它在我里面，因而是主观的。所以，
客体在这里不再具有如同在意识立场上那样的一个与自我对立的否定物
的规定。

β)实践精神采取相反的出发点;它不是像理论精神那样从表面上独
立的客体开始，而是从自己的目的和兴趣，因此是从主观的规定开始，而
才进展到使这些规定成为一个客观东西的地步。在它做这件事时，它同
样反对封闭在自己内的自我意识的片面主观性，正如理论精神反对依赖
于一个给予对象的意识一样。

所以,理论精神和实践精神使自己相互成为一体，正是因为它们以上
面提到的方式而彼此有别。可是，这种区别并不是绝对的,因为理论精神
也必须与其自己的规定，即思想打交道;而反过来理性意志的目的也不是
某种属于特殊主体的东西，而是某种自在自为地存在着的东西。精神的
这两种方式都是理性的形式;因为在理论精神和实践精神里面被，尽管以
不同的方法，产生出来的，乃是理性以之为内容的那个东西，即主观东西
和客观东西的一种统一。—— 可是,主观精神的上述双重形式同时彼此
都有共同的缺陷，这就是在两者之中都是从主观东西和客观东西表面上
的分离性出发，而这两个对立规定的统一只是应当被产生出来而已,——
这样一个缺陷存在于精神的本性之中，因为精神不是一个存在着的东西、
直接完成了的东西，而宁可是产生着自己本身的东西，即纯粹的活动扬弃
由它自己自在地造成的主观东西和客观东西的对立这个前提。

a .理论精神

§.445

理智发现己是被规定的；这是它在直接性中由以出发的外表;但作
为知它是这种把所发现的东西建立为它自己的东西的活动。它的活动必
须与空洞的形式打交道，即必须找到理性;而它的目的则是:它的概念是
为它的，就是说，自为地是理性，这样一来内容对于它就同时成为合乎理
性的。这种活动就是认识。确信的形式上的知，由于理性是具体的，就提 
高为确定的和符合于概念的知。这个提高的过程本身就是合乎理性的，
并且是理智活动（一种所谓精神能力）的一个规定到另一个规定的一个
由概念决定的必然的过渡。对于找到合乎理性的东西的表面现象的反驳
就是认识,这个反驳是从理智对其合乎理性地进行知的能力、对其能将理
性据为己有的可能性的确信，就是说信念出发的，而理智和内容自在地就
是这个理性。

〔说明〕 把理智和意志区分开常常有这样的不正确的意思，即把两
者理解为一种固定的、彼此分离的实存，以致意愿可以没有理智，或理智
的活动可以是无意志的。如有人说的,知性可以离开心来培养，而心则可
以离开知性来培养，甚至有片面地缺少知性的心和缺少心的知性,这种可
能性无论如何只不过表明出现了一些有缺陷的、本身不真实的实存;但
是，那要把定在和表象的这类非真实东西认作真理，把有缺陷的东西认作
事物的本性的,并不是哲学。—— 理智所使用的许多通常惯用的说法,如
理智从外面得到印象、把它们接受下来，表象产生于作为原因的外物的作
用，等等，所有这些都属于那类并非精神和哲学研究的观点。

作为理论精神的理智的行动被称为认识,这不是说,理智除其他行动
外也认识,除认识之外也直观、表象、回忆、想象等等;这样一种立场首先
是和刚才受到指责的那种对种种精神活动的孤立联系在一起的，但后来
近代的重大问题也与之联系在一起了,这个问题就是真正的认识，即对真
放弃这种努力。一种外在的反思用以膨胀这个问题的范围的许多方面、
理由和范畴,都已在适当的地方澄清了；知性采取的态度越是外在的，一
个简单的对象对它就变得越是混乱。这里就是认识的简单概念遇见上述
问题的完全普遍的观点时的境况,这个普遍的观点就是:怀疑一般真正认
识的可,隹并把从事认识或又放弃认识说成是一种可能性和任意。认识
概念已作为理智本身、作为理性的确信出现了；理智的现实性现在就是认
识本身。由此得出的结论是:谈到理智而却又同时谈到认识或不认识的
可能性或任意，是荒谬的。但是,认识是真实的,正是就理智使认识实现，
即建立起来自为的认识概念这点而言的。这种形式上的规定正好是在认

识在那里面有其具体意义的同一个事物里有其具体意义。使认识实现的
活动的环节是直观、表象、回忆等等;这些活动没有任何别的内在意义;
们的目的仅仅是认识的概念（见§.445附释）。只不过，如果它们被孤立
起来，那么部分地就会使人以为它们对于不是认识的某种别的东西是有
用的，部分地就会使人以为它们单独本身提供对认识的满足，而在这方
面直观、回忆、幻想之足以享受就会受到赞美。当然,孤立的、也就是无精
神的直观、幻想等等也可能提供满足;在物质自然界里，把内在理性的诸
环节彼此外在地表现出来的，是自然界的基本规定性，即在自己外存在，
而在理智里能够做到这件事的,部分的是理智的任性,部分的是，只要理
智本身完全是自然的、未经教养的，它就会出现这样的事。但是，人们承
认,提供真实的满足的只是一种为知性或精神所渗透的直观，理性的表
象，为理性所渗透的、表现着理念的幻想的创作等等,就是说，认识性的直
观、表象等等。归之于这种满足的真实东西在于，直观、表象等等都不是
孤立的，而是只作为总体,即认识本身的环节存在的。

§.447

感觉的形式是 :它虽然是一种被规定了的性状 ，但这种规定性是简单
的。因此,感觉具有偶然特殊性的形式，哪怕它的内容是最纯粹的和最真
实的,何况内容也可能是极其贫乏的和极其不真实的。

〔附释〕整个理性,——精神的全部材料都存在于感受中。我们关
于外部自然、法、伦理和宗教的内容的一切表象、思想和概念都是从感受
着的理智发展出来的;正如倒过来，它们在得到自己的充分解释后，也都
被浓缩在感受的简单形式中一样。所以一位古人有理由说，人从他们的
感受和激情中形成了他们的神。但是，精神从感受而来的那种发展常常
被这样理解:好像理智原本是完全空虚的，并因而把一切内容都当作一个
对它完全陌生的内容从外部来接受。这是一个错误。因为理性似乎是从
外部接受的那个东西事实上只是理性的东西，因而是和精神同一并内在
于精神的。因此,精神的唯一目的就是:通过扬弃自在合理对象的表面上
在自己本身外存在也驳倒好像对象是一个外在于精神的对象的假相。

§ .448

2.这种直接发现的划分中的一个环节，即精神在感觉及其别的更进
一步的规正中的抽象的、同一的方向，是注意，没有注息精神就什么都没
有;——这种能动的内在化是精神自己的环节，但还是理智的形式上的自
我决定。另一个环节是，理智把感觉规定性设定为与它的这种内在性相
对立的一个存在着的东西,不过是作为一个否定的东西，作为它自己的抽
象的他在。理智就这样把感觉的内容规定为在自己外存在着的东西，把
这内容向外投进空间和时间中去，它们就是它借以进行直观的两个形式。
就意识而言材料只是意识的对象，即相对的他物;但是,对象从精神那里
得到理性的规定:是精神自己的他物。

