杂书笔记XII

《1979美国纽约摄影学院摄影教材》

摄影家的眼力

我是一名摄影家
不久的将来，你将会这样宣告；
不久的将来，你将会成为掌握摄影技巧的大师；
你将会用摄影家不同寻常的眼光去审视周围的世界。
你将会宣告：
我是一名摄影家。
不久的将来，也许有人会问你：
为什么你要当一名摄影家？ 
你将这样回答：
我要成为一名摄影家，因为它使我融入周围的世界。
我要成为一名摄影家，因为它使我得到心灵所需的甘露
和餐桌上必需的面包。
我要成为一名摄影家，
因为它使我有能力洞察世间万象
并记录下人类的伟大事业的一切……
我见过那自由的大地,
和勇敢者的家园;
也见过崭新生命的降临
和生命的逝去
我曾见过充满生机的孩童穿街而过
也见过朝圣的身影跨越旷野
我曾记录下建设者用双手创造的繁荣
也印证过破坏者留下的满目疮痍
我曾拍下了人们欢乐的笑容
和他们心酸的泪滴
我也曾记录下儿时的纯真
与世故复杂的人生。
我曾记录下美丽的身躯
和纯洁的心灵
也曾拍摄过辛勤劳作的人们
和他们轻松的娱乐。
我摄下了大自然的奇观瑰景
和人类建造的奇迹;
我摄下了美丽的万物
还有美好的人们
啊！这一切一我眼中的世界，
尽在我的记录之中。
啊！我是一名摄影家！


当你看到一幅美妙的照片，就觉得它的确很美。
然而你说不出它为什么美，你也说不出作者是怎样把它创作出来的。
也许图书和报刊会写明作者使用的相机和镜头型号，
甚至告诉你所用的光圈和胶片。然而这些都是技术细节，
并不能帮你拍出佳作来，正像一个人尽管知道达・芬奇用的是什么颜料和画笔，
却画不出像《蒙娜丽莎》那样的名画一样。
拍摄成功的一个重要因素就是知道应当追求什么。

1. 一幅好照片要有一个鲜明的主题（有时也称之为主体）。
或是表现一个人，或是表现一件事物，甚至可以表现该题材的一个故事情节。
主题必须明确，毫不含糊，使任何观赏者一眼就能看得出来。

2. 一幅好照片必须能把注意力引向被摄主体，换句话说，
使观赏者的目光一下子就投向被摄主体。

3. 一幅好照片必须画面简洁，只包括那些有利于把视线引向被摄主体的内容，
而排除或压缩那些可能分散注意力的内容。

于是，在你按下快门之前，就有三个问题值得考虑了：

第一，这幅照片我要表现的主题是什么？

第二，我怎样才能把注意力集中到被摄主体身上，
又如何把观史者的视线吸引过来？

第三， 画面简洁了吗？是不是只包括了有利于把注意力引向被摄主体的东西？
是否舍掉了那些分散注意力的不必要的每一项内容？

如果你去日本京都，你的相机会难得离开眼睛。
每时每刻你都会发现无数的动人影像。
但要牢记：一个日本旅游者在参观你的家乡时也会发现成千上万个动人的画面。
他之所以能在你的世界里“看到”那么多画面，
原因就是因为你的世界对他来说是新奇的—— 他观察时使用的是完全不同的眼光。
所以，你也应该一样，必须用全新的方式重新观察你周围的一切。

我们看得太多了，所以就视而不见了。

使用50mm镜头在10英尺 的距离拍摄被摄体，如果现在换用100mm镜头，
则被摄体看去像2倍那么大，如果换用25mm镜头，被摄体则只有一半大小了。

你究竟能够有多少机会使用400mm或更长焦距的镜头呢？

除非你专门从事的工作常常需要从远处拍摄特写镜头，
比如柏摄野生动物或某些体育项目，否则不会有什么使用机会。

首先，质量上乘的长镜头价格昂贵。
其次，远摄镜头往往又大又笨重，在你整天背着它到处转之后，就会有切身体会。
第三，镜头的焦距越长，照相机就必须把握得越稳定，以避免影像模糊。
经验准则是只有当快门速度至少等镜头焦距毫 手持100mm镜头拍摄，
低于1/500秒时就不能手持500mm镜头拍摄等等。

以后成为“高手”时，可以考虑较长焦距的镜头。
即使在那时，除非对超长镜头具有特殊的需求，并且资金也不成问题，
否则我们建议不要考虑超过200mm的任何镜 头。如果偶尔需要超长镜头，
可以考虑添置一只远摄增距镜。

专业人士为什么认为选择景深如此重要呢？
因为运用景深可以把观赏者从转移他们注意力的任何景物上拉回来，
从而使注意力集中到摄影者想要表现的地方。
因此，运用景深将有助于表现作品的主题。

我们之所以能够看到物体，要么是因为它们发射光，要么是因为它们反射光。
我们能见到绝大多数物体都是由于它们能够反射光。
反射的光线越多，物体也就显得越明亮。如果物体是完全乌黑的，
它就不会反射一点光线，也就是说，它的反射率是0。

一幅照片一个主题，对于旅行摄影和其他摄影都是真理。
你的照片必须表明一个视点。不论哪里，只要可能，你不仅要抓住其美丽，
而且要表现其特征，尝试拍摄一个著名的景观。

做广告的人历来就明白，只要模特有魅力，广告就能吸引人，
他们才不管广告中推销的产品与模特是否有直接的关系呢！
于是，俏丽迷人的女子—— 甚至英俊的男子，也日益被雇佣为模特来推销牙膏、
香烟、酒、汽车以及各种日用消费品。
许多小商店仍然喜欢用半裸的女子形象装点准备散发的新年商品促销的年历。

维多利亚时代倡导庄重，性感情欲纯属闺房卧室中的隐私之列。
以今人之眼光，这幅照片似乎司空见惯，但在当时却是近乎淫秽，
有伤风化的。

从职业的角度考虑，人体魅态摄影属于一个极具刺激性的领域，
它需要摄影师具备多种技能。除了娴熟的摄影技术外，
摄影师还必须特别善于与模特共事，建立融洽的关系，
使她们在相机前从容潇洒，充分表现她们的个性特点，展示她们的体态风姿。

《2015医学的文化研究》

红死病的面具 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)

科学怪人 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)

德古拉 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)

茶花女 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)

波希米亚人 (歌剧) - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)

在一些亚洲国家，人们相信某些疾病是由于身体中“冷”或 “热”失衡所致，
必须用属于“热”或 “冷”的食物和药物来进行治疗。
在更早期，西方社会认为疾病是上帝意图对人类的罪恶所实施的惩罚或者是
“体液”(体内的四种液体)失衡的产物，或者是暴露于“坏空气”所致。
相同的是，当代西方社会有其自有的象征系统，构成了医学的中立属性。
医生所穿的白大褂便是效率和卫生强有力的象征，
而医院里哗哗作响的医疗设备则显示了其技术之高新。
一些隐喻和意象也被用来描述某些疾病,患有某些疾病的病人被认为需要对自己的疾病负责，
还有一些人则被认为是无辜的受害者。

政治经济学家认为，生病、衰老或躯体失能的人因为无法对商品的
生产和消费做出贡献而被社会所边缘化。妇女、不懂英语的人、
有色人种、老人、失业者和工人阶层等其他被边缘化的人群在社会和
经济地位上要比特权群体处于弱势，获得医疗服务的机会有限，
因此，其健康状况也较差。

政治经济学派认为，资本主义经济体制崇尚的是将医疗保健当作商品，
牟取利润是一个主要的影响因素，因此，
医患关系的特点是不同利益和优先权之间的冲突和碰撞。
他们认为，生物医学试图将生病的原因限定为单个躯体因素，
这样治疗就可以只针对它进行。
于是，医疗保健的方向倾向于采用药物和医学技术来治疗急性症状，
而不是预防疾病或维护健康。不过，政治经济学家提出，造成不健康的原因要更加广泛，
并且与社会经济因素有关，这些因素本身便是资本主义生产的产物，例如，
过度加工的食物，以及化学试剂、污染、压力、人与人之间的疏远和职业病(McKee, 1988 )。  

这种身体观将身体视为流动和变化的，而不是静态的，永远处于制造和再造的过程中，
是与其他身体关系的集合，包括与他者接触时会不断变化的人以外的现象，
因此，比如说：一个吃的集合可能由嘴一食物一能量一食欲构成；
一个卫生保健的集合可能包含病人一疾病一医生一生物医学一医学技术。

科学医学所基于的心身二元论是一系列实在论的二元对立：
心灵与身体相对，精神与灵魂相对，主动与被动相对，理性与非理性相对，
理智与情感相对，自由论与决定论相对，客观与主观相对，
自主与非自主相对，主人与奴隶相对，成人与儿童相对，男性与女性相对，
可朽与不朽相对，左与右相对，文化与自然相对，纯净与混浊相对
(Gordon,1988a ; Kirmayer, 1988 )o 健康的身体与心灵平行存在，
但是当疾病侵袭时，就会暴露身体的实质。病痛是对理性的威胁，
因为它会威胁社交生活和削弱自我控制，因此，
理性的生物医学治疗病痛的能力是享有特权的(Kinnaver, 1988 )。
西方医学的指向是控制身体，使它不会陷入疾病所造成的混沌和紊乱中。

人们对男性气质的预设也是如此，男人表现为比女人更强壮，
更不容易得病。霸权式的男子气概强调男人要少关心自己身体的健康状态或外表，
并且强调用理性思考的力量来影响虚弱的身体。
病痛与女性气质的联系的确比男性气质更为紧密，以至于男人如果成为被动、
虚弱、需要医生照顾的病人，将身体的控制权让渡给他人，
将对男性气质的主流标准提出挑战
( Grawshaw, 2007, Davis, 2002 ； White, 2002 )。

关注男性身体的文献开始聚焦于医学对男人身体的表现、
处置以及男人的亲身体验。美国一项针对中产阶级男女的研究发现，
他们在身体的概念化方面存在重要的性别差异。
男人更倾向于说他们对自己的身体“拥有权力”，或者是身体的主人；
而女人则会说要关注自己不听话的身体，尤其是在谈到节食的时候。
男人看重身体的保养，因为这可以将他们行动的潜能发挥到最大，
而女人更关心自己身体的外表，
是为了能够提高身体的吸引力( Saltonstall, 1993 )。

大众媒体所刻画的男人形象是；不在意自己的健康，容易生病，
像孩子一样需要伴侣的照顾和体贴。
男人本身倾向于将不在意健康视为构建和表现主流观念认为的男子气概的方式。
如果在文化上，生病以及需要帮助和照顾被呈现为女性气质的特征，并且与脆弱、
虚弱和缺乏对身体的控制挂钩，那么对于很多男人来说，
避免生病就是建立男子气概、证明自己有别于女人的方式。
有研究者对男人的健康活动进行了访谈，
发现男人可能会不只是忽视疾病的征象和不去寻求医疗照顾，
还会故意冒险，比如过量饮酒、超速开车、打架斗殴，以显示自己无所畏惧，
对自己的健康不以为意而且无意于控制自己的身体。

在商品文化中，为了保持健康而进行 的身体保养总是掺杂了使自己更加性感、
能够成功地推销自己身体的欲望，尤其是对女性而言(Bordo, 1990)。
它强调年轻和美貌是人们理想 的身体特征，由此产生了一个巨大的致力于身体保养的产业。
化妆、时尚、瘦身、运动、休闲、身体清洁和饮食等产业取决于坚称年轻和
美丽等同于正常和社会接受度的话语。
这些产业所释放的首要信息是只要购买和使用了正确的商品，
身体就可以成为性吸引力市场上炙手可热的商品。
坚持身体保养这种苦修式的生活方式，包括严格的饮食和锻炼，
不再是精神拯救或者健康改善的回报，而是通过改善外表和更具有市场的身体，
从而能够用它享受肉体的快感( Featherstone, 1991 )。

身体的外观已经成为自我认同的核心。如果肉体代表自我，
那么有必要尽可能地确保身体的外表具有吸引力并符合公众接受的标准。
正如穿洞和纹身等“原始”仪式将身体定义为社会文化的和有性的身体，发型、
化妆和健身等仪式和商品也以某些特殊的方式建构了 “文明”的身体。
Grosz和其他后结构主义理论家将身体的概念抽象为文本，
“可将信息铭写在上面的写字板” ( 1990: 62 人们把身体的苗条和健壮与道德控制、
自我规训和“关爱自我”密切地联系在一起，因此，对于某些人而言,
特别是来自中产阶级的人，不论男女，没有节制、不锻炼、
身体超重都已成为笑柄，是公众嘲笑的对象，让人感到自卑和愧疚。

在西方国家，随着 “肥胖流行病”弓I起大众媒体的普遍关注，人们开始意识到这一问题，
并且越来越多地关注自己身体的尺码。同样，在大众传媒中，目前人们对明星身体的着迷，
特别是女明星因通过减轻体重戏剧性地重塑自己的身材而被奉为自我控制的英雄，
而那些放纵自己增重的人则遭到奚落和耻笑。“大失败者”
( The Biggest Loser)以及 “亲爱的，我 们在杀死我们的孩子"
(Honey, WeAie Killing The Kids )等真人秀节目畅谈减肥的
饮食习惯和胖人为减肥而做的努力。他们认为肥胖的身体是滑稽可笑的，
是应当不惜一切代价避免的事情。节目上出现的一圈圈肥肉以及胖子的形象，
以及他们通常的饮食习惯和军训式的锻炼方式，都造成了这样一种景观，
即身体被刻画为让人生厌、奇形怪状。在普罗大众之间，
超重或肥胖的男女也总是被劝诫去减肥，这不仅有来自公共卫生和医务人员的建议，
也有来自家庭成员、朋友甚至陌生人的建议。肥胖的身体已经成为终极污点，
是一种没有自控力、贪婪、个性软弱和不道德的标志。
( Madden and Chamberlain, 2010 ； Monaghan and Hardey, 2009 )。

而且， 如今人们已经不允许自己的身体优雅地老去，
因为衰老已经成为一个负面的文化价值。流行文化极力倡导衰老的人应进行身体保养，
但不是为了他们心血管的健康，而是因为“年老的面具”。
年老的外在表现已经被文化污名化，比如肌肉下垂、皱纹、肌肉张力的缺失和超重。

摄取食物的行为堪称消费选择铭写身体的典范，也是从内到外最为永久的行为：
通常认为肤色、体重、骨骼的力量、头发和指甲的状况以及消化都受到饮食的直接影响。
这些选择并不一定是“自由的”，要受到个人社会阶级地位的限制，
包括不同社会阶层和不同生命阶段的物质财富 (划定了选择范围的边界) 
以及文化期望(Featherstone, 1987 )。

对于 Bourdieu来说，“身体是阶级品味最不容置疑的体现
Bourdieu ( 1984 )认为，所谓习惯(habitus )是指无意识的偏爱类型、
分类模式和理所当然的选择，不同的群体和阶级有不同的习惯。
习惯的不同区分了不同的群体和阶级，由此可以理解亚文化传承的饮食习惯和信仰的方式。
这种理论重拾了日常生活实践和身体行为中存在阶级划分的观点，
以及有关身体举止的讨论，而这些通常是福柯及其追随者所忽略的内容。
Bourdieu提出，如果一个人属于某个特殊的群体并认同这个群体，
那么他在日常消费中所作的选择将反映该群体的习惯。

因此，比如说，工人阶级的习惯会产生一种品位，即爱好便宜、有馅料、
油腻的食物，并且在“吃得好就好”的哲学下会没有节制地喝酒和吸烟。
而对于中产阶级来说，如前文所述，他们的习惯特点是在意饮食有度，维持身材苗条有型。
由此，品味融入到了体形之中。Bourdieu认为，
身体对于工人阶级来说是达到目的的工具，由于他们很少有闲暇来放纵自己的身体，
因此形成了一种工具主义的导向。不过，对于统治阶级来说，身体本身便是目的，
仔细地保养身体是为了展示美而不是为了工作 ( Shilling, 1991 )。

17世纪时，尸体已经成为一种商品。死刑犯被鼓励用自己的身体换钱，盗墓也变得盛行起来。

颇为讽刺的是，一方面，西方媒体极力推崇器官捐献以供移植手术的利他主义理想，
而与此同时，也存在人体器官的国际贸易。在发展中国家，如印度和菲律宾，
一贫如洗的人们在活着的时候就被通过手术切除了器官，包括肾、眼睛和皮肤，
然后这些器官被卖到西方国家。至少在一些地方，
从活人身上摘除器官并将其当作商品处理似乎并没有受到良心的谴责，
这与19世纪时的盗墓者将人的尸体按英寸出售并无二致。

一直到文艺复兴时期，
在描绘身体内部构造的绘画和插图中都提醒人们要理解死亡和疾病，
这些解剖结构通常被放在现实的场景之中，暗示其道德感。
16世纪的解剖学木雕画通常会带有一种施虐倾向以及一种对于暴露身体的同情。
他们的皮肤被剥开，露出下方的肌肉和血管系统。到了 17世纪，
对人体进行描述时已经采取了机械术语的隐喻，将头部和身体表现为由轮子、
轮齿、风箱、活塞、金属板和其他工业产品所构成的 ( Lucie-Smith, 1975 )。

大众传媒上的健康促进活动会用吸烟者的身体图片，展示他们因病折磨后可怕的令人恶心的身体，
以警告人们吸烟陋习的危险，梗阻的肺和动脉，坏疽的肢体、
咯血的手帕——也会用半裸的肥胖身体来让读者或观众养成健康的饮食和锻炼习惯，
试图向人们展示如果人们放纵自己体重增长的后果。

在理性被摒弃时，“德性”就会潜入。如果病人患上的是慢性病，
如果貌似病人是自己惹病上身，如果病人没有遵从医嘱，
“人们就会怀疑病人对身体的托管(stewardship,
所谓基督教的托管理论是指人替上帝管理自 然中的一切一译者注)是否得当。"
(Kiimayer, 1988 ： 62 ) 即便是在疾病 的细菌理论获得重视之前, 
病人也会被认为要对自己的疾病负起责任，尤其是当这种疾病是传染性疾病时。
比如，19世纪30年代，在美国发生霍乱流行时，
罹难者(大部分是来自贫困阶层)被指行为不检点，比如不守安息日，
行为放荡、毫无节制，结果让自己的身体变差，实属蓄意为之,
他们之所以生病就是因为这些罪行而受到的惩罚(Risse, 1988 )。 

在现代西方社会，对疾病的解释更为强调在保持健康和规避“风险”
的过程中个人的责任和生活方式的选择。人之所以会患上冠心病、
脑卒中、糖尿病、肺癌或肝硬化等疾病，自我放纵、不够自律被认为是患病的原因。
这些疾病被认为与膳食、体重、吸烟和饮酒高度相关。

一位癌症病人很可能会出现负罪感，因为他们之前的道德自我已经被邪恶掠食者的侵入所打破。
这个邪恶掠食者因令人感到恐惧，以至于连它的名字都不能被提及，
但这个强大的外来侵入者已经在身体里秘密地扩散开。

在医院的环境中，不论是病人还是医生，对于世事的日常看法都会出现改变或被瓦解。
对于病人而言，对于世事正常理解的瓦解导致了他们弱化的地位，
他们已经成为了这个机构的病友，他们的身体受到了总体的控制，
公共和私人空间的界限消失了。

