韦伯的观点独特，他写到中国的儒家教育，科举是为了判断学子是否浸淫在四书五经里面。
《韦伯作品集V-中国的宗教，宗教与世界》
水利灌溉在文字产生之时就已有发展，或许后者正与前者的行政管理需要有关。
不过，与埃及和美索不达米亚相反的是，至少在中国北方一一帝国的核心地区一
首要的工作是筑堤以防止洪水，或开凿运河以通内陆水运（特别是输送粮秣），
灌溉的目的反倒在其次。而后者在美索不达米亚则是沙漠地区开垦的先决条件。
治水官吏与“警卫“构成以文治世之前的纯粹家产官僚制的核心。
古老的文献中提及，
警卫在当时是位于“生产阶级”之下而在“宦官”与“搬运夫”之上的一个阶级。
中国北方，尽管灌溉相当发达，自然的因素，特别是降雨的问题，对收获而言重要得多。
中东古老的中央集权官僚行政，无疑有助于一个天上之王的最高神观念的产生，
这位最高神从空无中将人类与世界“创造出来“，并且也是一个超俗世的伦理的支配者，
他要求每一个被造物都要来做他的工。
只有在中东，这样的一种神的观念才能如此的强而有力。
自从封建体制崩溃后，在民间信仰里，上天（和埃及的神一样）
就被视为人民抗议地上的在位者（上自皇帝，下至最低职级的官吏）理想的控诉法庭。
在中国，此一官僚制的观念所导致的结果是：对于被压迫者与贫困者的诅咒特别畏惧。
这同样也发生在埃及与美索不达米亚（后者较不那么明显；
此种对其邻近的以色列人的畏惧之情，我们下面将会谈到，译
按：参见《古犹太教》， Das an ti ke J udentum,Tub ingen, 1921) 。
此一观念一一种半迷信式的大宪章(Ma gna Charta) 一
是人民惟一能用来有效地对抗特权阶级、官吏与有财势者的相当吓人的武器。
这正是中国官僚体制的、同时也是和平主义心态的独特征象。
在中国封建的中世纪时代里，我们发现大臣的职位，甚至某些使节的职位，
牢牢地掌握在某些家族的手里。孔子也是个贵人，因为他出身于一个统治阶级的家族。
这些出现在后代碑铭里的“强宗大族”都是卡理斯玛性格的氏族，其地位的经济支柱，
大抵是来自于政治上的收人及世袭的土地资产。
中国的家产制用以防止封建身份之兴起，亦即防止官吏自中央权威当局中解放出去的，
是一套世界闻名、成效卓著的办法。这些办法包括：
实施科举，以教育资格而不是出身或世袭的等级来授予官职。
这对中国的行政与文化都具有决定性的重要意义，下面我们会谈到。
中国在发展上的以下几个特征，恰与西方形成尖锐的对比：以十八世纪为起点的这一个时期，
乡村农民人口的大量增加是其特色，而不是像英国那样发生农村人口（相对）减少的情形。
我们发现（诸如德国东部）农村的典型样式，是愈来愈多农民的零星地经营，
而不是大规模的农业经营。最后，连带的是牛只数量的不足。
牛很少被宰杀（特别只是为了供奉牺牲的目的）；也没有饮用牛奶的现象；
“食肉”就等于是高等身份的同义语，因为它所指的是官员享有分食祭祀牺牲的特权。
所有这些到底因何而起？
中国村落里的所有种种农民生活，绝不可将之想象成一和谐的、家父长式的田园牧歌。
个别的农民常常遭受到外来械斗之威胁。
并且，氏族的势力与村庙的行政往往无法充分发挥保护财产的功能，特别是巨额的资产。
软弱的农民（人称之为“老实”），经常处于“光棍”或（套句俄罗斯农民的术语）
“库拉吉”(Kulaki)—一（俄罗斯富农的）“拳头”一~专横的摆布之下。士人
在中国，士的根源至少大体上可以追溯到封建家族的后裔，或许是长子以外的儿子；
