Arthur Schopenhauer - Wikipedia
《叔本华的生平及哲学》
论存在的空虚
二 存在是短暂的
最伟大的智慧便是把握现在，并且将这种把握当作人生的目标，因为毕竟只有现在是最真实的，
别的一切都是虚幻的。但是你也可以说这种生活方式是最大的愚行，
因为“现在”这个很快就不再存在的、会像梦幻一样完全消失的东西，不值得我们去认真追求。
三 存在是变化的
除了短暂的现在之外，我们的存在没有其他的依靠。因此，从根本上看，
存在的形式永远是不断的运动，根本找不到我们追求的那种静止。
存在的形式好像从山上跑下来的人一样，如果想停下来就会跌倒，
只有不断地跑才能稳住脚跟，或者像在指尖平衡的竿子，像绕着恒星运动的行星，
如果不再保持移动或继续运行就会掉下来或落到恒星上。
因此，不安于静止是存在的象征。
在这样的世界里没有任何静止的东西，也不可能有任何持久的东西，
一切事物都在不断变化，一切事物都像放在拉紧的绳索上面，
只有不断地向前跨进才能保持稳定。在这样的世界里，快乐不如我们想象的那么多。
就像柏拉图说的，“只有永恒的变化，没有常驻的存在”，快乐也不可能会永远停留。
没有一个人是快乐的，人们只是在终生追求那很难得到的想象中的快乐，
而且即使追求到了，也只会对它失望。在变幻无常的生活中，不管快乐与否，
结局都是一样，生命的航船最终总是会桅杆尽毁、船桨尽折地驶入终点的港湾。
四 存在没有价值
人生中的情景就好像笔法粗陋的图画：从近处看，看不出个所以然，要发现它的美，
必须从远处看。这就是为什么我们在得到某种期求的东西以后，就会发现原来它是那么空虚；
这也是为什么我们终生期望更佳境遇，却往往在遗憾地怀念过去。
另一方面，人们把“现在”看得非常短暂，而且只将它视为是达到目标的手段。
这就是为什么大多数人在回顾自己的生活时，才会发现自己一直都只是暂时活着；
这也是为什么大多数人在了解到被自己轻轻放过不屑一顾的东西正是自己的生命，
正是自己所期求的东西时，会感到惊愕。
生命所表现出的主要是一种工作，一种维持本身存在的工作。
如果这个工作完成了，那么我们所获得的东西就变成一种负担，
于是就出现了第二个工作，即如何避免厌烦。厌烦像捕食动物的飞鸟一样盘旋在我们头上，
总想找机会攫取我们安心宁静的生活。我们可以说，第一个工作是追求某种东西，
而第二个工作却是设法忘却已获得的东西。
只要我们稍稍观察一下就可以知道，人总有一堆难以满足的需求，
而满足这些需求除了会使人陷入厌烦以外，别无其他任何作用。
厌烦是表示存在本身毫无价值的直接证明，因为厌烦是对存在的一种空虚感知，
这些情形充分证明了人生必定就是一个错误。人的本质和存在就是追求生命，
如果生命中含有正面价值和真实的内容，也就不会有厌烦产生，
单纯的生存就能让我们满足。但就像实际情形所表示的一样，
只有我们在追求某种东西时，距离和困难才可以使我们的目标看来似乎能令人满足。
然而，这其实是一种错觉，因为当我们接触到目标时，满足感就消失了，
即便从事纯粹心智的活动也不能完全摆脱这种向厌烦和乏味的跌落。
在这种情形下，我们的确应该脱离生命，从而像看戏一样从外面去审视生命，
否则，我们在生存中就得不到快乐。即使是性的快乐也是如此。
性的快乐在于不断的追求，一旦所求达到了，快乐也就失去了。
每当我们不从事这些事情而只回到生存本身时，就会感到深深的空虚，
感到人生没有价值，这就是所谓的厌烦感。
五 生命是幻灭的过程
人类有机体所显示的生命意志最完全的表现，及其无可比拟的精密而复杂的组织，
终必会崩溃，化为尘埃，它的全部精华和奋斗成果最后也会毁灭殆尽。
这是“自然”的明确宣示，它告诉我们意志的一切奋斗都是无效的。
因为如果意志本身是有价值的东西、是应该无条件存在的东西，
那么它就不会归于虚无。
然而我们的起始和终结之间的差别相当大，一开始我们疯狂地追求肉体的享受及强烈的情欲，
最后我们的整个身体崩解发出尸体的腐臭味。生活的幸福和快乐从最初到最后，
也是每况愈下：快乐梦幻的童年，充满青春活力的少年，艰辛工作的成年，
体弱可怜的老年，最后是令人痛苦的疾病和在垂死边缘的挣扎。
这么看来，生存本就是个错误，而且还在一错再错。
我们应该尽量把生命看作幻灭的过程，因为很明显，这就是我们所经历的。论生命意志的肯定与否定
二 希腊罗马泛神论精神和基督教精神
在希腊人和印度人的伦理学之间有一种明显的对立：前者的目的（柏拉图例外）
是使人能够过一种快乐的生活；后者的目的则相反，是追求从生命中彻底解脱，
数论派在其代表著作中的第一句话，就直截了当地这样表达过。
如果你看到佛罗伦萨美术陈列馆里一具古代的雕刻精美的石棺的话，
就会发现一种与上述情况相同的对立情形，由于这种对立情形具有可见的形象，
所以显得更有力。这具石棺上的浮雕所描绘的是完整的结婚仪式：
从最初的求婚，到婚姻之神海门的火炬照亮，最后再到洞房之路。
然后你把这种情形和基督徒的棺木做一下比较，
就会发现后者的棺木四周都漆上黑色以示悲叹，棺木上放一个十字架。
这种对立情形非常有意义。他们都想在面对死亡时获得慰藉，且都做到了，
但方法却完全相反。一个表示对生命意志的肯定，
认为不管生命的形式是怎样快速地一个一个彼此相续，但生命永远是稳固的。
另一个则由痛苦和死亡的象征来表示棺中之人已从死亡和魔鬼支配的世界中得到解脱，
这是对生命意志的否定。也就是说，在希腊罗马泛神论精神和基督教精神之间，
真正的对立其实是生命意志之肯定与否定的对立。
而在这个问题上，基督教的认识才是对的。
四 罪恶的存在
如果一个人能够稍做深入的思考，他就会立刻发现，人类的种种欲望并非只在彼此偶然对立、
产生伤害时才是罪恶的，而是只要它们带来了恶果，本质上它们就是罪恶的，是应受责难的。
从这个角度看，整个生命意志都应是罪恶的。这个世界所充满的残酷和痛苦的现象，
事实上只是生命意志的种种客观化方式的必然结果，
因此也只是对生命意志的肯定所做的解释。
死亡本身就证明了我们的存在含有罪过。
五 生育活动与生命意志
如果你从物自体，或者说从生命意志出发去了解这个世界，
那么你会发现，这个世界的核心是生育活动。相反，如果你从现象世界，
从经验世界、观念世界出发，所看到的情形就会大不相同。
在这里，生育活动成为了不合理的反常事物，它需要被掩饰和隐藏，
有时甚至会带来许多笑料。
我们可能以为这只是魔鬼隐藏诡计的方法，是高贵世界里骗人的把戏，
因为性欲总会给我们带来无数浪漫的憧憬和想象，但这些憧憬和想象却往往难以实现，
尤其是当我们把性欲固定在某一特定女人的身上，全心全意地迷恋她时，就更会这样。
生育活动是宇宙中心，这表明“生命意志再度被肯定”。
另一方面，妊娠则表明“智慧之光再度和意志合一”。
借此我们可以发现再度摆脱这个世界的方法，而得到救赎也因此成为可能。
从这个角度看，女人在生育活动中担任的角色比男人担任的角色更有益，
因为男人使小孩具有意志，这是一切不幸和邪恶的源泉，是最大的罪恶，
而女人却使小孩具有智慧，这就打开了救赎之门。
有一个明显的事实：每个女人虽然乍闻生育活动会觉得羞死人，
然而当她们拖着一个大肚皮时却毫无害羞的样子，甚至会引以为荣，
这正是因为妊娠抵消了性交带来的罪过。性交主要是男人的事情，妊娠则完全是女人的事情。
小孩从父亲那里获得意志和性格，从母亲那里获得智慧。
后者是救赎生命的途径，而前者则奴役生命。
正是因此，虽然性交使人觉得很害羞和不好听，然而与性交密切相关的妊娠却代表纯洁无邪，
甚至在某种程度上，它是神圣的事情。
生命意志仍然存在于时间之中，生命意志的重新具体化也是一种象征，
它象征着最明亮的智慧之光，也就是救赎的可能，再度和意志合一了。
这种再度合一的外在表现是妊娠，于是妊娠可以大摇大摆地公开展现出来，
是能让人引以为荣的事情，而性交却要像罪犯一样藏头藏尾。
论不朽的根本存在
五 死亡不是存在的终结
我们怎能相信当一个人死亡时，他的本身便消灭了呢？
人类直觉地知道，一个人的死亡只是时间的终结，只是形式的终结，
而事物本身即物自体根本没有受到影响。
我们都觉得，我们并非是被什么人从虚无中创造出来的，于是我们便产生了一种信念：
虽然死亡可以结束我们的生命，但却无法结束我们的存在。
所谓“现在”具有两方面，即客观的一面和主观的一面。
只有客观的一面才能显示出时间是它的形式，因而“现在”会像水一样向前奔流而逝，
而主观的一面则永恒不动，保持不变。正是基于这主观的一面，
我们才能对久远的过去有如在目前的感觉，同时也正因如此，
我们才能明知道自己的存在很短暂，也生出一种自己不朽的感觉。
只要我们是活着的，就总是处在时间的中点而不是时间的终点，由此可见，
每个人内心都带有无穷时间的不动中点，这让我们有活下去的信心而不再恐惧死亡。
凡是能通过自己的记忆力和想象力明确地回想起自己生命中久远过去的人，
都将比别人更能感觉到整个时间中许多当下的相同片刻，而由于这种感觉，
他们便会把短暂的片刻理解为唯一持续存在的东西。
凡是以这种直觉方式来了解现在的企图，都来自我们内心，
也就是说是来自于内而非来自于外，我们都无法怀疑自己内在生命的不可毁灭。
我们应该说，当一个人死亡时，这个客观世界及其表现的媒介物即这个人的心智，
对他本人来说虽已失去，但其存在却不会因人死而受影响，
因为人的内心和世间万物一样，是客观而真实的。
不承认这一点的人会这样反对：
“时间是一种客观而真实的东西，完全独立于‘我’。我只是偶然被投入到时间之中，
我占有时间中的一小部分，因此才获得瞬息的真实，
就像现在已不复存在的千千万万人在我之前所获得的一样，而我也将会迅速化为虚无。
可是时间则不同，时间是实在而永恒的东西，没有我，时间一样流逝。”
我想，这个看法的基本错误是显而易见的。的确，这些话都是表示，
可以把生命看作一个梦，而死亡则是从梦中觉醒。但我们应该记住，
个人是属于梦的那种朦胧意识的而非觉醒意识的，这就是为什么个人会认为死亡是一种毁灭。
从这个观点看，死亡不应被视为过渡到另一全新的、自己不认识的状态，
而应该把死亡看作回到自己原来的状态，生命也只是暂时离开这个原来的状态而已。
死亡时人的意识确实消失了，但是产生意识的东西却没有随之消失。
因为意识主要基于心智，但心智又基于某种心理过程，也即大脑的作用，
因而意识是受神经和肌肉系统的共同作用所限制的。说得更正确一点儿，
意识受被心脏滋养、推动和不断刺激的大脑所限制，通过大脑巧妙而神奇的结构，
意识会产生客观世界的现象和人类的思想活动。
如果死亡使我们失去心智，那么心智就会转变为本来无认知作用的最初状态，
不过这个最初状态不只是无意识状态，而且是一种超乎形式的状态，
在这种状态中没有主客对立，因为在这里认识的对象和认识的发出者是分不开的，
于是一切认知的基本条件即主客对立也就消失了。
论本体与现象的对立
一 物自体
所谓物自体就是本体，是指独立存在于我们知觉之外的东西，是指真实存在的东西。
古希腊哲学家德谟克里特创立原子论，认为物自体是物质，这也是后来洛克的观点。
康德认为物自体是不可知的超越的存在物，而我认为它是意志。
二 物理学和形而上学
正如我们只认识地球表面而不认识地球内部的大量固体物质一样，
我们在经验上对宇宙万物的认识，除了它们的现象、表面以外，就再没有别的了。
对这种有关表面现象的正确认识，构成了物理学，尤其是广义物理学。
但是，这个表面认识却要先假设一种既构成外观也构成具体内容的内部，
于是这个假设以及关于内部性质的许多推论就构成了形而上学的主要课题。
要想根据表面法则来解释物自体的本性，
就等于是要透过外观与适用于外观的法则来解释实体。
所有独断的超越论哲学都想根据现象法则来解释物自体，
这好像是想使两个完全不同的物体彼此涵盖一样。
不管这种超越论会怎样尝试，最终都不会成功。
五 知识与意志
我们埋怨自己生活在黑暗之中，因为我们根本不了解存在的一般性质，
尤其不了解我们与其他存在之间的关系。我们不只是生命短促，
就连我们的知识也完全受这短暂生命的限制，我们既不能知道自己出生之前这个世界的情形，
也无法知道自己死亡之后这个世界的情形。我们的意识好像是那道照亮黑夜的闪光，
可短暂的生命却像魔鬼一样恶毒地不让我们获得更多的知识，
于是我们只能陷于困苦失望之中，无法获得快乐。
可是，这种埋怨并不合理，因为它产生于由错误前提所带来的错觉，
即认为所有事物都来自一种思维能力，因而在它成为现实的东西以前都以观念方式存在。
根据这个前提，我们认为一切来自于知识领域的事物都可以受到知识的影响，
都可以加以解释，都可以借助知识被完全了解。但事实的真相恐怕是，
那些我们自己不知道的东西，其实是任何人都无法知道的。
一切知识所在、一切知识所属的观念都只是存在的外在，是次要的东西，
就是说，它们并非是保全事物本身所必需的东西，也不是为了保全宇宙整体所必需的，
而只是为保全个体存在所必需的。因此，整个事物的存在只是进入了知识领域的表面，
只达到了有限的程度，只形成了动物意识中描述的背景。
意志的目标是存在的主要因素，它的地位也最重要。
因此，透过这个表面就产生了整个时空世界和观念世界，
而时空世界和观念世界在知识领域之外，根本不具有这种存在。
既然知识的存在只是为了保全每一种个别的动物，那么它的整个结构，
它如时间、空间等的一切形式，都只能用来满足这个目的，
而这只需要我们对个别现象之间的关系能有基本了解，
根本不需要知道关于事物基本性质和整个宇宙基本性质的知识。
显然，动物只具有发现和觅取食物的智慧，动物的智力高低也取决于这个目标，
这个道理在人类身上也没有不同。人类要自保就要比动物面临更多困难，
同时人类的需求也在无限增大，这都使人类必须具备更高的智慧。
当这种智慧由于反常情形而过量时，就会出现不被役使的丰富的智慧，这就是天才。
这种智慧首先是客观的，甚至在某种程度上还可以继续变为形而上的，
或至少可以力求变为形而上的。
总括了一切事物的自然现在变成了智慧的题材、问题的发源地，
依天才的智慧看来，自然开始自觉为一种既存在而又不能存在或可能成为另一种存在的东西。
可是，在只具有一般智慧的普通人看来，自然显然没有自觉，
它就像磨坊主听不见磨坊的声音或制造香料的人闻不到香味一样，
对普通人来说，自然只是一种理所当然的东西。
人只有在比较明晰的某些时刻才会知觉到自然，可是这种感觉又稍瞬即逝，
因此，即使这种平常人成千上万地联合在一起，他们在哲学方面的成就也很有限。
可如果理智是形而上的，如果理智的渊源和能力是形而上的，那它就可以促进哲学发展，
当理智的力量组合在一起时，还可以促进所有其他学科的发展。
读书与书籍
一 穷人与富人
愚昧无知如果伴随着富豪巨贾，会更加贬低人的身价。
穷人忙于工作，无暇读书也无暇思想，因此他们会沦为无知的人，完全不足为怪。
富人则不然，他们本可做极有价值的事情，可惜不能善用财富和闲暇，
于是我们常见其中的无知者，他们恣情纵欲，醉生梦死，类似禽兽。
二 读而不思则殆
我们读书时，是别人在代替我们思考，我们只不过是重复他人思想活动的过程而已，
这就犹如儿童启蒙习字时，用笔按照教师以铅笔所写的笔画依样画葫芦一般。
我们的思想活动在读书时被免除了一大部分，因此当我们暂不自行思索而拿书来读时，
会觉得很轻松，然而此时，我们的头脑实际上已成为别人思想的运动场了。
所以，读书愈多或整天沉浸在书中的人，虽然可借此休养精神，
但他的思维能力必将逐渐丧失，犹如时常骑马的人步行能力必定较差一样。