历史上，一般解释疾病原因时总是将病因归咎于身体的某个部位。
患病的身体是一个有意义的文本。它的症状和体征为理解病痛提供了一幅地图。
在前现代社会中，患病的身体生动地展示了肉体所遭受的痛苦。
在中世纪中，人们对于疾病的内在效应知之甚少，身体被视为一个“信封”。
脓疮、溃烂、血液、令人作呕的液体、难闻的气味都从这个“信封”中散发出来。
自从医学科学出现以来，身体作为病痛的文本就已经被改变。
身体一般已经不再作为疾病的见证。中世纪各种流行病所具有的可怕的体征已经消失，
或者说变得十分罕见。生病的躯体曾经一度被认为是罪恶的符号，是邪恶的象征，
但是在现代社会中，必须用医学技术对其加以解释。
现代病理学的一个鲜明特征是潜在的病痛。
这种病痛在直到疾病进展到无法有效治疗时才会显现出来( Herzlich and Pierret, 1987 )。

Helman ( 1978 ) 根据自己作为全科医师的经历，
讨论了英国某个郊区社区对于呼吸道感染的民间模型理解。
他注意到大众疾病模型对于感冒的理解是认为由于环境中的潮湿、雨雪、
寒风和干旱等不良因素穿透了皮肤进入了人体。寒气进入了人体，同时给人们带去病痛，
造成了 “伤风感冒”，因此，需要多穿衣服、鞋帽，避免湿气引入，以保护身体。
头部和脚部被认为是最为脆弱的部位，因此,劝诫他人不要让足部潮湿，
或是不要在头发潮湿时上床休息。身体温度的突然改变，如从热房间进入寒冷的室外、
季节更替或地理位置的改变都被认为是伤风感冒的致病因素，因此，
伤风可以被视为是与环境斗争的失败，身体健康的防线失守，因此，
也是因为某人没有采取正确的预防措施，需要对此负责。

相反，“发热”是由于“细菌”“病菌”或 “病毒”等引起的。
细菌可以通过身体的孔洞进入体内，尤其是通过口、鼻、肛门等部位，
因而是通过身体自有的漏洞穿透身体边界进入身体之内的。
因此，受到细菌感染的人不会被认为需要对此负责，毕竟身体的孔洞对于细菌是不设防的，
只要有人际关系存在，就会出现这些问题，“细菌有自己的决断力，
宿主无法直接控制"(Helman, 1978 ： 120 )。人总是想了解“周围是否有人和我一 样”，
如果周围有像他们一样的病人，他们也成为“病痛社群”里的一部分，
就会感到他们并不孤单，心里会宽慰很多。
细菌理论的传播影响了人们对于人际关系的态度：
人们恐惧感染疾病，对与他人的互动越来越谨慎。

关于心脏病和高血压的病因和治疗通常也有大众视角的解读，
这种视角的解读与正统医学的解释大相径庭。
一项在美国农村地区开展的研究对去某诊所就诊的若干名病人进行了采访，
发现许多病人抱怨“血液高”(high blood )o 病人自己描述这是一种血液黏稠，
是血液在上半身凝集或突然上升到头部引起的慢性病症，在吃了很多红肉、
高营养食物或食盐之后尤其容易出现。人们认为这些食物会使血液变稠，或使血液“干涸”。
激动、忧虑、焦虑等情绪也会导致“血液高”。治疗这种疾病需要“稀释”血液和保持冷静。
另外，有部分病人主诉自己感到“虚弱”或 “眩晕”，或感到情感淡漠、
身体疲惫、“神经过敏”，主要导致睡眠节律的改变、劳累和焦虑,
而 “糖”或 “甜血症”主要是由于吃了过多的糖所致(Nationset al., 1985 )。

其他几项研究提示，社会阶层不同，对于病人的看法以及疾病的体验也有所不同。
有人曾经针对伦敦中产阶级女性和工人阶级女性开展了一项研究。
在描述健康概念时，中产阶级女性更倾向于谈论锻炼、保持健康、
运动和食用正确的食物，而工人阶级女性则倾向于强调以“感觉健康”而非
“感觉不适”的状态度过每一天。两组女性都提及健康就意味着避免请病假，
或不需要去看医生(Calnan and Johnson, 1985 )。

政治经济学家认为，医生和病人之间的社会阶级对立起到了维护医生在医疗境遇中权力的作用。
西方社会的医生无不来自于特权阶级，至少少数来自于工人阶级的家庭。
他们的背景和生活经历使他们无法对病人病情的社会根源给予应有的认识
( Starr, 1982 ; Waitzkin,
1984 )o 外科的世界无疑是属于中产阶级的，包括医生的语言、仪态和口音。
因此，在面对医生的权威和无所不能时，很可能是阶级地位相当的中产阶级更为舒服，
而社会阶级较低的人则更会有压迫感，至少也是更为恐惧。

总之，从政治经济学的角度来看，医患关系中存在权力的失衡。
医生由于其知识、行业地位，他们在阶级结构中的地位
（即高等教育、财富和中产阶级），以及对医学从业资格的控制，
使得整个行业具有较高的优势。同样，他们不仅能够控制医疗境遇，
而且从代表医学问题（而不是由社会不公平等原因所导致的问题）
和在这类问题上表现出权威的角度来说，还对更大的社会具有格外大的权力。
而病人在与医生打交道时，特别是那些受教育较少、来自工人阶级，
以及由于民族或年龄而被剥夺权力的病人，被置于了被动的位置。
政治经济学家认为权力失衡会导致不公平的存在，而使很多病人无法挑战医生的决定，
并使那些背景寒微的人所能获得的医疗照顾较差，选择较少。
政治经济学家认为，在政治水平上，当面对医生所定义的医学问题时，
医疗行业人士享有做出决策的不公平的优势，
而导致疾病问题的社会不公等问题却无人问津。

只有当控制医疗境遇的动力更多地来自于病人而不是医生时，
医患关系的权力关系才会真正地受到挑战。反抗可能来自于各种领域：
选择到私人诊所而不是公立诊所就医的病人也更有按服务付费的意识；
慢性病的病人已经久病成良医；本身即是医生的病人；
被给予了更多的关注和权力的临终病人；社会地位或受教育水平较高的病人，
或者是身为医生的亲属( Silverman, 1987 )。

从功能主义的视角来说，医学被认为是削减差异的途径，是一种使病人恢复正常的善行，
因此，在共识社会中具有维持社会秩序的功能。而在政治经济学家眼中，
医学基本上是统治阶级用以巩固其权力和地位的统治工具，
理应由自助和社区领导的卫生保健所取代。
对于那些采用后结构主义和后现代主义理论的学者来说,
疾病和病痛都是特定历史时期和政治环境的产物，医疗实践也同样如此。
一部分采用这种进路的作者认为，要想满足医生和病人的期望和需求,
保有这种权力的不平衡是必需的，因此，这是一种倾向于功能主义的观点。
另外有一部分学者更倾向于政治经济学的视角，
将医疗境遇中的权力斗争视为是医生对病人的控制和压制。

《1925认识的途径》

亨利·西奇威克 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)

William Pepperell Montague - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)

我在哈佛大学做帕尔默教授的学生时，读过西奇威克的《伦理学方法》，
自从那时起，我立志要模仿那本名著，
尽力把逻辑与认识论里的种种方法跟形而上学上种种较易引起争论的问题分开而陈述出来。

哲学的三大部分是：1 ,方法论、2.形而上学、3,价值论。 
价值论研究理想具有什么性质以及怎样使它们得以实现。
价值论可分为：
（1）伦理学，它研究什么是善和怎样在行为上去实现它；
（2）美学，它研究什么是美和怎样在艺术里去实现它。

我们可把我们的观念与信仰追溯到这些来源中的一个或多个。
(l）旁人的见证；
（2）直觉，这至少局部地建立在种种本能、情感、欲望之上；
（3）以种种普遍原理为据的抽象推论；
（4）感觉经验;
（5）具有成效的实际活动。人们可以把，
在事实上也已经把每个这种泉源当作断定哲学真理的主要标准；
因而跟这五种信仰泉源相应的有下列五种类型的逻辑学说：
（1）权威主义；
（2）神秘主义;
（3）理性论；
（4）经验论；
（5）实用主义。

就这些类型的逻辑学说而言，每一种都显得特别适宜于使某一种类型的信仰得到根据。
比方说，关于拿破仑存在的信仰，若有人问我们从哪里得到它，又问我们根据什么相信它，
则谁也会回答:这种信仰来自历史学家的见证，我们相信它乃根据权威。
此外，我们有着种种信仰而这些信仰似乎除了直觉之外就没有任何根据;
例如，我们觉得暗的地方和尸体是危险的，觉得一些人可信任而另一些人不可信任，
觉得某种对于人生与宇宙的最后评价，必得把它们接受下来。
这些例子都是关于第二类型或神秘类型的态度与信仰。
第三个或理性论式的标准最自然地适用于数学里的各种命题，如 7+5 = 12；
这类命题所以是真的，乃是由于它们是从某些公认原理推演出来的，
并通过这番推演手续而被证实。关于个35别事物的各种信仰，如草是绿的，
雪是冷的，则来自知觉经验，并通过这种经验而被证实;
所以它们是应用第四种标准，即应用经验论标准的例子。
那些关于未来的信仰，那些被人们主要当作行动根据的信仰是第五个或实用主义标准的例子，
这种标准并不总是在一切情况下都易于跟经验主义分别得清楚的。
例如对于我们所将要从事的一种事业,我们判断它会成功；
又如对于未来，我们判断它将类似过去;这类判断既不建立在直接的知觉上，
也不建立在以自明原理为前提的演绎手续上。
它们好像是实际行动上种种迫切需要所引起的公设，
而我们满足于用它们的种种实际效果来检验它们。
如果它们产生不良效果,那我们就认为它们不能成立，抛弃它们而寻求旁的。
第六种或最后一种情况是这样的：有许多辞说，据大家一致的意见，
既不是上列各种标准所能证实的，也不是它们所能推翻的，
因而这些辞说为第六类型或消极类型的逻辑学说（怀疑论）提供了根据。

由此可知，见证、直觉、理智、知觉与实践在某种限度内都是种种实有信仰的根据；
因而就变为达到真理方法的五种不同学说的支柱。

达到知识的途径:逻辑的六种方法

我们对于宇宙的知识很少直接经过我们自己直觉、理智、经验或实践的检验。
我们认为真的东西，有十分之九建立在我们对于旁人的信任上。
人是容易接受暗示的生物，倾向于相信所听到的话，
除非他有了确实的理由使他对于说话人的诚实和能力发生怀疑。
在催眠术里，这种听话或轻信的自然倾向表现得十分显著，因为有关的途径已被堵塞，
跟所暗示的观念会有抵触的那些观念无从发生；不管暗示的内容在日常生活里显得多么荒唐，
受催眠的人仍不折不扣地照着暗示做。听见就相信。

权威主义

权威主义所以流行，其根据在于这两种事实：一来，个人的禀赋有限，
因而不得不依靠旁人的见证;
二来，接受暗示和轻易相信是人类的普遍特征而权威就建立在这一特征之上。

若我们问，人们为什么要无条件地接受一个给定的权威，比方说，
接受写圣经的诸作者之一，人们的回答几乎不可避免地是这样的：
圣经作者自己不需要依靠权威，他有较好的机会可直接通过信仰的其他一个泉源，
如经验或直觉，来获得真理。

他在实验室内跟他的同事一起已经养成了种种忠于事实的习惯，
这些习惯很容易使他比平常人还较不能识破江湖上的把戏。
同一个人可以在一方面很好和很聪明，而在另一方面很差和很愚笨。
认为在一个范围内所具有充分根据的威信就可以被扩充到其他范围内去，
这总是一种很带冒险的假定。

我们之所以认为年代长久标志着权威可靠，还有第二个理由。
而这个理由表现在具有保守性情的人们所特别易犯的一种错误里。
这种错误很干脆地表示在这样一句话里：“老年既然比青年更有智慧，
所以我们应当尊重我们祖先的意见“。

具有保守性情的人们倾向于用他们对待老年人的那种温情与尊敬来对待古老的观念和意见，
尤其来对待古老的风俗和制度。在心理上，这是很自然的，
因为老年人和老制度这两个观念容易连起来;但在逻辑上，这是很荒谬的，
因为意见的古老来源只表示初次发表这意见的时代还是不成熟的时代。
在有关智慧的各个方面，我们不比祖先幼稚，而比祖先老练。

我们发现时代越古老则就一般情况讲，人类的制度越不完善，
人类的知识越不全面，而愚昧与残忍越加普遍。
如果在历史的普通记载之外再加上人种学的种种证据，则我们知道：
在古时候不曾普遍有过一个黄金时代，在古时候陆续出现过好几个时代，
并在这些时代里，人们使用石头、黄铜和铁这些原始材料，通过惨淡经营，
才超出了牲畜的水平。

人类的共同态度，即人类之不可避免的态度，必然指向一种归宿，
而天主教即是在宗教方面的这种归宿。我们必须有，而且的确有，宗教信仰。
如果人生是一场同罪恶的战争，教会是人生的军队，
那么兵士就必须服从他们的司令员。

人们继续使用权威主义的方法，主要的理由不在于这种方法在逻辑上的力量，
而在于心理上的方便。懒于或不敢独立思考的人们，
对于要他们停止思考而在信仰上服从旁人指挥的号召，
总是乐于响应的。接受现成信仰就可免得自己负责，而这种人贪图不负责的方便。
他们听了旁人随便一两句话就接受一种信仰；他们根本不把这当作耻辱，
反而把自己的缺点硬说成美德;他们歌颂盲目信仰，
并对独立寻求真理的志士进行迫害。

积极性的道德律不能规定得像消极性道德律那样明确，又无法是那样易于执行的。
我们的道德标准,按通常所传授的内容来讲是一大堆清规戒律；
主要的格式是“不要”这样”，“不要”那样。我们的一举一动都受到警告，
教我们不要屈服于这一种、那一种或另一种的情欲。
结果是：行为上的良善或者显得消极无生气,或者变成一种严肃的和违反人性的东西。

权威主义者忘记了制度完全是工具性的，从而错误地认为制度是自身有价值的、
神圣不可侵犯的；而其实这些特征至多只是人们企通过制度以达到的那些目的所能具有的。

权威主义对于伦理学的第三种影响是:道德判断力被伤害了，
从而危害着整个道德生活。人们教育儿童或青年，说一切行为不管怎样不同，
只要它们不合清规戒律就一概不对。一来，有些行为是本来可憎可恶的，如盗窃与杀伤。
二来，有些行为，如打牌与喝酒，在某些时候和在某种条件下会引起不良结果。
三来，有些行为违反教条或宗教仪典;但尽管这些教条与仪典的真理和价值
（说轻一点）是可争辩的，这种权威主义式的教训对于违反这些教条的行为，
几乎总是一概加以严厉的禁止。
促使人们仅仅以服从权威为理由而去遵守这些不同类型的规则，
这是一种大可痛心的错误。这样就无视了道德上的一切区别，
就把不重要的可争辩的东西跟重要的、毫无疑问的东西看作一样轻重。
受过这种教育的青年迟早会发现有许多人并不遵守青年自己村落的规则
或青年自己教派的仪典，而这些人除了这一点之外处处值得尊敬。
青年已接受一种权威，并认为一切行为规则在道德上的强制性都来自这种权威.
这一发现会使他对这种权威的正确性发生怀疑。
凡使一种权威动摇的东西同样会动摇一切出自这种权威的教训。
不管正确的或错误的，重要的或琐屑的，正是由于它们的道德声望被认为来自同一个泉源，
现在因这个共同泉源发生了问题就一概被轻视了。所有的蛋放在一个篮子里，
一出乱子则整个道德生活被粉碎了。如果教师们不把一切教训放在权威的基础上，
从而不麻痹儿童对于道德价值的赏识能力与鉴别能力，
并且反而指出这些教训对于保护社会与发展社会怎样有利，
从而证明这些教训具有充分的根据：
如果这样，那会发生多么不同的结果啊！就受过这种合理教育的儿童来讲，
道德不是什么关于规则与命令的事情，而是涉及原则与理想的事情。
如果儿童后来发现有些教训是错误的（而这几乎是不可避免的事），
那么，他不会把整个一篮蛋都丢在地下，他不会觉得他可以随意满足任何欲望，
不管它是多么卑鄙的与自私的，
他反而会负起较大的责任来为自己解决教师们所未能解决的问题。
简言之，以理性方法去教授伦理学既能使学生利用自己的道德本质以
避免教师们的可能错误所引起的种种效果，
又能使学生觉得自己不但有责任去做该做的事，
而且有责任去发现该做的事是什么，从而刺激与发展他的道德感。
相反地，以权威方法去教授伦理学不但使道德原理
依靠一种后来可能发生问题的外来权威，
从而危害这些道德原理;并且由于这个办法拒绝对于道德教训加以研究和检验，
由于它把重要的与固定的原则跟琐屑的与暂时的规定混作一堆以凑成一套武断的规则，
它又把儿童的道德感,尤其把儿童的道德判断力败坏了和麻痹了。

神秘主义

正由于他是万物的统一，所以他不能具有任何一物的属性。
他超出各种关系和各种区别；既然理智只有通过种种关系和区别才能认识它的对象，
那神秘主义者就必得通过一种特殊的经验以领会这个绝对的统一；
这种经验比思想更加亲切，更加直接，又更加类似纯情感或纯情绪，
而在这种情绪中，自我和自我所有的种种对象之间的区别都消失了。

关于直觉的性质，最简单的假设是把它看作灵魂的能力。
而通过这种能力，人们可通过传心术的方式跟脱离了肉体的精灵，
跟神秘的宇宙力，甚至于跟上帝自己心心相通。
关于超自然灵感的这个假设，自然是神秘者自己所喜欢的；
之所以被喜欢，是因为它建立在他们所认为天经地义的证据上。

我们每人一出世就通过遗传得到一堆心理的以及生理的倾向。
我们饮食、走动、说话的能力是天生的，虽然这些能力通过什么形式而起作用，
是要靠经验来决定的。我们的许多爱好与厌恶,许多关于享受、愤怒、
妒忌等等的情感，同样地是种种遗传倾向的表现。生物学家不会考虑这种主张：
我们祖先的经验直接地遗传给了我们,从而好像我们具有了祖先的记忆。
虽然这样，我们却几乎无法否认：由于我们的大脑与心灵是长期演化过程的结果，
我们通过本能的形式，具有一种跟种族记忆可以间接和局部相等的东西。
我们个人的种种经验以这堆遗传倾向为背景,从这个背景得到它们的形象和色彩;
我们的许多直觉或直接的洞见，作为平常知觉的结果来讲。
好像是不可理解的，但它们很可能是种种先天倾向的自发性表现。
恰如我们的本能代表我们祖先的生活习惯。我们的记忆就代表我们自己过去生活的经验，
并且为当前种种直觉性的判断形成另外一个背景。

