Erik Axel Karlfeldt - Wikipedia
《1931荒原与爱情》
出发的那一日
太阳像以往那样升起,
笼罩在沼泽上的薄雾已经散去,我就在这时出发了。
村庄坐落在夏日张开的巨伞里,氤氲着五彩缤纷的暑气。
四处寂寂,我冲着无人的窗户说着别离,嗨,白费力气——
你们都还在睡梦里,我的小伙计!
如今这酸橙树正开着花儿,
待我再来问候你,
将是天色昏暗、枯叶遍地的深秋天气。我从光芒万丈的康庄大道,走上昏暗的小径,
树林披着光闪闪的锦衣,眼下,已是正午,
鸫鸟的小夜曲,
早已经在树林中响起。
我搁下行李
打算在这山坡上好好休息。
山脚芳草萋萋,还有一片火红的亚麻地,金黄的毛茛散发着光芒,
车轴草的阴影中,
蓟草殷红的花球有着可爱的模样。
极目远望,旷野上,
一泓清澈的小溪正泛着粼粼的波光,黑暗丛林里传来一声遥远的鸟鸣。我靠着树干,
意味深长地回忆着幸福的过往,
大地的乳汁甘洌清凉,胜过一切酒浆。榛树丛归于安静——
像孩子被母亲温柔的亲吻带入了梦乡,我安心躺卧在丛林圣母的手臂上。
不知道过去了多少时光,
酣睡之中,
青草的胸脯一直依偎在我身旁。
在蕨菜丛和熊莓树中间,
我睡得这样安然。
此时,一声凄切的哀鸣响起在我的耳畔,我睁开蒙眬的睡眼,
看见一只鶙鵳,如红色的小船
飞翔在夜晚的高天。
五月的夜曲
听啊,那是什么——你可听见它在唱歌?溪水从山谷中叮咚流过:
“暮春的时光就要过完,
让我们赶快庆祝这一个五月之夜!”
“为你献上那凝结着露水的紫罗兰花环,用面纱遮起你新娘的娇颜,
让你的芳香在五月之夜里尽情荡漾,
因为暮春的时光就要过完!”
“我听说春天将要就此退场,
我的心儿为此惊慌。
我要向你献上我全部的青春的钟情,只是这一次便已耗光。”
“假如我得到爱情,那属于少女的爱情,生活便会开放出万紫千红,
啊,情人,快给我一个五月之夜的爱吻,等到天明便会一切落空!”梦见幸福
我的伴侣,我要高声地为你而歌,在我孤独清贫的生活,
在漫长的黑夜,
你是我唯一的财富和荣耀。
我要画下你,
在那睡梦之中
闪耀着可爱的光泽,
用一片美丽的松树林作为衬托。你柔软的双唇含情脉脉,
带着新鲜的蔓越橘的颜色。
你的胸脯与肩膊
如最细腻的青苔,红白可爱。
你的一头金发的色泽,
仿佛采自桦树林之上的一轮秋月。然而,你的微笑有些疲惫,
这样子我从未见过。
你的一生自由洒脱,
你的路上处处有弦乐笙歌,
只有那松风的情话和鸟儿的絮语,才可以将你取悦。
那些宴席和酬和,
只不过是辛苦而空虚的泡沫,
你渴望安静的生活,
睡在干草中,四周盛开着花朵。当你有一天,再也按捺不住期盼,再也不愿意迟延,
便会踏上那早就已熟悉的道路,从此一去不返。
我们在欢歌笑语中相见,
我的心儿为你狂喜,
我们将在爱情的渴念中熔成一团,厮守着直至永远。
在我孤独清贫的生活,
在漫长的黑夜,
我要大声呼喊:请你做我的旅伴,请你接受我的贫寒!
你的娇颜便是最无价的首饰,我们栖宿在新婚的夜晚,
幸福是你的妆奁,
你收到的聘礼是永恒的圆满!你的微笑
皓齿红唇,
你的微笑如此光彩照人, 你明亮的双眼,
如人们未曾看见过的火焰。向那桑梓故园
你将灵巧的双臂欠伸
舞姿翩翩。
这么多年
你虚弱的身体已趋康健,你光亮的金发
是如此顺脱光滑。
莫要将过去在心里牵挂!春天的草原
处处开满了鲜花。
幸福的光景匆匆忙忙,虚弱的诗人感慨断肠,他们言之凿凿,
我们付之一笑。
未来的时光,
我们要冲破生活的捆绑振起翅膀扶摇直上。你的眼目如火焰
你的眼目如火焰,
我石蜡与松香的灵魂多么可怜,离开我去吧,
在它燃烧殆尽之前!
我像一把小提琴,
将所有曲子藏在心间,
任你如何挑选,
我的每一根琴弦都将为你拨弹。离开我去吧,
别,请赶快回到我身边!
我渴望熄灭又渴望着点燃。
无论春秋冬夏,
我充满期盼也充满了反叛。我已调好所有琴弦,
等候着某人的命令开始表演,它们将大声放歌,
如痴如醉,如同着魔,
将我心中陈年的恋情诉说。请赶快回到我身边,
别,离开我去吧!
在一个夕阳昏黄的秋天,
我们燃烧得像大火星一样耀眼。欢乐如一场飓风,
在我的血液中掀起波澜——直至回归平静,
我才看见你脚步轻盈
消失在暮色中。
唉,你的倩影从此便将我纠缠,无时无刻不在眼前浮现,
然而,我那如火的青春
却已一去不返。秋之号角
这一支弯弯的秋之号角,曾生长在牯牛头上,
也曾挎在放牛郎的肩膀,如今伴我走遍四方。
让我听一听你悠长的角声,伴着华尔兹般的阵阵秋风,漫无目的地走去,
天马行空而步履从容,
走在那空荡荡的荒原之中。我要踏着那芳踪,
探寻春风究竟何去何从,那美妙的春色
短暂一现在四月和五月中。守护春芳的神明,
何处藏着你们的身影?
我秋收的酬劳可谓丰厚,你们这些乡绅先生俾我饮食,还给我美味的果子,
四面的天际虽然是灰溜溜,头上穹苍却蓝幽幽。
我的血液在奔流,
我的灵魂在温柔地颤抖,
虽有风霜严寒,
虽有雪地冰天,
那繁花却在我心中常留,不会凋于霜雪或刀剑之手。
若论起我的工作,
希望你们说我是好劳动者。别了,这绿荫小径和
盛开在我床前的玫瑰花朵。我更想念故乡满园的硕果,遍地铺满果实和落叶。
农庄笼罩于暮色,
大风巡行在黑夜。
为年岁加冕的高贵的族裔,我要向你们致以敬意,
这年岁也必作为你们的冠冕。因为你们有恒久的仁慈,
有长久的美意。
你们对雇工说:“留在此间。”我要向你致意,
丰收的九月点燃一切树叶,
像是灿烂的金子,
秋水时至的十月继之,
寒冷阴沉的十一月又继之。驱赶着归宿的牛羊,
我为你将这支秋之号角吹响,人们聚集在炉火旁,
流浪者也得以卸下了背囊。我们环坐着谈天说地,
像是在扬场,
扬出籽粒,扬去那秕糠,从枯萎的余穗上,
将每粒种子收入粮仓。
我们欢乐的籽粒越来越多,我们痛苦的秕糠也是一样。
时间像一位匆匆的朝圣者,从不肯停驻片刻,
你们这三个收获的秋月,也昂首阔步地走过。
我将火把高举,
跟从你们响亮的呼号,
我在星空下吹响秋之号角,将你们的前路引导。
我的角声吹开黑暗的夜色,繁星点点坠落。
我罔顾一切
吹奏出一曲晚祷之歌,
伴着那冬之国王的管风琴,欢迎他的驾临。晚 祷
我愿在凉风习习的夜晚,安静地躺卧,
带着一些忧愁和遗憾,将我的命运察看。
我有过阳光一样的爱情,也有冰霜般的恨憎,
夜晚的河流泛起波光,我的思想归于平静,有益的血液流回我心中。
如一只年轻的雄鹰,
觅食了一整天,
需要停下来将精力休整,慈悲的明月照耀着人间,送来上帝的恩典。
就在这苍茫混沌的夜晚,我像个乳儿一般,
为寻找食粮,
盲目摸索着母亲的胸膛。大地与海洋已进入梦乡,心事无际无边,
你连安慰都得不到一点。冬日里的管风琴
万圣节,它的圣殿多么阴森,它的穹顶多么低沉!
圣歌在夏日之后戛然而止,如一声绝响的霹雳。
它漆黑的天空的斗篷被撕裂,树丛如碎布片降落,
黑夜追缅着一切亡灵与死者,枯草安息着一切肉体与魂魄。
当大地重又回到广阔的光明,显露出湛蓝的晴空。
一个新世界由死亡脱胎而出,如此地纯洁又坚固。
在严霜大风的晚上,
拱廊下连排的音管闪着镍光;这偌大一架管风琴
静静竖立在夜幕和顽石中央。树叶已停止了飘落,
只剩消瘦的树干滴沥着汁液,风儿也不再吹拂,
那花枝和草叶已经十分纤弱。然而高山间的杉松
却像冷峻的领唱者声如洪钟;为欢迎降临的圣灵,
圣塞西莉亚 【注：圣塞西莉亚,西方神谱中的音乐守护神。】
将琴弦速速拨动。那一座宽敞的大教堂的院落,像野地里开满百合。
那风琴的音管多么响亮铿锵,伴着号角声声高昂。
少女的声音向着那国王唱起!
他以火花回应致意,
从那九天之上的神圣殿堂里传来了袅袅的仙曲。
伊戈尔 【注：伊戈尔,罗马神话中的风神。】 迈着沉重阴霾的脚步,
赶来参加这场演出,他的风袋为世间带来了云雨,一连便是数个星期。
北风配合着哒哒的铅号呼啸,宣告那新年的来到。
伴着那响亮愉快的牧人之歌,东风阵阵飘然而过。
啊,高大的管风琴,
我在你的守护之下成长至今,你的乐声悠扬动人,
它如今已经充满了我的灵魂。你这般深沉而安详,
却又包含着铿锵激昂的力量,那痛苦的严冬时光,
因你变得像安息日旅行一样。东面的教堂次第点亮了灯火,已临到黄昏的时刻。
路上的积雪扬起如轻纱一般,又像那风帆和火焰。
你这样一直劲吹到天色破晓,当星星在夜空睡觉,
你是万籁俱寂时唯一的曲调,何等地动人又美妙。
在那可怕如洪荒时代的夜晚,我倾听着心惊胆战,
唯恐一切洪水和风暴的灾患,冲出你长短的音管。
低沉迟钝的巴松管也应和着,如一棵橡树被摧折,
大小的孔窍奏出错杂的音色,如大钟混乱了时刻。
在那黑漆漆的晚上,
我映着雪光在枫树林中游逛,听见你在哭泣哀伤,
如大提琴的声音将黑夜拉长;忏悔星期二的赞歌,
你蠢蠢欲动的心事越来越多。头阵春风多么暖和,
在清晨的葡萄酒上吹出皱褶。圣玛丽晒得暖洋洋,
站在闪亮的冰壳上红着脸庞。森林是黑色的裙装,
一颗毛榛子粘在她的裙角上。
她宣布着,“枝头已消去冰雪。白色琴手啊,你可以歇上一歇!
另一支盛大的乐队正朝这走来,那便是人称春天的伟大演出者。”《1991消费文化与后现代主义》
迈克·费瑟斯通 - 维基百科 (wikipedia.org)
消费文化理论
消费方式
如果说,“资本逻辑的运作起源于生产”这个论断是成立的
话，那么也叮以说，存在这样一种“消费的逻辑”，它表明有一种
社会性的结构方式,也即当人们消费商品的时候,社会关系也就
显露出来。当人们的购买行为在越来越多的自由时间（包括维
持日常的常规活动时间及闲暇时间）中起到媒介作用的时候，说
及商品的消费，就会立即使人想起人们所消费、购买的一系列广
泛的商品。这包括对耐用消费品（我们在维持常规活动及在闲
暇时间使用的商品，如冰箱、汽车、音响设备、照相机）与非耐用
消费品（如食物、饮料、服装、护肤品等）的区分，也包括花费在每
个部分上的收入比例的不断变化。（赫希曼"982,第 2 章；菜
斯 、克莱恩与哈利，1986:260） 我们也需要依据从生产到消费
的过程，去注意一些物品以商品状态出现或者退出商品状态的
方式，注意它们所拥有的不同生命时限.食品与饮料通常只有
很短的时5, 尽管不是在所有的情况下都是如此。例如,一瓶陈
年佳酿葡萄酒，也许会赢得极高的声誉及其绝对的优越性，这意
味着它从来没有被消费过（开过瓶，并被饮用），尽管它又以不同
的方式被象征性地消费若（被人长久凝视、梦寐以求、品头论足、
照相和拿在手里摆弄来摆弄去），使人获得了极大的满足。然而
就在这种意义上，我们可以说它表明了当代西方社会中商品的
两个象征层面:象征的手法不仅存在于生产过程和市场过程的
设计与形象之中，而且,为强调生活方式对社会地位差异的区
分，商品的象征属性也会被人们利用和重新调整。 （莱斯，1978：19)
在某神情况下，对某种物品的购买，也许是为了通过高额的
交换价值（这里经常提到的是红葡萄酒的价格）来取得声望，这
种情况，例如凡勃伦的“炫耀型消费”，在旧式的破落贵族被迫向
暴发的新富交出权力的社会中尤为明显。相反,也有一些商品
已经从商品状态中分离出来。礼品和遗产，从其加强人际关系
的象征功能、激发接受者的记忆来看，对它们的接受也许就是非
商品化的，其价格毋庸标明。从这个意义上讲，那种变卖它们或
一定要为它们估定出一个价格的企图，都是一种极坏的品味
(taste)。(罗切伯格一哈尔顿,1986:176)艺术的、或为仪式而
生产的、因而赋予了独特的象征意义的物品，经常被排斥在商品
交换之外，或者说不允许它们长久地以商品形式存在。但与此
同时，它们又自诩神圣，拒绝进入世俗市场，拒绝接受商品的交
换价值，这反倒提高了它们的身价。其稀缺性及“无价性”，抬高
了它们的价格，激起了人们占有它们的欲望。如威利斯( 1978)
所描述的，"车仔''(bike-boys)对巴迪•霍利(Buddy Holly)与爱维
斯•普莱斯利(Elvis Presley)一九七八年原装音带加以神圣化,
拒绝使用图片影集的复制品(哪怕复制品比原件更为精美)，就
是一个典型例子，它说明了普通的大众物品，是如何被非商品化
的过程。
因此，当商品有能力破除社会障碍，消解人与物之间长期建
立的联系的时候，相应地也会有一种相反的、非商品化运动，限
制、控制和引导着商品的交换。在一些社会中，由于限制了交换
的可能性，因而为了交换或供应新的商品，就保护并再生产着稳
定的身份系统。而在另一些社会中，存在着不断变化的商品供
应，它给人一种完全商品交换和任何人都可能得到某种商品的
暇象;然而，也就是在这样的社会中，有关合法品味、分类原则、
等级制度与行为得体等方面的知识，却得到了限制，这如同在时
尚体系中发生的情况一样o 这两种社会之间的中间环节,可能
是反浪费法(Sumptuary Laws)，它扮演着消费调节器的角色，当
过去的稳定的身份系统受到来自商品数量与商品可获得性大量
涌现的威胁的时候,它指示着什么样的群体能够消费什么样的
商品，穿戴何种式样的服饰。这正是欧洲在前现代后期的情况。
(阿帕杜莱,1986:25)
当代西方社会倾向于属于上面提到的第二种社会，一个永
远变化的商品洪流,使得解读商品持有者的地位或级别的问题
变得更为复杂。在这种情形下，品味、独特敏锐的判断力、知识
或文化资本变得重要了。有了它们，才会使特殊的群体或不同
类别的人群，去恰当地理解和分类新商品，并懂得如何去运用它
们。这里我们可以考察一下布迪厄（1984） 、道格拉斯和伊舍伍
德（1980）的工作。他们都曾经考察过商品是如何被用来标识人
们的社会差异，如何扮演沟通者的角色的。
特别重要的是，道格拉斯和伊舍伍德（ 1980）都强调通过人
们对商品的使用来划分社会关系。他们认为，我们对商品的享
用，只是部分地与其物质消费有关，关键的还是人们将其用作一
种标签，例如，我们喜欢与他人共同享用某些商品的名字。此
外,文化人对物品的把握，不仅是对信息的自然而然地掌握，而
且也精道于恰如其分地使用、消费，并能在任何情况下都以自
然、闲静之姿泰然处之。在这种意义上，高雅文化商品的消费
（如艺术、戏剧、哲学）一定与其它更多的平庸文化商品（衣物、食
物、饮料、闲暇追求）的持有和消费相关，高雅文化必须镌刻在与
日常文化消费的相同的社会空间中。在道格拉斯和伊舍伍德
（ 1980：176ff） 的讨论中，消费者的阶级定义与三类商品的消费
有关:与第一产业相应的主类消费品（如食物）；与第二产业相应
的技术类消费（如旅游与消费者的资本装备）；与第三产业相应
的信息类消费（如信息商品、教育、艺术、文化与闲暇消遣）。在
社会结构底层，穷人局限于主类消费，而在上层消费阶级中不仅
要求较高水平的收入，而FL为从消费到就业提供必要的反馈，他
们还需要一种判断信息产品和服务的能力，这也是他们自身就
业的一种资格。这就要求上层消费者，必须终生投资于文化与
符号资本，并且为了维持消费活动而投入比下层多得多的时间。
道格拉斯和伊舍伍德(1980:180)还提醒我们，民族志的证据表
