《1710神义论》

前言

在一切时代，人们看到许许多多人将敬奉神祇（devotion）理解为种种礼仪形式，
而真正的虔诚，即领悟和美德从来不是大多数人的传承质素。对此，人们不可感到惊奇，
其实这太符合人性的弱点了；我们接受夕卜在者给予我们的印象，
而内在者却要求进行一场只有少数人才有力为之的讨论。真正的虔诚在于信念和实际行动，
与此相应，敬奉神祇的礼仪形式也具有双重性质，此一些人目的在于仪式性行为，
彼一些人却着眼于信条。仪式近似善行，信条犹如真理的影子，或多或少在接近着纯然的领悟。
所有这些礼仪形式都是值得称赞的, 
如果它们的发明者创造它们是为了将所摹仿者真正包含于内和表达于外的话，如果宗教仪式、
教会礼节、宗教团体规定始终仿佛是为神的律法筑成的一道篱笆以使我们远离恶行、
习惯于善者和熟悉美德的话。这本来是摩西以及其它优秀立法者、英明的宗教教团创始人的目的，
尤其是耶稣基督这位最纯洁和最开明的宗教之神授创始人的目的。信条也同样如此。
信条是好的，如果它们不含有与拯救真理不一致的东西的话，
虽然其中并没有包含这里所论及的整个真理。
然而，屡见不鲜的事实却是，敬奉神祇的行为为外在的东西所窒息，神灵之光为人的议论所遮蔽。

基督教创立之前占据着大地的异教徒只有一种礼仪形式，
他们有自己的祭礼仪式，但却没有信条；他们从未想到从他们的教义神学中提出信条。
他们不知道，他们的神是真实的人物还是诸如太阳、行星、自然原力之类的自然力量的象征。
他们的神秘根本不在艰深的教义，而在某些不可让俗人，即围外的人参加的秘密的实施程序。
这些程序往往是可笑的、荒诞的，他们必须严守其秘密，使之免受外人耻笑。
异教徒有自己的迷信，他们炫耀曾经发生过的奇迹；他们的一切都充满神谕、预言、征兆、
启示；教士们发明一些表示神灵震怒和慈善(bonte)的符号，
他们自称他们是这些符号的解读者。这么做的目的是，
以恐吓和希望控制那些代表着人的利益的精灵：既然彼岸生活的伟大未来是不可见的，
人们根本无需费尽心力告知人关于上帝(Dieu)与灵魂的真实观点。

在古代的所有民族中, 只有希伯来人在自己的宗教里有着人所共知的教义。
亚伯拉罕和摩西奠定了对唯一的上帝——一切善(bien)之本原、万物之创造者的信仰。
希伯来人怀着对至高实体 (soureraine substance)的无限崇敬谈论这唯一的上帝，
人们惊异地看到，大地上这一弹丸之地的居民比人类的其余部分更加开化。
其它民族的智者可能间或也同样正确地谈到上帝，
但他们却没有幸运地使人们完全追随他们并将他们的学说变成教义。
诚然，摩西并没有将灵魂不死说收入他的律法。这一学说符合他的观点，
它被口口相传，它被一代代承继，但却不曾以通俗方式得到承认；
后来，耶稣基督驱散阴霾，在手中无权的情况下以一个立法者的全副力量说教着：
不死的灵魂跨进另一种生活，它们将在那里得到对其行为的酬劳。
摩西曾经宣报过关于上帝之伟大与慈善的美妙思想，今天许多文明民族对此都表示赞同。
然而，耶稣基督却确认了由此产生的一切结论并指出, 神性的慈善与正义
(justice)从上帝为灵魂所准备的东西中得到完美的解释。
我在本书中不讨论基督教学说的其它各点，
只指出耶稣基督如何使自然宗教成为律法并取得普遍承认的教义权威。
他独自完成了许多哲人追求而未得到的东西；
当基督徒最终在控制着已知世界的最优越部分的罗马帝国取得优势的时候，
智者的宗教成为人民的宗教。后来，甚至穆罕默德也没有离开自然神学的伟大教义，
他的信徒在基督教尚未到达的亚洲和非洲最偏远地区的民族中传布着这些教义，
他们在许多国家破除着与神的唯一性和灵魂不死的真正学说相矛盾的异教迷信。

人们看到，耶稣在完成摩西所开始的事业时意在证明，神性(divinite)不仅是我们畏惧和我们敬拜、
而且也是我们爱戴和为 之献身的对象。
他以此预先使人们得到幸福并让他们在尘世便体味到未来的天堂永福(felicite)。
因为最大的喜，说莫过于爱其值得 爱者。爱是一种献身，
这种献身使我们为所爱对象的完美而感到喜悦，
而最完美者莫过于上帝，最令人执着追求者莫过于上帝。
只要观察一下他的完美便足以对他产生爱；这是易于做到的，
因为我们在我们自己内心便有这种完美观念。上帝之完美与我们灵魂之完美是同一样的，
只是他无限地拥有这种完美；他是大海，而我们只是从中领受的一滴水珠：
在我们自身之内有一些力量、一些知识、一些慈善；但在上帝身上，
这些东西却以其整个丰盈存在着。秩序、匀称、和谐极大地欢娱着我们，
而绘画和音乐是其试样；上帝是完整秩序，他始终保持着正确比例，他造成了普遍的和谐：
一切美都是他的辐射力量的外溢。

显然，由此得出的结论是，真正的虔敬，甚至真正的幸福感便在于对上帝的爱，
但这应是一种为人所领悟的爱，其炽烈程度是与清醒认识联系在一起的。
这种爱使人产生那种为崇尚美德的善行而感到的快乐，而且，
这种快乐由于将一切与作为中心的上帝联系起来而使人性转变成神性。
人们通过履行他的义务，通过听命于理性认识而完成着最高理性的指令, 
人们使他们的一切意图都针对与上帝的荣耀并无二致的公共福祉(bien commun ) : 
人们发现，没有什么东西比与公共性利益联姻更符合自己的利益了，
人们因乐于推进他人之所长而使自己本身得到最大满足。不论人们取得成功还是一无建树, 
只要他们听从上帝的意志并明白他们所要求者是最好者(le meiUeur)他们便对所发生一切感到满足。
还在他通过事件宣示他的意志之前，人们便在努力投合他的意志，
因为人们在做着表象上最符合他的规定的事。假如我们处在这样一种精神状态，
我们便不致因失败而气馁，我们只能痛惜自己的失误；
一些人的忘恩负义行为也不会使我们懈怠我们以造福人为目的的活动。
我们对他人之爱是恭顺而又充满谦虚精神的，不会是教训式的：既注意到我们的错误，
也看到他人的长处，我们任何时候都乐于以批判的目光评价我们的行动，谅解和改正他人的行动; 
我们之所以如此做是为了使我们臻于完美而又不致使他人蒙受不公。
世上不存在没有对他人之爱的虔诚，
人们没有助人为乐和乐善好施的精神便不可能表现出对上帝的真诚崇敬。

善良的天性、良好的教育、
与诚笃和道德高尚的人的交往能够在极大程度上将我们的灵魂置于这种美好状态。
但是最能够使我们的灵魂保持这一状态的东西则是善的原则。
我曾经说过，人们必须将冷静认识与激情结合起来，理智的完美必然促成意志的完美。
道德行为像恶劣行为一样，可能纯粹是习惯的结果，可能是人们的兴趣所使然；
但是，一旦道德为理性所引导并与作为事物最高理性的上帝联系起来，它便立于认识之上了。
人们没有对上帝之完美的认知便不可能爱他，因为这一认知包含着真正的虔敬原则。
真正宗教的目的必然是将这些原则铭刻在灵魂之中；我不明白，一些人，
一些宗教教师怎么会经常远离这一目的。与我们神授的宗师(divin maitre)的本意相反，
敬奉上帝被约简为仪 式，学说则为种种程式所淹没。这些仪式往往并不利于促进道德实践，
程式有时也很不明确。基督教徒曾认为，不爱他人也能够做到虔诚，
不爱上帝也能够敬畏上帝；这是可信的吗？抑或人们是否认为，
不服务于他人也能够爱他人，不知上帝也能够爱上帝？
许多世纪过去了，公众仍然没有注意到这_缺点，黑暗统治的这一重大残余始终还存在着。
人们有时听到一些人高喊虔敬、献身、宗教，他们甚至以此去教训他人；
后来人们却发现，他们对于上帝的完美性却知之甚微。
他们对于世界主宰者的慈善与正义有着错误的观念；
他们观念中的上帝是一个既不值得效法也不应受到爱戴的上帝。
在我看来，这会产生危险的后果，因为虔敬之本原不受污染是至关重要的。
那些指控神性或者从神性得出邪恶原则的人的旧有迷误在今天有时以新的面貌出现，
有人在应显示上帝的至高慈善的地方却求助上帝之不可抗拒的力量；
有人在本应设想到一种为至高智慧所驾驭的力量的时候，却竭力证明那是专断的暴力。
我曾经强调指出，这些可能造成灾难的看法的主要依据是人们就自由、
必然性和命运所提出的混乱概念；我曾在有关场合不止一次地著文澄清这些重要问题。
最后，我觉得有义务将我就所有这些相互关联的论题的种种思考集中起来公之于众。
这便是我在呈现于此的《关于上帝之慈善，人的自由与恶之来源》。

有两个颇有恶名的、往往使我们的理智失迷于其中的迷宫：其一涉及关于自由和必然性的重大问题，
尤其关于恶之产生和来源的问题；其二是关于持续性和不可分事物的讨论，
这些事物的构成部分似乎是其自身，因而人们不得不同时将对无限性的思考纳入其中讨论。
前者几乎使整个人类陷入尴尬境地，后者只使哲学家们为之伤神。
也许我在另外的场合有机会就第二个迷宫发表我的看法并指出，
人们由于错误理解实体(snbstance)与物质的 性质而采取了错误立场，
这造成了不可克服的困难，然而正确利用这种立场也许恰恰会转变这种立场。
如果说关于持续性的认识对于思辨是重要的，那么，关于必然性的认识对于实际行动同样是重要的；
这将成为本书的论题，本书同时还将讨论与之相关联的两点，即人的自由与上帝的正义。

人几乎在各个时代都曾由于古人称之为懒惰理性(raison pa- resseuse)的谬见而陷于困惑，
因为这种谬见会使人无所事事， 或者至少对什么东西都不操心而完全沉湎于直接享受。
有人说,既然未来的事是必然的，那么，不论我可能做些什么，
必然发生的事都会发生的。未来的事—— 有人说——是必然的，
这要么是因为神灵(divinite)预见一切，甚至—— 由于他驾驭着世界万物—— 预先决定一切；
或者是因为一切通过相互连接的原因而必然发生；抑或是因为一切都是以真理自身的本质为基础的，
真理自身在人们就未来事变可能做出陈述时就已经被决定了，
正如所有其它陈述那样；而陈述之为陈述如若不是真实的，如若便必定是虚假的，
尽管我们并非任何时候都知道，它究竟是两种情况之中的哪一种。
所有这些理性原因尽管表现为千差万别，但最终屋子 “都像一条条线那样在一点上相聚”，
因为关于未来事件的真理是由原因预先规定的，
上帝从一开始便通过创造原因对它作了如此安排。

被错误理解的必然性观念在其实际运用时所造成的后果，便是我称之为fatum mahumetanum, 
即土耳其人的命运观的东西，因为人们议论土耳其人说，他们出于上文提到的原因从不避开危险，
甚至不离开瘟疫肆虐的地方。所谓fatum stoicum （斯多阿派的命运观）
也绝不像人们所表述的那样阴森恐怖：它不会引导人们转移对自己事务的关注；
它通过正视使我们的关注和苦恼归于徒劳的必然性而要求我们面对事变保持镇静。
在这一点上，这一派的哲学家并未完全背离我们主的学说，
主也劝诫我们不可为未来时日担心，他将这种担心比作一个竭尽心力增高自己身材的人的徒劳 
（《马太福音》6, 27） 。

