Immanuel Kant V

Immanuel Kant - Wikipedia

Johann Gottfried Herder - Wikipedia

Johann Augustus Eberhard - Wikipedia

李秋零_百度百科 (baidu.com)

《康德哲学著作全集VII》

实用人类学

论建立在知性之上的认识能力

划分

第40节 知性，作为思维 （通过概念来表象某种东西）的能力，
也被称为高级的认识能力（与作为低级的认识能力的感性有别），
这是因为直观（纯粹直观或者经验性直观）的能力只包含对象中的个别的东西，
与此相反，概念的能力则包含对象之表象的普遍的东西，即规则，
感性直观的杂多必须从属于这规则，以便产生关于客体的统一性的知识。
—— 因此，虽然知性当然比感性更高贵，
但无知性的动物凭借感性依据被植入的本能就能够凑合着对付了，
这就像一个没有首领的民族一样；相反，一个没有民族的首领（没有感性的知性）
则根本不能做任何事情。因此，在这二者之间并没有等级之争，
尽管一个被称为上司，另一个被称为下属。

但是，知性这个词也是在特殊的意义上使用的，
因为它是作为划分的一个成员与另两个成员一起隶属于一般意义上的知性的，
而在后者这里高级认识能力（在质料上，亦即不是单独来看，
而是与对象的知识相关来看）是由知性、判断力和理性构成的。
—— 现在，让我们首先在一个健全的灵魂中，然后也在心灵疾病中着手考察人，
看一个人与另一个人在这些心灵能力及其惯常的运用或者滥用中如何不同。

三种高级认识能力相互之间的人类学比较

第41节 一个正确的知性是：它与其说是由于概念的众多而闪光，
倒不如说是由于这些概念适宜于认识对象，因而适宜于把握真理而包含着能力和熟巧。
有些人头脑中有许多概念，它们全都导致与人们想从他那里知悉的东西的类似性，
但却与客体和客体的规定毫不相干。他可以有大量的概念，甚至是些灵活的概念。
对于普遍知识的概念来说正确的知性就够了，它就是健全的（日常够用的）知性。
它借尤维纳利斯笔下的守夜人之口 说道：
［我满足于我所知道的，我并不想一成为阿尔凯西劳和忧患重重的索伦们］。
不言而喻，一种仅仅正直的和正确的知性的自然禀赋将在要求这种知性的知识
的范围方面限制自己，而具有这种禀赋的人将行事谦逊。

第42节 如果知性这个词一般而言指的是规则的认识能力（而且是这样通过概念的），
那么，由于它在自身中包括了全部高级认识能力，所以，
这些规则就不能被理解为大自然就像在由自然本能驱使的动物那里所做的那样，
来引导人的行为所遵循的那些规则，而是仅仅被理解为人自己制定的规则。
凡是他仅仅学来并如此托付给记忆的东西，他都只是机械性地
（暗中再生产的想象力的法则）完成的，用不着知性。
一个只是按照一种规定好了的程式鞠躬问候的仆役是不需要知性的，也就是说，
他没有必要自己思维。但是，当他在自己的主人不在家而必须照料家中的事情时，
也许就需要知性了；此时，各种各样不能逐字逐句地预先定好的行事规则就会成为必要。

一种正确的知性、熟练的判断力和缜密的理性，构成了理智认识能力的整个领域；
尤其是如果这种认识能力也被当做促进实践事务，亦即目的方面的精明强干来评判的话。

一种正确的知性，如果它包含着概念对概念之使用目的的适宜性，就是健全的知性。
就像充分性 (sufficientia)和精确 性 (praecisio)结合起来，就构成适宜性，
亦即概念不多也不少正好包含着对象所要求的东西的那种性状
(conceptus rem adaequans ［与事物相等的概念这样 ，在理智能力中，
一种正确的知性就是第一位的和最主要的能力，
因为它用最少的手段来满足自己的目的。

奸诈，即居心叵测，常常被视为虽然被滥用，但却是强大的知性；
但是，它恰恰只不过是那些很受限制的人们的思维方式，与聪明大不相同，
那些受限制的人自身所具有的是聪明的假象。人们欺骗诚实的人只能一次，
然后这将对狡猾的人自己的意图产生很不利的后果。

处于严格的命令之下的家庭仆人和家公仆只需要具有知性；
至于军官，对于委托给他的任务来说，只是指定了一般的规则，
而在出现的情况中应当怎么办，则听凭他自己决定，所以他需要判断力；
统帅应当评判种种可能的情况，并为这些情况自己想出规则，所以他必须具有理性。
这些不同的预防措施所需要的才能是很不同的。
“有些人在第二等级上闪闪发光,到了最上面的等级上就看不到了。“

精打细算并不具有知性，就像瑞典的克利斯蒂娜卖弄一些准则，
其行为却与这些准则相矛盾，就不叫做有理性一样。 
——对此，罗彻斯特伯爵给英国国王查理二世的回答也是这样。
查理二世遇到他时，他正在沉思，国王就问他：“你在如此苦思冥想些什么？”
————回答是: "我在为陛下想墓志铭。“ 问：“怎么说？” 
答：“这里安息着通国王查理二世，他一生说过许多聪明话，但却从未做过聪明事。”

在聚会时一言不发，只是偶尔作出一个完全平庸的判断,
这看起来是有知性的，就像某种程度的粗香被冒充为（旧德意志的）正直一样。

自然的知性还是可以通过许多概念的教导而丰富起来，并用规则装备起来的；
但是，第二种理智能力，也就是区分某种东西是不是规则的一个事例的能力，
亦即判断力（iudicium） , 却不能被教导，而只能被练习；因此，它的成长叫做成熟，
叫做非经年累月就不能达到的知性。甚至轻而易举地就能看出,
这不可能是别的情况；因为教导是通过规则的传达而发生的。
因此，如果说应当有对判断力的教导，那么，
就必定有能够用来区分某种东西是不是规则的事例的普遍规则，
这就是一种无限的追问。因此.这就是人们所说的非经年累月不能达到的知性；
它是建立在自己的长年经验之上的，法兰西共和国是在所谓的元老院里寻找它的判断。

这种能力仅仅着眼于什么是可行的，什么是合适的，以及
什么是恰当的（对于技术的、审美的和实践的判断力来说）,
它并不像扩展性的能力那样闪闪发光；因为它只是支持健全知
性，在健全知性和理性之间建立联系。

第 43节 如果说知性是规则的能力，判断力是发现特殊
的东西的能力，只要这特殊的东西是规则的一个事例，那么,
理性就是这样一种能力，它从普遍的东西推导出特殊的东西,
并因此而按照原则来表象特殊的东西，把它表象为必然的。
—因此，人们也可以用按照原理来作判断并（在实践方面）采取行动的能力来解释理性。
对于任何道德的判断（因而也有宗教判断）来说，人都需要理性，
不能够立足于章程和引入的习惯。— — 理念就是理性概念，
在经验中不可能有任何对象与它们相对应。它们既不是直观（如空间和时间的直观）,
也不是情感（如幸福论所寻找的），这两者都属于感性；而是关于一种完善性的概念，
人们虽然能够一直逼近这种完善性,但却永远不能完全达到它。

玄想 （没有健全理性）是对理性的一种错过最终目的的使用，
部分地由于无能，部分地由于观点失误。驾着理性狂奔,这叫做：
在其思想的形式上虽然是按照原则行事，
但在质料或者目的上却是在运用与这个目的截然相反的手段。

下属必须不作玄想（推断），因为应当据以行动的原则经常必须对他们隐瞒，
至少保持不为他们所知；但是，司令官（将军）必须具有理性，
因为不可能在面临每一种情况时都给他指令。
不过，认为所谓宗教事务上的平信徒（Laicus）, 由于必须把宗教当做道德来尊崇，
就不应当使用自己的理性，而是应当追随被任命的神职人员（Clericus）, 
因而追随外来的理性，这一点是不公正的要求，
因为在道德事务上每一个人都必须为自己的行止负责，
而神职人员是不会冒自己的危险来为此作出说明的，
或者每一个人也只能为自己的行止负责。

但在这些场合里，人们倾向于把自己的人身安全更多地寄托于放弃自己对理性的一切运用，
被动驯服地顺从引入的圣徒们的章程。
但是，他们这样做并不是因为感到自己的洞识方面的无能
（因为一切宗教的根本毕竟是很快就自动使每个人明白的道德），而是因为奸诈，
一方面是为了在可能出错时能够把责任推给别人，另一方面，
并且主要是为了有效地逃避那个根本的东西（心灵的改变），它比崇拜要困难得多。

智智慧作为理性的合法则的和完善的实践运用的理念，对人也许要求太高了；
但是，哪怕是在最小的程度上，人也不能让另一个人给自己灌输智慧，
而是必须从自身中产生出智慧。要达到这一点，方案包括三条引导到此的准则：
1.自己思维;2.（在与人们的交流中）站在他人的地位上思维;
3.任何时候都与自身一致地思维。

人达到完全运用自己的理性的时期，就其熟巧（实现任意意图的艺能）而言大约可确定在20岁，
就聪明（为自己的意图而利用他人）而言可确定在40岁，
最后就智蕙而言大约可确定在60岁；但在这最后一个阶段，智慧更多的是否定的,
即看出前两个阶段的愚蠢；这时人们就会说，“遗憾的是，人们刚刚学会应当如何正确地生活，
就不得不死去"。而即便是这种判断，在这时也是罕见的；
因为生命在行动和享受中所具有的价值越少，对生命的依恋就越强。

第 44节 就像为一般的东西（规则）找出特殊的东西的能力是判断力一样，
为特殊的东西想出一般的东西的能力就是机智 （ ingenium） 。
前者着眼于在杂多而又部分地同一的东西中察觉区别，
后者着眼于杂多而又部分地不同的东西中的同一性。
——二者中的最杰出的才能就是察觉哪怕是最微小的类似性和不类似性。
这方面的能力就是敏锐（acumen） , 而这类察觉就叫做精细。
如果这种精细并不扩展知识，就叫做空洞的吹毛求疵或者毫无价值的玄想
（ vanae argutationes） , 并使一般知性的尽管并非虚妄，但毕竟无用的运用发生过失。
—— 因此，敏锐不仅受制于判断力，而且应归于机智；
只不过它被视为可嘉的，在第一种场合更多的是由于精确性（cognitio exaeta ［精确的认识］） ,
在第二种场合则是由于博学多才.因此 机智也被称为才华横溢。
就像大自然在它的花朵上显得更多的是在做游戏，与此相反在果实上显得是在做工作一样，
在博学多才中所发现的才能，与应归于精确性的才能相比，
（根据理性的目的）被评判为在等级上较低一些。
普通的和健全的知性既不要求机智，也不要求敏锐，它们是大脑的一种奢侈，
与此相反，知性把自己限制在真正的需要上。

论灵魂在其认识能力方面的孱弱和疾病

一、总的划分

第 45节 认识能力的缺陷要么是心灵的孱弱，要么是心灵的疾病。
灵魂在认识能力方面的疾病可以分为两大类。前者是臆症（忧郁症），
后者是精神失常（躁狂症）。对前者来说，病人清楚地意识到，
他的思想活动进行得不正常，因为他的理性没有足够的力量控制自己，去校正思路，
去阻止它或者推动它。不时高兴，不时忧伤，
在他心里情绪变换得就像无论怎样人们都不得不接受的天气。
后者则是他的思想的一种自主的活动，它有自己的（主观的）规则,
但这规则却又与那些（客观的）同经验法则相一致的规则背道而驰。

就感性表象而言，精神失常要么是荒唐，要么是妄念。
作为判断力和理性的颠倒，它叫做狂妄或者瘵狂。
在想象中习惯性地忽视与经验法则相比较（清醒地做梦）的人是幻想家；
如果他带有激情,他就叫做狂热的人。
幻想家不期而至的心血来潮叫做突发奇想（raptus ［澹妄］）。

头脑简单的人、不聪明的人、笨伯、愚妄之徒、傻瓜和呆子，不仅在程度上，
而且在其不同性质的心灵紊乱上，都与失常的人有别，
他们还不至于因为自己的缺陷而进疯人院。疯人院是这样一个地方，在那里，
人们虽然在年龄上已经成熟和强壮，但在最起码的生活事务上都不得不由外来的理性来料理。
—— 带有激情的妄念是疯狂，它经常可能是原创地、但此时又是不由自主地发作的，
而在这种情况下，就像是诗兴大发接近于天才一样。然而，理念更容易的、
但无规则的涌现这样一种爆发，在它涉及理性时就叫做狂热。
对同一个毕竟没有任何可能目的的理念，例如对毕竟不能使之复生的丈夫的丧生苦思冥想，
要从痛苦本身中寻找安慰，则是无言的精神错乱。一迷信更多地可与妄念相比，
而狂热则可与狂妄相比。后一种精神病人常常被（用温和的表述）称为过度兴奋，
也可以被称为性情乖僻。

发烧时的胡言乱语，或者有时在仅仅凝视一个狂怒的人时由于强烈的想象力而以交感的方式激起的、
那种与癫痫相似的勃然大怒（因此.对于神经过敏的人们来说，
让他们的好奇心一直延伸到这些不幸之人的隐私之处，是不可取的）,
作为暂时的东西，还不能被视为精神失常。 但是，人们称之为一个蛀虫
（不是心灵的疾病；因为人们通常把这理解为内部感官的抑郁乖戾）的那种东西，
大多是人的一种接近妄念的傲慢，这种人无理要求别人与他相比时应当轻视自己，
这种要求与他自己的意图（如同一个疯子的意图）恰恰背道而驰；
因为他刺激产生这种意图，正是通过以一切可能的方式来损害、折磨自己的自负，
并由于他那冒犯人的愚蠢而惹人耻笑。——温和一些的是某人在自身中养一只蟋蟀 （marotte）的说法：
一个本应通俗的原理却在聪明人那里根本找不到赞赏，例如关于他的预感才能、
某些与苏格拉底的守护神类似的灵感、某些尽管无法解释但却应当在经验中有根有据的影响，
诸如同感、反感、特异反应 （qualita心 occultae ［隐秘的质］）, 
它就像一只家蟋蟀那样在脑中唧唧吵闹，别人却听不见。
————关于健全知性的界限的一切离题说法中最温和的说法是木马；这是一种爱好，
即故意在知性仅仅为消遣而玩耍的想象力对象上像从事一项工作，
就好像是一种忙忙碌碌的闲荡一样。对于年老赋闲而又有钱的人们来说，
这种仿佛又回到无忧无虑的童年的心灵状态，
不仅作为对健康的一种总是保持生命力活跃的鼓动而是有益的，而且也值得去喜爱，
但也是值得发笑的；不过被笑者也会好脾气地一起笑。————但是，
即便在年轻人和事务繁忙的人那里，这种骑术也是有助于休养的。
那些板起学究面孔叱责这些如此轻微的无害愚行的聪明人，理当受到施泰恩的责备，
“让每个人骑着自己的木马在城市的街道上来回驰骋吧，只要他不强迫你坐在后面”。

二、论认识能力中的心灵孱弱

第46节 缺乏机智的人是头脑迟钝的 (obtusum caput)。
他可能在其他取决于知性和理性的事情上很有头脑；只是一定不要苛求他去扮演诗人：
就像克拉维乌斯一样，他的老师已经想让他去学打铁，因为他不能做诗；
但是，当他手中得到一本数学书的时候，他就成了一个伟大的数学家。
———一个理解迟缓的头脑还并不因此就是一个孱弱的头脑；
就像具有灵活概念的头脑并不总也是一个缜密的头脑，而常常是很肤浅的一样。

缺乏判断力且无机智就是愚笨(stupiditas)。但缺乏判断力且有机智则是膳闹。
在事务中表现出判断力的人是明智的。如果他同时还有机智，那他就叫做聪明的。
只是以这些特性中的某一种来装腔作势的人，不管是插科打辉还是自作聪明，
都是一个令人讨厌的家伙。 人们吃一堑而长一智；但是，谁在这种教育中走得如此之远，
能够让别人通过自己吃亏来变得聪明，他就是聪明过头了。一无知并不是愚笨。
一位学者问：“马夜里也吃草吗？”某位女士答道：“一个如此博学的人怎么会如此愚笨？”
通常，人哪怕只知道自己应当如何正确提问
(为了或者从大自然或者从另一个人那里得到教诲),就是良好知性的证明。

用知性能把握的东西不多的人，是头脑简单的；但是，他并不因此就是愚笨的，
如果他不是颠倒地把握的话。老实但却愚笨 （如一些人不妥当地描述波莫瑞仆役那样），
这是一种错误的和极其应予指责的说法。说它是错误的，是因为老实
（出自原理而遵循义务）乃是实践的理性。说它是极其应予指责的，是因为它预设：
每一个人，只要感到自己精于此道，就都会骗人，而他不骗人，这只是出自他的无能。
一因此，“他不见得聪明，他不会叛国，他不是魔术师”，
这些谚语暴露出敌视人类的原理：因为人们不是在预设我们了解的人的一种善良意志时，
而是惟有在他们无能时才能安全。—— 所以休谟说，
大苏丹不是把他的后宫托付给应当守卫它的人们的德性，
而是托付给他们（作为黑宦官）的无能。—— 在其概念的范上很有限（眼光狭窄），
这还不至于构成愚笨，而是要看这些概念的性状（原理）。——至于人们让自己被掘宝者、
炼金术士和彩票经营者拖住，这不能归于他们的愚笨，而是要归于他们恶的意志：
不用自己相应的努力而靠他人的钱来致富。诡计多端，即狡猾、
诡谲 （versutia, astutia） , 是欺骗他人的熟巧。 问题在于：
骗子是否必定比轻易受骗的人更聪明，后者是不是笨蛋。
轻易信赖（相信、给予信贷）的坦诚天真之人，由于他对于促狭鬼来说是一个容易上钩的猎物，
也可以有时被称为傻瓜，尽管是很不妥当的。有这样的谚语：傻瓜进市场，生意人高兴。
说我永远不再相信一度欺骗我的人，这是正确的和聪明的；
因为这个人在他的原理上败坏了。但是，由于某个人欺骗过我，就不相信任何别的人，
这就是愤世嫉俗了。骗子才真正是傻瓜。-— 但是，
当他突然由于一场大骗局而知道自己陷入了既不需要他人的信赖也不需要自己的信赖的境地时，
情况怎样？在这种情况下，他用来表现自己的性格也许有所改变，
但只不过是受了骗的骗子遭到嘲笑，幸运的骗子遭到唾弃而已；
这里毕竟也没有持久的好处。

生活在我们中间的犹太人.由于他们的高利贷精神，自从他们被流放以来，
即便是就绝大多数而言，也都获得了不无根据的骗子名声。
于是，虽然设想一个骗子民绘是奇怪的；但是，同样奇怪的也是设想一个全是商人的民族.
它的绝大部分是由古老的、被他们生活于其中的国家所承认的迷信联结起来的，
他们不寻求任何公民荣誉，
而是想通过用计谋胜过他们所托庇的民炭的好处来补偿他们在公民荣誉上的损失，
甚至让他们相互补偿。现在，就整个民族全是作为不从享生产的社会成员的商人
(例如波兰人中的犹太人 ）而言，这种情况也不可能是别的样子；因此，
虽然他们使"主顾们,睁大眼晴瞧啊！”成为他们与我们交往时的道德的景高原理，
他们那由古老的章程认可的、被他们生活于其中的我们（我们与他们共看某些神圣的经书）
自己承认的心境，却不能绝然予以取消。—— 我不想制定那种白费力气的计划，
去使这个民族在欺事和诚实问题上道德化，我宁可想就这种奇特的心境
（亦即一个纯粹商人的民族的心境）来说明自己的猜测。
——财富在最早的时候是通过与印度的贾易并从那里经由大陆，
一直祓导向地中海东岸和腓尼基（也包括巴勒斯坦）各港口的。
—— 现在，财富虽然也能够取道经由另外一些地方，例如巴尔米拉，
更早些时候经由推罗、西顿，或者绕一些道，经由作为以甸迦别的海洋和埃拉特，
也可以从阿拉伯海岸到大底比斯，这样经由埃及到达其叙利亚海岸；
但是，以耶路撒冷为首府的巴勒斯坦对于商队直易来说也是位置非常有利的。
很可能，昔日的所罗门财富这种现象就是上述情况的作用，
而这个国家甚至直到罗马人的时代还到处处是商人，这些商人在这个城市被摧毁之后。
由于他们在这之前巳经与持这种语言和信仰的其他商人广泛交往，
并一起逐渐地扩散到距离（欧洲）遥远的国家，所以就健续保持联系，
并在他们所迁入的 家里因长于经商而能侈授到庇护 ,—— 这样，
他们虽然在宗数和语言上统一却散布到全世界，必须不枚算在对这个民族发出的一种诅咒的账上，
而毋宁说被视为赐福，尤其是他们的财富，作为个人来估量，
也许现在超过了任何一个人口同样多的民族。

第47节 分心 (distractio)是注意力从某些主导的表象上由于被分布到
其他不同类的表象上而移开(abstractio)的状态。如果它是故意的，它就叫做放松；
但不自主的分心就是魂不守舍 (absentia) 。

在心灵的孱弱中，有一种是通过再生产的想象力来盯牢人们把很大的
或者持续不断的注意力运用于其上的一个表象，并且不能从它移开，也就是说，
不能使想象力重新自由运转。如果这种毛病成为习惯性的并且集中于同一个对象，
这就有可能导致妄念。在社交时分心，是不礼貌的，常常也是可笑的。
女人通常不听命于这种心血来潮；她们在这时必定忙于长学问。
一个在餐桌旁服侍时分心的仆役，通常是脑子里有某种坏主意，
要么是他打算做的，要么是他设法得到其后果的。

但是，使自己分一下心，也就是说，使自己那不自主地再生产的想象力转移一下，
例如在神职人员要做机械背诵的布道，要在头脑中阻止回响时，
这就是预先保护自己心灵健康的一种必要的、部分地也是人为的做法。
对于同一个对象持续不断地反复思考，仿佛是留下一种回声，
这种回声(如同同一支舞曲如果长时间演奏，就对从舞会返回的人还一直回鸣一样，
或者就像孩子们不停地重复同一句他们那种bon mot［妙语］, 
尤其是当它听起来有节奏时那样)可以说是令人头疼的，
惟有通过分心和把注意力用到别的对象上，例如读报纸，才能被排除。
—— 重聚精神 (collectio animi)以便为任何新的工作做好准备，
这就是在建立自己各种心力的平衡，有益于心灵的健康。
为此，如同游戏一般充满了变化多端的主题的社交谈话是最有益的手段；
但是，这种谈话必须不违背理念之自然亲缘关系地从一个主题跳到另一个主题；
否则社交就将在一种心灵涣散的状态中解体，因为这会离题万里，
并完全失去交谈的统一性，于是心灵就觉得凌乱不堪，而需要重新分心来摆脱那种交谈。

由此可见：对于忙人来说，有一种属于心灵养生学的艺术，即为了聚集力量而分心。
一但是 ，如果人们聚拢自己的思想，也就是说，做好准备按照任意的意图来使用它们，
那么，一个人在不适宜的地方或者在与别人的诸如此类的关系中有意地沉湎于自己的思想，
此外对那些关系不管不顾，人们就不能把他称为分心的人，而只能指责他心不在焉，
这当然在社交中是某种不适宜的东西。----因此，使自己分一下心，
这是一种非同一般的艺术，但毕竟不是每次都分心；后者如果成为习惯性的，
就给染上这种毛病的人以一个梦幻者的模样，使他对于社交来说成为毫无用处的，
因为他在自己的自由游戏中盲目地追随不受任何理性规范的想象力。
——读小说除了引起某些别的心灵变态之外，也导致这样的后果，即使得分心成为习惯性的。
因为即使它通过对确实可以在人们中间找到的个性的描绘 （尽管有些夸张），
给予思想以一种如在一段真实历史中的联系，思想的陈述始终必须以某种方式是系统的，
但毕竟也同时允许心灵在阅读期间插入一些离题的东西
（亦即插入另外一些虚构的情节），而思想进程就成为支离破碎的，
以至于人们使得同一个客体的诸表象分散地（sparsim）, 
而不是按照心灵中的知性统一性结合起来（conjunctim）去活动。
讲台上和学术报告厅里的教师，或者还有法庭上的起诉人和律师，
如果应当在自由的（即席的）报告中，必要时也在陈述中表现出心灵的镇定，
就必须表现出三种注意：一是着眼于他现在所说的东西，以便清楚地介绍它；
二是回顾他说过的东西；三是预见他正想说的东西。因为如果他不注意这三者中的某一个，
亦即不在这种秩序中编排它们，那么，他就使得自己和他的听众或者读者分心，
而一个本来很有头脑的人却在此时无法否认自己是一个稀里糊涂的人。

第 48节 一个自身健全的（没有心灵弱点的）知性毕竟也可能在其实施方面伴有孱弱，
这些孱弱使得有必要要么延迟，直至成长得达到相应的成熟阶段，
要么在具有公民性质的事务上通过另一个人格来代表自己的人格。
一个在其他方面健全的人对于在公民事务上自己运用自己的知性方面的
（自然的或者法律上的）无能.就叫做受监护；如果这种受监护是基于年龄上的不成熟，
那它就叫做未成年（年幼）；但是，如果它是基于公民事务方面的法律安排，
那它就可以被称为法律上的或者公民性的受监护。

孩子们自然而然是受监护的，他们的父母就是他们的自然监护人。
任何年龄的妇女都被宣布为公民性上受监护的；其丈夫就是其自然监护人。
但是，如果她与丈夫分家过日子，那就是另一个人。
一因为尽管妇女按照其性别的本性，其辩才在事情取决于说话的时候，
哪怕是在法庭面前（在涉及所有权时）也足以代表自己及其丈夫，
因而在字面上完全能够被宣布为超成年的，
但妇女们却就像其性别很少有权利被征召上战场一样，也很少能够亲自为自己的权利辩护，
并独立地从事国家公民事务，而是只能借助于一位代理人。
而公共交涉方面的这种法律上的受监护只是使她们在家庭福利方面更能干，
因为这里出现了孱弱者的权利。
男性通过自己的本性就已经感到负有尊重和维护这种权利的使命。

但是，使自己受监护，即使这会降低身份，却毕竟是十分舒心的。
当然，可能也不乏一些首领懂得利用广大群众的这种驯服 （因为群众很难自动地统一起来），
并把无他人指导而运用其自己的知性这种危险说得很大，甚至是致命的。
政府首脑们把自己称为国父，因为他们比自己的臣民们更懂得如何能够使这些臣民们幸福；
但是，人民为了其自己的利益而注定受持久的监护。
当亚当•斯密不恰当地说政府首脑们甚至无一例外地都是最大的挥霍者时，
他毕竟受到在一些国家已经颁布的（睿智的!）反浪费法的有力反驳。

教士严格地和持久地把平信徒保持在其受监护状态中。
人民在其前往天国所选取的道路方面既没有发言权也没有判断力。
要达到天国，这并不需要人自己的眼睛；已经有人在引导他，
而即便把《圣经》交到他手中，让他用自己的眼睛去看,
他也会受到他的引导者的告诫，“除了这些引导者保证在里面可以找到的东西之外，
在里面找不到任何东西”。无论在什么地方，
人在他人的统治之下的机械行动都是遵从一种法律秩序的最可靠手段。

学者在家务安排方面通常喜欢被自己的夫人保持在受监护状态。
当一位仆役喊叫说有间房子着火了时，埋头于自己的书本之中的学者回答说，
“你知道，这样的事情归我夫人管“。 一 最后，
一位挥霍者已经获得的成年地位也可能以国家的名义招致回归到公民性的受监护地位，
如果他在法律上进入成年之后，在自己财富的管理方面表现出知性的弱点，
使他显得就像孩子或者低能儿的话；但对此的判断已经处在人类学的领域之外。

第49节 头脑简 单 （hebes）类似于未经锻炼的刀或者斧，
人们不可能教会这种人任何东西；他对于学习来说是无能的。
只精于模仿的人叫一支画笔：与此相反，
自己能够是一件精神产品或者艺术产品的作者的人才叫一个头脑。
与此完全不同的是淳朴（与做作相反）。关于淳朴人们说：
“完美的艺术又成为自然”，人们只是很晚才达到淳朴，
即通过节省手段也就是说，直截了当地 来达到同一个目的的能力。
拥有这种才能的人（智者）虽然淳朴却绝不是头脑简单的。

愚笨主要是指不能被用来做事情的人，因为他不具有判断力。

傻瓜是为了无价值的目的而牺牲有价值的东西的人；
例如，为了其家庭之外的荣光而牺牲家庭的幸福。
傻气如果是侮辱人的，就叫做呆气。—— 人们可以说某人冒傻气，
这并不侮辱他，甚至他自己也可以承认这一点；但是，
把促狭鬼的笑柄（据蒲伯说）称做呆子，却是没有人能够听下去的。
【如果回应某人的趣事时说“你并不骤明”，那么,
这就是说 “你在开玩笑" 或者 “你并不明智” 的一种有点儿平淡的说法。
——一个明智的人是一个正确地、实际地并且不加修饰地作判断的人。
经验虽然能够使一个明智的人聪明，也就是说，使他精于有艺术性的知性应用，
但惟有自然才能使他明智。】
傲慢是一种呆气，因为首先，无理要求别人在与我相比时应当轻视自己，
这是冒傻气，这样别人就将总是与我捣乱，使我的意图破灭。
不过，这只能招致嘲笑。但在这种无理要求中，也包含着侮辱，
而侮辱则造成应有的仇恨。用于女人的呆娘儿们这个词，并没有严厉的意思，
因为一个男人不相信会被女人虚荣的僭妄所侮辱。
这样，呆气看来就只是与一个男人的傲慢的概念绑在一起了。
——如果把（暂时地或者永久地）自己伤害自己的人称为一个呆子，
因而虽然他并没有侮辱我们，也在对他的鄙视中掺入了仇恨，那么，
人们就必须把这种鄙视看作是对一般人性的侮辱，因而看作是对一个他人实施的。
行动与自己的合法利益背道而驰的人，有时也被称为呆子，尽管他只是伤害他自己。
伏尔泰的父亲阿鲁埃曾对祝贺他有两个声名卓著的儿子的某人说：
“我有两个呆子儿子，一个是散文中的呆子，另一个是诗中的呆子”
（一个投身詹森派而受到迫害，另一个不得不因自己的讽刺诗而受巴士底狱之苦）。
一般来说，在应当以理性的方式行事时，傻瓜赋予事物以更大的价值，
呆子则赋予自己以更大的价值。

给一个人以花花公子或者愚妄之徒的头衔，
也是以他们的作为呆气的不聪明这个概念为基础的。
花花公子是一个年轻的呆子，而愚妄之徒则是年老的呆子；
二者都受到促狭鬼或者恶棍的诱骗，在这方面前者毕竟还招致同情，
后者却招致辛辣的嘲笑。一位机智的德国哲学家和诗人用一个例子来解释 
［花花公子］和 ［愚妄之徒］ （在 fou ［荒唐鬼］这个共名之下）这两个头衔：
“前者”，他说：“是一个迁往巴黎的年轻德国人；
后者是同一个德国人，是他刚从巴黎回来。“

心灵的完全孱弱，要么甚至不足以动物般地应用生命力
（就像瓦莱州的克汀病患者那样），要么也刚好只够纯然机械地模仿外在的、
动物就能做的行动（拉锯、挖掘等等）,就叫做低能，而且不能被叫做灵魂的疾病，
而宁可叫做没有灵魂。

三、论心灵的疾病

第50节 最高的划分，如上面已经说明的，是划分为臆症 （忧郁症）和精神失常（躁狂症1）。
前者的命名，取自在夜的寂静中留神听一只灶马子（家蟋蟀）的唧唧叫声的类比，
这叫声扰乱了睡眠所需要的心灵宁静。忧郁症患者的疾病就在于：
某些内部的肉体感觉非但没有揭示身体中的一种现实存在的毛病，反而只是让人为它担忧，
而人的本性则具有特殊的性状 （动物所不具有的性状），
即通过对某些局部印象的注意来增强这些印象的感觉，或者也使它们经久不息；
与此相反，一种要么是有意的、
要么是由其他有分心作用的活动所造成的走神则减弱那些印象，
而且如果它成为习惯性的，就使得那些印象完全消失。
【我在另一篇文章中说明过：把注意力从某些痫苦的感觉及其造成的劳累转移到某一个别的、
任意抓入思想中的对象上，能够如此抵御那些感觉，使它们不能导致疾病。】
以这样的方式，作为臆症的忧郁症就成为想象有身体毛病的原因，
病人意识到这些毛病就是想象，但有时候却不能抑制自己，把它们视为某种现实的东西，
或者反过来从一种现实的身体毛病（如饭后因吃了有胀气作用的食物而产生的
不适）中，形成各种各样令人忧虑的外部遭遇的想象和对自己的事务的担忧，
而一旦在消化完成之后胀气停止，这些想象和担忧就马上消失了。
—— 忧郁症患者是最令人操心的捉蟋蟀者（幻想者）：他固执地抓住自己的想象不放，
总是纠缠为他煞费苦心、也只能把他当做一个孩子（用面包屑做成的小丸来代替药剂）
来安慰的医生；而如果这个一直病恢慷却从来不会病倒的病人去请教医学书，
他就将完全不能忍受，因为他想象在自己身上感觉到他在书中读到的一切毛病。
可以作为这种想象病的症状的有:异常快活、妙趣横生、开怀大笑，
这个病人有时感到听命于这些症状，这样他的情绪就总是变化无常。
以幼稚可笑的方式忧心忡忡地对死亡的思想产生的恐惧滋长着这种疾病。
但是，不以男子汉的勇气把死亡的思想置诸脑后的人，一辈子也不会真正快活。

处在精神失常的界限这一边的，还有情绪的突然变化（raptus［谐妄）,
即出人意料地从一个题目跳到一个完全不同的、没有人想得到的题目。
有时，它先行于它所预告的那种失常，但常常头脑已经被如此颠倒，
以至于无规则性的这些侵袭对他来说成为规则。—— 自杀往往只是某种推妄的结果。
因为在情绪激烈的时候割喉管的人，马上就会耐住性子让人给他把喉管缝上。

消沉 （melancholia）也可能纯然是沮丧的（有忧伤倾向的）
自我折磨者给自己制作的一种不幸的妄念。它自身虽然还不是精神失常，
但也许会导致精神失常。一一此外，说一个消沉的数学家（例如豪森教授），
这是一种错误的、但毕竟常常出现的说法，其实人们指的只是深思的数学家。

第52节

人们可以把一般的精神错乱划分为骚乱的、有条理的和系统的精神错乱。

1.荒唐 （amentia） 是没有能力把自己的表现哪怕是置入
为经验的可能性所必需的联系之中。在疯人院里，
女性最多由于自己的絮叨而受制于这种疾病，也就是说，
在她们所叙述的东西中间插入了如此之多来自她们那生动的想象力的东西，
以至于没有人理解她们本来想说什么了。这第一种精神错乱是骚乱的。

2.妄念 （dementia） 是心灵的这样一种失常，
此时这个精神错乱的人所讲述的一切虽然都合乎思维的那些为
一个经验的可能性而有的形式法则，但由错误地创作的想象力
自己制作的表象却被视为知觉了。那些相信在自己周围到处都有敌人的人就是这样的；
他们把别人的一切表情、话语和其他无关紧要的行动都视为针对自己的，
视为给自己设下的套。 -这些人以自己的不幸的妄念在解释别人无心做的事时，
为把它说成是针对自己的，往往如此敏锐，以至于只要材料是真实的，
人们就不得不给予他们的知性以一切敬意。——— 我从未看到某人被治愈过这种疾病
（因为这是一种驾着理性狂奔的特殊禀赋）。但是，他们毕竟不能算做疯人院的呆子，
因为他们只是为自己操心，只是把他们自以为的精明集中在他们自己的保存上，
并没有把别人置于危险之中，因而不需要为了安全起见把他们关起来。
这第二种精神错乱是有条理的。

3. 狂妄 （insania） 是一种失常的判断力，由于它，心灵受到类比的阻滞，
这些类比被与相近事物的概念混淆起来，而这样，
想象力就把互不相干的事物的一种与知性相类似的联结活动伪装成普遍的东西，
后面这些表象就包含在其中。这一类精神病患者大多都是兴高采烈的，
无聊乏味地创作，因在他们看来相互联系的概念的一种如此广泛的亲缘关系
的财富而沾沾自喜。——这种类型的疯子是无法医治的，
因为他就像一般的诗人一样是创造性的，并且以多种多样性为消遣。
——这第三种精神错乱虽然是有条理的，但却仅仅是残缺不全的。

4. 癫狂（ vesania） 是一种理性失常的疾病。——这种精神病患者飞越整个经验的阶梯，
去捕捉可以完全摆脱经验的试金石的原则，并妄想去把握不可把握的东西。
一一发明求圆面积的方法，发明永动机，揭示大自然的超感性力量，
以及把握三位一体的秘密，这些都在他的掌控之中。他在所有住院病人中是最安静的，
并且由于他那自我封闭的思辨而最远离狂怒,
因为他以充分的自我满足对研究的一切困难都不管不顾。
——这第四种精神错乱，人们可以称为系统的。

赫尔蒙特就是这样声称在服用某种剂量的纳培尔（一种毒根）之后发现一种感觉，
就好像他是在胃里思维似的。另一位医生曾逐渐增大樟脑的剂量，
直到他觉得街上的一切都好像处在巨大的骚动之中似的。
更多的人长期用鸦片在自己身上做实验，
直到他们如果放弃继续使用这种提神辅助剂的话，就会陷入心灵孱弱。
——一种人为的妄念很容易就会成为一种真正的妄念。

零散的附释

第53节 随着生殖因子的发育，精神错乱的因子也同时发育起来；
就像后者在这种情况下也是遗传的一样。哪怕在家庭中只有一个这样的家伙，
与这样的家庭联姻也是危险的。为一对夫妇哪怕有如此之多的孩子，
由于他们例如全都继承了父亲或者其祖父和祖先而不曾受到这种糟糕的遗传的影响，
但只要母亲在自己的家庭中有过一个精神错乱的孩子
（即使她本人并没有这种毛病），在这一婚姻中就会有朝一日出现一个孩子，
他属于母系家庭血统的孩子（就像人们也可以从体形相似中发现这一点一样），
并具有遗传来的心灵失常。

人们常常想知道如何说明这种疾病的偶然原因，以至于要把它想象成并非遗传的，
而是招致的，就好像患者自己对此有责任似的。“他由于爱情而发了疯气人们这样说一个人；
而关于另一个人则说，“他由于傲慢而精神错乱”；关于第三个人甚至说，
“他读书入了迷气—— 迷恋一位有地位的人物，而此人则把侈求婚姻视为极大的呆气，
这种迷恋并不是疯狂的原因,而是它的结果；说到傲慢，
一个无关紧要的人强求别的人在他面前俯首帖耳，以及对着他自己自鸣得意的那种体面，
是以一种疯狂为前提条件的.没有这种疯狂，他就不会有这样一种态度。

但说到读书入迷.则没有必要以此来警告年轻人。在这里，年轻人所需要的与其说是管束，
倒不如说是鞭策。甚至在这一点上的最热烈、最持久的追求，虽然可能使心灵疲惫，
使人甚至因此而怨恨科学，但却不会使心灵变态，
如果不是心灵在此之前就已经是乖戾的，
因而对那些超出人类健全知性的神秘主义书籍和启示发生兴趣的话。
属于此列的还有一种倾向，即完全沉浸于读那些获得了某种祝圣的书籍，
仅仅是因为这种文字，而不以其道德含义为目的，
对此某位作者想出了如下表述：“他是文字狂“。

商人做生意入迷，超出自己的理论沉迷于庞大的计划，这是一种常见的现象。
但是，对于过奖年轻人的勤奋（只要他们的头脑本来是健全的），
操心的长辈们没有什么可担心的。大自然巳经自动地在防止知识的这样一些超载。
因为学习者绞尽脑汁而又百思不得其解的事物将使他感到讨厌。

人们也这样说某个思维跳跃的人：“他跨过赤道了”，
就好像一个人第一次越过热带中线就会有丧失知性的危险似的。
但这只是误解。这里想说的只不过是，
希望不费什么劲到印度旅行一趟就一下子捞到金子的愚妄之徒，
在这里已经是作为呆子在制订自己的计划；
但在这计划实施期间，年轻的疯狂就在增长着，而当他归来时，即便他走运，
这种疯狂也表现出臻于完善。

一个出声地自言自语的人，或者一个被人撞见独自在房间里手舞足蹈的人，
已经有头脑不正常的嫌疑落在他头上了。—— 如果他自恃灵感的恩赐或者光顾，
并相信自己处在与更高的存在者的交谈和交往之中的话，这种嫌疑就更大了；
不过，如果他虽然承认别的圣徒也许有能力做这种超感性的直观，
但并不误以为自己被拣选做这件事，甚至就连期望这样做也不承认，
因而使自己成为例外，那么，他就不会有这种嫌疑。

