Friedrich Wilhelm Joseph Schelling - Wikipedia
John Brown (physician, born 1735) - Wikipedia
《1803学术研究方法论》
论自然哲学与一般意义上的哲学的关系（1802）
此外还有一些自诩为哲学家的人，根本就不是哲学家，
而他们唯一能做的事情就是基于历史材料做一番对比研究。
就此而言，除非这些人找到一个点，在那里超越于全部事物之上，
并且能够评价自然哲学的根据和目标，
否则他们的相关意见根本就不值得重视。【V，109】
诸如这样一些通俗之见，还有那样一个关于自然界的观念——按照这个观念，
自然界在感觉里面是绿的和黄的等等，并且在感觉里面产生出各种圆的或正方形的客体——，
当然不需要一种自然哲学。不过更加值得注意的是那样一种妄想，也就是说，
人们把偶性当作一种完全具有经验实在性的东西保留下来，
然后把它们所依附的本质或实体深埋在自我之内，仿佛这样一来，
偶性就已经是一种毋庸置疑的、完全稳固妥当的东西，而自然界因此就被取消了。
毋宁说，光的存在是为了让理性存在者——
它们的身体是由一种坚韧的和可变形的物质构成的——在相互交谈的同时能够看到彼此，
正如空气的存在是为了让它们在看到彼此的同时能够相互交谈。
这些理性存在者本身也是绝对理性的受限的现象，和任何别的东西一样都是经验性的，
而且从它们的行为举止来看，人们实在不懂它们有什么理由主张自己具有一种优先性。
就此而言，理性存在者是宇宙里面的普遍树干，整个有限性就是嫁接在这个树干上面。
而在绝对同一性里面，每一个理性存在者的普遍的和特殊的局限性都被预先决定了，
到最后，自然界也被完全包揽在其中。接下来我们将阐明，绝对同一性究竟是什么东西。【V，114】
如果“绝对者”不是具有一种思辨的意义，而是仅仅具有一种道德的意义，
后者就必然会投射到一切东西上面，以至于宇宙也被归结为一个道德上有条件的世界，
而在这种情况下，自然界余下来的美和辉煌就全都瓦解了，不具有任何意义，
因为自然界在绝大多数情况下都仅仅由“光滑”和“粗糙”、“绿”和“黄”等等构成，
正因如此，我们才会制造出“光滑的东西”和“粗糙的东西”，制造出“绿的东西”和“黄的东西”。
通过这种自吹自擂，这个哲学成为一种时髦，成为时代的一个干瘪空洞的果实；
曾经有一段时间，时代精神都在吹捧这个空洞的形式，然而一旦时代精神自身陷入低谷，
它就和它所吹捧的东西一起湮沉下去。
道德一旦脱离理智，就必然是一种空洞的东西，因为它只能从理智那里拿来行动的质料。
因此，一个人必须净化自己的灵魂，直到能够分享原初知识，
否则他同样不可能达到最终的道德完满。对他来说，纯粹的绝对普遍者是一个外在的东西；
在这种情况下，他本人仍然深陷在污浊的泥淖里面，受困于各种特殊的感性经验。【V，123】
柏拉图在《斐多》（第152页）说：“所谓‘净化’，就是使灵魂尽可能摆脱身体，
使灵魂习惯于从所有方面避免与身体接触，专注于自身，并且尽可能固守在自身之内。
所谓‘死亡’，就是指灵魂通过这个方式摆脱身体。
那些真正的哲学家所毕生追求的，就是这样的解脱。”论哲学中的建构（1802）
某些哲学思考之所以还保留着一种外在的整体性，原因仅仅在于，它们不愿意走上那样一条道路，
不愿意经受科学建构的考验。然而恰恰是在哲学里面，质料和形式根本不能分开，
而在这种情况下，一个忽视了形式方面的体系必然会在同等程度上忽视内容方面。
哲学真正关心的事情，不是某个东西被认识到，而是这个东西出于什么理由而被认识到。
在人们触及到真正的绝对者之前，怀疑主义者们的那个座右铭必然始终是有效的：
“每一个理由都面临着一个针锋相对的理由。”不可否认，
在一些从形式方面来看最拙劣和最荒诞的体系里面，也会出现真正哲学的个别命题；
问题在于，这些命题在其中根本不具有科学价值，不具有任何意义和内涵。
当人们发现，某些在整体上完全混乱不堪的东西居然也包含着个别真理，
其内心里面就产生出一种最为狭隘的刚愎自用和一种最为顽固的无知，以至于他们认为，
为了证明哲学是一种毫无价值的东西，
唯一的办法就是去摧毁形式（假若这是可能的话）。【V，126】
在康德看来，空间是几何学的基础，时间是算术的基础，但真正说来，
空间和时间都是完全的理智直观，只不过前者在有限者那里，后者在无限者那里表现出来。
康德的整个哲学包含着某些理由，使得他认为那种绝对的、自在的理智直观是遥不可及的；
这些理由有些已经是众所周知的，有些将会通过接下来的阐述而变得更加清楚。【V，129】
很明显，数学的优点只不过在于，
它能够无需任何理智意识，仿佛从一开始就掌握了自己的各种建构，
并且偶尔能够得到一种外在的感性直观的支持（假如人们需要这个支持的话）——坦白地说，
一个真正的哲学家根本不可能去羡慕数学家的这些“优点”，正因如此，柏拉图肯定没有说过，
为了直观到本质性的东西，为了把自己从变动不居的东西那里提升上来，哲学家必须学习几何学。
令人无比诧异的是，康德居然指责哲学家不但也具有一个几何学的概念，
并且和几何学家争着去建构这个概念。他说：“人们不妨把‘三角形’的概念交给哲学家，
让他按照自己的方式来探寻，三个内角之和与直角是什么关系。
现在，哲学家手里没有别的东西，
只有一个封闭在三条直线之内的形状的概念，以及三个角的概念。
他尽可以长久地思索这个概念，但他拿不出任何新的东西。他能够分析和澄清‘直线’、
‘角’、‘三’等概念，却不能得出别的属性，因为这些属性根本没有包含在这些概念里面。
唯有几何学家才会解决这个问题……”康德能说出这些话，真是太聪明了，
但他为什么不反过来要求几何学家去建构“美”、
“公正”、“等同”、甚至“空间”自身之类理念呢？
无疑，几何学家在做这些事情的时候，其表现绝不会优于哲学家对于三角形的建构。
康德的这些说法，就好比把颜料和画笔塞在音乐家的手里，让他用这些东西来演奏音乐，
或把乐谱和乐器塞在雕塑家的手里，让他用这些东西来制作一座雕像，
而假若对方做不到这一点，他就可以证明对方不是一位艺术家。
按照康德的那些说法，同时还可以推出，哲学家既然限定在概念上面，
就只能以分析的方式处理概念。这究竟是康德的观点呢，
还是说他在写后面的章节的时候，忘记了前面的章节？【V，133】
康德已经把一切先天的杂多奉送给数学，因此对哲学来说，只剩下两个东西：
一方面是纯粹的知性，另一方面是经验的杂多，但后面这个东西作为经验的东西，
又被排除在哲学之外。因此哲学只能两手空空地出发，确切地说，从一个空洞的知性出发。
——哲学只能依靠一个不确定的杂多（比如另外一些人所说的质料），
在缺乏客体的情况下进行建构。这等于是说，哲学根本就不进行建构。论哲学视角下的但丁（1802）
“你们走进来的，放弃一切希望吧！”学术研究方法论（1803）
论科学的绝对概念【V，211】
当一个年轻人在其学术生涯的开端首次进入到各门科学的世界里面，
他愈是对于整体具有一种感受和冲动，就愈是不能摆脱这样一个印象，
即他仿佛处于一个伸手不见五指的混沌状态，或置身于一片汪洋大海之中，
却惶恐地发现手边既没有指南针，也看不到指北星。当然，少数人是个例外，
他们很早就发现了一条稳妥的道路，并且沿着这条道路达到他们的目标。
但这些人不在我们的讨论之列。至于前面所说的那种状态，其通常的后果无非是以下两种情况。
那些天资稍高的人，像无头苍蝇一样，投身到所有可能的研究里面，
在所有的方向上随波逐流，却从来不能在任何一个方向上深入到内核之中，
但这个内核才是一种全面的和无限的教化的基石；可以说，在经历了各种毫无成果的尝试之后，
他们的最好结局，就是要避免这样一种情况，即在自己的学术生涯的尽头才认识到，
他们曾经做了多少毫无意义的事情，耽误了多少根本重要的事情。
至于那些天资平平的人，他们从一开始就胸无大志，然后很快习惯了平庸，
充其量只是通过机械重复的勤奋和单纯的死记硬背来掌握一点点专业知识，
而在他们看来，只要这些知识能够维持将来的外在生计，这就够了。【V，212】
当一个天资较高的人在选择研究对象和研究方法时陷入困窘，经常会出现这样的情况，
即他转而去信任一些低俗无聊的人，而这些人把自己对于科学的低俗观念或仇恨通通灌输给他。
他还需要了解他本人对待这门科学的方式，以便不是作为一个奴隶，
而是作为一个自由人在整体的精神里面思考这门科学。
你们已经认识到，一种学术研究方法论的唯一来源，
就是对于全部科学的活生生的联系的一种现实的和真实的认识，而如果缺乏这种认识，
那么任何指导都必然是僵死的、无精神的、片面的、狭隘的。
对当前这个时代而言，或许没有什么比这更为迫切的要求了，
因为当今人们以一种更加粗暴的方式把全部东西堆积到科学和艺术里面，
把那些看起来最为风马牛不相及的东西搅和在一起，以至于任何发生在核心地带或附近地方的骚动，
都更快地、仿佛更直接地也传导到各个部分，进而形成一个新的“直观官能”
