Gotthold Ephraim Lessing - Wikipedia
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《智者纳坦》
走近些，异教徒！~只管走过来！一不必害怕！
皇帝：你就叫内森？
内森：是的。
皇帝：先知内森？
内森：不是。
皇帝：唔！不是你自称先知，而是人民称你为先知。
内森：可能吧，人民！。
皇帝：你该不会认为，我看不起民众的想法吧？——
我其实早就想，认识你这个被人们称为先知的人了。
内森：若是民众是出于讥讽才这么称呼我呢？
若是民众认为，智慧无非是精明呢？
若所谓精明只是善于谋取自己的利益呢?
皇帝：利益，你指的是谋取自己的正当利益吧？
内森：这样一来，最会谋取自己利益的人，就是最聪明的人了，
而精明和智慧当然也就成了一回事。
皇帝：听你的话，我发现你很聪明，你说你不是先知，
但是你知道民众的真正利益，民众并不知道。你至少曾试图弄明白，
还曾经对此做过思考：仅这一点就堪称先知。
内森：人人都自以为是先知。
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纳坦 烧死？谁？我的莱夏？她？我没有听人说过呀。
要真是那样，我就不需要房子了。差一点儿烧死！啊！她大概是被烧死了！
大概真是被烧死了！告诉我真话！快说啊！杀了我吧；别再折磨我了。
—一哦，她是被烧死了。
达雅 若真是如此，您还会第一个从我这儿听说？
纳坦 那你为什么吓唬我？一啊，莱夏！啊，我的莱夏！
达雅 您的？您的莱夏？
纳坦 哎呀，我又得改掉习惯，不称她为我的孩子！
达雅 难道凡是您拥有的一切，您都有同等权利称之为您的东西？
纳坦 我还对什么东西拥有更大权利呢！我拥有的一切，都靠自然和运气。
唯独这份财产得之于我的美德。
达雅 那个将莱夏从火里救出来的他。
纳坦 谁救了莱夏？谁？ －~谁救了我的莱夏？谁？
达雅 一个年轻的圣殿骑士。几天前，人们把这个俘虏押送到此，
萨拉丁赦免了他。
纳坦 我在思量，这件事必然会对莱夏这样的人产生何等影响。
她发现一个大家都不得不敬重的人，却对自己百般蔑视，既被他一脚踢开，
又被他深深吸引，——是的，这时，心灵和头脑必然长时间争吵不休，
不知是厌世，还是忧伤占上风。最后往往什么都不会占上风。
在争吵中，幻想越聚越多，把人变成空想家立必然有时头脑假装心灵，
有时心灵扮成头脑。－~真是糟糕的更替！一我了解莱夏，不会看错，
她现在是心灵扮成了头脑：她在想入非非。
纳坦 可你杀死了救莱夏的人！你这么做是会杀死他的。-莱夏！莱夏！
我递给你的是药，不是毒汁。他还活着！—一你醒醒！他并没有生病；
根本没有生病！莱夏真的？没有死？没有病？
纳坦 真的，没有死！一一因为上帝奖励善行，奖励世上完成以及正在完成着的善行。
－~不要瞎想！——可你明白吗？凝神空想比善良行动心要容易得多呵！你明白吗？
懦弱的人才最喜欢凝神空想，由此他们便可以不去行善，
尽管那时他们并没有清醒地意识到这种用心。
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纳坦 是你？莫非不是你？ 个行乞僧，衣着如此华丽！……
行乞僧 怎么啦？为什么不可以呢？难道一个行乞僧就不能，就压根儿不能体面些？
纳坦 哎，当然可以，好了！一只是我始终觉得，行乞僧一比如真正的行乞僧，一不愿意张扬。
行乞僧 先知明鉴！我本非真正的行乞僧，这也是事实。然而如果必须一—
纳坦 必须！行乞僧！行乞僧必须？没有任何人必须为所必为，而行乞僧却必须？
他究竟必须做什么？
行乞僧 人们真诚恳求他做的事，而他又认为是善事的事：一个行乞僧必须去做。
纳坦 我们的上帝明鉴！你说得对。一一你这家伙，让我拥抱你。你毕竟还是我的朋友吧？
行乞僧 您不先问问我成了什么人物吗？
纳坦 哪管你成了什么人物！
行乞僧 若是我成为国家大人物，跟他交友您也许高攀？
纳坦 只要你的心还是行乞僧，我就敢跟你做朋友。国家大人物不过是你的衣饰。
纳坦 可萨拉丁恨乞丐恨得要命一
行乞僧 他打算彻底消灭乞丐，——哪怕他自己因此变成乞丐。
行乞僧 如果王侯是腐尸堆里的秃赞，固然不足成事。可如果他们是秃赞口下的腐尸，
更是十倍地败事。
行乞僧 您不妨想想诱惑我的是什么！一一为了使我自己可以不再行乞？
不再能够与众乞丐一起扮演富人？为了能够在弹指间将最富有的乞丐变成贫穷的富人？
行乞僧＂乞丐应知道乞丐的心情；乞丐应善于以得体方式布施乞丐。
他说，我觉得你的前任太冷漠，太少人情味。他布施时心不甘情不愿；
首先便热心打探接受者的情况；只知道穷困这一境况还远远不够，
他还要了解造成穷困的原因，然后按照这个原因精细地权衡布施的数量。
阿尔·哈非不会这么干！他永远不会让萨拉丁看到如此勉强的乐善好施形象！
阿尔·哈非才不像堵塞的管道那样，安静地吸进清洁的水，再稀里哗啦地吐出脏水。
阿尔·哈非想我之所想，感我之所感！”一捕鸟人的口哨吹得如此悠扬宛转，
最后鸟儿落进网里。－我这爱虚荣的人！我是爱虚荣的人中的一个！
圣殿骑士 难道您一味服从，甚至不假思索？
助理修士 那还叫服从吗，大人？
萨拉丁 只是没有陷入绝境而已！就差这一步了！—~哈非，
你立即去做好准备！去借钱，找你可能找的人，
用你可能用的方式！去借钱，做出承诺。只是，哈非，
不要向那些因我资助而富有起来的人借钱。因为向那些人借钱就成了让人家还账了。
去找那些最吝啬的人。他们最愿意借钱给我，
因为他们很清楚他们的钱在我手里利息是多么丰厚。
纳坦 （伸手抓起衣角细细看着）真是奇怪，这么难看的一块污痕，一个烙印，
却帮他说出了更加有力的证言，远远胜过他自己的唇舌。
我想立即吻它，吻这污痕，吻这烙印！啊，请原谅！ －我并非有意这么做。
圣殿骑士 什么？
纳坦 上面落了一滴泪。
圣殿骑士 没关系！它沾着很多滴泪。
纳坦 哎！您不知道，这让我现在多么想接近您。一—来吧，
我们一定，我们一定要成为朋友！一您尽可以鄙视我的民族。
我们两人都没有选择我们的民族呵。难道我们就是我们的民族？究竟什么叫做民族？
难道基督徒和犹太教徒首先是基督徒和犹太教徒，尔后才是人？
啊！但愿我更能从您身上看见另一个足以被称作人的人！
萨拉丁 还得用我不会用的武器。我要装模作样，要让人害怕，要设陷阱，要诱人上钩。
我什么时候会摆弄这些玩意儿啊？我哪里学过这些？-所有这些玩意儿，
哼，为了什么？ 究竟为了什么？一为了捞到钱，钱！为了讹诈一个犹太人的钱，钱！
难道为了弄到这最最微不足道。的东西，我已经被迫要使用这类伎俩了？
西妲 每桩受到过分鄙夷的琐事，最终都会回来报复你的，哥哥。
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萨拉丁：我的朋友，我听许多人说你富有智慧，特别在奉神的事情上很有见地。
现在，我很想听听你的看法，你认为在犹太教、伊斯兰教、天主教这三者之中，
到底哪一种才真是正宗呢？
纳坦：苏丹，我是个犹太教徒。
萨拉丁：我是个穆斯林。基督徒处于我们两者之间。一但在这三大宗教中，
只能有一个是真正的宗教。你这样的人不会一直待在生的偶然将你投放的所在；
或者说，倘若你一直留在那里，也是基于你的洞见和理智，基于你的选择。
好吧，现在讲讲你的洞见吧！
纳坦：苏丹，在我坦诚向你进言以前，你想必会容许我对你讲个小故事吧？
纳坦：很久很久以前，有个东方人，他从一位珍爱他的人手里得到一枚价值不可估量的指环。
指环上镶着一块色彩绚烂的蛋白石。这指环有一种神奇力量，
能让每个戴着它的人取悦神与人，
只要这人相信它的力量主因此这个东方人从不将指环从手指上取下来。
他规定，要将这枚指环永远保存在他的家族里－~这有什么好奇怪的呢？
他的做法是，将指环传给自己最喜爱的一个儿子，
并规定这个儿子也得把指环传给他自己最喜爱的儿子。
不论出生先后，总是最受喜爱的儿子，仅仅凭指环就可成为这个家族之首，
成为这个家族的主人。－你明白我的话了吗，苏丹？
萨拉丁：我听明白了，继续！
纳坦：于是，这个指环从儿子传给儿子，最后传给一个父亲，他有三个儿子。
三个儿子对他同样顺从，他因此不得不同样爱着三个儿子。
只是有时候，当一个儿子单独跟他在一起，其他两个儿子没有在场倾听他吐露心曲时，
父亲才时而觉得这个，时而觉得那个，时而觉得第三个儿子更有资格继承这枚指环。
出于善意的软弱，父亲向每个儿子许诺将把指环传给他。
日子就这样得过且过地拖延下去。一然而，善良的父亲在死期临近时陷入窘境。