有许多学者就是这样，因读书太多而变得愚蠢。经常读书，有一点儿空闲就看书，
这种做法比常做手工更会使精神麻痹，因为毕竟在做手工时，
我们还可以徜徉于自己的思想中。一条弹簧久受外物的压迫就会失去弹性，
我们的精神也是一样，如果经常受别人思想的压力，那它也会失去弹性。
食物虽能滋养身体，但若吃得过多，反会伤胃乃至伤身，
而我们的“精神食粮”如果太多，也是有害无益的。
读书越多，留存在脑中的东西就越少，两者适成反比。
读书多，人的脑海就像一块密密麻麻、重重叠叠、涂抹再涂抹的黑板一样杂乱无章。
读书而不思考，绝不会有心得，即使稍有印象，也浅薄而不生根，
大抵在不久之后又会淡忘丧失。以人的身体而论，
我们所吃的东西只有五十分之一能被吸收，其余的东西则因呼吸、
蒸发等等作用而消耗殆尽，精神方面的营养亦同。
况且记录在纸上的思想，不过是像在沙上行走者的足迹而已，
我们也许能看到他所走过的路径，但如果我们想要知道他在路上看见些什么，
就必须我们自己去感受。
三 天赋与读书
作家们各有擅长，例如雄辩、豪放、简洁、优雅、轻快、诙谐、精辟、纯朴、
文采绚丽、表现大胆等等，然而这些特点，并不是读他们的作品就可学得来的。
如果我们自己天生就具有这些优点，也许可因读书而受到启发，发现自己的天赋。
看别人的榜样而予以妥善应用，然后我们才能具有类似的优点，
这样读书可教导我们如何发挥自己的天赋，也可借此培养写作能力。
但所有这些都必须以自己有这些禀赋为先决条件，否则，
我们读书除了能学得陈词滥调，别无益利，
最后充其量也不过是成为一个浅薄的模仿者而已。
六 不滥读书
文学的情形和人生没有丝毫不同。世界上的任何地方都有无数卑贱的人，
他们像苍蝇似的四处为恶，危害社会；而在文学中，也有无数的坏书，
像蓬勃滋生的野草，伤害五谷，使它们枯死。这些写坏书的作家原是为贪图金钱、
谋求官职而写作，却使读者浪费时间、金钱和精神，使人们不能去读好书，
去做高尚的事情，因此，坏书不但无益，而且危害甚大。
大抵来说，目前十分之九的书籍是专以骗钱为目的的，为了赚钱，
作者、评论家和出版商不惜同流合污，狼狈为奸。
许多文人都很可恶狡猾，他们不愿他人去寻找高尚的趣味和真正的修养，
于是很巧妙地引诱人来读时髦的新书，以期在交际场中有谈话的资料。
如施宾德伦、布维及尤金·舒等人都很能投机，他们也名噪一时。
这种为赚取稿费而写出的作品无时无地不存在，并且数量很多。
这些书的读者真是可怜极了，他们以为读那些平庸作家的新作品是他们的义务，
却不去读古今中外的少数杰出作家的名著，而是仅仅知道他们的名姓而已。
那些每日出版的通俗刊物更是狡猾，它们使人浪费宝贵时光，
以致无暇读真正有益修养的作品。
因此，我们读书之前应谨记“决不滥读”的原则。不滥读有方法可循，就是不论何时，
凡为大多数读者所欢迎的书切勿贸然拿来读，
包括那些正享盛名或者在一年中发行了数版的书籍，不管它属于政治、
宗教，还是小说、诗歌。你要知道，为愚者写作的人常会受大众欢迎。
坏书有如毒药，足以伤害心神，因此我们不如把宝贵的时间用来专读已有定评的伟人名著，
只有这些书才是开卷有益的。
不读坏书，没有人会责难你，好书读得多，也不会引起非议。
但在现在，一般人通常只读新出版的书，而无暇阅读前贤的睿智作品，
所以连作者也仅停滞在流行思想的小范围中，
我们的时代就这样在自己所设的泥潭中越陷越深了。
七 流动的与持久的
一般人喜欢读那些专门介绍或评论古代大思想家的书，却不去读这些思想家的原著。
这样的读者只顾赶时髦，其余的一概不理会，而因“物以类聚”的道理，
他们觉得现在庸人的那些浅薄无聊的话，比前辈先贤的思想更容易理解，
因此古代名作就更难以入目了。
平凡的人，好像都是一个模子铸成的，他们在同时期所产生的思想几乎完全一样，
他们的意见也是同样的庸俗。他们宁愿让大思想家的名著摆在书架上，
而去争先恐后地阅读那些新出版的平庸文人所写的毫无价值的书，这真是太愚蠢了！
无论什么时代，都有两种不同的文艺同时存在。
一种是真实的，另一种只不过是貌似的东西。前者成为不朽的文艺，
其作者纯粹为文学而写作，他们的创作严肃静默，然而进程非常缓慢，
在欧洲1世纪中所产生的这样的作品不过半打。另一类作者，文章是他们的摇钱树，
但他们能狂奔疾驰，受旁观者的欢呼鼓噪，每年送出无数的作品。
不过在数年之后，就会有人发出疑问：他们的作品在哪里呢？
他们以前那显赫一时的声誉在哪里呢？因此，我们可称后者为流动文艺，
而前者为持久的文艺。
八 书中有无穷之乐
没有别的事情能比读古人的名著更能让我们感到精神上的快乐。
我们拿起一本这样的古书来，即使只读半小时，也会觉得无比轻松、愉快、清净、
超逸，仿佛汲饮了清冽的泉水那般舒适。个中原因，大概一是由于古代语言优美，
再则是因为作者的思想伟大和眼光深远，这样其作品才会虽历数千年却价值无损。性爱的形而上学
现在这一代人的恋爱，其实就是人类为未来一代人的组成做出的思考，
而将来的一代人又决定了以后无数代子孙的构成。这件事和其他的事件一样，
无所谓个人的幸与不幸，问题只在于将来人类的生存和他们的特殊性质而已。
也就是说，恋爱事件所表现出的，是高于个人意志的“种族意志”。
正因如此，恋爱带给人的欢喜和苦痛才会显得超绝平凡，才会令人感动和崇敬，
这也是为什么文学家会以此为题材，几千年来毫不倦怠地描述那些爱情故事，
毕竟，没有任何其他题材能比它更引起人的兴趣。恋爱关系着全体种族的幸与不幸，
它和其他只关系个人幸福的事件的关系，就好像是立体之于平面的关系。
所以，没有恋爱故事的剧本，很难激起别人的兴趣，而且正因为恋爱具有上述的特性，
所以即使文学家们每天以它为题材进行写作，也绝对写不完。
意识中的一般性欲表现，若不是针对特定的异性，那就只是为他自身着想而已，
离开现象来看，那不过是“求生的欲望”（性欲的本能）。
但若是性欲的意识向着特定的某个人，则是“传宗接代的生存意志”，
这时的性欲，即使是他自身的主观需求，也会巧妙地戴上客观赞美的面具以欺骗意识。
这是“自然”为了达到它的目的所采取的策略。不管恋爱看起来是有如何客观而崇高的色彩，
它的目的都不外是要生产一个有着固定性质的个体，这可由一件事实获得确证：
恋爱的主要目的，不是爱的交流，而是占有，即肉体的享乐。
所以，即使确有纯洁的爱，但这爱若缺乏肉欲的享乐，也无法弥补或被慰藉，
落到这种境地的人，多半会走向自杀。反之，对某一异性怀有强烈喜爱的人，
即便得不到对方的爱，也能以占有对方肉体的方式得到快乐。
有许多事可以做这一事实的证明，例如所有的强制婚姻，
例如以金钱或物质买来的爱情，甚或是强奸。对于恋爱当事人来说，
即使他们还没有认识到“产生特定子女”这回事，但这也确实是他们的真正目的，
至于达到此目的的方法，不过是陪衬而已。
那些敏感、自负的人，尤其眼下正陷于恋爱中的人，恐怕会笑我的见解太粗野、太现实。
但不管别人如何嗤笑，这都是千真万确的事实，我自信我绝对没有错误。
想想看，精确地决定下一代的个体这件事，难道不比他们所夸大的超绝的感情更崇高、
更有价值吗？世界上所有的目的中，还有比它更重大的吗？
初尝恋爱时的认真，热恋中的缠绵悱恻，以及给恋爱周遭的琐碎事物赋予重要意味，
都是在考虑上述目的存在时才能领略出来的，也只有这些现象才能和这重大目的相匹配。
唯有把“产生下一代”当作真正的恋爱目的，
为获爱侣所费的繁杂劳苦和努力才能和整个事件相称——毕竟这些活动和劳苦，
都关系着第二代啊！而这个继起的第二代，
在上一代为了性欲的满足而做的准备周到的选择行为中（人们称之为“恋爱”），
就已经开始蠢蠢欲动了。
恋人增进彼此间的爱情，不外是希望产生新个体的“生存意志”。
不但如此，在情侣们充满爱慕的眼神相互交接的那一刹那，就已经燃起了新生命的火焰，
这会告诉他们，这个新生命是个很和谐并且组成良好的个体。
为此，他们会有一种想要融合为一体、共同生存的热望，
这种热望在他们所产生的子女中得到实现，两人的遗传性质会在子女身上融合归一，继续生存。
反之，男女间若难以激起情愫，甚至互相憎恶怨恨，那他们所生出的子女必定也是不健全的。
我们可从动物本能的外在表现中清晰地观察到，本能在动物身上有着重要的作用，
而从我们自身的经验中能够发现，本能运作的内在途径和其他所有的内在活动是一样的。
世人常以为人类几乎已经没有什么本能，唯一剩下的大概也只有婴儿吮吸母乳的本能，
但事实上，除此之外，还有一个我们非常明了、非常可以确定的复杂的本能得以保留，
那就是认真选择另一个个体以获得性满足的本能。
这类性满足，就是以切合个体的要求为基础的肉欲享乐，和对方个体的美丑没有任何关系，
因此，对美丑所做的顾虑，以及由此顾虑所产生的其他问题，很明显都不是当事者所关心的。
当事者总以为自己关心的重点是“爱不爱对方”，但实际上，
他们所顾虑的始终是下一代新生命的问题，因为在下一代的身上要尽可能纯粹、
严正地保持种族的典型。虽然由于若干生理和精神上的意外，
人的形态会产生种种繁杂的变种，但绝大部分的纯正的典型仍可陆续地恢复。
这是美的意识指导之下的结果——这种美的意识一般都占据在性欲之前，若非如此，
性欲就会成为令人作呕的生理需求了。每个人决定“性”的喜爱和欲求的首要条件，
是“最美的个体”，也就是最能明晰表现种族特质的个体。第二点条件是“互补”，
即奢望对方能够弥补自己的缺陷。所以，一般人往往会把与自身缺陷相反的缺点视作是美的，
比如身材矮小的男人希望配个高大的女人，金发的人喜欢黑发的人等等，都出自这种心理。
当男人发现适合自己心意的女人时，常会目眩神迷，然后拼命展开追求，
并认为如能和这个女人结合必会是无上幸福，这正是种族的感觉。
个体能通过种族的感觉清晰地识别出对方表现的种族特征，并希望将其永远传下去。
种族典型得以保持，就是因为这种对美的固执热爱。
在进行择偶时，是以“最完善的种族”为目的的本能在引导人们，
但人本身却认为这是在追寻比自身更崇高的快感享受。
实际上，唯有如此，我们才能够说明所有的本能都富于教训的理由。
总之，个体是为种族的幸福而活动的。一只昆虫为了产卵，要找寻某种花、
果或污物，或者像雌蜂一样去寻找其他昆虫的幼虫，它们在完成这个目的以前，
不辞任何辛劳，不惧任何危险，苦心经营。人也是这样，为了性的满足，
男人会非常热心地寻找某一特定的、与他相匹配的女人。
为了达到此目的，男人往往会抛弃理性——有的糊里糊涂地结婚了，
有的付出了财产、名誉甚至生命的代价，有的还做出诱奸或强奸的事来，
总之，他们往往会牺牲自身的幸福。冥冥之中似乎到处都高呼着：
要服从“自然”的意志。即使牺牲个体，也要为种族而尽力。
本来，任何情况下的本能，都要听从某种目的观念而活动，但生殖的观念不是这样。
“自然”创造本能的时候，不想让行为者了解它的目的，也厌烦个体追究它的目的，
所以通常来讲，自然只将本能赋予动物，并且主要是赋予理解力低的最下等动物。
但本文所观察到的情况是，连人类也被赋予这种本能。
这是因为，人能理解性爱的目的，但若没有本能的话，
人不会热心到牺牲个体的幸福去追求此目的。真相就是这样，和所有的本能一样，
“自然”采取了错觉的方式，以此来影响人的意志。
隐瞒男人的是放荡的错觉，因此，他们感到能怀抱中意的女人就是莫大的安慰，
进而也就更确信，专一地追求特定个体然后占有她，这样就能获得无上幸福。
因此，他自以为是为自身的快乐而进行劳动和做出牺牲，但实际上，
他的劳苦是为维持种族的典型，是为给他们两人的下一代赋予生命而努力。
这时候，本能的特性充分显现出来，它完全没有目的的观念，
也不听从它们行动特性的智慧。
然而，被放荡的错觉所驱策的男人在事后对诱导自己的唯一目的——生殖事件进行回想时，
反而往往会感到嫌忌，大部分露水鸳鸯式的恋爱就是如此。因为本能具有上述特征，
因此在获得快感之后，任何一对恋人都会体验到一种莫名其妙的失望，
并且会惊讶地发现，他们如此热衷的东西，到最后除了性欲得到满足之外，
竟然再没有给他们带来别的收获，而性欲的满足本身也并没有什么益处可言。
性欲和人类所有一切欲望的关系，就和种族与个体间的关系一样，
都是无限和有限的关系。因为“性欲的满足”本来就是为了种族的利益，
所以它不能混进个体的意识中，而个体此时会由于种族意识的激励去牺牲一切、
奉献一切，埋首为完全不属于自己的目的努力。在完成伟大的工作后，
恋爱中人先前既有的错觉完全消失，于是就会发现自己原来是被种族所欺骗的蠢蛋。
所以，柏拉图说话可以说是非常贴切：
肉欲！你欺骗了多少人！
我们可以从侧面，拿动物的本能和其工作欲为例，来说明这些事情。
动物也被禁锢在欺瞒意志的错觉中，它们觉得劳动是为己身的快乐，
但实际上却是在以最大的热心和克己之念为种族做出牺牲。
鸟类、昆虫会为产卵搜寻合适的场所，还会采集食物，但那不是为自己食用，
而是置于卵侧给将来的幼儿食用的。蜜蜂、蚂蚁为营造巧妙的巢，
也整天埋头在非常复杂的劳动中。它们无疑是受到错觉的诱导——这种错觉戴着自利目的的面具，
实则是促使动物为种族尽力。这恐怕是理解我们自身本能的内在奥秘，
即主观运作过程的唯一方法，但从客观的、外在的方面来看，我们不难发现，
在受本能强力支配的动物中，尤其是在昆虫中，主观的神经节系统比客观的脑髓系统更要优先。
从此事实来推断，它们没有客观正当的理解力做引导，神经节系统对于头脑的作用，
都是由纷至沓来的主观愿望所推动的，也就是说，它们都是被错觉驱策的。
一切本能的生理经过大概都是如此。人类的本能虽然微弱得多，但也有特殊的情况，
我再以孕妇反常纷乱的食欲为例进行说明。为了胎儿的营养，
流入胎儿的血液有时必须要发生一些变化，因此孕妇会产生一种错觉，
变得忽然渴望起某种食物来。
所以，女人又比男人多具一种本能，同时，女人的神经节系统也远比男人发达。
人类的本能确实比动物少得多，但比较起来，这一点点本能却比动物更容易带来误导。
本能中引导人们选择配偶以满足性欲的是“美的意识”，但有时它会把人引导到同性恋的路上，
这就完全是将人导入歧途了。苍蝇听凭它的本能，
在污秽的腐烂物上产卵，也是同样的情况。
我们还可以更精细地解剖本能，根据解剖的结果我们可以确证，
性爱本能的根本是完全朝向“新生命”，即子女的。
首先，就本性而言，男人在恋爱时是善变的，女性则倾向不变。
男人的爱情在获得满足后，激情便会显著下降，
同时会觉得几乎大多数的女人都比自己的妻子更具有魅力，更能吸引他。
总之，男人是渴望变化的，而女人的爱情在获得满足的瞬间却开始上升，
这是根据“自然”的目的所产生的必然结果。“自然”要维持种族，就必须尽可能地大量增殖。
如果男人可以随心所欲和不同的女人交合，一年中可制造百来个子女，
但不管女人有多少情夫面首，一年间也仅能生育一个孩子（双胞胎例外），
所以，男人经常需求别的女人，而女人只有老老实实地守着丈夫。
“自然”创造女性，是为给将来的子女保留抚养者与保护者，这是本能，不必经过思虑。
所以，所谓的贞操观念，对男人来说要人为克制，对女人来讲则是顺其自然。
不论就客观的结果，还是就主观的反自然现象来说，女人通奸比之男人，都更难以被宽宥。
至于心灵的调和，在结婚不久后，往往就变成严重的不调和了。
在这里，还掺杂他种的考察条件，这个条件是为了不使个体的弱点、
缺陷及“型”的破坏永远停留在下一代身上，或者是为避免产生变态，
所以借助别的个体力量来排除这些缺陷。以此事实来论，男人的体质越瘦弱，