（Organ der Anschauung），它的适用范围更为普遍，几乎适用于全部对象。
这样一个时代是绝不会过去的，除非有一个新的世界产生出来，
以一种准确无误的方式把那些没有积极参与进来的人埋葬在虚无之中。
为了保护和培育一个高贵的事物，我们只能信任青春世界的清新的、纯洁的力量。
没有任何人被排除在这个共同努力之外，因为在他抓取的每一个部分里面，
都包含着普遍的重生过程的一个环节。为了成功地参与到这个重生过程中，
他本人必须得到整体精神的感召，把他从事的科学理解为一个有机的环节，
预先认识到这门科学在一个正处于形成过程中的世界的使命。而为了做到这一点，
他必须要么自己作出努力，要么接受别人的帮助，
而且这些事情必须在这样一个时间段就去实施，那时他尚未对于各种陈腐的形式感到麻木不仁，
他内心里的那点来自上界的火花也尚未通过外界的长期影响或自甘堕落而泯灭，
也就是说，他必须在较早的青年时期，并且按照我们的安排，
在学术研究的起步阶段做这些事情。【V，214】
当各门科学赞美事物或整个自然界的普遍规律的时候，当它们努力想要认识这些规律的时候，
已经无意识地立足于这个前提。它们所追求的目标，就是把各种具体的东西，
把那些在特殊现象里面无法进一步深入的东西，纳入到一种纯粹的明晰性里面，
为一种普遍的理性认识所洞察。在知识的一些更为局部的层面上，在各种个别情况下，
人们都在使用这个前提，只不过他们没有能力以一种普遍而绝对的方式理解它
（就像在哲学那里一样），因此也不愿意承认它。【V，216】
一个钻研个别科学的人，他是否具有精神，是否具有那种更高的天赋（即人们所说的“科学天才”），
取决于他是否有能力看到全部东西（包括个别知识）与那个原初的、唯一的东西的联系。
任何一个思想，如果不是在这个大全一体（Ein- und Allheit）的精神里面得到思考，
那它本身就是空洞的，是值得谴责的；任何一个东西，如果没有能力和谐地融入到这个活生生的、
运动着的整体之内，那它就是一个僵死的废物，并且迟早会依照有机法则而被排除出去；
当然，在科学的王国里也有着足够多的无性的工蜂，这些人因为没有生殖能力，
只好到处喷射肮脏的排泄物，打上他们完全缺乏精神的印记。
根据哲学史家的记载，直到毕达哥拉斯那个时代，科学的通行名字都是“σοφία”［智慧]，
是毕达哥拉斯最先把这个名字转化为“φιλοσοφία”，即“爱智慧”，而他的理由是，
除了神以外，没有任何人是智慧的。且不论这个记载的历史真实性，不管怎样，
那个更名的理由本身就已经表明，全部知识都在追求与神圣知识的统一，
或者说，全部知识都分享了那种原初知识，其形象是可见的宇宙，
而其出生地则是永恒权力的首府。按照这个观点，既然全部知识都仅仅是唯一的一种知识，
既然每一种知识都仅仅作为一个环节而融入到整全的有机体之内，
那么全部科学和全部种类的知识都是唯一的一种哲学的组成部分，
因为哲学追求的目标就是要分享那种原初知识。【V，218】
“行动，行动！”——这个口号虽然随处可闻，但叫得最响亮的，
恰恰是那些对于知识一筹莫展的人。
本身说来，对于行动的要求是值得赞赏的。人们以为，每一个人都能够行动，
因为行动取决于自由意志，仅此而已。至于知识，尤其是哲学知识，
则不是每一个人的菜，而且如果缺乏另外一些条件，根本就不会带来任何收益。【V，219】
那些把知识当作手段，把行动当作目的的人，
其心目中的“知识”无非是指他们在日常生活中获得的普通知识，
因此必然是一种作为手段的知识。他们认为，哲学应当教导他们在生活中如何履行自己的义务，
为此他们需要哲学：但他们之所以履行义务，并不是出于一种自由的必然性，
而是屈服于科学放到他们手中的一个概念。他们认为，一般而言，
科学的用处就在于給他们提供一片田地，以便完善他们的生计或恢复他们已经消耗掉的精力。
他们认为，几何学是一门美好的科学，但这并不是因为几何学具有最纯粹的明晰性，
是理性的最客观的表现，而是因为几何学教人如何丈量田地，如何建造房屋，
或使商业航海成为可能；至于几何学也可以用于战争，这就贬低了它的价值，
因为他们坚持认为，战争完全有悖于一种普遍的仁爱。哲学根本就不能用于前一方面，
或者说至多只能用于后一方面，即向科学里面的平庸之辈和唯利是图者宣战，
但正因如此，他们认为哲学在根本上是一种极为恶劣的东西。
与此相反，另外一些人根本不懂得知识和行动的那个绝对统一体的意义。
于是他们到处宣扬这样一些流俗的反对意见：“假设知识和行动是同一个东西，
那么只要有知识，就必定会有行动；但现实的情况是，人们能够知道如此之多的正确东西，
却没有因此去行动；因此，那个假设是错误的。”诚然，知识并不导致行动，
他们在这一点上是完全正确的，而通过这个反思，他们恰恰表明，知识不是行动的手段。
他们的唯一错误在于，竟然会期待有一个从知识到行动的秩序。
他们不懂得两个绝对者之间的关系，不理解两个特殊东西本身如何可能是无条件的，
于是把行动和知识在“目的-手段”关系下都看作是一个有所依赖的东西。【V，222】
每一个人都有一位内在的朋友，他的各种天赋在青年时期体现得最为充分；
只有轻浮才会赶走这位朋友，而那些自甘平庸的追求最终让他完全沉寂下来。论学术机构的科学使命和道德使命【V，223】
科学的本质是独立于时间的，其表现在于，科学是种属的事情，而种属本身是永恒的。
因此，科学必然和生命及实存一样，既是个体与个体之间的传递，
也是种族与种族之间的传递。简言之，“传承”（Überlieferung）是科学的永恒生命的表现。
这里我们没有必要列举全部理由，来证明当前人类的全部科学和艺术都是一种传承下来的东西。
我们根本不能想象，任何一个现在这个样子的人，是单单凭靠他自己而从本能上升到意识，
从动物性上升到理性。因此在当前的人类之前，必然有另一个先行的人类；
远古的传说永恒地纪念着那个人类，把他们看作是当前人类的诸神和赐福者。
关于一个“原初民族”的猜想可以解释一些事情，比如前世的一个更高文明遗留下来的痕迹，
我们在各个民族的最初分裂之后还能够找到其已经严重变形的一些残存；
此外，如果人们不愿相信有一个居于万物之内的“大地之神”，
这个猜想也可以解释最古老的一些民族的神话传说的一致性。
但是这个猜想不能解释最初的开端，而且它和任何经验猜想一样，
只会把真正的解释悬搁起来。【V，224】【V，225】
无论如何，大家都知道，那些更高理念的最初传承手段就是各种行为、
生活方式、习俗、象征等等，正如在最早的那些宗教里面，
其教义也仅仅包含在一些关于宗教习俗的指示之中。各种国家制度、法律，
还有那些为了确保神性本原在人类中的统治地位［，
以及为了支持神性本原与非神性本原的斗争]而建立起来的个别机构，就其本性而言，
同样也是一些思辨理念的表现。书写文字的发明最初只是为了传承提供一个更大的保障［，
使人们不至于遗忘那些象征的意义]；至于另外一种想法，
即在言谈的精神性内容中进而留下一个形式和艺术的表现，
以获得一种持久的价值，则是后来才出现的。
正如在人类自身的最美好的精华事物里面，道德性好像并不属于一个个体，而是属于整体的精神，
来自于这个精神，又返回到这个精神，同样，科学也是活在公众生活中，
活在一个普遍的组织机构的光明和以太里面。只有到了后来，人们才排斥实在东西，
使生命成为一种内在的东西，而对科学而言，同样也是如此。
无论就整体意义上的科学还是就特殊科学而言，近代世界都是一个分裂的世界，
一个同时活在“过去”和“现在”当中的世界。全部科学都表现出这样一个特点，
即后世必须从一种历史知识出发，把一个已经沉沦的世界——
其中有着艺术和科学的最辉煌和最伟大的现象——抛在身后，
一方面已经通过一个不可跨越的鸿沟［和大量的粗俗事物]而与之分裂，
另一方面又貌似与之联系在一起，但这种联系不是基于一种有机的-持续的教化的内在纽带，
而是仅仅基于历史传承的外在纽带。在我们欧洲，伴随着各门科学的重新起步，
人们激发起来的热情没有办法安静地或专注地从事于独立创造，而是只想要直接地理解、
赞美、解释过往的辉煌事物。关于那些原初对象，过去已经有一些知识，
这些知识本身又成为一个新的对象；既然如此，
因为对于已有知识的深入探究本身需要借助当前的精神，所以“学者”、
“艺术家”和“哲学家”成了同义词，而且，只要一个人不要斗胆用自己的思想来充实已有知识，
他就会得到最高赞赏。一个埃及祭司曾经对梭伦说，希腊人永远都是年轻的，
相比之下，现代世界在其青春时期已经是老态龙钟和成熟老道。【V，226】
诚然，在我们看来，古代世界永远都是神圣的；去朝拜古代世界和前世的遗物，
这是虔敬的体现，正如一个笃信而单纯的教徒去寻找一个圣徒的遗骨，
这是其宗教信仰的体现。
就像歌德说的那样：
朝圣者步履蹒跚，孜孜前行，他是否能够找到，
听到，看到，那个制造奇迹的人？
不能。时间只管飞逝；你找到的只是遗物，
他的头盖骨，还有他的一些残肢断臂。
我们这些向往古代世界的人，全都是朝圣者，