他为因听信他的诺言而将受到伤害的另外两个儿子而痛苦不堪。
一该怎么办？父亲秘密派人往访一个手工艺人，要他按照指环的样子打制两枚指环，
吩咐他不惜代价、竭尽全力将它们制作得跟原物一样，务必完全一样。
艺人做成了。当他将指环送来时，甚至连父亲也分辨不出真假。
父亲感到万分庆幸，满心欢喜地一一召唤三个儿子，分别向每个儿子祝福、
交给每个儿子指环，一随之便死去。－－你可在听，苏丹？
萨拉丁：（心里顿时一惊，背过身去）我在听，我在听！
一尽快将你的童话讲完。一－后来呢？
纳坦：我讲完了。因为后来发生的事不言而喻。－~父亲尸骨未寒，
每个儿子都戴着他的指环来了，每个儿子都要求成为一家之主。
他们调查、争吵、抱怨。全属徒劳。真正的指环无从验证。
一（为等待苏丹回答而中止片刻之后）差不多和我们现在一样
一就像真正的信仰同样无法得到证明一样。
萨拉丁：什么？难道这就是你对我的问题的回答？……
纳坦：这只是为我自己做的解释，我不敢区分这些指环，父亲故意让人做得无法分辨呀。
萨拉丁：指环？一不要戏弄我！——我想，我向你提到的三种宗教很容易分清楚，
直到衣着和饮食都可以区分开来！
纳坦：只是无法从三大宗教的根基上加以区分。
——它们不全都建立在历史根基之上吗？书面或口传下来的历史！一
而历史却必须靠忠诚和信仰传承，对吧？——那么，人们最少怀疑谁的忠诚和信仰？
当然是他们自己人的，对吧？我们不就是自己先辈的骨血吗？
他们在我们孩提时代不就向我们证明了他们的爱吗？他们何曾欺骗过我们？
除非这欺骗更有益于我们成长！ －~我怎么可能不像你相信你的父辈那样相信我的父辈呢？
反之也一样。一我能够要求你为迎合我的祖先而下结论说你的祖先撒谎吗？
反之也一样。这也同样适用于基督徒，对吗？
纳坦：让我们回到我们的指环故事。前面说过，三个儿子相互控告，
每个人都向法官发誓，他是亲自从父亲手里得到指环的。
－这的确也是事实！一在此之前很久他就从父亲那里得到承诺，
将来享有继承指环的优先权。一这同样是事实！一每个人都反复宣称，
父亲不可能欺骗他，每个人都不容任何人怀疑这样一位可爱的父亲会骗人。
他宁可将作伪的勾当归罪于他的两个兄弟一
他本来一直相信他们是品行最为端正的人。
每个人都表示一定要查出叛逆，要报复。
萨拉丁：那么法官呢？ －—－我急于想听听你让法官说些什么。讲下去！
纳坦：法官说：既然你们无法立刻让你们的父亲出庭，那么我命你们离开我的坐席。
你们以为我在这儿是为了破解谜团？
或者你们要一直坚持到真正的指环开口讲话才罢休？
一一不过，且等一下！我听说，真正的指环具有让主人取悦神与人的神奇力量。
靠这就能做出裁决！因为假指环不可能有这种力量！
一一那好，你们当中谁最受另外两人爱戴？
一一说吧，快说呀！你们都不作声？莫非指环的力量只对你们本人发挥效用？
而不对别人生效？你们每个人都只最爱自己？一噢，如此看来，
你们三个人都是受骗的骗子！你们的指环，三个指环全都不是真指环。
真指环想必早已遗失。为了隐瞒、为了补偿丢失的指环，父亲才让人做了三枚替代指环。
萨拉丁：精彩！精彩！
纳坦：法官接着说，我现在不做判决，只有忠告，如果你们不愿听，那就走吧！
－我的忠告是：你们完全接受现状。
既然你们每个人都从父亲那里得到自己应得的指环，
那么，每个人就应确信自己的指环是真的。一
可能父亲不愿继续容忍区区一枚指环在家族中的专制地位！
而且，他肯定爱你们三个，同样地爱，他不愿为了偏爱一个而伤害另外两个。
一好啦！每个人都应当努力效法父亲那纯洁无瑕、毫无偏见的爱！
你们每个人都应当争先显示自己指环上宝石的力量！
都应当用温良的情操，用真诚平和的心，用善行，
用全心全意献身于神的精神促成宝石的力量进发出来！
当这种力量在你们儿孙的儿孙的身上表现出来之时，在千千万万年以后，
我邀请你们重新站在这法庭之前。
那时，将有一个比我更富智慧的人坐在这里宣判。
你们走吧！一谦逊的法官说。
萨拉丁 谁要是这样固着于某件善行，谁就收回了这桩善行。
你救出的东西并不因此成为你的所有物。
否则，受贪心驱使而冲进大火的强盗就是跟你一样的英雄了！
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如果历史不仅被用来通过讲授启迪我们的认识，丰富我们的经验，
而且还通过解说善事和恶行教化我们的心灵，那么，这部著作对于人和基督徒就是有价值的。
仁爱与暴行，前者发生在无信仰者身上，后者是基督徒所为；忠诚守信与持续破坏和约；
以礼对待敌人与以野蛮对待朋友；对战败者和蔼可亲与对投降者毫无人性；
以德报怨与贪婪地抢掠不幸者；
宽恕和大度地对待犯下的暴行与对不曾凌辱过他人的人怀着复仇欲：
这些便是读者将在我们在本书中描绘的主人公与自诩为耶稣基督的战士的法朗克人 ，
当时泛指欧洲人）之间看到的反差。
当人们看到这些追随一个名叫穆罕默德的骗子的人竟然使耶稣的信徒感到羞愧难容时，
人类和基督教都震惊了，并感到极大愤怒。
基督教的敌人对于我们至圣救主的宗教必定深恶痛绝，
因为他们看见了自称为追随这位救主的人们犯下的斑斑劣迹。
这两个有亲缘关系的宗教之间不可调和的敌对情绪也许绝大部分产生于十字军东征时代。
伊斯兰教信徒至今仍然将基督徒称为法兰克人，其中残留着他们对基督徒的敌意，
因为历史告诉我们，两个民族至少在以往曾比较友好地相处过。
我不敢贸然提问，在人们将人性抽干的那一刻，理性是否能够沉默不语？
基督精神丢失的一个世纪对于基督教是否如此重要？
我运用自由竭力反对法兰克人的伤风败俗，
那些不愿使用自己思考能力的人大概会为此谴责我吧。
几个恶棍的放荡生活跟至圣的宗教有何相干？那些人想必是因为智力低下而不理解这个宗教：
他们认为，上帝的圣洁会由于他的戒条遭人践踏而改变。难道小偷、拦路抢劫犯、
杀人犯可以摧毁律法的智慧？我会说：是的。一个大主教如果公开搞妍头，
他就是个没有德行的人；一个深陷于恶行和下流放荡的生活而不能自拔的民族，
是堕落和邪恶的民族；不恪守法律、誓言、和约的君主是做伪誓、是违约；
不论伊斯兰教徒如何恪守自己的宗教信条，只要他们德操高尚，便是伟大的人物。
一个思想无比机敏的古代作家说，历史编纂家的首要义务就是不怕说真话。
只有凭借宽厚、稳健有节和仁慈，我才登上了你今天看见的尊位。
我们都是凡人，终有一死：啊，我的儿子，所以你切不能让对别人——
不论他是谁一的任何怨愤、任何仇恨在你的心灵里扎下根。
尤其要时时提防，不要侮辱别人。人们都忘不了蒙受的冤屈，
除非他们进行了报复，或者得到昭雪。相反，真主只要我们表示悔恨，
便宽恕我们的过失。因为他是仁善和慈悲的。”
萨拉丁对儿子作了这番睿智的教诲以后，流下了饱含温情的泪水。
他拥抱了儿子，就让他上路了。
她发现一个大家都不得不敬重的人，
却对自己百般蔑视，
既被他一脚踢开，
又被他深深吸引，
是的，这时，心灵和头脑
必然长时间争吵不休，
不知是厌世，还是忧伤占上风。
最后往往什么都不会占上风。
在争吵中，幻想越聚越多，把人变成空想家，
必然有时头脑假装心灵，
有时心灵扮成头脑。
真是糟糕的更替！
对人而言，凡人
始终比天使更加可爱。
至高的奇迹就是：真正真实的奇迹
能够，也应该让我们觉得如此自然而平常。
倘若没有这种寻常的奇迹，
那些孩子们看来是不可思议的事，
一个有思想的人大概很难称之为奇迹。
孩子们总是盯着
最异常、最新奇的东西膛目结舌。
铁锅愿意让银钳
从火里把自己夹出来，以便
臆想自己是只银锅。
可你明白吗？凝神空想
比善良行动要容易得多呵！
你明白吗？懦弱的人才最喜欢凝神空想，
由此他们便可以不去行善，
尽管那时他们并没有清醒地意识到
这种用心。
伟大的人无论在哪儿都需要大量土壤，
若是他们被种植得太多、太密集，就会相互掣肘。
相反，我们这样的一般人总是扎成堆儿。
只是一个人不该对另一个人吹毛求疵；
只是树节疤应该与树瘤和睦相处；
只是树梢切不可得意忘形，
它自个儿是不可能从泥土里冒出来的。
只有寻常事才很少看错。
而稀罕事人们却难以忘怀。
*
观察者的目光
往往会发现比他希望发现的更多。
*
借贷比乞讨好不到哪儿去。
放贷、放高利贷跟偷盗相差无几。
思前顾后的人
往往是在寻找不可为之的理由。
凡是不能为自己决断而生活的人，
将永远作为他人的奴隶活着。
*
这真正的乞丐才
是真正唯一的国王呵。
*
每桩受到过分鄙夷的琐事
最终都会回来报复你的。
在人们期待不含水分理性时，
却老听到谦辞，真叫人厌恶。
最糟的迷信是，认为自己的迷信
相对可以容忍……
没有哪个大主教相信虔诚的单纯。