单独一种物理性兼化学性的混合物（如原形质），
竟会是存在界的整个一方面（如意识）之独一无二的表现工具，
这似乎极不可能。如果整个的宇宙或它的任何一个完整部分，
如太阳系或如地球，具有一种比我们心灵远较浩大的心灵或其伴生性能，
犹如构成它的物质比构成我们身体的物质远较浩大一样，那么，
较大的宇宙生命和我们个人的较小生命就有相通的可能性。
这样一来，神秘主义者的种种直觉与启示不仅建立在下意识的记忆和本能之上，
而且建立在那来自较大生命的力量之上。

我们并且要注意：神秘洞见所具有的特殊确定感在它自身并不是客观真理的一个标准。
疯人院里住满了见神见鬼的人们，他们有着种种关于不可言状真理的直觉，
可是神经清醒的人们很容易证明这些根本不是什么真理。

一种直觉若通不过理智和经验的平凡检验，则虽然它对于神秘主义者显得是一种神示的东西，
它却很可能不比无聊的幻想较为真实，不比蛾虫飞向灯光的本能较为可靠。

我们已说过一切神秘主义都倾向于一元论；
跟这种一元论倾向密切相联的有消极神秘主义的一种倾向,可称它为“虚幻主义”;
它认为物质的东西都是虚幻的或不实的。运动是世界里种种特征中最普遍的一种，
而埃利亚学派的芝诺加以否认;他并企图通过这番否认来使人们怀疑感觉的实在性。
不管什么动机推动了芝诺来提出他的种种谜语,这一层是确定的：
他企图证明运动不可能，企图证明感觉的种种证据不能成立，
从而企图使人们在思想上有了准备，来接受巴门尼德的学说；
巴门尼德相信，那不变而纯一的实有是唯一的存在。
近代的基督教科学派是消极神秘主义者怎样爱好虚幻主义的另一例子，
物质、疾病、痛苦、邪恶都被认为是不存在的，或照艾娣夫人的说法，
都是“众生心中的错误: 但在印度哲学里，虚幻主义的说法得到最彻底的发挥。
据印度哲学的说法,整个物质界来自玛耶或错误，而错误则来自罪过。
一切罪过的根源是私欲，或是要求个人不灭的愿望；
因而只有能够弃绝一切欲望的人们才能大彻大悟。修道者抛开了感觉上的尺度，
所以他可以把世俗之徒所谓一切最实在的东西看成为空虚不实的；
他没有了关于个人个别存在的感觉，
而有了那种跟绝对和跟宇宙自我完全相通与相合的经验以替代这种感觉。

由于这些假信仰是人们在物质世界里的生活之不可避免的结果，
又跟感觉经验的种种条件分不开地连在一起，
所以人类努力的目的在于逃避生活和生活里的种种义务。
认为世上的恶比善多得多，又认为人生自身在本质和内性上是不好的,
这样的说法叫作悲观主义。
消极神秘主义者的脑子里既然充满了关于超感觉与超自然境界的见识，
那么固执地留恋肉体及情欲的世俗生活，对于他几乎无法不显得是一种罪恶。

对于这种悲观主义可作出这样的回答：我们可证明，
物质生活跟精神生活的理想远非格格不入的，前者反而是实现后者最好的工具;
又可证明，不是身体的使用，而是身体的滥用，才和种种精神利益发生冲突。

从禁欲主义的观点看来，肉体和精神不可救药地处于斗争状态中，
一方面的胜利就是另方面的死亡。所以美德就是对于肉体进行系统控制，
对于情欲进行遏制与杜绝，一直等到灵魂摆脱了肉体的束缚，
逃开了现世而重新跟上帝（灵魂曾被使得与之隔开）合而为一。
禁欲主义者的道德标准大都是消极的，是一套清规戒律。
人生既是罪恶，我们对于能使生活饶有兴趣的东西就得尽量弃绝。
我们对于一种东西若有着自然的或本能式的欲望，则这就显然证明这东西是不好的。
孤独与贫穷之所以是好的，是因为它们把社交与财产这两种强烈欲望否认了。
斋戒与独身还更好，因为它们否认了饥饿与爱情这两种还更强烈的本能。
在禁欲主义占优势的社会里，女人的地位特别凄惨。
女人被当作人们做坏事之经常的、主要的引诱；
只有当她立誓放弃了爱情与生育的自然愿望，终身不嫁而舍身于神时，
她才达到一种具有真正尊严与荣誉的地位。

灵魂和肉体没有冲突，犹如花朵和支持它的花梗没有冲突一样。
企图伤害花梗以发展花朵，结果只会使花朵残缺或死亡;
企图牺牲肉体及其种种需要以繁荣精神，
结果只会使灵魂变成像它所附于其上的肉体一样地枯干憔悴，
又只会产生一个不开通的、残忍的社会生活与文化。

这种出世类型的神秘主义者，其对于现世种种需要漠不关心的态度，
往往比禁欲主义者的公开敌对还要危险。
在知识增长与社会改进的整个去远过程中，
改革家们都得对于具有神秘主义思想者轻视世俗教育与物质繁荣的倾向进行斗争。

积极的神秘主义者是这样一种人：他向人们启示了一个玄妙而超自然的境界;
可是这番启示不使他无视现世的种种具体细节与义务，反而照亮与促进了他的现世生活。
在他的世界观里，没有虚幻主义、悲观主义、禁欲主义与玄秘主义。
从这种较高类型的神秘主义者看来自然界显得不仅不是较不实在的，
反而是更加实在的，显得不是丑恶的而是美丽的。
这种神秘主义者不把他们的生活消耗于否认求生的意志以及弃绝现世和现世的种种义务；
他们反而利用内心所发出的光明来补充常识与科学所发出的光明，
并企图使天堂实现于人间。他们对于神的热爱是他们对于人类热爱的补充品而不是它的代替品；
他们不宣传一种旨在超脱原始罪过的福音，他们反而鼓舞他们的信徒们坚决为人类服务，
不断地增加生活的美善。

换言之，理智的作用不大在于创造，而更在于证明。理智是想象力的检查员，
它从一大堆新观念里挑选那些能够经得起跟旧观念比较的，
又能够和旧观念融合贯通起来的。从这个观点看来，
积极神秘主义与消极神秘主义在逻辑方面的差别在于：
积极神秘主义者肯把创造想象力的成果当作有待于证明的材料而接受下来，
消极神秘主义者则把之当作已经被证明了的东西而接受下来。

因为正是从记忆和本能的种种下意识的储藏里，我们得到了直觉性的判断。
判断到底是有积极的还是消极的价值,这取决于那些产生它的材料是否充分的,
是否相干的。

我们从那个境界得到种种印象、冲突、情绪与鼓舞，它们帮助我们生活下去，
它们使我们关于感觉以外的境界得到了不可动摇的保证，它们使我们感觉到温暖，
它们对于凡能使我们快乐的东西都给予以意义和价值。

我们想起在地球那边通过地球中心而达到的地面的人们时，
总免不了想起他们时候倾向于往下降落;这是一个例子，
表示一种明显的必然性其实来自纯粹的主观联想：在这个例子里，
我们把对于地面的压力那个观念和空间之内一个绝对不变的方向这个观念联系在一起。
我们无法把几何学内的上与下跟我们对于地球引力的感觉不联系在一起；
可是我们现在知道，关于向下性的感觉完全来自地球的吸引，
而跟空间的任何固定方向毫不相干。

就关于道德行为的经验而言，这个原理显得最为言之成理似的,在这种经验里，
至善不是天真无知，既不知罪恶是什么又没有做坏事的引诱，
而是善心克服了做坏事的引诱。

我们现在可以更清楚地看出：在科学知识的发展中，数学为什么那样非常非常重要。
数目、时间、空间以及那把空间对时间的比例表示出来的速度等等数学概念，
构成各种内部一致的系统，而在这些系统里几乎可有无穷无尽的演绎。

寻求知识要有最积极的活动，这完全对。
实验科学工作者不满足于被动地观察白然，他会对于环境加以改变与控制，
以便他可发现他所求的真理。

詹姆斯把他的《实用主义》一书献给穆勒以做纪念，
这正是以美妙而明确的方式把新哲学的使命反映出来了。
有种看法把美善当作绝对的并跟个人种种常变愿望不相干的东西，
功用主义者已经推翻了那种看法。
有种看法把真理当作绝对的并跟个人种种常变信仰不相干的东西，
实用主义者想要推翻这种看法。那种认为有独立的美善之绝对论式看法,
功用主义者已经加以放弃，并代之以这种相对主义的看法：凡可满161足愿望的东西，
就可使人满足这层来讲,都是美善的。对于真理的绝对论式看法，
实用主义将要加以放弃，并代之以这种相对主义的看法：
凡可满足个人信仰的东西，就可使人满足这层来讲,都是真实的。
人们指责功用主义者，说他们的学说会在伦理学上引起完全的无政府状态,
而功用主义者反驳说:至高的善就是对于最多数人的种种愿望最为满意的东西。
恰恰一样，人们指责实用主义者,说他们的学说会在逻辑上引起完全的无政府状态，
而实用主义者则反驳说:至高的真理就是对于最多数人的种种信仰最为满意的东西。

太阳离地球的距离已经知道了；地球旋转的角速度使太阳显得每昼夜绕地球一次，
这种角速度也已经知道了。
假定空气折射对于太阳表面位置的细微影响已如数扣除，我们就可根据太阳的距离和光线的速度，
来估计光线从太阳到地球所需要的时间。这时间大约是8 分钟。
于是知道，我们用肉眼所看到的太阳情况已经过了 8 分钟了；
任何时刻呈现于我们知觉里的太阳其实不是在知觉发生这一时刻的太阳，而是8 分钟以前的太阳。
我们知道，在8分钟以前，太阳位于它现有位置的东面，
相差的距离恰是地球旋转在8分钟内所经过的角距离。
既然地球在24小时内旋转360度，它在8 分钟内旋转360度的1/180,即旋转2度。
所以若不把因折射而产生的光行差算进去，
则太阳在任何时刻的真正位置是在它当时表面位置的西面2度上。

穆勒做了这样一个假定，因为未来在过去跟过去相像，
所以未来将继续跟过去相像。

水把火灭熄了；火把水溶化了；物体互相吸引着，这些联系是偶然性的呢还是因果性的呢？

其它

大多数权威主义者，在替他们的主张寻求哲学上的根据时，
都觉得有需要来把最后的权威指出来；否则就会变成一个证人的权威依靠另一个人的权威，
而这另一个人又从第三个人那里得到他的知识，这样类推下去，以至无穷。
我们已经看出，这条权威链锁的最后一环或最后基础，往往是一种传说的神示、
灵感，或关于要证明的真理的超感性的直觉。

权威主义和实用主义二者在性质上都是反理智主义的，因而自然而然地可以联合在一起。
二者对于纯粹的理智，作为达到真理的工具而论，都采取怀疑的态度。
二者把思想不当作一种自身可以成立的目的，而当作求生的工具而已。

另外有一种因素，使这些方法可以联合在一起：即为了指导实际生活的种种规则，
大都具有权威的性质°我们的伦理学的内容大部分就是这些规则；
它们不是个人想出来的，而是在个人童年时传授给他的。
他根据父母和老师们的权威而接受它们，他的这番接受使他在料理实际事宜上很有效率。
往往也有这样一种情况发生:任何东西若倾向于动摇这种对权威的信任，
则它会同时倾向于破坏动作习惯，以及减低效率。

例如，对于大多数人来说，关于上帝存在和灵魂不朽的信仰，
不仅是根据权威，而且也根据下述这个实用上的理由是可以接受的：
这些信仰增加了信仰者的幸福与勇气。
对于这些信仰似乎用权威主义和实用主义的种种方法来证明，
比用理智和经验的种种方法来证明更要容易些。

一般地讲，神秘主义者和实用主义者在他们对于世界的态度上是彼此根本相反的；
因为神秘主义者是从内在的泉源，并且据他自己说，是从精神的泉源得出他的各种结论，
而实用主义者则根据外在动作与行为而得出他的各种结论。

在他叙述科学的起源和发展时,甚至在叙述一切理性范畴的起源和发展时，
柏格森显得是个彻底的实用主义者。据他说，思想作为一种实际上控制环境的工具，
是从生命力演化出来的。我们进行思想，以便我们有饭吃；有理论是为了实践；
有理智是为了意志；智慧被界说为制造工具的宜能，
即为生命将无生物做成工具以扩大自己的能力。
人们认为理智具有这种功用性的起源和目的，这一点就被普通的实用主义者当作理智有效的标志。
的确，真理和功用被看作在实际上是二而一的。但柏格森的看法完全两样。
在他看来，思想的实用价值是思想真实性的障碍，而不是思想真理性的证实。
为了明白实体的内在性质，我们要放弃理智而依靠直觉。
因为实体的本质是运动、变易、创新，而这些都是跟理智格格不入的范畴。
逻辑之所以成功，就是因为逻辑不理会实体之活生生的变化，
而代之以一系列静止的形式或概念。

如康德说的，“概念没有知觉就是空洞的，而知觉没有概念就是盲目的。”
演绎性的理智需要经验里种种具体的个别事物作为材料来在它们上面加工;
反过来，感觉所启示的材料除非得到理智所启示种种关系的统一化和整体化，
否则就会变成仅仅零乱的堆积。一门科学是否达到完善的地步，
这一方面要看它所包括的经验事实有多少,
另一方面要看这些事实被相互合理地联系到什么程度，才能决定。

宇宙间的事事物物通常是根据它们的内在性质而分类的。
但是我们眼前的兴趣不在于知道物体对于它们自身是什么样子，
而在于知道物体对于知者心灵的关系上是什么样子。
从这个纯粹方法论的观点看来，我们有着充分理由来对于可知的事物，
提出这个也许显得很勉强的区分，即将之分为下列五类或五个领域：

1 .把只可被我们自己以外的人们所知道的种种物件和事迹划为一个领域。
权威主义专门适用于第一领域;

一个人在他自己所不能研究的事情上必得信任旁人；
除非有理由使他疑心见证人有成见或没有能力，见证人的证据要跟他自己的证据受到同样的看待。
第一领域的大部分是关于过去事情的，在这个领域内权威主义方法必定会占主要的地位。
诚然，通常可用理性论方法以及经验论方法来证实或反驳见证人的直接证据，
甚至对于已经过去而不可复返的事迹，可利用现在可被观察到的种种事实作间接证据，
来加以证实或反驳。要是不使用最严格的科学步骤,
历史学方面的伟大成就就绝不可能取得。
但是历史学家的最后前提必得建立在除了历史学家自己以外的人们的证据上；
对于一切不谋私利的权威，我们有充分理由至少暂时表示信任,
也不可避免地要这样信任。
这样看来，权威主义的方法在各种方法的联合里可有一个固定的和荣誉的地位。


2 .把(A )种种最终极性的、非工具性的价值以及(B)人们所认为最终极性的、
不可言状的真理，合起来划为一个领域。
神秘主义，专门适用于第二领域；

我们可以把男女间的恋爱以及恋爱所根据的判断（表示对方可以信任），
作为基本兴趣的一个例子。如果听凭人家的意见，或进行一番演绎推理和精打细算，
或者冷酷无情地分析对方的外貌，或者考虑对方实际上会有多大用处，
并通过这些方法去为自己找一个真正情人，则这是徒劳无功和荒谬绝伦的做法。
为了找一个人来合伙经商，或挑一个人来管理家务，
甚至为了选择只图方便而不顾爱情的配偶，为了所有这些，
非神秘主义式的方法无疑地是适用的。但是谁也不能，或不愿意发生恋爱，
除非心目中的人直接地并不可分析地打动了他的心弦或引起了他的思慕。
换言之，发生恋爱的人，就其有了恋爱这一点而论，
乃是而且必得总是一个神秘主义者。甚至在形成一种信仰，以之为根据来选择朋友时，
直觉几乎也是不可缺少的，如同在选情人时一样。
真正的友谊，其基础确实不是计较利害或贪图功用，而是感情相投和直接同情。
关于艺术作品也可以这样说;对于艺术作品的主要欣赏，
其根据不是种种可以在理智上加以分析的考虑。
诚然，我们不是总肯对自己承认这一点。若有人问我们为什么相信但丁优于莎士比亚，
或相信萧伯纳优于艾略特，则我们也许会装着诚恳的样子，
把我们所喜欢的作者的种种优点列举出来，当作我们偏好的理由。
但是这些理由对于我们的选择并不真正相干，同样不能说服问话的人;
这里的情况就好像一个情人可笑地企图提出种种论证，
来证明他的女友的眉毛是举世无双地楚楚动人。对于兴趣的高级对象是这样，
对于较低级的、较物质性的东西，如衣服、食品、游戏等，也是一样。
为什么某种时装我们看了喜欢，为什么某种游戏我们玩了高兴,而旁的不高兴玩，
为什么河鳞比蛋奶糕好吃得多，
这些是我们只能通过直觉而不能通过其他方法来知道的东西。

人们所宣称他们有过的种种启示到底是真正启示，还是仅仅错觉和幻想，
它们由于有了那平常可使我们做梦的条件,有了那完全在身体内部发生的作用而被产生的。
我们唯一的办法是对于不同神秘主义者所得到的种种启示，进行一番比较,
并断定它们在彼此之间符合到什么程度，
又跟我们通过各种非神秘主义式方法而知道的东西符合到什么程度；
但是这是作者既没有时间又没有能力来担任的一项任务。
在一个奇怪而有意义的论点上，几乎所有的伟大神秘主义者好像是意见一致的;
这个论点是:世上的事事物物，包括人类心灵在内，彼此联合在一起，
又跟万物的精髓联合在一起，
联合成一种比知觉或思想所启示的任何一种统一都较密切和完全的统一;
并且在欣赏或参加这种超验的统一时，会有一种绝非悟性所能了解而且充满着安静、
欢乐、光明的感觉伴着发生。

3 .把种种可比量的、抽象的关系划为一个领域。
理性论专门适用于第三领域;

换言之，在应用数学里，以及在一切具体科学里，
只要被研究的材料可接受数量式的处理，演绎推理都是有用处的。

但是像其他方法一样，理性论若应用到它自己的领域以外去，
则对于真理的探求就有危险；甚至在它自己的领域内，若它不肯接受经验论的印证,也会有危险。
对于这种方法的主要滥用，如表现于思想史里面的，
在于企图以“先验的”推理来代替实地的观察;例如人们认为行星的运动是天体的运动，
认为天体的运动是完全的运动，又认为完全的运动是圆形的，
并以这些为理由而推论行星的轨道必定是圆形的，而不是椭圆形的。
如果有人想要研究物体的吸引关系或心身之间的关系，
但要等待他对于这些关系已经用演绎方法推出一种令他满意的解释之后才来进行实地研究，
则他也是在滥用理性论方法。寻求各种解释是可称赞的事，
应当加以鼓励,但我们不应当容许这种寻求来妨碍我们寻求各种描述的工作。
附加了这些条件之后，理性论方法可以在各种方法的联合里占有一个固定的席位。

4 .把种种个别事实和具体关系划为一个领域。
经验论专门适用于第四领域；

我们可以正确地把经验论方法当作一切方法中应用最广和最为可靠的方法。
在个别事实和个别关系的领域里，它是唯一的适当方法;
在普通情形下，它至少间接地，并作为一种检查错误的方法来讲，可适用于其他各领域内。
权威主义者、神秘主义者、实用主义者，
尤其理性论者尽可以让他们那些多少不大稳当的方法，
通过感性知觉的高级检验而得到加强与印证。
所以在各种方法的联合里，经验论占着最高的地位。