目前的情况是，绝大部分人、甚至绝大多数基督徒的行为都混进了土耳其人的命运观的异质，
虽然他们没有充分意识到这一点。
诚然，他们面对显而易见的危险或者有目共睹的巨大希望不至袖手坐视或漫不经心，
因为他们不会拖延着不逃离即将坍塌的房屋或者不避开路上遇到的深渊；
他们也会掘开泥土取出半露的财宝而不致等待着命运将财宝完全放在光天化日之下。

当思考难以得出决断的时候，比如有人自问，quod vitae sectabor iter,即他应选择什么职业？
或者当要缔结一项婚约、进行一场战争或者即将开始一场战役的时候,
人们的理性活动几乎是以同一种方式进行的；在这些情况下，许多人都倾向于避免讨论之劳，
靠命运行事或者听任自己兴趣的驱使，仿佛理性只可以用在轻而易举的事情上。
于是，人们便经常以土耳其人的方式进行推断（尽管人们错误地将这称之为顺从天意，
但从根本上看，只有当人们履行其义务时，这才是正确的），
人们利用建立在不可抗拒的命运之上的懒惰理性，从而避开应该进行的思考，
但却未注意到，如果对使用理性提出的异议是正确的，那么，
这种异议必然可以适用于一切情况，而不论思考是否容易得出决断。
这种懒情在相当部分上是占卜巫师的迷信伎俩之源，对此人们像对智慧之石那样容易轻信，
因为他们想走捷径，以便不费力气地得到幸福。

我在这里不讨论那些因为一直感到幸福而对自己的幸福深信不疑的人，
他们认为幸福似乎是某种来自内在的东西，某种恒久不变的东西。
他们从既往出发对未来进行的推论像占星术以及其它占卜巫术的原理一样是没有根据的，
而且，他们没有考虑到，幸福通常是有潮起潮落之时的，
正如意大利人在演奏大提琴时经常说的那样，它是unamarea （一个大海）；
他们对此进行着特殊 的思考，我劝人们不要过分相信这类思考。
这种对自己幸福的确信往往被用来使人们、尤其使士兵们鼓起勇气，
这使他们真正得到他们自认为属于自己的幸福，这正像预言往往带来被预言的东西那样，
也正像人们所说的，穆斯林关于命运的观点坚定了他们的信心。
所以，有时甚至迷误也有用处，但通常只是为了用来消除其它迷误；而真理绝对更有价值。

然而，如果人们利用这种臆想的命运之不可逆转性来为我们的恶行和放荡进行开脱，
那便是对它的滥用。我们经常听到一些已经觉醒而想表现一点儿自由精神的年轻人说，
宣讲美德、谴责恶行、唤醒对奖赏的希望和对惩罚的畏惧是毫无用处的，
因为人们可以援引命运之书说，写成的东西已是白纸黑字，我们的行为无法对它作丝毫改变；
所以，最好遵循自己的兴致行事，只坚持那种在眼前能够使我们得到满足的东西。
这些人没有仔细考虑从这一极不充分的理由所得出的种种奇怪结论，例如它证明，
一个人不能不享用美酒，哪怕他明明知道这酒是放了毒的。
然而，我出于这同一个理由（假定它是适用的话）也可以说：既然帕尔卡的生死簿上写着，
【希腊神话中的命运三女神的总称，其中，克罗托 （Cloth。）纺生命之线，
拉克西斯 （Lachesis） 手执生死簿和纺锤，决定生命之线的长短，
阿特洛波斯 （Atnjpos） 手执无情碧刀，负责剪断生命名线。】
现在应让毒液将我杀死或者使我受到伤害，那么，这便会发生，哪怕我不饮用这毒酒。
倘若生死簿上没有这么写，这便不会发生，哪怕我饮用了毒酒；
所以，我可以不受惩罚地按自己的兴趣享用美味，即使它是如此危险。
这显然是一派荒唐之言。这一责难使这些年轻人感到有些惊异,
但他们仍然一再返回——尽管是以不同的形式—— 他们的推论，
因为他们不知道这一谬论的错误之所在。应告诉他们，错误在于这种认识：
不论人们做什么，事变都将发生。其实，事变的发生是因为人们做了导致这一事变的事；
如果说，事变已经写定，那么，导致事变的原因同样是写定了的。
可见，效果与原因的联系远远无法证实对行为不利的必然性学说，
相反倒是足以否定它。

姑且不论不良用心和沉溺于放荡生活的恶习, 
人们从其他方面也可以说明为命运支配的必然性所造成的不寻常后果，
这就是, 这种必然性将取消对于行为之道德性具有本质意义的意志自由；
因为有理与无理、赞颂与谴责、赏与罚不可能用于必然的行为，
谁都不可能有义务去做不可能的事或者不做绝对必要的事。

有些人则更甚：他们不再满足于以必然性为藉口证明美德与恶行既不成善也不为恶，
他们甚至肆无忌惮，将上帝看成是他们伤风败俗行为的责任者并步古代异教徒的后尘，
将他们犯罪的原因归结在众神身上，似乎有一个神在推动他们为非作歹。

虽然在发生恶行时没有上帝的参与，但人们却从中发现一个难题，
即上帝预见到了恶行并对它采取容许态度，然而，他以他的全能是能够阻止它的。
由于这个缘故，有些哲学家，甚至有些神学家宁可否认上帝对事物的细节的认知，
尤其否认他对未来事变的细节的认知，
不承认他们认为的有可能引起对上帝之慈善产生怀疑的东西。

这些人显然是完全错误的，不过，
其它那些深信没有上帝的意志和力量什么都不会发生的人同样是错误的，
他们将种种有辱于这位万物中之最伟大者和最灵秀者的意图和行为强加在他的身上，
以致人们要说，这些作者实际上放弃了关于上帝之正义与慈善的信条。
他们声称，作为世界至高的主，他之所以能够既造成罪而又无损于他的神圣，
只是因为他乐于为此，或者因为他要享受进行惩罚的乐趣；
他甚至能够以极大兴致宣布对无辜者进行永恒的惩罚而又不致犯下不正义之过，
因为没有人有权或者有力量监督他的行动。有几个人竟敢妄称，上帝真的是以这种方式行事的，
他不暗我们比作—— 藉口是，我们与上帝相比什么都不是——地上的小虫，
人走路时可以毫不介意地将之踩成齑粉，或者比作一般动物，
它们同于我们的种类，我们可以毫无顾忌地虐待它们。

我相信，有些心存善意的人之所以倾向这种意见，是由于他们对其后果缺乏足够的认识。
他们不明白，上帝所固有的正义将因此而丧失殆尽；因为它是以意志为准绳的，这就是说，
在这种正义中，意志并不是为善的规则所规定，甚至恰恰是以恶为目标的。
这是怎样一种正义观呢？这只不过是柏拉图著作中提到的泰拉绪马科斯的专断定义之中的观念，
他认为正义无非是使最有权势者感到满意的东西。
那些将义务建立在强迫之上因而将权力作为公理尺度的人们不自觉地回到了泰拉绪马科斯
提出的原则!）。然而，人们很快便会放弃这类不适于使人通过效法上帝
而变得善良和富于怜悯心的奇特原则的，因为人们考虑到，
一个乐于看到他人之恶的上帝与摩尼教徒的邪恶原则没有区别, 
假若这一原则成为世界之唯一主宰的话。
由此可见，人们所赋予真正的上帝的观点必须使他无愧于被称作善良的原则。

姑且不论另一个人的罪使此_个人遭受地狱之罚是多么荒唐之极，
上帝为什么不使所有的人都免受这一惩罚？他为什么只让极少数的人例外？
他出于什么理由厚此而薄彼？这些仍是有待解决的难题。

此外，既然第一个人的堕落是经上帝允许发生的，
既然上帝在决定允许这一堕落之前已经权衡过因人类之大多数的堕落和因放弃其它人
而使少量受遴选者得救所产生的后果，那么，
人们通过将问题局限于大量已经堕落的人来粉饰困难便是徒劳的：
因为尽管如此，人们最终必须回到对第一次罪所产生的后果的认识上来，
这种认识先于上帝藉以容许第一次犯罪的决定，上帝通过这一决定同时承认，
未被遴选者应毫无例外地被打入受地狱之罚者的群体，而且不应有例外；
因为上帝和智者在作出任何决定时是不会不考虑后果的。

我还将进一步指出，恶有另外的来源，它并非来自 上帝的意志，因此，
人们在论及道德上的恶时可以有充足理由断言，上帝并非要求而只是容许恶。
但最重要的是，我要指出，上帝容许罪和苦难，甚至可能参与和促成了罪和苦难，
却又不至因此而损害他至高的神圣和至高的慈善, 
尽管他从他自身来观察本来可以避免所有这些恶的。

绪论：论信仰与理性的一致

理性，即合理的和真实的理性的这一定义使几个人大感意外，
这些人习惯于从模糊的意识激烈反对理性。他们提出异议说，
他们从未听说过有人赋予这个词以这种含义。
其实这是因为他们从不曾与精确而清楚地表述这类事物的人有过交往。
目前，他们向我承认，他们无法从我给予理性的这个含义指责理性，是无可指责的。
这是人们有时藉以使理性与经验相对立的同一个含义。
因为作为诸真理之联结中的理性有理由联结经验为它所提供的真理，
以便从中得出综合结论；而纯粹的和单一的、与经验区别开来的理性却只能联结不凭靠感官的真理。
人们甚至可以将信仰与经验相比，因为信仰(从使之具有生命活力的理由方面看)
所凭靠的是那些看见了启示以之为基础的奇迹的人们的经验和可信的传统，
关于那些奇迹的知识正是通过这一传统流传给我们的：不论是通过圣经，
还是通过那些将奇迹保存在头脑里的人的记载:
这情况有点像我们根据访问过中国的人们的经验和他们的记载的可信性
而相信人们就那个遥远国家向我们讲述的种种奇妙事物。

2 .理性真理分为两类：一类是所谓永恒真理， 这类真理是绝对必然的，
以致其对立者便包含着一种矛盾，属于此类真理者，其必然性是逻辑的、
形而上的或者几何学的必然性，人们无法否认这种必然性，除非证明自己荒唐可笑。
另一类真理所包含的是所谓实证真理,
因为它们是上帝按照自己的判断为自然所规定的法则，或者因为它们依附于这些法则。
我们认识这些真理要么是通过经验，即凭经验，要么是通过理性和先验，
即通过对造成它们之被选择为真理的适度性(convenance ) 的权衡。

4. 不论新教的还是天主教的神学家，一旦深入研究对象便将赞同上面提出的命题，
相反，为反对理性所言说的一切触及的只是一种为欺骗性的表象所败坏和误导的所谓理性。
关于上帝之慈善和正义的概念也是同样情况。人们间或谈及这些概念时，
仿佛我们既无关于它们的观念，也没有一个有关定义。
倘若果真是这种情况，那么，赋予上帝这些品格或者为此而赞美他便全然是没有根据的了。
他的慈善和他的正义像他的智慧一样与人类的这些品格的区别只在于其无限的完美性。
所以，哲学之简单的概念、必然的真理和论证有力的结论不可能与启示发生矛盾；
如果说几个一般的哲学原则在神学中未被采纳，这是因为人们认为，
这些原则只具有物理的或者道德的必然性，这种必然性所关涉的无非是寻常发生的东西，
即它是以可见的表象为基础的，而且，它也可能不发生，倘若上帝认为这更有益的话。

5. 综上所说可以看到，那些使哲学与神学或者使理性与信仰相
互矛盾的人们的言论往往有点儿茫无头绪，他们混淆了解释（ expli-quer） 、 
证明（ comprendre） ，证明（ prouver） 和坚持 （ soutenir） 
这些词；我发现，甚至培尔先生尽管他思想机敏往往也不例外,时有混淆发生。
神秘是可以解释的，只要为了使人相信它而必须这么做；但是，人们对它既不可能理解，
也无法使人明白它是如何发生的，
恰如我们在物理学中对几个可以看见的特性的解释只能达到某一点，
尚不完全那样，因为我们不理解它们。同样，我们也不可能通过理性证明神秘，
因为一切先验地或者从纯理性可以证明的东西都是可以理解的。
当我们根据宗教真理证明（所谓可信性理由）对神秘表示相信之后，
我们唯一可以做的事情是，我们面对异议而能够坚持它;倘不如此，
我们便根本没有理由相信它了，
因为一切可以以可靠而又令人信服的方式被驳倒的东西都必定是千真万确的谬误。
即便只能给人以道德的确定信念之宗教真理证明，
也会被种种提供着绝对的确定信念并令人信服和具有充分证明力量的异议所抵销、甚至超过。
这些已足以消除在宗教方面使用理性和哲学时所产生的困难，
如果人们面对的不经常是些有先入之见的人们的话。
但是，由于论题非常重要并在多层面上陷于混乱，所以，应该更加详细地对它进行讨论。

