赫伯特·马尔库塞 - 维基百科 (wikipedia.org)
Julien Offray de La Mettrie - Wikipedia
安东尼·阿什利-库珀，第三代沙夫茨伯里伯爵 - 维基百科 (wikipedia.org)
《1978审美之维》
那种认为所有人类知识皆指向实践的信条，实属古代哲学的核心。
亚里士多德就有这样的观点：借助知识获得的真理，
应当像统领艺术和科学的实践那样，统领日常生活的实践。
人类，在其生存斗争中，需要知识的帮助，需要去寻求真理；
因为那些对人类来说是善良、慈爱和正义的东西，并非唾手可得。
支配物质产品从来都不是人类劳作和智慧的全部工作，
因为支配物质产品受制于偶然性的规则。
一个人若将其最高目标和幸福都倾注到这些产品中，必定会使自已成为人和物的奴隶，
出卖了自己的自由。财富和幸福的到来与保持，并不取决于一个人的自主决断，
而是受制于神秘莫测的外界环境变动不居的命运安排。
因此，人就将自己的存在交付于一个外在于他的目的。
一旦生活的物质条件组织不当，也就是说，
只要再生产是通过对立的社会利益的无政府状态来协调的，
那么，这个外在于人的目的就可能摧残人、奴役人。
由此情形看来，保持共同存在就与个体的幸福和自由不相容。
只要哲学关注人的幸福一古代经典理论把这看成是最高的善－那么，
在生活的现实的物质组织形态中，哲学是不会实现自身的。
这就是它何以必须超越这个社会秩序的实然性的原因。
真、善、美的世界，事实上只有一个“理想”的世界，
因为它处于生活的实际条件之外，因为它脱离了人的实践的存在形式，
多数人实际上不是像奴隶那样劳作，就是靠买卖为生，
只有少部分人有机会在必需的生活维系和生存之外，再干点什么。
当物质生活的再生产在商品形式的法则下进行，不断翻新阶级社会的贫困时，
真、善、美的东西就愈发在这种生活之外了。
灵魂的公正秩序”被追逐财富的情欲所毁，
它使人永无休止地追寻那些外在于他个人使命的东西。
只要一个公民的整个灵魂全部被这种情形笼罩，那么，他整日除了占有欲外，
便一无所思”。
文化，应当关注个体对幸福的要求。但文化根基上的社会对立，
又使得它只得以内在化和理性化的形式去承认这个要求。
在一个通过经济竞争再生自己的社会中，要求一个更幸福的社会存在的要求本身，
便构成着反抗。因为，假如人们看重尘世幸福的愉快，
他们必定不会看重保存于这个社会生存中的占有行为、利润以及经济力量的权威。
像神学一样，虚假的哲学也能向我们许下永恒幸福的诺言，
在美妙的妄想中嬉弄我们，并以牺牲掉我们日常生活的快乐为代价把我们带到那里。
真正的哲学与之不同，而且更加聪明，
它只提供暂时的满足。它在我们的生活道路上播撒玫瑰和鲜花，
并教导我们去采撒它们。
人在诗歌中，可超越所有社会的孤独和距离，谈及任何东西。
这些文学作品用崇高而优美的语词，战胜了现实中的孤寂，
它们甚至可以把孤寂表现为一种形而上的美。
罪犯和圣徒、王子和仆人、贤士和愚夫、富贾和穷汉都可以对话交流；
其自由奔放，可谓是真理之诞生。
灵魂一词，赋予高贵人一种内在生存的感受。
让人在所有真实的和业已定形的东西中，还能提取一种对他的生命、
他的命运、他的历史之最隐秘和最真切的潜能的确切感受。
在所有文化的早期语汇中，“灵魂”一词是一种标准，它意味着任何超越尘世的东西。
