《1841基督教的本质》

导　论

概论人的本质

宗教根源于人跟动物的本质区别：动物没有宗教。
虽然老一辈的无批判的动物志学者确认象除有其他许多可贵属性外，
还具有宗教虔诚之美德，然而，象的宗教，终究是属于寓言范围之内的。
居维叶，最通晓动物界的学者之一，根据亲身的观察，
并不认为象比狗处于更高的精神阶段。

但是，究竟什么是人跟动物的本质区别呢？
对这个问题的最简单、最一般、最通俗的回答是：意识。
只是，这里所说的意识是在严格意义上的；
因为，如果是就自我感或感性的识别力这意义而言，
就根据一定的显著标志而作出的对外界事物的知觉甚或判断这意义而言，
那末，这样的意识，很难说动物就不具备。只有将自己的类、
自己的本质性当作对象的那种生物，才具有最严格意义上的意识。
动物固然将自己的个体当作对象，因此它有自我感，但是，它不能将自己的类当作对象，
因此它没有那种由知识而得名的意识。什么地方有意识，什么地方就有从事科学的才能。
科学是对类的意识。在生活中，我们跟个体打交道，而在科学中，我们是跟类打交道。
但是，只有将自己的类、自己的本质性当作对象来对待的生物，
才能够把别的事物或实体各按其本质特性作为对象。

所以，动物只有单一的生活，而人却具有双重的生活。
在动物，内在生活跟外在生活合而为一，而人，却既有内在生活，又有外在生活。
人的内在生活，是对他的类、他的本质发生关系的生活。
人思维，其实就是人跟自己本人交谈、讲话。
没有外在的另一个个体，动物就不能行使类的职能；而人，即使没有另一个人，
仍旧能够行使思维、讲话这种类的职能，因为，思维、讲话是真正的类的职能。
人本身，既是“我”，又是“你”；他能够将自己假设成别人，
这正是因为他不仅把自己的个体性当作对象，而且也把自己的类、自己的本质当作对象。

人的异于动物的本质，不仅是宗教的基础，而且也是宗教的对象。
可是，宗教是对无限的东西的意识；就是说，宗教是、
而且只能是人对自己的本质——不是有限的、有止境的，而是无限的本质——的意识。
一个真正有限的本质，对于一个无限的本质，就连猜想也丝毫不会有，
更不用说对它有意识了；因为，本质的界限，也就是意识的界限。
例如毛虫，它的生活和本质都限制在某一种植物上面，这样，
它的意识就也不越出这个有限制的区域之外；它固然能把这种植物与其他植物区别开来，
但除此以外，便什么也不知道了。所以，这种有限的、但正由于其有限性而无错误的、
可靠的意识，我们不称它作意识；而把它称为本能。
严格意义或本来意义下的意识，是同对无限者的意识不可分割的；
有限的意识不是意识；意识的本质特性，就是总括一切、无限。
无限者的意识，不外是对意识之无限性的意识。
或者说，在无限者的意识中，意识把自己的本质之无限性当作对象。

人之所以生存，就是为了认识，为了爱，为了愿望。但是，理性的目的是什么呢？
就是理性。爱的目的是什么呢？就是爱。意志的目的是什么呢？
就是意志自由。我们为认识而认识，我们为爱而爱，为愿望而愿望——愿望得到自由。
真正的存在者，是思维着的、爱着的、愿望着的存在者。
只有为自己本身而存在着的东西，才是真正的、完善的、属神的。
而爱、理性、意志，就正是这样。在人里面而又超乎个别的人之上的属神的三位一体，
就是理性、爱和意志的统一。理性（想像、幻想、表象、见解）、意志、爱或心，
并不是人所具有的力量；因为，没有了它们，人就等于乌有，只是凭借它们，
他才成其为人，它们是给既非他所具有、也非他所创造的他的本质奠定基础的要素，
它们是鼓舞他、规定他、统治他的权力——是属神的、绝对的权力，这种权力是人所不能违抗的。
【“任何一种意见都是强有力的，足够使人甘愿冒生命的危险来发表它。”——蒙台涅】

充满感情的人，怎能对抗感情呢？充满着爱的人，怎能对抗爱呢？
理性的人，怎能对抗理性呢？谁没有经验过音调之动人心弦的威力？
可是，音调的威力，不正是感情的威力吗？音乐是感情的语言，
音调是有声的感情，是表达出来的感情。谁没有经验过爱的威力？至少，总听到过吧？
爱和个人，哪一个更强一些呢？是人占有爱呢，还是爱占有人呢？
当爱驱使人甘愿为所爱者赴汤蹈火时，这个战胜死的力量，
到底是他自己个人的力量呢，还是爱的力量呢？真正思维着的人，
难道会没有经验过思维的威力，那确是静穆无哗的威力吗？
当你忘记了你自己和你周围的一切而沉思默想时，究竟是你支配理性呢，
还是理性支配和吞噬了你呢？科学上的灵感，不就是理性征服你的一次最出色的胜仗吗？
求知欲的威力，难道不是完全不可违抗的、征服一切的威力吗？
当你压制某种激情，革除某种习惯的时候，总之，当你经过一番努力而战胜了你自己的时候，
这种战无不克的力量，难道会是你单独一个人的力量吗？
或者，说得更确切一些，这种战无不克的力量，难道不正是意志力，
不正是暴力地管辖着你、使你对你自己和你个人的弱点满怀愤慨的那种道德心的威力吗？
【个体（Individuum）——像一切抽象名词一样，这个名词也是最不确定的、
暧昧的、易误解的——跟爱、理性、意志之间的这种区别，到底是不是基于本性的区别，
这对本书的论题是无关紧要的。宗教把人的力量、属性、本质规定从人里面抽出来，
将它们神化为独立的存在者——不管是像多神教中那样将其中每一个都当作一个存在者，
还是像一神教中那样归并为一个存在者——，因而，在解释这些属神的存在者并将其还原于人时，
也必须注意这个区别。其实，这个区别不仅由对象显示出来，
在语言上和逻辑上（这是同样的）也得到证明；因为，人将自己跟自己的精神、
自己的头脑、自己的心区别开来，仿佛尽管没有这些东西，他还是某物似的。——著者】

没有了对象，人就成了无。伟大的模范人物，即向我们显示了人的本质的那些人，
都用他们自己的生活确证了这个命题。他们只有一个支配一切的基本情感：
实现那作为他们活动的主要对象的目的。然而，主体必然与其发生本质关系的那个对象，
不外是这个主体固有而又客观的本质。如果这个对象是若干同类而不同种的个体所共有的，
那末，它就至少像它按照不同的特点分别成为这些个体
的对象那样地成为这些个体固有而又客观的本质。

譬如，太阳是行星的共同客体。
但是，太阳对于水星、金星、土星、天王星，和它对于地球，并不是同样的。
每个行星都各有自己的太阳。照亮着和温暖着天王星的那个太阳，
对于地球来说就没有任何物理意义，只具有天文学上的、科学上的意义。
天王星上的太阳跟地球上的太阳，不仅看来似乎是不同的，而且，实际上确是不同的。
所以，地球对太阳的关系，同时是地球对自身的关系，或者说，是地球对自己的本质的关系；
因为，太阳在作为地球的对象时，其大小和光线强弱的量度，
就是那决定着地球特有的本性的距离的量度。
所以，每个行星都在它自己的太阳中映射出它自己的本质。

所以，人由对象而意识到自己：对于对象的意识，就是人的自我意识。
你由对象而认识人；人的本质在对象中显现出来：对象是他的公开的本质，
是他的真正的、客观的“我”。不仅对于精神上的对象是这样，
而且，即使对于感性的对象，情形也是如此。即使是离人最远的对象，只要确是人的对象，
就也因此而成了人的本质之显示。月亮、太阳、星星也向人呼喊（认识你自己）。
人看到它们，并且，它们的样子就象他看到它们的那样，这一点，就是他自己的本质的证据了。
动物只感受得到生活所必要的太阳光，反之，
人却连来自最遥远的星球的无关紧要的光线也能感受到。
只有人，才具有纯粹的、智能的、不以个人兴趣为转移的喜悦和热情；
只有人才会欣赏理论的视觉观玩之乐。眼睛察看星空，观望着既无益又无害的、
跟地球及其需要毫无关系的光线，而在这种光线中，它就看到了自己的本质，看到了自己的本源。
眼睛具有属天的本性。因而，人只有用眼睛才能超出地球的限制；
因而，理论是由观察天空开始的。最初的哲学家，就是天文学家。
天空使人想到自己的使命，即想到自己不仅生来应当行动，而且，也应当要观察。

人的绝对本质、上帝，其实就是他自己的本质。所以，对象所加于他的威力，
其实就是他自己的本质的威力。所以，感性的对象的威力，就是感情的威力；
理性的对象的威力，就是理性本身的威力；意志的对象的威力，就是意志的威力。
人，因为其本质是由情调所决定的，因而他受感情的支配，至少，
受在情调中寻得相应因素的那种感情的支配。可是，情调本身并不具有制服感情的威力，
只有具有丰富的内容、意义和感情的情调，才具有这种制服感情的威力。
感情只为充满感情的东西所规定，也就是说，只为它自己、它自己的本质所规定。
意志和理性，情形也是如此。所以，不管我们意识到什么样的对象，
我们总是同时意识到我们自己的本质；我们不能确证任何别的事情而不确证我们自己。
正因为意愿、感受、思维就是完善性，就是本质性，就是现实性，所以，
我们不可能用理性、感情、意志来相应地把理性、感情、意志作为有限的、
有端的、虚无的力量来感觉或知觉。有限性跟虚无性是同一回事；
有限性仅仅是虚无性之雅化而已。有限性是形而上学的、理论的名词，
而虚无性则是病理学的、实践的名词。对理智来说是有限的东西，对心来说就是虚无的。
但是，我们不可能意识到意志、感情、理性是有限的力量，因为任何完善性、
任何力量和本质性都是它们自身的直接验实和确证。我们如果不把爱、意愿、
思维这些活动看作是完善性，那我们就不会再去爱、再去意愿、再去思维了。
我们如果不感到这些活动有什么无限的乐趣，那我们就不会觉得自己是一个爱着的、
意愿着的、思维着的存在者了。意识，就是意味着存在者将自身当作对象；
所以，意识绝不是特殊的东西，绝不是跟具有自我意识的存在者不同的东西。
不然的话，他怎么能意识到自己呢？因此，他当然不可能意识到完善性其实乃是非完善性，
当然不可能感到感情是有限的，当然不可能设想思维是有限的。

意识是自我确证、自我肯定、自爱，是因了自己的完善性而感到的喜悦。
意识是完善的存在者所特有的标志；意识只存在于满足了的、完成了的存在者里面。
即使是人的虚荣，也确证了这个真理。人在照镜子时，满意于自己的形态。
这种满意，是他形态的完美之必然的、不由自主的后果。美丽的形态在自身之中得到满足，
它必然因了自己而感到喜悦，必然在自身之中映照出来。
所谓虚荣，乃在于人只欣赏自己一个人的形态；如果他一般地赞美人的形态，那就决不是虚荣了。
他理应一般地赞美人的形态；他不能设想还有比人的形态更美、更崇高的形态了。
当然，每一个存在者都爱自己，爱自己的存在，并且，也理应爱自己的存在。
存在就是善。培尔说：“一切值得存在的，都是值得知识的。”
一切存在着而具有价值的，都是优异的存在者，从而也就都肯定自己、维护自己。
然而，自我肯定之最高形式，其本身即是优异性、完善性、幸福、善的，正就是意识。

没有一个存在者会否定自己，会否定自己的本质性；没有一个存在者对自身来说是有限的。
相反，每一个存在者，在自身之中和对于自身来说，都是无限的，
都在它自身之中有自己的上帝、自己的至高本质。存在者的每一个限制，
都只是对于另一个在它以外和以上的存在者而存在着。
蜉蝣的生命，比起活得比较长的动物来虽然显得特别短暂，但是，对蜉蝣自身来说，
这个短暂的生命已经很长了，已经相当于别的动物活多年了。
毛虫赖以活命的树叶，对毛虫来说，是一个世界，是一个无限的空间。

如果存在者是有限的，那末，感情也是有限的，理智也是有限的。
可是，有限的存在者并不感觉其有限的理智是有限的；
相反，有限的存在者十分喜爱和满意其有限的理智，赞美和夸奖它，感到它是宏伟的神力；
而有限的理智，反过来又赞美它所从属的那个有限的存在者。
二者紧密地配合在一起；它们怎能分离呢？理智就是那个存在者的视野。
你看得多远，你的本质就扩展到多远；反之亦然。动物的眼睛并不超出动物的需要，
而动物的本质也不超出动物的需要。你的本质达到多远，你的无限的自感也就达到多远，
你也就成了这样远的范围内的上帝。理智与本质、思维力与生产力在人的意识里面的分裂，
一方面，仅只是个别的，并没有普遍的意义，另一方面，仅只是外貌的。
能够认识到自己的劣诗确实拙劣的人，
正因为其认识不像那种在自己的理智中夸奖自己的劣诗的人那么有限，
故而其本质也不那么有限。

所以，如果你是在思维无限的东西，那你就是在思维和确证思维能力的无限性；
如果你感受无限的东西，那你就是感受和确证感情能力的无限性。
理性的对象，就是自己作为自己的对象的理性；
感情之对象，就是自己作为自己的对象的感情。如果你毫无音乐欣赏能力，
那末，即使是最优美的音乐，你也只把它当作耳边呼呼的风声，只当作足下潺潺的溪声。
当音调吸引住你的时候，其实究竟是什么东西吸引住你呢？你在音调中究竟听到些什么呢？
除了你自己的心的声音以外，还会是什么呢？所以，感情只对感情讲话，
只有感情、感情本身，才能理解感情——因为只有感情，才是感情本身之对象。
音乐是感情之独白。可是，哲学对话（Dialog der Philosophie）
其实也只是理性之独白而已：思想只对思想讲话。我们的感官，被晶体的色泽所迷住了；
而理性，却只对结晶学的规律感到兴趣。理性，只是以合乎理性的东西为对象。

由此就不言自明：当人们使感情成为无限者的工具，成为宗教的主观本质时，
宗教的对象就丧失其客观价值了。所以，自从人们使感情成为宗教的主要东西以后，
基督教的曾经是非常神圣的信仰内容，就成为无关紧要的东西了。
站在感情的立场上，即使还允许对象具有价值，那也只是为了感情的缘故；
感情只是由于一些偶然的原因才勉强跟对象相结合。
如果有另外一个对象也激起同样的感情，这个对象也同样会受到欢迎的。
可是，感情的对象之所以成为无关紧要，却正是因为只要我们明言感情是宗教的主观本质，
则事实上就等于将感情当作宗教的客观本质，即使我们至少不直接这样明言。
我之所以说直接，乃因为人们确已间接地承认这件事情了：
人们将作为感情的感情说成是宗教的，这样，
就废弃了真正宗教的感情跟反宗教的或至少非宗教的感情之间的区别。
这是他们站在仅仅将感情当作属神者的工具这种立场上的必然结果。
因为，你使感情成为无限者、属神者的工具，如果不是根据其本质、本性，那又是根据什么呢？
一般的感情的本性，不又是各特殊的感情——不管其对象是什么——的本性吗？
那末，是什么东西使这种感情成为宗教的呢？是一定的对象吗？决不是。
因为，这个对象，只有当它不是冷静的理智或记忆的对象，
而是感情的对象时，才是宗教的。那末，究竟是什么东西使感情成为宗教的呢？
这就是：感情的本性，即每一种感情不论对象的不同都共有的本性。
可见，感情之所以被说成是神圣的，只是因为它是感情。
感情之所以具有宗教性，就是因为其本性是这样的，就是因为它本身是这样的。
然而，这样一来，不是把感情表达成为绝对者、属神者本身了吗？
如果感情凭自身就是善的、宗教的，也即神圣的、属神的，那末，
难道感情不是有自己的上帝在自身之中吗？

他虽然可以借幻想而表象出属于所谓另一个更高的种的个体，
但他决不能再进一步脱离掉自己的类、自己的本质；他给予这另一个个体的本质规定，
总只是从他自己的本质中汲取出来的规定；就是说，他只是在这种规定中摹绘出自己，
使自己对象化而已。虽然除了人以外，在其他天体上大概还有会思维的存在者，
然而，我们并不因为假定了这样的存在者就改变了我们的立场——我们只是从量的方面、
而不是从质的方面来丰富它；因为，既然那里有着跟这里同样的运动规律，
那末，在那里就也有着跟这里同样的感觉规律和思维规律。
事实上，我们说其他星球上有生命，并不是指在那里有不同于我们的存在者；
我们只是认为那里有更多的我们这样的或类似的存在者。

概论宗教的本质

人怎样思维、怎样主张，他的上帝也就怎样思维和主张；
人有多大的价值，他的上帝就也有这么大的价值，决不会再多一些。
上帝之意识，就是人之自我意识；上帝之认识，就是人之自我认识。
你可以从人的上帝认识人，反过来，也可以从人认识人的上帝；两者都是一样的。
人认为上帝的，其实就是他自己的精神、灵魂，而人的精神、灵魂、心，其实就是他的上帝：
上帝是人之公开的内心，是人之坦白的自我；宗教是人的隐秘的宝藏的庄严揭幕，
是人最内在的思想的自白，是对自己的爱情秘密的公开供认。

但是，当我们说宗教——上帝的意识——就是人的自我意识时，
并不是说信宗教的人会直接意识到他的关于上帝的意识乃是他自己的本质之自我意识；
因为，宗教所固有的本质正是以缺乏这种意识为基础。
为了免除这种误解起见，最好还是这样说：宗教是人之最初的、并且间接的自我意识。
所以，无论在什么地方，宗教总是走在哲学前面；
在人类历史中是这样，在个人历史中也是这样。人先把自己的本质移到自身之外，
然后再在自身之中找到它。最初，他自己的本质是作为另外的本质而成为他的对象的。
宗教是人类童年时的本质；儿童是在自身之外看到自己的本质——人——的；
在童年时，人是作为另一个人而成为自己的对象的。所以，各种宗教的历史进展，
就在于逐渐懂得以前被当作是某种客观物的东西其实乃是主观物，
在于逐渐认识到以前被当作上帝来仰望和敬拜的东西其实乃是某种属人的东西。
后期的宗教把前期的宗教看作是偶像膜拜：人敬拜他自己的本质。
人将自己对象化了，却没有认识到那对象就是他自己的本质；
后期的宗教做到了这一步；所以，宗教中的每一进步，都是更深入的自我认识。

宗教——至少是基督教——，就是人对自身的关系，或者，说得更确切一些，
就是人对自己的本质的关系，不过他是把自己的本质当作一个另外的本质来对待的。
属神的本质不是别的，正就是属人的本质，或者，说得更好一些，正就是人的本质，
而这个本质，突破了个体的、现实的、属肉体的人的局限，被对象化为一个另外的、
不同于它的、独自的本质，并作为这样的本质而受到仰望和敬拜。
因而，属神的本质之一切规定，都是属人的本质之规定。

宗教只满足于整个的、坦而无隐的上帝；它并不要仅仅是上帝的现象，
它要的是上帝本身，是有人格的上帝。宗教如果抛弃了上帝的本质，
那也就把自己本身抛弃掉了；宗教如果放弃了对真正的上帝的占有，那它也就不再是真理了。
怀疑论是宗教不共戴天的仇敌。但是，对象跟表象之间、
自在的上帝跟为我的上帝之间的这种区分，乃是一种怀疑论的区分，
从而，也就是一种非宗教的区分。

人认以为自在的存在者的，认以为至高的存在者的，
就是他所能设想的最高的存在者的那种存在者；这样的存在者，
对他来说，就是属神的存在者。那末，他在这样一个对象面前，
怎能提得出它自在地究竟是什么这个疑问来呢？假如上帝是鸟的对象，那末，
它就只把他看作是一个长着翅膀的存在者：鸟把长翅膀看作是至高的、至福的。
如果这只鸟这样判断：“上帝向我显现为鸟，但上帝自在地究竟是什么，我就不得而知了”，
那就会非常可笑。对鸟来说，至高的存在者就正是鸟之本质。
没有了关于鸟的本质的表象，它就等于没有了关于至高存在者的表象。
那末，它怎能问上帝自在地究竟有没有翅膀呢？问上帝自在的存在是不是像为我的存在一样，
就等于问上帝到底是不是上帝，就等于蔑视上帝，背叛上帝。

所以，当人意识到宗教的宾词只是拟人说，就是说，只是属人的表象时，
就产生了对信仰的怀疑、不信。如果说这种意识并没有导致正式对上述宾词加以否定，
并没有由此再进一步对作为这些宾词的基础的存在者加以否定，那末，
这也只是由于内心的怯懦和智能的薄弱罢了。如果你怀疑宾词之客观真理性，
那末，你必定也怀疑这些宾词的主词之客观真理性。如果你的宾词是拟人说，
那末，这些宾词的主词就也是拟人说。如果爱、善、人格性是人的规定，
那末，你假定为这些东西的前提的那个基体，上帝之实存，
对一般地存在有一位上帝的信仰，就也是一种拟人说——一种完全人为的假定。

你相信爱是上帝的属性，因为你自己也在爱；你相信上帝是一个智慧的、
仁慈的存在者，因为就你自身来说再也不知道有什么比仁慈和智慧更好的了；
你相信上帝实存着，相信他是主体或本质——实存着的，
就是本质，不管被规定为和称呼为本体还是人格，或者某种别的东西——，
因为你自己生存着，你自己是本质。你把爱、善良和智慧看作是人的最高的善美；
同样，你把一般地生存着、做一个存在者，看作是最高的幸福。
因为，一切善美之意识，一切幸福之意识，对你来说，都是跟本质存在、
生存之意识联在一块儿的。你把上帝看作是一个智慧的、福乐的、仁慈的存在者，
所根据的理由，和上帝对你来说所以是一个实存者、是一个本质，所根据的理由相同。

主词与宾词之同一，可以从跟人类文化发展进程相一致的宗教发展进程中最明显地看出来。
当人还是单纯的自然人时，他的上帝就也是单纯的自然神。
人住到房子里去，他就也将他的上帝搬进教堂里去。
教堂只表明人对美丽的建筑物的珍重。崇奉宗教的教堂，其实乃是崇奉建筑艺术的教堂。
随着人由野蛮蒙昧的状态上升到文化，
随着人能够辨别什么事情是对人礼貌的和什么事情是对人不礼貌的，
同时也产生了对上帝礼貌和不礼貌的事情的区别。上帝是威严、最高尊严之概念，
而宗教感情则是最高的礼貌感。只有后期的一些有教养的希腊艺术家，
才在神像中使尊严、大度、肃穆和欢乐之概念具体化。
然而，为什么他们会把这些特性看作是上帝之属性、宾词呢？
就因为对他们来说，这些特性自为地就意味着神性。
为什么他们要排除掉一切违逆的、卑俗的情绪呢？
就正因为他们把这些情绪看作是某种不礼貌的、不足道的、非属人的、
从而也即非属神的东西。荷马史诗中的神灵，也吃也喝，这就是说，吃喝是一种属神的享受。
体强力壮，是荷马史诗中神灵的一种特性：宙斯是神灵中的最强者。为什么呢？
就因为体强力壮自在自为地是某种可贵的、属神的东西。在古日尔曼人看来，
战士之德行是至高的德行；为此，他们的至高的神，就也是战神。

只有当许多互相矛盾的属性都结合在同一个存在者之中，而这个存在者被理解为具有人格的，
也即当其人格性特别被强调的时候，人们才忘记了宗教之本源，
忘记了在反思之表象中视为有别于主词（或可以从主词分离）的宾词的那种东西，
原来是真正的主词。例如，罗马人和希腊人曾经把偶性神化为本体，将德行、心境、
情绪神化为独立的本质。人——其中特别是信教的人——，对自己来说，就是一切事物、
一切现实性之尺度。他把一切使自己敬服的东西，
把一切对自己的心灵产生特殊的印象的东西，哪怕是奇怪的、不可思议的音响或音调，
都独立化为一个特殊的、属神的存在者。宗教总括世界一切对象；
凡是存在着的东西，都曾是宗教崇拜之对象；在宗教之本质及意识中存在着的，
不外就是一般地在人之本质以及人关于自身和世界的意识中所存在着的。
宗教并没有独自的、特殊的内容。在罗马，即使是畏怖和恐惧之情绪，也曾经有过其教堂。
基督徒也曾经把心理现象当作存在者，把自己的感情当作事物之质，
把支配自己的情绪当作统治世界的威力，总而言之，
把自己的不管是已知还是未知的本质之特性当作是独自地存在着的存在者。
当宗教情操还顺利地、整个地统治着人类的时候，魔鬼、妖精、魔女、幽灵、
天使，曾经是神圣的真理。

属人的存在者具有无限多的各种不同的宾词，但是，正因为这样，
就也有无限多的各种不同的个体。每一个新的人，都又是人类的一个新宾词，一个新天才。
人有多么多，人类的力量就有多么大，人类的特性就有多么多。
虽然在每个人之中都包含有存在于所有人之中的力量，但是，
毕竟是在各个人身上如此地被规定和被特殊化，以致它表现为一种独特的、新的力量。
所以，无限多的属神的规定之秘密，不外就是属人的本质——作为无限地多样的、
无限地可规定的、但正因为这样而是感性的本质——之秘密。只有在感性之中，
只有在空间和时间之中，才有可能让无限的、确实无限的、富有规定的存在者存在。
真正各不相同的宾词，是以各不相同的时间为前提的。
这个人是一个卓越的音乐家，又是一个卓越的著作家，并且还是一个卓越的医生；
但是，他不能在同一时间内既演奏，又著作，又治疗。在同一个本质中统一对立面、
矛盾的手段，不是黑格尔的辩证法，而是时间。但是，与上帝之概念相结合、
而与人之本质区别和分离开来的无限多的各不相同的宾词，乃是一种没有现实性的表象，
一种单纯的幻想，它是感性之表象，不过缺乏基本条件，缺乏感性之真理性，
——这种表象是直接跟属神的本质——作为精神的、也即抽象的、单纯的、
唯一的本质——相矛盾的；因为，上帝之宾词，其特性正在于：
我有了其中一个就也同时有了其他的一切，因为它们中间并没有实在的区别。
所以，如果我不能在现在的宾词中得到未来的宾词，
能在现在的上帝中得到未来的上帝，那末，我也不能在未来的上帝中得到现在的上帝；
它们是两个不同的存在者。但是，这种差异性，却正是跟上帝之唯一性、
统一性和单纯性相矛盾的。为什么这个宾词是上帝的一个宾词呢？
就因为它源自上帝的本性，也就是说，因为它并不表明限制、缺陷。
为什么还有其他一些宾词也是属神的呢？就因为它们不管自在地多么不同，
却都一致地表明了完善性、无局限性。所以，我能够为上帝表象出无数个宾词来，
因为它们都在神性之抽象概念中取得一致，
它们都必定共同具有那使每一个宾词都成为属神的属性或宾词的东西。
在斯宾诺莎那里就是这样。他谈到了属神的实体之无限多的属性，但是，
除了思维和广袤以外，他并没有详细列举。为什么呢？就因为完全没有必要去了解它们，
就因为它们本来是不足道的、多余的，就因为说了一大堆的宾词，
其实和仅仅说思维和广袤这二者反正是一回事。为什么思维是实体之属性呢？
因为在斯宾诺莎看来，思维是通过自己本身而被领会的，
因为它表明某种不可分的、完善的、无限的东西。为什么广袤或物质是实体之属性呢？
就因为它在关系到自身时也是这样的东西。由此，实体可以有无规定的多数宾词，
因为使这些宾词成为实体的属性的，并不是规定性、差别，而是无差别、等同性。
或者，说得更确切一些，实体之所以拥有无限多的宾词，仅仅因为它——多么奇怪！
——本来并没有宾词，就是说，本来并没有特定的、实在的宾词。
思想中的不定的一，由幻想中的不定的多来补充。因为宾词不是Multum（多数），
故而是multa（多种）。真正说来，积极的宾词就是：思维和广袤。
这两个宾词所表达的意义，无限地胜过那没有名称的无数宾词；
因为，由这两个宾词说出了某种规定的东西；我以此知道某物（etwas）。
可是，实体却太冷淡、太缺乏热情，使它自己不能够倾心于和决意于某事；
为了不使自己成为某物，它就宁可什么也不是。

就本质而言上帝越是属人，则他跟人的区别就似乎越是大，也就是说，
属神的本质跟属人的本质之同一性、统一性就越是为对宗教的反思、为神学所否认，
而属人的东西——作为这样的东西，对人来说，是他的意识之对象——就越是被贬黜。
理由就在于：因为属人的东西只有在属神存在者的直观或规定之下才是积极的、本质的东西，
故而，人——作为意识之对象——的直观就仅仅只能是消极的、与人为敌的直观。
为了使上帝富有，人就必须赤贫；为了使上帝成为一切，人就成了无。
但是，人并不为自己需要什么，因为他从自身取去的一切，并不在上帝里面损失掉，
而是被保存在上帝里面。人在上帝里面有其自己的本质，那末，他怎会自在自为地具有它呢？
同样一个东西，他何必要两度建立，两度具有呢？人从自己那里取去的、
人在自身中所缺乏的，他却以无比高的和丰富的程度在上帝里面享受到。

僧侣向上帝发誓要修身，他们克制自己内心的性爱，但是，代替这个，在天国中，
在上帝那里，他们就由童贞女玛利亚身上获得女性之影像，获得爱之影像。
并且，他们越是把理想的、被表像的女性当作现实的爱之对象，
他们就越是能够不要现实的女性了。他们愈是认为否定感性具有着重大的意义，
属天的童贞女也就愈是对他们具有重大的意义：他们甚至让她代替了基督，代替了上帝。
感性的东西愈是被否定，上帝——人们用感性的东西来向他献祭——就愈是感性。
就是说，人们认为用来向上帝献祭的东西，
都具有特殊的价值，上帝对这些东西有着特殊的满意。
人认为是至高的，他的上帝自然也认为是至高的；一般说来，迎合人意的，也迎合神意。