12.正如我已经说过的，宗教改革家们，尤其路德，有时发表的言论似乎在拒绝哲学，
他们将哲学看成是信仰的敌人。但是，应正确地领会路德的话的意思，
他只是将哲学理解为符合自然之正常进程的东西，或者甚至理解为学校中所教授的东西。
譬如他说，在哲学中，即在事物之自然秩序中，言不可能成为肉身；
更为甚者是他竟然断言，在自然学说中为真理者在道德学说中有可能是错误的。
亚里士多德是他发泄怒气的对象。早在年，当他大概还没有想到教会改革的时候，
他曾有意要净化哲学。然而，他最终还是冷静了下来并容忍人们在奥格斯堡信纲的护教学中
发表有利于亚里士多德及其伦理学的言论。彻底而稳健的梅兰希顿提出了哲学之个别分支的小体系,
这些小的体系符合启示真理并有益于市民生活；它们直到今天仍然值得人们一读。
在他之后，拉穆斯顷；的哲学一时大行其道；拉穆斯的追随者们在德国日益得势，
在新教中有强大影响，甚至也被用于神学；后来微粒哲学复兴，它使拉穆斯的哲学失势，
继而被人遗忘并削弱了亚里士多德派的地位。

30.人们变换着花样而往往又毫无节制和目标地抬高和贬低人的理性，所以，
我们就人的理性所说的一切表明我们是多么欠精确，说明我们自己对我们的错误也是有责任的。
人们哪怕只用最寻常的逻辑规则，哪怕只是稍加谨慎地进行推论，
便可以轻而易举地结束这种关于信仰与理性之权限(droits)的争辩。
与此相反，他们却以偏颇和含义模糊的词语相互迷惑对方，
这些词语只不过为他们提供了夸夸其谈的机会并炫示他的思想和博学，
所以，人们得到的印象是，他们毫无兴致去面对纯然真理，
这也许是由于他们担心真理不如谬误受人欢迎, 因为人们并未认识作为真理源头的万物创造者的美。

31.这种懒散是人类的一个普遍缺点，人们不可为此而专门指责某一个人。
(我们可爱的恶习太多)，这是昆蒂利安评说塞内加网的风格的话。
我们喜爱误入歧途。精确性使我们感到麻烦，规则在我们看来是儿戏。
因此，寻常的逻辑学(虽然它几乎足以使我们用来检验理性结论是否可靠)被指定是小学生们的科目；
人们甚至根本没有想到利用那确定概然性价值和在进行重大思考时不可缺少的逻辑学。
可见，我们大多数错误的的确确是来自轻视或者缺乏思考艺术，
因为人们一旦超出不可缺少的证明方法便会感到没有什么东西比我们的逻辑更欠完美的了；
我们时代最杰出的哲学家们，如 《思考艺术》、《追求真理》 和 《人类理智论》的作者们, 
还不曾向我们提到过真正的手段，即有利于提高人们藉以考察貌似真实者或者错误者的能力的手段，
姑且不去说更加难以掌握的发明艺术了，关于这种艺术,人们只是在数学中有一些极不完善的尝试。

32. 最能使培尔先生相信人们无法充分消除理性对信仰的疑惑者是下述情况：
他似乎要求人们必须以人们通常在法官面前为被告进行辩护的方式来为上帝辩白。
但是，他没有想到，在并非任何时候都能够掌握着真理的人的法庭,
人们往往被迫根据证据和概然性，尤其根据推测和以往的决断进行审判，
虽然人们一致认为—— 如上所说—— 奥秘并不是概然性的。
所以，培尔先生—— 举例来说—— 不承认，上帝的慈善从容许罪这方面看也是可以得到辩白的，
因为概然性不利于那种处在与这种容许类似的情况之中的人。
当上帝将夏娃置于她后来所处的情况时，他预见到她将受到蛇的诱惑：
因为是他将她置于这种情况之中的。如果一个父亲或者监护人如此诱惑他的孩子或者受他监护者，
或者一个朋友诱惑一个人其行为与他有关的年轻人，法官不会轻信律师的下述辩解的：
人们只是容许了恶，但既没有为恶也没有为恶的意愿；法官恰恰将这种容许当成邪恶意志的标志，
将它看成是玩忽职守罪，这将使被证明犯了这种罪的人成为另一个人所犯罪过的参与者。

33. 不过，人们必须注意，如果一个人预见到恶，但并没有加以阻止，
尽管他似乎能够很容易做到这一点；如果一个人甚至做了有利于恶发生的事，
由此也不至必然地得出结论说，他是参与犯罪者。这只是一种颇为有根据的推断，
这种推断在人的事务中往往被当成真实情况，但通过对事实的缜密调查—— 
如果我们在涉及上帝时有能力进行这种调查的话—— 便会被推倒；
因为推断在法学家看来就是在相反情况未经证实的情况下暂时被视为真实的东西；
它高于猜测 （conjecture） , 虽然学院词典对这两个词的区别尚未精确核定。
但是，人们无疑可以设想，人们经过那种缜密调查—— 假如它能够进行的话——将会获知，
非常正当的理由和比似乎与之对立的理由更为强有力的理由迫使这最智慧的本体容许恶，
甚至做有利于恶的事。我将在下面就此提出几点证明理由。

34. 我承认，一个父亲、一个监护人或者一个朋友在这里所指的情况下不太可能有这类理由。
不过，这也并不是绝对不可能的，一个熟练的小说家或许能够虚构一种非同寻常的情况，
这种情况甚至足以被用来为一个处在我所指的那种环境中的人进行辩解。
不过，涉及上帝，人们根本无须虚构或者查明推动他容许恶的特殊理由；一般的理由便足够了。
人们知道，他为整个宇宙操心，宇宙的所有部分都是相互联系在一起的，
人们由此可以推断，他有无限数量的事必须悉心顾及，
这全部要顾及的事使他作出判断，阻止某些恶是不适当的。

35. 人们甚至可以断言，必定有重要的或者甚至强制性的理由
规定着上帝的智慧对于恶采取容许态度。这使我们感到惊诧，
原因恰恰在于这一容许已经发生；凡是不完全符合上帝的慈善、
正义和圣洁的东西便不可能由他而来。

36. 我们甚至可以（如上文所说）设想或者如此行事：
仿佛在人中间可能发生一种类似于上帝那里发生的情况。
一个人也许可以对于他自己的美德和圣洁提出如此有力和如此重要的证明，
以至人们为了加给他一个所谓罪名，如盗窃或者凶杀，
而对他提出貌似最充足的理由也会被视为几个作伪证者的诬陷或者非同寻常的、
有时使最清白的人蒙受冤屈的偶然巧合，因而这些理由最终可能遭到拒绝。
在这种情况下，其他任何人都会有按照当地的有效法律被判罪或遭受拷打的危险，
而他却为法官们一致宣布无罪。在这样一个确实罕见但却并非不可能的情况之下，
人们也许会在某种意义上（sano sensu ）说，在这里进行着一场理性与信仰之间的斗争，
对这个人的法律规定不同于对其他人的规定。但如果正确理解，这一个案只是说，
在这里表面上的理性理由在人们理应给予这位伟大而圣洁的人的言说与正直品格的信任之前退缩了，
他享有先于其他人的优先权，并不是说，对于他似乎有着另一种权利，
或者因为人们不知道对他实行的正义是什么，
而是因为普遍的正义的规定在这里的应用不像在其他地方，或者更是
因为这些规定有利于他而不是证明他有罪，原因是这个人有着如此美好的优点，
以致人们根据正确的概然性逻辑必然更加相信他的话而不是许多其他人的话。

37. 既然这里允许虚构一些可能的情况，
人们难道不可以想象这位无与伦比的人是拥有者或者冶炼术士吗？
人们难道不可以想象他会天天支出巨款养活着不计其数的穷人并救他们于水深火热之中吗？
假如这时不计其数的证人出庭提出不计其数的表面理由力图证明这位人类的慈善家犯了偷盗罪，
公众难道不会对这种指控—— 不论它是多么貌似言之有据—— 嗤之以鼻吗？
须知，上帝无限地超过这个人的慈善和力量，所以，没有任何理由，不论它看似多么有力，
能够对抗信仰的力量，即对抗对上帝的信念或者信任，因此我们可以而且必须说，
上帝所做的一切都是这一切所必然有的样子。可见，异议并不是不可辩驳的。
它所包含的无非是推断性的理由和概然性，这些东西都将为更加有力的、无比强大的理由推倒。
人们同样也不可以妄言，我们称之为正义者对于上帝毫无影响，他是万物的绝对主宰，
甚至可以判罚无辜者而又不违背他的正义；或者妄言，正义对他而言是某种任意性的东西。
这完全是某些人随波逐流，用狂妄而危险的词语来损害上帝的特性，
因为在这种情况下就不会有任何理由赞扬他的慈善和正义了，所有的人的行为都表明，
似乎精灵中之最邪恶的精灵，即邪恶精灵之王以及摩尼教徒的邪恶原则成为世界的唯一主宰，
这种情况我在上文曾经作过说明。因为倘若所有的人都是一时心血来潮行事，
既无规则也没有任何顾忌，人们还能有什么办法将真正的上帝与琐罗亚斯德的假神区别开来呢？

38.显然，我们有什么紧迫的理由去详细研究一个如此罕有的学说，
因为一旦需要回答似乎在怀疑上帝的正义和慈善的概然性问题时，
只要我们对事实没有充分了足够了，假若我们清楚了解事实，
这些既然性问题似乎就不存在了。我们既无须放弃理性，以便能够遵从信仰，
也不必睁大双眼以便看得更加清楚， 正如克利斯蒂娜女王所说的：
如果寻常的表象与奥秘发生矛盾， 我们只须不承认表象也就够了，
这绝不会与理性相矛盾，因为我们在观察自然事物时，
我们睁大眼往往会基于经验或者更高一层的理由而超越表象。
在这里之所以提到所有这种种情况，只是为了使人更加易于理解，
异议的错误究竟何在，当人们说理性在竭尽全力反对信仰的时候，
对理性的滥用究竟表现在哪里。
以后我们将进一步详细讨论恶之来源和罪之被容许及其后果等问题。

39. 现在，我们最好还是首先继续考察关于理性在神学中的应用这一重要问题，
同时要考虑培尔先生在他的著作的不同地方就这个问题所作的评说。
由于他在他的《辞典》中力图说明摩尼教和皮浪主义者(Pyrrhoniens)的异说，
由于几个宗教的狂热分子认为这一意图是危及信仰的，
他便在这部辞典的第二版末尾附上了一篇论文，这篇论文试图通过范例、
权威和理由说明他的方法是无害的和有益的。我确信(如我曾经说过的)，
对真理提出的表面上似乎言之有据的异议是大有益处的：
它有利于巩固和澄清真理，因为它为思想机敏的人提供了另辟蹊径或者拓宽旧有蹊径的机会。
然而，培尔先生却从中谋求完全相反的东西以显示信仰力量。
他指出，信仰给予人的真理无法抵挡理性的攻击，尽管如此信仰却仍然保存睛教徒的内心之中。
尼考莱先生似乎将这称作—— 根据培尔先生在其《答问题》第三编（第177章，1201页）
中引用的他的话—— 上帝的权威对人的理性的胜利）。
不过，既然理性像信仰一样也是上帝的恩赐，这两者的斗争便成为一场上帝反对上帝的斗争；
倘若理性对某一个信条提出的异议是不可辩驳的，那么，这个信条必须被看成是虚假的，
它并非来自启示，而是人的精神的幻觉，
信仰的胜利可以比作人们在被击败之后所点燃的欢乐之火。
属于此类者是未受洗儿童之受永罚的信条 ，尼考莱先生认为这是原罪的后果；
属于此类者还有对得救缺乏必要的领悟的成人之遭受永罚的信条。