5 .把个人行为和社会行为划为一个领域。
而实用主义专门适用第五领域。

实用主义方法三种形式里的任何一种，即实际主义、相对主义、未来主义之任一，
在应用于研究物质环境里种种客观事实和客观关系的性质时，不是确实地有效；
但如同在功用主义的伦理学内一样，实用主义一旦被应用于人类行动的领域，
则它就既是有效的又是非常有价值的。求善和求真的相反性质使这番双重判语有了根据。
前面已经说明，在寻求真理时,问题在我们种种观念和信仰要怎样适应以及将就物理界的结构;
若让我们对于科学问题上的解决被实际上的各种利害或者情绪上的爱憎所左右，
则这是根本上违反科学真理的。但是如果反过来,
我们的目的不是在理论上求得真理而是在实际中达到美善，
则我们个人的种种兴趣就不再是不相干的和有歪曲作用的因素，
而变为主要的和有控制作用的指南。因为“善”所指的就是那些满足任何倾向、
愿望、能力的东西；而耍达到美善的意思就是对于环境不断地加以彻底的改变，
一直等到个人之外的实在界完全适应了个人之内的需要时为止。
我们曾经申辩过：求真理者的态度乃是而且应该是以宇宙为中心的，
而求美善者的态度乃是而且应该是以人类为中心的。体现了真理或体现了美善，
都是个人和环境之间达到了一种平衡状态的意思，
但是这种平衡状态在求真时要个人将就了环境才算达到，
而在求善时相反地要环境将就了个人才算达到。
所以，关于自然界永恒规律的知识，从理论探究的角度看来，自身是一种目的，
但从道德上努力或实际上努力的角度看来，
这些规律可被看作我们所用以使得人生变为美善的工具。


我的主张是:在实在界的上述五个领域的每个领域里,一切逻辑方法在某种限度内都是适用的。
但在这种一般的应用性之外和之上，
五种积极方法的每一种(照它们原被讨论时的次序)专门适用于五个领域中的一个
（照方才排列的次序。 即是说，
权威主义专门适用于第一领域;
神秘主义，专门适用于第二领域；
理性论专门适用于第三领域;
经验论专门适用于第四领域；
而实用主义专门适用第五领域。
至于具有消极性质的怀疑论方法，其作用在于使每一方法在它指定领域里不要那样武断自信，
而要变得谦虚谨慎些。

我们对于逻辑未采取狭义的看法，而采取了广义的看法，
把人们在这个问题上所主张过的六种不同的态度或不同的理论提了出来。
我们称之为权威主义、神秘主义、理性论、经验论、实用主义和怀疑论，
其中每种理论都企图把某一种知识泉源扩大而使之成为一种对于断定真理有决定性作用的方法。
各种方法所各别由以发生的确定泉源是
见证，直觉，理智，知觉，实践与怀疑。

解释知识的途径：认次论的三种方法

原始的客观主义

“物体在离开我们时的样子跟物体在被我们经验时所呈现的样子完全相同”，
这是儿童和野蛮人的看法。有些东西只在被我们知道时才存在，
并只按照我们所知道的样子而存在着，这种看法是相当高度思索的结果。

儿童们不认为梦境是一个在他脑子里面的境界，而认为它是一个遥远的、
奇异的境界，多少跟清醒生活的世界有些隔绝。关于儿童的梦境是这样，
关于野蛮人的鬼域也是这样；而在鬼域中活动的人物大部分是野蛮人在梦里、
幻想里、部落神话里所遇到的人物。

但在种族发展中和在个人发展中发生这样一个阶段，
到了这个阶段时人们对于虚幻对象和普通物体进行较成熟的、
较仔细的比较，从而使极端的或天真的实在论着实太难以立足。
人们逐渐地发现：虚幻经验的内容缺少真实事物在彼此之间所特别具有的一致性，
并随着有虚幻经验的人在个人情况上的变化而有所变化。

温和的或常识的客观主义

常识态度一方面把一切虚幻的东西看作是仅仅主观的和完全脑内的，
另一方面把一切在物理上为真实的东西看作是跟心灵不相干的，
或外于心灵的，尽管这些东西直接地、即刻地呈现在心灵里。

旁人关于他自己经验到的事物的报道并不仅仅取决于或主要地取决于事物自身的性质
（如呈现于我们经验中的样子），
而且还取决于或主要地取决于旁人所在的位置和他当时具有的一些条件。

试举例说明。如果我的邻居和我都看着同一件物质对象，如一把椅子或一座山，
又如果我的邻居用手指按着他的眼珠，因而报告（从我看来一直未动的）那个对象在动着，
则我们似乎不得不相信:他所经验到的对象不知怎样地取决于他的动作,
并因为有了这动作就跟我所经验到的、又被我认为独立存在的那个对象有所不同。
简言之，当我的邻居对于桌子椅子这类东西的经验（由于他改变了他的位置或做了动作）
跟我的经验不相同时，
我假定他经验里的种种对象只存在他的脑子里而不存在我们四周的空间里，
从而把我们两人之间的分歧解释清楚。

相对主义的或新的客观主义

比方说，假定有一个挨饿的人在肚皮饿得难过之外，
还因在幻觉里看见一盘食物在他面前而更加苦痛；
又假设有一位相对主义式的客观主义者，企图这样解释和安慰他,
说面前的食物是完全“实在的”和“客观的”，而绝不是仅仅的“主观”状态。
讲安慰话的人最后会承认：幻觉里的食物当然只存在于物理现象中的视觉系统里，
而不存在这些现象的嗅觉或触觉系统里。挨饿人对于所提出的这番安慰话语，
据我猜想，会这样答复：使我苦痛的并不是我幻觉里的仅仅内容自身，
那认为视觉内容不仅在视觉上有着客观性的说法才是使我加倍苦痛的原因。
那种只因在幻觉里出现就被认为是“实在”的食物，根本不是实在的；
视觉上的表象可用物理上的字眼来解释清楚，这一点我不否认;
但是这一点绝不能减少我在发现所谓实在并不包含可吃的意思在内时所感到的失望。
简言之，我们认知的对象不仅仅是可见的食物，而且是可见又可吃的食物；
而那样一个对象不存在于眼前。

结论

我们曾看到这种方法的极端或原始说法具有这种优点：我们有一种本能的、
即刻性的坚信,认为每一被经验的对象都是独立的实体，而这种说法、
跟这种坚信是符合的。这种说法认为错误经验以及正确经验的种种对象，
同样地始终存在于外界。
它的弱点在于它未能估计到实在的东西和不实在的东西相差到什么程度，
以及有着怎样的差别；又在于它没有顾到做梦和幻想的内容
以及一切错觉和错谬的内容，都跟有关的知者发生相对关系。

常识的弱点，我们可以预料到，是在理论上而不是在实践上。
温和的实在论者假定：对于知者的（选择上的）相对关系，
自身就使我们有充分根据来把种种不实在的、
被人们认为沾染了主观性的对象放逐到心灵之内去。
如果他假定得对，则我们就没有了任何理由来反对二元论的或者主观主义的认识论。
因为主张使用这些方法去解释知识关系的人们不难证明：
正确经验里所谓实在的对象，
不幸对于知者也同样地发生虚幻知觉里不实在对象所发生的相对关系。
平常的人听到人家说我们在自己的心灵状态以外绝不能直接经验到任何东西，
就会有着不安和不服的心情,但是他在理智上无法对这说法加以反驳。

其它

（1）知觉及其原因，二者在性质上都是物理的，或物质的；换言之，
知觉不过是脑子的或各个感官的状态罢了，因而就跟空气波动一样，
具有真正的物理性质;

（2）知觉及其原因，二者在性质上都是心理的或精神的;

（3）感觉张本在性质上是心理的或精神的，而原因是物质的或物理的；

（4）知觉是物理的而其原因是精神的或心理的。

软片或镜子不是总把产生印象的东西表示得很准确，
因为影像是物体和反映媒介的共同产品。既为共同产品，
影像就可
（1） 具有物体自身所不具有的属性，
（2）缺少各物体确实所具有的属性，
（3）所表示的在时空上的关系排列（即透视景），
跟物体自身所具有的不相同。

例如当一根直棍局部浸入水中，它显得是根弯曲了或折断了的棍子。
可是弯曲这一属性只出现于知觉里而不存在于棍子自身，
因为这一属性是两种光波的合成效果，一种是通过水与空气两种媒介而达到眼睛，
另一种是通过空气单独一种媒介而达到眼睛。

比方说，我们在夜间天空无雾时所看见的繁星，
其中也许有一些在我们看见它们之前好几年已经发生了根本的变化,甚至已经不存在了。
此刻射入我们眼内的光波,从它们离开星体并开始在以太内长途跋涉时起到现在为止，
已经过了若干年月；这些年月里在繁星自身内也许发生了种种变化，
但在我们知觉里并没有什么东西跟这些变化相应。

例如数目是通过所有五种感觉启示的；位置通过视觉和触觉；
又在轻微的程度上通过听觉与嗅觉;形状与运动通过视觉与触觉。
然而颜色则只有通过视觉才能被启示，声音只通过听觉;滋味、气味、
软硬只各别通过舌头、鼻子、皮肤等感官。
第三，某件物体的各数量属性除了可直接被观察之外，
它们的存在还可通过它们对于其他物体的效果而得到间接的、实验上的证明；
可是各非数量属性并不产生什么确定的效果，而它们的存在只能通过直接观察而被知。

这种间接测量法所以令人满意，一来是因为它在数量上是精确的，
二来是因为它是在客观上和在实验上可被证实的，意思是说,
它跟观察者皮肤的敏感性这一类因素毫不相干。我们要牢牢记住:
所以会有这些好处，完全是由于物体各种主要的或数量的属性在各种其他物体上，
而不仅在一种特别感官上,可以产生种种效果。

当一个商人在他所拟出售的各种货物上标明金钱价值时，
这并不意味着货物本身就再不是物质的东西，而变为仅仅主观性的东西了；
价格对于货物并不取而代之，而仅仅是把货物在通货上（可以说）的地位表明出来了。
但是货物虽然保持它们的特殊实在性，它们在市场上的流通却取决于它们的价格。
对于科学的各种对象，情况乃是也应该是这种样子。
物理学家以某种数目的以太振动来解释红光，以不同数目的以太振动来解释紫光，
又以各别有关的振动率来解释这两种光线的关系和转变；
当他这样做时，他并不需要假定各种属性本身已经不再是物理的，
而已变为仅仅主观性的或心灵性的。可以很方便地认为这些属性不发生效力或是赘象，
而不至于使它们损失它们的客观身份。

经过洛克削减属性之后，物体内仍剩下的全部东西就是主要属性。
贝克莱十分有根据地指出：我们对物体大小、形状、距离的知觉，
以及对于它们软硬、轻重的知觉主要取决于知者的情况。

我们在思想上不能离开时间与空间，犹如鸟类不能去掉翅膀而飞行一样。
这个事实的唯一解释在于：时间与空间真正是我们意识的一部分，
犹如鸟的翅膀真正是鸟儿身体的一部分和鸟飞行的条件一样。
要是时间与空间可离开我们的意识而独立存在，
那我们就可能设想它的们不存在;它们“附着”心灵，
这就是关于它们主观性的证明。

简言之，我们无法设想各种物体和事迹可离开它们各别所占的时间和空间，
但是我们可以设想，而且必得设想：
时间和空间不依靠而且先于在时空里占有位置的事事物物。

每种事迹必有一个原因，每种物质实体既不能被创造又不能被消灭，
三角形内各角之和等于两个直角，时间永久不倒流，
不经过星期三就不能从星期二进至星期四；对于所有这些，除非因果、实体、时间、
空间等每个都是心灵自身的性质之一部分，否则我们怎能觉得那样确定呢？
我们要确定地知道一件东西，我们就必得创造那件东西，或者变成那件东西。
因为也只因为时间、空间以及各范畴是我们自己思想的形式，
所以我们才能具有先验的、不依靠一切经验的、
为我们关于这些题材的推论所特有的那种确定性。

每个人在一定的地方出世，在一定的空间和一定的时间过渡他的生活；
又在一定的地点和一定的时刻死亡。他的各种思想能力，
如同他的其他各官能一样，是在种种时空条件之下发展的。
并且因果律以及其他渗透在他各种经验对象里的、不如这样基本的各种规律，
都可把这些思想能力解释清楚。

康德坦白地承认这种经验性的自我跟其他东西一样，受着空间和时间以及各种自然规律的限制。
一切经验以一种超越性的东西做它们的根据和条件，经验性自我就是这种超越性东西
（好比说）在经验世界里的化身。对于这种较深层自我的内在性质,
犹如对于这种自我所受到种种感觉的泉源，我们本来一无所知。
仅仅由于这种自我跟经验界发生关系，它的性质才被启示而为我们所知。                    
那就是说,我们知道这种自我具有种种综合形式，
我们的经验通过这些形式而被形成和组织。 

让我们来首先提出改正作用发生于知觉层次的例子。
比方说,有一个实在的圆圈在我们的面前。因为它所在的平面跟视线没有形成直角，
它在我眼膜上投下一个椭圆形的，而不是圆形的影像, 可是我仍把它当作一个圆形；
脑子受了以前各次经验的修改与训练，而把眼膜上和感觉上的歪曲纠正过来，
所以自动地把椭圆的表象解释为圆形。同样，当有人离开我向远处走时，
投在我眼膜上的影像以及因此而发生的视觉都变得更小些；
可是我在知觉上认为那个人走得越来越远，而不认为他变得越来越小，
因为通过以往的经验（或许通过先天的禀赋），
我的脑子已经学会把感觉上的缩小跟距离上的增加联系在一起了。

简言之，如果对象依靠经验，但不依靠有限经验而存在，
则对象必定依靠一个超乎有限之上的经验或绝对的经验。

海兰纳斯：可以；就以我们所看到在天空的太阳为例吧。
太阳自身所在的地方离我们有九千万英里之远；
作为一个发射能量的物质东西而言，它在以太和跟它紧紧毗连的各物质东西身上直接产生它的效能。
可是同一个太阳又是我们现时意识野里的一个因素，而且以这种身份引起我们的兴趣，
并成为我们讨论里的一个例子。太阳使我对它说出一篇话语，
而这篇话语跟我们关于（比方说）月亮或彗星所会说的话语是两样的。
简言之，太阳起了这种作用:有效地决定了我们在这个房间内种种心理上兼神经上的活动。

布赖斯:我们的一切意识经验绝不都是关于存在的东西的。
我们有幻觉经验、做梦的经验，又有虚构的经验;在虚构的经验里，
我们不怀什么信仰，而只想象种种不存在的对象，如神仙和美人鱼，
或只思想种种抽象的共相，如公正或红性。
你说一件东西所以在它本来所在地方以外的一个地方能够出现并产生代理性的效能,
乃是由于有了意识做条件；你并把这个当作意识的暂时定义；
你这个暂时定义在这里怎样适用呢？这些虚构的对象在时间和空间里没有它们自己的位置的。

海兰纳斯：不存在的对象，不管是个体如美人鱼，或者是共相如公正，
的确像你所说的，在具有时空性的存在界里没有它们自己的适当位置。
但是它们既然成为经验的对象，它们就在那经验它们的个人的生活中呈现出来并获得了一种效能。
各存在对象在它们原来所在的地方产生种种效果之外，
还可以在许多第二性的地方产生效果;它们被多少个人所经验,
它们就有多少个这种第二性的地方。
但是各不存在的个体只在有意识的个人之生活中才有效能。
海中的妖女以及天上的女神曾在世界的历史上成为重要的因素,
但是它们的效能是寄生性的或代理性的。存在的人们想象过种种不存在的东西,
这些对象所引起的唯独一堆变化是在这些人身上发生的并通过他们而发生的。

布赖斯:那么照你的看法，海兰纳斯，全部可思议的对象就其对意识的关系来讲,可分为四类。
第一类对象在具有时空性的存在界里有着第一位性或内在性的出现与效能，
而且又在人们的意识里有着第二性或代理性的出现与效能。
这些就是既存在的又被经验了的东西，如太阳与地球之类。
第二类对象是既不存在的又未被经验的东西，因而既缺乏内在性效能又缺乏代理性效能；
如未曾有人想起过的不存在对象之类。第三类对象在人们的经验里出现，
可是在存在界不出现，如方才所提过的海中妖女和美人鱼之类。
第四类对象在时空连续体内存在着并有第一性的效能；但是它们未曾被人们经验过，
因而在人们的意识里从来没有产生过代理性的效能。

布赖斯:你的意思是说，存在者的意识不是旁的，
而只是他的种种状态反过来指向它们各原因之能力，对不对？

海兰纳斯:对的；意识并不是别的，
而只是因果或能量在回忆过去上或追溯往事上的相关物而已。

布赖斯：能量在追溯往事上的相关物，所指的是什么呢？

海兰纳斯:我所指的是存在者在任何瞬刻的这样一个特征：它是从外面观察不出来的，
它包含了他的过去，又跟他在未来时间进行活动的潜能有关。
比方说，一件在动的东西在任一位置上所表现的一切可从外面观察出来的特征，
跟一件未动的东西在同一位置上所表现的特征是恰恰一样的。
但是在动的东西具有一种潜能，使它在下一瞬刻会占据一个新位置。
虽然在任一瞬刻这种能量都是看不见的，
这种能量却跟这件东西所具有的形状或大小是同样实在的。

海兰纳斯：对的，要经过有限的一段时间就可看得出来。
但是这种能量在这段时间的每一刹那都是实在的，
而在这些单独一个一个的刹那是看不出来的。能量的这种基本私有性或不可见性，
在所谓表示势能的例子里，可以显得更清楚。一个环形的弹簧，比方说,
在它那看不见的加速系统里，含着它在未来时间进行运动的能力。
在这个例子里如同在任何能量系统的例子里一样，
它在未来时间的潜能体现在它在过去时间种种结果所积累的那种看不见的总和里。
简言之，能量及其在追溯往事上的相关物，
就构成一件物体在时间和空间里指向种种在它自己以外的事物的这一内在特性。

布赖斯:对于意识跟能量的被唯物论化到了荒谬程度的这种彼此相关，
如果你认真看待，那你把平常所谓的意识怎样跟物质的这种普遍特性辨别清楚呢？

海兰纳斯:被称为原生质的碳化合物，特别是那种最高度发达
形式的原生质，被人们称为大脑皮层的，具有一种奇异的能力：
那通过皮层的神经力流，其特别形式的动能的微小部分被作为特别形式的势能而被皮层保存起来了。
这些势能的余迹被组织成为种种非常复杂的系统，
而这些系统使具有这些系统的人们能够在时间方面指向到过去和未来，
在空间方面指向到远处和外方。正由于人类脑子的势能系统在形式上是了不得地丰富，
在范围上是了不得地广阔,所以人类脑子能够记得遥远的过去，
能够为遥远的未来计划,而这种能力使人类跟其他生物和无生物大有区别：
人类是自主的、合理的存在者，而其他生物和无生物的能力储藏在形式上简单，
而在范围上不足以使它们的动作可避免那些紧紧接近它们的生物或物体的支配。
布赖斯，你喜欢这种主张吗？