人在宗教中这样来否定他的理性：他并不由自身而获悉关于上帝的事，
他的思想仅只是世俗的、属地的；他只能信仰上帝向他启示的东西。
但正因为这样，上帝的思想就是属人的、属地的思想了；他像人一样用头脑来策划事情；
他使自己适应于人的周围环境和理智力，就像教师使自己适应于他的学生的理解力一样；
他精确地计算他的赏赐和启示的效果；他观察人的一切行动和事业；
他什么都知道——即使是最属地的、最卑俗的、最低劣的东西。
总之，人为了上帝而否定自己的知识、自己的思维，以便将自己的知识、
自己的思维放到上帝里面去。人放弃了自己的人格，而由此，对他来说，上帝——全能的、
无限的存在者——就成了一个具人格的存在者；他否定属人的荣誉、属人的“我”，
而由此，对他来说，上帝就成了一个唯己的、利己主义的存在者，这个存在者，
千方百计为了自己、自己的荣誉、自己的利益着想；上帝正是人自己的、
嫉妒其他一切的那种自私心理之自我满足，是利己主义之自我享乐。
宗教更进而否定作为人的品德的善：人是邪恶的、堕落的、无能为善的；
但由此，就只有上帝才是善的，上帝是善良的存在者。
宗教特别郑重地要求人把作为上帝的善当作对象来看；
但是，这样一来，不就正是把善表述成为人的基本规定了吗？
如果我绝对地、出自本性、出自本质就是恶的、不圣的，那我怎么能够把神圣的、
善的东西当作对象来看呢？——不管这个对象是外在地还是内在地提供给我的。
如果我心地不正，理智败坏，那我怎么能够感知神圣的东西，感知善的东西呢？
如果我的灵魂在审美方面低劣不堪，那我怎么能够欣赏一张绝美的绘画呢？
即使我并不是一个画家，没有力量由自身产生出美来，但是，
既然我能够知觉到自身以外的美，那就说明我还是具有审美的感情和理智。
不管善的东西对于人是不是存在，然而，在这里面，总是向人启示了人的本质之神圣和优秀。
完全跟我的本性相违背的、完全不能跟我通共的东西，
对我来说，就也是不可思议的、不可感觉的。
神圣的东西，只有当其跟我的个性相对立而又跟我的本质相统一时，才成为我的对象。
神圣的东西，是对我的罪恶的谴责；在这里面，我认识到自己是一个罪人；
我在其中谴责我自己，我认识到什么是我现在还不是的、但应当是的、
从而按照我的规定说本来能够是的；因为，没有“能够”的“应当”，是一种可笑的妄想，
并不能使人感动。但是，正是由于我认识到善是我的使命、我的定则，
故而我有意识或无意识地认识到善就是我自己的本质。
本性上不同于我的另一种的本质，是跟我完全无关的。
只有当我感觉到罪恶是我自己跟自己本身的矛盾，也即我的人格性跟我的本质性的矛盾时，
我才能感觉到罪恶是罪恶。作为跟当作另一种本质的属神的本质的矛盾，
罪恶感是不可解释的、无意义的。

以上概述的宗教发展进程，特别表现于人日益剥夺上帝和加增自己。
起初，人毫无区别地把一切都置于自身之外。这一点，特别可以从启示信仰中看到。
后期的人或有教养的民族认为是借本性或理性而认识的，对前期的人或尚未开化的民族来说，
就认为是来自上帝的了。
以色列人把一切极其自然的意向——甚至也包括洁癖——都表象成为积极的神命。
从这个例子中我们再一次看到，人越是剥夺自己，则上帝就越是低微、凡俗。
当人甚至否认自己有力量和能力由自己、出自本意地来完成最普通的礼俗之命令时，
人的自卑和自我否认，就达到了无可复加的地步。
反之，基督教按特性、按内容来区分人的各种意向和情绪；它只把善良的情绪、
心意、思想当作上帝的启示、作用，也即当作上帝的心意、情绪、思想；
因为，上帝所启示的，就是上帝本身的一个规定；想得多，才会说得多；
作用怎样，原因也就怎样，启示怎样，那个作出启示的存在者也就怎样。
一位仅仅出自善意而启示自己的上帝，就也是一位以高超的德性为本质特性的上帝。
基督教把内部的道德纯洁跟外部的肉体洁净区分开来，而以色列教则将两者等同起来。
与以色列教相反，基督教是批判与自由之宗教。以色列人不敢做任何上帝没有命令过的事情，
即使在一些外表的小事情上，他也丝毫不能自作主张；宗教之威力，甚至一直扩张到食物上面。
反之，基督教在一切这一类的小事情上，都允许人有自决权，就是说，
它将以色列人从自身中取出而放到上帝里面去的东西仍旧放到人里面去。
实证主义之最完整的描述，就是以色列。与以色列人相比，基督徒是自由思想家。
事情就是一直在这样变化着。昨天还是宗教，今天就不再是宗教了；
今天还被认为是无神论，明天就被认为是宗教了。

宗教之真正的、即人本学的本质

作为理智本质的上帝

宗教是人跟自己的分裂：他放一个上帝在自己的对面，当作与自己相对立的存在者。
上帝并不就是人所是的，人也并不就是上帝所是的。上帝是无限的存在者，
而人是有限的存在者；上帝是完善的，而人是非完善的；上帝是永恒的，而人是暂时的；
上帝是全能的，而人是无能的；上帝是神圣的，而人是罪恶的。
上帝与人是两个极端：上帝是完全的积极者，是一切实在性之总和，
而人是完全的消极者，是一切虚无性之总和。

但是，人在宗教中将他自己的隐秘的本质对象化。这样就必然证明，上帝跟人的这种对立、
分裂——这是宗教的起点——，乃是人跟他自己的本质的分裂。

这个本质，不是别的，正就是知性——理性或理智。
理智意味着断然地、毫无顾虑地把事物意识成为事物，因为理智本身就具有客观的本性；
理智是对无矛盾的东西的意识，因为理智本身就是无矛盾的统一体，是逻辑同一性之源泉；
理智是对法则、必然性、规则、尺度的意识，因为理智本身就是法则之活动，
就是作为自我活动的事物本性的必然性，就是规则之规则，就是绝对尺度，就是尺度之尺度。
只有通过理智，人才能够与自己最最宝贵的属人的、个人的感情相矛盾地判断和行为，
如果理智上帝、法则、必然性、法权是这样命令的话。
当一个当法官的父亲知道自己的儿子犯了法而要判处其死刑时，他只有作为理智人、
而不是作为感情人，才能够这样做。理智向我们指出了我们所爱的人的、
甚至我们自己的缺点和弱点。因此，理智经常使我们跟我们自己、
跟我们的心处于痛苦的冲突之中。我们不愿意把权利让给理智：
我们由于怜悯和宽恕而不愿意执行理智之真实的、但却冷酷无情的判决。
理智是类所原有的能力；心代表特殊的事情，代表个体，而理智则代表普遍的事情；
理智是超乎人的，就是说，是寓于人之中的超人格的和非人格的力量或本质性。
只有通过理智并且只有在理智之中，人才具备力量摆脱自己，摆脱自己的主观的、
个人的本质，将自己提升到普遍的概念和关系，将对象从其给内心所造成的印象里面区分出来，
自在自为地、不以对人的关系为转移地来考察对象。哲学、数学、天文学、
物理学，总之，一切科学，都是事实上的证明，
因为它们乃是这种实实在在无限的和属神的活动之产物。所以，宗教式的拟人说，
也是跟理智相矛盾的；理智否认、否定上帝具有拟人说的性质。
但是，这个不受拟人说的限制的、无顾虑的、无情的上帝，
却就正不外是理智所固有的、客观的本质。

一般地说来，思维力就是人借以意识到理智、精神、
知性的那种力量或活动（随便怎样命名都可以）。人仅只能信仰、知觉、表象、
思维那启发他的、在他当中作用着的知性；他不能信仰、知觉、表象、
思维任何一种别的精神（因为精神之概念，只是思维、认识、理智之概念，
任何别的精神，都是幻想之幽灵）。他仅仅能使知性脱离自己的个体性之界限。
所以，有别于有限的精神的“无限的精神”，只不过是离开了个体性和肉体性
（因为个体性和肉体性是不可分割的）的知性，即为自己和由自己确定或思想的知性。
经院家、教父说道——其实远在他们以前异教哲学家就己经这样说过——，
上帝是非物质的存在者，是知性，是精神，是纯粹的理智。
人们不能够形象化地设想作为上帝的上帝；但是，难道你就能够形象化地设想理智、知性吗？
它有形态吗？它的活动，不是最难以捉摸、最难以描绘吗？
上帝是不可领悟的；但是，难道你就领悟知性之本质吗？你研究过充满秘密的思维活动，
研究过自我意识之隐奥的本质吗？自我意识，不是谜中之谜吗？
古时候的神秘家、经院家、教父们，不就已经用人的精神之难以捉摸和难以描绘来解释、
比喻属神的本质之难以捉摸和难以描绘吗？那么，按实而论，上帝的本质不是跟人的本质同一了吗：
可见，作为上帝的上帝，作为仅仅可思维的、仅仅成为理性之对象的存在者的上帝，
不是别的，正就是自己成为自己的对象的理性。理智或理性，究竟是什么呢？
只有上帝来对你讲明白。一切都必须表白自己，显示自己，对象化自己，肯定自己。
上帝是那将自己表白、肯定成为至高的本质的理性。对于想像来说，理性是上帝的启示，
或者说，是上帝的一个启示；但是，对于理性来说，上帝乃是理性之启示；
因为，理性是什么、能够做什么，都只有在上帝之中才成为对象的。
由此可见，上帝是思维之需要，是必然的思想——是最高度的思维力。
“理性不能停留于感性的事物和存在者”；只有当它返回到最高的、第一的、必然的、
只成为理性的对象的本质那里时，它才得到满足。为什么？就因为只有在这个本质那里，
它才不感到不乐意；就因为只有在关于至高的本质的思想中，理性之至高的本质才被设定，
思维能力与抽象能力之最高阶段才得以到达；
就因为一般地只要我们还没有到达某种能力之最高阶段，
还没有到达不能再作更高的设想的那种程度，
还没有最大限度地发挥我们认为天赋的那种从事这类或那类艺术、这门或那门科学的才能，
那我们就会感到我们自身之中有缺陷、空虚、不足，从而，感到不幸和不满足。
因为，只有至高的艺术造诣才是艺术，只有最高度的思维才是思维、理性。
严格说来，只有在你思想上帝的时候，你才在思想着；因为，只有上帝，才是实现了的、
充实了的、最大限度的思维力。所以，只有当你思想上帝的时候，你才思想真正的理性；
虽然如此，你却又借想像力把这个本质表象成为跟理性区分开来的存在者——
因为你作为一个感性的存在者，习惯于将直观之对象、现实的对象跟其表象区分开来——，
借想像力把这个习惯转移到理性本质上面去，并由此又反过来将感性的生存——
你已经舍弃了的——转嫁于理性生存、被思想的存在。

理智是“原本的、原始的”本质。理智由上帝——作为第一原因——之中导引出一切事物，
它觉得，如果没有了理智式的原因，那世界就会听任无意义的和无目的的偶然性摆布；
换句话说，它只在自身之中，只在自己的本质之中，才找到了世界之根据和目的；
只有当它由它自己——一切明白而清晰的概念之源泉——来解释世界之存在时，
世界之存在才是明白而显然的。对理智来说，只有那有意图、有目的、
有理智地活动着的存在者，才是直接通过自身而成为明白和确实的、
通过自身而成为有基础的、真的存在者。
所以，一个即使对自己来说也不具有任何意图的存在者，
其存在就必须基于另一个理智型的存在者之意图。
这样，理智把自己的本质假定为原因式的、第一的、先于世界的本质；
就是说，理智将作为在地位上居第一位、
而在时间上却居最后一位的自然本质的自己变成为在时间上也居第一位的本质。

你怎样思想上帝，你也就怎样思想你自己；你的上帝之尺度，就是你的理智之尺度。
如果你有限地来思想上帝，那么，你的理智也是有限的；
如果你无限地来思想上帝，那么，你的理智也不是有限的。
例如，如果你把上帝设想成为一个有形体的存在者，那么，形体性就是你的理智之界限；
没有了形体，你就什么也不能设想了；反之，如果你否认上帝具有形体性，
那你就由此证实和确证你的理智不受形体性之局限。在无限的本质中，
你只不过使你的无限的理智感性化而已。因此，当你宣称这个不受局限的本质是最最本质的、
最高的本质时，你其实等于说：理智是最高的存在（Être suprême），是最高的本质。

其次，理智又是独立的和不依赖的本质。不具有理智的东西，就是依赖的和非独立的。
一个没有理智的人，则也就是一个没有意志的人。不具有理智的人，
就容易受人诱惑、蒙蔽，容易被别人象工具一样地利用。在理智方面做别人的工具的人，
在意志方面怎能有具有自我目的的活动呢？只有思维着的人，才是自由的和独立的。
只有借自己的理智，人才将外于和低于自己的存在者低贬为自己生存的手段。
一般说来，只有那自己就是自己的目标、自己就是自己的对象的东西，才是独立的和不依赖的。
自己就是自己的目标和对象的东西，
就正由此——只要自己确是自己的对象——而不成为为了另一存在者的手段和对象。
总之，无理智就意味着为了他者而存在，意味着是客体，
而理智则就意味着为了自己而存在，意味着是主体。但是，一旦不再为他者而存在，
而是为自己而存在，则就立刻拒绝对另一存在者的依赖。当然，在思维之片刻中，
我们依赖于在我们自身之外的存在者；但是，就我们在思维着而言，
在作为理智活动的理智活动中，我们决不依赖于任何别的存在者。
【这甚至也适用于作为生理作用的思维作用，因为，
脑的活动虽然同时又以呼吸作用和其他的过程为前提，但终究还是一个独特的、独立的活动。】
思维活动是自我活动。康德在上述著作中说道：
“在我思维的时候，我意识到是我的在我里面的‘我’在思维，而不是某种另外的事物在思维。
由此可见，这种在我里面的思维，并不依附于某种在我之外的另外的事物，而是依附于我自己；
从而，我乃是本体，也就是说，我为我自己而生存，我并不是某种另外的事物之宾词。”
虽然我们永远需要空气，但是，如果我们是物理学家，
那我们还是同时又把空气由需要之对象变成无需要的思维活动之对象，
也即使空气变成纯粹为了我们的事物。在呼吸时，我是空气之客体，而空气是主体；
但是，当我把空气当作思维、研究、分析之对象时，我就把这种关系倒了过来，
我使我自己成为主体，而使空气成为依赖于我的客体。
但是，只有那成为另一个存在者的对象的东西，才是依赖的。
这样一来，植物就依赖于空气和光，换句话说，植物是为了空气和光的对象，
而并不是为了自己的对象。当然，空气和光也是为了植物的对象。
一般说来，物理生活不外就是主体与客体、目的式的存在与手段式的存在之间的这种永恒的交替。
我们既消费空气，又被空气所消费；我们既享受，又被享受。
只有理智，才是享受一切事物而又不被享受的本质——仅仅享受自己的、
仅仅满足于自己的本质——绝对的主体——，
才是不再能够被低贬为另一个本质之对象的本质——因为它把一切事物都看作是依赖于自己的客体、
宾词——，才是将一切事物都总括于自身之中的本质——因为它自己并不是事物，
因为它不受任何事物的限制。

无、非存在，是无目的的、无意义的、无理智的。只有存在，才具有目的，具有根据和意义；
存在之所以存在，就因为只有存在才是理性和真理；存在是绝对的需要，是绝对的必然性。
那自己感觉得到的存在、生活之根据是什么呢？就是生活之需要。但是，谁需要生活呢？
就是那不能生活的。并不是能够看见的存在者要造出眼睛来；
如果已经看得见了，那何必还要造出眼睛来呢？不！只有不能够看见的存在者，才需要眼睛。
我们一生下来都没有知识和意志，但我们正逐渐具有知识和意志。那么，世界又从何而来呢？
乃来自必要、需要、必然性，但是，
并不是来自那包含于另一个跟它区别开来的本质之中的必然性——这是纯粹的矛盾——，
而是来自最最固有的、最最内在的必然性，来自必然性之必然性，
因为没有世界就没有必然性，而没有必然性就没有理性、没有理智。
世界所从而来的那个无，乃是没有世界的无。所以，否定性（象思辨哲学家所说的那样）、
无，诚然是世界之根据；但是，这乃是自己扬弃自己的无，换句话说，如果世界不存在，
那么这个无就完全不可能存在。世界诚然是起源于缺乏、贫乏（Penia），
但是，如果把这个贫乏当作本体论式的本质，那就是谬误的思辨了。
这个贫乏，仅只是存在于世界之被假设的非存在之中的贫乏。
因而，世界仅仅由自身和通过自身而成为必然的。但是，世界之必然性，就是理性之必然性。
作为一切实在性之总和的理性——因为，如果没有光，则世界之壮丽将是什么呢？
而如果没有内在的光，那外在的光将是什么呢？——是最最必不可缺的本质，
是最深的和最本质重要的需要。只有理性，才是存在之自我意识，
才是具有自我意识的存在；只有在理性中，才显示出存在之目的、意义。
理性是作为自我目的而成为自己的对象的存在——事物之最终目标。
自己成为自己的对象的，就是至高的本质、最终的本质；能自己支配自己的，就是全能的。

作为道德本质或法律的上帝

人希望在宗教中满足自己；宗教是他的至高的善。
但是，如果上帝是一个本质上不同于人的存在者，那么，人怎能在上帝里面找到安慰和和平呢？
如果我本质上不同于某个存在者，那我怎么能够分享其和平呢？
如果他的本质不同于我的，那么，他的和平也是本质上不同于我的，也就是说，
对我来说，这种和平并不是和平。如果我并不能参预他的本质，那我怎么能够参预他的和平呢？
而如果我本质上不同于他，那我怎么能够参预他的本质呢？一切活着的，都感觉得到和平；
只是，是在各自不同的因素、各自不同的本质中感觉到。
例如，如果说人在上帝之中感觉到和平，那么，他之所以感到和平，
就只是因为他在上帝中第一次找到他真正的本质，就只是因为他在这里第一次不感到不乐意，
就只是因为一切他迄今为止在其中寻求和平和认为是自己的本质的东西，
都是某种另外的、异外的本质。所以，如果人应当和希望在上帝里面满足自己，
那么，他就必须在上帝里面找到自己。“若不是神性愿意被尝到，那么谁也不会尝到神性。
既然愿意，它就在基督之人性中被观察到，
并且，如果你并不是如此地找到神性，那你就绝不会有平安。”

爱，是完善的东西跟非完善的东西、无罪者跟有罪者、一般的东西跟个体的东西、法律跟心、
属神的东西跟属人的东西之间的纽带、媒介原则。爱就是上帝本身，除了爱以外，就没有上帝。
爱使人成为上帝，使上帝成为人。爱增强弱者和削弱强者，降低高者和提高低者，
将物质理念化和将精神物质化。爱，是上帝与人、精神与自然之真正的统一。
在爱之中，平凡的自然等同于精神，优秀的精神等同于自然。
爱，就意味着从精神出发来扬弃精神，就意味着从物质出发来扬弃物质。
爱是唯物主义；非物质的爱是无聊的。抽象的唯心主义者在对最遥远的对象产生爱的渴望时，
就违背自己的意志而确证感性之真理性。但是，与此同时，爱又是自然之唯心主义；
爱是精神。只有爱，才把夜莺比作女歌唱家；只有爱，才用“花冠”来形容植物的繁殖器官。
并且，即使在我们日常的民间生活中，爱同样也是什么奇迹也干得出来的！
信仰、忏悔、癫狂所分离开来的，爱就将其联合起来。
爱还非常幽默地把我们的高贵的贵族同布衣小民同一起来。
古代神秘家们关于上帝所说的话（他们说上帝既是至高的又是最平凡的本质），
其实也适用于爱；并且，这里并不是指梦幻的、虚设的爱，而是指实在的、有血有肉的爱。

化身之秘密或作为心之本质的上帝

爱之意识，就在于人借这种意识来调解自己跟上帝——或者，说得更确切一些，
跟自己、跟自己的本质——的关系；他自己的这个本质，
他在律法中却使其作为另外的本质而跟自己对立。化身——上帝之肉体化或人化——之秘密，
就在于意识到属神的爱，或者，同样的，直观到上帝是属人的存在者。
化身，不外乎就是上帝的属人的本性之事实上的、感性的显现。
上帝并不是为了他自己而化身为人；人的渴求、需要——在今天，虔灵者还有这种需要——，
才是化身之根据。上帝出于慈悲而化身为人；可见，在他成为实在的人以前，
他就已经在自身之中是一位属人的上帝了；因为，他非常关切属人的需要、属人的不幸。
化身是属神的同情之泪，也即不过是那具有属人的感情、从而本质上属人的存在者之现象而已。

一位不以臣民之福利为念、不是身在宝座上就已经密切关心臣民之居住状况、
不是象人民所说的那样在其意念中已经是一个“普通人”的那种君王，
就也不会具体地走下他的王位来造福于其人民。这样，在君王下降到臣民以前，
臣民不是已经跃升到君王了吗？并且，如果臣民因了君王亲自驾到而感到光采和幸福，
那么，难道这种感情就仅仅跟这种可见的现象本身有关吗？
难道不是也跟作为这种现象之根据的那种气质、那种仁爱的本质的表现有关吗？
但是，在宗教真理中是根据的，在宗教意识中就被规定为结果；
所以，在这里，人之上升为上帝，就被规定为上帝降格、下降为人之结果。
宗教说，上帝为了神化人而人化自己。

上帝对人的爱——这是宗教之根据和中心点——，毫不含糊地和毫不矛盾地证明，
人在宗教之中把自己直观成为属神的对象、属神由的目的，换句话说，在宗教之中，
人只跟他自己的本质、只跟“自我”发生关系。上帝为了人而离弃其神性。
就正因为这样，故而化身给人以提高自己地位的印象：至高的、毫无需要的存在者，
为了人的缘故而受辱和遭贬。所以，在上帝之中，我自己的本质成了我直观的对象；
我在上帝看来是有价值的；我的本质之属神的意义，向我显明。
既然上帝是为了人的缘故而化为人，既然人是属神的爱之最终目标、对象，那么，
还有怎样的说法能把人的价值提得更高一些呢？上帝对人的爱，是属神的本质之本质重要的规定：
上帝，是爱我的、一般地爱世人的上帝。宗教之重音就打在这上面，
宗教之基本热情就包含在这里面。上帝的爱驱使我也去爱；
上帝对人的爱，是人对上帝的爱的根据：属神的爱导致、唤起属人的爱。
“我们爱，因为上帝先爱我们。”那么，在上帝之中和在上帝那里，我究竟爱的是什么呢？
这就是：爱，并且是对人的爱。但是，如果我所爱的和所敬仰的爱，
就是上帝用来爱世人的那个爱，那么我不就是在爱人吗？
我的神爱，不就正是——虽然是间接地——人爱吗？这样，如果上帝爱人，
那么，人不就是上帝的内容吗？我所最亲密的，不就正是我所爱的吗？
如果我不爱，那我还有心吗？不！只有爱，才是人的心。
但是，如果没有我所爱的东西，那又何谓爱呢？因而，凡是我所爱的，则就是我的心，
就是我的内容，就是我的本质。人在丧失其所爱的对象时，为何会伤感，会失却生命欲呢？
为什么呢？就因为在丧失其所爱的对象的同时，他也丧失了他的心——生命之原则。
可见，既然上帝爱人，那么，人就是上帝的心，人的幸福是上帝最关心的事。
如果人是上帝的对象，那么，在上帝之中，人岂不是自己又成了自己的对象了吗？
如果虽然上帝就是爱，但这个爱的实质内容却是人，
那么，属神的本质之内容不就属人的本质了吗？上帝对人的爱——宗教之根据和中心点——，
不就是人对自己的爱吗？不过这种爱被对象化为、被看作是至高的真理、人的至高的本质罢了。

路德说道：“谁想要将上帝之人化铭记在心，谁就应当为了血和肉——在天上，
这是在上帝的右边——的缘故，在这里地上，珍爱一切血和肉，决不再对任何一个人发怒。
这样，基督我们的上帝之人性，就会一下子公平地用喜悦充满所有的心，
使举凡一切易怒的和导致不睦的思想都不再能够进入人的心。
为了我们这血和肉的缘故，当真说来，所有的人都应当满怀喜悦地拉起手来。”
“下面这一件事也应当把我们推向极大的喜悦和幸福的自豪：我们倍受敬重，
胜过一切被造之物，甚至也胜过天使；我们值得自豪的是：
我自己的血和肉坐在上帝的右边，掌管万物。没有一个被造之物会有这样的荣誉，
连天使也没有这样的荣誉。这应当成为一只炉子，把我们所有的人都熔合成一颗心，
使我们人之间有着一种热诚，致使我们真心地彼此相爱。”

受难上帝之秘密

人化了的或属人的——二者是一样的——上帝即基督的一个本质规定，便是苦难。
爱通过受难来证实自己。一切跟基督密切关联的思想和感情，都集中于受难这一概念之中。
作为上帝的上帝，是一切属人的完善性之总和，而作为基督的上帝，
则是一切属人的不幸之总和。异教哲学家们把知性之活动——尤其是其自我活动——誉为至高的活动、
属神的活动；而基督徒们却把受难神圣化，甚至把它放在上帝之中。
如果作为纯粹活动（Actus purus）的上帝是抽象哲学之上帝，那么，与此相反，
基督——基督徒们的上帝——乃是纯粹受动（Passio pura），是至高的形而上学的思想，
是心之至高存在（Être suprême）。因为，还有什么比受难更感动人心呢？
更何况受难者乃是自在地超越一切苦难的，是无辜的，是洗净了一切罪的，其受苦受难，
纯粹是为了拯救别人，纯粹是出于爱、出于自我牺牲。
但是，正因为爱之受难史是最感动人心、或者一般地是最感动心的历史
（因为，如果想设想另一种不同于人心的心，那就是可笑的妄想），
故而，毫不矛盾地可以由此推论出，在这个历史中不过是表现了、对象化了心之本质，
并且，这个历史虽然不是人的理智或创作才能之发明，却终究是人的心之发明。
然而，心并不像自由自在的幻想或知性那样发明；它是受动的、接受的；
一切源出于它的东西，它都觉得好像是给定的、强制的，
好像是以无可违拗的必然性之强力而作用着的。心征服、控制了人；
谁一旦被心所掌握住，则就好似被妖魔、上帝所掌握住一样。
心并不知道别的什么上帝、别的什么更优越的存在者，它只知道它自己，
只知道这样一位上帝，这位上帝的名称虽然可以是特殊的、可以是另外的，
但是其本质、实体却正就是心所固有的本质。然而，基督教之更好的、真正的本质，
基督教之清除掉其神学上的因素和矛盾以后的本质，却正就是起源于心、起源于对于善行、
对于为人类而生死的那种内心的渴望，起源于愿望一切人都幸福、
不遗弃任何一个即使是最堕落、最下流的人的那种慈善行为之属神的意向，
起源于至高意义上的慈善行为之道德职责——它已经成为内在必然性，也即已经成为心——，
起源于属人的本质——这个本质显示为心，且通过心来显示自己。

宗教，是属人的本质在自身之中的反映。凡是存在着的，就必满意、喜欢自己，
爱并且正当地爱自己；如果你责备其不应自爱，那你就等于责备其不应存在。
存在，就意味着维持、肯定、爱自己；饱厌生活的人，就等于放弃了生命。
所以，只要不是象斯多葛派那样贬黜和压制感觉，只要容许其存在，
那就也等于允许它具有宗教威力和宗教意义，就等于将它提高到这样的地步，
以至使它能够在自己里面反映自己，使它能够在上帝之中看到自己的形象。
上帝是人的镜子。

只有以持家为乐、家庭主妇式的人，才希望收集并保藏一切他认为有价值的东西，
才不愿意把这些东西交托给忘却之波浪和追忆之偶然，一般地，不愿意交托给自己。
自由思想家有危险堕入糜费的、杂乱的、放荡的生活；而统括万物于一体之中的虔信者，
就不会迷失于感性生活之中；但由此他就有危险堕入偏狭，堕入属灵的私欲和利欲。
所以，至少在虔信者看来，不虔者或至少不信者似乎是主观的、独断的、傲慢的、轻薄的人；
但是，这并不是因为后者不把前者认为是神圣的东西也看作是自在地神圣的东西，
而是因为虔信者把不虔者仅仅保留于自己脑袋中的东西放到自己的外面，
当作对象来看，并且又使其超越自己，从而也就接受了形式上的隶属关系。
简言之，虔信者因为有一本备忘录，故而就有了一个集合点，有了一个目标，
而正因为有了一个目标，故而也就有了一个牢固的根据和基础。
并不是作为意志的意志，并不是游移不定的知识，
而是那作为理论活动与实践活动之统一的目的活动，才给人以道德根据和道德支柱，
也即给人以道德品性。因此，每一个人都必须给自己设定一位上帝，也就是说，
给自己设定一个最终目标。最终目标是被意识和被意愿的本质重要的生活意向，
是天才之一瞥，是自我认识之焦点——是自然与精神在人里面的统一。
谁有一个最终目标，谁就有一个支配自己的律法；这样的人，不只是自己引导自己，
而且还被引导。谁没有最终目标，谁就没有家乡，没有圣殿。最大的不幸，就是漫无目的。
即使是只给自己设定一个平凡得很的目标的人，也至少不比不给自己设定目标的人差。
目标意味着一种制限；但是，制限是德行之女主人。
谁有一个目标，并且这个目标自在地是真的和本质的，那谁就正因此而有了宗教；
这宗教，虽然不是神学贱民之有限意义上的宗教，
然而终究——而只有这才是重要的——还是理性之意义上、真理之意义上的宗教。

三位一体与圣母之秘密

如果说人作为有感觉的、受难的存在者并不满足于没有感觉的、
没有受难能力的上帝，那么，同样的，人也不满足于仅只具有感觉的存在者、
没有理智和意志的存在者。只有那在自身中包含整个的人的存在者，
才也能够满足整个的人。人对自己的整体性的意识，就是对三位一体的意识。
三位一体将一切迄今为止分开来考察的那些规定或力量组合成为一个统一体，
这样，它就把理智之普遍本质，也即把作为上帝的上帝，
低贬成为一个特殊的本质，一个特殊的能力。

我们必须把被神学描写为三位一体之复印本、影像、比喻的东西理解为事物本身，
理解为本质、原形、原本，这样，谜就解开了。人们为了想使三位一体形象化、
浅显易解而杜撰的影像，主要就是：精神、理智、记忆、意志、
爱（mens，intellectus，memoria，voluntas，amor oder caritas）。

上帝思想，上帝爱，并且，上帝思想自己、爱自己；
被思想的、被认识的、被爱的，就是上帝自己。自我意识之对象化，
是我们在三位一体中首先遇到的东西。自我意识必然地、
不由自主地作为某种绝对的东西而强加于人。对人来说，存在跟自我意识是一回事；
对他来说，具有意识的存在，就包括整个的存在。我不知道我存在着，
那末我存在或不存在就是同样了。事实上，对人来说，自我意识自在地具有绝对的意义。
一位不知道自己的上帝，一位没有意识的上帝，就不成其为上帝。
人若没有意识就不能思想自己，上帝也然如此。属神的自我意识，
不外就是意识到意识是绝对的或属神的本质性。

圣灵之所以具有人格型的实存，仅仅是由于一个名称，仅仅是由于一句话。
众所周知，即使是最古老的教父，也把灵与子同一起来。虽然圣灵后来有了教条式的人格性，
但也是极不坚实可靠的。圣灵是上帝用以爱自己和爱人的那个爱，
并且同时又是人用以爱上帝和爱人的那个爱。可见，圣灵是上帝与人的统一，
而在宗教内部，人就把这种统一看作是某种特殊的存在者。但是，对我们来说，
这种统一已经包含于父之中，更包含于子之中。
因此，我们并不需要使圣灵成为我们分析的特殊对象。不过，还需要注意一点。
就圣灵代表主观的一面而言，真正说来，他乃是在自己面前代表宗教心情，
他代表着宗教热情、宗教灵感，或者说，他在宗教之中把宗教人格化、对象化。
因而，圣灵是叹息着的被造物，是被造物对上帝的渴望。