精神错乱的惟一普遍标志就是丧失共通感, 以及与此相反出现的逻辑偏
［私人感觉］），例如.一个人大白天在他的桌子上看到一团燃烧的火光，
而另一个站在旁边的人却没看到，或者听到一种没有任何别人听到的声音。
因为我们的一般判断的正确性，从而还有我们知性的健全性的一个主观上必要的试金石在于：
我们也让我们自己的知性适应别人的知性，并不用我们的知性把我们自己孤立起来，
用我们的私人表象却仿佛是作为公共的判断。
因此，查禁仅仅着眼于理论意见的书籍（尤其是当它们对合法的行止根本没有影响的时候），
就是在侮辱人性。因为这样一来,即便没有夺去我们校正我们自己的思想的惟一手段，
却毕竟夺去了其最重大和最有用的手段，这种手段就是通过我们公开地提出我们的思想，
以便看一看它们是否也与别人的知性相符合而产生的；若不然，纯然主观的东西
（例如习惯或者偏好）也许就会被视为客观的，而其中恰恰就、
有人们所说的骗人的假象，或者毋宁说诱导人们在运用一种规则时欺骗自己的假象。
一根本不把这种试金石放在心上，而是坚决要承认无须共通感，
甚至违背共通感的私人感觉就已经有效的人，沉溺于这样一种思想游戏，
在其中他不是在一个与别人共有的世界里，而是 （就像是在梦中一样）
在他自己的世界里来观察自己、处理事情和作出判断。-—有时，
一个思路明晰的人的外部知觉不想与共通感的原则相一致，他坚持他自己的感觉，
这毕竟责任只在于他想把这些知觉传达给别人所用的那些表述。
《大洋国》的那位风趣的作者海灵顿就这样有过奇特的想法，
他排出的气味像苍蝇一样从他的皮肤弹落。
但这也许是对一个超载这种材料的身体的放电作用，
人们声称通常也有过这方面的经验，
而海灵顿也许只是想以此来暗示他的感觉与这种弹落类似的某种东西，
而并非看到了这些苍蝇。

论认识能力中的种种才能

第54节 人们把才能（天赋）理解为认识能力的这样一种优点，它不取决于讲授，
而是取决于主体的自然禀赋。这些才能就是生产性的机智 
［在较严格的意义上和实质上说的机智］）、洞察力和思维中的原创性（天才）。

机智要么是比较性的机智（ingenium comparans） ，要么是玄想性的机智
（ ingenium argutans）。机智把往往按照想象力 （联想）的法则相距甚远的表象结合起来，
是一种独特的类比能力，就知性（作为认识普遍的东西的能力）对于对象作出归类而言，
它属于知性。据此，它需要判断力，以便在普遍的东西之下规定特殊的东西，
并把思维能力运用于认识。—— 要成为机智的（在言谈和写作中），
这是不能通过学校的机械作用及其强迫来学到的，
而是作为一种特殊的才能属于在相互的思想交流中性情的豁达 
（ veniam damus petimusque vicissim
［我们相互给予并相互索取这种恩惠］）; 它是一般知性的一种难以解释的特性，
—— 仿佛是知性的通融—— , 与把普遍的东西运用于特殊的东西之上
（把类概念运用于属概念之上）时判断力的严谨 （ iudicium discretivum）形成鲜明对照，
后者不仅限制同化能力，而且也限制同化倾向。

论比较性的机智和玄想性的机智的展差

一、论生产性的机智

第 55节 在不同种类的事物中找出类似性，并且就机智所做的而言，为知性提供材料，
以便使知性的概念成为普遍的，这是适意的、令人喜爱的和令人高兴的。
与此相反，判断力限制着概念，有助于校正概念更甚于有助于扩展概念，
它虽然被大加赞扬和推崇，但却是严肃的、严谨的，就思想自由而言是有局限的，
但正因为此而是不令人喜爱的。比较性的机智的所作所为更多的是游戏，
但判断力的所作所为却更多的是事务。—— 前者宁可说是青年的花朵，
后者则更多的是老年的成熟果实。
——在更高的程度上把二者结合在一个精神产品中的人，则是聪颖的。

机智捕捉的是一闪念；判断力追求的则是洞识。
审慎是市长的德性（在城堡的最高指挥权下根据已有的立法保卫和管理城市）。
与此相反.以排除判断力的种种疑虑来大胆地（har- di）否定，
这却被《自然体系》的伟大作者布丰的同胞们算做他的功绩，
尽管这作为冒险行为看起来相当冒昧 （草率）。
一机智要的是汤汁，判断力要的则是营养。对趣话（bons mots）的追求，
如修道院院长特鲁布列特丰富地展示并 在此时使机智备受折磨那样，造成浅薄的头脑，
或者简直使缜密的头脑感到厌恶。在时尚中，也就是说，在一些被采用的行为规则中，
机智是有独创性的，这些规则惟有通过新颖性才让人喜欢，并且在它们变成习惯之前，
就必定被另一些同样如此转瞬即逝的形式所替代。

玩弄文字游戏的机智是乏味的；但判断力空洞的苦思冥想（钻牛角尖）则是迂磨的。
诙谐的机智是这样一种机智，它产生自头脑与悖谬的相称，这里在真诚的淳朴语气背后，
却闪现出 （狡猾的）促狭鬼，要把某人（或者还有他的意见）当做笑料；
因为值得赞颂的东西的对立面被用表面上的赞词抬高了（揶揄）。
例如斯维夫特的《诗艺中的拍马术》，或者巴特勒的《哈迪布拉斯》；
这样一种机智通过对比而使可鄙的东西变得更为可鄙，
由于对出乎意料的东西感到惊奇而令人兴奋；
但是，这毕竟总还只是一种游戏和轻松的机智（就像伏尔泰的机智那样）；
与此相反，那种表达真正的和重要的原理的机智（就像扬在其讽剌作品中那样），
则可以被称为一种沉重的机智，因为这是一件工作，所激起的惊赞甚于娱乐。

谚语 （proverbium） 不是趣话 （bon mots） , 
因为它是一种已经流行的套话，这种套话表达着一种通过模仿传播开来的思想，
在第一个人口中可能曾是一种趣话。因此，用谚语说话，是下等人的语言，
表明完全缺乏与上层社会交往时的机智。

缜密虽然不是机智的事情.但如果机智能够通过自己附加给思想的形象的东西，
而对于理性来说成为一种载体或者外壳，
对于理性的道德实践理念来说成为这种载体或者外壳的运用，那么，
就可以设想一种缜密的机智（与肤浅的机智不同）。
作为撒缪尔•约翰通关于女人的据说值得惊赞的名言之一，
在《瓦勒传》中被引用的是，“他毫无疑问称赞过许多他会不敢与之结婚的女人，
而他也许娶了一个他会羞于称赞的女人”。反题的游戏之处在这里构成了全部值得惊赞的东西；
理性由此一无所获。—— 但是，当事情取决于对理性来说有争执的问题时，
他的朋友波斯维尔就无法套出任何他所不懈寻求的、会显露出丝毫机智的谦语了；
相反，他关于宗教或者一个政府的法权问题上的怀疑者，
或者哪怕是关于一般人类自由所说出的一切，都由于他那自然的、
因谄媚者们的骄纵而根深蒂固的独断专横而导致粗野无礼，
他的崇拜者们喜欢把这称为粗犷；【据波斯维尔讲，
当某位勋爵当着他的面对约翰逊没有受过更高雅的教育表示惋惜时，
巴勒蒂说道:“不不, 我的勋爵！无论教育怎样去改造他，
他也永远是一头熊“。“但也许会是一只会映鼻的旅吧？”另一个人说。
第三个人是他的朋友，说道 ，“他只不过是有一张皮而已“。
自以为这样就可以缓和上述说法。】
这种粗犷却表明他完全没有能力在同一思想中把缜密与机智结合起来。
一他的朋友们提议，他是对议会来说特别合适的议员，有影响的人士们并不赞同，
但看来也很重视他的才能。—— 因为足够撰写一种语言的词典的那种机智，
尚不足以唤醒和激活洞察重要事务所需要的那些理性理念。
——谦虚自动地进入那发现自己有资格做这件事的人的心灵，怀疑自己的才能，
不能独自作出决定，而是还要考虑别人的判断，这是从未侵袭过约翰逊的一种特性。

二、论洞察力或者探究能力

第56节 要发现某种东西（它要么隐藏在我们心中，要么隐藏在别处），
在许多情况下需要一种特殊的才能，即知道人们应当如何正确地去寻找，
这是一种先行判断（iudicii praevii） 在什么地方也许能够找到真理的天赋；
即探索事物， 利用极微小的亲缘关系诱因，以便发现或者发明所寻找的东西。
在这方面，学校里的逻辑学没有教给我们任何东西。
但是，一位维鲁兰姆的培根却在他关于方法的《工具论》中，
提供了如何能够通过实验来发现自然事物的隐秘性状的一个光辉榜样。
不过，就连这个榜样也不足以按照一定的规则来提供人们应当如何成功地寻找的教诲，
因为在这件事情上，人们不得不总是首先预设某种东西（从一个假说开始），
人们要从这里开始自己的行程；按照原则，这必须以某些迹象为结果，
而人们如何嗅出这些迹象却恰恰在于这一点。因为盲目地、碰运气地去冒险，
要在一块石头上绊一跤并找到一个矿层，由此也发现一条矿脉，
这也许是对研究的一种拙劣的指点。尽管如此，还是有一些人有一种才能，
仿佛是不用学习，就手持探矿叉去探寻知识的宝藏；这一点，他们也不能教给别人，
而是只能做给别人看，因为这是一种天赋。

三、论认识能力的原创性或者天才

第57节 发明某种东西是与发现某种东西完全不同的。
为人们发现的事情，是被看做之前已经存在的，只不过它尚不为人所知罢了，
例如哥伦布之前的美洲；但人们所发明的东西，例如火药，却在制作它的艺人
【火药早在修士於瓦茨时代就已经在围攻阿尔静西拉斯城时使用了,
而火药的发明看来属于中国人。但是，
毕竟很可能是那个将这种粉末弄到手的德国人对它进行了分析试验
（例如用碱洗去其中包含的硝酸钾，冲掉碳末并烧尽硫黄）。
并这样发现了火药，尽管并没有发明火药。】
之前还根本不为人所了解。这二者都可以说是功绩。
但是，人们也可能找到根本没有去寻找的东西（例如炼金术士找到磷），
而这却根本不是功绩。于是，发明的才能就叫做天才。
但是，人们总是把这一称号仅仅给予一位艺人，因而给予懂得制作某种东西的人，
而不是给予仅仅了解和知道许多东西的人；不过，也不给予一位仅仅模仿的艺人，
而是给予一位有兴致原创地生产出自己的作品的艺人；最后，也仅仅给予这样的艺人，
即他的产品是典范性的，也就是说，是值得被当做榜样（ exemplar） 来模仿的。
一个人的天才就是“他的才能的典范原创性” （就这种或者那种艺术产品而言）。
但是，人们也把一个对此具有禀赋的人物称为天才；因为在这种情况下，
这个词不仅指的是一个人的天赋，而且也指这个人本身。
——在许多专业里都是天才，这就是一个伟大的天才（就像列奥纳多•达 •芬奇那样）。

真正属于天才的领域是想象力的领域，因为想象力是创造性的，
并且比别的能力更少受到规则的强制，但由此也就更能够具有原创性。
——由于教学在任何时候都在强迫学生去模仿，所以其机械作用对于一个天才的萌发，
也就是说就他的原创性而言，固然是不利的，但任何艺术都毕竟需要某种机械的基本规则，
亦即产品对相配的理念的适应性，也就是说，在展示被思维的对象时的真实性。
这种东西必须严格学习，当然是模仿的一个结果。但是，把想象力也从这种强制下解放出来,
让独特的才能甚至违背自然毫无规则地乱冲乱撞和东游西荡,
这也许可以充当原创的疯狂，但这种疯狂当然不会是典范性的，因而也不会被算做天才。

第 58节 伟大的天才们是否在整体上为世界作出了特别的贡献，
因为他们毕竟经常选定了新的道路，开启了新的前景，或者，
机械的头脑虽然不是划时代的，却是否以他们日常的、
拄着经验的拐杖缓慢前进的知性为各门艺术和科学的成长作出了最多的贡献
（因为他们中虽然没有一个人激起过惊赞,却毕竟也没有造成任何混乱），
这里依然不予讨论。——但是,他们中有一类人，被称为才子（被称为才猿就更好了），
打着那种招牌混了进来，他们说着与得天独厚的头脑相应的语言,
把费力的学习和研究说成是拙劣的，伪称牢牢地捕捉住了一切科学的精神，
但把它凝聚为小剂量，并有力地展示出来。这类人就像江湖术士和市场小贩一样，
对于科学教养和道德教养中的进步是很有害的，尽管他们在宗教、
国家关系和道德方面以断然的口气把行家或者掌权者从智慧的宝座上贬斥下来，
并懂得以这种方式来掩盖精神的贫乏。对此，除了付之一笑，并且勤勤恳恳地、
有条有理地、明明白白地耐心继续走自己的路，
对那些江湖骗子不屑一顾之外，还能够怎么办呢？

第59节 天才似乎也根据其生而具有的国别和地域的不同而自身具有不同的源始因子，
并以不同的方式把这些因子发展出来。这在德国人那里更多地着落在树根，
在意大利人那里着落在树冠，在法国人那里着落在花朵、
而在英国人那里则着落在果实。

由于归根结底认识能力的全部应用，哪怕是要在理论知识中使自己得到提高，
都毕竟需要赋予规则的理性，惟有按照这种规则它才能够得到提高，所以，
人们可以把理性对认识能力所提出的要求概括为三个问题,
他们是按照认识能力的三个门类提出来的：
我想要什么？（知性问道）
【“想要”在这里仅仅是在理论意义上来理解的：我想要把什么断言为真的？】
这取决于什么？（判断力问道）
从中产生什么？（理性问道）

各种头脑在回答所有这三个问题的能力上是很不同的。
——第一个问题仅仅要求一个理解自己的清晰的头脑；而这种天赋在一些文化中是相当普通的；
尤其是当人们注意到这一点的时候。—— 对第二个问题作出恰当的回答，这要罕见得多；
因为对眼下的概念的规定和对问题的表面解决呈现出多种多样的方式：
哪一种方式是完全适合这一问题的惟一方式呢
（例如在诉讼中，或者在为达到同一个目的的某些行动计划开始时）？
为此，有一种拣选出在某种场合恰好合适的东西的才能
（iudicium discretivum ［辨别的判断力］）, 它很令人向往， 但也很罕见。
律师引证许多根据来证明自己的论断，就使得法官很难作出判决，
因为法官自己只有来回摸索；但如果他懂得在解释自己想要的东西之后一语中的
（因为这个“的"是惟一的一个“的”），那么，事情很快就解决了，
而理性的判词就自动跟来了。

知性是积极的，并且驱除无知的黑暗—— 判断力则更多的是消极地防止错误，
这些错误乃是出自对象显现于其中的朦胧光线。- 理性堵塞错误（成见）的泉源，
并借此通过原则的普遍性来保障知性。一一博览群书虽然增多知识，
但如果没有理性加入，也就不扩展概念和洞识。不过，理性与玄想、
即以撇开理性法则而使用理性时的纯然试验所做的游戏不同。
如果问题是，我是否应当相信鬼魂，那么，
我可以用各种各样的方式对这个问题中鬼魂的可能性进行玄想；
但是，理性禁止以迷信的方式，
亦即撇开按照经验法则解释这种现象的原则来承认这种现象的可能性。

通过种种头脑在如何观察同一些对象以及相互观察的方式上的巨大差异，
通过他们的相互摩擦和既相互结合又相互分离，
大自然在无限多种多样的观察者和思想者的舞台上造就一出值得一看的戏剧。
对于思想者阶层来说，以下的准则
（上面已经提到它们是导向智慧的）可以被当做永恒不变的命令：

1.自己思维。
2.（在与人们的交流中）站在每个他人的地位上思维。
3.任何时候都与自身一致地思维。

第一条原则是否定的 （nullius addictus iurare in verbaMagistri 
［不必根据任何大师的格言去宣誓］）, 是不受强制者的原则；
第二条原则是积极的，是宽宏大量的、迁就他人的概念的人的原则；
第三条原则是一以贯之的（合乎逻辑的）思维方式的原则；
对于这些思维方式的每一种，而更多的是对于它的对立面，
人类学都能够举出例证。

人内心中最重要的革命就是.“人从他自己咎由自取的受监护状态中走出“。
他不再像迄今为止那样由别人代替他思维，他则只是模仿或者让自己依靠裨带被引导，
现在他敢于用自己的双脚在经验的地面上向前行走，虽然还摇摇晃晃。

第二卷-愉快和不快的情感

划分

1.感性的愉快；2.理智的愉快。前者要么是（A）通过感官（快乐），
要么是（B）通过想象力（鉴赏）；后 者 （亦即理智的愉快）
要么是 (b）通过可展示的概念，要么是（b）通过理念来表现，
—— 就连其对立面亦即不快也是这样表现的。

论感性的愉快

第60节 快乐是一种由感官而来的愉快.而使感官愉快的东西，就叫做适意的。
痛苦是由感官而来的不快，而产生痛苦的东西，就是不适意的。

快乐是提升的情感；痛苦则是生命的某种障碍的情感。
但（动物的）生命正如医生们已经说明的那样，
就是二者相对抗的一种连续不断的游戏。

因此，在任何快乐之前必定有痛苦先行，痛苦总是第一个。
因为从生命力的持续不断的、毕竟不能越过某种程度的提升中，
除了迅速地高兴得要死之外，还会有别的什么结果吗？

用例证来说明

为什么赌赛（尤其是为钱的赌赛）如此吸引人？而且为什么如果不是太惟利是图，
赌赛就是长时间的紧张思考之后的最好的消遣和休息？
其实什么也不做才能慢慢地休息。原因在于：赌赛是一种不断变换着担心和希望的状态。
赌赛之后的晚餐更对胃口，更易消化。—— 为什么戏剧
（无论是悲剧还是喜剧）如此诱人？原因在于：在一切戏剧中，
都有某些麻烦——希望和高兴之间的担忧和困顿—— 进入，这样，
相互冲突的激情活动在终场时由于打动观众的内心，而对于观众来说是生命的提升。
—— 为什么一部爱情小说以婚礼结束，
为什么一个出自半吊子手笔还在婚姻中延续这小说的附加续篇是令人反感的和乏味的呢？
原因在于：吃醋作为恋人在其高兴和希望之间的痛苦，对于读者来说在婚姻之前是调料，
在婚姻之中却是毒药；因为用爱情小说的语言来说，
“爱情痛苦的结束同时就是爱情的结束”（与激情一致）。 
为什么工作是享受自己生命的最佳方式？原因在于：工作是辛苦的
（就自身而言不适意的，并且惟有通过成就才使人轻松愉快的）事务，
而休息则仅仅诵过长时间劳累的消失就成为可感觉到的愉快，即快活；
若不然，它就会不是什么可享受的东西。一烟草
（无论是抽的还是嗅的）首先是与某种不适意的感觉结合在一起的。
但恰恰是由于自然素质（通过口腔或者鼻子黏液的分泌）
一瞬间就消除了这种痛苦，烟草（尤其是抽的）
就成为一种通过维持和一再重新唤起感觉乃至思想来进行社交的方式；
即使这些感觉和思想在此只是在信马由缰。——最后，
即便没有积极的痛苦刺激人去行动，至少也有一种消极的痛苦，即无聊，
作为习惯于感觉交替的人在自身知觉到的感觉方面的空虚，
由于他毕竟力求用感觉来充实自己的生命欲望，而经常如此刺激着他，
使得他觉得受到驱使，与其什么也不做，倒不如做点儿什么来伤害自己。

论无聊和消遣

第61节 因此，感到自己的生命，让自己快乐，这无非就是：
感到自己连续不断地被驱使着从当下状态走出
（因此，这种状态必定是一种同样经常地重复的痛苦）。
由此就也可以解释对一切注意自己的生命、
注意时间的人（有教养的人）来说无聊的那种压迫人的，甚至可怕的重负。
【加勒比人由于天生缺乏活力而没有这种重负。他可以数小时之久拿着钓竿坐着。
什么也不钓；没有思想是缺乏能动性的刺激，这种刺激总是带有某种痛苦，
而加勒比人则摆脱了这种痛苦。 
——我们的趣味高雅的读书界由于一些短命文章而总是对泛泛阅读
（无所事事的一种方式）保持着好胃口，甚至是费馋，不是为了陶冶自己，
而是为了享受，以至于此时头脑依旧空空，而不必担心腻味，
因为他们给予自己的碌碌无为以一种工作的外表，
并在这种外表中欺骗自己，说时间花费得彼值，
其实这种花费一点儿也不比《奢侈与时尚杂志》给读者带来的花费更为值得。】
使人离开我们所在的那个时刻并过渡到下一时刻的这种压力或者驱动是加速度的，
并且可以一直增长到作出决定结束自己的生命，
因为耽于享乐的人尝试过一切方式的享受，对他来说再也没有什么新的享受了；
例如人们在巴黎谈到摩丹特勋爵时就说，“英国人绞死自己，为的是消磨时间”。
—— 在自身知觉到的感觉方面的空虚激起一种畏惧（horror vacui ［对空虚的畏惧］）, 
并仿佛是激起对一种缓慢死亡的预感，这种死亡被认为比命运迅速斩断生命之线更为痛苦。

由此也可以解释，为什么时间的缩短与快乐被当做一回事，因为我们越是忘却时间，
我们就越是感到神清气爽；例如在乘车出游时，
一次社交长达三个小时之久因谈话而兴趣盎然，在下车时，如果其中一个人看一下表，
就会高兴地说：“时间不知不觉就过去了！”或者 “时间对我们来说过得真快啊！”
因为与此相反，如果对时间的注意不是对我们尽力摆脱的某种痛苦的注意，
而是对快乐的注意，人们就会合情合理地对时间的任何损失感到惋惜。
—— 那种很少包含表象变换的商谈叫做冗长无聊的，正因为此也是烦人的，
而一个逗笑令人觉得时间短的人即使不被视为一个重要人物，
也毕竟被视为适意的人物，一旦他走进房间，所有在座的客人都满面生辉，
就像从重负下面解放出来那样快活。

但是，一个人在其人生的大部分时间里都在用无聊折磨自己，以至于他每天都度日如年，
但在临终时却抱怨人生苦短,这种现象该如何解释呢？ 
一一其原因可以在与一个相似的观察的类比中来寻找：为什么德国的里
（不是测出的或者像俄国的里那样配有里程标志的里）离都城（例如柏林）越近就越小，
离之越远 （在波莫瑞）就越大呢？因为看到的对象（村庄和农舍）的充实，
就在记忆中造成错误的推理，认为已走过一大段距离，
因而也为此需要比按照钟表所会得出的更长时间；
但后一种情况中的空虚，却很少造成看到的东西的记忆，因而就造成路程较短，
因而时间也较按照钟表所会得出的更短的推理。—— 同样，
用各种各样变化多端的工作标志着生命最后部分的那些阶段，
其总和会给老年人激起这样的想象，认为所经过的生存时间比他按照年数所相信的更长，
而他为了实现一个预期的目的而有计划地向前推进的工作就充实了时间
［用工作来延长生命］，这是感到人生的乐趣但毕竟也满足于生活的惟一可靠手段。
“你想得越多，做得越多，就活得越长久（甚至在你自己的想象中）
——于是，生命就会以心满意足而结束。

第63节 有一种使自己快乐的方式同时就是陶冶，
亦即扩大还更多地享受这种快乐的能力；这类快乐就是对科学和美的艺术感到的快乐。
但另外一种方式则是损耗，它使我们越来越不能继续享受。
不过，无论人们沿着什么途径寻找快乐，如上面说过的那样，一个主要的准则就是：
要这样获得快乐，使得自己还总是能够以此上升；因为对此感到腻烦，
就将造成令人厌恶的状态，它对于爱挑剔的人来说使得生命甚至成为负担,
并且使女人因情绪不好而憔悴。—— 年轻人！（我再说一遍）你要热爱劳动；
要对快乐有所拒斥，这不是为了断绝它们，而是为了尽可能永远把它们保持在审视之内！
不要过早地让享受来磨钝对娱乐的敏感性！
老年人的成熟使人绝不为任何一种物质享受的缺乏而遗憾，
它甚至会在这种牺牲中为你保障一种心满意足的资本，这资本既不取决于偶然，
也不取决于自然法则。

第65节 人们自己（合法地） 得的快乐被双重地感觉到；
一是作为收获，此外还作为功德（内心把自己归为这种快乐的作者）。
—— 劳动挣来的钱比在赌博中赢来的钱至少使人的快乐更持久，
而即便无视抽彩的普遍害处，在通过抽彩而来的收获中，
毕竟有让一个思想正派的人必定感到羞愧的东西。——外部原因造成的灾祸令人痛苦，
但人们自己造成的灾祸则令人苦恼和沮丧。

第 66节 通过与别人的痛苦相比较而提高自己的快乐,
通过与别人类似的或者还要更大的苦难相比较而减轻自己的痛苦，
这恰恰不是在人身上最可爱的发现。但是，这种作用是纯然心理学的 
（根据对比律：opposita iuxta se posita magis elu-cescunt
[相反的东西彼此并列就显得更清楚］）, 而且与道德上的东西没有关系：
例如期望别人受苦，以便能够更真切地感受到自己状态的舒适性。
人们凭借想象力而同情别人（就像在看到有人失去平衡将要跌倒时，
人们不由自主地徒然向对面倾过身子，仿佛要把他扶正似的），
只是为没有被牵扯进同样的命运而高兴。
因此，民众带着强烈的欲望去看一个罪犯押送和处决，就像是去看戏一样。
因为在他的面容和举动上表现出来的心灵活动和情感，对观众起到同感的作用，
并在观众受惊吓之余，通过想象力（其强度还由于庄严而得到提高）而留下温和的，
但毕竟又严肃的松弛感，这种松弛使得继之而来的生命享受更为明显。

即便是把自己的痛苦与自己身上其他可能的痛苦相比较,
人们也将由此而变得更能忍受。对于断了一条腿的人来说，
人们如果告诉他这本来是很容易掉脑袋的，就可以使他更能忍受自己的不幸。

平息一切痛苦的最彻底而且最容易的手段，
就是人们也许能够使一个有理性的人产生的思想：一般而言，
在取决于幸运机遇的生活享受方面，生命根本没有自己的价值，
而惟有在指向什么样的目的的生命运用方面，它才具有一种价值，
这种价值不是幸运，而是惟有智演才能给人带来；因此，它是人能够控制的。
对生命的丧失忧心忡忡的人，将永远活得不快活。

二、论对美者的情感［亦即在被反思的直观中部分是感性的部分是理智的愉快],或者论鉴赏

第67节 鉴赏在这个词的本真意义上，如上面说过的,是一个器官（舌、腭和咽喉）的属性，
即在吃喝时受到某些溶解了的物质的特殊刺激。它在自己的应用中要么仅仅被理解为辨别的鉴赏，
要么也同时被理解为精鉴赏〔例如，某种东西是甜的还是苦的，或者，
所品尝的东西（甜的或者苦的东西）是否适意〕。
前者可以在如何命名某些物质的方式上提供普遍的一致，而后者则绝不能提供普遍有效的判断：
亦即对我来说适意的东西（例如苦的东西）也对每个人来说都是适意的。
这方面的理由很清楚：由于愉快或者不快并不属于有关客体的认识能力,而是主体的规定，
因而不能被赋予外在的对象。——因此，
精鉴赏同时包含着通过喜欢或者讨厌来作出某种辨别的概念，
我把这种辨别与知觉或者想象中对象的表象结合在一起。

但现在，鉴赏这个词也被当做一种感性的评判能力，即不仅根据对我来说的感官感觉，
而且根据某个被表现为对每个人都适用的规则来做选择。
这个规则可以是经验性的，但在这种情况下，它就不能要求有任何真正的普遍性，
因而也不能要求有必然性（那样的话，在精鉴赏上每个他人的判断就必须与我的判断相一致）。
也就是说，吃饭方面的鉴赏规则对于德国人来说是以汤开始，
对于英国人来说则是以粗食开始，
因为一种通过模仿传播开来的习惯使这形成了餐桌程序的规则。

但是，还有一种精鉴赏，其规则必须是先天地建立起来的，因为这规则预示着必然性，
因而也预示着对每个人的有效性，
就像一个对象表象必须与愉快或者不快的情感相关来评判一样 
（因此，理性在这里暗中参与了活动，尽管人们不能从理性原则推导出理性的判断，
并据此来证明它）；人们可以把这种鉴赏称为玄想性的鉴赏，
以与作为感官鉴赏的经验性鉴赏相区别 （把前者称为gustus reflectens ［反思的鉴赏］,
把后者称为gustus reflexus ［被反思的鉴赏］）。

对自己本人或者自己的艺术的一切带有鉴赏的展示，
都以一种社会状态（相互传达）为前提条件，这种状态并不总是好交际的（参与别人的愉快），
而是开始时通常野蛮的、不好交际的和纯然竞争性的。在完全的孤独中，
将没有人美化或者装饰自己的房子；他做这件事也不是针对自己人（妻子和孩子）,
而是仅仅针对外人，为的是显得好看。但 在 （选择的）鉴赏中，亦即在审美的判断力中，
这却并不直接是跋觉（对象之表象的材料），
而是如自由的（生产的）想象力通过创作所组合出来的那样，也就是说，是形式，
即产生对它的喜悦的东西:为只有形式才能够为愉快的情感要求有一个普遍的规则。
对于因主体感官能力的差异而可能非常不同的感官感觉，
就不可以期待这样一个普遍的规则。 —— 因此，人们可以这样来解释鉴赏，
“鉴赏是审美判断力作出普遍有效的选择的那种能力"。

因此，鉴赏就是在想象力中对外部对象作出社会评判的能力。
——在这里，心灵感到自己在想象（因而感性）的游戏中的自由；
因为与其他人的社交是以自由为前提条件的，—— 而且这种情感就是愉快。
—— 但是，这种愉快对每个人的普遍有效性，
把带有（对美者的）鉴赏的选择与通过纯然的（对仅仅主观上令人喜欢的东西的）
感官感觉作出的选择区别开来，自身就带有一种法则的概念；
因为惟有根据这个概念，喜欢对于每个评判者的有效性才能是普遍的。
但是，普遍者的表象能力是知性。因此，鉴赏判断既是一个审美判断，
又是一个知性判断，但却是在二者的结合中被思维的（因而后者不被视为纯粹的）。
一通过鉴赏对一个对象作出评判，
是对想象力游戏中的自由与知性的合法则性和睦还是抵触的判断，
因而只关涉对形 式 （感官表象的这种一致性）作出审美评判，
而不关涉产生在其中知觉到形式的那些产品；因为毕竟这得是天才，
天才勃勃的生机往往需要用鉴赏的端庄来缓和和限制。

惟有美属于鉴赏的范围。崇高者虽然也属于审美评判，但却不属于鉴赏。
不过，崇高者的衰象却就自身而言可以并且应当是美的；若不然，它就是粗暴的、
野蛮的和乏味的。甚至恶的或者丑的东西（例如弥尔顿那里人格化了的死神形象），
其展示也可以并且必须是美的，只要应当以审美的方式来表现一个对象，
哪怕它是一个忒耳西忒斯；不然的话，这种展示就要么造成淡而无味，要么造成恶心，
这二者都包含着一种努力，即把呈现出来供享受的表象从自身排除。
与此相反，美却带有诱人与对象最亲密地结合，亦即直接享受的概念。
——凡是可以说使美成为与之最亲密结合的目的的，
人们都用美的灵魂这一表述来表示；因为灵魂之大和灵魂之强涉及质料
（实现某些目的的工具）；而灵魂之善则涉及纯形式，
一切目的都必须能够在这个纯形式之下结合起来，因而它在被发现的地方，
就像寓言世界的厄洛斯一样是源始创造性的，但也是超尘世的，
——这种灵魂之善毕竟是一个中心，围绕这个中心，
鉴赏判断把自己对可以与知性的自由相协调的感性愉快的所有判断都聚拢起来。

附释：尤其是现代语言，用一个仅仅指示着某个感觉器官（口腔内部）
及其对可享用物的辨别和选择的表述（ gustus, sapor ［味觉、口味］）
来表示审美评判能力，这究竟是怎样发生的？一没有一种场合像好伙伴们一起吃一顿美餐那样，
能够把感性和知性结合在一种享受中，如此长久地延续，并常常是兴致勃勃地重复它们。
一一但是，美餐在这里只是被视为社交娱乐的载体。
这时，东道主的审美鉴赏表现在作出普遍有效的选择这种熟巧上；
但他却不能通过他自己的感官来做到这一点，
因为他的客人也许会每个人都按照自己的私人感觉来挑选另外的食物和饮料。
因此，他要把宴会办得多种多样，也就是说，让每个人都按照自己的感觉找到自己的东西；
这是一种比较而言的普遍有效性。关于他为了相互之间普遍娱乐而选择客人的熟巧
（这种熟巧也可以被称为鉴赏，但真正说来是理性被运用于鉴赏，与鉴赏还是不一样的），
在眼下的问题中是不能谈的。而这样，通过一个特殊的感官而来的器官感觉就为一种理想的感觉，
亦即一种感性上普遍有效的选择的感觉提供名称。
更为奇特的是，通过感官来检验某种东西是不是同一个主体的享受对象
（并非检验其选择是不是普遍有效）的熟巧（ sapor ［口味］），
甚至被提升来为智慧（sapientia）命名；这也许是因为一个绝对必要的目的不需要考虑和尝试，
而是直接地仿佛通过品尝有益的东西而进入灵魂。

论奢靡

第 72节 奢靡 （奢侈）是在一个共同体中带有鉴赏的社会舒适生活的过度
（因此，奢侈是有悖于这个共同体的福利的）。但是，这种过度如果没有鉴赏，
那就是公共的纵情享乐（ luxuries）。—— 如果要考察对福利的两种不同的影响的话，
那么，奢靡就是一种造成贫穷的不必要的浪费，而纵情享乐则是一种造成疾病的浪费。
前者毕竟还能够（在艺术和科学中）与民族进步着的文化相一致，而后者则是一味享受，
最终导致恶心。二者都是虚夸（外部闪闪发光）甚于自己享受；
前者是为了理想的鉴赏而考究（例如在舞会上和剧场里），
后者则是为了鉴赏的感官而丰富多彩（肉体的感官，例如一次贵族气派的盛宴）。
—— 政府是否有权用反浪费法来限制二者，是一个不必在此回答的问题。
但是，无论是美的艺术还是适意的艺术，都部分地使人民弱化，以便更好地统治他们，
如果简单粗暴地干预，它们都会起与政府的意图背道而驰的作用。

好的生活方式是舒适生活与社交相适应（因而带有鉴赏）。
由此可见，奢侈损害好的生活方式，
而对于一个有钱人或者上等人所使用的“他懂得生活”这一表述，
意味着他在社交享受中做选择的熟巧，他头脑冷静，使享受在两方面都受益，算计久远。

由此可见，既然奢靡真正说来不能被归于家庭生活，而只能被归于公共生活，所以，
国家公民与共同体的关系，就竞争中有必要时把美化自己的人和物
（在节日、婚礼和葬礼上，直到日常交往的良好气氛）方面优先于用途的自由而言，
是很难用反浪费的禁令来加重负担的，因为奢靡毕竟带来了激活艺术的好处，
并且把这样一种浪费可能给共同体造成的费用又偿还给共同体了。

第三卷论欲求能力

第 73节 欲望（appetitio） 是一个主体的力量的自我决定，
借助的是对作为这力量之结果的未来东西的表象。习惯性的感性欲望叫做偏好，
不运用力量来创造客体的欲求就是愿望。这愿望可能指向主体感到自己没有能力去搞到的对象，
在这种情况下他就是一种空洞的（闲散的）愿望。
能够消磨欲求和获得所欲求者之间的时间的那种空洞愿望就是渴望。
就客体而言不确定的欲望（appetitio vaga ［飘忽的欲望］）
只是驱使主体走出其当前的状态，却不知道自己要进入什么状态，
这种欲望可以被称为情绪变化无常的愿望（没有任何东西来满足它）。

很难或者根本不能用主体的理性来驯服的偏好就是情欲。
与此相反，在当前状态中的愉快或者不快的情感，如果在主体中不能引起思考
（人们应当放任还是拒斥这种情感的理性表象），那就是激情。

屈服于激情和情欲，这也许总是心灵的疾病，因为二者都排斥理性的统治。
二者在程度上也都是同样强烈的；但是，就它们的性质而言，
它们在根本上是相互有别的，无论是在预防方法上，
还是在精神病医生可能采用的治疗方法上。

论与情欲相对置的激情

第74节 激情是由于使心灵失去自制的那种感觉而惊异。
因此，它是来去匆匆的，也就是说，它迅速地达到一种使得思考不可能的情感程度（是不审慎的）。
——无激情却不减弱行动动机的强度，这是健全知性中的淡泊，
是能干的人（animi strenui） 的一种品性，即不让那些动机的强度使自己失去平静的思考。
愤怒的激情没有马上做出的事情，人就根本不再去做了；而且很容易忘掉它。
但是，仇恨的情欲却不着急，为的是深深植下根来，惦记着自己的对头。
——一位父亲，或者一位学校教师，只要他们有耐心听取道歉（而不是辩解），就不会去惩罚。
一一客客气气地劝请一个怒气冲冲地闯进你的房间、在盛怒中对你出言不逊的人坐下来，
如果你做到了这一点，那么，他的责骂就变缓和了；因为从容坐谈是一种松弛，
它与威胁的举动和站着喊叫是不大相容的。
与此相反,情欲 （作为属于欲求能力的心境）却从容不迫、深思熟虑，
哪怕它也是强烈地要达到自己的目的。激情的作用就像冲垮堤坝的洪水，
情欲的作用则像在自己的河床中越冲越深的河流。激情对健康的影响就像中风，
情欲对健康的影响则像肺结核或者痔病。—— 激情看起来如同酒醉，一觉醒来就好，
尽管头痛随之而来，而情欲看起来则如同吞了毒药的疾病或者残疾，
需要一个内部的或者外部的精神病医生，但医生大多数情况下开不出根治的药剂，
而几乎总是只能开出镇静止痛的药剂。

激情多的时候，通常情欲就少；例如在法国人那里，他们因自己的活泼而与意大利人和西班牙人
（还有印度人和中人）相比变化多端，后者心怀怨恨而策划复仇，
或者爱情执著乃至妄想。—— 激情是开诚布公的，与此相反，情欲则是阴险狡诈的。
中国人指责英国人“如靶鞍人一样”狂躁易怒，而英人则指责中国人是地地道道的
（但却不动声色的）骗子，他们根本不让这种指责把自己在情欲中搞糊涂。
—— 激情可被视为酒醉，一觉醒来就好，而情欲可被视为妄念，
它执著于一个表象，其根越扎越深；爱情中的人也许还能够依然有眼光；
而热恋中的人则不可避免地对所爱对象的缺点视而不见，
尽管后者通常在婚后八天就又让他恢复了视力。—— 被激情通常像谐妄症一样侵袭的人，
哪怕那激情是良性的，这人也毕竟像是一个精神失常的人；但是，由于他很快就对此感到后悔，
所以这只是一种人们称之为不审慎的发作。有些人也许甚至期望自己能够发怒，
苏格拉底就曾经怀疑，发怒是否有时也有好处；但是，如此能够控制激情，
以至于能够冷酷地考虑是否应当发怒,这看起来是某种自相矛盾。—— 与此相反，
没有人期望有情欲。因为如果人是自由的，谁愿意让人把自己置于锁链之中呢？

专论激情

一、心灵在激情方面的掌控

第75节 不动心的原则：也就是说，智者必须永不激动，甚至对他最好的朋友的不幸也无动于衷，
这是斯多亚学派的一个完全正确的和崇高的道德原理；
因为激情使人（或多或少地）盲目。—— 尽管如此大自然仍把这种禀赋植入我们心中，
这是大自然的智慧，要在理性还没有达到相应的坚强之前就暂时地施加管束，
亦即给向善的道德动机还加上生理（感性）剌激的动机，来作为理性的临时代用品，而造成振奋。
因为除此之外，激情单独来看任何时候都是不聪明的；
它使得自己没有能力去追求自己的目的，因而故意地让心中产生激情是不智的。
——尽管如此 ，理性却能够在道德上的善的表象中通过把其理念与
加给它们的直观（实例）联结起来，来造成意志的振奋 
（在对民众，甚至寂寞中对自己作宗教演说乃至政治演说时），
因而在善这方面不是作为激情的结果，而是作为激情的原因，是振奋精神的，
此时理性毕竟一直在施加管束，并产生出一种善的决心的热忱，
但这热忱真正说来必须被归为欲求能力，而不能被归为激情，即一种更强烈的感性情感。

如已经说过的，在灵魂足够坚强时的某种不动心的自然天赋就是幸福的淡泊
（在道德意义上的）。有这种天赋的人，虽然由此还不足以是一位智者，
但毕竟受到大自然的惠顾，比别人更容易成为智者。

一般而言，构成了激情状态的，并不是某种情感的强烈,
而是缺少把这种情感与在其状态中一切（愉快或者不快的）情感之总和作比较的思考。
一位富人，他的仆人在节日里搬东西时笨拙地打破了一只漂亮而又珍贵的高脚酒杯，
如果他在这一瞬间把这一种快乐的损失与他作为一位富人的幸福状态
向他呈献的所有快乐的总量相比较的话，他就会把这一事故不当一回事了。
但现在，他完全放任自己的这一种痛苦情感（而不在思想中迅速做出那种算计）,
因而就毫不奇怪，他此时的心情就是这样的，就好像他失去了自己的全部幸福似的。