明，为赢得在信息类商品的竞争，产生了高难度的入围障碍和有
效地排斥他人的技术。
为提高掌握信息、获得商品和服务的能力，并把这些能力作
为一种日常实践去保存和维持,就需要时间上的投资，而投资的
阶段、投资的持续性与强度,就是哈布瓦赫所说的那个有用的社
会阶级标准。我们在消费实践中对时间的使用，与我们的阶级
习性(habitus)相一致，所以它为我们提供了阶级地位的确切观念。
(见哈布瓦赫在普雷特塞尔与特莱尔合编的书中的讨论,
1985:23)这样.我们就需要对时间预算进与详细研究。(见格什
里和琼斯,1987)然而，这样的研究，几乎没有被合并到关于生
命过程的投资模式的理论框架中去。生命过程中时间使用的差
异，与一个人的阶级地位相关°举例来说，与一部哥达尔(Godard )电影、
一堆泰特画廊(Tate Gallery)中的砖块、一本派恩孔 (Pynchon)
或德里达的书发生阪遇井花揩理解它们(这就是说, 知道如何去欣赏它们、
或在谈活实践中使用这些信息)的不同机会，
反映了在获取信息与文化资本方面所进行的长期性时间投资的不同。
不过,皮埃尔•布迪厄及其追随者们就此曾进行过津细的研
究(布迪厄等，1965；布迪厄与帕斯龙,1990;布迪厄,1984),对布
迪厄(1984)来说,“品味具有分类作用，并把分类者也分了类”。
消费及生活方式偏好，包含有敏锐的判断力，它使我们同时具有
独特的认同或区分他人品味的判断能力。特殊的品味系列、消
费偏好和生活方式实践,与具体的职业和阶层、群体密切相关。
这使我们有可能从特殊时点，特殊社会的历史中，找出具有结构
性对立和严格等级差异的品味和生活方式的普遍形式。在资本
主义社会中，影响标志性商品使用的一个重要因素是，为获得
“地位性商品"（posilienal goods）、为获得表明步入了上流社会的
商品而展开的斗争，使得新商品的生产率不断提 高 -而这使人
们通过标志性商品获得上层社会地位的意义，反而变得只具有
相对性了。经常性地供应新的、时髦得令人垂涎的商品,或者下
层群体僭用标志上层社会的商品，便产生了一种“犬兔”越野追
逐式的游戏。为了重新建立起原来的社会距离,较上层的特殊
群体不得不投资于新的（信息化的）商品。
于是，对于新商品本身的知识、这些商品的社会与文化价值
的知识、以及如何恰如其分地去使用它们的知识，就变得越来越
重要了。这是一种独特的情形，热衷于向上攀爬的群体对消费
和生活方式的修养采取了一种学习的态度。对诸如新中产阶
级、新工人阶级和新富或新上层阶级而言，消费文化的杂志、报
纸、书籍、电视和无线电广播节目等，与自我完善、自我发展、
人格转型，个人如何理财、如何搞好社会关系、如何有宏图远 如
何构建完美的生活方式等等，是极其相关的。这里，人们最常见
到的,也许就是这些“自学者”的自我意识，他们通过自己的消费
活动，来转换原来的身份，获得既得体又合法的标志。这就是布
迪厄（1984）所指的“新型文化媒介人”群体这一特殊情况。那些
在媒体、设计、时尚、广告及“准知识分子”的信息职业中的文化
媒介人群，他们因工作需要，必须从事符号商品的服务、生产、市
场开发和传播。符号商品的供给不断增长的一个必要条件，是
文化专家与文化媒介人的数量增加。这些人掳掠各种传统与文
化，目的是为了生产新的符号商品、并对使用这些商品的人提供
必要的解释。他们认同了艺术家、知识分子们的习惯、禀性和生
活方式的偏好。不过，在艺术与知识商品逐步失去其垄断地位
的条件下，他们在维持艺术与知识商品的声望和文化资本的过
程中，又具有明显矛盾的心态:他们也正在使这片文化与艺术的
领地大众化，使更多的读者更容易去接近它。
很明显，知识商品的供给过剩、符号商品和消费商品的快速
流通，产生了通货膨胀的问题，它威胁着标志社会地位的商品。
作为市场和文化全球化过程的一部分，紧密捆绑在一起的国家
—社会的关联逐渐衰微,在这种情况下，要使恰当地标志身份地
位的产品稳定下来，也许就变得更为困难了。这就威胁到了地
位差异的文化逻辑，在其中文化商品、消费商品及生活方式中的
品味，被反向地建构起来。（参见布迪厄绘制的图表，1984:128—
129）即使人们接受结构主义的前提,即认为文化本身服从于对
立的差异逻辑，这种场域或系统失序之威胁也仍将存在。最好
的办法是，在一个相对稳定、封闭和整合的社会中，去考察和确
定群体如何使用符号商品来确立其地位差异的结构性对立。因
为在这样的社会中,通过不恰当的符码来解读商品所导致的偏
漏和潜在的失序是很有限的。进一步的间题是,是否存在相对
稳定的分层标准和禀性，即习性（habitus）, 一个可以从社会方
来认知和运作以确定群体间界限的东西°举例来说，正如鲍德
里亚（1983a）所讨论的，那推动我们超越社会现实的文化失序、
记号与影像的过度泛滥,通常来自于诸如电视、摇滚、录相和音
乐电视等媒体。模仿作品、调和的符码混合、奇形怪状的并置排
列和不连贯的能指,就经常被当作向意义与可读性提出挑战的
例子来引用。
另一方面，如果一个人回降到与他人的相互依赖与权力平
衡之网中，深入到日常生活的实践中，那么，通过解读其他人的
行为举止，他就能继续收集有关他人的潜在权力、身份与社会位
置的线索与信息。流行服装与商品的不同风格和标签就是一系
列用于给人群划分等级的线索，然而，其中许多却又是易于变
化、模仿和复制的。诚如布迪厄（1984）的符号资本概念所提醒,
透露一个人出身与经历的个人品性和分类图式的记号，明显地
表现在诸如体形、身材、体重、站苴、行走、举止、音调、说话的风
格、对自己身体的不满或安静的感觉等等当中。因此，文化是合
成的，它不单是穿什么衣服的问题，而且还包括怎样穿的问题。
所有关于行为、态度、品味、礼仪方面的参考书，从埃拉斯姆斯到
南茜•米特福德的“U ”或非“U ”，都只是加深了自然而然地表现
禀性和态度、使之成为完全自如的第二本性的主题。很清楚，这
也能使人们据此来分辨出那些伪装者。在这个意义上，那些新
来者、自学者,将不可避免地流露出为获得新的地位而受到的压
力以及他或她在文化能力上的不足。因此,在社会空间中，我们
可以辨认出那些采取炫耀型消费策略的痂贵，并确定出他们的
地位等级。他们的文化实践，被原有的上层阶级、贵族、“文化资
本的富有占有者”视为粗俗、毫无品味，因而总是面临遭到驱逐
的危险。
所以我们必须考虑到这些因受到威胁而过度生产文化与消
费商品的压力，并将这种压力与更为一般的文化的消解分类过
程(de-classification)相联系。 (迪马吉奥，1987) 我们也必须考
虑到，这些压力可能导致习性的解构、品味的定位和分类的选
择。也许存在不同的身份模式及习性的形成与结构，使品味的
意涵和生活方式的选择变得更为模糊了。如果不是在整个上会
结构中，至少也在某个领域中(如在年青人中和一部分中产阶级
中)是这样。我们不得不承认，那些被广为谈论的、经常被标签
为后现代主义的文化骚乱和无序，也许并非是完全的失控、真正
的失序，而仅仅表明的是更为深层的整合原则。因此，也许存在
一种“失序的规则"(rules of disorder),它允许一种较为容易的控
制机制，在有序与无序，地位意识与戏谑性幻想、渴望，情感控制
与控制消解(de-control),理性算计与享乐主义之间摇摆。这种
摇摆，对维护连续性的身份结构、拒绝越规行为来说，在从前一
直是一种威胁。消费梦想，影像与快感
正如雷蒙•威廉斯(1976)所说•消费一词最早的用法是“摧
毁 、用光、浪费、耗尽”。就此意义而言，作为浪费、过度使用与花
费的消费，在对资本主义社会和国家社会主义社会的生产主义
的强调中，表现的是一种自相矛盾的情形，因此，这样的消费无
论如何必须加以控制和疏导。经济价值的观念，已经是资本主
义或社会主义社会中的一种强烈的文化影像或内在驱动力。经
济价值的观念，总是与短缺联系在一起，不过，以生产累积增长
所必需的纪律与自我牺牲为保证，短缺最终将被克服，而消费者
的需要和快感，也因此会得到满足。与此同时，在中产阶级，尤
其是传统的经济专家们身上，我们看到了一种严律的勤奋工作
观念，他们奉行的是十九世纪“自助”式个人主义及后来二十世
纪撒切尔主义的“内心深处的禁欲”行为准则。这里，消费只是
工作的补充，并且被来自生产的许多转移性目标所置换。它代
表着有秩序的、受人尊敬的和节俭的旧式小资产阶级传统价值
观,但也局促不安地与诸如创造性娱乐、自我陶醉式的情感探索
和建构社会联系之类的新型小资产阶级闲暇观并列同行。对
此 ，我们可比较贝尔(1976)对现代消费社会之悖论的论述:“白
天是一个清教徒，而晚上则是一个花花公子气 这部分新型的中
产阶级，即我们已经提到的文化专家和媒介人，其中还包括六十
年代幸存下来的反文化者，以及那些从不同社会背景中吸取了
多种文化想象力要素的人,代表着一个对旧式小资产阶级之优
越性与撒切尔主义的文化使命予以冲击和干扰的群体。他们有
能力对普遍的消费观念予以推广和质疑，能够使快感与欲望，与
纵欲、浪费、失序等多种消费影像流通起来，并将其推行开来
而这一切都发生在这样的社会中：大批量的生产指向消费、闲暇
和服务，同时符号商品、影像、信息等的生产也得到急速的增长。
因此,要想迫使这个日益扩大的文化专家与媒介人群体的创造
性努力就范于传统小资产阶级的价值与文化秩序，使他们从事
特别狭窄的信息生产，就已经是很难的事。
就此种理论而言，我们应该注意到，作为浪费损耗与过度铺
张的文化观念，已为人们所坚持、偷换与转化。根据巴塔耶
（1988;米洛特，198«：681ff）的一般经济原理，经济生产不应该
与短缺而应该与过剩相联系。实际上，生产的目的就是毁灭，关
键的问题就成了怎样去应付铺张、该死的耗费，怎样去面对过星
的能源被转化为过剩的产品与商品，怎样去对待一个炳和失范
之极限过程。这样，为有效地控制增长、管理剩余产品，唯一的
解决办法是通过游戏、宗教、艺术、战争、死亡等形式去摧毁和浪
费这些过剩产品。这又可通过礼物、供祭、消费竞赛、狂欢、炫耀
型消费来完成。根据巴塔耶的观点，资本主义社会试图引导铺
张,使之成为一种全面的、无止尽的经济增然而 ，从许多层
次上讲，这里还是有些疏漏之处。根据上面提到的这些观点，资
本主义也生产出了 （或者，根据后现代主义的修辞手法，“过度生
产”出了）各种消费的影像与场所，从而导致了纵欲的快感。这
些影像与场所，还混淆着艺术与日常生活的界限。因此,我们就
应该进一步研究:（1）前工业化时期残留于消费文化之中的狂欢
式的传统要素；（2）狂欢要素转化或置换为媒体影像、设计、广
告、摇滚录相、电影的过程；（3）在某些消费场所（如假日胜地、体
育馆、主题乐园、百货商店和购物中心）中，狂欢要素的保留与
转化;（4）国家与企业，抑或作为广大公众的有“威望的”旁观者,
抑或以有特权的上层管理者和官员的姿态，是如何促成狂欢要
素转换、合成为炫耀型消费的。
以商品交易会为例：商品交易会很长一段时间内具有当地
市场与娱乐场所的双重作用。它们不仅仅是商品交换的场地，
而旦还能够在节日般的气氛中，展现来自世界各地的具有异国23
情调的、离奇古怪的商品。（见斯达利布拉斯和怀特J986,同时
请见下面第五章的讨论）象对城市的体验那样，商品交易会提
供了场面壮观的影像、光怪陆离的商品陈列、含混不清的边界，
以及交杂着各种各样的声音、动机、影像、人群、动物与物品的庞
大而混乱的场景。对于那身处其中的人们，尤其是作为文明进
程一部分、努力控制自己的身体与情感的中产阶级（埃利亚斯，
1978b, 1982）来说，混乱的文化场所如商品交易会、城市、贫民
窟、海滨胜地，已经成为了激情、欲望与缠绵惟恻的怀旧之情的
源泉。（梅塞尔,1983；谢尔兹,1990）它们以一种转换了的形
式，变成了艺术、文学和大众娱乐消遣（如音乐厅）的中心主题。
（贝利，1986a）可以说，主宰城市市场的，是那些在卜九世纪后
半叶发展起来的百货商店（沙内，1983；威廉斯，1982）、新的国际
国内内览会（本内特U938）等机构，而二十世纪的另一类场所如
主题乐园(厄里,1988）,则为有序的失序提供了场所：它们的陈
列展示中集合起了各神狂欢传统的要素,荟萃了种种异域风光
与铺张景观之影像和仿真。
在消费文化中，一直存在着种种
声望经济（prestige economies）, 它意味着拥有短缺商品，花
相当多的时间进行投资、恰当地获取、有效地运用金钱和知
识。通过解读这样的商品，可以将它们的持有者的身份予以等
级分类。与此同时，消费文化使用的是影像、记号和符号商品,
它们体现了梦想、欲望与离奇幻想；它暗示着，在自恋式地让
自我而不是他人感到满足时，表现的是那份罗曼蒂克式的纯真
和情感实现。当代消费文化，似乎就是要扩大这样的行为被确
定无疑地接受、得体地表现的语境与情境之范围。所以，在两
种可替代的选择中作出选择并不是一个问题，两者都是可选择
的。今天的消费文化既不表明某种控制出现了失控，也不表明
它就是某种更为严厉的控制，而是既掌握了正式的控制又把握
着解除控制、并在这两者之间轻易地转换交切的一种弹性的，
潜在的生成结构。日常生活的审美呈现
日常生活的审美呈现
日常生活的审美呈现的第三层意思，是指充斥于当代社会
日常生活之经纬的迅捷的符号与影像之流。对这个过程的理论
概括，马克思关于商品拜物教的理论提供了很多思想观点，卢卡
奇 、法兰克福学派、本雅明、豪格、列菲伏尔、鲍德里亚及詹明信
等人，也对此作了不同的阐发。对阿多诺来说，交换价值的支配
作用不断增长，不仅消解了物品原有的使用价值，并代之以抽象
的交换价值，而且它还让商品自由地发挥自身的代用^ （ersatz）
的功能或次级的使用价值，这即是鲍德里亚后来所指的“记号价
6 8 值”。通过媒体与陈列的广告宣传以及日常生活中的城市建筑
景观与表现,进行影像生产的商业中心就必然通过影像来经常
地再生产人们的欲望。因此，决不能把消费社会仅仅看作是占
主导地位的物欲主义的释放，因为它还使人们面对无数梦幻般
的、向人们叙说着欲望的、使现实审美幻觉化和非现实化的影像
（豪格,1986:52; 1987：123）o 鲍德里亚、詹明信所继承的就是这
个方面。他们强调影像在消费社会所起的新的核心作用，也因
此赋予了文化以史无前例的重要地位。对鲍德里亚来说，正是
现代社会中影像生产能力的逐步增强、影像密度的加大,它的致
密程度，它所涉及到的无所不在的广泛领域，把我们推向了…个
全新的社会。在这个社会中，实在与影像之间的差别消失了，日
常生活以审美的方式呈现了出来，也即出现了仿真的世界或后
现代文化°值得补充的是，上面那些强调影像为人所操纵的作
家，一般总是消极地评价这个过程（本雅明的某些方面及鲍德
里亚的后期作品除外）。这引起了一些人为艺术与日常生活的
更进一步整合而论辩，如马尔库塞（1969）的《论解放》。祈求“让