意识的实现化受着时间和空间的限制；但是意识又可超越时空关系，意思是说，
意识使任何存在者有可能去跟一切其他东西，实有的或可能的，
直接发生密切关系。就一个人有了意识来讲,
他就占据了一个对象野的中心点或焦点。

海兰纳斯:对的，宇宙内的每种东西都是可能经验的对象，而且我们可以这样来描述它。

布赖斯:你认为什么个体可把宇宙当作一个可能经验野呢?
我假定你指的是绝对，错了没有？

海兰纳斯：为什么一定是绝对呢？任何个体都可把宇宙当作一个可能经验野。

布赖斯:你是说，有多少个体就有多少整套的可能经验系统,对吗？

海兰纳斯:毫无疑问是对的。我们可以认为，任何一堆或一系列对象，
从宇宙起一直到这房间的各种东西为止，
看宇宙内有多少个体可做透视野的焦点或经验者，就可构成多少个透视野。

事物的样子就是它们被经验时所呈现的样子，
因为事物是可照它们所是的样子而被经验到的。

人们普遍关心着：到底是这样的情况呢？即人在这个世界是不速之客，
人的精神是盲目力量所产生的结果，而精神生活的延长完全为这些力量所支配。
还是相反的情况呢？即我们有了根据，可以保证自古以来的这番希望:
人和世界是息息相关的，
在人生中最崇高珍贵的东西也就是在宇宙里最根深蒂固的东西。

我觉得我们更加需要研究客观形而上学里的这些问题，
而我们对于解决这些问题在现时比在以前较有希望。
对于爱好智慧的人们来讲，知识是好的食粮，
处于现在高度发展阶段的科学应该可以为哲学提供丰富的营养。
但是为了使我们自己能够利用机会,好来研究有关客观界的种种问题起见，
我们必得做到这两层之一:或者把认识问题解决;或者若那只不过是奢望话，
就把这个问题分隔出来而跟其他纯粹方法问题放到一起去。
哲学的主要兴趣在事物发展的方向上，而不在事物被认识的方式上。

《1884伦理学方法》

亨利•西季威克1838年 5 月31日生于英国约克郡斯普基顿镇的一个圣公会教士家庭。
这时正是维多利亚女王的时代。经过工业革命，英国已经发展为一个资本主义强国，
并倚仗其海上军事力量积极拓展海外市场。
在国内，由于机器工业的发展和产业的日益集中，农村人口迅速流向新兴的工业中心。
至 1851年，英国本土的工业人口已经超过农村人口。
与此同时，这个时代的社会宗教思想也经历了极大的变化。
传统教义在知识阶层中受到挑战，
劳动阶级中日益增长的不信教倾向也引起了上层阶级的越来越大的不安。
面对这种状况，尽管国教中的高、
低两教派在是否应当把对科学发展所提供的知识的解释纳入教义问题上存在分歧，
两者都坚决地为它们各自的教义辩护并致力于在信徒与俗人中间扩展影响。
在这种背景之下，西季威克的父亲威廉•西季威克放弃了继承父业从事棉织厂的经营的生涯，
而立志从事哺育人的心灵的职业。他于1829年完成了在剑桥大学三一学院的学业，
成为圣公会的一名教士，以后又被任命为斯基普顿中学的校长。

在民族的发展过程中，人们的道德概念也逐渐变得更明晰，更接近作为道德自明真理的基本观念。
人的道德功能就是理性。理性引导人建立规则，人通过这些规则领悟道德的观念。
和人的社会生活所需的禁止施暴、偷窃、毁约、乱伦、违法的规则相应的道德观念是仁爱、
公正、守诺、贞洁和秩序。
这些本身自明的道德观念要在人们思考之后才在思想中成为自明的。

他从亚里士多德那里得到启发：也许通过深入考察通行的常识道德能够发现这样的体系。

人们只是为了确定何种行为是达到这种善的正当手段而追求关于目的的知识的。

利己主义指的是这样一种方法，它把行为作为达到个人幸福或快乐的手段，
把自爱冲动作为行为的主导动机。在遵循这种方法时，
行为者只把自身的快乐和幸福作为行为目的，追求对于自身的最大快乐余额。

“那么，如果人们竭尽全力把那些琐碎的事弄得纯而又纯、准确而又准确，
而对那些大问题却不加深究，这种作法，岂非可笑?”
—— 柏拉图

从事任何一种艺术教育的教师总是假定他的学生希望创作艺术作品或想创作高质量的作品，
他告诉学生说他应当以另一种方法来使用鞋钻、锤子和刷子。
一位医师总是假定他的病人希望健康，他告诉他的病人说他应当早起、
平静地睡觉和从事重体力劳动。如果那位病人在深思熟虑之后宁取轻松、
闲适的生活而牺牲其健康，这位医师的准则便落了空，它们对这位病人没有约束力。
再举一例：一个世俗的人在制订穿衣、处世、谈话的规则和生活习惯时,
也总是假定他的听者们希望在社会中生活下去。

一个人不可能合理地把他自己的幸福看作终极而至上的目的，
却不把其他人的幸福看作此种目的。

我们在现实社会中所享受的幸福，
似乎由于幸福手段的不平等分配以及人类被分为富人和穷人而极大地减少了。
但是我们可以设想这种恶以两种相当不同的方式被消除：
或者被富人方面已经变得强烈的重新分配他们的份额的倾向所消除，
或者被能使穷人为自己获得更多份额的那些社会安排所消除。

一个人的苦乐是不依赖于他的道德判断而被决定的。但十分可能的却是：
我们对产生于任何行为过程的快乐的期望，都主要取决于我们关于它是否正当的观念。

首先，我将承认：快乐是一种感觉，它激起意志朝着保持它或产生它—— 
如果它是现实地呈现出来的则保持它；如果它只是在观念中再现出来的则产生它——
的方向行动;相应地，痛苦也是一种感觉，它激起旨在消除它或厌恶它的行动。

休谟也持有巴特勒的观点，他几乎以著名的布道语言表达了这一观点。
他说，“有些人人都承认的肉体需要或爱好必然优先于所有感官享乐，
并且直接引导我们去追求物质占有。例如饥渴以吃喝为其目的：
而且，从这些基本爱好的满足中产生一种快乐，这种快乐又可以成为另一类间接的、
利益相关的倾向的对象。”

诚然，食欲经常伴有进食的快乐，但是缜密的考察似乎表明这两者决非不可分离。
甚至当它们同时发生时，快乐也似乎不是食欲本身的对象，
而只是一种能与前者区别开的间接欲望的对象。
美食家——这种间接欲望在他身上非常强烈一常常被它刺激着罢乐看旨在刺激食欲的活动，
而且常常被引诱得去控制食欲本身，以便延长和改变满足这种快乐的过程。

对痛苦的反感是一种冲动，它激发我们摆脱当下状态并逃入某种别的状态中，
这种别的状态只是被否定地再现为与当下状态不同；而在欲望中，
冲动本身则揖向某种肯定的未来结果的实现。
当然，当一个强烈的欲望由于某种原因不能引起行动以实现它的效果时，
它总在一定程度上引起痛苦；由此也产生出了对这种欲望状态的一种间接的反感，
它把自己与那种欲望混淆起来，而且极容易被与那种欲望相混淆。

举一个包含竞赛的游戏—— 多数游戏都包含此种竞赛 —— 的例子。
在进入竞赛之前，普通游戏者不会有对竞赛胜利的欲望。
的确，在他真的参加竞赛之前，他常常不能想象他如何从这种胜利中产生快乐。
在比赛开始前，他头脑中欲求的不是胜利，而是为胜利奋争的令人愉快的兴奋。
这种短暂易逝的胜利欲望只对于这种快乐的充分发展才是必不可少的。
这种欲望一开始并不存在，它是被竞赛本身刺激得强烈起来的。
而且，它被刺激得愈强烈，竞赛本身就变得愈令人愉快，
本来是无所谓的胜利也就提供出强烈的享乐。

一些更重要的追求也表现了同样的现象。例如，常常发生这
样的情况：一个人感到他的生活倦怠而乏味，他开始投身某种科学的或于社会有益的工作，
不是为了目的而是为了这个活动本身。很可能在开始时这项活动是令人厌倦的。
但很快，象他所预见的，一种获得预期目的的欲望被激起了，
这部分地是由于与其他同事的情感共鸣，
部分地是由于他为实现这一目的自愿付出了持久的努力。
于是，他的追求愈发热切，愈发成为一种源泉或快乐。
诚然，在这里情况仍然是：他对目的的欲望愈强烈，对实现那个目的的期望就愈令人愉快。
但是，说所期待的这种快乐是产生出这一快乐的那个欲望的对象，将是一个明显的错误。

尽管当食欲显现在意识中时，我们能将食欲与伴随食欲的满足的对快乐的欲望区分开来，
但这两者之间却并非不相容。对进食的快乐的欲望在贪食者身上占着支配地位；
这一事实根本不妨碍作为这些快乐的必要条件的食欲在他身上的发展。
然而，当我们考察追求的快乐时，我们似乎在一定程度上觉察到这两者之间的不相容性。
在这里，为获得充分的享受，减少一点自我关心是必要的。
一个男人如果总是持一种彻头彻尾的伊壁鸠鲁式的生活态度，
总是将他自己的快乐当作他的主要的注意目标，他就不能充分领略寻猎精神，
他的渴望永远不会变得那样敏锐，而正是这种敏锐性才使快乐达到其峰巅。
这里所涉及到的是我们可称为快乐主义的基本悖论的东西，
其意义就是：旨在达到快乐的冲动若过甚便会毁掉快乐。

此外，在各种艺术中，创造力的运用也伴有强烈而高雅的快乐，然而事情又似乎是：
为了获得它们，就必须忘记它们。
真正的艺术家在创作时似乎有一种实现他的美的理想的欲望，
这种欲望十分突出，且在那时完全地吸引着他。

最后，人们要想明显地体验更受人赞许的仁爱快乐，
似乎就需要有一种预先就存在的、为着他人而不是我们自己而行善的欲望。

爱—— 当它是一种强有力的情感时—— 似乎包含一种对与之同样强烈的互爱的欲望。
所以，把人们相互联系起来的情感愈强，
人们对自我及自身的苦乐的意识似乎也就愈强。
不过，我们至少可以说，
这种自我抑制和意识专注于对他人及其幸福的思考的情形
是所有强烈情感的一个共有的附带因素。
据说强烈地爱着的人们有时会感觉到他们欲望中的利己主义因素与利他主义因素的对立，
并感觉到一种去压制前一种因素的冲动，
这种冲动有时通过古怪的行为和过度的自我牺牲表现出来。

低级而琐碎的外在目的不仅可以刺激高尚而理想的欲望，也可以刺激这类感觉欲望。
而且，除了道德良心的满足之外，
也还存在着只有不直接被追求时才能获得的纯粹的肉体生活快乐。

我认为，人的有意识的欲望更多地是主要与外物有关，但是，
只要存在着有其中一种倾向的强烈欲望，人们对相应快乐的感受就变得十分敏锐；
最有献身精神的热诚者在他的工作中也是不断地从对这类快乐的意识中获得鼓舞的。
但是重要的是指出，自爱冲动与某种有关外物的冲动之间的人人熟知的、
明显的冲突，并不是需要得到辩解的悖论和假象，
而是对我们的不存在这类冲突时的正常意识的分析也会引导我们去预见的现象。
如果我们一贯从那些以某种其他事物而不是以我们自己的幸福为直接对象
的冲动出发去行动，那么，
当这类冲动有时激发我们去做出一次快乐方面的无法得到补偿的牺牲时，
我们在正常情况下就会服从这种冲动。
例如一个不善自我控制的人在长时间的节食之后，很容易放开肚子暴食一顿，
乃至达到他知道会损害他的身体的程度。这不是因为在他放纵暴食时，
与对他的健康的损害相比，进食的快乐更值得他重视，
而只是因为他感觉到一种进食的冲动，这种冲动压倒了他的慎思判断。
又如，人们牺牲全部生活乐趣甚至生命本身去博取死后的名声，
不是出于任何他们将能从中获得快乐的奇特信念，
而是出于一种将来得到他人的尊敬的直接欲望，
以及一种对这一名望而不是对他们自身快乐的偏爱。

一个被欲求的目的的获得总是在某种程度上伴有快乐。

由于儿童的行为更本能而更少反思，
它们更多地是由有关他物的冲动而不是由指向快乐的意识激发的。

欲望常常在一定程度上是痛苦的。但我的确不认为在这些情况下欲望始终是痛苦的，
尤其是当它伴随着希望时。举饥饿为例。在日常生活中，当我胃口很好想吃饭时，
我并不感到饥饿是痛苦的—— 除非我已禁食许久了—— 
尽管习惯和对我的消化的关心使我在汤送上来之前先不去满足我的食欲。
不过我承认，当旨在享受的行为被禁止时，欲望很可能是痛苦的。

如果我们愿意，我们可以说：当我屈服于情欲时，我们成了我们的欲望和爱好的奴隶，
但是我们必须同时承认我们的奴役是自己选择的。

在奖惩行为中，必须着重注意的不是奖惩者的当下的自由，
而是现在被奖惩的人的过去的自由。

我们举一个例子。一个男人一直有每晚贪饮白兰地的习惯。
一天早晨，他下决心从今以后不再喝白兰地了。
在下此决心时他带有这样一个信念：
凭借一个当下的意志他能如此彻底地改变他贪饮白兰地的习惯倾向，
以至几小时之后他将抵抗住他的强有力的对酒的习惯性的渴望。
这一信念是否站得住脚的问题，与决定论者和自由主义者之间通常讨论的问题是不同的，
但是这两个问题可能被混淆。人们有时模糊地认为，
对自由意志的信念要求我们坚持这样一个观点：依靠一种强有力的努力，
我们能在任何时刻、任何程度上改变我们的习惯。而且无疑常有这样的情形：
当我们做出这样的努力时，我们暂时相信它们将是完全有效的，
这之后的一段时间我们愿意抱着这种信心做某些事情，也愿意立即做某些事情。
但是我认为，在经过反思之后，没有人会坚持认为这类未来行为是处于他的掌握之下的，
就象立即做一个选择是他力所能及的一样。不仅经验的延续告诉我们，
这类关于未来的决心有一个限度并常常有不充分的效果，
而且常识信念也实际上与据认为是证明着它的自由意志学说本身不一致。
如果我能凭借当下的意志充分确定一项要在几小时之后发生的行为，
那么当做出这一行为的时刻到来时，我就将发现我自己不再是自由的。
因此我们必须采取下述的结论：每一个这样的决心都只有一种有限的效果，
并且当下这一决心时，我们不可能知道通过履行我决心去做的行为，
这种效果能实现到何种程度。同时我们也很难否认：这类决心有时成功地打破了旧习惯，
并且即使没做到这一点，它们也常常用一种艰苦的努力取代了平静而轻松的放纵。
所以，比较合理的假定是：这类决心经常产生某些这类效果，
无论它们是靠发生内心冲突时产生出新动机来把自己表现为理性的决心而起作用，
还是以实际冲破习惯的方式直接削弱习惯的冲动力量，虽然是在较小的程度上。

即便对一个人的意志起作用的力量仅仅是获得他预期的快乐的欲望，
或仅仅是对将由于做恶而产生的痛苦的反感，
确定情感的确切特征对于伦理学也仍然是重要的,
尽管在此情形之下我们看到他的行为不符合我们关于真正德性行为的常识概念，
尽管我们也没有根据把这类欲望或反感视作人类意志的唯一的甚至正常的动机。

例如，在常识的意义上，信教的人可以要么假定神希望人们幸福，
在此情形下我们应当注意幸福的生产,要么假定神希望人们完善，
并假定完善应当是我们的目的；要么假定不论神的目的如何（也许我们无权探究他的目的），
他的法则都是可直接认识的，都事实上是直觉的道德的首要原则。

除非在非常例外的环境下，自我利益总能刺激大多数人去实现自己。
另一方面,一个普遍快乐主义者也可以合理地认为，他自己的幸福是他最能去提高、
因而尤其要由他负责去提高的那部分普遍幸福。

大多数有道德的人可能相信他们的道德感或道德本能总能指导他们行为端正，
但是他们也相信存在着一些在不同行为领域中确定正当行为的一般规则，
并且相信可能找到一种对这些规则的哲学的解释：借助于这种解释，
这些规则便可以从为数更少的基本原则之中推导出来。
不过，为了有系统地指导行为，
我们仍然需要知道我们应当把什么样的判断当作有终极效准的。

我们熟知下述的事实：品酒家、赏画家等等，
甚至在他们从这些对象获得快乐的感受性已经相对地迟钝和消失贻尽时，
还保持着鉴赏他们评定的这些对象的优点，并确定它们在优点等级中的相应地位的理智能力。
我们看到的更多的是：新奇感与充实感根本与爱好和判断无缘；
一个有新奇感和充实感的人从劣等对象中能比另一个人从最好的对象中获得更大的快乐。

一个审慎的人对于他认为无力凭意愿行为去得到东西—— 如好天气、好身体、
巨额财富或卓越的名望，等等——— 总是习惯于或多或少成功地压制其欲望。
但是，他在降低这类欲望的实际强度方面的任何成功都没有使他认为，
所欲望的那些对象不（如原来以为的）那 么 “善”。

我们通常认为某些行为的最坏后果之一是它们改变了人的欲望倾向，
并使他们欲望他们的较小的善而不是较大的善。
我们还认为，如果当一个人可能有更好的东西时却不曾摆脱上述状况，
并且至死都只过着一只心满意足的猪的生活，这种状况对于他就是最可悲的。
为避免这种反对意见，我们只能说：如果一个人能准确地预见并且
在当下的想象中充分地表现出所有对于他来说是可能的不同行为选择的所有后果，
他的将来的整体的善也就是他现在总的说来会去欲求和追求的东西。

我认为，如果我们缜密地考察通常被判断为善的那些稳定的结果,
而不是考察人的品性，我们就会发现：离开了人的存在，
或至少是离开了某种意识或感觉，任何东西都不具有这种善性。

由于习惯性的压抑，人们可能变得感觉不到轻微苦乐的刺激。
例如，在一个习惯于克制的男人身上，
去延续吃喝的快乐这种刺激通常在他还未达到吃喝的快乐之前就停止了，
他只是偶尔才感觉到需要去控制自己的要吃饱喝足的冲动。

柏拉图认为较粗俗的肉体快乐的表面强度是虚假的，因为在这些意识状态之前的是痛苦；
这些状态实际上不过是痛苦的免除，因而不过是中性的、
既不令人愉快又不令人痛苦的，—— 我在前面已把这种例子称为零快乐值——
它们只是在和先前的痛苦相对照时才显得令人愉快。

我们必须记住的是：仅仅一般地知道我们从这种或那种源泉得到快乐和痛苦是不够的，
我们还需要大致地知道每种感觉的正值或负值；除非我们能对它们作量的估价，
否则要获得我们的最大？最大可能的幸福就只是一种空想。