二、论不同的激情本身

惊惧是突然激起的恐惧，它使心灵失去镇定。与某种惊惧类似的，
是令人诧异（尚未震惊）并唤起心灵去集中思考的异乎寻常的东西；
它是引发惊奇（惊奇自身就已经包含着思考）的刺激。有经验的人不大容易遇到这种事；
但是，把司空见惯的东西从异乎寻常的一面来表现，这属于艺术。
愤怒是一种同时迅速激起与灾祸抗争的力量的惊惧。
对一个要带来不确定的灾祸的对象的恐惧就是担忧。
可能与一种担忧相联系而又不知道一个特殊客体的，
是一种出自纯然主观原因（一种病态）的不安。
羞怯是由于担心某位在场的人物的蔑视所感到的畏惧，其本身就是一种激情。
通常，一个人也可能在使他羞怯的人不在场时敏感地羞怯；
但在这种情况下，它就不是一种激情，而是像悲痛那样是一种情欲，
既持久而又徒劳地用蔑视来折磨自己；与此相反，作为激情的羞怯是突然发生的。

论胆怯和勇敢

第77节 担忧、畏惧、惊恐和恐慌都是各种程度的恐惧亦即对危险的害怕。
带着思考去承担危险的心灵镇定就是勇气；内感官的坚强（Ataraxia ［心神安定］）, 
即不轻易因危险而陷入恐惧，就是无畏。缺乏勇气就是怯懦，缺乏无畏就是畏缩。
【懦夫（Poltron） 这个词（取 自 pollex truncates ［截去大拇指］）
在较晚的拉丁文中是以murcus-词出现 的，指的是截去自己的大拇指，
使自己不能去从军打仗的人。

据此，忍耐并不是勇气。忍耐是一种女人的德性：因为它并不竭尽全力来抵抗，
而是希望通过习惯来使受苦（忍受）变得不明显。在手术刀下或者在痛风和结石疼痛时叫喊的人，
在这种状态中并不因为叫喊就是怯懦的或者软弱的；
这就像是人们在行走时绊在一块落在路上的石头（用大脚趾，
由此得出hallucinari[做鬼脸］一词）时的咒骂，它也许是愤怒的一种爆发，
自然本能在这种爆发中力图用喊叫来驱散血液在心头的凝结。
——但是，美洲的印第安人却表现出特殊方式的忍耐,他们在被包围时，扔下自己的武器，
不请求饶恕而平静地任人屠杀。在这里，比起欧洲人在这种情况下一直抵抗到最后一个人所表现的，
有更多的勇气吗？我觉得，这只是一种野蛮人的虚荣：他们的敌人不能强迫他们哀诉和叹息，
来作为他们屈服的证据，这就保全了他们部族的荣誉。

自杀是也以勇气为前提，还是始终只以沮丧为前提，这不是一个道德问题，
而是一个纯然心理学的问题。如果实施自杀，纯然是为了避免不名誉地活着，因而是出自愤怒，
那么,它就显得是勇气；但是，如果这是在苦难中被那慢慢地耗尽一切忍耐力的悲哀耗尽了忍耐力，
那么，这就是一种沮丧。当人不再能热爱生命时，直面死亡而不害怕它，
这显得是人的一种英雄主义。但是，如果他尽管害怕死亡，
却毕竟总是不能停止在任何条件下都热爱生命，从而必定有一种出自畏惧的心灵纷乱先行，
才走向自杀，那么，他就是死于怯懦，因为他不再能够忍受生命的折磨。
—— 实施自杀的方式在某种程度上使人认识到这种心境的区别。
如果为此选择的手段是突然致死的，而且没有获救的可能；
例如手枪枪击或者（如一位伟大的君王防备被俘而在战争中随身携带的）烈性升汞，
或者深水和装满石头的口袋；那么，人们就不可以否认自杀者有勇气。但如果是
绳索，被别人剪断，或者是普通毒药，被医生从体内排除，
或者是脖子上割一道伤口，能被再缝合并治愈；就这些谋杀来说，自杀者一旦还被救活,
通常都很高兴，而不再试图自杀；那么，这就是出自软弱的怯懦的绝望，而不是坚强的绝望，
后者还要求采取这样一个行为的心灵镇定的强度。

决定以这样的方式摆脱生命的重负的，并不总是只有堕落的和渺小的灵魂；
毋宁说，人们倒是不必轻易地担忧那些对真正的荣誉没有感觉的人会采取这类行为。
一 不过，由于这类行为毕竟总还是令人毛骨悚然的,而且人由此而使自己成为面目可憎的家伙，
所以毕竟值得注意的是，在某种革命状态（例如法兰西共和国的福利委员会）的公共的、
被宣布为合法的不公正时期,一些爱荣誉的人士（例如罗兰）曾试图在被依法处决之前自杀,
在立宪时期他们本来甚至会把自杀宣布为应予谴责的。
其根据就是：在每一种依照法律的处决中，都有某种侮辱性的东西，因为它是惩罚，
而如果它是不公正的，则成为法律的牺牲者的人可以不承认这种惩罚是一种应得的惩罚。
但是，他是这样来证明这一点的：如果他终归一死，那么，他宁愿像一个自由人那样选择它,
并且自己执行它。因此，就连暴君（如尼禄）也把允许被判决者自杀冒充成一种恩宠的表示，
因为它在这种情况下有更多的荣誉。一但是，我并不要求为它的道德性辩护。

但是，战士的勇气与决斗者的勇气还有很大不同，尽管决斗得到政府的宽容，
并且在军队里遇到伤害荣誉的事情，而军队的头目并不介入其中时，
在某种程度上还成为正当防卫；但它毕竟没有通过法律得到公开的允许。
一对决斗睁一只眼闭一只眼，这是一个未经国家首脑深思熟虑的可怕原则；
因为也有一些卑劣之徒，他们为了某种利益而把生命当儿戏，
却根本无意为了维护国家而去冒自己的危险做什么事情。

论就其目的而言削弱自身的激情

第78节 愤怒和羞怯的激情有独特之处，即就其目的而言削弱自身。
这是一些对某种作为伤害的灾祸突然激起的情感，
但它们却由于其强烈而同时使人没有能力抵御这种灾祸。

谁更为可怕，是在强烈的愤怒中脸色发白的人，还是此时脸色发红的人？
前者是在当时可怕；后者则是事后更可怕（由于复仇欲）。
在前一种状态中，失去镇定的人害怕自己一时冲动而使用暴力，事后会对此后悔。
在第二种状态中，惊恐突然转化为恐惧，怕对自己无能自卫的意识变得显而易见。
一一这两种人，如果能够通过迅速的心灵镇定来发泄怒气，则对于健康都没有损害；
但如果不是这样，那么，他们就有的甚至会有生命危险，有的在其爆发被抑制下去的时候，
会留下一种怨恨，也就是说，留下没有体面地对付伤害的屈辱；但只要他们有说话的机会，
这种屈辱就可以避免。然而，这两种激情都具有使人语塞，因而显然不利于人的性质。

一个新生婴儿对一切都感到惊奇；但是-通过多方面的经验而熟悉了事物的进程的人，
就把不对任何东西感到惊奇（nihil admirari） 当做自己的原则了。
与此相反.以研究的目光在大自然巨大的多样性中反复思考、
密切注视大自然的秩序的人，就会对他所不曾料到的智慧陷入惊愕，
即一种无法摆脱的惊赞（惊奇不已）；但是.这种激情在此情况下只被理性激起，
是一种眼见在自己跟前打开了超感性事物的深渊的神圣战栗。

为什么年轻人更喜爱悲剧，并且在想与自己的长辈一起搞一次庆祝的时候也宁可演出悲剧，
而老年人则更喜欢喜剧乃至滑稽剧呢？前者的原因部分地正是促使孩子们敢于去做危险事情的原因，
也许是由于一种自然本能，要尝试一下自己的力量,但部分地也是因为，一旦戏剧终场，
由于年轻人的漫不经心，压抑心灵的或者吓人的印象并没有留下伤感，
而是只留下强烈的内心感动之后的一种适意的疲倦，它重新使人心情快乐。
与此相反,在老年人那里，这种印象并不那么容易消失，
老年人并不那么容易又在心中产生快乐的心情。一位才思敏捷的丑角，
通过他的突发奇想造成老年人的横膈膜和内脏的有益颤动，这样一来，
对接下来的社交晚餐的胃口就提高了，而且由于健谈而有益于健康。

总的附释

晕眩，甚至晕船，就其原因而言似乎是属于这样的观念上的危险之列。
—— 在一块搁在地上的木板上，人们可以毫不摇晃地向前走；
但是，如果它是架在一个深渊上，或者对于神经衰弱的人来说，哪怕只是架在一个坑上，
则对危险的空幻担忧往往就真的成为危险的。一艘船即便在微风时也会摇晃，
一时沉下去，一时升起来。在沉下去时，自然本能就有升起来的努力
（因为所有的下沉一般来说都带有危险的表象），
因而胃和内脏自下而上的运动就与一种呕吐的刺激机械地结合在一起,
如果患者在船舱里向窗子外面看，交替地一会儿看见天空，一会儿看见海，
那么这种刺激就会更加强烈，这就更使他产生出他的立足之地在下陷的幻觉。

一位演员，本人是清醒的，但只要他具有知性和很强的想象能力，
就可能被一种做作出来的（装模作样的）激情所感动，往往比真实的激情更厉害。
一位认真的恋人在其所爱的人在场时是窘迫的、笨拙的和不怎么讨人喜欢的。
但是，一个人只是装作恋人，此外又具有才能，就能够如此自然地扮演自己的角色，
使那可怜的姑娘受骗，完全落入他的圈套；这恰恰是因为他的心是不拘束的，
他的头脑是清醒的，因而他完全能够自由地运用自己的技巧和力量，
来很自然地模仿出爱人的假象。

善意的（坦诚的）笑 （属于欢快的激情）是合群的，恶意的笑 （冷笑）是敌意的。
心不在焉的人（如特拉松头上不戴假发而戴着睡帽，把帽子夹在腋下，
架子十足地争论着古人和今人在科学方面的优点走过来）往往给善意的笑提供诱因；
他被人取笑,但毕竟并不因此而被人嘲笑。并不愚笨的怪人被人笑话，
这对他来说算不了什么；他也跟着笑。——一个机械地（空无内容地）笑的人是乏味的，
并且使得社交没有情趣。在社交中根本不笑的人，要么是郁郁寡欢的，要么是书呆子气的。
孩子们，尤其是小姑娘，必须早早习惯于开诚布公的、无拘无束的微笑；
因为此时面部表情的开朗会逐渐地印入心扉，并奠定一种欢快、
友善和合群的素质，它将早早地为对善意德性的这种接近做好准备。

论情欲

第80节 产生出某种先行于其对象之表象的欲望，其主观的可能性就是倾向（propensi。）；
还在人们了解这个对象之前就 占有它，欲求能力的这种内在强制就是本能
（如性交冲动，或者动物保护其幼崽的母性冲动等等）。
——对主体来说充当规则的感性欲望叫做偏好（inclinatio）。
阻碍理性在做某种选择时将之与一切偏好的总和
作比较的那种偏好就是情欲（passio animi）。

很容易看出，情欲由于能够与最平静的思考相配合，因而不会像激情那样不假思索，
也不会是暴风雨般的并且转瞬即逝，而是根深蒂固的，甚至能够与玄想共存，
—— 所以对自由损害极大。而如果激情是一种迷醉，情欲就是一种疾病，它厌恶一切药方，
因而比所有那些转瞬即逝的，毕竟至少还激发自我改善的决心的心灵运动更坏得多；
它不激发那种决心，而是一种拒绝改善的蛊惑。

第81节 情欲对于纯粹实践理性来说是痼疾，而且多半无法治愈，
因为病人不愿意被治愈，并且要摆脱那惟一能够治愈他的原理的统治。
理性也在感性实践的东西中从普遍到特殊遵循如下原理：
不为讨好一种偏好而把其余的偏好都置于阴影中或者置于角落里，
而是注意使前者能够与所有偏好的总和共存。
——一个人的求名欲望尽可以永远是他的偏好的一个由理性所批准的方向；
但是.求名欲望毕竟也愿意被别人所爱，他需要与别人的友好交往，
需要保持自己的能力状态等等更多的东西。但是，如果他是狂热地渴求名誉，那么，
他对于自己的种种偏好同样在吸引他前往的这些目的来说就是瞎眼的。
而且他被别人所恨，或者在交往中被人逃避，或者面临由于浪费而变穷的危险，
这一切他都视而不见。这是即便在理性的形式原则中也与理性正相矛盾的蠢事
（把自己的目的的某个部分当做整体）。

因此，情欲并不纯然像激情那样，是酝酿着许多灾祸的不幸心境，
而且也无一例外地是恶的心境，而最良善的欲望，即便是旨在（在质料上）属于德性，
例如乐善好施的东西，毕竟（在形式上）一旦转化为情欲，就不仅在实用上是有害的，
而且也在道德上是可鄙的。

激情对自由和自我控制造成一种瞬间的损害.情欲则放弃自由和自我控制，
并且在奴隶意识上找到自己的愉快和满足。然而，由于理性毕竟不放松自己对内在自由的呼吁，
不幸的人就在自己的枷锁之下呻吟，尽管如此他仍不能挣脱这枷锁，
因为这枷锁仿佛是已经与他的肢体长在一起。

尽管如此，情欲也找到了它们的赞颂者（因为一旦恶在原理中取得了位置，
哪里找不到它们的赞颂者呢？），而这就是,
“世界上从来没有什么伟大的事情是没有强烈的情欲而办成的,
神意本身把它们睿智地像发条一样植入了人的本性”。——对于各种各样的偏好来说，
人们也许可以承认这一点，它们作为一种自然的和动物性的需求，
是有生命的本性（甚至人的本性）所不能缺少的。但是，它们可以，甚至应当变成情欲，
这就不是神意所想要的了，而且在这种观点上来表现神意，
对于一位诗人来说是可以原谅的（亦即用蒲柏的话说：“如果理性是一块磁石，
那么情欲就是风”）；但是，哲学家却不可以把这个原理加诸自身,
哪怕是为了把情欲当做神意的一种临时安排来颂扬，
说神意在人类达到相应的文化程度之前，有意地把情欲置入人的本性。

一、论作为情欲的自由偏好

第82节 自由偏好在自然人那里，在自然人不能避免与别人相互有要求的状态中，
是一切偏好中最强烈的偏好。

野蛮人（还不习惯于卑躬屈膝的人），只要还没有公共的法律来保障他，
就不知道有比陷入这种卑躬屈膝更大的不幸，并且理应知道这种不幸，
直到纪律使他逐渐对此有了耐心。因此，这是他的不断战争的状态，
目的是使别人尽可能远地离开自己，并散居在荒野里。甚至刚刚脱离母腹的婴儿，
与其他一切动物不同，大声哭叫着来到世上，
似乎也只是因为他把没有能力运用自己的肢体视为强制，
于是马上就宣告对自由的要求（对这种要求，没有任何别的动物有一个表象）。

卢克莱修作为诗人，以另外的方式把这个事实上值得注意的现象翻转过来：
【而他则用可怜的哭声充满了房间，这很有道理,
留给他的，是要度过生命中如此之多的灾祸！】

新生婴儿也许不可能有这种预见；但是,他心中不快适的情感并非来自肉体的痛苦，
而是来自某个自由的模糊理念（或者与这个理念类似的衰象）和自由的障碍 。
即冤屈，这一点，是由出生后几个月伴随着他的哭叫的眼泪透露出来的；
这表现出当他力图接近某个对象或者只是一般地改变自己的状态并感到在这方面受咀时的某种怨恨。
—— 这种具有自己的意志并把对这意志的阻挠当做一种伤害的本能。
也特别地因他的音调而醒目，并显示出一种恶劣性，母亲认为这种恶劣性不能不加以惩罚，
但通常被回报以更激烈的哭叫。 当他因自己的过错而棒倒时，也会发生同样的事情。
其他动物的幼崽很早就相互婚我，而人的幼儿则彼早就相互吵嘴，
这就好像是某个法权柢念（它与外在的自由相关）是与动物性同时发展起来的，
而绝不是逐渐学会的。

各游牧民族，由于他们（作为牧人）不被束缚于土地上，例如阿拉伯人，
所以他们如此强烈地依恋他们那尽管不是完全无拘无束的生活方式，
同时有一种轻蔑地俯视定居民族的高傲精神，
以至于与此不可分割的艰难困苦在数千年里也没有使他们远离这一点。
纯然的狩猎民族（例如郭伦春一通古斯人）甚至通过这种自由感
（与其他和他们有亲缘关系的部族相分离）而确实使自己高贵起来了。
于是，并不仅仅是自由概念在道德法则之下唤起一种被称为热忱的激情，
而是外在自由的纯然感性的表象，通过与法权概念的类比，
把坚持或者扩展这种自由的偏好一直提升到强烈的情欲。

对于纯然的动物，人们也不把最强烈的偏好（例如交媾的偏好）称为情欲，
因为它们不具备理性，惟有理性才建立起自由概念，而情欲则与之相抵触；
因此，情欲的爆发可以被归于人。—— 人们虽然说人狂热地喜爱某些事物
（喝酒、赌赛和打猎）或者憎恨某些事物（例如麝香、烧酒）；
但是，人们并不把这些不同的偏好或者反感称为同样多的情欲，
因为这只是如此多的不同的本能，亦即欲求能力中如此多种多样的纯然承受性的东西，
因而不配按照欲求能力的那些作为事物的客体（它们有无数个）来分类，
而是按照使用或者滥用的原则来分类。人们相互之间滥用自己的人格和自由，
是因为一个人使别人仅仅成为自己的目的的手段。
一情欲真正说来仅仅旨在于人,而且也只能通过人来满足。


求名欲是人的一种可以通过其意见来对之施加影响的弱点，
统治欲是可以通过其恐惧来对之施加影响的弱点，
而占有欲则是可以通过其自己的利益来对之施加影响的弱点。
一一这里到处都有一种奴隶意识，如果一个他人掌握了这种意识，
就通过它而具有了通过其自己的偏好而把它用于自己的意图的能力。
但是，对这种能力自身以及拥有满足自己的偏好的手段的意识，
要比使用这些手段更能够激起情欲。

1.求名欲

第 85节 求名欲不是爱荣誉，
即人由于自己的内在（道德）价值可以期望于别人的高度评价，
而是对名望的追求，流于表面就够了。对于傲慢 
（要别人与我们相比时轻看自己的一种无理要求，
一种与其自己的目的背道而驰的愚蠢）一对于这种傲慢，依我说人们只消加以奉承，
就可以通过蠢人的这种情欲来控制他了。奉承者，唯唯诺诺的人，
都喜欢把伟大的字眼给予一位重要的人物，他们助长着这种使他孱弱的情欲，
并且坑害沉醉于这种魔法的伟人和强者。

傲慢是一种颠倒的、与其自己的目的背道而驰的荣誉欲,
并且不能被视为把别人用于自己目的的有意手段（自己使别人反感）；
毋宁说，傲慢的人是促狭鬼的道具，被称为呆子。
有一次，一位很有理性的、正派的商人问我：“为什么傲慢的人在任何时候也都是卑鄙的？”
（因为此人有过这样的经验：吹嘘自己的财产是占优势的商贸实力的人，
在后来其财产败落时,也毫不犹豫地阿谀奉承。）我的意见是：
既然傲慢是要别人与他相比时轻视自己的一种无理要求，但这样一种念头，
除了感到自己愿意去做卑鄙之事的人之外，是没有人想到的，所以对于这样的人的卑鄙来说，
傲慢自身就已经是一个不会弄错的预示性标志了。

2. 统治欲

这种情欲就自身而言是不公正的，而且它的表现招来一片反对。
但是，它却始自对受别人统治的恐惧，考虑的是及时使自己拥有控制别人的优势；
这毕竟是把别人用于自己的意图的一种糟糕的、不公正的手段，因为它一方面唤起反抗，
是不精明的，另一方面与每个人都可以要求的法律之下的自由相违背,是不公正的。
一至于间接的统治术，例如女性通过自己在男性那里引起的对自己的爱来把男性用于自己的意图，
这种统治术并不包括在那种名号之下，因为它不带有强制力，
而是懂得通过其自己的偏好来统治和束缚臣民。 一这并不是说，
好像我们人类的女性一方没有统治男性一方的偏好似的（恰恰其反面才是真的），
而是因为女性并不使用男性所使用的同样手段来达到这种意图，
亦即不使用强大这种优势（在这里统治这个词指的就是强大），而是使用魅力，
它自身就包含着另一方被统治的偏好。

3. 占有欲

钱是咒语，财神惠顾谁，对不怎么富有的人关闭着的一切大门就都朝他洞开。
这种手段通常没有任何可用性（至少不可以有任何可用性），只是用于交换人们的勤劳，
但由此也用于在人们中间交换一切物质财富，特别是在它用金属来体现之后。
这种手段的发明造成了一种占有欲，它最终也不包含享受，在纯然的占有中，
甚至 （守财奴）放弃一切使用而包含着一种实力，
人们相信这种实力足以补偿任何别的实力的欠缺。
这种完全没有才智的情欲即使并非总是在道德上可指责的，但毕竟是被纯然机械地引导的，
它尤其附着在老年人身上 （作为其生理上的无能的补偿），
并且使那个普遍的手段由于其巨大的影响也不折不扣地获得了一种能力的称号。
它是一种一旦出现就不容改变的情欲。如果说三种情欲中第一种使人可恨，
第二章使人可怕的话，它作为第三种就使人可鄙。
【在这里，鄙视要在道德意义上来理解；因为如蒲柏所说，
“魔鬼在一阵五十翻一百的金雨中落到高利贷者的怀中，并捉住了他的灵魂”，
如果这样说贴切的话，则在公民意义上，广大群众反而欣赏表现出如此大的商业智慧的人士。】

论作为情欲的妄念的偏好

小男孩的游戏在于打球、摔跤、赛跑和扮士兵；此外，男人的游戏在于下棋和打牌
（下棋时目的在于纯然的知性优势,打牌时则目的同时在于赢钱）；
最后是市民的游戏，市民在公共社交中用法老牌或者掷色子来试自己的运气；
它们全都不知不觉地被更睿智的大自然激励起来，成为在与别人的争斗中尝试自己的力量的冒险活动：
真正说来，这是为了防止一般而言的生命力疲惫并使其保持活跃。
这样的两个争斗者以为自己在相互游戏；但事实上是大自然在拿他们两个做游戏，
如果他们想一想，他们所选择的手段与他们的目的是多么不相符，
理性就能够清楚地使他们相信这一点。—— 但是，在这种激动期间的舒适，
由于与妄念的（尽管解释糟糕的）理念联系密切，
正为此而是倾向于最强烈并且持久的情欲的原因。

妄念的偏好使孱弱的人迷信，使迷信的人孱弱，也就是说，使他们偏好于期待，
那些不可能是（害怕或者希望某种东西的）自然原因的事情尽管如此却会有让人感兴趣的结果。
猎人、渔夫，还有赌徒（尤其是在博彩中），都是迷信的，
而诱使人产生把主观的东西当做客观的、把内部感官的心境当做对事物本身的知识这种幻觉的妄念，
同时使人可以理解迷信的倾向。

音乐、跳舞和赌博构成一种无言的社交
（因为赌博所需要的少量言词并不为一种要求有思想的相互交流的交谈提供理由）。
人们伪称赌博只是用来填补饭后交谈的空闲，但通常它却是要事：是作为赢利手段，
此时激情被强烈地发动起来，某种极为礼貌地相互掠夺的自私惯例被建立起来，
一种在赌博持续期间完全的唯我主义被奠定为没有一个人否认的原理；
对于这种交谈来说，无论它以赌博的风度造就了什么样的教养，
社交舒适生活与德性的结合，从而真正的人道都很难指望从它得到真正的促进。

如果我举办一次纯粹由有鉴赏力的男士（在审美上取得一
致）组成的宴会①，
【在一次节日宴会上.女士们的在场将自动地把绅士们的自由限制在文雅的事情上，
时而发生的突然寂静就是一种槽糕的、有无聊兆头的偶然情况，
此时没有一个人敢于引入适合于把谈话继续下去的某个新话题，因为他不能凭空捏造，
而是应当从当天的新闻引出话题，而这新闻又必须是有趣的。
常常只有一个人——特别是这家的女主人,才能防止这种中断，维持谈话流畅进行，
也就是说，使它像在一场音乐会中那样，以普谩的和大声的欢乐结束，
并正因为此而更有益；就像柏拉的宴会那样客人说，
“你的宴席不仅使人在享受它们时高兴，而且常常使人想起它们时也高兴“。】
他们的意图并不仅仅是共同享受一顿饭,而是相互享受（在这种情况下，
他们的总人数就不能多于美惠三女神），那么，
这个小型宴会的意图就必须不那么是肉体的满足——这种满足每个人独自也能够做到,
而是社交的快乐，为此，肉体的满足必须显得只是载体；在这种情况下，为了不使谈话中断，
或者划分成分散的与邻座的小聚会，上述人数正好足够。那种小聚会根本没有交谈的情趣，
交谈的情趣总是带有一直是一个人与所有人（不是仅仅与他的邻座）说话的那种教养；
与此相反，所谓的节日盛情款待（大吃大喝，酒足饭饱）是完全没有情趣的。
在这里，不言而喻的是，在所有的宴会上，甚至在那些一张餐桌的宴会上，
由一个冒失的同桌公开说出的对某位不在场者不利的话，却不可以用于这宴会之外，
不可以随后传出去。因为即使没有为此订立一个特殊的契约，
在事后于宴会之外有可能给宴会的同桌添麻烦的事情上,
每次宴会都有某种神圣性和义务来保持沉默。因为没有这种信任，
那么，对道德修养本身如此有益的在宴会中享受，甚至享受这宴会的快乐就会被毁掉。
因此，我要说，如果在一次所谓的公众宴会（因为真正说来，
一次哪怕如此庞大的宴会也始终只是私人宴会，
一般而言在理念上惟有国家公民的宴会才是公共的）上，
如果有人说出某种对我的最好的朋友不利的话，我虽然会为他辩护，
必要时不顾我自己的危险而用强硬和尖刻的表述来袒护他，但不会让人把我当做工具来利用，
把这种流言飞语传播开去，并且把它所关涉的人当做负担。一这不仅是必须引导着交谈的社交鉴赏，
而且是对于人们在交往中坦诚交流自己的思想来说，应该充当其自由的限制性条件的原理。

在这里，在一张桌子旁共同进餐的人们之间的信任与古老的风俗有某种类似之处，
例如阿拉伯人的风俗。在阿拉伯人那里，陌生人只要能够在他的帐篷里从他手上
弄到一点儿吃喝（一口水），也就不用担心自己的安全了；
或者，当从莫斯科来迎接俄国女皇的使者们给她递上盐和面包的时候，
她吃下这些东西，就也由于客人的权利而不用担心任何追踪了。
——但是，在一张桌子旁共同进餐，这被视为这样一种安全条约的仪式。

第二部分:人类学的个性法—论从外表认识人的内心的方式

A. 不要故意说假话；因此，也要说话谨慎，以免招致反悔的责骂。

B. 不要虚伪；不要当面显得是善意的，背后却是敌意的。

C. 不要撕毁自己的（所承认的）许诺；这也包括：
甚至还尊重对一种如今已破裂的友谊的怀念，并且不在后来滥用别人以前的信任和坦诚。

D. 不要在鉴赏交往中与思想败坏的人为伍，牢记［因其友而知其人等等］,
把交往只限制在工作上。

E. 不要把出自别人浅薄和恶意的判断的流言飞语放在心上;因为若不然，就已经暴露了弱点；
同样，也要控制对违背时尚的恐惧，时尚是一种转瞬即逝的、易变的东西，
而且如果时尚已经获得一些重要的影响，就至少不要把它的要求扩展到道德上去。

意识到自己的思维方式中有一种个性的人，并不是天生就具有这种个性，
而是在任何时候都必须获得它。人们也可以假定：个性的确立就如同一种再生，
具有某种他为自己立下誓言的庄重性，
它使得这誓言和在他内心发生这种转变的时刻如同一个新时期一样对他来说难以忘怀。
—— 教育、榜样和教诲能够造成在原理上的这种坚定性和持久性，
一般而言并不是逐渐地，而只是仿佛通过在厌倦了本能的动摇状态之后突然产生的一种爆发进行的。
也许，只有少数人在30岁之前尝试过这种变革，而在40岁之前牢固地确立了这种变革的人就更少了。
—— 想要抱残守缺地成为一个更好的人，这是一种徒劳的尝试；因为当人们努力于另一种印象的时候，
前一种印象就消失了；但是，一种个性的确立是一般生活方式的内在原则的绝对统一。
——人们也说：诗人没有个性，例如在放弃一个奇思妙想之前伤害自己最好的朋友；
或者说，在必须服从一切形式的宫廷侍臣那里根本找不到个性，
而在以同一种心境同时既向天上的主也向地上的主献殷勤的神职人员那里，
个性的坚定性也是很糟糕的，因此，具有一种内在的（道德的）个性，
也许只是，并将依然是一种虔诚的愿望罢了。但是，也许完全是哲学家要为此负责：
因为他们还从未尝试特别地充分澄清这个概念，只是残缺不全地，
而从未完整地使德性以其美丽形象呈现出来，引起所有人的注意。

一言以蔽之：使得在对自己表白的内心中，同时在对待别人的态度中的真诚成为自己最高的准则，
这是一个人意识到自己具有一种个性的惟一证明；而由于具有个性是人们能够向一个
有理性的人所要求的最小值，但同时也是内在价值（人的尊严）的最大值，
所以做一个有原理的人（具有一种确定的个性），这对于最普通的人类理性来说也必定是可能的，
因而在地位上胜过最大的才能。

论相面术

如果一块表有一个招人喜欢的外壳，那么，人们由此（一位著名的钟表匠说）
并不能有把握地判断其内部也是优秀的；但是，如果外壳做得很差，那么，
人们就能够相当肯定地推断其内部也不怎么样；因为工匠毕竟不会由于忽视其费工最少的外壳，
而败坏一件努力并且精心制造的作品的声誉。—— 但是，
按照一个人类的工匠与大自然的无法探究的创造者的类比，这里也会作出荒唐的推论,
说他大概也会给一个善良的灵魂配上一个漂亮的躯体，
以便在别的人那里推荐他所创造的这个人，使他被接受，或者也反过来使一个人被别人吓退
（hie niger est, hunc tu Romane caveto ［这里有个黑人，罗马人, 你可要提防他啊！］）。
因为鉴赏包含着一个人对别人（根据其美或者丑）是喜欢还是反感的纯然主观的根据，
对于客观上以带有某些自然性状的人的此在为目的（这目的我们绝对不能看出）的那个智慧来说，
并不能充当准绳，以便在人身上把这两种异质的东西设想为在同一个目的中结合起来的。

论大自三然导向相面术

对于我们应当信任的人，无论他怎样让我们有好印象，我们都要事先看一看他的脸，
尤其是看一看他的眼睛，以便探究一下我们面对他能够期待什么，这是一种自然冲动，
而他的神情中的排斥力或者吸引力则决定着我们的选择，
或者也使我们在了解他的品德之前有所疑虑，而这样就不容置疑，
有一种相面术的个性法，但它永远不能成为科学，
因为暗示着被观察主体的某些偏好或者能力的人类相貌特征，
是不能通过按照概念进行的描述，而只能通过直观或者其模仿中的反映和展现来理解的；
这时人的相貌通常是按照其多样性来接受评判的，
其中每一种都应当暗示着人内心中一种特殊的内在特性。

通常，对于从未走出自己国土的人们来说，外国人本乡本土的异常面孔往往就是他们取笑的对象。
于是在日本，小孩们追着在那里做生意的荷兰人喊：“啊呀，好大的眼睛，
好大的眼睛！”中国人则觉得有些造访他们国家的欧洲人的红头发是令人反感的，
而蓝眼睛则是好笑的。

仅就头盖骨而言，它们的形状构成了人们相貌的基础，例如坎培尔，
尤其是布鲁门巴赫所描述的黑种人、卡尔梅克人、南太平洋印第安人等等，
对此的说明更多地属于自然地理学，而不是实用人类学。
二者之间的一个中间物则是如下说明：即便是在我们这里，男性的额头通常也是平的，
而女性的额头则更多的是圆的。

一个翘鼻子是否表明一个爱嘲笑的人；中国人的脸型特点是否是他们的固执的一个迹象，
人们说他们的下瓠比上额更突出一些；或者美洲人的脸形特点是否是一种天生低能的标志，
他们的额头两边也长满了毛发，等等；这些都是只允许做一种不可靠的解释的揣测。

性别的个性

在原始的自然状态中，人们可能认识女性的特点与认识野生苹果和野生梨的特点一样少，
后者的多样性惟有通过枝接或者芽接才揭示出来；因为文化并没有带入这些女性性状，
而只是推动它们去发展，并在有利的条件下清晰可辨。

女性的名字就是软弱。人们拿这开玩笑；傻瓜们以此来嘲笑她们，但有理性的人却很清楚地看到，
软弱恰恰是驾驭男性并将之用于自己的那种意图的工具。
男人是容易研究的，而女人则不暴露自己的秘密，尽管别的女人的秘密
（由于她的多嘴）在她这里保守得很差。男人喜欢家庭和睦，
并且甘愿服从女人的统治，只要发现自己的事务不受阻碍；
女人不怕家庭纷争，她用口舌来进行这种纷争，
大自然就是为此目的而赋予她以饶舌和充满激情的辩才，这种辩才使得男人缴械投降。
男人立足于强者的权利，即在家中发号施令，因为他应当保护家庭而抵御外部敌人；
女人立足于弱者的权利，即受男方保护而抵御别的男人，并用怨恨的眼泪，
通过指责男人没有气量来使男人失去抵抗能力。

当然，在原始的自然状态就是另一回事了。女人在那时是一种家畜。
男人手拿武器走在前头，女人背负装着家什的口袋跟随其后。
但即便在一种野蛮的公民宪政使得多妻制成为合法的地方，
最受宠幸的女人也懂得在自己的宫墙（被称为后宫）里面赢得对男人的统治，
而男人的麻烦是，在许多女人围绕惟一 者 （应当控制他的那一个）的争吵中，
马马虎虎地制造平静。

关于俄国人有一个古老的传说：如果妻子不在某个时候得到丈夫一顿痛打的话，
她们就要怀疑自己的丈夫与别的女人有来往了，这通常祓认为是胡编乱造。
然而，人们在库克的游记中发现：当一位英水手在塔希提岛看到一个印第安人
用痛打来管教他的妻子时.他想表现骑士精神，威胁着向那人冲去，
女人原地转身冲着英国人，问这与他有何相干：男人必须这样做！ 
——同样，人们也将发现，如果已婚妇女公开招蜂惹蝶.而她的丈夫根本不再关注此事，
而是用潘建酒会、聚赌或者其他情人来补偿这方面的损失的话，
在女方产生的就不仅是蔑视，而是还有仇恨，为妻子在这一点上看出，
丈夫如今把她看得一钱不值了，并且毫不在乎地把自己的老婆让给别人，来啃同一块骨头。

但是，当风流成为时尚，而吃醋变得可笑时（这种事在奢侈的时候并不缺少），
女性的个性就揭示出来了：用自己对男人们的惠顾来要求自由，同时也要求对整个男性的征服。
这种偏好虽然被称为卖弄风情，名声不好,但毕竟不是没有一个现实的根据来作辩护。
因为一个少妇毕竟总是有成为寡妇的危险，
这就使得她把自己的魅力施展到一切碰巧了就能结婚的男人身上；
这样，如果发生了那种情况，她就不会缺少求婚者了。

民族的个性

商人精神在吹牛时语气的不同上也表现出其傲慢的某些饰变。
英国人说：“这人价值一百万";荷兰人说：“他支配一百万“；
法国人则说：“他拥有一百万”。中国人说:“他挣了一百万"。

认为一个民族具有什么样的个性，取决于政府种类，这是一种没有根据的、
什么也没有说明的说法。因为那样的话，政府自身又从哪里得到它的独特个性呢？ 
—— 即便是气候和土地，也不能为此提供钥匙：因为所有民族的迁徙都证明，
他们都没有因为新的居住地而改变自己的个性，
而是仅仅视情况使自己的个性适应新的居住地，毕竟此时在语言、谋生方式上,
甚至在衣着上，还总是让人看出他们出身的痕迹，从而也看出他们的个性。
—— 我将更多地从他们的缺点和对规则的偏离方面，而不是从更美的方面
（但毕竟也不是用漫画）来勾勒他们的肖像画；因为除了谄媚使人堕落，
责备倒使人改善之外，批评者如果一无例外地只挑剔人们的缺点，
便很少会触犯人们的自尊，除非他通过更多或者更少的赞扬而只会激起被评判者相互之间的嫉妒。

英国人为自己的同胞们建立了庞大的、一切其他民族闻所未闻的慈善机构。
—— 但是，由于命运而流落到他们那土地上并陷入困境的外国人，
却总是丧生在垃圾堆上，因为他们不是英国人，也就是说不是人。

但是，即便是在他们自己的祖国，英国人也把自己孤立起来，他们自己付钱吃饭。
与在餐馆吃饭相比,他们宁可付同样的钱在一个单独的房间里独自吃饭，
因为在餐馆里毕竟需要点儿客气。而在外地，例如在法国，英国人去那里，
只是为了把所有的道路和旅馆都宣布成可憎的（如 D.夏普），
他们聚集在这些旅馆里，也只是在他们中间才保持社交。—— 但奇怪的是，
法国人通常喜欢英吉利国民，并敬重地称赞他们，尽管如此，
（不曾走出自己国土的）英国人却普遍憎恨和蔑视法国人；
这也许不能归咎于邻国的竞争（因为英国认为自己无可争议地胜过法国），
而是要归咎于一般的商贸精神，这种精神以形成最重要的地位为前提条件，
在该民族的商人中间是很不爱交际的。由于这两个民族就双方的海岸而言彼此邻近，
只通过一条海峡（它当然也可以叫做一个海）彼此分开，
所以他们相互之间的竞争就毕竟导致了在他们的争斗中的一种以不同的方式来修正的政治个性：
一方面是担忧，另一方面是憎恨；这是它们的互不相容性的两种方式，
其中前者的意图是自保，后者的意图是统治，但在截然对立的情况下要根除另一方。

3.从欧洲血统与阿拉伯（摩尔人）血统的混合中产生的西班牙人，
在其公共的和私人的举止上都表现出某种庄重，甚至农民面对他也以法律的方式顺从的上司，
亦表现出对自己尊严的一种意识。——西班牙的庄重风度以及甚至存在于他们的会话语言中的夸张，
都表现出一种高贵的国民自豪。因此，法国的亲密恶作剧完全让他们反感。
他们温顺地服从法律，尤其是衷心地服从他的古老宗教的法律。
——这种庄重也不妨碍他们在轻松愉快的日子里（例如用唱歌跳舞来开始收获时）来享乐，
而且当某个夏夜愉快地跳起凡丹戈舞的时候，也不乏现在有余暇的劳动者们，
在大街上伴着这种音乐翩翩起舞。—— 这是他们好的一面。

较坏的一面是：他们不向外人学习，不为了认识别的民族而旅行；
【一切没有被以自己的眼睛来认识外部世界的无利害好奇心所侵袭、
更不想 （作为世界公民）移居到外部世界的民族，
其精神的局限性就是他们身上的某种具有个性的东西，这使得法国人、
英国人和德人在其他民族面前出类拔莘。】
在科学上也许落后几个世纪；对一切改革都困难重重，以可以不工作为荣，
具有像斗牛那样的浪漫主义精神情调，像过去的Auto da Fe［宗教法庭的火刑］
所证明的那样残酷，而且在其鉴赏中部分地表现出非欧洲的起源。

4 .意大利人把法国人的活跃（欢快）与西班牙人的严肃
（坚韧）结合起来，而且其审美个性是一种与激情相结合的鉴赏，
就像从其阿尔卑斯山眺望迷人的山谷，一方面给勇气提供材料，
另一方面给宁静的享受提供材料一样。这种气质在这里不是混合的，
也不是散乱的（因为这样它会产生不出个性），而是一种对崇高者情感的一种感性情调，
这是就它同时可以与对美的东西的情感相一致而言的。—— 在他们的神情上，
表现出他们的感觉的强烈活动，而他们的面容是表情丰富的。
他们的律师面对法庭的辩护如此充满激情，以至于看起来就像是在舞台上的一篇朗诵。

就像法国人在会话鉴赏方面杰出一样，意大利人在艺术鉴赏方面杰出。
前者更喜欢私人娱乐，后者更喜欢公共娱乐：盛 〔力7〕大的游行、大型戏剧、
狂欢节、化装舞会、公共建筑的豪华、用画笔或者用镶嵌工艺所作的绘画、
气势宏伟的罗马遗迹、为了观看也为了在大庭广众之中被观看；
但同时（毕竟为了不忘记私利）：汇票、银行和彩票的发明。一一这是好的一面：
就像威尼斯游艇船夫和那不勒斯流浪汉面对贵人也可以采用的自由一样。

较坏的一面是：就像卢梭所说的那样，他们在宫殿里谈话，却在老鼠窝里睡觉。
他们的茶话会就像一个交易所，其中一个大型聚会的主妇让人递上某种东西供品尝，
以便在四处走动中互相传递当天的新闻，为此却不需要友谊，
而且只从中挑选出一小部分人共进夜宵。—— -但糟糕的一面是：
拔刀子、拦路抢劫、刺客在宗教避难所躲难、警探玩忽职守等等，
这些毕竟不能归咎于罗马人，毋宁说要归咎于其双头政府形式。
——但是，这些指责我绝不能为之负责，它们通常是英国人传扬开来的，
英国人除了他们自己的宪政之外，不喜欢任何别的宪政。