灵魂的价值进入肉体的方式，并不是凝聚为一个对象，进而成为一件商品。
在丑陋的肉体中，会存在美丽的灵魂，在病弱的肉体中，也会存在健康的灵魂，
在平凡的肉体中还会存在高贵的灵魂一一－反之亦然。
人并不是仅仅为面包才活着。然而，这个真理，却被这样的解释弄得面目全非：
精神的拓展足以替代面包的缺乏。
能觉察到灵魂的人，就能看到存在于人本身的经济关系。
哪里有灵魂的呼声，哪里就超越着人在社会进程中的偶然境地和价值。
爱情能打破富裕与贫困、高贵与低下之间的藩篱；
友情即使在放逐和绝望中也保持其笃信；真理甚至在专制王权面前也高唱自己的战歌。
灵魂不顾所有社会的艰难险阻，在个体的领域里发展着。那些最狭小的环境，
也足以为灵魂拓展一个无限广阔的空间。
肯定的文化在其古典时期，就是以这种方式，不断赋予灵魂以诗意。
资产阶级社会使个体得到解放，但是作为活生生的人，他们不得不让自己留待枷锁之中。
从一开始，对快乐的限制就是自由的先决条件。
一个分裂成不同阶级的社会，只有以束缚和压控的形式，
才可能把人弄成追求快乐的工具。
既然在新的社会秩序中各就各位的阶级不能直接地与他人发生关系，
只有间接地求助于面向市场的剩余价值的生产，那么，
把压在别人肉体上寻欢作乐当成快乐的源泉，即直接把人当作手段（康德语），
就应看作是非人道的了。相反，束缚他的肉体和智慧以获取利润，
却反而被看作是自由的自然活动;因此，对穷苦人来说，
在工厂里为工作出卖自己便成为一种道德义务，
而出卖自己的肉体作为快乐的手段却是堕落和“卖淫"。
还有，在这个社会，贫困是利润和权利的前提条件，而依赖感正是借助抽象自由的结果。
出卖劳动力被看作是由千穷人自己的决定才产生的，他为他的雇主而劳动，
他还要牢牢记住并神圣地看护着这种抽象自由：即他是他本人，
并且摆脱了社会价值功用。他似乎应把这些都看作是纯洁的东西保存起来。
肉体不仅作为劳动工具而且作为快乐工具都不许出卖这样的禁令，
是资产阶级家长制意识形态的主要社会和心理根源之一。
在这里，物化对这个制度具有非常重要的有力限制。
不过，就肉体变成一个作为性功能的表现者和承担者的商品看，
这种情形的出现会遭到普遍的蔑视。然而，禁忌总是会被冒犯的。
这不仅能说明卖淫，而且还能说明所有那些在人的再生产中并不是为“社会健康”
的原因而产生的快感。
不过那些多少还带有封建形式而被推到社会最低点、并且道德完全败坏的社会阶层，
即使在这样一些条件下，依然给人们提供着一种充满期待、着眼于未来的记忆。
当肉体完全成为一个对象，成为一个美的东西时，它就可能预示一种新的幸福。
人正是在最极端的物化的熬煎下，战胜着物化。在美的肉体的艺术展示中，
即在我们只能从马戏、杂耍、滑稽剧的演出中看到的肉体所表现的轻松自如和灵巧舒展中，
预示了一种人类从理想中释放出来而达到的快乐：
一旦人成为真正的主体后，便成功地征服了物质。
当与肯定文化的所有联系被解除后，当在一个以知识为标志的生存环境中
有可能具有真正的快乐而不需要付出任何理性化和任何清教的原罪感时，
换言之，当感性完全被灵魂所解脱时，那么，一种崭新的文化的第一线曙光便会闪亮。
只有精神美和精神的快悦才留在文化中。在沙夫兹伯里心看来，
这是因为动物没有能力认知和享受美。
“人无论是用感官还是用其他粗野的部分，都不得知觉和享受美；
它完全是在某种更高贵的方式中，享受着所有美和善，