假设我正在享受一顿美餐。如果我问自己，这道菜或酒是否比另一道菜或酒给我带来更大的快乐，
有时我能答得上来，但更多的时候却答不上来。
如果对我已经采取过的两种体育锻炼形式进行反思，结论也将是一样。
假如一种锻炼形式是相当合意的或乏味的，我自然而然地就会注意到它，
但是我却不会自然而然地去进一步判定它们的令人愉快性或痛苦性，
而且即使这样做了，这种努力也不会有任何明确的结论。
理智训练和具有突出的情感特征的意识状态的情形也是如此。
甚至在被比较的感觉的原因与性质都相似的情况下，
也只有当它们在令人愉快性方面的差别极大时，快乐比较才能产生明确的结论。

例如，在欲望的满足这方面，大家都注意到的一个事实就是：
我们在饱足状态中无法充分估价这些满足，而在欲求它们的状态中又容易夸大它们。
（我并不否认：先前的欲望愈强，所产生的快乐就愈强；所以这种快乐不是仅仅如柏拉图所说的，
只是显得更强烈的，而是由于先前欲望的力量而实际上是更强烈的。
不过，人们的确有这样一条常识经验：被强烈欲求的快乐也常常让人失望。）

对一位已成为少妇的女子来说，她在少女时代对其快乐的最精细的估价
（假定这是一位有着超出必要程度的反常反思习惯的少女）不会有什么好处；
年轻人的快乐计算也总是需要随着时间的流逝而不断得到修正。

柏拉图论证说，哲学家尝试了两类快乐：感官的和理智的，
并且宁取过一种哲学生活的快乐；所以耽溺于感官享乐者应当相信哲学家的选择并起而效之。
但是谁知道这位哲学家的身体结构不是处在一种竟使得—— 
在这个例子中—— 感官享乐相当衰弱的状况之中呢？
另一方面，耽溺于感官享乐者的心灵也可能只能够获得哲学家的快乐的一鳞半爪。
如果是这样，一般地说，假如我们要以另一个人的经验为指导，
我们就不仅要相信他总是在准确地观察、分析和比较他的感觉，
而且要确信他对于所涉及的那些不同苦乐的相对感受性恰与我们的相契合。
如果他在内省观察方面是没有经验的，他就可能把外部条件当作他自己的幸福，
于是他对他的经验的表达就可能全是错的。

例如，在成年人与年轻人之间不断进行的争论中，
智慧并不象初看上去那样总是明显地在成年人一边。
当一位长者基于审慎的理由而告诫一位青年不要去追求某种快乐，
因为不值得为它而牺牲掉那些可能的快乐，也不值得为它而忍受随之而来的那些痛苦时，
这位青年就很难知道这位长者在何种程度能回忆起—— 
即使他曾经感觉到过
一他要这位青年放弃的这种快乐的全部令人销魂之处。

有同情心的人们只有凭借相当的细心与注意，
才能把他们自己的爱憎与他们伙伴的爱憎区别开来，
而且我们永远无法说明这种区别是否彻底。

由于我们不适当地适应了某些快乐，如艺术的快乐、研究的快乐、运用肌肉组织的快乐、
社交的快乐、善行的快乐等等，并且不适当地麻痹了对某些痛苦的根源，
如劳累、不安、禁欲等等的感受力，我们过去的经验可能已经极大的改变了。
我们还可能有能力掌握某些能深刻地改变自己的感受性的训练或麻痹自己的方法。
当我们试图估价另一个人的经验时，这种复杂情况就更为突出，而且也更难应对。
这是因为，我们可能发现，
他对于一些我们不仅从未经历过而且不相应地改变我们的本性便不可能经历的快乐作了极高的估价。
例如，大家都认为宗教生活的快乐，即向神祈祷、
赞美神以及将灵魂奉献给神所带来的精神快乐，
只有当一个人皈依了宗教或完全改变了自己的本性之后才能体验到。
同样，当一个非道德的人开始尝试为义务而
牺牲他的感性爱好时，这种牺牲也不适合于他的本性；
然而这种牺牲却能给真正有德性的人一种深刻而强烈的快乐。
与此相似，几乎所有更优雅的理智快乐和情感快乐都需要借助于
教育与文化才能为人们享受。由于这种教育并不总能成功地产生
出明显的感受性，那些被要求为着这种教育与文化而牺牲他们的其他快乐人，
就经常会怀疑这种牺牲是否值得。

大多数人把他们的大部分时间花在旨在克服饥饿和严重的肉体不适的劳作上面。
在生产出肉体所需的食物、睡眠等等之后，他们还保有的简短的闲暇毋宁说是通过由冲动、
无聊与习惯所决定的方式而消费的，而不是通过对可能的快乐作慎思估价的方式来消费的。
这样看来，我们这里所说的常识只能是相对富有而消闲的少数人的常识。

人们不仅不断地感觉到一些这样的欲望，他们根据大量经验知道，
满足这些欲望所引起的痛苦多于快乐；他们还不断地放纵这些欲望，
这样的例子多得不胜枚举。
所以，我们不能认为对所追求对象的值得欲求性的流行的估价直接表达了人们的苦乐经验。
人们容易把他们强烈欲求的任何东西都看作是值得欲求的，
无论他们是否觉得它在总体上有利于幸福。
因而，常识观点倾向于表达欲望的一般驱动力与对满足它们的后果的
一般经验这两者的折衷。

人们惊人地愿意承认，在他们的日常习惯与追求中指导着他们的那些对幸福
的估价是错误的和虚假的，而且仿佛是，
帷幕还不时地张开并且令这种错误与虚假性昭然于众目之下。 

这首先是因为，人们赋予肉体欲望与需要的满足以极高的价值。
有钱人要花大量的金钱与思虑来以奢侈的方式满足这些欲望与需要。
虽然他们并不常常有意地为了这种满足而牺牲健康，—— 常识把这种作法谴责为不合理
—— 但仍然可以说他们常常勇敢地接近这种不理智的边缘。

与此相似，尽管社会等级和地位在英格兰是人们热情追求的一个对象，
人们还是不断说它不是一个有内在价值的幸福手段；
说尽管从一个较低等级提升到一个较高等级也许一般地说是合意的，
并且从一个较高等级降低到一个鼓低等级必定是充满痛苦的，
但一直生活在较高等级中却并不比一直生活在下层等级中更令人愉快；
以及说在乡间小屋里也如同在宫殿中一样能找到快乐，
如果不是在乡舍里更容易找到快乐的话，等等。

人们关于产生于名望与声誉的满足的空洞性和虚夸性的谈论就更多了。
的确，身后的名望是前面提出的那个命题的一个突出的例证，这个命题就是：
人们公认的行为目的部分地是由那些既不指向快乐也不符合于快乐经验的欲望的平均力量决定的。
因为，身后的名望在常识视为对个人是善的或值得欲求的那些对象中似乎处于很高的地位。
对名望的追求并不总是与审慎相对立，
哪怕当它引导一个人为着一个他从来不期待实际知道的结果而牺牲其他重要的幸福源泉时。

其次，对权力的值得欲求性的流行的估价也是相当高的；
而且，我们愈缜密地分析地考察人们的实际动机，对权力的追求也许就显得愈广泛和突出。
因为，许多人似乎是把财富、知识、甚至声誉当作获得权力的手段来追求的，
而不是为着它们自身的缘故或者为着其它快乐而追求的。
不过，当人们得知权力追求——正如对名望的追求一样—— 是被一个永远满足不了的、
只会被可能的成功弄得更不安宁的自负的奢望激起的时，
人们还是愿意承认：不仅伴随着权力的追求，而且伴随着权力的占有的焦虑，
以及与权力的占有密不可分的嫉妒与危险，都永远超过权力所带来的快乐。

任何人都不能否认某种社交活动对于人的幸福是必要的。
但是人们也时常宣称，社会中较富有、较消闲的那部分人所实际追求—— 
在此种追求中他们花了不少时间、烦恼和金钱—— 
的那种社交活动只能提供最小、最不足道的快乐的结果。

诚然，我们发现，在现代道德说教者中间，人们十分普遍地把家庭感情当作一种幸福手段。
而且，家庭感情在大多数人的生活计划中占有突出的地位。然而我们仍然可以怀疑，
除开性激情的满足之外，一般的人是否真的把家庭生活看得那么高。
的确，一当文明社会的任何一部分处于人人能自由地放纵情欲、
不负担养育子女的责任而不会受到社会非难这样一种状态之中，
独身生活就会流行，它甚至已经流行得令立法者们大伤脑筋了。

如我所说过的，肉体的舒适与享受、财富、名望、权力、社交，
都是为常识意见最明确而肯定地推荐为快乐的根源的。
这是因为，虽然人们高度地评价产生于技艺和产生于对自然美的沉思的快乐，
以及产生于好奇心及一般理智的运用的那些快乐，
人们还是很难表述出一种关于这些快乐的“常识意见”，
因为这些快乐常常得到的较高评价似乎只表达了少数人的真实经验。
而且，虽然这些评价已经使得众人或有闲暇的那部分人相信文化是一种重要的幸福资源，
我们仍然不能说这些评价产生了关于文化相对于前面提到的那些幸福根源的重要性的公认的意见。
大多数人真正给予较高评价的正是这后者，
他们对于文化的不同因素则只给了相对较低的评价。

例如，许多信教者把所有世俗快乐视为卑贱的和无聊的，
认为它们是如此地充满着虚夸和空虚，
以至对它们的热切追求只有通过不断翻新的幻觉才有可能，并且只能走向一次次的失望。
不少没有任何宗教偏见的经过反思的人也有这种观点，
例如悲观主义近年内赢得的大量拥护者们就显然持有这种观点。

我们在正常情况下是把众人的常识意见当作有关幸福的条件的有普遍效准的信念的，
然而这个众人在观察和记录他们经验的能力或习惯上却是有缺陷的。
而且事情常常是，一个人愈是—— 靠本性与实践，一个好的观察者，
他必须去观察的现象就愈是与普遍人所观察的现象不同。

我们已经看到（见第三章），人们容易把他们希望和渴求的他们所匮乏的快乐估价得过高。
例如，权力和名望显然伴有焦虑和憎恶，当它们被再现于渴望的意象中时，
这些焦虑与憎恶便被忘却了。

又如，与大多数在同贫困作斗争的人们所设想的不同，奢侈品对日常的生活快乐似乎串个有益。
辛苦挣来的饭菜，以及几乎不能再享受第二次的娱乐；都伴有特殊的快乐，
这些快乐必定胜于富人所能支配的过分的快乐。所以我们可以公平地说，
幸福的提高远不是与财富的增长同步的。另一方面，当我们把文化的、权力的、
名望的及仁爱的快乐都考虑进来，并进而考虑到财富对于防止贫困的痛苦和匮乏的焦虑的可靠性— 
对财富所有者自己以及对他所爱的那些人时，
我们就很难怀疑财富的提高一般说来也带来幸福的芝某种提高，
至少是在一个人的收入不超出现实社会的大多数人的收入时是这样。

除了审慎的人没有理由便不会忽视的那些相当不明确的一般规则外，
常识并不打算提供更多的东西。
人们所能找到的理由可能或者来自一个人对自身本性的某些特殊性的知识，
或者来自他有理由相信比一般人更类似于他自己的另一些人的经验。
不过，我们看到，在如此借用他人的特殊经验的过程中相当有可能犯错误。

我们不说最老练的骗子有智慧，尽管我们会毫不迟疑地说他聪明、机灵，
以及具有其他纯理智的美德。
同样，我们可以说一个善于选择达到其野心的最好手段的人“老于世故”，
但是我们不会不加限定地说他“有智慧”。
简言之，在我看来,智慧指的是对手段以及目的的正确判断。

不过，这也许是因为爱包含着偏爱,而且爱者总是希望被爱者不仅实际上被他爱着，
而且真的值得偏爱，正如从另一方面来看，这里存在着爱与理性的冲突一样。

例如，在社会的较早阶段上，好客被赋予一种神圣性，从这一品质中产生的要求被看得特别严格。
但是，随着好客在文明进程中慢慢演化为一种奢侈的而不是必要的习惯，
这种看法也就改变了。我们不认为由于我们以前请某人吃过饭，
现在不再请他就是亏待了他。或者，我们可以举一个正在实际发生的变化的例子—— 
家族在遗产方面的要求。我们现在都认为：一个人通常应当把他的财产留给他的子女；
但是，如果他没有子女，我们就认为他可随意处理遗产，
除非他的某个哥哥或姐姐处于贫困之中。在这种情况下，
同情似乎与微弱的家族要求搀杂在一起并加强着后者。
但是在一个距今不久的时代，一个无子女的人被认为在道德上有义务把他的钱留给他的旁系亲属。
因而，我们自然而然地会推测，在不远的将来，
任何类似的对于子女的责任都可能从人们的心灵中消失，
除非他们处于贫困中或是他们的教育尚未完成。
在公认的子女对父母的义务中也可以追溯到类似的变化。

我们在实践中发现：如果父母能通过遗嘱使其子女更富有，
父母对子女的控制实际上更大些。
不过我们在确定子女义务的理想时很难把这一点考虑进去。

许多人都认为，向有权势者而不是其他人表示敬意是奴性的和耻辱的。

人们通常认为，私人甚至应当服从那些他们认为不公正的法律，
如果那些法律已通过合法权威确立了的话。不过，当法律看上去极端不公正—— 
如美国内战前的逃亡奴隶法—— 时，这种看法就令人怀疑。

首先，习惯是不断地变化的，而且只要一个人处于一种变化状态（成长或衰老）之中，
习惯的要求的效准就显然是靠不住的；其次，不合理的、
不方便的习惯似乎没有理由永远保持下去，
而它只有通过“使打破它的行为比遵守它的行为更光彩才能被人们抛弃。

例如对许多人来说，长子继承权是不公正的，
因为土地所有者的所有子女都同样是在奢侈的生活习惯中长大的，
都同样得到了父母的关怀和父母所给予的生活费用，
所以继承权上的不平等似乎是自相矛盾的和苛刻的。
不过，我们不可能以这种方式来解释一切。
例如，奴隶制是错误的这一信念就很难说是产生于蓄奴社会的既定秩序中的某种因素，
而似乎是以一种不同的方式产生出来的。

劳动实际上并不“创造”任何物品，而只增加它的价值。

其次，当我们说神公正地管理着世界时，我们似乎是在说，
如果我们能了解全部人类存在状况，我们就会发现幸福是依照人们的功过分配的。
而且，我们还认为，神的公正是一个范型，只要人类社会状态允许，
人类的公正便应起而效尤。

如果人们对一条法律的反映都是宁愿受罚也不愿服从，
我们当然就会认为这项立法本身是失败的。

如果我只说我想戒一年酒，但是过了一个礼拜又喝了一些，
人们 （至多）会笑话我没有决心。但是如果我已经立誓要戒酒，人们就会谴责我失信。

在对于食物、饮料、睡眠、刺激物等等的欲望方面，任何人都不会怀疑：
身体的健康与活力是我们在满足它们时自然地促进的目的；
一当对这些欲望的满足会损害这一目的时，这类满足就应当受到节制。

人们普遍相信：共享一餐美味佳肴能促进社交情感，并刺激人们机智、
幽默以及一-一般地说—— 生动的谈话能力。
而且，那些在设计时显然没有考虑这类交际和谈话方面的满足的宴会也似乎
受到情趣高雅的人们的谴责。不过，如果把下述说法，
即除非一般感官享乐积极地提高那些更高级的快乐，否则人们就决不可以追求它们，
说成是为在这方面的常识所支持的准则，就恐怕是走得太远了。

谦卑的作用主要不在于控制这种欲望，
而在于压抑我们本能地倾向于向他人提出的满足这一欲望的要求。
我们倾向于要求他人作出“尊重的表示”，
即以外部行为表现出他们认识到我们在人群中的较高地位，
并且当我们的要求没有得到满足时产生抱怨。谦卑命令我们去压抑这类要求与需要。
我们还把在许多场合中不去强求他人完全有义务作出的尊重的表示视为一条义务。

我们还发现：甚至在舒适与奢侈的物质手段—— 简言之，财富一方面，
我们也不能说等量的手段总是产生等量的幸福结果。
合理的作法似乎是把那些高雅而富有变化的快乐手段分配给有相应的享受能力的人，
然而这些人却不是最有劳绩的人。
所以说，才能原则可能明显地与回报劳绩的原则相抵悟。

当一个人的任何意志都不引起另一方的外在制约时，他似乎更自由。

人们可能强调，如果允许禁止自杀的规则有例外，就有鼓励其他情况下的自杀冲动的危险，
而在这种情况下，自杀可能真的是一种逃避社会义务的软弱而怯懦的行为。
人们大概还会强调，容忍自杀会使谋杀更为方便。
简言之，在这个问题上也象在其他地方一样，
我们所追求的独立的公理似乎一经考察就消失殆尽。

我可以方便地借助于马蒂诺博士拟出的依优劣程度排列的下述行为动机表，
来具体地说明这一点。

最低动机:

1 . 派生的激情：刻薄、恶毒、多疑。
2 . 派生的肉体嗜好：对闲适和感官快乐的爱。
3 . 基本肉体嗜好：欲望。
4 . 基本身体嗜好：自发性活动（非选择性的）。
5 . 对获得的爱（经反思而派生于欲望的）。
6 . 派生的感情（对同情的情感上的依恋）。
7 . 基本激情：反感、恐惧、不满。
8 . 原动力：对权力的爱，或抱负；对自由的爱。
9 . 派生的情操，对文化的爱。
10 . 基本情操：遐想和崇敬。
11 . 基本感情：对父母的和对社会的；以及慷慨与感激（大致位于此）。
12 . 基本感情：怜悯。
13 . 基本情操：虔诚。

例如，常识似乎认为豪爽、节俭、勇敢、平和是值得欲求的，
但当我们考察它们各自同挥霍、小气、莽撞、软弱的关系时，
我们发现常识不是靠当下的直觉来划定这类界限的，而是或者靠某种明确的义务准则，
或者靠“善”或福利的一般概念来划定它们的。
当我们问坦率、慷慨、谦卑超出了哪一点就变得“过分”从而不再是德性时，
情况也与此相似。其它通常受崇拜的品质，例如活泼、热情、自制、体贴，
显然也仅当它们在引导人们达到好的目的时才被视为德性。
简言之，能被看作内在而确定的并不会变得过分的仅有德性就是智慧、
普遍仁爱和（在某种意义上）公正这样一些品质，
它们的概念中都明显包含着已预先确定了的善概念。
智慧是对善及获得善的手段的直觉，仁爱表现在被称为 “行善”的有目的的行为之中，
公正 （当被看作一种内在而确定的德性时）
则存在于无偏袒地按照正当的规则分配善（或恶）之中。
所以，如果有人问我们：倘若有这样一种善，我们认识了它，把它赠予了他人，
以及无偏袒地分配了它，我们便具有了美德，这种善是什么，
如果我们回答说这种善就是这种认识、这些仁慈的目的，
以及这种无偏袒的分配本身，这显然是荒谬的。