只有作为子的上帝，才给人以热；在这里，上帝由眼睛之对象、冷漠的光感之对象，
一变而为感情、激情、灵感、狂欢之对象。但是，这却仅仅因为子本身不外就是爱、灵感之炽热。
作为子的上帝，是上帝之原始的化身，是上帝之原始的自我否认，
是上帝之在上帝之中的被否定；因为，作为子的上帝，由于是依赖他者、
依赖某一个根据而存在着的，故而是有限的存在者；与此相反，父由于是依赖自己而存在着的，
故而是无有根据的。这样，在第二人格中，神性之本质重要的规定，
“自赖的存在”（Von-sich-selbst-Sein）之规定，就被丢弃了。
但是，是圣父自己生出圣子来的；就是说，他自动放弃了自己的严肃的、独具的属神性；
他谦卑自贬，把有限性之本质，把“依赖于某个根据的存在”之本质，放到自己里面去；
他在子里面成为人，并且，主要的还不在于就形态而言成为人，而是就本质而言成为人。
但是，正因为这样，故而上帝只有作为子才成为人之对象，才成为感情、心之对象。

三位一体中的父与子，并不是比喻意义上的父与子，而且最最本来意义上的父与子。
对于子来说，父是实在的父，而对于父来说（或者说对于作为父的上帝来说），
子也是实在的子。他们在人格方面的本质上的区别，只是在于父是产生者，而子是被产生者。
如果夺掉了这个属自然的、感性的规定性，那就等于扬弃了他们的人格型的生存和实在性。
基督徒们——当然是指古代的基督徒，他们如果现在还活着，
那他们也许就很难承认现代世界中那些世俗化了的、虚浮的、
异教式的基督徒是他们在基督内的弟兄——用仅仅宗教上的爱和统一
来代替人生来就具有的属自然的爱和统一；他们非难现实的家庭生活，
非难伦常的爱之内在的纽带，认为这些纽带是非属神的、非属天的、实际上也即虚无的事物。
但是，为了补偿这个，他们就让上帝有父子之分，这父与子以最亲密的、
仅仅由于血统关系而产生的爱互相拥抱。因而，对于古代的基督徒来说，
三位一体之神秘就正因此而成为最高度的赞叹、灵感和狂喜之对象，因为在这里，
在上帝里面，最内在的属人的需要——在现实中、在生活中，
他们又否定了这些需要——之满足，被他们当作直观之对象。

心情之全能或祈祷之秘密

最简单的宗教活动——祈祷——就启示了宗教之最深的本质。
祈祷，其含意远远胜过或至少相等于化身之教条，尽管宗教思辨把后者看得奥妙无穷。
当然，这里并不是指饭前饭后的祈祷，并不是指利己主义之贪得无厌的祈祷，
而是指充满着痛苦的祈祷，是指无可安慰的爱之祈祷，
是指那表明了人的心所具有的使人仆倒在地的威力的那种祈祷。

凡是没有把这种世俗观念丢在脑后的人，就不会去祈祷，而只是去工作；
他把可以达到的愿望变成世俗活动之目的，至于其余的他认为是主观的愿望，
那他就或者设法压制下去，或者是仅仅把他们当作主观的、敬虔的愿望来看待。
简言之，他借世界——他把自己设想为世界的一个成员——来限制、制约他的本质，
借必然性之观念来限制、制约他的愿望。反之，在祈祷里面，人排斥世界，
并且同时又排斥一切有关凭借、依赖性、不幸的必然性的思想；
他使他自己的愿望、自己的内心活动成为不依赖的、全能的绝对本质之对象，
换句话说，他无限地肯定它们。上帝是属人的心情之诺词，
而祈祷乃表明属人的心情无条件地确信主观的东西跟客观的东西的绝对同一性，
确信心之威力大于自然之威力，确信心之需要乃是发号施令的必然性，乃是世界之命运。
祈祷改变了自然行程；祈祷规定上帝要产生出一种跟自然规律相矛盾的结果来。
祈祷是属人的心对自己本身、对自己固有的本质的态度；
在祈祷中，人忘记了他的愿望是受到限制的，并且，还因为这种忘记而暗自庆幸。

祈祷意味着人将自己分为两个存在者，祈祷是人跟自己、跟自己的心的交谈。
人们之所以要出声地、明言地、强有力地祈祷，其目的无非在于使祈祷有效。
祈祷不由自主地从唇边流出来；内心的压力，冲破了口的封锁。
但是，出声的祈祷仅仅只是将自己的本质公开出来的祈祷而已：
事实上，即使并没有说出口来，祈祷在本质上也仍旧是话——拉丁语中oratis一词，
就兼有这两种意义。在祈祷中，人毫不隐瞒地对自己讲出了自己急待讲出来的、就在口边的话；
他把他自己的心对象化了。祈祷之道德力量，就在于此。
人们说，全神贯注是祈祷之条件。其实，岂止条件而已：
祈祷本身就是全神贯注，在祈祷的时候，人排除掉一切分散他注意力的观念，
排除掉外界一切起妨碍作用的影响，是自我反省，为的是使自己只对自己的本质发生关系。
人们说，只有有信心的、恳切的、真心的、真挚的祈祷，才是有帮助的。
但是，这种帮助，已为祈祷本身所决定。

如果只将祈祷看作是依赖感之表现，那就是最肤浅的看法了。
当然，祈祷确实表现了这样的依赖感，但是，这里的依赖乃是指人对自己的心、
对自己的感情的依赖。那仅仅只感到自己有所依赖的人，不会开口祈祷；
依赖感剥夺了他开口祈祷的勇气；因为，依赖感就是必然感。
说得更确切一些，祈祷乃植根于心之无条件的、不考虑一切必然性的信靠，
意味着心确信自己的事情乃是绝对存在者之对象，确信全能而无限的存在者乃是人的父亲，
是富有同情心的、情重爱深的存在者，从而也即确信凡是人认为最宝贵、
最神圣的那些感情和愿望就也是属神的真理。
但是，孩子并不感到自己依赖于作为父亲的父亲；
并且，倒不如说他在父亲里面感到自己的坚强，意识到自己的价值，深信自己的生存，
确信自己的愿望必将实现；千忧百虑，全都担在父亲身上；
反之，孩子却无忧无虑地和幸福地生活着，因为他已经信托了父亲，
把父亲当作他的活的护灵，因为父亲除了孩子的康宁和幸福以外一无所求。
父亲把孩子当作目的，使自己成为孩子生存的手段。
孩子在为了某件事而对自己的父亲有所请求的时候，并不把父亲看作是一个跟自己区别开来的、
独立的存在者，并不把父亲看作是主人，一般地，并不把父亲看作是某个特定的人，
而是仅仅把父亲看作是一个依赖于其父亲感、依赖于对自己孩子的爱的人，
看作是一个被这种父亲感和爱子之心所规定的人。
请求只不过表明了孩子战胜父亲的那种强力——如果这里可以用“强力”这个词的话，
因为孩子的强力不外乎就是父心之强力。在语言中，请求和命令具有同一种的形式：
命令式（Imperative）。请求是爱之命令式。并且，这种命令式比专制的命令式有力得多。
爱并不下命令；爱只需要轻轻地表示其愿望，就足以确保如愿以偿了；
而专制君主却必须声色俱厉，才能够使别的本来就对他很冷淡的存在者来遂行他的愿望。
爱之命令式用电磁力在作用着，而专制的命令式却用木制发报机的那种机械力在作用着。
祈祷里面最亲密的称呼上帝的方法，便是称他为父；之所以最亲密，
便因为人在这里把绝对存在者当作亲人来对待，便因为父这个词正就是最亲密的统一性之表现，
而我的愿望、我的得救就是直接赖此得到保障的。人在祈祷中向它祈求的那个全能，
不外乎就是慈爱之全能，由于这种慈爱，使不可能的事也都为了使人得救的缘故而成为可能；
实际上，这个全能不外乎就是心、感情之全能，因为心、感情突破了理智之一切限制，
飞越了自然之一切界限，希望除了感情以外什么都不存在，希望一切跟心相矛盾的东西都不存在。
信仰全能，就是信仰外在世界、客观性之虚无性，就是信仰心情之绝对真理性和有效性。
全能之本质，不外乎表现了心情之本质。全能乃是威力，在这种威力面前，
随便什么法则、自然规定、界限都不起作用和不再存在。
但是，这种威力，却就正是那觉得任何必然性、任何法则都是限制而干脆将其抛弃掉的心情。
全能所做的，最多也不过在于遂行、实现心情之最内在的意志。在祈祷里面，人依靠慈爱之全能；
这就不外乎意味着：在祈祷里面，人敬拜他自己的心，
把他自己的心情之本质看作是至高的、属神的本质。

信仰之秘密——奇迹之秘密

信仰使人的愿望从自然理性之桎梏中解放出来；信仰允诺了本性与理性所不允的事情；
信仰使人福乐，因为，它满足了人的最主观的愿望。真正的信仰决不会有丝毫的怀疑。
只有当我由自身中走出，且越过了我的主观性时，
只有当我允许别的跟我区别开来的东西也具有真理性和发言权时，
只有当我明白我自己是一个主观的、
也即有限的存在者并且现在正在设法依靠我以外的别的东西来扩大我的界限时，才会产生怀疑。
但是，在信仰里面，怀疑之原则本身也绝迹不见了，因为，对信仰来说，
主观的东西自在自为地就是客观的东西、绝对的东西。信仰不外乎就是对人之神性的信仰。

人之所以会想像奇迹是可设想的，便因为他把奇迹表象成为一种感性事件，
从而也就是借着那些钻矛盾之空子的感性表象来欺骗自己的理性。
例如，水转变成酒这个奇迹，不外乎说明水就是酒，
不外乎说明两个绝对相互矛盾的宾词或主词之统一；因为，在行奇迹者的手中，
这两样东西毫无区别；转变，只不过是自相矛盾的东西的这种统一之感性显现。
但是，转变却掩饰了矛盾，因为“变化”这个属自然的观念潜入其中。
然而，奇迹并不是逐渐的、属自然的、所谓有机的转变，而是绝对的、
无形的转变——纯粹的无中创有。在充满着秘密和宿命的奇迹场合下，
在使奇迹成为奇迹的那种场合下，水突然地、无可识别地就是酒了。
其实，这也就好比铁就是木头或某种木质的铁。

奇迹来自心情，又归回到心情。关于奇迹的来自心情，也可以从叙述中看到。
只有令人乐意的叙述，才是适当的叙述。谁会觉察得到，
在关于唤醒拉撒路这个最大的奇迹的叙述中，有着令人乐意的、愉快的传说语气呢？

奇迹之所以令人乐意，乃正是由于它不费吹灰之力就满足了人的愿望。
劳动是无情的、非信仰的、唯理主义的；因为，在这里，人使他的生存依赖于目的活动，
而目的活动本身却又须凭借于对客观世界的直观。可是，心情根本就不考虑什么客观世界；
它从来不越出和超出自己；它在自身中自得其乐。心情欠缺教养之要素，
欠缺自我异化这北方型的原则。古典的精神，教养之精神，乃由法则来限制自己，
由对世界的直观、由事物本性之必然性、真理性来规定感情和幻想，是客观的精神。
随同基督教的产生，就有无限的、放纵的、浮夸的、超自然主义的主观性代替了这种精神。
就最内在的本质而言，这是跟科学、教养之原则相对立的原则。
随着基督教的产生，人对于钻研世界、宇宙，既丧失了意向，又丧失了能力。
只要有纯真不假的、本来面目的、毫无顾虑的基督教存在，只要基督教还是一个活的、
实践的真理，那就有实在的奇迹发生，并且也必然发生，因为，对死的、历史的、
过去的奇迹的信仰，本身就是一种死了的信仰，是不信之萌芽，或者，说得更确切一些，
这种信仰表明，对奇迹的不信最初只能这样胆怯地、不真实地、不自由地流露出来。
但是，什么地方有奇迹发生，在那里，一切明确的形态就都消逝在幻想与心情之迷雾中；
在那里，世界、现实就不再是真理，在那里，只有行奇迹的、合乎心意的、
也即主观的本质才被认为是真正的、实在的本质。

诚然，在今天，许多人都把由心情和幻想来解释奇迹看作是肤浅的。
但是，应当回想一下这样的时代：在那时，人们还信仰着活的、具体的奇迹；
在那时，外于我们的事物之真理性和实存还不是什么被神圣化了的信条；
在那时，人们还是如此地脱离世界观而生活着，以致他们每天都等候着世界的没落；
在那时，他们还只是生活在天国之令人欣喜若狂的远景和希望之中，
也即生活在想像之中——因为，天国可以任意设想，至少，它是为他们而存在的，
而既然他们还在地上，那它就只存在于想像力之中了；在那时，这个想像并不是想像，
而是真理，甚至是永恒的、唯一存在着的真理，并不是无事可做的、闲散的慰借，
而是实践的、对行为予以规定的道德原则，而人们甘愿把现实的生命、
现实的世界及其一切荣华都为了这个原则而牺牲。这样回想一下，
就不会把心理学上的解释说成为是肤浅，而反而会认识到自己这样的说法倒是肤浅的。
有人反驳说，这些奇迹乃发生在或应当是发生在众人的眼前。
其实，这也不是什么有力的反驳：在当时，没有一个人神志清醒，
所有的人都充满着浮夸的、超自然主义的表象和感情，同一个信仰、同一个希望、
同一个幻想施灵感于所有的人。但是，谁不知道，也有共同的或同种的梦，
也有共同的或同种的幻象——在那些属心情的、局限于自身的、
关系密切的个体中间，更多这种情形——呢？恐怕毕竟有人不知道。
如果说由心情和幻想来解释奇迹是肤浅的，那么，肤浅这个罪名就不应当落在解释者头上，
而是应当归咎于对象本身，也即归咎于奇迹；因为，原形毕露，则奇迹只不过是幻想之魔力，
这种魔力，毫无矛盾地满足一切心愿。
【实际上，许多奇迹原来都具有物理学或生理学的根据的。
但是，在这里，我们只讨论奇迹的宗教意义以及奇迹的来源。——著者】

复活与超自然的诞生之秘密

人，至少在安居乐业的时候，总愿望不要死去。这个愿望原来是跟自我维持的意向一致的。
活着的，就要维护自己，就要活下去，从而也就不要死去。这个最初原是消极的愿望，
在以后的反思和在心情之中，在生活、尤其是公民的和政治的生活之逼迫下，
就成了积极的愿望，成了对死后生活——并且还是更好的生活——的愿望。
但是，这种愿望中同时又孕育着使这种希望确实可靠的愿望。
理性不能实现这种希望。这样，人们就说道，一切对不死的证明，都是不充分的；
或者甚至说道，理性并不能由自己来认识不死，更不用说证明不死了。
当然，这也是完全正确的，理性只能给出普遍的、抽象的证明；
它不能给我以我的人格永生之可靠性，而这种可靠性却正是大家所要求的。
但是，要有这样的可靠性，就需要直接的、感性的保证，需要事实上的确证。
为了要得到这样的保证、确证，就只有设法让我们确信已死的死人重新又从坟墓中复活过来，
并且，这个死人并不是无足轻重的随便哪一个，他毋宁说必须是别的死人的先例，
从而他的复活就也是别人复活的先例、保证。
所以，基督的复活就是为了满足人对自己死后的人格永生——
也即作为不容置疑的感性事实的人格不死——之直接可靠性的愿望。

基督教的基督或人格上帝之秘密

渴望乃是心情之必要；心情渴望一位人格式的上帝。但是，这种对上帝的人格性的渴望，
只有当其确是对一个人格性的渴望，只有当其确以一个人格性来满足自己时，
才是真正的、认真的、深刻的渴望。如果有许多的人格，那么，需要之真理性便消失了，
人格性便变成了一件幻想之奢侈品。但是，是凡以必然性之强力作用于人的，
便也以实在性之强力作用于人。心情认为是必要的存在者的，心情也认为是实在的存在者。
渴望说道：必须有一位人格式的上帝，他不能不存在。被满足了的心情就说道：他存在着。
对心情来说，只有他实存的必然性，才是他实存的保证；
而这个必然性，其实就是处于需要之强力中的满足之必然性。
必要并不懂得自己以外的任何规律，就像俗语所说的，狗急跳墙。
但是，心情除了心情之必要——渴望——以外并不知道什么别的必然性；
心情厌恶自然之必然性，厌恶理性之必然性。这样，对心情来说，一位主观的、合乎心意的、
人格式的上帝是必要的；但是，只有一个人格性才是必要的，
而这一个人格性必然又是一个历史的、实在的人格性。
只有在人格性之单一性中，心情才得以满足、专注；多，就破坏了这一切。

但是，正像人格性之真理是单一性，单一性之真理是实在性一样，实在的人格性之真理，乃是血。
上帝之可见的人格在十字架上从其肋旁流出血来，这就最终地证明了他并不是幽灵，
并不是幻像，而是实在的人。第四福音书的作者，特别强调这个见证。
只要人格式的上帝真正为心所必需，那他本身就必须忍受苦难。
只有他的受难，才确保了他的实在性；只有在这上面，才显出了化身之主要的印象和重量。
看见上帝，还满足不了心情；眼睛还不能提供充分的保证。只有触觉，才确证了视觉表象之真实性。
但是，正像在主观上触觉乃是实在性之最终征兆一样，在客观上，可触性，受难之能力，
也是实在性之最终征兆。所以，基督的受难，乃是心情之至高的信靠、
至高的自我享受、至高的安慰；因为，只有在基督的宝血中，
才止住了那种对一位人格式的、也即属人的、有情感的上帝的渴望。

基督教跟别的宗教的区别，便在于在别的宗教里面心与幻想是各管各的，
而在基督教里面却是形影不离的。在基督教里面，幻想并不是无家可归地到处流浪；
它紧紧跟随着心；它描出了一个以心情为圆心的圆。在这里，幻想为心之需要所限制，
它仅仅只满足心情之愿望，仅仅只做必要的事；简言之，至少就大体上而言，
它具有一种实践的、落实的趋向，并不具有放浪的、仅仅诗意的趋向。
基督教之奇迹——它们是孕育在困急的心情之中的——决不只是自由而恣意的自我活动之产物，
它们把我们直接放到平凡而现实的生活之基础上面去；
它们以势不可挡的暴力对心情人起作用，因为它们本身就具有心情之必要。
简言之，在这里，幻想之威力同时又是心之威力，幻想仅仅只是一胜再胜、高奏凯歌的心。
在东方人那里，在希腊人那里，幻想不考虑心之必需，而沉溺于对属地的华美和壮严之享受中；
在基督教中，幻想由神灵的宫殿下降到形同乞丐的贫困者的居所中来，谦卑地服从于心之统治。
但是，它外在地越是限制自己，它就越是力量充沛。奥林匹亚的诸神虽然喜欢意气用事，
但他们总还是必须顾及心之必需；只有跟心联在一起的幻想，才是全能的。
基督，就意味着这样地把幻想之自由跟心之必要联起来。万物都隶属于基督；
他是世界之主。对世界任意支配；但是，这个无限制地命令自然的威力，却又服从于心之威力：
基督命令发狂的自然平息下来，却只是为了要倾听苦难者的叹息。

宗教之不真的（或神学的）本质

宗教的基本立场

乐趣、欢乐使人扩张，而不幸、痛苦则使人收敛和压缩；在痛苦中人否定世界之真理性；
一切迷住了艺术家的幻想和思想家的理性的东西，对他来说，都丧失其刺激，丧失其魔力；
他沉潜于自身之中，沉潜于自己的心情之中。而这样一个沉潜于自身，仅仅专注于自身，
对世界——一般地对自然——是唯心主义的，而关系到人时则是现实主义的，
只关心自己的必要的、内在的对得救的需要的存在者或心情，就是上帝。
作为上帝的上帝，作为宗教之对象的上帝——并且只有作为宗教之对象他才是上帝——，
也即在专有名词之意义上的上帝而不是在一般的、形而上学的存在者之意义上的上帝，
在本质上仅仅是宗教之对象而不是哲学之对象，是心情之对象而不是理性之对象，
是内心需要之对象而不是思想自由之对象；简言之，仅仅是这样的一个对象、
存在者，它并不反映出人里面理论的倾向，而是反映出实践的倾向。

宗教使自己的学说包含有诅咒和祝福，沉沦和福乐。
信的就福乐，不信的就不福乐，就被舍弃，被定罪。因此，宗教并不诉诸理性，
而是诉诸心情，诉诸对幸福的追求，诉诸恐惧与希望之激情。它并不站在理论的立场上；
不然的话，它在述说自己的教义时就应当有自由不去联系到其实践后果，
应当有自由不再在一定程度上强制别人信仰；因为，既然说“我不信，我就要被定罪”，
那么，达到信仰就完全是由于良心的驱使，是对地狱的恐惧驱使我去信仰。
即使我的信仰就其来源而论应当算是自由的信仰，实际上却也总还是有恐惧的成分在内；
我的心情始终是受拘束的；怀疑——理论自由之原则——对我来说显得是一种犯罪。
然而，既然宗教之最高概念、最高存在者便是上帝，那么，怀疑上帝甚或怀疑上帝是否存在，
就当然是最高的犯罪了。可是，那我不敢加以怀疑的东西，
也即那如果我加以怀疑我就会感到心情不安、就会深深责备自己的东西，
则也就不属于理论之领域，而是属于良心之领域，并不是理性之本质，而是心情之本质。

帝之所以存在，并非为了他自己，而是为了世界，仅仅为了作为第一原因而来解释世界机器。
狭隘的理智人不同意说世界一开始就独立地存在着，因为他仅仅从主观地实践的观点来看世界，
仅仅看到了世界的卑劣，仅仅把世界看作是一台工作着的机器，
他并没有看到世界的崇高和尊贵，没有把世界看作是宇宙。
可见，他在世界上面撞昏了他的头。这样一撞使得他神智不清起来，
以致他把自己的震撞当作外于世界，将其对象化成为使世界得以存在的原始推动力，
这原始推动力使得世界永续地运动着，就象数学运算中一次撞击使物体进入运动状态一样。
这就是说，他设想了一个机械的起源。一台机器必须要开动它；
机器之概念中就已经包含有这一点了；因为，机器并不是依靠自己本身就能够开动起来。

实践的直观，是不洁的、为利己主义所玷污的直观，因为，在这样的直观中，
我完全以自私的态度来对待事物；它是一种并非在自身之中得到满足的直观，
因为，在这里，我并不把对象看作是跟我自己平等的。
与此相反，理论的直观却是充满喜悦的、在自身之中得到满足的、福乐的直观，
因为，它热爱和赞美对象；在自由知性之光中，对象象金刚石一样闪发出异样耀目的光辉，
象水晶一样清彻透明。理论的直观是美学的直观，而实践的直观却是非美学的直观。
宗教因为缺乏美学的直观，故而需要在上帝里面得到补偿。
在宗教看来，世界原本就是虚无的，一切对世界的赞美、直观，尽都是偶像膜拜；
因为，在它看来，世界只不过是一件被造出来的成品而已。
因而，上帝是纯粹的、无瑕疵的、也即理论的或美学的直观。
上帝是虔诚者客观地对待之的对象；在上帝里面，他为了他自己而把对象看作是对象。
上帝是自我目的；这样，上帝对于宗教所具有的意义，就是一般对象对于理论所具有的意义。
在宗教看来，理论之普遍本质成了特殊本质。

值得注意，上帝的经验实存之概念，只有在近代，当经验主义和唯物主义盛极一时时，
才得到了完善的发展。诚然，在宗教之原始的、质朴的意义上，上帝也已经是一个经验实存了，
甚至还具体地生存于某个——当然是超尘世的——地方。然而，在这里，
这种实存还没有如此直率而平淡的意义；想像力又把外在的上帝跟人的心情等同起来。
一般说来，对于某种并不具体存在的、并不为感官所验实的、
但就本质而言却是感性的实存来说，最恰当的存身之处便是想像力。
只有幻想，才解决了既是感性的又是非感性的实存之自相矛盾；只有幻想，才抵御了无神论。
在想像力之中，上帝的实存具有一系列的感性作用，使这实存显得是一种威力；
想像力又使感性实存之现象与感性实存之本质联结起来。哪里上帝的实存是一个活的真理，
是想像力大显神通的对象，那里，人们也必定信仰上帝的显现。
反之，哪里宗教想像力之火熄灭了，
哪里那些必然跟自在地感性的实存相联结的感性作用或感性现象消失掉了，
那里，实存就成了一个死的、自相矛盾的实存，无可挽救地承受无神论的否定。


对上帝的实存的信仰，就是对一种特殊的、跟人与自然之实存区别开来的实存的信仰。
特殊的实存，只能够以特殊的方式来给自己作证。所以，只有当人们信仰一些特殊的作用，
信仰直接的上帝显现，信仰奇迹时，这种信仰才成为又真又活的信仰。
只有当对上帝的信仰跟对世界的信仰同一化，从而，对上帝的信仰不再是特殊的信仰时，
当世界之普遍本质占有了整个的人时，对上帝之特殊作用以及显现的信仰，才会自然而然地消失。
对上帝的信仰己告破产，已搁浅于对世界的信仰，搁浅于对属自然的、
被认为是唯一实在的作用的信仰。正像对奇迹的信仰在这里仅仅是对历史上的、
已经过去了的奇迹的信仰而已一样，
在这里，上帝的实存也仅仅是一个历史上的、自在地无神论的观念。

上帝的启示中的矛盾

对启示的信仰最明显不过地暴露了宗教意识所特有的虚幻。
这个信仰的前提是：人不能由自己本身而知晓关于上帝的事，
他的一切知识都只是空虚的、属地的、属人的。可是，上帝是一个超乎人的存在者：
只有上帝才认识他自己。因此，关于上帝，除了他启示给我们的以外，我们什么也不知道。
只有上帝告知我们的内容，才是属神的、超乎人的、超乎自然的内容。
可见，凭借启示，我们通过上帝自己来认识上帝；因为，启示正就是上帝的言语，是上帝的现身说法。
所以，在对启示的信仰中，人否定了自己，他脱离自己、超越自己；
他使启示同属人的知识与见解对立起来；在启示里面，含有一种充满着超感性的秘密的深奥知识；
在这里，理性只能默不作声。然而，属神的启示终究还是一种为人的本性所规定的启示。
上帝并不向野兽或天使讲话，而是向人讲话；
因此，他讲的是一种具有属人的观念的属人的语言。在上帝从外面把自己介绍给人以前，
人先就已经是上帝的对象了；上帝想念人；上帝按照人的本性、人的需要来规定自己。
诚然，在意志中，上帝是自由的；他能够启示，也能够不启示。
但是，在理智之中，他就不自由了；他不能随心所欲地向人启示；如果他想要启示自己，
那他就得启示适宜于人的东西，启示符合于人的本性——不论这个本性是怎么样的——的东西；
只要他的启示是对人的，而不是对别种的存在者，那他就只能启示他所必须启示的东西。
由此可见，凡是上帝为了人而想到的，都是他认为为人的观念所规定的，
都是起源于对人的本性的反思。上帝把自己移到人里面，
并且按照这另一个存在者在想到他时所能够想到和应该想到的那个样子来思想他自己；
上帝并不是用自己的思维能力、而是用人的思维能力来思想自己。
上帝在设计其启示方案时，并不以自己为转移，而是以人的理解力为转移。
凡是从上帝转移到人内的东西，都只不过是从上帝里面的人转移到人，
也即只不过是从人的本质转移到有意识的人，从类转移到个体而已。
由此可见，在属神的启示与所谓属人的理性或本性之间，除了一种虚幻的区别以外，
并没有什么别的区别；属神的启示之内容，也具有属人的起源，因为，
它并不是起源于作为上帝的上帝，而是起源于为属人的理性、属人的需要所规定的上帝，
也即正是起源于属人的理性，起源于属人的需要。同样，在启示中，人从自身出发，
也只是为了绕道重新回归自身！
在这个论题上，再一次最为有力地证实了神学之秘密不外就是人本学！

上帝一般本质中的矛盾

宗教的特点，便在于直接地、不由自主地、无意识地将属人的本质看作为另一本质。
但是，当这个被直观的客观的本质成了反思、神学之对象时，
则它也就成了谎言、欺骗、幻妄、矛盾和诡辩的取之不尽的富源。

基督教诡辩所特有的妙法和良机，便是属神的本质之不可探索性、不可思议性。
但是，后面将要指出，这不可思议性之秘密，乃不过在于人们使已知的属性成为未知的属性，
使属自然的性质成为超自然的、非自然的性质，从而，就产生错觉，
误认为属神的本质不同于属人的本质，并且正因此而认为它是不可思议的。

在宗教里面，人好比是在旷野一样，而在感性意识里面，
人就好比是在他的狭隘的居所中一样。宗教在最初时——随便什么东西，
只有在其最初时才是神圣的、真的、纯的和善的——本质上只跟直接属感性的、
无教养的意识发生关系；宗教乃意味着感性界限之去除。
孤独的、局限的人和民族之所以保持宗教之本来意义，便因为他们本身就停留在宗教之起源处。
人的视界越是狭隘，他关于历史、自然、哲学知道得越是少，那他就越是紧密地依靠着他的宗教。

因此，虔诚者并不在自身之中包含有受教养的需要。
为什么希伯来人不象希腊人那样有艺术、科学呢？便因为他们并不需要这些。
那么，为什么他们并不需要呢？耶和华补偿了他们的这种需要。
在属神的全知之中，人使自己逾越了他知识的界限；
在属神的无处不在之中，人使自己逾越了他立足地点的界限；在属神的永恒性之中，
人又使自己逾越了他时间的界限。虔诚者在自己的幻想中自得其乐；
他动也不动就在精神中得到了一切；他的行李总是打好了的。
耶和华到处与我同在；我并不需要越出我自己；我在我自己的上帝里面具有一切金银财宝、
一切值得知识和值得思维的东西之总和。与此相反，教养却依赖于外界，
具有各种各样的需要，因为，虽然它也克服了感性意识与感性生活之界限，
但它却又是通过感性的、现实的活动来加以克服的，并不是通过宗教幻想之魔力来加以克服的。
所以，正象以前已经多次提到过的那样，基督教就其本质而言并不在自身之中具有文化、
教养之原则，因为，它仅仅依靠幻想、上帝、天国来克服尘世生活之界限与负担。
上帝就是心所要求的和渴望的一切东西，是一切事物、一切良善。
“如果你想要得到爱、忠实、真理、安慰或恒在，那么，这所有一切，都无限度地、
无方式地存在于他那里。如果你要求美，那他是最美者。如果你要求财富，那他是最富者。
如果你要求坚强，那他是最强者。换句话说，你的心要求什么，
你就可以在他那里找到千倍于此的东西，因为他是单纯的、至善的善，是上帝。”
既然你在上帝里面得到了一切，既然你已经在幻想里面享受到属天的福乐，
那你怎么会感到贫乏、穷困而去追求文化呢？文化之目的正不外在于实现世间天堂；
但是宗教式的天堂也只有借宗教活动才被实现或被获得。

只有当人们把世界上一切事件与现象尽都归源于上帝时，全能之创造才有意义，才成为真理。
然而，当物理学逐渐成为研究的工具，当人使现象之特定的根据、
现象之“怎样”成为自己研究的对象时，正象前面已经提到过的那样，
全能之创造就成了古代的一个神话了。所以，虔诚者并不认为创造是什么不可领会的、
难求满足的东西；至多只有在他信心动摇的时刻，即当他远离上帝而转向事物时，
才会这样认为。但是，对于反思，对于那一只眼睛望天、一只眼睛望世界的神学来说，
这就是不可领会、难求满足的了。原因怎样，结果就怎样。长笛只发出长笛的音调，
而并不发出大管和小号的音调。如果你除了长笛以外从来没有听到过和看到过别的吹奏乐器，
那么，你在听到大管时就未免要感到不可领会，奇怪长笛怎么会发出这样的音调来。
在这里，情形也然如此；只是，就长笛本身也是一种一定的乐器来讲，这个比喻还不够恰当。
但是，如果可能的话，那就请你设想这样一种完全普遍的乐器，它将一切乐器都结合于自身之中，
本身却并不是一种一定的乐器。这样，你就将发现，
要想从这种弃却了一切特定乐器的特征的乐器中听到仅仅特定的乐器才能发出的音调，
那乃是极其愚蠢的自相矛盾。

