约翰·戈特弗里德·赫尔德 - 维基百科 (wikipedia.org)
弗里德里希·戈特利布·克洛普斯托克 - 维基百科 (wikipedia.org)
《黑格尔》
“客观”的宗教依赖于知性，但知性并不能把原则付诸实践，
因为知性只是一个谄媚地迎合主人心意的仆人。
启发知性固然会使人变得机灵些，但不会使人变得更好些，也不会更智慧些，
因为智慧不是学问。有人说，知性产生真理，但是哪一个凡夫俗子敢于断定，什么是真理？
你们如果希望人家按照人与人之间的普遍法则对待你们，那末，
你们也应当按照同一原则对待人家—-—这就是伦理的基本法则。
黑格尔认为，希腊罗马的宗教本是自由人民的宗教，
人们一且丧失自由，这些宗教也就消失了，失去了意义，
变得软弱无力，对人们没有用处了。如果河床干沽了，渔夫还要鱼网干嘛，
由此看来，基督教是专政政治的产物。国家本是由公民自身行动产生的，
一当国家观念从公民心中消失时，便出现了某督教。
这时，为国家这个整体操心，已只是一个人或少数儿个人的事悄。
人人都有共被指定的地位，这个地位都是相当有限的，而且彼此不同。
国家机器的管理工作则由少数公民来承担，这些人的作用和小齿轮一样，
只有和别的齿轮连接在一起才获得意义。谁也不再为整体而努力了，
各人都为自己劳动，或者被迫为别人劳动。
精神哲学是一种审美的哲学。一个人如果没有美感，
做什么都是没情打乐的，甚至诀论历史也无法谈得有声有色。
他后来的结局是很辛酸的。他当时到了法国。那儿的革命风暴已日渐减弱。
到处是贪脏枉法、军人崇拜，卑躬屈节和向上爬的风气也蔓延开来。
荷尔德林仍然热恋着迪奥弟玛，秘密地同她保持书信往来。
可是从法兰克幅传来了噩耗说，他心爱的人儿死了。
他立即从法国动身回国，沿迩餐风宿露，十分劳累一有人说，
他是徒步走回来的－－；苏珊特·贡塔德之死更使他悲痛欲绝；
但主要是体会到个人在社会生活中“无能为力”，对法国革命的历史进程或到幻灭，
觉得作为“艰难时代的诗人“前途渺茫；所有这一切都是加速荷尔德林陷于精神错乱的原因。
黑格尔是主张理性至上的。一个人丧失了理性，在黑格尔看来，就等于死亡了。
他这样写道，摩西的十诫是作为上帝的话语被提出来的，它们不是真理，而是律令。
犹太人是不自由的，他们仰仗他们的上帝，而为人所仰仗的东西，
就不能对人具有真理的形式。犹太人一一和希腊人相反一是一群奴才，
而奴才的最高真理恰在于他有一个主人。统治和屈从是同真理、
美和自由火水不相容的。
这位哲学家三十岁了。他父亲于一年前去世；
黑格尔分到的遗产是一笔不太大的款项一一约三千多古尔盾一一，
但是要登上大学讲坛，这笔钱倒也够用。
理性和知性是认识的两个不同领域。知性对感官知觉进行加工、整理，
把它们分解成科学的思维成分，井且使这些成分具有普遍性的形式。
知性属于自然科学的范围。理性则是哲学即形而上学
（就其最广泛的意义而言）的较高阶段，它超越了知性，
自以为足以揭露各种现象之间的内在联系，即它们的本质。
然而，康德却认为，这是做不到的。如果知性原来是靠理性来补正，
那末理性反过来也靠知性来补正，黑格尔在他的第一篇哲学论文的开头，
就是这样论述康德的。
在黑格尔看来，认识是怎样发展的呢？知识诚然为个人所有。
但是，人生来是屈于社会的一~—这是黑格尔从赫尔德继承的一个思想。
赫尔德的另一个重要思想是，人是历史的产物；而最后，他的第三个思想是，
个体的发展概括地再现了人类的历史。黑格尔把这些基本思想作为他思考问题的出发点。
黑格尔的眼前展现了个体的发展、社会的进化和社会意识形态的变换。
现象学的读者要经历三个阶段，才能辈登到精神的高峰。假如我们采用黑格尔
晚期著作的术语，那末，思维运动的这三个阶段可以称为“主观精神”,
“客观精神”和“绝对精神"。
前五章写的是精神的“胚胎学”，即对个体意识的分析。
这也可以说是一个三段结构：意识、自我意识和理性。意识以身外之物为对象，
共初步是感觉的感性可靠性。尽管看起来成觉是最丰富的认识，
共实它所包含的知识内容是最贫乏的。感官使我们能够确定某物在某时某地存在着。
“这个“,“这里”和“现在“，乃是放之四海而皆准的最普逼的规定性。
事物作为具有特性的存在物是感觉不出来的，它只存在于我们的知觉中。
事物是多种多样的，但就共规定性而言又是统一的。例如，盐都是白色的，都有咸味，
都是立体形状，等等。知觉既然已经包含某种普逼化，它便摆不脱这样一种矛盾：
事物一方面是单一体，另一方面又具有普遍的特征。
如果意识试图扬弃这个矛盾，它便变成了思维，思维的第一个体现者是知性。
于是出现了经验自然科学的范围，规律的领域，一个特殊的超感官的世界，
即高于直接感性感觉和败、感性知觉的世界。
哪儿有奴隶，哪儿就没有一个人会是自由的。与奴隶对立的主人，
只要他在奴隶身上看不见自身，他就永远是奴隶。
另一方面，没有勇气为自由而献身的人，就活该当奴隶。
如果，一个人不仅是想象着要自由，而且真正具有争取自由的坚强意志，那未，
任何人间暴力都不能迫使他长期陷于奴隶境地。
按照统冶者的心态，在战场上丧生的敌人是应当永世不得翻身的。
但是，骨肉威情却使得亲人们要给他举行葬礼。于是在人的和神的法则之间，
即国家和家庭之间发生了冲突，这就是索福克勒斯的悲剧“安提娥尼“衷观的冲突。
安提娥尼不顾国王的禁令，安葬了她的兄弟。黑格尔通过分折安提娥尼这部悲剧，
指出了宗法制的伦理和国家因素的冲突。
双方中每一方的行动从历史角度来说都是正当的，同时又都具有历史的局限性，
每一方就其情况来看毁有理又无理。这个矛盾，
这个古代伦理世界内部诸原则之间的斗争，使得这个完整的批界趋于没落。
那么，谁抽象地思维呢？人们以敬而远之的态度对待抽象思维，
如同对待某种高超事物一样；他们所以回避它，倒不是因为轻视它，
认为它枯燥寡味，而是因为把它当作某种特殊事物，
无从借以在日常社交中显身扬名。然而，在现实生活中，
进行抽象思维的往往不是有教养的人，毋宁是些无教养的人。
抽象地思维，就是幼稚地思维。
我只须为我的命题举几个例子。人人都会承认，这几个例子证实了这个命题。
且说一个凶手被押往刑场。在常人肴来，他不过是个凶手。
太太们也许会说，他还是个强壮的、俏皮的、逗趣的男子呢。