日常生活成为一件艺术作品”的亨利•列菲伏尔(1971)以及其他
国际环境决定论者，以多种方式发展起了一种“文化革命”的观
念，而这种观念，也可以说在某种程度上加入了这样的论辩。
罗宾斯研究了十九世纪英国登山者及山区居民，他发现,
从前长期被旅游者及当地居民漠不关心的群山，现在变成提供审美愉悦的美的标志。
（罗宾斯,1987）这是一个确踏无疑的社会过程,它涵括了新型
中产阶级的新品味的发展、教育及制度化过程；同样，在十八世
纪早期出现的大旅游（Grand Tour）,吸引了渴望去阅历欧洲遗
迹与艺术珍宝的贵族与上层阶级。可在这以前，人们一般都认
为，他们曾经可能需要的各种感知和快感，自己的居所都能够提
供、因而并不惜愿离开。（哈扎德，1964:32）现代性
在审美化的商品世界中，艺术与历史主题的连续循环再现,
意味着童年记忆中的城市景观已是半数忘却的诱人梦想。在现
代城市神秘而魔幻般的世界中，孩童一而再地发现了新的事物,
而成年人则在新的东西中再次发现似曾相识的旧东西。（巴克
一默斯,1983:219)能够唤起各种联系、相似性与记忆的经常变
幻的城市景观，满足了人群中游手好闲者的好奇心。对漫步街
头的闲逛者来说,那些从情景中、从情境和主体中分离出来的客
体，进入了一种从事物的表面读取意义的神秘联系之中。(巴克
一默斯，1986:106)波德莱尔(1964:4)所使用的见物即新的职
业病态能力的隐喻，力图捕捉的就是这样的联系。波德莱尔告
诉我们，再现(convalescence)，这好象回到了童年时代：
再现 物(the convalescent),如孩童自己,很大程度上隶属于他所沉溺的事物中，
这些东西显然是最为琐碎的……孩子所见到的任何
事物都是一种全新的状态，他总是乐在其中。”(引自弗里斯比,
1985h：17)这段话很有意思，因为它与詹明信所谈论的精神分
裂式的紧张很相像,精神分裂式的紧张是后现代文化的一个关
键将征，它指的是充满激情而又生机盎然的体验。这导致了能
指符号之间联系的断裂，时间碎化成了在精神分裂或病态知觉
中的一系列永恒的当下片断。这似乎就是形象审美的一个很好
的例子。生活方式与消费文化
目前“生活方式”这个词很时髦。尽管提到具体的地位群体
独特的生活风格时,生活方式这个词有一种更为严格的社会学
意义（韦伯，1968；索贝，1982；罗杰克,1985）,但在当代消费文化
中，它则涵蕴了个性、自我表达及风格的自我意识。一个人的身
体 、服饰、谈吐、闲暇时间的安排、饮食的偏好，家居、汽车、假门
的选择等，都是他自己的或者说消费者的品味个性与风格的认
知指标。与灰暗的墨守成规的二十世纪五十年代相比，大众消
费、生产技术变迁、市场分割以及消费者对产品需要的范围，不
仅为本世纪六十年代后的年轻一代，而且还为不断增长的中老
年群体，提供了越来越多的选择可能性，选择方式本身也成了一
种艺术形式。斯多特与伊丽莎白•埃文在《欲望的通道》（1982）
中所提到的关于近来消费文化发展趋势的三个征兆，就在头脑
中闪现出来了： “今天已没有风格,有的只是种种时尚”、“没有规
则，只有选择”、“每个个人都能成为一个人物”。假如这些话是
要说明，长期稳定的时尚符码发生了变化.当今消费社会中存在
反对统一性的战争、存在导致意义度失的过度分歧的话,那么,
这一切都意味着什么呢？它意味我们正在走向一个群体地位未
能 定的社会，特殊群体稳定的生活方式（这突出表现在服装选
择 、闲暇活动、消费商品、身体举止方面）已经被超越了。这个明
显的向后现代消费文化的运动，以信息的极大丰富和形象的急
速增K 为基础。但这些信息与影像未能最终稳定下来，并且，在
与确定的社会分化相联系的系统中，也没有出现等级层次的划
分，而只是进一步说明了它们与社会分化和作为重要参考点的
社会之最终终结无甚关联。的确，社会与文化之间的决定性联
系的终结，吹响了意指文化的胜利号角。在旧的合作关系迅速
消失的社会场域中，是不是可以说,个体以自由联想与表达的方
式，把消费商品当作文化符号在使用呢？或者说，品味仍可以被
充分地“解读”、辩认和在阶级结构图中标示出来吗？品味还能
将分类者进行分类（ classify the classifier） 吗？宣称超越流行时
尚的运动，仅仅表征的是游戏中的运动、而非超越游戏的运动
吗？其仅仅是表征作为替代的新运动吗，或者，是表示生活方式
和消费实践的社会场域中的某种阶级位置？
本章就是要提出一种理论，以图超越关于生活方式与消费
的两种相反观点:生活方式和消费是完全被操纵了的大众社会
的产物;或者相反，生活方式与消费的场域，或者至少是其中某
个具体方面（如体育运动），是一种超越决定论的自主嬉戏空间。
本章的另一个打算就是想说明，“没有规则只有选择”的观点，由
于其对平等的喜好与对分歧的容忍，并认可个人对没有拘束与
道德约束的大众乐趣拥有享受权利，有些人就把它当作打破原
有的时尚、风格与品味的旧等级的一个重要运动来欢呼,但它并
没有揭示象社会空间爆炸那样富于戏剧性的东西，而仅仅是社
会空间中的一种新运动。文化商品的经济与生活方式的社会空间
首先，应该强调，当我们说及文化商品的经济时，并未暗示
任何将商品与生活方式的生产还原为经济的还原论观点；相反.
根据布迪厄的方法，我们承认特殊实践的自主性。这需要根据
独特场域中运作、并以类似于经济的方法起作用的内在动力、结
构性原则与过程来理解。因此就存在这样一些生产与消费的拉
力、市场分割与群体垄断等市场竞争过程，它们都以具体的方
式,运作于社会实践场域中，包括科学、体育运动、艺术、老龄化、
语言交换、摄影、教育、婚姻、宗教等广泛的场域。此外，每一个
社会场域都可看作是这样一种系统，在这个系统中，每个具体的
要素（主体、群体或实践）都在与其它要素的联系中接受特殊的、
索绪尔意义上的价值观念。然而，布迪厄不是结构主义者，并且
意识到了有必要去分析某个场域的历史，去检验它的过程:随着
时间的推移,某些特定要素在这个场域中变迁的轨迹。过程使
场域的相对位置发生了变化，从而也就影响到了这个场域中固
定的结构以及其中个别要素的意义。
当稀有商品或限制性商品向更广泛的人群促销、或推向低层次的
市场，从而引起社会群族争先恐后地去争佩社会认叮的显明的
地位标志之时，消费文化就产生了这样一个问题，即经常性的通
货膨胀。人们在消费中的满足感,就有赖于拥有或消费被社会
约束的、合法的（所以稀有或被限制）文化商品。
所以，根据文化资本和经济资本的拥有量来谈论生活方式
及文化商品的品味起源,就是可以理解的了。文化资本具有自
己的、独立于收入或金钱之外的价值结构,它相当于转化为社会
权力的能力。如果单纯根据收入来判别品味等级，就会忽略文
化与经济的双重运作原则。文化领域具有它自己的逻辑、货币
以及向经济资本的转化率。对文化资本的拥有者、知识分子与
学术研究人员来说，特权、合法性、相对稀缺，以及由此显示出的
文化资本的社会价值，有赖于文化产品对市场的否定，有赖于对
文化资本转化为经济资本的相关性与必要性的否定。当认定不
存在交换率，或特权的文化商品不可以兑换为金钱时，这说明文
化资本的拥有者在维护一种“高贵”的、“神圣”的文化领域，即艺
术家、知识分子们拼命生产所谓的“天生的”天才产品（卡里斯玛
型意识形态）的文化领域。它也说明，他们要求符号产品拥有与
经济产品相同的特权，表明知识分子已经能够在文化领域确立
起定义合法品味的垄断地位，说明他们能够夜什么是有品味的
与什么是无品味的之间、在纯粹审美凝视与庸俗观赏之间、在距
离南美与直接感官享受之间，作出区分、判断，并赋予等级序列。
所以，知识分子（占支配地位的阶级中处于被支配地位的成
员）就运用符号象征系统的逻辑，在阶级之间及阶级成员之问,
创建有利于加强业已确立的相互关系的区隔。在此，他们与资
产阶级（占支配地位的阶级中处于支配地位的成员）在维持既存
的实质性阶级联系方面，有着共同的利益，不过，资产阶级所要
维持的，是经济资本享有高阶特权，当其转化为文化资本时，能
同时也享有很高的转换率。这就难怪知识分子总是追求文化领
域的自主性的增长，并总是想通过抗拒文化的民主化运动来强
化文化资本的稀缺性。
习性不仅在口常生活知识层面上运作，而旦还铭刻在人们的身体上，强调这点很重要。
它流露于身体及其活动的各个方面：身材、体积、体形、姿式、步
态、坐姿、饮食的方式、个体可以宣称的对社会空间与时间的占
有量、对身体的尊重程度、声腔声调、说话方式的复杂性、身体姿
态、面部表情、对自己身体的安静感。所有这些都是关于一个人
社会出身的习性的自然流露。简言之，身体是一个人阶级品味
的物化特征：阶级品味嵌入在身体上。每个群体、阶级、阶级成
员都有不同的习性，因此，他们的一系列差异，品味的卓越或庸
俗之源，就可以在社会场域中被标示出来，其事实上在前面讨论
过的生活方式和阶级(或职业)之上，又形成了第三种标码。
如果我们转入对新型小资产阶级习性的研究，我们会清楚
地发现，与资产阶级对自己的身体感到安静与自信相反，新型小
资产者对他的身体总是感到拘束不安，总是有意识地反复检点
自己，观察与校正自己。因此,身体维护技巧、新的加利福尼亚
式体育锻炼与运动形式、美容化妆、健康食品等等，都深深地吸
引着新型小资产阶级。他们把身体当作是面对他人的记号来看
待，而不是一件工具。新型小产阶级者是一个伪装者，渴望自己
比本来状况要更好，因而一味地对生活投资。他拥有很少的经
济或文化资本，所以他需要得到它们°因此，新型小资产者采取
向生活学习的策略，他有意识地在品味、风格、生活方式等场域
中教育自己。
这种抱着“为什么我不能吃自己的蛋糕”态度的生活取向,
就要求他们既要安全又需冒险。他们力图最大化地扩大可以获
得的感觉范围并加以体验，这是新型的自我陶醉。对表达和自
我表达的探索、对身份地位的迷恋、表征与自然呈现使新型小资
产者成了“自然”消费者('natural' consumer) 。在某种意义上,
布迪厄把新型小资产阶级指称为“新”型知识分子:
他们创造着一种生活的艺术，以使他们以最小的成本
获得惬意与满足，获得知识分子的特权：以向“禁忌”开战•和
根除“变态”的名义，他们选定了最为肤浅也最易借鉴的知
识分子的生活风格：自由散漫的态度、装饰性或风暴式的装
扮 、开放性的姿态与动作，等等，并系统地将那些有教系的
秉性运用于尚待合法化的文化（电影、连环漫画、地下读
物），运用于日常生活（街头艺术）、私人领域（性、化妆、抚育
子女、闲暇等），运用于存在本身（与自然、爱、死亡的联系
（布迪厄,1984:370）
他们是新型的知识普及化（不仅是指知识的普及，而且还是
知识分子生活方式的普及）过程中最好的接受者与传播者:媒介
人。这一普及使区隔得以实现,因为它“使几乎每一个人都能拥
有与众不同的位置，都会玩出别具一格的游戏，并都可标示出其
它具右内在涵养的符号，这些在以前都只是为知识分子所独有
的东西”。（布迪厄，1984:371）事实上，新资产阶级及新型小资
产阶缀的前卫们所表现出来的新伦理，特别恰当地体现在下列
过程中，创造完美的消费者。
5. 信息流通的能力得到了增长。艺术风格与艺术作品迅
速地从生产者手中传递到了消费者手上。传统的神圣艺术作品
（如蒙娜•丽莎）摆放在路边以供不同文化中的普通民众品头论
足。这里，那些（通过卫星等）管理着新的全球性媒体发布渠道M
的文化媒介人的作用，在全球化过程中得到加强。多元文化主
义（polycult ural ism）的新的全球性环境，吸引着知识分子们去解
释传统与风格。这些都进一步削弱了已确立的西方（高雅）文化
品味之等级秩序的（启蒙）权威。所以，知识分子的角色,就不得
不是伟大的多样性与不同文化传统之财富的解释者了。无需冒
险去对这些多样性及文化财富作出判断或赋予等级，只需将它
们当作一种充满意义与异域情调的东西呈现在新的观众面前。
（鲍曼,1985）消费文化和全球失序
在现代西方社会中，若宗教的发展趋势就是成为一种私人
生活中的闲暇活珈它与其它任何消费文化生活方式一样，在市
场上可购买得到的话，那么我们有必要对宗教这种转变所产生
的影响提出疑问，即这种转变，是否已使宗教接近其他消费商品
和体验了呢？宗教自身能否成为一种生活方式和意义复合体,
而像别的休闲活动一样能益人神智呢？诸如消费文化现象这样
的闲暇消遣是否亦已披上神圣的外衣呢？当个体正羁缚于那些
日常习惯实践和权力均衡之时，这些终极价值和信仰的问题究
竟能起多大的作用？宗教的、准宗教的和非宗教的意义体系到
底能提供什么样的有效性实践知识？价值和信仰问题，是否更
适合于某些特殊社会群体或阶层,譬如知识分子群体？选择特
殊类型的宗教和准宗教的意义体系，如何与另一种文化品味和
生活方式追求（在某个具体社会，它们能在普遍性的品味和生活
方式图申标定自己的位置）相联系？除了要讨论与消费文化有
关的宗教之外，我们还需要思索宗教在后现代文化中可能扮演
的角色。消费文化就可明确定位为：它产牛于现代性内部，但亦
呈现了后现代性的多种特征。消费文化与神圣性
遵循享乐主义，追逐眼前的快感，培养自我表现的生活方
式,发展自恋和自私的人格类型，这一切，都是消费文化所强调
的内容。这就不免使人们普遍认为，消费文化对宗教具有极强
的破坏性。在考察宗教为消费文化提供方便、或消费主义仍继
续支持某一宗教维度之前,我们还是先来简略勾勒一下消费文
化的一些显著特征吧。消费文化，顾名思义，即指消费社会的文
化。它基于这样一个假设，即认为大众消费运动伴随着符号生
产、日常体羚和实践活动的重新组织。许多研究都将消费文化
追溯到十八世纪的英国中产阶级（麦肯德里克等，1982） ,及十九
世纪的英国、法国和美国的工人阶级中，认为当时的广告、百货
商店、度假胜地、大众娱乐及闲暇等的发展，可能就是消费文化
的起源。（贝利,1978;埃文，1982;R.威廉斯,1982） 另一些研究
则着重指出，美国在两次世界大战期间，就已初次显露了消费文
化的发展迹象:广告、电影业、时尚和化妆品生产、交相传阅的大
众小报、杂志和拥有无数观众的体育运动，使得众多的新品味、
新秉性、新体验和新理想广泛传播开来。（苏珊，1982；埃文，
1976；贝尔，1976） 由于与一般宗教、尤其是清教徒所恪守的传
统古训（禁欲、勤奋、远见和节俭）背道而驰，人们奉行“及时行
乐”的人生哲学，所以，就经常有人假设说，消费主义导致了精神
贫乏空虚、享乐型的利己主义。在三十年代，马尔科姆•库利
（ 1951）就开始集中研究他称之为新“消费伦理”的问题。新“消
费伦理”最初产生于那些豪放派艺术家们和格林威治村的一批
知识分子之中，并以此作为对基督教职业伦理的公开抨击。库
利指出，在本世纪二十年代末.这种新消费伦理被广告业所控