简言之，如果生命的某种品质是最终值得欲求的品质，它也必定属于生命的心理的方面，
或者简单地说，属于意识。

(1)我们使用的快乐这个词并不是明确地包括我们希望保持和产生的所有意识状态的。

其次,我们关于人生的知识不断向我们揭示出这样一些例证：
在这里，快乐将不可避免地产生一种更大的痛苦或损失一种更重要的快乐。

（2 ）我们已经看到，有许多的快乐：我们之所以能感受到它们，
只是因为我们在体验着一些对快乐之外的其他事物的欲望。
因此，如果要把快乐当作行为的终极目的，我们就要接受一条实践的规则：
不应当始终把快乐当作意识的目标。所以，即使我们仅仅考虑一个单独的人的善，
并且不考虑他的行为对他人的影响，
常识不情愿把快乐当作唯一值得欲求的东西的态度也是可以得到证明的。
因为如果人们仅仅盯着个人的幸福，他们就会更不幸。


首先，一般地说，由于每个人都更了解他自己的欲望与需要，也有更多的机会来满足它们，
他更能增进他自己的而不是他人的幸福。其次，正是在自我利益的刺激下，
大多数人的积极活力才最容易充分发挥出来。假如没有这种刺激，
普遍幸福就会由于劳动创造的幸福手段的严重减少，以及—— 
在某种程度上—— 由于劳动本身的减少而减少。由于这些原因，
在实际生活中，
每个人都象关心自己的幸福那样地关心他人的幸福是不会提高普遍幸福的。

人类福利的一个必要条件是：每一代人中有恰当数量的儿童，既不过多也不过少。
而由于儿童不可能自食其力，他们在婴儿时期应当得到充分的喂养和保护，
并且在以后的时期得到智、德、体方面的良好习惯的细致教育。
人们通常认为，提供着实现这些目的一哪怕是在最低的限度上—— 的最好的、
甚至是所知道的唯一手段的是现存家庭制度，它是以结合在一起的法律的、
道德的规则为基础的。法律规定最起码的互助,并为家庭的不同成员制订了广泛的行为准则。
它要求父母保持终身的婚姻关系，相互忠诚，并完成抚养子女到法定年龄的义务。
作为回报，它给予他们在同一时期中的对其子女的控制权，
有时还要子女在父母年老和贫困时赡养他们。
所以，道德在反复灌输更完美的利益和谐和更丰富的友善交往的意识时，
只是在充实法律规定的准则。然而，在我们试图明确地表达常识承认的不同家庭义务时，
我们发现在大多数情况下都存在一个宽泛的、模糊不清的边缘地带：
我们不可能在这里找到普遍的一致意见，
而且这里事实上还成了一个不断产生争吵的场所。

事实上，在沉思其他社会的道德时，我们仅仅靠常识的观察就可以看出：
某些有用的品质受到过分的忽视，而另一些则受到过分的赞扬，
而且甚至当它们表现得很极端以致在总体上变得不利于幸福时也受到崇拜。

我们似乎可以毫不夸张地说：在人们对幸福手段的巨大浪费中，
任何不明智性都不及通常意义上的自私的不明智性所起的作用更坏。
这种自私使人过分地盯着个人的幸福，从而使他不可能感受到对他人的苦乐的强烈兴趣。
由此而产生的自我的独尊地位倾向于使所有享乐失却其敏锐而热烈的情绪，
倾向于很快达到厌足的程度并产生无聊。自私的人失去了由广泛的兴趣 
（利益）提供的升华与拓展感；
失去了不断伴随着对比个人幸福更稳定的那些目的的追求的更安祥、更平静的满足；
也失去了以一种复杂的共鸣—— 它常见于我们为那些被我们所爱、
并且对之怀有感激之情的人们提供的服务之中—— 为基础的那种独特的、
丰富的甜蜜感。他不得不千方百计地按照他的本性已经达到的细微程度，
去感受他自己的生命与那个包含他的生命（作为一个细小的部分）
的更大生命的不相和谐的节律。

在一种意义上，自由= 理性；所以一个人的行为愈合乎理性，他就愈自由。

因为在康德的伦理学著作中，他只是反复以各种形式表达的下述观念：
当一个人在服从道德法则时，他实现着他的真实的自我，
当他错误地听凭自己的行为受经验的或感觉的刺激支配时，
他就变得屈从于自然的因果性，即屈从于一个野蛮的外部世界的法则，除此之外，
再没有什么吸引人的东西。但是，如果我们否认自由与理性的这种一致性，
并且明确地、唯一地认为康德的另一种自由概念表达着作为自由之物的人与其现象的关系，
我也担心这种鼓舞人心的对自由情操的信念将被作为空洞的夸夸其谈而抛弃。
因为，圣者的生命在某一特定瞬间中必然与恶棍的生命同样地受自然因果关系的必然法则的支配。

《1884欧洲政体发展史》

“政体”指的是社会人生活于其下的政府结构以及它同被统治者的关系。

在通过征服所建立的伟大君主政体中，
被征服者中的服从习惯并不是来自对政府优势的认识，而是来自对抵抗后果的恐惧。

肯定可以看出来,温和的气候对于这种发展是有利的。
因为，在极寒地区，挣求生特别困难，人口相应稀疏，阻碍了文明的发展；
而一个古老的论断是，炎热气候中的居民往往既是热情的，
（除非在生理需求的压力之下）又是懒散的，这样，
立宪政府所要求的清醒头脑、自我克制和持久活力更有机会在温和的气候中形成。
然而, 这种政体虽然在这里形成，却可以扩散到并非其源头的其他地区，
就像其他改良人类状况的发明一样，最初都是在特定有利的条件下产生的。 

在一些地方的自然环境中，大河横贯肥沃的平原，
有利于运输和交通而不利于孤立，也因此推动了野蛮转向文明，
一种在纯粹君主政体的基础上发展起来的文明。

教会以其智识上的强大优势，
在同内部和外部的离心力量的成功斗争中建立起一种更紧密的共同生活,
如何极力试图把西欧置于教会控制之下。

我将会把在德意志和意大利获得了实际独立的中世纪工业城镇共同体，
与古代希腊以奴隶制为基础的城邦进行比较，在这里，手工业者首先向上发展，
获得了自由，然后获得了尊严和权力。

雅典站在民主政体一方，斯巴达站在寡头政体一方。
事实上，亚里士多德指责这两个城邦都利用它们的支配地位，
在受到它们影响的其他国家中分别建立起寡头政体和民主政体，
“不是出于对相关国家的利益考虑，只是为了它们自己的帝国利益”。

尽管斯巴达在真实世界中声望卓著，而且柏拉图和亚里士多德在观念世界中影响巨大，
却几乎看不到模仿现实斯巴达政体或实现哲学家的理想国家的任何趋势。
这个显著证据说明了，
只有当被模仿的类型同进行模仿的国家的普遍政治发展趋势相一致时，
模仿才会发生。

它不可能有利于自由人公民大会的权力，因为首领们基于其财富和地位，
在文明发展中有可能先于大众而行动，借此提高自己的支配地位。

它作为原始政治社会中最初的整合性力量，给予了儿童对父亲的服从习惯，
继而作为一种对首领的服从习惯，首领被视为是氏族的父亲。

《古代法》中父权制家庭的一个基本特征是，家长—— 最年长的活着的男性祖先—— 
被认为对于他的户内的成年儿子、妇女和年幼的孩子拥有专断性的支配权；

君主政体，由于它所带来的罪恶，退化为僭主政体。
然后，僭主的奢侈行为和无耻背德行为导致了公愤和仇恨，产生了贵族政体。
当统治阶级部分沉溺于金钱攫取，部分沉溺于无耻的堕落行为，
并且在这两方面变得令人难以忍受时，这种政体逐渐退化为寡头政体。
然后,大众因为这种压迫而开始反抗和报复，民主政体就到来了。
当民众（Demos）逐渐变得腐败堕落和无法无天时，
这种政体变为暴民政体（ochlocracy）。
直到人民又从一个君主这里找到他们的主人，循环又重新开始了。

1 .城镇明显不同于乡村，它获得发展的主要原因当然是经济原因；
它存在于交换的扩张中，
交换的扩张为忙于在毗邻建筑物中从事贸易或生产的更大人群提供了便利。

2 .但是，城镇为更经常性的和更多样性的经验与思想的沟通提供了机会，
并且通过艺术、社交的扩大和有组织的仪式为共同情感的满足提供了机会；
这些往往让城市文明远远超越农村文明，尤其是在印刷术发明之前。
这样，在希腊人看来，文明生活必然同城市联系在一起；
在这里，有每天集中的市场、辉煌的神庙和廊柱、为音乐或朗诵而使用的剧院、
体育锻炼的运动场等等。

在斯巴达人中，我们看到一个职业武士团体。据希罗多德估计，在希波战争时代,
他们有8000人，亚里士多德在一个传说中提到，他们曾经多至10, 000人。
他们是一个入侵部落，通过征服，作为拉科尼亚和美塞尼亚的某些地方
的土地拥有者永久定居于斯巴达。他们保持了一种以严格教育、
刻苦训练和半共产主义管制为特色的常规体系，目的是为了保持简朴生活和战斗勇气与技能。
他们依靠土地的出产而生活，而土地由数目更多的农奴，
即所渭“希洛人"（Helots）耕种. 在希波战争中的普拉提亚战斗里，
我们发现， 七个希洛人供养一个斯巴达人。这些农奴依附于土地，
但被要求提供固定数量的农产品。
斯巴达人还拥有其领土的其他部分上处于政治依附状态的具有人身自由的居民，
我们估计这些人的数目超出他们三倍。

我认为，在一个殖民地历史的最早阶段，寡头政府或许常常以这种方式产生。
最早的定居者会把他们占有的大部分土地分割为平等的份额—— 正是在这种协议之上，
最初的殖民者才集中在一起；并且，随着殖民地的繁荣和扩大。
这些“土地共同拥有者”的后代，会将公民资格的特权保留给自己，
把他们的农奴和因城市繁荣逐渐吸引的贸易人口排除在外；
这样，政府会渐渐变成寡头政府。

在这样的地方，最初由全体公民共享的权力，联合本身必然会把它交到更大的
（财产）所有者手中；他们是古老家族的人和富有的人，
实际上在中心城镇拥有自己的住所。只有他们，在完全的政治意义上,
才依然实际上是公民,因为，尽管更小的（财产）所有者没有被正式排除在公民大会之外，
他们也极少能够参加大会。

然而,在某些情况中可以发现，还有一个更深层的重要原因。
我们可以认为它得到了相当的扩张，往往产生出一种有利于寡头政体的经济条件，
它就是渐增的财产不平等。我认为，有充足的间接证据表明这种情况是可能的：
在原始时代的希腊,土地最初很大程度上是集体拥有的；
共同的牧场和近似平等的土地份额，或许最初被暂时划拨给共同体的普通成员；
更大的部分被特别划拨给首领，有时是给为共同体做出特别贡献的武士。

在《伊利亚特》中，当我们读到共有的可耕地时，值得注意的是，
在用于富人的措辞中没有一个意味着土地所有权。
富人或者被描绘为一个“拥有许多牲畜的人”，
或者被描绘为一个“多金的人”和“铜板多的人”。

反对早期寡头政体运动的原因看起来是：

1 .富人们对更小的耕种者的压迫，部分是通过对共同权利的蚕食，比如在迈加拉，
僭主塞阿戈奈斯(Theagenes)杀死侵犯 公共土地的富人的牲畜;
部分是因为随着文明的发展，更小的耕种者日益求助于富人，冒险借得财源，
以至于富人在古老严酷的针对债务的法律之下作为债权人压迫穷人，
像是在后来的罗马。

2 .在商业城镇，在封闭的古老家族群体之外，
新财富的增长增加了要求完全公民资格的新的声索者不断增长的力量。

3 .由贸易和沟通所带来的精神的觉醒，
和相伴而来的旧的简朴生活方式与古老的道德约束的衰败，
导致了更难以忍受的富人的奢侈和傲慢。

文明自身带着政治变革的趋势,从大海来到了希腊；所以,在政治发展上，
内陆人口往往落后于沿海人口。它来自南方和东方。
埃及和腓尼基，尤其是腓尼基，把文明的火炬传递给广希腊。
所以，西北部的居民落在了东部和南部居民后 ，甚至是沿海地区居民后面，
除非是他们接受了来白于柯林斯的侨民,
柯林斯的特殊位置使它能够同样同东部和西部开展贸易。

富人集中到新的或扩大的城市中，穷人没有能力离开他们的农田。
所以,即使不对后者古老的宪制权力加以任何正式的剥夺。
他们实际上也不能够参与自由民的公民大会。
不过，随着城市的工业和商业成分的增长，同一个集中过程自然有利于通向民主的运动，
这项运动的早期阶段给予了僭主政体机会。

在农业占主导地位的地区，并没有发现同外国人的便利交往带来的思想流动、
贸易带来的多样性工业，以及与此相伴的欲望的扩大。

有句格言是:要把僭主的臣民保持在“贫穷”和“忙碌”之中。
所有这些做法实际上只影响到了富人；穷人无疑以前就“忙碌”。

希罗多德讲了一个故事:柯林斯的佩里安德派人到米利都的色拉西布洛斯
(Thrasybulus)那里,在统治技艺上寻求建议；色拉西布洛斯把信使带到麦田中,
和他谈论他的旅程；他在谈话时，把最高的麦穗削掉，却没有给出其他答案；
佩里安德便理解了这种象征性行为，这个故事也表明,
(僭主的统治)主要是要让“著名人士与领导人士”感到害怕。
的确.不止一个僭主靠公共工程羸得名声，
例如.庇西特拉图在雅典建造了奥林匹亚宙斯神庙。
公共工程给予了穷人工作机会，而所需的税收主要由富人承担。

显而易见，由于僭主政体总是非常规的和非法的，而且是通过暴力建立的,所以无论如何,
它无疑受到了希腊道德感的谴责和批判。

这大约在公元前7 世纪开端，金银币铸造出现的时候。
无疑，这种现象的一个后果是新富闯入古老家族的圈子一 财富通过婚姻与出身进行交换。
这种做法引起了忒奥格尼斯尖酸的抱怨：“人们在意他们的马匹的种类，
却不在意他们的妻子的种类，而且妇女是一样的坏：。
顺便说一下，这表明了迈加拉妇女拥有了某种意想不到的婚姻选择白由)。
由于梭伦宪制，财富而非古名家族被作为最完全的政治特权的基础；
梭伦宪制中的这些变革也是一种后果。

根据亚里士多德的抱怨（更别提阿里斯托芬了），显而易见的情况是，大批的人，
比如小商人、手工业者等,由于贫穷不能拥有充分的悠闲以有效地履行公共职能。
出席会议不付薪酬易于导致出席人数不足，大会或许会落入富人及其依附者的控制中。

柏拉图明确认为,由拥有合适的统治资格的人们所组成的政府
(对于他和亚里士多德而言就是贵族政体的基本含义)必须是少数人的政府。
他说：“一个国家中的多数不可能获得政治艺术。
在一个1000人的城市中,你几乎找不到50 个优秀的棋手(draughts. player),
更别说50个治理国家的专家了。

亚里士多德的理想政体中的公民不包括手工业者、生意人，甚至农夫。
因为，手工业或商业生活是粗鄙的.且和美德对立。
尽管农业生活就其本性而言，不像手工业或商业生活一样腐化道德，
但它缺乏亚里士多德的理想公民所必需的悠闲。

他说道,这些人“不仅仅危害我们的民族名誉，他们还通过控告、
检举和所有诽谤手段，以我们为代价而自肥，而且通过压迫性税收碾压我们。
他们的无能和他们的贪婪是对应的在他们的影响下，我们没有一天知道自己的想法。

因为来库古体系虽然把男人们训练成一支顽强的和质朴的劲旅，
却没有让妇女接受训练。虽然斯巴达的兵营生活和集体会餐严格地限制了男人对财富的享受,
为妻子和家庭积累财富的欲望只会让斯巴达人更容易受到贪财的腐败性诱惑。
那么，着眼于比斯巴达更绝对地支配公民情感，
同时着眼于公民养育的完善和根据资格进行职能分配，
柏拉图建议完全取消他的护卫者阶层的私有财产和私人家庭。

公民大会或许得到保留，但来自古老家族的土地所有者支配了它。
我们观察到往往有不同原因给予大会一种寡头特征：征服；
人口的增加，尤其在殖民地中没有政治权利的新人口的增加；
整合，在它的影响下，小的土地所有者和居住遥远者往往退出大会；
财富不平等的增长以及对更贫困的自由民的经济奴役。

而货币的更广泛使用，导致了更小的土地耕种者的借贷行为，
把不平等恶化为一种感同身受的压迫，在希腊和罗马导致了反对原始寡头政体的运动。

贵族阶层拥有征服环地中海文明世界的任务所必需的勇气与智慧，
却不拥有当它被征服时对它进行公正统治所必需的自我克制。

在我们阅读历史的这一黑暗章节时，不仅看到了一个寡头政体的堕落，
也看到了一个不发达的民主政体的腐化。为了保持自己的权力，
在盛宴和日益壮观的演出中、在谷物的分配（最初是低价,
然后仅仅具有名义上价格）中、在选举时批量的行贿中，
各行省的强盗们把大批的赃物抛给国内的人民。

（例如）在斯巴达，我们了解到，一个人会因为结婚晚、没有好好结婚和独身而被起诉。
柏拉图（《法律篇》）建议，对三十五岁后依然未婚的人实施罚款和剥夺资格.
但是,在希腊历史中的斯巴达处于一种几乎孤立的地位。

的确，在更多的欧洲文明国家中，在它们更长的历史中，
君主的权力或多或少在理论和实践中受到限制：他的权力依赖他的同胞的服从习惯；
在他们中间，服从的习惯并不是无条件的。君主必须遵循他不能改变的法律，
必须和由人们组成的其他实体或团体斗争与妥协，这些人在宪制上享有一定的政府权力。
但是,他不像共和国官员一样，要从自己的官职上退位，还要和其他公民处在同一个等级，
接受传唤，对他的权力行使做出解释。

有钱人与古老家族的少数统治和大众统治往往在特定阶段各自占据优势，
但仅仅在局部占据优势；它们来来往往，但是君主政体持续存在。

它是一个农业共同体，在其中，在耕种土地上的私人所有权确立之后，
拥有完全特权的公民是一个土地拥有者，不管是由自己还是由别人耕作，
他依赖他自己土地的出产而生存.自己出钱参加战争。
因此，在其中，随着财产不平等的到来，更大的土地所有者往往会吸纳政治权力，
并且在经济上压迫土地更少的农民。但是，对于处在商业与文明的完全潮流中的共同体而言，
渐渐地,城市条件压倒了农村条件。这些富有的土地所有者变成有围墙的城镇里的主导性公民，
然后，土地财产不再成为公民的必需资格。共同体的生活，
不管是世俗的还是宗教的，被它在城市中的物质象征整合起来。

当这些国王表现出不能胜任维持秩序与整合的任务时，权力往往落入侯爵与公爵之手，
他们管理着法兰克王国的各个行省。但是，这些公侯们似乎来自国王的扈从，
最初仅仅作为他的代表才拥有头衔。王国的管理掌握在国王的家族手中。
当世袭君主太软弱而不能统治时,
宫相(major domus)—— 他的家族的监管者—— 自然就取代了他。 