即是借助最高贵的东西一他的精神和理性。”…当你把快乐置于精神之外的任何地方时，
快乐本身于是就不再会是美的主体，也不会有任何可敬、可爱的表现。"
因为理想是不能被具体享受的：这就是说，任何快感都与理想格格不入，
都会破坏理想的严肃性和纯粹性。而理想，如果它要推行它内在化、条理化的功能，
那么，在没有理想的现实中，它就必须死死地执著千这些严肃性和纯粹性。
那些压抑自己的本能、让自已接受义务的绝对命令
（这个康德的理想不过是文化的所有肯定性质的缩影）的人所向往的理想，
对幸福是麻木不仁的。它既不能提供幸福，也不能提供慰藉，
因为它从不提供现时的满足。假如一个个体毕竟受理想之力的驱使，
以致相信他的具体渴望和需求可以在理想中找到－质言之，
在完善和满足状态中找到，那么，理想所给出的东西，
必定是赐予当下满足的幻象。哲学和宗教都不能达到的正是这种幻象的实现。
只有艺术借助美的帮助才可获得它。歌德揭示出美的欺骗和慰藉作用，他写道：
人类精神在它歌颂、祈祷以及陶醉于一对象和被一对象所陶醉时，
都会发现自己处于一辉煌的状态。可是，仅仅停留在这种情形下，
这个状态是持续不了多久的。应当用普遍性的东西使它冷却，
用理想的东西使它超越自身。不过，它似乎总是想回复它自身。
它想重温早先为个体所珍惜的情致，它不愿回到被束缚的状态，
不愿让那个陶醉形神的意味离去。在这种情形下，如果不是美的介入并幸福地将疑窦解开，
心灵将多么不幸啊！惟有美能赋予科学以活力和温暖；美滋润高尚和有意味的东西，
普施天界的魅力于它们之上，使我们更接近它们。
一件美的艺术作品构成了一个完美的圆圈。它于是就成为一个个体：
即一个我们可以用爱情去拥抱和占有的个体。
就古代经济中生产力低下的发展看，哲学中从没有出现这样的情况：
即认为物质实践可以达到这样的程度，以致它本身就包含着实现幸福的时间与空间。
在所有由观念实践中寻找最大幸福的观念论学说的源头，都存在着一种忧虑：
担忧着所有生活条件的不稳定，担忧着失落、依赖和财产的偶然性，
而且还担忧着人和神的喂足、无聊妒嫉；另外，促使哲学把美和必然分离的对幸福的担忧，
即使在这个分离了的领域，仍然保存着对幸福的要求。
幸福已成为一种蓄存起来的东西，以便能够随时找到。
人在真、善、美的哲学知识中能找到的快感，就是最高的快感，
它具有与物质实然完全对立的性质：在变动中见永恒，在不纯洁中见纯洁，
在不自由中见自由。
穷困的现实生活形式，不断逼迫这种思想内化为思想本身的要求，
进而偏离了它本身应推出的结论。世世代代的教育，
都在帮助人能忍受日常不断发生着的冲击，这些冲击是由以下两大方面的矛盾引起的：
一方面，是个人的不可剥夺的自由、崇高、尊严，理性的自律和荣耀，
人性的无私、仁慈和正义、善良这些永恒不变的信条；
另一方面，则是大多数人类的普遍堕落，社会生活过程的失却理性，
劳动市场战胜人性的凯旋，以及利润对仁慈的征服。
人可以在根本没有幸福的时候感到自己是幸福的。即使人断定自己是幸福的。
幻象的效果也可以使他把这个断定看作是不正确的。
这个四处碰壁的个体遂开始学习忍耐，质言之，学会去爱他的这种孤寂状态。
现实中的孤寂无援被升华为形而上的超然独立，
并进而让内在丰富性的全部光彩和喜悦，与外部贫困协调一致。
肯定文化在其人格的观念中，重建和赞颂着个体的社会性孤独与贫困。
人格遂不再是向世界发起攻击的前沿，而成为向后方撤退的一道防线。