就越想找个健硕的配偶，女性方面的要求亦然，但因女人的体力本来就较弱，
所以她们通常都会喜欢手大臂粗的壮汉。
其次，是体格大小的问题。不论男女，娇小玲珑者都对高大健壮者具有特别的好感。
有些矮小的男人，也许他的父亲长得很魁伟，但他却遗传了母亲娇小的体型，
因此他对高大女性的憧憬会更为激烈，因为他相信，从父系的血脉可以供给魁健的血液。
高大女性之所以对高大壮汉不感兴趣，是基于避免产生“巨人症”的“自然”意图，
因为女性的本能知道，这样的人虽可生长，但他或她的生长确实会很艰难。
但如果一部分这类女孩为了在社交场合中显得神气，而选择了一个高大的丈夫的话，
那么她们的子孙就要承受此愚行带来的恶果了。
此外，对肤色的顾虑也具有决定作用。白种人多半喜欢黑色或褐色皮肤的配偶，
但黑色或褐色皮肤的人要求白皮肤的人为配偶的情形却不多见。
原因在于金发碧眼是变种，应该说是一种变异，这就好像原本并没有白鼠和白马一样。
欧洲以外的任何地区都没有土生的白种人，连极地附近也没有，
只有欧洲才有土生的白人，很明显，白种人应该是发源于北欧斯堪的纳维亚。
在这里，我顺便谈谈我个人的意见。本来“白”并不是人类自然的肌肤颜色，
我们的祖先原来与印度人一样是黑色或褐色皮肤的，所以说，
白种人不是从原始自然的怀抱中孕育出来的。通常我们虽把“白种人”叫得非常顺口，
但“白种人”实非人种，而是褪了颜色的人。我们的祖先闯进冰天雪地的北地，
像被移植到这里的热带植物一般地求生存，也像这些植物一样，
他们在冬天时需要“温室”。如此过了几千年，人终于褪成白色。
四百年前移居到欧洲的吉卜赛人，他们原是印度人种的一支，
如今他们的肌肤颜色介于印度人与欧洲人之间。
所以，“自然”在性爱事件中也努力回复到原始的黑发棕眼，但白色的皮肤，
仍是第二“自然”。当然，印度人的褐色皮肤，也并不使我们觉得讨厌。
最后要谈的是，不论肉体的哪个部分有缺陷或种型的损坏，各个个体总是会对其进行矫正，
有缺陷的部分愈重要，为矫正它所做的努力也就愈激烈。
所以，当狮鼻的人追求到一个鹰鼻或鹦鹉鼻的人，就会感到一种无法言喻的满足。
至于身体的其他部位，也是如此。躯体和四肢的构造过度瘦长的人，
看到五短身材的异性也会觉得美。
关于气质的考虑条件也与此类似，人们一般都喜欢和自身相反的气质，
但问题在于你能否彻底了解对方的气质。在某部分非常完全的人，
当然不会追求或爱上同一部分不完全的对象，但比之其他人，
他对这方面的缺陷会更不留心，这倒是真的，因为他不必担心这部分会让子孙不完全。
例如，皮肤极白皙的人看到黄皮肤往往感到憎恶反感，但黄肤色的人看到那欺霜赛雪的皮肤，
往往会觉得对方美如天仙。男人爱上极丑陋女孩的情况虽不多见但也有，
出现这种情况是因为除了上述的两性间部分特性相互弥补会产生爱情之外，
女性的整体上的缺陷也会与男性的总体特性互相中和，这种情况下产生的恋情会相当激烈。
众所周知，这种渴望的结果有两个，一个是占有某特定的女人后的无限幸福感，
另一个则是不能得到这个女人而产生的无以言状的悲痛。
爱情的渴望和悲痛并不是源自存在一时的个体的欲望，而是种族灵魂的叹息，
是种族看到自身的繁衍目的或是得偿所愿，或是错失良机而发出的深深叹息。
种族有无限的生命，所以它才有无限的愿望、无限的满足和无穷的悲痛，
但此时，这些东西被禁锢在生命有限的个体，即人的狭窄的胸中，
于是我们只看到这小小的心胸被无限的欢愉、无限的悲伤装满，胀得几乎破裂。
尽管如此，人们却也找不出适当的词汇来表达心中所感。所以，它成了所有伟大的、
描写恋爱的文学作品的素材，这些文学作品也因此超脱一切尘俗的境域，上升到一种高超的境界。
恋爱的人所追求的不是自己的利益，而是关于种族，关于将来的新生命的，
虽然当时是错觉包围着他们，让他们自以为是在追求自己的目的。
不管何时何地，这种不追求个人私利的行为都是伟大的，
所以激烈的恋情能被赋予崇高的色彩，也能成为文学歌颂的题材。
众所周知，幸福的婚姻并不多，这是因为结婚的本质不是为了现时人们的幸福考虑，
而是为未出世的子女着想。但经过激烈恋爱的人中也有能够白首偕老、互得慰藉的，
这是因为他们从完全不同的源头上产生了感情，也就是以性情相合为基础的友情，
这种友情大多要在性爱获得满足并渐渐消失之后才表现出来。通常是这样的：
两个个体在肉体、道德、智慧等方面互补，这让他们坠入爱河，
并产生了为了新生命的诞生而进行的性爱，性爱的目的得到满足之后，
两人之间的这种互补又能让他们产生心情的调和，从而能够和谐共处，一直保持婚姻关系。
《1818作为意志和表象的世界》
§52
人的本质就在于他的意志有所追求，一个追求满足了又重新追求，如此永远不息。
是的，人的幸福和顺遂仅仅是从愿望到满足，从满足又到愿望的迅速过渡；
因为缺少满足就是痛苦，缺少新的愿望就是空洞的想望、沉闷、无聊。
和人的这种本质相应，曲调的本质〔也〕永远在千百条道路上和主调音分歧，
变调，不仅只变到那些谐音的各阶梯，变到第三音阶和任何音调的第五音阶，
而是变到任何一个音，变到不调和的第七音阶和那些超量音阶；
但是最后总是跟着又回到主调音。在所有这些道路上都是曲调在表出意志的各种复杂努力。
不过由于最后重返谐音的一阶梯，尤其是重返主调音的阶梯，曲调也经常表示满足。
曲调的发明，在曲调中揭露人类欲求和情感的最深秘密，这是天才的工作；
而在这里天才的作用比在任何地方更为明显，远离着一切反省思维和意识着的任何企图，
这就可叫做一个灵感。概念在这里，和在艺术中的任何地方一样。是不生发的。
作曲家在他的理性所不懂的一种语言中启示着世界最内在的本质，表现着最深刻的智慧，
正如一个受催眠的夜游妇人讲出一些事情，在她醒时对于这些事情一无所知一样。
因此，在一个作曲家，比在任何其他一个艺术家，
〔更可说〕人和艺术家是完全分立的，不同的。甚至在说明这一奇妙的艺术时，
概念就已表现出它捉襟见肘的窘态和局限性。然而我还想继续贯彻我们的类比说明法。
——从愿望到满足，从满足到新愿望的迅速过渡既是幸福和顺遂，
那么急促的曲调而没有多大的变音便是愉快的；缓慢的，
落到逆耳的非谐音而要在许多节拍之后才又回到主调音的曲调则和推迟了的，
困难重重的满足相似，是悲伤的。新的意志激动迟迟不来，沉闷，
这除了受到阻挠的主调音外不能有其他表现；而这种主调音的效果很快就使人难于忍受了；
与此接近的已是很单调的，无所云谓的那些曲调了。
快板跳舞音乐短而紧凑的音句似乎只是在说出易于获得的庸俗幸福；
相反的是轻快庄严〔调〕，音句大，音距长，变音的幅度广阔，则标志着一个较巨大的、
较高尚的、目标远大的努力；标志着最后达到目标。
舒展慢调则是说着一个巨大高尚努力的困难，看不起一切琐屑的幸福。
但是小音阶柔调和大音阶刚调的效果又是多么奇妙啊！使人惊异的是一个半音的变换，
小第三音阶而不是大第三音阶的出现立刻而不可避免的就把一种焦灼的、
苦痛的感触强加于我们，而刚调恰又同样于一瞬间把我们从这痛苦解救出来。
舒展慢调在柔调中达成最高痛苦的表示，成为最惊心动魄的如怨如诉。
在柔调中的跳舞音乐似乎是标志着人们宁可蔑视的那种琐屑幸福之丧失，
似乎是在说着一个卑微的目的经过一些艰难曲折而终于达到。
——可能的曲调〔变化〕无穷无尽，这又和大自然在个人，
在〔人的〕相貌和身世上的变化无穷无尽相当。从一个调过渡到完全另一调，
完全中断了和前面的联系，这就好比死亡。不过这一比喻只是就死亡告终的是个体说的；
至于在这一个体中显现过的意志又显现于另一个体中，那是不死的；
不过后一个体的意识与前一个体的意识则无任何联系〔，相当于曲调的中断〕。
谁要是把精神完全贯注在交响乐的印象上，
他就好像已看到人生和世界上一切可能的过程都演出在自己的面前；
然而，如果他反省一下，却又指不出那些声音的演奏和浮现于他面前的事物之间有任何相似之处。
原来音乐，如前已说过，在这一点上和所有其他的艺术都不同。
音乐不是现象的，或正确一些说，不是意志恰如其分的客体性的写照，
而直接是意志自身的写照。所以对世界上一切形而下的来说，音乐表现着那形而上的；
对一切现象来说，音乐表现着自在之物。准此，人们既可以把这世界叫做形体化了的音乐，
也可以叫做形体化了的意志。因此，从这里还可以说明为什么音乐能使实际生活和这世界的每一场面，
每一景况的出现立即具有提高了的意义，并且，
音乐的曲调和当前现象的内在精神愈吻合，就愈是这样。
人们所以能够使一首诗配上音乐而成为歌词，或使一个直观的表演配上音乐而成为哑剧，
或使两者配上音乐而成为歌剧，都是基于这一点。
人生中这种个别的情景虽可被以音乐的这种普遍语言，却绝不是以彻底的必然性和音乐连在一起的，
也不是一定相符合的；不，这些个别情景对于音乐的关系，只是任意的例子对于一般概念的关系。
个别情景在现实的规定性中所表出的即音乐在单纯形式的普遍性中所表出的。
这是因为曲调在一定范围内，也和一般的概念一样，是现实的一种抽象。
这现实，也就是个别事物的世界，既为概念的普遍性，同样也为曲调的普遍性提供直观的、
特殊的和个别的东西，提供个别的情况。但是在一定观点上这两种普遍性是相互对立的，
因为概念只含有刚从直观抽象得来的形式，好比含有从事物上剥下来的外壳似的，
所以完全是真正的抽象；而音乐则相反，音乐拿出来的是最内在的、
先于一切形态的内核或事物的核心。这种关系如果用经院哲学的语言来表示倒很恰当。
人们说概念是“后于事物的普遍性”，音乐却提供“前于事物的普遍性”，
而现实则提供“事物中的普遍性”。谱出某一诗篇的曲子，
它的普遍意味又可以在同等程度上和其他也是这样任意选择的，
该诗篇所表出的普遍性的任何一特例相符合；所以同一乐谱可以配合许多诗章，
所以又能有利用流行曲子随意撰词的小型舞台剧。
不过在一个乐谱和一个直观的表出之间所以根本有互相关联的可能，如前已说过，
那是由于两者都只是同一世界的内在本质的两种完全不同的表现。
如果在个别场合真有这样一种关系存在，而作曲家又懂得〔如何〕
以音乐的普遍语言说出意志的激动，亦即构成任何一件事的那一内核，那么歌词的曲谱，
歌剧的音乐就会富有表现力。不过由作曲家在上述两者之间所发现的类似性必须
是由于直接认识到世界的本质而来的，必须是他理性所不意识的，且不得是意识着的有意的，
通过概念的间接模仿；否则音乐所表出的就不是内在的本质，不是意志自身，
而只是不充分地模仿着意志的现象而已。一切真正模仿性的音乐就是这样做的，
例如海顿的《四季》，以及他那些作品里许多直接模仿直观世界现象的地方；
还有一切描写战争的作曲也是这样的。这些东西整个儿都要不得。
第四篇 世界作为意志再论
在达成自我认识时，生命意志的肯定和否定
在认识一经出现时，情欲就引退。
——昂克敌·杜伯隆：《邬布涅伽研究》
§54
纯粹就其自身来看的意志是没有认识的，只是不能遏止的盲目冲动。
我们在无机自然界，在植物繁生的自然界，在这两种自然界的规律中，
以及在我们〔人〕自己生命成长发育的那些部分中所看到的意志现象都是这种冲动。
这意志从后加的、为它服务而开展的表象世界才得以认识它的欲求，认识它所要的是什么；
还认识这所要的并不是别的而就是这世界，就是如此存在着的生命。
因此，我们曾把这显现着的世界称为反映世界的镜子，称为意志的客体性。
并且意志所要的既然总是生命，又正因为生命不是别的而只是这欲求在表象上的体现；
那么，如果我们不直截了当说意志而说生命意志，两者就是一回事了，
只是名词加上同义的定语的用词法罢了。
意志既然是自在之物，是这世界内在的涵蕴和本质的东西；而生命，这可见的世界，
现象，又都只是反映意志的镜子；那么现象就会不可分离地随伴意志，如影不离形；
并且是哪儿有意志，哪儿就会有生命，有世界。所以就生命意志来说，它确是拿稳了生命的；
只要我们充满了生命意志，就无须为我们的生存而担心，即令在看到死亡的时候，也应如此。
我们固然看到个体有生灭，但个体只是现象，只是对局限于根据律和个体化原理中的认识而存在着的。
对于这种认识说，个体诚然是把它的生命当作礼物一样接收过来的，它从“无”中产生，
然后又为这礼物由于死亡而丧失感到痛苦并复归于“无”。
但是我们正要从哲学，也就是从生命的理念来考察生命；而这样来考察，
我们在任何方面就都会看到凡是生和死所能触及的既不是意志，
不是一切现象中的那自在之物，也不是“认识”的主体，不是那一切现象的旁观者。
诞生和死亡既属于意志显出的现象，当然也是属于生命的。
生命，基本上就得在个体中表出，而这些个体是作为飘忽的，
在时间形式中出现之物的现象而生而灭的。这在时间形式中出现之物自身不知有时间，
但又恰好是从这一方式呈现以使其固有本质客体化的。诞生和死亡同等地都属于生命，
并且是互为条件而保持平衡的。如果人们喜欢换一个说法，
也可说诞生和死亡都是作为整个生命现象的两极而保持平衡的。
一切神话中最富于智慧的印度神话是这样表示这一思想的：
神话恰好在给象征着破坏和死亡之神（好比三个连环神祇中还有罪孽最深，
最卑微的婆罗摩象征着生育和发生，而毗湿拏则象征保育一样），
我说恰好是给僖华戴上骷髅头项链的同时，又复给以棱迦这一生殖的象征一同作为这个神的特征。
所以这里的生殖就是作为死亡的对销而出现的；这就意味着生育和死亡是根本的对应物，
双方互相对消，互相抵偿。促使古代希腊人和罗马人恰好也是这样来雕饰
那些名贵棺椁的也完全是这同一心情。现在我们还看得到棺椁上雕饰着宴会、
舞蹈、新婚、狩猎、斗兽、醇酒妇人的欢会等，都无非是描写着强有力的生命冲动。
古代希腊人和罗马人不仅在这种寻欢作乐的场面中为我们演出这种生命的冲动，
甚至还可见之于集体宣淫，直到那些长着羊足的森林神和母羊性交的场面中。
这里的目的是显而易见的：目的是以最强调的方式在被哀悼的个体死亡中指出自然界不死的生命；
并且虽然没有抽象的认识，还是借此暗示了整个自然既是生命意志的显现，又是生命意志的内涵。
这一显现的形式就是时间、空间和因果性，由是而有个体化。
个体必然有生有灭，这是和“个体化”而俱来的。在生命意志的显现中，
个体就好比只是个别的样品或标本。生命意志不是生灭所得触及的，
正如整个自然不因个体的死亡而有所损失是一样的。
这是因为大自然所关心的不是个体而仅仅只是物种的族类。对于种族的保存，
大自然却十分认真，不惜以绝大超额数量的种子和繁殖冲动的巨大力量为之照顾。
与此相反，无穷的时间，无边的空间以及时间空间中无数可能的个体既然都是大自然管辖下的王国，
那么个体对于大自然就没有什么价值了，也不可能有什么价值。
因此大自然也总是准备着让个体凋谢死亡。
据此，个体就不仅是在千百种方式上由于极微小的偶然契机而冒着死亡的危险，
而是从原始以来压根儿就注定要死亡的；并且是从个体既已为种族的保存尽了力的那一瞬起，
大自然就在亲自把死亡迎面送给个体。由于这一点，大自然本身就很率直地透露了这一重大的真理：
只有理念而不是个体才真正有真实性；即是说只有理念才是意志的恰如其分的客体性。
于是，人既然是大自然本身，又在大自然最高度的自我意识中，
而大自然又只是客体化了的生命意志；那么，一个人要是理解了这一观点并且守住这一观点，
他诚然可以由于回顾大自然不死的生命，回顾他自己就是这自然而有理由为他〔自己〕
的和他朋友的死获得安慰。因此，挂上棱迦的僖华就应该这样来理解，
那些古代的棺椁也应该这样来理解。那些古代棺椁似乎是以它们那些灼热的生命
情景在高声对伤感的参观者说：“大自然是哀怨不能入的。”
植物借助于形态变化的阶梯逐渐上升到这一冲动更充分的满足，