三位一体中的矛盾

没有父就没有子，没有子就没有父，而那一般说来破坏了对称关系的圣灵，
则不外乎表现了二者相互的关系。要说属神的人格相互之间有所区别，
那就仅仅是由他们相互之间的关系而来的。父亲——作为人格——的本质重要的东西，
便在于他是父亲，而儿子的本质重要的东西，便在于他是儿子。
至于父亲除了其父性以外另外还具有的特性，那是跟他的人格性无关的；
他凭借这些特性而成为上帝，并作为上帝而与作为上帝的儿子同一起来。
因此人们说，父神、子神、圣灵神，三者都是同样的上帝、同一个上帝。
“虽然又有圣父，又有圣子，又有圣灵，但是，圣父是什么，
圣子就也是什么，圣灵就也是什么。”换句话说，虽然有不同的人格，却并没有本质之不同。
由此可见，人格性仅仅化为父性之关系，也就是说，
“人格”这个概念在这里只不过是一个相对的概念，是关系之概念。
作为父亲的人，正由于是父亲，故而就不是独立的，而是本质上与儿子有关系的；
没有儿子，他就不是父亲了；由于父性，人把自己低贬为一个相对的、
非独立的、非人格的存在者。不过，首先要注意，不应当由于这种存在于现实之中、
人之中的关系而误入歧途。人间的父亲，除了他的父性以外，还是一个独立的人格存在者；
他至少还具有一种形式上的自为的存在，具有一种外于他儿子的实存；
他不仅是父亲而已，他，作为一个实在的人格存在者，还具有许多别的属性。
对父性这种关系，恶人甚至于使它成为完全外在的、并不跟自己的人格本质有什么牵连的关系。
但是，在父神里面，父神与子神——作为上帝——之间就毫无区别了；
只有抽象的父性才奠定了他的人格性，才奠定了他跟儿子的区别。
可是，另一方面，儿子的人格性同样也只是由抽象的子性来奠定的。

然而，正象已经说过的那样，这些关系同时又不应当只是单纯的关系、
非独立性而已，也应当是实在的人格、本质、本体。这样，复数之真理性、
多神教之真理性重新又被肯定，而一神教之真理性却重新又被否定了。
这样，在三位一体之神圣的神秘中——之所以说是神圣的神秘，
便因为这种神秘应当显明一种与属人的本质区别开来的真理——，
一切东西都消失于欺骗、幻像、矛盾与诡辩之中。

“既然同时有圣父、圣子、圣灵存在，那为什么不称他们为三个上帝呢？
请听奥古斯丁是怎样回答这个问题的。
奥古斯丁说道：‘如果我说有三个上帝，那我就跟《圣经》相矛盾了。
《圣经》里有这样的经文：以色列啊，你要听，你的上帝是独一的上帝*。
因此，我们宁可说三个人格而不要说三个上帝。这样就不跟《圣经》矛盾了。’”
（伦巴底的彼得，第1卷，第23篇，第3章）旧教也多么信赖经文啊！——著者

圣礼中的矛盾

简单的说，水，自为地、作为水来讲，同样也具有意义；由于它的属自然的质，
它被神圣化了，被选为圣灵之工具或手段。就这种意义而言，洗礼乃是以优美的、
深刻的自然感为基础的。然而，这种优美的自然感立刻又失去了，
因为在洗礼中水又具有一种超出它的本质的作用；它之具有这种作用，
只是由于圣灵之超自然的力量，并不是由于自己本身。就这种意义而言，
属自然的质又成为无足轻重的了：谁由水中变出酒来，
谁也就能够把洗礼水之作用任意地跟任何物质联起来。

所以，没有了奇迹之概念，我们就不可能了解洗礼。洗礼本身就是一个奇迹。
怎样的力量行出奇迹来，并为了证实基督之神性而通过奇迹使犹太人和异教徒变成基督徒，
则也就是这同样的力量定下了洗礼，并于中起作用。基督教以奇迹而开始，也以奇迹而继续。
如果要否认洗礼之奇迹力，那就必须一般地否认奇迹。行奇迹的洗礼水，
其属自然的根源乃是那在迦拿婚筵上被变成酒的水。

由奇迹而促成的信仰，并不依赖于我，并不依赖于我的自我活动，
并不依赖于信念力与判断力之自由。只要我不是顽固到极点，
那我就必定相信在我眼前所发生的奇迹。奇迹迫使我相信行奇迹者之神性。

当对圣餐神秘的信仰作为神圣的、甚至至圣的、至高的真理而统治着人类时，
人类之占统治地位的原则便是想像力了。实在性与非实在性之间、
非理性与理性之间的一切区异标志，都消失掉了；凡是人们能够想像到的东西，
都被当作是实在的可能性。宗教使任何一种跟理性、跟物性的矛盾都神圣化起来。
请不要嘲笑经院学者们愚蠢的问题！这些愚蠢的问题，乃是信仰之必然的结果。
在现在看来只是关乎心情的事，在那时却必须被认为是关乎理性的；
在现在看来是跟理智相矛盾的，在那时却必须被认为是不跟理智相矛盾的。
这就是经院哲学之基本矛盾了，而一切别的矛盾，都是由这个基本矛盾中产生出来的。

虽然圣餐——一般地，圣礼——没有了信心、信仰就一无所是，
但是，宗教却还是同时又把圣礼描述成为某种自为地实在的、外在的、
跟属人的本质区别开来的东西，从而，在宗教意识中，真实的东西——信心、
信仰——成了次要的东西，成了一个条件，而假想的、想像出来的东西却反而成了主要的东西。
这种宗教唯物主义——它使属人的东西从属于假想的属神的东西，
使主观的东西从属于假想的客观的东西，使真理从属于想像，使德性从属于宗教——之必然的、
不可避免的后果和作用，便是迷信和不道德了。
之所以说是迷信，便因为人们把某种不包含在某个事物之本性中的作用跟事物联系在一起，
便因为事物在这里完全跟实际情况不同，便因为人们把纯粹的想像当作了实在。
之所以说是不道德，那是因为在心情之中行为——作为行为——之神圣性必然从道德性中抽离出来，
圣礼之享受，即使不依赖于信心，也成了一个神圣的、带来得救的行为。
至少，在实践中情况是这样的，因为实践丝毫也不知道神学之诡辩手法。
一般地，宗教何以会使自己跟理性相矛盾，那它就也由此而跟道德感相矛盾。
热爱良善是跟热爱真理密切相关联的。理智之邪恶，总又是内心之邪恶。
谁欺诈、诳骗理智，谁也就没有忠厚的心地；诡辩败坏了整个的人。
但是，圣餐学说正就是诡辩。意念为真，则上帝的存活就为不真；
客观实存为真，则意念就为不真和非必然。

信仰与爱的矛盾

信仰有其独特的想法；它基于上帝的特殊的启示；它并不是沿着普通的、
毫无区别地对一切人开放着的道路来到达自己的所有物的。对一切人开放着的东西，
就显得平平常常，不会形成什么特殊的信仰对象。
一切的人出自本性就已经认识到上帝是创造者，但是，这位上帝在人格之中自为地究竟是什么，
那就属于恩典范围之内的事了，是一个特殊信仰的内容了。
然而，正因为只是以特殊的方式启示出来的，故而这种信仰之对象本身也只是一个特殊的存在者。
基督徒们的上帝实在就是异教徒们的上帝；只是，有着一个强力的区别，
这个区别，就好比朋友眼光中的我跟一个与我素不相识的陌生人眼光中的我之间的区别一样。
基督徒眼光中的上帝，完全不同于异教徒眼光中的上帝。基督徒从人格上认识上帝，
面对面地认识上帝。而异教徒却只知道——这也是马马虎虎的知道——
上帝是“什么”而不知道上帝是“谁”，从而，就陷于偶像膜拜之中。
所以，异教徒和基督徒在上帝面前的平等，乃是空谈；
至于异教徒跟基督徒的共通之处——如果我们希望宽容一些，允许确立某种共通的东西的话——，
那就不是真正属基督的了，不是形成信仰的东西了。使基督徒得以成为基督徒的东西，
正就是使他们跟异教徒区别开来的东西；(1)但是，他们之所以是基督徒，
乃是由于他们特有的对上帝的认识；因此，他们的区别标志，乃是上帝。
特殊性好比盐，只有有了它，才使平平常常的东西有了滋味。
每一样东西的本质，都归结为其特性：只有那特种地、人格地认识我的人，才是真正认识我。
因此，只有特种的上帝——基督徒眼光中的上帝、人格式的上帝——，才是上帝。
而这个上帝，是异教徒——一般地，不信者——所不知道的，对他们来说，这个上帝是不存在的。
当然，他也应当成为异教徒们的上帝；但是，这却只是间接的，即只有当他们不再是异教徒，
而是成了基督徒时，他才也应当成为他们的上帝。信仰限制、约束人；
它使人丧失了恰如其分地来评价别的跟自己区别开来的东西的那种自由与能力。
信仰拘泥于自身。哲学上的——一般地，科学上的——教条家虽然也用他的体系的规定性来限制自己，
但是，理论上的局限性，不管怎样不自由、近视和心胸狭窄，总还是带有一种比较自由的特点，
因为理论之领域自在自为地便是一个自由的领域，因为在这里占统治地位的乃是实事求是的作风。
与此相反，信仰则使自己的事情本质上成为有关良心、利益、幸福欲的问题，
因为，它的对象本身就是一个特殊的、人格式的存在者，
这个存在者强制人们承认他，并且使福乐依赖于这种承认。

信仰给人以特殊的荣誉感和自我感。信者感到自己比别人来得优越，胜于属自然的人；
他认为自己是一个出类拔萃的、享有特权的大人物；信者是贵族，而不信者是平民。
上帝，正就是信者跟不信者的区别，正就是信者对不信者的优越，
只是，这种区别、优越已经在这里被人格化了。

就本质而言，信仰乃是被规定了的信仰。只有处于这种规定性之中的上帝，才是真的上帝。
这个耶稣是基督，是真正的、唯一的先知，是上帝的独生子。
并且，如果你想要牢牢地抓住你的福乐的话，那你就必须相信这个被规定了的东西。

信仰是爱之反面。爱甚至在罪里面也认识到美德，甚至在谬误里面也认识到真理。
自从人们用人类的天然统一之威力、理性、人道之威力来代替信仰之威力以后，
人们才也在多神教——一般地，偶像膜拜——里面看到了真理，或者，至少是试图以属人的、
属自然的根据来解释一些事物，而这些事物，在拘泥于自身的信仰看来，乃是来自魔鬼的。
因此，爱只跟理性同一，并不跟信仰同一；因为，爱和理性，其本性都是自由的、
普遍的，而信仰之本性却是心地狭隘的、局限的。只有在理性占统治地位的地方，
普遍的爱才占统治地位；理性本身不外就是普遍的爱。发明地狱的，是信仰，而不是爱、理性。
对爱来说，地狱是恐怖；对理性来说，地狱是荒谬。不过，要是完全把地狱看作是信仰之过失，
看作是由虚假的信仰所造成的，那就太好心肠了。其实，地狱早就已经被记载在《圣经》里面了。
信仰到处都是一样的；至少诚心的信仰，像这里所意味的或应当意味的那种信仰是这样的。
不过，有一点要注意，那就是，我们不可以把理性、教养之因素跟信仰混淆起来，
因为，这样一来，信仰之特性当然就要被弄得认不清楚了。

虽然信仰使人福乐，但它却无疑并不赋予人以实实在在的道德心。
如果说它使人为善，导致道德心，那么，这也只是由于内在的、
不依赖于宗教信仰的对道德之颠扑不灭的真理性的确信。只有道德——而决不是信仰——，
才使信者有良心：你的信仰，如果并不使你为善，那就是无。
当然，无可否认的，对永恒福乐、罪孽赦免、蒙受恩典、救脱惩罚等的确信，可以使人为善。
怀有这种信仰的人，得到了一切；他是福乐的；他对今世的财物变得漠不关心；
嫉妒、贪欲、荣誉心、性欲等，都不能够束缚住他；展望属天的恩典以及超尘世的永恒福乐，
就足以使他漠视一切尘世间的东西。但是，他之为善，却并不是出于道德心。
促成他的好行为的发条，并不就是爱，并不就是爱之对象——人，一切道德之基础。
决不！他之为善，并不是为了善的缘故，并不是为了人的缘故，而是为了上帝的缘故；
他之为善，是为了报答上帝，因为上帝已经为他做了所有的事情，
使他必须在自己这方面也为上帝做一切自己能力范围以内的事情。
他抑制罪恶，乃是因为它们对上帝有所损害，而上帝乃是他的救主、恩主。
在这里，道德之概念成了报答性质的牺牲之概念。上帝已经为了人而牺牲自己；
因此，现在人也必须为了上帝而牺牲自己。牺牲越大，则行为就越好。
某种东西越是跟人、自然相矛盾，自我否认越是大，则德也越是大。
尤其是旧教，更是努力实现和形成这个仅只具有否定意义的善之概念。
旧教之最高的道德概念，便是牺牲之概念；从而，对性爱的否定，就有了崇高的意义，
使童贞性之概念成为其最高的道德概念。纯洁性或者不如说童贞性，
乃是旧教信仰之典型的美德——因为它并不基于自然——，是最最虚浮的、最最先验的、
最最空想的美德，是超自然主义信仰之美德；虽然它对信仰来说是最高的美德、
但自在地却并不是什么美德。由此可见，信仰使那种自在地、
就内容而言并不是什么美德的东西成了美德；换句话说，信仰并没有德感；
因为它如此地仅仅抬高假德，因为引导着它的并不是什么别的概念；
而是否定之概念，是与人的本性相矛盾之概念，它必然要低贬真德。

一切以一个特殊的现象为其基础的爱，正象已经说过的那样，都是与爱之本质相矛盾的。
爱并不忍受任何限制，它克服任何的特殊性。我们应当为了人的缘故而爱人。
人之所以是爱之对象，乃是由于他是自我目的，是一个够资格具有理性和爱的存在者。
这是类之法则，是知性之法则。爱应当是一个直接的爱；
而且，可以说只有作为直接的爱，它才是爱。
现在，如果我在“别人”与正在爱里面实现类的“我”之间插入了这样一个个体性之观念，
在这个个体性之中，类应当已经被实现了，如果这样，那我就是扬弃了爱之本质，
由于引入了一个我们之外的第三者的观念而破坏了统一；
因为，这样一来，“别人”之成为爱之对象，乃只是为了他跟这个原型有所类似或有所相同，
却并不是为了他自己的缘故，也就是说，并不是为了他的本质的缘故。
在这里，我们在上帝的人格性里面所看到的一切矛盾，都重又显露出来了。
因为，在上帝的人格性里面，虽然缺乏使人格性得以成为值得爱和值得尊崇的人格性的那种质，
但是，人格性之概念却自为地必然在意识与心情之中确立。
爱是类之主观的存在，就象理性是类之客观的存在一样。
在爱里面，在理性里面，对一位中介人格的需要就消失掉了。
基督本身不外乎就是一个影像，在这个影像下面，类之统一性驱入民族意识，
呈现在民族意识面前。基督爱人：他希望不分性别、年龄、等级、民族地使一切人都幸福，
使一切人联合起来。基督是人类对自己本身的爱；只是，在这里，
人们是把人类当作一个影像——按照前述宗教本性，人们必然会这样做——，
或者，把人类当作一个人格，而这个人格——不言自明，是作为宗教对象——只具有影像之意义，
只是一个理想式的人格。故而，爱被说成是门徒的标记。
但是，正象已经说过的那样，爱不外乎意味着通过意念而实现类之统一。
类并不仅仅是思想；它存在于感觉之中，存在于意念之中，存在于爱的潜能之中。
灌输给我以爱的，正就是类。类之心，是一颗充满着爱的心。
这样，基督作为爱之意识，就是类之意识了。我们所有的人都应当在基督里面合而为一。
基督，是对我们的统一性的意识。因此，谁为了人的缘故而爱人，
谁使自己提高到类之爱，提高到普遍的、与类之本质相适应的爱，
那谁就是基督徒，就是基督自己了。他正在做基督曾经做过的事，
正在做使基督得以成为基督的那些事。因此，哪里有作为类的类意识发生，那里基督就消失了。
不过，他的真正本质，却并不因此而消逝；因为，他曾经是类意识之代表者、象征。

结束语

如果我们发现在那些把宗教奉为神圣的时代中，婚姻、财产、国法也是受到尊重的，
那么，这件事的根据并不是在宗教之中，而是在人所固有的道德意识与法权意识之中，
在于人意识到法权关系与道德关系——就作为这种关系而言——是神圣的。
谁认为法权并不是通过其自身而神圣，那谁也就认为法权决不会由于宗教而成为神圣。
财产之所以成为神圣的，并不是由于它被表象成为一种属神的制度，
相反地，就是因为它是凭着自身、自为地被公认为是神圣的，
故而它才被看成是一种属神的制度。爱之所以是神圣的，并非由于它是上帝的一个宾词，
相反地，它之所以是上帝的一个宾词，乃是因为它凭着自身、自为地是神圣的。
异教徒崇拜光和泉水，并不是因为这是上帝的赏赐，
而是因为光和泉水凭着自身而向人表明自己是有益于人的，因为它们使烦恼的人舒畅；
是由于有这种优异的性质，故而他们才赋予其以属神的荣誉。

什么地方把道德建立在神学上面，把法权建立在属神的任命上面，
什么地方也就可以为最不道德、最不合法、最卑鄙龌龊的事情进行辩护，说出道理。
只有当我自己已经通过道德来限定属神的本质时，我才能够通过神学来论证道德。
否则我就没有检验道德行为与不道德的行为的标准，却有一个不道德的、任意的基础，
可以从其中推出一切可能的结论。所以，如果我想通过上帝来论证道德，
我就应当先把道德放到上帝里面去；换句话说，对于道德、法律，
总之对于一切本质重要的关系，我都只能够通过它们自身来论证它们，并且，
也只有当我们通过它们自身来论证它们时，我才是实实在在地、遵照真理的命令论证了它们。
把某种东西放到上帝里面去或从上帝里面导引出某种东西来，
无非就意味着使某种东西逃避理性对它的检验，宣称这种东西是无可怀疑的、
不可侵犯的、神圣的，然而却说不出个所以然来。因此，一切想通过神学来论证道德、
法权的企图，即使不怀有奸计恶意，却都是以自我欺蒙为基础的。
只要以严肃的态度来对待法权，我们就用不着任何来自天上的鼓舞和支持了。
我们不需要任何基督教式的国法；我们只需要一种合理、公正、属人的国法。
无论在什么地方，正、真、善之所以被神圣化，其根据都在其自身之中，都在其本身的性质之中。
什么地方以严肃的态度来对待道德，什么地方道德就正是自在自为地被公认为是一种属神的威力。
如果道德并不在自身之中具有根据，那么，人就不会出于内在的必然性而趋向于道德；
于是，道德就听任宗教为所欲为地摆布了。

对于宗教来说，洗礼的水只不过是圣灵借以把自己传达于人的手段而已。
但是，由于这个规定，宗教就与理性、与事物本性的真理相矛盾了。
一方面，水的自然性质有某种作用，另一方面，它又毫无作用，
水只不过是表现上帝恩典和全能的一种单纯的、任意的手段。
我们只要把洗礼看成一个表明水本身的意义的记号，就摆脱了种种不堪忍受的矛盾，
就给了洗礼一种真正的意义。洗礼应当向我们提供水对于人的既神奇而又自然的作用。
水对于人事实上不但具有物理上的作用，而是正因为如此而也具有道德上的和知性方面的作用。
水不仅洗净人肉体上的污秽，在水中人也顿开茅塞：
他看得更明白，想得更明白了，觉得自己更自由了；水浇灭了欲火。
多少圣者托庇水的属自然的质而制服了魔鬼的诱惑！恩典所不给的东西，自然供给了。
水不但对养生术有贡献，而且对教育学也有贡献。净身、洗澡是第一美德，虽说也是最低的美德。
淋一淋水，自私的欲火就熄灭了。水是跟自然交朋友的最近的、首先的手段。
水浴很象一种化学过程，在这个过程中，我们的唯我心理溶解在自然之客观本质里了。
从水里起来的人是一个新的、再生的人。有一种学说认为道德不凭恩典做手段就一无所能。
如果我们把这种想象出来的超自然的恩典手段换成属自然的手段，
那么，这个学说就有了很好的意义。道德没有自然就无能为力，
它必须与最简单的自然手段相结合。
最深奥的秘密就包含在那种为超自然的宗教与思辨所无视的普通事物、日常事物里面，
实际的秘密是幻想的秘密的牺牲品；这样，在这里，
水的实际上的奇迹力量就是一种想象出来的奇迹力量的牺牲品。
水是给灵魂和肉体医治各种疾病的最简单的恩典手段和治疗手段。
但是，只有常常用水，有规律地用水，水才发挥作用。洗礼这件事一生只有一次，
要末它就是一种完全没有用处、没有意义的制度，要末，如果与它的实际作用相结合的话，
它就是一种迷信的制度。
相反地，如果水以及整个自然的道德治疗力和物理治疗力都在洗礼中得到了体现，
受到了赞美，那么，洗礼就是一种合理的、可敬的制度了。

但是，水之圣礼还需要加一个补充。水作为一种普遍的生活要素，
使我们回想到自己来自自然；来自自然，是我们与动植物相同的。
在水的洗礼中间，我们屈服在纯粹自然力的威力之下；
水是形成天然的平等和自由的素材，是反映黄金时代的镜子。
但是，我们人又把自己跟植物界和动物界区别开来——我们把动、植物界与无机界并列，
把它们都包括在“自然”这个共同的名称下面——，把自己跟自然区别开来。
所以，我们也必须赞美我们的优异，赞美我们跟动、植物的本质区别。
我们这种区别的象征，就是酒和饼。酒和饼从质料上来说是自然产物，就其形式而言是人的产物。
如果说我们是用水来说明人没有自然就无能为力，那么，
我们就是用酒和饼来说明自然没有人就无能为力，至少，在精神领域内是无能为力；
自然需要人，正如人需要自然一样。在水里面，属人的活动、属精神的活动消失了；
而在酒和饼里面，它得到了自我享受。酒和饼是超自然的产物——这是在唯一妥当、
真实、与理性和自然都不矛盾的意义之下说的。
如果我们在水里面是崇拜纯粹的自然力量，那么我们在酒和饼里面就是崇拜超自然的精神力量、
意识力量、人的力量。因此，这种典礼专为意识已经成熟的人而设，而洗礼则连儿童也有份。
但是，我们在这里同时也赞美精神对自然的真正的关系：自然提供材料，精神提供形式。
水洗礼这个典礼向我们灌输对自然的感谢，而饼和酒之典礼则向我们灌输对人的感谢。
酒和饼属于最古老的发明。酒和饼以形象化的方式具体地向我们揭示了一条真理：
人就是人的上帝和救主。

吃和喝就是圣餐之神秘——吃和喝其实自在自为地就是一种宗教活动，
至少，应当是一种宗教活动。所以，你每吃一口解除你饥饿之苦的饼、
每喝一口使你心情愉快的酒的时候，你就应当去想那位给你这种恩赐的上帝——去想人吧！
不过，不要因为感谢人而忘了感谢自然。不要忘了，酒是植物的血，面粉是植物的肉，
这血和肉，是为了使你生存得幸福才牺牲自己的！
不要忘了植物向你显示那个无私地献身给你享受的自然的本质！
因而也不要忘了感谢饼和酒的自然性质！吃和喝是普通的、日常的活动，
因而无数的人都不费精神、不费心思地去做，所以我把吃喝称为宗教活动；
如果你想嘲笑我这种说法，那请你想一想，无数的人就是因为圣餐经常举行而把它当作不费心思、
不费精神的活动；你要设身处地，设想日常生活被反自然地、勉强地打断了，
你才能理解享受酒和饼的宗教意义。饥渴不仅破坏人的体力，
而且也损害人的精神力量和道德力量，它剥夺人的人性、理智、意识。
哦！如果你体验到这样的缺陷、这样的不幸，
那你就会怎样地去祝福和赞美饼和酒的那种使你恢复人性和理智的自然性质啊！
所以，我们只要打断事物的通常进程，就可以为平凡的东西取得不平凡的意义，
为一般的生活本身取得宗教意义。因此，愿我们把饼、酒奉为神圣，而同样也把水奉为神圣！阿门。

《1848宗教的本质》

说宗教是人一生下来就自然而然地具有的，这话是错误的；
如果我们把一般宗教认为就是有神论的那些观念、即真正信仰上帝的那些观念的话。
可是如果我们把宗教认为只不过是依赖感，只不过是人的感觉或意识：
觉得人若没有一个异于人的东西可依赖，就不会存在，并且不可能存在，
觉得他的存在不是由于他自己，那么，这句话倒完全是真的。
这一个意义之下的宗教，对于人的关系，很像光对于眼、空气对于肺、食品对于胃那样密切。
宗教乃是对于我之所以为我的思量和承认（eherzigung und Bekennung）。
无论如何，我总不是一个离开光、离开空气、离开水、离开大地、离开食料而存在的东西，
总是一个依靠自然的东西。这种依赖性在动物和动物阶段的野蛮人中，
是个不自觉、不自省的依赖性；将它提升到意识中，表象它、思量它、承认它，就是进入宗教。
因此一切生命都依傍于季节的变化，而惟独人则用戏剧式的观念，
用度节日的行为，来庆贺这个变化。这些仅仅表示季节变迁或月亮盈亏变化的节日，
乃是人类最古老最原始的本来的宗教表白。

一个人，一个民族，一个氏族，并非依靠一般的自然，也非依靠一般的大地，
而是依靠这一块土地、这一个国度；并非依靠一般的水，而是依靠这一处水、
这一条河、这一口泉。埃及人离了埃及就不成为埃及人，印度人离了印度就不成为印度人。
普遍的人既然可以将他的普遍的本质当作上帝崇拜，那么，
那些肉体和灵魂都束缚在自己的土地上面、
将自己的本质限制在自己民族和氏族的特质中而不放在人性之中的古代闭塞的民族，
当然有同样的充分理由把他们国度中的一些山岳、树木、动物、河川泉源当作神来崇拜，
因为他们的整个存在、整个本质确乎只是寄托在他们的国度、他们的自然的特质上面。

有些人认为在自然之中，除了自然本身之外，还表现着另一个实体，
认为自然被一种与它不同的实体所充塞、所宰制。这种信仰，根本上和相信精魂、
灵鬼、恶魔至少在某些状况之下凭藉人身而显现，在人身上作祟，是并没有两样的，
实际上就是相信自然里有一个外来的鬼物作祟。在这种信仰的立场上，
自然里实际上的确有一个精灵在作祟，但是这个精灵就是人的精神。
人的幻想、人的心情；这种心情不由自主地游人自然之中，
把自然弄成了人的本质的一个表征和反映。

古代的希腊人认为一切并、泉、河、湖、海等都源自奥克安诺斯
（Okeanos，是希腊神话里的大海神，即大海的人格化。——译者），源自大濒海，
古代的波斯人认为地上的一切山脉都是生自阿尔波地山（Albordy）。
认为万物都源自一个完满的实体，这个思想是否有较高明的意义，
其方式是否与上述二事不同呢？并不！这个思想和以上二种思想是完全基于同一思想方式的。
正如阿尔波地山是一座和由它生出来的群山等类的山，
那一切派生物的本源——神——也是和派生物等类的东西，从种类上说，与那些派生物并无分别；
正如阿尔波地山之所以特出于一切其他请山之上，乃是因为它具有一切诺山的特性而表现得最杰出，
也就是说，这座山被想象提到极高的程度，直冲到天上，比日月星辰还高，同样情形，
神圣的原始实体之所以不同于其他一切事物，也是由于它具有万物的特性，
而它的这些特性却高出一切，无边无限。许多不同的水的源头并不是一个原始的水，
许多不同的山的来源并不是一个原始的山，许多不同的事物的本源并不是一个根本的事物。
“一”（Einheit）是不能够产生出东西来的，只有二重、对立、不同才能产生出事物。
产生群山的东西，并不只是一个与群山不同的东西，而是一个本身种类极其复杂的东西，
同样情形，那产生水的东西也不只是一些与水本身不同的质料，
而是一些彼此不同甚至相反的质料。精神、机智、聪明、判断，只是在对立之中、
只是在冲突之中发展和产生出来的，所以生命也只有在许多不同的甚至相反的质料、
力量和事物的互相冲突中产生出来。

人们问孩子们这个问题：小孩是从那里来的？我们常常听到的“解答”是：
小孩是奶妈从一个源泉里接来的，他们在那里像鱼一样游来游去。
神学中对于有机物或一般自然的起源所给予我们的解释，和这种解释并没有两样。
上帝是幻想中的深而且美的源泉，一切实在、完满、能力都包含在其中，
所以万物都是已经完成了的东西、象小鱼似的在里面游来游去；
神学便是奶妈，他从这个源泉中接出万物，但是那个主角，自然，
那个怀胎十月带着痛苦把小孩生下来的母亲，却被这个原来很天真而现在很幼稚的解释完全撇开了。
当然这个解释比起自然的解释来，较为美丽、动人、平易、易解，在上帝的儿女们看来，
较为明白清楚；自然的解释，只是一步一步，通过无数障碍，从黑暗逐渐挤上光明的。
我们的虔诚的神父们藉着作法者、巫师、巫婆而对降雹、畜瘟、旱灾、雷雨所作的解释，
也远比以此等现象为出于自然原因的解释“有诗意”、平易，并且即使在今日，
对于未受教育的人们也还较为明白。

“生命的来源是无法解释和不可思议的”；即或如此，
这种不可思议也不能证明你接受那些被神学从人类知识的漏洞中抽引出来的迷信的推论是对的，
也不能证明你越出自然原因的范围是对的，因为你只能说：
我不能从这些我所知道的自然现象和原因，
或者从我直到现在所知道的这些自然现象和原因来解释生命，不能说：
生命根本不能根据自然来解释，除非你自命已经将自然之海洋中的最后一滴水汲尽。
这种不可思议，也不能证明你假定一些虚构的东西来解释那个无法解释的东西是对的，
也不能证明你援引一个什么都解释不了的解释来自欺欺人是对的，
也不能证明你把你对于那些自然的、物质的原因的无知化为这些原因的无有是对的，
也不能证明你有理由把你的无知神圣化、人格化、对象化成为一个可以消除这种无知的东西；
这东西所表示的不是别的．只不付县化的于知的众性，只不过是缺乏积极的、物质的理由来解释而已。
因为你用来解释你的生命的那个非物质、无形体、非自然、非现世的实体，
除了正好用来准确表示那些物质的、有形的、自然的、世间的原因在理智上不存在以外，
又表示什么东西呢？可是你并不如此老实而谦虚地说：我不知道原因，我不能够解释，
我缺乏资料、缺乏材料，而竟因为你不知道物质原因、不知道自然原因，
却将你脑子中的这种缺乏、这种否定、这种空虚凭着幻想转化为积极的东西，
转化为一些非物质的、亦即不是物质不是自然的东西。此外，无知倒是自安于非物质、
无形体、非自然的东西，凭着它那个分不开的伙伴——那个老是与其高无比、
高不可攀的东西打交道的放荡不羁的幻想，
马上把无知所创造的这些可怜的东西高高捧成了超自然、超物质的东西。