凡是人们不担心失去的东西，
人们就不曾相信，不曾希望占有它。
大家可以看到剧本基于塑造的人物而设定的完整、自然、
真实的结构。人物关于上帝和宗教的定义愈是纯洁、愈是没有偏见，
他们的品格便愈善良、愈高尚。他们愈是接受偏见和迷信，
他们的品格便愈卑劣。
他们的骄傲在于做基督徒，
而并非做人。
甚至他们的创始人给他们那些
掺了点儿人性的迷信玩意儿，
他们也去爱，
并非因为它有人味，
而是因为基督这么教导，
因为基督这么行事。
他们应庆幸，基督毕竟还是个善良的人！
他们应庆幸，他们能够
以忠诚和信仰接受基督的美德！
可这是什么美德？ -
不是基督的美德，而是要他的名字
传播四方；让他的名字
中伤、吞没所有好人的名字。
他们关心的只是名字，名字。
难道基督徒和犹太教徒
首先是基督徒和犹太教徒，尔后才是人？
啊！但愿我更能从您身上看见
另一个足以被称作人的人！
判断的标准就是真指环特有的品质。既然通过指环来源不可能举证哪个指环是真的，
就只好考察指环的效果。佩戴真指环的人必然会让其他两兄弟最喜爱他，
因为真指环具有＂取悦于神和人”的力量。
既然三兄弟中没有谁受到另外两兄弟的爱戴，而且他们之间甚至相互敌视，
那么，指环的力量便失灵了。它之所以失灵，是因为戴指环的人当中，
没有谁符合能让指环生效的前提条件。
也就是说，他们当中没有谁关心自己是否”取悦于神和人＂。
每个人只想为自己争得主宰地位，并揭发别人是骗子，
甚至因为别人行骗就要进行报复。所以，对于三兄弟来说，
每个指环都毫无价值，哪怕是最真实的指环。
可见，罪过不在指环，而在戴指环者的心术。
假若佩戴指环的人追求”取悦于神和人＂，而不是汲汲热衷于追逐自我利益，
真指环必然会散发出它的效果。
宗教也同样如此：任何实证宗教都不具有反对和诅咒他人的使命。
这种做法只会导致信仰仇恨，使人心变得狠毒。哪种宗教在信徒中造成这样的后果，
便是虚假的宗教。宗教的使命应该是，
让信徒牢牢盯住”取悦于神和人”这个唯一目标。
“千万年”之后，也就没有人愚蠢到还在为实证宗教的真实性争论不休。
首先，莱辛将奇迹的产生经过展示在我们眼前，借此给启蒙者清楚明白的道理：
瞧，奇迹故事就是这样产生的！是心绪受到无害的狂热激发，
而不是什么狡猾教士精心编造的骗术。
莱辛是第一个将这种解释用于基督教重大奇迹的人。
人的教育(Menschenbildung)的秘密是：让人不受阻碍地发展，他就会变好。
但如果外物进入人心，比如给他加上背逆天性的人为宗教教义，他就会受到损害。
一旦这种违背天性的东西在他心里扎下根，宗教狂热便很可能在他内心占上风，
扼杀他一切天生的善－—－这个人也就完了。因此，唯一真正的恶人必然是教士，
这种人离天性最远，离地狱最近。《历史与启示》
为卡尔达诺正名
人与人之间历来在语言、习俗和律法上相互区别开来，
正如人们与动物区别开来。一个基督徒在穆罕默德信徒中，
或者一个犹太教徒在这两种人中间所得到的评价不会高于一条癫皮狗：
他被嘲弄、受迫害、遭毒打、被劫拧、遭谋害，被打入奴隶行列，
忍受最残暴的凌辱，承担最肮脏的苦役，
甚至从一只被夺去其幼仔的老虎那里也不会遭到如此多的折磨。
律决有种种：偶像崇拜者的律决、犹太教徒的律法、
基督徒的律法和穆罕默德信徒的律法。
偶像崇拜者出于四个理由偏爱自己的律法。首先，他们经常在反对犹太人的战争中取胜，
直到终于成功地完全消灭犹太人的律法；
因此，最高的管理者和君主必然不再乐于崇拜唯一的一个上帝，更喜欢崇拜众多的神。
在此之后，他们说：当人民有一个最高君主高居于自己之上的时候，
每个人在处理私事、尤其琐屑小事时，更愿意求助司令官和官庭官吏，
无论如何不会去找国王哀诉；同样，既然至高的上帝并不太关心尘世间发生的事－
其中私人事务占极小部分，人们在遇到无关紧要的小事时，
必然更愿意求助由至高的上帝规定为自己的臣仆的众神，
不会出于微不足道的原因去请求和烦扰凡人即便藉神驰也不可企及的上帝。
最后，他们声称，许多人由于希望死后被当成神灵来敬拜，
便在这种律法和这些范例的推动下通过德操名垂后世，
像赫丘利、阿波罗、朱庇特、墨丘利、刻喘斯那样
（（译按】这些都是罗马神话中的英雄即众神的名字）。
关于奇迹，他们既举出自己的神灵和神谕诚语公开佑助的例子，
也罗列其他一些例子。我们关于上帝和世界起源的看法不仅如此乏味，
而且比他们的看法还要乏味。这些律法仇恨作为真理发现者的所有哲学家，
这种仇恨可以说明其他种种律法之中发生的争辩。
但这些哲学家却谴责律法用人做献祭，谴责他们敬拜死的立柱偶像，
谴责他们有大量甚至他们自己的神灵都讥笑的神，
同样也谴责他们这些众神所犯下的即便在凡人身上也令人羞于想象的可耻罪恶，
谴责他们遗忘至高创造者的忘恩负义。
以上述方式批驳这些人以后，犹太教徒便起而反对基督徒。
犹太教徒说，既然在我们的律法中包含着传说，它们也就会全部传给接受了我们的律法的你们。
没有谁像我们这样真实无妄地敬拜上帝的唯一性；这一条真理来源于我们。
此外，没有任何律法可以因如此巨大的奇迹和表征而自豪，没有任何民族可能达到如此高贵。
但是，其余两方的人却立即起而反对这种律法，他们说：
所有沦亡的东西必然是上帝所不喜欢的；他们犹太人激烈反对自己的先知；
他们的人民对于全世界永远是可憎之物，
那些为基督徒和穆罕默德信徒所敬奉者则命令他们各自遵奉他们自己的律法。
当这种律法遭到批驳后，基督徒便展开了与穆罕默德信徒的争执。
这场争执更为激烈，双方都得到整个国家利益所系的伟大力量的支持。
基督徒赖以立论的依据特别表现在四条理由上。首先是先知们的证言，
他们如此详细地讲述了围绕着基督所发生的一切，以致人们会认为，
这也许并非预先说过的，而是在这一切发生之后记载下来的。
然而，先知们丝毫没有谈到穆罕默德。第二是基督奇迹的崇高，
其规模和品格之伟大，是穆罕默德的奇迹不可比拟的，如死者、拉撒勒人、
嫦妇的婢女和儿子的复苏。穆罕默德信徒的奇迹，
比如可兰经所宣讲的宝石从黑鸟身上落下或者隐藏在山洞里，
穆罕默德在黑夜被送往或派往耶路撒冷，或者他将月亮分成许多部分——
这类事要么不可能有见证证实，要么根本就不是奇迹。
鸟儿拉下宝石，这故然是奇妙的事，即便算奇迹，下面的事也绝非奇迹：
月亮被分成多个，这既非奇迹也不是什么奇妙的事。
从麦加转移到耶路撒冷，或者登上天堂，虽然是奇迹，却缺少见证。
第三个理由来自不包含与道德或者自然哲学相矛盾的内容的基督诫条。
至于基督的生命，任何人都不能与之相比，哪怕这个人最优秀；
不过，任何人都可以仿效基督的生命。什么，我说”可以＂，是的，
一旦你远离基督的典范，你便会接受无神论。
相反，穆罕默德却设想天堂中存在着谋杀、战争和监狱；
他所描绘的天堂是，人们在那里结婚，有俊美男童奉侍，吃着肉和苹果，
喝着美酒，睡着锦缎铺的床，在树荫之下拥有宝石和锦缎卧榻。
谁的健康理智不会为此受到污辱，规定天使和神应为穆罕默德而祈祷的
可兰经中的这些假说不是太乏味了吗？
属于这类情况的还有虚构上帝从尘世升天，在那里当着众精灵－他的奴仆发誓。
关于与骆驼有关的历史一如果这是历史而并非至少重复讲了五次的传说的话，
人们应作何评说？基督徒的最后一条理由是，宣讲我们的律法的，
是少数毫无经验而又贫穷的人们，他们对抗众多的皇帝和富有的偶像教士，
尽管有内在的分裂，他们仍然占领了全世界。
于是，穆罕默德信徒也提出五条论证理由。第一，他们说：
基督徒崇拜上帝的唯一性不如他们穆罕默德信徒纯正；
基督徒给上帝设定了一个同样是上帝的儿子，而一旦存在着多个上帝，
他们便会相互仇视，因为这是不可避免的，
正如一个国家不可能由相互不怀嫉妒的许多人来治理。
另外，给最崇高的上帝一万物的创造者加上一个与之相同的人，是渎神行为，
因为上帝是至高无上的；同样，也不可给上帝加上一个儿子，因为上帝不需要儿子，
他是永恒的。对于这种事情，他们说，即对于基督徒所加给上帝的东西，
天感到愤怒，地因惊惧而逃逸。因此，上帝被引到他们那里，
上帝似乎在抱怨，基督似乎在乞求宽恕；因为这些不是上帝给自己，
而是别人违背上帝的意志加给上帝的。第二条论证理由来自穆罕默德本人，
他指责基督徒敬拜圣像，可见，他们好像是多神、而非唯一上帝的崇拜者。
随之而来的第三条论证理由来自穆罕默德信徒的成功，他们巳经夺取了许多胜利，
征服了许多省份，基督教的律法几乎不可以称为穆罕默德律法的一部分，
如果不是由于我们皇帝的特别昭顾，使其部分地成为另一个世界，
使其在基督宗教中得到官讲的话。难道上帝不可能对挽有正确信仰的人们心怀善意吗？