我们所信仰的，我们为之欢欣雀跃的，仅仅是一堆残肢断臂。
但是，］把过往事物本身当作科学的对象，用关于这些东西的认识来取代知识本身，
这就是另一回事了。通过这种意义上的历史知识，通向原型的道路就被封闭了；
在这种情况下，人们追问的，不再是某个东西是否与知识本身相一致，
而是这个东西是否与某种派生出来的知识相一致，
殊不知这种知识仅仅是知识本身一个不完满的复制品。
比如，亚里士多德在其论述自然界及其历史的著作中，追问的是自然界本身；
然而后世完全遗忘了这一点，
以至于人们竟然把亚里士多德本人的学说当作是另外意义上的一个原型，
当作一个权威和见证者，用来反对笛卡尔和开普勒等人关于自然界的明确观点。
经过这种类型的历史教育，对于绝大部分所谓的学者来说，
理念是没有任何意义和实在性的，除非理念经过另外一些人的加工，
已经成为一种属于历史和过去的东西。【V，227】
我们的学术机构或多或少就是在这种历史知识的精神之上建立起来的，
从时间上来说，或许不是在文艺复兴的初期，而是在一些晚近得多的时期。
看看这些学术机构的整个科学建制，我们只能认为，
其出发点完全就是由历史博学造成的知识与其原型的分裂。
首先，人们必须学习的绝大部分内容都仅仅是为了掌握已有知识，正因如此，
人们把知识尽可能划分为各种不同的分支，
进而把整体的活生生的有机结构碾压为各种最小的碎片。
既然在知识的各个孤立部分亦即各门特殊科学那里，普遍精神已经消失无踪，
所以总的说来，它们只能是一种绝对知识的手段。其次，那种碎片化带来的必然后果，
就是除开知识的各种手段和相应机构之外，知识本身根本没有任何地位，
在这种情况下，很多人干脆把手段当作目的本身，乐此不疲，至于那种唯一的、
绝对的知识，则是完全退回到一些最为高端的部分，而且即使在这个地方，
无论是在哪个时代，一种自由生命的现象都是很罕见的。
学术生涯的开端对于一个［刚刚成年的］年轻大学生而言，
意味着第一次摆脱盲目的信仰，他应当在这里首先学会、并且训练如何独立作出判断。
任何一名配得上这份职业的教师，如果他想要赢得尊重，只能通过精神领域的辛劳工作，
通过科学领域的教育和为推广科学教育而付出的努力。
只有那些无知和无能的人才会在别的地方寻求得到这种尊重。
至于我在这件事情上为什么要畅所欲言，还有一个更重要的、基于以下观察的理由。
也就是说，在某种意义上，只有当大学生自己对于学术机构和其中的教师提出一些要求，
这些要求才有可能得到满足。而且，只要科学精神在大学生那里被唤醒，
就会反过来对整体产生有益的影响，
因为这个精神一方面通过一些严格的要求而吓退那些懒惰的人，
另一方面则把那些有能力满足要求的人吸引到这个影响范围之内。【V，228】
或许人们会问道，打着科学的旗号对学术机构提出各种要求，这真的是一种合适的做法吗？
毕竟，大家早就心知肚明，学术机构是国家的工具，国家是怎样规定的，
学术机构就必须是怎样的。
现在，假若国家的目标根本就是要让科学造成一种平庸和克制的效果，
把人们限定在普通事物或有用事物上面，在这种情况下，人们如何能够指望，
教师们会始终心甘情愿地按照理念来塑造他们从事的科学呢？
人们对于大学的通常观点是：“它们应当为国家培养奴仆，
把人们培养为实现国家目的的完满工具。”即便如此，假若不是通过科学，
这些工具无疑也是没法培养出来的。因此，即使人们追求的是那个教育目的，
他们必须也追求科学。但是科学一旦被降格为单纯的工具，就不再是科学，
不可能单凭它自己而得到赞助。只要人们拒斥理念（其理由是，
它们对于通常的生活来说没有用处，不具有任何实用价值，不能用在经验里面），
科学就不可能单凭它自己而得到赞助。说到“经验”，上述情况尤其有可能发生，
因为眼前的这种经验，或人们所谓的经验，恰恰是由于抛弃了全部理念而成为眼前的样子，
正因如此，它不可能和理念和谐一致。问题在于，什么东西是正确的经验，
什么东西是现实的经验，这些只有通过理念才能得到规定。
当然，假若经验是真实的经验，那么它肯定是一种好东西，然而经验究竟是不是真实的，
经验究竟在什么意义上是真实的，还有，在经验里面，那真正被经验到的究竟是什么东西，
这些都是巨大的问题。比如，据说牛顿光学是完全基于经验的，但只要人们掌握了光的理念
，用它来考察牛顿光学的基本思想及各种推论，就会发现这个理论是错误的。
——同样，医生所声称的经验在某些方面也和一种正确的来自于理念的理论相矛盾；
比如，当医生自己首先提出一些症状，然后宣称这是一种自发的自然作用，
这里无疑不是一种纯粹的经验：毋宁说，假若医生从一开始就按照一个正确的、
来自于理念的观点来治病，那么那些现象根本就不会出现在他的眼前，
他也不会把它们看作是他的经验，或至少不会认为这些现象与一种真实的理论相矛盾。
康德关于实践理念所说的一些话，也适用于理论理念，也就是说，
没有什么东西比诉诸经验更有害和更不体面的了，因为，
假若人们从一开始就按照一些更高的观点，而不是按照一些粗陋的概念来看待经验，
那么那种所谓的“经验”根本就不会存在。——话说远了，现在我言归正传。］【V，230】
一个学者应当把他的特殊领域看作是自在的目的本身，甚至把它看作是全部知识的中心，
进而扩张为一种无所不包的总体性［，在其中把整个宇宙反映出来］。
他愈是这样做，就愈是努力想要表现出这个特殊领域里面的普遍者和理念。
反之，如果他愈来愈没有能力理解这个特殊领域的普遍意义，
他就会自觉或不自觉地愈加倾向于把它仅仅理解把握为一个手段，因为，
只要一个东西不是自在的目的本身，它就只能是手段。
对于每一个自视甚高的人而言，这件事情必然是难以忍受的，于是在这种情况下，
这些狭隘而平庸的人通常都会聚到一起，他们对于科学缺乏真正的兴趣，
或者说他们唯一感兴趣的是，科学可以作为手段而服务于一些非常实际的、外在的目的。
毋宁说，当他试图以单纯历史学的方式传承古代或当代的思想的时候，
就已经越过了自己的界限，已经在做一件他力所不逮的事情。
无疑，有很多人觉得，只要在传承的时候加上一些评判，这就是伴随着精神的；
问题在于，如果一个人本身缺乏理解理念的能力，
那么他根本就不可能全面而正确地理解把握其他人的发明，更不可能对此作出评判。
在我们德国，经常下评判的是这样一些人，即使你把他们头足倒置，使劲摇晃，
也掉不出一个独立思想；因此这件事情根本不能证明任何东西。
像这样一些虚张声势的人，其作出的评判对于科学当然没有任何用处。【V，233】【V，234】
有些人活着只是为了服务于别的目的，
只是为了把时间徒劳无益地消耗在各种与精神无关的满足里面，简言之，
有些人是天生的碌碌无为者，就像我们在市民社会里随处可见的那样——通常说来，
正是这些人在大学里面造成了最为粗俗的影响。我们的大学不应当容忍这样的人，
如果一个人不能证明他的勤奋，不能证明他是以科学为目的，
我们就应当把他从这里驱逐出去。【V，236】
教育的目的是让人们掌握理性思维。我所理解的这种教育，
当然不是一种纯粹流于表面的培养，而是一种深入到人类本质自身之内的教育，
一种真正科学的教育。也唯有这种教育，能够让人达到理性行动。
任何别的目的，只要是游离于科学教育的这个绝对层面之外，
都已经通过学术机构的基本使命而被排除在外。
只要一个人从他从事的特殊科学出发，完满地融入到一种绝对知识之内，
他就依靠自己上升到了一个清晰的、深思熟虑的王国。
对人来说，最为危险的事情莫过于遭受到各种晦涩概念的桎梏。
哪怕这些概念稍稍得到一点限制，人已经颇有收获，而只要他提升到一种绝对的意识，
完全在光明的指导下前进，他就已经赢得了一切。【V，238】论学术研究的基本前提【V，239】
近代的教育艺术反对人们在幼年的时候学习各种古代语言。
这种做法的理由是如此之苍白无力，根本不值得我们去反驳。
这些理由只不过是从一些特殊方面证明了某些概念的平庸性（这些概念是平庸性的基础），
而且它们主要是来源于一种遭到误解的激情，这种激情依据经验心理学的各种表象，
反对过度地去训练记忆力。这方面的经验据说是由某些研究记忆力的学者提供的，
这些学者虽然对一切常识都了如指掌，但正因如此，
他们不可能获得他们天生就缺乏的东西。除此之外，他们根本不去考虑，
如果不具有开阔而生动的记忆力，那么无论是一位伟大的统帅还是一名伟大的数学家，
无论是一位哲学家还是一位诗人，都是不可能的。
当然，这些人的目标根本就不是要培养伟大的统帅、数学家、诗人或哲学家，
而是要培养一些有用的、属于市民社会的、以养家糊口为目的的人。
就我所知，在所有类型的工作里面，
没有哪种工作比全力以赴学习古代语言更适合让人在年幼的时候就在觉醒过来的机智、
敏锐性、发明创造力等方面获得最初的训练。
我在这里所指的不是那种抽象意义上的语言学，因为它作为理性的内在结构的直接表现，
乃是一种科学建构的对象。同样，我所指的也不是语文学，因为对语文学来说，
语言知识仅仅是一个手段，服务于一个高远得多的目的。只有通过一种误解，