〔附释〕在感受和感觉里存在的直接的，因而未发展的精神与客体
的统一还是无精神的。因此，理智扬弃感受的简单性，把被感受的东西规
定为一个对它否定的东西，因而就使这个被感受的东西同自己分离，并把
它设定为在其分离性中同时仍然是它自己的东西。我只是通过我与他物
之间的统一的扬弃和重建的这种双重活动才达到对感受的内容的把握。
这件事首先发生在注意中。因此，没有注意,对于对象的把握就是不可能
的：只有通过注意精神才会在事情中出现。精神得到的虽然不是知
识,——因为这需要精神的一种进一步的发展——，但仍然还是对事情的
知悉。因而注意构成教育的开端。但是，注意必须进一步这样地来理解：
它是用一种内容来充实自己，这个内容具有既是主观的又是客观的规定，
或者用另外的话说，这个内容不仅仅为我存在，而且也具有独立的存在。
因此,在注意那里必然发生主观东西和客观东西的一种分离和统一,——
自由精神的一种自己映现在自己内和与此同时自由精神的一种向对象的
一致瞄准。这里面已经有这层意思：注意是某种依赖于我的任意的东
西,——因而我只是在我要注意时才注意。但由此得不出结论说，注意是
某种容易的事。其实注意需要一种努力，因为如果人想把握一个对象，他
就必须不顾一切别的东西,不顾所有许许多多在他头脑里活动的事物，不
顾他的其余的兴趣，甚至不顾他本人,并且压制自己那种不给事情发言的
余地而轻率地对之下判断的自负，必须固执地全神贯注于事情，必须让事
情自己做主而不用自己的反思去横加干预,或者说必须使自己专注于事
情之上。所以，注意包含着对自己的维护自身权利的否定和对事情的献
身——这两个因素对于精神的精明干练来说是同样必要的，正如它们惯
常被看作对于自视甚高的教养来说是不必要的一样，因为据说属于这种
教养的恰好是一切都完成了，因而对一切都不感兴趣了。这种不感兴趣
在某种程度上引回到野蛮状态。野蛮人几乎什么都不注意;他让一切从
自己身边溜过，而不使自己专注于它。只有通过对精神的训练,注意才获
得力量并得到实行。例如，植物学家比起一个对植物无知的人来,在同一
时间内就无比多地注意某个植物。这种情况在涉及一切其余的知识对象
时都自然而然地有效。一个有伟大思想和高尚教养的人对当前的东西立
即就有一种完整的直观;在他那里感受彻头彻尾地具有内在化的品格。

在感受中是屈从于其种种情感的控制的,—— 但他将摆脱这种控制，
如果他能够把他的感受带到尊翊中去的话。
例如，我们知道，要是有人能够使控制着他的快乐或痛苦的情感,
譬如说在一首诗里生动地呈现在自己面前，他就把束缚精神的
那种东西同自己分开并由此而变得轻松起来或者得到完全的自由。因
为，尽管他通过凝视他的种种感受的许多方面好像是加强了它们的强制
力，实际上他通过使他的感受成为某种站在他对面的东西，即成为某种变
为在他之外的东西却削弱了这种强制力。因此，尤其歌德,特别是通过他
的维特，在使这部小说的读者屈从于感受的力量时就使自己变得轻松了。
受过教育的人—— 由于他从所有那时呈现出的视点来打量感受到的东
西—— 就比未受过教育的人感触得更深刻些，但同时在支配情感方面也
胜过后者，因为他主要是在超越了感受局限性的理性思维的要素中行
动的。

我们不能不听见声音，因为声音脱离对象向我们袭来，
而我们并没有大的困难就把声音归之于这个或那个客体,因为客体在它颤动时是独立地保持着的。

§.449

3.理智作为这两个环节的这种具体统一，确切地说就是直接在这种
外在存在着的材料里向自己内内在化和在它的这种向自己内内在化中沉
没到在自己外存在里去,就是直观。

〔附释〕直观既不可以与后来才必须加以考察的严格意义上的表
象、也不可以与已经讨论过的单纯现象学的意识相混淆。

首先涉及到直观对表象的关系，那么前者与后者只有这点是共同的：
在精神的这两种形式中客体既是与我分离的，又同时是我的客体。但客
体具有我的客体的这种性质,这点在直观里只是自在地存在的，而只有在
表象里才建立起来。在直观里内容的对象性占优势。只有当我反思到我
就是那个拥有直观的我时，我才站到表象的立场上。

但是,关于直观对意识的关系我们必须说明下面这点。在这词的最
广泛的意义上我们当然可以把直观这个名称给予在§-418中已经考察
过的直接的或感性的意识。但是,如果这个名称应该、合理地说是必须就
其本来的意义来理解的话，那么我们在那种感性意识和直观之间就必须
作出这个本质的区别:前者在无中介的、完全抽象的自身确定性中与客体
的直接的、分崩瓦解为形形色色方面的个别性相联系，直观则相反地是一
种为理性的确实性所充满的意识，这种意识的对象具有这样的规定:它是
一个理性的东西，因而不是一个被割裂为好些方面的个别东西，而是一个
总体，一个诸规定的集中起来的群体。早先谢林就是在这种意义上谈到
过智性的直观。没有精神的直观只是感性的、仍然外在于对象的意识。
相反地，充满精神的真正的直观把握住对象的纯真的实体。例如,天才横
溢的历史学家借助于生动的直观眼前就有他所必须加以描述的那些状态
和事件的整体;相反地，谁不具有陈述历史的才能，谁就停留在个别事件
上而忽视了实体性的东西。因此，我们有理由在一切科学门类中,特别是
也在哲学中，坚决要求根据事情的直观说话。这就需要人以精神，以心和
心情，简言之以其全部心灵来对待事情、处于事情的中心并且听其自便。
有当对对象的实体的直观稳固地成为思维的基础时，人们才能不脱离
真实而前进到考察扎根于那个实体、但与之分离就变为毫无意义的废物。
与此相反，如果原来就没有对对象的纯真的直观或有而复失;这样反思的
思维就迷失在对多种多样的、在客体身上出现的零星的规定和关系的考
察中,一于是进行分离的知性就把对象,甚至在这对象是有生命的东
西，一个植物或一个动物时,通过其片面的、有限的范畴，如原因和结果、
外在目的和手段等等加以撕裂,而以这种方式，不管他有多少聪明才智，
都达不到理解对象的具体本性、认识把所有细节集中起来的精神纽带的
地步。

但是必须从单纯的直观走出来,这么做的必然性在于理智按其概念
是认识，而直观则相反地还不是在认识的知，因为它本身没有达到对象的
实体的内在发展，而反倒是局限于抓住还用外在东西和偶然东西的附属
物笼罩起来的、未展开的实体。因此，直观只是认识的开始。亚里士多德
的名言:一切知识都以惊奇开始，是同直观的这种地位相联系的。因为，
由于主观理性作为直观确信——但也只是模模糊糊地确信，在那起初带
有非理性形式的客体中再见到自己本身，所以客体就引起主观理性的惊
奇和敬畏。但是,哲学的思维必须超越惊奇的观点。这是完全错误的：以
为当我们关于事情有一个直接的直观时，我们就已经真正地认识了事情。
完美的认识只属于用概念进行认识的理性的纯粹思维，只有那个提高到
了这种思维的人，才拥有一个完全确定的、真正的直观;只有在他那里直
观才是他的完全发展了的知识重新压缩到里面去的纯真的形式。在直接
的直观里在我面前虽然有整个的事情;但只有在回复到简单直观形式的、
全面展开了的知识里事情才作为一个自身内划分了的、系统的总体呈现
在我的精神面前。一般说来只有受过教育的人才有一个摆脱了大量偶然
细节、用丰富的理性见解装备起来的直观。一个思想丰富的受过教育的
人,哪怕他没有受过哲学训练,才能以简单的规定性把握事情的本质东西
和中心点。要做到这点永远需要反思。人们常常想象，诗人，如同一般的
艺术家那样，必须单纯直观地去工作。情况完全不是这样。相反地，一个
真正的诗人在完成其作品之前和过程中必须沉思和反思；只有在这条道
路上他才可以希望从所有包裹着事情的外在性中找出事情的心或灵魂，
而且正是通过这样来有机地发展他的直观。