那个人却认为这种说法骇人听闻：什么？凶手俏皮？怎么能想入非非，说凶手俏皮呢？
你们大概比凶手也好不了多少吧！这是上流社会道德败坏的表现！
深通世道人心的牧师也许会这样补充一句。
研究人的专家则不然，他要考察一下这个人是怎样变成罪犯的，
他会从他的生活经历和教养过程中，发现他的父母反目巳久，
发现他曾经为了轻微的过失而受到某种严厉的惩罚，于是他对公民社会忿忿不平，
接着还发现他刚一有所反抗，便被社会所屏弃，以致如今只靠犯罪才能谋生。
一一－大概有不少人听了这番话会说：他想替凶手辩护呀！我不禁记起年轻时侯听人说过，
一位市长发牢骚，说作家们搞得未免过分，
竟然想挖基督教和淳厚风俗的墙脚；有位作家甚至写小说为自杀行为作辩护：
可怕呀，真可怕！经过进一步了解，原来他指的是《少年维特之烦恼》。
在凶手身上，除了他是凶手这个抽象概念之外，再也看不到任何别的东西，
并且拿这个简单的品质抹煞了他身上所有其它的人的本质……，这就叫做抽象思维。
喂，老太婆，你卖的是臭蛋呀！一个女顾客对女商贩说。
这个女商贩可恼火了：什么，我的蛋是臭的？我看你才臭呢！
你敢这样来说我的蛋？你？要是你爸爸没有在大路上给乱子吞掉，
你妈妈没有跟法国人跑掉，你奶奶设有在医院里死掉一一－
你就该为你花里胡哨的围脖儿买件称身的衬衫呀。
谁不知道，这条围脖儿和你的帽子是打哪儿搞来的；要是没有军官，
你们这些人现在才不会这样打扮呢：要是太太们多多管家务，
你们这些人都该蹲班房了一还是补补你袜子上的漏洞去吧。－－－总而言之，
她把那个女顾客骂得一钱不值。她这就是在抽象地思维，
仅仅因为女顾客说了一句她的蛋是臭的，得罪了她，
于是就把女顾客全身上下编派了一番－－－从围脖儿,帽子到衬衫等等，从头到脚，
还有爸爸和所有其他亲属，一切都沾上了那些臭蛋的气味；
可是，女商贩谈到的那些军官们（如果他们当真和这件事有什么关系，
尽管这是大可怀疑的），说不定在她身上看到了一些完全不同的东西。
谈了女仆，再来谈谈男仆。在地位低、收入少的家庭，
仆人的境遇比在任何地方都更坏；相反地．主人愈高贵，仆人的境遇就愈好。
在这方面，常人又要搞抽象思维了，他对仆人捏架子，把他只当作仆人看待；
他牢牢记住这个唯一的名称。给法国人当仆人，日子最好过。
贵人对仆人很随便，法国人甚至和仆人交用友；主仆二人在一起的时候，
仆人就高谈阔论。狄德罗的《雅克和它的主人》就是这样，主人除了嗅嗅鼻烟，
看看表，别的什么也不管．全让仆人自便。这位贵人知道，仆人不仅仅是仆人，
他还了解城里各种新闻，认识许多姑女见脑子里点子很多；他向仆人打听这一切，
仆人就尽自己所知，回答主人所打听的一切。
在法国土人那儿，仆人不仅这样，甚至敢于主动提出话题，发表议论，坚持自己的意见。
主人要他干点什么事情，不能采用命令口吻，而得首先提出台己的意见，
委婉地劝他接受，如果他照办了，主人还得给他道乏。
首先，量对于“有＂的规定性是无足轻重的；种种量变井不扬弃事物的“有＂。
一座房屋不管是大是小，依然是一座房屋；红色不管是深是浅，依然是红色。
但是，这只能适用到金定的限度，越过这个限度便开始了质的变化。
黑格尔援引古代的诡辩为例，如关于秃头的诡辩。从脑袋上拔掉一根头发，
会使一个人变成秃头吗？显然不会。但是．如果不断地这样拔下去，
那么秃头迟早就会出现。纯粹的量变转化为质变。
质和量的统一是度。这个范畴表明了量的界限，
事物在这些界限之内依然如故地存在。度量关系被破坏，则会出现新的“质”,
这种质由于渐进性的中断而飞跃式地产生。
每一次生和死都是从量变到质变的一次飞跃。黑格尔断然拒绝这样一种观念，
即认为新产生的质在产生之前就已经存在，只由于其度量太小而未能被察觉罢了。
洋洋得意地自以为掌握了真理，其危险性未必会少些。
这种人想当然地认为，真理天生就在他们手中。他们拣取了各色各样的陈词滥调之后，
就认为自己巳经深入世界智慧的堂奥。这里使他们停滞不前的，
便不是对于认识真理的自卑，而是他们的自负了。
懦怯同样有碍于认识真理。懒惰的心灵希望人们不要过于认真地对待哲学研究。
这种人认为，超越日常思想的范围，不会有什么好处：这样做无异于投身大海，
思想的波涛把你漂来荡去，到头来你还得浴脚在日常利害关系的沙滩上。
当一名平庸的官吏，自然既不需要很大才智，也不需要很多知识。
树立一个伟大的目标并付诸实现，那就又当别论了。
可以相信，攀登高峰的雄心壮志既从青年时期开始，是不会以略知皮毛为满足的。
智力不过仅仅认识世界，原封不动地接受世界，
而意志则一心想使世界成为它所应有的样子。
法反映了不同时期的社会状况。社会本身如果巩固，它就会宽大处理犯法者。
社会形势如果动荡不稳，那就必须对犯法者处以重刑，惩一儆百。
由于这个原因，同样一本法典并不适用于一切时期。
黑格尔在他的一篇早期著作中写道，东方人的性格包含着两种乍见之下互相矛盾、
其实紧密相连的天性：一种是一心向往凌驾于万物之上，
另一种是俯首贴耳地屈服于各种形式的奴役。他在历史哲学讲演录中，
企图首先以中国为例来阐释这个见解。在中国，人们不是屈服于家庭的父权之下，
就是屈服于具有宗法性质的君权之下。因此，在中国盛行绝对的平等，但却没有自由。
所有私人利盆都是不合法的，文武百官的等级被规定得十分严格，
并且完全听凭皇帝独裁，正如国家和民族的福利一样。
道德的东西不是作为臣民的情操、而是作为皇帝的虐政而存在，
所以根本没有荣誉感和良心可言。这里不存在奴役和自由的区别；
在君主面前人人平等，也就是说，他们实际上都没有权利。
黑格尔追湖了罗马共和国的兴起、鼎盛和衰亡的历史。
它的没落不是偶然的，不是凯撒而是必然性把它毁灭掉。
罗马原则完全建立在暴力和武功上面，而共和国是自己毁掉自己。
凯撒理解这一点，他不过消灭了它的幻影而已。
布鲁图和卡西阿根据一个“显著错误“杀害了凯撒，因为他们认为，
他的统治是某种偶然的东西，只要把这个人除掉，共和国就会自动继续存在。
但是，结果立即证明，罗马只能由一个人来统治，
这时罗马人才不得不相信君主政体的原则。黑格尔强调说，
每个历史变革如果重复发生的话，就会在人们的见解中得到认可。