制，它大肆鼓吹的是得过且过、享乐主义、自我表现、美的身体、
异教主义、逃避社会义务、向往遥远国度的异域风情、培养生活
情趣、使生活具有独特的格调。
很明显，消费文化的一个重要特征就是，商品、产品和体验
可供人们消费、维持、规划和梦想，但是，对一般大众而言，能够
消费的范围是不同的。消费绝不仅仅是为满足特定需要的商品
使用价值的消费。（阿多诺,1967；詹明信，1979；莱斯,1983）相
反，通过广告、大众传媒隽淄品展陈技巧，消费文化动摇了原来
商品的使用或产品意义的观念，并赋予其新的影像与记号，全面
激发人们广泛的感觉联想和欲望。所以，影像的过量生产和现
实中相应参照物的丧失（这点我们已在前面关于后现代文化的
章节中提到过），就是消野文化中的内在固有趋势。因比，消费
文化中的趋势就是将文化推至社会生活的中心，不过它是片断
的、不断重复再生产的文化，难以凝聚成为占主导地位的意识形
态。当然，在此我们务必小心，对待文化，不要仅停留在记号与
影像的系统层次上,要进一步考虑到它们在日常实践中是如何
被运用的？是谁在从事文化生产和传播工作？要回答后一个问
题，则又需要讨论专家在符号生产中的作用，讨论从事经销、发
行和供应文化产品的各种文化媒介人。这是我们马上要讨论的
问题°要回答第一个问题,势必要表明通过所有的消费文化影
像来积极培育某种生活方式的重要意义，即：个人被鼓励去采用
一种对商品的非效用性态度，以精心选择、安排、改用和展示自
己的物品（无论是装饰品、房子、汽车、衣服、身体，还是闲暇消
遣）,从而用独特的风格来显示出物品所有者的个性。
为构筑一种自我表现的生活方式，从云集在个人周围的商
品和体验中获得满足，便会产生对生活方式信息的持续需求。
一个抱有“人生只此一回”生活观念的个人，对文化产品、体验和
生活方式有着大量的、冗长的阐释，所有的解释都表明自身的能
力及其生活方式的转变。沃仑•萨斯曼认为，人的个性特征在形
成过程中发生变化的关键就是，伴随着消费文化的发展，人们已
从宣扬自己美德转变为宣扬自己的个性人格。（1979:220）他
从本世纪前二十年的劝世箴言册子中，引述了这种变化例如
马斯登在一八九九年写的一本名为《品格：世上最伟大的
事物》的书中，极力渲染的就是那些基督教绅士们的理想信念：
诚实、勇敢、责任、勤奋及节俭的美德。一九二一年，马斯登又出
版了一本新的劝世箴言《主导型人格》，这时强调的则是“吸引并
拥有朋友的必要性”，“要强迫别人喜欢你”，要培养“个人魅力”
和“吸引力”。
现代社会绝不是一个符号匮乏的世俗物质世界，商品、产品
及其它事物也绝非被当作纯粹的,•使用物L 我曾认为，消费文
化编织起了一•张由影像、记号和符号组成的、变动不居的巨网,
而这样的象征符号不能仅仅当作“世俗的”来加以概念化。基于
对涂尔干晚期著作的研究，亚历山大（1988:189）认为，在现代社
会中，“社会符号像神圣事物一样,具有权力和强制性;社会价值
间的冲突正像是神圣与世俗，或圣洁与肮脏之间的冲突一样；政
治性互动如同仪式参与,它生产着社会性凝聚力和价值承诺"
这井不意味社会符号都是和谐的、整合的，它们也相互争斗，遵
循着竞争过程的规律。这里，人们也许可能想起某种方式来。
例如，国家形成过程中的文化维度，以及合法的道德规则与统-…
的集体性表征，就必须被当作是对另一种町供选择的文化、传统
进行持续的怀疑和排斥的斗争的结果。（科里甘与萨耶，1985）。
亚历山大（1988）自己对美国七十年代早期的水门危机的研究,
就是对不同精英间的斗争结果的很好说明。斗争的结果就是导
致一种仪式共同体的产生,这个共同体是通过电视听证会来肯
定美国公民宗教中那种将民主圣物化的神话的。后现代主义与文化失序
如果要问谁是后现代文化产品的生产者和传播者，那么我
们首先就要注意到，在诸如艺术、文学、建筑、音乐、批评和学术
等艺术与知识领域内，发生了许多变化。而六、七十年代，正是
在这些领域内，才首次使用了这个术语，它表明了一场超越文学
艺术现代主义的运动。当时，人们认为，文学艺术现代主义在形
式上已经“枯竭”了，而它们那叛逆的先锋派，经由学院、博物馆、
美术馆的正式认可、成为经典，然后又变为高等教育体制的教学
大纲一部分，其本身业已走到了尽头。界定后现代主义的难题
是，对每一个特殊领域中的不同事情，它都有所指涉。然而，在
不同领域之间进行信息交流的批评家和文化媒介人，正创造着
这个术语的共通的含义。符号生产中的专家们如艺术家、小说
家、知识分子、学术性评论家、研究者，进一步强化了这个术语的
惯用法，用它来解释和构建一套关于日常体验、文化性产品及阐
释框架等的独特体系。从这点看,就有可能区分出许多方面的
后现代主义特征。
首先，后现代主义攻击艺术的自主性和制度化特征，否认它
的基础和宗旨。艺术并不源自创造性天才或特殊才干的艺术家
的高雅体验。万事万物都已见已描，艺术家并非独具慧眼，他只
是命定了从事复制罢了，而且应该是不矫柔造作地去复制。后
现代主义超乎博物馆珍藏的艺术创作、艺术作品或名家手笔之
上，并有意模糊艺术与日常生活之间的界限。事实上，艺术无处
不在:大街小巷、废弃物、身体、偶发性事件。高雅或严肃艺术与
大众流行及肤浅艺术的区别，大概己不再有充分的根据。
近年来，为了知识性、文化性和象征性产品，已经开辟了一
个更广闾的新市场，很明显，在新型中产阶级中从事上述产品
的生产、流通和传播的专家人数已急剧增长c 关于新型中产阶
级的兴起与构成，长期以来争论不休。为节省篇幅，在此不赘
（见前面第三章的讨论）。这里还是来注意术语的非一致性用法
吧。显然关于这个阶层,存在许多叫法，诸如“知识阶层”、“新兴
阶层”、“新型小资产阶级”、“服务阶层”，等等。不过，社会科学
家们一致同意的是，在失业率不断提高的时期，它反倒一直在急
剧上升。正如我们所经常强调，对此最感兴趣的，还是知识分
子、艺术家、学者，以及布迪厄（1984）所说的“新型文化媒介人”。
新型文化媒介人积极地推进知识分子生活方式的发展，并向更
多的观众推广普及。他们同时还积极参与撤除文化知识的排外
壁垒,开放专属知识分了的思考与追求的领域。这就有助于消
解高雅文化与大众文化之间旧的障碍和符号等级；同样,这也有
助于培养和创造大批观众,使他们能够以后现代主义现象中十
分引人注目的感悟力去接受知识艺术的产品和体验。
如前所述，这种感悟力的起源，可上湖到浪漫主义运动时
期，它是文化生产专家人数增长及权力潜能提高的长时段过程,
的结果。独特的艺术家、符号生产专家、普通的文化媒介人，倾
向于开发更大的情感源泉以作为他们的作品和生活方式的一部
分。这在六十年代尤为明显。那时，大批的人接受着高等教育，
服务行业也蓬勃发展，他们都以“反文化"为标志,攻击对情感的
约束，喜欢在服饰着装、表征方面体现轻松、非正统的风格。实
际上，六、七十年代令人瞩目的非正统化过程（乌泰斯,1986）
在某些地方表呈为危险且天真的情感倒退，但实质上有着更强
的自我控制：“有控制的情感宣泄”，面对以前被压抑的情感，他
们保持着轻松自如的感觉和更高水平的控制。当然，在七十年
代，也有过危险的、以自我为中心的自我陶醉°不过，可以认为,
伴随着非正统化与情感探索的过程，以不太严格的行为规范与
符码意义为原则，要求个体之间更加彼此尊重。（乌泰斯,1979）
在某些新的宗教运动和心理疗法中，情况也许就这样°更少权
威的协议管理模式是组织结构中广为流行的变化（这在教育及
社会工作职业中最为突出，但在其他企业和管理组织中也绝非
罕见），其进一步增强了角色扮演和权力结构中的灵活性以（德・
斯旺，1981;哈菲坎普，1987）
这样,对后现代主义的理解，就必须置于消费文化的成长、
从事符号产品生产与流通的专家和媒介人人数增加之长时段过
程的背景中。后现代主义从消费文化中吸收了生活的审美呈现
方面的许多特征,认为美的生活就是道德的善的牛活，它毋需涉
及人性与真实的自我。生活目标就是对新体验、新价值、新用语
的无止境追求。对社会科学研究来说，尽管这也许是一个颇具
威胁性和局限性的范式，但也找不到同样的理论基础来判断后
现代主义对日常生活的作用。应该不带主观感情地考察生活的
审美判断二如果这样去做，也许会搞清楚,有控制的情感宣泄,
一种核心的、一致性统一的宗教信仰体系的缺场,并不会导致虚
大主义与社会的解体；确切点说，向审美标准和地方性知识的转
变，只可能带来相互期望的自我约束和对他人的尊重。《1922经济与社会》
“帝国主义”的经济基础
人们可能会倾向于认为，大国结构的形成与扩张始终并且主要是由经济因素决定的。
这里有一个大概很容易普及的假设，即贸易——如果它是密集的而且已经存在于某个地区——
是它政治统一的标准前提和原因。关税同盟的例子便是触手可掬，况且还有众多其他事例。
然而，更切近的观察就会非常清楚地揭示出，这种巧合并非必然，
而且这种因果关系也决非始终表现在一个单独的方向上。
例如德国，它已经形成了一个统一的经济区，但它的居民要想首先在自己的市场上出售自己的产品，
却只能通过边界地区的海关要塞，这是受到了纯政治因素的左右。
消除了所有关税壁垒，使德国东部谷蛋白胶质含量很低的过剩谷物能够流通的，
并不是德国西部市场，而是受经济因素左右的英格兰市场。
德国西部的矿产品和滞销的铁产品在东部决不会找到受经济因素左右的市场；
而对东部来说，西部基本上也不是由市场因素左右的工业产品供应商。
至关重要的是，德国的内陆交通线（铁路）在东西部之间运输大宗货物的途径，
在一定程度上——而且至今依然——并非由市场因素决定的。
德国东部的经济区位也许适合于发展强大的工业，
但它的由经济因素决定的市场和腹地却是俄国的整个西部地区。
这样的工业如今已被俄国的关税壁垒阻断并转到了以俄国海关要塞作为直接后盾的波兰。
众所周知，由于这一发展，俄国的波兰人与俄罗斯帝国观念的政治合并（Anschluss）
这种政治上似乎是不可能的事态也就出现了可能性。所以，在这样的情况下，
纯粹由经济因素决定的市场关系便有了政治统一的作用。
在形成于内陆平原上的大国之间，货物交换并不发挥调整作用或者决定性的作用。
对于东方的大河沿岸国家来说，即对于在这方面与外向型国家类似的国家来说，
货物贸易最有意义，特别是埃及。然而，蒙古“帝国”肯定并不依赖于任何密集的货物贸易，
马背统治阶层的流动性弥补了实际的交通工具之不足，并使中央行政成为可能。
无论中华帝国、波斯帝国还是从海岸帝国转变为大陆帝国之后的罗马帝国，
都不是在先前存在的特别密集的内陆货物运输或者高度发达的交通手段基础上产生和维持的。
罗马向大陆的扩张毫无疑问是受到了资本主义利益的强烈影响，其中至关重要的利益就是包税人、
猎取官职者以及土地投机商的利益，追求这些利益的根本就不是忙于特别密集的货物贸易的群体。
波斯的扩张无论如何也不是得助于资本主义利益集团。
那里并不存在作为动力或先导的这种利益集团，
正如中华帝国或者卡洛林王朝的创建者也没有得到过这种集团的效劳一样。
当然，即使在这些情况下，贸易的经济重要性也并非完全阙如。
不过，其他动机也在历史上所有横跨大陆的政治扩张——包括十字军东征——中发挥了作用。
这些动机包括，关注更多的王室收入，关注封臣、骑士、军官、官员、
世袭官员的年轻后代等等的薪俸、采邑、官职及社会荣誉。
对贸易港的兴趣当然不会那么关键，尽管它们作为次要因素也有着举足轻重的作用：
第一次十字军东征主要还是一次横跨大陆的运动。
贸易决不是始终都在为政治扩张指引道路。这里的因果关系往往正好相反。
在上面提到的帝国当中，那些有了一种其行政管理从技术上说能够建设至少横跨大陆
的交通手段的帝国，这样做也是为了行政管理的目的，原则上说这往往也是惟一的目的，
不管交通手段是否有利于现有的或者未来的贸易需求。
官僚制与教育
在旧时代，血统的平等以及获得贵族俸禄和捐赠的前提是有“门第证明”，
在贵族仍然保有社会权力的地方，这也是国家官职的任职资格前提，
今天已被学历证书取而代之了。大学、商学院、工程学院详尽设计的文凭，
以及普遍强烈要求在所有领域进一步授予教育证书，都有助于官署和办公室特权阶层的形成。
这种证书有利于持有者要求与贵族联姻（在企业里则有望通过老板的女儿获得提升），
有利于他们要求获准进入坚持“荣誉准则”的圈子，
要求得到“合乎身份”的薪金而不是按照业绩发放的工资，要求有保障的晋升和老年保险，
至关重要的是要求垄断社会与经济优势地位。如果我们从四面八方都听到了引进必修教程，
以专业考试为鹄的的要求，其背后的原因当然不是突然觉醒的“对教育的渴求”，
毋宁说那是在渴望限制向候补者提供这些地位，由学历证书的获得者垄断它们。
为了这种垄断，“考试”已是今天的普遍手段，因此它已经变得势不可挡。
由于获得学历证书所需的必修课程要付出高昂费用，要经历漫长的孕育期，
这种追求也就意味着压制（“超凡魅力”的）天赋而只看重财产，
因为获得学历证书的精神成本总是越来越低而不是相反。
满足骑士生活方式的古老要求是能够拥有封地的前提，
如今在德国取而代之的是必须在授予学历证书的大学中参加决斗兄弟会，
这是骑士生活方式的流韵；在盎格鲁—撒克逊国家发挥同样功能的则是体育和社交俱乐部。
另一方面，官僚则到处都在追求建立正规的纪律程序，消除上司对下属官员随心所欲的处分，
以此创造“职务权利”。官僚需要的是确保官位、他的有序晋升和老年时的生活保障。
就此而言，其后盾乃是被治理者要求把支配降到最低限度的“民主”情感，
而抱有这种态度的人们无不自信，
君主对官员任意处置权的任何削弱都能看作是权威本身的削弱。
因此，无论在工商界还是在公共事业中，官僚都在推动着一个身份群体的崛起，
就像过去那种完全不同的官员一样。我们已经指出，这些身份特性通常也会被利用来发挥——
它们的性质也有助于发挥——官僚在完成其特殊任务时的技术效用。
正是针对官僚这种不可避免的身份特性，“民主”才做出了这样的反应：
以选举短期任职的官员代替官员的任命，以公民复决罢免官员代替正规的纪律程序，
从而力求排除等级制那种高等级“主宰者”的任意处置权，
但取而代之的却是被治理者同样任意的处置权，或者毋宁说，
是支配着被治理者的党老大们的任意处置权。
家长制支配的性质与起源
在前官僚制的支配类型中，最为重要的显然就是家长制支配。
从根本上说，它的基础不是官员服务于非人格的目标，也不是服从于抽象的规范，
而是严格的个人忠诚。家长制支配的根源产生于主宰者对其家族的权威。
这种个人权威和非人格取向的官僚制支配，有着同样的稳定性及“日常性质”。
此外，两者都能在服从者对规范的服从中得到内在的支持。但在官僚制支配下，
这些规范是诉诸抽象合法性的意识并以技术素养为先决条件而理性确立的；
在家长制支配下，规范则是来自传统：相信自古就已存在的传统具有神圣不可侵犯性。
规范在这两种支配形式下的意义是根本不同的。在官僚制支配下，