§.453
BB） 意象就其自身是暂时的，而理智自身作为注意则是意象的时间、
也是它的空间，是它的何时和何地。但理智不仅仅是意识和定在，而且作
为理智是其种种规定的主体和自在。意象这样地被内在化在理智里，就
不再是实存着的，而是无意识地被保存起来了。

〔说明〕 把理智理解为这种黑夜的矿井，在它里面保存了一个无限
多意象和表象的世界，而这些意象和表象又不在意识里,这样的理解一方
面是普遍的要求，即要求把概念理解为具体的，例如，像胚芽一样，胚芽以
潜在的可能性肯定地包含着在树的发展中才达到实存的一切规定性。正
是不能理解这种自身具体的、却仍然是简单的普遍东西，导致了有关特殊
的表象是保存在特殊的〔神经〕纤维和区域里的言论;据说不同的东西本
质上甚至都有一种个别的空间性的实存。—— 胚芽只有在另一个胚芽、
即果实的胚芽里，才从实存着的诸规定性四尊到它的简单性里去，即重新
回复到自在存在的实存去。但是，理智作为理智是在其发展中自己向自
己内在化着的自在存在的自由实存。所以，另一方面，理智必须理解为这
种无意识的矿井,即实存着的普遍东西，其中不同的东西还没有作为分立
的建立起来。确切地说，这个申在就是表象活动中呈现出来的普遍性的
第一个形式。

〔附释〕 意象是我自己的东西，它属于我;但起初意象与我还没有
任何其他的同质性，因为意象还没有被思维,还没有提升进入合理性的形
式;在它和我之间其实还存在一种来自直观观点的、不真正自由的关系，
按照这种关系我只是内在的东西，而意象则是外在于我的东西。因而我
起初还没有充分的力量支配那些沉睡在我的内在性的矿井中的种种意
象,还不能任意地重新唤出这些意象。没有人知道,有何等无限量的过去
的意象沉睡在它里面；它们虽然时而偶然地觉醒过来，但我们不可
能,——如人们说的,——想起它们。所以，种种意像只以一种形式上的
方式是我们自己的。

§.454

λλ）这种抽象地被保存起来的意象为了它的定在需要一种定在着的
直观;严格的所谓回想是意象与一个直观相联系，更确切地说是把直接的
个别的直观包摄于就形式而言的普遍东西，即包摄于是同一个内容的善
琴;以致理智在某个感受及其直观中就是内在于自己，并认识到它们已经
是它自己的，同时理智知道，它的最初仅仅内在的意象，现在也是直观的
直接意象,并凭借这样的直观而是经过证明了的。在理智的矿井中曾只 
是理智的所有物的意象,现在有了外在性的规定,也还是理智所有。意象
因此就同时被设定为能够同直观区分开的和能够同它沉没在里面的单纯
的黑夜分离开的。这样，理智就是那种能够把它的所有物表示出来和为
了这所有物在理智里面实存而不再需要外在直观的力量。内在意象同被
回想起来的定在的这种综合就是本来意义上的表象,因为内在东西借助于
这个定在现在也有了能够被提到理智面前和在理智中拥有定在的命运。

〔附释〕 在我们内心的黑暗深处隐藏着的过去的意象成为我们现
实的所有物，是由于它们以同样内容的一种定在着的直观的明亮而生动
的形象出现在理智面前，以及我们在当即直观的帮助下认识到它们是我
们已经拥有的直观。例如,有这样的情况，一个人的意象在我们心灵里已
经完全暗淡了，而一旦他本人被我们重新看见，我们就从千万人中认识出
他来。所以，如果我要把某物保存在记忆里,那我就必须反反复复地拥有
对它的直观。最初这个意象之被重新唤醒与其说是通过我自己，倒不如
说是通过相应的直接的直观。但是，通过多次这样的重新唤起，这意象在
我里面就得到一种如此大的生动性和在场性，以致我们为了想起它而不
再需要外部的直观。儿童就是在这条道路上从直观走到记忆的。一个人
越是受过教育，就越不生活在直接的直观中，而是一一尽管他有那么多直
观—— 同时生活在种种记忆中,以至于他很少看见彻头彻尾新的东西，大
部分新东西的实体性内容对于他宁可说已经是某种熟悉的东西。同样
地,一个受过教育的人首先是满足于他的意象，很少感到对直接直观的需
要。相反地，好奇的大众总是一再拥向那有什么东西必须目瞪口呆地盯
着看的地方去。

§.459

直观作为直接的最初是一个给予的东西和空间性的东西，而直观只
要当作一个符号来使用，就得到这个本质的规定：只作为被扬弃的而存
在。理智就是直观的这种否定性;所以，作为一个符号的直观的真正形状
是一个时间中的定在,—— 定在在其存在瞬间的一种消逝,而按照这定在
进一步的外在的、心灵的规定性来看则是一种由理智根据其（人类学的）
特有的自然性产生出来的、设定起来的存在，即声音，也就是正在表明自
己的内心的足够的表示。为着种种特定的表象而进一步清晰发音的声
音.即话语和话语的系统.即语言.就给予感受、直观、表象以一个比其直
接的定在更高级的第二个定在，总而言之给予它们以一种在表象活动的
领域里有效的实存。

中国人的象形文字的书面
语言只适合于这个民族的精神文化的缓慢进展;这种书面语言的方式本
来就只能是一个民族中保持不变地独占精神文化的那小部分人应该占有
的。—— 声音语言的进展是最精确地与字母文字的习惯联系在一起的，
通过字母文字声音语言才获得其清晰发音的规定性和纯洁性。中国声音
语言的不完善性是大家都知道的；它的大量的词都有好几种完全不同的
意义，甚至多至10个乃至20个，结果是在说话时只有通过重读、强度、低
声地说或大声喊叫才使区别成为可觉察到的。开始学习中国话的欧洲
人，在他们掌握这些无稽的音调的微妙之处以前,是会笑话百出的。在这
里完美在于perler sans accent的反面，而说话无须特殊口音在欧洲是正 
当地要求于一个受过教育的说话者的。由于象形文字的书面语言的缘
故，中国的声音语言就缺少那种通过字母文字在发音中所获得的客观确
定性。