一个单纯的语言学学者才被称作语文学家，但实际上，语文学家和艺术家及哲学家一样，
站在一个最高的层次上面，或更确切地说，语文学家是艺术家和哲学家的完美合体。
语文学家的任务在于对艺术作品和科学作品作出一种历史学建构，
通过一种活生生的直观来理解把握并呈现出这些作品的形成史。
真正说来，只有这种意义上的语文学才应当在大学里面得到传授；
学术机构里面的教师不应当是一位语言专家。——现在我回到我最初的主张。【V，246】
自在且自为地看来，哪怕仅仅从文法来看，语言本身就已经是一种不断进步的应用逻辑学。
一切科学教育［及一切发明创造的能力］都是基于这样一种技能，能够认识到各种可能性，
反过来，普通知识只能理解一些现实事物。当一位物理学家认识到，
一个现象在某些条件下是真正可能的，他其实已经认识到，这个现象是现实的。
对于一位少年来说，合适的研究语言的方式就是对文本进行释义，
尤其是通过校勘而找到一种更好的解读文本的方法，从而认识到各种可能性。
这样的话，即使到他成年之后，这些训练仍然能够让他保持着少年时的领悟力，
轻松地从事相关研究。
论纯粹理性科学（数学及一般意义上的哲学）的研究【V，248】
没有理智直观，就没有哲学！即使是对于空间和时间的纯粹直观，
也不属于严格意义上的普通意识，因为这种直观也是一种理智直观，
只不过在感性事物中反映出来而已。数学家仍然以外在呈现为手段和前提：
反之在哲学里面，直观也完全回落到理性之内。如果一个人不具有理智直观，
就不会理解这里关于理智直观所说的一切；也就是说，理智直观绝不可能是一种被给予的东西。
具有理智直观的一个否定式条件，就是清楚而深切地认识到，一切单纯有限的知识都是虚妄的。
人们能够在自身内培养理智直观；在哲学家那里，理智直观必须仿佛成为他的性格，
成为一种坚定不移的官能，成为这样一种技能，
即仅仅看到万物在理念中呈现出来的样子。【V，256】
在我看来，谈论哲学的用处会有损于这门科学的尊严。
只要有人追问哲学的用处，这就表明，他根本没有能力掌握哲学的理念。
哲学通过其自身就摆脱了利益关系。哲学仅仅以其自身为目的；
只要她是以别的东西为目的，就会直接颠覆她的本质自身。
针对人们针施加在哲学身上的各种指责，我觉得有必要作出一些回应：
哲学不应当通过功用而博取人们的欢心，但另一方面，
哲学也不应当通过人们捏造出来而归罪于她的一些危害作用，甚至在一些外在处境里遭到限制。论通常的反对哲学研究的意见【V，257】
把普通知性提升为理性事务的裁决者，这个做法必然会导致科学王国里面的寡头制，
随之迟早会导致暴民的全面篡位。有些平庸的、虚伪的空谈家认为，
也许可以用一堆打扮成甜言蜜语的所谓的“道德律”来取代理念的统治，
但这个想法只不过暴露出他们对于道德是何其无知。
因为没有理念，就没有道德律，一切道德行为都仅仅是理念的表现。
另一个趋势是前一个趋势的延续，即赤裸裸地追求功用，
而这必然会导致一切立足于理念的东西的瓦解。一旦功用成为万物的最高尺度，
它也会被用在国家制度上面。但实际上，没有什么东西比功用更加变幻不定的了，
今天有用的东西，明天可能就毫无用处。除此之外，这个日益扩张的追求，
不管通过什么方式，最终必定会扼杀一个民族的全部伟大事物，扼杀其一切活力。
假若以功用为尺度，人们必然会认为，纺车的发明比世界体系的发现更重要，
在乡村引进西班牙牧羊术的业绩也要大于用一个征服者的堪称神奇的力量来改造世界。
［如果一切事物的最高价值都是在于功用，那么从国家的这种可耻的自私自利出发，
最终必然也会产生出个人同样的自私自利，
而且“自私自利”将会成为唯一的一个把国家维系起来，并且把个人捆绑在国家上面的纽带。
然而在这个世界上，没有什么纽带比这个纽带更加偶然的了。
任何一个真正把事物或人统一起来的纽带，都必须是一个神性的纽带，
也就是说，通过这个纽带，每一个成员都是自由的，因为每一个成员都仅仅追求无条件者。］
假若哲学能够让一个民族变得强大，那么这种哲学一定是完全立足于理念，
不是陶醉于享乐，或把对于生命的爱当作最高的、最基本的驱动力，
而是教导对于死亡的蔑视，并且不是以心理学的方式去肢解那些伟大人物的美德。
在当今德国，由于任何外在的纽带都是无能为力的，所以只能通过一个内在的纽带，
通过一种占据统治地位的宗教或哲学，把那个古老的民族精神——它在个人那里已经支离破碎，
而且越来越变得支离破碎——召唤出来。当然，一个渺小的、和平的、
没有承担任何伟大使命的弱小民族确实不需要什么伟大的推动力；
对这样一个民族来说，只需每天吃吃喝喝，忙碌于实业生产，看起来这就够了。
但是在一些较大的国家里面，由于贫瘠的土地不能提供充足的生活资源，
政府迫于无奈，只得讨好这种功用至上的精神，
指令全部艺术和科学都以功用为唯一的追求目标。
毫无疑问，哲学对这样的国家来说必定是毫无用处的，而且，当贵族们变得愈来愈平民化，
甚至国王本人都以身为国王为耻，只愿担任“第一公民”，
哲学也只能转化为一种市民道德，离开那些崇高的领域，下降到普通生活里面。【V，260】
自从群氓也开始著书立说，自从每一个庸众都跻身到评判者的行列之中，
低贱东西就愈来愈明显地掺和到崇高东西里面。
如果说还有什么东西能够阻挡这支侵略军队，那就是哲学，而哲学的天然座右铭就是：
Odi profanum volgus et arceo.
［我憎恨粗俗的群氓，离他们远远的。］
长久以来，人们就诋毁哲学会危害到国家和教会。这种诋毁并不是没有效果的，
到最后，就连各种科学的代表人物也发出了反对哲学的声音，而他们的理由是，
哲学让人们［尤其是年轻人］远离各种基础科学，
把这些科学当作是可有可无的东西，因此哲学是败坏人心的。
那些张口闭口就指责哲学在年轻人那里造成危害的人，分为以下两种情况：
要么他们真的已经掌握了这种哲学的科学，要么没有掌握。
通常说来，他们都是处于后一种情况。既然如此，他们有什么资格作出评判呢？
而假若是前一种情况，这也是归功于他们自己从事哲学研究而获得的一个好处，
亦即认识到哲学是没有用处的。好比人们经常这样评价苏格拉底，
他之所以知道自己是一无所知的，至少是归功于他已经具有的知识。
问题在于，这些人应当让别人也来分享这个好处，
而不是要求人们满足于他们的言论就可以了，因为自己的经验无疑比别人的保证具有更强的影响力。
假若他们对此避而不谈，假若年轻人不具有那些知识，
就不可能理解他们对于哲学的尖锐抨击和各种含沙射影的说法，无论这些说法是多么粗陋不堪。
通常说来，一旦这些人的各种警告和劝诫被证明为无效的，他们就这样安慰自己和对方：
首先，哲学不会长久得势，哲学仅仅是一种时髦之物，
而时髦之物不可避免会很快成为一种过时的东西，其次，无论如何，
每一个瞬间都会有一种新的哲学产生出来，如此等等。
就前一个安慰而言，这些人的心态和古人说的那个农夫毫无区别，
这个农夫被一条深不可测的河流挡住去路，却以为这条河流仅仅是雨水汇聚而成的，
于是在那里等着河流流尽。
就第二个安慰亦即各种哲学的快速更替而言，这些人真的没有能力去评判，
他们所说的“哲学”是否真的是一些不同的哲学。只有无知的人才会觉得哲学发生了各种变化。
这里又可以分为两种情况。首先，这些变化根本就和哲学不相干，因为不管怎样，
即使到现在都还存在着足够多的努力，它们自命为“哲学的”努力，
但在那里根本找不到哲学的半点痕迹；关键在于，为了把那种自诩为“哲学”，
但却根本不是哲学的东西与真正的哲学明确区分开来，人们必须亲自去研究哲学和学习哲学，
因为那些现在还年轻的人，将来终究也应当去研究哲学。
其次，如果这些变化是一些与哲学具有现实联系的转化，
那么它们只不过是哲学的形式的各种变形（Metamorphosen）而已。
自从第一位哲学家确立了哲学的本质之后，这个本质始终是永恒不变的同一个东西；
但哲学是一种活生生的科学，而正如存在着一种诗的艺术冲动，
也存在着一种哲学的艺术冲动。【V，264】
同样，我们也没有必要严肃对待那个诽谤，说什么哲学仅仅是一种时髦之物。
那些作此宣言的人，只不过是以此宽慰自己罢了。诚然，他们不愿意完全追随时髦，
但与此同时，他们也不愿意成为一些完全过时的人物，
因此如果他们能够在这里或那里抓到某个东西，用它来装饰自己，
哪怕这仅仅是一个词，一个来自于较新的或最新的哲学的词，
他们同样不会觉得这是一件可鄙的事情。假若哲学像他们所说的那样，
确实是一种时髦之物，相应地，
假若依据一些最新原理来建立一个医学体系或神学体系是一件轻松的事情，
就像和其他人交换一匹布料或一顶帽子那样，他们一定会毫不迟疑地去做这件事情。
然而这种做法必定会在哲学那里遭遇到一些完全独特的困难。【V，265】论专门的哲学研究【V，266】
“哲学是不能学会的”，这句话的意思既不是说，每一个人都可以未经训练就掌握哲学，
也不是说，人们天然地就能够进行哲学思考，就像他们天然地就能够考虑问题或组织思想那样。