有一种看法，认为自然本身、一般的世界、宇宙有一个实际的开始，
因而认为有一个时候，自然、世界、宇宙并不存在。这是一种偏颇的看法，
只有当一个人对世界有一种偏颇狭隘的看法时，才觉得这是对的。
认为有一个时候任何实在事物都没有，这其实是一种荒唐无稽的想象，
因为一切实在事物的总和就是世界或自然。一切使上帝成为一个客观实在实体的上帝的品性，
本身不过是一些由自然中抽引出来的、以自然为前提的、表现自然的性质——因此如果自然消失，
这些性质自身也要消失。当然，如果你抽去自然，如果你在思想中或想象中取消了自然的存在，
亦即闭上两眼，把你心目中一切自然对象的确立的、感觉的影像都抹去，
并不用感觉（照哲学家们说，就是不“具体地”〔inconcreto〕）去表象自然，
你仍旧还有个东西剩下，仍旧还有个无限、力量、统一、必然、永恒之类的特性的总和剩下；
但是这个抽去一切可感的特性和现象而剩下的东西正好不是别的，
就是思想中的自然的抽象体或‘抽象的’自然（Natur in abstractJ。
因此，就这一点说，你从上帝中抽引出自然或世界，只不过是将可感的、
实在的自然物从它的抽象的、思想的、仅仅存在于表象中。
思想中的自然物里引将出来罢了——这一个抽引作用，在你看来似乎很合理，
那是因为你在思想中一直认定抽象的、普遍的东西是切近思想的东西，
因而把在思想上较高较先的东西当作个别、实在、具体事物的前提，虽然实际上正好相反，
自然先于上帝，亦即具体的先于抽象的，所感的先于所思的。
实际上，一切都只按照自然程序发生，原本先于摹本，实物先于影像，对象先于思想；
然而在超自然的奇迹的神学领域中，则是摹本先于原本，影像先于实物。
圣奥古斯丁（Augustinus，四世纪末基督教神学的建立者。——译者）说：
“如果世界不存在我们便不能认识世界，但是如果上帝不认识世界世界便不能存在；
这是一件很奇异的事，不过确乎是真实的。”这句话的意思等于说：
世界先被认识、被思想，然后才是实在的；世界之所以存在，只是因为它被思想，
存在是认识或思想的一个后果，原本是摹本的一个后果，实物是影像的一个后果。

自然是宗教的最初基本对象，不过即使当它是宗教崇拜的直接对象时，
例如在各种自然宗教里面，它并不是被看成作为自然的对象，
亦即并不是我们站在有神论或哲学和自然科学立场上看它时那个意义下的对象。
自然在人眼中本来是——就是用宗教眼光去看它的时候——一个像人自己那样的对象，
是被当成一个有人格的、活生生的、有感觉的东西。人本来并不把自己与自然分开，
因此也不把自然与自己分开；所以他把一个自然对象在他自己身上所激起的那些感觉，
直接看成了对象本身的一些性态。那些有益的、好的感觉和情绪，由自然的好的、
有益的东西引起；那些坏的、有害的感觉、像冷、热、饿、痛、病等，由一个恶的东西、
或者至少由坏心、恶意、愤怒等状态下的自然引起。因此人们不由自主地、
不知不觉地——亦即必然地，虽然这必然只是个相对的、
有历史条件的必然——将自然本质弄成了一个心情的本质，弄成了一个主观的、亦即人的本质。
无怪乎人也就直率地、故意地把自然弄成一个宗教的、祈祷的对象，
亦即弄成一个可以凭人的心情、人怕祈请和侍奉而决定的对象了。
人使自然同化于他的心情，使自然从属于他的情欲，这样，他当然就把自然弄得顺从他、服从他了；
未开化的自然人还不但教自然有人的动机、性疲和情欲，甚至把自然物体看作真正的人。
所以奥勒诺科（Orenoko）地方的印地安人把日月星辰都当作人——他们说：
“这些天上的东西，都是像我们这样的人”——，
巴达哥尼亚人（Patagonier）把群星都看作“过去的印地安人”，
格陵兰人把日月星辰当作“他们的那些因为一个特殊机会而升到天上的祖先们”。
所以古代的墨西哥人也相信他们奉之为神的太阳和月亮有一个时期曾经是人。
瞧吧！这样，甚至是最粗陋最低级的宗教也证实了我在《基督教的本质》中所说的那句话：
人在宗教中只是和他自身发生关系，他的上帝只是他自己的本质，
在最粗陋、最低级的宗教里，人崇拜那些离人最远、最不像人的物体、
星辰、石头、树木，甚至蟹螫、蜗牛壳，他所以崇拜这些东西，
只是因为他已经把自己放在这些东西里面，把这些东西想成像他自己那样的东西，
或至少把它们想成充满了像他自己那样的东西。因此宗教表现出一个值得注意的、
可是很可了解的、而且还是必然的矛盾，即当它站在有神论或人本学的立场上时，
便把人的本质当作神的本质来崇拜，因为人的本质在它看来是个与人不同的本质，
是个非人的本质，而反过来当它站在自然主义的立场上时，
却又把非人的本质当作神的本质来崇拜，因为非人的本质在它看来是一个人的本质。

自然之有变化，尤其是那些最能激起人的依赖感的现象之有变化，
乃是人之所以觉得自然是一个有人性的、有主意的实体而虔诚地加以崇拜的主要原因。
如果太阳老是待在天顶，它使不会在人心中燃起宗教热情的火焰。
只有当太阳从人眼中消失，把黑夜的恐怖加到人的头上，然后又再在天上出现，
人这才向它跪下，对于它的出乎意料的归来感到喜悦，为这喜悦所征服。
所以佛罗里达（Florida）的古代阿巴拉支人（A－Palachiten，
北美洲印地安人的一族。——译者）当太阳出山落山的时候，唱着颂歌向太阳致敬，
同时祈请它准时回来，使他们享受它的光明。如果大地上一直有着果实，
还有什么理由来举行播种节和收获节的庆典呢？大地上的果实之所以显得好像是些出于恩赐的、
理当感谢的礼物，只是因为大地时而把它的宝库打开，时而又把它关闭。
惟有自然的变化才使人变得不安定，变得谦卑，变得虔敬。明天的天气对我的营生是否有利，
是说不定的，我是否收获得到我所种下的东西，是说不定的；
所以对于自然的恩赐，我是不能像对于一宗贡赋或一件少不了的后果一样地信赖的。
什么地方数学上的确定性宣告终结，什么地方神学便宣告开始——即使在今天，
对于愚昧的人还是如此。宗教的看法，是把必然的规律——在特殊现象和偶然现象中的——
看作一个有主意的、能赏赐的实体。另一方面，欧里拔德（Euripides希腊悲剧诗人）
笔下的居克罗普（Cyclop，是希腊神话中的独眼的牧羊巨人。——译者）则抱与此相反的意见，
亦即反宗教与无神的意见，他说：“不管大地愿意不愿意．它必须长出草来喂养我的畜群。”

对于自然的依赖感，配合着把自然看成一个任意作为的、人格的实体这一种想法，
就是献亲的基础，就是自然宗教的那个基本行为的基础。
我特别在对自然的需求之中感觉到对于自然的依赖。这个需求就是“我若没有自然，
即不存在”的感觉和表示；但是与需求分不开的是享受，
所谓享受就是一种与需求相反的感觉，感觉到我自身存在，
感觉到我的不同于自然的独立性。因此，需求是畏神的、谦卑的、虔敬的，
而享受则是傲慢的、忘神的、不敬的做肆的。享受的这种放肆性，或者至少是不敬性，
对于人是一种实践上的必需，是人的存在所依以为基础的必需，
但是这种必需却又与人对自然所抱的那种理论上的尊敬直接矛盾，
把自然当作一件人的意义之下的有生命的、为我的、有感觉的东西，
把它看成一件和人一样毫不容忍、毫不迁就的东西。
因此，占有自然或利用自然在人看来好像是一件犯法的事，好像霸占别人的财产一样，
好像是一件犯罪的行为。因此人为了安慰自己的良心，为了安慰在他想象中蒙了损害的对象，
为了告诉这个对象说，他之所以劫夺它，是出于不得已，并非出于骄横，
于是裁减一下自己的享受，把他所窃盗来的财物送还一点给对象。
所以希腊人相信当一样树被砍倒时，树的灵魂——树神——是要悲痛的，
是要哀诉司命之神对暴徒报复的。罗马人若不拿一口小猪献给树神作攘解，
就不敢在自己的土地上砍倒一棵树木。奥斯佳克人（西伯利亚土著的一族。——译者）
当杀死一头熊的时候，要把皮挂在树上，向它做出种种崇敬的姿势，
表示他们杀死了它是万分抱歉的。
“他们相信这样一来便客客气气地把这个动物的鬼魂所能加在他们身上的灾害免除了。”
北美洲的一些部落，也用一些类似的仪式来攘解所杀动物的鬼魂。
所以我们的祖先们如果必须要砍伐一棵赤杨，就把它当作一棵圣树，往往先向它祷告道：
“赤杨娘娘，请把你的木材赐给我一些吧！我也愿意把我的献给你一些，
当它在林子里生长出来的时候。”菲律宾人要走过平原和山岳的时候，
要析清这平原和山岳许可，并且把砍倒任何一棵古树认为罪行。
婆罗门教徒不敢轻易喝水，不敢轻易用脚踏土，因为这一踏、这一喝，
是会给那些有感觉的东西、那些植物和动物痛苦的，是会弄死它们的，
所以一定要作一番忏悔，“来攘解他白天或夜晚无意之中杀伤的生灵的死亡”。

宗教的整个本质表现并集中在献祭之中。献祭的根源便是依赖感——恐惧、
怀疑、对后果的无把握、未来的不可知、对于所犯罪行的良心上的咎责，
而献祭的结果、目的则是自我感——自信、满意、对后果的有把握、自由和幸福。
去献祭时，是自然的奴仆，但是献祭归来时，是自然的主人。
因此，对自然的依赖感诚然是宗教的根源，但是这种依赖性的消灭，
从自然手中获得解放，则是宗教的目的。换句话说．自然的神件城优县宗教的、
并且是一切宗教以及基督教的基础，但是人的神性则是宗教的最终目的。

赞颂上帝，感谢上帝，感谢他使五谷生长，同时应当知道，
我们从五谷葡萄和百果得到饮食和一切必需品，而使五谷葡萄百果生长的，
并不是我们的工作，而是上帝的赐福和赏责。”赫修德（Hesiod，神谱的作者。——译者）
说，如果宙斯恩赐一个好结果，辛勤的农夫才会得到丰收。
耕耘、播种和灌溉是属于我的事情，但是滋长却与我无关。
滋长是掌握在上帝手里的；所以常言道：“全靠上帝保佑。”可是上帝究竟是什么呢？
根本说来，不是别的，就是自然或自然之为本体，不过是当作一个祈祷的对象，
当作一个有求必应、因而具有意志的本体。宙斯是气象学上各种自然现象的原因或本体；
但是宙斯的神圣品性、宗教品性尚不在此；不信宗教的人也相信有一个雷雨霜雪的原因。
宙斯之所以为神，只在于他是气象学上各种自然现象的主宰，
只在于这些自然运行系于他的定夺，是一些有意志的行为。
所以那个独立于人的意志的东西，使宗教在对象方面（客观方面）依赖上帝的意志；
在人的方面（主观方面观u依赖祈祷，因为依赖意志的是祈祷的对象，是一种可以改变、
可以祈求的东西:“即传诸神也县可以驾驭的。
一个凡人可以用焚香、卑辞许愿、奠酒、供香料等手段来左右诸神。”

至少当人们已经脱离了真正的拜物教的阶段，不再漫无限制地胡乱选择对象、
不再手足无措地随便崇拜的时候，宗教的对象仅仅是、或者主要是人的目的和需求的对象。
对于人最必要的那些自然物，正因为如此而享受了最普遍、最殊异的宗教崇拜。
而一个人的需求和目的的对象，
也正因为如此是一个人的愿望（Wtinsch有“愿望”和“祝祷”的意义。——译者）的对象。
我的秧苗若要滋长，雨水和阳光对于我是必要的。
因此久旱之下，我便希求雨水，久雨之下，我便希求阳光。祝祷是一种企求，
满足这个企求是不在我能力范围以内的——即使不是一成不变，永远如此，但是在这一瞬间、
在这种环境之下、在这些情况之下是如此；即使不是绝对如此，
但是人站在宗教立场上祝祷时是如此——祝祷是一种意愿，不过没有实现的能力。
可是我的身体、我的力量所办不到的，正是愿望本身所办得到的。
凡是我们所要求所希冀的，我便用我的祝祷来祝咒来鼓动。
在热情中——宗教只生根于热情、于感情之中——人把自己的本质推放到自身以外，
把没有生命的东西当作有生命的东西看待，把没有意志的东西当作有意志的东西看待，
用自己的叹息使对象成为有生命的东西，因为在热情中，
要和一个无感情的东西打交道是不可能的。感情并不遵循理智指示给它的轨道；
它使人热情奔放，不可抑制；它使人觉得胸腔太狭窄了；它必须把自己扩展到外界去，
因此把无情感的自然事物变成有同感的事物。被人的情感祝咒过的、与情感息息相通、
符合一致、趋于同化、因而本身充溢情感的自然，就是成为。
宗教的对象的自然，就是成为神性的实体的自然。祝祷是宗教的根源，
是宗教的本质自身——诸神的本质并不是别的．就是祝祷的本质也诸神是超人的、超自然的实体；
但是祝祷岂不也是超人超自然的事情吗？譬如说，当我进行祝祷、
要作一个解脱凡躯检桔的东西的时候，在我的希冀和我的幻想之中我是否还是一个人呢？
不是的！一个人若没有希冀，也就没有神灵。希腊人为什么要这样强调诸神的不朽和有福呢？
因为他们自己不愿意死，不愿意无福。什么地方你听不见人悲歌人生的无常和苦恼，
什么地方你也就听不见人歌颂不死的和幸福的天神。人心中的泪水，
只有在幻想的天界里蒸发消散而化为神灵的云雾。荷马从奥克安诺斯的宇宙洪流中引出了诸神，
可是这个充满诸神的洪流实际上只是人类情感的流溢而已。

宗教中的那些反宗教现象，最通俗地揭露了宗教的起源和本质。
有一种反宗教的、甚至因此已被虔诚的异教徒严加指摘的宗教现象，
便是人们普通只有在不幸中才投靠宗教，才求助于上帝，才想起上帝；
然而正是这个现象把我们带到了宗教本身的根源。在不幸中、在灾难中，
不管这灾难是自己的还是别人的，人都有这种痛苦的经验，便是感觉到不能如愿，
感觉到束手无策，然而运动神经的麻痹并不就是感觉神经的麻痹，
我的体力的桎梏并不就是我的意志、我的心情的桎梏。
正好相反：我的两手束缚得越紧，我的愿望越无拘束，我追求拯救的渴望越强烈，
我追求自由的冲动越炽盛，我企求不受约束的意志也越坚强。
人心或意志的那种被困苦的威力提高到极度、激发到极度的超人的力量，就是神的力量，
神是没有任何困苦、任何约束的。诸神能够做到人所企望的事，也就是说，
诸神执行了人心的法则n在人仅为心者，在神即为身；人们只能在意志中、在幻想中、
在心中、亦即只能在精神方面办到的事，例如在刹那之间置身千里以外之类，
就是诸神在身体方面所能作的事。诸神乃是充实了的、肉体化了的、
现实化了的人愿——乃是人心或意志的已经破除的自然限制，乃是不受限制的意志的实体，
乃是体力与意志力相同的实体。宗教的这种超自然力量的反宗教现象是未开化民族的巫术；
在这巫术中，人的单纯意志显然就是支配自然的上帝。以色列人的上帝，
在约书亚的请求之下令太阳停在空中，在蔼利亚的请求之下让雨水落下
（以上二则见《旧约》，Josua和Elias都是以色列的先知。——译者），
基督教徒的上帝为了证明他的神性，亦即证明他的权力可以满足人类的一切愿望，
仅仅用他的圣言使狂暴的海洋平静，使病者痊愈，使死者复生
（以上见《新约》中的《四福音书》。——译者），
这种情节，正和在巫术中单纯的意志、单纯的愿望。单纯的语言表现为统制宇宙的力量一样。
其分别只在于巫师以反宗教的方式实现宗教的目的，而犹太人、
基督教徒则以宗教的方式实现宗教的目的，因为被后者推在上帝身上的东西，
前者把它放在自己的身上，被后者当作一个平和、柔顺的意志的对象、
当作一个虔诚的愿望的对象的东西，前者把它当作一个坚决的意志的对象、
当作一个命令的对象，总之，凡后者藉着上帝、和上帝同做的事，前者是单凭自己独立地做。
常言道：一个人凭藉着别人所做的事，就算是他自己所能做的事，
这句话在这里也可以应用一下：一个人凭藉着上帝所做的事．空际上就是他自己所做的事。

人有一些限制，而这些限制至少是人站在宗教立场上想象到、感觉到的限制，譬如说，
人不能知道未来，不能长生，不能连续不断无忧无虑地幸福，不能有一个无重量的身体，
不能像天神一样飞翔，不能像耶和华（Jehovah，犹太教的上帝。——译者）一样发出雷霆，
不能任意使形相变大或隐身不见，不能像天使一样毫无肉欲和冲动地生活。
总之，不能随心所欲。这些限制只不过是对于想象或幻想的限制，实际上并不是限制，
因为它们是必然地以本质为根据的。是建立在事物的本性上的；
因此那不受这些限制约束的无限制的神性的实体，也只不过是一个想象中的。
幻想中的实体，只是为幻想所统治的感觉或心情的实体。所以凡是宗教的对象，
不管它是一个蜗牛壳也好，一块石卵也好，只要作为宗教的对象，便只是一个心情的实体、
想象的实体、幻想的实体。我们说：人们并不是崇拜石头、动物、树木、河流本身，
而只是崇拜它们里面的神灵，崇拜它们的马尼托，崇拜它们的精灵，根据便在此。
然而这些自然物的精灵并不是别的，只是对于自然物的表象，只是自然物的影像，
或者只是作为被表像物、作为想象物的自然物，与作为实在物、可感物的自然物不同，
正如死人的精灵并不是别的，只是记忆中尚未消失的对死人的表象和死人的影像——
一些作为想象物的一度实际存在的东西，然而这些东西，在一个信教的，
亦即无教养的、不分对象与对于对象的表象的人看来，乃是实在的、自存的东西。
所以人在宗教中的那种虔诚而不由自主的自欺，在自然宗教中是一个清楚的、明显的真理，
因为人在自然宗教中给他的宗教对象造了眼睛和耳朵，他明知这些东西是人造的、
石头的或木头的眼睛和耳朵，然而仍旧相信这是真实的眼睛和耳朵。
所以人在自然宗教中只是为了不看、为了一无所见而有眼睛，只是为了不想、
为了一无所知而有心思。自然宗教乃是表象与实在之间、想象与真实之间的显著的矛盾。
一个东西实际上是块石头或木头，在表象中便是一个活的东西，就看得见的说，并不是神，
而是完全另外一个东西，但是就看不见的说，就信仰说，是一个神。
因此自然宗教常有痛遭揭穿骗局的危险，因为只消举斧一挥，便可以使它信服：
并没有血从它所崇拜的树木里流出来，所以树里面并没有住着活的神灵。
宗教怎样躲避这些它在自然崇拜中所遭遇到的严重矛盾，怎样避免揭穿骗局呢？
只有靠把它的对象本身弄成一个看不见的、根本感觉不到的对象．弄成一个东西，
这东西只是一个信仰中、想象中、幻想中的对象，总之，只是一个精神中的对象，
因而本身是一个精神性的东西。

东方没有西方那样生动进步的历史，是什么缘故呢？
因为在东方，人并不因人而忘记自然，并不因人眼的光芒而忘记星辰和宝石的光芒，
并不因修辞学上的“雷电”而忘记气象学上的雷电，
并不因日常事务的进行而忘记太阳和星辰的运行，并不因时尚的变迁而忘记季节的变迁。
东方人虽然在君王的、政治的力量和尊严的光芒面前拜倒尘埃，
但是这个光芒只不过是日月光芒的一个反照；君王对于他并不是一个尘世的、人性的东西，
而是一个天上的、神性的东西。但是在一个神的旁边，人便不见了；
只有当尘世失去神性，神灵升到天上，由实在的事物变成想象的事物的时候，
人民才有自己的地位，才能毫不拘束地表现为人，保持人的权利。
东方人之于西方人，有如乡下人之于城里人。乡下人靠自然，城里人靠人；
乡下人照着气压表行事，城里人照着文件行事；乡下人照着永远不变的黄道星座行事，
城里人照着变化不停的荣誉、风尚和舆论行事。所以只有城里的人创造历史，
只有人类的“虚荣”才是历史的原则。只有能够把自然的力量牺牲于舆论的力量、
把他的生命牺牲于他的名誉、把他的肉体存在牺牲于他的在后世人口中和心中的存在的人，
才能够从事历史的事业。

希腊喜剧家阿那桑得里德（Anaxandride）在阿典奈斯（AthenAus，希腊修辞学家、
文法家，住在埃及。——译者）家里对埃及人演说道：“我不适合于你们的社会，
我们的道德和法律不一致，你们崇拜牛，我拿牛来祭神，在你们，鳗鱼是一位大神，
在我是一味佳肴，你们见了猪肉就怕，我吃得津津有味，你们崇拜狗，
我只要它咬去一块点心就打它，你们见了一只猫有毛病就发慌，我正中下怀，
把它剥下皮来，你们重视铜错，可是我一点也不重视。”——
这一番话卓越地刻划出对于自然的有拘束的看法与无拘束的看法之间的对立，
亦即宗教的看法与非宗教的、自由的、人本的看法之间的对立。
在前一种看法，自然是崇拜的对象，在后一种看法，自然是享受的对象，
在前者，人是为了自然的，在后者，自然是为了人的；在前者，自然是目的，
在后者，自然是手段；在前者，自然在人之上，在后者油然在人之下。
正因为这样，在前者，人是离心的、自失的（ausser sich）、出于他的本分范围之外的，
他的本分只是要他保守自己，而在后者，人是沉着的、冷静的、自保的（besich）、自觉的。
其结果，在前者，人为了证明他的自然宗教的谦卑，甚至于自贬到与牲畜交合（据希罗多德）；
而在后者，人却深深感到自己的力量和尊严，把自己抬高到与诸神婚请，
好有力地证明，即使在神的身体中也只不过流着人的血液，
真正的精纯的清气为质的（AtheriSC）神血，只不过是一个诗意的，
在实际上、在实践中并不成立的想象。

世界、自然，在人眼里看来是个什么样子，它便是那个样子，亦即对于人、
按照人的想象的那个样子；人的感觉、人的想象，
对于人直接而不自觉地成了真理和实在的标准，而真理、
实在在人看来正如同他自己那个模样。人若意识到了虽有日月、天地、水火、动植物，
人生还必须运用自己的力量，而且必须正确地运用自己的力量；
意识到了“凡夫抱怨诸神不当，只是他们自己因不明事理以至违背命运而替自己造成苦难”；
意识到了行恶和愚蠢带来疾病、不幸和死亡，而行善和智慧则带来健康、生命和幸福，
那么，决定人类命运的力量也就是理智和意志。因此，人若不再像野蛮人那样，
只是一个被偶发的刹那间的印象和情绪所统治的东西，而是一个被原则、智慧规则、
理性法则所决定的、一个有思想、有理智的东西，那么，自然、
世界在他看来也就是一个依靠理智和意志的、为理智和意志所决定的东西了。

“你的心是怎样的，你的上帝便是怎样的。”人们的愿望是怎样的，他们的神便是怎样的。
希腊人有着有限制的神——就是说：他们有着有限制的愿望。希腊人并不愿意永生，
他们只是不愿意老和死，他们并不愿意绝对不死，
他们只愿意现在还不死——不快意的事临到人身上总是太早些——，
只愿意不要在盛年死，不要暴死，不要痛苦地死；他们不希望享天福，
他们只希望享幸福，只希望无牵累地、轻松地生活；
他们并不像基督教徒那样不满他们受制于自然的必然性，受制于性欲、睡眠、饮食等需求；
他们在他们的愿望中仍旧安于人性的限制；他们并不是无中生有的创造者，
他们并不从水中造出酒，他们只是净化和蒸馏自然的水，循自然的途径把水化为神的液汁；
他们并不从单纯的想象中，而从现实世界的材料中创造出神圣的、幸福的生活的内容；
他们在这个世界的土地上建立起精神的天域。希腊人并不将神圣的、
亦即可能的东西当作实在的东西的原型、目标和尺度，而将实在的东西当作可能的东西的尺度。
即使当他们凭着哲学而将他们的神灵精致化与精神化了的时候，
他们的愿望也仍然留在实际的基地上，留在人性的基地上。
神是实在化了的愿望，而哲学家、思想家，就其为哲学家、思想家说，他们的最高愿望、
最大幸福便是安静地思想。因此，希腊哲学家们的神——至少是那位最杰出的希腊哲学家、
所谓哲学上的宙斯亚里士多德的神——都是安静的思想家；
天福、神性寓于思想的无间断的活动里。不过这活动、这天福本身就是在这个世界之内、
在人性以内——虽然人性是有间断的——的实在的幸福，一种确定的。
特殊的、因此在基督教徒看来是有限制的、贫乏的、与幸福的本质相矛盾的幸福；
因为基督教徒没有有限制的上帝，而有无限制的、超出一切自然必然性的、
超人的、世外的、超越的上帝，就是说：他们有着无限制的。
超越的、超世间的、超自然的、超人类本质的、亦即绝对幻想的愿望。
基督教徒愿意无限地比奥林普山的诸神优胜和幸福；他们的愿望是一个天堂，
在这个天堂里自然的一切限制、一切必然性都告消除，一切愿望都得到满足，
在这个天堂里，没有愿望、没有烦恼、没有创伤、没有斗争、没有情欲、没有扰乱、
没有日与夜、光明与黑暗、逸乐与痛苦的轮转，不像希腊人的天堂所有的那样。
总之：他们的信仰对象不再是一位有限的、一定的上帝，不再是一位有宙斯、
波赛东或赫派司多等一定名号的上帝，而是那绝对的上帝，那无名的上帝，
因为他们的愿望的对象不是一个有名的、有限的、尘世的幸福，
不是一个一定的满足，不是爱情的满足，也不是优美音乐的满足，
也不是道德自由的满足，也不是思想的满足，而是一个包括一切的满足，
因此洋溢充沛、越过一切观念一切概念的满足，那无穷的、无限的、不可言说的、
不可描述的天福的满足。天福与神性是一回事。作为信仰想象的对象的天福。
一般地作为理论对象的天福，就是神性，作为心灵、意志、愿望的对象的神性；
一般地作为实践对象的神性，就是天福。或者更可以说：神性是一个表象，
这表象的本质和真相就是天福。天福的要求达到什么程度，
神性的表象就达到什么程度——并不更超越一步。谁若不再有超自然的愿望，
谁也就不再有超自然的本质。

《1837对莱布尼茨哲学的叙述、分析和批判》

莱布尼茨的性格特点

哥特弗利德·威廉·莱布尼茨是德国头一个创立一种独立的、卓有成果的哲学的重要人物，
他生于三十年宗教战争末期，即1646年6月21日，诞生在莱比锡一个大学教授的家庭里，
1716年11月14日死于汉诺威。他是一个在学识渊博方面无与伦比的天才，
是求知欲的化身，是他那个时代文化的中心。他早在青年时期，甚至在少年时期，
几乎就已经是学者、哲学家了。他把自己归入那些罕见的、博学多才的神童之列。
他这样地谈论他自己：当他是小孩的时候，他就能在一天之内用拉丁文写出三百行圣诗，
而不遗漏任何一个字母；当他还不满十七岁的时候，他已经能够用书面回答具有思辨哲学性质的问题。
莱布尼茨在童年时就喜欢看利维和维吉尔这两位作家的作品，尽管他的教师禁止他看利维的作品，
莱布尼茨到老年时还能背诵维吉尔的作品，几乎一字不忘。莱布尼茨在十五岁时已经上了大学，
起初上莱比锡大学，后来上耶拿大学。尽管三十年战争刚刚结束后，
德国的思想状况和政治状况极不景气，莱布尼茨还是在德国找到了一些能够满足他需要的人，
这些人对他的思想的形成和发展不是没有影响的。
其中首先是雅各布·托马希乌斯（他是后来变得非常有名的克里斯蒂安·托马希乌斯的父亲）
和数学家艾哈德·魏格尔。雅各布·托马希乌斯是一位对哲学史、
特别是希腊哲学史非常精通的专家，这在当时可是凤毛麟角。
他讲授哲学史时，不是仅仅讲授哲学家的历史，而是讲授哲学的历史，
正如莱布尼茨后来在写给约翰·克里斯蒂安·伏尔夫的一封信中以赞扬的口吻提到的那样。
显然，莱布尼茨之所以早年就熟悉希腊哲学，特别是熟悉亚里士多德，正应得力于这位哲学史家。
莱布尼茨在给托马希乌斯的信中亲自承认，他得益于后者之处甚多。
艾哈德·魏格尔把数学和毕达哥拉斯哲学结合到一起，试图使亚里士多德与近代哲学家调和起来。
莱布尼茨在自己著作中好几次以尊敬的口吻提到他 。他对莱布尼茨特别有启发，推动他去独立思考，
特别在数学方面，譬如推动他发明自己的双元算术。布吕克尔在他的《莱布尼茨传记》中也认为，
应该说是魏格尔促使莱布尼茨在早年时期就产生了把古代哲学和近代哲学调和起来的思想。
不过，虽然魏格尔早已有这样的思想，但毕竟应当把这个思想完全看作莱布尼茨自己的思想。
因为，一般说来，莱布尼茨是从他自己的形而上学原则的观点去阐释整个科学领域，
他自己就是那样一个单子，一切仿佛从外面进入这个单子之中的东西，
其实都是从它自己的基础中产生出来的。莱布尼茨特别在他写给托马希乌斯的信中陈述了这一思想，
不过他是通过以机械的笛卡尔哲学的精神解释亚里士多德，来实现古代哲学和近代哲学的调和的。
不管怎么说，下述现象仍然值得注意：在法国、英国和意大利，近代哲学是从全盘否定古代哲学，
或者像在意大利那样，至少是从否定亚里士多德哲学起家的；
可是，在德国，近代哲学却是立足于对希腊哲学、特别是对亚里士多德哲学进行研究，
而且是进行生气勃勃的、使之同化的研究这一基础之上。诚然，在法国和英国，
也有一些人没有否定古代哲学，而是赞许古代哲学，并试图把它与近代哲学联系起来。
可是，这不是一些重要的、杰出的思想家，
然而只有杰出的思想家才能成为据以评定这些国家特性的标准。