他们接受人文教育，尤其是书写方面的知识，而其社会地位也正是基千这种书写与文献上的知识。
平民也可以追求书写的知识，然而就中国文字系统的困难性而言，
这是不容易的。不过万一这个平民成功了，
他就能分享其他任何学者所享有的声誉。即使是在封建时期里，
士人阶层也并非世袭或封闭性的这是与婆罗门的另一不同之处。
中国的考试并不测试任何特别的技能，如我们（西方）现代为法学者、医师、
或技术人员所制定的理性官僚制的考试章程。中国的考试也不考验是否具有卡理斯玛，
如巫师和男子集会所实行的典型试炼。当然，我们稍后就会理解到，此一论断的限度，
然而至少就考试技术方面而言，这个说法并没错。
中国的考试是要测试考生的心灵是否完全浸淫于典籍之中，
是否拥有在典籍的陶冶中才会得出的、并适合一个有教养的人的心术(Denkweise) 。
在中国，受过教育的阶层，直截了当地说，
从来就不是个像婆罗门一样的自主的学者身份团体，而是个官员与官职候补者的阶层。
一般诗体的口语根本上是从属于文字。具有艺术价值的，不是口语，
而是书写与阅读，这也是被认为适合君子的一一
因为他们对文字所造成的艺术性产品具有敏锐的接受能力。口语是属于庶民的事物。
这点正好与希腊文化极端相反：希腊人认为谈话就是一切，
所有的经验与沉思都得转译为对话方才被接受。
在中国，文学艺术里最鲜丽的花朵可说是既聋且哑地交织在如丝缎般的光华中，
其价值远高于戏曲，后者只有在蒙古统治时期才有显著的发展。
尽管语言有其逻辑的特性，中国的思想还是一直停滞千相当具象且描述性的状态。
逻辑、定义、与推理的力量，尚未为中国人所理解到。
然而，就另一方面而言，这种纯粹的文字教育使得思想得以与动作及姿态分离，
其分离的程度，比起其他任何一种具有文献性格的教育都要来得更大些。
在学生了解字义之前两年，要学写大约两千个字。
其次，考生则要将注意力集中在文体与韵文的技巧、古典经文的娴熟精通以及，
最后，集中于表现出来的精神。
作为一个身份团体，士人拥有特权——即使是那些只通过考试而未任官者。
在他们的地位稳固后，很快地，士人就享有其身份特权。最重要者有三：
1. 免除福役，亦即“卑下的劳动”;
2．免除笞刑；
3．享有俸禄（包括学俸）
这些封建的概念，经由家父长制的孝道观念而被转变：为了主人的荣誉，
即使结果是毁言加身甚或牺牲性命，也必须加以忍受；一个人可以，一般而言也应该，
基于忠诚而去补偿主人所犯下的一切过错，这就是孝。在父亲、兄长、债权者、官吏，
以及皇帝面前所做的叩头，自然决非一种封建荣誉的表征；
反之，要一个品德方正的中国人向其爱人下跪，则完全是种禁忌。
所有这些都是与西方的骑士与扈从（ cortegiani)所持的立场相反。
达到合于准则的圆满与完美，乃是每一个学习者最高的僮憬，
也是考试所想证明的最高资格的终极判准。李鸿章年轻时的野心便是想成为一个完美的文人，
亦即，一个通过最后一级考试的“桂冠诗人”（按：进士）。
他一直以自己是个写得一手好字的书法家，且能默诵经典（尤其是孔子的《春秋》）而自豪。
他的叔父在确认他有此一能力后，即原谅他年轻时的过失并为他谋取官职。
对李鸿章而言，其他的知识（代数、天文）都只不过是“成为一个伟大的诗人“
不可或缺的手段罢了。他为慈禧太后所作的祭嫘祖庙的祈祷文，
由于达到古典诗的完美，因而得宠于皇太后。儒教的生活取向
无论如何，一般而言，我们可以说，正统的儒教中国人（而不是佛教徒），
是为了他在此世的命运－为了长寿、为了子嗣、财富，
以及在很小的程度上为了祖先的幸福一一而祭祀，全然不是为了他在“彼世的”命运的缘故。