40. 可是，并非每个人都有必要进行神学思考，
那些教育程度几乎无力作仔细考察的人只须了解信条，
不必为存在的异议而忐忑不安；倘若他们偶然看到严重困难，他们完全可以不去想它，
为了上帝而牺牲他们的求知欲望，因为人们既然确信一个真理，
就不必理会对它提出的异议。不过，由于有许多人，其信仰淡薄而且不够坚定，
经受不住这类危险的考验，所以，我认为，人们不可向他们传布对他们可能成为毒汁的东西。
如果人们无法向他们隐瞒某些过分明显的东西，那就必须立即将解毒剂给予他们，
这就是说，必须授以对付异议的解决办法，而不是认为异议不可能解决而将它束之高阁。

41. 卓越的神学家们就讨论信仰的这一胜利所作的评说可能、
也必然会获得与我在上文所提出的原则相一致的内涵。
某些信仰论题表现出两个使它们具有战胜理性的能力的特性：
一个是不可理解性，另一个是较少显而易见的明证。
但是，人们必须当心不要将培尔先生所说的第三个特性与它们联系在一起，
也不要说人们所信仰者是不可靠的，
因为这意味着让理性从自身方面以一种使信仰遭到破坏的方式取得胜利。
不可理解性并不妨碍我们相信自然真理，正如我们—— 举例来说—— 并不理解
（前已提到的）嗅觉和味觉的性质, 但却通过一种我们得自感官证明的信仰而确信，
这种感觉上的特性来自事物的本性，因而并非错觉。

42. 同样，也有与表象相矛盾的事物，只要它们得到充分确认，我们便应承认它们。
有一部篇幅不大的从西班牙传来的小说，标题叫做：人们不可相信所看见的一切。
有什么东西比假冒马丁•盖勒的骗局更加显而易见的呢？
甚至盖勒的妻子和亲友也信以为真，直到在真的盖勒到达之后，
法官们和亲友们还长时间地疑惑不解。然而，最终还是真相大白。
信仰的情况也同样如此。我曾经谈到，人们只能提出显而易见的东西与上帝之慈善和正义对立，
这种东西对于人是有力的证明，
一旦用于上帝和用来否定使我们确信上帝之无限完美的特性的证明时，
它就毫无价值了。信仰以这种方式战胜虚假理由，
它所凭借的是更可靠的和更高一层的理由，这些理由使我们对上帝产生一种假想：
倘若对立的观点掌握着与构成信仰基础的理由同样有力、
甚至比它更加有力的理由，这就是说，倘若存在着不可辩驳的、
论据确凿的反对信仰的异议，信仰便不会取得胜利了。

43. 在这里应该说明，培尔先生称之为信仰的胜利者部分只是证明理性
对于表面上的和虚妄性的理由时胜利，人们没有道理使这类理由与证明相互对立起来。
必须注意，摩尼教徒的异说与自然神学的矛盾并不小于它与启示神学的矛盾。
即便人们放弃圣经、原罪、上帝通过耶稣基督而施的恩宠、
地狱之罚和我们宗教的其他信条,也摆脱不了他们的异说的纠缠，
因为人们不可以否认，世界上存在着形体上的恶（即苦难）和道德上的恶（即犯罪），
尘世间的形体上的恶似乎并不是按照正义的要求根据道德上的恶的程度加以分配的。
所以，即便在自然神学中也仍然存在着这样一个问题：唯一——至善、
至智和全能的原则怎么会容许恶，尤其是怎么会容许罪，
怎么轻易地作出那种往往使使恶者幸福使善者不幸的决定？

65.严格地说，外在的感官(sens exterieur)并不欺骗我们。
误导我们作出草率结论者往往是我们内在的感官(sens interne), 
这也会发生在动物身上，譬如一只狗会对着它镜子里的映像狂吠。
动物是从感官的察知中得出近似理性结论的推断的，如果人以纯经验行事，
这也会发生在他的内在感知中。然而，动物的行为却不致强迫我们认为，
它们似乎拥有从本然意义上理应被称之为理性推论的东西，
正如我在其他地方曾指出的那样。如果理智使用和继续遵循内在感官的错误指令
（譬如，伽利略曾认为土星有两个耳状柄），
它就会为它根据从表象所得到的印象而作出的判断所迷惑，
从中所推导出的东西超越了表象所展示的东西。因为感性表象绝对不会确保我们获知事物真相，
至多是梦幻。我们自己更会由于使用表象，即由于我们的推导而产生错觉。
这就是说，我们为概然性理由所迷惑而倾向于认为，
我们所经常发现的相互联系着的现象始终不变。
由于通常从表象上看来无角的东西事实上也是无角的，所以，
我们便很容易相信永远是这种情况。这样一种错误是可以谅解的，有时也是不可避免的，
尤其当涉及迅速行动，因而必须作出最可能的抉择的时候；而如果我们有闲暇和时间集中神思，
我们又会错误地将并非实际存在的东西当成确定事实。这就是说，表象往往背逆真理，
而我们的理性推断—— 只要正确并符合推断艺术的规则—— 则绝不至如此。
倘若人们从一般意义上将理性理解为进行或好或坏的推断的能力，那么，我会承认，
它可能会欺骗我们，事实上也在欺骗我们，
我们的理智所认识的表象与感官所捕捉住的表象一样经常是欺骗性的。
但是，这里指的是真理的联结和真正异议，从这个意义上说，理性不可能欺骗我们。

上编

1.在我们肯定理性服务于信仰而不是与之对立，从而确认信仰与理性的权利(droits)之后，
让我们考察一下，此两者以什么方式行使这些权利，
以便支持自然之光与启示之光关于上帝和关于人—— 在与恶有关的方面——
所教给我们的东西并使之统一起来。人们在作此一考察时，可以将困难分成两类。
第一类产生于人的自由，它似乎与上帝的本质不可协调；尽管如此，自由仍被认为是必要的，
由此人便可以被看成是有罪过的和可惩罚的。第二类困难与上帝的行为有关，
这些困难似乎使上帝对恶之存在占有着过大的份额，虽然人是自由的而又同样参与恶之存在。
这一行为似乎背逆上帝的慈善、圣洁和正义，因为上帝既参与了形体的恶也参与了道德的恶，
因为这种参与行动既具有形体性质也具有道德性质，因为这种恶好像不仅在自然国度，
也在恩宠国度出现，而且还不止于此，它同样也出现于转瞬即逝的尘世生活和未来的永恒生活之中。

2 . 为了言简意赅地表述这些困难，人们必须注意到，
自由表面上似乎与决定论(determination)或者与确定性不论属于哪一种性质——处在矛盾之中,
因为我们的哲学家们的寻常学说告诉我们,未来事变的真理是已经决定了的。
上帝的预知使一切未来得到了确认和决定，但是，
预知似乎比以之为基础的上帝的旨意和前定所关涉者却要多得多，因为上帝与人不同，
人可以漠然地观察事变并作出自己的判断，上帝则不可如此，
因为一切事物只是作为他的意志的决定之结果，作为他行使权力之结果而存在着的。
所有一切—— 人们即便不考虑上帝的参与——是完全依照事物的秩序相互联系在一起的，
因为任何事物的发生都不可能没有一个最适于产生动力的原因；
这既适用于自由意志的行为，也适用于其他一切行为。由此看来，人好像是被迫为其所为之恶，
行其所行之善的，所以，他不应因所做的破坏行为道德和违背一切上帝的与人的正义的事而得到报偿，
也不应为此而受到惩罚。

3 .然而，即便承认人所拥有的这种他为之自诩而又带给他损害的自由，
上帝的行为方式仍会使他遭到谴责，
这是由于想要以上帝为代价而完全或者部分地为自己进行辩白是既狂妄而又无知的。
有人断言，整个现实以及人们称之为所谓行为实体的东西，哪怕就罪方面看，
都是上帝的作品，因为一切创造物及其一切行动都从上帝得到它们所包含着的某些现实性；
于是，这些人想由此得出结论：上帝不仅是罪的形体上的原因，而且也是罪的道德上的原因，
因为他的行动极其自由，做任何事情都不可能没有完全认识到事情的性质及其可能的后果。
人们不可以只是说，上帝将参与人的意志行为或者作出决断的过程当成自己的法则，
不论这种行为或决断是在寻常意义上，还是根据偶然性原因的体系; 
因为姑且不论要上帝加给自己这样一条其后果他不会毫无所知的法则这种情况是多么奇怪，主要困
难还在于，从表面上看邪恶意志本身没有来自上帝方面的参与以
及甚至他的某种前定便不可能存在，
这种参与和前定在人或其他理性生命身上参与制造了这种邪恶意志，所以，一种行动，
哪怕是坏的行动，都同样取决于上帝。人们最终由此得出的结论是,
上帝完全不加区别地造成了一切，造成了善和恶，如果人们不愿用摩尼教徒的话说成为两个原则, 
即一个善的和一个恶的原则的话。按照时下流行的神学家们和哲学家们的看法，
保持便是一种持续性的创造，所以，人们可以断言，人将持续不断地被创造着——
但又持续不断地堕落和犯罪污；更无须提现代笛卡尔信徒们的看法了，他们认为，
上帝独自行动着，他的创造物是纯然被动的工具。这也是培尔先生同样强调的一种看法。

4 .即便上帝只是一般地参与或者甚至根本不参与行动，至少不参与坏的行动，
人们也有充足的理由认为，没有他的允许什么事物都不会发生，从而使他成为责任者，
成为道德上的原因。关于天使更不必说了，因为当上帝创造了人，
将人置于此一些和彼一些情况之中的时候，他知道将发生的一切；
尽管如此，他还是将人置于那种种情况之中。
人将受到诱惑，上帝知道人经受不住这种诱惑，它由此而将成为无限数量的可怕恶行的原因。
于是，整个人类都为这一罪案所毒害并将被置于一种不可避免的、被称之为原罪的有罪状态，
世界因此而陷入严重混乱。死亡与疾病以及千千万万种不幸和苦难趁机而入，
既降临于恶者也不放过善者，在尘世间恶甚至大行其道，而美德却遭受贬抑。
于是，世事便具有一种表象，似乎事物不受上天旨意的管束。
如果人们观察一下未来生活，情况尤其糟糕，因为到那时将只有少数得救者，
而所有其余的人则将永远走向无望的深渊，
这里姑且不说那些被特定得救者是通过一种毫无根据的选择从堕落的人群之中拈出来的。
人们不妨认为，上帝在选择他们时是出于对他们的未来善行、
他们的信仰或者他们的业迹的考虑；或者人们也可以说，
他想赋予他们这些善良品格和加给他们这些行为，因为他预先就确定了他们将得救。
虽然最温和的学说断言，上帝要拯救所有的人；虽然其余公认的学说中同样承认，
上帝使他的儿子禀受了人的本性，以便为人赎罪，所以，
一切怀着活的坚定信仰相信他的人都将得救。然而，千真万确的事实却始终是，
这种活的信仰是上帝的恩赐，我们已失去对一切善行的感知，
不得不让优先的恩宠来振奋我们的意志，正是上帝赐予我们意愿和完成。
这也许是通过一种自身发挥着效力的恩宠发生的，即通过人的内在的神性的萌动，
它完全规定着我们的意志向着我们所做的善者，或者是通过一种充足的恩宠造成的, 
但这种恩宠之发挥效力和成为行动是通过人所处于其中的环境，
即通过将他置于其中的内在的和外在的环境。尽管如此，人们却一再回到下述认识：
上帝是体现于耶稣基督身上的拯救、恩宠、信仰和选择的终极理由。
即便选择是上帝赐予信仰的意图之原因或者结果，
但在事实上他的确是以自己的好恶赐予信仰或者拯救的，
似乎并没有一个理由来解释他那种只使有限数量的人得救的选择。