起初看来只是偶然的东西，经过重复便变为一种现实的、被承认的东西。
在古希腊的神话中，斯芬克斯向埃底巴斯提出了一个问题：
什么东西早上走路用四只脚，中午用两只脚，晚上用三只脚？
埃底巴斯很快找到了答案。他回答说，这就是人，于是把斯芬克斯推下了悬崖。
黑格尔这样总结道，这个谜的谜底在于精神，在于号召人：
认识你自己吧！意识的光使具体的内容透过其相应的形式显现出来。
埃及的雕像缺乏优美和逼真，面部表情只有意义，没有精神个性。
但是，这并非由于无能，而是由于教规、传统所致。
希腊雕刻则摆脱了艺术家对于传统兢兢业业的敬畏心情。
这里才开始有真正的创作自由，得以一方面把意义的普遍性
完全纳入形象的个别性之中，
另一方面把感性形式提升到真正表现其精神意义的高度。
即在中国宗教中，中心要素是世界整体的感性观念：无所不包的本体是天。
共中央是地，地的中央又是中国；在中国的中央，中国皇帝作为天子，
作为大巫师统治着活人和死人的王国。
中国人的天并不是一个在地之上由天帝领导的独立王国，
而是指一切权威—-—甚至自然威力——都隶属于皇帝。
在这个王国里，一切受制于度，一切仿佛用一个圆圈来测址，
人的每一步都为法律所规定。因此，黑格尔称中国人的信仰为度的宗教。
这种宗教的祭祀活动带有包罗万象的性质，人的内在世界为外在的礼仪所代替。《苏格拉底》
一般的东方的观点是，一切都是由一个单一的材料组成，包括我们本身的精神在内。
这个材料是“气”，而气是指薄雾或者蒸气的意思。任何东西都是薄雾或者蒸气，
而事物之间的区别仅仅是由于在凝聚和稀疏的程度上的变动而已。
甚至人类的“灵魂”也是气，实际上正是周围大气的一部分，
我们通过呼吸而把它吸入我们的身体。这就是为什么我们在继续去呼吸的时候，
我们才有生命和意识，又为什么在我们死的时候，我们就“丢了魂”的原因。
第欧根尼的宇宙学，按照这种学说任何东西都是由“气”构成的。
这就是为什么他们都被描写成向云祈祷的缘故，
以及为什么苏格拉底从某种机械中悬挂着进行思考以避免构成他的心灵的气
与地球的表面的湿气相接触气除非在歪曲的背后有真正的事实基础，
否则难于看清这种讽刺之处何在。如果假定以下这两个事实，
即苏格拉底持有近似于奥尔弗斯有关不朽的灵魂的信仰，
以及在他生活中的一个时期他是一群具有我们叫作东方型观点的
宇宙学学生中的主要人物，那么，阿里斯托芬的讽刺剧就有了必需的东西；
除非我们在事实上承认这个基础，否则它就是无聊的。
众所周知，伯里克利与其他显要人物，被雅典民众公认为是“最优秀的人物”，
却完全不能够把他们自己的优点传给他们的儿子；
他们的儿子一般地都是些完全低劣的人。
在《高尔吉亚》中告诉我们说，尽管他们是国家的能干的＂贴身的仆人＂，
然而他们不能宣称是（作为一个真正的政治家应当是）它的“医生＂。
很清楚，苏格拉底习惯性地使用柏拉图归之于他的这类论证，
说雅典的公众人物没有能力把“善“传给他们的儿子，
以此证明他们表面的“善”并不是那个真正的东西。
在较早的文学作品中，“精神”(psyche)
的常规的意义是按照使用这个字时是从荷马或者是从奥尔弗斯教
那里引申出来的这两种情况当中的一种而定，
并不与我们一直被告诫要称之为“灵魂”(soul) 的东西等同。
在荷马那里，精神 的意思在字面上完全是“鬼魂”的意思。
它是某种在人活着时呈现在一个人那里的东西，而在死时就离开它。
事实上，它就是“鬼魂”，是一个正在死去的人所＂抛弃＂的东西。
但是，它并不是“自己＂，对于荷马来说，“英雄自己”是与他的“鬼魂”不同的东西，
是他的身体。尽管一个人在他的精神离开了他时不能活着，
但是它并不被看作与我们现在称呼它［为“心理”]那样与人们的“精神生活”有任何关系；
按荷马的说法，“精神生活”是由kear［心］或phrenes［横隔膜］来进行的，
而它们都是身体的器官。并且，离开了身体的精神 ，无论什么意识都没有，
它只不过是人的影子或在池塘中的倒影。
离开了身体的psyche 所能做的全部事情是不时在活着的人的梦中被看到。
这样，归根结底它不过是“呼吸＂罢了，当一个人活若时吸入它，
而当他“断气”时就最后地把它呼出来。
一个人的责任将是对他相信的东西和所作的事情能够”说出道理”，
有一个理性的判明。正是由于断定了和做了我们不能给予理性的判明的事情，
我们就表现出了我们对“照顾“我们的灵魂的责任的不关心。
这就是为什么当苏格拉底着手履行他的使命时，
他的第一个任务就是使未开化的人相信自己“无知”，
表明他们对他们所做的或所相信的没有理智上的判明。
1.伦理学。一一当亚里士多德有机会谈到苏格拉底的与众不同的道德教导时，
他把3条基本原则归之于他，而初看起来，它们全部都是悖论似的：
（a）德行，道德上的优点，与知识是同一的，
井且因此之故，所有通常区别开来的德行都是一回事；
（b) 恶行，道德上的坏行为，因此在所有情况下都是无知，理智的错误；
（c) 因此，干坏事总是不自愿的，
真正说来并没有像亚里士多德本人叫做“道德上的弱点”(acrasia），
即“知道善而作恶”的那种灵魂状态。
在我们所有人中都有一个根深蒂固的基本愿望：
对善和快乐(happing）的愿望。
至于其它一切东西，一个人可能宁愿要外观而不要实在，宁愿要外在的表现，
例如权力、财富，而不要事物本身，
但是没有一个人会想要善或快乐的表现而不想要实在本身：
这是影子也许不能估价得高于实体的一种情况。
特米斯托克勒、伯里克利，以及其他人使雅典强大和富有，
但是他们对人民的道德没有做什么事情；
他们“用船只和船坞，而不是用正直来填满城邦＂；给了它世界性的繁荣，
而不是真正的道德观念。因而，在《高尔吉亚》中告诉我们说，
尽管他们是国家的能干的＂贴身的仆人＂，然而他们不能宣称是
（作为一个真正的政治家应当是）它的“医生＂。
苏格拉底的最重要的目标是使他自己和其他的人深切认识到这样一个事实，
即影响人类生活的最重要的问题都是些尚未解开的谜，
每一个人从孩提时代起就习惯于以不加思索的自信加以讨论的那些语词和观念，
实际上都充满了矛盾和含混。而且，个人受到羞辱并不是这些对话参加者所带走
的唯一不愉快的印象。一个人若对迄今为止人们的看法毫无疑问完全一致