最后则达到花和果，它的生存和挣扎的总结果。
在这总结果中，植物经由一条捷径达到了它唯一的目标，
在一反掌之间千百倍地完成了它前此铢积寸累所寻求的〔目的〕：这植物自身的再孳生。
植物结出果实的勾当对于它自身再孳生的关系就等于铅字对印刷的关系。
在动物显然也是同样一回事。吸收营养的过程就是一种不断的孳生，
孳生过程也就是一种更高意味的营养；而性的快感就是生命感一种更高意味的快适。
另一方面，排泄或不断抛弃物质和随呼吸而外吐物质也就是和生殖相对称的，更高意味的死亡。
我们在这种情况之下既然总是以保有身体的形式为已足，并不为抛弃了的物质而悲伤；
那么，当这种同样的情况，天天、时时分别在排泄时所发生的情况，
又在更高的意味上毫无例外地出现于死亡中的时候，我们就应该采取和上面同样的态度。
对于前一情况我们既然漠不关心，那么对于这后一情况我们也不应该战栗退缩。
从这一观点出发，一个人要求延长自己的个体也是不对头的。
自己的个体由其他个体来替代，就等于构成自身的物质不断由新的物质来代替。
把尸体用香料油胶浸透也同样是傻瓜，这正像是把自己的排泄物密封珍藏起来一样。
至于束缚在个人肉体上的个人意识〔也〕是每天被睡眠完全中断了的。
酣眠每每可以毫无痕迹地转为死亡，譬如在沉睡中冻毙就是这样的〔情况〕。
沉睡正在继续的当时是和死没有分别的；分别只是就将来说的，即只是就醒后的方面说的。
死是一种睡眠，在这种睡眠中个体性是被忘记了的；
其他一切都要再醒，或者还不如说根本就是醒着的。
首先我们必须认识清楚：意志显现为现象的形式，亦即生命或实在的形式，
真正说起来只是现在，而不是未来，也不是过去。过去和未来都只在概念中有之；
在认识服从根据律的时候，过去和未来也只在认识的连带关系中有之。
没有一个人曾是在过去中生活的，也绝不会有一个人将是在未来中生活的；
唯有现在是一切生命、生活的形式，不过也是生命稳有的占有物，绝不能被剥夺的。
〔有生命，就有现在。〕现在〔这形式〕和它的内容一起，是常在的，双方都站得稳，
并无动摇，犹如彩虹在瀑布上一样。这是因为生命为意志所稳有，所确保，
而现在则为生命所稳有，所确保。诚然，如果我们回想已经过去了的几十个世纪，
回想在这些世纪中生活过的亿万人们，我们就会问这些人又是什么呢？
他们已变成了什么呢？——不过我们对于这些问题只能回忆我们自己过去的生活，
只能在想象中生动地重温那些情景，然后再问：这一切是什么呢？
我们过去的生命变成了什么呢？——和这一样，那亿万人的生命也是如此。
难道我们应该认为这种过去，由于死亡已给贴上了封条就获得了一种新的生存吗？
我们自己的过去，即令是最近的过去，即令是昨天，已经就只是想象的虚空幻梦；
那些亿万人的过去当然也是同样的东西。过去的是什么？现在的又是什么？——是意志，
而生命就是反映意志的镜子；是不带意志的认识，而认识又在这面镜子里清晰地看到意志。
谁要是还没有认识到或不想认识这一点，他在问过已往若干世代的命运之后，
必然还要加问：为什么恰好他，这个提问的人，有着这样的幸运占有这宝贵的、
飘忽的、唯一实在的现在呢？当那好几百代的人们，
那些世代所有的英雄们和哲人们都在这过去的黑夜里湮沉，从而化为乌有的时候；
可是他，他那渺小的我为什么又实际地还在着呢？——或者更简短些，当然也更奇特些，
还可以这样问：为什么这个现在，他的现在，却恰好现在还在着而不是也早就过去了呢？
——当这提问的人问得如此奇特时，他是把他的生存和他的时间作为互不依存的来看，
是把他的生存看作是投入在他时间中的。实际上他是假定了两个现在，一个属于客体，
一个属于主体，而又对两个“现在”合到一起的幸遇感到惊奇。
事实上却只有（如在论根据律那篇论文中已指出的那样）
以时间为形式的客体和不以根据律的任何一形态为形式的主体〔两者〕的接触点才构成现在。
但是就意志已变为表象说，则一切客体便是意志，而主体又是客体的对应物；
可是真实的客体既只在现在中有之，过去和未来只含有概念和幻象，
所以现在便是意志现象的基本形式，是和意志现象分不开的。唯有现在是常在而屹立不动的。
在经验的体会中比所有一切还要飘忽的现在，一到别开了直观经验的形式的形上眼光之下
就现为唯一的恒存之物，现为经院学派的常住现在。
它的内容的来源和负荷者便是生命意志或自在之物，
——而这些又是我们自己。凡是在既已过去或尚待出现之际不断生灭着的东西都是借现象的，
使生灭有可能的形式而属于这种现象。那么人们就想到：“过去的是什么？过去的就是现在的。
——将来的是什么？——将来的就是过去的”。人们说这些话的意味是严肃的，
不是当作比喻而是就事论事来理解的。这是因为生命是意志所稳有的，现在又是生命所稳有的。
所以任何人又可说：“一次以至无数次，我始终是现在〔这东西〕的主人翁，
它将和我的影子一样永远伴随着我；因此我不惊疑它究竟从何而来，何以它恰好又在现在。”
——我可以把时间比作一个永远转动着的圆圈：那不断下沉的半边好比是过去，
不断上升的半边好比是将来；而〔正〕上面那不可分割的一点，
亦即〔水平〕切线和圆周接触之处就好比是无广延的现在。
切线不随着〔圆圈〕转动，现在也不转动。现在是以时间为形式的客体和主体的接触点。
主体没有任何形式，因为它不属于可认识的一类，而是一切〔事物〕得以被认识的条件。
又可说：时间好比是不可阻遏的川流，而现在却好比是水流遇之而分的礁石，
但水流不能挟之一同前进。意志作为自在之物，它不服从根据律也不弱于认识的主体；
而认识的主体在某种观点下最后还是意志自身或其表出。并且，和生命、意志自己的这一显现，
是意志所稳有的一样，现在，生命的这唯一形式，也是意志所稳有的。
球自转，从白昼到黑夜；个体也有死亡；但太阳自身却是无休止地燃烧着，是永远的中午。
尽管那些个体，理型的那些现象，是如何像飘忽的梦境一样在时间中生灭，
生命意志总是稳保有生命的，而生命的形式又是没有终点的“现在”。
——在这里，自杀行为在我们看来已经是一种徒劳的，因而也是傻瓜的行为；
在我们的考察往前推进得更远时，自杀行为还要处于更不利的地位。
教条更替而我们的知识也〔常〕失真，但是大自然却不会错。它的步伐是稳定的，
它也不隐瞒自己的行径。每一事物都完全在大自然之中，大自然也完全在每一事物之中。
在每一动物中大自然有着它的中心：动物既已妥当地找到进入生存之路，
正如它还将妥当地找到走出生存之路一样。在生存时，动物是无忧无虑地生活着，
没有毁灭的恐惧；意识着它就是自然，和自然一样是不灭的，它是被这种意识所支持的。
唯有人在他抽象的概念中常怀着自己必然会死〔的忧虑〕。好在〔想到〕这种必然性，
并不是常有的事，只在个别的瞬间由于某种起因而使将来的死活现于想象之前的时候，
才使人们有所忧惧。在大自然的强大气势之前，反省思维的能为是微小的。
在人和在不思维的动物一样，都有一种内在的意识：意识着他即自然，即是世界本身。
从这一意识中所产生的安全感，在人和动物都是常态而占着压倒的优势。
因为有这一安全感，所以没有一个人在想到必然要来的，为期也绝不太远的死亡时，
就会怎么显著地使他不安；反而是每一个人都是这么活下去，好像他必须永远活下去似的。
人们这样活下去，竟至于没有一个人对于自己必死的真确性真有一种鲜明活现的深信，
否则这个人的情绪同判处极刑的罪犯的情绪就不能有这么大的区别；
而是每人固然在抽象的一般性中，在理论上承认死的必然性，
可是他这种必然性和实际上无法应用的其他理论上的真理一样看待，放在一边，
而不怎么把它放到自己现前的意识中去。谁要是好好注意到人类心灵的这种特点，
他就会懂得要解释这一点，那些心理学上的说明方式，从习惯，
从自安于无可避免之事〔的心情〕来说明是不够的；
倒是应该说这种特点的根由还是上述那种更深刻的说法。
用这同一根由还可以说明为什么一切时代，一切民族都有个体死后还有某种东西继续存在的信条，
并且尊重这种信条，而不管肯定这一点的证据必然总是极不充分的，不管反面的证据又多又有力。
其实，这一点的反面本不需要什么证据而是健全的悟性所公认为事实的，而作为事实，
是由于确信自然既不会错又不撒谎，而是坦然呈现其作为和本质的，
甚至是率真地把这些透露出来而得到保证的；
同时只是我们自己由于幻觉而把这一点的反面弄糊涂了以便作出解释来适合我们有限的见识。
至于我们现已在意识上弄明确了的，如意志的个别现象虽然在时间上起，在时间上止，
但意志自身，作为自在之物，和时间上的起止是不相涉的；如一切客体的对应物，
亦即认识着而永不被认识的主体，也是和时间上的起止无关的；
又如有生命意志便稳有生命等等；这些都不能算到死后有继续的存在那类学说里去。
这是因为意志作为自在之物看，和认识的纯粹主体这永恒的造物之眼一样，
既说不上什么恒存，也说不上什么消逝；因为恒存与消逝都只是在时间上有意义的规定，
而作为自在之物的意志和纯粹的主体都是超乎时间以外的。
因此，个体（为“认识”的主体所照明的这一个别意志现象）
的利己主义既不能从我们阐述过的见解中，
也不能从他死后还有剩下的外在世界在时间上继续存在这种认识中，
为这个体要无尽期的把自己保存下去的愿望找到什么营养和安慰。
并且外在世界继续存在的说法正是上述那一见解的表现，不过是从客观方面，
因而是从时间上来看的罢了。这是因为每人固然只是作为现象才是要灭亡的，
在另一方面作为自在之物固然又是无时间的，亦即无尽的；
但是他也只是作为现象才有别于这世界的其他事物；
作为自在之物他仍是显现于一切事物中的那意志，
而死亡又消除那隔离着人我各自的意识的幻觉：这就是〔死后的〕继续存在。
只有作为自在之物，每人才是不为死亡所触及的。
在现象上，他的不为死亡所触及则和其余的外在世界的继续存在合一了。
由于这一点所以那种内在的，只是感到的意识，意识到我们刚才使之上升为明确认识的〔道理〕，
固然如前所说，即令是对于有理性的生物也能防止死亡这个念头毒化他的生命，
因为这种意识原是生命有勇气的根基，即是说只要这生物是面对着生命，全神贯注着生命，
这股勇气就能维系一切有生之物屹立不坠，使之朝气蓬勃的活下去，好像没有死亡这回事似的；
然而，这并不是说当死亡个别地在现实中或只是在想象中出现于他眼前而不得不加以正视的时候，
有了这种意识就能防止个体不为死的恐惧所侵袭，不去想方设法逃避死亡。
这是因为当个体和他的认识一直在向往着生命之为生命时，必然会看到生命中的常住不灭；
而在死亡出现于他眼前时，死亡本来是什么，他同样也不能不把死亡就看作什么，
也就是看作个别现象在时间上的终点。我们怕死绝不是因为死中有痛苦，
一方面，痛苦显然是在死前这一边的；一方面，我们正是每每为了躲避痛苦而投奔死亡。
反过来也是一样：尽管死是迅速而轻快的，然而只要能多活一会儿，
我们有时候宁可承担可怕的痛苦以躲避死亡。
因此我们是把痛苦和死亡分作两种完全不同的坏事来看的。我们所以怕死，
事实上是怕个体的毁灭，死也毫无隐讳地把自己表现为这种毁灭。
但个体既是在个别客体化中的生命意志自身，所以个体的全部存在都要起而抗拒死亡。
——感情既这样陷我们于无救助之地，于是理性又可出现而克服一大部分在感情上令人不快的印象；
因为理性已把我们抬举到一个较高的立场了，在这立场上我们的眼光所及，
从此就不再是什么个别的而是总体的整个〔问题〕了。
至于〔人自己〕真正的决断，智力也只能以一种紧张的好奇心消极地静待其出现，
正如一个人的智力是这样去看别人的意志的决断一样。因此，在智力看来，
从智力的立足点出发，〔理欲〕双方的决断必然是有同等可能性的，
而这就正是经验上的意志自由这一假象。
在经验上，一个决断诚然完全是作为一件事的最后分晓而进入智力的领域的，
但是决断还是从个体意志的内在本性中，从悟知性格在意志和当前动机的冲突中产生的，
从而也是以完整的必然性而产生的。这时，智力除了从各方面鲜明地照亮一些动机的性质之外，
再不能有所作为。智力不能决定意志本身，因为意志本身，如我们所看到的，
完全不是智力所能达到的，甚至不是智力所能探讨的。
如果一个人在相同的情况之下能够这一次是这样做，而另一次又是那样做；
那么，他的意志本身必然是在这两次之间已经变了，从而意志也就必然是在时间中的了，
因为只有在时间中才有“变”的可能。如果真是这样，那么，要么是意志即一种现象，
要么时间即自在之物的一个属性。依此说来，则有关个别行为是否自由的争论，
有关不受制于内外动机的绝对自由的争论围绕着的〔问题〕就只是意志是否在时间中的问题了。
如果意志是自在之物，超乎时间和根据律的每一形式之外，正如既有康德的学说，
又有我的全部论述把它肯定为必然如此的那样；
那么，不仅是每一个体必然要在同一情况之下经常以同样的方式行动，
不仅是每一恶行都是这一个体必然要做而不能自禁的无数其他恶行的可靠保证；
而且是如康德所说的，只要验知性格和动机全部都是已知的，
则人在将来的行藏动静也就可以和日蚀月食一样的事先计算出来。
和大自然忠于自己的原则而有一贯性相同，〔人的〕性格也是如此。
每一个别行为必须按性格而发生，和每一〔自然〕现象必须按自然律而出现是一样的。
如在第二篇里已指出过的，自然现象中的原因和行为中的动机都只是一些偶然原因。
意志，它的显现既是人的全部存在和生命，就不能在个别场合〔又〕否定它自己；
并且凡是人整个儿要的是什么，那也永远将是他在个别场合所要的。
动机既然决定性格的显现，亦即决定行为，那是通过认识这个媒介来影响性格的。
但认识是多变的，常摇摆于正误之间，不过一般总会在生活进程中逐渐得到纠正的，
只是纠正的程度不同罢了。那么，人的行为方式也就可以有显著的变化，
只是人们无权由此推断人的性格也变了。凡是人在根本上所欲求的，
也就是他最内在的本质的企向和他按此企向而趋赴的目标，绝不是我们以外来影响，
以教导加于他就能使之改变的；否则我们就能够重新再制造一个人了。
辛乃加说得很中肯：“意欲是教不会的”。斯多噶派倡导“德性是可以教得会的”，
但在这问题上辛乃加宁可把真理置于他〔所推崇〕的斯多噶派之上。
从外面来的只有动机能够影响意志，但是这些动机绝不能改变意志本身，
因为动机只在这人〔本来〕是怎样的便是怎样的这个条件之下才能对他发生力量。
所以动机所能做的一切一切，充其量只是变更一个人趋赴的方向，
使他在不同于前此的一条途径上来寻求他始终一贯所寻求的〔东西〕罢了。
因此，教导，纠正了的认识，也就是外来影响，固然能告诉他是在手段上弄错了，
从而使他又在完全不同于前此的途径上，
甚至在完全不同于前此的另一对象上来追求他按自己的内在本质曾经追求过的目标；
但绝不能真正使他要点什么不同于他前此所要过的。前此所要过的保持一贯不变，
因为他原就只是〔这个“要”，〕这欲求本身，否则就必须取消这欲求了。
同时，那前者，也就是“认识”的可纠正性，从而也是行动的可纠正性，
竟能使他在他企图达到他不变的目的时，可以一会儿是在现实世界，一会儿在幻想世界，
并分别为之考虑手段。例如这目的是穆罕默德的天国，那么，
要在现实世界达成这一目的就使用机智、暴力和欺骗为手段；
要在幻想世界达成这一目的就用克己、公道、布施、朝拜圣城麦加为手段。
但是并不因此他的企向本身就有了什么变更，至于他自己本身则更说不上什么变更了。
尽管他的行为在不同时期的表现很不相同，但是他所欲求的依然完全如故。“意欲是教不会的。”
要使动机发生作用，不仅需要动机已经具备，而且要求这动机是被认识了的；
因为依前面曾提到过一次的经院学派一个很好的说法，“动机不是按其实际存在，