制定的规范承认当权者拥有颁布特定裁决的正当性权威。在家长制支配下，
主宰者发布的命令的正当性是在个人的服从中得到保障的，
而且只有一个事实以及这种控制权的限度是产生于“规范”，但这些规范并非制定的，
而是由传统认可的规范。这个事实就是，实际上成为统治者的那位具体主宰者，
在服从者心目中始终就是最高统治者。在不受传统或竞争性权力约束的范围内，
主宰者可以随心所欲、毫无节制地运用他的权力，尤其是可以不受规则约束。
相比之下，官僚制官员基本上只能在规则所承认的，他的特定“权限”允许的范围内发布命令。
官僚制权力的客观依据是它以专门的职业知识为基础的、在技术上的不可或缺性。
家族内部的权威则是建立在被认为是天然的个人关系基础上的权威。
这是一种信仰，这种信仰植根于孝道之中，植根于家族的依附者长期亲密的共同生活之中，
而这种生活会产生一个外在与内在的“命运共同体”。
女人的依附是因为男人通常都在生理和心理两方面占有优势，
孩子的依附是因为他们客观上不能自立，成年人的依附是因为习惯、教育的长期影响，
牢固扎根于青少年时期以来的记忆影响，
仆佣的依附是因为从孩童时候生活现实就教给他知道在主宰者的权力范围之外他将得不到保护，
因而必须服从主宰者以得到保护。父母的权力和子女的孝道主要不是以实际的血缘关系为基础的，
无论这种关系对于他们来说可能多么正常。
毋宁说，原始的家长制坚持把家族权威看作对财产的处置权，
即使在后来有了生育和出身密切相关这一（决非原始的）认识之后也仍然如此。
服从一个主宰者权威的所有女人的孩子都会被认为是“他的”孩子——如果他愿意的话，
一如他的牲畜的后代就是他的财产一样；不管那女人是妻子还是奴隶，
也无论他是不是孩子的生身之父。除了出租（达成要式买卖）和抵押儿童妇女以外，
买卖儿童至今也仍是一些发达文化中的常见现象。
实际上，这种交易是在不同家族之间调整人力和劳力需求的原始形式。
到后来的巴比伦时代，自由民还会签订在有限时间内自卖为奴的“劳动合同”。
然而，购买儿童也会服务于其他的，尤其是宗教的目的，比如保证为死者献祭的连续性，
这是“收养”的前身。
一旦蓄奴成为一种常规制度，家族就会进一步分化，血缘关系也就变得更实际：
作为自由服从者的孩子（liberti）这时便与奴隶有了区别。
当然，这种区别对于主宰者的酌处权并无太大的限制，
因为让谁成为他的孩子都是他独自决定的。甚至在各个历史时代的罗马法中，
主宰者可以在遗嘱中指定某个奴隶做他的继承人（liber et heres esto）
却把自己的孩子出卖为奴。但除了这种可能性之外，奴隶还是不同于主宰者的孩子，
因为奴隶不可能变成家长。不过在绝大多数时候，主宰者的这种处置权都会遭到否定，
至少也会加以掩饰。此外，凡是由于宗教或政治原因——后者最初乃是出于军事考虑——
而对主宰者的处置权加以限制的地方，主要或者完全都是为孩子着想；
当然，这些限制都是经过长期发展之后才牢固确立下来的。
在穆罕默德之前的阿拉伯世界，以及根据古希腊各个历史时代的某些法律术语，
总的来说根据那些最悠久的家长制法律体系，无论在何地，
休戚与共的客观基础都是长期共享住所、食物、水源和日常用具。
家族权威是给予一个女人，给予长子还是（像俄国的大家庭那样可能）给予经济上最胜任者，
都要依赖于非常不同的安排并决定于形形色色的经济、政治和宗教条件。
同样，家长制权力是否受到了他治法律的限制，假如是的话又是以什么形式受到限制的，
或者它是否像在罗马和中国那样原则上不受任何限制，也都要取决于上述各种因素。
如果存在这种他治的屏障，它们就会像今天的规则那样具有刑法与民法的约束力，
或者像在古罗马那样单纯具有神圣律法的约束力，或者像任何地方最早都会出现的那种情况，
仅仅是一种习俗的约束力。任意违背习俗将会招致服从者的不满与社会非难。
这也是一种有效的保护，因为，这种支配结构中的一切，最终都要决定于传统的力量，
就是说，人们相信，历来如此的（des“ewig Gestrigen”）都是不可侵犯的。
《塔木德》的箴言“人决不应改变习俗”之所以在实践中获得了重大意义，
并不只是因为习俗有着植根于牢固态度中的内在力量，
最初还因为人们担心那些捉摸不定的神秘灾难会降临到冒犯了神灵利益的革新者与赞同者群体的头上。
随着神明观念的发展，这种信仰被代之以另一种信仰：
诸神会把传统设定为规范，并像神圣之物那样给予保护。
这时的家长制权威就有了两个基本要素，一是对传统的虔敬，一是对主宰者的虔敬。
前者的力量也会约束到主宰者，因而有利于尚无形式权利的服从者，
比如受传统约束的东方家长制统治下的奴隶，
就比迦太基人一罗马人种植园里的奴隶得到了更多的保护，后者都是毫无限制的理性剥削的对象。
中华帝国
中华帝国构成了一个完全不同的类型。那里家产制官员的权力也是建立在水系调节，
尤其是运河建设——但主要是为了交通运输、特别是在华北与华中——
以及大规模军事防御工程基础上的，而这些工程同样也是在使用密集的强迫劳动
并利用以实物代付款的仓储手段时才会成为可能，官员们从仓储中领取俸饷，
军队则从那里得到装备和给养。此外，由于比埃及更彻底地缺少土地贵族，
家产制官僚反而更加受益。各个历史时期都没有公益性派捐纽带，
也许过去曾经存在过或者试图推行，这从某些传统痕迹或萌芽中可以推断。
无论如何，事实上的流动自由与择业自由尽管一直没有得到官方的实际承认，
但在以往的历史上似乎从未受到过长期限制。某些低贱的职业实际上是世代相传的。
除此之外，并不存在种姓制度、其他身份特权或世袭特权的痕迹，
但是有一些尊贵但无足轻重的名义头衔可以授予若干代人。
总的来说，除了随处可见的商会和手工业行会之外，家产制官员面对的只是那些作为土著势力的宗族，
它们都是通过祖先崇拜在狭隘的家庭范围内以及异族通婚的共同姓氏范围内结成的，
宗族的长老在乡村中保持着十分显著的权力地位。
由于帝国的巨大扩展以及相对于人口规模来说官员的数量较少，
中国的行政在一般统治者的治下既不精细也不集权。中央机构的指令均被下属机构拿来便宜行事，
而不是当作具有约束力的指令。在这种环境下也像在其他地方一样，
官员必须重视宗族长老和职业行会体现出来的传统主义的抵制，
只有设法与这些势力达成谅解才有可能履行公务职责。不过另一方面，尽管这些势力的能量极强，
但是显而易见，政府不仅成功地创造了一个——就其相关的一般特性而言——统一的官员群体，
并且防止了这个群体变成一个区域领主阶层或者封建贵族阶层，
而这样的阶层可以把地方显贵作为自己的权力靠山，由此便能独立于帝国的行政。
虽然这里的官员也同样喜欢利用合法与非法获得的财富投资于土地，
虽然中国的伦理始终要求官职候补者尽忠于师长、官员及其上司，但政府却达到了上述目的。
荫庇制度以及官员与宗族的密切联系，尤其容易产生一种趋势，
即形成一些拥有一批永久门生的世袭官职领地。这种领地的雏形似曾一再浮现出来；
尤其是，传统一直在把封建制度颂扬为历史上的经典制度，
古典文献则将官职在事实上的可继承性当作一种正常事态，
同时也认为最高级官员有权在任命他们的同僚之前发表意见。
为了打破一再出现的占用官职趋势，防止形成稳固的门生集团和地方显贵对官职的垄断，
帝国的家产制统治采取了一些常见的措施：短期任职，任命官员时回避其宗族势力所在的地区，
以及派出密探进行监视（所谓监察御史）。
此外，帝国政府还推行了新的举措：历史上首次出现了官员资格考试和官员的品行证明。
官衔与官职的资格从理论上说只有依靠成功通过考试时的分数，在实践中也大体如是；
批准任职以及或升或降则以官员品行报告为基础，其中包括以往定期公布并直到最近的简历，
再加上详细列举的理由，大体上类似于德国文理中学的季评报告。
从形式角度来看，这可能是最彻底地体现了官僚制的客观性，
因此也是最彻底的与仰赖统治者个人亲疏好恶的典型家产制任职办法的决裂。
当然，事实上，有俸官职仍然可以买卖，个人庇护也仍然举足轻重，但封建化、
官职的占用以及附着于官职的门生（Amtsklientel）却受到了抑制，
从消极的方面来说，是因为激烈的竞争和猜疑使得官员们相互疏远，从积极的方面来说，
则是因为学历证书所给予的社会声望得到了越来越普遍的承认。
结果，官员的身份惯例就带有了早已给中国人的生活打上了突出烙印的科班贵族的种种特征；
这些惯例都是特殊的官僚制惯例，有着功利主义取向，是由古典教育塑造出来的，
仪态的尊贵和保持“面子”被认为是最高的美德。
然而，中国的官员并未演变成现代的官僚，因为就国土的巨大规模而言，
只是在非常有限的程度上实现了管辖权范围的功能分化。从技术上说，
这种低度分化是行得通的，因为这个安定的帝国整个行政都是民事行政，此外，
相对较少的军队构成了一个独立的群体，而且，我们现在就会看到，
管辖权划分之外的一些措施也保证了官员的服从。
不过，抑制管辖权分化的正面理由都是一些原则问题。
现代特有的功能联合体（Zweckverband）和专业官员的概念，
在英国行政的逐步现代化过程中是个极为重要的概念，
但可能与中国人特有的一切以及中国官员的所有身份倾向背道而驰。
因为，中国那种受科举考试左右的教育成绩并不是授予专业资格，毋宁说，情况恰恰相反。
要想通过问答题测验，至关重要的是一手漂亮的书法、完美的文体和严格以经籍为取向的信念，
那些测验题有时会令人联想到我们中等学校的传统爱国文章和道德文章的题目。
考试实际上是对个人教养水平的一种测验，以此确定他是不是君子，
而不是确定他有没有专业素养。儒家的准则是，一个有教养的人不是一件工具，
这与西方人的特定职业意识完全格格不入，体现了个人全面自我完善的道德理想，
因而阻碍了职业教育和专业能力的发展，也阻碍了它们的普遍适用性。
这导致了中国式行政特别反官僚制的家产制倾向，
而这种倾向又可以用来说明中国式行政的“粗放”性质和技术上的落后性。
但是，中国也是一个身份特权最为排他性地以传统的和具有官方特权的文学教育为取向的国家，
以致在形式上堪称安定的现代官僚化社会最完美的代表，在这样的社会中，
对有俸官职的垄断和特殊的身份结构，到处都要依赖于特权教育的声望。
的确，在古代埃及的某些文献中已经可以看到官僚精神气质与哲学的萌芽，
但只有在中国才出现了一种官僚哲学——经过了系统阐发并在理论上一以贯之的儒学。
我们已经谈到了它对宗教与经济的影响。中国文化的统一性，实质上就是身份群体的统一性，
后者乃是官僚制古典文学教育和抱有前述君子理想的儒家伦理的载体。
这种身份伦理的功利主义理性主义受到了强有力的约束，
因为巫术宗教及其礼制被公认为身份惯例的组成部分，
特别是因为对祖先和父母恪尽孝道的义务得到了公认。
正如家产制源于子女对家长权威的虔敬一样，儒教也是把孝道的基本美德作为官员对统治者、
下级官员对上级官员，尤其是臣民对官员和统治者的从属关系的基础。
中欧与东欧人那种典型的家产制“国父”（Landesvater）概念，
就像孝道概念发挥的作用一样成了严格的家长制路德教全部政治美德的基础，
但是儒教远更一以贯之地阐发了这个观念综合体。当然，中国家产制的这种发展，
还得益于那里缺少一个拥有土地的领主阶层，因而缺少一个能够行使政治权威的地方显贵群体。
不过除此以外，长城的完工在若干世纪中使匈奴人的侵略矛头转向了欧洲，
而且自此中国的扩张冲动只是针对那些动用一支相对不大的职业军队即可使之臣服的地区，
这让中华帝国保持了一种影响深远的安定局面，由此也使中国式家产制的发展成为可能。
儒家伦理发展出了一套对待臣民的福利国家理论，非常类似于西方开明专制时代家产制理论家的学说，
也很类似于佛教徒国王阿育王更加强调神权和灵魂的学说，但儒教伦理远更一以贯之。
然而，实践起来却是另一回事了：尽管存在某些重商主义的迹象，
但家产制统治仅仅出于不得已的原因才会干涉地方上的宗族与乡村世仇。
经济上的干预几乎始终都是出于财政动机；如果不是这种情况，
考虑到行政管理不可避免的粗放性，经济干预的努力通常都会由于利益集团的桀骜不驯而归于失败。
这在正常年代中似乎会导致对政治当局经济作为的广泛约束，
而这种约束很早就在理论上的自由放任原则中找到了支持。
在宗族内部，已通过科举考试的官职候补人的教育声望会与长老的传统权威发生重叠，
宗族的所有成员都会把前者视为顾问，如果他担任了官职，还会被视为庇护人，
而在地方事务中，后者的决定通常仍将发挥关键作用。
沙皇家产制
英国地主在地方行政中的这种权力地位，乃是由于接受了一种半公益性派捐的义务，
这需要耗费大量时间和高昂成本去承担一项无薪官职的职责。
这种义务在欧陆现代史上已经不复存在。然而，从彼得大帝到叶卡捷琳娜二世时期，
俄国的贵族阶层却不得不承担一种服务性公益性派捐。
彼得大帝废除了俄国贵族旧有的社会品级和法定权利，代之以两个简单的原则：
1）社会品级（chin，卿）只能通过在一个家产制官僚（文官或武官）职位上的服务才能获得，
并要取决于个人在级官爵序列中的相对地位。由于现存的贵族阶层没有官职垄断权，
也由于所要求的不是地产资格而是——至少在理论上——教育资格，这看上去接近于中国的情况。
2）贵族特权持有者如果在两代人之后不再担任官职，这些特权即告丧失。
这似乎也类似于中国的做法。然而，俄国的贵族权利除了其他特权之外还有一个限定继承的专有权利：
拥有定居着农奴的土地。因此，俄国“贵族”是与领主家产制的独有权利结合在一起的，
这在中国根本就闻所未闻。彼得三世与叶卡捷琳娜二世统治时期废除了不担任官职
就要丧失贵族特权的成例。但是，社会品级与官阶表（tabel'o rangakh）
仍是社会声望的官方基础，对于年轻贵族来说，至少在短期之内服务于一项国家官职，
这始终都是一个身份惯例。贵族土地所有者的家产制支配，
几乎也是在“没有无领主之土地”意义上普遍行之于私有地产领域，因为除了“贵族”地产之外，
就是君主领地与属地的采邑和神职人员及修道院的采邑，其他人等手中根本就不存在完全保有的地产，
即使有，也只是微不足道的残余（odnodvortsy，自耕农）或者是军役封地的形式（为哥萨克所有）。
因此，只要不是领地行政，乡村的地方行政就会完全落入土地贵族之手。
然而，政治权力本身及社会声望却要完全依赖于官位，或者直接依赖于和宫廷的关系——
这与中国的模式如出一辙；一切凭借政治权力的运作谋取经济利益的机会更其如此。
保罗一世在点拨一位外国来访者时说，只有他俯允与之交谈者，而且只有在他与之交谈时，
那人才算是贵族。这当然是个夸张的说法。不过，俄国君主的确可以冒犯贵族，
哪怕他是声名最显赫的望族和最大地产的所有人，而一个西方的统治者，无论权势多么巨大，
也不敢任意苛待他的侍臣，哪怕后者是最低层级的法律上的非自由人。
沙皇的权力乃是植根于他与个别社会品级在利害关系方面牢固的休戚与共之中，
后者掌管着行政和强制征募的军队。同样重要的是，
贵族之间却完全没有那种以身份为基础的利害关系的休戚与共。和中国的有俸官员一样，