字母文字自在自为地是更为智慧的文字;在这种文字里面，词，即理
智表达其表象的特有的最相称的方式，已被带到意识之中而成为了反思
的对象。在理智这样地思考这个反思对象时词就得到分析，即这个创造
符号的活动被还原为其简单的、少量的要素（发音的原始姿势）；这些要
素就是以普遍性的形式给予了言语的感性东西，这种感性东西以这种基
本的方式就同时取得了完全的确定性和纯洁性。因此，字母文字也就保
持住声音语言的好处，即在它里面如在声音语言中一样，诸表象有了严格
的名称;名称是原来的、即简单的表象的、而不是分解为其种种规定和从
这些规定合成起来的表象的简单符号。象形文字语言不是像字母文字那
样，从对感性符号的直接分析中，而是从对表象的先行分析中产生；由于
这样，于是这个思想就很容易理解了： 一切表象都可以还原为它的要素,
即简单的逻辑规定，以至于从为此选择的基本符号中（如在中国的卦中
简单的直的一画和分为两段的一画）通过它们的复合就会产生出象形文
字语言来。象形文字那里对表象分析地作出记号的这种情况曾引诱莱布尼茨
认为这比字母文字更为优越，其实这种情况是与一般语言的根本需
要，即名称相矛盾的，对于直接的表象来说,不管这直接表象的内容本身
被理解为多么丰富,对于精神来说在名称上都是简单的,也必须有一个简
单的、直接的符号，这个符号作为一个存在本身并不提供什么给思考，而
只具有意指着和从感性上代表着那个简单表象本身的使命。不仅进行表
象的理智做这件事:既在表象的简单性那里逗留，也把它们从被分析成为
的那些抽象成分中重新结合起来；而且思维也把具体的内容从它由以成
为一个许多规定的结合的那个分析中概括成为一个简单思想的形式。对
于两者来说也都需要有这样一些关于意义的简单符号，这简单符号由一
些字母或音节组成而也分解为这样的字母或音节，但它并不表示一些表
象的一种结合。—— 上面提出来的是决定书面语言的价值的根本规定。
这样一来也说明了，在象形文字那里具体的精神的表象的种种联系必然
变得复杂而纷乱，而对它们的分析,这分析的最近的结果又同样必须分
析，看来总归在极其多种多样的和极其不一致的方式上才是可能的。分
析中的每一偏离都会引起书写名称的另一次形成，正如在近代，按照前面
所作的说明甚至在感性领域中盐酸就曾以多种方式改变过它的名称。一
种象形文字的书写语言要求一种同样一再停顿的哲学，如一般中国人的
文化一样。

从所说的还可以得出，学会读和写一种字母文字必须认为是一种难
以估量的、无限的教育手段，因为它把精神从感性的具体东西引导到注意
更为形式的东西，即发声的词及其抽象的要素，并且在奠定主体中的内在
性的基础和使其纯洁上作出重要的贡献。—— 已养成的习惯后来也消除
了字母文字的特殊性，即为着看的利益而作为一种间接的通过可听性以
达到种种表象的方法出现,并使这些表象对我们成为象形文字，以致我们
在使用这些表象时无需有意识地面对声音的中介;相反地，不那么习惯于
读的人则大声念所读的东西，以便在其声音中去领会它。此外,把字母文
字转变为象形文字的熟练技巧始终是通过起初练会所获得的抽象作用能
力，尽管有这样的熟练技巧,象形文字的阅读就自己本身而言是一种聋子
的读和哑巴的写;可听见的或时间性的和可见的或空间性的，虽然各有其
自己的最初都与对方有同样效力的基础;但在字母文字那里则只有一个
基础，而且是在正确的关系中：可见的语言对于发声的语言只是作为符
号;理智直接地和无条件地通过说话来表达自己。—— 表象借助于声音
的更加非感性因素所有的中介性对于随后从表象活动到思维的过渡——
记忆——将进一步表现出特有的重要性。

3.记 忆

§.461

理智作为记忆在对待词的直观上经历了同样的内在化（回想）的活
动,正如它作为一般表象在对待最初的、直接的直观上一样（§.451以
下）。αα） 理智在使那个本身是符号的联系成为它自己的符号时,就通过 
这种内在化（回想）把个划的联系提高为一种章涅的、即常住的联系，在
这种联系中名称和意义对于理智来说是客观地结合在一起的，并使最初
是名称的那个直观成为一个表象，以致内容，即意义，和符号同一起来而
为一个表象,而表象活动在其内在性里是具体的，内容则是表象活动的定
在;—— 这就是保持名称的记忆。

〔附释〕 我们在三种形式下考察记忆：第一，保持名词的记忆，第
二,在线的记忆，第三,机械的记忆。

第一种记忆在这里因而是这样的:我们保持名称的意义，即我们能够
凭借语言符号回想起与这符号客观地联系在一起的表象。所以，我们在
听到或看到一个属于某种外语的词时就能清楚地想起它的意义，但我们
还是不能因此就颠倒过来给我们的表象产生出那种语言的相应的语词符
号;我们学会说和写一种语言比理解这种语言要更晚些。

§.462

有了狮子的名称，我们既不需要对这样一种动物的直观，
甚至也不需要意象，反之，在我们理解这个名称时,这个名称就是无意象
的、简单的表象。我们正是用名称进行思维。

不久前重新被炒热起来而又合理地被遗忘了的古人的记忆术在于，
把名称变为意象，并就这样把记忆重新贬低为想象力。记忆力的位置为
一种在想象力中固定起来、永久不变的一系列意象的画面所代替,然后给
这个系列连接上必须加以死背的作品，即作品的表象系列。由于这些表
象的内容和那些持久的意象的性质不同，也不管这种连接可能发生的速
度如何，这种连接必然只有通过种种肤浅的、无聊的、完全偶然的联系发
生。不仅仅精神受到荒诞玩意儿折磨的痛苦，而且那以这种方式背熟了
的东西也正因此而很快地被忘记了，因为为了背熟任何别的表象系列反
正是要使用同样的画面，因而先前与这画面连接起来的表象系列就被抹
去了。通过记忆术得到的印象不像在记忆中记得的东西那样是凭记忆，
即真正从内而外地，也就是从自我的深深的矿井里取出来并这样地背诵
出来的，而是照着想象力的画面，这么说吧，念的。记忆术是和人们把记
忆比之于想象力的成见连在一起的，好像想象力是一种比记忆更高级、更
智慧的活动。其实,记忆不再与申琴打交道，意象是从理智的直接的、非
精神的被规定的存在,—— 即直观采取来的,相反地，记忆与之打交道的
是一种作为理智本身的产物的定在,—— 即这样一种仍然是被锁入理智
的内部东西里的外部东西，这样的外部东西只不过是内在于理智本身
中的理智的外部的、实存着的方面。

〔附释〕词作为发声的在时间中消失;时间因而在词上表明自己是
抽象的，即仅仅毁灭性的否定性。但对语言符号的真正的、具体的否定性
是理智，因为通过理智语言符号从一个外在东西改变为一个内在东西并
被保存在这个改造了的形式中。这样词就成为一种为思想所活跃起来的
定在。这个定在对于我们的思想是绝对必要的。我们知道我们的思想，
我们具有确定的、现实的思想，只是当我们给予它们以对象性的、与我们
的内在性相区别的存在的形式,即给予它们以外在性的形状，更确切地说
是一种这样的同时打上最高内在性印记的外在性形状的时候。一种这样
内在的外在东西就只是清晰发音的声音，即词。因此，企图不用语词去思
维，如梅斯梅尔曾经尝试过的那样，看来是一种丧失理智，它几乎曾经
把那位人士如他自己所承认的那样引向疯狂。但是，把思想受词的约束
看作思想的缺陷和不幸，这的确是可笑的；因为，虽然通常认为不可说的
东西恰好是最优越的东西，可是这种怀着自负的意见绝对没有任何根据，
因为不可说的东西实际上是某种模糊不清的东西，某种发酵着的东西，这
种东西只有当它能够用言语表达出来时才获得清晰性。因此，语词给予
思想以其最相称的和最真实的定在。当然人们也可能不抓实质而纠缠于
言词。但这不是词的过错，而是一种有缺陷的、暧昧的、无内容的思维的
过错。正如真正的思想是事情一样，同样词也是如此，如果它为真正的
思维所使用的话。因此，在理智用词来充满自己时，它就把事情的本性
接受到自己之内。但是这种接受同时具有这样的意义：理智由此而使
自己成为一种中性的东西；以至于主体性，就其与事情的区别而言，成
了某种完全空虚的东西，即成了语词的空洞无物的容器，因而成了机械
的记忆。可以这么说，词的过度的内在化就以这种方式转化而为理智
的最高的外化。我越是与词的意义亲密无间，因而词越是与我的内在
性结合为一体，词的对象性以及因而词的意义的规定性就可能越是消
失不见，从而记忆本身，连同词一起，就越是成为某种丧失了精神的
东西。