而是按其被认识的存在而起作用的。”譬如说：要使某人的利己心和同情心的相互关系显露出来，
单是这个人拥有些财富，看到别人的穷困，那是不够的；他还必须知道用他的财富可以为自己，
又可以为别人做些什么；不仅是只要别人的痛苦出现在他眼前而已，
他还必须知道什么是痛苦，当然也得知道什么是享受。当这个人第一次碰到这种机缘时，
也许还不能如在第二次的时候那么透彻知道这一切；如果现在是机缘相同而他前后的做法不同，
那么，尽管看来似乎前后都是那些情况，其实是情况已有所不同了，
即是说有赖于他对此机缘的认识那一部分情况是已经不同了。
——〔一面是〕对于真正实有的情况无所认识将取消这些情况的作用，
另一面全是幻想的情况却也能和真实情况一样的起作用；并且不只是在个别的一次幻觉上，
而是整个儿持久地起作用。例如说一个人已确确实实被说服了，
深信做任何一件好事都会在来生得到百倍的善报，
他这信心的功效和作用就会完全等于一张信用昭著的远期支票一样；
并且他可以从这自私心出发而施舍，正如他在换了别的见解时又可从这自私心出发而取之于人一样。
他并没有变。“意欲是教不会的。”在意志不变的时候，借认识对于行为的这种巨大影响，
〔人的〕性格才得逐渐展开而现出它不同的轮廓。因此，年龄不同，性格也每每不同；
随暴躁不驯的青年时代而来的可以是一个沉着的、有节制的壮年时代。
特别是性格上的恶将要随年龄而更显著有力；
不过有时候青年时代所沉溺的情欲后来又自动被驯服了；
但这不过是因为后来又在认识上出现了相反的动机罢了。
也是因为这一点，所以我们大家在“人之初”的时候都是天真无罪的，
而这也不过是等于说我们自己和别人都不能〔在那时〕看到自己天性上的“恶”罢了。
天性上的“恶”是有了动机之后才现出来的，而动机又是随着岁月〔的增长〕而被认识的。
到我们〔年高〕在最后认识自己时，那已完全是另外一个自己，
不同于我们先验地所认为的那个自己了，因而我们往往要为这个自己愕然一惊。
懊悔的产生绝不是由于意志已有所改变（那是不可能的），而是由于认识有了变化。
凡是我曾一度欲求过的东西，就其本质和原来的意欲说，到现在也必然还是我所欲求的，
因我自己就是这一意志，而意志是超乎时间和变化之外的。
因此，我绝不能后悔我所欲求过的，但很可以后悔我所作过的；
因为我可以是被错误的概念所诱导而作出了什么与我的意志不相符合的事，
而在〔事后〕有了较正确的认识时看透这一点就是懊悔。这不仅是对生活上的明智，
对手段的选择，对目的是否符合我本意这种判断而言，而且也是对真正的伦理意义而言。
例如我可以作出一些过分自私而不符合自己性格的行为，
这就是误于夸大地想象自己所处的困难或别人的狡诈、虚伪、恶毒，或是误于操之过急。
而操之过急也就是未加考虑而行动，〔行动〕不是被在普遍性中明确认识了的动机所决定，
而是被直观的动机，眼前的印象和这印象所激起的情感所决定。
这些情感又如此激烈，以致我未能真正运用自己的理性；
所以思考的回复在这里也只是纠正懊悔所从产生的那认识，
懊悔也就每次都是以尽可能弥补往事而表现出来。不过也得指出有些人为了欺骗自己，
故意安排一些操之过急的情况，而实际上却是些暗地里经过深思熟虑的行为。
这是因为我们使用这样细腻的手法，并不在欺骗或奉承别的什么人，
而只是为了欺骗和逢迎自己。——此外还可以发生和上述例子相反的情况：
对别人的过分信任，对生活资料的相对价值认识不足，或是我已失去信心的某一抽象教条，
都可以引导我做出一些事情较少自私而不符合自己的性格，这就又为我准备了另外一种懊悔。
因此懊悔总是纠正对行动和本来意图之间的关系的认识。——单就意志要在空间上，
也就是要只从形态方面来显示它的理念说，
原已为其他理念所支配的物质就不免对这意志有所抗拒——在这里其他理念即各种自然力——，
常不让这儿向明朗化挣扎的形态出落得完全纯洁，鲜明或优美。
与此相同，要是意志单是在时间上，也就是只以行为显示自己，
就又会在认识上碰到类似的阻碍。认识常不以正确的资料根据供应意志，
从而行为的发生也就不能完全准确地与意志相符。这就导致懊悔。
因此懊悔总是从纠正了的认识中产生的，而不是从意志的改变产生的；
改变意志也是不可能的。至于对做过的事发生良心上的不安，这却一点也不是懊悔，
而是对于认识到自己本身，亦即认识到作为意志的自己，所感到的痛苦。
良心不安正是基于人们确知自己总还是有着原来的意志。
假如意志改变了，那么良心不安也就只是懊悔了，从而良心不安也就自动取消了。
这因为往事既然是表现着一个意志的某些面貌，假如作出那事的意志已不是懊悔者
〔现在〕的意志，那么往事也就不能再唤起良心不安了。
在更后面的地方我们还将详细阐述良心不安〔的问题〕。
认识作为动机的媒介，虽不影响意志本身，却影响意志的出现为行为。
这一影响，由于人禽的认识方式不同，就奠定了人类行为和动物行为之间的区别。
动物只有直观的表象，人由于有理性还有抽象的表象——概念。
人虽和动物一样都是以同等的必然性而为动机所决定的，
然而人却以具有完整的抉择力而优胜于动物。这种抉择力也常被认作个别行动中的意志自由，
其实这并不是别的什么，而是在几个动机之间经过彻底斗争过来的冲突的可能性，
其中较强的一个动机就以必然性决定意志。不过要做到这一点，动机就必须具有抽象思维的形式，
因为只有借助于这种形式才可能有真正熟虑的权衡，即是说才能衡量相反的理由而发为行动。
动物则只能在直观地出现于眼前的动机之间进行选择，
因此这选择也是局限于它当前直观觉知的狭窄范围之内的。
所以由动机决定意志的这一必然性——这是和原因决定后果的必然性相同的——
只在动物才可以直观地直接表达出来，因为在这里旁观者也直接目睹这些动机及其作用。
在人可不是这样，动机几乎总是抽象的表象，是旁观者看不到的；
甚至在行为者本人，动机起作用的必然性也是隐藏在动机间的冲突之后的。
这是因为只有在抽象中才可能有好几个表象作为判断和推论锁链而并列于意识之中，
不受一切的时间制约而相互影响，直至其中最强的一个压倒了其余的而决定意志为止。
这就是完整的抉择力或熟虑的权衡能力。这就是人所以优越于动物的地方。
人们就因这种权衡能力而把意志自由赋予人，误以为人的欲求是智力开动的结果，
并不需要某种冲动作为智力的基地；而实际上却是动机只有在人的一定冲动的基础上，
在人的一定冲动的前提下才有发动的作用。在人，这种一定的冲动是个别的，
也就是〔人各〕有一性格。人们可以在《伦理学的两个根本问题》
（第一版第35页起，第二版第33页起）
中看到我已详细论述过这种熟虑的权衡能力和由此引起的人禽意向的不同，
因此我在这里指出这一段作为参考。
此外，人的这种熟虑权衡能力又是属于使人的生存比动物的生存更为痛苦的那些东西之内的，
因为我们最大的痛苦根本不是作为直观表象或直接感受而存在于当前的东西，
却是作为抽象的概念，恼人的思虑而存在于理性之中的东西；
至于逍遥于这些之外的则是只在当前“现在”中生活的，
从而也是在可羡的无忧无虑中生活的动物。
当动物总是只从直观表象而具有动机时，
人却努力要完全摆脱这种动机的作用而只以抽象表象决定自己。
人由此得利用他理性上的特权以取得最大可能的优势；他摆脱了现在，
他不是趋避眼前随即消逝的苦乐，而是考虑苦乐双方的后果。
除开一些根本无多大意义的行动外，我们在绝大多数场合都是被抽象的，
从思想中产生的动机所决定而不是被眼前印象所决定的。
因此我们觉得只在眼前一时忍受任何个别的匮乏颇为轻易，而任何有意的刻苦却困难得可怕；
因为前者只涉及转瞬即逝的现在，而后者却和此后的将来攸关，
因而还包含着无数次的匮乏在内；有意刻苦就等于无数次的忍受匮乏。
因此，我们苦乐的原因所在大半不是实际的“现在”而是抽象的思虑。
这思虑才是常使我们难于忍受的东西，才是给我们制造烦恼的东西。
动物界的一切痛苦和这种痛苦相比是微不足道的。
我们也常因这种痛苦而不感到自己生理上的创痛。
在我们有激烈的精神痛苦时，我们甚至于还制造一些肉体的痛苦；
其所以如此，只是在于以此使我们的注意力从精神痛苦转移到肉体的痛苦上来。
因此，人们在精神极度痛苦时要扯下自己的头发，要捶胸抓脸，要在地上打滚；
而这一切无非都只是一种手段，用以驱散一个觉得难以忍受的思想。
正因为精神痛苦比肉体上的痛苦要大得多而能使后者不被感觉，
所以绝望的人或是被病中苦恼所折磨的人，
即令他从前在舒适状态中一想到自杀这一念头就要战栗退缩，现在却很容易濒于自杀。
同一个道理，忧虑和伤感，也就是思想上的一些玩意儿，比肉体上的创痛更容易伤身，
损害身体也更为严重。据此，厄披克德特说得对：“使人烦恼的不是事物本身，
而是人们对于这事物的信念或意见。”辛乃加也说得好：
“虚声恫吓我们的事物多于实际胁迫着我们的事物，
并且我们在见解上感到痛苦的次数也多于在实际上感到痛苦的次数。”
（《信札》第五篇）倭依仑斯壁格尔以自己上山时笑，下山时哭的做法也很中肯地讽刺了人的天性。
还有孩子们在把自己弄痛了的时候，每每不是为着痛而哭，却是在人们对他表示怜爱时，
为了由于怜爱唤起的痛这个思想而哭。在人的行为、生活和动物的行为、
生活之间有着一些那么巨大的差别，那都是由于各自的认识方式不同而来的。
此外，明确而坚定的个性之出现也是以在几个动机中唯有借抽象概念才可能作出的选择为先决条件的，
这又是人类和几乎只有种性的动物之间的主要区别。原来只有在事先作出选择之后，
在不同个体中个别作出的不同决断才是这些个体的个性之标志，这种个性也是人各不同的。
可是动物的行为却只取决于眼前印象的有无，假定这印象对于这动物的族类本来就是一个动机的话。
因此，就人来说，无论是对自己或对别人，最后唯有决断而不是单纯的愿望才是他的可靠标志。
不过无论是就自己或就别人说，决断也只有通过行动才会固定下来。
愿望则只是当前印象的必然后果，不管它是外来刺激的印象或内在情愫的飘忽印象；
所以愿望是直接必然而未经考虑的，是和动物的动作一样的。
因此，愿望也和动物的动作一样，只表现种性而不表现个性，
即是说只提示凡是人可能做出什么，而不是说感到这愿望的这个人可能做出什么。
实际行动既是人的行为，就总需要一定的考虑；又因为人一般都掌握着自己的理性而有冷静的头脑，
即是说人是按思考过的抽象动机才作出决断的；
所以唯有〔实际行动〕是他行为上可悟知的最高规范的表现，是他最内在的欲求的结果，
对于他的验知性格所处的地位等于一个字母对于一个词的关系；
而他的验知性格又只是他的悟知性格在时间上的表现。
因此，凡在神志健全的场合，使良心感到负担的是〔人的〕所作所为，而不是愿望和想念，
只有我们的所作所为才把一面反映我们意志的镜子高举在我们面前。
前面提到过全未经考虑的，真是在盲目激动中干出来的行动，
在某种意义上是单纯愿望和决断之间的一种中介物，所以这样的行动可以由于真正的悔悟，
不过也得是在行动中表现出来的悔悟，而从我们意志的写照中抹掉，
好像抹掉画错了的一根线条似的；而这张写照就是我们一生的全部过程。
——附带地作为一个奇特的比喻，在这里指出愿望和实际行动的关系同电的分布和电
的传导的关系有着完全偶然的，但精确相当的类似性，可说是适得其所罢。
人们在赞许一个人时说他有品格，或是在责备一个人时说他没有品格，
那就是指获得性格而言。——虽然人们可能认为验知性格作为悟知性格的现象是不变的，
并且和每一自然现象一样，在其自身都是前后一贯的，
人也正因此总是必然要现为和自己等同的，前后一贯的，
那么就没有必要由经验和反省思考而人为地来为自己获得一种性格了。
可是事实却不如此，尽管人很可以经常是他自己，但他并不是时时刻刻都了解自己的，
而是直到他在一定程度上获得了真正的自我认识为止，每每是把自己认错了的。
验知性格作为单纯的自然冲动，其自身是非理性的。
并且验知性格的外露还要受到理性的干扰，人越是有冷静的考虑和思维能力，
干扰越是巨大。这是因为考虑和思维总是责以人作为种性根本应具有的是什么，
责以人在欲求和事功中根本可能的是什么。
这样一来，就使这人要借自己的个性而理解他从一切事物中唯一欲求的是什么，
唯一能做的是什么，增加了困难。他发现自己对人类的一切企向和能力都有些禀赋，
但这些禀赋在他个性中的不同程度却是他没有经验就不能明白的。
并且即令他现在只抓那些单是符合他性格的一些企向，他，
特别是在个别关头和个别情绪中还是会感到一种激动恰是指向相反的，
因而是不能调和的企向；如果他要从事原来那些企向而不受干扰，
就必然要压制后来感到的这些企向。
这是因为我们在地面上所有物理性的道路总是一条线而不是一个面，在生活上也是如此；
当我们要抓住而占有一条道路时，就必然要放弃左边右边的其他无数条道路而听之任之。
如果我们不能对此下决心而是像孩子们在新年赶集似的，走到哪儿看见有趣的东西就想伸手，
那就会等于是把一条线形的路变成一个平面那样的错误企图。
那是走“之”字路，就如我们夜间随着磷火的闪光忽而这边，忽而那边，结果是哪儿也到不了。
——或者另外用一个比喻：按霍布斯的法学所说，人对任何一物原来都有一份权利，
但又是对任何一物都没有独占的权利；
可是一个人仍可由于他放弃一切其他事物而获致一些个别的事物。
别的人则又相反，他从这个人既已选定了什么这一方面出发也是同一个〔取一舍万的〕做法。
在实际生活中就正是这样。我们在生活中也只有放弃一切不相干的要求，
对一切别的东西弃权才能真正严肃地、幸运地追求任何一个一定的企图，
不管所追求的是享受，是荣誉，是财富，是科学，是艺术或是美德。
因此仅有欲求和才能本身还是不够的，一个人还必须知道他要的是什么，
必须知道他能做的是什么。只有这样，他才显出性格，他才能干出一些正经事儿。
在他未达到这个境界之前，尽管他的验知性格有着自然的一贯性，他还是没有性格。
并且他虽整个地必然是忠于自己，必然要经历他的人生道路一直到底，
他却是被自己的恶魔所牵制，他不会走一条笔直的路，他会要走一条左弯右拐的曲线，
会要摇摆不定，走失大路，迂回转折，会要替自己准备懊悔和痛苦。
这一切都是因为他事无巨细，都只看到自己眼前有这么许多人所能做，所能达成的东西，
而不知道其中唯有什么是和他相称的，是他所能完成的，甚至不知道什么是他所能享受的。
因此他会为了某种地位和境遇而羡慕一些人，
其实这些都只是和那些人相称而不是和他的性格相称的；他果真易地而处，还会要感到不幸，
甚至要忍耐下来也不可能。和鱼只有在水中，鸟只有在天空，鼹鼠只有在地下才感到舒适一样，
人也只能在和他相适应的气氛里感到舒适；例如宫廷里的那种空气就不是每一个人都能呼吸的。
由于对这一切缺乏足够的理解，有些人就会去做各种会要失败的尝试；
在个别场合对自己的性格施加压力，而整个的又仍必然要服从自己的性格。
并且如果他是这样违背着自己的天性，即令他辛勤地达成了什么也不会使他有所享受，
即令他学会了什么也依然是死的〔，不能活用〕。甚至在伦理方面的行为，
如果不是由于一个人纯洁，直接的冲动，而是由于一个概念，一个教条而产生的，
就他的性格说又是过于高尚的，那么这一行为就会由于后来自私的懊悔而在这个人自己
的眼里也要丧失一切的功劳。“意欲是教不会的。”
我们总要通过经验才体会到别人的性格没有可塑性；〔可是〕直到具有这体会之前，
我们还幼稚地相信可以用合理的表象，用请求和恳祷，
用榜样和高贵的品质随意使一个人背弃自己所属的类型，改变他的行为方式，
脱离他的思想路线，甚至“增益其所不能”。同样，我们还相信对于自己也可以这样做。