的事物提出疑问，那么不管他作何谦逊的表白，
都有可能被看作是一个高傲自大的怪人和自称无所不知的人。
“没有人自愿犯错误”这几个字体现苏格拉底主义的核心。
苏格拉底有一个理想一一一个平静地自我拥有公正、无畏、独立的理想。
他感到他是幸福的，因为他一直在实践这个理想。他注视周围世界，
他发现其他的人也拥有理想，但仍然是半心半意的、不热情的、分心的、
不一贯的；他知道这些原因的后果往往偏离原先进人的道路，
有天赋的智力和坚强的性格，由于缺乏可靠的指引，
在保证它们的拥有者的内心和谐和持久的平安方面失败了。
成为任意冲动这样的玩物，
对于他似乎是一种”被奴役”状况，为一个自由人所不齿。
苏格拉底是指缺乏“善的、美的、以及公正的“知识的那些人。
他们在他们的行动中探索和摇晃，像迷失路途的旅行者，或者笨拙的算术家，
对同一个问题一会儿用这个答案，一会儿用另一个答案。苏格拉底痛苦地观察到，
在他的甚至最先进的同时代人的性格中，缺少的是内在的一致性和自我的控制力一一
用一个统一的和不带一切分裂污点的意志来治理整个人类。
我们曾把他叫做启蒙的伟大斗士，同时他也是最清楚地看到和最强烈地感觉
到那个批判的和启蒙时代的不可避免的缺点。古代的信仰已经崩溃；
行为的传统标准似乎是外表未被触动，但它们的权威已荡然无存；
人们的灵魂充满了不安和令人沮丧的冲突。
这种令人心烦意乱的状况（今天我们可以从欧里庇德斯的戏剧中听到它的诉说声）
必定在更深刻的本性中唤醒了对于新的生活理论的渴望。《赫尔德》
启蒙运动是任何一个抛弃了封建生活方式的国家文化发展中的一个必然阶段，
启蒙运动是民主性的，这乃足为人民的文化，它把教育一切人和每一个人，
并使一切人和每一个人都掌握知识，看作是自己的主要任务，
文艺复兴的自由个性的理想在这里获得普遍性和责任感的的属性。
启蒙运动的人不仅要考虑自己，而且要考虑他人，考虑自己在社会中的地位。
启蒙运动者与迷信飞宗教狂热、偏执欺骗和愚弄人民进行了不可调和的斗争，
他们把自己看作是理性的独特的宜教师，其使命是给人们打开观看他们的本性、
他们的使命的眼睛把他们引向真理的道路：
赞美歌（它们传播新消息，包含有在苦难时刻对神的祈祷、以及关于世界产生的神话、
祖先的训诫和教导）乃是第一批诗歌，这些歌曲代代相传，唤起入们去思考，
撮奋起人们在战争中的勇气赞美爱情、英勇和忠诚。
赫尔德简要地总括说：在这里毫无超人类的东西。
赫尔德在《诗歌历史叨探｝这一著作中写道，在原始状态下）人民之所以只有神的概念，
并不是由于对世界的平静而又理智的直观，并不是由于对事物的秩序有了哲学上的理解
和对现存事物的原因有了深思熟虑的思考，而是由于周围现实中那些引起虔惧
和惊恐的严酷现象。
《论语言的起源》的第二部分，是用来考察那些曾决定语言出现的必然性
的自然规律的第一条自然规律的内容是：
“人是能自由地思维的、积极活动的生物，其力量虽在不断地增长着，正因为如此，
他是一种会说话的创造物。”
进步和不断完善是人的特点。一个人出生以后，他便成为大自然的学生，
并且不是每日，而简直是每时都在发展着）任何一种动物也待不到的这种发展，
在人那里却是没永无止境的。人永远不会完结，智力的发生和发展就是
语言的发生和发展，思想的链条变成语言的链条可见，
语言的不断发展来自入的本性自身。
第二条自然规律是：“人就其使命而言乃是创造人群，社会；因此语言的发展对他来说重要的，
必要的。“
第三条自然规律是:"由于整个人类不可能是一个群，它不可能始终保持一种语言。"
如果毛虫可以变成糊蝶的话，那么为什么不会有某种新的神秘不解的存在形式
等待著死后的人呢？要知道变化的涟条是无穷的和神秘不解的，
面有机力披则是牢不可破的。
照伊泽林看来，“内在的因素一人的道德和心理在历史上起决定性作用，
根据这一点他略述了世界历史分为三个阶段的图式:
第一个阶段一一感情至上,原始的,纯朴＂状态，人类的童年时期，
东方各民族停留在这个阶段上。希腊人和罗马人进入了第二个阶段，
这时幻想超过了感情，悠行和有教养的理智使性情变得温和了，
尽管尚未完全克服野蛮状态。只有在上千年的黑暗
（伊泽林这样地描绘中世纪）之后欧洲各族人民才进入了文明时期，
这时理性超过感悄和幻想。可见，人类历史便是理性和道德逐渐
地和持续地向着越来越完善的境地的运动。
照莱辛看来， 一切过去和现在存在的宗教都是特定历史时代的产物对任何一种宗教
都不能说是与真理相符的或是谬误的。它之所以与真理相符，
是因为它反映了人对自然宗教的需要，同时它之所以谬误，
是因为它在一定的历史时期的高级阶段已经不适应于人类精神发展业已达到的水平。
莱辛认为各种外部条件尤其是气候的作用是社会发展的源泉。各国有完全不同的气候，
因而就有完全补贴的习惯和风尚，因而就有不同的伦理，因而就有不同的宗教。
"人是为社会而生的"
一种发明引起另一种发明，一种活动引起另一种活动。
往往一种发明开辟成千上万新的活动形式。
出去狩猎的部落需要首领；人们把最有本身的猎人推选为首领，大家都服从他为共同的
利益所作出的自由的决定。甚至群居的野兽也有首领；首领在任何社会事务中都是需要的。
亚洲是畜牧业和农业的故乡。在亚洲可以发现艺术和科学最古老的遗迹。
赫尔德相信贫穷不是自然界的产物，而是人们自己的产物。
不成熟的人们，或确切地说，发育得不好的人们，都只是以自己悲惨的存在证明，
他们从童年时代就生活在不幸的社会之中了。
真正的英雄乃是"人民之父",只有那种具有高尚天赋的人才可能成为这样的人。
赫尔德说，第一，只有人的的理性，我们不知道任何其他的理性，我们不具有任何其他的理性。
第二，理性是与人的心灵的其他能力联系着的；把我们的心理活动分成一些不同的种类是有条件的，
应当记住它们的统一和相互作用。第三，思想是具有语言形式的。不可能有语言之外的存粹理性。
自然界的普遍秩序的根源不是人的知性，而是客观规律。学者不是给自然界规定规律，
而是在经验基础上推引出规律。判明客观因果联系是最艰难的，同时又是光荣的科学任务。
温克尔曼在自己的书里非常注意美学的中心范畴美。他重复西塞罗的话说，
给美下,.否定的定义要比下肯定的定义容易，说美不是什么比较容易说美是什么比较困难；