5，因此，人们面对着一个可怕的判断：
为了整个人类而献出他唯一的儿子和作为人的得救之唯一来源与作为主的上帝，
却只拯救如此少的人，而让所有其余的人听任他的敌人魔鬼的摆布，魔鬼永世折磨他们，
让他们诅咒他们的创造者，尽管一切人之被创造都是为了传播和展示他的慈善、
他的正义和他其余的完美品格的。
而这一结局还带有一种比所有这些人所永远遭受的苦难更加可怕的特征，
这就是上帝曾让他们的祖先经受过一次他明知他们无法抵御的诱惑；
这就是这种罪还在他们的意志参与之前便附丽在他们身上，成为压在他们身上的重负；
这就是这一遗传恶行。现规定着他们将在事实上犯罪的意志；
最后, 这就是从未听到过人类的救主耶稣基督讲话或者没有充分听懂他的话的无限数量的人，
成人和儿童，在他们为了避免堕入罪恶深渊而获得必要的帮助之前便悲惨地死去，
于是，他们被贬入地狱，永远成为上帝的叛逆者，
与一切创造物中之最受鄙视者一起被推入最可怖的苦难之中，
尽管从根本上看这些人并不比其他人更恶，
也许其中不少人比那些少数中选者中的一部分人更少罪过，
那些中选者只不过是由于没有什么理由可说的恩宠而得救罢了，
可是他们却因此而享受到他们根本不应得到的永恒幸福。

这是对于为许多人所关注的困难的简单表述；
而培尔先生是那些将这类困难推向极端的人之一，
在下文考察他的陈说时将清楚地展示这一点。
现在，我自信我已经指出了这些困难之最具本质性的要点，
但我认为应舍弃一些词语和夸张成分，因为这些东西只可能引起反感，
而异议本身却不会因此而得到加强。

6 .如果我们将事情翻个面，展示一下对这些异议可能作出的回答，
那将有必要写一篇较长的文章说清楚自己的意见；人们可以以简洁语言概括许许多多困难, 
但要对之进行讨论却需要较大的篇幅。
我的目的是使人们摆脱那种种将上帝表现为推行暴政的绝对主宰、
因而不可也不值得爱戴的错误观念。这些观念由于涉及上帝便尤其错误，
因为虔敬的本质不仅在于畏惧上帝，而且还在于要超越一切地去爱他；
这只有当人们认识到他的完美品格时才可能实现，
因为这种品格才能够唤醒人们对他的理应得到的爱并构成爱戴他的人们的幸福。
既然我们觉得自己为一种必定使他感到满意的激情所振奋，
我们便更有理由希望，他将照亮我们的心田,
他将在我们实现一个为他的荣耀和为人的福利而制定的计划时支持我们。
一个如此善良的事业是可信的；如果有时表象对我们不利，
我们自己方面却有着令人信服的证明，因此，我敢胃昧地向对手说：

（瞧 ， 我们的火炮是否更有穿透力 ！）

7.上帝是事物的第一理由，因为受局限的事物，
如我们所看见和通过经验所认识的一切，是偶然性的，
自身并没有使其此在（existence） 成为必然性的东西，因为很明显：
自身一体、形式同 一并对一切表现漠然的时间、
空间和物质也可能具有完全另一种运动和形态，处在完全另一种秩序之中。
人们必须探求由偶然性事物总体结构构成的世界之此在的理由（raison）, 
也就是说，人们必须在一种其自己本身之内包含着其此在理由并因此而具有
必然性和永恒性的实体（substance） 之中去探求这种理由。

8 .所以，这一最高智慧通过它与一种同样无限的慈善的联系只可能选择最好者。
既然一种较小的恶是一种善，同样，如果一个较小的善妨碍着较大的善，
它便成为一种恶。倘若有_种改善此一情况的手段，上帝的行动便可能受到指责。
倘若如数学中的情况那样，没有最大值(maximum)和最小值 (minimum), 
总之没有确定的值，一切都是平均产生的或者—— 假如这不可
能—— 根本什么都没有产生，那么，对于如数学那样有规则的智慧，
人们也可以断言，假如在一切可能的世界中没有最好者(optimum ),
上帝便根本没有创造世界。我将世界称作一切现存 事物之整个顺序和集结，
以便使人不致说，不同的世界可能曾经在不同的时间和不同的地方存在过；
因为所有这一切合在一起也可以指一个世界或者—— 如果人们愿意——一个宇宙。
哪怕人们占满一切时间和一切地方，但真正的事实终是，
人们可以以无限多的方式占满它们。存在着无限多的可能的世界，
上帝必然从中选择其最好者，因为上帝所做的一切，无不是按照最高理性行事的。

9. 一位无法反对此一论证的对手大概会以一种相反的论证回答这一结论，
他断言，世界本来是可能没有罪，没有苦难的；但是，我却否认它会因此而更好。
人们必须注意到，在诸可能的世界的每一个世界之中，一切都是相互紧密联结着的：
宇宙不论可能是哪一种形式，都是完全一体的，犹如一个大洋。
最细微的运动也会将其作用延伸到最远的地方——
虽然这一作用随着距离的扩大而越来越微弱地被感知到。

10. 人们固然可以想象存在着没有罪和没有苦难的可能的世界，
可以由此创造出某种如虚构故事、乌托邦和塞瓦拉伯斯之类的东西。
但这种世界却远远不如我们的世界。对此我无法详细表述。
我怎么可能了解、描述和相互比较那些无限的东西呢？
人们必须(从实效出发)与我一起对此进行推断，
因为上帝选择的这个世界原本如此。而且我们都知道，
一种恶往往会造成一种没有此一恶便不可能达到的善。
甚至两恶相加往往造成一个大善:

（倘若命运要求如此，两倍的毒计便来相助。）

12.人们历来都用关于感官快乐往往与某些接近疼痛的感觉相联系的比喻
来解释在享受精神的快乐时所产生的类似情况。稍带酸、涩或者苦味的东西有时比糖更加可人，
阴影使彩色鲜明，在合适的乐段加入不和谐音甚至使和谐音更为突出。
我们为似乎要跌下的走钢丝者担惊受怕，我们要求悲剧能够催人泪下。
倘若人从不曾生过病，他会充分体味到健康的快乐并为此而感激上帝吗？
小的恶不是大都使善更易于令人感觉到，也就是说使善更加光大了么？

13. 不过，有人会说，与善相比恶是既大又多。这话错了。
注意力的缺乏减少了我们正在享受着的善，
而这种注意力必须掺杂以恶的成分才会在我们身上被激励起来。
倘若我们疾病不断、很少健康，我们便会真切感觉到健康这一大善，
相反却很少感觉到恶；但尽管如此，健康常驻，病痛少有岂不更好？
因此，让我们通过我们的思想来补充我们的感觉所失去的东西吧, 
这样健康之善便更加易于为人所感知了。假若对未来生活有所了解，
我相信很少有人在死亡时刻会感到不满意。假若他们能够在同样条件下再次开始一次生命，
这就是说，假若他们必须忍受同样数量的善与恶，尤其要在这些善与恶具有另一种形式的前提之下，
他们将乐于接受这种变化，并不要求有一种比曾一度经历者更好的状态。

14. 如果人们仔细考虑一下人的躯体的脆弱性，人们便会惊叹自然创造者的智慧与慈善，
他使它如此长久，使它的健康如此有承受力。这经常使我感叹不已，
我感到惊奇者并不是人经常生病，而是他们很少或者不经常生病。
这也使我们对表现在动物机体中的上帝的技艺不由产生更加崇高的敬意，
创造者将动物的躯体创造得如此脆弱、如此易受破坏，同时却又具有如此强的自我维护能力，
自然比医学更能够医治我们的疾患。但是，这种脆弱性本身是事物本性的结果，
至少如果人们并不要求世界上根本不应该让那种以理性进行思考
而又具有血肉与骨骼的创造物存在的话。否则，那将明显的是一个缺陷，
以往的一些哲学会将这种缺陷称为vacuum formarum,即种属的空缺。

15. 有一些人满足于天赋的本性和幸福，即便应该得到者并非最好的，
他们也不为此而抱怨不已。在我看来，具有这种秉性的人理应先于其他人受到优惠。
姑且不说这些抱怨并没有正当理由，事实上，抱怨便是对天意安排的不满。
人们在他们生活的国度里不应轻易地加入不满者的行列，
在上帝国度里更不允许如此，人们在这里表示不满是毫无道理的。

16.可是，人们不能不承认，在此世生活中存在着秩序颠倒的情况，
这特别表现在某些坏人福星高照、而许多好人深陷不幸的情况。
一个德国谚语甚至更倾向恶人，似乎恶人一般都是最幸运的人：

木头越弯曲，做的拐杖越好，
恶棍越凶恶，他的运气越好。

但愿贺拉斯的名言在我们的双眼之前放出真理的光芒:

（惩罚很少不是迈着瘫软的脚
尾随着那走在前面的罪犯。）

这虽说不见得最经常，但却有时会发生：

（上天在世人的眼睛中证明自己的公正。）

人们也可以借用克劳狄安的话说：

（对鲁菲努斯的判罪终于使喧闹沉寂下来，
为众神洗去了误解之尘。）

17.即便这种事在尘世间不致发生，救药也已经在另一种生活中完全准备就绪；
宗教以至理性都教我们知道这一点，我们绝不可因为一次小小的延误而牢骚不止，
最高智慧认为这种延误有利于使人产生悔恨之情。可是，如果人们仔细观察拯救和判罚,
异议将在这个地方从另一方面获得双倍力量，因为令人感到诧异的是，
甚至在伟大的永恒未来和在作为至高至善的至高权威之下恶也会超过善，
这是由于有资格者有许多许多，但获选者和得救者却少之又少。

23. 关于形体的恶，人们可以说，上帝往往将它视为罪过应得的惩罚，
视为达到目的的手段，即为了防止更大的恶或者为了达到更大的善而采取的手段。
惩罚也用来教人改过以及当作儆诫性的例子，恶往往是为了使人对善有更高的鉴别力，
它甚至有时帮助那种有耐性的人达到更高的自我完善，好像人们播下的种子，
先经过某种霉败，然后发芽。这是耶稣基督自己也曾用过的一个最恰当的比喻。

26.人们应善于看到，道德上的恶之所以是如此大的恶，
是因为它是一个最富有为恶的力量和本领的创造物身上的形体之恶的本原。
因为一种邪恶的意志在它自己的领域之内便是摩尼教徒的邪恶原则在宇宙中所可能是者，
而理性作为神性摹本则为邪恶的灵魂提供着造成多种多样的恶的伟大工具。
一个卡利古拉或尼禄〔芭所引起的灾祸比一场地震还要严重。
一个恶人以加给他人痛苦和进行破坏为乐，而他干这类坏事的机会太多了。
但是，由于上帝乐于造成尽可能多的善，他掌握着为此所需要的一切力量和一切认识，
所以，在他身上不可能有失误、差错和犯罪的情况发生，
如果说他容许罪，这也是智慧和美德。

30. 著名的开普勒以及其后的笛卡尔先生（在他的《书信集》中）都曾谈到物体的自然惰性。
人们可以将这种惰性看成是一幅完美的图像，甚至是创造物之原初的有限性之范例，
进而以此说明缺失构成了存在于实体及其行动之中的不完美和有害状态之形式。
假设同一条河的水流推动着许多船，这些船之间的区别只在于它们的装载物，
一些船装着木材，另一些船装着石头，有的重一些，有的轻一些。
在这种情况之下，装重载的船将比其余的船要更慢一些驶离原地，
这里的前提是没有风、桨或者类似工具作助力。重量并非延误的原因，
因为船是顺流而非逆流行驶的，
造成这一延误者是使那些具有较高密度的物体增加重量的同原因，这就是说，
这些物体不是松散地、而是致密地为它们 所固有的物质充填着的，
通过细孔的材料是不可计数的，因为它获得的不是同一种运动。
可见，正是物质自身本来就倾向于延缓或者倾向于减低速度，
这不是由于它在接受这一速度以后通过自己本身降低了它—— 因为这将产生一种行动——
而是由于它藉助其接受性能(receptivite)削弱了它应接受的外力的影响。
所以，当船载重时，这同〜水流力量推动的物体越多，船的移动必然越慢。
关于物体相撞的经验—— 与理性相联系—— 也表明，
为了给予一个由同一物质构成但有两倍重量的物体以同一种运动速度，
人们必须使用两倍的力量。其实，这完全是不必要的，
假如物质对于静止和运动没有丝毫感受力的话，
假如它并不具有上面提到的那种使它对于被驱动产生某种反感的自然惰性的话。
现在，如果我们将水流作用于船只并将之传导给它们的力量，比作在创造物中造成着、
维护着实在的东西并赋予创造物以完美、存在和力量的上帝的活动，
如果我们—— 我姑且作如是说—— 将物质的惰性比作创造物本性的不完美，
将载重船只的缓慢比作创造物的品格和行动中所存在的缺陷，我们将发现，
这一比较是再恰当不过了。水流是船只运动的原因而不是它的延误的原因；
上帝是创造物本性和行动中所包含着的完美的原因, 而创造物之接
受性能的局限则是它活动中的缺陷的原因。因此，柏拉图派、
圣奥古斯丁和经院哲学家们有理由断言，上帝是存在于实在的东西之中的恶之物质原因；
上帝并非存在于缺失之中的形式原因。同样，人们也可以说，水流是延误的物质原因，
而并非其形式原因，这就是说，它是船只的速度的原因，而并非此一速度之受限制的原因。
上帝并非罪的原因，正如河的水流不是船只延误的原因那样。