我们必须从经验学会认识我们欲求的是什么和我们能做的是什么。
在没有认识到之前，这些是我们所不知道的，
我们也就说不上有性格而常常要由外界的硬钉子把我们碰回到我们自己〔原来〕的轨道上来。
——如果我们最后终于学会了认识这些，那么我们也就已经具有世人所谓品格的获得性格了。
因此，具有获得性格就不是别的而是最大限度完整地认识到自己的个性。
这是对于自己验知性格的不变属性，又是对于自己精神肉体各种力量的限度和方向，
也就是对于自己个性全部优点和弱点的抽象认识，所以也是对于这些东西的明确认识。
这就使我们现在能够通过冷静的思考而有方法地扮演自己一经承担而不再变更的，
前此只是漫无规则地〔揣摩〕使之同化于自己的那一角色；
又使我们能够在固定概念的引导之下填补自己在演出任务中由于任性或软弱所造成的空隙。
这样我们就把那由于我们个人的天性本来便是必然的行为方式提升为明白意识到的，
常在我们心目中的最高规范了。我们是这样冷静熟虑地按之而完成那些行为方式，
就如我们是〔重新〕学会了这样做的似的；
同时我们不会由于情绪上一时的影响或当前印象而搞错，
不会由于中途遇到细微事故的苦恼而被阻，不会迟疑，不会动摇，不会没有一贯性。
我们现在就再不会和新来的生手一样要等待，要尝试，
要向周围摸索以便看到我们究竟欲求的是什么，能做的是什么；
我们已是一劳永逸地知道了这些，我们在每次要作选择的时候，
只要把一般命题应用到个别场合上，立刻就得出了结论。
我们现在是在普遍性上认识了我们的意志，我们不再让自己被一时的情绪或外来的挑动所误，
而在个别场合作出在全局中和意志相反的决断。我们也同样认识了自己各种力量和弱点的性质、
限度，从而我们就可以为自己减少很多的痛苦。这是因为除了使用和感到自己的力量之外，
根本没有什么真正的享受，而最大的痛苦就是人们在需要那些力量时却发现自己缺乏那些力量。
如果我们已探得了我们的优点和弱点的所在，我们就会培养，使用，
从各方面来利用自己有突出特长的自然禀赋，自己只向这些禀赋有用的地方，
效力所及的地方钻，但断然要以自我克制〔的功夫〕来避免我们气质上禀赋很少的那些企向，
要防止自己去尝试本不会成功的事。只有到了这个地步，
一个人才能经常在冷静的熟虑中完全和自己一致而从来不被他的自我所遗弃，
因为他已经知道能对自己指望些什么了。
这样，他就会常常享有感到自己长处的愉快而不常经历到要想及自己短处的痛苦。
后者是羞辱，也许要造成最大的精神痛苦；
因此人们看到自己的不幸比看到自己的不行要好受得多。
——如果我们既已备悉自己的优点和弱点，我们就不会想炫示自己所没有的力量，
不会买空卖空〔，冒充能手〕。因为这样的花招最后还是达不到目的的。
这是因为整个的人既然只是他意志显出的现象，
那就再没有比自己从反省的思维出发而要成为不是自己的别的什么更为颠倒的了，
因为这是意志和它自己的直接矛盾。模仿别人的属性和特点比穿别人的衣服还要可耻得多，
因为这就是自己宣告自己毫无价值。就这方面说，认识自己的存心，
认识自己每一种才具及其固定不变的限度乃是获得最大可能的自慰一条最可靠的途径。
有无数人若无其事地忍受着无数慢性的不幸，如残疾、贫困、出身低微、
丑陋、居住条件不堪等；他们对于这些甚至无所感觉，好像伤口已结了疤似的。
这只是因为这些人已明知这些情况由于内在和外在的必然性已没有改变的余地了，
而较幸运的人们就不理解这些人怎么能够忍受这些不幸。无论是外在的或内在的必然性，
除了对于这些必然性的明确认识之外，再没有什么可以如此融洽地消除人们对它们的怨愤了。
如果我们一劳永逸地既认识了我们的优良属性和长处，又认识了我们的缺点和短处，
而以此为绳准来确定我们的目的。对于力所不能及的则处之以知足不强求的态度；
那么，在我们个性可能的范围内，我们便由此而最稳妥地摆脱了一切苦难中
最尖锐的痛苦——自己对自己的不满。这种痛苦是不认识自己个性，是错误的臆测，
和由此产生的不自量力的当然后果。
§56
在无认识的自然界只有加强注意力，很费劲地才能发现的这种〔情况〕，
然而一旦到了有认识的自然界，到了动物生活中，那就很明显地摆在我们面前了，
也很容易指出它的经常的痛苦了。不过我们不在〔动物界〕
这一居间阶段逗留而是要立即转向别的地方，转向人的生活。
在人的生活中，上述一切都被最明晰的认识照明了，所以也看得最清楚。
原来随着意志的现象愈臻于完美，痛苦也就日益显著。
在植物身上还没有感性，因此也无痛〔感〕。
最低等动物如滴虫和辐射体动物就能有一种程度很微弱的痛〔感〕了。
甚至昆虫，感觉和感痛能力都还有限。直到脊椎动物有了完备的神经系统，
这些能力才以较高的程度出现；而且是智力愈发达，〔痛苦的〕程度愈高。
因此，随着认识的愈益明确，意识愈益加强，痛苦也就增加了，这是一个正比例。
到了人，这种痛苦也达到了最高的程度；并且是一个人的智力愈高，认识愈明确就愈痛苦。
具有天才的人则最痛苦。我是在这种意义上，
亦即根本是就认识的程度而不是就单纯的抽象知识来理解和引用柯赫勒特那句话的，
他说：“谁在知识上增加了，就在痛苦上增加了。”
——哲人画家或画家哲人迪希拜因曾经很巧妙地把意识程度和痛苦程度之间的精确比例关系用直观的，
一望而知的形象表现在他的一幅画中。画面的上半幅绘出一些妇人，
因为她们的孩子们被劫走而各自成群在各种姿态中多方表现出慈母深刻的创痛、焦虑、绝望。
下半幅以完全同样的布局和安排，又画着一些母羊被人带走了它们的羔羊。
于是上半幅里人的每一头面，每一姿态，都在下半幅里和有类似情态的动物头面，
姿态一一成为对照。这样，人们就看清了，在动物的模糊意识里可能的痛苦感和
〔所遭〕巨创是一种什么样的关系；还可看到真正的痛苦只是由于认识的明确性、
意识的清晰性才可能的。
过分的欢乐和非常激烈的痛苦经常只能在同一个人身上出现，
因为两者既互为条件又同以精神的高度活跃为条件。有如我们刚看到的，
两者都不是由于单纯现在的〔事物〕，而是由于对将来的预期所产生的。
但痛苦既是生命本质上所不能少的，并且在程度上又是被主体的天性所决定的，
那么突然的变化，因为它总是外在的变化，实际上就不能改变痛苦的程度；
所以过分的欢乐和痛苦总是基于错误和幻觉的。
因此这两种情绪的过分紧张都可以由于真知灼见而得避免。
任何一种过分的欢乐（狂欢，乐而忘形）总是基于这种幻觉，
以为在生活中找到了其中根本不可能碰到的东西，
也就是以为折磨着人而自身又不断新生的愿望或忧虑已经有了持久的满足。
人们在事后必然不可避免地要从这类任何个别的幻觉回过头来，
并且是幻觉的发生带来了多少欢乐，在它消灭之后就要以多少的痛苦来抵偿。
就这一点说，幻觉就等于是一个陡坡，人们只有从上面摔下来，否则便下不来；
所以这种陡坡是应该避免的。任何突然的、过分的痛苦正就只是从这样的陡坡跌下，
是这样一种幻觉的消灭，从而也是以这幻觉为条件的。因此，假如人们做得到经常从全面，
从联系而充分清晰地概观事物，
并且自己坚决提防着不真的赋予那些事物以人们想要它们有的那些颜色，
则〔过分的苦和乐〕两者都是人们能够避免的。
§58
真正难以置信的是，绝大多数人的生活，从外表看来是如何无意义而空洞地，
在内心感到的又是如何迟钝而无头脑地虚度了。那是一种朦胧的追慕和苦难，
是在梦中徜恍，是在一系列琐屑思虑的相伴中经过四个年龄阶段而到死的。
这些人好像钟表机器似的，上好发条就走，而不知道为了什么要走。
每有一个人诞生了，出世了，就是一个“人生的钟”上好了发条，以便一句又一句，
一拍又一拍地再重奏那已演奏过无数次，听得不要再听的街头风琴调子，
这些调子即令有些变化也微不足道。——于是每一个体，
每一张人脸和这张脸一辈子的经历也只是一个短短的梦了，是无尽的自然精神的短梦，
常住的生命意志的短梦；只不过是一幅飘忽的画像，被意志以游戏的笔墨画在它那无尽的画幅上，
画在空间和时间上，让画像短促地停留片刻，和时间相比只是近于零的片刻，
然后又抹去以便为新的画像空出地位来。可是每一个这样飘忽的画像，
每一个这样肤浅的念头，都必须由整个的生命意志，不管它如何激烈，
用许多深刻的痛苦，最后还要用害怕已久而终于到来的死，苦味的死，来偿还。
人生有不好想的一面就在这里。
看到一具人的尸体会那么突然使我们严肃起来也是由于这个道理。
任何个别人的生活，如果是整个的一般的去看，并且只注重一些最重要的轮廓，
那当然总是一个悲剧；但是细察个别情况则又有喜剧的性质。
这是因为一日之间的蝇营狗苟和辛苦劳顿，一刻之间不停的别扭淘气，
一周之间的愿望和忧惧，每小时的岔子，借助于经常准备着戏弄人的偶然巧合，
就都是一些喜剧镜头。可是那些从未实现的愿望，虚掷了的挣扎，
为命运毫不容情地践踏了的希望，整个一辈子那些倒霉的错误，
加上愈益增高的痛苦和最后的死亡，就经常演出了悲剧。
这样，命运就好像是在我们一生的痛苦之上还要加以嘲笑似的；
我们的生命已必然含有悲剧的一切创痛，可是我们同时还不能以悲剧人物的尊严自许，
而不得不在生活的广泛细节中不可避免地成为一些委琐的喜剧角色。
但是，虽有大大小小的烦恼充塞每个人的一生，使人生常在不安和动荡中，
然而仍不能弥补生活对于填满精神的无能为力，不能弥补人生的空虚和肤浅，
也不能拒绝无聊，无聊总在等着去填补忧虑让出来的每一段空隙。
由此又产生一个情况，人的精神还不以真实世界加于它的忧虑、烦恼和穷忙为已足，
还要在千百种迷信的形态下另造一个幻想的世界；只要真实世界一旦给他一点安闲，
——那是他根本没有能力来享受的——，便要以各种方式忙于对付这幻想的世界，
把时间和精力都浪费在这一世界上。因此，这本来大半是气候温暖，
土地肥沃而生活又容易的民族所有的情况，首先是在印度人那儿，
其次是在希腊、罗马人那儿，然后在意大利和西班牙人那儿，如此等等。
人按自己的形象制造一些妖魔、神灵和圣者，然后又必须经常对这些东西奉献牺牲、
祈祷、修葺寺院、许愿还愿、朝香、迎神、装饰偶像等等。
敬神侍鬼还到处和现实交织在一起，甚至使现实也蒙上了阴影。
生活上发生的每一事态都要被当作是那些鬼神的作用。
和鬼神打交道就占去了平生一半的时间而不断维系着希望；
并且由于幻觉的魅力往往还要比同真实的人物打交道更为有趣。
这是人们双重需要的表现和症候，一重是对救援和帮助的需要，
一重是对有事可做和消遣时间的需要。
即令这样〔和神灵〕打交道对于第一种需要往往恰好是起着反作用，
因为在事故和危险发生的时候，宝贵的时间和精力不是用在避免事故和危险上，
而是无益地浪费在祈祷和牺牲上。可是对于第二种需要，
由于人和梦想的鬼神世界保持着想入非非的联系，这种交道反而有着更好的效用。
这就是一切迷信大不可忽视的裨益。
§59
任何一个从青年的幻梦中清醒过来的人，只要他注意过自己和别人的经验，
在生活中，在过去和当代的历史中，最后是在伟大诗人的作品中作过多方面的观察的话，
那么，如果没有什么不可磨灭的深刻成见麻痹了他的判断力，
他就很可能认识到下面这个结论，即是说：这人世间是偶然和错误〔两者〕的王国，
它俩在这王国里毫无情面地既支配着大事，也支配着小事。
它俩之外还有愚昧和恶毒在一边挥动着皮鞭，于是任何较好的东西只有艰苦地突围，
高贵和明智的东西很难露面而发生作用或获得人们的注意；可是思想王国里的荒谬和悖理，
艺术王国里的庸俗和乏味，行为王国里的恶毒和狡诈，除了被短促的间歇打乱之外，
实际上都能维持其统治权。与此相反，任何一种卓越的东西经常都只是一个例外，
是百万情况中的一个情况。于是还有这样的事：如果这卓越的东西在一部传世的作品里透露出来，
那么，在这作品历尽当代人们的嫉恶之后，还是孑然孤立又被束之高阁的时候，
它仍像一颗陨石似的，似乎是从另外一种事物秩序中而不是从支配着这世间的事物秩序中产生的。
——至于个人生活，则任何一部生活史也就是一部痛苦史；
因为任何人的一生按规律说都是一连串不断的大小不幸事故，尽管人们要尽可能隐瞒〔也是徒然〕。
而人们所以要隐瞒，又是因为他们知道别人在想到这些恰好是他现在得以幸免的灾难时，
必然很难得感到关切和同情，而几乎总是感到满足。——不过也许断没有一个人，
如果他是清醒的，同时又是坦率的，会在他生命终了之日还愿意重复经历此生一遍；
与其这样，他宁可选择压根儿不存在。
但丁写他的《炼狱》若不是取材于我们的现实世界，还到哪儿去取材呢？
而我们的现实世界也真已变成一个很像样的地狱了。
与此相反，在但丁着手来描写天堂及其中的极乐时，
要完成这一任务就有不可克服的困难横亘在他面前了，
因为我们这世界恰好不能为此提供一点儿材料；
因此，除了不写天堂的快乐而只给我们复述他的祖先，
他的碧璀斯和一些圣者们在天堂里对他讲的教训之外，就没剩下可做的事了。
可是由此却充分表明了这是什么样的世界。诚然，人们的生活也像一些低级商品一样，
外表上都敷有一层虚假的光彩。凡是痛苦总是掩饰起来的，相反，
一切冠冕堂皇有光彩的东西就都要拿出来炫耀。越是内心里有欠缺，
他越是希望在别人眼里被看作幸运儿。〔人的〕愚昧可以达到这种地步，
以致别人的意见竟成为每人努力的主要目标；
尽管虚荣这一词儿的原义在所有的语言文字中几乎都是一致地意味着空洞和虚无，
就已经表示了这种做法的毫无意义了。——可是即令是在这一切骗人的戏法之前，
生命的痛苦还是很容易如此激增——而这是每天都发生的事——，
以致人们在平日怕什么也比不上怕死，现在却渴望求死了。
是的，命运如果真使出它全部的阴险时，那么，受苦的人连最后这一条退路也会要被折断，
会要留在无情的敌人手里忍受着残酷的慢性的折磨，不可救药。
这时，受折磨的人要向他的神灵呼救也不中用了，他只得留在命运的掌心里得不到恩赦。
但是，这个不可救药正只是反映他意志不可驯服的一面镜子，而意志的客体性就是他本人。
——正和外来力量不能改变这一意志或取消这一意志一样，任何异己的力量也不能为他解脱痛苦；
痛苦是从生命中产生的，而生命又是那意志显出的现象。
人总得回头来依靠自己，既在任何一件事上是如此，在主要的大事上也是如此。
完全徒劳的是人为自己制造一些神祇，以期向它们求情献媚而得到唯有自己的意志力可以获致的东西。
《旧约全书》既已把世界和人类当作一个上帝的创造物，那么，
《新约全书》为了教人知道获救和解脱这世界的痛苦都只能从这世界自身出发，
就不得不让那上帝变为人。人的意志现在是，以后继续还是他的一切—切赖以为转移的东西。
各种信仰、各种名目的忏悔者、殉道者、圣者等所以甘愿而乐意忍受任何酷刑，
是因为在这些人们那里生命意志已自行取消了，
所以即令是意志的现象的慢性毁灭也是他们所欢迎的了。
不过这是后文要详加论述的，这里就不抢先来说了。——此外，我在这里禁不住要说明一点，
即是说在我看来，乐观主义如果不是这样一些人们的，
亦即低陷的天庭后面除空话外不装着什么的人们，没有思想的谈论；
那就不只是作为荒唐的想法而且还是作为一种真正丧德的想法而出现的，
是作为对人类无名痛苦的恶毒讽刺而出现的。——人们切莫以为基督教教义或许有利于乐观主义，
因为相反的是，在《福音书》里世界和灾难几乎是当作同义字使用的。
对于自己的死，人人都视为世界的末日似的；对于他那些熟人的死，
如果他本人不一定参与丧事的话，就只当作一件满不相干的事听听罢了。
在已上升到最高度的意识里，在人的意识里，利己主义〔的自私自利〕也必然和认识，
和苦乐一样达到了最高的程度；而以利己主义为前提的个体斗争也必然会以最可怕的形式出现。