美是大自然最伟大的奥秘之一。不应当把美与激起我们的热情的那种东西混为一谈。
艺术对我们的感觉的作用要比大自然的少，
一张平庸而带有几分姿色的脸庞有时要比庄重而又淡雅的真正美丽的妇女外貌更使青年人动心。
然而在这种情况下，动心的根源并不是美而是淫欲。
对美的正面思想的分析使温克尔曼得出一个思想：
美就在于被创造出来的东西与其用途相合，就在于部分和整体之间的和谐。
人的美所最特具的品质就是静穆、稳健，甚至在悲痛时刻也不忘掉庄严和静穆的人身上
的这种为古代所特具的高尚的本质，在古希腊的雕塑品中得到了自己的具体表现。
索福克勒斯的英雄菲罗克德特在受苦时由于疼痛而喊叫，这是没有什么奇怪的。
他在感情天然迸发时就不再是个英雄；痛苦没有使他成为精神上萎靡不振的人。
东方人民把自己的神想象为无个性的本质或阴森可怕的恶魔，
希腊的的神乃是人的完善，力量和美的化身。
当然，在古代的宗教里也有很可怕的、可恶的形象，但它们只有有从属的意义。
最后，对英雄主义的人道的、世俗的理解，
乃是曾在古代艺术中把人的美提到首位的重要因素。
古代的英雄并不是残酷地折磨自己的肉体的谦逊的伪君子，
而是兼有精神上的完美和身体上的完美的人。
象雕塑家那样，希腊诗人在表达自己的英雄们最强烈的激清时，
竭力保持他们高尚的人的品格。照赫尔德看来，
莱辛对菲罗克德特的援引是不成功的。
索福克勒斯的这位英雄也竭力抑制自己的痛苦，
所以当疼痛比他更有力的时候，他就不是喊叫，而是无声地呻吟。
至于对痛苦、喊叫等等的艺术再现的限度，
那么它们是无论在造型艺术中还是在任何其他艺术中都存在着的。
艺术家在这只狮子身上看到了它的天性，揭示了它的观念，并且创造了狮子-兽中之王的形象。
赫尔德建议从建筑术开始研究美和培养美感。
美在建筑术中要比在共他艺术种类中表现得“更明显和更简单；
对建筑术的认识产生出关于宏伟，力量，崇高，统一和多样性，对称和朴实这些第一批概念。
建筑术－这是可以被理性所理解的美，是"逻辑学和数学的可塑的具体表现“。
应它的手段是线，面，体。在这里没有大自然的形象。人们无论谈论建筑物与事物、
人、植物有什么相似之处，无论赋与圆柱以怎么样的形容词，认为它们是勇敢的、
英勇的、大力士的、温柔的、贞洁的，等等，一一所有这一切都是勉强想出来的比喻。
建筑术表现美的抽象的质；这只是其正的艺术的初阶，把通向真正的艺术之门一敞开，
自然美的形象－雕像就会出现在我们面前。
雕塑在中世纪之所以衰落，是因为禁止画裸体的基督教道德的统治。
在现代，雕塑家们竭力建造带着勋章和王权象征物的统帅的全身雕像的意图，
是与雕塑的精神相矛盾的。
我们看到的东西越多，我们的思想给被看见的东西增添的东西就越多，而思想想得越厉害，
我们的想象力就越被激发起来。可是，最高度紧张瞬间的任何一种热情的图像，
却最少具有这种特性。给这种图像已经不在留下是东西；把这种激情的最高点展现在眼前，
这就意味着把想象力的翅膀束缚住。
笑是生理现象和精神生活现象，因此，笑的理论应当具有物理学性质
和同等程度的玄学性质。“人是能够笑的动物”。笑纯粹是人的现象，
人由于自己明白道理而发笑。
在专制主义影明下产生出来的艺术的具有代表性的特点，
就是豪华富丽，追求巍峨壮观和眸睨一切的东西。《谢林》
他认为神学是妄说。他在一封信中写道：“那些吹嘘自已具有超感经验的人乃是玄想家，
我认为耶稣及其信徒就属于这种人，而那些信仰这种天赋的人乃是迷信的牺牲品，
我认为所有神职人员和基督徒都属此列。这些人用假想来说明事实，
把概念中可能成立的东西强加于客体之上。“
想象力不仅是认识这种综合能力的设计家。实际上在自己哲学体系的每个部分上，
在解决自己面临的各种任务时，康德都求助于想象力。如果对康德哲学的基本问题
（即人是什么）做出简要的回答，那么它便是这样的：
人是具有丰富想象能力的存在物。
想象力是伟大的设计家，但它并不是万能的。想象力有助于形成关于世界的知识，
但却并不能形成世界本身。事物是不依我们的意识而存在的自在之物。
不仅如此，它们还引起我们的感觉，赋予直观以内容。这里，康德的想法是完全符合唯物主义的。
只是在他拒绝承认我们的知识是与自在之物相符合时，
他的论断的不彻底性才显现出来。康德认为，我们认识的只是现象：
自在之物的世界是我们所不能认识的。
我们的理性在试图认识这个世界时陷入了矛盾。
在康德的论断中是有部分真理的，即认识是不能穷尽一切的，
认识是一个越来越深入洞察客观世界的无限过程。
但是把现象世界与物的世界割裂开来却是毫无道理的，
共间并不存在截然的差别。我们能够正确地、与世界相符合地认识世界。
尽管我们的认识总是在一定程度上相对的，不完全的，
但可以不断扩大和变得日益精确。
康德在创立有关自在之物的学说的同时，也看到这样一点，即在人的生活中，
有些领域是科学所无能为力的。譬如人的行为就好象存在千两个世界之中。
一方面，人是现象世界的细胞，在现象世界中一切都是严格有定的，
在现象世界中个人的爱好（志趣）、激情、追求和生活条件决定了人的个性。
但除此之外，即在经验的个性之外，人还有其他个性，即由超感觉的、
自在之物世界派生出来的个性，在这种世界中外来的动机（动因）是不起作用的，
是道德义务在强行推动自己的意志。因此自由是没有的（在现象世界中），
同时又是有的（在自在之物的世界中）。康德把这叫作“自由的二律背反＂的矛盾。
谢林用嘲讽的口吻谈到他们：“遗憾的是，这类伟大的康德主义者而今比比皆是。
他们拘守词句，看到目前还有事可做而聊以自慰。
我坚决相信，在他们多数人的头脑里，不仅现行宗教的陈旧偏见，
就连所谓自然宗教的陈旧偏见也能同康德哲学的词句联结在一起。
看他们是怎样被上帝存在的道德证明这条绳索所束缚是颇为有趣的。
在你还来不及清醒时， deus ex machina——高踞九天之上的人格的、
个体的存在物已经站在你面前了“。
对谢林来说，一切存在都意味着是对自由的发现。自然界是有生命的，
自然界拥有自由，肉体和灵魂之间并无沟壑，它们是同一的。
这已是对未来同一哲学的明确宣告。而这完全不是按费希特所认为的：
只有能动的主体才具有自由。