当今那些在哲学里面进行评判的人，还有那些自不量力想要建立自己的哲学体系的人，
倘若他们对于前人积累下来的知识略知一二，绝大多数都能够完全治愈自己的妄想。
这样一来，过去经常出现的那些事情，比如有些人只要听到别人列举出几条理由
（哪怕这些理由比他们自己想出来的理由肤浅得多），
就立即重新倒向那些早就已经被抛弃的谬误观点，将会很少发生了；
再者，像有些人那样，自以为用一些空洞套话就能够像施魔法一样召来哲学的精神，
并且掌握哲学的那些伟大对象，诸如这类事情更会慢慢减少。【V，267】
如果心理学不知道灵魂和身体在理念中是合为一体的，如果它不是在理念中考察灵魂，
而是按照现象的方式，并且仅仅通过灵魂和身体的对立来考察灵魂，
就会具有一个必然的趋势，把人内心里的一切东西都放置在一种因果关系之下，
不承认任何直接起源于绝对者或本质自身的东西，随之贬低一切崇高的、
非同寻常的东西［，尤其是助长那样一个观点，即认为人的内心里不会产生出任何神性的东西。
一切通通被拿到台面上反对哲学（作为一种以绝对者为对象的认识和科学）的言论，
都是起源于这样一种灵魂学说，而且心理学同样可以把这种学说应用到宗教、艺术和美德上面］。
在这把心理学剃刀的修理之下，以往的［古代世界的辉煌生命中的］伟大行为
［和伟大性格］显现为某些完全合情合理的动机的自然结果。
哲学的理念被还原为各种极为粗陋的心理错觉。
以往的艺术大师的作品被看作是一些特殊的心灵力量的自然游戏，
比如，莎士比亚之所以是一位伟大的诗人，只不过是因为他掌握了一门极为精微的心理学，
对人类心灵具有卓越的认识。这种学说带来的一个主要后果，
就是各种力量的一个普遍的平整体系（Applanierungssystem）
［，即一种无裤党主义］。既然如此，诸如想象力、
天才之类东西还有什么存在的必要呢？既然从根本上来说，所有的人都是“平等的”，
那么人们所说的“想象力”或“天才”等等，只不过意味着某一种灵魂力量压倒了其他灵魂力量，
而这是一种病，一种变态［，真正说来仅仅是一种尚且维持着条理的疯狂］，
与此相反，在那些理性的、规规矩矩的、清醒的人那里，
一切东西都是保持着惬意的平衡，因此处于完全健康的状态。【V，272】
任何一个人，当他走向哲学的时候，必须立即给自己树立一个任务，
即始终关注那种唯一真正的绝对认识（其在本质上也是一种对于绝对者的认识），
直到其达到总体性，并且完全理解把握了“一中之全”。
只要哲学位于绝对者之内，远离一切对立——通过这些对立，
绝对者重新（要么以主观的方式，要么以客观的方式）转化为一个受限的东西——，
她就不仅开启了整个理念王国，而且发掘出了一切关于自然界的认识的真正源泉，
而自然界仅仅是理念的一个工具。
此前我已经指出，近代世界的终极使命在于呈现出一个真正把握一切东西的更高统一体。
这同样也是科学和艺术的终极使命。为了实现这个目标，全部对立首先必须发生分裂。
迄今为止，我谈论的都是哲学自身之内的一些内在对立。
接下来我必须谈谈哲学遭遇的一些外在对立，它们已经给哲学带来片面性，
带来错误的时代路线和一些不完满的概念。
论哲学遭遇的一些外在对立，尤其是与官方科学的对立【V，276】
只有唯一的一个世界，就其立足于绝对者而言，
其中的每一个东西都努力想要以自己的方式——知识以知识的方式，
行动以行动的方式——把这个世界临摹出来。
就此而言，行动的世界和知识的世界在其自身内都是同样绝对的，
因此道德同样也是一种思辨科学，在这方面不亚于理论哲学。
每一个特殊义务对应于一个特殊理念，都是一个自为的世界，
正如自然界里面的每一个种类都有自己的一个原型，
并且努力想要尽可能相似于这个原型。因此道德和哲学一样，
都不可能被看作是一种无需建构的东西。我知道，这个意义上的道德学说尚未存在，
但这种学说的本原和要素就包含在哲学制造出来的那种绝对性之内。【V，277】
你们应当赞美这样一些人，他们重新昭示宗教的本质，以毕生的精力把这个本质呈现出来，
同时宣称宗教不依赖于道德和哲学！既然他们宣称，宗教不依赖于哲学，
那么出于同样的理由，他们也应当宣称，宗教既不能提供一种哲学，也不能取代哲学的位置。
那个能够不依赖于一切客观能力而被掌握的东西，是一种已经转变为内在美的自身和谐；
然而无论是在科学或是在艺术里面，进而把这种内在美以客观的方式呈现出来，
这个任务都是完全不同于那种单纯主观的天分。
本身说来，他们对于自身和谐的追求是值得赞扬的，甚至可以说，
他们已经深切地感受到对于自身和谐的需要，但是，如果他们以为单凭这些追求和感受，
无需一个更高的条件，就能够进而把这种和谐以外在的方式展示出来，
那么他们表达出的仅仅是一种对于诗歌和哲学的渴慕，而不是诗歌和哲学本身，
相应地，他们在诗歌和哲学里面制造出各种无章法的东西，
把“哲学体系”弄得声名狼藉，但真正说来，他们既没有能力创造出一个哲学体系，
也没有能力将其理解为一个象征系统（Symbolik）。【V，279】论基督教的历史学建构【V，286】
在我看来，宗教的历史学联系首先基于如下事实：
一般说来，宗教和任何别的知识和文明一样，
其最初的起源都是得益于一些更高的自然存在者（Naturen）的教导，
否则这是完全不可理喻的；就此而言，
一切宗教在其最初的存在中已经是一种传承（Überlieferung）。
至于在其余那些流行的解释方式里，其中一些人认为，上帝或诸神的理念要么来自于畏惧，
要么来自于感恩之心或其他心灵活动，另一些人则认为，
这个理念是最初的立法者的一个狡猾发明；也就是说，
前面那些人把上帝的理念完全理解为一种心理现象，而后面这些人既没有解释，
某人究竟是如何萌生出一个念头，要把自己当作一个民族的立法者，也没有解释，
如果这个人事先没有从另一个源泉获得宗教的理念，
又如何能够想到尤其要把宗教用作一个恐吓手段呢？
最近一段时期以来，涌现出了大量错误的、神智不清的解释尝试，在这中间，
各种所谓的“人类史解释”（Geschichte der Menschheit）一家独大，
它们依据各种游记关于野蛮民族的报道，把各种粗俗特征加以汇编，
认为这就是我们的种族的最初状态，相应地，野蛮民族在他们的心目中也扮演着最高贵的角色。
但实际上，每一个野蛮状态都是起源于一个已经没落的文明。
未来的地球史研究将会表明，那些生活在粗野状态中的民族仅仅是
通过一些革命事件而失去了与其他世界的联系，在某种程度上成为一些碎片式的部落，
它们失去了与早先已经获得的文明成果的联系，重新沦陷到当前状态。
我一直都认为，文明状态是人类的最初状态，国家、科学、
宗教和艺术的最初创建是同时发生的，或更确切地说，是浑然一体的，
因此所有这些东西都不是真正孤立的，毋宁说，它们曾经处于一种最完满的交融状态之中，
而这种状态有朝一日将会在最终的完满中重新出现。【V，287】论神学研究【V，296】
罗马帝国已经用数百年的时间为基督教做好了准备。当一切外在东西带来最完全的满足之后，
必然会引发一种对于内在的、不可见的东西的渴慕，与此同时，帝国摇摇欲坠，
它的霸权仅仅是暂时性的，人们也失去了面对客观东西的勇气，再加上时代的不幸，
这些因素合在一起，必然创造出一个普遍的受众基础，去接纳这样一个宗教，
它把人带回到理想，教导人学会弃绝，并因此获得幸福。【V，298】
除了这种语文学方面的努力，还有一种心理学方面的努力，即人们耗费巨大的心血去证明，
许多圣经传说是起源于一种心理错觉。然而大家早就知道，
那些传说是犹太人的寓言故事，是按照《旧约》中弥赛亚预言的指引而发明出来的；
这事没有什么好争辩的，因为寓言故事的作者们毫不掩饰地补充道：
“这件事情必须发生，唯其如此，那些已经写下来的东西才能够圆场。”
与此相联系的，是人们惯常采用的一个和稀泥的方法，
即借口这个或那个词语仅仅是东方人的浮夸修饰方式，不予深究；
反过来，他们依据最懒惰的普通知性的肤浅概念，
即现代道德和现代宗教的概念，用其解释那些佐证文件。【V，303】
到最后，这门科学对于思辨的排斥态度也影响到了民众教育，
以至于这样一种说法流行起来，即民众教育应当是纯粹道德性的，不需要任何理念。
问题在于，道德显然不是基督教的出彩的地方，
假若基督教的目标仅仅在于宣扬“爱你的邻人”之类道德箴言，
那么它根本就不会存在于世界和历史之中。如果道德宣教同样达不到效果，
这事也不能怪罪于普通的人类理解力，毋宁说，牧师们应当继续屈尊去从事一种经济学布道。
牧师们应当确切地告诉人们，在不同的时间应当去找哪些农民和医生，这还不够，
他们不仅应当在布道坛上讲解牛痘，而且应当传授最好的种植马铃薯的方式。
在神学研究里面，那些真正属于经验事务的东西，比如以批判的、
语文学的方式处理最初的基督教典籍，必须从科学研究那里完全分离出去，
成为一种独立的东西。更高层次的理念不可能对这些典籍的释义产生影响，
因为这个释义必须完全独立于每一位作者，它并不追问，作者所说的东西是否合乎理性，