人格，就其内在性，即作为伦理的人格看，是个体惟一有保障的财富，
是他绝对不会失去的惟一的东西。
黑格尔在极权国家名声不佳，是因为他执著于精神，而现代人却执著于灵魂和情感。
精神不可能逃避现实而不否定自身，灵魂却可以这样而且正是这样做了。
正是因为灵魂处于经济之外，所以经济可以轻易管住它。
而灵魂的价值，就在于它不屈从于价值规律。
一个充满灵魂的人，在命运面前，会更加小心翼翼、俯首贴耳、默不作声，
而且会更好地尊重权威。因为他会为自己保住他灵魂的全部财富，
并且能悲壮地自寻欢乐。当内在自由被转换为一种外在的不自由而取消自己的时候，
自路德以来大踏步前进的对内在自由的苦心经营，现在已结出它最宝贵的果实。
当精神成为仇恨和轻蔑的牺牲品时，灵魂却仍会得到滋补。
连自由主义也被指责为“不再推行灵魂和伦理的内涵＂。
而“具有鲜明特性之人格和灵魂的崇高”以及“灵魂的无限拓展”，
被称道为“古典艺术的最深刻的精神特质”气极权国家的庆典和节日，它的游行、排场，
它的领袖的演讲，都是献给灵魂的祝辞，它们直达内心，尽管它们真正的意图是权力。审美层面
在康德哲学中，主体与客体的基本对立,反映在各种心灵能力的诸种二律背反中，
这就是感性与理智（知性）、欲望与认知、实践理性与理论理性。
实践理性在道德目的本身给予的道德律之下建构起自由；
理论理性在因果律之下建构出自然。自然的领域完全不同于自由的领域：
任何主体的自律都打不进因果律的领域，而且，
任何感性材料都不能够决定主体的自律（否则主体就不会自由）。
然而，主体的自律仍会在客观现实中具有某种“效果”，并且，
主体为自己确立的目标必须是真实的东西。
因而，自然的王国必定会“感受到”自由的立法;在两者相会的地方，
必定存在着一个调解者的层面；在理论理性与实践理性之间，
必有“第三种能力”允执其中。这种能力，促使自然的王国向自由的王国“过渡”，
并将低级的能力和高级的能力联系起来，将欲望的能力和知识的能力联系起来。
这个第三能力，即是判断的能力。心灵的这种三分法，构成了最基本的背反：
理论理性（知性）提供着认知的先验原则，实践理性提供着欲望（意志）的先验原则，
而判断力，借助于对快乐和痛楚的感受,介于这二者之间作为中介。
当与快感结合时，判断是审美的；而这种判断的运用领域，便是艺术。
它们是感性的，因而它们受制于快乐原则。从这种认知和欲求功用的融合中，
产生出感官认知中混杂的、低级的、被动的性质。这使得它不适应现实原则，
除非它屈从于理性或理智的概念活动，或者被这些活动所构造。
只要哲学仍接受现实原则的规则和价值，感性欲摆脱理性控制的要求，
在哲学中就不会有其位置。经过重大变形后，
它只有在艺术理论中找到自己的避难所。
艺术的真理就是通过自己与理性的和解，去解放感性：
这是古典唯心主义美学的核心思想。在艺术中，
思想被材料化了，而所用的材料不是由这种思想自
外面来决定，而是本身自由地存在着；这就是说，自然的、
感性的事物以及情感之类东西夺多具有尺度、目的和和谐，
而知觉与情感也被提升到具有心普遍性 ，思想不仅打消了它对自然的敌意，
而且从自然里得到欢欣；这样，情感、快感和欣赏就有了存在的理由而得到认可，
所以自然与自由、感性与理性都在一个统一体中找到了它的保证和满足。
享受与劳动脱节，手段与目的脱节，努力与报酬脱节。