34. 上帝与创造物在形成意愿方面的形体上的参与，同样都增加了自由方面所存在的困难。
我认为，我们的意志不仅摆脱强制，而且也不应受必然性制约。
亚里士多德曾经指出，自由中有两个东西，即自由的自决与选择，
我们对于我们行动的控制便在于此。当我们自由行动的时候，人们并不强迫我们，
这情况正如人们将我们推进深渊，将我们由上往下损下去时那样；
人们并没有妨碍我们继续进行自由思考，
这时发生的情况正如人们让我们喝下一杯使我们丧失判断力的酒那样。
在千百种自然行动中都有偶然性，但当行动者没有判断力的时候，也就没有了自由。
倘若我们拥有的判断力没有采取行动的本能冲动，那么，我们的灵魂便是一种没有意志的理智。

35. 可是，人们不可以认为，我们的自由是一种犹豫不决状态或者一种保持平衡的漠然状态，
以至当人们有可能作出多种决定时便会以同样程度的倾向选择肯定、
否定或者种种不同的决定。不论从哪一方面看，这种平衡都是不可能的：
假如我们对A、B 和 C 三种决定的选择意向是同等的，那么，
我们便不可能对A 与非A 有着同等意向。
而且，这种平衡也完全背离我们的经验。我们审视一下自己本身便会发现，
总是有某种原因或者理由促使我们倾向于为我们所采取的决定，虽然我们往往并没:
有察觉是什么东西推动着我们。同样，人们也很少注意到，
人们在跨步出门时为什么先迈右脚后迈左脚，或者先迈左脚后迈右脚。

36.但是，让我们详细考察一下种种困难。哲学家们一致认为，
未来事变的真理是已经确定了的，这就是说，未来的偶然事变是未来的或者将未来的，
即这些事变将发生：可以肯定未来者将存在，正如可以肯定既往者曾经存在那样。
我今天会写作,这在一百年以前已经是真实的；同样，我曾经写作，
这在一百年之后将是真实的。所以，偶然者作为未来者同样偶然，
确定性—— 倘若它对我们是已知者，
也可以被称为肯定性 (certitude)与偶然性是不相容的。
人们也经常将肯定者(certain)和确定者 (detem ine)当成同一种东西，
因为一个确定的真理具有可能为人所认识的能力，所以，人们可以说，
确定性是客观的肯定性。

37.这种确定性产生于真理之固有本性，它不可能有害于自由；
可是，也另有一些为人们从另一些方面推导而来的确定性，
其中首先是从被认为是与自由相矛盾的上帝的预先认知中推导而来的确定性。
他们说，凡是预见到的事便不可能不发生。在这一点上他们是有道理的。
但由此却得不出它必然发生的结论，因为必然性真理是这样一种真理，
其对立面是无法成立的或者是包含着矛盾的。
但像我明天将写作那样的真理却并非此类真理，因而它不是必然的。
不过，假如上帝已经预见到它，那么，它的发生便是必然的，
这就是说，结果是必然的：它必定存在，因为它是被预见到了的，
上帝是无谬误的,——这便是人们所称的假定的必然性 。
然而，这里却并不是这种必然性，这里要求一种绝对的必然性，
人们从而可以说，某一行动是必然的，它绝非偶然的，也不是自由选择之结果。
此外，由此也 不难看到, 预知自身并没有给未来偶然性真理之确定性添加什么东西，
所附加给它的无非是，这种确定性由此而成为已知者；
可是，这丝毫没有增大这些事件的确定性或者所谓未来性，
正如我在上面所描述的那样。

38. 这一回答无疑是正确的。人们承认，预知自身并没有使真理更加具有确定性；
它之被预见到是因为它是确定的，是真实的，
但它并不是由于被预见到而是真实的。从这一方面看，
对未来者之知并不包含对既往者或者对当今者之知中所没有包含的东西。
在这一点上，也可能有人会反对说：我承认，预知自身并没有使海更加确定，
但预先认知之原因却做到了这一点。因为上帝的的本性中有其理由。
由于这种理由使真理成为一种前定的真理，
它便会阻止此一真理具有偶然的和自由的性质。

44. 可是，客观的肯定性或者确定性不会造成某一确定真理的必然性。
这是为一切哲学家们所认可的。他们承认，未来的偶然事件的真理是确定的，
但事件本身却仍然是偶然的。即便作用没有发生，事物本身也不致包含矛盾，
这正是偶然性之所在。为了更好地理解这一点，人们必须注意到，
对于我们的理性推论存在着两大原则：其一是矛盾原则，这就是说，
在两个相互矛盾的命题中一个是真理，另一个是谬误；其二是确定理由原则，
根据此一原则，任何事物的产生都不可能没有原因或者至少不会没有确定的理由，
这是指某种能够用来先验地进行解释的东西， 它说明为什么某物存在着而不是不存在，
为什么某物恰恰如此存在而不是以完全另一种方式存在。
这一伟大原则适用于一切事件，人们绝不可能提出相反的例证；
我们虽然对这些确定性的理由大都并不充分了解，但我们却认识到它们是存在的。
没有这一伟大原则，我们将无法证明上帝的临在，
我们将丧失无数以此一原则为基础的非常正确和非常有益的结论。
它不容有例外，否则它的力量将大大削弱，最软弱无力的东西莫过于那些包含着种种例外、
一切都模棱两可的体系了。而我所推崇的体系没有这种错误，在这里，
一切都依照互相高度制约的普遍规则运作着。

45.因此，人们不可以像一些有点儿喜欢想入非非的经院哲学家们那样幻想，
似乎未来的、自由的偶然事件是例外，它们不遵守这一条事物之普遍的自然规则。
始终存在着一个占主导地位的理由，它规定着意志进行选择，为了维护自由，
这个理由只是推动而不加强迫。这也是柏拉图、亚里士多德、
圣奥古斯丁等所有古代贤哲的观点。
意志始终只是为超越相反观念的善的观念推动着而采取行动。
人们甚至认为上帝、善良的天使和获得永福的灵魂也是如此并承认他们并没有因此而不自由。
上帝从不犹豫地去选择最好者，但他并非被迫为之，在上帝选择的对象方面不存在必然性，
因为事物的另一种结果也同样是可能的，正是由于这个缘故，
选择才是自由的，是不受必然性制约的，因为它是在许多可能性之间进行的，
因为意志完全是由对象之占优势的善确定下来的。可见，上帝和圣者是没有错误的，
相反，假若人在尘世间不如此行事，假若人能够在没有任何一种推动性理由的情况下行动，
那倒是一大错误，甚至是明显的荒谬。人们绝对找不到这方面的先例，
如果人们凭一时的兴致作出决断以证明其自由，
便是兴致或者人们在产生这一倾向时自以为会得到的好处，便是作出决断的众多理由之一。

46. 可以说，有一种以偶然性或者甚至以漠然态度为基础的自由，
人们在这里将漠然态度理解为：没有什么 东西强迫我们作出此一或者彼一决断。
但绝不存在一种均衡的漠然态度，这就是说，对两个方面持平，不特别偏向某一个方面。
无数或大或小的内在和外在的动因在我们身上同时起着作用，人们对此往往并没有意识到。
我曾说过，一个人在离开房间时有某些理由使他首先迈出某一只脚，他对此却并没有注意到。
因为并非处处都有一个像佩特罗尼乌斯笔下的特里马尔乔家中那样的奴隶向我们呼喊：
迈右脚！这一切与哲学家们的原则也是完全一致的，根据这些原则，
一个原因如果不具有进行活动的质素,便不可能起作用；这种质素包含着一种前定性，
不论行动者是从外部接受了它，还是藉助以前的行动获得的。

47. 所以，人们不必仿效一些现代神学家们的作法去求助上帝，
作出一个使自由创造物摆脱其漠然状态的新的、直接的预先规定，不必求助上帝，
为认识创造物的未来行为而作出预先规定创造物意志的决定。
因为创造物通过它以往使自己偏向此一方而非偏向彼一方的状态便足以被预先规定，
此一创造物与其他一切创造物的行动之间的所有这种种联系都在神性理智中形成了观念，
上帝在作出赋予它们存在的决定以前便通过来自单一理智的认知了解了这种种联系。
这表明，人们为论证上帝的预知既需要莫林纳派的中间认知，
也不可缺少贝乃茨或者阿尔瓦雷茨(两位极端寻根究底作者)的主张。

50.因此，甚至笛卡尔先生为通过所谓活的内在情感证明
我们自由行动之独立性而提出的理由也是无足轻重的, 我们不可能真正感知到我们的独立性，
也并不是任何时候都能够察觉到那些往往不易察觉的、影响我们形成决断的原因。
这犹如磁针的情况那样，磁针只是指着北方，它是自以为不受其他任何原因的影响而旋转的，
因为它没有意识到磁性材料之令人察觉不到的环状运动。我们在下面还将看到，
从哪一种意义上看，人的灵魂在涉及其行动时真正完全是它自己的自然原则，
即它只取决于自己而不受其他一切创造物的制约。

51. 就意愿 (volition)自身而言，如果说它是自由意志的一个对象，那是不正确的。
我们愿意行动，这是正确的，但我们不愿意愿意，这就不对了，否则人们可以说，
我们愿意怀有去愿意的意志，这样下去就没有尽头了。我们也并非总是通过决定而怀有意愿，
以便遵循实践理智之最后判断，但我们在怀有意愿时始终服从一切推动力之结果，
不论这些推动力来自理性，还是来自激情，这就是说， 
这往往是在没有理智之明确判断的情况下发生的。

52. 可以说，在人身上像在任何地方一样，一切都是预先肯定的和确定的，
人的灵魂因此而是一种精神性的自动装置, 虽然偶然行动，
尤其自由行动并没有因此而在与偶然性不相容的绝对必然性的意义上成为必然的行动。
所以，不论未来性自身—— 虽然它如此肯定—— 还是上帝之真实无妄的预见，
不论由原因形成的前定还是上帝的决定所安排的前定，都不会破坏这种偶然性和自由。

53. 那么，上帝本身不能改变世界上的任何东西吗？—— 有人会问。
可以肯定，他现在当然不可能对世界作任何改变，除非他损害他的智慧，
因为正是他预见了这个世界的此在和内容，因为他甚至作出决断使它变成此在；
他既不可自欺，也不能后悔,他没有权利作出只顾及一部分而不着眼整体的不完美的决断。
也可以说，既然所有一切之秩序从一开始便被排定，那么，
各方都一致承认的那个假定的必然性自身, 
便可独自使一切根据上帝的预见或者他的决断不再发生任何改变，
而事件本身仍然是偶然的。因为事件本身没有什么东西使自己成为必然者，
没有什么东西不容许认为，它可以为另一事件所取代。