是否在历史中真正发生，或是否具有宗教意义，而是追问，作者是否确实说过这些话。
反过来，诸如这些典籍是不是伪造的，其中包含的传说是不是真实的、
未经扭曲的事实，它们的内容本身是不是与基督教的理念相契合之类问题，
也不可能损害到这个理念的实在性，因为它不依赖于这些个别情况，毋宁说，
它是一个普遍的和绝对的东西。假若人们不是把基督教本身理解为一个单纯的时间现象，
其实早就已经可以展开自由的释义工作了，这样的话，
我们就可以在一种充分得多的意义上评估这些对于基督教的最初历史来说
如此重要的佐证文件的历史学价值，
而不是直到今天都仍然在一个如此简单的事情上面尝试如此之多的弯路和迷途。【V，304】
神学研究的关键之点在于，
把基督教的思辨建构和历史学建构与基督教的那些最崇高的学说联系在一起。
诚然，当我们开始用隐秘因素和精神性因素来取代基督教的显白因素和字面因素，
这个做法确实有悖于基督教的最初导师乃至教会本身的公开意图，
因为那些导师和教会在任何时候都一致认为，必须反对所有不能归属于全人类的事务、
不能完全显白的东西。这个主张证明他们对于他们所欲求的东西有一个正确的感觉，
有一个稳妥的意识，也就是说，无论是基督教的最初奠基者还是后来的那些首领，
他们都慎重地与那些有可能危害到基督教的公开性的东西保持距离，
并且明确把它们作为异端，作为一种反抗普遍性的东西，排除出去。
我们甚至发现，在那些隶属于教会和正统派的人里面，
恰恰是某些几乎完全拘泥于字面意思的人获得了最大的声望，
真正把基督教作为一个普遍的宗教形式创造出来。
那个来自于东方的观念本原只有通过西方的字词才能够获得一个身体和外在形态，
正如太阳的光芒只有在地球的质料里才诞生出它的各种辉煌理念。论历史学研究和法学研究【V，306】
现代人总是把历史学里面的实用主义精神当作是一种至高无上的东西，
并且相互之间授予这个头衔，仿佛这是一个莫大的荣誉。
然而，正是由于他们的这种主观依赖性，
所以没有一个人能够把刚才说的两种历史著述提升为第一流的历史学。
除此之外，德国人的实用主义精神通常还有一个特点，
就像歌德的《浮士德》中那位助教说的那样：“他们所说的时代精神，是他们自己的精神，
而时代在其中折射出来。”在希腊，历史的书写者是一些最崇高、最成熟、最富有经验的人，
历史由此获得了永恒的个性。希罗多德是一个真正堪比荷马的人，而在修昔底德的笔下，
伯利克里时代的整个教化凝聚为一种神性直观。
反之在德国，由于科学愈来愈成为一种产业，真正有勇气去书写历史的人，
恰恰是一些极端的平庸之辈。当我们看到，一个鼠目寸光、
头脑简单的人不自量力地勾勒各种伟大事件和伟大性格的形象，这是一个多么令人厌恶的场景！
更糟糕的是，这人还要强暴知性，把它塞在历史里面，然后依据一些狭隘的观点
（比如贸易的重要性、这些或那些发明的用处或害处等等）来评价各个时代和民族的伟大意义，
总的说来，就是用一个尽可能平庸的尺度来衡量一切崇高事物；
要不然，如果他企图在另一方面寻找一种历史实用主义，他就在各种历史事件里面钻牛角尖，
或者对各种历史素材旁征博引，最后炮制出一种空洞的、废话连篇的学说，
比如人类的持续进步、以及我们如何最终完成这项辉煌事业等等。【V，309】
尽管如此，即使在最神圣的东西下面，也没有什么东西能够比历史更神圣，
因为历史是世界精神的一面伟大的镜子，是神性知性谱写的一部伟大诗作：
没有什么东西比历史更不能容忍肮脏之手的玷污。
历史的实用主义目的本身就排斥普遍性，因此它必然指向一个偏狭的对象。
它的教育目标是给各种历史事件找到一个正确的、在经验中得到论证的联系，
而通过这种教育，虽然知性得到了启蒙，但理性却毫无收益，没有得到满足。
康德的世界公民意义下的历史图景同样也是致力于让历史在整体上达到一种单纯
的知性合法性——据说这是一种“更高层次的”合法性，因为它所依据的是自然界的普遍必然性，
按照它的规定，战争应当转变为和平，甚至最后转变为一种永恒和平，
然后从众多混乱状态里面产生出一种真正的法权制度。
问题在于，康德心目中的自然界本身仅仅是真正的必然性的一个经验映像，
相应地，他的那个以此为准绳的历史的目标也不是指向世界公民，
毋宁仅仅指向普通的公民或市民，也就是说，
他只不过希望展示人类如何推进到一种安宁的交往、牟利和贸易，
随之在总体上把这些看作是人类生命及其活动的最高成果。
真正的历史学也是建基于给定事物或现实事物与观念事物的综合。
但这不是通过哲学而发生的，因为哲学毋宁是要扬弃现实性，
成为一种完全观念性的东西，而历史学应当完全立足于现实性，同时又是一种观念性东西。
这种情况只有在艺术里面才是可能的，因为艺术完全容忍现实事物的持存，
就好比舞台上必须上演实实在在的事件或故事，当然，
这些事件或故事必须呈现为一种完满的、统一的东西，随之表达出那些最高理念。
因此，正是通过艺术，历史学作为一种以现实事物本身为对象的科学，
同时超越了现实事物，提升到更高层次的观念事物的领域，即科学所处的那个领域。
就此而言，历史学的第三个立场和绝对立场乃是“历史学艺术”的立场。【V，310】
不言而喻，历史学家不可能由于偏爱一种想象中的艺术而去篡改历史素材，
因为历史是以真相为最高准则。
同样，我们也不认为一种更高层次的阐述就可以忽视事情的真实联系，毋宁说，
这种阐述和戏剧中对于行为的解释是完全一样的，因为在一部戏剧中，
虽然个别行为必须发源于先前的行为，到最后一切东西都必须发源于必然性的最初综合，
但行为的顺序本身却不能以经验的方式，
而是只能借助事物的一个更高层次的秩序而得到理解把握。
经验原因能够满足知性，但是，只有当它们被用作一种更高层次的必然性的工具、
手段和现象，理性才会认为历史达到了完满。在这样一种阐述中，
历史必定会具有一部最伟大和最令人震撼的戏剧的效果，
而这部戏剧只能在一个无限的精神创作出来。
我们已经把历史学和艺术放到了同一个层次上。然而艺术呈现出来的东西，
始终是必然性和自由的一种同一性，而这个现象，尤其是悲剧中的这个现象，
是我们真正为之感到惊叹的对象。这种同一性同时也是哲学看待历史的立场，
甚至是宗教看待历史的立场，因为宗教所认识的“天命”或“神意”无非是这样一种智慧，
它在世界蓝图中把人类自由和普遍必然性统一起来，反过来把普遍必然性和人类自由统一起来。
当然，真正的历史学既不应当采纳哲学的立场，也不应当采纳宗教的立场。
因此它必须在另一种意义上阐述自由和必然性的同一性，也就是说，
这种同一性应当从现实性的角度显现出来，而且绝不会脱离这个角度。
但是，从这个角度出发，这种同一性只能被看作是一种不可把握的、
完全客观的同一性，亦即命运。这不是说历史著作家应当言必称“命运”，
毋宁说，命运应当通过他的客观阐述而自然而然地、不动声色地显现出来。
希罗多德的历史著作充斥着厄运和复仇，它们仿佛是一些不可见的、无处不在的神灵；
反之，修昔底德的著作加入了演讲，因此已经展现出戏剧的风格，
按照这种更高层次的、完全独立的风格，那个更高层次的统一体在形式中表现出来，
并且完全成为一种外在的现象。【V，311】论普遍自然科学【V，317】
按照一位古人的名言，当一个勇敢的男人和厄运作斗争的时候，
诸神正在津津有味地俯视着这出大戏，同理，
精神为了直观原初的自然界及其现象的永恒内核而付出的艰辛努力，也是一个同样壮观的场面。
正如在悲剧里，冲突的真正解决方式既不是让必然性失效，也不是让自由失利，
而是仅仅去提升其中一方，使之与另一方达成完满的一致性，同样，
精神在和自然界的斗争中也只能通过如下方式带着和解的姿态脱身出来，
即让自然界达到与精神的完满无差别，让自然界升华为一种观念东西。【V，326】
一位诗人在一部最具有德意志民族特色的诗作里，
把他的发明创造和那个从永不餍足的求知欲里面产生出来的冲突联系在一起，
从而开启了一个永恒清新的灵感源泉；单是这个源泉就已经足以让这个时代的科学重获青春，
为其注入一个新的生命的气息。如果一个人想要进入自然界的神庙，
他必须聆听这些来自上界的声音，必须在早先的青春时代里面吸取力量，
这个力量仿佛伴着密集的光芒从那部诗作中绽放出来，推动着世界的至深内核。论物理学研究和化学研究【V，327】
就整个地球而言，地质学必定也是做着同样的事情，因此它不可以把地球的任何产物排除在外，
而是必须按照一种历史延续性和交互规定来揭示出一切产物的创生过程。
由于科学的实在方面始终只能是一种历史学意义上的东西
（因为除了科学之外，只有历史学以一种直接的、探本溯源的方式追求真理），
所以，假若地质学能够发展到一个最为充盈的状态，
这时它作为一种以自然界本身为研究对象的历史学
（对它来说，地球仅仅是一个中心点或出发点），就会成为自然科学的一个真正整合，
成为自然科学的一个纯粹客观的呈现，相对它而言，
实验物理学只能促成一个过渡，只能是一个手段。【V，330】
我并不否认，近代化学丰富了我们对于很多事物的认识，尽管我一直希望，