精神哲学就是审美哲学。如果不具备审美感觉，
那么你在任何一个领域中都不可能成为精神上得到充分发展的人，
甚至连历史都无法严肃地加以谈论。
“大自然呵！我们为它所围绕和环抱，
我们既不能超脱于它之外又不能更探地洞察它的底蕴。它是个不速之客，
是一个冒然来者，它把我们卷入它那节奏疯狂的舞蹈旋风中去，
我们虽已筋疲力竭，但只要没有逃出它的掌心，
我们就不得不随着它的节奏跳下去。
它创造永恒新颖的形象；它蕴含着世上从未有过的东西；已有过的东西将不复存在，
一切都将是新的，但一切又都将变成旧物。
我们生活在它中间，但却与它格格不入。它永远同我们喋喋不休。
然而却从不肯公开吐露自己的秘密。我们不断作用于它，
可我们并不掌握统治它的任何权柄。
它就是一切。它就是它自身，它既奖赏又惩罚，既欢乐又苦恼，既严厉又温和，
既能爱又能恨，既届弱又泛爱一切。它的一切都是持续不断的。
它不知什么是过往和将来；现在对它就是永恒。它善良。
我赞美它的一切所作所为。它睿智而又沉静。你无法求得它的爱，
也得不到它的馈赠，除非它心甘情愿地把这些奉献给你“。
沃尔塔证明：在哈尔瓦尼的实验中，青蛙本身并不是金属中产生电的根源，
而只是一种测试的仪器而已。于是电流就这样被发现了）。
费希特完全陷在人类的事务中，而谢林则关注自然界问题。
他在自然界中看到精神本原。”这是大自然的普遍精神，它逐步地为自己形成粗糙的物质。
从苍蝇的姐（刚刚可以发现机体的痕迹）到成虫（它好象摆脱了物质的束缚），
到处都受同一冲动的控制，向往同一个含目的性的理想，
不停地向再现我们精神纯形式灼原型接近“。
任何一种机体都不能没有生育能力。我很想弄清这样一点，
即如果把物质看成是自在之物的话，那么这种能力是怎样才渗透到物质中去的。
上述定义不足畏。不能怀疑每天在我们面前发生的事情。
在我们之外的物中蕴藏着具有生育能力的力量。但这种力量只能是精神力量。
物不可能是自在之物，不可能是自为之物。它们只能是精神的产物。
斯宾诺莎是把物质与精神等同起来的第一个人。但是有一个问题他却没有回答，
即：自我之作为思维着的物质是怎样认识周围世界的。
回答上述问题的尝试，我们可以从莱布尼茨那里找到，
他断言思维个体是本初的存在，确认事物秩序与观念秩序之间存在着“先定合谐＂。
然而，这并不是答案。
要想得到答案，只有转向对自然界本身的研究。应当把莱布尼茨的永恒生成的观念
（存在是没有的，有的只是生成1) 运用于自然界。
自然界是有生命的，僵死的自然界是不存在的；让无机物质（即使程度有限）
中跳动着生命的脉搏吧，让能使万物获得生机的世界灵魂永生不息吧。
莱布尼茨的弱点在于，他把世界看成是一种机械。
然而世界却是有机的整体。自然界应被理解为可见的精神。
而精神是不可见的自然界，两个本原是统一的，不仅如此，它们还是同一的。
不应从“高处”，即通过确立一般原则的方式来解决问题，
而从“下面”即从经验和在其基础上得到的综合来解决问题。
因此，研究自然吧，观察它吧，实验它吧，
这样在我们面前就将揭示出它具统一的宏伟图画。
有一点我将永远深信不疑：
除了物质之外，一切都是胡说八道。
物质是我们的忠实朋友和保护人，．
世界上万物都是台妗租而夹。
物质是一切思想的生身父丹，
是认识的起点和无知的终结。
天启，无形的上帝，
与此完全无关。
如果说我信仰什么上帝，
那么我信的那个上帝只能是有形体的。
我的宗教极为简单：
贪爱炽热的嘴唇、
匀称的大腿、高耸的胸脯，
对那些生机勃勃的花朵更不会匿若罔闻！
喜欢吃精美的菜肴，
刮蜜的等待会给人带来愉忧。
我决不反对这样的宗教，
因为离开它便寸步难行。
在我所知道的所有其他的东西中，
我选择对耶稣基督的信仰。
远古时代的信仰，
并没成为人们的负担。
那时既设有争吵，也汉有辱骂，
人们坐在家中，预先就巳知遣：
上帝创造了苍茫宇宙
并把一只猴子惠赠我们。
人们甘把地球看作是宇宙的中心，
而把身穿紫袍的罗马皇帝看作是地球的中心。
我们的老爷高踞在罗马城里，
一个人支配着世界。
牧师和教徒都过脊幸福的生活，
丰衣足食各享共乐。
而今我们生活在另一个世道
与灿烂辉煌的过去桂此这只是些碎屑。
就连最虔诚的天主教徒，
也与众人一样在忍受着饥肠辘辘的煎熬。
这就是我要脱离教会的原因，
决意不再听信布道的说教。
我不愿去神殿忏悔，
也不想奉劝你们这样去做。
谢林翻译了«神曲»中的一些片断，这部著作把高度艺术性和科学性结合在一起，
这使他感到神往。史诗的三个部分一—地狱、净界、天堂——
就好象是科学的三个宏伟的客体即自然界、历史、艺术。
孕育万物的自然界是永久的黑夜。生命和历史（其实质在千按阶段向上运动）是净界，
即向绝对境界的过渡。绝对境界只有通过把天堂的永恒加以升华的艺术才能达到。
谢林关于音乐说了些一般的东西；他对音乐的了解相当皮毛，纯粹是思辨式的。
他对造型艺术的见解却表现出了对于对象的知识和理解。
他在德累斯顿曾目睹过伟大的典范作品，施列格尔兄弟帮助过他培养趣味。
在画家中，他最推崇拉斐尔。他认为，在素描技巧方面居首位的是密凯朗琪罗，
在明暗搭配艺术方面是柯雷乔，在色彩方面是提香。
在谢林看来，音乐是无形象的。形象发端于绘画。而且，在绘画中内外融为一体，
绘画的真理是能见性。所以，希望获得货真价实的真理的艺术家
应当比日常生活所提供的挖掘得更深。不应追求与原型的绝对一致。
在描绘人的形体（这是造型艺术的主要的,甚至是唯一的够格的对象）时，
艺术家应当深入到肌肉的理路、运动和颠动中去，质言之，
要显示出它不是有时向我们所表现的样子，而是大自然所设计的样子，
这是最伟大的大师。
广义的雕塑拥有自己的音乐、绘画和雕塑。雕塑的音乐是建筑。
谢林又称建筑为“凝固的音乐”,“空间音乐”,“视觉音乐”。
黑格尔把建筑是凝固的音乐这个定义记在弗·施列格尔帐上，
而叔本华又记在歌德帐上。最可能的是，这一思想诞生于耶拿小组的聚谈中。
在谢林那里，它有机地交织到他的艺术论体系中去了。
谢林在建筑中找到了节奏、和声和旋律。三种古典建筑柱式是其例证。
多立克柱式主要地是节奏性的。伊奥尼亚柱式主要地是和声性的。
旋律性建筑则见之于科林斯柱式。