这与古埃及人形成强烈的对比，他们之在乎死者完全是基于对人在彼世之命运的关注。
长久以来，开明的儒教徒就有一种非官方的、但却盛行的见解：
人死后，灵魂便化为乌有，流散于大气之中，要不然即是死灭。
这在中国与西方都是如此，而与中东和埃及形成对比，那儿的官吏是从奴隶升上来的。
无论何处，文官武将与君主的关系都留存着某些封建的特征。
即使在今天，个人对于君主的宣誓(Eid），都还是这种关系的特征。
君主通常因王朝的理由而强调官职关系中的这些要素，
而官吏之所以如此则是出自身份利害的考虑。封建制的残余仍然强烈地存在于中国的身份伦理中。
对封建主的恭顺（孝），是与子女对父母的孝顺、
官职层级结构中（下级）对上级的恭顺，以及一般人对任官者的恭顺并列的，
因为孝这个共同的原则是适用于所有这些人的。
这与《书经》里头的一段记载形成对比：其中叙述皇帝任命一个儿子继任其父亲的官职，
以补偿其父在任时所犯的过错包任何人，除非遵守为父母服丧的方式，
否则就无法达到夫子的标准。在一个家产制国家里，孝被转化到所有的从属关系里；
我们很容易即可了解：一个官员一一孔子也曾是个宰辅一一会认为孝是所有其他德行的源头。
孝被认为是无条件的纪律之奉行的试金石与保证，是官僚体制最重要的身份义务。
军队从英雄的格斗转变为训练有素的部队，这种社会学上的基本变化，中国在史前时期就已完成。
对于纪律之无所不能的普遍信仰，从很古老的传闻里就可以发现，
而在孔子同时代人心目中则已牢不可破。“反抗比思想卑劣更坏＂。
因而“无节制”，亦即奢华浪费，比俭约更糟包不过，也有反对的讲法；
俭约会导致“卑微的气或小民的想法，这与有教养之人的身份地位是不相称的。
因此，俭约不应该被赋予正面的评价。此处，就像在每一种身份伦理中所看到的一样，
对于经济的态度，是个消费、而不是工作的问题。
生计经营是不值一个“高等”的人去学习的；
实际上他这么做也不得体包这并不是在原则上拒绝财富本身所造成的结果，
相反的，在一个治理良好的国度里，人民是以其穷困为耻的。
若是天下无道，则人民以其拥有财富为耻氮因为这或许是任官时利用卑劣的手段而获得的。
有关财富的取得，也只能是有所不为。经济的文献就是士大夫的文献。
鬼神并非没有道德评判资格，相反地，在中国，正如在埃及一样，
可以看到司法裁判上的非理性是建立在这样的信仰上：
受冤屈者的哭号会引来鬼神的报复。这在受害者是由于自杀、
悲怨和绝望而死时，尤其如此。最晚起于汉代，
这种坚定的信仰是从官僚体制与诉之于天的权利的理想化投射中萌芽的。
我们也已看到伴随着真正的（或自称的）被冤屈者的大众的呼号，
对于官吏的约束有多大的力量。对于鬼神之报复的认同信仰，
迫使每一位官吏在面对可能造成自杀危险的群众狂乱的情况时，不得不让步。
中国官方的国家祭典，就像其他地方一样，都只是为了共同体的利益而举行；
而祖先的祭祀则是为了氏族的利益。此二者都与个人的利益本身无关。
当夫子被问到如何在最短的时间内使人长进时，他简洁地回答说：富而后教之。
事实上，英文里的寒喧话“你好吗？“性质上相当于中文里问候人家“你吃过饭了吗？“
既然贫穷与愚昧正是原罪，也就是说，既然教育与民生最足以影响人的性格，
儒教就必然以至善的文化状态，而不是纯真原始的自然状态，为可能的黄金时代。
零售交易似乎的确没有大贸易商那样的诚实；“定价＂，即使对本土的中国人而言，
也显然是虚假的。中国人彼此之间典型的互不信任，是所有的观察者都能肯定的。