这个新的世界刚开始的时候是通过一个更高级的官能而被揭示出来的。
可笑的是，人们居然以为，只需要把那些仅仅由“质料”、
“吸引”之类莫名其妙的词语拼凑而成的事实进行排列组合，就已经创建了一种理论，
与此同时，他们根本不知道“性质”、“组合”、“分解”之类概念究竟是什么意思。【V，334】论医学研究和普遍的有机自然科学研究【V，335】
首先，实验作为经验建构的唯一可能的方法，根本不适用于医学；
一切所谓的医学经验就其本性而言都是模棱两可的，
人们绝不可能借助这类经验来裁断一种学说究竟是不是有价值，因为无论在什么情况下，
经验都有可能遭到了错误的使用；其次，无论是在知识的这个领域还是在别的领域里，
经验都是通过理论才成为可能的，比如自从激动性理论出现之后，
人们对于之前的全部经验就立即形成了一个全然不同的观点。
如果不嫌啰嗦，我们还可以看看某些人的著作和成果，他们对于科学的最基本的原理一无所知，
却在时代力量的挟裹之下提出一种新的学说；尽管他们自己也不理解这种学说，
但仍然希望通过著作或授课来宣讲这些东西，为此甚至遭到学生的嘲笑，
因为他们企图把那些势不两立和相互矛盾的东西结合在一起，
而且把科学的内容当作一个历史学对象来处理；他们大谈“证明”，
但他们永远只具备讲故事的能力。对于这些人，
盖伦当初在面对医生集会时所说的那些话是完全适用的：
“你们如此缺乏训练和教养，却如此肆无忌惮和匆忙地去作证明，
哪怕你们根本不知道‘证明’是怎么一回事。”——既然如此，
我们怎么可以继续和这些无理性的群畜争论，
把自己的时间浪费在这些无可救药的人上面呢！【V，341】
如果一位解剖学家希望自己同时也是一位自然科学家，
并且在一个普遍精神的指导下从事科学研究，那么他必须首先认识到，
只有摆脱和超越普通观点之后，才能够真正以历史学的方式陈述出那些现实的形式。
他必须理解把握到一切形态的象征性因素，并且知道，即使在特殊东西那里，
也总是有一个普遍的形式表现出来，正如在外在东西那里，总是有一个内在的范型表现出来。
他不应当追问这个或那个官能的“用处”，而是应当追问官能的“起源”，
随后揭示出其形成过程的纯粹必然性。在推导形式的创生过程的时候，
他所依据的各种观点愈是普遍，就愈是不考虑特殊情况，
而他也会愈加深切地掌握和理解自然界在其如此之多的构造里面体现出来的妙不可言的质朴性。
无论如何，一旦他为上帝的智慧和理性感到赞叹，
就绝不会为自己的无知和非理性感到沾沾自喜。【V，343】论艺术科学与学术研究的关系【V，344】
事情的根本关键在于，要认识到柏拉图是从怎样一个特定立场出发，
对诗人作出那个评判。因为，如果说已经有一个哲学家注意到了各种立场的分歧，
那么这个哲学家就是柏拉图。如果我们和普通人那样对各种立场不加区分，
尤其是在这里不加区分，就既不可能理解柏拉图的言论背后的错综复杂的背景丰富意义，
也不可能把他的著作中关于同一个对象的自相矛盾的言论统一起来。
我们必须从一开始就作出决断，把更高级的哲学（尤其是柏拉图的哲学）
看作是古希腊文化中的一个决定性对立面，它不仅与宗教的感性表象相抗衡，
而且与那些客观的、完全实在的国家形式相抗衡。至于在一个完全理想性的、
仿佛内在的国家（比如柏拉图的理想国）里面，是不是能够以另一种方式谈论诗歌，
以及柏拉图为诗歌给出的那个限制是不是一个必然的限制，如果我们要回答这些问题，
恐怕就会离题太远了。简言之，只要所有公开形式与哲学相对立，
哲学就同样必定会与它们相对立，在这件事情上，柏拉图既不是最早的例子，
也不是唯一的例子。从毕达哥拉斯（或更早）开始，一直到柏拉图以降，
哲学都把自己看作是希腊地基上的一株外来植物，
而这种感觉已经在一种普遍的冲动中表现出来。
这种冲动指引着那些或者通过早先哲学家的智慧，
或者通过一种更高层次的神秘学而参悟的人，带领他们走向理念的祖国，走向东方。
但是，即使我们不考虑这个单纯历史学的而非哲学的对立，又或者说，
哪怕我们承认这是一个哲学的对立，那么柏拉图对于诗歌艺术的谴责——
尤其是和他在另一些著作中对迷狂诗歌的赞美相比较——岂非恰恰是在反对诗人的实在论，
并且预见到了整个精神尤其是诗歌的后来路线？无论如何，
柏拉图在《理想国》里面的那个评判根本不能应用到基督教诗歌身上，
因为基督教诗歌总的说来明确承载着无限者的特性，
正如古代诗歌总的说来承载着有限者的特性。
柏拉图不可能知道基督教诗歌和古代诗歌的对立，
所以我们能够比他更准确地规定古代诗歌的界限。
正因如此，我们比柏拉图具有一个更全面的关于诗歌的理念，并且能够对诗歌进行建构。
在柏拉图看来，他那个时代的诗歌里有些东西是应当遭到谴责的，但在我们看来，
这些东西仅仅是那些诗歌的一个美丽的局限性。
我们之所以能做到这些超越，只不过是受益于后来时代的经验，
找到了柏拉图以预言的方式所寻求的东西。
基督教，加上那种以精神世界为旨归的意向——这种意向在古代诗歌那里既不能得到完全的满足，
也不可能依靠自己而找到呈现的手段——，为自己创造出了一种独特的诗歌和艺术，
并在其中得到满足：这就为我们提供了条件，能够对艺术（包括古代艺术）
具有一个完整的和完全客观的认识。【V，347】
众所周知，王公贵族们最推崇的东西莫过于艺术，既然如此，
如果他们看到那些本来有能力让艺术达到高度繁荣的人，却把这些能力用在各种毫无趣味的、
野蛮粗俗的、蛊惑人心的低贱事物上面，一定会觉得这是一件最可悲和最值得咒骂的事情。
诚然，并不是每一个人都能够认识到，对于一个依据理念而设计的国家制度来说，
艺术是其必然的和不可分割的组成部分，但古代世界至少会提醒人们注意到这一点，
因为古代的那些普遍庆典、那些具有永恒意义的纪念碑、那些戏剧，
以及公众生活的一切行动，都仅仅是唯一的一个普遍的、客观的、
活生生的艺术作品的不同分支。《1802布鲁诺对话集》
安瑟伦，代表的是莱布尼茨的思维形式，用现代的话说，
他是（莱布尼茨对此或许也是很合适的）谈话的主持人（Moderator）；
亚历山大，通过他表达了思辨的唯物论（关于历史上的约尔丹诺•布鲁诺的类型）；
琉善，他代表费希特的唯心论；最后布鲁诺，他表达的是新的同一性哲学，因而是这位大师本人；
最后还有波吕虚尼奥（Polyhymnio）在场，
他让参与对话的人们一再地回忆起作为哲学思维之最后手段（Ultimarati。）的神话学之维度。真与美是同一个东西
安瑟伦 那么你，琉善，你觉得一部不美的作品也有可能会完全拥有最高的真，
似乎你所说的真，我们哲学家是不会承认的。
而你，亚历山大，由于你认为一部作品唯有因其真才能令它是美的，
你怀疑能有一个点，在这个点上两者同样无条件地、不依赖于对方或者不从属于对方，
每一个就其自身而言都是最高的，因此两者绝对是同一个东西；
你也怀疑，一方能在对方的位置上被建立，而且即便有一作品表达出了那一点，
就能够以完全相同的方式看出［真和美］两种特性来。
因此，你不觉得我们有必要首先统一一下认识，看能把什么称之为真，
能把什么称之为美，免得我们或者把某种只能被视为从属性的东西等同于美，
或者由于我们把不是自在存在的东西称为真，而使之与美无法企及，因此，
究竟什么是真正的真，这能消逝在我们的视野之外吗？
亚历山大 必然是在这样的真之中：它不仅对个别事物有效，而且对所有事物有效，
不仅对特定的时间有效，而且对所有的时间有效。
安瑟伦 你事实上肯定是在那个虽然对一切时间有效，
然而在一般情况下却只与时间相关才有效的东西中，建立起永恒的确实性，对吧？
一般地只对于时间和在时间中的事物才有效的真，
只是在它与本身不是永恒的东西相关时，
因而是与非绝对地和自在地来看待的东西相关时，才是永恒的，这不是明显的吗？
但不可思议的是，一般地只适用于有限的东西，尽管它是普遍地适用于有限，
比有限的东西本身还具有更高的价值，
而我们竟然也会因为它是与有限的东西同起同落的，而承认它比相对的真具有更多的真。
但毕竟我们谁都 不会承认，每个结果会发生在它的原因之前，
同样也不会承认，不在各种对象上接受检验的确实性，
直接地通过把有限的认识单纯地与认识的概念联系起来，就是不可怀疑的，对吧？
但是，如果同样的命题不与本来有限的东西相联系，就没有意义，
那么它就不可能达到有限东西的真理。
只是相对于一种从属的观察方式才有确实性的东西，不能在真正的意义上被视为真，
在这一点上你不能与我达成共识吗？
安瑟伦 只有当我们以我们的思维方式达到了事物的无时间
的定在以及它们的永恒概念之后，我们才将会达到真理本身的顶峰，
不仅认识而且表达了事物所具有的真理。
安瑟伦 现在让我们更进一步，你说说看，能不能设想，万物的创造者不仅能在整体上，
而且也能个别地预先为创造性的自然规定一个典型(Typus),按照这个典型，
自然既形成不同的种类也形成不同的个体。
亚历山大 这是明显的，因为我们看到，不仅动物和植物的不同种类，无论远近，
都表现出相同的基本形式，而且在同类的个体中也清楚地重复着同样的禀赋。