5 . 德国人有一种好个性的名声，亦即诚实和节俭的名声；
这是些恰恰不适合于炫耀的特点。—— 德国人在所有文明民族中最容易并且
最持久地服从他们所隶属的政府，并且对于采用了的制度，最远离革新的欲望和反抗。
他们的个性是与理智相结合的淡泊，既不对已经采用的制度玄想，
也不自己想出一种制度来。在这方面，他们毕竟是一切国土和气候的男子汉，
轻而易举地移居国外，并不狂热地迷恋自己的祖国；
但是，他们在作为殖民者来到外国的时候，马上就与自己的同乡结成一种公民团体，
这个团体通过语言的、部分地也是宗教的统一而使他们融入一个小民族，
它在更高的当局之下，在一种宁静的、道德的状态中，以勤奋、
整洁和节俭而表现出自己对其他民族的定居点的优越性。
甚至英国人对北美的德国人的称赞也是这么说的。

由于淡泊（在好的意义上说的）是冷静思考和在追求自己的目的时坚持不懈、
同时忍受得住与此相结合的艰难困苦的气质，所以，
对于他们的正确知性和他们的深刻反思的理性的才能，人们所可以期待的，
与可以期待于任何别的能够有最伟大的文化的民族一样多；除了机智和艺术鉴赏的领域，
他们在这方面也许不能与法国人、英国人和意大利人并驾齐驱。
——这是他们在通过坚持不懈的勤奋能够达成的东西中好的一面，
而且这正好不需要天才；
【天才是发明不能教授或者学习的东西的才能。人们完全能够从别人那里学习应当如何较好地分行，
但却不能学习应当如何作一首好诗，因为这必须自动地产生自作者的本性。
因此，人们不能靠订购或者付足锣的钱把它当做工业品来期待它，
而是必须把它当做灵感来期待，对于这灵感.诗人自己也说不清他是如何得到的，
也就是说，它是一种偶然的意向，其原因他并不知道 
（scit genius« natale comes qui temperat astrum 
［守护神知道.他作为旅伴掌控着出生的星辰］）。—— 因此，天才作为瞬间的、
间或显现又消失的现象，不是随意点燃并燃烧任意一段时间的火光，
而是像迸发的火星那样闪烁的.这些火星是精神的一种奉运的心血来潮，
从生产的想象力中诱发出来。】
天才也远远不具有德国人与健全的知性才能相结合的勤奋的那种有用性。
—— 德国人在交往中的个性就是谦虚。他们比任何别的民族都学习更多的外语，
是（像罗伯逊所说的那样）博学方面的批发商，在科学领域首先发现了许多踪迹，
后来才由别人一哄而上来利用；他们没有一种国民的傲慢，
像世界主义者一样也不眷恋自己的故乡。但在自己的故乡，
他们比任何一个别的民族都更好客（如波斯维尔所承认的）；
他们严厉地管教自己的孩子要懂规矩，
就像他们在这种情况下也宁可根据自己对秩序和规则的倾向专制地统治自己，
而不从事什么革新（尤其是在政府中的擅自革新）一样。—— 这是他们好的一面。

他们不好的一面是模仿的倾向，很少认为自己是能够原创的 （这恰恰是固执的英国人的反面）；
但尤其是某种条理癖，即绝不按照一种接近平等的原则，
而是按照优先权的阶梯和某种等级秩序，来非常认真地给自己与其他国家公民进行分类，
并在这种等级图形中，在头衔（高贵者和尊贵者，名门、望族和贵胄）的发明中层出不穷，
由于一味拘泥迂腐而奴颜婢膝；当然，这一切都可以归咎于德国国家宪政的形式；
但在这里，无须讳言一种评论，
即这种拘泥迂腐形式本身的产生毕竟是出自德国人的国民精神和自然倾向：
在统治者直到应当服从者之间置放一架阶梯，其中每一级都标上与它相应的声望等级，
而那没有营生、但同时也没有头衔的人，就如同所说的那样，什么也不是了；
这当然给授予这种头衔的国家带来了点儿什么，但不管这一点，
也在臣民们那里激起了限制别人在意见上的重要性的要求。
这必定让别的民族觉得好笑，而事实上，这种为了把一个整体置于一个概念之下来把握，
而有条理地作出划分的严密性和需要，暴露出天生才能的局状。

《康德哲学著作全集VIII》

约 •戈 •赫尔德的《人类历史哲学的理念》第一部、第二部书评

我们的作者以扩大视野开始，以便为人指定他在我们的太阳系的其他行星居民中间的地位，
并且从人所居住的天体的居中的、不无有利的位置推论出一种纯然
“中等的地球理智和一种含混得多的人类德性，它们是人在这里必须依赖的，
但却—— 既然我们的思想和力量显然只是萌发自我们的地球组织，
并且一直努力改变和转变自己，直到它们大约发展到我们这种创造所能够允许的纯梓性和精雅性为止，
而且如果类比可以做我们的向导的话，在其他星球上也不会是别的样子让人猜测,
人与其他星球的居民将共有一个目标，以便最终不仅漫游到不止一个星球上，
而是也许甚至得以与如此之多并且不同的姊妹世界的所有已臻于成熟的造物相交往气由此，
这种考察转向人产生之前发生的变革。“在我们的空气、我们的水、
我们的土能够产生之前，各种各样分解、凝聚着的纤状物是必不可少的；
而且种类繁多的土、石、晶体，甚至贝类、植物、动物，最后是人里面的组织，
有多少分解和一方向另一方的转变不以这些纤状物为前提条件呢？
人是一切元素和存在者之子，是它们的精华荟萃，仿佛是地球创造的花朵，
只能是自然的最后宠儿，为了他的形成和孕育，必须有许多发展和变革先行"。

在地球的球体形状中，他找到对该性状不顾一切可以想到的多样性而造成的统一性
所感到的惊讶的一个对象。“一旦牢记住这个形状，谁还会去皈依哲学和宗教中的一种圣言信仰,
或者为此而怀着模糊但却神圣的热忱去杀人呢?”
同样，黄道的倾斜给他提供机缘去考察人的规定性：
“在我们倾斜运行的太阳下面，人的一切作为都是以年为周期的。”
对大气层的进一步认识，甚至天体对大气层的影响，如果被进一步认识的话，
在他看来都会对人类历史有一种巨大的影响。在关于陆地和海洋之分布的那一章里，
地球的构造被援引为各民族历史之差异的解释根据。“亚洲在道德和习俗上如此相互关联，
如同它在土地上连成一片；与此相反，小小的红海却已使道德分化，小小的波斯湾更是如此；
但是，美洲的许多湖泊、山脉和河流以及大陆不无根据地在温带有如此广阔的延伸，
而且旧大陆就其是人最早的居处而言，其构造被自然安排得不同于新世界“。
第二卷探讨地球上的组织，并且从花岗岩开始，光、热、一种恶劣的空气和水都对它起作用，
而且也许促使砾石成为钙质土，在其中形成了最早的海洋生物，即甲壳类生物。
此外，植被开始出现。—— 人的发展与植物的发展相比较，以及人的性爱与植物的开花相比较。
植物界对人的用处。动物界。动物和人随气候而有的变化。古代世界的气候是不完美的。
“造物的类别离人越远就越扩展，离人越近就变得越少。—— 在所有造物中有一个主要形式，
一个类似的骨架。—— 这些过渡使得下面这种情况不无可能，即在海洋生物、植物，
也许甚至在所谓无生命的存在者里面，可能是同一种组织禀赋占统治地位，
只不过无限地更粗糙、更混乱罢了。在视一切都在一种联系之中的永恒存在者的眼光中，
也许冰粒如其产生时的形状与雪花在其中形成时的形状，
还总是与胎儿在子宫中的形成有一种类比的关系。—— 人在动物中间是一种居中的造物，
这就是说，是最开阔的形式，在这种形式中，一切种类的一切特征都集其精华之大成于人一身。
一一我从空中和水中仿佛看到动物从高处和低处趋向于人，
并且一步步地接近人的形状这一卷结尾说：“哦，人啊，为你的地位感到高兴吧！
在生活于你周围的一切里面研究你这种高贵的居中造物吧!”

第三卷把植物和动物的结构与人的组织进行比较。
在这里，既然他是把自然描述者们的观察用于自己的意图，我们就无法跟随他了；
只是有一些结论：“通过诸如此类的器官，
造物从静止不动的植物生命中为自己产生有活力的刺激，并且从这种剌激的总和中，
通过精细的管道予以纯化，产生出感觉的媒介。刺激的结果成为冲动，
感觉的结果成为思想，这是有机创造的一个永恒的进程，
被置于每个有活力的造物中作者并不指望胚芽，而是指望一种有机的力量，
对植物和对动物都是这样。他说：“就像植物自身是有机生命一样，珊瑚虫也是有机生命。
因此，有许多有机的力量，生长的力量、肌肉刺激的力量和感觉的力量。
神经越多、越精致，脑子越大，类就越聪明。
动物灵魂是在一个组织中起作用的所有力量的总和气而且本能并不是一种特殊的自然力量，
而是自然通过其温度给予所有那些力量的方向。自然的这一有机原则，
我们时而称为造形的（在石头中），时而称为催生的（在植物中），时而称为盛觉的，
时而称为人为建造的，而根本上只不过是同一种有机力量罢了，
它越是分布到更多的器官和不同的肢体中，越是在它们里面有一个自己的世界，
本能就越是消失，而对感官和肢体的一种独立自由的运用（如像在人那里一样）就开始了。
最后，作者达到了人的根本的自然区别。“人的直立行走惟独对人是自然的，
它确实是为了他的类的全部天职而有的组织，并且是他的与众不同的品质。"

并非由于人注定有理性，才给他指定直立的姿势，以便按照理性来运用其四肢，
而是他通过直立的姿势而获得理性，理性乃是为了让他仅仅直立行走而必需的那种安排的自然结果。
“让我们以感激的目光，怀着惊异，驻留在这个神圣的艺术品上，
驻留在使我们的类成为人类的这种善举上，因为我们看到，
在人类的直立形象中开始了诸般力量的何种新组织，
以及人是三如何仅仅通过这个形象而成为一个人的。“

在第四卷中，作者先生进一步阐明这个观点，“与人类似的造物（猴子）缺少什么，
使它没有成为人气—— 而且，人是通过什么成为人的？通过头的造形适于直立的形象，
通过内部组织和外部组织适于垂直的重心；—— 猴子拥有人所拥有的大脑的所有部分；
但按照它的头颅的形状，它却是在一种后仰的姿态中拥有它们，而它拥有这种姿态，
乃是因为它的头是在另一个角度下造形的，并且不是为了直立行走而造的。
一切有机力量马上就作用不同了，—— “因此，人啊，朝天仰望吧！
战栗着庆幸你的不可测度的优越性吧！世界的创造者把这种优越性联结在一个如此简单的原则上，
即你的直立形象。—— 昂立于土地和杂草上方，占支配地位的不再是嗅觉，而是眼睛。
—— 借助直立行走，人成为一件艺术品，他获得了自由的、艺术的双手，
——惟有在直立行走中，才出现了真正的人类语言。
—— 在理论上和实践上，理性无非是某种获悉的东西，是各种理念和力量的习得的比例和方向，
人按照其组织和生活方式被造就成这种比例和方向。”而现在说自由，
“人是创造的第一个被释放者，他直立起来气羞耻，
“它必定因直立形象而很快发展气他的本性不蒙受任何特别的变异。“
何以至此？由于他的直立形象，不因为任何别的东西。—— 他被造就出人道；
和睦、性爱、同情和母爱，是其直立造形的人道的枝芽。
一正义和真理的规则就建立在人自身的直立形象之上，这种形象也把他造就成体面；
宗教是最高的人道。匍匐的动物感觉模糊；上帝把人抬起来，使人哪怕自己不知道且不愿意，
也会窥探事物的原因，并且发现你这个万物的伟大联系。
但是，宗教产生对不死的希望和信仰。"关于不死，是第五卷谈的。
“从石头到晶体，从晶体到金属，从金属到植物的创造，从这里到动物，
最后到人，我们看到组织的形式在上升，而造物的力量和冲动也随之变得多种多样，
而且最后都在人的形象中，就这种形象能够包容它们而言，结合在一起。“

“通过这一系列的存在者，我们觉察到越来越接近于人的形象的主要形式有一种类似性。
—— 同样，我们也看到各种力量和冲动在接近人。—— 在每一种造物那里，
其寿命也是按照它应当促进的自然目的来安排的。——一个造物越是有组织,
它的结构就越是由低等领域组合而成。人是世界的一个简编:
钙、土、盐、酸、油和水，生长、剌激和感觉的力量，都在人身上有机地结合。
——这促使我们也假定一个处在与创造的可见王国里同样精确的联系和过渡之中的不可见的力量王国，
以及不可见力量的一个上升的序列。—— 这全都说明了灵魂不死，不仅如此，
而且还说明了世界创造之一切起作用和有生命的力量的延续。
力量不会消失，器官倒会损坏。赋予万物生命者使之有生命的，就有生命,
起作用的，就在其永恒的联系中永恒地起作用。”这些原则并没有得到阐明，
“因为这里不是做这件事的地方”。然而，“我们在物质中看到如此多类似于精神的力量，
以至于精神和物质这两种当然很不相同的存在者的一种完全的对立和矛盾，
即便不是自相矛盾的，看起来也毕竟至少是完全未经证明的气 —— 
“没有任何眼睛看到过预先形成的胚胎。当谈到一种后成时，人们是非本真地说的，
就好像肢体从外面长上来似的。这是造形（生成），是内在力量的一种作用，
自然为这些内在力量准备一个团块，这些内在力量使之成形，
它们应当在其中使自己成为可见的。给肉体造形的，
不是我们的理性灵魂，而是神的手指，即有机的力量。”现在说道： 
力量和器官虽然紧密地结合，但并不是同一个东西。
2.每一种力量都与其器官和谐地起作用，因为它只是为了彰显自己的本质而使它成形，
并使自己适应。3.当外壳脱落时,力量依然存在，
这力量事先虽然在一个低级的状态中并且同样是有机的，但先于这个外壳已经存在。”
接着，作者对唯物主义者们说：“就算我们的灵魂与物质、剌激、运动、
生命的所有力量原初是一回事，只不过是在一个更高的级别上、
在一个更完善更精致的组织中起作用罢了；竟然有人哪怕只是看到过一种运动和剌激的力量消逝，
而且这些低级的力量与其器官是同一种东西吗?”关于这种东西的联系说道，
它只能是进展，“人们可以把人类视为低级的有机力量的大总汇，
这些力量应在人身上萌芽，以形成人道“。

至于人的组织在一个精神力量的王国中出现，是这样表示的：
“思想与感官给其带来的东西相比，完全是一个别的东西；关于其起源的一切经验，
都是一个虽然有机的、但依然自主的、按照精神联结的法则起作用的存在者的凭证。
2.就像肉体通过食物增长一样，精神是通过理念增长的；
我们甚至在精神那里觉察到同样的同化、生长和产生的法则。
简言之，在我们里面形成一个内在的精神的人，他有他自己的本性，
并且把身体仅仅当做工具来使用。—— 更清澈的意识，人类灵魂的这个巨大的优越性，
是以一种精神的方式通过人道才对灵魂形成的，等等； 一言以蔽之，如果我们正确地理解，
灵魂是从逐渐地添加的精神力量中生成的。—— “我们的人道只是预备，
是一朵未来之花的落蕾。自然逐步地抛弃卑下的东西，与此相反扩充精神的东西，
使精致的东西更加精致，而这样，我们就能够希望其艺术家之手使我们的人道蓓蕾
也将在那种存在中以其本然的、真正的、属神的人形出现“。

作为结论的是如下命题：“人现在的状态可能是联结两个世界的中间环节。
—— 当人作为地球组织最高和最后的环节结束了其链条时，
他也正好由此作为造物的一个更高的类的最低级的环节开始了其链条，
而且这样他就可能是两个相互衔接的创造体系之间的中间一环。
——他一下子向我们展示了两个世界，而且这使得他的本质看起来有双重性。
——生命是一场斗争，而纯粹的、不死的人道之花是一顶难以赢得的冠冕。
一一因此，我们更高级别的兄弟们爱我们，肯定甚于我们能够寻找和爱他们；
因为他们看我们的状态更清楚。—— 而且他们也许教育我们作为他们的幸福的分享者。
—— 无法想象，未来的状态对于现在的状态来说应当是如此完全直接的，
就像动物在人身上能够相信的那样。—— 这样，没有更高的指导，
语言和最初的科学似乎就是无法解释的。—— 即便在后来的时代里，
对地球的最重大的作用也是通过无法解释的情况产生的。
——甚至疾病往往就是这方面的工具，如果器官对于地球生活的日常范围变得无用；
以至于不息的内在力量也许会获得一个不受干扰的组织所不能得到的印象，
这似乎是自然而然的。——然而，人应当不是以观看而是以信仰进入自己未来的状态。”
（但是，一旦他相信自己能够以观看进入，人们怎么能够阻止他时而试图使用这种能力呢?）
—— “可以肯定的是，在他的每一种力量中都有一种无限性；
就连宇宙的力量似乎也隐藏在灵魂中，灵魂只需要一个组织或者一系列组织，
就可以使这些力量去活动和练习。—— 因此，就像花朵挺立，并以直立的形象结束了地下的、
尚无生命的创造之王国一样，人又耸立在一切朝地匍匐的东西（动物）之上。
他以抬起来的目光和举起来的双手站在这里，就像在家中的一个儿子等待着其父亲的召唤。”

附录

有一件事，评论者不仅期望于我们的作者，
也期望于其他任何有志于人的一种一般自然史的哲学工作者，亦即：
会有一个历史批判性的头脑已经为他们全都做好准备，
他从不计其数的民族志或者游记及其所有可能与人性相关的报道中，
特别摘录出那些互相矛盾的材料，并对它们加以排比
（但附上每个叙述者的可信度的提示）；
因为这样就不会有人如此大胆地不事先仔细衡量别人的报道，就以片面的报道为依据了。
但现在，人们如果愿意，就能够从一大堆风土描述出发来证明，美洲人、
西藏人和其他真正的蒙古人种各民族没有胡须；但谁要是更喜欢，
也能够证明他们全都天生有胡须，只不过把这胡须拔掉了；
美洲人和黑人是一个在精神禀赋上低于人类其他成员的种族，但另一方面，
根据同样表面上的报道，他们在涉及自然禀赋的方面应得到与任何其他世界居民都相同的评价，
因而哲学家是要假定本性的差异，还是要按照tout comme chez nous
［一切都跟我们这里一样］的原理来评判一切，就有待他来选择了，这样一来，
他的所有建立在一个如此摇摇晃晃的基础之上的体系就必然看起来如同即将倒塌的假说。
我们的作者不赞成把人类划分为种族，尤其是建立在遗传的肤色之上的划分,
这可能是因为种族的概念对他来说尚未得到清晰的规定。
在第7卷第3章里，他把人随气候而有的差异的原因称为一种发生学的力量。
评论者对该表述的含义在作者的意思上形成如下概念。
作者一方面想拒绝进化系统，
但另一方面也想把外部原因的纯然机械的影响当做不适用的解说根据来予以拒绝，
并假定一个按照外部情势的差异而在内部与之相适应地调整自己的生命原则
来作为人随气候而有的差异的原因。在这一点上，评论者完全赞同他，只是有如下保留：
如果从内部进行组织的原因由于其本性而也许被限制在其造物之发展的某个数量和程度的差异上
（在造成了这些差异之后，它就不会有进一步的自由，在情势变化时按照另一个类型去造形了），
人们也许可以把造形的自然的这种自然规定称为胚芽或者原初的禀赋，
而无须因此就把这些差异视为最初就被置入、只是偶尔展开的机器和落蕾 
（就像在进化系统中那样），而是视为纯然是对一种自我造形的能力的无法进一步解释的限制，
而这种能力我们同样不能解释或者说明。

在一片渺无人迹的荒漠上，一位思想家必然与旅行者一样，可以任凭己意选择自己的道路；
人们必须等待，看他怎样做到这一步，以及他在达到自己的目标之后，
是否安然又及时地回到家中，也就是说回到理性的驻地，因此也能够指望有追随者。
为此，评论者对于作者选取的独特思想之路无话可说,
只不过他相信有权维护被作者在这条道路上攻击过的若干命题，
因为他必然也拥有为自己预先确定其轨道的那种自由。260页说：
“对于人类历史的哲学来说，有一个虽然简易，但却邪恶的原理：
人是这样一种动物，他需要一个主人，
并且把自己的最终规定性的幸福寄望于这个主人或者众主人的结合。“
它尽可以是简易的，因为一切时代的经验并且在一切民族身上都证实了它，但何以是邪恶的呢？
205页说：“神意宅心仁厚,比起大社会的人为终极目的，
它更偏爱个别的人的更简易的幸福，并且尽其所能为时代省去那种昂贵的国家机器了完全正确！
但首先是一个动物的幸福，然后是一个孩子、一个青年的幸福，最后是一个成人的幸福。
在人类的所有时代里，以及同一时间在所有阶层里，都有一种幸福，
恰恰与造物的概念及其对自己出生和成长的环境的习惯相适应；
论及这一点，甚至连比较幸福的程度并且说明人的一个阶级或者世代
对另一个阶级或者世代的优势也根本不可能。
但是，如果神意的真正目的不是每个人为自己制作的幸福剪影，而是由此启动的、
一直前进和成长着的活动和文化，
其最大可能的程度只能是一种按照人权的概念来安排的国家宪政的产物，因而是人自己的作品，
则又如何呢？根据206页，就会是
“每个个别的人心中都有其幸福的尺度气在幸福的享受上不逊于任何一个后来人；
但是，不说他们存在时其状态的价值，而是说他们的存在本身的价值，
亦即他们究竟为什么存在，那么，就惟有在这里才会在整体上显露出一个睿智的意图。
难道作者先生认为，如果塔希提岛的幸福居民从不被文明民族所造访，
注定在其宁静的闲散中也生活数千个世纪，那么，对于“他们究竟为什么存在”，
以及 “这个岛让幸福的牛羊居住，是否与让只会享受的幸福的人居住同样好”这样的问题，
人们就能嫁给出令人满意的答案吗？因此，那个原理并不像作者先生认为的那样邪恶。
——大概是一个邪恶的人说出了它吧。—— 第二个要维护的命题如下。
212页说：“如果有人说，不是个别的人，而是类在受教育，那么，他说的话我就不理解了，
因为类和种属除了存在于个别的存在者里面之外，便只是普遍概念。
——就像我一般地谈到动物性、石头性、金属性，并且用最美妙的，
但是在个别的个体中却相互矛盾的属性来装饰它们一样！
一一我们的历史哲学不应当在这条阿维罗伊哲学的道路上徘徊； 
当然，谁要是说：没有任何一匹马有角，但马这个种属却长了角，他就会是在胡说八道。
因为在这种情况下，种属无非是指特征，所有个体都必须恰恰在这个特征上彼此一致。
但是，如果人类是指一个进展至无限（不可规定）的繁衍序列的整体
（这种意义是十分常见的，而且假定这个序列不断地接近与其相伴延伸的其规定性之线，
那么，说它在自己的所有部分上都渐近于这条线，而且毕竟在整体上与它相合，
换言之，并非人类一切繁衍的一个环节，而是惟有类才完全达到其规定性，就没有矛盾了。
数学家能对此给出阐释；哲学家会说：人类在整体上的规定性就是不断的前进，
而其规定性的完成则是一个纯然的理念，但却是一个在所有方面都很有用的理念，
即关于我们应当按照神意的意图努力追求的目标的理念。
不过，在上面所引的争论性段落中的这种错误只是一桩小事。
更重要的是它的结论，（那里说）“我们的历史哲学不应当在这条阿维罗伊哲学的道路上
徘徊气由此可以推断，我们这位曾如此经常地对人们迄今冒充为哲学的一切东西感到厌恶的作者，
如今在这部详尽的著作中，将不以一种徒劳无益的语词解释，而是通过事实和例证，
来为世界阐释真正的哲学思维方式的一个典范。

论月球上的火山

无论环形的月坑与火山的环形山怎样相似，在二者之间仍有一种明显的区别，
而与此相反，这些月坑与我们地球上其他非火山形成的山脉或者
地脊的环形走向却表现出一种确切的相似性，
以至于宁可说由此可能证实了关于天体形成的另一个猜测，
尽管这个猜测只是在某种程度上与那个猜测类似。

当然，月球上与环形山相似的环形隆起很可能起源自喷发。
但是，我们在我们的地球上发现了两种环形的隆起：
其中一种隆起无一例外地只有如此小的规模，以至于从月球出发来看，
它们根本不能用望远镜来分辨，而且构成它们的物质也表现出它们起源自火山喷发。
与此相反，另一种隆起包括一个布有或高或低的山脉并成环形延伸的地脊内部整块整块
的陆地或者面积数百平方里的地区。这种隆起惟有从月球出发、
确切地说从与我们在月球上发现的那些环形月坑相同的大小出发才能看到，
只要它们的覆盖物（森林或者其他植物）绝不妨碍在如此远的距离上分辨它们。
因此，这种隆起也让人猜想到喷发,它们可能是通过喷发产生的，
但根据构成它们的物质的见证,这些喷发绝不可能是火山喷发。
——维苏威环形山最上面的圆周（据德拉•托里）有 5 624巴黎尺，因而约500莱茵兰丈,
直径近160莱茵兰丈；这样一个环形山肯定不能借助望远镜在月球上认出。
【但是，它的喷火本身在月球的夜间仍然能的看到。在上面援引的信中，
对贝加里亚先生的侄子和邓・乌罗阿的观察作出了评论，即两个火山必定规模惊人，
因为舍尔先生可能只是刚刚并且在所有参与观察者中问只是独自觉察到他自己的火山的。
不过,对于自己发光的物质来说，要被清晰地看到，关健并不那么在于规模，而在于火的纯净；
关于火山,众所周知的是，它们的火焰有时散发明光的光，有时散发烟雾缭绕的光。】

与此相反• 月球上类似环形山的第谷月坑直径近30德里，能够与波希米亚帝国媲美，
而邻近它的克拉维月坑在大小上能够与梅伦边疆伯爵领地媲美。
于是，地球上的这些国家同样也与环形山相似地被群山包围，从它们，
与从第谷月坑一样，山脉仿佛呈星状伸展开来。
但是，如果我们这些被地脊包围的环形山状的地槽（它们全都为江河提供了水的聚集地，
陆地到处都为它们所覆盖）毕竟不会给月球带来类似的景观——
如实际上也只是会为一些人所猜测的那样—— 那么，这就会只能归因于偶然的情况：
月球大气层（其真实性通过赫舍尔的发现得到证明，因为那里有火在燃烧）
远远没有达到我们的大气层那么高（如这个卫星边缘上不显著的光线折射所证明），
从而月球的山脊伸到了植被的界限之外；与此相反，在我们这里山脊大部分为植物所覆盖，
因此当然不能与被包围的地槽的平面形成特别鲜明的对比。

因此，我们在地球上有两种类似环形山的地表形成：一种起源自火山，直径160丈，
因而面积约达20 000平方丈；另一种绝对不是起源自火山，近 1000平方里，
因而在面积上约大200 000倍。如今，我们要把月球上的环形隆起
（据观察，它们没有一个小于1德里，有一些大约直径30德里）与哪一种相比较？ 
—— 我想：按照类比来作出判断，只能与后一种非火山起源的相比较。
因为单是形状并不具有重要性；大小的巨大区别也必须考虑在内。
但在这种情况下，赫舍尔先生的观察虽然证实了月球上的火山的理念，
但却只是证实了其环形山既不曾被他也不曾被别的某人看到，也不能被看到的那些火山的理念；
与此相反，他的观察并没有证实这样的意见，即月面上可见的环形组态是火成环形山。
因为它们（如果人们在这里应当按照与地球上的相似巨大地槽的类比来判断）
极有可能不是火成环形山。因此，人们必须只说：
既然月球就类似环形山的地槽而言与地球上为江河构成水的聚集地，
但却并非火成的地槽有如此之多的相似性，所以人们就能够猜测，
月球也在处于地球上的火成环形山方面有相似的形成。我们虽然不能在月球上看到火成环形山；
但毕竟在月球的夜间察觉到自己发光的点，作为月球上有火的证据，
它们最好是从按照类比可以猜测的这个原因出发来解释。
【贝加里亚把从月球的环形隆起射线状延伸的山脊视为熔岩流，
但这些山脊与从我们地球的火山流出的熔岩流就其大小而言的十分巨大的区别却驳斥了这种意见，
并且使得下面这种情况成为可能，
即它们是像我们地球上的山脉一样从一个山脉主干射线状延伸的山脉。】
时候，白垩作为冲刷出来的物质，按照其较小的重量或者在水中的溶解能力逐级地沉淀下来。
因此，表面不平的最初塑成原因是一种气态的沸腾，但我宁可把它称为混沌的，
来表示这种沸腾的最初开端。

人们必须设想，一种海洋的淤积逐渐地把大半已经包含着海洋生物的物质分层堆积在这表面之上。
因为在那些混沌的环形山上，大团的物质仿佛编组排列，
这些环形山形成了幅员辽阔的隆起，高于其他沸腾不那么激烈的地区。
这些隆起形成陆地及其山脉，其他地区则形成海底。
于是，由于出自那些地槽的多余的结晶水冲刷着它们的边缘，
而且一个地槽让自己的水流入另一个地槽，
而所有地槽都让自己的水流向正在形成着的地表的最低部分（亦即海洋），所以，
这就形成了未来江河的通道，人们还惊奇地看着它们穿行在陡峭的悬崖峭壁之间，
寻找着海洋。因此，这本来会是地表骨架的形态，如果它是由花岗岩构成的话。
花岗岩在随后的海洋淤积堆在其上面的所有矿层之下延伸。
但正因为如此，陆地的形态即便在新的地层完全覆盖了出自深处的古老花岗岩的地方
也必然成为环形山状的，因为它们的基础是这样形成的。
所以，人们如果通过属于一条大河的所有河流的源头画一条延伸的线，
就可以在地图（上面没有标出山脉）上画出地脊，
这条线在任何时候都将围成一个作为江河之地槽的圆。

既然海洋的池盆很可能变得越来越深，并且把所有从上述地槽流出的水引向自己，
由此就产生出河床和陆地现在的整个结构，
这结构使得有可能把出自如此之多的地槽的水统一在一条渠道之中。
因为一条河流如今从大片陆地排走水的河床正是被这些水及其退却冲刷出来的，
没有任何东西比这更自然的了，水如今流向河床，亦即从海洋及其远古的淤积流向河床。
如布丰所希望的在一个总的大洋之下，并且通过大洋底的海流，
按照这样一个规则的冲刷根本不可思议，因为在水下不可能有海底的倾斜的流动，
海底的倾斜毕竟在这里构成了最本质的东西。
【在我看来，河流的流程是地理理论的真正钥匙。因为这要求：
陆地首先被地务仿佛划分为池塘；
其次,这些池塘为了最终把自巳的水引入一个渠道而相互传递水的地基是由水本身建构和塑形的，
水逐渐地从鼓高的地槽，亦即从海洋一直流回最低的地棺。

火山的喷发看起来是最晚的喷发，亦即在地球已经在其表面变坚固之后。
它们也没有使陆地及其水解作用上合规则的结构形成河流的流程，
而是只形成了个别的山岭，这些山岭与整个大陆的结构及其山脉相比，
只不过些无关紧要的东西。

上述著名人物的思想所能够具有的而且毓舍尔的发现哪怕只是间接地证实了的用途，
在宇宙起源论方面具有重要意义:亦即天体差不多是以相似的方式接受了它们的最初形成。
它们全都在最初处于液体状态；它们的圆球形状，
以及在可以观察它们的时候还有按照绕轴旋转和其表面上的重力而变得扁平的形象证明了这一点。
但是，如果没有热就没有液态。于是.这种源始的热是从哪里来的呢？
与布丰一样从炎日推导出这种热，所有行星的球体仅仅是从炎日分离出的碎片，
这只不过是临时的权宜之计罢了；因为太阳的热是从嘟里来的呢？
如果人们假定（这从其他根据出发也是很可能的），
一切天体的初始材料最初雾状地散布在它们如今在其中运动的整个广袤空间之中，
起初按照化学引力的法则，此后并且主要按照宇宙论引力的法则从中形成，那么，
克劳福德的发现就给出一种暗示，
即用天体的形成同时就能使人理解人们自己希望的那种程度的炽热的产生。
因为如果热的元素本身就在宇宙空间中到处以同样的形式散布着，
但只是在不同的物质以不同的方式吸引它的程度上附着在这些物质上；
如果像他所证明的那样，雾状散布的物质在自身中包含着，
也为一种雾状的扩散而需要比它们一旦过渡到浓密团块状态，
亦即结合成为天球时所能够持有的更多得多的基本热；
那么，这些天球就必定包含着过多的热物质，超过与它们所处的空间中的热物质的自然平衡；
也就是说，它们就宇宙空间而言的相对热就将是过多的
（这样，当含硫酸的空气接触到冰时，它就一下子失去自己的雨雾状态，
而且这样一来，热就以冰在此刻融化的规模增多）。增长会有多大，我们并不了解：
毕竟，原初稀释的规模和此后变密的程度及其时间的长短在这里似乎应当予以考虑。
既然后者取决于把分散的材料结合起来的吸引，但前者取决于形成着的天体的物质的量，
所以，变热的大小也必然与物质的量成正比。以这种方式，我们就会看出，
为什么中心的天体（作为每个星系的最大团块）也能够拥有最高的炽热，
并且到处都是一个太阳；同样能够不无可能地猜测，
较高的行星由于一方面多半比较低的行星更大，另一方面由更稀薄的材料形成，
可能具有比较低的行星更多的内热，后者看起来也需要这些内热
（因为它们从太阳得到的光差不多只够被看到）。我们的观察所及的天体，
即地球、月球和金星，其表面的山脉形成出自其原初炽热的、混沌液态的团块的气状喷发，
这会让我们觉得是一个相当普遍的法则。最后，地球、月球，甚至太阳的火山喷发
（威尔逊在像惠更斯把土星环的现象相互比较那样把太阳的现象富有意义地相互比较时，
在日坑中看到了太阳的环形山），都会获得推导和解释的一个普遍原则。

如果人们在这里想把我上面在布丰的解释方式中发现的指责转用到我身上，
并且质问：那些原子的最初运动究竟是从哪里来的？则我会回答说：
我由此并不曾自告奋勇去说明一切自然变化的最初变化，这在事实上是不可能的。
但尽管如此我认为，
停留在一种与我们按照通常已知的法则至少能够猜测其原因的现象有相似之处的自然性状上，
例如停留在太阳的炽热上，并且以绝望的方式吁请直接的属神安排，这是不允许的。
虽然这种属神安排在谈到整体的自然时不可避免地必然终结我们的追问，
但对于自然的每一个时期来说，既然没有一个时期在一个感官世界里能够被说成是绝对第一个时期，
我们因此就免除不了这样的责任，即尽我们所能在世界的原因中去寻找,
并按照我们已知的法则去追踪它们的链条，只要它们是彼此联系的。

人类历史揣测的开端

如果人们不沉溺于揣测，那么，
就必须以不能通过人的理性从先行的自然原因做任何推论的东西为开端，
因此以人的实存为开端；确切地说以他业已长大为开端，因为他必须无须母亲的协助；
以一对伴侣为开端9 以便人素衍自己的种属；而且还是只有一对伴侣，
以免在人彼此接近但又彼此陌生时马上发生战争，或者以免大自然受到指责，
说它由于起源的不同，并未为社会性这个人类规定性的最伟大的目的作最恰当的布置；
因为所有人都应当起源自单一的家族，毫无疑问是对此最佳的安排。
我把这对伴侣置于一个不会受到猛兽侵袭，并且由大自然丰富地提供一切食物的地方，
因而仿佛是置于一个终年温暧的气候带的国地里。
更有甚者，我只是在这对伴侣已经在利用自己的力量的熟巧方面迈出重大一步之后才来考察他们，
因而不是从其本性的全然粗野状态开始；
因为如果我想着手填补这个可能包括很长一段时间的空白，
对于读者来说很容易揣测太多，而或然性却太少。因此，第一个人能够站立和行走，
能够说话 （《创世记》，第2章第20节），
【倾诉的冲动必然首先促使尚独处的人对他之外的生物，
特别是发出一种他能够模仿并随后用以命名的声音的生物宣告他自己的实存，
人们也还在儿童身上，在无思想的人们身上看到这种冲动的一种类似的作用，
他们通过格格作响、或叫、吹口哨和其他度君的娱乐（经常也有这类的祈祷）
来骚扰共同体的思维瘠的那部分人。因为除了他们想要在自己周围广为宣告其自己的实存之外，
我看不出这样做的其他任何动因。】
甚至能够谈论，也就是说，按照连贯的概念来说话（第 23节），因而能够思维。
这些全是他统统必须自己去获取的熟巧（因为如果它们是天生的，它们就也会遗传下去，
但这与经验相抵触）；但我现在假定他已经被配备这些熟巧，
以便仅仅考察他的行止中的道德成分的发展，后者必然地以那种熟巧为前提条件。

起初，必然是本能这种一切动物都顺从的上帝之声在独自引导这个新手。
这种本能允许他以一些东西为食物，禁止他以另一些东西为食物（第3章第2〜3节）。
—— 但是，没有必要为此目的假定一种现在已丧失的特殊本能；
这可能只是嗅觉及其与味觉器官的亲近关系，
后者与消化工具的已知同感以及因而仿佛是一道菜肴适于或者不适于享用的预感能力，
我们现在也还察觉到这类能力。人们甚至可以假定在第一对伴侣身上这种感官并不比现在更敏锐；
因为在仅仅关注其感官的人和同时关注其思想，
但因此而避开其感觉的人之间感知力量上发现什么样的区别，是众所周知的。

只要没有经验的人听从大自然的这种召唤，他就在这方面感觉良好。
然而，理性很快就开始躁动起来，并且试图通过把所享用的东西与另一个不与本能相结合的感官，
例如视觉感官，向他出示的与通常所享用之物相类似的东西作比较，
而把他对食物的知识扩展到本能的界限之外（第 3章第6 节）。
这种尝试，尽管本能不建议，只要它不反对，偶尔就还会能够有好的结果。
然而，理性的一种特性就是，它能够凭借想象力的协助来装出欲望，
不仅无须一种指向这种欲望的自然冲动，而且甚至违背自然冲动。
这些欲望起初被称为贪婪，但由此逐渐地炮制出一大堆不必要的，甚至违背自然的偏好，
可以称之为淫逸。背弃自然冲动的机缘可以只是一桩小事；然而，第一次尝试的成果，
亦即意识到理性是一种能够把自己扩展到一切动物被拘禁于其中的界限之外的能力，
却是十分重要的，并且对于生活方式来说是决定性的。因此，尽管这只是一颗果实，
其外貌由于类似于人们通常品尝过的可口果实而诱人去尝试；
如果为此还有一种动物的榜样，这样一种享用适合其本性，
正如与此相反它对人有害一样，所以在人身上就有一种与此抵触的自然本能；
这就已经能够给理性提供最初的机缘，去刁难自然之声（第 3 章第1节），
并且不顾自然的反对，而第一次去尝试作出一次自由选择，这尝试作为第一次尝试，
其结果可能与预期不符合。不论这种损失是如何微不足道，
人毕竟对此睁开了眼睛（第 7节）。他在自身发现一种能力，即为自己选择一种生活方式，
不像别的动物那样受制于惟一的一种生活方式。
在这种觉察到的优势可能为他唤起的瞬间欣悦之后，毕竟是必然立刻继之以恐惧和忧虑：
他尚未按照事物的隐秘性质和长远作用认识任何事物，
他应当如何用自己这种新发现的能力行事呢？他仿佛站在一个深渊的边缘；
因为从本能迄今为他指定的其欲望的各个对象中，为他展开了这些对象的一种无限性，
他还根本不知道如何去选择这些对象；而从这种一度品尝过的自由状态中，
他现在已不可能重新返回（在本能统治下的）臣服状态。

除了大自然借以保存每个个体的饮食本能之外，大自然借以照料种属保存的性本能是最重要的本能。
一度活跃起来的理性如今毫不犹豫地也在这种本能上证明自己的影响。
人马上就发现：性的吸引力在动物那里仅仅基于一种短暂的、绝大部分是周期性的冲动，
对人来说却能够通过想象力而延长，甚至增加，对象越是脱离感官，想象力虽然就越是有节制，
但同时却也越是持久和一贯地推进自己的工作，
而且由此就防止了一种动物性欲望的满足所带来的厌烦。
因此，与理性在其发展的前一阶段所证明的相比，
无花果叶（第7节）是理性的一种重大得多的表现的产物。
因为通过使一种偏好的对象脱离感官而使该偏好更加热情和持久，
这已经表现出对理性对冲动有些控制的意识，而且不仅仅是像前一步那样，
表现出以或大或小的规模为冲动提供服务的一种能力。
拒绝是技巧，为的是从纯然感受到的吸引力过渡到观念的吸引力，
从纯然动物性的欲望逐渐过渡到爱，并借助爱从纯然适意的情感过渡到对美的鉴赏，
起初只是对于人身上的美，但后来也是对于自然的美。
此外端庄，即一种通过良好的风度（对可能激起轻视的东西的掩饰）引起别人对我们的散重的偏好，
作为一切真正的社会性的本真基础，为作为一种道德生物的人的发展提供了最初的暗示。
—— 这是一个微小的开端，但却由于给思维方式提供了一个全新的方向而是划时代的，
它比接踵而至的一连串数不清的文化扩展都更为重要。