上帝本来能够以微小的佑助拯救许多人，假若上帝没有离开他们并听任他们自愿沦亡的话。
至于这些人的生店和习俗，也没有给他们的律法增添多少光彩，
因为我们穆罕默德信徒与这些人完全相反，我们好像在仿效穆罕默德，
而他们在模仿基督；基督徒祈祷、斋戒，寿简朴得不能再简朴的服饰；
他们禁绝谋杀、赌博、，婚变以及可憎的亵度上帝的行为，
这四种劣行主要在信奉基督的民族中泛滥、
肆虐如果人们观察一下他们的女人们的贞操和他们对神殿的敬拜，又当作何评说？
最后在谈到奇迹时，穆罕默德信徒们认为，我们只有传说的奇迹，
而基督徒至今还在看到眼前的奇还。有的人禁食数日之久；
另一些人则以烈火烧灼自己，用刀切割自己，丝毫没有流露出疼痛的表情。
许多人能够通过腹腔说话，他们因此而被称为Engastrimuthi
（腹语者）；当基督徒放荡无忌，旋转身躯的时候，尤其善于腹语。
这三点理由有其完全正确的地方，因为它们一——如我们上面所回忆的那样一－
虽然略带奇妙色彩，但还较为自然。相反，所谓在基督徒那里女人们未经行房便生儿育女之说，
却纯属虚构。基督徒们甚至也有自己的圣者心这些圣者以其奇异的救助而知名：
助人取得胜利的赛狄夏希姆(Sedichasim) 、缔造和平的瓦努斯(Vanus) 、
帮助夫妇和解的阿希楚斯(Achich us) 、保护牲畜的米尔奇努斯(Mirtschi nus ），
还有骑着五花马逝适旅行者、向他们指明正途的旅行保护者奇狄莱勒斯(Chidirelles) 。
他们还帮助被国王无端诅咒并投入炉火中的人，正如圣经所记载的身陷炉火中的三个人那样
（见《但》第五章），未损毫毛地安然从中脱身。
最后，最广为人知的是一个名叫米拉特贝格的土耳其君主的奇迹，拉丁人称他为阿穆拉特。
他奇迹般地由一个伟大而又好战的国王变成一个教士，自愿凿居于一座隐修院。．．．．．．
首要的是，人们也许不应固执己见。有什么比确信自己的信仰更必要？
有什么比不经事前的考虑便达到这种确信更不可能？
一个人不可以说，对他自己的宗教的考察已经够了，
没有必要在另一种宗教中去探求在此一宗教中已经发现的神性特征。
在这里，人们不应使用比喻说，一个人一旦知道正道便无须再为歧途担心。
－~人们并不是通过正道而认识歧途，而是由于歧途而知道正道的。
人们岂不会因推崇这种片面的考察而失去使异教徒通过认识成为我们的弟兄的希望？
既然人们命令基督徒只考察基督的教义，人们也将命令穆罕默德信徒只关心穆罕默德的教义。
诚然，前者不至因此而陷入为了坏的信仰而放弃好的信仰的危险；
但后者也就没有机会混淆坏的信仰与好的信仰了。
可是，我所说的危险是什么？那种害怕将救世主的永恒真理与谎言相互比照的人，
对永恒真理的信赖必然是颇为微弱的。比真实更真实的东西是不可能存在的；
如果我一方面只看到荒谬，另一方面又只看到理性，即便恶意中伤也不会发生。
那么，由此会产生什么结果呢？ 基督徒在比较各种宗教时，
不会失去任何东西，异教徒、犹太人和土耳其人却可能受益无穷；
这种比较不仅不应禁止，而且应大加赞扬。
首先我要问：在考察真理的时候，是否允许人们利用他们的对手的无知？
我很清楚，在民事诉讼中，人们没有必要向对手提供如果缺乏便会立即败诉的证明。
人们甚至将这样做的人看成疯子－这人似乎不敢肯定自己可以用最明确的方式驳倒一切。
为什么呢？因为这人的失败必然是与另一方的胜利联系在一起的；
因为人们所要求于法官的，只可能是让他用判决站在表面上最有理由维护自己的一方。
但在以真理为对象的争辩中，情形却显得不是这样。人们虽然为真理而展开争辩；
可是，不论这一方还是另一方赢得真理，都不会是单单对自己有利。
失败的一方所失去的，无非是谬误而已；失败者随时可以分享另一方的胜利。
所以，真诚是我对一个哲学家的首要要求。
哲学家没有必要因为自己的一个命题与其体系不尽一致而更符合另一个人的体系便对它讳莫如深；
哲学家也不必因自已无法强有力地对之作出回答曲小提出异议。
如果他这么做了，就表明他将真理变成了一种为一己谋取私利的事情，
试图将真理闭锁在他所设置的真实无妄的狭小藩篱内。——我预先说明了我的这种看法，
因为我想知道，如果一个哲学家将哪怕错误的宗教和最危险的诡辩置于一种最有利的观点之下，
以便使自己既容易而又有把握地反驳，人们怎么可以对此提出严厉的指责呢？
我想知道，即便卡尔达诺果真以如此多的有力理由支持异教徒的、
犹太人的和土耳其人的信仰，
以致他们自己的信徒中最富机智的人物也不可能再有什么补充，那又有什么关系？
难道他们因此便更少错误，或者说，我们的信仰因此便更少真理了？
一一－何况卡尔达诺所做的还差得远，以致我不得不立即指出——
这使我感到非常难过一—他另一方面的过错。谈容忍自然神论者
直言不讳地说：是的，我们的确不相信今天的基督教要求人们相信的东西，
我们出于重要的原因可以不相信它；可是，我们并非无所顾忌的恶人，
我们尽心尽力按照理性认识最谦恭地敬拜上帝，真诚而且以行动爱我们的邻人，
诚实地履行一个正直公民的义务，并在一切方面用道德规范自己的行为。
既然人们变得如此放肆，居然公开承认，他们除了相信理性的宗教以外不相信其他任何一种宗教，
那些基督教信条的带头人还有什么办法呢？什么办法？他们以双倍的激情，
摇动自己的如簧之舌，首先使普通人、接着使当局陷于同样的激情。
他们向普通俗众和基督信徒哀叹，无信仰的思想和自由思想如今日益泛滥，
犹如镑蟹横行无忌，到处都在冒出形形色色的非基督徒、自然主义者、自然神论者、
讥讽宗教的狂徒和渎神者，他们斥责上帝之言是谎话，践踏基督的业绩，貌视教会和圣餐，
在他们肆无忌弹的文章中散布毒素；甚至在那些运用基督教的外在恩典手段的人们中也有伪君子，
他们内心是纯粹的非基督徒，充其量不过是信奉理性的异教徒。
在盲目信仰的俗众听来，这是一串吹响的长号声，它宣告宗教危险，
召唤俗众仇恨和迫害所有不愿有信仰的人。由于俗众的信仰是如此坚定，
他们甘愿被钉死在自己的信仰上，还要打死其他所有不信仰他们的信仰的人。
于是，他们为了压迫理性宗教动员起一支由可怕的斗士组成的浩浩荡荡的大军，
作为信仰保卫者的当局则必须严厉查禁书坊中具有自由思想的书刊，一经发现便课以重罚，
并交由剑子手焚毁，到处都有被人告密的作者被解职、投入监牢，或者遭受迫害。
然后，人们便对付那些渎神的著作，按照神学的方式将它们批驳得声名狼藉，
不致再成为威胁。使基督教内的许多人内心感到懊丧的是，他们不得不为自救而采用伪善手法，
与神学家大人们的意愿相反，
这些手法恰恰证明神学家们在以恐吓和强迫手段压迫理性宗教的自由信仰。
谁会在这样一件严肃的事情上违背自己的证明，公然采取使他厌恶和恼怒的行动呢？
谁会始终对自己的亲友隐瞒自己根本无须为之感到羞报的真实看法呢？
谁会将自己的儿女送进这样的学校，在那里，他们一
从他自以为拥有的真正宗教的观念看一一被引向盲目的败坏性迷信，
如果他不是出于对丧失自已整个一生的福扯的巨大恐惧而被迫做这一切的话？
布道师先生们也许确实认为，个诚实的人被迫毕生装模做样，
不一定会给自己的情感带来任何痛苦。
但是，既然他生活于其中的大多数人被教士们灌满对无信仰者的仇恨和恶意，
又能叫他有何作为？人们会拒绝与他交友，拒绝信任他，
拒绝与他来往，拒绝与他打任何交道，总之，不会给他任何帮助，避开他，
将他看作卑鄙、可憎的恶棍。哪个善良的市民会乐意让自己的女儿嫁给一个反基督教的人？
这个睡在他怀抱里的女人一旦知道自己的丈夫对基督教的真实看法，
她那柔弱心肠会多么胆怯、多么恳切地请求忏悔牧师先生来教化走在这条罪恶道路上的丈夫？
布道师先生们在这人死时会对他宣读一篇何等美好的悼词？
他们是否也会让这人的躯体安息在诚实的墓穴？
究竟是什么东西造成这么多内心受到压抑的富于理性者的伪善？
难道不正是神学家和布道师先生们采取种种诅咒
和迫害手段加给理性宗教信奉者的那副至死不得解脱、
以某些生存的灾难相威胁的信仰枷锁吗？
当然，这种行事方法无论如何都不值得认可。如果一个人在孩提时代之初，
在他不知道的情况下被强制受洗成为基督徒，如果人们部分是通过虚伪的华彩词藻，
部分是在他缺乏理性不明事理的年代里灌输给他信仰，那么，
一旦他获得关于真理的另一种见解，
任何神性或者人性的法则都不可能使他保持自己在头脑简单的孩提时代经教诲接受的信仰；
他更不应因放弃徒具华彩词藻和盲目灌输的信仰而获罪，
或者丧失作为人和人类社会成员的优点，被加上各种各样的生存痛苦。
人们为什么用如此不可允许的方式蛊惑他接受信仰？