这一点是我们到处看在眼里的，是在大小事情中都看得到的；不过有时是在可怕的方面，
在无道的暴君和恶人们的生平中，在为祸全世界的战争中看到，有时又在滑稽的方面看到。
在滑稽的方面，这一点是喜剧的题材，并且特别是出现为自高自大和虚荣。
这些东西，还没有人是像洛希福果那样来了解的，是像他那样抽象地把它们表示出来的。
至于我们看到这一点则是在世界史和自己的经验中。
不过这一点表现得最显著的是任何一群人在一旦解除了一切法律和秩序的〔约束〕时，
那时立即就会出现最明显的人自为战。
§62
财产如果不行非义就不得拿走，则财产只能是别人自力劳动的获得。
所以拿掉别人的财产就是从已客体化于该人身体中的意志那里拿掉这人的体力，
以使这份体力为在另一身体中客体化了的意志服务。
只有这样，施行非义的人虽不是侵犯别人的人身，而是侵犯一种没有生命的，
和别人的身体完全不同的东西，然而仍然是侵入了别人的意志之肯定的范围；
因为别人的体力和劳动等于是同这东西乳水交融而等同起来了。
由此推论，可知一切真实的财产所有权，也就是道德的财产所有权，原来是，
唯一无二的是以劳力加工为根据的；正如在康德以前这就是颇为人们所普遍承认的，
并且也正如这就是最古老的一种法典说得明确而优美的：
“熟悉古代的智者们说，谁铲除了田野里的树木，把田野打扫干净，犁过了，
这块耕地就为他所有；正同谁是第一个给予一只羚羊致命伤的，这羚羊就属于他。”
（《摩奴法典》Ⅸ，第44页。）在我看来，
康德的全部法理学是一些互相牵混的错误很特别的交织在一起，
我认为这只能以康德老年的衰弱来解释。就是这一点也是可以说明的，
他是以优先占有作为财产所有权的根据的。但是单凭我的意志宣告不许他人使用一件东西，
怎么就能立即赋予自己对于这东西的合法权利呢？
显然，这样的宣告本身就需要一个法理根据，
而不是如康德所认为的这宣告本身就是一个法理根据。
如果除了自己的宣告外别无其他根据就要独占一件东西，那么，
又怎能说别人不尊重这种要求就是这人在实质上，亦即在道德上，行为非义呢？
在这件事上怎么会使别人良心不安呢？这是很明白和容易理解的〔道理〕，
即是说根本不能有什么合法的占取，唯一能够有的只是对一个东西的合法领有，
合法获得，〔而这是〕由于原来就是对这东西使用了自己的劳力〔来的〕。
因此，一件东西只要是由于别人的辛勤加过工的，改良过的，
或是防止了事故而得保存的，即令是这么微小的辛勤，只是摘下或拾起一颗野生的果子，
但是夺取这样的东西显然仍是那掠夺者拿走了别人用在这上面的劳力的果实，
显然仍是让别人的身体为他的意志服务而不是为别人自己的意志服务；
是超出了他那意志的现象而肯定他自己的意志，直到否定别人的意志：
这就叫做行为非义。——与此相反，单是享受一样东西，
对此并无任何加工或并未采取任何安全措施以防破坏，那么，
这也和单凭他的意志宣告他自己的独占，是一样的没有对此提出一种合法权利。
所以说即令一个家族在一个世纪以来就是独自在一个猎区行猎，
但没有做一点什么来改进这个猎区；那么，如果现在有新来的外人也要在这里围猎，
这家族要不是在道德上非义，根本就不能加以反对。
因此所谓优先占有权只是人们在白白享受过一样东西之后，还要加以报酬，
即还要求继续独享的权利，这是在道德上完全没有根据的。
对于单是立足于这种权利上的人，那后来的新客就有更好的理由来反驳他：
“正是因为你已享受了这么久，所以现在也该由别人来享受了。”
任何一件无法加工的东西，既不能加以改善，也无从采取安全措施以防事故，
就都不能在道德上提供有根据的独占权。这种东西的占有，
可能是由于其他一切人的方面为了报酬占有人在别方面的贡献而自愿让出来的；
不过这已假定了一个由传统习俗所约束的集体，假定了国家。
——在道德上有根据的所有权，如我们在上面所引申的，
在其本性上就赋予所有人以支配其所有物的无限权力，
和这所有人对于他自己的身体有着无限的支配权一样；
因而他可以用交换或赠予的方式把他的财产转让别人，
而别人又得和他一样的以同一道德的权利占有这份财产。
根本说起来，非义的施为不是用暴力就是用阴谋 ，而从道德上本质的东西看，
两者只是一回事。首先就凶杀说，我用的是匕首或是毒药就并没什么区别。
用类似的方式伤害人身，结果也是一样。其他情况的非义一概可以还原为我，
作为非义的施行人，总是强制别的个体不为他的意志而为我的意志服务，
不按他的意志而按我的意志行动。在暴力的方式上达到这一目的是通过形体上物理的因果性，
在阴谋的方式上则是通过动机的构成，亦即通过认识检验过的因果性，
从而是我给他的意志敷陈一些假动机，使他以为他凭这些动机是在服从他自己的意志，
而其实他是在服从我的意志。认识既是动机所在的媒介，
那么，我要做到这一切就只有使他的认识错误，而这就是谎骗。
谎骗的目的每次都是在于左右别人的意志，而不仅是在于影响他的认识；
不是为了他自为的认识本身，而只是以影响他的认识为手段，
即只在认识决定他的意志这范围内来影响他的认识。这是因为我的谎骗是从我的意志出发的，
这谎骗自身也需要一个动机，而这样一个动机却只能是〔左右〕别人的意志而不能
〔止于影响〕别人自在的，自为的认识而已；
因为〔别人〕这样的认识绝不能对我的意志有什么影响，所以绝不推动我的意志，
绝不能是我这意志所有的那些目的的动机，而只有别人的欲求和行动，
〔要别人做什么〕才能是这样一个动机。由于这一点，从而也只是间接地，
别人的认识也才能是这样一个动机。这不仅在一切显明从自私自利出发的谎骗上是这样，
就是在纯从恶作剧产生的谎骗上——恶作剧是要在别人由此促成错误而产生的痛苦后果上取乐——，
也是这样。甚至只是单纯的吹牛，因为借此可以从别人方面获得较大的敬重或较好的评价，
也是意在对别人的欲求和行动发生更大的更易获致的影响。
单是拒绝说出一个真理，也就是根本拒绝说出什么，这，本身还不是什么非义，
但以任何谎语骗人上当却都是非义。谁拒绝为走错了路的人指出应走的路，
这还不是对这人非义，但故意教他走错却是非义。——从这里说出的〔道理〕推论起来，
任何谎骗作为谎骗论，都和暴行一样的是非义；因为谎骗既作谎骗论，
其目的已经是在于把自己意志的支配权扩充到别的个体的身上去，
也就是以否定别人的意志来肯定我的意志，正和使用暴力相同。
——不过最彻底的谎骗却要算毁约，因为在契约里一切条文规定都完备而清楚齐全。
原来当作在签订一份契约时，别人承担的义务直接而自明的是我此后承担义务的动机。
双方互许的条款是经过考虑而正式交换过的。各人在契约中所作声明的真实性，
按〔原来〕的认定，都在各自的掌握之中。如果对方破坏契约，那么他就是欺骗了我。
并且，由于他只是拿假动机来蒙混我的认识，以便按照他的企图来左右我的意志，
把他的意志的支配权扩张到别的个体上，所以他就是作出了完全非义〔的行为〕。
一切契约在道德上的合法和有效都以此为根据。
谁要是对一个搜索他身上财物的市井匪徒保证他身上再没有什么东西了，
〔即令是谎语也〕完全是正义的行为。
同样，谁要是用谎话把一个夤夜闯进来的强盗骗进地窖而把强盗反锁在里面，也是正义的。
谁要是被绑匪掳去，例如被〔北非〕耙耙内斯克人掳去，
他为了恢复自己的自由不仅有权以公开的暴力而且有权以计谋杀掉那些人。
——因此，由直接对肉体的暴力行为压榨出来的诺言根本就没有拘束力，
因为忍受这种强制的人完全有权用杀人的方式把自己从暴客手里解救出来，
更不用说用欺骗的方式了。谁要是不能以暴力取回被劫走的财物，
而是用计谋弄了回来的，也不是作了非义之行。如果有人把从我手里抢去的钱赌输了，
那么我甚至有权对他使用假骰子，因为我从他那里赢回来的〔钱〕原来就是属于我的。
谁要否认这一点，就必然更要否认战争中用计的合法性，因为这甚至是出之于行动的谎骗，
是瑞典女王克瑞斯汀所说〔名句〕的一个例证，她说：
“人们说的话根本就不能作数，至于他们的行动几乎也是不可信任的。”
共和国倾向于无政府状态，君主国倾向于专制状态，
为此而想出来的立宪君主这条中间道路又倾向于议会党团的统治。
〔真〕要建立一个完善的国家，人们必须从创造一些人物着手，
这些人的天性根本就能让他们为了公共的福利而彻底牺牲自己的福利。
不过在做到这一点以前，已经有一个差强人意的办法，不无小补，
即是说如果有那么一个家族，这家族的福利和那一个国家的福利是分不开的，那么，
至少在主要的事务上就绝不可能只推进其一而不推进其二。
世袭君主制的力量和优点就在于此。
认识是为了给意志服务而从意志发芽孳生的，当它一成为个体本身的认识〔而为个体服务〕时，
这世界诚然就不会对这种认识表出它自己，
像它对学者那样最后揭露自己为唯一的一个生命意志——这即是意志自己——的客体性；
而是模糊着未经训练的个体的视线，好像印度人所说的摩耶之幕一样。
对于这样的个体，呈现出来的不是自在之物，而只是在时间空间中，在个体化原理中，
在根据律其他形态中的现象。在他有限的认识的这个形式中，他看不到事物的本质，
那是唯一无二的；而只看到这本质的现象是特殊的、分立的、数不尽的、
极不相同的，甚至是相反的。于是，在他看起来，狂欢是一回事，痛苦又完全是另一回事；
这一个人是制造痛苦的，是杀人犯；那一人是承受痛苦的，是〔被害的〕牺牲者；
恶行是一回事，恶行所肇的祸又是一回事。他看到这一个人生活在快意、饶富和狂欢之中，
而在这人的〔朱漆〕门前同时有另一个人因饥寒而痛苦地死去。于是他就要问：
公道到哪儿去了呢？而他自己则在强烈的意志冲动中，——那就是他的起源和本质——，
紧紧抓住生活中那些狂欢和享受不放，却不知道他正是由于他意志的这一活动〔同时也〕在抓住，
紧紧拥抱着在生活上他见而生畏的一切痛苦和折磨。他看到祸害，也看到世界上的恶行，
但是他还远不能认识到这两者只是一个生命意志的现象的不同方面；
他以为两者是极不相同的，甚至是相反的。他也常企图通过恶行，
也就是在别人身上制造痛苦，来避免祸害，避免他本人个体上的痛苦；
被个体化原理所局限，被摩耶之幕所蒙蔽。——正好像一个水手，
在一望无涯的怒海上驾着一只小船，山一般的波涛在起伏咆哮，他却信赖这微小的一叶扁舟；
一个个安然在充满痛苦的世界正中坐着的人也就是这样信赖着个体化原理，
亦即信赖个体借以认识事物，把事物认为现象的方式。
无边的世界到处充满痛苦，在过去无尽，在将来无穷，那是他体会不到的，
在他看来甚至只是一个童话。而他那渺小的“厥躬”，他那没有幅度的现在，瞬息的快适，
在他看来却是唯一具有真实性的，一天没有更高明的认识替他擦亮眼睛，
他一天就想尽办法来保有这些东西。在这一天未到来之前，
仅仅只是在他意识的最深处有那十分模糊的冥悟在活跃着，
亦即悟到所有那些痛苦究竟并不是那么陌生的而是和他有关联的；
在这种关联之前，个体化原理也不能庇护的。一切人（也许还有聪明的动物）所共有的，
那么无法消除的一种恐怖就是从这种冥悟中产生的。
人们如果由于某种偶然发生的事故而在个体化原理上给弄糊涂了，
也就是因为根据律在它的某一形态中好像是碰到了例外，譬如有个什么变动好像是无缘无故发生的，
或是一个死去的人又来了，或是某种过去或将来的事出现在眼前了，辽远的变近了；
这种恐怖就会突然把人们摄住。对于这类事故的大为骇怪都是基于人们突然在〔掌握〕
现象的一些认识方式上给弄糊涂了；而保持着人们自己的个体和其余的世界各自分立的〔东西〕
也就只是这些认识形式。但是这种各自分立恰好只存在于现象之中而不存在于自在之物中：
永恒的公道就正是基于这一点。——实际上一切暂时的幸福都建立在下面挖空了的基地上，
一切聪明都是在这样的基地上〔枉〕费心机。幸福和聪明保护着个人不遭遇意外事故，
为他找得享受；但个人只是单纯的现象，他不同于其他个体，
他所以免除了其他个体担负着的痛苦，都是基于现象的形式，基于个体化原理。
就事物真正的本质说，只要一个人是坚强的生命意志，也就是他如果以一切力量肯定生命，
那么，世界上的一切痛苦也就是他的痛苦，甚至一切只是可能的痛苦在他却要看作现实的痛苦。
对于看穿个体化原理的认识，幸福生活在时间中，或是“偶然”〔机会〕相送的，
或是借聪明从偶然争取来的；而〔这种幸福〕夹在无数别人的痛苦中，
究竟只是乞丐的〔黄粱〕一梦，在梦里乞丐是国王，
但他必然要从梦中醒过来而体会到使他〔暂时〕和他生活的痛苦隔离的只是一个飘忽的幻象。
§67
据我的看法，人们甚至绝不是直接为了感觉到痛而哭，而经常只是为了重现于反省中的痛而哭。
也就是说人们从感觉到的痛，即令是肉体上的痛，过渡到痛的单纯表象，
于是觉得他自己的情况是如此的值得同情，即是说他真挚地坚信，
如果别人是受这痛苦的人，他将以满腔同情和热爱予以援助。
不过在这里却是这个人自己是他真挚同情的对象，他充满帮助人的好意，
而自己却是那需要帮助的人，觉得他所忍受的更甚于他可能看到另一个人所忍受的。
在这种奇特地错综着的心情里，直接感到的痛苦先要从一条分为两节的绕道才进入知觉，
即首先是作为别人的痛苦来想象，作为别人的痛苦而予以同情，
然而又突然觉察到这直接是自己的痛苦；——〔这时〕，
人的天性自然就以那种奇特的肌肉抽搐来获得痛苦的减轻。
这样说来，哭就是对自己的同情或被回掷到它出发点的同情。
因此，哭是以爱的能力、同情的能力和想象力为前提的；所以容易哭的人既不是心肠硬的人，
也不是没有想象力的人。哭，甚至于往往被当作性格上一定程度的善看待，可以解人之怒，
因为人们觉得谁要是还能哭，就必然还能爱人，还能对别人同情，
正因为同情是以上述方式参与那致哭的心情的。——同这里提出的解释完全相符的，
有彼特拉克在坦率而真实地说出自己的感情时，对他自己眼泪的发生所作的描写：
“我充满思虑，在信步而闲游，
对我自己深厚的同情袭击了我。
如此深厚——我不得不大声而哭，
而平时我并不习于这样做。”
证明这里所说的还有一种事实，那就是弄痛了的孩子们多半要在人们加以抚爱的时候才哭，
这就并非为着痛而哭，而是为着“痛”的表象而哭。
——如果我们不是由于自己的而是由于别人的痛苦所激动，以至于哭，
那么，我们哭是因为我们在生动的想象中为痛苦的人设身处地，
或是因为我们在这个人的命运中看到全人类的命运，从而首先是看到自己的命运；
所以，通过老远的绕道总还是为了自己而哭，总还是对我们自己感到同情。
这似乎也就是在丧事中通常无例外的，自然要哭的主要原因。
哀悼者所哭的不是他自己的损失。人们应以为可耻的是这种自私自利的眼泪，
而不是因为他有时没有哭。哀悼者首先当然是为死者的遭遇而哭，
不过即令死者经历了长期沉重的不治之症而巴不得一死以求解脱，哀悼者也还是要哭。
控制着他〔感情〕的东西主要的是同情整个人类的遭遇，人类注定的最后结局；
任何那么上进的，往往那么有作为的一生，都必然要随这种结局而消逝，而归于死。
可是在人类命运中，〔哀悼者〕首先看到的却是他自己的命运；
并且，死者和他的关系愈亲密，就愈是先看到自己的命运；
所以死者如果是他父亲，那就更加是先看到自己的命运了。
这个父亲，即令是由于年老而多病痛，活着已属苦恼，由于他需要侍候而已成为儿子的重负，
可是由于上述理由，儿子还是要为父亲的死而痛哭。
§68
在实际生活中，我们〔还〕看到一些不幸的人们，因为他们在一切希望都被剥夺之后，
还要神智完全清醒地走向断头台上不光荣，不自然，经常充满痛苦的暴死，
所以他们是必须尝尽最大限痛苦的人们，他们也常是在这〔第二条〕道路上转变的。
我们虽然不能认为在这些人的性格和大多数人的性格之间有着很大的区别，
犹如他们的命运所显示的区别那么大，命运上的区别绝大部分要归之于环境〔的不同〕；