永远束缚在整体中一个孤零零的断片上，人也就把自己变成一个断片了。
耳朵里所听到的永远是由他推动的机器轮盘的那种单调乏味的嘈杂声，
人就无法发展他生存的和谐，他不是把人性印刻到他的自然（本性）中去，
而是把自己仅仅变成他的职业和科学知识的一种标志。对不幸意识的征服:压抑的反升华
就如人们知道或感到广告和政坛并非必然是真实和正当的东西，
然又听信和阅读它们甚至让它们牵着鼻子一样，
人们同时又接受传统价值并使它们成为自己的精神构制的组成部分。
假如大众交往形式把艺术、政治和哲学与商业广告和谐地，
而且通常是难以觉察地搅在一起，那么，
这些交往形式遂把这些文化领域牵领到它们共同的标尺—— 商品形式上。
灵魂的音乐也是生意的音乐。人们在其中注重的是交换价值，而不是真理的价值。
它的核心是现存状况的合理化，而所有异在的合理性皆应向现存状况俯首。
当自由和完善这些伟大的词汇在屏幕、收音机和讲坛上被竞选领导人和政治家们宣告时，
它们旋即成为毫无意义的音响，这些无意义的音响只有在宣传、
实业、训练、娱乐的语境中才能获得其意义。
这种把理想同化于现实已达到这样的程度，它说明现实已超乎理想之上。
理想从灵魂或精神、或内在于人的升华领域中被拉下来，
被转变成一些操作性的术语和课题。这就是大众文化的进步因素。
这种颠倒揭示出这样的事实：发达工业社会面临着理想物质化的可能性。
这个社会的能力正逐渐消减着被升华的王国，而人的条件正是借助这个王国去表现、
去理想化、去起诉的。高级文化成为物质文化的一个组成部分。
在这个转换中，它失却了很大一部分真理。
他们先辈的世界是一落后的前技术的世界，这个世界对不平等的劳苦心安理得，
在这个世界中劳动依然是一种命定的不幸；但在这个世界中，
人和自然还尚未被当成事物和工具组织起来，就其形式和态势的准则，
就其文学和哲学的风格和词汇而言，这种过往的文化表现了一个天地的节奏和内涵：
在这个天地中，峡谷与森林、乡村与小店、贵人与恶棍、
沙龙与宫廷皆曾为被体验过的现实的一部分。
在这种前技术文化的诗文与散文中，搏动着这样一些人的节奏:
他们乘游或驾驭着四轮马车，他们有时间并有乐趣去思考、去冥想、去感受、去倾述。
福楼拜的《包法利夫人》之所以区别于当代文学中同样的悲伤爱情故事，
是出于这样的事实：在女主角现实生活原型的粗卑的语汇中，
仍然包含着她的想像，或者说，她阅读着仍然包含着这些想像的故事。
她的焦虑是致命的：因为不存在精神分析家,
不存在精神分析家是由于在她的世界中，精神分析家不能治愈她。
社会正在取消封建贵族文化的皇权和特权，连同它的内容。
高雅艺术之超越性真理、生命和思想的美学仅仅适用于
少数富贵和有教养的人这个事实，是压抑人的社会的错误。
或者说，布莱希特之所以保留着内在于浪漫和伤感作品中的
“幸福之承诺”（月光和蓝海；小夜曲和甜蜜的家；忠贞和爱恋），
是由于把它变为政治的骚动。
他作品中的人物吟唱着失去的乐园和难以忘怀的希冀（“亲爱的，
你看见索奥上空的明月了吗？ ”“然而总有一天，天空会变蓝的。”
“开初，总是安息日。”“撑起八张风帆的航船。”
“蒙德，因为那里仍然存留着爱。”）—— 这些歌吟是残忍以及贪婪、
掠夺、欺骗、谎言的歌吟。被欺骗者唱出他们的欺骗,
但他们弄清着（或已弄清）它的原因；而且，只有在弄清原因
（以及怎样对付它们）的时候，他们才重新获得他们梦寐以求的真理。