在理性介入了被直接感受到的最初需求之后，它的第三步就是深思熟虑地期待未来的东西。
不是仅仅享用当下的生活瞬间，而是想到未来的、常常很遥远的时刻，
这种能力是人的优势的最关键性的标志，为的是按照他的规定性为遥远的目的作准备，
——但同时也是不确定的未来所激起的忧虑和苦恼的最无穷尽的源泉，
而所有的动物都免于这些忧虑和苦恼（第13〜19节）。
必须供养自己和一个妻子连同未来的孩子的男人，预见着自己的工作日益辛苦；
女人则预见着大自然使其性别承受的麻烦，此外还预见着更强大的男人加诸她的麻烦。
双方都在辛劳的生活后面，在画面的背景上，恐惧地预见着所有动物固然都不可避免地会遭遇，
但却毕竟不使它们担忧的东西，亦即死亡,
而且他们看起来都谴责自己运用了给他们引起所有这些灾祸的理性，使这种运用成为犯罪。
生活在他们的后代中间，这些后代也许能够过得更好，
或者也能够作为一个家庭的成员减轻他们的劳累，
这也许是鼓励他们的惟一安慰性前景（第16〜 20节）。

把人完全提高到不与动物为伍的理性，所采取的第四步及最后一步是：
他（尽管只是模糊地）认识到，他真正说来是自然的目的，
而且没有任何生活在地上的东西能够在这方面成为他的竞争者。
当他第一次对羊说：大自然赐给你蒙在身上的皮，并不是为了你，而是为了我，
并且把皮从羊身上剥下来,穿在自己身上时（第 21节），
他觉察到自己凭借自己的本性而对一切动物拥有一种特权， 
如今他不再把动物视为他在创造中的同伴，而是视为听凭他的意志支配的、
为达成他的任意意图的手段和工具。这种观念包含着（尽管是模糊地）对立的思想：
他不可以对任何人这么说某种东西，而是必须把这人视为大自然的赏赐的平等分享者；
这是为理性将来就其同胞而言应当加诸意志的限制所作的一项长远的准备，
对于建立社会来说，这种准备远比好感和爱更为必要。

这样，人便进入了一种与一切有理性的存在者的平等之中，
不论他们的地位如何（第 3 章第22节），也就是要求：本身就是目的，
被任何别人也尊为这样一个目的，并且不被任何人仅仅当做达成其他目的的手段来使用。
人甚至与更高的存在者也拥有如此不受限制的平等，即便他们在自然禀赋上往往不可比拟地优于人，
他们中也没有一个因此就有权恣情任意地支配人和统治人，其根据就在于此，
而不在于理性9 就像理性仅被视为满足各种各样的偏好的一种工具一样。
因此，这一步同时与人脱高大自然的母腹相结合：这是一种虽然可敬，
但也充满了危险的变化，因为大自然把人逐出了无忧无虑的和安全的襁褓状态，
仿佛是逐出了一个无须他辛劳就供养他的园地（第23节），并且把他推进广阔的世界中，
那里有诸多忧愁、辛劳和未知的灾祸在等着他。
将来，生活的辛苦将经常诱使他去期望一个乐园，这是他的想象力的造物，
在那里他能够在平静的无所事事和持久的和平中虚度或者浪费自己的存在。
但是，在他与那个想象出来的幸福之地之间，却驻扎着不知疲倦的、
不可抗拒地驱使他所秉受的能力去发展的理性，而且这理性不允许他返回粗野和淳朴状态，
就是这理性把他从那种状态拉出来的 （第 24节）。
这理性驱使人仍耐心地承受他所憎恶的辛劳,追逐他所轻视的装饰品，
并且由于他更害怕失去的所有那些琐碎东西而忘记他所恐惧的死亡本身。

附释

从对人类最初历史的这种描述中得出：人走出理性给他呈现为他的类的最初居留地的乐园，
无非是从一种纯然动物性的造物的粗野过渡到人性，从本能的学步车过渡到理性的指导,
一言以蔽之，从大自然的监护过渡到自由状态。如果人们关注的是人的类的规定，
这规定无非在于向着完善性的进步，
无论最初甚至在其一长列成员中前后相继地实现这一目标的尝试结果多么有缺陷，
那么，人通过这场变化是有所得还是有所失,可能就不再是问题了。
—— 然而，对于类来说是从较坏向较好的这种进程，对于个人来说就不是同样如此了。
在理性觉醒之前，还没有诫命或者禁令，因而还没有逾越；但是，当理性开始自己的工作，
并且无论怎样孱弱也与动物性及其全部力量发生冲突时，就必定产生灾祸，
而且更糟糕的是，鉴于开化了的理性而产生恶习，它们对于无知状态，
因而对于无辜状态来说是完全陌生的。因此，从这种状态走出的第一步，
在道德方面是一种堕落；在自然方面，
一大堆从来不知道的生命灾祸就是这种堕落的后果，因而是惩罚。
因此，自然的历史从善开始,因为它是上帝的作品；自由的历史从恶开始，因为它是人的作品。
对于在运用其自由时只关注自己的个人来说，在发生这样一种变化时有所损失；
对于把自己有关人的目的集中在类上面的自然来说，这样一种变化却是收获。
因此，个人有理由把他所忍受的一切灾祸和他所犯下的一切恶都归咎于他自己，
但同时也作为整体（一个类）的一个成员来欣赏和赞颂这种安排的智慧与合目的性。
—— 以这种方式，人们也能够使著名的J・J.卢梭经常被误解的、
表面上相互抵触的主张彼此一致，并与理性一致。
在他关于科学的影响和关于人们的不平等的著作中,
他完全正确地指出文化与人类的本性不可避免的冲突，因为人类作为一个自然物种，
在其中每一个个体都应当完全实现自己的规定；但在他的《爱弥儿》中，
在他的《社会契约论》和其他著作中，他又试图解决如下更困难的问题：
文化必须如何进展，以便使作为一个道德物种的人类的禀赋得到与其规定相应的发展，
使得这个人类不再与作为自然物种的人类相抵触。从这种抵触中
（既然文化按照人和公民的教育的真正原则也许尚未开始，遑论完成）
产生一切压迫人的生活的真正灾祸和一切玷污人的生活的恶习；
【一方面，人类致力于其道第规定，另一方面，
它始终不治地遵循为其本性中的粗野和动物性状态所设的法则，
为给这二者之间的冲突列举若千例子，我引证如下：

大自然把成年期，亦即繁衍其种属的冲动和能力的时期，确定在大约16岁至17岁的年龄：
粗野状态中的少年药了这个年龄，就完全是一个男入了；因为他在这时具有养活自己、
繁衍其种属，也养活种属连同其妻子的能力。需求的简朴使他很容易做到这一点。
与此相反，在开化状态中，做到这一点就需要许多在弟巧以及有利的外部环境方面的谋生手段，
以至于这个时期在公民意义上至少平均要廷退约10年之久，然而，
大自然并不随着社会精致化的进步同时改交自己的成籍时刻，
而是固执地遵循它为保存作为动物种类的人类所设的法则。
由此就产生出由道德对自然目的和由自然目的对道德的一种不可避免的损害。
因为在某个年龄上，当公民人（他毕竟并不停止是自然人）只是少年，甚至于脆只是儿童时，
自然人就是成人了；因为人们确实能够这样称谓那由于其年龄而（在公民状态中）
根本不能养活自己，遑论养活其种属的人，尽管他育己拥有繁衍其种属的冲动和能力，
从而拥有自然的召唤。因为大自然肯定没有在生物中置入本能和能力，
使他们抗拒和压制这样的召唤。因此，生物的禀赋根本不是设立在文明状态上的，
而仅仅是设立在作为动物物种的人类的保存上的；
因此，开化状态就与后者宿入了无法避免的冲夹，
惟有一种完善的公民宪政（文化的效终目标）才能取消这种冲突，因为现在，
那个中间时段往往充斥瘠恶习及其后果，即各种各样的人类苦难。】
然而，导致这些恶习，人们因此而责难的诱惑，就自身而言却是善的，
并且作为自然禀赋是合乎目的的，但这些禀赋既然是设立在纯然的自然状态上的，
就通过进展着的文化受到损害，并反过来损害着这种文化，
直到完善的文化又成为本性为止：这就是人类的道德规定的最终目标。

这段历史的终结

继之而起的时期的开端是：人从安逸与和平的时代过渡到劳动和粉争的时代，
这是联合为社会的序幕。在这里，我们必须再一次大跳跃，
让人一下子就拥有驯养动物和他自己通过播种或者栽培就能够复制以供食用的植物（第4 章第2节），
尽管从野性的狩猎生活到第一种状态的过渡和从不安定的掘根或者采果
到第二种状态的过渡可能进行得十分缓慢。此时，迄今和平地相邻生活的人们之间已经开始纷争，
其后果是他们因不同的生活方式而分离，并且分散在地球上。放牧生活不仅是安逸的，
而且也提供着最有保障的生计，因为在一片辽阔而无人居住的土地上，
是不可能缺乏饲料的。与此相反，农耕或者栽培是非常辛苦的，取决于气候的无常，
因而无保障，也要求有固定的居所、土地的所有权和足够的武力来保卫土地；
但牧人却憎恨这种限制其牧场自由的所有权。
说到前者，农人可能显得羡慕牧人得天独厚（第4 节）：但事实上，
牧人只要还与他为邻，就令他十分讨厌；因为食草的牲畜并不顾惜他的种植园。
既然对于牧人来说，在造成了损失之后，带着自己的牧群远遁而去，并且逃避一切赔偿，
是一件轻而易举的事情，因为他并不留下任何他不能随处照样重新找到的东西，所以，
也许农人就不得不使用武力来对抗这样一些在另一方看来并非不允许的损害，
并且（既然这种事的机缘绝不可能完全停止）如果他不想丧失自己长期勤奋的成果，
最终就不得不尽可能地远高那些从事放牧生活的人（第 16节）。
这种分离就开创了第三个时代。

一块其耕作和种植（特别是树木的种植）为生计之所系的土地，要求有固定的居所；
而捍卫这块土地抵御一切侵犯，就需要一群相互提供支援的人。
因此，鉴于这种生活方式，人们就不能再以家庭的方式分散而居，而是必须聚合起来，
建立村落 （被在非本真的意义上称为城市），
以便针对野性的猎人或者四处游荡的牧人部落来保护自己的所有权。
一种不同的生活方式所要求置办的最初的生活需要（第20节），如今可以相互交换。
由此必定产生文化，以及艺术的开端，既有消遣的艺术，也有勤奋的艺术（第 21、22节）；
但最主要的，是也为公民宪政和公共正义作出的一些安排，最初当然只是针对最严重的暴行，
对它们的复仇如今不再像在野蛮状态中那样被托付给个人，
而是托付给一种摄聚整体的合法权力，亦即一种政府,在它自身之上则不实施强制（第 23、24节）。
从这种最初的和粗糙的禀赋中，如今能够逐渐地、慢慢地发展出一切人类的艺术，
其中社会性和公民安全的艺术是最有益的艺术，人类能够繁殖，并且通过派遣受过教育的垦殖者，
像蜂房一样从一个中心散布到各地。随着这个时代，人们中间的不平等，
这个如此多的恶但也是一切善的丰富源泉，也开始了，并且继续增长。

但随着时间的推移，城市居民开始奢侈，尤其是讨人欢心的艺术，
城市妇女借此使得荒漠的肮脏少女黯然失色，
这必然对于牧人们来说是一种强有力的诱饵（第2节），使得他们与城市居民发生联系，
被引入城市硬装的体面之中。在这种情况下,由于两个昔日相互敌对的部族融合在一起，
随着一切战争危险的结束，同时在一方面是一切自由的结束，因而是强大君主的独裁，
是在文化刚刚肇始就有的在最可耻的奴役之中的无灵魂的淫逸，与粗野状态的一切恶习相混合，
另一方面是人类不可抗拒地偏离大自然为其预先规定的发展其向善的禀赋的进程;
而这样一来，就使得自己不配作为一个注定统治地球、
并非牲畜般地享受和奴隶般地服役的类而生存（第 17节）。

结语

能思维的人感到一种忧愁，这种忧愁也许甚至能够成为道德沦丧，
而无思想的人对此一无所知，这就是在他估算极度并且 （似乎）无望改善地压迫着人类的灾祸时，
对在整体上统治着世界行程的神意的不满。但最重要的却是：
对神意感到满意
（尽管神意为我们在尘世预先规定了~条如此辛苦的道路）：
一方面是为了在辛苦之中始终还鼓起勇气，另一方面是为了在我们将此事的罪责推诿给命运的时候，
不致无视我们自己那或许是所有这些灾祸的惟一原因的罪责，
并在自我改善中不致疏忽防止这些灾祸的帮助。

人们必须承认：为我们招致压迫着各文明民族的那些最大灾祸的，是战争，确切地说，
与其说是现实的或者过去的战争，倒不如说是对于未来战争的从不减弱，甚至不断加强的准备。
国家的一切力量，其文化的一切成果，本来能够被用于一种更为伟大的文化，却都被用到这上面；
自由在如此多的地方受到严重的损害，
而且国家对各个成员的母亲般的照料转变成为一种无情强硬的要求，
此时这种无情强硬毕竟由于对外部危险的担忧而得到辩护。
然而，如果不是那种总是令人害怕的战争本身迫使国家元首们有这种对人性的敬重，
那么会看到这种文化吗？会看到共同体的各阶层为了相互促进他们的富裕而紧密结合起来吗？
会看到聚居吗？甚至，会看到尽管在极度限制性的法律之下却依然余留下来的自由程度吗？
只要看看中国:它按照自己的位置也许必须一度担心一场出乎意料的侵袭，
但却无须担心任何强大的敌人，且因此自由的一切痕迹在那里都被灭绝。
所以，在人类目前尚处的文化阶段上，战争是使文化继续进展的一种不可或缺的手段；
而且惟有在一种文化完成（谁知道什么时候）之后，一种持久的和平才会对我们有益,
而且也惟有通过那种文化才有可能。因此，说到这一点，对于我们发出如此愤恨的抱怨的那些灾祸，
我们毕竟也许自己有罪责；而且这份神圣的文献把各民族融合成一个社会，
以及他们在文化刚刚肇始的时候就完全摆脱了外部危险，表现为一切进一步的文化的一种障碍，
并且是向无可救药的堕落的一种沉沦，这是极有道理的。

人们的第二种不满涉及就生命短暂而言的自然秩序。
虽然，如果还能够期望生命比其实际期限存续更久，人们必定不懂得重视生命的价值；
因为这会只不过是在延长一场与全然的艰辛不断地进行斗争的游戏罢了。
但是，人们也许不会责怪一种幼稚的判断力，说它害怕死亡而不爱惜生命，
而且每一天差强人意地勉强维持生存就将让它感到困难，却还从不多嫌重复这种折磨的日子。
但是，只要想一想，为了有办法度过如此短暂的一生，有多少忧虑在折磨我们，
又由于期望一种未来的、哪怕是不怎么持久的享受，有多少不义之事被做出来，
人们就必定合情合理地相信：如果人能够预见寿命在800岁以上，那么，父亲在自己的儿子面前，
一个兄弟在别的兄弟面前，或者一个朋友在别的朋友身旁，就会几乎没有生命安全感了，
而寿命如此长的人类的恶习则必定达到一种高度，
使得他们除了在一场普天下的大洪水中被从地球上灭绝之外，
就不配享有任何更好的命运（第 5 章第12〜 13节）。

第三个愿望，或者毋宁说空洞的渴望（因为人们意识到，我们绝对无法得到所期望的东西），
是诗人们如此称颂的黄金时代的剪影：在那里，据说摆脱了淫逸加诸我们的、
一切想象出来的需求，满足于纯然的自然需求，人们普遍平等，人们中间有持久的和平，
一言以蔽之，纯粹地享受着一种无忧无虑的、在懒散中虚度或者以孩童的游戏浪费的生命：
这种渴望使得鲁宾孙们和去南太平洋群岛的游记如此迷人，
但在根本上却证明了能思维的人当仅仅在享受中寻找文明生活的价值，
并且在例如理性提醒他通过行动来赋予生命一种价值的时候把懒散的平衡作用考虑在内时，
对这种生活感到的厌倦。这种返回那个淳朴和无辜时代的愿望将充分显示出来，
如果人们通过对于上述原初状态的介绍受到教诲：人不能保持在原始状态中，
因为他不满足于原始状态；他更不愿意有朝一日重新返回原始状态；
因此，他毕竟总是得把当下的艰辛状态归于他自己和他自己的选择。

因此，对人的历史的这样一种阐述，有益于和有助于人的教诲和改善，
它向人指出：他不得因为压迫他的灾祸而归罪于神意；
他也没有权利把他自己的犯错归咎于其始祖的一桩原初的罪行，
使后代身上作出类似逾越的癖好成为遗传的（因为任意的行动不能带有任何遗传的东西）；
而是他必须以充分的理由把在始祖身上发生的事情承认为由他自己所做的，
因而把因误用他的理性而产生的一切灾祸完全归咎于他自己，因为他能够十分清晰地意识到，
他在同样的情况下会有完全相同的举止，并且使得对理性的第一次运用就是对它的误用
（甚至违背自然的提示）。如果上述关于道德的灾祸这一点是有理由的,
那么，本真的自然灾祸在功过相抵中就很难为我们的利益而产生一份盈余。

论一个据说一切新的纯粹理性批判都由于一个更早的批判而变得多余的发现

阿波罗尼首先构思一个圆锥的概念，也就是说，他先天地在直观中展示它
（这只是几何学家预先阐明其概念的客观实在性的第一个行动）。
他按照一个确定的规则来分割它，例如与垂直地通过圆锥的顶点分割圆锥
（coiuis rectus［直立的 锥］）底部的那个三角形的一条边相平行，
并且根据直观先天地证明通过那个截面在这个圆锥的表面上产生出来的曲线的性质，
就这样形成这些曲线的纵坐标与参数的关系的概念，这个概念，
亦即 （在这个事例中）抛物线，由此在直观中先天地被给予，从而它的客观实在性，
亦即能够存在一个具有上述性质的事物的可能性，就得到了证明，不是以任何别的方式，
而是人们给它配上了相应的直观。—— 埃贝哈德先生想证明：人们完全能够扩展自己的知识，
并用新的真理来丰富它，而不事先过问它是否并不考虑一个也许完全空洞的、
根本不可能有一个对象的概念（一种与健全的人类知性完全冲突的主张），
并且为了证明自己的意见而把自己往数学家身上贴。他不可能更不幸地安家落户了。
—— 但不幸来自于，他并不了解阿波罗尼本人，
并不理解对古代几何学家的方法作出反思的博莱里。
博莱里谈到（除圆之外的）圆锥曲线的概念的机械构思，并且说：
数学家教人圆锥曲线的性质，并不提及机械构思，
一个虽然正确却十分无关紧要的评论；因为按照理论的规定画一条抛物线，
这种指导只适用于艺术家，而不适用于几何学家。
【为了保证概念的构思这个《纯粹理性批判》以各种各样的方式谈到
并由此而把理性在数学中的行事方式与在哲学中的行事方式首先精确地区分开来的表述不被误解，
下面的东西可能是有用的。在普遍的意义上，
一个概念通过（主动地）产生一个与它相应的直观而有的一切展示都叫做构思。
如果它通过纯然的想象力而先天地符合一个概念，那么，它就叫做纯群的构思
（数学家必须把这类构思奠定为他的一切演证的基础, 因此，
他根据自己用棍子在沙滩上曲的圆,无论它的结果怎样不合规则，
都能如此完善地证明一个一般的圆的桂质，就好像是最好的艺术家在铜版上画出它似的）。
但是，如果它借助某一种物质来实施，那么，它就会能够叫做经验性的构思。
第一种也能够祓称为图型约构思，第二种也能曾祓称为技术的构思。
后一种确实只是非本真地如此称谓的构思
（因为它不属于科学，而是属于艺术，并且是借助工具达成的）。
如今要么是借助圆规和直尺的几何学的构思,要么是机械的构思，为此还需要其他工具，
例如画除圆之外的其余圆锥曲线。】
埃贝哈德先生可以从他自己引自博莱里的说明，甚至加以强调的这段话中来使自己在这方面受教。
这段话就是:[［得到定义的主词可以提供出来，以便从它演证出不同的结果，
虽然前面说的并不是画出要构思的主词本身的艺术］。但是，极其荒唐的是伪称他想说：
几何学家首先期待于这种机械构思的是这样一条线的可能性的证明，
因而是他的概念的客观实在性。人们宁可说可以对近代人提出这样一种指责：
不是他们从一条曲线的定义推导出它的性质，却未在其客体的可能性上得到保证 
（因为他们以这个定义同时意识到纯粹的、仅仅图型的构思。
并且，需要的话也按照它完成机械的构思），而是他们任意地设想这样一条线
（例如通过公式 ax=y² 来设想抛物线）,
不是按照古代几何学家的榜样事先把它作为在圆锥截面中给定的而产生出来，
这样做会更符合几何学的优美，为了这种优美，
人们多次建议在如此富有发明的分析方法之外不要这样完全疏忽古人的综合方法。

他在其《杂志》的第1卷中已经把知识的形式的原则，应当是矛盾律和充足理由律，
与知识的质料的原则（在他看来就是表象和广延）——
他把质料的原则设定为知识由以构成的单纯的东西一区别开来，
而现在则由于没有入反驳他矛盾律的先验有效性，他试图首先阐明充足理由律的先验有效性，
从而阐明理由概念的客观实在性，其次也阐明单纯存在者的概念的实在性，
无须像《批判》所要求的那样，可以通过一个相应的直观来证明它。
因为凡是真的东西，对它就不可以首先去问它是否可能，就此而言，
逻辑学就与形而上学共有这一原理:abesse ad posse valet consequentia 
［从存在到能够的推论有效］,或者毋宁说它从形而上学借用了这一原理。
—— 我们现在也想按照这种划分来划分我们的检验。

他使用了 “一切”这个词，并且避免说“每一个事物气因为说它不是知识的一个形式的和逻辑的原理，
而是一个质料的和先验的原理，这个原理已经能够在逻辑学中
（如同每一个基于矛盾律的原理一样）有其位置，在这里会是十分引人注目的。

但是，他坚决要求从矛盾律出发证明这个先验原理，这件事，
他做起来同样不是没有深思熟虑，而且有一个意图，他却乐意对读者隐瞒这个意图。
他要使理由这个概念（与它一起也不知不觉地有因果性这个概念）
适用于一切一般事物，也就是说，证明它的客观实在性，
不把这种客观实在性仅仅限制在感官的对象上，
并这样来避开《批判》附加的条件，即它还需要一个直观，由此这种实在性才是可证明的。
现在就清楚了，矛盾律是一个一般而言适用于一切哪怕我们只能思维的东西的原则，
无论它是不是一个感性的对象并且能够拥有一个可能的直观：
因为它不考虑一个客体而适用于一般思维。因此，不能与这个原则共存的东西，
显然就什么也不是（甚至连一个思想也不是）。
所以，如果他想引进理由概念的客观实在性，而不使自己由于限制在感性直观的对象上而受制，
那么，他就必须把适用于一般思维的原则用于确立理由概念，
但也必须这样来确立这一概念，使得它虽然事实上仅仅具有逻辑条件，
但在这方面毕竟显得在自身之下包含着实在理由（从而包含着因果性的实在理由）。
但是,他更多的是相信读者有天真的信仰，而不是在读者那里哪怕预设最一般的判断力。

哲学家本应当通过这个证明对于缜密性来说显得甚至比数学家更讨人喜欢，
这个证明具备一个证明必须具备的一切性质，可以在逻辑学中充当例子——如人们应当不证明的那样。
—— 因为首先，要证明的命题是模棱两可地提出的，以至于人们能够使它成为一个逻辑原理，
或者也使它成为一个先验原理，
因为“一切”这个词能够指我们当做命题关于某种东西作出的每一个判断，
或者也能够指每一个事物。如果它是在第一种意义上作出的（此时它必须这样说：
每一个命题都有自己的理由），它就不仅是普遍地真，而且也是直接从矛盾律推论出来的；
但是，如果把“一切”理解为每一个事物，这就会要求一种完全不同的证明方式。

其次，证明缺乏统一性。它是由两个证明构成的。第一个证明是著名的鲍姆嘉登证明，
现在大概没有人再援引了，而且它在我画出破折号的地方就完全终止了，
除了缺少结尾的公式之 外 （这自相矛盾），但每个人都必然联想到它。
直接紧随其后的是另一个证明，它通过“但是”这个词而被陈述为推理链条中的一个纯然延续，
为的是达到前一个证明的结论，而且如果人们删去“但是”这个词，
它毕竟就独自构成一个独立存在的证明；就像它为了在“某种东西无须理由”
这个命题中找到一种矛盾而比前一个证明还需要更多的东西一样，
前一个证明直接就在这个命题本身中找到了矛盾：因为后一个证明与此相
反，还必须加上这样的命题，即在这样的情况下这个事物的反面也会无须理由，
以便制造出一种矛盾，从而与鲍姆嘉登证明完全不同，后者毕竟应当是它的一个环节。

他要证明单纯存在者作为纯粹知性存在者的概念的客观实在性，
并且在本是感官对象的东西的要素中寻找这种知性存在者；
一个表面上未加考虑并且与他的意图相矛盾的手法。然而，他有充分的理由这样做。
如果他想普遍地仅仅从概念出发进行他的证明，如通常那样证明命题，
即复合者的初始理由必须在单纯者中来寻找，那么，人们就会承认他这一点，
但同时补充说：这虽然适用于我们的理念，如果我们想思维我们根本不能获得丝毫知识的物自身，
但绝对不适用于感官对象（显象），惟有后者才是对我们来说可认识的客体，
因而那个概念的客观实在性根本没有得到证明。
因此，他必须甚至不情愿地在感官对象中寻找那些知性存在者。结果会是怎样的呢？
他必须通过一个他让读者不易觉察的措辞，赋予非感性者的概念以另一种意义，
不同于不仅《批判》，而且一般而言每个人都习惯于与之结合的意义。
时而说，在感性表象上有不再被有意识地感觉到的东西，但毕竟知性知道它存在，
就像物体或者还有我们的表象能力的规定的微小部分一样，
人们并不是分别清晰地表象它们；
但时而（主要是如果事关应当把那些微小部分确切地设想为单纯的）说，
它是无形象的东西，它不可能有任何形象，不能在任何一个感性形式（亦即一个形象）
下被表象（第 171页）。—— 如果在某个时候有理由指责一个作家歪曲
（不是混淆，混淆也可能是无意的）一个概念，那就是在这个事例中。
因为在《批判》中，到处都是把非感性的东西仅仅理解为根本不能被包含在一个感性直观中的东西，
哪怕是在极小的部分上，而且为此把感官客体上的某种东西塞给未经训练的读者，
这是对他的一种蓄意诱惑，因为对这种东西不能给出任何形象
（它被理解为一个直观，在某种关系中包含着一个杂多，从而在自身中包含着一个形状）。
如果这种（并不十分精巧的）欺骗在他这里生效，那他就相信，
知性在仅仅于理念中遇到的事物上所设想的真正单纯的东西对他来说如今
（他没有觉察到矛盾）被在感官对象上指点出来，
而这样这个概念的客观实在性就在一个直观上得到阐明。
——现在，我们要详细地检验这个证明。

证明建立在两个陈述之上：首先，具体的时间和空间由单纯的要素构成；
其次，这些要素尽管如此不是感性的东西，而是知性存在者。
这两个陈述同时有同样多的错误，第一个是因为它与数学相矛盾，
第二个是因为它与自身相矛盾。

人们可以并且必须承认，空间和时间是纯然的思想物和想象力的存在者，
不是它们通过想象力被虚构出来，而是想象力必须把它们奠定为其一切复合和虚构的基础，
因为它们是我们的感性和直观的接受性的本质形式，一般而言通过它们对象被给予我们,
它们的普遍条件必然同时是一切作为显象的感官客体的可能性的先天条件，因而必须与它们相一致。
因此，时间序列中以及空间中的单纯的东西是绝对不可能的，而如果莱布尼茨偶尔如此表述，
以至于人们有时可以这样来解释他关于单纯存在者的学说，
就好像他知道质料是由此复合而成的，那么，更公正的是，只要与他的表述能够一致，
就这样来理解他，就好像他所说的单纯的东西不是质料的一个部分，
而是我们称之为质料的显象的那个完全超越一切感性的东西的、
完全不为我们所知的理由 （这个理由或许也是一个单纯的存在者，
如果构成显象的质料是一个复合者的话），或者，如果与之不能一致，
人们甚至必须放弃菜布尼茨的说法。因为他并不是第一个，
也将不是最后一个必须容忍他人在研究中的这种自由的伟大人物。

第二个错误涉及一个如此明显的矛盾，以至于埃贝哈德先生必定已经觉察这种矛盾，
但却尽自己所能黏合和粉饰它，以便使它不被察觉，也就是说，
一个经验性直观的整体处在感性领域之内，但该直观的单纯要素却完全处在感性领域之外。
因为他不想让人们通过理性思考把单纯的东西作为理由加给空间和时间中的直观
（这样一来他就会过于接近《批判》了），而是想让人们在感性直观的基本表象上遇到它
（虽然没有清晰的意识），并且要求由它复合而成的东西应当是一个感官存在者,
而其部分却不是感官的对象，而是知性存在者。

牛锁的那些构成物体的颜色粒子的小薄片，还没有任何显微镜能够发现，
而是知性认识到（或者揣测出）它们不仅存在，而且也确实在我们的经验性直观中被表象，
虽然没有意识。但因此就伪称它们是根本不能被感觉的，并进一步伪称它们是知性存在者，
他的追随者们没有一个人想到这一点；但在如此小的部分和完全单纯的部分之间，
除了在减小的程度上之外，没有进一步的区别。一切部分都必须必然地是感官的对象，
如果整体应当是感官的对象的话。

一切事物都有其理由，或者换句话说，一切都只是作为结果而实存，
亦即按照其规定依赖于某种别的东西，
这个命题毫无例外地适用于在空间和时间中作为星象的一切事物，但绝不适用于物自身，
而埃贝哈德先生本来是为了物自身而给予这个命建以那种普遍桂的。
但是，如此普遍地把它表述为因果性原理：一切实存的东西都有一个原因，也就是说,
仅仅作为结果而实存，就更不适用于他的事情了：
因为他正是打算证明关于一个不再依赖于任何原因的元始存在者之概念的实在性。
这样，人们就看到自己被迫隐藏在任意曲解的表述背后了，
如他在第259页这样使用“理由”这个词，以至于人们被诱导去相信，
他指的是某种与感觉有别的东西，因为他毕竟这一次所理解的仅仅是部分感觉，
人们在逻辑方面也习惯于把它们称为一个整体的可能性的理由。

论俗语:这在理论上可能是正确的,但不适用于实践

如果实践规则在某种普遍性上被思考为原则，并且在这时抽掉一堆毕竟必然对其实施有影响的条件，
那么，人们就把这些实践规则的总和本身称为理论。反过来，并非任何操作，
而是只有对一个目的的促成才叫做实践，这种促成被视为对某些普遍地设想的行事原则的遵循。

无论理论如何完备，在理论和实践之间还要求有一个联结并从一个过渡到另一个的中间环节，
这是显而易见的；因为包含着规则的知性概念必须附加上判断力的一个行为,
实践者由此区分，某种东西是不是规则的事例；而且既然对于判断力来说，
不能总是又提供规则，让它在归摄时来遵循（因为这会没有穷尽），
所以就可能有一些理论家，终生永远不可能成为实践的，因为他们缺乏判断力：
例如有些医生或者法学家，曾优秀地完成自己的学业，当他们必须决定时，
却不知道应当怎么办。—— 但是，即便是在发现了这种天赋的时候，
也毕竟还可能有一种前提方面的欠缺；也就是说，理论可能是不完备的，
其补充也许只能通过尚待进行的试验和经验来进行，走出其学校的医生、
农艺师、财政官员能够并且应当从这些试验和经验抽出新规则，并使其理论完备。
这时，如果理论还不太适用于实践，责任就不在于理论，而是在于这里的理论不充足，
此人本应当从经验学得理论，而且这是真正的理论，
即便他没有能力自行提出这理论，并作为教师以普遍的命题来系统地阐述它，
从而不能要求一个理论的医生、农艺师等等诸如此类的名号。
因此，没有人能够冒充实践上精通一门科学，却又轻视理论，
而不暴露出他在自己的专业上是一个无知者：因为他相信，
凭着在试验和经验中四处摸索，无须给自己搜集某些原则
（真正说来，这些原则就构成我们称之为理论的东西），
而且无须关于自己的事务为自己设想一个整体
（这个整体如果在这里得到有条理的处理，就叫做体系），
他就能够比理论所能够带领他的，走得更远。

然而，一个无知者伪称理论在他自以为的实践中不必要和可有可无尚可容忍，
不可容忍的是，一个自以为聪明的人承认理论及其对于学业的价值（也许只是为了训练头脑），
但同时却断言：这在实践上完全是另一回事；人们在从学校走出进入世界时，
就会意识到是在追求空洞的理想和哲学的梦幻;一言以蔽之，在理论上听起来很好的东西，
对于实践来说却没有效力（人们也经常如此表述这一点：
这个或者那个命题虽然[在命题的意义上］有效，但在假说的意义上］却不然）。
现在，经验性的机械师想如此贬低一般机械学，或者炮手想如此贬低关于弹道的数学学说，
说这方面的理论虽然构思精致，但在实践上却根本无效，因为在实施时，
经验所提供的与理论所提供的是完全不同的结果，对于他们，
人们只会加以嘲笑（因为如果给前一种理论再加上摩擦理论，
给后一种理论再加上空气阻力理论，因而一般而言只要加上更多的理论，
它们就会与经验完全协调一致）。然而，对于一种涉及直观对象的理论来说，
其情况完全不同于对象在其中仅仅通过概念被表现出来的理论
（分别事关数学的客体和哲学的客体）:后一种对象也许能够十分妥当且无可指摘地
（从理性方面）被思维，但也许根本不能被给予，而可能纯然是空洞的理念，
对于它们来说，在实践中要么根本不可使用，要么甚至有一种害于实践的使用。
因此，在这样的实例中，这个俗语就可能有其充分的正确性。

论月球对气候的影响

A .命题：“它本不应当有影响。"因为我们只知道两种能力，
使它在如此遥远的地方能够对我们的地球有影响：它作为一个由太阳照亮的天体所反射的光，
以及它与一切物质所共有的作为重量原因的引力。
关于这二者，我们能够充分地既说明其效用的法则，也通过它们的结果来说明其效用的程度，
以便从作为原因的它们出发来解释它们所导致的变化。
但是,为了某些现象而臆想出与已知的力量并没有处在由经验充分证明的结合之中的力量，
这是一门健全的自然科学并不轻易允许的冒险行为。
于是，它将坚决拒绝例如置于月光下的鱼比放在月亮阴影中的鱼先腐烂的所谓观察，
因为那月光即便是由最大的凸镜或者凹镜来汇聚，
也不能对最敏感的温度计产生丝毫显著的作用； —— 但是，对于在孟加拉人那里，
于日食期间发烧病人因月球影响而加速死亡的观察，它倒是有一些关注，
因为月球的引力（它在此时与太阳的引力联合起来）
通过其他经验明白无误地表现出它十分显著地作用于地球上的物体的能力。

因此，如果事关先天地裁定月球对气候是不是有影响，那么，所说的不可能是它投向地球的光；
所以，这就只剩下了它的引力（按照普遍的重力法则），
对大气层的这种作用必须从它出发才是可解释的。
而今，它通过这种力量的直接作用只在于增加或者减少空气的重量；
但是，如果这种增加或者减少是显著的，就必须在气压计上可以观察。
因此，上述说法（A ）就会是：
气压计指数与月球位置合规则地协调一致的变化不能从这个地球卫星的引力出发得到解释。
因为：

1. 可以先天地阐明，月球引力就我们空气的重量可能由此增多或者减少而言，
比这种变化在气压计上能够觉察到的小得太多（卢罗夫的《对地球的数学和物理学知识导论》，
第312节）—— 人们如今可以把空气设想为流体的（非可塑的）存在物，
其中它的表面在月球的引力改变其重力的方向时会完全水平；
或者同时如实际情况那样，设想为可塑的流体，此时还有的问题是，
它在不同高度的各同样密度的气层是否即便在这时也还保持平衡；
但这里不是讨论后一点的地方。

2. 经验证明月球引力不足以导致空气重量的显著变化。
因为它必须像落潮和涨潮那样在24小时内两度显示在气压计上；
但对此却没有觉察到丝毫痕迹。

惟有在月球和太阳的引力对气压计指敏有直接影响的情况下，
人们才能对其作用形成正确的概念。如果海洋（以及这样的话也有大气层）涨潮，
而且这个流体的水柱升高，那么，有些人就想象，
这些水柱的重量（就像空气对气压计的压力一样）按照理论必定增大
（因而气压计指数升高）；但情况恰恰相反。
水柱之所以升只是因为它们由于外来的吸引而变轻：
而今，既然水柱在空旷的海洋上从未得到足镑的时间，
来达到当月球和太阳停留在它们联合起来影响最大的位置上时，
它们由于那种吸引而会采取的整个高度，则在涨潮斌大的地方，
海洋的压力 （以及这样的话也有空气对气压计的压力）更小，
因而还有气压计指数更低，但在落潮时更高。一故而就此来说，
托阿尔多的规则与如下理论完全吻合，亦即气压计在朔望时下落，
在上下弦时上升、只要后者能堵使人理解，
那些天体的引力一般而言能钟对气压计指数有显著的影响。

但是，说到海水在海峡和长长的海湾里，尤其是在朔望大潮时的超常高的水位，
它在我们的课题里根本不予考虑，因为它不是直接地、在液体静力学上由引力造成的，
而只是间接地由产生自那种交化的洋流运动，因而是在水力学上造成的；
而风在由那种引力发动，被迫掠过海角、航道和群岛中仅仅为航道开放的海峡时，
大约也是这种性状。

B.反命题：“月球仍然对气候有一种（有时在气压计上显著的，有时在别的地方可见的）影响，
—— 气候包含两种因素：风和天气。后者要么作为明亮的天 仅仅是可见的，
有时晴空万里，有时浮云飘过，有时乌云密布；要么也是可感觉的，
冷或者暖，湿或者干，在呼吸时清新或者沉闷。伴随同一种风的，
并不总是却毕竟经常是同样的气候；是一个改变空气混合、
连同改变气候的局部原因带来一种风，还是这种风带来这种气候，并不总是能够查清的；
而且，即便气压计指数会与月球位置按照某个规则处于和谐之中，
也毕竟有不同的天气能够与它结合。一一然而，如果风的变换不仅独自、
而且与四季的变换相结合并遵循月球的盈亏，那么，
月球就毕竟（间接地或者直接地）对气候有影响，尽管并不能按照月球的盈亏来规定天气，
因而找出的规则应当对海洋人比对陆地人更为有用。—— 但是，对于这种主张来说，
至少表现出暂时充分的类比，尽管它们无法与天文学上计算出的历法法则相媲美，
却毕竟作为规则，为了在未来的气象学观察中考虑它们而注意。亦即：

1.在新月时，人们几乎每次都至少觉察到大气层改变风的方向的努力，
其结果是，风或者在经历一些来回摇摆之后回到它的老位置，
或者（如果它主要在每日太阳运动的方向上完全或者部分穿过罗盘）
采取一个使它整个月处于支配地位的位置。

2 .每季，在二至点和二分点以及接踵而至的新月时，这种努力就被更为清晰地觉察；
而且此后哪一种风在前两三个星期占优势，通常也在整个季度处于支配地位。

一段时间以来，年历中的天气预报似乎也考虑了这些规
则。因为甚至普通人也自称注意到，天气预报现在毕竟比在此
之前更准确了，这也许是由于年历的作者们如今也会在这方面就教于托阿尔多了。
启动没有迷信的年历的动议没有绩效（同样没有绩效的如某位威廉的迅捷决定：
没有《圣经》的公开宗教演讲），这最终未必不是件好事。
因为在这时，那部民众之书的作者为了不滥用民众的轻信，
直至其完全不信以及由此导致丧失其为频繁的兜售所必需的信誉，
而被迫顺从迄今所发现的、尽管尚未完全确保的气候规则，逐渐地使它们获得更多的测定，
至少使它们接近一种经验的确定性，
以至于事先从迷信中盲目地接受的东西最终能够转化为一种不仅理性的、
而且甚至对根据进行理性思考的信仰。—— 所以，对于"种得好就收得好”这样的标记来说，
在年历中还始终有其位置，因为月球是不是像对一般有机自然界领域那样，
特别对植物界确实有一种显著的影响，尚未得到澄清，
而这就要求有哲学头脑的园林家也尽可能地满足公众的这种需要。
惟有可能诱使普通人在自己的健康上马虎从事的标记，必须毫不怜惜地删掉。

这里，在否认月球有一种能力的理论和承认它有一种能力的经验之间出现了一种冲突。

万物的终结

主要是在虔诚的语言中，有一种流行的说法，即让一个临死的人说：他要从时间进入永恒。

即便人们有善的目的，经由人手的万物的终结也是愚蠢：这就是说,
为了自己的目的而使用恰恰违背这些目的的手段。
智亦即恰当地采用其与万物的终极目的即至善完全符合的措施的实践理性，
只是在上帝那里才有;只要不明显地违背智慧的理念而行动，
就是人们或许能够称为人的智慧的东西了。
但是，人惟有通过尝试和经常改变自己的计划才可以希望达到的对愚蠢的警戒，
就更是“一个珠宝,即便是最善的人也只能追求它，遑论想要取得它了";
但对此，他绝不可让自己产生虚荣的臆想，更不要依此行事，就好像他已经取得这珠宝。
—— 因此，也就有了时时变化的、往往不合乎情理的策划，为的是有适当的手段，
使宗教在全体人民中成为纯洁而又有力的；以至于人们或许能够高喊：
可怜的有死之人，你们除了反复无常之外，没有任何恒常的东西！