54. 有人会断言，既然一切事物之秩序已经排定，上帝便不行奇迹了。
然而，人们必须注意，世界上所发生的奇迹同样被作为可能性包含
和表现在这个被认为处于纯然可能状态之中的世界上，上帝自从他选择这个世界以来一直在实现着它，
实现它这也是他当时的决定。对此有人会表示异议，他们认为，誓言与祈祷、
功绩与玩忽职守的罪过、善举与恶行都于事无补亦无损，因为任何东西都不可能再有任何变化。
这一异议往往使许多人陷入窘境，但这纯粹是诡辩。今天发生的那些誓言、
祈祷和种种善举或者恶行还在上帝决定为事物制定秩序时就在他的观念之中了。
在这个现实世界中发生的一切及其作用和结果已经包含在这
同一个作为可能的世界之世界的观念之中了：
在这个观念中已考虑到如何获得自然的或者超自然的恩宠，什么会招致惩罚，怎样谋取奖赏,
—— 总之，在这个观念中已经包含着在上帝选择这个世界之后，
一切应如何在这个世界的现实中发生的情况。祈祷和善行在当时是理想的原因或者条件，
即一种动因，它可能有助于获得上帝的恩宠或者奖赏，这正如它今天在现实中所起的作用。
既然世界上的一切都以智慧的方式联系起来，这就清楚表明，上帝在预见到将自愿发生的事物时，
也预先按照此种联系为其余的事物制定了秩序，或者说—— 说法不同，
实质却一样——他选定了这个可能的世界，在这里一切都按此一方式排定了秩序。

55.这一思考同时驳斥了古代人的所谓懒惰的诡辩说，按照这种学说，人们根本什么事都不须做，
因为，他们说，如果我所请求的事应该发生，那么，即便我什么都不做它也将发生；
如果它不应该发生，那么，不论我付出多大的辛劳，它永远都不会发生。

你的惰性也许会使你得不到你希望得到的东西，使你碰上你如果行动得当本可避免的坏事。
由此可见，原因与效果的联系绝不可用来解释盲目的厄运。
相反它提供了一种消除此一厄运的手段。一句德国谚语说，死亡总要有一个原因。
没有比这更伟大的真理了。你将在某一天死（假定确实如此，假定上帝预见到了）,
这是肯定的，这是毫无疑义的，但这只是因为你将会做带来死亡的事。

只要你善于改变你的罪过，主也善于改变他的判决。

如果你尚未被预先规定，你就应该为设法得到预先规定而操心。 

58. 一切未来者都是确定的，这一点毫无疑义；
但是，由于我们并不知道这是如何确定的以及预见和确定了什么，所以，
我们必须根据上帝赋予我们的理性和他为我们制定的规则履行我们的义务。
然后，我们便可以心安理得，而让上帝去为此事的成功操心。
他绝不会失误，他将去做证明是最好的事，不仅是从一般意义上，
而且特别是为了那些对他怀有真实信任的人们，这种信任与真实的虔敬、
活的信仰和热烈的爱毫无二致，
它使我们不错过任何机会去做按照义务和职责我们理应对他做的一切。
诚然,我们可以不为他服务，因为他不需要服务；
但是，当我们不论何时只要力所能及便参与完成善者、力求实现上帝之可能的意志的时候，
这在我们的语言中便叫做为他服务。因为我们始终必须设定的前提是：
他的努力的目的是让发生的事件告诉我们，他有着更加有力的、
虽然为我们所不知的理由将我们所追求的善放在一个更加伟大的善的后面，
这后一种善是他确定的目标，他曾不遗余力地而且将来也会不遗余力地去实现它。

59. 我曾经指出意志活动对于原因的依赖关系，
没有什么东西比我们行动的这种依赖性更加适合人的天性了。
倘若没有这种依赖性, 人们将陷于一种荒谬的和不可忍受的盲目运作的厄运，
即（土耳其人的命运），这是一切情况中之最糟糕的，因为它认为审慎和思考是毫无意义的。
可是，现在应首先指出，
为什么自愿行动的这种依赖性从根本上看并没有扼杀我们身上的奇妙的自发性，
这种自发性在某种意义上使灵魂在作出它的决断时不受其他一切创造物之形体上的影响。
这种尽其可能扩大我们对我们行动的主宰的迄今鲜为人知的自发性, 是前定和谐体系的结果，
我有必要在这里对此一体系作一解释。经院哲学家们认为，
灵魂与躯体之间存在着一种相互的形体上的影响；但自那时以来人们正确地考虑到，
思想与广延的物质材料相互之间并没有联系，两者是完完全全相互区别开来的被创造的事物。
许多现代人也认识到灵魂与躯体间没有形体的联系, 
虽然存在着一种使灵魂与躯体构成一种基础性的东西或者构成人们称之为人格的东西的形而上的联系。
假定存在着那种形体联系，其结果可能是，灵魂改变着躯体所包含着的某些运动的速度和方向，
相反，躯体则改变着灵魂中思维进行的顺序。
然而，人们从关于躯体和关于灵魂的观念中却推导不出这种效果，
虽然我们最熟悉者莫过于灵魂了，因为它最了解我们，即最了解其自身。

67. 但是，不论人们设想自由行动有哪种依附性，哪怕存在着一种绝对的和数学的必然性—— 
可是情况并非如此—— 最终仍旧得不出结论说，现有的自由尚不敷需要，
尚不可能使奖赏和惩罚达到合理和富于理性的程度。诚然，人们通常都说，
行动的必然性似乎抵销了每一种功绩与过失，抵销了任何进行褒扬与谴责、
奖赏与惩罚的权利，但却不得不承认，这个推论并不是绝对正确的。

68. 因为第一，人们必须承认，如果一个人面对一个狂怒者以其他方式无法自卫，便可以杀死他。
同样人们也会承认，可以允许、有时甚至有必要杀死一些凶恶的或者极端有害的动物，
尽管它们之所以如此并非自己的过错。

69. 第二，只要人们认为惩罚一个动物会使它变好，便惩罚它，虽然它缺乏理性与自由。
譬如，人们惩罚狗和马，而且总是获得巨大成功。我们为控制动物而进行的奖赏收效也不小；
当一个动物饥饿时，我们递给它的食物会诱使它去做它平时不愿意去做的事。

70. 第三，人们甚至以死亡惩罚动物(这时已不再关注受惩罚动物的悔改)，
如果这种惩罚能够对其他动物起到警告效尤者的作用或者形成恐吓并由此而促使它们不再为恶的话。
据罗拉琉斯)关于动物的理性的一本书记载，在非洲，
人们将狮子钉在十字架上以警告其他狮子远离城市和村寨。他在穿过于利希旅行时看到，
人们为了更好地保护羊群而将狼处死。在乡村，往往将猛禽钉在庭院大门上，
人们认为类似的猛禽不会再贸然飞来。这种作法只要有效便首、会找到充分理由的。

71. 第四，也是最后一点，既然经验已经确凿证明，对惩罚的畏惧和对奖赏的希望使人避恶向善，
人们因此便有理由和权利使用这一手段，哪怕人们的行为带有必然性，
不论这种必然性是怎样一种性质。对此，人们会表示异议说，既然善或者恶是必然的，
那么，便无须运用种种手段去达到它或者阻止它了。
我在上文论述懒情的诡辩术时已对这种异议作出回答。
倘若善或者恶即便没有那些手段也必然发生，它们当然便是多余的了；但情况却并非如此。
这些善和这些恶只是藉助那些手段发生的，如果它们是必然的, 
那么正好说明那些手段是它们必然发生的诸多原因的一部分，因为经验告诉我们，
恐惧或者希望往往会抑恶扬善。
可见，这种异议几乎与那种既与确定信念也与未来事件之必然性对立的懒情的诡辩术毫无二致。
人们进而可以断定，这种异议既反对假定的必然性，也反对绝对的必然性，
但不论对此一还是对彼一必然性都没有提出任何反证。

79.我不知道是否还有些想入非非的人，认为从上帝为万物之无限主宰这一清况可以推断说，
他对外在于他的一切都漠然置之，他只考虑自己而不顾及其他，因此，他使此一些人幸福，
使彼一些人不幸，无缘无故，不加选择，无需理由。但是，这样一种上帝观夺去了他的智慧与慈善。
我们只须说明，上帝考虑着自己本身，但也不耽误他自己有责任去做的事，
由此我们可以设想，他也考虑着他的创造物，他以最合秩序的方式使用着他们。
因为一个伟大而善良的君主愈是关注自己的荣誉，便愈会考虑到使他的臣民幸福，
哪怕他是一切统治者中之绝对至上者，哪怕他的臣民是天生的奴隶或者附庸，
如法学家们所说的，是听命于任何独断专行者的人。
甚至加尔文和其他一些绝对神意决定论的辩护者们也曾十分正确地解释说，
上帝有着伟大而正当的理由进行选择和维护他的恩宠，虽然这些理由的细节是我们所不知的；
人们从基督教的对他人之爱必然会设想到，
哪怕前定学说之最严厉的辩护士们也有足够的理智和对上帝的敬畏，
不致背离这种观点。

88.哲学家们为实体性形式的起源问题而大伤脑筋。
如果说，由形式和质料复合而成者是产生出来的，而形式只是随之而产生的，
这等于什么都没有说。通常的观点是，
形式是从人们称之为引发 (eduction)的质料之能力中产生的，
这在事实上也没有说明任何问题。不过，人们通过与形象的对比对此作了某种程度的解释,
因为人们只有通过除掉多余的石料，才能使一座雕像的形象显现出来。
假若是像形象那样存在于一个单一的界限之内，这一对比便是可以成立的。

258

单子论

2） 单一实体必然存在，因为存在着复合的东西；复合的东西并非其他什么，
它只是单一体之累积或者组合而已。

3） 在没有部分的所在就不可能有广延，既无形状，也不可分解。
我所说的单子是自然界之真正的原子，一言以蔽之：是事物之要素。

4） 也无须担心它的解体，无法想象一个单一实体会以任何一种自然方式沦亡。

5） 出于同一理由，也不可设想一个单一实体可能以任何一种自然方式开始，
因为它不可能通过复合形成。

6） 因此，人们可以说，单子只可能突然开始和突然中止。
它只可能通过创造而开始，因被消灭而中止，而复合的东西则产生于诸部分，
经化解为诸部分而消失。

7） 没有任何一种手段可以解释，
一个单子怎么可能经由其他某一创造物而在自己内部陷于躁动或者发生改变，
因为人们不可能在它的内部移动某种东西；人们也无法理解在它内部会有某种运动被促成、
制导、增多或减少，正如在其部分中可能产生改变的复合体中的情况那样。
单子没有使某种东西能够藉以进出的窗口。偶然的东西不可能脱离实体而游荡于其外，
如以往的经院学者们的（感觉心象）所做的那样。
可见，不论实体还是偶然的东西都不可能从外部进入一个单子之内。

8） 可是，单子必然有某种质（Qualitaten） , 
不然它就不会是它之所是的本质（Wesen） 。
而且，假若诸单一实体没有通过各 自的质区别开来，
便也不会有一种察知事物内出现的某种改变的手段，
因为在复合体中所出现的东西只可能来自其单一构成成分。
假若诸单子没有质，它们就不能相互区别开来；因为它们原本就不存在量的差别。
所以，在一切都完全充盈（的前提下，
每个地方在运动时只会获得它刚刚曾拥有过的东西作为补偿，
事物的此一状态与彼一状态是无法区别开来的。

9） 每一个别单子甚至必然有别于其他任何一个单子，
因为在自然界中绝没有两个完全一样的本质；其中此一仿佛一如彼一，
好像从中不可能发现一种内在的或者一种基于内在运动的差别似的。

10） 此外，我认为确定无疑的是，每个被创造的本质，
因而也包括被创造的单子都经受着变化，
甚至可以说这种变化一直在每一个单子中进行着。

11） 从以上所说可推知，单子的自然变化来自一种内在原则，
因为外在的原因不可能影响其内部。

12） 除了变化（Veranderung） 原则，必然还有一种转换性特点。
后者在某种程度上造成了单子之不同的和多样的种类。

13） 这种特点自身在单一性或者单体性之内必然包含着众多性。
因为既然一切自然的变化都是渐次进行的，所以，总是有些东西在转换着，
而其他的东西则保持恒定；所以，在单子中必然有众多变动和关系, 
虽然它绝非由部分所构成。