清教教派里的虔诚弟兄间的信任与诚实——一种同为教外人所分享的信任——与此形成强烈的对比。
最后，（清教徒里）一般心理—生理的统一性与稳定性，
也与中国人不受外在的固定规范所约制的生活样式里，那些我们通常所知的不稳定性的特质，
形成强烈的对比。不管怎么说，大部分的特征都是如此地强固。
更为明确地说，由无数的因习所套在中国人身上的（外在）枷锁，
与其缺乏一种”由内而外的”(von Innen heraus入由某种中心的、
自主的价值立场所呈现出来的统一的生活态度，形成基本的对比。
儒教的君子只致力千外表的“端正“，而不信任他人，就像他也相信别人不会信任他一样。
这种不信任妨碍了所有的信用与商业的运作，而与清教徒的互信形成对比，
尤其是清教徒在经济上信任教内弟兄(Glaubensbruder) 之无条件的、不可动摇的、
因其乃受宗教所规范的合法性。在面对现世与人（尤其是那些居于高位者）的邪恶时，
此种信赖足以使他避免由于深沉的现实主义与完全不带希望的悲观主义所导致对信用—
一为资本主义商业所不可或缺的信用一一的怀疑。
儒教徒的语言是一种本身即为目的的漂亮且有礼的姿态；
而清教徒的语言则是一种切实的、公务式的传达，简洁而绝对可信：
“你们的话是就说是，不是就说不是，若再多说，就是出于那恶者。”
儒教徒的俭约被君子的身份礼节狭隘地限制住。
老子及其他一些道教徒基于神秘主义式的谦卑所持的过分俭约，
受到儒教的攻击。节约，对于中国的小市民阶级而言，就是储蓄。
本质上这可比拟于农民将财富储藏于袜子里的方式。财富是用来维持丧葬礼仪、
令名美誉，以及享受所有之物本身，正如禁欲主义尚未打破讲求财富享受的地区一般。
对儒教徒而言，正如夫子所传下来的一句话里所明白教诲的：
财富对于一种有道德（亦即有尊严）的生活，与对于将自己献身于自我完成的能力而言，
是个最为重要的手段。因此，当被问及如何使人长进时，回答是“富之“，
因为，只有在富裕之后，才有办法过着“符合身份的“生活。
然而，对清教徒而言，利得是一种不意中的结果，是本身美德的重要象征。
为个人消费目的而耗用财富，容易导致被造物崇拜式地沉溺于现世。
孔夫子或许不会轻视财富的追求，但是财富似乎是不可靠的，而且会扰乱了心灵高贵的平衡。
因此，所有真正经济的职业劳动都是职业专家的庸俗求利的活动。
对儒教徒而言，专家是无法被抬高到真正正面的地位的，无论其社会的功用如何。
决定性的因素在于“有教养的人”（君子）不是个＂器具”；
也就是说，在他的适应世界与自我完成里，他自己本身就是个目的，
而非任何客观目的的一个手段。儒教伦理的此一核心，拒斥了职业的专门化、
近代的专家官僚体制与专门的训练；
尤其是排斥了在经济上以追求利得为目的的训练。
典型的儒教徒运用他自己以及家族的财富来获取典籍的教养，并接受训练以应付考试。
以此，他取得一个教养阶层地位的基础。典型的清教徒则赚得多，花得少，
出于一种禁欲式的强制储蓄，而将所得作为资本，再投资千理性的资本主义经营里。
这两种伦理的精神里皆含有“理性主义”——这是我们学到的第二课。
但是只有超越俗世（tiberweltlich) 取向的清教的理性伦理，
将现世内的经济的理性主义发挥到最彻底的境地。之所以如此，
只不过是因为从自觉的清教徒的意图来看，再没有比这更彻底的了，
同时也因为入世的工作只不过是追求一个超越目标之努力的展现。
世界，如所应允的，落人清教徒之手，因为只有清教徒”为了上帝及其公道而奋力不懈＂。
在这点上就产生了这两种“理性主义“间的基本差异：