论哲学中一种新近升高的口吻

哲学的名称在离开了它的第一种意义，即一种科学的生命智慧的意义之后，
很早就已经作为修饰知性的头衔，不为普通的思想家所问津，对于他们来说，
哲学如今扮演着对一个秘密的某种揭露。
——马卡里荒漠的修行者们把他们的修道生活叫做哲学。
炼金术士自称为［凭借火的哲学家］。古代和近代的秘密团契都是一个传统的秘密的持守者，
他们猜忌地不想把这秘密告诉我们［凭借入伙的哲学家最后，
最新的秘密占有者是这样一些人，他们在心中拥有这秘密，
但却不幸地不能说出并且凭借语言普遍地传达它
（［凭借灵感的哲学家而今 ，如果有一种超感性事物的知识
（它惟有在理论方面才是一个真正的秘密），在实践方面对于人的知性来说当然有可能揭露之，
那么，知性作为一种凭借概念而有知识的能力，
这样一种出自它的知识毕竟会远远滞后于作为一种直观能力能够直接通过知性来感知的知识；
因为推论的知性凭借前者，为了在知识中有所进步，
就必须把许多劳动用于按照原则来分解并重新组合其概念，反之，
一种理智直观会直接地并且一下子就把握并且展示对象。
——因此，谁觉得自己拥有理智直观，就将轻蔑地俯视知性；
而反过来，这样一种理性应用的悠然自得是一种强烈的诱惑，
来肆无忌惮地假定这样一种直观能力，同时衷心地推荐一种建立在这上面的哲学：
这从人的那种为理性所默默地迁就的、自然而然的自私倾向可以轻而易举地得到解释。

也就是说，这种倾向不仅在于人的自然而然的懒惰，而且在于人的虚荣（一种被误解的自由），
因为能够生存的人，不管富有还是贫乏，与为了生存就必须劳动的人相比，都自视为高贵者。
—— 阿拉伯人或者蒙古人蔑视城里人，并且与后者相比觉得自己高贵、
因为赶着自己的马和羊在荒漠上迁徙比劳动有更多的乐趣。
森林里的通古斯人说：“你要像一个布莱特人那样自己养自己的牲畜!”
此时，他觉得是在用一道诅咒勒死自己的兄弟。他进一步发出这种魔咒说：
“你要像俄罗斯人那样去耕耘!”后者也许将按照他的思维方式说：
“你要像德意志人那样坐在织机旁!” —— 总而言之：
所有人都在认为自己可以不劳动的程度上觉得自己高贵：而且按照这个原理，
最近竟达到了如此程度，以至于一种自命的哲学赤裸裸地公开宣告来临，
有了它人们可以不劳动，而是仅仅倾听自己心中的神谕，
就可以从根本上把哲学所关注的全部智慧纳入自己的财产，确切地说是以这样一种口吻宣告的，
这种口吻表明：他们根本不认为与那些—— 以学院的方式——
视自己有责任从对自己认识能力的批判缓慢而又从容不迫地前进到独断的认识的人站在同一条线上，
而是—— 以天才的方式—— 慧眼一瞥其内心就能够提供勤奋所能够提供的一切，也许还要更多。
对于要求劳动的各门科学来说，例如数学、自然科学、古代历史、语言学等等，
甚至对于哲学来说，如果它被迫从事对概念的有条理的阐发和系统地汇编，
许多人也许对学究方式感到骄傲；但是，除了不通过自我认识的艰巨劳动而由下向上，
而是飞越过它，通过一种自己不用付出任何代价的神化而由上向下来显示自己的直观哲学家之外，
没有一个别的人想到显摆高贵，因为他在这里是从自己的威望出发说话，
因而没有责任在任何人面前答辩。

而现在则回到事情本身！

柏拉图，做数学家和做哲学家同样好，在某些几何图形例如圆形的性质上赞叹一种合目的性，
亦即对出自一个原则多种多样的间题之解决或者同一问题之多种多样的解决
（例如在关于几何学的位置的学说中）的适宜性，
就好像构思某些童的概念的要求是被有意地置人自身似的，
尽管它们能够被先天地认识和证明为必然的。
但是，合目的性惟有通过对象与一种作为原因的知性相关才是可思议的。

现在，既然我们以我们作为一种凭借概念的认识能力的知性
不能把我们的知识扩展到我们的先天概念之外（而这毕竟在数学中是现实地发生的），
所以，柏拉图就不得不为我们人假定先天宜观，
但这种先天直观的录初起源并不在我们的知性中
（因为我们的知性不是直观能力，而只是一种推论的能力或者思维能力），
而是在这样一种知性中，它同时是万物的元始根据,
亦即是属神的知性，那些直观在这种情况下就理应直接被称为原型 
（理念)。但是，我们对这些属神理念的直观
（因为我们要想理解在纯粹数学中的先夭综合命题，就毕竟必须有先天直观）
对我们来说就只是间接的，是对摹本（ectypa）的直观，仿佛是对万物的阴影的直观，
我们先天综合地认识万物，以我们的出生而分有它们，
但出生同时就带有通过遗忘其起源而对这些理念的一种遮蔽，这是我们的精神
（现在被称为灵魂）被置入一个肉体的后果，而逐渐地摆脱肉体的桎梏，
现在必然是哲学的高贵事务。

【柏拉图在所有这些推理上至少是行事一以贯之的。
毫无疑问在他面前浮现一个问题，尽管是以隐晦的方式，这个问题只是不久前才清楚地得到表述：
“先天综合命题何以可能？”若是他当时猾到后来才被发现的东西，即当然有先天直观，
但不是人的知性的先天直观，而是感性直观（以空间和时间的名义），
因而感官的一切对象对我们来说都仅仅是显象，甚至我们能够在数学中先天地规定的形式，
也不是物自身的形式，而是我们的感性的（主观）形式，
而这些形式适用于可能轻验的一切对象，但也不能再多走一步，那么，
他就不会在属神知性中寻找纯粹直观
（他需要纯梓直观来使自己理解先天综合知识）及其一切存在者的作为独立客体的原型，
且就这样染上火炬的迷狂了。—— 因为他也许发现，
如果他想断盲能曾在作为几何学的著础的直观中轻验性地直观客体自身，那么，
几何学判断和整个数学就会是纯然的经验科学；这就与必然性相矛盾，
而必然性（除了直观性之外）恰恰是保证数学在所有科学中间有一个如此高的地位的东西。】

但是，我们也不得忘记现在我们当然少有人知的毕达哥拉斯，
以便关于他的哲学的形而上学原则澄清某种可靠的东西。
——就像在柏拉图那里是形象（几何学）的奇迹一样，在毕达哥拉斯这里，
是数字（算术）的奇迹，也就是说，
某种合目的性的外表和一种仿佛是有意地置入数字的性状中的解决数学 
（在数学中必须预设先天直观，而不仅是一种推论的思维）
的许多理性课题的适宜性，仿佛以虞术的方式唤起了注意，
仅仅为的是使自己不仅理解扩展我们的量的概念的可能性，而且理解数字的特殊的、
仿佛充满秘密的属性的可能性。—— 历史说明,
发现声调中的数字关系和声调惟有依之才构成一曲音乐的法则,使他想到，
由于在这种感觉的游戏中数学（作为数字科学）同样包含着这种游戏的形式的原则
（确切地说，如显现的那样，因其必然性，是先天地包含），
我们就具有对一个由一种统治它的知性按照数字方程来安排的自然的直观；
这些理念在运用于天体的时候，就也产生了天宇和谐的学说。
而今，再也没有什么比音乐更能激活感官；但人里面的激活原则就是灵魂；
而且既然在毕达哥拉斯看来，音乐仅仅基于被感知到的数字关系，
而（要牢记这一点）人里面的那个激活的原则，即灵魂，同时是一个自由的、
自己规定自己的存在者，所以，也许就可以理解他的灵魂定义，即
anima est numerus se ipsum movens ［灵魂是自己推动自己的数字］,
并且如果人们假定，他通过这种自己推动自己的能力想表示与自身没有
生命并且惟有通过某种外物才能被推动的质料的区别，
从而表示自由的话，也在某种程度上为他的灵魂定义辩护。

因此，无论是毕达哥拉斯还是柏拉图，其哲学思考的都是数学，
因为他们把一切先天知识（它可能包含直观和概念）都算做理智的东西，
并认为通过这种哲学发现了一个秘密。这里没有任何秘密，之所以如此，
并不是因为理性能够回答所有给它提出的问题，而是因为问题如果被提到如此高度，
以至于理性此时再也没有理解的话，它的神谕就默不作声了。
例如，如果几何学列出圆的一些被称为美的属性
（如人们在蒙托克莱的书中能够查看到的那样），并且有人问：
它是从哪里获得这些看起来包含着一种广泛的可用性和合目的性的属性呢？
则对此不可能有别的回答，而只能是:
quaerit delirus, quod non respon-det Homerus 疯子问的，荷马无法回答］。
想在哲学上解决一个数学课题的人，就此与自己相矛盾；
例如，什么使得一个直角三角形的三条边的合理比例只能是数字3、4、5 的比例？
但是,对一个数学课题进行哲学思考的人，相信在这里发现了一个秘密，
并且正因为此而看到了某种超大的东西，在这里他什么也看不见，
而且认为真正的哲学恰恰在于，
他在心中苦思冥想一个他既不能让自己理解也不能传达给别人的理念
（philosophia arcani ［秘密的哲学在这里，
诗人的才能在狂想的情感和享受中为自己找到了食粮：
这当然比通过劳动为自己赢得一笔财产的理性法则更为诱人和光彩得多；
—— 但在这方面，就连贫乏和傲慢也提供可笑的现象，倾听哲学以一种高贵的口吻说话。

与此相反，亚里士多德的哲学是劳动。
但是，我在这里只把他（如前两位那样）视为形而上学家，
亦即把一切先天知识分析成其要素者，并且作为理性的艺术家又把它们由此（范畴）组合起来；
他的处理就其所达到的而言，保持着它的可用性，
尽管它在前进中未能成功地把在感性事物上适用的这些原理也扩展到超感性事物上
（他并没有注意到他在这里的危险跳跃），他的范畴达不到这一步：
必须事先在自身中划分思维的工具，
按照理性的两个领域即理论领域和实践领域来划分理性，但这个工作是留给后世来做的。

一个毕竟只能在纯粹理性中发现的对象，其这种伪称的可感觉性情况如下。
—— 迄今，人们只听说视之为真的三个阶段，直到它消失在完全的无知中，
此即：知识、信念和意见。

每个人都在自己的理性中发现义务的理念，而且如果在他心中产生诱使他不服从义务的偏好，
他在倾听义务的坚强的声音时就会颤抖。他坚信：即便这些偏好全都联合起来密谋反对义务，
他自己的理性给他规定的法则的庄严也必定毫无疑问地胜过它们全体，
因而他的意志也有能力做到这一点。
所有这一切都能够并且必须即便不是科学地也毕竟清晰地介绍给人，
以便他既确信他那给他颁布命令的理性的权威，也确信理性的命令本身的权威；
而且就此而言就是理论。—— 而今，我提出人如何扪心自问：
在我心中，是什么使我能够为一个未给我应许任何好处并且在违反它时未以任何损失威胁我的法则,
而牺牲我的冲动的最深切的诱惑和所有愿望；甚至这法则越严厉地命令我，
为此提供的东西越少，我就越真挚地敬重它呢?
这个问题通过对人性中内在禀赋的伟大和崇高以及它所遮掩的秘密
（回答说它就是自由，便会是同义反复，因为正是自由构成了秘密本身）的惊奇，
激励着整个灵魂。人们百看不厌地3注视着它，
并且在自己心中惊赞着一种不对自然的任何力量退让的力量；
而这种惊赞正是从理念中产生的情感，如果关于学院和布道坛上的道德学说，
还有对这种秘密的阐述，构成对学说的一种特别的、经常重复的探讨，
则这种情感就会深入人心，并且不会不使人在道德上变得更善良。

而今，这里就是阿基米德所需要却没有找到的东西：一个稳固的点,
理性可以把自己的杠杆支在上面，确切地说，既不把它支在今世，也不把它支在来世，
而是把它仅仅支在其通过不可动摇的道德法则而表现为可靠基础的内在自由理念上，
以便即使有整个自然的阻抗也通过其原理来推动人的意志。
这就用秘密，它惟有通过知性概念和精心检验的原理的缓慢发展，而惟有通过劳动，
才能成为可威觉的。—— 它不是经验性地（给理性提出来解决）而是先天地
（作为我们的理性的界限内的现实洞识）被给予的，并且甚至扩展着理性认识，
但只是在实践方面，一直达到超感性的东西；
绝不是通过为知识提供根据的情感（神秘主义的情感），
而是通过一种影响情感（道德情感）的明晰知识。
——这种真实秘密的自命的持有者的口吻不可能是高贵的，
因为惟有独断的知识或者历史的知识才自我吹嘘。
前者通过对其自己理性的批判而降下声调的知识不可避免地迫人在要求上节制（谦虚）；
但后者的僭妄，即在柏拉图和仅仅属于鉴赏文化的古典作家们那里的博学，
却不能有权以此就想做哲学家。

在如今这个时代，对这种要求的斥责在我看来并不是多余的，
此时用哲学的头衔来装饰自己成为一件时尚的事情，
而且幻景哲学家（如果人们承认有这样一种哲学家）
由于凭借毫不费力的大胆跳跃而达到洞识的尖端这种惬意，
会不知不觉地在自己周围聚集起一大批追随者（就像大胆是传染性的），
这是科学王国里的督察所不能容忍的。

事物的本质就在于形式（在经院学者那里说：forma dat esse rei ［形式给予事物以存在］）, 
这是就该本质应当被理性所 认识而言。如果这个事物是一个感官对象，
那么，本质就是事物在直观中的形式（作为显象），
而且甚至纯粹的数学也无非是纯粹直观的一种形式学说；
就像形而上学作为纯哲学把它的知识建立在思维形式的最上面，
然后那个客体（知识的质料）才可以被归摄于其下。
一切我们不能否认拥有的先夭综合知识的可能性都基于这些形式。
—— 但是，理性不可阻挡地驱使我们向超感性的东西过渡，而且它只能在道德实践方面这样过渡，
它也只是通过这样一些（实践的）法则促成这种过渡，
这些法则不是使自由行动的质料（它们的目的）—— 而是仅仅使它们的形式，
即它们的准则对一种一般而言的立法的普遍性的适用性—— 成为原则。
在两个领域（理论领域和实践领域）里，这都不是一种有计划地甚或批量生产地
（为了国家）安排的、任意的形式提供，
而是主体的一种在一切操纵被给予的客体的手工作坊之前，
甚至没有这样一种想法时先行的勤奋的和谨慎的劳动，即接受并且评价其自己的（理性的〉能力；
与此相反，为超感性的东西的幻景吐露一种神谕的正直的人，
将不可能自行拒绝着眼于对头脑的机械处理，并且只是为了尊敬而赋予这种处理以哲学的名称。

一项哲学中的永久和平条约临近缔结的宣告

永久和平临近的欢乐前景从人的生命本性的最低级别直到其最高级别，即哲学

克吕西波以其斯多亚主义的铿锵语言说：“自然不给猪盐,而给它一个灵魂，以免它腐败。“
这是人的本性在一切文化之前的最低级别，亦即纯然动物性的本能。
—— 但是，这就好像是哲学家在这里对我们时代的生理学体系投去了预言家的一瞥似的；
只不过，人们现在不喜欢使用灵魂这个词，而喜欢使用生命力这个词
（在这方面人们也做得对，
因为从一个结果大可以推论到产生它的一种力但不可以立刻推论到一个特别适宜于这种结果的实体），
但认为生命在于刺激力量的作用（生命刺激）和反作用于刺激力量的能力（生命能力），
并把均衡的剌激在其中既不造成一种过度的影响也不造成一种太小的影响的人称为健康的，
因为若不然，自然的动物程序就将转化为化学程序，其结果就是腐败，
以至于必定不是（像人们通常相信的那样）腐败从死亡并在死亡之后产生，
而是死亡从先行的腐败中产生。—— 在这里，自然在人身上还是在人的人性之前，
因而是在其普遍性中来设想的，就像它在动物中活动，
只是为了发展以后人能够按照自由法则来运用的那些力量一样;
但是，这种活动及其激发不是实践的，而只是机械的。

一、论人的哲学的自然原因

且不说使人对所有其他动物独领风骚的自我意识这种属性，
人由于这种属性而是一种理性的动物（人也由于意识的统一而只能被赋予一个灵魂）；
这样就有了如下癖好：利用这种能力来进行理性思考，渐渐地有条理地、
确切地说仅仅通过概念来进行理性思考，也就是说，进行哲学思考；
然后也以自己的哲学与其他人论战摩擦，也就是说论争，而且由于这样做不易没有激情，
就为了自己的哲学而争吵，最后联合起来相互（学派对学派，就像军队对军队）进行公开的战争；
—— 这种癖好，依我说宁可是渴求，必须被视为自然的行善和睿智的安排之一，
它借此试图使人摆脱肉身腐败的巨大不幸。

论哲学与其持久的和平状态无法统一的假象

独断论（例如沃尔夫学派的独断论）是供人入睡的软垫,并且是一切生机的终结，
而后者恰恰是哲学的善行。—— 怀疑论如果贯彻到底，就构成前者的截然对立，
不拥有任何使它能够对活跃的理性施加影响的东西，因为它把一切都不加使用地置之一旁。
—— 中庸论旨在中分点，认为在主观的或然性中找到智者之石，并妄想通过积累许多孤立的理由
（它们中没有一个是独自能够证明的）来弥补充足理由的欠缺，根本不是哲学；
而且这种药剂（荣燧颂）与鼠疫滴剂或者威尼斯解毒剂的情况一样：
它们由于在自己里面左边或者右边捡起的太多的好处而不对任何东西有好处。

论批判哲学与哲学的一种持久和平状态的现实的可统一性

批判哲学是这样一种哲学，它并不是以建设或者摧毁体系，
甚或只是（像中庸论那样）为了偶尔的安顿而把一个没有房子的屋顶置于柱子上的尝试开始的，
而是从研究人的理性
（无论抱有什么样的意图）从事征服的能力开始的，
并且不是像在谈到不能在任何可能经验中有其证明的哲学命题时那样漫无目的地玄思。
—— 在人的理性中毕竟有某种东西，它不能通过任何经验为我们所认识，
却毕竟在经验所展示的结果中证明自己的实在性和真理性，
因而也（确切地说按照一个先天原则）绝对能够呈现出来。
这就是自由概念和源自自由的定言命令式，亦即绝对地颁布命令的命令式。
虽然我们凭借理念不可避免地被指向我们的终极目的的认识根据，
但这些理念对于纯然思辨的理性来说却会是完全空洞的，通过定言命令式，
它们获得了一种虽然只是道德实践的实在性—— 也就是说，我们如此行事，
就好像它们的那些人们在那种（实践的）
考虑中可以公设的对象（上帝和不死）是被给予的似的。

这种哲学是一种始终（针对反过来把显象与事物自身混为一谈的哲学）武装起来的状态，
正因为此也是不停顿地伴随着理性活动的武装状态，
它一方面通过无能在理论上证明相反的观点，另一方面通过假定其原则的实践理由的强大，
为哲学家之间的永久和平开启了前景；是为了这样一种和平，它除此之外还有一种优点，
即让由于攻击而被置于表面上的危险之中的主体的力量一直保持活跃，
并促成自然不断地激活主体并通过哲学防止死睡的意图。

二、人的生命的有利于一种生命哲学的超自然基础

凭借理性，人的灵魂被赋予一种精神 , 
以便他不是过一种仅仅适宜于自然的机械作用及其技术实践法则的生活，
而是也过一种适宜于自由的自发性及其道德实践法则的生活。
这个生命原则不是建立在感性事物的概念上，
这些概念全都首先（在理性的一切实践应用之前）以科学亦即理论认识为前提条件，
而是首先并且直接从一个超感性事物亦即自由的理念出发，
而且从道德上的定言命令式出发，是这个命令式首先告知我们这种自由的；
并且就这样建立起一种哲学，这种哲学的学说绝不（像形而上学那样）
是一个好工具（用于任意目的的工具），反之，使它成为原理本身就是义务。

作为在所有科学中构成人的最大需求的学说，哲学是什么?

它是其名称就已经表明的：智慧的探究。但智慧是意志与终极目的（至善）的协调一致；
而既然这个目的就其可达到而言也是义务，反过来如果它是义务就也必须是可达到的，
但行动的这样一个法则就叫做道德的，所以，
智慧对于人来说就无非是遵循道德法则的意志的内在原则，
不管它的对象是什么种类的；但是，意志在任何时候都将是超感性的，
因为由一个经验性的对象来规定的意志也许能够说明对一个规则的技术实践的遵循，
但不能说明义务（义务是一种非自然的关系）。

哲学中临近永久和平的可虑前景

即使哲学仅仅被设想为智意学说（这也是它的真正意义）,
也毕竟不能越过作为知识学说的哲学：
如果这种（理论）知识包含着纯粹理性所使用的基础概念；假定这种情况的发生，
只是为了指明纯粹理性的界限。人们是应当坦率地承认自己事实上关于纯粹理性的对象
（感性的对象和超感性的对象）确实知道什么，以及从何处得知这种东西，
还是在实践方面（因为假定这种东西对理性的终极目的有所促进）仅仅预设它，
这几乎不可能是前一种意义上的哲学的问题。

很可能并非一个人视之为真的，就都是真的（因为他可能犯错误）；
但凡是他说的，他都必须是真诚的（他不应当欺骗），
不管他的知识纯然是内在的（面对上帝），抑或也是一种外在的知识。
—— 对这种真诚义务的违反叫做说谎；因此有外在的说谎，也有一种内在的说谎，
因此二者既可能联合起来发生，也可能彼此矛盾地发生。

但是，说谎无论是内在的还是外在的，都有两种方式:
1 .如果人们把自己毕竟意识到非真的东西冒充是真的；
2 .如果人们把自己毕竟意识到主观上不确定的某种东西冒充是确定的。

说谎 （“说谎之父，一切恶都借它来到世上”）是人的本性中真正腐败的污点；
哪怕同时真诚的口吻（按照许多中国小商贩的实例，
他们在自己的商店上方挂着金字招牌“童叟无欺”）尤其在涉及超感性事物时是惯常的口吻。
—— “你不应当（哪怕是怀着最虔诚的意图）
说谎气这个诫命在被真挚地接纳到作为智慧学说的哲学中并作为原理时，
单凭它就不仅能够促成，而且也在未来永远保证哲学中的永久和平。

《康德哲学著作全集IX》

康德的逻辑学

导论

知性行事所依据的规则，要么是必然的，要么是偶然的。
前者是这样一些规则，没有它们，就根本不可能有知性的应用；
后者是这样一些规则，没有它们.某种确定的知性应用就不会发生。
依赖于一个确定的认识客体的偶然规则与这些客体一样多种多样。
例如，在数学、形而上学、道德中等等.都有一种知性应用。
在上述科学中这种特殊的、确定的知性应用的规则都是偶然的，
因为我思维的是这些特殊的规则与之相关的这个还是那个客体，这是偶然的。

但是，如果我们现在把我们必须仅仅从对象借来的一切知识放在一边，
仅仅对一般而言的知性应用进行反思，那么，我们就发现了知性应用的这样一些规则，
它们在所有方面并且不考虑一切特别的思维客体，绝对是必然的，因为没有它们，
我们就根本不会思维。因此，这些规则也能够先天地，亦即不依赖于一切经验而被看出，
因为它们不分对象，仅仅包含着知性应用的条件，不管这应用是纯粹的还是经验性的。
而且由此同时得出：一般思维的普遍的和必然的规则只能涉及思维的形式，绝不涉及其质料。
据此，包含着这些普遍的和必然的规则的科学，
就仅仅是一门关于我们的知性知识或者思维的形式的科学。
因此，我们能够对这样一门科学的可能性形成一个理念，就像一种一般的语法一样，
它无非包含着一般语言的纯然形式，不包含属于语言质料的语词。

作为一门关涉一切一般思维、不考虑作为思维质料的客体，逻辑学：

1.可以被视为其他一切科学的基础，被视为一切知性应用的入门。
但是，它也正因为完全抽掉了一切客体，而

2.不能是科学的工具。

也就是说，我们把工具理解为应当如何得出某种知识的指南。
但这就要求，我已经了解要按照某些规则产生的知识的客体。
因此，各门科学的工具并不是纯然的逻辑学，
因为它以对各门科学及其客体和源泉的精确知识为前提条件。
例如，数学就是一种出色的工具，作为科学，
它包含着在某种理性应用方面扩展我们的知识的根据。
与此相反，逻辑学既然作为一切一般知性应用和理性应用的普遍入门，
不可进入各门科学并预先推定其质料，
就只是一种使知识-般而言符合知性的形式的普遍的理性艺术
（canonica Epicuri ［伊壁鸠鲁的准则学］）, 
因而仅仅就此而言可以被称为工具，但它当然不是用于我们的知识的扩展，
而是仅仅用于对我们的知识的评判和纠正。

3.但是，作为思维的必然法则的科学，没有这些法则,
就根本没有知性和理性的任何应用，
因此这些法则就是知性惟有在其下才能够并且应当与其自身协调一致的条件——
知性的正确应用的必然法则和条件：逻辑学是一种法规。
而且作为知性和理性的一种法规，它因此也既不可以从任何一门科学，
也不可以从任何一种经验借来任何原则；它所包含的必须全然是先天则，
这些先天法则是必然的，并且关涉一般而言的知性。

我们在逻辑学中不想知道：知性是怎样的，它如何思维,
以及它迄今在思维中是如何行事的，而是想知道，它在思维中应当如何行事。
逻辑学应当教导我们正确地使用知性，亦即与其自身协调一致地使用知性。

4. 是一门理性科学，这不是就纯然的形式，而是就质料而言，
因为逻辑学的规则不是提取自经验，且因为它同时以理性为自己的客体。
因此，逻辑学是知性和理性的自我认识，但不是就它们在客体方面的能力而言，
而是仅仅就形式而言。我在逻辑学中并不问：知性认识什么，亦即它能够认识多少，
或者它的知识能够走多远？因为这会是在其质料应用方面的自我认识，此属于形而上学。
在逻辑学中问题仅仅是：知性如何认识自己本身？

5. 一种学说或者得到演证的理论。因为既然它不研究普通的，
因而纯然经验性的知性应用和理性应用，而是仅仅研究一般思维的普遍的和必然的法则，
所以，它基于先天的原则，它的一切规则都能够派生自这些原则，并从中得到证明，
它们是理性的一切知识都必须符合的原则。

如果人们把学说理解为一种从先天原则出发的独断传授，其中人们无须别处来的、
从经验借来的教导,通过知性就看出一切，而且给予我们规则，
遵循这些规则就能获得所要求的完善性，那么，美学就只有经验性的原则，
此绝不能是科学或者学说。

有些人，特别是演说家和诗人，试图对鉴赏作出理性思考，
但他们从来未能对此作出决定性的判断。
法兰克福的哲学家鲍姆嘉登曾为一门作为科学的美学制订了计划。
然而，霍姆更正确地把美学称为批判，
因为它不像逻辑学那样给出充分地规定判断的先天规则，而是后天地提取其规则，
且只是通过比较来使我们据以认识较不完善的东西和较完善的东西（美者）
的经验性法则变得更普遍。

逻辑学是一门理性科学，这不是仅就形式而言，而是就质料而言；
它是一门关于思维的必然法则的先夭科学，但不是就特殊的对象而言，
而是就一切一般对象而言；—— 因此，它是一般而言正确的知性应用和理性应用的科学，
但不是在主观上，也就是说.不是按照知性如何思维的经验性（心理学）原则，
而是在客观上，也就是说，是按照知性应当如何思维的先天原则。

二、逻辑学的主要划分一讲授一这门科学的用途一其历史的概述

1 . 分析论和辩证论。

分析论通过分解，揭示我们在一般思维时所做的一切理性行动。
因此，它是对知性形式和理性形式的一种分析，也有理由叫做真理的逻辑，
因为它包含着一切（形式的）真理的必然规则，没有这些规则，
我们的知识—— 且不说对象—— 即便在自身中也是非真的。
因此，它也不外是评判（我们知识的形式上的正确性）的法规。

如果人们想把这种纯然理论的和普遍的学说用做一种实践的艺术，
亦即用做一种工具，那么，它就会成为辩证论。
这是如果其特征毕竟必须从与客体的一致，
因而从内容来提取的一种真知识的假象被按照纯然的逻辑形式伪装，
就从分析论的纯然滥用中产生的假象逻辑［诡辩术、辩论术]。

对于一些理性的知识来说，仅仅历史地知道它们，这是有害的，
反之对于另一些理性的知识来说则是无关紧要的。
例如，船长从其图表中知道航海的规则，而这对他来说就够了。
但是，如果法学家纯然历史地知道法学知识，那么，
他去做真正的法官就糟透了，做立法者就更糟了。

从上述客观的理性知识和主观的理性知识之间的区别也可以看出，
人们在某些方面可以学习哲学，却不能进行哲学思维。
因此，想真正成为哲学家的人，就必须练习自由地而不是纯然模仿地，
或者说机械地使用自己的理性。

们已经把理性知识解释为出自原则的知识，而且由此得出：
理性知识必须是先天的。但有两种知识，它们都是先天的，
尽管如此却有显著的区别，这就是教学和哲学。

人们通常断言，数学和哲学按照客体而彼此有别，因为前者探讨后者则探讨质，
这一切都是错误的。这两门科学的区别不能基于客体，因为哲学关涉一切，
因而也关涉量，并且就一切都有大小而言也部分地关涉数学。
惟有数学和哲学中理性知识或者理性应用的不同方式才构成这两门科学之间的种差。
也就是说，哲学是出自纯然概念的理性知识，
数学与此相反，是出自概念的构思的理性知识。

当我们无须经验而在先天直观中展示概念时，或者，当我们在直观中展示对象，
该对象与我们关于它的概念相符合时，我们就是在构思概念。
——数学家绝不能按照纯然的概念来使用自己的理性，
哲学家绝不能通过概念的构思来利用自己的理性。在数学中，人们具体地使用理性，
但直观却不是经验性的，而是人们在这里使某种先天的东西成为直观的对象。

而且在这里，如我们所看到的，数学对哲学有一种优势，
即数学的知识是直觉的知识，与此相反，哲学的知识则只是推理的知识。
但是，我们为什么在数学中更多地考虑量.其原因在于，量能够在先天直观中构思，
与此相反，质则不能在直观中展示。

在这种世界公民意义上的哲学的领域可以归为以下问题：

1. 我能够知道什么？
2. 我应当做什么？
3. 我可以希望什么？
4. 人是什么？

形而上学回答第一个问题，道德回答第二个问题，宗教回答第三个问题，人类学回答第四个问题。
但在根本上，人们可以把所有这一切都归给人类学，
因为前三个问题都与最后一个问题相关。

因此，哲学必须能够规定；
1. 人类知识的源泉；
2. 一切知识的可能的和有益的应用的范围；最后是
3. 理性的界限。

最后一点是最必需的，但也是最困难的，爱意见者对此漠不关心。

对于一个哲学家来说，主要有两种东西：

1 . 才能和熟巧的培养，以便把它们用于各种各样的目的。
2 . 在为任意的目的而使用一切手段方面的技巧。
二者必须联合起来；因为没有知识，就绝不能成为哲学家，但仅仅有知识，
如果不加上一切知识和熟巧合目的地结合为统一体，
以及对它们与人类理性的最高目的的协调一致的洞识，也不能造就哲学家。

总而言之，不能进行哲学思维的人不能自称哲学家。
但哲学思维只能通过练习和独立应用理性来学习。

真正说来.应当如何学习哲学呢？可以说，
每一位哲学思想家都是在一位他者的废墟上建造他自己的作品的，
但却没有一个作品达到在其所有的部分上都经久不变的境地。
因此，单凭哲学尚未被给予这个理由，人们就已经不能学习哲学。
但即便假定确实现存一种哲学，也毕竟不会有一个人学了它就能够说自己是一个哲学家，
因为他在这方面的知识毕竟始终只是主观的和历史的。

在数学中，事情就不同了。人们在某种程度上是可以学习这门科学的，
因为证明在这里是如此明晰，以至于能够使每一个人都对此确信不疑；
数学也能够由于它的自明性而仿佛是作为一种确定的和经久不变的学说得以维持。

与此相反，想学习哲学思维的人，只可以把一切哲学体系都视为使用理性的历史，
视为练习他的哲学才能的客体。

因此，真正的哲学家必须作为自己思维的人自由地和亲自地而不是奴隶般模仿地使用他自己的理性。
但是，也不能辩证地使用，也就是说，不能以给予知识以真理和智覆的假象为目的来使用。
这是纯然的诡辩家的事情，但与作为智慧的知音和教师的哲学家的尊严绝不相容。

四、哲学史简述

在所有的民族中，是希腊人才开始哲学思维的。因为他们率先尝试不是按照形象的引导，
而是抽象地培育理性知识；反之，其他民族始终只是试图通过形象来具体地使概念可以理解。
即便现在也还有一些民族，例如中国人和一些印第安人，虽然讨论仅仅从理性中得出的事物，
讨论神、灵魂的不死等等，但毕竟不是试图按照概念和规则来抽象地研究这些对象的本性。
他们在这里并没有在具体的理性应用和抽象的理性应用之间作出分离。
在波斯人和阿拉伯人那里，虽然有一些思辨的理性应用，但他们是从亚里士多德那里，
因而毕竟是从希腊人那里借来这方面的规则的。在琐罗亚斯德的《阿维斯陀注释》中，
人们没有发现哲学的丝毫踪迹。这一点也同样适用于备受称颂的埃及智慧，
与希腊哲学相比，它是一种纯然的儿戏。

首倡思辨理性的应用、人们也从他得出人类知性迈向科学文化的第一步的人，
是伊奥尼亚学派的创始人泰勒士。他的别号是自然哲学家，尽管他也是数学家；
一般而言，数学总是走在哲学前面。

此外，第一批哲学家用形象来表达一切。因为诗无非是用形象来表达思想，它比散文更古老。
因此，最初即便对于仅仅是纯粹理性的客体的事物，
人们也必须使用形象语言和诗性文体。据说菲莱基德是第一位散文作家。

继伊奥尼亚学派之后的是爱利亚学派。爱利亚哲学及其创始人克塞诺芬尼的原理是：
感官中的是错觉和假象，惟有在知性中才有真理的源泉。

在这个学派的哲学家中间，芝诺作为一个具有伟大的知性和敏锐的感觉的人物，
并且作为细腻的辩证法家而出类拔萃。起初，辩证法指的是在抽象的、
与一切感性相分离的概念方面的纯梓知性应用的艺术。
因此，在古人那里这门艺术备受赞扬。
后来，当那些完全抛弃感官见证的哲学家们在这种主张中不可避免地想出许多细腻的东西时，
辩证法就蜕化成主张和反驳任何一个命题的艺术。
而这样，它就成为智者们的一种纯然练习，他们要对一切都说三道四，专心致志于混淆真伪，
颠倒黑白。因此.本来人们在智者这个名称下想到的是一个对
所有事情都能够理性地和有洞见地说话的人，现在这个名称也变得如此令人憎恶和蔑视，
取代它的是哲学家这个名称。

大约在伊奥尼亚学派时代，在大希腊出现了 一位罕见的天才人物,
他不仅也建立了一个学派，而且同时制订并实现了一个史无前例的规划。
此人就是出生于萨摩斯岛的毕达哥拉斯。也就是说，他创建了一个哲学家团契，
哲学家们通过严守秘密的律法联合成一个社团。他把自己的听众划分为两类：
即必须只听讲的听讲者和也可以发问的传授者。

在他的学说中，一些是他向全体民众讲授的公开学说；其余的则是秘密的和秘传的，
只讲给其社团成员的，他从这些成员中吸收一些人成为他最亲信的朋友，
与其余的人完全隔离。他使物理学和神学，
因而是可见之物和不可见之物的学说成为他的秘密学说的载体。
他也有不同的象征，这些象征大概无非是毕达哥拉斯学派用于相互理解的符号。

他的社团的目的看来无非是：从宗教中涤除民众的妄念,缓和暴政和把一些合法性引入国家。
但是，暴君们开始惧怕这个社团，它在毕达哥拉斯死前不久就被摧毁了，
而且这个哲学团体也被解散，部分是由于其成员被处死，
部分是由于其成员大部分逃亡和被放逐。尚留下的少数人都是新手。
而且既然这些新手关于毕达哥拉斯的独特学说所知不多，
人们对此也就说不出什么确定无疑的和明确的东西。
后来，人们把许多学说都归于此外也很有数学头脑的毕达哥拉斯，
但这些学说肯定都只是杜撰的。

最后，希腊哲学最重要的时期是从苏格拉底开始的。
因为正是他给予哲学精神和所有思辨的头脑以一个崭新的实践方向。
在所有人中间，他也是惟一其行为最接近一位智者的理念的人。

在苏格拉底的学生中间.柏拉图较多地研究了他的实践学说。
而在柏拉图的学生中间，则是又提高思辨哲学的亚里士多德最为著名。

继柏拉图和亚里士多德之后的，是伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派,
这两个学派相互是死敌。前者认为至善就是他们称之为欢乐的愉快心情；
后者则仅仅在灵魂的高尚和坚强中找到至善，此际人们可以缺少生活的一切安适。

人们如果以皮浪为怀疑论时期的开端，就获得了怀疑论者的一个完整的学派，
他们在其思维方式和哲学思维的方法上与独断论者有本质的区别，
因为他们使之成为一切哲学思维的理性应用之第一准则的是：
即便在最显得是真理的时候，也要克制其判断；而且提出的原则是：
哲学在于判断的均衡，并且教我们揭示错误的假象。
但是，关于这些怀疑论者，给我们留下来的无非是塞克斯都•恩披里柯的两部著作，
他在其中收集了所有的怀疑。

当后来哲学从希腊人过渡到罗马人的时候，它并没有扩展自己；因为罗马人始终还只是学生。

西塞罗在思辨哲学上是柏拉图的一个学生，在道德上属于斯多亚学派。
属于斯多亚学派的.还有爱比克泰德、哲学家安托尼和鑫涅卡最为著名。
在罗马人中间，除了留下一部《博物志》的小普林尼之外，没有自然学者。

最后，文化也在罗马人这里消失，而兴起了野蛮，直到阿拉伯人在6世纪至7世纪开始关注科学，
使亚里士多德重新流行为止。因此，现在科学在西方重新兴盛，尤其是亚里士多德
的威望，但人们是以一种奴隶般的方式追随他的。在 11世纪至 12世纪，出现了经院学者；
他们诠释亚里士多德，并且无穷无尽地推行细腻。人们所做的事情全然是抽象。
经院哲学的这种伪哲学思维的方法在宗教改革时代受到排挤。
此时哲学中有折中主义者，亦即这样一些自己思维者，他们不委身于任何学派，
而是寻找真理，并且不管在哪里找到，就都接受之。

但是，哲学在近代的改善.部分地归功于对自然更多的研究，
部分地归功于数学与自然科学的结合。通过这些科学研究而在思维中产生的秩序，
也扩展到真正的世俗智慧的特殊分支和部分之外。近代第一位而且最伟大的自然研究者，
是维将兰姆的培根。他在自己的研究中走上了经验之路，
并且使人注意到观察和实验对于揭示真理的重要性和不可或缺性。
此外，思辨哲学的改善真正说来是从哪里发源的，这还很难说。
笛卡尔在这方面作出了不小的功绩.因为他通过提出真理的标准，
对赋予思维以清晰性作出了很多贡献，他认为真理的标准就是知识的清楚和自明。

但是，在我们的时代里，要把莱布尼茨和洛克归入哲学最伟大和最功绩卓著的改革者中。
洛克试图分析人的知性，并且指出哪些心灵力量和及其哪些活动属于这种或者那种知识。
但是，他没有完成自己的研究工作，他的行事方式也是独断的,
尽管，他对人们开始更好地和更透彻地研究灵魂的本性作出了贡献。

至于哲学思维的特殊的、莱布尼茨和沃尔夫特有的、独断的方法，是十分错误的。
其中有如此之多的骗人的东西，以至于大有必要将整个行事方式弃之不用，
启动另一种行事方式,即批判的哲学思维的方法。这种方法就在于，
研究理性自身的行事方式，分析人的全部认识能力，并且检验这种能力可能达到的界限。

五、一般知识—— 直觉的知识和论证的知识；直观和概念，
特别是它们的区别—— 知识在逻辑上的完善性和在审美上的完善性

我们的一切知识都具有双重的关系：首三 先是与客体的关系，其次是与主体的关系。
在前一种考虑中，知识与表象相关，在后一种考虑中，知识与意识，
即一切一般而言的知识的普遍条件相关。
（真正说来，意识是一种表象，即另一个表象在我心中）。