§ .464

存在着的东西作为名称需要一个他物,即进行着表象的理智的意义,
以便作为事实，即真实的客观性。理智作为机械的记忆同时是那个外在
的客观性本身和意义。这样,理智就被建立起来作为这种同一性的是实存,
就是说，理智是自为地作为这种同一性在活动，而理智作为理性目在坞就
是这样的同一性。记忆以这种方式就是进到思想的活动的过渡，思想不
再有任何申义，就是说,主观的东西不再是一个与客观性有差异的东西,
同样内在性凭着它自身就是有存在的。

〔说明〕 我们的语言给予记忆以同思想有直接亲属关系的崇高地 
位，而轻视地谈论记忆已成了成见。—— 青年人比老年人，并非偶然地
有更好的记忆，青年人的记忆不仅是为了有用而加以锻炼,相反地，青年
人有良好的记忆，因为他们还没有采取反思的态度，他们的记忆是故意地
或非故意地得到锻炼，为的是把他们的内心的土地平整为纯粹的存在，即
283纯粹的空间,在那里面事实、自在自为地存在着的内容可以没有与主观内
在性的对立而持续下去和阐明自己。在青年时期，全面的才能常常与良
好的记忆结合在一起。但是,这类经验性的说明无助于认识记忆本身是
什么。理解记忆在理智的系统化中的地位和意义、并把握它与思维的有
机联系，是迄今被忽视而实际上是精神学说中最困难的要点之一。记忆
作为记忆本身是思维的实存的仅仅外在的方式，即片面的环节;从记忆到
思维的过渡,在我们看来或者说自在地是理性和实存的方式的同一性，这
样的同一性就导致，理性现在实存在主体中，而且是作为主体的活动;所
以，这样的理性就是思维。

思 维

§.465

理智是再认识着的;——理智认识一个直观，只要这个直观已经是它
自己的（§.454）；此外在名称中认识事情（§.462）；但现在在它看来它
的普遍东西具有普遍东西本身和普遍东西作为直接物或存在物的双重意
义，因而是真正的普遍东西,这个普遍东西是统摄着它的他物、即存在的
统一。这样，理智独自就它自身而言就是认识着的;——即是说理智就它
自身而言就是普遍东西;理智的产物、即思想，就是事情或实质;即主观东
西和客观东西的简单的同一。理智知道，凡被思维的，都存在;而且凡存
在的，只有就它是思想而言才存在（参阅§-5, §.21）；——即是自为
的;理智的思维是有思想的;这些思想是作为它的内容和对象。

〔附释〕思维是理智的第三个，也是最后一个主要发展阶段；因为
在思维里面，那在直观中存在的、直接的、自在存在着的主观东西和客观
东西的统一，从在表象中产生的这两方面的对立中,作为一个为这个对立
所丰富了的、因而自在自为地存在着的统一重新建立了起来，这个终点因
而就弯回到了那个起点。所以，在表象的立场上部分地由于想象力、部分
地由于机械的记忆所产生的主观东西和客观东西的统一----尽管我在统
一时克制我自己的主观性一就仍然还是某种主观的东西,与此相反在
思维中那个统一就得到了一种既是主观的又是客观的统一的形式，因为
思维知道自己本身是事情的本性。虽然那些不懂得哲学的人，在听到思
维是存在这个命题时，就大吃一惊。然而我们的一切行动都是以思维和
存在的统一的预设为根据的。这个预设是我们作为理性的、思维着的人
作出的。可是必须很好区别开这两种情况:是否我们只是思维着的，或者
是否我们也知道我们是思维着的。我们无论如何都是前一种情况;相反
地，后一种情况只有在我们已把自己提高到纯粹思维时才会以完善的方
式发生。纯粹思维认识到，唯有它自己，而不是感受或表象，能够把握事
物的真理,因而伊壁鸠鲁的主张，被感受的是真实的，必须宣布为对于精
神的本性的一种完全歪曲。但是，思维当然不可以始终是抽象的、形式的
思维,—— 因为这种思维撕碎了真理的内容—— ，相反地,它必须发展成
具体的思维,发展成用概念进行的认识。

§ .468

理智作为理论的理智把直接的规定性据为己有，它在完全占有后，现
在就是在它的所有物中了;通过对直接性的最后否定就自在地设定了:对
于理智来说内容是由它来决定的。思维，作为自由的概念,现在按照内容
也是自由的了。理智知道自己是内容的决定者,而这内容是它自己的，同
样也是被规定为存在着的，这时的理智就是意志。

〔附释〕 纯粹思维起初是一种无偏见的、沉没到事情中去的行为。
但这种行动也必然成为对自己本身对象性的。由于用概念进行的认识在
对象中绝对地在自己本身中，所以它必然认识到，它的规定都是事情的规
定，而反过来,客观有效的、存在着的规定都是它的规定。通过这种回想,
即通过理智的这种走进自己，理智就成为意志。对于通常的意识来说这
种过渡当然不存在;在表象看来思维和意志其实是分开的。但是，事实
上，正如我们刚才看到过的那样,思维是自己本身成为意志的决定者，而
且前者始终是后者的实体,以至于没有思维任何意志都是不可能的，而且
甚至最没有受过教育的人也只有就他已经思维过而言才有意志，而相反
地,动物由于它不思维也就不能够有任何意志。

实践精神

§.474

倾向和热情，同实践感觉一样，以同样一些规定作为它们的内容，并
且同样地一方面以精神的理性本性为它们的基础;但另一方面它们作为
属于还是主观的个别的意志，是带有偶然性的，而且它们作为特殊的看来
是外在地、因而是按照不自由的必然性来对待个人和相互对待的。

〔说明〕热情在其规定中包含这么一点，就是它局限于意志决定的
一种特殊性,个人的全部主观性都沉溺在这种特殊性里，而不管那个决定
的内含是什么。而由于这种形式上的性质,热情就既不是好也不是坏;这
种形式只表达出:一个主体把他的精神、才能、性格、享受的全部生气勃勃
的兴趣都投入到一个内容中去了。没有一件伟大的事情是没有热情而被
完成的，它也不能没有热情而被完成。只有僵死的,甚至虚伪的道德才肆
意非难热情的形式本身。