解放的巨变
技术这个东西，作为工具的天地，既能增强人的力量，也会加深人的弱点。
在今天，人对于他本身的器具，也许比以前更无能为力。
把技术的万能从特定的集团转交给新国家的中央计划，并不能消除对技术的迷信。
技术始终保持着对技术的目的以外的东西的依赖。
技术合理性在摆脱了它的压迫性特征后，越是决定着社会的生产，
就越会依赖政治的方向—— 依赖集体的努力去达到人与自然和平共处的存在，
奔赴自由个体为其自身而建立的目标。
所有的快慰和幸福，都出自超越自然的能力。
在这种超越中，对自然的征服本身，附属于人的存在的解放和人与自然的和平共处。
所有的安宁，所有的快乐都是有意识的哼壁、自律和矛盾的结果。
对自然的东西的赞美是意识形态的一藏石，
这种意识形态在它对解放的反抗中保护着一个非自然的社会。
对计划生育的诽谤，就是一鲜明的例子。在世界某些落后的地方，
黑人的地位低于白人，狗的日子过得最好，而且事情只能这样，
这一切看来也是“自然”的。大鱼吃小鱼也是自然的—— 虽然在小鱼看来是不自然的。
比如，对人类寓所的理念，决定着一座房屋的建筑构成；
全面的核试验的理念，决定着为达到此目的的设施的建立。
美学的根基在其感性中。美的东西，首先是感性的，它诉诸于感官，
它是具有快感的东西，是尚未升华的冲动的对象。不过，美占据的位置，
可能处于已升华的客观性和未升华的客观性之间。
美不是直接的、具有机能特性的性欲对象
（这种性欲对象甚至会阻止尚未升华的冲动！），而且，在另一个极端上，
一个数学的公理仅以其高度抽象、构形的意义，也可以说是“美”的。
美的不同涵义，似乎皆归诸于“形式”这个概念。
自然与革命
假如人们不是把自然界当作类似“古董”的东西保护起来，
而是以一种攻击性的科学方式去对待自然界，那么，
这只是为了达到控制自然界的目的。
这样，自然界就成了与价值无关的物质、原料。
空气和水的污染、噪音、工商业对空旷宁静的自然空间的侵害，
这些都已具有奴役和压迫的物质分量。反对这些奴役和压迫的斗争，就是一种政治斗争。
对自然界的破坏与资本主义的经济之不可分割到底有多大程度，人们已看清楚了。
但同时，生态学的政治功用很容易被“中立化”，很容易被用来美化现存的制度。
当然，必须随时随地地同现存制度所造成的这种物质上的污染作斗争，
这正像必须同这一制度所造成的精神污染作斗争一样。
马克思主义着重强调政治意识的发展，极少表现出对个体中的解放根基的关注，
也就是说，它不从个人最直接和最彻底地体验着他们的世界和他们本身的地方，
即从他们的整世和他们的本能需求中，去寻找社会关系的基础。
在一个以异化劳动为基础的社会中，人的感性变得愚钝了：
人们仅以事物在现存社会中所给予、造就和使用的形式及功用，
去感知事物;
并且他们只感知到由现存社会规定和限定在现存社会内的变化了的可能性。
在德拉克洛瓦的画中，正是妇女高举着革命的大旗，
指引着麋战中的人们冲破障碍前进。她没有穿制服，她的胸脯袒露着，
她美丽的脸庞没有任何残暴的痕迹。但她手中紧握着步枪——为了结束残暴，
她要去战斗……艺术与革命
正是在形式方面寻求交往的努力，才打碎了压抑着人们头脑和肉体的现存语言与意象，
这些语言和意象，一直是控制、灌输、欺骗人类的手段。
彻底的不妥协，与新的历史性革命目标的交往，
需要同样的不妥协的语言（广义上的语言），也就是说，