俄国贵族都视彼此为竞争者——竞争社会品级以及所有可以借助统治者的恩宠而得到的机会。
因此，贵族阶层陷于深刻的分裂之中，在面对统治者时完全无能为力；
现代地方行政的重组在一定程度上创造了一个新局面，但贵族阶层极少尝试共同反抗，
即使有此举动也总是徒劳无功，尽管叶卡捷琳娜二世明确授予了他们集会和集体请愿的权利。
因竞争宫廷恩宠而导致的完全缺少贵族身份的休戚与共，并不仅仅是彼得大帝改制的结果，
而且可以追溯到更早的贵族等级制 ，
它从莫斯科大公国的家产制国家建立以来就决定着显贵的社会品级。
从一开始，社会品级就要取决于沙皇这位总土地所有者授予的官阶，
其物质报酬就是服务封地——promest'e（源自mesto：职位）。
旧时的贵族等级制与彼得大帝的新秩序之间的差异，归根结底只是在于，在贵族等级制度下，
指定给第一代获得者的服务封地和官阶，或者后来由于行政职位而拥有的服务封地和官阶，
全都可以由子嗣继承，因而贵族之家的品级就有了相对稳定性。年轻贵族都是根据
1）任一祖先在官阶等级制度中获得的最高官衔和
2）这些祖先之一担任的最高官职和他开始服务时这之间已经过去的世代数目而获得最初的官职。
按照根深蒂固的身份惯例规定，如果一个官职有可能使一个高等门第的成员隶属于
一个出身下等官衔之家的官员，他就不可能接受那个官职，
正如在宴席上他不可能接受在一个——根据贵族等级制——出身下等门第的官员下首就座一样，
不论该官员的个人官位多高，甚至在沙皇的宴席上也是如此，哪怕有可能冒性命之虞。
这种制度使得沙皇在选择高级行政官员和军事领导人时受到了严重限制，
他要无视这个制度就必定会遭遇极大困难，甚至在战场上也有可能面临不断遭到抗议和抗命的危险。
但是，该制度也迫使贵族为了保住社会身份和升迁机会而进宫服务并成为家产制官僚——个人
继承的品级越高就越是如此。由此，贵族也就差不多完全变成了“宫廷贵族”
（dvorianstvo，源自dvor：宫廷）。私人土地所有权作为社会品级的一个基础，
便越来越失去了重要性。那种最初并非因提供服务而被授予、
而是作为完全保有的地产从祖上继承来的财产——votchina（祖传庄园）——的所有人，
votchinniki（庄园主），已被pomeshchiki（乡绅）所取代，
后者如今已成为称呼“采邑领主”的专用术语。社会品级并非决定于“贵族”财产，
而是决定于行政级别，不管那是个人获得的还是继承得来的。沙皇家产制巧妙地利用了这个制度，
把所有社会权力都与为统治者服务联系了起来。这种联系的由来就在于如下两个因素的结合：
1）王室扈从制度——这一点将在后面分析和
2）氏族的团结——力求为整个氏族占用业已获得的服务品级以及与此相关的机会。
面对这种状况，彼得大帝试图删繁就简，焚烧了包含着贵族之家权利要求的门第等级表
（razriadnaia perepis'），取而代之的是几乎完全以实际担任的官职为基础的社会品级体制。
这种做法就是要铲除氏族荣誉而又不致造成与沙皇直接对立的身份团结，
而在这之前，氏族荣誉既阻碍着沙皇自由选任官员的利益，也一直阻碍着身份团结的发展。
这个政策获得了成功。贵族阶层仍然陷于分裂之中——他们会因为追求社会品级而无情竞争，
当他们仍是纯地主贵族时又会厌恶和憎恨chinovnik（官员的通称）。
对农奴所有权的垄断并不会产生一个休戚与共的身份群体，因为对社会品级的竞争妨碍了这一点，
同时还因为，只有为沙皇效力才能获得附带的致富良机。
这方面的情况一如晚期罗马帝国与拜占庭帝国及其巴比伦、
波斯与希腊化地区的前驱和伊斯兰世界的后继者：
采邑家产制既没有导致土地所有者与国家官员的明确关联，
也没有导致一个同质性采邑贵族阶层的兴起——且不论存在过多少萌芽现象；
而采邑家产制在中国根本就没有存在过。在晚期罗马帝国，越来越举足轻重的土地占有人阶级，
遭遇了一个完全不同的社会阶层——按照俸饷收入水平划分品级的官员群体。
在早期东方与希腊化地区的诸帝国中，也能看到土地贵族与家产制官员同样不相关联的并列现象。
在伊斯兰诸帝国，相应于它们的神权统治性质，获得社会品级首先要立誓信仰伊斯兰教义，
担任官职的机会要取决于是否接受了宗教控制下的教育以及统治者的个人好恶，
因而不可能出现长期持续有效的贵族垄断权。
家产制垄断与资本主义特权
家长家产制远比封建制更能容忍社会流动和获取财富。
家产制统治者并不喜欢独立的经济与社会权力，因而不会支持劳动分工基础上——
这意味着贸易基础上——的理性经营。但是他也并不支持自由获利与自由贸易领域中的身份壁垒，
除非存在着公益性派捐约束，否则他会认为这种壁垒对他自身的权力构成了一些很麻烦的限制。
因此，在托勒密帝国，完全的贸易自由和高度发达的货币经济，
一直延续到最后一个家族统治的时期，尽管事实上国王的全部家产制权力及其个人的
神圣性像在法老的国家社会主义时代那样一直发挥着广泛的影响。至于其他方面，
家产制统治究竟更倾向于自身把持垄断权，因而对私人资本主义抱着敌视态度，
还是更倾向于为资本提供特权，这要决定于各种各样的环境因素，其中两个最为重要的是政治因素：
1）这就是家产制的支配结构，不管它是等级式的还是家长式的。
在头一种情况下，如果其他条件相同的话 ，统治者本身垄断权的自由发展当然会受到较多限制。
然而事实上，现代的西方人很熟悉家产制统治者的许多垄断权，
至少远比同时代的中国人熟悉得多，不过还有一个事实是，
这些垄断权的绝大多数只是表现为向资本家出租或发放许可证，
这意味着是以私人资本主义方式被利用的。况且，统治者的垄断权会引起被统治者十分有力的反应。
这种强烈反应在严厉的家长制支配下却极为罕见；诚然，国家垄断——
比如中国的文献也似乎进一步证实了——到处都会招来怨恨，
但多数时候都是遭到消费者的憎恶，而不是像在西方那样遭到（资产阶级）生产者的憎恶。
2）第二个因素我们已经在不同场合多次谈到了：
若干国家间的权力竞争越是使它们必须设法得到流动货币资本，
那么私人资本在家产制国家中的特权就越是发达。享有政治特权的资本主义在古代时期的繁荣，
就是因为若干国家为谋取优势地位和生存机会进行着长期斗争；
它在中国的相应历史时期似乎也很发达。后来它在西方的重商主义时代又获得了繁荣，
因为现代列强开始了它们之间的政治竞争。它在罗马帝国消失了，
因为罗马帝国变成了一个世界帝国，需要做的只是必须保卫边界；
它在中华帝国几乎根本不存在，在东方和希腊化国家也比较微弱——这些国家越是“世界的”，
它就越是微弱，在哈里发帝国同样如此。当然，并不是任何权力竞争都会导致资本的特权，
只有当资本已经开始了形成过程时才会出现这种情况。
反过来说，大规模世界性国家的安定环境以及随后对资本的政治需求趋于平淡，
则会消除资本的这种特权地位。
政府垄断的最重要对象就是铸币 ，家产制统治者主要是为了纯粹的财政目的而实行垄断。
在西方中世纪，为达到这些目的而采取的常规手段就是确立自行铸币的垄断权，
以此压低金银的价值，而铸币的变质则是非常规手段。但这种做法表明，
铸币的普遍使用已经到了非常发达的程度。
不论是埃及和巴比伦的古代时期还是腓尼基和前希腊化时代的印度文明，都还没有使用铸币；
波斯帝国和迦太基人使用铸币也仅仅是为了用贵金属支付习惯于接受这种报酬的军队和外国雇佣军
（在迦太基，这些雇佣军都是希腊人）；而且铸币也不是一种经济交换手段，
因为在商业交换中是采取称重的办法，在零售交易中则使用惯例上承认的货币形式。
因此，铸币在波斯仅限于金块。相反，中国统治者的铸币直到现在也只是零售贸易的交换手段，
而商业则不得不依赖称重办法。最后这两个表面上似乎背道而驰的现象可能有助于告诫我们，
不能把铸币状态视为货币经济发达的征候——对中国来说尤其如此，因为那里早就知道使用纸币了。
毋宁说，两个征候涉及的是同一个事实：家产制行政的粗放性及其结果——
它无力把它的铸币强加给商人们。但是毫无疑问，国家铸币的理性化及其日益广泛的使用，
大大推动了商业的技术发展。一则是公元前6世纪到威尼斯、
热那亚取得霸主地位这一又四分之三个千年期间古希腊人在贸易技术上的优越性，
一则是撒拉逊人的贸易优势，在一定程度上都是由于他们率先利用了这项进展。
亚历山大征服后的东方地区——包括印度——密集的货币经济的发展，
至少在技术上就是由它共同决定的。不过，经济的命运从此也就与发行铸币的列强在
财政状况上的盛衰起伏紧紧拴在一起了。由于越来越多地向军队授权以及随之出现的货币紊乱，
罗马财政在公元3世纪陷入了灾难性的境地，这种灾变决非古代晚期向自然经济倒退的原因，
但却是个推波助澜的因素。不过总的来说，政府币制的有序化，
更多的是决定于经济对国家的特定要求（这产生于长期稳定的商业交易惯例），
而不是决定于经济发展状况。古代时期和中世纪的城邦涌现出了理性铸币的要求，
而西方意义上的城市发展，尤其是独立的行会和本土零售贸易——不是批发贸易——的蓬勃兴起，
就反映在了铸币理性化之中。
精神气质与生活方式
支配结构不仅通过这些商业技术手段的创造，
更多的是借助于它所确立的精神气质影响着各民族的普遍习性。
在这方面，封建制和家长家产制大为不同。两者有力塑造出来的政治与社会意识形态大相歧异，
由此也塑造了非常不同的生活方式。
特别是在自由封臣与封地制度的形式中，
封建制乃是诉诸自愿接受并保持的荣誉观和个人效忠作为基本的行动动机。
忠诚与个人效忠也是许多平民形式的家产封建制或公益性派捐封建制
（奴隶军队、赐地业主那样的殖民士兵、农民或卫戍部队，尤其是隶属民和科洛尼 军队）的根基。
然而，他们缺少作为整合要素的身份荣誉。
另一方面，身份荣誉对于“城市封建制”的军队却关系重大。
斯巴达人的身份荣誉就是依赖于武士的骑士荣誉和礼仪；它对那些逃避战斗、
违反礼仪者会待之以“涤罪决斗”；
早期的希腊重甲步兵军队一般也都以弱化的形式表现出了这些特征。
但是他们都没有个人的效忠关系。
十字军东征时期，东方的俸禄封建制曾保持了一种骑士身份意识，
但总的来说，它始终是由统治权的家长制性质塑造出来的。一如我们看到的那样，
荣誉和效忠相结合仅见于西方的封建制和日本的“家臣”封建制。
两者与希腊的城市封建制一样都重视一种特殊的身份教育，
旨在熏陶以身份荣誉为基础的精神气质。
但与希腊的封建制形成鲜明对照的是，它们都把封臣的效忠看做人生观的核心，
从这种观点去理解形形色色的社会关系，包括与救世主和亲人的关系。
封建的组合体由此把极为个人化的联系渗透到了最为重要的各种关系之中，
它们的独特性也就促使骑士的尊严感集中到了对个人的崇拜上。
这与一切非个人的商业关系都形成了强烈的对比，因为在封建伦理看来，
一切非个人的商业关系必定都是没有尊严的，是粗鄙的。
然而，这种与商业理性的对立也还有其他根源。首先是封建制度特殊的军事性质，
它最终影响到了政治结构。典型的封建军队乃是一种骑士军队，
这意味着决定性的因素是个人的英勇战斗，而不是大规模军队的纪律。
军事教育的目标不是像大规模军队那样为了适应有组织的作战行动进行训练，
而是为了各自完善自身的武艺。因此，有一个要素就在训练和一般行为中找到了固定位置，
这个要素就是竞技，它是发展对人生有益的各项品质的一种形式，
属于男人之家和动物的创造性活力，但是随着生活的理性化进程，它被逐渐淘汰了。
在封建制条件下，它和有机体的生命一样不是一种“消遣”，
而是保持有机体心理生理活力和应变能力的天然形式；竞技是一种“训练”形式，
源于自发的、不间断的动物本能，至今仍超然存在于“精神”与“物质”、
“肉体”与“灵魂”的一切分野之外，不论从惯例上看它已升华到了什么程度。
竞技达到了特别唯美的完善性而又堪称真正的朴实无华，只有惟一的一次：
封建或半封建的希腊武士社会，首先是在斯巴达。相比重甲步兵公民的（相对）民主而言，
在西方封建骑士和日本的家臣中，贵族的身份惯例由于有着更严格的距离感和尊严意识，
便对这种自由施加了更大的限制。但是不可避免，
竞技在这些骑士阶层的生活中也占有一种极为严肃而重要的地位，
它构成了一切经济上的理性行为的对立面。然而，居于支配地位的封建阶层的“贵族”精神气质，
也在直接维护着与唯美生活方式——它产生于竞技的唯美一面——的这种密切联系。
需要“炫耀”、迷人和堂皇壮丽，需要种种谈不上功效，
用奥斯卡·王尔德的话说有“美的”意义但并无用处的器物修饰生活，这主要是封建身份的需要，
也是一种重要的权力手段，目的在于通过大量暗示以维护自身的支配地位。
从拒绝目的理性地控制消费这个意义上而言的“奢侈”，对于支配的封建阶层来说决非多余：
这是在社会上自我肯定的一种手段。
最后，正面特权封建阶层并不是从功能角度把自身的存在看做一种手段以服务于一种使命、
一种理应有目的地加以实现的观念。他们的典型神话就是他们的“存在”所具有的价值。
只有为真正的信仰而战的骑士才会抱有不同的取向，而且，只要他长期占据了支配地位，
自由的唯美竞技就只有一种有限的重要性了，这在伊斯兰教世界尤其突出。
总之，封建制天生就鄙视资产阶级的商业功利主义，认为那是肮脏的贪欲，
是对它特别不利的生活力量。封建的行为方式与理性的经济精神气质背道而驰，
而且导致了对商业事务的漫不经心，这是所有封建阶层的典型表现，
不仅与资产阶级形成了鲜明对照，而且与农民那种无人不知的精明也判然有别。
封建社会的这种休戚与共乃是以灌输骑士惯例、身份自尊和荣誉感的共同教育为基础的。
这种教育因其世俗取向而与先知和英雄的超凡魅力巫术禁欲主义格格不入，
因其好战的英雄气概而与文学教育格格不入，
因其游戏特征和唯美特征而与理性的专业训练格格不入。
在几乎所有这些方面，家长家产制则对生活方式产生了不同的影响。
封建制始终是由掌握了军事技能的少数人进行支配的。
家长家产制则是由单独一个人进行大规模支配，一般来说它都需要官员，
而封建制对官员的需求则会降到最低限度。如果家长家产制不依赖外族人构成的家产制军队，
它就要紧紧依靠臣民的良愿，但封建制在很大程度上可以不去顾忌这一点。
为了对付特权身份群体危险的野心，家产制会不遗余力地动员大众，
而大众到处都是它的天然追随者。被大众传说加以美化的理想人物并不是英雄，
而是“明君”。因此，家长家产制就必须赋予自身作为臣民福利监护者的正当性，
无论从它自身还是从臣民的角度来看都是这样。“福利国家”就是家产制的传奇，
它不是产生于庄严承诺相互忠诚的自由伙伴关系，而是产生于威权主义的父子关系。
“万民之父”（Landesvater）就是家产制国家的理想。
因此，家长制可能会成为一种特殊福利政策的载体，而且只要它有足够的理由确信大众抱有良愿，
它也确实会发展这样的福利政策。现代史上已经出现过这样的情况，
比如在斯图亚特家族统治时期的英格兰，
当该家族与清教徒资产阶级和半封建显贵阶层的反威权主义势力进行斗争时，
劳德推行的基督教福利政策就带有部分是教会的、部分是家产制的根由。