信仰使人类分崩离析、相互隔绝而受到限制。信仰怀着魔鬼般的喜悦心情把古代最神圣、
最崇高的杰出人物当作可诅咒的异教徒打入地狱；它在基督教和异教之间筑起一道仇恨的界墙；
它为了使自己得以巩固地建立起来，在任何时候总是采用恶意的武器，
总是在对它所不能达到的古代的伟大业绩进行诽谤和辱骂，从中寻找藏身之所。
这些现象不是人类激情的一种外表的附属物；信仰就其本质而言就是分离的、局限的；
它必然使人类受到限制。只有理性、科学才能使人获得自由；
只有科学使人得到拯救，使人与自身和解，重新建立人自身的原始的同一；
信仰所产生的种种联系始终仅仅是局部的、排外的。只有科学精神，甚至在中世纪，
在那些与世隔绝的、隐居的修道院里，也把异教世界和基督教世界的联系保存下来，
把人类与其自身的统一保存下来；而且，与基督教徒的虔诚的傲慢神气截然相反，
科学精神从古代稀少的遗物中汲取各种教育材料。当信仰重新使人类分崩离析时，
只有科学精神缓和与调和了信仰所造成的分裂，从而使人类再次相互接近和友好。
莱布尼茨的伟大之处和历史意义主要也在于此：他不顾当时正统思想的局限性，
没有用信仰在异教世界和基督教世界之间筑起的万里长城，把自己的精神视野限制起来。
所以他关心保护异教徒，而基督教的正统思想却用恶鬼的狡猾伎俩把异教徒的
最崇高的自我克制美德说成是一种外表豪华的恶习；莱布尼茨承认在异教徒那里，
也如在印度人和中国人那里一样，有一种纯粹为了善和真理自身而对善和真理的爱；
他企图使人对异教徒的宗教更加了解。莱布尼茨激起一种新的、原来一直是隐蔽的感情，
尽管这种感情起初仅仅存在于自身之中：这已不再是一种仅仅对分离、
孤立和局限之物怀有的感情，而是对完整、普遍和无限之物怀有的感情。
莱布尼茨不是作为历史学家，而是怀着热烈的感情（对于这种感情来说，
过去发生的事情并没有消逝），对希腊哲学作出应有的评价，
力图把希腊哲学和新哲学联系到一起，而在自身中把希腊哲学的全部本质特征重新产生出来，
因此，它是从一种真正普遍的意义上、
从把它看作一切时代和一切民族的哲学这种意义上来理解哲学的。
他说：“我发现大多数学派在它们所肯定的问题上大部分是正确的，
而在它们所否定的问题上却并非如此。形式论者，如柏拉图学派和亚里士多德学派，
当他们到形式因和目的论中寻找事物的根源时，他们是正确的。
可是，当他们蔑视发生作用的物质原因时，他们便不正确了。
然而，另一方面，当唯物论者完全抛弃形而上学的观察方法，
企图通过那种依赖于想象力（即依赖于几何学）的东西来解释一切时，他们也是错误的。”

他在给比尔林的信中写道：“我并不是那么轻视柏拉图；
在我看来，他的思想在有些地方还是深刻的和出色的。
我在许多问题上甚至赞同塞涅卡和禁欲主义者的观点。
笛卡尔在他的道德哲学中也是这样看的；
一般说来，我认为仔细找找从古代人那里保存下来的那些有益于我们的东西，
比仔细挑剔其中值得指责的东西，更有好处，更加适宜。
任何一个著名的思想家都说过许多值得赞扬的话。
甚至柏拉图学派和怀疑论者的许多学说也有可取之处。
例如，他们关于感性事物变化无常的论点，就是完全正确的，
这些感性事物与其说是实体，不如说是现象，尽管它们是合乎规律的现象。”
感觉不是一切知识的基础。“
甚至梅利茅斯和巴门尼德也是比人们通常所认为的更加彻底的思想家。”
莱布尼茨在写给汉施的信中写道：“柏拉图有许多思想是很出色的，
例如：一切事物只有一个原因；在神的悟性中存在着理念的世界，
我通常称这个世界为理念的领域；哲学的对象是［真正的存在之物］，
即单纯的实体，也就是我称之为单子的那种实体，这种实体只要一旦存在，
就永远是［生命的感受本原］，上帝、灵魂，其中特别是精神，就是这样的本原。
数学研究植基于神的精神之中的永恒真理，为我们认识实体准备条件。
感性的事物，或者一般说来复合的事物，是转瞬即逝的；
与其说它存在着，不如说它正在形成着。其次，正如柏拉图正确地指出的，
每个精神都包含一个知性世界；按照我的见解，每个精神都表象着这个感性世界，
可是它与神的精神有着无限的区别：上帝能够立刻相符地认识一切，
而我们只能对极少的事物获得清楚的认识，
其余的一切都隐藏在我们的模糊混乱的表象之中。
可是，我们所认识的一切事物的种子处于我们的心中。
因此，我认为，为了获得真正的哲学，必须把柏拉图和亚里士多德、
德谟克利特结合起来。”莱布尼茨在给雷蒙·德·蒙莫尔的第三封信中写道：
“因此，真理的传播比人们通常想象的更加广阔，可是真理往往受到修饰，
往往被人隐蔽起来，甚至被各种附加物所削弱和歪曲。
如果能从古代人那里以及一般地从先驱者那里发现真理的痕迹，
那就能从垃圾堆里找出黄金，从矿穴中找到钻石，从黑暗中引出光明，
这样一来便能获得一种真正的、永恒的哲学。”
在以这样一种普遍精神去评价各种重要的哲学时，莱布尼茨有充分权利赞扬自己的哲学，
因为，它像投影几何的中心那样把各种哲学体系都结合到自身之中；
至于这种统一是否完备，那并无关紧要，
他的某些学说是否符合于柏拉图或亚里士多德的学说，那也无关紧要。
结合到莱布尼茨哲学之中的哲学体系有这样一些：
“对于感性事物的非实体性所持的怀疑主义，
毕达哥拉斯学说和柏拉图学说及其把一切事物归结为和谐的本原或数、观念、理念，
巴门尼德和普罗提诺以及他们的那个同一的、没有丝毫斯宾诺莎主义色彩的整体；
卡巴尼斯学派和赫尔麦特学派的那种承认到处都有感觉的生命哲学；
亚里士多德和经院哲学家的形式和隐德来希，
以及按德谟克利特和近代哲学的观点解释局部现象的力学方法。

莱布尼茨的哲学原则及其与斯宾诺莎哲学原则的区别

与斯宾诺莎哲学中一样，实体概念也是莱布尼茨哲学的中心。
莱布尼茨说：“实体概念是［了解］深奥哲学的关键。”
“虽然，一般说来，理解关系、原因、活动这样一些形而上学概念，具有重要的意义
（遗憾的是，尽管人们不得不经常使用这些概念，但对它们过分轻视；
人们认为这些概念已众所周知，尽管它们的含义是极为模糊不清、模棱两可的），
但实体是最重要的概念，因为对上帝、灵魂和物体本质的认识都取决于对这个概念的正确理解。”
可是，莱布尼茨对实体概念所下的定义，与斯宾诺莎、
马勒伯朗士以及一般说来笛卡尔哲学对此所下的定义有本质的区别。
斯宾诺莎等人把实体定义为：实体是一种自身独立的、不必思考他物就能被理解的东西。
与此相反，莱布尼茨却指出，有些东西不一定是实体，却可能被理解为独立的。
“例如，活动力、生命、不可入性就是如此，它们既是本质的，同时又是本原的；
我们可以借助于抽象来思考它们，而不依赖于其他事物，甚至不依赖于它们的主体。
诚然，主体本身只有通过这样一些属性而被思考。
可是，这些属性与它们是其属性的实体毕竟是有区别的。可见，存在着这样一些事物，
它们虽然不是实体，可是仍然可以被设想为像实体那样独立的。”
在莱布尼茨看来，实体概念只有通过与力的概念、而且是活动力的概念联系起来才能加以阐明。
因为，应当把这种力和单纯的能力，例如经院哲学家所理解的那种能力，区别开来。
“经院哲学家的能力或能动力只不过是一种与活动相邻近的可能性，它要过渡到活动，
还需要外来的刺激和推动。可是，活动力自身中就包含着某种隐德来希与活动性，
它处于活动的能力与真实的活动之间的中间位置，它包含着一种趋向，
因此它除了要求排除外在的障碍之外，不需要其他的力量，就能通过自身过渡到活动。”

“因此，活动如果没有碰到任何障碍，就一定会继续活动下去。”
“真正的力绝不是一种单纯的可能性，趋向与活动始终是跟真正的力结合在一起的。”
因为，“活动不外是力的运用”。因此，他反驳笛卡尔的学说（随便说一句，
他是在针对当时著名的物理学家克里斯托夫·斯图尔姆而写的一篇有趣的文章中提出这一反驳的，
后者否认事物具有独立的力量，认为任何因果性与活动都只能为上帝所具有），
主张：“事物的实体本身就在于它的活动力和被动力。如果把事物的这种力量抽掉，
那么事物就仅仅是上帝实体的短暂的变体和幻影，或者上帝本身就是唯一的实体。
——这是一种声名狼藉的学说。……凡是不活动的东西，凡是不含有活动力的东西，就绝不是实体。”
莱布尼茨一有机会就提出这个概念（它是他的哲学的基本概念），
并以多种多样而又非常明确的方式解释这一概念。

斯宾诺莎的实体并不是单一的实体，换句话说，
单一性和个性的概念是与斯宾诺莎的实体不相容的。斯宾诺莎自己就说过（第50封信），
如果有人说上帝只有一个或者说上帝是独一无二的，因为上帝的存在就是他的本质，
而且不能形成任何关于上帝本质的一般观念，那么这个人就不具有真正的上帝观念，
或者至少他没有正确地把它表述出来；因为，事物仅仅就其存在而言，
而不是就其本质而言，才可以被称为个别的或单一的。只有当事物被归结为一个普遍概念时，
才能把数的范畴运用于事物。因此，莱布尼茨认为实体的本质仅仅在于自我活动的力，
在他看来，这种力是与单一性、个性不可分割地联系着的；
可见，莱布尼茨所理解的实体概念，不再是指一个单一的（普遍的）实体，
而毋宁是指无限众多的实体。他说：“凡是活动的东西，都必然是单一的实体。”
“凡不具有活动力、不具有区别或不具有区别原则的东西，都绝不是实体。”
“某些平庸的哲学家错误地认为，仿佛有些事物只是就数而言，
或者就它们是两个而言，才是有区别的；
这种错误观点使他们在个体化原则的问题上陷于进退维谷的境地。”
“除了时间和空间的区别之外，还有一个内在的区别原则。
因此，虽然时间和空间，即外在的关系有助于我们区别那些不能通过其自身区别开来的事物，
但事物自身并不因此就没有区别了。要知道，我们不是借助于空间和时间来区别事物，
毋宁说，我们是借助于事物来区别空间和时间，因为空间和时间就其自身而言是完全相同的。”
“个体化原则在个别事物中可以归结为上述那个区别原则；
个体化原则是与绝对的独特化原则相一致的，我们通过后一原则来确定事物，
使它能与其他一切事物区别开来。如果两个个体完全相同和相似，简言之，
如果它们不能通过自身区别开来，那就没有任何个体化原则，
甚至没有任何个体的区别和任何有区别的个体。”因此，
可以把“世界上没有两个绝对相同的事物”这个命题，看作是一条普遍的规律。
它既适用于精神世界，也适用于物质世界。“心灵自身本来就是互相区别的，
而不管它们的肉体的情况如何。”也不应当把物质设想为相同的和同一的。
毋宁说，可以确信，任何地方都没有完全的同一。亚里士多德的下述思想比人们所想象的深刻得多：
除了位置的变化之外，必然还有质的变化；物质并不是在任何地方都是一样的，
否则它就始终没有变化了。原子论中也包含有某些正确思想，
因为它至少在某种程度上看出物质中存在着差别，它说：
物质在这里是可分的，在那里是不可分的；在这里是充实的，在那里是空虚的，
“尽管原子论恰恰把区别原则从自然界里排除出去”。因为，
“如果存在着原子，即一些绝对坚实的和内部完全没有变化的物体，
它们相互之间仅仅在大小和形状上有所区别，那就可能存在着一些具有同样形状和大小的原子，
从而也可能存在着一些本身没有区别、
仅仅通过外表的和没有内在根据的名称或标记而被区别开来的原子；
然而，这种看法是与理性的基本原则相抵触的。”


斯宾诺莎的实质是统一，莱布尼茨的实质是差异、区别。
在莱布尼茨看来，差异是本质和事物的根基、原则和实质。
他把差异概念直接与统一联系到一起；他把统一仅仅看作某种自我区别的、
因而有别于其他统一的东西，看作仅仅在差异中显示出自身的统一；
他把统一看作原则，但他所指的只是单一的、个别的统一。
他把实体加以个体化，或把个体加以实体化；在他看来，个体就是本质；
因此，他不是把实体作为［普通名词］保留下来，而是给予实体一个专有名词：单子，即monas。
因此，他在写给布克——
后者希望在莱布尼茨的原则中找出斯宾诺莎学说的痕迹——的信中有理由指出：
“我不理解你怎么会作出这样的指责，因为斯宾诺莎的学说正是被单子推翻了。
要知道，存在着多少个单子，就恰恰存在着多少个真正的实体；
而不是像斯宾诺莎认为的那样，仅仅存在着一个独一无二的实体。
如果没有单子，那他就说对了，因为，没有单子，万物便是须臾无常的，变为单纯的变体和偶性；
因为，这样一来，事物的本质和存在的真正根据便消失了，
只能以单子的存在为依据的实体的基础便消失了。”
他在给一位侯爵夫人的信中写道：“如果只存在着一种唯一的统一，即上帝，
那么自然界就没有众多性；那上帝就是独一无二的了。
可是，既然您理解到，普遍的心灵，或者更确切一点说，作为存在物的泉源的普遍精神，
就是统一，那么，特殊的统一这个概念怎么会使您感到为难呢？
因为，对于统一概念来说，究竟存在物是特殊的或者是普遍的，这没有什么差别；
或者，毋宁说，统一概念与普遍的存在物相结合，比与特殊的存在物相结合更为容易。”

莱布尼茨的哲学原则及其与笛卡尔哲学原则的区别

正如莱布尼茨哲学通过单子概念而与斯宾诺莎哲学的实体学说相区别，
它也恰恰通过这一概念而与笛卡尔哲学相区别；因此，阐明他的哲学与笛卡尔哲学的关系，
也是同样重要的。笛卡尔哲学十分严格地把精神和物体区别开来，
认为精神的本质仅仅在于思维，而且是就上一卷中所阐发的那种纯粹自我意识的意义而言。
在笛卡尔哲学看来，精神和生命是同一的，而且它认为这种同一是完全有道理的；
哪里没有精神，哪里也就没有生命。可是，由于它把精神仅仅看作自我意识，
因此它必然把一切没有清楚明白的自我意识的东西看作是没有生命和灵魂的物质，看作是机械。
按照它的观点，数学意义的物质、广延才是有形体的自然界的本质。
它从物质各个部分的大小、形状以及通过运动而形成的位置差别中引出一切。
因此，笛卡尔从自己的观点把动物说成是机械，这是完全合乎逻辑的和正确的；
从他的观点看来，这种说法并不比我们从我们自己的观点出发否认动物具有理性、
从而把动物排除于人类社会之外这种做法更加荒谬，更加不合情理。
这种十分机械的观察自然的方法不仅符合于笛卡尔的精神，
而且符合于他那个时代、甚至其后时代的精神。即使不谈其他更加深刻的原因，
下述情况已经从历史上决定了这一点：自然科学中头一批伟大的革命发现，
主要发生在天文学和数学—物理学的领域内，因此量在思想家们的心目中被看作是绝对的实在，
被看作是自然界的唯一认识原则。可是，由于每个时代都是一种总和，
它自身中包括有与占支配地位的精神相对立的、到将来才展开的因素，
因此在这里也能看到一些有分歧的、甚至对立的观点，看到尖锐的矛盾。
这样的情况并不罕见，因为，显然可见，虽然广延是有形体的自然界的头一个本质的规定性，
可是它还不足以成为原则，而把广延看作自然界的本质，那是非常片面的。
例如，那位英国骑士、笛卡尔的同时代人和友人克涅尔姆·季格比
便已经把自己的物理学植基于更加实在的特质的基础之上，
虽然也像笛卡尔那样从那被看作是有形体的自然界的基本实质的量出发，
并赞同笛卡尔把物体的一切活动归结为位移的观点，
因为他从作为广延实体的根本区别的稠密和细微的区别中，引出基本的和特殊的质。
又如，那位神秘主义的、
形而上学的神学家英国人亨利·莫尔把笛卡尔的自然哲学谴责为邪恶的唯物主义，
此人起初还和笛卡尔通信呢；他说，物质是一种模糊的生命，物质的本质不仅在于广延，
而且在于某种不停息的活动；他认为有一个精神的、支配着物质的原则，
拒绝以数学或力学的原理去解释自然现象以至于重力和压力这样的现象 。
又如法国人比埃尔·布瓦勒，他原是笛卡尔的崇拜者，
后来成了著名的安图瓦涅泰·布里尼翁的追随者，陷入了最粗野的神秘主义。
他怀着不顾一切的激情与笛卡尔哲学争辩，特别是反对数学在被应用于物理学时所起的作用 。
斯宾诺莎也把自己的广延概念和笛卡尔的广延概念区别开来，他说，在他那里，
广延意味着神的特质和潜能，可以从中引出物体的存在和多样性
（第70和72封信；新的：第81和83封信）。
又如，新柏拉图主义学者凯德伏尔特反对一切唯物主义，其中也反对笛卡尔的唯物主义。
他指责笛卡尔，说“他［笛卡尔］没有运用理智的本性，企图仅仅以物质的必然运动来说明一切。”
他特别反对笛卡尔把一切存在物归结为两大类——思维的存在物和广延的存在物；
他断言，在肉体的外部运动和生命力之间存在着某种活动，
例如在具有自我感觉的动物身上就有这样的活动；他认为除了肉体和具有自我感觉、
自我意识的心灵之外，还有一个中间的、有创造能力的本原，它像心灵那样从自身出发进行活动，
可是它自己对这一点并没有意识到，而好像是必然地着魔似地活动着。

在莱布尼茨看来，有形实体已经不像笛卡尔所认为的那样，只是具有广延性的、僵死的、
由外力推动的块体，而是在自身中具有活动力、具有永不静止的活动原则的实体。
这种“力本身构成物体的最内在的本质。”
“虽说广延是某种原初的东西，但它毕竟也要以力为前提，把力作为自己的原则。”

灵魂或单子：莱布尼茨哲学的原则

单纯的实体必然是无处不在，因为，没有单纯之物，就不可能有复合之物。”
“正如一切数都是由一所组成，一切众多也是由统一组合而成。
因此，统一是一切存在物以及它们的一切力量、一切感觉的真实泉源和安居之所，
可是所有这一切仅仅意味着它们是灵魂。”“因此，正如古代哲学家早就正确地认为的那样，
整个自然界充满了灵魂或类似灵魂的存在物。因为显微镜使我们有可能认识到：
存在着许许多多肉眼所看不见的生物，并且存在着比砂粒和原子还要多的灵魂。”
“这种产生内在活动的力，即那些来自活动着的存在物本身的活动，
无疑属于这种存在物所有，例如，思想和意志决断无疑是我们灵魂的内在的、自身的活动；
因此，应当把那种恰恰构成灵魂的本质的力看作是普遍的。
绝不能否认其他形式也具有这种力，否则我们就必然认为自然界里只有我们的灵魂是活动的，
即认为一切内在的、有生命的活动的力，都仅仅与思维的精神或理智联系在一起，
而这种看法是错误的。如果生命的原则或内在的、
自身的活动原则仅仅和不大的或特殊的一部分物质相联系，那就完全违反自然界的美、秩序和理性了。
可是，显而易见，自然界的完善要求这个原则存在于它的每一部分之中，
而且也没有根据使我们认为灵魂或类似灵魂的存在物不是无处不在的，
尽管占支配地位的或纯粹思维的灵魂，如人的灵魂，不可能是无处不在的。”

单子的规定性：表象

没有单子的质，就不可能有任何变化；单子只有通过这种质才得以相互区别，
成为特定的、被这样而不是那样地创造出来的；可是这种质究竟是什么呢？
单子的规定性或质，就是力的表现，就是行动、活动。这种规定性不是从外面纳入实体之中，
像我把糖放入本身无味的水里而使人觉得它带有甜味那样，而是来自它自身，
它的基础就是实体自身而不是其他任何东西；这种规定性就是自我规定。
这种自我规定产生于实体之中，并始终处于实体之中，它是一种自发的、
观念的或非物质的规定性；这种自我规定不是其他什么东西，它就是表象。
单子就是表象的力。单子的质就是活动，而观念的存在物的活动就是知觉。
显而易见，表象就是规定、决定，因而也就是质。一个人如果没有任何表象，
也就没有任何质，于是就成为人格化的非存在。我之所以是某种实在的东西，
只是由于我表象着某种东西；我之所以是特定的存在物，只是因为我具有特定的表象。
当我表象蟾蜍时，与我表象一只美丽的鸟时，我受到不同的规定。
因此，表象作为某种被规定的东西直接以情感的形态显现在我的心中。
对丑陋之物的表象是不快、厌恶和反感，而对美好之物的表象则是愉快，满意和喜爱。
可是，这种规定性植基于我自身的、内在的自我活动之中。

欲望和表象之间的联系，或者说得更确切一点，欲望和表象的不可分割性，表现在：
表象表现为决断，而心灵的规定性直接表现为情绪，表象这样或那样地、
愉快或不愉快地刺激着心灵。“对我们来说，没有任何一个知觉是绝对无所谓的。”
“因此，单子处于不停息的追求状态之中。因为，表象属于单子的本质，
因此它总是表象着某种东西，不停息地从一个表象过渡到另一个表象。”
表象的存在表现为永恒的更迭，——不过，心灵始终不变，
主体也始终不变——表象的存在表现为“持续的变化”，但这已经是实体的后果，
“因为实体本身必然要求进步或变化，而且实质上包含着进步或变化，
因为，如果没有进步或变化，实体就没有活动的力了。”

表象的区别

莱布尼茨说道：“模糊的概念是那些不足以用来认识所表象的对象的概念；
例如，我回忆起一朵曾经见过的花，可是，当花再次出现时，我却不能认出它，
不能把它和其他的花区别开来。相反，明晰的概念则是那样的概念，
我可以通过它去认识对象或所表象的事物；所以概念或者是混乱的，或者是清楚的。
如果我不能单独地和逐个地列举出那些足以使这一事物与其他事物区别开来的特征
（尽管这一事物确实具有这样的特征和因素，而这一事物的概念又可以分解为这样的特征和因素），
那么这种概念便是混乱的。例如，我们非常清楚地认识颜色、气味以及其他感觉的对象，
能把它们区别开来，可是我们只是借助于感觉的简单证明，而不能陈述它们的特征。
因此，我们不能向盲人说明红色是怎样的；也不能向别人解释类似的特征，
除非我们把交谈者引到现实的事物面前，让他们看到和嗅到所谈的东西；
诚然，毫无疑问，这些特质的表象是复合的，可以加以分析，因为它们具有自己的原因。
又如，画家和其他艺术家清楚地知道某件艺术品的好坏，
可是他们往往不能提出他们的判断的根据，当他们不喜欢某一作品时，
他们只是说这一作品缺少某种东西，而不知道究竟缺少什么。
相反，如果我们能够通过事物的充分特征和借助于试验工具，
把某一事物和其他类似的事物区别开来，像货币检验员检验黄金时所做的那样，
那么这种概念便是清楚的。对于那些为几种感官所共有的表象，
例如数、大小、形状以及对于许多心理状态，例如愤怒、恐惧，简言之，
对于我们能够给它下一个明确定义的一切事物（这种定义无非是列举出事物的充分特征），
我们都具有这样的概念。”

混乱的表象是这样形成的：“举例来说，如果把黄色和蓝色的粉末相互掺杂起来，
由此构成绿色的粉末，于是心灵便感知两种粉末，既感知黄色的粉末，也感知蓝色的粉末；
因为，如果这堆粉末的一部分没有作用于心灵，那么这堆粉末的整体也就没有作用于心灵。
心灵的这种状态，心灵在黄色和蓝色粉末的作用下形成的这种规定性，便是心灵关于它的表象。
可是，这种表象是混乱的，仿佛潜藏于关于绿色的感觉之中；
因为，蓝色和黄色只有当它们隐藏于绿色之中时，才能被我们所表象。”
另一个例子是关于海潮的表象。“为了感知这种海潮，
我们必须感知整个海潮由以构成的每个部分，即每个海浪的声音，
尽管每个海浪的细微声音只有在与所有其他海浪的声音混杂在一起时才能被感知，
如果发出这种声音的海浪只有单独一个时，那就什么也觉察不出来。
因为，我们必须接受一点这个海浪的作用，才能形成关于每个个别声音的表象，
不论这些声音如何细微；否则，就绝不能获得关于千百个海浪的表象，
因为千百个虚无绝不能构成某物。”还有一个例子：“如果有人给我看一个等角的多角形，
那我是不能用眼睛和想象力把握它的上千条边的。
因此，在我把它加以区别和通过计算知道10的立方等于多少之前，
我对于这个多角形的形状和它有多少条边，只具有一个影像（image）或者一个模糊的表象。
因此，对于许多对象，我们虽然能够思考和理解，但不能通过感觉和想象力加以把握。”
“因此，应当把表象和感觉区别开来。并非每一表象都是感觉；有一些事物没有被感觉到，
却有关于它们的表象。如果我没有绿色由以组成的蓝色和黄色的表象，我便不能对绿色有所感觉。
可是我不借助于显微镜，我就不能感觉到这一点。”
“因此，譬如说，如果我具有关于气味和颜色的表象，那我不外是具有形状和运动的表象，
然而这些形状和运动是如此多种多样，如此渺小细微，
以致我的精神在其目前状态下不能个别地和清楚地认识它们，
因而也觉察不出它的表象仅仅是由一些非常细小的形状和运动的表象所组成，
正如我们在绿色的表象中，像上面所说的那样，仅仅感知一些相互掺杂的蓝色和黄色的成分，
虽然我们没有觉察出这一点，但我们从其中创造出一种新的东西（一种新的颜色）。”

“但是，模糊的思想和表象并不像人们所想象的那样，
按其种属而言就是与清楚的思想和表象截然不同；模糊的思想和表象由于具有自己的众多性，
因此只不过在清楚程度和发展程度上稍为逊色而已。”
“每个清楚的表象自身中都包含有无数的模糊表象，
因为每个表象至少按其对象而言都包含有众多性和杂多性。”
“因此，不应当认为只有清楚的思想、理性的活动以及自觉自愿的活动才具有自生性，
而应当认为模糊的、非自愿的、没有被我们觉察和意识到的表象也具有自生性。”
“一切都产生于我们自身的根基，产生于一种具有完全的自生性的本质。”
“严格说来，心灵不仅具有它的活动原则，而且具有它的被动原则或混乱表象的原则。”
“如果我们心里仅仅只有认识清楚的东西，那么必要性何在呢？
有多少形形色色的事物还没有被我们所认识而有待于心灵去理解呢？
笛卡尔的信徒们的重大错误在于，他们把那些没有被我们意识到的表象看作是虚无，
并且除了精神之外不承认任何隐德来希，
因此他们像许多人那样把持续地没有感觉和知觉的状态与真正的死混为一谈。”
“我们自己就经历过这类状态，在这类状态下，我们什么也记不得，没有任何清楚的表象，
就像我们处于昏迷和无梦的沉睡中那样；在这类状态下，灵魂和单纯的单子之间没有显著的区别。
可是，绝不能由此推断说，单纯的实体根本没有任何表象。
灵魂之所以没有感觉和知觉，仅仅是由于细微的表象为数太多，以致其中呈现出的一切都不清楚，
正如当我们迅速地转圈子，弄得头昏目眩、神志不清时，我们便不能区别事物了。”
“可是，由于我们从这种没有思想的状态中苏醒过来时意识到自己的表象，
因此我们在刚刚苏醒之前必然具有这些表象，尽管当时我们没有意识到它们；
因为，正如运动只能产生于运动，因此表象也只能产生于另一表象。”
“我们的那些显著的、能为我们所感觉和觉察的表象，以及我们的那些显著的、
能为我们意识到的倾向，只不过是由无限众多的、不显著的、
没有被我们所感知的表象和倾向组合而成。我们心中出现的一切，
正是植基于这些没有被觉察的表象之中，正如有感觉的肉体中发生的一切，
植基于没有感觉的运动之中。”“因此，看起来，愉快不外是许多不显著的表象的集合体；
可是，如果其中每个表象都是强烈的和显著的，那就会引起痛苦。”
因此，“音乐不外是一种算术，但是一种隐蔽的算术，以致心灵不知道自己在进行计算。
然而，尽管心灵没有感到自己在计算，可是它感觉到这种没有被觉察出的计算的结果，
或者感觉到由此产生出来的对和谐音调的好感和对不和谐音调的恶感；
因为愉快是从许多没有被觉察出来的和谐的印象或表象中产生出来的。”
“因此，精神上的享受是感性快乐的原素，而精神上的享受只能模糊地被认识。”

模糊表象的作用

“如果没有非理性的事物，那么理性的存在物又能干什么呢？
如果没有运动，没有物质，没有感觉，那么这个理性的存在物思考什么呢？”
单子所表象的对象不是某种特定的或有限的东西，而是宇宙本身，
是存在于表象着的单子之外的无数的单子。“既然单子的本性在于表象，
因此没有任何根据认为表象仅仅局限子宇宙的某一部分。”相反，
“每个灵魂都以无限之物、万物作为自己的对象。”可是，由于单子是其他许多单子之中的一个，
在某种程度上可以说它的本性中有多少界限，就有多少个其他的单子，
单单如此它便是受限制的和受约束的。因此，它对整体的表象是受限制的；
而受限制的、不完满的表象是模糊的和混乱的。因此，每个灵魂大概都表象着宇宙，
但仅仅以一种混乱的方式。“一切单子都以一种混乱的方式力求达到无限之物；”
因此，单子“不是被自己的对象所限制，而只是被对象的表象方式所限制，
只是根据表象的清楚程度而相互区别”。而这种混乱的、模糊的表象，不外就是感性的表象。
“感觉给我们提供混乱的思想。”由于宇宙具有无限的、不可计量的完满性，
因此单子不能一下子就理解整个宇宙，而只能部分地、逐步地感知宇宙；
由此产生了连续性、时间。单子不能一下子把整个宇宙清楚明白地分解为它的组成部分，
而只能模糊地以不可计量的众多和杂多的形态加以表象；由此产生了物质。
如果单子经常具有清楚明白的概念，那就不会有任何物质；可是，那样一来，
单子就仿佛成了上帝，因为只有上帝才对宇宙具有清楚的和相符的，
即绝对非物质的和纯粹精神的认识。上帝是绝对的观念性。对他来说，物质已被排除；
他不是从事物的物质形态方面观察事物，因为他看的是本质。
“模糊表象的混合物不是别的，这就是感觉，这就是物质。
因为，这些模糊的思想取决于万物在时间和空间方面所处的相互关系。”
“模糊的表象始终包含有或表现出无限之物。”
“它们是整个宇宙作用于我们身上所产生的印象的结果。”
“尽管和清楚的表象一样，模糊的表象也植基于我们的自生性之中，
可是我们还是有充分理由可以把模糊表象称为阻挠或痛苦，
因为在它们之中包含有某种强制的、未认识的东西；
它们是那些代表着身体或肉体并形成我们的局限性和不完善性的东西。”
“正由于单子经受着痛苦或情欲，因此，除了原初的单子之外，单子都不是纯粹的、绝对的力；
它们不仅是活动的基础，而且是阻力或被动力的基础；
这种被动的状况仅仅植基于它们的模糊表象之中，这些表象包含着物质或众多性的无限方面。”
因此，模糊表象是单子相互之间的关系、联系。可是，模糊表象是感性的表象，
因此，物质是单子的结合。莱布尼茨说：“如果单子摆脱或离开物质，
那它也就同时超越于普遍联系之外，仿佛成了逃脱普遍规律的逃兵或开小差的人。”
“因此，物质是任何隐德来希所固有的，是与后者不可分离的。”
“没有任何绝对脱离物质的有限精神。”