需要能够接近大众的语言，这些大众，已被灌满了他们主人和上司的需求与价值，
并且这些需求与价值已变成他们自身的东西，
因而，在他们的头脑中、意识中、感官和本能中，再生产着现存体系。
这种崭新的语言，如果要成为政治的，那么，它是不可能被“发明”出来的，
它必将依赖对传统材料的颠倒使用，并且，在传统本身允许、
保护和保存另一种语言和另一种意象的地方,我们自然就可能找到这种颠倒的可能性。
这另一种语言，主要存在于处于社会对立的两极的两个领域：
是什么东西使得古希腊悲剧、中世纪史诗在今天仍栩栩如生，即不仅为人理解，
而且使人愉悦？答案必须到这两个“客观性”层次上去寻找：
第一，审美转化揭示出人类条件是与超越所有特定条件的人类整个历史
（即马克思所说的人类前史）相关的;
第二，审美形式反映了人类理智、感性和想像的某些永恒的性质,
而这些性质在传统的哲学式美学那里被解释为美的理念。
拟传奇式的虚构故事所表现的是变成具有严肃性和现实内容的骑士风。
外在世界的偶然情况现在已转化为公民社会和国家的固定安稳的秩序，
所以警察制度、法律、军队、国家行政机构代替了过去骑士们所追求的虚幻的目的。
因此，在近代拟传奇式的虚构故事中活动的英雄们的骑士风也就改变了性质。
这些英雄们站在个人的立场，抱着关于爱情、荣誉和野心的主观目的，
或是抱着要改良现存秩序和现实的散文气味的理想，
而现存秩序和现实却从各方面阻挡着他们的道路。
在这种矛盾对立中，他们把主观的愿望和要求不适当地推到非常高的地位。
每个人都面临着一个中了魔似的世界—— 这个世界对他完全不合适，
他必须和这个世界进行斗争，因为它在压迫他，冷酷地顽强地站在那里，
不给他的情欲让路，在他面前摆着父亲和婶母的意志和市民社会关系之类障碍。
假如要一语道破古典主义内涵的话，在我们看来，它现在 ，
而且一贯都曾表现着压抑。古典主义是政治专制的精神同伙。
无论是在古代世界和中世纪王国，它都是这样。
古典主义被改头换面地表现于文艺复兴的独裁专政中；并且，
它一直是资本主义的官方教条。
〔以后，〕古典艺术的模式就成为秩序、比例、平衡、均匀、和谐，
也就是说，成为所有静止的性质和僵化的性质的典型形式。
这些东西是一种用来控制和压抑人的活生生本能的精神概念，
而生长与变化，依赖的正是这些活生生的本能。
所以，这些东西决不会表现任何自由决定后的快愉，只代表一种强加于人的理想。审美之维
艺术的使命就是让人们去感受一个世界。
这使得个体在社会中摆脱他的功能性生存和施行活动。
艺术的使命就是在所有主体性和客体性的领域中，去重新解放感性、想像和理性。
艺术中表现的审美变形，就是认识和控诉的手段。
但这种成就是以一定程度的艺术自律为前提的。
正是艺术自律使艺术从现存东西的神秘力量中挣脱出来，
自由自在地去表现艺术自己的真理。
布莱希特下了一个非常严格的定义：
“人民即指那些不仅全力以赴于历史发展中的人，
而且人民在事实上还是把握历史发展、推动历史发展、决定历史发展的人。
人民，在我们看来，就是创造历史的人，也是改变自身的人。
在我们眼前,浮现的是战斗的人民……”
在造型的模仿中，解放的图景往往被现实所打碎。
假如艺术要承诺善最终必将战胜恶，那么，这个诺言就会被历史的真理所驳回。
胜利者是恶，并且，善良不过是人们可能在那里找到短暂避难所的孤岛。
真正的艺术作品意识到这点，所以，它们拒绝