但是他们仍然是有罪的，在相当大的程度上也是恶人。
不过我们现在看到他们之中的好多人，在完全绝望已成事实之后，还是在上述方式之下转变了。
他们现在表现着心意上真正的善良和纯洁，表现真正痛恨做出了任何有些微恶意或不仁的行为；
他们宽恕了自己的仇敌，即令是使他们无辜而受罪的仇敌。
他们不只是在口头上这样做，不是害怕阴间的判官而假意这样做，而是在实际行动上，
出于内心的严肃这样做，并且绝对不想报仇。是的。他们终于欢迎自己的痛苦和死亡，
因为生命意志的否定已经出现了。他们每每拒绝人家提供的救援而欣然地、宁静地、
无上幸福地死去。在过分的痛苦中，生命的最后秘密自行向他们透露出来了，
即是说受害与为恶、忍痛和仇恨、折磨人的人和被折磨的人，
在服从根据律的认识里尽管是那么不同，在本体上却是一回事，是同一个生命意志的显现。
生命意志〔只是〕借个体化原理而使它的自相矛盾客体化：
他们已充分认识到为恶与受害的双方，而当他们终于体会了双方的同一性时，
他们现在就把双方拒绝于自身之外，就否定了生命意志。
因为一切痛苦，〔对于意志〕既是压服作用，又是导致清心寡欲的促进作用，
从可能性上说〔还〕有着一种圣化的力量；所以由此就可说明何以大不幸，
深创剧痛本身就可引起别人的某种敬重之心。但是这个忍受痛苦的人若要真正是我们所敬重的，
那就必须是这样：即是说在他把他的生平当作一连串的痛苦来回顾时，
或是在为一个巨大的治不好的创痛而哀伤时，
他所看到的并不只是这恰好陷他一生于悲苦的一系列情况，
并不止于他所遭遇到的个别的大不幸；——因为若还只是这样看时，
则他的认识还是服从根据律的，还是胶着在个别现象上的，他还是一贯的要活命，
不过是不想在轮到他的这些条件下活命而已——；而是他的眼光已从个别上升到一般，
他已把自己的痛苦看作整个痛苦的一个特例；
而是当他在伦理方面成为天才时已把自己的痛苦只算作千百种痛苦中的一个情况，
因而这人生的全部既被理解为本质上的痛苦，已使他达到无欲无求〔的境界〕；
这样，他在我们面前才真正是值得敬重的。因此，歌德所著《妥尔瓜脱·塔索》一剧中的公主，
在她诉说自己和亲人们的一生是如何伤感寡欢时，她自己却完全只朝普遍一般看，也就值得敬重。
§69
大家也知道时常一再发生自杀行为株连儿女的情况：做父亲的先弄死他疼爱的孩子们，然后自杀。
我们想想，良心、宗教，以及所有那些流传下来的观念都教他知道杀人是最严重的罪行，
然而他在自己死的时候还要干出这杀人的事，并且是虽然不可能有任何自私的动机，
还是干出来了；那么，这种行为就只能这样解释，
即是说个体的意志在这里是直接在孩子们身上认出它自己的，
不过还是拘限在把现象当本质的错觉中；同时因认识到一切生命的痛苦而深受感动，
于是就误认本质自身也可以随同现象来取消；所以，他既直接看到自己又在孩子们身上活下去，
就想把自己和孩子们从生存和生存的痛苦中拯救出来。
——还有一个与此完全类似的错误，
那就是人们妄想以在射精时使大自然的目的落空的办法来达到自愿的戒色所成就的事；
或是着眼于生命不可避免的痛苦，甚至于不尽一切力量来为每一个闯进生命里来的
〔小宝贝〕保障它生命的安全，反而要助长新生婴儿的死亡。
这是因为如果已经有了生命意志，那么，生命意志作为形而上唯一的东西，作为自在之物，
就没有一种暴力能够打破它，暴力只能消灭生命意志在此时此地的现象。
至于它自身，除了通过认识以外，什么也不能取消它。
因此得救的唯一途径就是意志无阻碍地显现出来，
以便它在这显现出来的现象中能够认识它自己的本质。
唯有借助于这认识，意志才能取消它自己；同时也能随之而结束和它的现象不可分的痛苦：
却不可能借助于物质的暴力，如杀死精子，如毙婴，如自杀。
大自然正是把意志引向光明，因为意志只有在光明中才能得到解脱。
因此，一旦生命意志——那是大自然的内在本质——已经作出了决定，
就该以一切方式来促进大自然的那些目的。
另有一种特殊的自杀行为似乎完全不同于普通一般的自杀，可是人们也许还未充分注意到。
这就是由最高度的禁欲自愿选择的绝食而死，
不过这种现象在过去总是混杂着好多宗教的妄想甚至迷信，因而真相反而不明了。
然而彻底否定意志似乎仍能达到这样的程度，
即是说借吸收营养以维持肉体的生机所必要的意志也消失了。
这一类型的自杀绝不是从生命意志中产生的，与生命意志风马牛不相及；
这样一个彻底清心寡欲的禁欲主义者只是因为他已完完全全中断了欲求，才中断了生命。
这里除了绝食而死之外，别的什么死法大概是想不出来的（如其有可能，
则是从一种特殊迷信中产生的）；因为〔任何〕缩短痛苦的企图确已是一定程度的肯定意志了。
在绝食时，充满这样一个忏悔者的理性的那些信条则反映着他的幻想，
好像有一种什么更高超的东西曾命令他绝食似的，而〔其实只〕是内心的倾向驱使他这样做。
这方面较早的例子可以在下列书刊中找到：《布累斯劳〔地区〕自然史、医学史汇编》
1799年9月份，第363页起；贝耳：《文哲园地消息》1685年2月份，第189页起；
齐默曼：《论孤寂》卷一，第182页；在1764年的《科学院史》
中呼杜英的一篇报告重印于《开业医师用病例选集》卷一，第69页。
较晚近的报道也可在下列书刊中找到：胡非南编的《实用医学杂志》卷一第181页，
卷四八第95页；纳塞编的《精神病医生专用杂志》1819年度第三期第460页；
《爱丁堡地区医学和外科手术杂志》1809年度第五卷第319页。
在1833年各报都登载了英国历史家林廓德博士在元月间自行饿死于〔英国〕多维尔地方的消息，
根据后来的报道又说死者并不是他本人而是他的一个亲属。
不过这些消息大部分都是把那些当事人当作精神病患者来描写的，
现已无法查明这种说法究竟真实到什么程度。虽然只是为了更妥善的给人性这一触目的，
不同寻常的，前已提过的现象保存一个少有的例子，
我还是想在这里记下这类报道新近的一条消息。
这一现象至少在表面上属于我想把它纳入的这范围之内，此外，这也将是一个难于解释的现象。
我所说的新近消息刊登在 1813年7月29日的《纽伦堡通讯》中，原文如下：
“据来自伯尔尼的报道说在杜尔恩地方的一座密林中发现了一个小茅屋，内有一具男尸，
距生前大约已有一月光景，现已在腐臭中。所着衣履，不能据以判断死者生前的身份。
尸旁放着两件很精美的衬衣。最重要的遗物是一本《圣经》，书中夹着白色纸页，
其中一部分是死者涂写过的。在这些纸页上他记下了离家的日期（但未注明籍贯），
此后他说：上帝之灵驱使他到荒野去祷告和绝食斋戒。
他在到此的旅程中已绝食七日，然后他又进了饮食。从此在他新居之地他又开始绝食若干日。
每绝食一日都划上一笔作记号，共有五划，五划之后这个朝山的香客可能就死去了。
此外还有一封写给某牧师的信，信的内容是关于死者听到这牧师所讲过的一篇宣道辞；
可是也没写上收信人的住址。”——在这种由于极端禁欲和一般由于绝望产生的两种故意死亡之间，
还可能有些中间阶段和两者相混杂的情形，这些固然是难于解释的，
不过人类心灵本有一些深邃、阴暗，和错综复杂的地方，要揭露和展出这些地方是极度困难的。
康德哲学批判-伏尔泰
康德的最大功绩是划清现象和自在之物〔两者之〕间的区别，
——〔他的〕根据是这样一个论证：在事物和我们之间总有〔居间的〕智力在，
所以这些事物就不能按它们自身在本体上原是什么而被认识。
康德是由洛克引到这条路上来的（见《每一形而上学的序论》§13，注二）。
洛克曾指出事物的第二级属性如音响、香臭、颜色、软硬、光滑等，因为都是基于官能感受的，
〔所以〕并不是属于客观物体的，不是属于自在之物本身的；
至于自在之物本身洛克却只赋予第一级的属性，亦即那些仅仅只以空间和不可透入性为前提的属性，
如广延、形状、固体性、数量、运动等。但是这种容易发现的洛克式的区别还是在事物的表面上说话，
对于康德式的区别只等于是一个幼稚的前奏。原来康德作的区别，从一个高到不能比的立足点出发，
却宣称洛克曾认为可以成立的一切，他所谓的第一级属性，亦即自在之物本身的属性，
同样也只在我们的理解力之内而是属于自在之物的现象的；
并且其所以如此，正是因为理解力的条件，空间、时间和因果性是被我们先验地认识了的。
这就是说，洛克把感觉器官在自在之物的现象上所有的那一份从自在之物身上剥落了，
可是康德现在却又把脑力功能（虽然不是用这样的字眼）所有的那一份也〔从自在之物身上〕剥落了。
从此现象和自在之物间的区别就获得了一种绝大的意义和更深远得多的旨趣。
为了这一目的，他必须在我们的先验认识和后验认识之间作出明显的区分，
而这是在他以前还从没以适当的严格性和彻底性，也没有在明确的意识中做过的。
于是这就成为他那意义深远的探讨的主要题材了。
——在这里我们立即就要指明康德哲学对于他的前辈的三重关系：
第一，对于洛克的哲学是一种肯定和扩充的关系，这是我们刚才已看到的；
第二，对于休谟的哲学是一种纠正和利用的关系，
人们可以看到将这一点说得最明确的是那篇《每一形而上学的序论》
（在康德的主要著作中这是最优美最易理解的，只是研读它的人太少了，
其实它可以大大减轻研究康德的困难）的前言；
第三，对于莱布尼兹—沃尔夫哲学是一种坚定的驳斥和破坏的关系。
在着手研究康德哲学之前， 所有这三种学说都是人们应该通晓的。
康德虽然没有达到现象即作为表象的世界，而自在之物即意志这样的认识，
但是他已指出这显现着的世界既是以主体也同样是以客体为条件的。
当他把这世界的现象的，也就是表象的最普遍的形式孤立起来时，
他指出了人们不仅可以从客体出发，而且同样也可从主体出发认识到这些形式，
并得按其全部的规律性概览这些形式。又因为这些形式本是主体客体之间的共同界线，
他作出结论说人们由于追究这个界线，既不能透入客体的内部，也不能透入主体的内部，
随之而是〔人们〕绝不能认识到世界的本质，绝不能认识自在之物。
原来歌德也徒劳无功的说过：
“人们就这样不被干扰地瞎聊着、讲授着，
谁想认真管那些傻子的闲事呢？
人们在习惯上相信，只要听到人说话，
那么话里总也有令人想想的什么。”
康德既曾拒绝亚里士多德的范畴学说，我同样也不得不拒绝康德的范畴学说。
在既拒绝范畴学说之后，我在这里仍想以建议的方式指出达到〔该学说的〕意图的第三条道路。
原来他们两人在范畴这个名称之下所寻求的无非是一些最普遍的概念，
人们必然要在这些概念下来总括所有一切尽管是那么不同的事物，
因此一切已有的事物都得经由这些概念来思维。
正是这一缘故，所以康德将范畴体会为一切思维的形式。
语法对逻辑的关系犹如衣服对身体的关系一样。那么，难道这些最高无上的概念，
理性的这一通奏低音——它是一切更特殊的思维的基石，
不采用它根本就不能发为思想——最后不是〔仍〕在那些由于其过分饱和的普遍性（超绝性）
而不在个别的词上，却是在许许多多的词的一些整个类别上而有其表示的概念中吗？
而这又是因为每提到一词，不管是哪一个词，总是同时就想到了这些词类之一了，
所以人们就不得在字典中，而只能在语法书中去找这些词类的称呼了。
难道概念的那些区别最后不是表示概念的那词借以〔分别〕为名词、形容词、动词，
或副词、介词、代词或其他小品词，一句话，借以〔分为〕各词类的区别吗？
这是因为这些〔词类〕无可争辩地标志着一切思维首先采取的那些形式，
而思维直接就在这些形式中活动。因此，词类正是语言的基本形式，
是任何一种语言的根本因素；我们也不能设想一种语言不是至少由名词、形容词、动词所构成的。
那么，要放在这些基本形式之下作为次一级〔形式〕的就是由基本形式的变化，
亦即变格和变位所表示出来的那些思想形式了；
至于人们在指及这些思想形式时是否用冠词和代词来帮助则无关宏旨。
然而我们还得更详细一点来检查一下并重新提出哪些是思维的形式这一问题。
（一）思维始终一贯是由判断构成的。凡判断都是整个思想网中的线。
原来不用一个动词，我们的思维就无法动步，而只要我们是在使用一个动词，
那么，我们就是在作判断了。
（二）任何判断都是由于认识到主语谓语之间的关系构成的，
判断或是将主语谓语拆开，或是将它们合一而加以某些限制。
将它们合一是从认识到两者间真正的同一性开始，——这也只在两个交替概念之间有可能——；
然后是认识到在想到甲时便已同时想到了乙，但反之则不然，——这是一般的肯定命题——；
最后是认识到在想到甲时有时候也想到了乙，这就是特称肯定命题。
各种否定的命题则反其道而行之。准此，在任何判断中都必然有主语、谓语和系词可寻，
而系词可以是肯定的，也可以是否定的。主语、谓语、
系词三者中的每一项大多数都是由一个特有的词指出的，但并不一定是这样。
一个词往往既指谓语又指系词，如“卡郁斯老了”；有时候一个词又指所有三者，如“展开肉搏”，
意思是说“两军进入肉搏战”。由此就可见人们并不得直截了当地在字面上，
甚至不能在句子成分上去寻求思维的诸形式；因为同一个判断可以用不同的字面，
甚至在同一种语言中也可用不同的词汇，甚至用不同的句子成分来表示，而那个思想则仍然未变，
同时思想的形式也随之而未变。这是因为思维本身的形式要是不同的话，
则思想就不能是同一个思想了。可是在思想相同，思维形式相同的时候，
字面上的结构却很可以不同，因为字面结构只是思想的表面装束，
而思想则与此相反是和它的形式分不开的。所以说语法只是阐明思维形式的装束而已。
因此各词类是可以从原始的，不依赖于任何语言的思维形式本身引申而得的，
将这些思维形式及其一切变化表达出来就是词类的使命。词类是思维形式的工具，
是这些形式的衣服；衣服必须准确地和思维形式的体形相适合以便在衣服中看得出这种体形。
（三）这些真正的、不变的、原始的思维形式当然就是康德那逻辑判断表中的诸形式；
只是多了些对此开着的，有利于匀整性和范畴表的死窗户罢了，
所有这些〔死窗户〕都必须去掉；并且〔表中的〕秩序也排错了。大体上应是：
（甲）质：肯定或否定，也就是概念的或合或分两个形式。质是附在系词上的。
（乙）量：提出的是主语概念的全部或部分：全整性或杂多性。
个体性主语也属于前者：苏格拉底意味着“一切苏格拉底”。
所以也只是两个形式。量是附在主语上的。
（丙）样态：确有三个形式。样态决定质为必然的，实有的，或偶然的。
从而样态也是附在系词上的。这三种思维形式是从矛盾律和同一律的思维规律产生的。
但从根据律和排中律产生的则是：
（丁）关系：只在对已有的判断作出判断时才有关系出现，
并且只在于指出一个判断有赖于另一个判断（两者都是复数也可以），
随即也是在假定命题中将两判断联合起来；或者是指出判断互相排斥，
随后也即是在选言命题中将两判断拆开。关系是附在系词上的，
在这里系词〔的作用〕是拆开或联合已有的判断。
句子成分和语法形式是判断的三因素主语、谓语和系词的表现方式，
也是这三者可能具有的关系，亦即方才列举各思维形式的表现形式，
又是后者更细致的规定和变化的表现方式。因此名词、形容词和动词是任何语言最重要的基本成分，
所以是一切语言所必具的。不过也可以想象一种语言，
其中形容词和动词永远是互相融合为一的，犹如在一切语言中也间或有这种情况一样。
初步可以这样说：名词、冠词和代词是规定表示主语的；形容词、副词、介词是表示谓语的；
不过动词除“是”是例外，却已包括着谓语在内。
表现思维形式的那种准确机械作用须由语法哲学来说明，
犹如思维形式本身的操作须由逻辑来说明一样。
“不要像那些妇人家，
人们讨论理性已大半天，
她们总是回头说她们的第一句话！”