——有些人只不过拥有和敬奉理性的、真正的宗教，别无任何反对国家和他人的行为，
或者在履行特殊道德义务方面犯过什么罪，
神学家先生们有什么权利公开辱骂和煽动人仇恨他们？
这类事本来并不属于布道讲坛上谈论的事，因为听众对此一无所知；
假若他们真正了解到对方的理由，反而会陷于困惑。
何况，在布道讲坛不会有公正的论辩，谁受命担任讲坛布道师，
谁就理应批驳一切无信仰者和邪教信徒。可是，圣坛布道师是宗教徒和基督徒的布道师，
他以承认这些人掌握了基督教真理的证明为前提。这样一个人与那些置身局外、
不从属于教会的人何干？布道师在布道讲坛用激发人的想象力和亢奋情绪的雄辩家词语
以及听众并不真正理解的可憎的名称公开揭露不从属于教会的人，
尤异于煽动盲从的俗众用丧失理智的激愤情绪去伤害无辜，
除此以外于事毫无补益。只要教士批伐非宗教徒，整个宗教在千信仰的民众便认为，
那是些根本不要宗教的人，他们既不信上帝、也不信魔鬼，既不相信有天堂、
也不相信有地狱。民众以自已为标准作判断：一旦民众丧失信仰，
那就绝对没有宗教存在了。在俗众心目中，非基督徒无异于劣迹斑斑的卑鄙恶棍。
因为他们被告知的便是如此：虔诚的行为只可能产生于信仰，即产生于基督教徒，
一切并非基督教徒的人们必然陷千罪的泥淖。
健康的理性和自由法则似乎不是一切义务和美德的固有源泉，
但基督自己和使徒正是从这个源泉汲取自己的规则的。
非基督教徒这个称谓至少将这些人与犹太人、土耳其人和异教徒归入一类基督教徒一想到他们，
便总想到教义和生活中的一切恶。无知的氓众和邪恶的理智所想象的自然主义者、
自然神论者、自由思想家无非是将自然奉为神的人，无非是放纵恣肆、行事随心所欲的人。
宗教的讥讽者和上帝的亵渎者以及其他诸如此类的词语，
完全为笃信基督的人们描绘出一幅理当斩尽杀绝的可憎恶人的形象。
可以说，这恰恰是恶语中伤，以邪恶沽污无辜正是异教徒曾用来对付基督教徒的恶毒武器，
现在却被当成基督教的武器挥舞了起来。
早期的基督教徒也曾被异教徒称为无神论者和亵渎神明者，因为他们不信朱庇特、
不信萨图恩，也不信朱诺也还在公开的著作中嘲讽他们。第二次答辩
人的价值并非来自一个人所掌握或者妄自认为掌握的真理，
而是他为探索真理所付出的真诚努力。一个人要增长自己的完美品格的力量，
不能靠占有真理，只能靠探索真理。占有只会使人静止、怠惰骄傲。关于士兵与僧侣的对话
A ：人们如果想到我们的僧侣多于士兵，不应感到吃惊吗？
B ：吃惊？为什么不为士兵大大多千僧侣而感到吃惊？
这点只适用于欧洲的这个和那个国家，并不适用于整个欧洲。
僧侣是什么人？士兵又是什么人？
A ：士兵是国家的保护者……！
B ：僧侣是教会的支柱！
A ：支持你们的教会！
B ：保护你们的国家！
A ：······
B ：你要说的是，士兵远远多于僧侣。
A ：不，不！僧侣多千士兵。
B ：在欧洲的这个和那个国家，你也许有道理。可是，在整个欧洲呢？
当农夫看到自己的青苗被蜗牛和老鼠啃光的时候，对他而言，可怕的是什么呢？
是蜗牛多于老鼠，还是蜗牛或者老鼠都同样多？
A ：我不懂这话的意思。
B ：因为你不想弄懂。士兵是什么人？
A ：国家的保护者。
B ：而僧侣是教会的支柱。
A ：支持你们的教会！
B ：支持你们的国家！
A ：你在做梦么？国家！国家！国家在此世给每一个别成员幸福。
B ：教会许诺每个人在此世之后得永福。
A ：许诺！
B ：胡涂虫！论莱辛
莱辛与卢梭共同发现了第二维，即与人可能认知和要求的东西不同的人类生存本身。
与卢梭相比，莱辛更是一位学者。像卢梭一样，莱辛也是一位道德学家，
但也像卢梭那样致力千认识超逾了科学和道德的东西。
与卢梭相比，莱辛更少强调心灵和情感，但恰恰在关键地方，
也并没有少强调心灵和情感。莱辛具有冷静的头脑，
在他身上从不会发生卢梭身上以急风暴雨之势发生的那种反科学和道德的心灵革命，
因而，也不会产生卢梭特有的种种自我心理以及政治和教育的梦想和计划。
从卢梭走向莱辛，便是从朦胧的晨昏走向儿乎令人目眩的晴朗正午。
不过，致力认识内在的生存空间及其作为整体之源的意义，
由此获得在与外在世界的关系中可以享有的自由，也是莱辛的特点。
对他而言，终极现实也是自我与客体的那种自由的、动荡的共在(Zusammensein ），
在这一共在中，自我始终，且总是主宰。不过，卢梭对这种自由的独特运用在于，
从外而内、从客体到返归自我，莱辛则乐于将这种自由作为联系、
行动的自由来享用。卢梭似乎总在想摆脱对象，莱辛好像时时在寻找对象，
同时又从未错过随之出现的矛盾，从未重新回到年长的同时代人有的那种天真的个人主义。
卢梭是抒情诗人，莱辛是戏剧家，这就是他的“阳刚之气”可能要求的东西。
然而，卢梭和莱辛的立场都是一种既广且深的理性主义，
并朝着独立的和保持独立的生存意识的方向行进。
卢梭的怨恨容易给人以幼稚印象，莱辛的悲愤显得成熟，然而，
从中流露出的东西却是一样的——18 世纪中叶的新的生活情感。
戏剧作为行动的个别成分通过其相互间的联系必然成为对参与人物之本性的必要表达，
这就是说，从本质上得到表现的，是这些人物的心灵活动，
这种心灵活动的景象不可避免地在观众内心引发共鸣和同情，从而迫使观众认识到，
在同一情况下，处在同一心境中，他们也必然会像剧中人物那样行动。
由于戏剧所应引发的并非对这一或那一悲伤或欢乐事件的单纯观赏，不是将事件本身，
而是将作为启示的事件演示给人，并通过这种演示在另一些人的心灵中唤起同感，
也就是说应使这另一些人参与演示的事件，莱辛让自己的戏剧具有接近生活的素材、
紧凑的布局和情节、简洁而意味隽永的对白，这一切令其同时代人耳目一新。
这样一种艺术大胆地一举在由人的行动构成的事件中将人本身动荡多变
的天性作为其专注的对象。从莱辛的这种艺术观中，
我们同时可以看到其人生观最深层的内涵：人、人的行动，或者反过来说，
行动、作为人的行动的行动，是莱辛的特殊问题和主题。
作为新义论者，年轻的莱辛就曾认为，
基督宗教并不是“人们出丁忠诚和信仰从其父母接受而来的”事业。
一个像你这样的人
不可停留在生之偶然将你
置放的地方；你即便停留，
也是出于一个非凡者的认识、理由、选择。
1760 年，莱辛激励自己说：”作为一个诚实的人，我对自己说，
你要经受这种考查！你要处处用自己的双眼去看！不要丑化任何东西！
不要美化任何东西！推论依势流动！就任其流动！不要阻挡、不要驾驭它流动！”
你明白虔诚的狂热
比善的行动更加容易，
怠惰者喜欢虔诚的狂热吗？
他可是仅仅为了——－尽管他这时
还没有清晰地意识到这个意图一一－
不必去做善的行动呵！
我犯下过错有什么可羞的？
难道我没有改过的坚强意念？ （第五幕第五场）
”可惜，人们本来就不明白，既不知道他的理性何在，也不知他的基督教何在＂《拉奥孔》
为什么拉奥孔在雕刻里不哀号，而在诗里却哀号？
“这种伟大心灵的表情远远超出了优美自然所产生的形状。
塑造这雕像的艺术家必定首先亲自感受到这种精神力量，
然后才把它铭刻在大理石上。“
我知道，我们近代欧洲人比起古代人有较文明的教养和较强的理智，
较善于控制我们的口和眼。于今礼貌和尊严不容许人们号喊和哭泣。
古代粗野的原始人的在行动上所表现的那种勇敢到了我们近代人
身上却只能表现在被动（忍受）上。就连我们自己的祖先，尽管也是些野蛮人，
在忍受上所表现的勇敢比在行动上所表现的勇敢也还是更伟大。
我们北方民族的古代英雄的英勇特征在于压抑一切痛感，
面对死神的袭击毫不畏缩，被毒蛇咬伤了就带着笑容死去，
既不为自己的罪过也不为挚友的丧亡而表示哀伤。
巴尔纳托柯给他的约姆斯堡的人民定下一条法律，对一切都不许畏惧，
永远不准说“畏惧”这个字眼。
希腊人却不如此。他既动情感，也感受到畏惧，而且要让他的痛苦和哀伤表现出来。
他并不以人类弱点为耻；只是不让这些弱点防止他走向光荣，
或是阻碍他尽他的职责。凡是对野蛮人来说是出于粗野本性或顽强习惯的，
对于他来说，却是根据原则的。在他身上英勇气概就像隐藏在燧石里面的火花，
只要还没有受到外力抨击时，它就静静地安眠着，
燧石仍然保持着它原来的光亮和寒冷。在野蛮人身上这种英勇气概就是一团熊熊烈火，
不断地呼呼地燃烧着，把每一种其他善良品质都烧光或至少烧焦。
例如荷马写特洛亚人上战场总是狂呼狂叫，希腊人上战场却是鸦默雀静的。
评论家们说得很对，诗人的用意是要把特洛亚人写成野蛮人，把希腊人写成文明人。美就是古代艺术家的法律；他们在表现痛苦中避免丑
一位古代写隽语的诗人提到一个奇丑不堪的人时，