但是，谈到倾向就直接提出了问题:哪些倾向是好的，哪些倾向是坏
的，同样，直到什么程度好的仍是好的，而且既然倾向有许多而彼此相对
都是特殊的,那么它们如何不能不受到至少相互的限制，因为它们毕竟是
在一个主体里，而且按照经验不会所有倾向都能得到满足。首先这许多
冲动和倾向的情况是和心灵力量的情况一样的，种种心灵力量的集合应
该就是理论精神一一这样一种集合现在由于大量的冲动而扩大了。冲动
和倾向的形式上的合理性只在于它们的这样一种普遍的冲动:不是作为
主观东西存在，而是通过主体本身的活动扬弃主观性而得到实现。它们
的真正合理性不能在一种外在反思的考察中出现，这样的考察是以独立
的自然规定和直接的冲动为前提的，因而缺少适合于它们的一个原则和
最后目的。但是，正是精神本身的内在反思超出了它们的特殊性和它们
的自然的直接性，并给予它们的内容以合理性和客观性，在这个内容中它
们是作为必然的关系，即权利和义务。正就是这种客观化揭示出它们的
内含，以及它们的相互关系，总而言之它们的真理;正如柏拉图以一种真
正的理解,甚至就他把精神的全部本性都包括在精神的正义之下而言,指
出了的那样：自在自为的正义是什么，只能在正义的客观形象中，即在国
家作为伦理生命的结构中体现出来。

§. 475

主体是满足冲动的活动，即形式上的合理性的活动，也就是把就其为
目的而言的内容的主观性转变为主体在其中自己与自己结合起来的客观
性的活动。如果把冲动的内容作为事情与使之实现的这种活动区别开,
那完成了的事情就包含着主观个别性及其活动的因素,这就是兴趣。因
此,没有什么东西是没有兴趣而完成了的。

〔说明〕 一个行动是主体的一个目的，而它同样地是主体实现这个
目的活动;一般说来行动起来只是由于主体以［甚至］最不谋私利的方
式在行动这种情况，就是说,只是由于他的兴趣。—— 人们一方面把对天
然幸运的乏味梦想跟冲动和激情对立起来,通过这种天然的幸运种种需
要就应得到它们的满足，而无须主体的那种产生出直接实存与其内心决
定之间的适合性的活动。另一方面则尤其是把为义务而义务、即道德性
跟冲动和激情对立起来。但是，冲动和激情不是别的，而只是主体的活
力，主体自己就是依照这个活力而处于它的目的及其实现之中的。伦理
的东西涉及内容，内容本身是普遍东西,没有行动的东西,而要在主体那
里才有自己的实行者。内容内在于这个实行者里面，这就是兴趣，而要求
着全部起作用的主体性的就是热情。

§.476

意志作为思维着的和自在自由的，把自己本身同诸冲动的特殊性区
别开来，并把自己作为思维的简单主体性置于诸冲动的多种多样的内容
之上;这样它就是反思着的意志。

§.477

冲动的这样一种特殊性按这种方式就不再直接是，而是只有在意志
与它相结合并从而赋予自己以确定的个别性和现实性时，才是意志自己
的特殊性。意志站在诸倾向之间进行选择的立场上,就是任意了。

§.478

意志作为任意是自为自由的，因为它作为对其只不过是直接的自我
决定的否定性是自内反思了的。可是，就它的这种形式上的普遍性在其
中决定自己成为现实性的那个内容还只不过是冲动和倾向的内容而言,
它在现实上仅仅是主观的和偶然的意志。意志在一种特殊性中实现自己，
而在它看来这特殊性同时是微不足道的;它在这特殊性中得到一种满足,
而它同时就摆脱那个特殊性，意志作为这种矛盾首先就是用另外一种倾向
或享受来赶走和取消一种倾向和享受、和用另外一种满足来赶走和取消一
种同样不是满足的满足的直到无限的过程。但是，诸特殊满足的真理是
茸竦的满足，思维着的意志使这普遍的满足作为幸福成为自己的目的。

§.480

幸福是内容的仅仅被表象的、抽象的 这普遍性只是应当存在
的。但是，那既存在又同样被取消的的特殊规定性和那在幸福中既给予又
同样不给予自己一个目的的抽象个别性、即任意，这两者的真理是意志在
它自身上的普遍规定性，也就是它的自我决定本身，即自由。任意以这
种方式就是仅仅作为纯粹主体性的意志，这种主体性由于它只把那个无
限的规定性、即自由本身作为自己的内容和目的而同时是纯粹的和具体
的。在意志的自我决定的真理中概念和对象是同一的，在这样的真理中
的意志—— 就是现实自由的意志。

C .自由精神

§.481

现实的、自由的意志是理论精神和实践精神的统一；自由意志是那个
自为地是自由意志的自由意志，因为迄今为止的实践内容的形式性、偶然
性和局限性都已经自己扬弃了。通过那曾包含在里面的中介过程的扬
弃,意志就是由它自己建立起来的直接的个别性,但这个别性同样是被纯
化为普遍的规定、即自由本身了。意志有这个普遍的规定作为它的对象
和目的，是在它思维自己，知道它的这个概念，即是作为自由理智的意志
的时候。

§.482

知道自己是自由的并要求自己是它的这个对象的精神，就是说具有
以自己的本质作为使命和目的的精神，首先总的说来就是理性的意志，或
自在地是理念，因此就只是绝对精神的概念。理念作为抽象的理念又只
是在直接的意志里实存着的,［它］是理性的定在方面,即作为对构成其
内容和目的的那个使命的知的个别意志，而个别意志只不过是这个使命
的形式的活动。所以，理念只出现在这样的意志中：它是有限的,但却是
发展理念和将理念自己展开的内容作为定在建立起来的活动，而这个定
在作为理念的定在就是现实,—— 这就是客观精神。

〔说明〕 人们对于任何理念都没有像［对于］自由的理念那么一
般地熟知的了，以致这个理念是暧昧的、多义的、能够遭到、并因此而实际
上遭到了各种最大的误解的，也没有任何理念是那么少有意识地流行的。
由于自由的精神是现实的精神，所以对于它的误解就有最严重的实践上
的后果，如果个人和民族一旦在思想中把握了自为存在着的自由的抽象
概念，那除此之外就没有什么别的东西会拥有这种不可制胜的力量，这恰
好是由于自由是精神的本质，更确切地说是精神的现实本身。整整几个
大陆,非洲和东方,从来不曾有过这个理念,现在也还没有;希腊人和罗马
人,柏拉图和亚里士多德，甚至斯多亚派都不曾有过它;相反地，他们只
知道，人由于出身（作为雅典、斯巴达等等的公民）或由于性格刚强、教
育、哲学（有智慧的人甚至作为奴隶和在枷锁中都是自由的）而是现实地
自由的。这个理念是通过基督教来到世上的，按照基督教，个人作为？人
有无限的价值，因为他是上帝的爱的对象和目的,因而注定对于作为精神
的上帝有其绝对的关系，并且有这个精神住在自己之内，就是说，人自在
他注定达到最高的自由。如果人在宗教本身中知道与绝对精神的关系是
他的本质,那么此外他就能清楚地想起神圣的精神也是进入世俗实存的
范围的，作为国家、家庭等等的实体。这些关系是由那个精神造成并与它
相称地建构起来的，同样地，由于这样的实存伦理的意向就成为存在在个
人之内的，而个人于是在这个特殊实存的范围内，在当前的感受和意愿的
范围内就是现实地自由的。