儒教的理性主义意指理性地适应(Anpassung)世界；
清教的理性主义意指理性地支配(Beherrschung)世界。
清教徒与儒教徒都是“清醒的＂。
但是清教徒理性的“清醒”(Nuchternheit)乃建立在一种强力的激情(Pathos) 上，
这是儒教所完全没有的；同样的激情也曾鼓舞着西方的修道士。
西方的禁欲精神对于世界的拒斥，难以理喻地连结到另一面，亦即，对支配世界的渴望。
在一个超俗世之神的名下，禁欲的律令被颁布给修道士，
并且以变化和缓和的形式颁布给俗世。再没有比儒教的高贵理想更与“职业”
(Beruf)的理念相冲突的了。“君侯似的“人(Der fors tliche Mann) 是个审美上的价值，
因此也就不是个上帝的“工具＂。但是真正的基督徒，出世而又入世的禁欲者，希望自己什么也不是，
而只是上帝的一件工具；在其中，他寻得了他的尊严。
既然这是他所期望的，那么他就成为理性地转化与支配这个世界的有用工具。《韦伯作品集VIII-宗教社会学》
原先对尸体的直接畏惧（动物也有这种畏惧）——埋葬的姿势及过程经常取决于此种直接畏惧
（例如屈肢葬、火葬等）一一逐渐成为次要的，取而代之的观念是，必须使亡灵无害于生人。
灵魂的观念出现之后，尸体必须要移到他处或封在墓穴中（提供给它一个尚可容忍的场所），
以免它妒忌生者享用其所有物；如果生者想平静地过活，那么就必须用其他方式来保证亡灵的幸福。
在各种有关处理死者的巫术施为中，具有最重要经济影响的观念是，
死者个人所有必须伴随其尸体进入坟墓。此一观念逐渐淡化为，
要求死者之物至少在一段短期间内不得使用，此外经常也要求生者在此期间不要享用其所有物，
以免引起死者之妒忌。中国人的服丧规定仍充分地保留了此一观念，
结果是不论在经济或政治上皆带来不合理的现象。
例如规定官员在服丧期间不得执行其职务，因为其官职一职禄一也是一项财产，因此必须回避。
象征性行为的蔓延及其取代原初的自然主义，尚有深远的影响。
如果死者只能透过象征性的行为才能接近，如果神祗只透过象征来展现自己，
那么，尸体也许会满足于象征性行为，而非真实的事物。
结果是，祭祀的面包以及代表死者之妻与仆人的人偶取代了真正的牺牲。
有意思的是，最早的纸币是用来付给死者而非生人的。类似的取代亦出现在人与神及鬼的关系上。
逐渐地，事物超越其实际（或可能）内在固有的效用而“意义化”，
人类也企图借由有显著象征意味的行为以达成现实具体的效用。
从前泛灵论的自然主义转化至象征主义，其间的细节当然是变化多端的。
当原始人撕出他杀死的敌人的心脏，扭下他的生殖器，或者是倒出其脑髓，
然后将其头盖骨悬在家中或将之作为最贵重的结婚聘礼，
吃下死去敌人的部分尸体或者吃下最快速、最有力量的动物时，
他真正相信一—以一种自然主义的意涵一一他能够拥有这些东西所具有的各种力量。
战舞最初只是在面临战斗前的一种混合了愤怒与不安的产物，而直接导致英雄式的忘我；
就此而言，它也是自然主义，而非象征式的。
不过，只要战舞（多少就像我们所说的“感应的＂巫术作用）模仿式地预告胜利，
并且因此努力利用巫术施为来保证胜利；只要动物与人是以固定的仪式来杀戮；
只要部落的精灵与神祗被召唤来参加祭宴；
只要共同食用被神圣化的动物的人认为他们彼此间具有一种特别密切的血缘关系
（因为这个动物的“灵魂”已进入他们）；那么，向“象征主义”的转化即已迫在眼前。
另一方面，禁忌的规范也可能对贸易、
市场以及其他类型的社会共同体关系(Vergemeinschaftung)造成极端严重的障碍。