在任何知识中，都必须区分质料（亦即对象）和形式（亦即我们认识对象的方式）。
例如，如果一个野蛮人看到远处的一座房子，他并不了解房子的用处，那么，
他固然在表象中所拥有的，与另一个明确地了解房子是为人建造的住宅的人所拥有的，
正是同一个客体。但在形式上，对同一客体的这种知识在两个人那里却是不同的。
它在一个人那里是纯然的直观，在另一个人那里则同时是直观和概念。

我们在远处看到一座农舍。如果我们意识到，被直观到的对象是一座房子，
那么，我们就必然也具有这座房子的不同部分即窗户、门等的表象。
因为倘若我们未看到各部分，就会也未看到房子本身。
但是，我们并未意识到这个关于其各部分的杂多的表象，
因而我们关于上述对象本身的表象就是一个不清晰的表象。

此外，如果我们想举一个关于概念中的不清晰性的例子,
那么，美的概念可以派这种用场。每一个人对美都有一个清楚的概念。
然而，在这个概念中却出现不同的特征，其中就有:
美者必须是某种：
1.进入感官的东西；
2.普遍令人喜欢的东西。
如果我们现在不能把美者的这些和那些特征的杂多讲个明白，
我们对此的概念就毕竟始终还不清晰。

清晰性本身可以是一种双重的清晰性：首先，是一种感性的清晰性。
这种清晰性在于对直观中的杂多的意识。例如，我看到银河是一条白色的光带，
光带中各星的光线必然射入我的眼睛。但我对此的表象是清楚的，
并且通过望远镜才变得清晰，因为我现在才看到包含在银河光带中的各个星辰。

其次，是一种理智的清晰性，在概念中的清晰性或者知性的清晰性。
这种清晰性基于就包含在概念之中的杂多而言对概念的分析。
例如，在德性的概念中作为特征包含着：
1.自由的概念；2.对 规 则 （义务）的执著性的概念；
3.克服偏好的力量的概念，如果偏好与那些规则相冲突的话。
现在，如果我们把德性的概念分解成它的个别成分，
我们就正是通过这种分析而使它对于我们清晰。
但是，通过这种清晰化我们并没有对一个概念有所添加；我们只是在解释它。
因此，就概念的清晰性而言，不是在质料上，而是仅仅在形式上有所改善。

知性愿意受教，感性愿意被振奋，知性渴望洞识，感性渴望领会。
如果知识应当教人，它们就此而言就必须是缜密的；如果它们应当同时娱人，
则它们就必须也是美的。如果讲授美但浅薄，则它只能使感性喜欢，但不能使知性喜欢。
反过来如果它缜密却枯燥，则它只能让知性喜欢，却不能也使感性喜欢。

绝对的和普遍的视野可以被理解为人的知识的界限与一般而言
人的全部完善性的界限完全一致。因此，在这里问题就是：
作为一般而言的人，人能够知道什么？

对私人视野的规定取决于种种经验性的和特殊的考虑，例如年龄、性别、地位、
生活方式等诸如此类的东西。因此，每个特殊阶层的人与其特殊的认识力量、目的和立场相关，
都有其特殊的视野，每个人按照其力量和其立场的个体性的标准，都有他自己的视野。
最后，我们也可以设想一个健全理性的视野和一个科学的视野，
后者还需要一些原则，以便根据它们来规定，我们能够知道什么和不能够知道什么。

我们不能够知道的东西，超出了我们的视野，而我们可以不知道或者不需要知道的东西，
则处在我们的视野之外。对于达到这些或者那些特殊的私人目的来说，
某些知识不仅毫无助益，且甚至是有妨碍的，但上述后一种说法却只能与此相关而相对有效。
因为尽管我们并不总是能够看出一种知识的用途,
毕竟没有一种知识在所有方面都完全没有用处和不可使用。
因此，对于勤勉地致力于科学的伟人们来说，如果毫无情趣之辈此际问道：这有什么用？
那便是一种既不睿智也不公正的责难。人们在想研究科学的时候，
必然不止一次地提出这个问题。假定一门科学只能够就某一可能的客体给出解释，
那么，此之故它就会是足够有用的了。任何逻辑上完善的知识总是有某种可能的用途，
这种用途即便直到今天也不为我们所知,毕竟也许将被后代发现。
如果人们在培植科学时总是只注重物质利益，注重科学的用途，我们就不会有算术和几何学。
此外，我们的知性也是这样设置的，它在纯然的洞识中就获得满足，
比在由此产生的用途中获得的满足还要多。柏拉图已经觉察到这一点。
人在这时才感觉到他自己的卓越性，他感觉到什么叫做有知性。
没有感觉到这一点的人必然会嫉妒动物。知识通过逻辑的完善性而有的内在价值，
是它的外在价值，即在运用中的价值无法比拟的。

就像处在我们视野之外的东西，如果我们按照我们的意图视之为对于我们来说多余的东西，
就可以不知道它一样，在我们视野之下的东西，如果我们视之为对我们有害的东西，
就应当不知道它，这知识在一种相对的意义上，但绝不能在绝对的意义上去理解。

关于我们的知识的扩展和划界，可以推荐以下的规则：

人们必须

1. 虽然尽早规定自己的视野，但当然只是到了自己能够规定它的时候才能做到，
这通常在20岁之前不会发生；

2. 不轻易和经常地改变自己的视野（不由一个视野转向另一个视野）；

3. 不按照自己的视野去衡量别人的视野，并且不认为对我们毫无用处的东西就是无用的；
要去规定别人的视野是鲁莽的，因为人们既不充分了解别人的能力，
也不充分了解别人的意图；

4. 既不过于扩展也不过于限制自己的视野。因为想知道的太多的人，最终一无所知，
而反过来相信一些事物与自己毫无关系的人，常常骗了自己；
例如，哲学家相信历史对他来说是多余的；

人们也试图

5. 预先规定全人类（就过去和未来的时代而言）的绝对视野，就像也特别地

6. 规定我们的科学在全部知识的视野中的地位，作为各门科学的一览表
（Mappe monde ［世界地图］）的大百科全书就是干这个的；

7.在规定自己的特殊视野本身时，要仔细地检验：
自己对知识的哪一个部分最有能力和愉悦，就某些义务而言什么是或多或少必需的，
什么与必然的义务不能共存，最后

8 .总是试图扩展自己的视野而甚于收缩自己的视野。

总而言之，关于知识的扩展.不必担忧达兰贝尔关于它所担忧的东西。
因为不是负担在压迫我们，而是我们知识的空间的容积在限制我们。
理性、历史和历史著作的批判，大量地而不仅是在细节上关涉人的知识的一种普遍精神，
将总是把范围缩小，而不在内容上减少什么。从金属上脱落的只是渣滓，
或者无关紧要的载体、迄今尚需要的外壳。随着自然史、数学等等的扩展，
新的方法将被发明出来，它们将简化旧的东西，使大量书籍成为多余的。
基于这样一些新方法和原则的发明，我们将能够不使记忆负担过重，
借助它们任意地去自己发现一切。因此，以能够永存的理念来把握历史的人，
将像天才那样为历史做贡献。

与知识在其范围方面的逻辑完善性相对立的，是无知，
这是一种消极的不完善性或者匮乏的不完善性，由于知性的局限性，
它与我们的知识依然不可分离。

我们可以从一种客观的观点和一种主观的观点来考察无知。

1. 客观地说.无知要么是一种质料的无知，要么是一种形式的无知。
前者在于欠缺历史知识，后者在于欠缺理性知识。
人们必须不在任何一个专业中一无所知,却为了更多地致力于理性知识而限制历史的知识，
或者反过来

2. 在主观的意义上，无知要么是一种学识上的、科学上的无知，要么是一种普通的无知。
清晰地看出知识的局限，因而看出其由以开始的无知领域的人，
例如看出并且证明人们由于缺乏必要的材料而在金的结构方面能够知道的多么少的哲学家，
是在艺术上或者以一种学识的方式无知。与此相反，看不出知识的界限的根据，
且对此漠不关心的人，就是以一种普通的方式、而非科学的方式无知。
这样一个人从来不知道自己一无所知。因为除非通过科学，人们就不能设想自己的无知，
就像一个盲人，除非他复明，就不能设想黑暗一样。

因此，对自己的无知的知识以科学为前提条件，同时使人谦虚；
与此相反，自负的知识则自吹自擂。这样，苏格拉底的无知就是一种值得称颂的无知，
真正说来按照他自己的承认是对无知的一种知，因此，对于拥有有许多知识、
尽管如此却对大量自己不知道的东西感到惊奇的人，无知的责难恰恰不能适用。

但是，为了学习真正的通俗性，必须读古人的作品、例如西塞罗的哲学作品，
读贺拉斯、维吉尔等诗人的作品；在近代人中，读休谟、
莎夫茨伯利和其他更多都与高雅社会有多方面交往的人的作品，没有这种交往，人们就不能通俗。
因为真正的通俗性要求许多实践的处世知识和处人知识，要求对人的概念、
鉴赏和偏好的知识，在阐述时.甚至在选择得体的、适合通俗性的表述时，始终要考虑这些知识。
在对公众理解力和习惯表述作出这样一种俯就（随和）时，
不是把学院派的完善性放在最后，而是仅仅这样来安排思想的表达，
使人们看不到草图, 即那种完善性的合乎学术的和技术的东西
（就像人们用铅笔划线，在线上书写，此后把线擦掉一样），
知识的这种真正通俗的完善性事实上是一种伟大的和罕见的完善性，它表现出对科学的诸多洞识。
除了许多其他功绩之外，这种完善性还有一种功绩，即它能够为完备地了解一件事情提供证明。
因为对一种知识的纯然学院派检验还留下怀疑：检验是不是片面的？
知识本身是不是也具有一种所有人都归给它的价值？学院和普通知性一样具有其成见。
在这里，一方纠正另一方。因此，重要的是在其知性不依附于任何学院的人那里去检验一种知识。

总而言之，避免错误的普遍规则和条件是：
1 .自己思维；
2 .在一个他者的位置上思维；3.任何时候都与自己一致地思维。
人们可以把自己思维的准则称为启蒙了的思维方式，
把在思维中置身于他人观点之中的准则称为扩展了的思维方式，
把任何时候都与自己一致地思维的准则称为一以贯之的或者连贯的思维方式。

因为我们关于一个事物的知识越清晰，这知识就也能够越坚实，越有效。
只不过分析切不可走得如此之远，以至于最终对象本身消失。

就我们一般而言知识的客观内容而言，可以设想如下等级，
知识在这个方面能够按照这些等级得到提高：

知识的第一个等级是：表象某种东西。
第二个等级是：有意识地表象或者知觉(percipere)某种东西。
第三个等级是：识别 (noscere) 某种东西或者在与别的事物的异同比较中表象某种东西。
第四个等级是：有意识地识别，亦即认识 (cognoscerc) 某种东西。
动物也识别对象，但它们不认识对象。
第五个等级是：理解 (intelligere), 亦即通过知性借助于概念来认识或者构想某种东西。
这与把握大有区别。人们能够构想很多东西，尽管不能把握它们。
例如永动机，在力学中已经指明它的不可能性。
第六个等级：通过理性来认识或者洞识(perspicere)某种东西。我们在少数事物上达到这一步，
而且我们越想在内容上使我们的知识完善，它在数目上就将越少。

最后，第七个等级：把 握 (comprehendere), 亦即在这个等级上通过理性或者先天地、
相对于我们的意图充分地认识某种东西。因为我们的一切把握都只是相对的，
亦即对于某种意来说才充分的，我们根本未绝对地把握任何东西。
再也没有任何东西比数学家演证的东西更可以把握了，例如在圆中一切直线都成比例。
但数学家却未把握；一种如此简单的图形怎么会有这些属性。
因此，理解或者知性的领域比把握或者理性的领域大得多。

真理性是知识的客观属性，是某种东西借以被表象为真的判断；
与一个知性的关系，因而与一个特殊的主体的关系，主观上就是视之为真。

视之为真一般而言有两种方式，一种确定的视之为真或者一种不确定的视之为真。
确定的视之为真或者确定性与必然性的意识相结合，与此相反，
不确定的视之为真或者不确定性与偶然性或者反面的可能性的意识相结合。
后者又要么是无论主观上还是客观上都不充分，要么固然客观上不充分，
但主观上却充分。前者叫做意见，后者则被称为信念。

据此，视之为真有三个种类或者样式：意见、信念和真知。
意见是一种或然的判断，信念是一种实然的判断，真知则是一种必然的判断。
因为我仅仅有所意见的东西，我在判断中是有意识地仅仅视之为或然的；
我相信的东西，我视之为实然的，但不是在客观上而是在主观上必然的（只对我有效）；
最后，我知道的，我视之为必然确定的，也就是说，
视之为普遍客观地必然的（对所有人有效的），即便是假定，
这种确定的视之为真所关联的对象本身参一个纯然经验性的真理。
因为按照上述三种样式对视之为真祚出的这种区别，
仅仅涉及在把一个判断归摄到客观的规则之下的主观标准方面的判断力。

有时，我们对真理有一种模糊的预感，一件事情在我们看来似乎包含着真理的特征；
还在我们以明确的确定性认识它之前，我们就已经预感到它的真理性。

但是，纯然的意见真正说来是在哪里发生的呢？不在包含着先天知识的科学中，
因而既不在数学中，也不在形而上学中，也不在道德中，而是仅仅在经验性的知识中：
物理学和心理学，等等。因为先天地有意见，这自身就是荒唐的。
事实上，再也没有比例如在数学中只是有意见更可笑的事情了。
在这里，与在形而上学和道德中一样，应当是要么知道，要么不知道。
因此，意见之事始终只能是经验知识的对象，这些对象就自身而言虽然是可能的，
但只是按照我们的经验能力的经验性限制和条件，
以及这种能力为我们所拥有的取决于这些限制和条件的程度，它们对我们来说就是不可能的。
例如，近代物理学的以太就是一个纯然的意见之事。因为关于这种意见，
就像一般而言关于任何意见一样，我都看出：反面毕竟是也许能够得到证明的。
因此，我的视之为真在这里无论在客观上还是在主观上都不充足尽管它就自身来看，
可能成为完备的。

2.信念。信念或者由一种虽然客观上不充足但在主观上却充足的根据而来的视之为真，
与这样一些对象相关，关于这些对象人们不仅不能知道任何东西，
而且也不能有任何意见,甚至连借口或然性也不能，而是只能确定，
像人们所设想的那样去设想这类对象，并不自相矛盾。这里剩下的就是一种自由的视之为真了，
它只是在实践的、被先天地给予的方面才是必要的，因而是一种对我出自道德理由所假定、
而且我确定反面绝不可能得到证明的东西的视之为真。

在一门科学中，我们常常只知道知识，但不知道由知识所表象的事物；
因此，可能有一门关于这样的东西的科学，对于这种东西，我们的知识不是真知。

臆信经常走在确信前面。我们意识到许多知识，只是我们不能够判断，
我们视之为真的根据是客观的还是主观的。因此，为了能够从纯然的臆信达到确信，
我们必须首先考虑，亦即看一看一种知识属于什么样的认识能力，然后再研究，
亦即检验根据在客体方面是充足还是不充足，许多人停留在臆信。
若干人达到了考虑，少数人达到了研究。在此知道什么属于确定性的人，
将不易把臆信和确信混为一谈，因而也不易臆信。
有一种赞同的规定根据，是由客观的根据和主观的根据复合而成的，
大多数人不能把这种混合的作用分辨开来。

人们往往习惯于使用这样的表述：附和其判断，克制、延迟或者放弃其判断。
这些和类似的语式似乎暗示着，在我们的判断中有某种任意的东西，
因为我们把某种东西视之为真，是因为我们愿意视之为真。
据此，这里问的就是：意欲是否对我们的判断有一种影响？

意志对视之为真没有直接的影响；有直接的影响也会是很荒唐的。
如果说：我们乐意相信我们所期望的东西，则这仅仅意味着我们的善良愿里，
例如父亲关于自己的子女的愿望。如果意志对我们确信我们期望的东西有一种直接的影响，
则我们就会总是形成一种幸福状态的幻想，然后也总是把它视之为真。
但是，意志不能与违背其愿望和偏好的真理的确切证明相抗争。

成见如果被假定为原理，就是暂时性的判断。每一个成见都可以被视为错误判断的原则，
从成见中产生的不是成见，而是错误的判断。
因此，人们必须把从成见中产生的虚假的认识与其源泉即成见本身区别开来。
例如，梦的意义就自身而言不是成见，而是从假定的如下普遍规则产生的错误：
若干次应验的东西，就总是应验，或者应当被视之为真。
而梦的意义隶属于其下的这个原理，就是一个成见。

成见的主要源泉是：模仿、习惯和偏好。

模仿对我们的判断有普遍的影响，因为把别人冒充为真的东西视之为真，这是一个强有力的根据。
因此，便有了这样的成见：人人都在做的事情，就是正当的。
至于从习惯产生的成见，我们惟有通过漫长的时间来清除，其时知性通过反面的根据，
逐渐地在判断中被阻止和延迟，由此渐渐地达到一种相反的思维方式。
但是，如果习惯的成见同时由于模仿而产生，那么，就很难使拥有这种成见的人摆脱它。
人们也可以把出自模仿的成见称为被动地使用理性的癖好，
或者用理性的机械作用取代理性在法则之下的自发性的癖好。

理性固然是一种积极的原则，它不应当仅仅从他人的权威借用任何东西，
甚至在说到理性的纯粹使用时，就连从经验借用也不行。
但是，很多人的惰性使得他们宁可追随他人的足迹，而不是尽力使用其自己的知性力量。
这类人可能总是只成为他人的拷贝，如果所有人都是这样，
世界就会永远停滞不前。因此，极其必要和重要的是：
不使年轻人像通常发生的那样去纯然地模仿。

有许多事物，促使我们习惯于模仿的准则，并由此使理性成为成见的肥沃土壤。
属于模仿的这类辅助手段的有：

1.程式。这是一些其表达用做模仿的典范的规则。此外,
它们对于简化复杂的命题非常有用，因此，最聪明的头脑试图发明这类程式。

2. 格言.其表达具有一种言简意赅意义的高度确切，
以至于看起来用词更少就不能囊括这种意义。
人们相信这类总是必须借自他人的箴言(dicta)具有一种确定的无误性，
它们由于这种权威性，而用做规则和法则。《圣经》的箴言叫做
［ 地地道道的］格言。

3. 警句，亦即作为一种成熟的判断力的产品。
通过强调其中所包含的思想而给人印象并经常数世纪之久保持其威望的命题。

4. 法规。这是些用做科学的基础，并指示着某种崇高的和深思熟虑的东西的普遍学理。
人们还能够以一种警句式的方式表达法规，以便它们更让人喜欢。

5. 谚语 (proverbia) 。这是普通知性的通俗规则或者用来表示其通俗判断的表述。
既然这类纯然地方性的命题仅仅用做普通大众的警句和法规，
所以它们在受过较典雅教育的人们那里遇不到。

人格的威望还用来以一种间接的方式来取悦我们的虚荣。

群众威里的成见。主要是下层民众倾向于这种成见。 
因为既然下层民众没有能力评判人格的功绩、能力和知识,所以他们宁可坚持群众的判断，
其预设是：所有人都说的，必定是真的。然而，这种成见在下层民众这里只与历史事物相关，
而在他们本身感兴趣的宗教事务上，他们则听任学者的判断。

总而言之，值得注意的是，无知者对于学问有一种成见，
而学者则与此相反，又对普通知性有一种成见。

如果学者在差不多已经周游各门科学之后，其全部辛劳并没有使他获得应有的满足，
他最终就对学问产生一种不信任,特别是在这样一些思辨方面，这里概念不能被感性化，
其基础是动摇的，例如在形而上学中。但是，既然他毕竟相信，
关于某些对象的确定性的钥匙必定能在某个地方找到，而今，
在他如此之久沿着科学探究的道路寻找它却徒劳无功之后，
他便在普通知性那里寻找它。

然而，这种希望却是骗人的，
因为如果受过培养的理性能力在某些事物的知识方面不能有所建树，那么，
未受过培养的理性能力也肯定同样做不到。在形而上学中，
援引普通知性的箴言在任何地方都是不允许的，因为在这里，
不能够具体地阐述任何事例。但对于道德来说.当然是另一种情况。
在道德中，不仅一切规则都能够被具体地给予，
而且实践理性通过普通的知性应用的工具来显示自己，
要比通过思辨的知性应用的工具更清楚，且更正确。因此，关于道德事务和义务，
普通知性常常比思辨知性作出更正确的判断。

时代威望的成见。在这里，对古代的成见是最重要的成见之一。
虽然我们当然有理由对古代作出有利的判断，但这只是一种适度的敬重的根据，
只不过由于我们使古人成为知识和科学宝库的主人，
把他们的作品的相对价值提升成绝对的价值，盲目地信赖它们的成就，
我们常常逾越这种敬重的界限。如此过分地崇尚古人，就是使知性退回到它的童年，
并忽视自己的才能的使用。如果我们相信古代所有人都像其作品一直流传
给我们的人那样写得经典，我们也会犯错误。也就是说，既然时间筛选一切，
惟有具有一种内在价值的东西才保存下来，则我们可以不无根据地假定，
我们只拥有古人的最佳作品。

人们怀疑着，而不去清晰地和明确地解释怀疑的根据，
不能洞识这种根据是在于客体本身还是仅仅在于主体。要使这样的疑虑能够被清除，
它们就必须被提升为一种异议的清晰性和明确性。
因为通过异议，确定性获得清晰性和完备性，而且如果不使反对根据活跃起来，
由此能够规定人们离确定性还有多远或者多近，则没有人能够确定一件事情。
仅仅答复每一种怀疑也是不够的，人们也必须消解它，这就是说：了解疑虑是怎样产生的。
若非如此，怀疑就只是被驳回，但不是被取消，怀疑的种子在这种情况下总还是留存着。
在许多场合，我们当然不知道，
我们心中视之为真的障碍是仅有主观的根据还是有客观的根据，
因而不能通过揭露假象来清除疑虑，因为我们并不总能把我们的知识与客体进行比较，
而往往只能把它们相互比较。因此，谦虚就是把自己的异议仅仅作为怀疑讲出来。

怀疑有一个原理.它就在于以使知识不确定，
并指出不可能达到确定性的意图来探讨知识这个准则。
哲学思维的这种方法就是怀疑的思维方式或者怀疑论。
它与独断的思维方式或者独断论相反，
后者是仅仅由于表面上的成功而对理性无须批逆们判，
仅仅通过概念来先天地扩展自己能力的一种盲目信赖。

一般要素论

论概念

概念是普遍的表象或者反思的表象。

通过概念而有的知识叫做思维。

在每一个概念上，都可以区分质料和形式。概念的质料是对象，概念的形式则是普遍性。

论判断

不同表象如果构成一个概念，判断就是其意识统一性的表象，或者是其关系的表象。

任何判断，作为其本质性成分而属于它的，是质料和形式。
判断的质料在于被给予的、在判断中结合为意识的统一性的知识，
判断的形式在于对不同的表象作为表象而属于一个意识的方式的规定。

判断在形式方面的区别可以追溯到质、关系和样式这四个要素，
就它们而言，正好规定出这样多的不同判断种类。

论推理

推理可以被理解为从一个判断推导出另一个判断的思维功能。
因此，一个一般推理就是把一个判断从另一个判断推导出来。

所有推理都要么是直接的，要么是间接的。
一个直接推 理 (consequentia immediata)就是无须一个中介判断 
(judicium intermedium) 而把另一个判断从另一个判断推导出来 (deductio)。
如果人们为了从中推导知识，除了 一个判断自身所包含的概念，还需要其他概念，
则推理就是间接的。

直接推理也叫做知性推理，与此相反，所有间接推理要么是理性推理，
要么是判断力推理。

一般方法论

知识的清晰性及其结合成一个系统的整体，取决于概念的清晰性，
无论是就包含在概念之中的东西而言，还是考虑包含在概念之下的东西。

一个分析定义的被给予的概念要么是先天地、要么是后天地被给予的；
就像一个综合定义的被制成的概念要么是先天地、要么是后天地被制成的一样。

然人们不能通过实验来确定是否通过完备的分析穷尽了一个被给予的概念的所有特征，
那么一切分析的定义都可以被视为不可靠的。

我们能够阐明的，要么是一个概念，要么是经验。
前者通过分析进行，后者通过综合进行。

经验对象只允许名义解释。对被给予的知性概念的名义定义取自一个属性，与此相反，
实在定义则取自事物的本质，取自可能性的第一根据。
因此，实在定义包含着任何时候都应归于事物的东西—— 事物的实在本质。
纯然否定的定义也不能叫做实在定义，
因为否定的特征也许能够与肯定的特征同样好地用做一个事物与另一个事物的区分，
但却不能用做按照事物的内在可能性对事物的认识。

在检验定义时，应当完成四个行动，也就是说，要研究定义

1. 作为一个命题来看，是否真实；
2. 作为一个概念，是否清晰；
3・作为一个清晰的概念，是否也周详；最后
4. 作为一个周详的概念，是否同时确定，亦即是否与事物本身相符。

如果某人仅仅教授，方法就是传授的，如果他也发问，方法就是诘问的。
后一种方法又可以划分为对话的或者苏格拉底式的方法和问答教授的方法，
依问题是对知性提出的，还是仅仅对记忆提出的而定。

人们只能通过苏格拉底式的对话来以诘问的方式进国行教授，在这种对话中，
两个人都必须发问并互相回答，以至于看起来就连学生自己也是老师似的。
也就是说，苏格拉底式对话就是通过诘问，通过老师使学生认识到学生自己的理性原则，
增强学生对此的注意力来进行教授。但人们不能通过普通的问答教授法来进行教授，
而只能盘问以传授的方式教授过的东西。
因此，间答教授的方法也只适用于经验性的知识和历史的知识，
与此相反，对话的方法适用于理性的知识。

可以把沉思理解为反复思考或者一种有条理的思维。
沉思必须伴随着一切阅读和学习，对此，人们先作出一些暂时性的研究，
然后再使自己的思想井然有序，或者按照一种方法把自己的思想结合起来，是有必要的。

康德的自然地理学

对于我们的全部知识来说，我们要首先把我们的目光指向它们的源泉或者起源，
但除此之外也要注意整理它们的蓝图或者形式，亦即可以怎样整理这些知识，
因为若不然，我们就不能在出现我们恰恰需要它们的情况时把它们从记忆中召回。

至于我们的知识的源泉和起源，我们全都要么是从纯粹理性要么是从经验汲取知识的，
此外，甚至理性也在指导着经验。

我们的理性给予我们纯粹的理性知识；但我们却是通过感官获得经验知识的。
不过，由于我们的感官并不超出世界，所以我们的经验知识也只是延伸到当前世界。

然而，就像我们有双重的感官亦即外部感官和内部感官一样，
我们也能够按照这两种感官把世界视为经验知识的总和。
作为外部腰官对象的世界是自然，作为内部酪官对象的世界则是灵魂或者人。

对自然和人的经验共同构成世界知识。人类学教给我们对人的知识，
我们把对自然的知识归于自然地理学。当然，严格意义上的经验是不存在的，
而是只存在知觉，它们合起来构成经验。我们在这里采用的，
实际上也只是作为知觉意义上的常见表述。

因此，自然地理学是世界知识的第一个部分。它属于一个理念，
人们可以把这个理念称为世界知识的入门。在这个入门中的授课似乎还很有缺陷。
尽管如此，恰恰是它，人们在生活的所有哪怕仅仅可能的关系中能够大加利用。
据此，有必要把它作为人们能够通过经验来完备和纠正的知识予以介绍。

我们通过一门课以及仿佛对一切给予我们一个预概念的这类总概览，
预先推定我们此后将在世界上拥有的未来经验。
对于游历很广的人，人们说,他看过世界。但是，认识世界所需要的却多于仅仅看世界。
谁想从自己的旅游中得到收益，他就必须事先就为自己的旅游拟订一个计划，
但不是仅仅把世界视为一个外部感官的对象。

世界知识的另一个部分包括对人的知识。与人的交往扩展着我们的知识。
尽管如此，有必要为所有这类未来经验给出一种预习，做这件事的是人类学。
从人类学出发，我们熟悉在人里面实用的东西，而不是思辨的东西。

理念是建筑术的,它创造科学。例如，谁想建造一座房子，
他就首先形成整体的一个理念，然后从中推导出所有的部分。
因此，就连我们现在的准备也是一个关于世界知识的理念。
也就是说，我们在这里同样形成一个建筑术概念，
这是一个让杂多从整体中推导出来的概念。

整体在这里就是世界，是我们在其上获得一切经验的舞台。
与人交往和旅游扩展着我们的一切知识的范围。与人交往教我们认识人，
但要达到这个终极目的，需要许多时间。但是，如果我们已经通过一个指南做好准备，
则我们就有了一个整体，有了教我们认识人的知识的总和。
现在，我们就能够为形成的任何经验分配其部门及其在该部门中的位置。
通过旅游，人们扩展着自己对外部世界的知识，但是，
如果不是已经通过传授获得某种预练习，这就用处不大。
据此，如果有人就这或者那说，他认识世界，那么，人们就把这理解成他认识人和自然。

我们的认识自感官开始。感官给予我们质料，理智只是给予质料一个合适的形式。
因此，一切知识的根据就在感官中，在经验中，后者要么是我们自己的经验，
要么是一个他人的经验。

我们也许只应当处理我们自己的经验，但是，由于这种经验不足以认识一切，
因为人就时间而言只经历时间的一个部分，因而在其中能自己经验的很少，
但就空间而言，即便他去旅游，也毕竟不能自己观察和知觉很多东西，所以，
我们也必然使用他人的经验。然而，他人的经验必须是可靠的，
并且作为他人的经验，要偏爱书面写下的经验甚于纯然口头表述的经验。

说到整理的蓝图，我们必须给我们所有的知识指定其特有的位置。
但是，我们能够给我们的经验知识指定一个位置，
要么是在概念之下，要么是按照它们实际上能够被发现的时间和空间。

按照概念对知识进行划分，是逻辑的划分，
但按照时间和空间的划分则是自然的划分。

例如，如果我说：牛种被归在四足动物的类下，或者被归在有分蹄的四足动物的属下，
那么，这就是我在我的大脑中的一种划分，因而是一种逻辑划分。
自然体系仿佛是整体的一个档案柜，在其中我把所有事物、
每一个事物都放进其特别应归入的格子，
尽管它们在地球上是处于不同的、相距甚远的地区。

例如，如果我说：牛种被归在四足动物的类下，或者被归在有分蹄的四足动物的属下，
那么，这就是我在我的大脑中的一种划分，因而是一种逻辑划分。
自然体系仿佛是整体的一个档案柜，在其中我把所有事物、
每一个事物都放进其特别应归入的格子，尽管它们在地球上是处于不同的、
相距甚远的地区。

与此相反，根据自然划分，事物恰恰是按照它们在地球上所占的位置来考察的。
但是，地理学的自然描述指明在地球上实际上能够找到那些事物的位置。
例如，蜥蜴和鳄鱼在根本上是同一种动物。鳄鱼只是一种巨型的蜥蜴罢了。
但是，前者和后者在地球上所处的地方却不同。鳄鱼生活在尼罗河里，
蜥蜴则生活在陆地上.也与我们同在。总而言之，我们在这里考察的是自然的物体、
地球自身和实际上遇到事物的地区。
但是, 在自然的体系中，问的不是出生地，而是类似的形象。

然而，人们可以把迄今所撰写的自然体系更正确地称为自然的集合体，
因为一个体系已经以整体的理念为前提条件，从这理念中推导出事物的杂多性。
真正说来，我们还根本没有一个自然体系。在现存的所谓这类体系中，
事物仅仅是被归在一起，彼此排在一块。

真正的哲学是要经历一切时代来追踪一个事物的差异和多样性的。
如果人们能够驯服草原上的野马，则这会是很持久耐用的马。
人们觉察到，驴和马出自一个祖源，且那种野马就是祖源马，因为它的耳朵长。
此外，绵羊也与山羊相似，只是培育的方式在这里造成了差异。
葡萄以及诸如此类的东西也是这样。

据此，如果人们以注意自然经历一切时代承受了什么样的变化的方式来审视自然的状态，
那么，这种行事方法就会给出一种真正的自然历史。

2 .道德地理学，其中按照不同地区谈到人们的不同道德和个性。
例如在中国，特别是在日本，弑父是最可怕的犯罪,
其惩罚是不仅以极残酷的方式把罪犯本人折磨死，而且也处死他全家，
并把与他住在同一条街的所有邻居监禁起来。因为人们相信，
这样一种恶习不可能一下子产生，而是逐渐产生的,
此邻居们已经能够预先发现并且向当局告发。与此相反，在拉普兰，
儿子用一条鹿筋勒死自己在狩猎时受伤的父亲，则被视为一种杰出的爱的义务，
因此父亲也总是把它托付给自己最疼爱的儿子。

这里必须注意自然在年轻和年老之间的区别中的偏离，此外还有每个国家独有的东西。
例如动物，但并不是这里必须注意自然在年轻和年老之间的区别中的偏离，
此外还有每个国家独有的东西。例如动物，但并不是本地的动物，
除非它们在不同的国家里也性状不同。
其中夜莺长时间在意大利都不如在北方地区鸣叫得那么响亮了。
在荒无人烟的岛屿上，狗根本不吠叫。
还有植物、石头、草、山脉等等，这里都必须谈到。

数学的预概念

1.太阳并不在任何地方都在同一时间升起和落下，
这是在地球如人们长时间所相信的那样是一个平面的情况下必然会发生的。
然而，由此只能得出.地球自东向西是圆的。但是，

2.就连极高度和中天高度也并非在所有的地方都是同样的。
如果向南旅行15里，则北极星低一度，而如果我们向北旅行同样远，
则北极星高一度，直到最后在极地它甚至升到顶点。
由此我们有充分的理由也推论到地球自北向南的圆形。

3. 在月食时的地影始终是圆的，确切地说在地球的所有位置上看。

4. 甚至在一望无际地眺望辽阔的海洋时，人们首先只看到客体的最顶尖的部位，
逐渐地才看到其下面的部分。

论水

按照温度，水对我们显示为三种形态，亦即冰、水和蒸汽。
因此，无论人们有什么理由在一方面把水视为一种流质的物体，
人们都毕竟能够以同样的理由断言它是一种固体。

水很少或者说在其自然状态中从不是纯的，因为它不仅尤其是盐，
而且也是许多其他材料的溶剂。人们也发现水作为雨或者雪而最不与其他材料相混合。
井水和泉水不怎么纯，而其中硬水又比软水更不纯，因为硬水含有带土的中性盐。
异质的掺入在矿泉水中最严重，就连海水也可以算在此列。
惟有通过所谓的蒸馋，人们才获得完全纯的水，而这种水就自身而言是不会腐坏的，
是一种完全透明的、无颜色的、无味道的、无气味的、不能点燃的、可滴的液体。

普遍的水仿佛是一个大槽子或者一个深谷，存在于地球上的水都聚集在那里。
陆地只不过是水上的隆起罢了。地球上水远远多于陆地，而且由于陆地被水环绕，
陆地仿佛是构成了一个大岛。

人们把普遍的、环绕陆地的水称为大洋，就像把普遍的陆地称为大陆。
后者是难以规定的，因为几乎不存在这样一个普遍的陆地，
大洋几乎到处都像一个普遍的多岛海一样包围着它。

至于海水的颜色，从远处并且总体上看，它似乎是发蓝的绿色，与此相反在玻璃杯中看，
它是完全清澈的。淡水有一种较强的绿色，因此，
人们例如在皮劳看到潟湖淡水与波罗的海海水如同被一条奇特的带子分开。
一些海洋，例如红海、白海、黑海等等，并不像一些人伪称的那样，
得名于它们所含的海水的颜色，而可能是得名于周围居民的衣着。
也就是说，红海使用这个名称，是因为一种红沙或者珊瑚微光，
而黑海则得名于位于海岸边的高山造成的阴影。甚至在这种情况下，
那些称谓也不在于由其中所包含的材料所规定的海水颜色，
而在于由外部的偶然环境所规定的海水颜色。

海水是透明的，这源自于盐，因此在含盐最多的地方，人们能够发现20英寻深的海底，
而在南方诸岛，人们甚至发现乌龟在海底就像在一块绿色草地上爬行。

海水的透明是以如下方式产生的：光穿透诸微粒连续地前后排列的一个中间区域，
如今被逐回穿过一个如牛顿所说的空的空间，或者更正确地说，
当光不再被一个物体吸引时，它就又返回到它由以出发的物质，
它被这物质所吸引更强于被根本没有引力的空的空间吸引。
所以，物体就以这样的方式成为透明的；不过，一种物质若是可见的，就必然不是完全透明的，
因为若不然，所有光线都会穿过它而不被从它逐回到眼睛。
现在，盐首先并且更大量地被水溶解，所以盐微粒连续地前后排列，
而且海水以这样的方式成为透明的。

海水惟有在完全寂静的时候才有这种透明，因为在一些时候，
它比河流和不流动的湖的水更寂静。但是，只要表面有一点儿运动，它就完全浑浊，
因为在这种情况下，光线就不能毫无阻碍地前行。海水比河水更清澈，
因为河水不仅带有许多很难沉淀的泥浆，而且在河流的表面上造成多半最强的泡沫，
使得光线反射，河水由此当然变得不透明。此外，淡水含有分布在气泡中的许多空气，
而这正是使得淡水不透明的东西。但是，盐驱走空气，并取代空气，以这样的方式就产生某种联系。
就像打碎的玻璃不透明一样，尽管其每一个别的部分都是透明的。
也就是说，是空气阻碍了淡水，但一旦人们用油或者别的液体物质重新使淡水有一种更精确的联系，
它就将越来越透明。

既然盐使水在某种程度上成为一个连续体，所以，海水也必定是最透明的。
但是，如果处在水下的人想向上看，他只需要从口中吐出一点油，油升到水面，
并在那里仿佛给他打开一扇窗子。此外，在水下日光和月光一样。

一位中国航海家在非洲的尖端，即在好望角，一连三天清晨发现大海有一整条带子覆盖着浮石，
但太阳升高后就不见了。这番叙述虽然尚未得到进一步的证实，
但这样-种现象的根据和原因却不难揭示。浮石比水轻一些，但并不轻很多。
在中午与此相反，水更轻，因为它被阳光晒热了，尤其是在那些阳光更强的地区。
以这种方式，浮石相对更重而沉入海底。但在早上，在夜间，水又变冷，由此就变重，
石头则变轻，因而就浮上来。

海水在最热的地区含盐量最高，其原因在于强烈无比的蒸发，水由此挥发了，盐却留下来了。
但在最冷的地区，这却是由于流入的河水冻成了巨大的浮冰，漂浮在同样大的陆地周围。

食盐有三种：海盐、岩盐和泉盐。盐既存在于水中，也存在于陆地，
而且在陆地上就存在于泉和矿井中。如果我们要研究水含盐的原因，我们就必须首先问：
什么是源始的水.是淡水还是咸水？如果人们用哲学的目光来考察整件事情，
则单纯的水就是更早的水，此后通过添加才能从单纯的水中产生复合的水；
但淡水就是单纯的水，而实际上事情看来也确实如此。
在河流注入海洋的地方，就有沙，而沙要么是石化的，要么是沉积的。

但是，海水何以是含盐的？人们相信，
这是凭借逐渐地从带有少量食盐的植物和生长物冲刷盐而造成的；
河流在此之后把盐搬运到海里，盐就以这种方式在那里积聚起来。
但在这种情况下，即便一般而言以这种方式能够成为可能，世界也必须存在过千百万年，
而且河流必须同样是含盐的，因为正是它们把盐运走的。

与此相反，海向陆地提供盐，比陆地向海提供盐更早。
在炎热的气候里，一切铁，甚至口袋里的表都生锈。这源自于盐，盐升入空气，
并凭借雨又从空气中落到农田和植物上。 

许多人都相信，在海里有盐山，它们被水溶解。但在这种情况下，山越被溶解，
水就必然含盐越多。与此相反，发生的却是相反的情况，
盐矿还是产生自从前有过的海,但这海后来流干了，却把盐留下了。

如果大洋的盐从前是在地上并且是被海水冲刷走的，那么，
人们就必然还在所有的矿井中遇到盐。当然，盐看来最初源自于海水，
并且是水的一个源始的组成部分，水在地球的最初状态中溶解了盐，因为在地球内部，
同样还有大量的盐，除了大型盐矿，还有火山来证明这一点，
火山喷出大量的石灰岩、盐和灰。这固然不是食盐，而是碱盐，
但毕竟总有某种碱盐是食盐的基础。

附释 盐怎样促成肥沃，这是不可否认的。人们在农田上觉察到这一点。
如果让一块农田闲置若干年，则它至少与人们按通常的方式给它施肥的情况下收成同样多，
这是在雨中落的盐促成的。哈雷认为，所有的东西，包括淡水，都包含着些精细的盐微粒，
这些微粒被河流留在海里，而且惟有淡水或者真正的水成分才又蒸发，并在雨中重新落下。
但这样的话,要使海水的含盐量哪怕只是河水的2倍，就需要2500年。
在河水中，人们根本不能通过味觉感知其中的盐，哪怕是一丁点儿也不行，
而是至多通过实验从中提取出来盐。海水-般而言含盐量是河水的50倍，因此，
要使海水含盐量达到其目前的程度，就需要50倍的时间，即 125000年。
一 在波斯海岸，频繁的雨在雨水停留和咸水从高处一起冲刷而至的地方留下了一层干硬的表皮，
地面的青草遮掩了它。一一最重要的盐矿在加利西亚的博赫尼亚和维利奇卡。
通过在所谓的硝酸中的铅分解，淡水中的盐微粒沉淀下来。
此外，看来既然水曾经覆盖所有的陆地，它也就滤走了陆地的盐。
此后，海水就保持着它曾经包含的盐，我们避开被利希藤贝格证明为伪的问题：
海水现在还从哪里获得它的盐呢?