那种如此轻易的许诺，拒绝那种没有沉重感的幸福结局。
它们必须拒绝它，因为自由的王国在模仿的彼岸；
大团圆的幸福结局，是外在于艺术的“他物”。
展览一碗汤并不能传达出任何生产它的工人的生活情况，
也不能传达出任何消费者生活的情况。放弃审美形式，不可能取消艺术与生活的区别，
但是，它的确取消了本质和现象的区别。艺术的真理正是在本质和现象的关系中；
艺术的政治价值，也是由这种关系决定的。据说，艺术的反升华可以释放出自主性，
释放出艺术家和接受者的自主性，然而，如同在激进的实际活动中，
自主性只有作为有中介的自主性，也就是说,对意识加以改造之后，
才能推动自由解放运动一样,艺术中表现的自主性也应当是有中介的。
没有这种双重的改造（即对主体和对世界的改造），
艺术的反升华只能导致使艺术家成为没有的多余的东西 。
在艺术中，可能存在的“异在者”是超历史的东西，
因为这个异在者超越任何特定的历史情境。悲剧总是随时随地出现，
纵欲狂的戏剧也总是随时随地上演着，欢乐比忧伤消逝更快。
隐埋在艺术中的这种洞见，或许会粉碎对进步的笃信。
但是，它也可以具有其他意向和其他实践目标，这就是说，
在增长人类幸福潜能的原则下，重建人类社会和自然界。
革命的目的在于生活，而不是死亡。
这个看法，也许揭示着艺术与革命的最深沉的联系。
列宁下决心，不能再听他曾赞叹不已的贝多芬的奏鸣曲这件事，
就证明了艺术的真理。
的确，歌德《伊芙琴尼娅》表现的“纯洁的人性”，
实现于该剧中告别的场景——而且只有在此，在剧本本身内才能实现。
假如得出这样的结论；即认为我们需要更多祈求纯洁人性福音的伊芙琴尼娅，
以及更多接受它的国王，那就荒诞了。另外，我们很久以来就知道，
纯洁的人性不可能救赎人类所有的冲突和罪恶，相反，
纯洁的人性往往会成为它们的牺牲品。因此，纯洁的人性不过是理想，
它实现的程度取决于政治斗争。该理想进入这场斗争，只是作为这场斗争的结果，
作为斗争的目的，它超越着现存的实践。
但是，理想本身的形象，随着变化的政治斗争变化着。
在艺术的天地中，虽然弥漫着死亡，但是艺术不屑于给死亡以意义的诱惑。
对艺术来说，死亡是一种恒常的偶然和不幸，一种恒常的威胁。
即使是在幸福、完满和胜利的时刻（如在《特利斯坦》中，死亡仍是偶然的，
是爱的迷醉的伤痛这样双重的偶然：死亡的赞美诗就是爱的赞美诗）。
所有苦痛都成为致命的痼疾—— 虽然应当医治的是病痛本身。
可能得到解放，私有财产可能被废除。然而，死亡依旧是社会中、历史中的内在否定力量。
死亡是对过去的事物的最后眷恋—— 对任何业已破灭的可能性的最后眷恋，
对那种本应说出而实际上没有说出的东西的眷恋，
对尚未显露的每一种姿势和柔情的眷恋。但是，死亡也使人回想到虚伪的忍耐，
即回想到对痛苦的必然性的阿谀奉承。
这个世界并不是为人类的目的才建造，这个世界还未变得更富有人性。
在反对一切对生产力的盲目崇拜，和反对一切借客观条件
（它们依然是统治人的条件）对个体继续奴役的斗争中，
艺术代表着所有革命的终极目标：个体的自由和幸福。
“所有物化皆为一种忘却。”艺术通过让物化了的世界讲话 、
唱歌甚或起舞，来同物化作斗争。忘却过去的苦难和快乐，
就可把人生从压抑人的现实原则中提升出来。
反之，追忆又激起了征服苦难和追寻永恒快乐的冲动。
但是，追忆的力量会受到阻挠:快乐本身又被痛苦笼罩着。