说过这样的话：“既然没有人愿意看你，谁愿意来画你呢？”为什么诗不受上文所说的局限？
尽管索福克勒斯把他的主角的身体痛苦写得那么激烈可怕，他感觉到，
如果单凭这一点也还不足以引起多大的同情。所以他把身体痛苦结合到其他灾祸上去。
这些其他灾祸，单凭它们本身，也还不够特别动人，但是通过这种结合，
它们就获得一种哀伤的色调，反过来加强身体痛苦的效果。
所说的其他灾祸就是：人与人之间的社交被完全剥夺，
饥饿以及一个人受到这种剥夺而且被抛在气候恶劣的地带
所必然遭受到的生活方面的一切其他困难。
我们不妨设想一个人处在这种环境而身体还健康，有能力而且勤劳，
他就会变成一位鲁滨孙，就不会引起我们的同情，纵使从其他方面来看，
他的命运也不会是令人漠然无动于衷的。因为我们对于人与人的社交很少是完全心满意足的，
所以在没有社交时所享受的那种清静也还是可以看作别有滋味的，
特别是想到他从此可以逐渐学会不靠旁人的帮助，每个人都会感到很开心。
另一方面，我们也不妨设想一个人患着最痛苦的而且最无法治疗的重病，
但是身旁还有许多好心肠的朋友，不让他缺乏什么，尽他们的能力去设法减轻他的灾祸，
而且他还可以毫无拘束地向他们抱怨诉苦。在这种情况之下，
我们无疑地还会同情他，但是这种同情不会维持得很久，
我们会终于耸一耸肩膀，劝他要有耐心。只有在这两种假想的情况结合在一起的时候，
这位孤独的人无力控制自己的身体，无论是他自己还是旁人，
对于这种病都束手无策，而且他的哀怨声也只能消失在荒岛的空气中，
只有在这种时候，我们才看到人类所能遭受的一切灾祸都集中到一个不幸的人身上，
每逢我们偶然设身处在他的境地来想，我们就会不寒而栗，毛骨悚然。
我们面前所看到的只是绝望中的最可怕的情景，没有什么同情（怜悯）
比起和绝望的情景混合在一起的同情还会更强烈，更能打动整个心灵了。画所处理的是物体（在空间中的）并列（静态）
经验证明：诗人也可以把不是可以眼见的对象的描绘提高到产生上文所说的那样高度的逼真的幻觉。
因此，艺术家势必要放弃较适合于诗人的许多种类的图画。
德莱顿《咏圣赛什利亚节日》的诗充满着音乐性的图画，都是画笔所不能点染的。
不过我不愿就这类事例扯得很远，因为从这类事例中我们最后所能学到的东西不过是：
颜色并不是声音，而耳朵也并不是眼睛。
我现在只讨论诗人和画家所同用的可以眼见的事物的图画。
为什么许多属于这类的诗的图画不是画家所能运用的呢？
另一方面，为什么也有许多真正的图画如果由诗人作为题材去处理：
就会失去它们原有的效果中的绝大部分呢？
最好举例来说明。让我再重复一遍：在全部荷马史诗中，
《伊利亚特》第四卷中潘达洛斯的图画是最精美最逼真的一种。
从抓起弓来到箭飞出去，其中每一顷刻都描绘出来了，
这些顷刻既是彼此紧密衔接的，又是彼此区分得很清楚的，
使不会使用弓箭的人们单从这幅图画里也就可以学会使用弓箭。
潘达洛斯把弓提起，调好弓弦，打开箭筒，挑选出一支没有用过的装好羽毛的箭，
把它安在弦上，把弦带箭拉紧，拉到弦贴近胸膛，铁箭头贴近弓背，
弓哗啦的一声弹回去，弦嗡了一声，箭就飞出去，很疾速地飞向目标。对各部分的描绘不能显出诗的整体
不错，语言的符号既然是人为的，就有可能运用这种符号，
把一个物体的各部分描绘得既像它们在自然中并列的样子，也可以是先后承续的。
但是这只是语言和它的符号一般具有的特性，并不一定就最适合于诗的意图。
诗人不愿仅能为人所理解，他所描绘的应该不只是清清楚楚的。
散文家如果做到这一点，就可以心满意足了，
诗人还要把他想在我们心中唤起的意象写得就像活的一样，
使得我们在这些意象迅速涌现之中，相信自己仿佛亲眼看见这些意象所代表的事物，
而在产生这种逼真幻觉的一瞬间，我们就不再意识到产生这种效果的符号或文字了。
我们前面所提到过的诗的图画大要就是如此。
但是诗人总是要描绘的，我们现在来考察一下，
各部分在空间并列的物体怎样才能适应这种诗的图画。
我们对一个占空间的事物，怎样才能获得一个明确的意象呢？
首先我们逐一看遍它的各个部分，其次看各部分的配合，最后才看到整体。
我们的感官进行这些不同的活动是非常迅速的，以至那一连串的活动仿佛只是一回事；
如果我们要想得到对整体的理解，这种高速度是绝对必要的，
因为对整体的理解不过是对各部分及其配合的理解的结果。
假定诗人按照最妥帖的次序，引导我们从对象的某一部分看到另一部分，
又假定他把这些部分的配合显示得很清楚，他需要在这上面花多长时间呢？
本来是一眼就可以看完的东西，诗人却须在很长的时间里一一胪列出来，
往往还没有等到他数到最后的一项，我们就已把头几项忘记掉了。
但是我们还必须根据这些胪列的项目，来形成一个整体。
对于眼睛来说，看到的各部分总是经常留在眼前，可以反复再看；
对于耳朵来说，情形却不如此，听过的那些部分如果没有记住，就一去无踪了。
如果要把它们记住，要把它们所留下来的许多印象，完全按照它们原来出现的次第，
在脑里重新温习一遍，要它们显得像是活的一样，
而且还要以合式的速度把它们串连起来回想，以便终于达到对整体的理解，
这一切需要花费多少精力啊！
我们可以用一个例子来检验一下这个道理，
这个例子可以称做这一类诗中的杰作：
高贵的龙胆花在那里昂首挺立，
远远超出于一丛平凡的杂草，
在它的旗帜下群花听命服役，
蓝色的弟兄们也向它俯首致敬，
灿烂的花朵金光四射，
戴着金冠，披着灰裳，耸立在枝头，
洁白的叶透出深绿的条纹，
闪耀着五色缤纷的露珠。
最正直的规律啊！刚劲婀娜，
在美丽身躯里住着更美丽的灵魂。
这里蜷伏着一棵小草，像一片灰雾，
大自然把它的叶子安排成十字形，
它的秀丽的花朵伸出两片镶金的唇，
像绿玉雕成的小鸟嘴上的喙。
那里荡漾着一片油绿的指状的叶
在一条清溪上投射出它的绿影，
花像温润的雪，上面染着浅红，
裹着一条条的放白光的星星。
翠绿和玫瑰红点染着踏过的灌木原，
峻峭的山崖披上深红的衣裳。
这里都是些花草，博学的诗人用了高明的艺术按照自然本色把它们描绘出来了。
描绘出来了，但是不能产生任何逼真的幻觉。
我不敢说，凡是没有见过这些花草的人们从这幅图画里简直不能形成什么意象。
也许一切诗的图画都需要对所绘对象先已有些认识。
我也不否认，对在这方面已经有些有用的知识的人来说，
诗人可能在他们心中唤起那对象某些部分的生动的意象。
我只想提出一个疑问：他们对于对象的整体会有什么理解？
如果对整体的理解也应该是生动的，那就不能让个别的部分显得太突出，
就应有一种较高的光线平均地普照全体；我们的想象就应该能以同等的速度巡视全体，
以便把全体各部分统一起来，见出原来在自然中一眼就可看到的模样。
上引两节诗能符合这种情况吗？如果不符合，怎么能说“比起这幅诗的图画来，
画家的最逼真的描绘也会相形见绌呢？”
这幅诗的图画实在远远落后于线条和颜色所能表现出的图画，
而对它过分赞扬的批评家只能是从错误观点来看它的。
他所着眼到的一定只是诗人织在画里的那些题外的雕饰，
画中那种超出寻常植物生活的夸大的渲染，
那种利用只是外壳的外在美来对内在完美所进行的加工，而不是这种美本身，
不是画家和诗人都能给我们描绘出来的那种高度生动和惟妙惟肖。
我们在这里要谈的只是这后一点，对下面这几行诗：
灿烂的花朵金光四射，
戴着金冠，披着灰裳，耸立在枝头，
洁白的叶透出深绿的条纹，
闪耀着五色缤纷的露珠。
如果有谁能说这种诗句产生的印象能和侯伊森的画比美，那么，
他就一定不曾反躬检查情感或是故意隐瞒情感。
把那些花摆在眼前，来朗诵这几行诗，它们也许显得很美。
但诗句本身实在表现不出什么，我从每个字里只听到卖气力的诗人，
但是看不到那对象本身。
让我再说一遍，我并非要否认一般语言具有按照各部分来描绘整个物体的能力。
语言有这种能力，因为它所用的符号虽然是先后承续的，却也是人为的。
我所否认的只是语言作为诗的媒介，会具有这种能力；
因为诗特别要能产生逼真的幻觉，而用语言来描绘物体，却要破坏这种逼真的幻觉。
这种幻觉之所以要遭到破坏，
我说是因为物体的同时并存和语言的先后承续发生了冲突；
尽管在转化同时并存为先后承续之中，转化整体为部分是容易事，
而最后把这些部分还原成整体却非常困难，往往甚至不可能。
所以如果问题不在引起逼真的幻觉，如果作者只须诉诸读者的理解力，
只须把概念弄得明确而且尽量地完备，
上述排斥到诗的领域以外的那种物体描绘还可以有它的地位，
不仅散文家可以完全有效地利用它，就连宣传教义的诗人也是如此
（因为诗人在宣传教义时就已失其为诗人）。
例如维吉尔在他的田园诗里这样描绘一头适宜于生殖的母牛：