封建制的行政功能最小化与家产制的行政利益最大化形成了鲜明对照，
前者只有在领主的经济供给所必需时才会顾及到隶属民的福利。
家产制统治者占用的一切新的行政功能，都意味着他的权力和意识形态重要性的上升，
并为他的官员创造新的俸饷。家产制统治者根本不会关心财富、特别是土地的定型分配；
他只有在以公益性派捐方式满足了自身需求的情况下才会规定经济上的限制；
他会通过集体责任机构实现这一目的，在那些机构内部可能会出现财富的剖分。
如果他借助货币经济满足自身需求，那么小块的土地占有和集约式农业，
再加上可以自由转让的土地所有权，则是非常符合他的自身利益的。
家产制统治者丝毫不会厌恶通过理性的获利活动形成新的财富，
事实上他还会支持这个进程，但条件是不能出现新的权力且未经他的认可而获得权威。
从卑贱地位、从奴隶地位和统治者的下层仆役地位一跃而至并不可靠的全权宠臣地位，
这是家产制的典型现象。家产制统治者为了自身支配的利益，
必定会反对封建贵族的身份自治和资产阶级的经济独立。
归根结底，“臣民”任何独立自主的尊严乃至单纯的荣誉感，都肯定会被怀疑为是敌视权威的表现；
从相应的历史斗争的结果来看，在精神上忠实于最高统治者的权威，实际上是个随处可见的现象。
英国显贵的有效行政最小化和统治者依赖于他们的自愿参与，法国及其他拉丁国家的革命成功，
俄国社会革命精神气质的独立不羁，都曾阻碍或摧毁了那种对权威的内在忠诚，
但它始终是德国不受约束的家产制统治一份难以根除的遗产，
并且在局外人看来显得毫无尊严。从政治角度来看，德国人的确是典型的Untertan（臣民），
该词用在他们身上可以说最为恰当，因而路德教才会成为他们特有的宗教。
家长家产制惟一专门的教育体系就是行政训练，它仅仅为某个阶层提供基础，
就其最始终如一的形式而言，这个阶层是个有教养的身份群体，最著名的就是中国的类型。
然而，教育也可能始终掌握在神职人员手中，他们拥有的各种技能有助于家产制行政，
比如会计和文书工作，封建制对此还一无所知。中世纪的近东和西方就是这种情况。
那样的教育带有特殊的文学性质。教育也可能是一种世俗的法律职业训练，
比如中世纪大学的情况，但即使那里也始终是一种文学教育，
而且它的日益理性化带来了专业化心态和“职业”理想，这都是现代官僚制的典型表现。
家产制教育始终缺少以下特征——游戏和对艺术的选择性亲和，英雄般的禁欲主义和英雄崇拜，
英雄的荣誉感和对商务与官职功利主义的英雄般敌视，
而这些特征都是封建制着力培育和保持的特征。
实际上，行政“组织”（amtliche Betrieb）就是一种非人格的“商务”（sachliches Geschäft）：
家产制官员并不是以他的“存在”，而是以他的“功能”作为自身荣誉的基础，
他期望的是以他的“服务”获得利益和升迁；在他看来，骑士的闲散、
竞技和商业冷漠肯定都是傭懒和缺乏活力的表现。与家产制官员相适应的身份精神气质，
在这里倒是与资产阶级的商业精神气质灵犀贯通了。我们从古埃及书吏和官员的诫子书中可以看到，
那时的为官之道就已经有了清晰的功利主义资产阶级性质。原则上说，自那时以来，
除了从家产制官员向现代官僚的发展过程中越来越理性化和职业性的专业化以外，一切都没有变化。
官员的功利主义和资产阶级特有的精神气质始终存在着一个主要差别：
前者憎恶获利的冲动，对于一个领取固定薪金或收取固定手续费的人来说，
产生这种憎恶是很自然的，从理想角度来说，他应当是廉洁的，
他的业绩之所以能带来尊严恰恰就在于这一事实：那不是经商致富的源泉。
在公共和平领域，家产制行政关心的是保护臣民传统的谋生手段和满足，因此，
它对有可能颠覆既定社会条件的资本主义的发展是格格不入且疑虑重重的；
我们已经知道，儒家的精神气质尤其如此，其他各地也都有一定程度的表现，
这其中还有一个特别的因素在起作用，即对新兴的独立经济力量的愤恨。
现代特有的资本主义首先在英国得到发展，这决非偶然，因为那里的官员统治被降到了最低限度，
一如在类似条件下古代资本主义也曾达到过巅峰一样。
这种愤恨和官僚以传统的身份取向态度对待理性的经济赢利，
变成了可资现代国家福利政策依靠的动机，尤其是在官僚制国家推行福利政策的动机。
然而，这些动机也决定了福利政策的限度和特性。
《1970消费社会》
物的形式礼拜仪式
危害
富裕的进步，也就是说对日益增加的个人与集体财产和设施的拥有，
其“危害”也日益严重——一方面，它是工业发展与技术进步产生的后果；
另一方面，它产生于消费结构的本身。
经济活动带来了对集体环境的破坏：噪音、空气和水污染、风景的破坏以及新的公共设施
（飞机场、高速公路等）的建造，给居民区带来了莫大的困扰。
汽车拥挤的后果是引起了巨大的技术上、心理上和人力上的赤字：但这又有什么关系呢？
因为内部结构所必需的设施过剩，额外的汽油开支和为事故受害者所花费的医疗费用等，
所有这些仍可以作为消费来计算，也就是说，
在国内生产总值和统计的名义下竟可以作为增长和财富的指数！
蓬勃发展的矿泉水产业只是暂时缓解了城市的水荒，难道它真的赞同“丰盛”的添加吗？
如此等等。人们不断地统计清点着所有生产与消费活动，作为清除增长体系内部危害的权宜之计。
然而生产力的增长一旦超过了一定的界限，
便几乎整个地被由增长来医治增长的顺势疗法所吸收、吞噬。
当然，在大众合理化生产中，技术和文化的作用所产生的“文化危害”是无法统计的。
而且，价值的判断在此也使得共同的标准难以确定。
人们不会像在曝露水污染问题上采用的做法一样，
来客观地揭示一个可怕的居民点或一部最差电影的特点。如在最近两院联席会议上，
只有一位行政督察员和一个“纯净空气部”，建议让民众摆脱起轰动效应的报刊影响，
以及设立一种“智力危害罪”！不过，应该承认，所有这些危害都是随着丰盛节奏的本身而增长的。
增长的计算或国民生产总值的神话
我们在这里讨论的，是现代社会最不寻常的集体性欺骗，是“数字”上面的“神术般的”操作。
实际上，它掩盖了一种集体迷恋的巫术。我们讨论的是荒谬的计算的幻象、
全国财务的机械性的体操动作。根据经济的理性标准——即这个魔术的原则——
除了看得见摸得着的要素外，其他什么也没有算进去。因此，妇女的家务、研究、
文化统统只字未提——但有些不相干的东西却出现了，而唯一的原因就是它们是摸得着的。
再者，这些财务有个共同点，就是认为自己不了解消极符号。它们把一切，
有害的东西和积极的因素，全都加进彻底的非理性之中（一点也不天真）。
经济学家把各类产品和服务的价值都加在一起，——不分公有与私有性质。
危害与对付它的权宜之计，跟客观有益的财富生产一样，都得到了表现。
“酒、连环漫画、牙膏……和核火箭的生产，
与学校、公路和游泳池的缺乏相提并论”（加尔布雷思）。
但损坏、废弃等不足的方面并没有得到表现……如果得到表现的话，那么所用的方法也是积极的！
因此，上下班的交通费竟作为消费支出来入账！
这就是为生产而生产的神奇目的数字化了的逻辑性结果：任何生产出来的东西，
都因存在这一事实本身而变得神圣了。任何生产出来的东西都是积极的。
任何摸得着的东西都是积极的。在会计们的眼中，
巴黎五十年之中空气的亮度下降30％是剩余的、不存在的。
如果说一笔更大的电力、灯泡、眼镜等开支由此得以产生，那么，
它一下子就会作为生产的增加与社会财富而存在！
对神圣的生产和增长原则任何限定性的或筛选性的伤害都会引起渎神的恐怖
（“我们不会碰协和飞机的一颗螺丝钉！”）。集体的顽念被禁止入账，
生产力首先具有了神话的社会功能，而且为了使这个神话生动有趣，可以采取任何办法，
哪怕把在数字上与之相抵触的客观现实颠倒过来也行。
但是，在这个复杂的财会制度的神话中，也许存在着一个深层次的真相，
即增长社会的政治经济制度的真相（LA Vérité）。积极的和消极的混加在一起是不合常情的。
但这也许正合乎逻辑。因为真相也许是“消极的”财富，是对危害的弥补，
是内部运作所花费的代价，是社会不良功能的自我调节费用，
以及在这个总体中起经济火车头积极作用的附属的毫无用途的挥霍浪费部门。
当然，这种潜在的体系真理被数字掩盖了，魔术般的相加使得积极面和消极面
（卖烟和建造医院等）的那种令人赞叹的循环特征变得十分模糊。
尽管在各个层面做了各种努力来根除这些消极面，但仍旧是心有余而力不足：
体制是靠它存在的，是不可能摆脱它的。提到贫穷的时候，我们就会遇到这个问题。
发展的社会把这具贫穷的“风筝”拖在后面当做配衡体，而它实际上则成了最严重的危害之一。
应该承认这样的假设：所有危害都可以作为积极因素、持续发展的因素、
生产和消费的再次飞跃而纳入某个方面。18世纪，曼德维尔在《蜜蜂寓言》中提出过这样一种理论
（但在那个时代已被当做渎圣和放纵的了）：一个社会的平衡靠的不是德而是恶，
社会的和平以及人类的进步和幸福，靠的是使他们不断触犯规定的本能的不道德行为。
当然，他谈的是道德，但我们可以从社会经济的意义上来理解。
从理性体制的角度看，确切地说，现实体制的昌盛靠的是其掩盖着的瑕疵、平衡、
危害以及罪恶。人们曾把曼德维尔说成厚颜无耻：而客观上厚颜无耻的，是社会秩序、生产秩序。消费理论
人们大谈特谈健康权、空间权、健美权、假期权、知识权和文化权。
随着这些新的权利的出现，为什么就不会同时出现健康、娱乐、健美与新鲜空气的部长们呢？
所有这些似乎反映了机构权试图要压制个人和集体的总体进步。它的概念很模糊，
人们可以在某种程度上看到其反面。空间权出现的条件是：只有当不是每个人都拥有空间的时候，
而且只有当空间和宁静是一些人在损害他人利益基础上获得的特权的时候。
同样，只有当不是人人都拥有土地的时候，才会出现“地产权”；
只有当工作在分工的范畴里不再是可交换的商品，也就是本质上不再属于个人的时候，
才会出现工作权。那么，人们会问“娱乐权”是否同样意味着娱乐像过去的劳动
一样正在向社会技术分工阶段过渡，意味着娱乐的结束呢？
旧石器时代或最初的丰盛社会
必须抛弃那种认为在我们的社会里所有物质的（以及文化的）需求都会很容易得到满足的想法，
因为这种想法没有考虑任何社会逻辑。马歇尔·萨林斯在他的那篇《初级的丰盛社会》
文章中重新提到的想法是值得采纳的。他认为：被不足所控制的、
被市场经济特有的不足所控制的，是与某些原始社会截然相反的、
我们这个生产本位主义的工业社会。生产得越多，人们就越在大量生产的过程中强调必要性，
因而我们就无可救药地离平衡人类生产和人类目的性的丰盛这个最终期限越远。
因为在物质增长的社会里得到满足的东西，以及随着生产力的提高愈来愈得到满足的东西，
是生产范畴的需求本身，而不是人的“需求”。
而整个体制恰恰就是建立在这个对需求不甚了解的基础之上的。
显而易见，物质丰盛的时代无限期地往后退缩：这反而更好——为了不足（结构匮乏）
有组织地进行统治，它被彻底地否定了。
萨林斯认为，尽管渔猎者们（澳大利亚、卡拉阿里的原始游牧部落）过着一种绝对的“贫困”的生活，
但真正知道丰盛的仍旧是他们。原始社会的人没有私有财产，也不为物所困。
为了能更好地迁移，他们将物丢弃。没有生产器械也没有“工作”：
可以说，他们“凭兴趣”狩猎与采集，并分享一切。他们的浪费是完全彻底的：
他们会一下子把所有东西都消费掉，既没有经济上的考虑，也没有库存。
渔猎者们压根儿也不了解资产阶级杜撰的人类经济学。他们连政治经济学的基础都不懂。
他们甚至总是处在人的精力、自然资源和实际经济的可能性之外。他们睡得多。
他们相信——表现其经济体系的正是这一点——自然资源的丰富；
而我们的体制特征是（而且是随着技术的日益完善越是）：人们面对人类手段的不足产生了失望，
以及对源于市场经济和普遍竞争的深层后果产生了激烈的、灾难性的焦虑。
原始社会特有的集体性的“缺乏远见”和“浪费”是实际的丰盛象征。
而我们唯有丰盛的象征。在一台巨大的生产机器下，我们捕获着贫困与不足的符号。
但萨林斯说，贫困不在于财富的量少，也不在于简单地理解为目的与手段之间的关系：
归根结底，它是一种人与人之间的关系。确立原始社会的人的信心的，
以及促使他们在饥饿之中体验丰盛的，最终是社会关系的透明度和互补性。
因为，任何垄断都不会阻碍交流以及构成不足。无论是对实物、土地、工具的垄断，
还是对“劳动”产品的垄断。不应该有积累，因为积累一向是权力之源。
在赠与和象征性的交流经济中，少而精的财富，是足以能够创造一种普遍丰盛的，
因为它不断地从一些人手里传到另一些人的手里。丰盛不是建立在财富之中的，
而是建立在人与人之间的具体交流之中的。它是无限的，因为交流圈没有边际，
哪怕是在有限数量的个体之中，交流圈每时每刻都增加着被交换物的价值。
在这个工业文明社会特殊的竞争与区分当中，我们发现，
这种富有具体关系的辩证法像有关无限的需求与匮乏的辩证法一样被颠倒了。
在原始交流中，每个关系都使得社会更加富有；而在我们这个“区分性的社会”中，
每个社会关系都增添着个体的不足，因为任何拥有的东西都在与他人比较的时候被相对化了
（在原始交流中，它是通过与他人建立的关系本身才获得价值的）。
因此，认为在我们这个“富裕”社会里，丰盛已不存在，
而且不会被生产力的无限提高和新的生产力的解放所替代，是一点也不自相矛盾的。
因为丰盛和丰富的结构定义存在于社会组织中。唯有社会组织和社会关系的革命才能创造它。
我们有一天会回到市场经济那边去吗？回到浪费吗？我们拥有的不是浪费而是“消费”，
是永远的被迫消费。它是不足的孪生姐妹。让原始人经历第一个（而且是唯一一个）
丰盛社会的是社会逻辑，让我们遭受奢侈的、戏剧性的匮乏则是我们自己的社会逻辑。】
关于消费的一切意识形态都想让我们相信：我们已经进入了一个新纪元，
一场决定性的人文“革命”把痛苦而英雄的生产年代与舒适的消费年代划分开来了，
这个年代终于能够正视人及其欲望。事实根本不是这样。生产和消费——
它们是出自同样一个对生产力进行扩大再生产并对其进行控制的巨大逻辑程式的。
该体系的这一命令以其颠倒的形式——这正是其极端诡谲之处——渗入了人们的思想，
进入了伦理和日常意识形态之中：这种形式表现为对需求、个体、享乐、丰盛等进行解放。
这些关于开支、享乐、非计算（“请现在购买，以后再付款”）的主题取代了那些关于储蓄、
劳动、遗产的“清教式”主题。但这只是一场表面上的人文革命：
实际上，这种内部替换只是在一种普遍进程以及一种换汤不换药的系统范围内，
用一种价值体系来取代另一种（相对）变得无效了的价值体系而已。
那种可能成为新目的的东西被抽空了真实的内容，而变成了系统再生产的强制性媒介。
汽车与交通就是所有这些矛盾的一个典型范例：个体消费无限的提升，
对集体责任感和社会道德绝望的呼唤，越来越沉重的束缚。悖论在于此处：
人们只能向个体重申“消费水平正代表了社会优越度”并向他要求另一种类型的社会责任感，
因为他在其个体消费努力中已经完全承担了这种社会责任。消费再一次地成了社会劳动。