认为凡在自己教派以外的一切都是极为不净的
（例如伊斯兰教什叶派所教导的吩甚至一直到近代，
都还造成持有此种信念者与他人交往时一种极为根本的障碍，
虽然曾经设计出各式各样的法律拟制以求缓和此一形势。
印度的种姓禁忌对人与人之间交往的限制，比起中国的精灵信仰的风水术对贸易的干预，
要远为激烈得多。当然，就算在这些事务中，由于生活的基本需求，
宗教的力量还是有其自然的限制。因此，根据印度的种姓禁忌：＂职工之手无不净＂。
矿山、工场商店中所贩卖的各式各样日用品，以及托钵僧（禁欲的婆罗门徒弟）
所接触过的任何食物都是净洁的。
唯一经常容易被（以各种方式）违反的印度种姓禁忌厥为种姓之间性关系的禁忌，
因为受到富有阶级有意于妻妾满堂的压力，结果是，在某个限度内准许娶较低种姓的女子为妾。
印度的种姓禁忌，正如中国的风水，随着铁路交通的普及，逐渐缓慢而确实地成为具文。
理论上，种姓禁忌的限制并不一定会扼杀资本主义。
然而，在禁忌具有如此巨大影响力的地区，经济的理性主义显然是绝无可能由那儿萌芽的。
尽管使尽各种手段以求消除种姓藩篱，源于种姓制度的某种心理抗拒仍然存在，
使得不同技术的匠人—一换言之，即不同种姓的成员——无法在同一工厂工作。
种姓制度倾向促使手工业劳动者永远的专业化，就算并不借着积极的强制规定，
至少也是由于此一制度一般性的“精神”及其他前提的影响。
种姓制度之宗教性约束对经济行为之“精神”的实际影响，
与理性主义恰相背道而驰。
哲学的伦理家及社会改革者，就我们的定义而言，并非先知，不管他们看起来如何相似。
实际上最古老的希腊哲人，像恩培多克勒(Empedocles)
与毕达哥拉斯(Pythagoras) 等传说中的人物吩最是接近先知。
他们之中有些人也留下独特的救赎论与生活指导，有些人甚至还可被列为救世主。
印度也有这种知识性的救赎导师，而且若就首尾一贯地专注于“救赎＂之理论与实践而言，
希腊的导师显然是要远为不如的。
真正存在过的＂哲学学派”的创始人及领导者，更不可与我们所用的“先知”一词混为一谈，
虽然在某些方面他们可能十分接近此一类型。
从孔子（甚至皇帝在他庙里都还要叩头）一直到柏拉图等等不同阶级的人物皆属之。
不过他们都只是学院教育的哲学家，
其间之不同主要是孔子格外关注影响君侯从事特定的社会改革，
柏拉图则只偶尔为之。
一直到今日为止，身为最高祭司长的中国皇帝仍为祈雨者，因为在中国（至少在北方），
由于气候的不稳定使得灌溉设施的效果大打折扣，不管这些设施是如何普及。
长城及内陆运河的修筑则更具重要意义，它们成为皇帝官僚制的真正基础。
皇帝借着献祭、下罪己诏以及实践各种美德，例如消除行政权的滥用、搜捕未归案的罪犯，
等等，以避免气候的不稳定。因为鬼神之所以不安、宇宙秩序之所以失常，
一般认为乃君主之个人过失或社会失序。同样的，雨也是耶和华允诺给他的信徒的奖励之一，
这是较古老的传统中清楚呈现的，当时这些信徒主要还是务农的。
神允诺降雨量不致太少，也不会过多或造成洪水。
不过，在美索不达米亚与阿拉伯，收成并非由于雨量，而单只是由于人工灌溉。
美索不达米亚的灌溉系统是王权的唯一基础，
这些君主的收益是来自强迫被征服的隶属民修筑运河以及邻近运河的城市，
正如尼罗河的统制是埃及王权的基础一样。在近东沙漠与干旱之地，
水利灌溉的控制可能是其固有神观的来源之一，亦即认为神自无中“创造出“大地及人类，
而非如其他各地的信仰认为人与大地乃由神所生出。