16) 只要我们明白，我们所意识到的哪怕最微弱的思想都包含着对象中的多样性,
我们自己便能够通过经验确信单一实体中的众多性。
所以，一切承认灵魂为单一实体的人，必然也承认单子中的这种众多性——
培尔先生无须像他在他的辞典中罗拉琉斯(Rorarius)条下所做的那样，
从中搜寻难题。

17) 此外，人们必须承认，知觉以及依附于它的东西以机械方式，
即藉助图形和动作，是解释不清楚的。假若我们设想有一台机器，
其机构使它可以产生思想、感觉和知觉，那么，我们便可能作如此想象：
它经过按比例地相应放大，使人能够进入其中，犹如走进磨房一样。
以此作为前提，人们在参观其内部时所发现的不外是相互碰撞的个别机件，
绝不会看到可以从中解释知觉的东西。
可见，人们必须在单一实体中而不是在复合的东西或者机构装置中去寻找知觉！
而且，知觉及其变化这类东西也只有在单一实体中才能够找到。
单子之一切内在活动仅仅在于此。

19） 如果我们要将从上面所阐明的一般意义上知觉着和欲求着的一切东西称为灵魂，
那么，一切单_实体或者被创造的单子都可以被称为灵魂。
可是，由于自觉的感知稍高于素朴的知觉,所以，
对于只拥有素朴知觉的单一实体而言，“单子”或者“隐泰莱希“这个一般的名称也就足够了。
相反，“灵魂“这个名称只留给那些知觉比较清晰且伴有记忆的单子。

20） 因为我们在我们自己身上通过经验了解到我们回忆不起任何东西、
也没有任何清晰知觉时所处的状态，例如当我们陷入昏厥或者堕入深沉的、
无梦的睡眠的时候。在这种状态中，灵魂与一个简单的单子的确并无显著差别。
但是，由于这一状态并不持久，灵魂将重又摆脱它，所以，灵魂是某种更高的东西。

21） 但由此却绝不可得出结论说，单一实体在任何情况下都是没有知觉的。
仅从上面所说的理由，这也完全是不可能的。因为它不可能沦亡，
也不可能在没有任何活动的情况下继续存在下去，而这种活动却正是它的知觉而非其他。
可是，如果大量其中无任何清晰差别的细微知觉聚集在一起，那么，人便麻木了。
例如，一个人不停地循着同一个方向旋转多次，便会出现眩晕，
它会使我们陷入昏迷，使我们分辨不清楚任何东西。
同样，死神也会在一段时间里将生命置于这种状态。

22） 一个单一实体的每一种当前的状态自然地是它先前的状态的结果，
同样，在它之内当前也孕育着未来。

23） 由此可推知，由于人们一旦从昏迷中苏醒过来，便意识到其知觉，
所以，他们在此之前必然也曾具有这种知觉，虽然他们不曾意识到它。
因为一种知觉自然地只可能从另一种知觉产生, 
正如一种运动自然地只可能从另一种运动产生那样。

24） 由此可见，只要我们在我们的知觉中没有从中产生着
强烈刺激的清晰而又相当突出的东西，我们便总是处于麻木状态。
这在事实上就是完全单纯的单子之状态。

25） 大自然也给予动物这类突出的知觉，
这表现在它对集纳较多光线和气流的器官的生成寄予多方面的关注，
以便让这些器官通过统一协作达到更高的效用。类似的情况同样见于嗅觉、
味觉、触觉以及也许其他许多为我们所不知的感官。
接着我将解释灵魂中正在演进者如何表现器官中正在我生者。

26） 记忆给灵魂帔了一腱仿理性而又必须与之区别开来的关联感（Verkettung）。
于是，我们便看到，
动物在知觉到某种给它们以生动印象而它们以前对之又曾有过相似知觉的东西时,
藉助它们的记忆的想象期待着在以往产生知觉时与之相关联的东西，
它们像易于产生跟以往相似的情感。例如，人们向狗一出示手杖，
它就想起手杖曾给它造成的疼痛，随即便嗥叫着逃走。

27） 这时，触动它们并使它们动作起来的想象力度，要么取决于以往知觉的强弱，
要么来自其数量。一次深刻的印象在刹那之间往往像长时间的习惯，
或者许多中等强度的重复知觉一样产生同等的效用。

28） 如果人的诸知觉的关联只按照记忆原则完成，人的行为便跟无理性的动物一样。
这近似于一个单纯行医而没有理论的、全凭经验工作的医生；
我们所有的人所进行的四分之三的活动都是仅凭经验的。
例如，如果人们期待着明日又将是白天，那么，他们在作此假设时是凭经验行事的：
迄今为止始终是如此。只有天文学家才根据理性理由对此作出判断。

29） 正是对必然的和永恒的真理的认识将我们与单纯的动物区别开来，
并使我们拥有理性和知识，它使我们达到了认识自己和上帝的高度。
而这正是人寸佐我们身上称之为理性的灵魂或者精神的东西。

33) 真理也有两种：理性真理与事实真理。理性真理是必然的，
其对立面是不可能成立的；事实真理是偶然的，其对立面是
可以成立的。如果一个真理是必然的，人们便可能通过分析而找到它的理由，
即通过将它解析为更为简单的理念和真理，最终达到原初性的基本真理。

44) 所以，既然在实质或者可能性之中，抑或在永恒真理之中存在着一种现实,
那么，这种现实必然植根于某种生存着的东西和现实性的东西之内，
因而也植根于必然本质的生存之内，在这种必然本质体身上,
实质自身便包含着生存，或者它为了成为现实只要有可能性便足够了。

49) 人们谈到一种创造物时说：它只要拥有完美性便对外产生效用，
而在它不完美时，则受制于另一创造物。
同样，人们承认知觉清晰的单子拥有主动的效用，
而认为其知觉陷于紊乱者处于被动受制状态。

50) 只要人们在此一创造物中发现在彼一创造物中还在进行的东西之先验理由，
此一个创造物便比彼一更加完美。人们正是根据这种情况才说，此一在对彼一产生效用。

52) 可见，在诸创造物当中，主动与被动是相互性的。
因为上帝通过比较两个单一实体发现，
在每一个单一实体中都有促使他使另一个适应此一个的理由，所以，
在某一方面为主动者从另一观点看则是被动者。
此一之为主动，只是当人们在它之中清晰地认识到的东西有助于解释彼一之中的进程的时候。
此一之为被动，只是当在它之中的进程的理由存在于在彼一中被清晰地认识到的东西里的时候。

57） 同一座城市从不同侧面看总是呈现出异样，犹如从多个视角所作的描绘；
同样，由于单一实体无限众多，似乎便存在着同样多的不同世界，
这些世界也无非是对唯一宇宙之从不同视角进行的观察，
各因每一个别单子观点的不同而异。

63） 从属于一个单子的躯体—— 这个单子是躯体的隐泰莱希或者灵魂—— 
与隐泰莱希一起构成人们可能称之为生命体的东西，它与灵魂一起构成人们称作动物的东西。
可是，一个生命体或者一个动物的这种躯体总是有机地相互关联的；
既然每个单子以自己的方式而成为世界的一面镜子，而世界是受完美的秩序规范的，
所以，在表现者之中，即在灵魂的知觉之中，
以及在世界藉以在灵魂中得到表现的躯体之中，也必然存在着一种秩序。

64） 因此，一个生命体的任何一种有机躯体都是一种具有神性的机器
或者一种无限地超越一切人造自动装置的自然自动装置。
这是因为一部人工制成的机器并非在其机构的每一部分都是机器。
例如，一个黄铜齿轮的齿的有些部分对于我们不再是精巧的东西，
它们自身没有任何东西在与齿轮的规定用途有关的方面表现出某些机器性质的成分。
然而，自然的机器，即有生命的躯体的极其细微的部分—— 其细微直及于无限——都是机器。
这便是自然与技术, 即神性的技巧与我们的技巧之间的差别。

67） 每一部分自然都可以被看成是一个遍地长满植物的花园和水中游鱼攒动的池塘。
而植物的每个枝杈、动物的每个肢体、它的每一滴汁液都又这样一个花园和这样一个池塘。 

68） 虽然在花园植物之间的泥土和空气，或者在池塘游鱼之间的水既非植物，
也不是鱼，但它们却会重又包含着这些东西的，
只是大都具有为我们所不可能把握的精妙（Subtilitat） 而已。 

69） 因此，世界上没有荒凉的东西，没有贫瘠不毛之地，没有僵死的东西；
没有混沌、没有紊乱，除非只是表面上的混沌、紊乱，
比如当人们从远处分辨不出游鱼而看见一片紊乱的活动和所谓群鱼攒动的时候，
在池塘中所呈现出的便是这样一幅表面上血的景象。

74) 关于形式，即隐泰莱希或者灵魂的起源，哲学家们曾陷入严重困惑。
但是，人们今天通过对植物、昆虫和其他生物的精确考察发现，
有机的自然躯体并非来自混沌或者腐殖质，而是产生于其中无疑存在着某种先成的种子，
于是，人们认识到，不仅有机的躯体早在受孕之前已经在种子之内，
这一躯体的灵魂，一言以蔽之，生命本身也已在其中。
这个生命经由受孕只是被赋予进行重大形态变化的能力，
它由此而成为另一种生命。甚至在不经过生育的情况下，
人们也会看到某些相似情况，如蝇蛹之变为蝇，毛虫之变为蝴蝶。

75） 某些通过受孕而上升到较高动物阶段的生命，可以被称为精子动物。
其中仍滞留于其原种属者——这是多数—— 像大动物那样生育、繁衍、灭绝。
只有少数受遴选者登上了较为庞大的活动舞台。

76） 然而，这只是真理的一半：我由此推断，如果动物不是经由自然途径开始，
也不会经由自然途照结，不仅不会有完全的新生，而且也没有严格意义上的毁灭和死亡。
基于经验所作出的和从经验得出的判断在这里完全与我担斜也推导出的原则一致。

77） 人们可以说，不仅灵魂（作为不可摧毁的世界的镜子）是不可摧毁的，
而且动物本身也是如此，虽然它的机构经常部分地毁灭，
经常蜕去或者接受有机的躯壳。

80） 笛卡尔认识到，灵魂不可能给予躯体力量，因为物质中之力量的值是始终恒定不变的。
可是，他认为灵魂能够改变躯体的方向。这种看法的产生只是由于在他那个时代人们还不知道,
物质中同一总方向得以保持的自然法则。假若笛卡尔知道此一法则,
他必定会执迷于我的前定和谐体系的。

89） 人们也可以说，作为建筑师的上帝在一切方面都满足着作为立法者的上帝的要求，
所以，罪必然根据自然秩序和由于事物自身的机械结构的缘故而包含着对自己的惩罚；
同样，美好的行为也必然在躯体方面经由机械途径得到奖赏，
虽然这并非在任何时候都会和都可以立即实现。

90） 在这一完美政府的治理下，最终将没有善行不得奖赏，没有恶行不受惩罚。
所有一切都必须为了善者的福祉，即为了这样一些人：
他们在这个伟大国家不属于牢骚满腹者，他们在克尽自己的义务之后便听凭天意安排,
他们欣赏一切善良事物创造者的完美，所以也为此而热爱他和仿效他。
因为真实、纯粹的爱的本性使我们为所爱者的幸福而喜悦。
这种情况使智者和有德者孜孜追求所有一切看似与猜想的或者前已发生的上帝意志相符合的东西，
虽然他们对于上帝藉助他秘密的、后续性的或者决定性的意志所实现的东西已感到满足。
因为他们承认，我们只要能够充分理解世界秩序便会发现，
这个秩序超过了哪怕最智慧的人的一切愿望，要使它比它现在更好是不可能的，
——不仅从一般意义上对整体而言，而且特别是对我们而言，
因为我们按照常理已经听命于整体之创造者—— 既作为我们的存在之建筑师和作用因,
也作为必然构成我们的意志之整个目的和唯一能够造成我们的幸福的主和终极目的。

2021-11-09

Gottfried Wilhelm (von) Leibniz-II

《1710神义论》

前言

绪论：论信仰与理性的一致

上编

单子论

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