谢林转述了维特鲁维亚关千科林斯柱式发明经过的故事。
一位妙龄及笄少女去世了，坟上放着她心爱的花瓶，花瓶下垫着一块瓦。
瓦下长出一株老鸦企嫩枝，枝叶缠绕花瓶。建筑师卡里马赫见此形状，
在他替科林斯人建造的圆柱上加以仿制。创造完善的艺术形式的是自然界。
谢林在哥特式教堂中也发现了与植物形态的相似之处。
歌德在散文中歌颂过斯特拉斯堡大教堂，谢林也献出了他给这个题目的变奏曲。
在他面前，大教堂”宛如__棵巨树，从相对较窄的树干伸展出赫赫华冠，
树冠又往上向四面八方散布繁枝茂叶。依附于主干的许多小型建筑物，
使建筑向四面八方延伸的无数旁侧塔楼，诸如此类，
都只是扩大成整座城市的巨树的如许繁枝的复制品；
同这原型联系更为直接的是到处装饰和堆积的叶形。
附属千这座哥特式建筑的靠近地面的旁侧建筑物，类似于教堂里的旁侧合唱队，
是这棵巨树往下向周围伸展的根须。哥特式建筑的全部特征都表明这种联系，
例如，修道院里的所谓有顶回廊，就是仿照其枝叶如云低垂彼此交织而成穹顶的树行。“
谢林坚定地贯彻他的思想：人的天才延续着自然的事业。
雕塑的绘画是浮雕。本来意义上的雕塑是立体的雕像。
在这里，雕塑主要通过人的形体来表现自己的观念。人是宇宙的活化身。
谢林断定，人体诸部分象征着宇宙的结构。他的这种象征说是从古代东方神话中接受过来的。
直立的姿势意味着摆脱地面，向往高处和星辰。对称的构造表明东西对立的消除。
头颅是天空和太阳。胸是天空向大地的过渡。心脏是情欲和渴望的容器，
是生命之火的炉灶，腹和腰则象征着活动在地心中的再生力量。
此外，人还拥有辅助性器官－—手和足。足表示完全摆脱了地面；
它把远与近结合在一起，使人成为神的可见形象。
手表现宇宙的艺术本能，表现改变和形成万物的大自然的全能。
人是微观宇宙，而宇宙是宏观人体。
谢林首先把戏剧解释为悲剧。他认为，悲剧因素的本质在于命中注定的
同时又是自愿选择的不幸。为了某种不可避免的东西而自愿承担惩罚，
以证明自己失去自由正是这种自由，一一这就是悲剧英雄的特色。
在古代人那里，命运追击人。在近代最伟大的悲剧作家莎士比亚这里，性格毁灭人。
莎士比亚把性格看作一种命定的力量，它象不可抗拒的必然性一样存在着。
莎士比亚是最伟大的性格特征发明者，”他不会塑造那种崇高的、
能够抗衡命运的、似乎洁净透明的美，这种美与道德的善融为一体，
一一甚至千他所塑造的那种美，他也无力使之完整地显现，
使每部作品的整体带有其特征。他知道的最高的美仅是个人的性格。”
如果颠倒悲剧，把必然从客体移到主体，就会产生喜剧。倘若懦夫被迫充当勇士，
吝啬鬼必须挥霍自己的财富，妻子扮演丈夫的角色或者相反—一这就是可笑。
古代的阿里斯托芬喜剧是风格的最高典范。
艺术是人的心灵与自然的中间环节。深入创造者的心灵中去理解他的本质是不够的，
还必须了解自然。对千一些人，自然是低死的集合体，是对象的堆积。
对于另一些人，自然是向我们提供滋生力垦的养料的土壤。
只有充满灵感的观察者才能在自然中看到演化出万物的神圣创造力本身。“
我们目睹了十分荒唐的场面，恰是那些剥夺了自然的生命的人，
却又要求艺术再现自然的生命，对于他们也许用得上一位思想深刻的作者的话：
既然你们虚伪的哲学已把自然收拾掉了，你们现在千吗又要求我们模仿它呢？“
谢林这些话既适用千僵化的机械论世界观，
也适用千不承认自然始源的首要意义的主观唯心主义。
对千他来说，自然继续处于首位。
他谈到了艺术家所应当把握的“命脉“。如果说过去艺术的惯例是塑造无灵魂的肉体，
那么现在最新学说则要宣布灵魂的秘密，而不涉及肉体的秘密。
“命脉“使艺术和自然平起平坐。所以，不能认为自然高于艺术。
艺术有一个优越性：它消除了时间的流逝。
它在刻划一种现象的同时，就把它从变化之流中抽了出来，塑造在纯粹的、
永恒的存在之中了。还有一个特点。艺术不但可以、而且必须透过人的棱镜，
透过精神的棱镜，来观察自然。在美之中，感性的魅力充满着精神的仁爱，
有着奇迹般的作用。
比从他那里所体验的更多的恶毒。”何谓恶？人们在善之中看到完善，
在恶之中看到局限、缺陷。然而，在一切宗教里，魔鬼都是最少受局限的家伙，
它有过剩的能员和精力。有些人说，人按其本性是恶的，
应当克服人身上的动物性，教育他趋于善，启发他，这样恶就消失了。另一些人认为，
人按其本性是善的，环境使他变恶，恶与自由相对立。
谢林主张，恶和善一样，也是人的自由的产物。
在一切生物中，只有人能够为恶，有时还自觉自愿并且十分在行。
文明的、有教养的人能够做出开蛮人想象不到也无能为力的恶事。
恶是一种疾病，它对现代社会的损害甚于原始社会，
暴行的规模之大和技艺之精便是证明。怎样克服恶？
人创造了恶，同时人又是善的创造者。
人的善或恶不是偶然的，他的自由意志已被预先决定。
犹大自愿出卖耶稣，但他不能不这样做。人按其性格行动，而性格不可选择。
命运在劫难逃谢林把选择自由的学说称作“道德瘟疫＂。
道德不能建立在诸如个人的愿望或决定这样不牢靠的基础上。
道德的基础是意识到一定行为的必然性。“我只能如此，别无选择。”
路德的话是道德意识的典范，他意识到自己是命运的承担者。
真正的自由是遵循必然。自由和必然互相存在于对方之中。
人是两个世界即自然世界和神的世界、自然和精神的联系环节。
可是，人却辜负了自己的使命：他本应使自然界服从于精神，
结果却相反——自然的、物质的因素支配了人，物质变成了上帝。
一切皆因人的自由。
人辱没其使命首先表现在他同自然界的相互关系之中：
自然界的完整生命遗到了破坏。其次，表现在恶的存在。
第三，死亡的事实，人因为自然界与精神之间的不和谐而死去。
直观中没有知性，而知性对于认识是必需的。一切事物都是过程的总和，
要看到所有过程是不可能的。农民看见作物如同农学家一样，
但对作物的知识却比农学家少。
个人的痛苦产生一种愿望：带芯这痛苦避开旁人耳目，躲藏起来。
“我愈来愈渴望一走了之，我但愿我的名字完全消声匿迹”
以古代神话的材料为依据，谢林谈到了神的观念的发展。
萨摩特拉刻文明在希腊是最古老的。崇拜的对象是卡柏洛神，它是航海者的守护神，
一尊用泥塑成的侁儒状的神，固定在船头上。最初只知有三个萨摩特拉刻神，