在这一层次消费者也被要求并被动员成为劳动者（也许就像今天在“生产”层次上那样）。
尽管如此，还是不应该要求“消费劳动者”为了集体利益牺牲自己的薪水（他的个体满足）。
在他们社会潜意识的某处，亿万消费者们对这一异化劳动者的新身份有一种实践中的直觉，
因此他们自发地把对公共团结的呼唤解释为骗局，
而他们对这一计划的顽固抵抗只是一种政治防守的反映。
消费者虽然享受着当今时代的种种丰盛和舒适，但在潜意识中却隐约发觉自己成了新的被剥削者，
因此他们便表现出一种“疯狂的自私自利”。不管这种抵抗和这种“自私自利”
给这一系统带来了多少不可调和的矛盾，以至于这一系统只能报之以更加强化了的约束，
但是它只是证实了消费是一个巨大的政治领域，而对它的分析是后于或同时于对生产的分析，
尚有待进行。
所有关于消费的话语都想把消费者塑造成普遍的人（Homme Universel），
塑造成人类物种（Espèce Humaine）全面、理想而确定的化身，
把消费描绘成一场“人文解放运动”的前奏：尽管社会政治解放遭到了失败，而它却必将完成。
但消费者绝不是一个普遍性的人：它自身是一个社会政治的人，
是一种生产力——并且与此相适应地，它提出了一些基本的历史问题：
消费手段（而不再是生产手段）繁荣的问题、经济责任感（面对生产内容的责任感）的问题，
等等。在这里蕴含着深刻的危机和新型的矛盾。
大众传媒、性与休闲
正如马克思在谈到拿破仑三世时所说：有时，同样的事在历史中会发生两次：
第一次，它们具有真实的历史意义；第二次，它们的意义则只在于一种夸张可笑的追忆、
滑稽怪诞的变形——依赖某种传说性参照而存在。因而文化消费可以被定义为那种夸张可笑的复兴、
那种对已经不复存在之事物——对已被“消费”（取这个词的本义：完成和结束）
的事物进行滑稽追忆的时间和场所。
那些纷纷乘汽车涌向北极地带的游客们令人回忆起了淘金热潮的景象，为了体现出当地特色，
人们租给他们杵头和爱斯基摩紧身衣，他们消费着：
他们在仪式般形式下消费着曾经是历史事实而又被牵强附会为传说的事物。
历史上，这种过程被称做复辟；这是一种否认历史和对先前范例进行物种不变论复兴的过程。
这种消费，其本身，也完全浸泡在这种过时物质之中：在冬季旅游点，
埃索（ESSO）向您提供柴火和全套露天烤肉架：这是个典型范例——他们是汽油的主人、
柴火及其整个有象征价值的“历史清算员”，他们把它当做埃索的新潮柴火而再次供应给您。
这里所消费的，是对汽车以及由于汽车的出现而被宣告死亡的一切事物的已消逝幻景——
以及由汽车所唤起的那些幻景的即时、混合、共同的享受！
从中我们不应只简单地看到对过去的怀念：透过这一“生活化”层面的，
是对消费的历史性和结构性定义，即在否认事物和现实的基础上对符号进行颂扬。
透过大众传播我们已经看到，各类新闻中的伪善煽情都用种种灾难符号（死亡、凶杀、
强暴、革命）作为反衬来颂扬日常生活的宁静。而符号的这种冗长煽情随处可见：
对青春和耄耋的称颂、为贵族婚礼而激动不已的头版头条、
对身体和性进行歌颂的大众传媒——无论何处，人们都参与了对某些结构的历史性分解活动，
即在消费符号下以某种方式同时庆祝着真实自我之消失和漫画般自我之复活。
家庭在解体吗？那么人们便歌颂家庭。孩子们再也不是孩子了？那么人们便将童年神圣化。
老人们很孤独、被离弃？人们就一致对老年人表示同情。还有更为明显的是：
身体功能越是衰退，越是受到城市、职业、官僚等控制和束缚系统的围困，
人们就越是对身体进行赞美。
考试是在社会中获得晋升的一种出色形式。每个人都想通过一些考试，
即便只是在非正式的无线电传声形式下的考试，因为如今被考核是构成声誉的要素。
因而此类游戏没完没了的增加蕴含了一种强大的社会一体化进程：
在此范围内，我们可以想象出一个完全被纳入这类大众传媒竞赛的社会，
整个社会组织都建立在它们的认可之上。历史上已经有过一个社会曾经经历过一套完整的、
通过考试来进行选拔和组织的体系，那就是科举制度下的中国。但那个体系触及的只是一部分文人。
而在这里，所触及的将是被挑动起来不断进行孤注一掷的整个大众，
在这场赌博中每个人都押上了自己的社会命运作为担保。
既然最好的一体化体系从来都是对立竞争的体系，那么也许可以省去社会控制中的那些陈旧机构。
我们目前还没有达到这一步。且让我们来了解一下对这种考试情形的非常强烈的期待——双重的期待，
因为在这种情形下每个人都可以被考核，也可以作为考核者、
作为评判者（作为少数所谓公众集体决策机构的成员）参与进去。
这是本来就虚幻的双重梦想：同时成为一人和另一人。
但同时也是通过权力转移进行一体化的策略作用。所以决定大众传播性质的，
是技术支持与P.P.C.C.的组合（而不是参加大众的人数）。计算机本身也是一种大众媒介，
尽管游戏在那里显得个人化了。在这台花钱的机器中，
智力的灵敏是通过点数或声音记号来反映的——这是知识和家用电器的奇妙合成——
这仍然是由集体决策机构来为您编程。计算机媒介只是集体媒介的技术实现、
只是这一“最小公共文化”符号系统的技术实现，这一系统主宰着大家每个人都来参与、
而且每个人都参与相同的事情。
看看在那些周刊性百科全书如《圣经》、《缪斯》、《阿尔法》、《百万》中，
在那些大印量发行的音乐和艺术出版物如《大画家》、《大音乐家》中被消费的是什么。
我们知道在这里涉及的公众可能非常广泛：
是所有那些中产阶级中有中等教育学历或技术教育学历的普通人、职员、
低层和中层企业干部（他们的孩子们能入学）。
当代物品中一个主要的、带有摆设的范畴，便是媚俗。媚俗物，通常是指所有那些粉饰的、
伪造的“蹩脚”物品、附属物品、民间小杂什、“纪念品”、灯罩或黑人面具的总体，
所有那些在各地特别是度假休闲之地激增的伪劣博物馆。媚俗，和演说中的“陈词滥调”等值。
而我们应该理解，媚俗和摆设一样，在这里指的是一个范畴，尽管这一范畴很难加以限定，
但不应将其与这些或那些真实的物品混淆起来。媚俗随处可见，
不管是在一件物品的细节中还是在一个大套间的图纸上，
不管是在人造花朵中还是在浪漫摄影中。它自己会宁愿把自己定义为伪物品，
即定义为模拟、复制、仿制品、铅版，定义为真实含义的缺乏和符号、寓物参照、
不协调内涵的过剩，定义为对细节的歌颂并被细节填满。此外它的内部组织
（符号含糊的过剩）和它在市场上的出现（不协调物品的激增，系列的堆积）
之间有一种密切关系。媚俗是一个文化范畴。
媚俗的激增，是由工业备份、平民化导致的，在物品层次上，
是由借自一切记录（过去的、新兴的、异国的、民间的、未来主义的）
的截然不同的符号和“现成”符号的不断无序增加造成的；它在消费社会社会学现实中的基础，
便是“大众文化”。这是一个流动的社会：广大阶级的人们沿着社会等级发展，
终于达到更高的地位并同时提出了文化需求，而这种需求就是需要用符号来炫耀这一地位。
在各个社会层次中，“新来的”一代人都想拥有自己的全副武装。
因此，对公众的“庸俗”或那些想推销自己假货的工业家们的“无耻”策略进行指责是没有用的。
还有即便这是一个重要方面，也不能解释像癌细胞一般扩散的“伪物品”公园。
对此必定有一种需求，而这一需求是社会流动性的功能。
在一个没有社会流动性的社会中是没有媚俗的：
一个有限的奢侈品公园作为特权等级的特殊物资就足够了。
同样艺术作品的复制品在古代还是具有“真实”价值的。
相反，恰是在那些充满了社会流动性的大时代中，其他种类的物品才繁盛起来：
正是在资产阶级处于上升阶段的文艺复兴时期和17世纪，出现了矫饰之风和巴洛克风格，
它们虽不是媚俗的直接前身，也已经表现了在一个社会压力和高等阶级相对混同的形势下，
特殊物资的爆炸和扩散的趋势。但主要还是从路易-菲力浦时代开始，
在德国则是从“经济繁荣时代”（1870/1890）开始，
在整个西方社会则是从19世纪末和大商场时代开始，
各类小杂什才成为了物品的一个主要表现和商业最繁盛的一个分支。
这个时代是没有终结的，而我们的社会，现在可能正处于其持续流动阶段。
媚俗显然对那稀缺、珍贵、唯一的物品（其生产本身也可以工业化）进行了重新估价。
媚俗和“真实”物品，就这样根据一种如今总是处于变动和扩展之中的特殊物资的逻辑，
双双地构筑了这个消费世界。媚俗有一种独特的价值贫乏，
而这种价值贫乏是与一种最大的统计效益联系在一起的：某些阶级整个地占有着它。
与此相对的是那些稀缺物品的最大独特品质，这是与它们的有限主体联系在一起的。
这里与“美”并不相干：相干的是独特性，而这是一种社会学功能。
在这个意义上，一切物品都根据它们的统计学可支配性、它们受到的或多或少限制、
像价值一样按等级划分的主体来进行分类。这一功能，
时刻规定着特定社会范畴在特定社会结构状况下，
通过特定物品或符号来表明自己与其他范畴的区别，确定自己地位的可能性。
越来越多的阶级对某特定符号的接触，迫使高等阶级通过其他数量有限的符号
（这种数量的限制要么是由于它们的来源，如古代真品、油画；
要么是由于受到了刻意限制，如豪华版书籍、特制小汽车）来与前者保持一定距离。
在这种区分的逻辑中，媚俗永远不会改变：它的特性就在于其价值偏差和贫乏。
这种微弱的化合价也是它无限倍增的原因之一。它在外延上倍增着，
于是，在阶梯的上层，那些“阶级”物品则在品质上不断倍减并更新种类以使自己稀有化。
事实上摆设的特性，既不是由人们对它的实用型应用决定的，也不是由象征型应用决定的，
而是由游戏型（LUDIQUE）应用决定的。正是游戏越来越多地支配着人们与物品、
人、文化、休闲的关系，有时还支配着人们与工作的关系，同样还支配着人们与政治的关系。
正是游戏成了人们日常生活形态的主导性色调，以至于一切：物品、财富、关系、
服务，在那里都变成了摆设。游戏对应的是一个非常特别的投入类型：
非经济的（无用途的物品）、非象征的（摆设物品没有“灵魂”），
它包括了一种具有组合调制策略的游戏——即有关物品的技术变化和潜在可能的游戏、
事物革新中有游戏规则的游戏、把生与死当做毁灭中最后组合的游戏。
这里，人们家中的摆设与那些花钱的机器、转盘及无线电传声文化游戏
（类似于现在电台的听众热线参与节目。——译者注）、杂货店的计算机、
汽车仪表板及从电话到电脑的一切构成了当今工作“氛围”的“严肃”技术设备汇合了——
与人们有意无意玩耍的东西汇合了，人们被其运转、对童年的重新发现和操作迷住了，
人们对这种机械“游戏”、色彩游戏、变化游戏有一种模糊的或痴迷的好奇：
这本来即是激情游戏的灵魂，却被普遍化和扩散化了，因而变得缺乏内涵、
缺乏感动而重新蜕变为好奇心——这是一种介于冷漠和迷恋之间的东西，
而且是与激情相对立的。激情可以理解为对一个完整的人或某种被当做人的物品的具体关系。
它要求全身心投入并具有一种强烈的象征价值。
而游戏式好奇心则只是一种对基础游戏的兴趣——即使有时它也很强烈。
来看一看电子台球：游戏者专注于机器的声音、颤动和闪烁。他在和电玩耍。
按着按钮的他知道如何透过一个像神经系统一样复杂的多彩线条的世界去解开冲动和电流。
他的游戏中有一种对科学的神奇参与效果。要相信这一点就必须观察一下咖啡馆里聚集的人群，
只要修理工一打开机器他们就围着他。没有人理解那些连线和电路，
但大家都把这个陌生的世界当做一个不可置疑的前提来接受。
这种关系和骑士与坐骑、或工人与工具、或爱好者与艺术作品之间的关系毫无共同之处：
在这里人与物的关系本身就是神奇的，即着迷和操纵的关系。
这种游戏式活动也许具有激情的表象。但它从来都不是那样。它是消费：
在这里是光点、电动弹子和电子时值的抽象操纵，
在其他地方是模式的种种变种之中的特权符号的抽象操纵。消费是组合式投入：它排斥激情。
广告既不让人去理解，也不让人去学习，而是让人去希望，
在此意义上，它是一种预言性话语。它所说的并不代表先天的真相（物品使用价值的真相），
由它表明的预言性符号所代表的现实推动人们在日后对此加以证实。这才是其效用模式。
它使物品成为一种伪事件，后者将通过消费者对其话语的认同而变成日常生活的真实事件。
可见真和伪在此都是不可捉摸的——一切都像选举时的抽样调查一样，
其中人们无从知晓真实的投票是否只是对抽样调查的确证（那么就不再存在真实事件了，
而存在的只有是抽样调查的替代物，那么调查便从指标性模拟范例变成了现实的决定性要素），
或者正是抽样调查反映了公共观点。这里头有一种错综复杂的关系。
既然自然模仿着艺术，同样，日常生活也以成为范例的复制品而告终。
“自我实现预言”的模式，就是反复叙事的模式。现实仅仅是自说自话的范例。
咒语是如此，模拟范例是如此，在各种话语方式中，
使用且偏爱使用反复叙事话语的广告也是如此。在那里一切都成了一种同样的东西：
商标的“暗喻”。那些表达如“最好的啤酒”（什么呀？!）、“‘幸运一击’，
焙炒香烟”（当然，香烟全是焙炒的！），它们参照的只是一种绕着圈子的明显事实。
当赫兹（《世界第一的汽车出租》）在一个长篇广告的结论中说道：“让我们理智一些。
假如您在我们这里不能找到更多的某种东西，那么我们就不会处在我们所占据的这个位置上
……那也许就将是另外某个人来做这番广告了”，这里头除了反复叙事，
除了存在就是证明之外，还有其他什么吗？到处都是这样，
都是以同一种重复作为有效的因果性关系。就像在某些实验室里人们进行分子的人工合成一样，
在这儿也是这样以有效话语作为出发点对真实进行“人工合成”。
“白尔洗——洗得——更——白”不是一个句子，而是白尔洗的话语。
这一话语和其他广告意群都不解释、不提供意义，因此它们非真非伪——
但是它们精心地消除了意义和证据。它们以一种无句子的直陈式取而代之，
那是一种重复的命令式。而话语的这种反复叙事，就像神奇的话语一样，
寻求通过事件来促成反复叙事式的重复。消费者通过其购物所作的只是使神话事件神圣化。
我们可以在这个意义上更加深入地对广告话语进行分析，
也可以把这种分析扩展到各种当代传媒之上，这样我们就可以随处见到，
那种建立在真伪基础之上的意义和诠释的传统逻辑遭到了彻底颠覆，
神话的根据（或范例）与物质财富生产一样被工业化了的言语生产找到了事件。
我们身处的时代是一个人们永远无法消磨足够多的时间，
以战胜那种从过日子到从中赚取利益的命定必然性的时代。
但是人们不能像脱去内衣一样摆脱时间。人们再也不能把它消磨掉或浪费掉，
对金钱也是如此，因为这两者都是交换价值体系的同一种表达方式。
在象征范畴之中，白银、黄金都如同粪土。客观化的时间也是一样。
但事实上，极少有，而且就现实体系而言，逻辑上不可能把金钱或时间回复到它们“古老的”、
祭祀式的粪土功能中去。假使有人真正如此，那么他就是在象征模式上摆脱了它们。
在计算和资本的秩序之中，这显然是某种方式的颠倒：我们通过它而客观化，
我们被作为交换价值的它所操纵，是我们变成了金钱的粪土，是我们变成了时间的粪土。