母牛要显得顽强凶恶，头壮颈粗，
喉下胃囊要从双腮下垂到双腿，
双腰要又长又宽，膘满力壮，
腿要大，耳要粗，蹄要宽。
皮毛黑得发光，白点斑斑；
驾轭时要挣扎，要用角触人，
面相像公牛，走时昂首阔步，
用尾端横扫着地上的足迹。……
或是这样描绘一匹小马：
……颈项高昂，
头尖细，腹瘦背宽，
魁梧的胸膛肌丰力壮。
谁看不到诗人在这里更关心的是罗列各部分而不是见出整体呢？
他想向我们历数一匹小骏马或是一头好母牛的标志，使我们碰见它们，
就能够判定它们的价值；至于能否使人从这些标志中构成一个生动的整体，
这对他却是无关宏旨的。
只有绘画才能描写物体美
她是一个美人，肤色美，眉毛也美，
腮帮美，面孔美，大眼睛，雪白皮肤，
眼睛微洼，说不尽的温柔秀雅，
双腕皙白，呼吸轻微，仪态万方，
肤色皎洁，而双腮却是玫瑰红，
容貌令人销魂，眼睛娇媚清新，
光辉焕发，天然不假雕饰，
白色的皮肤夹着玫瑰的绯红，
像发光的象牙用深红染透；
颈项长，白得发光，因此人们
把她叫做天鹅生的美丽的海伦。
我读到这段诗时，仿佛看到把一些石头滚上山头，
要用它们在山顶上建成一座堂皇的大厦，但是它们一滚到山顶，
又自动地滚下山那边去了。这一大堆词藻产生了什么样的一种形象呢？
海伦的外貌究竟是什么样的？如果有一千人读这段诗，
他们不就会想象出一千个不同的海伦吗？
当然，像他那样的一个僧侣的政治性的韵文不能算是诗。
我们且来听一听阿里奥斯陀怎样描绘他的荡人心魂的阿尔契娜：
她的身材窈窕匀称，
只有大画师才想象得出，
长发卷起，黄的颜色
比起纯金还更光辉灿烂，
温静的双腮白里透红，
白得像莲，红得像蔷薇。
额头像象牙一般光滑，
圆润爽朗，但宽窄合度。
两道漆黑的细眉像两个弧，
下面闪一双黑眼珠像太阳，
娴雅地左顾右盼，秋波流转，
爱神仿佛围绕着它们飞舞，
放射出他箭筒中所有的箭，
许多人的心都成了他的箭靶。
从面孔正中垂下悬胆似的鼻，
神工鬼斧也不能增损毫芒。
她的嘴横陈于两道溪谷之间，
两唇射出天然的银朱的红光，
中间排列着两行雪亮的明珠，
随着唇的张闭，时露时藏。
从这里发出心畅神怡的语言
叫莽撞汉的心肠也会变得温柔；
就从这里发出那嫣然一笑，
瞬息里在人世间展开天堂。
雪般的颈项，乳般的胸膛，
颈项丰润，胸膛宽大而饱满；
两颗象牙制的鲜嫩的苹果，
时起时伏，像海上的微波
随着清风来去，触岸又离岸。
其余部分连阿耳戈斯也窥探不到
但是不难推想，眼睛看得见的
既然娇娆，看不见的还是一样。
两只胳膊长短合度，不肥不瘦，
一双皙白的手看起来窄而微长，
节骨都暗藏在丰润的皮肤里，
血管的脉络也不突出地露在皮层。
在这苗条而庄严的形体的下方，
露出一双短小而丰润的金莲。
这仙子般的仪容来自天堂，
不许轻纱薄幔将它遮掩。
阿里奥斯陀在说出
她的身材窈窕匀称，
只有大画师才想象得出
这两行诗时，也许显示出他完全理解了比例的学问，
而这种学问只有最勤勉的艺术家才能从自然界和古代文物中研究出来。
也许单从
温静的双腮白里透红，
白得像莲，红得像蔷薇，
这两句诗的文字，就可以证明他是一个最擅长着色的画师，像提香一样。
他只把阿尔契娜的头发比作黄金而没有把它叫作金发，
人们也可以清楚地推论，他不赞成用真金去着色。
人们甚至可以从下垂的鼻子
从面孔正中垂下悬胆似的鼻
见出古代希腊人的鼻形，罗马人后来所画的鼻形也是从希腊画家摹仿来的。
但是这种博学和高见对于我们这些读者有什么用处呢？
我们只想能相信看到的确实是一个美人，
从而感觉到在真正见到美人时理应感觉到的那种温柔的血液动荡，
这种博学和高见在这方面对我们有什么帮助？
如果诗人懂得什么样的比例才构成美的形象，难道我们因此也就懂得吗？
如果我们也懂得，他就能使我们在这诗里认出这种比例吗？
或则说，要把这些比例的规矩记得很鲜明是很困难的，
他能使这种困难减去一丝一毫吗？一个“宽窄合度”的额头，
一个“神工鬼斧也不能增损毫芒”的鼻子，一只“窄而微长”的手，
这一切普泛的公式能构成什么样的一种形象呢？
如果一位图画教师要唤起他的徒弟们注意一个模特儿身上某些美点，
说出这番话来，也许还有些用处，因为学徒们只须瞥模特儿一眼，
就看出那爽朗的额头宽窄合度，看出鼻子的长得极美的线条以及那柔和的纤纤玉手。
但是出于诗人之口，我就什么也看不见，就感觉到苦恼，费尽气力也看不出他在描写什么。诗人就美的效果来写美
凡是不能按照组成部分去描绘的对象，荷马就使我们从效果上去感觉到它。
诗人啊，替我们把美所引起的欢欣、喜爱和迷恋描绘出来吧，做到这一点，
你就已经把美本身描绘出来了！莎佛一见到她所钟情的人，
就感到心荡神迷，有谁会想到这个男子会丑呢？
既然感觉到只有最完美的形象才能引起的情感，
谁不自信亲眼看到那种最完美的形象呢？
并不是因为奥维德把他的莱斯比亚的身体美按照各部分逐一指给我们看：
我谛视和抚摸的背和手是多么温柔啊！
我拥抱的那丰满的胸脯多么像微波起伏啊！
胸脯下那纤细的腰身多么窈窕啊！
微呈曲线的臀和腿多么年青俊俏啊！
而是因为他在指出这些美点时，表现出一种令人销魂的陶醉，
我们才仿佛觉得自己也在欣赏他所欣赏的那个俊美形象。
诗想在描绘物体美时能和艺术争胜，还可用另外一种方法，那就是化美为媚。
媚就是在动态中的美，因此，媚由诗人去写，要比由画家去写较适宜。
画家只能暗示动态，而事实上他所画的人物都是不动的。
因此，媚落到画家手里，就变成一种装腔作势。
但是在诗里，媚却保持住它的本色，它是一种一纵即逝而却令人百看不厌的美。
它是飘来忽去的。因为我们回忆一种动态，比起回忆一种单纯的形状或颜色，
一般要容易得多，也生动得多，所以在这一点上，媚比起美来，
所产生的效果更强烈。阿尔契娜的形象到现在还能令人欣喜和感动，就全在她的媚。诗人怎样利用丑
丑陋的身体只有在同时显得脆弱而有病态，妨碍心灵自由活动的表现，
因而引起不利的评判时，嫌厌和喜爱才融合为一体，
但是所产生的新东西却不是可笑性而是怜悯；那对象如果没有这种情形，
本来会受到我们尊敬，因为有这种情况，就变成逗趣的了。
丑陋而有病态的蒲伯对他的朋友们，
一定要远比漂亮而健康的韦乔理对他的朋友们更能逗趣。
如果无害的丑恶可以显得可笑，有害的丑恶在任何时候却都是可恐怖的。
我不知道还有什么能比莎士比亚的两段话更足以说明这一点。
他的《李尔王》里的爱德蒙，格罗斯陀伯爵的私生子，
在大逆不道上并不亚于理查，即格罗斯陀公爵，这位公爵曾通过最凶恶的罪行，
登上王位，登位时叫做理查三世。为什么比起理查来，
爱德蒙不那么叫人感到毛骨悚然呢？这位私生子说：
自然，您是我的女神，你的法律
约束着我怎样为人处世，为什么我要听
习俗那瘟神摆布，让各国的琐屑成规
剥夺我的权利，只是因为比一位哥哥
迟生十来个月？为什么就算私生子？
为什么就卑贱？我比清白母亲的儿子
身材一样结实，心灵一样宽宏高贵，
容貌一样端正。为什么在我们身上打下
卑贱和私生子的烙印？卑贱？卑贱？
我们来自自然情欲的偷偷摸摸的发泄，
就得到更多的生命和更强烈的品质，
不像那些公子哥儿，是父母躺在床上，
困倦无聊，在半睡半醒之间造出来的。
这里我听到的是一个恶魔在说话，
但是我看到的却是一个光明天使的形象。但是当格罗斯陀公爵说：
可是我呢，天生我一副畸形陋相，不适于调情弄爱，
也无从对着含情的明镜去讨取宠幸；
我比不上爱神的风采，
怎能凭空在袅娜的仙姑面前昂首阔步；
我既被卸除了一切匀称的身段模样，
欺人的造物者又骗去了我的仪容，
使得我残缺不全，不等我生长成形，
便把我抛进这喘息的人间，
加上我如此跛跛踬踬，满叫人看不入眼，
甚至路旁的狗儿见我停下，也要狂吠几声；
说实话，我在这软绵绵的歌舞升平的年代，
却找不到半点赏心乐事以消磨岁月，
无非背着阳光下窥看自己的阴影，
口中念念有词，埋怨我这废体残形。
因此，我既无法由我的春心奔放，
趁着韶光洋溢卖弄风情，
就只好打定主意以歹徒自许，
专事仇视眼前的闲情逸致了。
我听到的是一个恶魔在说话，
我看到的也还是一个恶魔，一个只有恶魔才会有的形象。丑作为绘画的题材
一位锐敏的艺术批评家对于嫌厌说过这样的话：
“畏惧、忧愁、恐怖、怜悯之类表象，只有当我们把有关灾祸看作是实在的时候，
才会引起反感。如果我们想到它是一种艺术的假象，这些情感就会转化为快感。
但是嫌厌那种反感却不如此，按照想象的规律，不管把对象看成实在的还是虚拟的，
只要心里一想到嫌厌的对象，反感就立刻起来。
尽管明知其为艺术虚构，这对遭到伤害的心情有什么裨补呢？
这时心里之所以起反感，并不是由于假定那引起嫌厌的坏东西是实在的，