如果关于理念的知,就是说关于人，即人的本质、目的和对象是自由
的这种知是思辨的;那么这个理念本身作为理念就是人的现实性,—— 不
是他们因此而有现实性,而是他是［现实性］。基督教已经使这在它
的信徒中成为他们的现实性，例如，不是奴隶;如果使他们成为奴隶,如果
关于他们的财产的判决是听从专断而不是由法律和法庭作出，他们就会
觉得他们的定在的实体受到了伤害。正是这种要自由的意愿不再是要求
其满足的冲动，而是性格,—— 即已成为了无冲动的存在的精神意
识。—— 但是，这种具有自由的内容和目的的自由，本身起初只是概念、
即精神和心的原则和注定发展成为对象性，即法的、伦理的、宗教的以及
科学的现实。

客观精神

§.483

客观精神是绝对理念,但仅仅自在地存在着;由于它这样就是在有限
性的基地上,其现实的合理性身上就保留着外在显现的方面。自由意志
在它身上首先直接具有种种区别：自由是它的内在的规定和目的并与 一
个外在的遇上的客观性相联系，这客观性分裂为:具有种种特殊需要的人
类学东西,种种为意识而存在的外部自然事物，以及个别意志对个别意志
的关系，这些个别意志对自己作为不同的和特殊的意志都有一种自我意
识;这个方面对于意志的定在来说是外部的材料。

§.484

但是,这个意志的目的活动是在外在客观的方面里去实现它的概念,
即自由，这个外在客观的方面是一个为那个意志所规定的世界，以至于意
志在这个世界中就是在自己本身中，是与自己本身结合在一起,概念因而
完成为理念。自由在塑造成为一个世界的现实时就获得了必然性的形式，
这必然性的实体性联系是诸自由规定的系统，而显现出来的联系则是
作为权利,即公认的存在，就是说在意识里赢得威信。

§.485

个别意志是理性意志成为现实的直接的和特殊的要素,理性意志和
个别意志的统一构成自由的简单现实性。由于自由及其内容属于思维,

并且自在地是普遍东西,所以内容只有在普遍性的形式中才具有它的真
正的规定性。当内容对于理智的意识是在这种形式中确立起来而被规定
为有威信的权力时,内容就是法律—— 摆脱它在实践感觉和冲动中所
有的不纯洁性和偶然性，同时不再以实践感觉和冲动的形式、而是以其
普遍性被置放在主观意志里作为它的习惯、性情和性格时，内容就是
风尚。

§.486

一般说来,这种实在性作为自由意志的定在，就是法或权利，法或
权利不能只理解为有限制的法律的法或权利，而是要广泛地理解为自由
的一切规定的定在。这些规定作为普遍的规定应当而且只能在主观意志
中有其定在,它们就主观意志而论即是它的义务，如同它们作为主观意志
里的习惯和性情就是风尚一样。凡是权利也都是义务，凡是义务也都是
权利。因为一个定在只有以自由的、实体性的意志为根据才是法或权利；
正是这同一个内容，就它与作为主观而个别地相互区别的诸意志相关而
言，它是义务。正就是这同一个内容，主观意识承认它是义务并使它在诸
主观而个别的意志那里达到定在。在这个限度内，客观意志的有限性
则是权利和义务的区别的外观。

家长对于家庭成员的权利同样是对他们的义务，正如孩子们服从的义务是
他们被教育成为自由的人的权利一样。政府的刑事司法权、行政权等等同时是政府去处分、
去管理等等的义务，正如国民纳税、服兵役等等是义务，而同样是他们的私有
财产和他们扎根在其中的普遍物质性生活得到保护的权利;社会和国家
的一切目的都是私人自己的目的;但是，他们的义务作为权利的行使和享
受而回到他们那里所凭借的那种中介的道路则产生出分歧的外貌，此外
还要加上价值在交换时借以获得多种多样形态的那种方式,虽然价值本
身是同一个价值。但是，这在根本上是有效的:谁没有权利，谁就没有义
务，反之亦然。

§.487

自由意志是：

A.本身最初是直接的，因而是作为个别的自由意志,一即人;这个
人给予他的自由的那个定在就是财产。法本身是形式的、抽象的法；

B. 映现到自己内，以至于它在自己内部具有它的定在，并因此而同
时被规定为特殊的自由意志，这就是主观意志的法,——即道德。

c.实体性的意志作为在主体中和在必然性的总体中与其概念相符
合的现实性,——这就是在家庭、市民社会和国家里的伦理。

§ . 489

事物由于占有的判断首先在外部的强占中得到理的丞归这个自身仅
仅实践的谓语，但这个谓语在这里具有我把我的个人的意志放进这个事
物里的意义。由于这个规定占有物就是财产，占有物作为占有物是手段,
但作为人格的定在则是目的。

绝对精神

§.554

绝对精神是永恒地在自身内存在着的、同样是向自身内回复着的和
已回到自身内的同一性;是作为精神性实体的唯一的和普遍的实体，又是
分割为自己和一种知的判断，而它对于这个知来说就是实体。宗教，正如
这个最高领域一般可以这么称呼的那样，必须既看作是来自主体并在这
个主体中，又看作是客观地来自绝对精神，而这个绝对精神作为精神是在
其宗教会社中。

§ .558

艺术为着必须由它加以创造的直观，不仅需要一种外在的、给予的材
料,主观的意象和表象也都属于这类材料之列，而且为着精神内蕴的表
达，还需要从艺术所必须预感到和掌握到的它们的意义方面来看的种种
给予的自然形式（参阅§.411） 。在这些形象中，人的形象是最高的和最
真实的，因为精神只有在人的形象里才能具有它的形体性,并因而具有可
直观的表达。

〔说明〕 艺术中的模俗目经的原则就此结束了，用一种这么抽象的
对立是不可能领悟艺术的,只要自然东西只在其外在性里来了解,而不是
被了解为意味着精神的、表示性格特征的和意义深长的自然形式。

§.559

绝对精神不能在塑造的这种个别性里得到阐明;所以,美的艺术精神
是一种有局限的民族精神，这种精神的自在存在着的普遍性，在进展到对
其丰富内容作进一步的规定时，就分解为一种不确定的多神教。带着这
种内容的本质上的局限性，美一般地就仅仅成为精神东西对直观或意象
的渗透,一 即成为某种形式的东西,以至于思想的内容或表象就像它在
想象时所使用的材料那样，只能是极其各种各样的甚至极其非本质性质
的，而作品却可能是某种美的东西和一个艺术品。

§.560

理想身上的直接性的片面性（§.556）包含着相反的片面性:它是由
艺术家制作出来的东西。主体是活动的形式东西,而艺术品之为神的表
达,只是在这个时候:在它里面孕育和产生出来的不是任何主观特殊性的
符号，而是毫无杂质、未受偶然性玷污的内在精神的内蕴。但是，由于自
由只一直进展到思维，那用这种内在的内蕴所充满的活动，即艺术家的兴
奋鼓舞，就像一种他身外的强制力一样，是一种不自由的激昂振奋;创造
就它自身而言具有自然的直接性的形式,属于作为这个特殊主体的天
才,一一并且同时是一种用技巧方面的智能和力学上的种种外在性所从
事的劳作。因此，艺术品正是一种自由任性的作品，而艺术家则是神的
宗匠。