物质的意义和起源

可是，如果我们从单子的角度、从起源方面去观察物质，并考虑到在莱布尼茨的哲学里，
实在、至少“绝对实在只处在单子和单子的表象中”，那么，在莱布尼茨看来，
物质就其最严格的形而上学意义而言，不外是表象或其他所有的单子，
正如其他单子被每个个别的单子所表象那样。在我们看来，物质是对单子界限的观察。
每一个单子都表象着所有其他的单子。可是，对于表象着的存在物来说，
对另一个存在物的表象就是对自己界限的表象。
我们从真正自觉的表象领域内挑选一个例子来说明：对于人来说，
对别人的观察就是对他自己界限的观察；只有通过对别人的观察，
人才能意识到他不是唯一的存在物，而是许多存在物之中的一个，是一个有限的、
受限制的和有缺陷的存在物。人关于自己界限的表象是一个受限制的、带来痛苦的表象；
从严格的哲学意义而言，对于另一个存在物、［另一个自我］的表象，
绝不是像对外界事物的表象那样无所谓的；毋宁说，这种表象具有极其热烈激昂的性质，
它使血液沸腾，使存在物心慌意乱，惶恐不安，丧失理智。
物质作为对其他单子的表象，就是这种强烈的、生气勃勃的、发生影响的表象。
因此，物质的最普遍的、首要的、形而上学的规定性在于：
物质是对存在于我之外（praeter me）和不以我为转移的存在物的表象和直观。
这种存在于我之外的东西是某种外在之物，是某种空间意义上的外在之物；
这个规定性是这个形而上学的外在之物的第二个接踵而来的规定性或物理的直观。
这个规定性不能应用于就其自身而言的单子，因为单子作为灵魂和隐德来希，
不可能也不应当被想象为原来不是在空间意义上相互外在的。从非物质的存在物的观点看来
（仅仅对于这种认识到与物质的区别的存在物来说，物质才存在着），
物质的定义一般地可归结为：物质是对另一个以他物的形态出现的存在物的表象。
举一个具体例子来说：如果我把其他人仅仅想象为与自己不同的人，
那我就只有一个关于人的唯物主义观念；
这样一来，我就站到霍布斯关于自然权利——一切人反对一切人——的观点上了。
只有当我不把其他人看作与自己不同的人，而是看作我的本质的本质，
看作我的另一个自我，那时我才具有精神的观点。

把物质定义为表象，这仿佛是对通常的人类理性的一种真正的亵渎，
因为通常的人类理性恰恰把表象看作观念的东西，把物质看作实在的东西，
直接加以对立起来，并把表象仅仅理解为僵死的形象、影像，而把物质理解为实在的东西。
可是，在莱布尼茨的哲学中，表象恰恰不是表示某种非实在之物。
毋宁说，表象构成单子的生命、力量和本质，只有它才是一切实在性的泉源和基础。
莱布尼茨说：“生命和表象是不可分离的。”“没有表象的生命只不过是表面上的生命；
生命本身不是别的，就是表象的原则。”而且，物质就是表象，
在物质中，单子觉得自己受到束缚；这是一种强制的（必然的）、模糊的表象。
一般说来，当我们到达我们的自由的自我活动的界限，当我们碰到某种不受我们支配的东西时，
便在我们心中产生物质概念。那样一种东西，它不能被我们进一步加以渗透、分析和分解，
它在我们的精神看来是模糊不清的，它对我们的自我决断来说是［某种极限之物］，
它被强加给我们，我们不能向别人描述它，转达它，
而只能把它当作一种令人苦恼的秘密隐藏在自己心中，因此它对我们来说已经不再是概念，
而是模糊的表象，是一种模糊的、不能渗透的、不能分解的情感，——这种东西就是物质，
就被我们命名为物质。甚至我们通常关于物质的感性表象，也被归结为暴力、强制、阻力。
然而，模糊的、不清楚的表象恰恰就是那种不受我们的理智和意志支配的东西。
只有模糊的、不自由的概念，属于物质概念；因为，凡是精神不清楚的地方，就存在着不自由。
石头和木块并非物质概念的真正典型；物质的真正本质、物质的观念，以性欲、欲望、愿望、
激情的形态，以不自由和混乱的形态，存在于动物和人之中。人具有感觉的情感，
它们对人施加的力量超过于或者相等于物质客体所施加的力量；它们在人身上发生物质的影响，
如果人不鼓起自我意识的最大力量或者不采用其他的情绪药物，它们就对他施加真正的压制，
把他扔到地上。突然爆发的强烈感性，可以像闪电、炮弹或从房顶上掉下的砖头那样置人于死地。
通常用来表达痛苦心情的那些说法，例如，“忧愁把我压垮了”、
“我觉得心里像压着一块石头似的”等等，并非单纯是一些譬喻，
因为这些心理状态确实具有这样的物质作用。同样地，人也具有那样一些表象，
人不能控制它们，不能渗透它们，不能把它们分解为其组成部分，因而也不能摆脱它们；
它们附着于人的身上，就像属性附着于感性事物之上一样；它们直接地决定着他，
使他感到痛苦，因此，对他来说，它们也具有物质存在的真实性和现实性。
在所有这样的状态中，我们不是精神王国的公民，而是置身于物质的地狱里。
痛苦是物质的本质，精神却是［纯粹的活动］。
与这样的表象相类比（这些表象是直接的规定性、状态、［形势］，犹如精神病患者的思想那样），
我们必须把与高级单子不同的一般单子的表象想象为模糊的、混乱的表象 。
甚至最平常的现象也能使我们确信，我们的激情包含在模糊的表象之中。
当我们站在什么东西也不能确切辨明的远处观察时，许多东西使我们为之赞赏迷恋；
而当我们走近一些在光亮下观察它们时，这些东西就完全引不起我们的兴趣了。
一般说来，生活中的幻觉仅仅在于：我们没有把事物还原为它的简单成分，不是从细节方面，
而是从整体方面观察它们，因而对它们只有一个模糊的表象，
正如在我们没有仔细辨别银河并把它分解为单个的星辰之前，我们对银河只有一个模糊的影像。
莱布尼茨在1714年3月22日写给布克的信中这样写道：
“只有站在远处眺望，才会感到明显的混乱……，
例如从远处遥望军队，就不能辨别那里的井然有序的队列。”（第4章第213页）
因此，在谈到灵魂和物质的联系问题时，问题首先并不像许多人所认为的那样，在于证明表象着的、
单纯的存在物如何能够与那只具有不可入性、重量、压力的大木块联系到一起。
如果这样地提出问题，那么问题是不可能得到解决的。
因为，我们把“灵魂”这个词理解为一种十分崇高的、可说是最特殊的灵魂，
即某种能思维的、有意识的单子，而“物质”、“物体”这个词则指的是作为一般概念的物体，
指的是物质的最普通的力学规定性；在这种情况下，本质的、内在的中间环节消失了，
因而当然不可能找到terminus medius［中词］。毋宁说，任务仅仅在于说明，活动和痛苦、
意志和欲望、自由和必然性、概念和模糊表象是怎样地相互联系，
怎样可能同时并存于同一个存在物之中。
因此，如果以为莱布尼茨仅仅用先定谐和这一假设来解释灵魂和肉体的联系，
那就可以说对莱布尼茨哲学的这种看法最肤浅不过了；
因为这种谐和绝不是一种本原的形而上学的规定性，而只不过是一个派生的、通俗的表象，
尽管这种谐和植基于莱布尼茨的形而上学原理之中。单子本身就其本原观念来说，
就是这种把灵魂和肉体联系起来的先定谐和。
因此，表象并不是通过外在的先定谐和而与单子联结在一起，而是一种独立自主的、
与单子的概念和存在相同一的力量；同样地，物质作为模糊的表象也不是通过先定谐和来调节的。
表象植基于单子的本性之中，因为表象不是绝对的活动，而是被限制的活动。
“只有上帝才是确实与物质分离的实体，因为他是纯粹的活动。”
单子的这种内在的界限是单子和物质之间的联系环节，
或者毋宁说物质不外是这种内在界限的现象、表现。
模糊表象就是肉体和灵魂赖以连接起来的环节。莱布尼茨说：
“我借助于不明显的或模糊的表象，
来解释肉体和灵魂以及一切单子或单纯实体的令人惊奇的先定谐和。”
“这些细微的表象构成各个存在物和其余整个宇宙赖以连接起来的纽带。”
因此，在莱布尼茨的哲学中，物质是与灵魂一起同时被规定的。
灵魂是直接通过它自身，即通过它的本质与肉体联结起来，而不是间接地、
事后地通过先定谐和的力量与肉体联结到一起。这一点从下述情况中已经可以看出：
在莱布尼茨那里，灵魂本来就是物体的实体形式（就亚里士多德所指的那种意义而言）；
正如没有灵魂就没有物质、没有统一就没有众多一样，没有物质也就没有灵魂，
没有众多也就没有统一。

作为表象的对象的物质及其本质的规定性

如果不再把物质看作表象，而看作表象的对象，那么物质就不外是“简单实体的集合体”，
不外是我们周围的无限世界作用的混合物，不外是“无限地众多的存在物的汇集”，
“而不是某种在数量上单一的事物或统一”，
因为“复合的东西正如羊群那样不可能成为某种实体”。
因此，从单子论的头一批命题中已经可以看出，物质“不是实体，而仅仅是实体所产生的结果”，
不是本质，而仅仅是“现象，虽然是一种实在的、有充分根据的现象”，
因为物质植基于单子之中，它是“实体的形象，正如运动是活动的形象一样”。

第一种物质是下述现象的原则：一个物体不能被另一物体所渗透，而是对后者进行抵抗，
同时它仿佛有某种惯性，即对运动的反抗，因此在它击退运动着的物体的力之后，能够向前推移。
第一种物质是下述情况由以形成的原因：物体经常受苦和抗拒着，
仿佛它按形式（或隐德来希）来说经常处于活动之中，因为活动和受苦是两个相互联系着的概念：
活动着的东西必然经受着某种抵抗，而受苦的东西就自己方面而言必然是活动的。
这种物质就是那样一种东西，关于它从前曾这样说过：它对任何隐德来希来说都是本质的，
它与隐德来希不可分割地联系着，它对隐德来希或本原的活动能力作出补充，
只有这样才能从其中产生出完满的实体或者单子，它是完整的、完美的实体的被动能力本身。
甚至上帝也不能使任何实体失去这种第一种物质，因为，如果不是这样，
上帝就会从其中创造出纯粹的、绝对的整体，然而只有他自己才是这种整体。”

“第二种物质则是无限众多的、完美的、各自有其隐德来希和第一种物质的实体所产生的结果。
这种物质构成那样一些存在物的基础，这些存在物只是通过外在联系形成的，
因而不是完整的、完满的存在物，而只是就一般意义而言的存在物，
虹以及其他某些有充分根据的现象就是这样的存在物。因此，这样的存在物只具有数学的统一性，
而不具有形而上学的统一性；它构成单一之物不是就其本质而言，不是就其本身而言，
而只是就其外貌而言。它构成那种名为质量的东西 。
任何隐德来希都不与这种物质的一个特定部分相联系，它是经常变动的，它仿佛是条河流。”

不要把广延和空间混为一谈 ；因为“事物始终保持着自己的广延，
可是它并非始终保持着自己的空间。每一事物都有它自己的广延，可是并不具有它自己的空间”。
“和时间一样，空间也是某种绝对形状同一的东西；如果没有处于空间之中的事物，
那么空间中的这一点和另一点便毫无区别。”“空间是某种纯粹相对的东西”；
它不外是“同时并存的事物之间的关系”，是“共存的序列，正如时间是连续的序列一样”；
或者，正如莱布尼茨在他写给别尔努利的信中所说的，空间是“并列地共存之物的存在方式”。
“如果抽去存在于空间中的事物，那么空间就不是一种实在的、具有独立存在的本质”；
空间“本身是某种观念的东西，就像数的单位那样”。
因此，空间并非像牛顿所说的那样是上帝的感官（Sensorium)，
因为感官这个词不外表示上帝借以显现于事物面前并感知事物的一种器官；
空间更不是像克拉克所认为的那样是上帝的一种特性，因为空间如果是上帝的一种特性，
那它就属于上帝的本质，而空间是可分的，由此就应认为上帝的本质是可分的。

先定谐和的意义

诚然，莱布尼茨自己就作过一些肤浅的表述，例如，他说：“上帝预先一劳永逸地安排了一切。”
(《神正论》第9节）“上帝一开始就已经这样地创造了灵魂，以致灵魂必然要表象肉体中发生的事情，
同时又这样地创造了肉体，以致肉体必然要执行灵魂的命令。”

他说：“每一事物在其存在之先以观念的方式或者在观念之中——
可是观念是事物的本质或者表现这种本质——参与上帝对一切事物的存在所作的决定。”
“在上帝的观念中，每个单子都有理由要求上帝在最初安排其余的单子时对它加以考虑。”
“上帝在比较两个单纯实体时，
在每个实体中都发现有一些促使他把一个实体和另一个实体连接起来的根据。”
莱布尼茨最反感的，莫过于非理性的、空洞的力，纯粹的意志，以及无差别的、
无规定性的选择这样一些观念。他自己就非常中肯地说过：
“没有理性的意志是伊壁鸠鲁学派的偶然之物。”上帝的本质仅仅植基于理性之上。

培根认为，凡是仅仅遵循普遍规律发生的事物，都是按照完全自然的方式发生的，
即使这些规律是上帝随意制定的，例如，如果肉体上的创伤在心灵中引起痛苦的感觉，
那么这仅仅依赖于上帝的意志，而不依赖于事物的本性。
莱布尼茨指出培尔的这种见解是错误的，他说：“如果规律是没有根据的，
如果事变不能通过事物的本性得到说明，那么这种情况只能以奇迹的方式发生。
譬如说，如果上帝安排物体必须沿着圆圈运行，那么，为了执行这个命令，就必须不断出现奇迹；
因为这样的运行是与运动的本性相矛盾的，按照运动的本性，如果物体没有受到任何阻碍，
它为了按切线方向继续自己的运行，必须要离开圆形的路线。
因此，只有上帝的命令还不足使创伤必然引起愉快的感觉；
要做到这一点，还必须有自然的手段。
可是，上帝借以使灵魂感觉到它的肉体中发生的事情的那种真正的手段，就是灵魂的本性；
灵魂表象着肉体，灵魂预先被创造成这个样子，以致表象符合于肉体中发生的变化。
因此，表象与表象的本原有着自然的联系。
如果上帝让物体的圆形的形态通过四角形的观念表现出来，那么这种表现是非常不合适的，
因为在表象中有角，而在对象那里一切都是曲线的。表象要是不完全的话，
那它大概往往隐匿对象中的某种东西，可是，表象不能从外面把任何东西加诸于对象，
否则表象便是虚假的。此外，尽管模糊的表象所隐匿的东西胜过于我们所想象的东西，
但是我们的表象永远不会把一切都隐匿下来。”因此，先定的谐和植基于事物的本性之中；
这种谐和处于灵魂自身的本质之中，它本身只不过是灵魂和肉体的形而上学同一性的一种表面的、
通俗的、神学的表现，只不过是这样一个定义的表现，按照这个定义，
灵魂是居于统治地位的隐德来希，是实体的形式，是它的肉体的本质力量。
灵魂是本质的，它不外是众多性在单纯性中的表现。它不外是一种集中的、
被压缩到一个不可分割的中心点的机械；而肉体则不过是一个仿佛展开的、扩展的灵魂。
灵魂是一个形而上学的点；肉体也是同一个点，不过它是数学的点，或者毋宁说是物理学的点。
换句话说，单子作为形而上学的对象，作为清楚明白的思维的对象，便是单子，便是灵魂；
而作为物理学的对象，作为想象、感性表象的对象，便是肉体。
肉体是物质的机械，灵魂是一部精神的、内在的机械。
“这种机械的根据，在肉体中是展开的和相互分离的，而在灵魂或隐德来希中则是有联系的，
仿佛集中到一起，并在那里找到了自己的泉源。”“灵魂是一种精神自动机。”
因此，存在于和发生于肉体中的一切，也存在于和发生于灵魂之中，
反之，发生于灵魂中的一切，也在肉体中表现出来；
“甚至最抽象的推理也能借助于想象力所提供的符号而在肉体里的相应运动中找到自己的表现”。
如果从单子的最后的、最深刻的根据出发加以观察，那么肉体——在主观上——不外是模糊的表象，
而作为对象来说，则不外是模糊地表象出来的灵魂。
因此，肉体和灵魂之间的谐和便被归结为能动原则和被动原则之间的谐和，
而这两个原则都处在单子本身之中。

《神正论》的最本质的思想

“上帝是事物的本原；因为作为我们的感觉和经验的对象的有限事物，总的来说是偶然的，
其本身不包含任何必然存在的根据。因为，显而易见，时间、
空间和物质就其自身而言是没有差别的和千篇一律的，它们对一切事物都漠不关心，
它们可能接受另外一些完全不同的运动和形态，并处于另一种不同的序列之中。
因此，应当到那样一种实体之中去寻找世界——世界不过是一切偶然事物的总和——的存在的根据，
这种实体本身中包含有自己存在的根据，因而是必然的和永恒的。
可是，这种根据必须是理性的，因为既然现存的世界是偶然的，而且，和这个世界一样，
其他无限众多的世界也是可能的，它们仿佛也同样提出存在的要求，那么，
世界的原因想必注意或考虑了所有这一切可能的世界，以便决定其中哪一个世界能够存在。
可是，存在着的实体与单纯的可能性的这种联系或关系，
不外就是那种在其中包含有这些可能性的观念的理性；而每个观念赖以存在的那种规定性，
不外就是那个进行选择的意志的活动。这种实体的力量使这种意志发生作用。
力量与存在相关联，智慧或理性与真理相关联，意志与善相关联。
这种理性的原因按各种方式而言都必须是无限的，在力量、智慧和善方面都是绝对完善的，
因为它包罗一切可能的东西。又由于一切都处于和谐与联系之中，因此实体只可能有一个。
它的意志是存在的泉源，它的理性是本质的泉源。”（第7节）上帝是“永恒真理的基质和主体，
它构成永恒真理的实在的基础，因为任何实在都必须在一个存在着的主体中有其根据，
因此，不能像司各脱的某些追随者那样，说什么即使没有理性，甚至即使没有上帝，
永恒真理也能存在”（第184、189节）。“这种与同样无限的善结合到一起的智慧，
不可能不选择最美好的事物。因为，正如比较轻微的恶是一种善，
同样地比较微末的善也是一种恶，如果它对较大的善有所妨碍的话；
因此，上帝的行为中包含有一些缺陷，
一些需要改善的东西，如果存在改善它们的可能的话。”（第8节）

“如果在这些可能的世界中没有一个最美好的世界，那么上帝也不会创造出一个最美好的世界来。
因为，他做一切事情都是根据最高的理性，一般说来，
他不可能做任何不顾理性或者违背理性的事情（第196节），因此他选择了一个最美好的世界。”
（第8节）“可能有人对此反驳说：也许可能有一个没有罪孽和痛苦的世界；
可是，那样一来，它就不是最美好的世界了，因为，在任何一个可能的世界里，
一切事物都是联系着的；宇宙不论是怎样的，它总是某种像海洋那样浑然一体的东西。
因此，宇宙中任何东西发生变化时，它的本质，或者也可以说它的数的个性，也就随之分裂。
因此，如果在那里没有最轻微的恶，像在这个世界里所发生的那样，
那么它也就不再是一个其中一切都经过计算和审核的世界，
因而也不是被上帝看作最美好而被选中的世界。”（第9节）

“形而上学的恶就是纯粹的不完善性或局限性，物质的恶就是痛苦，道德的恶就是罪孽。
物质的和道德的恶虽然不是必然的，然而毕竟是可能的，而且是由于永恒真理的缘故。
既然真理的无限领域自身中包含着一切可能性，因此，必然存在着无限众多的可能的世界，
其中有许多世界必然包含着恶，甚至其中最美好的世界也包含有恶。”（第21节）
“可是，这样的恶本身对善是有裨益的；恶之所以是恶，仅仅是就一个被限制的局部而言，
而不是就宇宙而言，不是就事物的广泛联系而言。”
“在局部中表现为混乱的东西，在整体中却是井然有序的。”（第128、145节）

“一切理性创造物的幸福都是上帝所注意的目的；可是，这不是上帝的全部目的，
甚至也不是他的最终目的。”（第119页第2部分）“如果理性创造物的幸福是他的唯一目的，
那当然就既没有罪孽，也没有灾害了。
上帝也可能从各种可能性中选择一种排除了这些灾害的序列。
可是，那样一来，上帝就失去了他应当给予宇宙的东西，也就是说，
失去了他应当给予他自身的东西。”（第120节）“我们在世界上发现一些不合我们心意的东西；
可是，我们应当明白，这些东西并非仅仅为了我们而存在着！如果我们是有智慧的，
世界就是为我们而被创造出来的；如果我们适应于世界，那么世界也就适应于我们；
如果我们希望成为幸福的，那我们在世界上就是幸福的。”（第194节）
“诚然，美德是创造物的最珍贵的品质，可是它并不是事物的唯一美好的品质。
还有其他无限众多的、仿佛把上帝引向它们自身的品质，而所有这一切吸引和倾向的结果，
就是产生出最大量的可能的善；显然，如果仅仅存在着美德，如果仅仅存在着理性的创造物，
那就只有很少的善了。当米达斯仅仅拥有黄金的时候，他就不像从前那样富有。
此外，智慧必定产生多样性；如果只是同一种东西增多许多倍，那么，
即使这种东西非常珍贵，那也是多余的，同时也是贫乏的。
因此，自然界需要有动物、植物以及没有生命的物体；
在非理性的创造物中也有某种使理性得到运用和施展的奇异之物。
如果根本没有非理性的事物，那么理性的存在物有什么事情可干呢？
如果没有任何运动、物质和感觉，那么理性的存在物思考什么呢？”（第124节）

莱布尼茨的灵物学导论：对经验论的批判

如果我们仅仅从事实方面，而不从起源方面理解某个哲学思想、哲学体系，
如果我们只是注意所说的话语，而不注意话语中没有谈到、但仅仅考虑到的思想，
如果我们不把思想和用以表达思想的语句区别开来，
那就没有什么事情比（从表面上）驳倒这个哲学思想或哲学体系更加容易的事情了。
如果我们仅仅像洛克那样去理解天赋观念论，即认为人出世时就带来某些现成的概念和知识，
就把某种知识的储备随身带到世界上来，在那种场合下，
批评家要驳倒这种学说难道不是易如反掌吗？
在洛克看来，对于反驳这种学说还有一个十分深刻的理由，
这就是：在精神中只存在着那样一些表象，它们或者是它现在具有的，
或者是它过去具有而现在还记得住的；如果说具有天赋观念，可是又没有意识到这些观念，
那就意味着这些观念处于精神之中同时又不处于精神之中，
因为只有精神所知道的东西才处于精神之中 。
可是，只要更加深刻地去体验和考察，这种反驳也就打消了。
在莱布尼茨看来，如果我们一旦理解某个基本原理的意义，
我们就立刻承认和确信这个基本原理的真实性，
这种情况便是这个原理是天赋的和为我们意识所固有的这一点的确凿证明。
如果另一个人说出一个思想，我们又十分清楚地理解这一思想的真实性
（不论我们是立即理解还是稍后一些才理解，这都无关紧要），
我们不是就认为——并且也这样说——这个思想是来自灵魂，
尽管我们明确地和确凿地知道我们从来不曾有过这样的思想？
确信某个真理或者承认它是真理，这不外意味着认识到真理和理性是同一的；
可是，承认真理与理性是同一的，这又不外意味着承认真理是先天地植基于理性之中，
是理性所固有的，是理性生而具有的，
尽管经验在促使人们确信这一点方面可能也起着中介的作用。
可是，中介的作用只不过是条件，而不是起源、根源。这种仿佛来自外面的所与物，
“按力量和可能性来说”，是处于我们心中的。没有空气和水，没有阳光和温暖，
植物就不能从自身中长出花来。可是，如果企图从这些作为条件的材料中追溯花的根源，
那却是何等荒谬和错误，同样地，把感觉理解为观念的泉源，那也是荒谬和错误的；
虽然，不言而喻，感性表象正因为是感性的。所以处于感觉之中并来源于感觉。

从洛克借以理解天赋观念、从而否定天赋观念的那种意义上来说，
我们没有任何东西是天赋的，无论我们的手和足，无论我们的感官和身体，都不是天赋的。
凡是我不能利用来达到一定目的的东西（这种东西只是为了达到这个目的才成为它现在那个样子），
凡不受我支配的东西，也就不是我的。身体只有通过锻炼和运用，
通过活动，才变成为我们的身体。手和足不属于还躺在襁褓里的婴儿，
因为婴儿本身还不属于他自己呢。从洛克所理解的那种意义上来说，
人自身也不是天赋的。他随身带到世界上来的只不过是饥饿和口渴，即某种空虚，
可是这种空虚是与空虚感，即与感到胃里空无所有而不舒服的感觉联在一起的，
这种空虚是一种想填饱肚子的欲望，因而是不空虚的；
因为，欲望本身至少就其正常状态来说（对于对象的真正认识仅仅依据于这种正常状态），
就具有某种虽然还没有正式地由它支配，可是按可能性来说已经潜在地属于它的东西。
与一切经验论者的见解相反，饥饿和口渴先天地是两个哲学家，
他们先天地预知和演绎出自己对象的存在；
他们不是从对所渴望的对象的感性经验和知觉中产生出来，而是先于这些感性经验和知觉，
他们在还没有拥有这些感性经验和知觉或者已经失去它们的时候，
又为失去它们而感到惆怅。因此，感性的东西本身是某种正在形成着和变动着的东西，
而绝不是终审法院，不是牢固的立足之地，不是起点也不是终点，
不是直接的本原，不是足以说明问题的根据，像经验论者所认为的那样，
——然而这恰恰是经验论的本质由以构成的信条。经验论从感觉中引出观念，
它便以为它已解释了观念的起源；它中止于感性之物，认为感性之物没有什么需要，
不需要依赖于某物，也不需要作进一步的说明；在经验论看来，
感性之物是某种直接地不言而喻的东西，它自身就是清楚的、确定的和实在的；
因此，经验论者把条件变成原因，把质料变成形式，把被动之物变成能动之物，
同时又把能动之物、灵魂、精神变成被动之物。在经验论者看来，
感性在认识方面所具有的两种最重要的机能——看和听，是绝对的事实，
也就是说，是经验论者直截了当地当作前提的东西，他不再把它们当作自己研究的对象，
不再对自己提出这样的问题：看和听如何成为可能？如果他给自己提出这样的问题，
那他就会认识到，看的可能性本身就在于思维。
撇开人通过比较和判断——如经验所表明的——所获得的那些表象，
即对象的大小、形状、位置和距离不谈，对我们之外的对象的知觉已经是一种纯粹的精神活动，
已经是意识，已经是思维，尽管这种思维当时还隐藏、包藏和限制在感性直观之中，
要等个人成长为独立的个人时，才作为思维本身显现出来。
一个头脑简单的人，甚至一个没有受过教育的人，用与受过教育的人同样的、
甚至从生理上说更加完善的眼睛和耳朵注视着和倾听着，
可是他看不到和听不到受过教育的人所看到和听到的东西，
看到的和听到的东西不如受过教育的人所看到和听到的东西那么多。
这一点已是一个平凡的真理。不错，一切都植基于直观，可是，为了发现和看出某种东西，
我们就必须思考。从低等动物的某些值得注意的现象中可以看出，
动物的眼睛和耳朵的主要作用仅仅在于保护自己；它们是动物的卫兵，
是动物的生活需要的供给者。但是，在人那里，眼睛和耳朵获得一种更高的、
并非仅仅与生活需要相联系的意义，它们获得了理论的意义。
感觉在这里已经是理论能力的最初的流出。人是为理论而生的。
感觉是人用以认识的手段；可是，只有在感觉的内在目的业已具备的条件下，
也就是说，只有在已具有理论活动能力、思维能力的条件下，感觉才能发挥作用，
才能成为手段。感觉给我们照亮了世界；可是它的光亮不是它自己固有的，
而是来自精神这个中心的太阳。赞赏是认识的开端，
可是这种赞赏不是产生于感觉，而是通过感觉产生于精神。