这种水利经济的确是从无一荒漠一中创造出收获。
君主甚至借着立法及理性的法典编纂创造出正义来，此一发展首见千美索不达米亚。
因此，从这样的经验中会导出此一观点—一即认为世界之秩序必须被理解为一个自然挥洒、
超越性而又人格化的神所创制的律则，可说是十分合理的。
对基督教教团而言（这也是其特质所在），最早具有约束性的教义之一即为，
神自空尤中创出世界，结果则为一个相对于诺斯替派之知性主义思维的上帝、
一个超越性的上帝之确立。另一方面，在印度，
宇宙论及其他形而上学的思维仍然是哲学学派所关注的问题，虽然涉及正统教义时仍有某些限制，
基本上容许的思考空间已相当广大。
中国的儒教伦理则全面性地拒绝任何形而上学的教义，
只有精灵的巫术及信仰仍保持不受侵犯，
那是因为祖先崇拜——家产—官僚制服从的基础（如传统所明示的）一的缘故。
死亡以及人类命运之非理性，可说是每个战士内心每天都得面对的大事。
他的生命充满了现世的侥幸与冒险，
以至于除了保护他以对抗邪恶之巫术以及符合其身份自尊的祭典仪式一例如要求祭司为其祈求胜利，
或祈求能有个可以直接进入英雄之天堂的善死——外，
他对宗教别无所求，他的接受也是颇为勉强的。
正如我们别处已经提过的，正如我们别处已经提过的，有教养的希腊人通常
（至少在理论上）都是个战士。一直到他们的政治自主性完全为罗马帝国摧毁之前，
希腊人一般的信仰是一种素朴的泛灵论式精灵信仰，
对于死后之存在的性质以及有关彼世的所有问题，都没有清楚的答案，唯一可确定的是：
即使是在此世过着最悲惨的生活，也要强过去统治阴间的王国。
超越这种信仰的唯一发展即为神秘主义的宗教，
这种宗教提供仪式性的手段以改善人在此世或彼世之运势；
唯一较彻底超越此一信仰的是奥菲斯的教团宗教，它提出灵魂轮回的说法。
官僚对宗教的另一个态度是“远鬼神”，以巫术来影响鬼神是为有教养的官吏所斥责的，
不过一个迷信的官吏也尽可参加，就像我们今天的通灵术一样。
不管哪种官吏，基本上都带着一种轻蔑的、
不关心的态度允许这种精灵信仰的活动成为流行的民间宗教(Volksreligiositiit)。
只要这个民间宗教所呈现出来的形式仍在公认的国家祭典的范畴内，官吏至少在表面上仍会予以尊重，
视此种尊重为相应于其身份的一种习惯性义务。巫术—一一特别是祖先崇拜一一
的持续保留（以确保社会之顺从），
使得中国官僚制能完全压制任何独立之教会与教团宗教之发展。
对今日欧洲的官僚制而言，虽然他们对任何有关宗教的严肃关怀，
大致上也抱持着同样的轻蔑态度，然而为了达成驯化大众的目的，
他们不得不给予教会的宗教更多官式的尊重。
某些例子中，“商人“很可能是拥有最大特权的阶层成员，
例如古代城市的贵族(patriciate ），而在另一些例子里他们又很可能是贱民(pariah ），
例如身无恒产的行商。此外，他们可能拥有相当的社会特权，
尽管其社会身份较之贵族或官僚要来得卑下；他们也可能没有特权
（或者说一种消极性的特权），不过实际上却拥有强大的社会力量。
后一例子可见之千罗马的＂骑士阶级”(ordo equester ），
希腊的“外籍居民”(metoikoi），中世纪的布商与其他商人团体，
巴比伦的金融家与大商人，中国及印度的商人，以及（最后）近古时期的“布尔乔亚”。
基督教从一开始就是个独具特色的职工的宗教。它的救世主耶稣是个小镇职工，
而他的使徒则是流浪的职工，其中最伟大的保罗是个帐篷制造匠，
他对衣业事务是如此不熟悉，以至于在其书简中错误地应用了一个有关接枝过程的比喻.