§.561

在上述充满内蕴的存在中和解看来就这样开始了：它直接在主观的
自我意识里得到实现，而这个自我意识本身是如此的有信心和愉快，而没
有深度，也没有意识到它同自在自为地存在着的本质的对立。在这种和
解里所实现了的古典艺术中美的圆满完成的彼岸，则有崇高的艺术，即象征
的艺术，在象征的艺术里，与理念相称的形象还没有找到,相反地，思想
被表现为向外走而又与形象挣扎,即被表现为一种对形象的否定态度，而
它同时又力求使自己想起形象。这样，意义即内容就表明它还没有找到
无限的形式，还没有被知道和意识到自己是自由的精神。内容仅仅是纯
思维的抽象的神，或者说一种对神的追求，这是一种无休止地和不妥协地
在一切形象里翻来覆去的追求，因为它不可能找到它的目标。

§.563

美的艺术（如同其特有的宗教一样）在真正的宗教里有其未来。理
念的有局限的内蕴自在自为地过渡到与无限形式相同一的普遍性,——
直观、直接的束缚于感性的知过渡到自身内自我中介着的知，过渡到一种
本身即是知的定在，即过渡到启示;所以，理念的内容以自由理智的规定
为原则，并且是作为为精神的绝对精神。

C.哲 学

§.572

这门科学是艺术和宗教的统一，因为艺术的按形式而言的外在的直
观方式，即艺术的主观的创造和把实体的内容碎裂为许多独立形象的活
动，在宗教的总体性里、即其在表象中自我展开着的分离活动和对展开了
的东西的调解活动里，不仅被束在一起成为一个整体，而且也被统一到单
纯的、精神的直观里,从而被提高为有自我意识的思维。这种知就此即是
艺术和宗教的思维地认识了的概念;在这个概念里内容上有差异的东西
被认识到是必然的，而这必然的东西被认识到是自由的。

不确定的上帝在一切宗教里都能找到;任何一种虔诚的方式（§.72）——
印度人对于猴、牛等等的虔诚或对达赖喇嘛的虔诚,埃及人对公牛的虔诚等等,—— 
总是对于一个对象的崇拜,这个对象不管其种种荒谬的规定,还是包含着类的，即
一般上帝的抽象。如果说这样的上帝对于上述观点来说已足以在一切被
称为宗教的东西里面见到上帝，那么它至少必须看到上帝在哲学中也是
被承认的，而且再也不能够以无神论罪责于它。因此，无神论的谴责减轻
而为泛神论的谴责，只不过是以这种宽容将上帝稀释和抽空而成的那种
表象的肤浅性为根据。现在，既然那个表象坚持其抽象的普遍性,一切规
定性就都落在这普遍性之外去了，这样进而规定性就只不过是非神性的
东西，即事物的世俗实存，而这世俗实存因此就留在固定不变的不可摧毁
的实体性里了。由于这个预先假定,甚至在哲学中关于上帝所主张的、
而外在事物在其里面并无真实性的自在自为存在着的普遍性那里，就
一如既往地坚持这样的意见:世俗事物仍然还是保持着它们的存在，而
且正是它们构成神圣普遍性中的确定东西。于是，那些新神学家就把
神圣的普遍性变成了他们称之为泛神论的普遍性——一切，就是说经
验事物毫无区别地，即无论备受重视的或普通的，都存在，都拥有实体
性，而且世俗事物的这个存在就是上帝。—— 正仅仅是他们自己的漫
不经心和由此而来的对种种概念的歪曲，产生出了有关泛神论的表象
和保证。

§.574

这种哲学的概念就是思维着自己的理念，进行着知的真理
(§ -236)，具有这样一种意义的逻辑东西：它是那在具体内容中即是在
其现实性中得到了证明的普遍性。科学就以这种方式回到了它的开端，
而这样逻辑东西就是科学的结果，即是这样的精神性的东西:它从预设
的、在那里面概念只是自在的、而开端则是一个直接东西的判断中，因而
从它在那里面它身上所具有的现象中出来而上升到了它的纯粹原则、同
时即是上升到了它的要素。

§.575

正就是这个现象过程首先奠定着进一步发展的基础。最初的现象构
成推论，这个推论以逻辑东西为基础作为出发点，而以自然为中项，这个
中项把精神和逻辑东西结合起来。逻辑东西向自然生成，而自然则向精
神生成。居于精神和精神的本质之间的自然，虽然并不把它们分离为

有限的抽象性这样的极端，也并不使自己与它们分离而成为一个仅仅作
为他物去把其他两者结合起来的独立物;因为这个推论是在理念中，而自
然本质上只是被规定为通道点和否定的环节，并且自在地是理念;但是,
概念的中介作用有着过渡的外在形式，而科学则有着必然性的进程的外
在形式，以致概念的自由只是作为它与自己本身的结合而被设定在这一
个极端里。

§.576

这个现象在第二个推论里，在这个推论已经是精神自身的观点的范
围内被扬弃了，精神是这个过程的中介者，它预先假定着自然并把它与逻
辑东西结合起来。这就是精神的映现在理念中的推论;科学显现为一种
主观的认识,这种认识的目的是自由，而认识本身就是自由把自己产生出
来的道路。

§.577

第三个推论是哲学的理念，这个理念以自知却着的理性,即绝对一普遍 
东西为其中项，这个中项分裂自己为精神和自然，使前者成为预先假定，
作为理念的主观活动的过程，而使后者成为普遍的极端，作为目在地、客
观地存在着的理念的过程。理念之自我分割削为两方面的现象
( §.575/6)就把这两方面的现象规定为它的( 自知着的理性的)种种显
示，这两个方面就在它里面结合起来，这就是事情的本性,即概念,事情的
本性自己在向前运动着和发展着，而这个运动同样是认识的活动，即永恒
的自在自为地存在着的理念永恒地作为绝对精神实现着自己、产生着自
己和享受着自己。

见《亚里士多德全集》第 7 卷

“就其自身的思想，是关于就其自身为最善的东西而思想，最高层次的思想，是以至善
为对象的思想。

理智通过分享思想对象而思想自身，它由于接触和思想变成思想的对象，所以思想和
被思想的东西是同一的。思想就是对被思想者的接受，对实体的接受。在具有对象时思想
就在实现着。这样看来，在理智所具有的东西中，思想的现实活动比对象更为神圣，思辨是
最大的快乐，是至高无上的。如若我们能一刻享到神所永久享到的至福，那就令人受宠若
惊了。如若享得多些，那就是更大的惊奇。事情就是如此。神是赋有生命的，生命就是思
想的现实活动，神就是现实性,是就其自身的现实性，他的生命是至善和永恒。我们说，神
是有生命的、永恒的至善，由于他永远不断地生活着，永恒归于神，这就是神。”

但纯粹为自己本身的思维，就是对那自在自为的最美好东西本身的一种思维;而思维
越是纯粹为自己本身的,它就越是对最美好的东西的思维。

但是,思想由于接受被思维的东西而思维着自己本身。而思想成为被思维的，是由于
它接触和思维着;这样,思想和被思维的东西就是同一的。因为思想是被思维的东西和本
质的接受者。思维活动着，只要它具有，所以前者［活动、行动］比起思维理性自以为具有
的某个神圣东西来，是更为神圣的。因此，思辨是最使人愉快的,也是至善的。如果神永远
是在愉快状态中,而我们则是偶尔这样，那么神就是值得赞美的;越多愉快，就越值得赞美。
而神就是如此的。

但神也有生命。因为生命是思想的现实活动。但神是现实活动;指向自己本身的现实
活动就是神的最美好的和永恒的生命。我们就说，神是一个永恒的和最好的生命。因此,
生命和持续的、而且永恒的定在应归于神。因为这就是神。