诚然，经验论的伟大历史意义在于，它恢复了感觉作为认识手段的合法权利，
使中介之物、经验之物的领域上升到必不可少的重要对象的水平。
我们之所以能够摆脱无数的、可怕的、否则会使人类遭受痛苦的邪恶，
摆脱对神和迷信的畏惧，不再被魔鬼的专横独断的统治所愚弄和奴役，
这首先应当归功于经验论的哲学；正是由于有经验论哲学，
我们才不再像过去那样由于看见一颗烟雾弥漫的彗星，
或者由于看见一只向我们飞来的无辜的蝴蝶，就把它看作蝼蛄鸟，因而充满对死亡的恐惧；
我们才不会把飞蝗这个蹂躏庄稼的旅游者的翅膀上的纹路和斑点，
看作表示上帝愤怒（ira dei)的文字；
我们才不再把可怜的萤火虫看作标志埋藏着的珍宝的火炭，而被它引入迷途。
经验促使思想获得自由和独立，使思想从对权威的崇拜中解脱出来，
给人们指出亲自进行观察和研究这个神圣的、不可割让的自然权利。
因此，洛克说得很好：“我们越是亲自认识真理和理性，我们的知识便越是真实可信。
在科学中，每个人亲自了解多少底蕴，他便掌握多少真实的知识。
这就是他的真实的财富，他拥有这笔财富，有权称自己是它们的主人。”
那些没有掌握经验论这个［认识］工具、忽视间接的力和原因这一领域的哲学家，是不幸的；
他们在仅仅适宜于采用一种合理的经验论的地方，求助于所谓哲学的演绎，
并想把某种也许完全立足于局部的、暂时的和有限的论据之上的东西，当作神的必然性，
当作理性的真理，展示给我们。可是，如果经验论企图成为独立的，
并把自己提升为哲学时，它就越出了自己的范围和界限；它把条件变成原因，
把间接之物变成原始之物；它仅仅重视现象和个别之物；在它那里，统一性、
整体性、本质、实体这些概念都消失了。
这样一来，经验论便把概念的间接起源变成概念的原始起源，把特殊概念赖以形成的方法，
把观察、反省、抽象这些仅仅是主观随意的方法，变成一般的、普遍的和必然的方法。
可是，观察、抽象和反省已经以思维为前提，把思维当作自己的原则，
而思维不可能没有它所固有的规定性，即使这些规定性起初还不是作为自觉的、
真正的、明确的概念表现出来和发挥作用，即使思维在开始时不是表现为思维，而是表现为直观。
从感性直观中，即从那种一开始已经不同时是精神的、思维的直观中，
永远不能形成概念，因为在那种场合下必须从虚无中引出概念的起源。
人是从观察和思维的统一出发；他的对象绝不是作为个别、特殊之物的那些个别的、
特殊的感性客体；个别性、特殊性和普遍性这些特征是后来才确定的。
人是从无差别的整体开始，在他看来，个别之物也就是普遍之物本身；
正如康帕内拉已经按他的方式所表述的 ，也如莱辛所指出的 ，
人是从不确定的普遍性开始的。
而且，关于天赋观念和非天赋观念的问题绝不是一个人类学的问题，
而经验论却仅仅从人类学的意义上理解这个问题。
诚然，洛克也谈到灵魂和人或个体之间的区别，可是他完全是从经验的观点理解这种区别，
因为他把这种区别看作一种形式的、感性的划分。应当从一种更高的意义，
从哲学的、形而上学的意义上来理解这个问题。在这里，它涉及的是精神的本质，
而不是关于人生而具有或后来获得某种财富的问题。因为，天赋之物和非天赋之物之区别，
应当被归结为本质之物和非本质之物、内在之物和外在之物、固有之物和偶有之物之间的区别。
莱布尼茨就是从这种意义上理解这个问题的。如果成为精神对于精神来说是本质的，
那么进行思维对于精神来说也是本质的；而如果进行思维对于精神来说是本质的，
那就也有一些与它的本质相联系的观念；因此，这种本质的、与精神的存在相同一的概念或观念，
也如精神的本质一样，不可能从感觉中产生出来，也不可能从感性对象中抽引出来，
或者说，也如精神不可能从感性对象中引出它的本质，即它自身。
莱布尼茨的伟大思想在于：精神对它自身来说是天赋的，也就是说，是本质的，
为它自身所固有的；这种固有性就是它的本质的、精神的观念的泉源。
这是精神的自我直观的最高原则，是精神深入到自身之中的最高原则，
是它的独立性和自主性的最高原则；这也是康德和费希特的唯心主义的原则，
它在莱布尼茨那里已经显露出来。在莱布尼茨看来，精神是自我性的原则；
精神是它自身的对象；精神是它自身的观念，就是对它自身的意识；
这个观念与它自身是同一的；精神就是它自身，就是精神，只不过通过这个观念表现出来；
精神的主动性和独立性的原则，它的固有性和它的观念的原则，就植基于这种自我意识之中。
也许，精神是通过观察和抽象从感觉中引出关于它自身的观念，
或者通过对自己活动的反省而获得这一观念，绝不是如此！
反省是精神的内在的自我意识的结果，而绝不是这种自我意识的根据 。

对莱布尼茨的灵物学的阐述

“与神的本质一样，灵魂是一个统一体，它包含有三重的差别，因为：
在它思考着自身或反省着自身时，它是思考者，然后又是被思考者，
最后既是思考者，又是被思考者。”
“可是，灵魂从实质上说既能进行反省的活动或观察其自身，也能想象外在的事物；
不仅如此，它仅仅是通过认识它自身和它自己的内在内容来认识外在事物的。”
当灵魂上升到意识其自身时，它也就上升到理性，反过来说也是如此；
在这个阶段上，它已不再是灵魂，而是精神了。人就处于这个阶段。
理性使人与动物单子区别开来。

“必然真理不依赖于感觉，也不是来自感觉，
尽管感觉给我们提供了使必然真理被我们所意识的机缘。”
“因为，如果我们不想到另外某种东西，也就是说，不想到感觉提供的特别事物，
思维就绝不可能成为我们思考的对象。”
“洛克的错误在于他没有清楚地把必然真理的起源和历史真理的起源区别开。
必然真理起源于理性，历史真理起源于感性经验，甚至起源于我们心中的某些模糊表象。”
“精神不仅能够认识必然真理，而且能够在自身中发现必然真理；
因为，如果精神仅仅具有接受知识的能力，或者仅仅具有纯粹被动的能力，
具有像蜡块或空白的黑板接受图像或字母那样的不确定的能力，
那么精神就不是必然真理的泉源了；然而，事实上，它正是必然真理的泉源。
因为，以下情况难道是可以否认的吗？感觉还不足以使我们认识到某种东西是必然的，
因此精神具有从其自身中引出必然真理这样一种能动的能力和被动的能力，
尽管为了促使精神注目于必然真理，感觉也是必不可少的。
不论我们对普遍真理作过多少次观察，拥有多少经验，但如果不借助于理性去认识它的必然性，
我们通过归纳是绝不能确知它的普遍性的。”“通过归纳绝不能得出真正普遍的命题，
因为我们始终不能确定是否已把一切个别事例都考察过了。”
“对于必然真理的原始证明只能来自于理性。”“必然真理的可靠性原则就处于我们自身之中。”
“诚然，感觉能使我们更接近于这种真理，确证它的存在，
可是感觉永远不能向我们证明它的万无差错的、始终不变的、毫无例外的确定性。”
“因此，可以说算术和几何学就其作用来说全部处于我们自身之中，为了发现它们的原理，
只需要对那已处于我们自身的东西作仔细的考察和整理，
而不需要任何通过经验或传统获得的知识。我们待在自己的房间里闭着眼睛就能探讨这些科学，
而不需要事先借助于视觉或触觉来了解为此所必需的真理。
诚然，如果我们什么也没有看见，什么也没有感觉到，那么这些观念就绝不会成为我们的对象，
这一点同样也是真实的；因为，我们的本性有一种奇特的结构，
这就是甚至对于我们的抽象思想，我们也总是需要某种感性的东西，
尽管这种感性的东西只不过是像字母和音调那样的标记，
而这些随意作出的标记和思想之间并没有任何必然的联系。
但是，这并不是精神不能从自身中汲取必然真理这一点的根据。
对于人们仅仅借助于自然的逻辑和算术而不依靠其他任何手段能够作出多么大的成就，
经验甚至提供了这样的事例：瑞典有一个小孩不采用通常的计算方法，甚至不会念书写字，
却能在头脑里立刻完成最困难的计算。”“洛克为了反对天赋的真理或原理，
例如反对一种东西不可能同时既存在又不存在这一原理，提出这样的反驳：
如果有这样的天赋原理，那么所有的人都必然知道它们，然而实际情况并非如此。”
“可是，即使天赋原理没有被人们所知晓，天赋原理却不会因此就不再是天赋的，
因为只要人们一旦理解它们，就会承认它们。从实质上说，所有的人只要知道它们，
一有机会就会运用它们，例如对矛盾律就是如此，
尽管人们没有明确地把这一规律本身当作思维的对象。
任何一个人，即使野蛮人在严肃的事情上对谎言者的自相矛盾的言行都会感到恼怒。”
“洛克的下述反驳也是站不住脚的：真理被铭印在心灵之中，
而又不被心灵所意识，这种说法是自相矛盾的。”
“因为，甚至在我们需要知识的时候，也有无限众多的知识为我们所忘记而没有被意识到。
既然获得的知识可能被埋没在我们的记忆之中，
那为什么自然界不能把原始的知识埋藏在心灵之中呢？
难道自我认识的实体天然地固有的一切在现实中一定会立即被认识吗？
难道像心灵那样的实体也不可能和不应当拥有许多不能立即尽数被认识的特性和规定性吗？”
洛克关于“凡是人们学会的东西都不是天赋的”命题，也是没有根据的。
“关于数的真理存在于我们心中，尽管如此，我们能够认识它们，
我们或者从它们的泉源中把它们引出，先天地通过证明而获得关于它们的知识
（这是它们为我们所天赋的标志），或者像通常的数学家那样通过例证检验它们，
这些数学家由于不知道这些原理的根据，只是通过传统或机械的方法来学会它们。”
“然而，最困难、最深奥的科学对我们来说应说是生而具有的，这难道不是不合理的和奇怪的吗？
知识就其作用而言是我们所天赋的；可是对知识的确实认识则不是天赋的，
正如没有天赋的思想一样；因为，思想是活动，而知识和真理只要存在于我们心中，
即使我们没有想到它们，它们也以素养、禀赋或天然能力的形态存在于我们心中。”
“知识处于我们心中，犹如大理石纹理所构成的图像，在我们开琢大理石而发现它们之前，
已经存在于大理石之中一样。如果说心灵像一张没有写过字的白纸，
那么真理之存在于心灵之中，就像赫库勒斯大力士的图像存在于大理石中一样，
而大理石对于其中有这个图像或其他图像，则是漠不关心的。
可是，如果大理石中有一些纹理，它们构成的图像更像赫库勒斯大力士，
那么这块大理石便更加注定要被刻成这个图像，
而赫库勒斯大力士在某种意义上可以说是大理石所天赋的，
尽管在开凿和琢磨这些纹理方面要花很多工夫。天赋真理和天赋观念的情况恰恰也是如此。”

诚然，正如洛克所断言，观念或概念发生在真理之前。
“真理的性质取决于观念的性质。可是，必然真理的泉源却是理智的观念或理性的观念，
并非来自感觉；尽管从根本上说心灵的一切活动都产生于心灵的深处，
它们仅仅由感觉所引起，并非由感觉所提供。”
“洛克自己也承认，并非所有的观念都产生于感觉，还有某些观念来自反省。
可是，反省不是别的，正是注目于存在于我们自身之中的事物。
既然是这样，谁能否认有许多东西对我们精神来说是天赋的，
因为我们对我们自身来说也可以说是天赋的？谁能否认存在、统一、实体、
延续性、变化、活动、表象、快乐以及我们理智观念的其他千百个对象，都处于我们心中？
这些对象恰恰是我们理性的直接的和常存的对象，尽管我们由于分心而没有察觉出它们；
既然如此，我们为什么要对这些观念以及由此
派生的一切观念对我们来说是天赋的这种说法感到奇怪呢？”
“如果理智的观念来自外界，那我们就应处于我们自身之外；
因为我们是从我们的精神自身之中获得理性或反省的观念。
我很想知道：譬如说，如果我们不是存在物自身，因而不是在我们自身之中发现存在物，
那我们怎么能具有存在物的观念呢？”
“毋宁说，关于存在物的知识是包含或隐藏在关于我们自身的知识之中。”
“因此，对于事物本性的认识往往不外是对于我们的精神的本性和我们的天赋观念的认识；
天赋观念并非发源于外界，它们对我们的心灵来说更是某种本质的东西；
因为，譬如说，本质、可能性、同一性这样一些观念，是我们一切思维和推理的基础。”
“甚至物体也不是感性观念的本质原因；因为外界的感性事物不能直接作用于心灵；
它们对于心灵来说仅仅是间接的对象；只有上帝是直接的、外在的对象。
观念则是心灵和思想的直接的、内在的对象。”
“我们在我们自身中观察事物。”

统觉、意识把一切单子所共有的简单的知觉或表象提升为知识，提升为概念，
并借此把心灵提升为精神；同样，意识把一切单子所共有的欲望提升为意志行为，
从而提升为自由。因此，自由的本质植基于认识，理性就是自由的原则。
“意志（或真实的愿望、意志行为）是一种趋善避恶的欲望或倾向，
因而我们的欲望是直接从善与恶的意识中产生出来的。
因此，只能把那些与意识和反省有联系，从而依赖于对于善和恶的认识的活动，
称为自愿的或意志的活动。”“亚里士多德早已认为，活动要成为自由的，
那它就不仅是自愿的、独立的，而且也应是经过深思熟虑的。”
“因此，自由的实体是通过它自身被规定的；
可是，起推动作用的本原则是通过理性而形成的善的观念，诚然，在人们那里，
这个观念通常是一个非常脆弱的、而且仿佛是喑哑的观念，因而人们往往宁愿趋恶而避善。”
“但是，理性没有强迫意志，它仅仅劝说意志。”
“清楚明晰的真理观念中直接包含有对于这一真理的肯定（确认和承认）；
这一观念强迫着理性，或者说，它对于理性来说是一种必然性。
可是，不论人们对于善具有怎样的观念，按照认识行事这样一种欲望——
这种欲望构成意志的本质——毕竟与这个观念是有区别的。由于满足这种欲望需要一定时间，
因此这种欲望本身也可能消失，或者被一个油然而生的新想法所排挤。
因此，我们的心灵具有这么多与被认识的真理相对抗的手段，从精神到心有这么大的距离。”
“因此，自由具有认识或理智，后者包含有关于所思考的对象的明确知识；
自由具有我们借以确定我们自身的那种自发性或自主性，还具有一种偶然性，
即对逻辑的或形而上学的必然性的排除，这种必然性在于由于某种原因不可能出现相反的情况。
可是，理智仿佛是自由的灵魂，其余之物只不过好像是肉体或基质。”
其实，许多不可能称之为自由的单子也具有自发性，
“在千百种自然活动中也存在着偶然性；可是，如果在活动着的存在物中没有判断，
那里也就没有自由，诚然，另一方面，如果我们具有一种不与任何活动意向相联系的判断或知识，
那么我们的心灵便是一种没有意志的理性。”
“因此，我们的自由绝不是一种不确定性或无所偏重的平衡状态，
好像人们可以同样地既倾向于这一方面，也可以倾向于对立的方面。
像经院哲学家所想象的这种无所偏重的平衡状态是绝对不可能的。
因为，如果我们感觉自己同样地倾向于A、B和C，
那我们也不可能同样地倾向于A和它的对立面——非A。”
“只有当善的观念战胜与之对立的观念时，善的观念才不断地把意志推向活动。”
“如果说确定性产生于绝对不确定的模棱两可，那这就是说确定性产生于虚无。”

一般说来，如果我们追溯形而上学的终结原因，从经验的现象上升到事物的本质，
上升到单子论的原则，那我们就“比自己所想象的更加自由；
因为我们的原初的规定性不是得自外部。”“我们不像某些才智之士那样声称，
我们仅仅在表面上、仅仅在生活所需要的程度上是自由的；我们宁愿认为，
我们仅仅在表面上是受制约的，至于就其他一切存在物的影响而言，
如果按形而上学的严密性来判断，我们却享有完全的独立性。
这一点也就决定了我们的灵魂是不死的，我们的个性始终是同一的，
在灵魂自己的本性之中就包含有它的活动的法则和规律，使它免受其他一切异己之物的影响，
尽管相反的假设也可能具有许多虚假的论据。因为，每个精神都仿佛是一个独立的、
自足的、不依赖于其他任何存在物的世界，它包含着无限之物，反映着宇宙，
因而像宇宙自身那样稳定、那样持久、那样绝对。由于这个缘故，我们也应当承认，
每个精神总是在宇宙中起着某种作用，而且这就是精神在尽力促使一切精神的集合体——
这种集合体在天国中构成它的道德统一——日臻完善方面所能发挥的作用。
的确，精神不仅是宇宙的镜子，而且也是神灵的镜子，仿佛是一个小神灵；
精神甚至能够创造出——纵然是小规模地——与神灵相似之物。
在梦幻的奇迹中，我们能毫不费力地，
甚至是不知不觉地发明我们在清醒时必须苦思苦想才能得到的事物；
即使不谈这些梦幻的奇迹，我们的精神在其自觉自愿的活动中也是一个富有创造才能的艺术家，
当它发现了上帝依据以安排和整顿事物的那些学识（如重量、质量和数目）的时候，
它就在自己的领域内模仿地做出上帝在宇宙的范围内所做出的事物。”

对莱布尼茨哲学的阐述和评论

人希望表现出而且应当表现出特质的价值和本质的意义，而这种价值和意义仅仅在于它的差别，
这差别就是它的种属，就是它的“观念”。人作为单纯的个体就会失去自己，
犹如一颗在种属上没有差别的小珠消失于没有差别的众多性的长河之中。
人如果失去那种决定着他的个人存在的兴趣，人如果开始意识到他那光秃秃的个性的无差别性，
人也就失去了存在和非存在之间的区别；生活对他来说就变成一种使人恶心的东西；
他就会以自杀来结束自己的生命，也就是说，他毁掉自己的虚无。
那些相互不再有所区别或者不再值得加以区别的个体，在自然界和人类生活中构成为物质，
精神从更高的观点着眼认为物质本身是僵死的，
它只有作为精神活动的工具才被精神看作是有生命的。
正是由于这个缘故，从唯心主义中清除掉那些原子论的、感性的成分（在莱布尼茨的哲学中，
唯心主义就掺杂有这种成分），并从更高的、更严格的意义上加以理解，这是一种内在的必然性；
心灵应当放弃它那种没有节制的宽容态度和生活乐趣，应当用纯粹理性的批判反省自己，
应当割断与精子以及诸如此类的东西的不良联系，应当对生活提出更高的道德要求，
——总而言之，要使莱布尼茨单子论的乐天的、充满生气的多神教，
转变为“先验唯心主义”的森严的，因而也是更偏于精神方面的、激烈的一神教，
这是一种内在的必然性。

对莱布尼茨的灵物学的批判

难道感官只让我看见树叶而不看见树木吗？只看见树木而不见森林吗？
只见石块而不见岩石吗？只见岩石而不见石山吗？难道视觉是“盲目的”，
感觉是迟钝的和痴呆的吗？难道我的胃没有告诉我一整块面包比其中一小块面包大吗？
难道我的胃仅仅告诉我这种或那种食品是如此，而没有告诉我其他任何东西也是如此吗？
当我吃一个酸苹果的时候，难道为了体验它是酸的，我就必须一口一口地把整个苹果吃完吗？
还是说，当我咬了头一口然后把它吐出之时，
我的上腭就已经对这个苹果的品质作出断然的判断了吗？
难道没有同一性、相同性和差别的感觉吗？难道我的感觉器官不能区别黑和白、
昼和夜、木和铁吗？难道“黑不是白”这个命题仅仅对我的理智而言才是真理，
对于我的感觉而言就不是真理吗？我必须把黑色看作黑色；
难道我可以把黑色的平面看作是白色的吗？难道感性知觉不是存在物的必然肯定吗？
因此，难道高级的思维规律、同一律不同时就是感性的规律吗？
难道这个思维规律归根到底不依靠感性直观的真理性吗？难道不是只有当理性与感觉相分裂，
而听凭思辨的随意性或神学的幻觉任意摆布时，这条规律才会被抛弃吗？

“借助感觉仅仅把握个体，把握单一之物；借助理智、理性才能理解种属，理解普遍之物。”
可是，什么是普遍性呢？让我们听听莱布尼茨是怎样讲的。
在他写给德·博斯的第5封信中这样写道：“普遍性是众多之物的单一性，
或者是众多之物的相似性。”同样地，在《人类理智新论》第3篇第3章第11节中也这样说：
“普遍性就是单一事物之间的相似，而这种相似就是实在。”
但是，难道这种相似不是感性的真理吗？难道被理性列入一门、一类的生物不是也以相同的、
同样的方式刺激我的感觉器官吗？难道不管我的手摸到的是猴还是人，是鳄鱼还是鸟，
对于我的手来说都没有任何差别的吗？难道人与人的同一性以及人与动物的区别仅仅是理性的事情，
而不也是感性的事情，甚至也不是被人虚伪地称之为普遍感性的事情？
难道对我的性感觉来说（性感觉也具有重要的理论意义，
虽然通常在关于感觉器官的学说中不注意它），女子和雌性动物之间没有任何区别吗？
在这里，理性和感觉或感觉能力之间的差别究竟是什么呢？
感性知觉提供对象，理性则为对象提供名称。凡是存在于理性中的，
没有不是先已存在于感性知觉中的，但是，实际上存在于感性知觉中的东西，
只是在名义上、名称上存在于理性之中。理性是最高的存在物，是世界的统治者，
但这只是在名称上，而不是在实际上。那么名称是什么呢？
名称是用来区别的符号，是某种十分明显的标志，我把它当做对象的特征和代表，
以便从对象的整体性来设想对象。我们之所以如此需要文字或其他起同样作用的符号，
是因为它们在我们的精神中所占的地位，可以说相同于对象在外界所占的地位。
没有事物的质集合于其中的那些对象，事物的质就不能存在于我们之外；
同样地，没有事物的观念以同样方式集合于其中的那些符号，
事物的观念就不能存在于我们的精神之中（孔狄亚克：《试论人类知识的起源》第4篇第1章第7节）。
例如，哞哞声是母牛的特征（参看瓦赫特尔：《Glors.germ.》“母牛”这个条目）。
感官感知哞哞声，可是这叫声立刻又从感官那里消失；感觉仅仅存在于此时此刻，
也就是只存在于转瞬之间。理性却聪明一些，它用符号把感性印象标志下来，给它一个名称。
因此，一旦我听到哞哞声，我就不由自主地想到这个名称，并且知道发出哞哞声的是母牛。
感觉也能使我相信哞哞声是母牛发出的，要想做到这一点，我除了耳朵之外，还需要眼睛和两腿。
只要有一个名称，我就可以不考虑这一切情况，就没有这些需要，
没有这种依赖性，不用耗费时间与精力了。感觉是与空间和时间联系在一起的：
我只是此时此地听见狗叫；可是，名称却是永恒的和无处不在的。
因此，感觉在此时此地、其后又在彼时彼地等等告诉我的事情，
理性用一个单词就一劳永逸地告诉我了。

在莱布尼茨看来，表象是心灵、精神的本质。由此必然得出这样一个结论：
肉体不外是表象的客体，或者如唯心主义者所说的那样，不外是表象的对象；
因此，心灵和肉体之间的联系，就不外是表象与其对象之间的联系。
甚至在斯宾诺莎那里，肉体也不外是构成精神或心灵的本质的那种观念或表象的客体，
它与其他客体的区别仅仅在于，它是观念或心灵的直接客体。这是那样一种观点，
人通过它使自己从肉体中解脱出来，把自己的肉体置于外界的感性客体之列，
从而找到一种借以把自己的肉体看作是自己的，
使自己的肉体不要与别人的肉体相混淆的特殊标准。
在伏尔夫的下面这段话中，我们可以看到这种观点的典型表达：
“我们通常把那些被我们想象为处于我们之外的东西称为物体。
在这些物体当中，我们把一种物体看作自己的肉体，因为我们对其他物体的想法，
总是以这种物体为标准，因此，当其他物体发生变化时，这种物体始终呈现在我们面前”
（《关于上帝、世界和心灵的合乎理性的思想》第217、218节）。
这个观点对于批判和认识灵物学、唯心主义以及整个哲学来说，都是最重要的观点之一。
可是，人如何才能达到这个观点呢？通过把肉体看作外部感觉的对象。
伏尔夫说：“我们能够看见和感觉到我们自己的肉体，也能够听见它的声音。”
因此，我们把它归入感性客体之列，把它与我们自己区别开，
犹如它是外界里另一个与我们不同的对象。
不过，在这里，我们没有注意到我们只有通过我们的肉体本身才能感知自己的肉体，
它不仅是被观察到和被感觉到的东西，而且也是观察者和感觉者，
因此，它不仅是观察和感觉的对象，而且是观察和感觉的原因，用唯心主义的语言来说，
它不仅是客体，而且是主体客体，正是由于肉体是它自己的对象，
因此它是一种有生命的、与我们同一的肉体。

在灵物学中，我们恰恰也如在神学中那样论证。我们把世界或自然界的本质
（像它对我们来说存在着的那样，像它对我们呈现出来的那样），
从而把世界或自然界的想象的本质，变成它的自在的本质；
另外，由此我们必然反过来又把世界的那种与这个想象的本质不同的本质，
变成与世界本身不同的存在物，变成另一种本身也是主观的、与人类似的存在物，
我们把这种存在物称为上帝。同样地，我们也把肉体
（像它仅仅作为我们的感觉和我们的意识的对象那样）、把那个通常的、公开的、
表面的肉体，变成自在的肉体，变成肉体的完整的、绝对的本质；
从而我们必然把肉体的对立方面变成一种与肉体的本质不同的本质，并把这种本质称为精神、心灵。
莱布尼茨赞同笛卡尔的下述见解：心灵或精神比肉体更加确实，更为人所熟悉。
伏尔夫在他的《经验心理学》中，也如笛卡尔在他的《沉思》第2篇中那样，表述了同样的观点。
他是从意识出发的。我们意识到我们自身和我们之外的事物，
也就是说，我们把自己和它们区别开，同时把它们相互区别开。
自己意识到自己的东西，是存在着的，它叫做灵魂。
因此，我们确信，我们的灵魂先于我们的肉体而存在。毫无疑问，意识是第一性的；
但是，意识仅仅对我来说是第一性的，而不是就其本身来说是第一性的。
对我的意识来说，我之所以存在，就是因为我意识到自己；
但是从肉体的角度来说，我之所以意识到自己，就是因为我存在。
它们之中到底哪一个正确呢？是肉体、自然界还是意识、自我呢？
当然是自我；因为我能承认自己不正确吗？
然而，我真的能把意识和自己的肉体分开并独自思维吗？
难道我在每一个活动中、在每一个时刻没有意识到我是有形体的存在物吗？
我意识到我感觉着，我思维着；可是，难道我是作为没有形体的存在物感觉着和思维着吗？
因此，我的意识和我的肉体之间没有区别或者至少不可分离，
难道这不是我必须以之作为出发点的基础和原则吗？
首先把肉体和心灵分裂开，然后又想使这种分裂协调起来，这种作法是何等荒谬！

对莱布尼茨的神学和神正论的评论

在感性对象中，人把两种存在物区别开来，一种是存在于现实界中的，
并且是感性知觉的对象，另一种是从感性中抽象出来的思想的存在物。
人把前者叫做存在，或者又叫做个体，把后者叫做本质或类。
人把存在规定为某种偶然的和暂时的东西，而把本质规定为某种必然的和永恒的东西，
因为尽管这个或那个感性对象从感性世界里消失了，它还仍然是思维或表象的对象。
斯宾诺莎说：“人的本质不具有必然的存在，也就是说，按照自然的秩序，
这个或那个人存在着或不存在，都同样是可能的。”按照莱布尼茨神学的观点，
对于世界也可以这么说：世界的本质不具有必然的存在；这个或那个世界存在着或不存在，
都同样是可能的。世界是感性的，也就是说，它对于我那无限的思维能力和想象能力来说是个别的；
除了这个现实的世界之外，我还能设想和想象其他无数个可能的世界。
例如，数学家巴罗完全遵循莱布尼茨和一般有神论的精神这样写道：
“上帝赋予我们以一种能力，使我们能够用思想的某种创造力描绘出其他无限众多的世界，
如果上帝愿意的话，他可以把这些世界变成现实。因为由于理性的力量远远超出自然界的范围，
所以精神的世界比感觉的世界更加丰富，更加辽阔；我们精神的眼睛能够理解的东西，
比我们肉体的眼睛所看到的东西要多得多”（《数学讲义》，伦敦，1683年，第7讲，第124页）。
由此必然得出这样的结论：相对于另一些可能的世界而言，
这个现实的世界是偶然的，可能存在着另一个世界来代替它。

可是，人也同样需要排除存在和虚无、现实性和可能性、存在和本质、个体和类，
或者诸如此类之间的这个令人厌烦的矛盾；为此，人把他自己的那种越出自然界的范围、
超越现实世界的、主观随意的思维能力和想象能力加以客体化，
使它变成为一种处于世界之外和世界之上的对象或存在物。

莱布尼茨说：“古代人把邪恶产生的原因归诸于物质，认为物质是永恒的和不依赖于上帝的；
可是，我们既然到上帝那里追溯万物的起源，因而也必须到上帝那里寻找邪恶的起源，
而且我们也只能在上帝的理性中找到邪恶的起源。因此，必须以理性取代物质。”
(《神正论》第20节）可是，按照莱布尼茨的观点，物质其实也是邪恶或灾祸的根源：
要知道，与创造物的本质不可分割的局限性，就是创造物之所以陷入迷途和犯错误的原因；
然而，这种局限性也就是创造物的物质性。事物是怎样的，理性也就怎样表象事物；
创造物是有局限性的，即物质的存在物，因此，理性也就把创造物表象为这个样子。
不论莱布尼茨提出什么样的反驳，物质毕竟也是一个永恒的和必然的真理；
因为，正如创造物这个概念中永远地和必然地包含着有限性、局限性一样，
同样也永远地和必然地包含着物质。没有植物的机体，也就不可能想象植物的本质；
没有动物的机体，也就不可能想象动物的本质。

然而，如果创造物是它的邪恶和缺陷的原因，那么创造物也是它自身的原因；
要知道，创造物的邪恶的原因，它的局限性，也是它的本质的原因。
创造物是有局限性的存在物，这就是创造物的定义，就是它的特征。
可是，这种局限性不是来自上帝，而是来自它自身，因此，
上帝不仅对创造物的邪恶而言是无辜的，而且对创造物的本质而言也是无辜的。
创造物之所以成为现在这个样子，只能归功于它自己；就像前面说的它是它自身的原因。
如果表述得清楚一些，那就是说：创造物、物质、
世界不是来自上帝，不能从上帝那里得到解释。
从上帝那里推演出世界，从上帝出发来解释世界，这一切只不过是一种幻想的游戏，
只不过是自我欺骗，只不过是痴心妄想。——这一点在莱布尼茨那里已得到证实。
那么，世界究竟来自何处或者来自何人呢？来自上帝。
好吧！那么世界在上帝那里是怎样形成的呢？它在上帝那里又是从哪里产生的呢？产生于观念。
可是，这个观念又是从哪里产生的呢？与这个观念相区别的现实是从哪里产生的呢？
世界的物质存在是从哪里产生的呢？这些就是有神论没有回答、也无法回答的问题；
它之所以无法回答，原因很简单，这就是“世界来自何处？”这头一个问题本身，
就是一个愚蠢的问题；因为，这个问题和下述问题一样是愚蠢的：
“为什么宁愿有某些东西而不愿什么也没有呢？
要知道，虚无比某些东西更加单纯，更加容易！”（《自然界和神赐的原则》第7节）

Ludwig Feuerbach

《1841基督教的本质》

导 论

概论人的本质

概论宗教的本质

宗教之真正的、即人本学的本质

作为理智本质的上帝

作为道德本质或法律的上帝

化身之秘密或作为心之本质的上帝

受难上帝之秘密

三位一体与圣母之秘密

心情之全能或祈祷之秘密

信仰之秘密——奇迹之秘密

复活与超自然的诞生之秘密

基督教的基督或人格上帝之秘密

宗教之不真的（或神学的）本质

宗教的基本立场

上帝的启示中的矛盾

上帝一般本质中的矛盾

三位一体中的矛盾

圣礼中的矛盾

信仰与爱的矛盾

结束语

《1848宗教的本质》

《1837对莱布尼茨哲学的叙述、分析和批判》

莱布尼茨的性格特点

莱布尼茨的哲学原则及其与斯宾诺莎哲学原则的区别

莱布尼茨的哲学原则及其与笛卡尔哲学原则的区别

灵魂或单子：莱布尼茨哲学的原则

单子的规定性：表象

表象的区别

模糊表象的作用

物质的意义和起源

作为表象的对象的物质及其本质的规定性

先定谐和的意义

《神正论》的最本质的思想

莱布尼茨的灵物学导论：对经验论的批判

对莱布尼茨的灵物学的阐述

对莱布尼茨哲学的阐述和评论

对莱布尼茨的灵物学的批判

对莱布尼茨的神学和神正论的评论

导　论