在希腊晚期的神话中，与之相应的是德美特拉（司土地神）、卜赛芳（地府冥王之妻，
掌管死人的灵魂）和狄奥尼斯（酒神）。有些古代作者还提到第四个、
也是主要的神一一卡柏洛神，在希腊诸神当中它是赫尔麦斯（司牧场的神）。
在赫尔麦斯之上是超世界的神——造物主。在谢林注释中还提到宙斯、维纳斯、阿波罗。
这样就构成了诸神的序列（有七到八个），其中每一个都越来越完善
（德美特拉——司土地农业和丰收的女神，满足最基本的需要，
阿波罗则是司艺术的神）。谢林强调神的等级是有深刻含义的。
要想走人歧途，起码得起步走路才成。闭门索居当然不会犯错误。
海员常住在港口，是不会碰上沉船的危险的，但他因此也就不懂航海的乐趣。
探索哲学奥秘的哲学家，只要不离书斋一步，他便不必担心犯错误。
真理的第一个前提就是运动和发展。另一个前提是认识主体的统一性，
在任何变化条件下保持稳定。这种无处不在而又难以捕捉的主体是什么？
给这个哲学的基本概念下定义是不可能的。它是永恒的、无限的运动。
要想理解它，哲学家就必须忘掉任何有限事物。要想这样做，正如圣经所说：
你就不仅要忘掉家庭、妻子和孩子，还要忘掉上帝本身……谢林并不怕讲出这番话。
……他要求听众正确理解他，绝对主体不是上帝，同时也不是非上帝。
从这种意义上说，它高千上帝。既然一个神秘主义者能够谈论什么超神，
为什么我们不可以也这样做？于是他再次援引圣经：谁想守住自己的心灵，
就得先失掉它；而谁想为福音而失掉它，谁就能守住它。
只有抛弃习以为常的观点的人才能洞悉生命的底蕴。
在哲学的大门上应刻上但丁写在地狱入口处的话：“进此门者必须把一切希望都抛在后面“
确实，谁想从事哲学研究，他就应抛弃任何希望、向往和意念，忘掉意志和知识，
唯有抛弃一切才能获得一切。绝对主体就是永恒的自由...
如果我们的双眼不与太阳相似，
它们怎能分辨阳光！
人是自由的体现者，自由“不是别的，就是自我＂。遗憾的是，人对此井不了解。
科学应当打开他的双眼，使他看到自己的本性。
知性直觉是认识自由的手段。可以把它比作人神状态。
要想达到这一状态和达到自由，必须经过三个阶段。
绝对主体首先要发现自已是绝对内在的东西，任何外在的东西对它都是异己的。
第二阶段是主体过渡到客体，与客体溶为一体。在第三阶段上，绝对主体得到复归，
此时主体将意识到、“回忆起“自己原初的永恒的自由。
古老的真理说：冥思就是回忆。所以在哲学中便没有现成的真理，
只能逐步地达到对它的全部理解。哲学中的真正行家里手，其特点不是创造某物的能力，
不是一往无前，而是不慌不忙，站在原地，翘首以往…．．．
精神腐化，思想空虚，
理智备受折磨，心灵常受烦扰，
谁能使它们得到拯救，
谁能使它们摆脱困境？
“不停地进步的观念是无目标地进步的观念，而没有目标，没有意义，亦即无止境的进步，
乃是最悲观最空洞的思想。认识的最后目标就是达到宁静状态"。
知识的宁静不同千无知的安逸。知识的宁静是建立在以前的整个发展之上的，
这是科学的最后一站，“科学的终结"，这时科学可以转变为信仰。
科学不能从信仰开始，但是应该到信仰结束。信仰并不取消追求，而是促进追求，
因为信仰就是达到的目标。“你只要寻找，你就会得到“。
全部问题在于寻求什么，追求什么。例如炼金术士将自己的“感官上的“
三段式金子，健康，长寿，与传统的公式一一神，德行，不朽对立起来。
炼金术士寻找“哲人石”，想要把一切东西都变成金钱，寻找“长命水”，
想要返老还童，推迟死亡。“肉体的“人将自已与自然对立起来，脱离开神来构造世界，
渐渐地变成了利己主义者，结果害了自己。实证哲学应当帮助“破碎的意识“。
哲学家桉其使命来说就是医治意识创伤的医生。医治意识是一个长期的过程，为了医治意识，
光听完课程还是不够的。“治愈的困难在于，大多数病人不希望自已被治好，
他们就象那些可怜的人们一样，还没有碰到他们的伤口，他们就大喊大叫起来；
那些受到无知者欢迎的冒牌哲学家，
他们进行的反对实证哲学的种种所谓论战也都属于这类叫喊。”
谢林的思想是不合时宜的。十九世纪的主要兴趣是资产阶级的进步观念一—积累财富，
发展生产，扩展知识，侵占领土。而这个时候出来一位聪明人，
他说：该停止了。别人把他看成是一个狂吠的政客，他的怨言被看成是毫无根据的。
现在我们越来越经常地把科学与道德结合起来，要求科学经常从道德上监督自己。
谢林的实证哲学在实质上关心的不也是这些吗？
他对学生们讲述一个画家的故事，当人们问他画什么时，他总是回答说：“那得看结果了“。
不论画家画什么一教堂或厨房，英雄行为或市场小景——所得到的总是同一的东西一一美。
在实证哲学那里所得到的也是同一个东西——道德。哲学的意思就是爱智慧。“
因此，哲学家所需要的井不是内容上没有区别的任何知识，
而是包含有智慧的知识气悟性的智能与智慧是不同的东西。
智能可能包含某种否定的无目的的东西。”
但是不能认为智慧是在追求非道德的东西，
或是企图利用非道德的手段达到善良目的。”
被认识者怎样，认识者也就怎样。反过来也一样。如果我要求知识提供智慧，
那么这种知识就应该指向某种存在。智慧是从自由中产生出来的。
因此，哲学的对象就是自由。那么最自由的行为是什么样子的呢？
每一门科学都有自己特殊的研究对象（天文学研究宇宙结构，化学研究物体的属性，等等）。
每一门科学都研究某种存在物，而哲学则研究存在本身。
当我思考存在物时我想的是什么呢？首先是它的承担者，存在的主体。
我思考主体，还不等于想到它的存在。它可能存在或不存在。
这暂时只是存在的可能性。但是在我还没
有来得及想一想存在的主体时，这个思想就被另一个思想一—关于这种存在的客观性的思想
－一－所代替，所取代了，这两个思想后来则汇合在一起。
那个存在着的东西，只能同时既是主体又是客体，即它们的统一。
只是不要以为人就是创造的目的。不要“天真地以为（象人类早先认为的那样），
整个宇宙，远离我们小小地球并独立于地球存在的全部无数的天体
都是为了人的利益和幸福而创造出来的，同样也不应该天真地认为（象后来人类所认为的那样），
对于宇宙整体更大范围的观察向他显示，在宇宙中所看到的一切都与我们的地球相似，
到处都居住着与人类相似的生物，它们就是最后目的。”