由于淡水在长时间海上航行时既会腐坏，也会甚至千掉,
并且在前一种情况下会造成很大的损害，因为它由于生出长长的蠕虫而是船员们的一种真正的灾祸，
成为晕船的原因，所以，人们早就已经想到：如何能够使海水淡化？
这个发明在许多学者想过之后，最终实现了。

但最大的困难是，为此目的船就必须携带许多石煤。如果不是商船，而是仅仅旨在发现，
那么，这始终是可能的，只是反过来不行。

人们通过蒸俾来使海水淡化，为此总是需要三种东西，亦即蒸馏锅，
让蒸汽升到高处并因冷而凝聚、成为水而滴落下来的冷却塔，
然后是蒸馏的水流入其中的容器。 

在自然中.蒸偶就是以这种方式进行的，因为河水是以同样的方式从海水蒸馋的。
太阳就是火，大洋就是蒸馋锅锅，但最上面的区域或者大气层就是冷却塔，
蒸汽上升到那里聚集成云。最后，地球就是水流入其中的容器。
但是，由于也有一些挥发的盐一起上升到高处，所以毫不奇怪，我们没有完全纯的水。

海水的苦味来自钙，因为海水的所有产品都是含钙的，
而当这种钙与某种盐结合时，就从中产生所说的苦味。

后来，不仅在英国，而且在法国，人们都发明了另一种更合目的的方法，来使海水完全淡化。
但是，最后还要注意另一种从海水中提取盐的方式。
也就是说，人们在海滨挖一个槽子或者池子，让海水流入其中，海水被炎日蒸发，
盐就留了下来，尤其在法国就是这样做的。既然以这种方式获得的盐是脏的，就必须对它进行净化。
在这种情况下，它就叫做海湾盐，加的斯的西班牙海湾盐与哈雷盐相似。
热那亚盐也是白的，但有点酸，这源自土地。北方各国不制盐，因为水含盐程度不那么高。
在北冰洋，人们也不制盐，尽管水含盐量足够，因为制盐需要空气性状比那里的更热。

海水除了其咸味之外还具有的苦味，从前人们把它归之于含有土脂或者山脂，
然后从土脂或者山脂的存在推论到海床的石煤层。但新的实验证明不是这种情况，
而是在盐结晶后，海水还留下一种浓稠的碱液，其中有盐酸、苦土、
芒硝和亚硒成分（参见盖勒上引书），它倡在蒸馋时全都留下来，
以至于用这种方式就能够从海水中获得真正的淡水。在这里，尤其是在里海，
有一种如格梅林注意到的那种源自石油的苦味。这样，人们也在所谓的死海找到许多沥青，
因此死海的海水也有一种强烈的苦味。

海洋空气的差异是以这样的方式引人注目和可以察觉的，
即在海上得了坏血病的人，只可以登上陆地，多半由此治愈。
与此相反，海洋空气对于在别处得病的人却是有益的，而且许多人惟有通过航海才痊愈。
因此，就连林耐也设想开办一个海上疗养院。

海水中的盐的用途是多方面的，而且是绝对大的。它部分地蒸发，落到农田上，使农田肥沃。
正是由于它的这种性质,它也能够承载更大的货船和更大的动物，
它们若在淡水中是会沉下去的。人在海水中比在河水中更能游泳，如布罗德星克将军，
当他在西班牙人和英国人之间的最后一战中因着火而失去了自己的船时，就能够游泳整整1小时。
他用嘴衔着自己的文件，一个水兵拿着他的衣服，而获得营救。

咸水浴有益于健康，但是，海水并不像一些人认为的那样，是防腐的保藏剂，
因为就像人们在一次海洋大潮漫过苏门答腊岛的时候察觉的那样，海水在陆上停留14天之后，
由于缺乏运动而变得如此恶臭，以至于荷兰人的城堡两度死绝，而最后也不得不完全离开这个岛。

对于 “既然天天有河流大量注入，海水为什么未升得更高”这个问题，
人们陷入了古人陈述过的意见，即各海洋有一种地下的联系，水通过这些地下渠道又返回了。
古人们总是相信，水的循环必然是在地下进行的；然而自从把数学运用于物理学以来，
人们发现，那种循环是在地球之上进行的，确切地说是凭借蒸馋，只不过它对我们来说当然不可见罢了。
也就是说，人们学会认识到，海水的蒸发远远超过河流每日的注入，
因为狭窄的河流相对于蒸发所涉及的大洋的辽阔，只带来很少的水。
与此相反，大洋如果为了维持自己不是还有别的来源.单凭河流的注入就必然变小和减退。
垂直落回海洋上的雨和雪就属于此列，
以至于大洋在根本上所蒸发的与它沿着其他途径所获得的增添一样多。

在整个世界海中，通过河流的注入与蒸发相等，
因为河流所给予的不能多于它们通过海洋的蒸发间接或者直接得到的。
但是，由于一些海洋被与大洋隔断，与大洋没有联系，例如里海，但一些海盆又小，
例如波罗的海，尽管如此又接纳许多可观的河流，所以，这类海洋就可能比大洋高。
但另一方面，既然又有一些海洋，虽然与世界海有联系，并且具有较大的海湾，
但却根本不接纳或者只接纳很少的河流，因而对它们来说蒸发就大于注入，
所以，这类海洋就比大洋低。例如，地中海就是这样一个海。
如果筑墙堵住直布罗陀海峡，使得大西洋不能注入地中海，那么，
地中海就必定会由于因面积大而肯定蒸发很强烈，并由于河流注入少而逐渐干涸；
海盆会越来越小.尽管不会完全干涸，而是当河流带来的水恰恰等于又蒸发的水的时候就会停止。
据此，它会永远保持在这个高度上。但现在，不断地有水从大洋流入地中海，
来弥补蒸发造成的较大损失，但毕竟不是如此之多，
不足以使地中海维持在与大洋的同等高度上。

红海应当高于地中海，而大西洋应当高于太平洋。
苏伊士和巴拿马的地峡把那些高度不等的海洋彼此隔断。
但是，既然大西洋和太平洋相距根本不远而仍然相遇，
西班牙人为阐明克服上述地峡的不可能性而提供的原因就会更多的是政治的，
而不是物理学的，而且阻碍在这个地方连通两个海洋，
应当只是为了由此更多地打动英国人和其余海上强国，
让他们安然无恙地占据自己的这些陆地。
然而，大西洋可能还是比太平洋高一些，因为有普遍的水流自东向西，
它确实会积聚在大西洋。

中国

民族习俗和个性

中国人视之为美的人，高大肥胖，小眼睛，宽额头，短鼻子，大耳朵，
如果是男人就有粗犷的声音和大胡子。人们用小钳子拔胡须，只留下一束。
学者们从不剪其左手的指甲，以示其行业。

中国人性情极为不动声色。他藏在大山背后，试图探究别人的心灵。
对于他们来说，再也没有比勃然大怒更可鄙的了。他们极为艺术地作伪。
他们能够把一块撕下的丝料如此漂亮地重织在一起，以至于最精细的商人也不能发现；
他们用铜丝把打碎的瓷器如此缝合，以至于没有人最初觉察到破裂。
中国人在被牵涉到欺诈时并不羞愧，除非他由此被人看出有些笨拙。

中国人有报复心，但能够忍耐到合适的机会。没有人进行决斗。
他非常乐意游戏。胆怯，很勤奋，很恭顺，客套得过分；
执著地崇拜旧习俗，来世方面尽可能地无所谓。
中国少女因童年的裹足而脚大不过3 岁孩子。
睫毛低垂，从不露手,此外白皙且足够美。

饮食

在中国，一切都是可吃的，直到狗、猫、蛇等等。一切可吃的东西都按照重量出售；
因此，们用沙灌满鸡的胧子。一头死猪如果更重，也就比活猪更值钱。
因此就有把活猪毒死、把它扔到水里之后再捞上来的欺诈。
人们不用叉子，而是用两根乌檀木筷子。中国人也不用调羹。
他们不是像其他东方民族那样坐在地上，是坐在椅子上。
每个人在宴席上都有其自己的小桌子。在他们那里所有的饮料都是热饮，甚至酒也是，
而饭菜却是冷的。在宴席上，某个人敲打节拍，
然后所有人都同时举起自己的杯子饮或者做出饮的样子。
当他们开始把某种东西送到口中时，以及他们应当停止时，要由主人给出信号。
所有这些都默默地进行3 个小时之久。在饮宴和正餐后的点心之间，人们在花园里散步。
这时来了戏子演逗乐的滑稽剧。他们手中拿着超鹑，以便把它们当做手笼来取暖。
鞑靼人在这里也用马奶做烧酒，并把它置于阉羊肉上蒸馋，
它由此获得一种强烈的但令人恶心的味道。

礼仪

在中国没有人骂人或者诅咒。当他通报时，当他拜访时,他所说的一切，
他应当做什么手势和说什么言辞，主人在此时说什么和做什么，
这一切都在官方编纂的礼记中予以规定，一个字也不得偏离。
人们知道应当如何客气地拒绝某种东西，而在适当的时候则迁就。
没有人必须在问候时脱帽，这被视为不礼貌。

农耕、果子和手工作坊

山丘被整成梯田。粪便被从城里沿水道运出，和水施到干燥的农田里。
每块地，哪怕是极小一块地，都被利用。上面已说过油树。
关于蜡树，人们说一种像蚊蝇那样的昆虫不仅重透树叶，
而且一直16透树皮直到核心或者树干，从中滴出像雪一样的白蜡。茶树。
竹子，他们用竹子制作几乎所有器具，甚至小船。
竹子的外皮被制成刷清漆的纸，薄而光滑，但易被虫蛀。
因此，他们的书必须誉写。一种柔韧的中国芦苇，人们用它编织锚索，
这种锚索不像用麻制成的那样容易腐烂。漆树,中国人用它的漆给自己家里的一切东西上漆。
人参，因其像一个人的下体那样分成两个枝杈。
皇帝每年都派上万鞑靼人到中国属发粮去为他搜集人参。其余的他们可以出售。
人参极其昂贵。蚕在南方各省不用照管而在桑树上吐丝结茧。丝料尤其是织上龙作为装饰。
他们的墨或者中国墨水是用灯灰制成的，人们用麝香使它很好闻。
皇帝每年都有一次公开耕地。

科学、语言和律法

他们的天文学虽然古老，而且在传教士到达之前许多世纪在北京都有一个天文台。
然而，他们的历法却是大错特错的。对日月食的预报几乎达不到天，不像在我们这里达到分钟。
但是，他们从表格出发作出这种预报，所以人们就无法理解，他们的学者怎么可能相信，
月亮或者太阳在日月食的时候是被龙吞噬，他们试图用击鼓来从龙那里夺回其猎物。
但是，也可能这是从蒙昧时代流传下来的一种古老的迷信，
中国人作为古老习俗的固执崇拜者还保持着它，尽管他们看出了它的愚昧。
数学和其他科学的知识替代奇迹服务于福音的布道。
中国语言只有 330个单音节词，它们都不变格变位，但不同的音调、
送气和组合构成53 000个词。他们的书写符号所指并不是音调,而是事物本身，
有时它们也包含更多的概念。例如， “先生，早上好！”就是用一个字符表述的。
交趾支那和东京的居民也许理解中国人的文字，但不理解他们的语言。
一位学者至少必须能够书写和认识2万个字。他们用针灸或者用热铜片烧灸来治疗许多疾病。
一些皇帝和其他人长期受关于长生不老药的怪念头拖累。
印刷术是这样的：人们把一本誉写好的书的书页贴在一个长木板上，
把字刻进木头。中国人有gradus academicos ［学位]
进士的候选人通常由皇帝自己考试遴选。最重要的官职就由他们担任。
由于他们的所有档案都被他们2 000年前的
某位皇帝焚烧干净，所以他们的古代历史几乎仅仅由口授构成。
他们的第一项律法是孩子对父母的顺从。如果一个儿子打父亲，则整个国家都为之震动。
所有的邻居都被审问。他本人则被判处凌迟成上万片。
他的房子以及该房子所处的街道被摧毁且不再重建。第二项律法是对上司的顺从和恭敬。

第三项律法涉及礼貌和礼仪。

偷盗和通奸被处以笞刑。每个人在中国都有抛弃、勒死或者溺死对自己成为累赘的孩子的自由。
之所以如此，乃是因为国家人口众多得要促成婚嫁。
他们尽管勤劳，每年却在这个或者那个省饿死数千饥民。
在北京，每天都出一份邸报，
上面公布官员们的可嘉或者应罚行为连同对他们的奖赏或者惩罚。

宗教

宗教在这里受到相当冷淡的对待。许多人不信任何神；另一些接受一种宗教的人也不多参与。
佛教是人数最多的教派。他们把佛理解为成为肉身的神祇，
这个神祇现在尤其是驻在西藏巴兰特拉的大喇嘛身上，并在他身上受崇拜，
但在他死后又转到另一个喇嘛身上。佛的轼粮祭司被称为喇嘛，中国祭司则被称为和尚。
天主教传教士是这样描述与佛相关的信条的，从它们可以看出，
这必定无非是一种蜕化为大异教的基督教。据说他们在神祇中确定三个位格，
而第二个位格立法，并为人类流血。据说大喇嘛也主持一种用面包和酒的圣事。
人们也崇敬孔夫子这个中国的苏格拉底。这里也有一些犹太人，
他们就像基督降生前马拉巴海岸的犹太人，已经不怎么知道犹太教。
佛教相信灵魂转世。在他们中间有一种意见，认为无是万物的起源和终点，
因此有一段时间无感觉并放弃一切工作是虔敬的思想。

婚姻

人们凭父母缔结姻缘，用不着双方见面。姑娘得不到嫁妆，反而为此被出售。
谁钱多，就随意买多少女人。老鳏夫或者老光棍在中国人那里是罕见的事情。
男人如果愿意失去聘金，就可以在接触女人之前把她送回去；但女人不能这样做。

若开

这个国家的居民给他们的孩子在额头上置一个铅片，以便把他们的额头压宽。
他们认为这是一种特殊的美，他们眼睛小，使自己耳朵大，
因为通过把有时候越来越粗大的羊皮球塞进打出的孔中，耳朵一直垂到肩上。
他们极其自私。他们和其他印度人一样，要等到鱼发臭才把它拿到市场上。
要使一个女人作为处女而得到一个男人是困难的。如果她们有证据说明自己已经与一个男人有染，
则这就是缔结婚姻的一个重要推荐。人们在这里和在前面提到的国家里一样焚化尸体。
人们从这个国家带出宝石。通常在野生状态很狂野的野牛，
在这里被驯化得很适合驮载和其他工作。

康德的教育学

导论

人是惟一必须受教育的造物。也就是说，我们把教育理解为照管（供养、抚养）、
训 诫 （管教）和连同塑造在内的教导。据此，人是婴儿、一-是幼童、—— 是学生。

动物一旦拥有力量，不管是什么样的力量，就合乎规则地，
亦即以不致损害自己的方式使用自己的力量。这确实是值得惊赞的，例如人们发觉，
刚刚破壳而出、尚未睁开眼睛的雏燕，却仍然知道让自己的粪便落到鸟巢外。
因此，动物不需要照管，至多需要食物、温暖和引导，或者某种保护。
大概多数动物都需要喂养，但不需要照管。也就是说，人们把照管理解为父母的预防措施，
即让孩子不有害地使用自己的力量。例如，如果动物像孩子们所做的那样一来到世上就啼哭，
就肯定会成为被它的哭声引来的狼或者其他野兽的猎物。

1.父母通常只关心自己的孩子在世界上生活好；
2.君侯们只把自己的臣民视为达成自己种种意图的工具。

权力和金钱并不成就事情，至多是使事情变得容易。

2.必须向孩子指出，惟有通过让别人也达到自己的目的，
他才能达到他自己的目的，例如，如果他不做人们希望的事情，人们就不让他快乐，
他应当学习等等。3.必须向他证明，施加给他一种强制把他引向运用他自己的自由，
培养他，是为了他有朝一日能够是自由的，也就是说，可以不依赖别人的照料。
最后这一点是最迟做的。因为对于孩子们来说，观察到比如人们今后必须为自己的生计操心，
是很晚才有的事情。他们认为，就像在父母家中，他们总是能得到吃的喝的，无须为此操心。
没有那种观察，特别是富有父母的孩子和君侯子孙，就会像奥塔希提岛的居民，
终生都是孩子，在这里，公共教育有其极明显的优势，因为人们在此学会衡量自己的力量，
学会让别人的权利来限制自己，这里没有任何人享有特权，因为人们到处都感受到阻抗，
因为人们惟有通过以成就而出众才使自己引人注意。它提供了未来公民的最佳样板。

论自然的教育

例如住在森林中的通古斯人几乎只吃肉，是强壮和健康的人。
但所有这样的民族都寿命不长，而且人们稍一用劲就能举起一个高大的、已长成的青年，
据说人们看不出其体重之轻。与此相反，瑞典人，尤其是印度诸民族，几乎根本不吃肉，
但这里的人们却也生长得很好。因此，事情看来只在于乳母的发育，
最适合她的食物就是最好的食物。

此外，不可以让孩子习惯于某种东西，以至于成为其必需。
即便是好的东西，也一定不要人为地都使之成为习惯。

襁褓在生蛮民族那里根本没有出现。例如，美洲的野蛮民族为其幼儿挖坑，
在坑里撒上腐木的粉末，以便孩子的尿和赃物吸收于其中，因而孩子躺在其中可以很干燥，
他们还给孩子覆盖上树叶；但除此之外，他们让孩子自由地使用自己的肢体。
我们把孩子包裹得像木乃伊，为的只是我们可以不担心孩子长扭曲，这也只是方便了我们，
而且尽管如此，却往往恰恰为襁褓而使孩子长扭曲。这对于孩子来说甚至是可怕的，
他们此时陷入某种绝望，因为他们根本不能使用自己的肢体。
此时，人们以为单凭呼唤就能够平息孩子的哭叫。但是,且把一个大人包裹起来，
看一看他是否也会哭叫，并陷入恐惧和绝望。

初期教育的另一个习惯是摇动。其最简易的方式就是一些农民所使用的那种。
也就是说，他们用绳子把摇篮挂在房梁上，因此只需一推，摇篮就自动地晃来晃去。
但摇动一般来说没有益处。因为晃来晃去是对孩子有害的。
人们甚至在大人身上也发现，摇晃产生一种使人呕吐的运动和眩晕。
人们想以此来使孩子昏晕而不哭叫。但哭叫对孩子却是有益的。
他们从无空气可享的母体中出来，就呼吸到第一口空气。
由此改变的血液流动在他们身上造成一种疼痛的感觉。
但通过哭叫，孩子越来越展开其身体的内在成分和管道。
孩子一哭叫，人们就像乳母习惯的那样马上过来帮忙，给他唱点什么等等，
这是很有害的。这通常是孩子的最初的败坏，因为如果他发现自己一喊叫，
一切都随之而来，则他就一再地重复这样做。

人们说普通人的孩子比高贵人的孩子被惯坏得多，这是有道理的。
因为普通人与自己的孩子玩耍就像猿猴。他们给孩子唱歌，拥抱、亲吻他们，
与他们一起跳舞。因此，他们认为，孩子一哭叫就跑过去与他玩等等，对孩子有好处。
但孩子却哭叫得愈加频繁。如果人们与此相反，不把孩子的哭叫放在心则他们最终就会停止哭叫。
因为没有任何造物会乐意做无 用功。但人们若是让他们习惯于渴望自己的一切兴致都得到满足，
则事后再制伏其意志就太晚了。而如果任其哭叫，则他们自己也会厌烦。
但如果在其幼年满足其一切兴致，就会由此败坏其心灵和道德。

孩子们在最初的时间里，大约在前三个月，不能真正地看东西。
他们虽然对光有感觉，但却不能把对象彼此区分。人们可以给自己证明这一点; 
当把某种闪光的东西放在他们面前时，他们并不以眼睛跟随它。

人们为教孩子走路，通常使用牵引带和学步车。要教孩子走路，这毕竟是异乎寻常的，
就好像某人缺少教导就不会走路似的。牵引带特别有害。一位作家曾经抱怨过胸部狭窄，
他把它仅仅归咎于牵引带。因为当孩子什么都抓，什么都从地上捡起时，
他就使自己胸部被牵引带勒紧了。但胸部由于还是软的，于是就被挤压成平的，
此后也就保持着这种样子。孩子们用这类辅助工具学走路，也并不像他们自己学走路那样保险。
最好是让他们在地上爬来爬去，直到他们逐渐地自己开始走路。
为了谨慎，人们可以在房间里铺上羊毛垫子，以免他们抠起什么碎片，
摔倒时地面也不那么硬。

人们通常说，孩子们摔得很重。但除了孩子们从来不可能摔得很重，
一旦摔倒也不会对他们造成伤害。他们只是在学习更好地掌握平衡，注意在摔倒时别伤着。
人们通常给他们戴上向前突出很远的所谓护帽，使孩子摔倒时绝不会伤着脸。
但在孩子有自然器械的地方使用人为的器械，这同样是一种否定性的教育。
在这里，自然的工具就是手，孩子在摔倒时就已经把手前伸。
使用人为的工具越多，人就越依赖器械。

一个人的嗜好越多，他就越不自由、不独立。对人来说和对所有其他动物来说一样：
早期如何习惯，后来就也在他这里保持为某种倾向。
因此，人们必须防止孩子习惯于什么东西；必须不让他产生任何嗜好。

通常，人们对孩子喊：呸，你羞不羞，怎么是这样！但就最初的教育而言，
这类事情根本不应当发生。孩子对羞耻和得体还没有任何概念，他没有什么好羞耻的，
也不应当感到羞耻，只会由此而变得畏首畏尾。他会在别人的目光下不知所措，
并且喜欢避开别的人。由此就产生拘谨和一种负面的隐瞒。
他不再敢请求，而他本来是应当能够提出一切请求的；他隐瞒自己的意念，
并且总是表现得与其实际所是不同，其实他必须可以坦率地说出一切。
他不是总在父母身边，而是回避他们，投入惟命是从的家佣的怀抱。

但是，荒嬉和无休止的爱抚比那种嘲弄的教育好不了什么。
它使孩子变得固执己见，变得虚伪，而且由于它暴露了父母的弱点，
就使父母在孩子的眼中失去必要的敬重。但如果人们这样教育他，
使他靠哭叫不能有任何建树，则他就变得自由而不莽撞，谦虚而不畏首畏尾。

著名的富兰克林奇怪的是，既然游泳如此惬意并且有用，却并非每个人都学习游泳。
他也提出了人们自己就能够学习游泳的一种简便方式。
在一条站在河底至少头露出水面的小河里放上一个蛋。现在试图去抓蛋。
由于俯下身去，脚就抬高了，而为了水不进入嘴里，头就已经仰起，而这样，
就有了游泳必需的正确姿势。现在.只需让手动起来，就是在游泳
—— 关键仅仅在于培养自然的技能。传授往往就是这样，
孩子经常自己就富于创造性，或者自己发明器械。

荡秋千也是一种好运动；甚至成人也用它来促进健康，只不过孩子们玩时需要照管，
因为这种运动会变得很快。放风筝同样是一种无可指责的游戏。
它培养让风筝升得相当高时视风而定达到某个位置的技能。

人们在培养孩子们的身体时，也是在为社会塑造他们。
卢梭说：“你们不先有一个顽童，就永远塑造不出一个能干的人！”
一个活泼的孩童成为一个优秀的人，要比一个冒失的小男孩成为一个行事聪明的青年更有可能。
孩子只需在社交中不烦人，但他必须也不阿谀奉承。他必须对别人的邀请亲切而不勉强，
坦率而不鲁莽。办法就是：只要不败坏任何东西，不要给他关于规矩的概念，
这些概念只会使他畏首畏尾怕见人，或者在另一方面不让他有想引起注意的念头。
没有比孩子早熟的庄重或者冒失的自负更可笑的了。
在后一种情况里，我们必须更多地让孩子感受到他的弱点，
但毕竟也不能让他过度感受到我们的优势和控制，以便他虽然是从自己出发完善自己的，
但却只是在社会中，虽然在社会中世界对他足够大，但必须也对别人足够大。

例如一个博闻强记却没有任何判断力的人。
在这种情况下，这样一个人就是一个活字典。帕纳塞斯的这样一些载重驴子也是必要的，
尽管他们自己不能提供任何聪颖的东西，毕竟在搬运材料，
以便其他人能够从中造就出某种好的东西。—— 机智如果不加上判断力，
所提供是就全然是瞎闹。知性是对普遍的东西的认识。判断力是把普遍的东西运用于特殊的东西。
理性则是看出普遍的东西与特殊的东西的联结的能力。
这种自由的培养从童年开始一直进行到年轻人结束一切教育为止。
例如，当年轻人举出一条普遍规则时，人们可以让他从包裹这条规则的历史、
传说中举出其事例，从诗人们那里举出已经表达这条规则的段落，
这样就给他以机会来锻炼自己的机智和记忆力等等。

人们必须仅仅让记忆力去处理那些我们在意记住并且与现实生活有关的事物。
孩子们读小说最为有害，因为孩子们除了在读小说的时刻，小说有助于他们消遣之外。
对小说没有任何进一步的利用。读小说削弱记忆力。
因为想记住小说并向别人复述，这是很可笑的。因此,必须从孩子们手中拿走一切小说。
他们在读小说时，就在小说中为自己塑造一部新小说，
因为他们以不同的方式给自己想出种种境遇，浮想联翩却又毫无思想地坐在那里。

地图自身就有某种东西吸引所有的孩子.哪怕是很小的孩子。
他们在对所有别的东西都感到厌烦时，毕竟还学习人们使用地图干什么。
而这就是孩子们的一种好娱乐，在这里他们的想象力不可能信马由缰，
而是必须仿佛坚守某种图形。对于孩子们来说，确实可以从地理学开始。
同时可以结合动物和植物等等的形状；这必然使地理学变得生动活泼。
但历史学却必须晚一些再跟进。

心灵力量最好这样来培养，即让人自己去做他想做到的一切事情，例如，
让他把学过的语法规则马上投入使用。如果有人能够自己制作一幅地图，
他对这地图就理解得最好。理解以制作为最重大的辅助手段。
对于仿佛是从自身学到的东西，人们就学得最全面，记得最牢。
不过，只有少数人有能力这样做。人们称其为自学者。

苏格拉底称自己为其听众的知识的助产士，
在其由柏拉图在某种程度上为我们保存下来的对话中提供了榜样，
即在年长的人们那里.人们自己就能够从其自己的理性中引出好多东西。
孩子们在许多事情上不需要使用理性。他们不必对一切都推理。
对于应当使他们受到良好教育的东西，他们不需要知道其根据；
但一旦涉及义务，就必须使他们知道根据。不过一般来说，
人们必须注意不是把理性知识灌输给他们，而是从他们里面引出理性知识。
苏格拉底式的方法应当在问答式方法中构成规则。
它当然有点慢，而且要安排得在把知识从一个人里面引出时让别的人也学到某种东西，
是件困难的事情。机械问答的方法对于许多科学来说也是好的，例如，
对于启示宗教的宣讲来说。与此相反，对于普遍的宗教来说，
人们就必须使用苏格拉底式的方法。因为就必须历史地学习的东西而言，
机械问答的方法最为合适。

一定不要让孩子们变得畏首畏尾。这种情况尤其是因人们严词责骂他们并且经常羞辱他们而发生。
属于此类的，特别是许多父母的叫喊：“呸，你差不羞！”根本看不出来，
孩子在例如吃手以及诸如此类的事情上真正说来有什么可羞的。
人们可以对他们说：“这不该做，这不合礼仪”，但绝不能对他们喊:“呸，你羞不羞!” 
—— 除非是在他们撒谎时。自然给予人羞耻感，使人一旦撒谎就暴露出来。
因此，如果父母在孩子撒谎之外绝口不对孩子谈羞耻，
孩子就会终生记住这种涉及撒谎的羞愧。但如果不停地让他们羞愧，
就会造成一种此后不可改变地附着在他们身上的畏缩心态。

如上所说，一定不要压抑孩子们的意志，而只是以让它顺从自然障碍的方式来驾驭它。
开始时，孩子当然必须盲目地服从。让孩子通过自己的哭叫发号施令，让强者服从弱者，
这是不自然的。因此，即便是在孩子们最幼的时候，也必须绝不迁就其哭叫，
绝不让他们借此强求什么。通常，父母们都忽视这一点，
想通过在以后的时间里再拒绝孩子的一切请求，来使他们重新变好。
但是，仅仅为了对他们做出阻抗，让他们作为较弱的一方感受到长者的优势，
就毫无理由地拒绝他们期待于父母的慈爱的东西，这是颠倒行事。

如果人们满足孩子的意志，孩子就被娇纵，而如果人们完全与他们的意志和心愿作对，
则对他们的教育就是完全错误的。前者通常发生在他们是父母的一个玩具时，
尤其是在他们开始学说话时。但从娇纵中，产生出对整个人生的一种极大损害，
在与孩子们的意志作对时，人们虽然同时阻止孩子表达自己的不满，而不满是当然要发生的，
但他们却在内心里愤愤不平。他们还没有学会此时行事应当遵循的方式。
——因此，人们在孩子自幼就必须遵循的规则是：如果孩子哭叫，
并且人们相信他们受到了某种伤害，就过来帮助他们，但如果他们只是出自不满而哭叫，
那就不理他们。此后，同样的做法也必须不间断地执行。
孩子在这种情况下遇到的阻抗是完全自然的，产正说来是否定性的，因为人们只是不迁就他。
与此相反，一些孩子只要坚持请求，就从父母那里得到他们所要求的一切。
如果人们让孩子通过哭叫得到一切，他们就变得狡诈，但如果他们通过请求得到一切，
他们就变得温和。因此，如果没有相反的做法的明显理由，人们就必须满足孩子的请求。
但如果找到不满足他们的理由，则人们必须也不为一再的请求所打动。
任何一个拒绝性的回答都必须是不可撤销的。在这种情况下，
它首先具有的效果是，人们不可以常常拒绝。

道德的培养必须建立在准则上，而不是建立在训诫上。
后者是阻碍坏习惯，前者则是塑造思维方式。
必须注意让孩子习惯于按照准则，而不是按照某些动机行动。
通过训诫，所剩下的只是一种毕竟也随着年龄的增长而消失的不良习惯。
孩子应当学会按照他自己看出其正当性的准则行动。人们很容易看出，
在小孩子那里很难做到这一点，因此道德塑造也要求父母和教师这方面有大多数的见识。

如果孩子例如撒谎，则人们一定不要惩罚他，而是对他轻蔑，
告诉他以后会不相信他，等等。但如果孩子做了坏事人们就惩罚它，
做了好事人们就奖励他，则他就为了得到好处而做好事。
以后，如果他进入一个并不如此行事、可能做好事而得不到奖励、
做坏事而不受惩罚的世界里，他就会变成一个只关心自己怎样才能在世上过得好的人，
为善为恶，全看他认为那事对自己最有好处。

准则必须从人自身产生。就道德培养来说，人们应当尝试尽早给予孩子们关于善恶的概念。
如果想确立道德性.人们就必须不惩罚。道德性是某种如此神圣和崇高的东西，
以至于不可以如此抛弃它，把它与训诫置于同一档次。道德教育的最初努力是确立一种品质。
品质在于按照准则行动的能力。最初是学校的准则，然后是人性的准则。
最初，孩子服从法则，准则也是法则，但却是主观的法则；它们产生自人自己的知性。
但对学校法则的任何触犯都不得不受惩罚，尽管惩罚必须总是与触犯相当。

带有愤怒征兆的惩罚产生错误的效果。孩子们在这种情况下把它视为另一个人情绪的后果，
而把自己视为其情绪的对象。一般来说.对孩子施加惩罚必须始终谨慎，
要让他们看到惩罚的最终目的仅仅是他们的改善。让孩子在受惩罚时道谢、
亲吻手等诸如此类的做法是愚蠢的，并使孩子们成为奴性的。
如果自然的惩罚经常被重复，则他们造就的就是一个执拗的人，
而如果父母们因为孩子的固执而惩罚他们，则只会使他们越来越固执。
——不过固执的人也不总是最坏的人，而是经常易于向善意的想法让步。

孩子们也必须心胸坦荡，这样他们的目光就会像太阳一样明朗。
惟有快乐的心才能感受到对好的东西的愉悦。使人阴沉的宗教是错误的；
因为人必须以欢快的心来事奉上帝，而不是出自强制。
一定不要把快乐的心总是严厉地束缚在学校的强制之中，因为在这种情况下，它将很快垂头丧气。
如果它有自由，它就又复原。有助于此的是孩子有自由、
孩子力争比别人做得更好的某些游戏。在这种情况下，心情将又变得开朗。

许多人设想，自己的童年是其一生的最美好、最惬意的时光。其实并非如此。
那是最艰辛的岁月，因为人们那时候处在管教之罕能有一个真正的朋友，更罕能有自由。
贺拉斯就说过：Multa tulit fecitque puer, sudavit et alsit 
［孩子负担和做事许多，流汗又受冻]

孩子们必须只在与其年龄相当的事情上受教导。许多父母为自己的孩子能够很早就说话老练而高兴。
但这样的孩子通常没有出息。一个孩子必须像一个孩子那样聪明。他不可成为一个盲目的模仿者。
一个满口老练的道德箴言的孩子，完全超出了他的年龄的规定，他是在模仿。
他应当只具有一个孩子的知性，不应当让人看着太早熟。
一个这样的孩子绝不会成为一个具有见识和开朗理智的人。
同样不堪忍受的是，一个孩子已经要参与一切时髦，例如要美发，
要戴手工卷发，甚至随身携带一个烟盒。
他由此获得一种不适宜于一个孩子的矫揉造作的本质。有教养的社交对他来说是一种负担,
而最终他将完全缺乏一个男人的气概。但正因为此，
人们也必须尽早遏制他的虚荣心，或者更为正确地说，不诱使他变得虚荣。
但如果人们很早就已经对孩子喋喋不休，说他们怎么漂亮，
这件服饰或者那件服饰对他们来说如何可爱，或者许诺把这些东西作为奖励给他们，
就会诱使孩子变得虚荣。服饰根本不适合孩子。
他们必须只是作为生活必需品来接受自己干净而简陋的衣着。
但是，就连父母也一定不要太在意服饰，不要照镜子，因为在这里和在其他方面一样，
榜样的力量是无穷的，它巩固好的教诲，或者把它消除。

论实践的教育

当孩子应当善于处世的时候，他就必须掩饰自己，使自己看不透，但又能够洞察别人。
他尤其必须在品质方面掩饰自己。外在表现的艺术就是礼仪。人们必须拥有这门艺术。
洞察别人是困难的，但人们必须懂得这门艺术，并且反过来使自己看不透。
这需要隐瞒，亦即克制自己的缺点，且需要外在的表现。
隐瞒并不总是作伪，有时是允许的，但它毕竟接近于虚伪。掩饰是一种迫不得已的手段。
善于处世就需要人们处变不惊；但也必须不过于漫不经心。因此,人们必须不激烈,
但毕竟要积极肯干。积极是与激烈有别的。一个积极的人
(strenuus)是有兴趣去欲求的人。这属于对冲动的节制。善于处世属于性情。

如果想塑造一种好品质，人们就必须先去除激情。人必须在事关自己的偏好时养成这样的习惯，
即不使自己的偏好成为激情，而是必须学会在被拒绝时缺少某种东西。
Sustine意味着：忍受和习惯承受！

对于一再推延实施自己的决定的某人，别抱什么希望。所谓未来的皈依就是这种性质。
因为一直堕落地生活并且想在一瞬间皈依的人，不可能达到这一点，
因为毕竟不可能马上发生一件奇迹，使他一下子就成为那个终生操守良好、
一直思想正派的人。正因为此，对朝圣、苦修和斋戒也就没有什么可期待的；
因为看不出朝圣以及其他做法能够有助于把一个堕落的人立刻变成一个高贵的人。

1. 对自身的义务。这些义务并不在于让自己衣着光鲜，饮宴丰盛等等，尽管一切都必须洁净；
并不在于力图满足自己的欲望和偏好，因为人们相反必须很有度和节制；
而是在于，人在内心有某种尊严，这种尊严使他比一切造物都更高贵，
而他的义务就是不在他自己的人格中否认人性的这种尊严。

2. 对他人的义务。必须尽早教给孩子对人的权利的敬畏和尊重，而且必须注意让他付诸实行；
例如，如果一个孩子遇到另一个更穷的孩子，并傲慢地把后者从路上或者自己身边推开，
给他一击等等，则人们一定不要说：“别这样做，这让别人疼；要有同情心嘛！
这是一个穷孩子”等等，而是必须反过来同样傲慢和明显地对待他自己，
因为他的举动有悖人性的权利。真正说来，孩子们还根本没有慷慨之心。
这一点例如可以从如下事情看出来：如果父母吩咐自己的孩子，
要他把自己的黄油面包分一半给另一个孩子，但他并不因此而在事后又从父母那里得到更多的，
则孩子要么根本不去这样做，要么就是很罕见地且不情愿地去这样做。
人们本来就不可以对孩子大谈慷慨，因为他还没有任何东西可供支配。

我们的学校几乎无一例外地缺少某种很能促进把孩子们塑造得正派的东西，亦即一种法权问答手册。
它必须包含在日常生活中发生的通俗事例.而且期间总是不期而遇这样的问题:
某种东西是正当的还是不正当的。例如，如果某人今天本来应向其债权人还钱、
却被一个穷困潦倒的人的样子所打动，把自己所欠而且现在本应归还的钱额给了他，
那么，这是不是正当的？不是！这是不正当的，因为当我想行善时，我必须是自由的。
而当我把钱给穷人时，我是在做一件值得称赞的事；但如果我还我的债，
则我是在做一件有责任去做的事。此外，是否允许事急撒谎呢？不允许！
想不出任何情况让它值得原谅，在孩子们面前最是如此，否则，
孩子们就会把每一件小事都视为急事，并且允许自己经常撒谎。如果现在已经有这样一本书，
人们就能够大加利用，每天安排一小时让孩子们了解人的法权这一上帝在尘世最珍贵的东西，
并把它牢记在心。

至于行善的责任，它只是一种不完全的责任。一定不要把孩子的心变得柔软，
使他被别人的命运所感染，而毋宁说使它勇敢。他心中充满的不应是情感，而应是义务的理念。
许多人实际上变得心肠硬，乃是因为他们此前曾经富有同情心，
却常常发现自己受骗。想让一个孩子理解行动的可嘉奖之处是徒劳的。
神职人员经常在这一点上犯错，即他们把行善的功德想象成某种值得酬报的事情。

如果人们让孩子注意按照别人的价值来评价自己，就会激起妒忌。
毋宁说，他应当按照自己的理性的概念来评价自己。
因此，谦卑真正说来无非就是把自己的价值与道德完善进行比较。
例如，基督宗教不是教人谦卑，而毋宁是使人谦卑，因为按照它，
人必须把自己与完善的最高榜样相比较。认为谦卑就是评价自己比别人低，这是大错特错的。
—— “看哪，这孩子竟然这样做！”以及诸如此类的东西，
这类喊叫只会产生一种极卑鄙的思维方式。如果人按照别人来评价自己的价值，
则他就力图要么把自己抬高到别人之上，要么贬低别人的价值。
但后者就是妒忌。在这种情况下，人们就总是力图捏造别人的消亡；
因为如果那人不存在，他也就不能与那人比较了，他就是最好的了。
这种极不恰当的竞争精神激起的只是妒忌。竞争还能有所助益的事例，
是使某人相信一件事的可行性，例如我要求孩子学习某个课程，并向他指出，
别人能够做到这一点。

绝对不要让一个孩子羞辱别的孩子。必须力争避免一切建立在幸运优越之上的骄傲。
但同时，人们也必须力争使孩子们确立率直的性情。它是对自身的一种谦虚的信赖。
它使人能够恰如其分地展示自己的所有才能。
必须把它与鲁莽区分开来后者在于对别人的判断漠不关心。

年轻人在进入社会的时刻开始作出的第二个区分，在于对等级的差别和人的不平等的认识。
作为孩子，根本不要让他注意到这些东西。甚至一次也不要允许他去支使佣人。
如果他看到父母支使佣人，则顶多可以对他说：“我们给他们面包，为此他们服从我们，
你没有给他们面包，因此他们也可以不服从你”。只要父母不自己把这种妄念教给孩子们，
他们对此也一无所知。必须对年轻人指出，
人的不平等是在一个人力争获得对别人的优势时产生的一种安排。
人在公民不平等中的平等意识可以逐渐地教给他。

一定要使年轻人注意，他要绝对地、而非依据他人来评价自己。
在根本不构成人的价值的事情上高估别人，就是虚荣心作怪。
此外，人们也必须向他指出在一切事情上要有良知，
而且他也不要在这方面仅仅追求表现，而要确实如此。
必须使他注意，他在自己深思熟虑有一个决定的时候.绝不要使它成为空洞的决定；
必须宁可不做决定，让事情悬置；—— 注意对外部境遇知足，在工作中任劳任怨；
sustine et abstine ［忍耐并且克制］; 一一注意在娱乐中知足。
如果有人不仅要求娱乐,而且也在工作时愿意任劳任怨，那么，
他就成为共同体的一个有用成员，而且避开了无聊。