亚历山大 我觉得，原型的自然是不必的，
因为每个受造物的原型必须被看作是永远相同的和不变的，甚至作为永恒的，
因此无法从属于时间，既无法看作是被形成的, 也无法看作是暂时的。
安瑟伦 由此看来，处于派生的自然中的事物，它们不是自愿地，
而是被迫效力于虚华不实的东西。 但事物的永恒原型，仿佛都是上帝嫡传的儿孙。
因此，在圣经中也被说作是：受造物 (Kreatur) 都渴望和乞求上帝孩童们的辉煌
(Herrlichkeit)。这种辉煌，也就是永恒原型的卓越性 (Vortrefflichkeit)。
因为在原型的自然中，或者在上帝之内，所有的事物都摆脱了时间条件的限制，
也就比它们本身的自在存在更加辉煌和卓越。 例如，地球，若是被造成的，
就不是真正的地球，而是地球的一个摹本，仅当它不是被造成的，
那就既不会被形成，也不会被毁灭。但是，在地球的理念中，
也包含了所有在它之中所蕴涵的，或者以它为存在目标的事物的理念。
因此，在这个地球上也就没有人，没有动物，没有植物，没有石头，
这样的地球之肖像哪怕在生动的艺术和自然的智慧中也并不比
在被造的世界之僵死的华本中闪现出更多的光辉。
因为事物的这个前定的生命既不曾开始，也绝不会被停止。
毋宁说，这个被仿造的 (nachgebildete) 生命受制于时间性规律，
不能自由地和纯粹按照自己的本性行事，而是在种种限制性条件下形成并要再次毁灭。
所以，我们不得不承认，正如某物在其永恒的实在中很少有不完善和虚假一样，
它也很少能够以时间性的方式形成它所能有的那种完善性。
并且，毋宁说，从时间上看，一切都必然地是不完善和有缺陷的。
安瑟伦 另外，我们不是规定了，每个事物在其永恒的概念中是美的吗？
所以，正如我们已经承认的那样， 一部作品的创造者和被创造者本身是同一的，
即两者都是美的。那么，美创造美，神性的东西创造出神性的东西。
安瑟伦 因此，是不是可以进而这样来理解，
那些能够巧妙地创造出美的作品的创造者，
至少是经常地拥有自在自为的美和真的理念本身，
他们不正是因为拥有这样的理念而迷狂的吗？
安瑟伦 但哲学家不是力求认识个别的真和美，而是力求认识本身自在自为的真和美。
安瑟伦 但哲学思想者的原则不是永恒的概念（在它直接与个体相关的限度内），
而是绝对地和自在地看待的概念。
安瑟伦 完全确实，因为毕竟整个希腊人都能理解这些神话，
并且分享这些神秘被认为是一种共同的喜悦，
以至千索福克勒斯让他的一个［剧中］角色说着这样的开场白:
啊，终有一死的人们，
尽情喜乐吧，如此秘仪典庆，
转眼就会变成阴曹地府！
仅仅部分人，且在活命，
而其他的一切，都在遭遇不幸。
布鲁诺 那请你相反地思考一个概念，植物的概念，或一个形体(Figur)的概念，
或者你通常所意愿的东西，然后告诉我，这个概念的改变和规定，
是否像当你相继看到了更多的植物或者更多的形体之后直观所发生的变化和规定一样呢？
或者还是相反地认为这个概念不可改变地依然保待原样呢？
进一步说，对与所有如此多样的植物或形体，以一种完全相同的方式直观它们是否合适，
或者你反对所有的直观都是无差别的吗？
布鲁诺 世界不仅是由生命组成，而且也是由死亡组成，同样，不单由肉体组成，
而且由灵魂组成。进而言之，宇宙似乎也真的像人一样，服从于完全相同的天命，
它是由不朽的东西和可朽的东西呤昆合而成，
既不是单纯由有限的东西也不是单纯由无限的东西组成。
布鲁诺 普遍的情况是，只要对象存在，形象也在，同样，只要形象存在，
那个对象也在，所以，正因为如此并出千这个原因，它们两者必然地并到处都在一起，
因为它们无处不是在一起的。毕竟绝对地和无限地对立着的东西，也只能无限地被统一起来。
但是能被无限地统一起来的东西，绝不能够在什么东西中分离并从未分离。
那么，从未分离，在任何东西中都不能被分离的东西，是绝对合成的东西，
正因为如此也就是绝对自身对立的。如果你从一个自身同一、
内涵统一和对立的东西出发，你必须把那个统一分开，使之各自为政，
而差异就与它相对对立起来，这样就使这种统一性变得不纯了。
布鲁诺 正如我们所见，由于自然的相对等同性，铁附着于磁石，
每个事物都依附于与它最亲近的事物，或者说依附于与其本性最相近的东西。
但因为光，作为理念，同时就是空间和时间的无差别，因而被进一步地规定为，
它首先向一切方向扫描空间，但并不充满空间。它照亮万物，旨在成为时间的火炬和指针，
它的度既是年也是日。
就事物的生命力度而言，我能这样说：一个事物，
当它在自己本身之内拥有时间和光，处在这种关系中也就是有生命力的。
特别是就直观来说，你想设定思维与存在的统一性，以便发现，你所指的每一种
直观就是直观之所是。你只需问问你自己，假如你说，
你直观到了一个三角形或者一个圆或者一株植物时，你真正地直观到了什么？
无疑是三角形的概念，圆的概念，植物的概念，
你从未直观到某种与这些概念不同的东西。
所以，本来是一个概念或者一种思维方式，你把它称作一种直观，其原因在于，
你把一种思维确立在一种存在中；但这个你以此而确立的东西，
又不能既不是一种思维也不是一种存在，而只能是这样的东西：
在它之中，思维和存在无论如何都是不可区分的。
但就像在一个动物身上灵魂是分散在多种形态的肢体中的，
每一个不同的肢体都从它那里获取其独特的灵魂，环绕着一切部分，虽然与整体相联，
然而却是为自己本身而活的，因而也就是存在于宇宙之中的，
由此它也就是多样性中的一，无限性中的有限，每一个都被赋予了它的独特时间，
但整体是摹仿上帝而来的，以至于它绝对是在自身之内拥有时间，
所以本身不在时间之中，一个拥有这样的机体构造的动物，是不可能垂死的。
另外，由千我们之前的大部分哲学家，以及几乎所有现在自称为哲学家的人，
向我们兜售的所谓理性，仍然陷于知性的范围，于是，
我们将为最高的认识方式保留一个他们无法达到的位置，并把它规定为这样的认识方法，
通过它，使有限和无限在永恒的东西中被洞见出来，
而不是使永恒在有限的东西或者无限的东西中被洞见出来。
亚历山大 因此，噢，朋友，就那些以物质来命名的学说之命运而言，我可以言简意骸地指出，
它们的命运，与在时间进程中每种其他的思辨学说也不少地经历过的命运没有任何不同，
它们也都只是在哲学自身的衰落过程中才发现了自己的衰落。
至于那些学说的含义，古人流传给我们的是够多的了，就是教导我们说，
它们在自身之内或多或少地包含着最高思辨之发展的萌芽。
但物质的真正理念早就遗失了，对于每个时代，都曾只有少数人熟知它。
这个理念就是神性和本性之原理自身的统一性，
因而是绝对单纯的、不变的、永恒的。
物质不是肉体，而是肉体和灵魂赖以生存的东西。因为肉体必然是可朽的和可灭的，
但本质是不朽的和不灭的。一切形式的形式，绝对地看，不是与物质对立的，
而是与它同一的，但物质是在与个别事物的关系中确立的，
因为个别事物从来就不完全是它所能是的东西，［在两者之间］
必然地和永远地存在一种对立，无限和有限的对立，
这种对立本身也就是灵魂和肉体的对立。
说物质的所有形式都是固有的，而形式和物质在一切事物中必然是一个事物。
有些人，在他们看到物质和形式在一切事物中是如何搭配的之后，
如此形象地说：物质渴望获得形式，就以类似千女人渴望得到某个男人的方式，总是激情满怀；
而另一些人（因为尽管绝对地看，物质和形式完全是不可区别的，但物质，
就它表现在有限之中并变成肉体时，表现出可感的差别；就它表现在无限中，
或者就它变成灵魂时，显现为统一性）则以毕达哥拉斯哲学的信徒为先驱
（他们把一［ Monas] 称作数之父，把二[Dyas] 称作数之母），把形式称作万物之父，
把物质称作万物之母。但物质和形式完全是同一的这一点，是在一切现象之上的，
而灵魂和肉体在这种形式自身中是不可区别的。
在物质顺从了死亡之后，为了驱逐其生命的最后证人，除了自然的普遍精神，
一切形式的形式和光之外，没有任何东西保留下来成为一种相当于物体的存在，
一切都如此机械地分离。以这种方式，生命就窒息在整体的各个器官之中，
物体生机勃发的现象也彼此间退化为僵死的运动，
因此，它哪怕达到了最高的和最终的顶峰也是多余的。
因为在随后的年代里，有过一种尝试，想以机械的方式，
重新唤醒这个一直到最内在核心都已僵死了的自然生命，这种尝试的努力曾经叫做唯物主义。
但唯物主义的蠢举(Wahnsi nn) 不足以认识到自已无回天之力，不可能返回到生命的本源，
相反，它只是起到了进一步证实物质的死亡并确认物质的死亡无可怀疑的作用。
因此，不要说别的，唯物主义所带来的只不过是关于自然及其本质的粗糙表象，
通常被那些所谓的未开化的民族所敬畏的东西，就是与这种粗糙的自然表象相关，
他们崇拜太阳、天体，或动物或个别的自然物体。
但因为生命不大可能完全从人们的思想中消逝，更别说从宇宙本身中消逝了，
只是它的形式改变了而己，因此，
它只是直接从自然中逃避到一个在显像上不同的世界中。