而只是由于它的单纯的表象，因为那表象却是实在的。
所以嫌厌的感觉的起因永远是自然，而不是摹仿。”
这个道理也适用于形体的丑。这种丑看起来不顺眼，违反我们对秩序与和谐的爱好，
所以不管我们看到这种丑时它所属的对象是否实在，它都会引起厌恶。
我们不乐意看到特尔什提斯这种人，无论他是在自然里还是在图画里。
纵使他的画像所引起的反感较轻，这也不是因为他的形体的丑在摹仿中不再成其为丑，
而是因为我们有能力把他的丑撇开不想，只去欣赏画家的艺术。
但是一旦想到在这里艺术用得不得其所，这种欣赏就会立刻被打断，
对艺术家不免就鄙视起来。
亚里士多德还提出过另一个理由，来说明在自然中引起反感的事物，
在最忠实的摹仿中何以会产生快感。这个理由就是人类的普通的知识欲。
如果我们从摹仿里可以学习到某一个事物究竟是什么，
或是根据这摹仿会断定那就是某某，我们就会喜悦。可嫌厌的和可恐怖的
他说：“其他不愉快的情感，在摹仿之外，即在自然本身里，也往往可以投合人的心情；
因为它们从来不引起单纯的反感，它们的酸苦总是和喜悦混在一起的。
我们的恐惧很少把一切希望都消除净尽；恐怖能发动我们的一切力量去设法脱险，
愤怒是和报仇的愿望夹杂在一起的，忧伤是和过去幸福的回忆相联系的；
怜悯是和恩爱的温柔情感分不开的。心灵有自由，时而流连于一种情感的愉快方面，
时而流连于它的起反感的方面，而且替自己造成一种快感和痛感的混合体，
这比最纯粹的愉快还更有吸引力。只要对自己的心理活动稍加注意，
我们就可以看到无数这样的事例，如果不是这样，
我们就无法解释为什么愤怒的人宁愿守着他的愤怒不放，
忧伤的人宁愿守着他的忧伤不放，也不愿倾听旁人为着想安慰他而向他描绘出的美好光景。
但是嫌厌以及和嫌厌牵连在一起的那些情感却不如此。
在这类情感里，心灵看不到些微的快感的交错。
厌恶占了优势，所以无论在自然中还是在摹仿中，我们都不能想象出一种场合，
其中心灵遇见这类情感的表象而不感觉到厌恶。”
如果我对自己的情感研究得足够精细的话，丑所引起的反感在性质上完全属于嫌厌一类。
形体的丑所产生的情感正是嫌厌，只是在程度上较轻微些。
这个看法与上述批评家的另一说法确不相容，他说只有味觉、
嗅觉和触觉之类最模糊的感觉才涉及嫌厌。“味觉和嗅觉遇到过分的甜蜜就感觉嫌厌，
而触觉则遇到物体的过分柔软，对触到它的神经没有足够的抵抗力，就感到嫌厌。
后来这类对象对视觉也变成不可容忍的，但是这只是由于联想，它使我们回想起味觉，
嗅觉和触觉所感到的那种反感。严格地说，对于视觉，没有一件东西是嫌厌的对象。”
但是依我看来，视觉的嫌厌对象是举得出的。
面孔上的红瘢，缺嘴唇，鼻孔朝天的扁鼻子，额上精光没有眉毛之类丑的东西对味觉、
嗅觉和触觉都不会引起反感，但是它们确实引起一种情感，
这种情感比起拐脚驼背之类身体方面的畸形所引起的情感还更近于嫌厌。
生性愈敏感，我们看到前一类丑的东西，也就愈感到恶心作呕以前的那种身体上的激动。
不过这种激动不久就会消失，不至于真正转到恶心作呕，
其原因当然在于它们都是视觉的对象，
视觉在它们上面以及和它们连在一起的东西上面同时看到许多现实情况，
通过这些情况的愉快的表象，上述那种不愉快的表象就会削弱和冲淡，
以至对身体不发生什么可以看到的影响。
至于味觉、嗅觉和触觉这些最模糊的感觉却不然，它们碰到引起反感的东西，
就不注意到上述那些现实情况；
因此，那些引起反感的东西就独立自由地尽量发挥它们的力量，
当然就会在身体上引起更为剧烈的震动。
此外，就摹仿来说，可嫌厌的东西和丑的东西的情况也完全相同。
因为可嫌厌的东西所产生的不愉快的效果还更剧烈，所以比起丑来，
它更不能单就它本身来用做诗或画的题材。只是因为它经过文字的表达就大大地冲淡了，
我才敢说，诗人至少可以运用可嫌厌的对象的某些方面，
作为一种产生混合情感的因素，正如他用丑来加强这种混合情感，可以产生很好的效果那样。
可嫌厌性还可以加强可笑性；或则说，尊严与礼仪的表象如果和可嫌厌的东西形成反衬，
也就会变成可笑的。在阿里斯多芬的喜剧里就可找到许多这样的例子。
我想起了打断苏格拉底的天文观察的那只鼬鼠：
门徒：不久以前，他被一只鼬鼠打断了他的深沉的默想。
斯瑞西阿德斯：怎样打断的？请告诉我。
门徒：有一天夜里，他正在张口望天，观察着月亮的运行，
一只鼬鼠从屋檐上拉屎，屎就落到他的嘴里。
斯瑞西阿德斯：妙！那只鼬鼠打得真准！附录
“读过弥尔顿之后，我们就有比以前较高明的眼光去发见自然，
就会在自然中看到以前没有注意到的一些美点。”
这也是艺术家从诗人那里所能得到的唯一的真正的教益。对于艺术家，
诗作品仿佛应提供无限多的眼睛和一种放大镜，通过这种放大镜，
他就能看到只凭肉眼所不能分辨出来的东西。
绘画运用在空间中的形状和颜色。
诗运用在时间中明确发出的声音。
前者是自然的符号，后者是人为的符号，
这就是诗和画各自特有的规律的两个源泉。
同时并列的摹仿符号也只能表现同时并列的对象或同一对象中同时并列的不同部分，
这类对象叫做物体。因此，物体及其感性特征是绘画所特有的对象。
既然形状和颜色是自然的符号，而我们用来表达形状和颜色的文字却不是自然的符号，
所以运用形状和颜色的艺术比起只能满足于运用文字的艺术，
在效果上必然要远较迅速生动。
过去确实有一个时代，诗和音乐合在一起形成一种艺术。
我并不因此就否认诗与音乐后来划分开来是自然的结果，
我尤其不愿谴责有诗而无乐或是有乐而无诗，但是我仍然感到惋惜，
由于这种划分，人们就几乎完全不再回想到它们原先的结合；
纵使回想到，人们也只把这一种艺术看作只是另一种艺术的助手，
不再认识到双方对所产生的综合的效果都有同等的功劳。
这里还须指出，人们实际上只用一种结合方式，把诗变成一种辅助性的艺术，
这就是歌剧，至于音乐处在辅助地位的那种结合却还没有实现。
音乐里的孤立的单音并不是符号，它们不指什么，不表达什么；
音乐的符号是能打动情感和表达情感的先后承续的音组。
文字的人为符号则不然，它们本来就有所指（即表达），
作为人为符号的个别单音在诗中可以表达出很多的东西，如果要让音乐去表达，
就非用一个很长的音组不可。从这里就产生了一条规则：
诗在要和音乐结合时就不能很凝炼，它的美就不在于用尽可能少的字去表达出最好的思想，
而在于用一些最长的最柔软的字，用音乐所用的那种拖长方式，把每个思想表达出来，
才能产生某种类似的效果。人们常谴责作曲家们说，对于作曲家们来说，
最坏的诗仿佛就是最好的诗。他们认为这样就使作曲家们显得可笑。
但是作曲家们之所以最喜欢这种诗，并非因为它坏，而是因为它不那么凝炼。
这并不等于说，凡是不凝炼的诗就一定是坏的；这种诗可以是很好的，
尽管单从诗的角度去看，它还可以更刚劲些、更美些。但是它根本就不应单从诗的角度去看。
毫无疑问，不是一切语言都同样适宜于音乐；
只是没有哪一个民族甘心让他们的语言处于较不适宜的地位。
语言之所以不适宜于音乐，并不仅由于发音的重浊，也在于字短，
如上文所已提到的；由于字短，并不是因为短字通常是发音重浊的，
彼此不大容易结合在一起的，而是因为字既短，
读起来所需要的时间也就短，跟不上音乐和音乐的符号。
没有一种语言具有充分的条件，使它的符号所需的时间能和音乐符号所需的时间恰恰相等，
我相信，正是由于这个缘故，作曲家们往往用一整段乐调来谱一个字音。
表达或描绘历史并不是画家的最后目的。历史只是一种手段，
画家的最后的目的是达到丰富多彩的美。
近代画家显然把手段变成目的。他们为画历史而画历史，没有想到这样办，
他们就把他们的那门艺术变成其他艺术和科学的一种助手，
或则至少是把其他艺术和科学的帮助变成不可缺少的，
以至完全丧失了那种艺术的原始价值。
表达物体美是绘画的使命。
最高的物体美所以就是绘画的最高使命。
最高的物体美只有在人身上才存在，而在人身上也只有靠理想而存在。
这种理想在动物身上已较少见，在植物和无生命的自然里就简直不存在。
这就给花卉画家和山水风景画家排定了地位。
这种画家摹仿美，但不能找到任何理想；所以他纯粹靠眼和手去工作，
天才在他的作品中起很小的作用或是简直不起作用。
不过我仍然永远把山水风景画家看作比一种历史画家强，
这种历史画家不以美为他的主要目的，只描绘大堆的人物，
单凭表情而不凭眼从美的表情去显示他的熟练技巧。
画家在描绘集体的动作中应多注意整体的美，
而诗人却应多注意使每一个别部分都尽可能地美。
这两点规则是评判画家和诗人的许多图画的标准，而且是指导他们选择题材的稳妥的指针。