例如中国的小商人虽然极端“精打细算＂，却绝非一个理性宗教的担纲者；
中国的职工，就我们所知也不是。顶多在巫术的观念外，
他们还信奉佛教的因果报应说(Karma) 罢了。关键乃在于他们缺乏一种伦理理性化的宗教，
这点实际上也导致了他们技术中理性主义的局限性。这个事实不断提醒我们，
单只职工与小市民团体的存在，绝不足以产生出一种伦理的宗教性，
就算是最普通类型的也不能。这种例子可见之于印度，
那儿的种姓禁忌与轮回信仰，影响并定型化了职工阶级的伦理。
只有一个教团性宗教，特别是理性及伦理类型的教团宗教，才有可能容易地获得信徒
（特别是从城市小市民阶层里），然后，在某些特定情况下，
对这些团体的生活态度发挥持久的影响力。这就是实际上所发生的。
经济上最不安定、最缺乏合理之思考态度的最下层的无产阶级，
以及经常处于堕入无产阶级之威胁的、长期受困于贫穷状态的没落小市民阶层，
却极易受到宗教布道事业的感召。但是在这种例子里的宗教布道具有一种特殊的巫术形式，
要不然（如果真正的巫术已被铲除）即具有某种可取代巫术—狂迷式之恩宠授予的性格。
实例可见之于由救世军所从军的、卫理教派类型的救赎论式的狂迷。
一种宗教伦理的情绪性成分比起理性成分，尤疑要远为容易深入此种环境。
不过，不管怎么说，伦理性宗教终究还是极少以此一阶层为主而发展出来的。
所有的救赎需求皆为某些＂困穷＂的表现。
社会性或经济性的压迫是救赎信仰出现的一个有力泉源（虽非唯一的）。
在其他条件不变的情况下，享有优势社会与经济特权的阶层极少会有救赎需求的。
反之，他们赋予宗教的主要功能是“正当化”他们自己的生活态度及现世的处境。
这种普遍的现象是植根于某些基本的心理模式。
当某个幸福的人将自己的状况与另一个不幸福的人相比时，
他并不会只满意于自己是幸福的此一事实，而要求更多，易言之，亦即他有享受此等幸福的“权利”，
感觉到他“值得“此种幸运，正相对千那个不幸的人一定也有其“值得“遭受厄运之处。
从我们的日常经验可知，就是有这么一种要正当化自己之幸福的、满足自己之心理的需求，
不管此一幸福是指政治事业的成就、优越的经济地位、身体的健康、恋爱成功或任何其他的事项。
享有优势特权之阶层所要求于宗教者，如果有的话，就是这种“正当性”。
当然，印度的贱民，亦即负有劣势之特权与职业特殊化的印度下层种姓，
在一些特征上亦有类似犹太人之处，例如他们由于禁忌的缘故而与外人有所隔离，
生活方式上要遵守代代相传的宗教性义务，以乃救赎愿望之与其贱民身份的相结合。
印度这些下层种姓与犹太人都表现出同样的、一个贱民宗教特有的作用：
他们的处境愈是困顿，宗教就愈是使他们紧密结合在一起，目紧系于他们贱民的地位，
救赎的愿望—一联系于神祗对他们履行宗教义务之命令一—也愈是强烈。
正如我们曾经提过的，印度最下层的种姓尤其是最固执于坚守其种姓义务，
认为这是他们之能否转世到较佳境遇的先决条件。