我认为，封建体系可以被称作下述趋势的一种联合，
每一种趋势在它之前和在它之外都可以加以追踪。

在部落状态中，首领至少拥有自由依附者和仅仅是半自由的依附者为自己提供服务，
也就是说,这些人的服务是自由的和军事性的，
并不必然存在将提供服务的追随者贬低为低等阶级的倾向。
这种关系是封建制度的萌芽之一。自然而然，在动荡不安的时代，
由于弱者寻求强者保护的愿望和强者通过新的依附者增加自己力量的愿望,
这种下级自由民与上级自由民之间的关系会得到大幅的扩张。

(2)封建制度中的第二个特殊成分是个人与土地之关系决定其政治地位这种不断增长的趋势，
在古老的日耳曼共同体中，自由民有资格获得分配的土地，不是作为财产，
而是作为完全公民资格所拥有的一项权利。最初，这样的分配是暂时的，
土地份额被阶段性地重新分配。即使当这种做法停止了，在一段时期内，
它们也是不可分割的，或严格而言是不可转让和继承的，尽管儿子自然会接续其父亲。
慢慢地，随着可获得的土地被完全占有，可继承性、可分割性和随之而来的不平等出现了。
当公民资格和土地占有之间的联系得以保留时，原因与结果是可以逆转的。
无地的人失去了他作为一个公民的特权，如果他想在社会体系中获得一个位置，
他就必须找到一个主人。因此，他以这种或那种形式为某一大土地所有者提供服务。
作为对金钱或服务的回报，他得到其保护，常常变成其出租的一部分土地的耕耘者。
我们在封建制度之前的英格兰明确地看到这种趋势，严格而言，它是由诺曼征服引入的。

（1）大土地拥有者所从事的大部分成功的努力。
其目的是为了获得针对生活在他们领地上的自由与不自由的个人的独立司法权；
在这场运动中，在本来意义上的封建制度获得其首要载体的法兰克帝国的碎片中，
教会领先在前，平信徒紧随其后。（2）公侯们的成功努力。
他们最初是拥有可随意撤销的职能和拥有公共收入资源的公共官员。
但是，他们成功地让其职能获得了世袭性，并且消除了公共收入与私人收人之间的差别。
这样，由于私人土地拥有者如此承担了政府职能,公共官员将其权力与特权视为一种可继承的财产，
建立于土地占有基础之上的私人与公共权利义务的融合被施加给了双方
（私人土地拥有者和公共官员）。同时，我们可以假定，
一种明显的社会分层已经在两种人之间确立：一种人是领主的依附者，
应为他提供军事服务，其中一些人崛起于半奴役状态；
另一种人耕种领主的土地，支付给他租金，或许提供非军事服务，
其中一些人最初是自由的。在政治关系方面的一般封建概念至此就完整了。

首先是奴隶。主要是在教会的影响下，他们渐渐被提升到农奴状态。
他们尽管在法律理论中要接受不受限制的税负和强迫劳动，
却渐渐地开始获得习俗所保证的权利和受到习俗限制的义务。
其次是降生于这个社会等级中的自由民。他们（尤其在动荡不安的9 世纪和10世纪）
有时将自己置身于世俗领主的保护之下，但通常置身于某一主教或修道院院长的保护之下
（有时把土地带给他们），而且已经根据以报酬换取保护的某些固定条件，
接受了纳贡的附属地位。有时，他们被迫进入这种状态；但通常，
他们似乎是自愿进入这种状态，尽管后来,他们常常要被迫接受更为压迫性的条件。
因为，似乎存在一种普遍趋势（尽管在不同时代与地方有很大的不同），
要将这两种属于农民阶层的成分同化起来；所以，当一种成分从奴隶制中走进农奴制时，
另一种成分也往往要被迫进入农奴制。这样，不管是在何地何时，
甚至自由的农民似乎也被认为要和奴隶一样，依附于土地；对于领主管理的司法，
他们通常没有法律上诉权。

我们仅以一种影响为例。一个事实是,在所有西欧国家的整个中世纪历史中，
教士阶层接受了一种分裂的忠诚：一部分是仅仅对于任何特定国家的政府的忠诚；
另一部分是对于一个在罗马拥有法庭的独立主权者的政府的忠诚,
他声称要在整个基督教世界对教士阶层加以评判和课税。

在谈到法兰克人时我已经说过,
君主政体发展起来是为了完成更大规模的国家给予它的更大的任务。

我认为，历史学家将会倾向于根据希尔德布兰德来回答这个问题。
如果不存在他所给予的这样一种强大的推动力，那么，巨大财富和极大权力的诱惑，
加上父亲情感的影响力和封建体系自身所携带的世袭倾向，
所有这些诱惑或许会将教士的尊严变为遍布西部欧洲的世袭财富，
而其与众不同的宗教特性必然被抹杀与腐化,
其彻底程度将严重超出实际情况—— 尽管有希尔德布兰德及其继任者的努力。

手工劳动从我们明确了解它的最早时候开始，就是自由的；
而后来，在整个西欧，本来意义上的手工业在欧洲历史上第一次崛起并获得尊严与权力。

如同斯宾塞所言, 可以部分追踪到同希腊城邦相比其组成部分的更大分化。
我们已经看到，古代城邦仅仅是由一个小型农业共同体的集中化而形成的；
所以，大土地所有者,即古老家族的成员和富人，成为城镇的主导性居民。
而中世纪城镇在这样一个共同体中成长起来：
共同体的统治阶级一般而言都处在城镇之外。
主要的封建土地拥有者保留着其日耳曼习惯，顽固地保持着农村生活。
他们大部分生活在工业城镇之外,有时和它比邻而居，有时生活在农村。
在这样的地方，随着成熟的封建制度的不完善秩序的成长，
他们在大陆各处都在建造攻守的城堡。城镇最初主要被留给社会中相对卑微的人口，
他们必须依靠工业和贸易而生存。一般而言，城镇在其重要性和独立性上越是增氏，
它自身在政治结构与生活上就越是同农村相分化。城镇居民，甚至管理城镇事务的主导居民，
开始被认为在其生活方式和主要利益上基本不同于整个共同体的主导成员；
这些主导成员在周边的农村地区实施统治，
而且依然在作为一个整体的国家的政府中占据支配地位。

帝国的软弱既是诸王公的机会，也是城镇的机会。

如果一个手工业者想要成为一个自由人，他必须首先发誓放弃他的手艺，
并且从家里丢掉工具。甚至为了自治目的而自我组织行会的要求有时也受到抵制；
在约翰统治下的伦敦，市民提出,如果纺织工同业公会被废除，每年可以向国库支付金钱。

例如，在弗里曼的优秀论著《古代希腊和中世纪意大利》中 ,
他在古代希腊完全独立的城邦的发展同中世纪意大利几乎实际独立的城市共同体之间，
指出了许多有趣的相似之处与差别。但是,在51页的篇幅里仅仅有几行容易被忽视的文字,
它暗示了著名的佛罗伦萨同欧洲其他地方的其他不太有名的城市所共同拥有的特色：
严格意义上的市民团体是由商业或工业势力构成的，
在联合起来的行业（trades） 和行会中被组织起来。 

建立较晚的城镇常常不能经历更古老的城市所经历过的斗争和早期解放阶段；
它们中的许多城镇没有经过艰苦奋斗以获得帝国自由城市的地位；
它们在经历一场斗争后不得不默认向主教和世俗王公屈服。

无疑，在最新出现的城镇中，在欧洲大陆和在英格兰一样,
手工业者组织不可能直接来自晚期罗马帝国的手工业者协会；
但是，通过对更古老的城镇的模仿,它们依然间接 地来自这些手工业者协会。
在这些更古老的城镇中,这种联合起来的工业组织持续存在。
而且，我认为，意大利城镇的经济结构同英格兰或德意志城镇的经济结构之间存在广泛相似性;
这种相似性让上述结论成为可能。的确，在大多数情况中，
这种结构直到很晚才吸引了编年史作者的关注。但是，在威尼斯,早在9 世纪，
我们就发现了这种组织的两种形式:一种是由完全自由的工人组成的更高贵的行业
（比如建筑、马赛克镶嵌等，本来意义上的“工艺” ）; 
另一种则是由更卑贱的工人所组成的“ mestieri"（ ministeria, 行业）,
这些工人似乎没有完全的自由.因为他们必须无偿履行某些公共服务。
在这里，这种组织至少没有日耳曼渊源，罗马渊源是明显的。
那么，当我们开始了解其他意大利城镇，比较它们的结构时，
这种结构相似性表明了一种相似的起源：它肯定不可能来自伦巴第人—— 
他们明显是所有日耳曼入侵者中最野蛮的人。
但是，如果我们必须接受意大利城镇中经济结构的罗马渊源，那么，
在意大利城镇结构和日耳曼城镇结构之间的广泛相似性
就使得这种渊源非常有可能存在于后者之中。

无论如何,在这些社团对从事各种行业的人们所行使的联合控制被正式认可并公认为合法之前，
它们无疑就已经长期存在并运作了。我们发现它们在II世纪晚期和12世纪被广泛建立，
尽管它们的范围通过新的许可状才得到了扩大。
但是，在那时，它们依然处在城市权威的控制之下，
甚至并不总是拥有选举其官员的完全权利，尽管就合法性而言，
它们有权利集会和规定它们各自工艺的实践规则，以及通过惩罚强制实施规则。

我们看到，这种“手工业者民众”部分是由出身自由但无地的市民组成，
部分是由将自己逐渐从奴役身份中解放出来的农奴组成。
因为劳动（城镇劳动）在社会等级的向上运动中要经历两个阶段；
在中世纪后期，它发起了这种运动。它首先要摆脱农村农奴制的遗迹。
早在12世纪，我们看到这样一个过程的证据，这个过程在这样一个原则的确立中达到顶点：
任何农奴,在城镇中居住一年又一天，就事实上自由了。
那么, 当市民自由得到保证后，争取实现独立的联合和分享政治权力的斗争就来到了。
前者首先实现，
手工业者很大程度上获得了完全独立的组织和他们的工业目的所必需的独立自治的权力。
政治权力的分享受到的阻碍更久，
这场斗争在其时间与强度上让我们想起罗马贵族与平民之间的斗争
尽管在中世纪城市中,要克服的障碍名义上不是出身，而是职业和地位。
我已经说过,这是同手工业者民众相竞争的一种商人寡头政体。
斗争开始于13世纪，有时甚至开始于12世纪，但是，直到14世纪才羸得普遍的胜利。
我认为，所有古老的城市都经历了这种斗争，仅仅在某些后来建立的城镇中，
手工业者从开始就是完全资格的公民。

我们拥有大致类似于希腊城邦发展阶段的两个阶段:
首先，随着城镇变得繁荣起来, 由于财富的不平等，
出现了一场从自然寡头政体向更具有鲜明排他性的寡头政体的运动；
然后，出现了一场走向更大众化宪制的运动。只是在中世纪城镇中，
寡头政体是商人寡头政体，民众是组织起来的手工业者团体。
进而, 我们可以观察到, 由于德意志城市的发展表现出了某些和希腊早期僭主时代类似的东西，
它在方方面面与希腊城市的发展相像；这样说只是因为，
当政治运动在手工业者中间展开时，他们看起来不是独立的政治权利斗士，
而是作为同老公民斗争的宗教或世俗领主的附属者。

现在，我转向意大利城市事业中另一个根本重要的特色，即城市和农村之间的对立。
这种对立，就像城市与城市之间的竞争一样，在其原因上主要是经济的。
封建贵族妨碍交通与贸易；他们用通行费阻碍通行，而且抢劫商人。 
由于要用武力冲破这些障碍，城市的精力被难以容忍地从和平的工业中分散。

由于农村的多山性质，封建势力是强大的。

我已经说过，城市如此利用自己胜利的目标是，让封建贵族处在城市政府的有效控制之下。
但是，对于它们希望达成的结果而言，它们让他们太强大了，而且从宽泛意义上说，
让他们太封建了。它们从他们那里带走了“司法权、岗楼、堡垒和常备军”，
但是却留给了他们土地与财富、头衔、府邸与大部分农民（如果不再是农奴，
则是依附者）、军事技能与实践、社会声望与家族纽带。
因此，贵族瞧不起他们被迫接受为同胞的商人；他们在城市中建造的府邸就是堡垒；
他们将依附者武装起来，而且在一部分人口中找到了战斗追随者。
简而言之，他们将自己的旧生活作为一种干扰因素带入不断发展的工业社会中。

帝国容忍私人战争，因为人是一种战斗动物；它或许也必须容忍对土地的专横劫掠；
但是，它会拒绝认可其后果的合法性。一个城市如果试图摧毁封建势力，
将会对帝国-教皇体系和普遍的封建势力构成明显的敌意。
城市的生存在它们自己看来要依赖前者的维持，它们也不敢冒险对抗后者。

其次，在中世纪意大利，
城市共同体表现出了集中的政治生活和某种类似希腊城邦的强烈的爱国主义。
在这两种情况中，这种现象主要来自同一原因：在这里，
个人福利同他的共同体的福利比在地理国家中具有更密切的相关性。

如我们所见，在我们从历史中所知的任何情况中，
希腊城市都不会自愿屈服于一个主人毕生的统治,更不用说是世袭统治了。

亚里士多德在我们已经引用的描述审议团体的文段中，
没有谈到税收°为公共目标募集资金的职能似乎被他认为具有明确的次要性与从属性，
以至于对它没有什么要说的。另一方面，在洛克著名的《政府论》(1690)中，
谁决定税收这个问题看起来甚至比谁决定立法这个问题更为基本洛克乐于承认，
一个民族可以把制定法律的职能移交给一个绝对君主，他仅仅受制于这样的模糊条件：
法律的目的必须是为了人民的利益。但是，他不愿承认,
他们可以同样把“未经人民自己或他们的代理给出的同意而对他们的财产征税的权利”
移交给任何政府。从近世政治理论而非古代政治理论的立场来看,
这种观点显得惊人；它对应于历史上的财政问题在17世纪宪制斗争中的突出地位。

那么，当这些贵族被打倒时，有时(例如在法国的情况中)
意味着同王室家族本身更年轻分支的斗争又开始了；
世袭君主曾让他们变得富有而强大。在早期的封建时代，
通常是同强大的个别封建主进行斗争；到了后来，当合作趋势发展起来时，
则是同贵族的联盟或社团进行斗争，或者像在德意志一样，
是同城镇联盟进行斗争.

从 13世纪末以来，最广为接受的信条是，世俗政府依赖人民的同意，
人民有原初权利选择他们自己的政府形式，所以，尽管“统治者是神的代理”的主张没有被正式放弃，
却变得毫无意义，不再能给予君主政体任何支持。

在宗教事务中，腓力二世在西班牙的实际作为像在英格兰的亨利八世一样专断。
他是西班牙所有大教堂的保护人，选择大主教、主教和修道院院长,
调整宗教戒律的细节，拒绝承认与他的政策相悖的教皇法令.
宗教裁判所是他的工具而非教皇的工具；正是他向它发布命令;
他命名、解散和控制宗教裁判所。的确，虽然他拥有宗教狂热,
我们却发现，当普通行政手段失败时，他就会为了纯粹的世俗目的而运用它。
例如，当他的海关官员不能阻止马匹出口到法国时，他就假装相信马匹被意图用于新教军队，
因此让宗教裁判所禁止它们的出口，教皇虽然抱怨，但必须顺从；
他的精神武器无效了。国王的狂热是强烈的，但也是有限的，
被用于对他自己和他的主权权力的一种更为强烈的信仰上。

在12世纪罗马法学研究的伟大复兴之后，这种影响首先变得重要起来，
最初是在博洛尼亚大学。因为，古代罗马法学辉煌的晚期阶段当然是在帝国时期，
而传授给中世纪学者的著作正是来自这个时期。他们吸收了罗马法学家的智慧，
后者的一项基本信条是，所有政府权力都要集中在君主手中。
因此，尤其在法国，国家的封建化解体最为彻底大批法学家在对罗马法学家的研究中得到训练，
他们把一种对无限君主政体的专业偏爱用在服务国王的任务中。
他们坚定地认为法国国王继承了罗马皇帝的权力。
这种信念让他们热情地挑战所有对立的主张。
因此,他们成为重要的和不可或缺的工具弱大贵族的独立性，
让君主的司法管辖权在整个国土上具有有效的至上性。

当我们记起，罗马法学家的观念一“人生而自由和平等”
后来对于前革命思想运动提供了一种重要的贡献，所有这种情况就更值得关注了。
这种运动最终摧毁了西欧的绝对君主政体。

我已经指出过，英格兰的一些特殊生活条件特别有利于中世纪议会制度，
这些特殊条件是如何很大程度上来自英格兰的孤立性；
阿尔卑斯山脉是如何格外地保护了瑞士农民将自己从其领主压迫中解放出来的斗争;
从政治角度而言，尼德兰主要地区几乎水陆兼备的条件在狂热的宗教力量的帮助下, 
在紧跟宗教改革的宗教冲突世纪里，
是如何让这些地区成功地挑战了西班牙明显压倒性的军事优越性。

例如，在最近年代里，我们已经看到，“自由"（Liberty） 作为一种渴望目标，
最初既意味着个人做自己喜欢的事情，又意味着多数遂自己心愿；
后来，在这两种含义之间的对立与冲突被发现，
民主让它自己成为可能的“即将到来的奴役制度”。

但是，当教皇和皇帝失和时，教皇的热情党羽就会想起,
人民可以止当地收回人民所给予的东西，
个“破坏自己契约的皇帝应该像一个有偷偷摸摸习惯的猪侑一样被解雇”。
这样，一种“权力转让”的严格概念就马上具有了实际意义。
个问题被提出：假定人民最初的权利就是现在君主所拥有的权力，
一旦它被放弃后还能够被人民重新收回吗？如果可以，怎样收回，有什么条件？
不管这些问题怎样回答.这种学说赢得了一种逻辑发展；
主权权力转让的基本概念变得更加准确和精确起来。
而且，政治思想走向了 17和 18世纪复杂的“社会契约”理论。

霍布斯勇敢地翻转了这一切。他说，人在本质上是一种自私的存在；
人的浮夸的社会倾向实际上让人渴望从他人那里获得利益或荣誉。
无疑，人需要他人;但是，如果人的所有恐惧都被消除的话
（例如，如果他在能力上的优势明显的话），这种需要会导致他寻求支配他人，
而不是和他人平等地交往。因此，必须认为，在自然状态中,由于人们的愿望相互冲突，
并且意识到各自具有实际平等的力量，所以战争不断发生。
他们觊觎彼此的财货，相互攻击以便得到它们;由于害怕这样的攻击，
他们出于安全而征服邻人；当不存在其他动机的时候，他们为了荣誉而发动战争
因此，只要一个共同体没有被建立起来，即使一个理性的人发现自己处在这种状态中，
和平愿望和有益于维持和平的遵守规则的愿望也必然仅仅成为一种渴望。
在这种状态中，我们不能正当地限制每个人让自己占有任何事情的“权利”或这样的自然自由，
甚至让自己占有另一个人的人身的“权利”或这样的自然自由；
因为这样一种强占是保存自己的生命的最好手段。
理性禁止他忽视可以使自己的生命得到最好保存的办法。
让他服从道德规则而不给予他互惠.只会让他自己成为他人的猎物，
而且这样做不是他的义务。

在这种状况下，以霍布斯鲜活的英语来说，
人的生活无疑将会是“孤独、贫困、下流、粗野和短命”的;
但这就是人的自然状况。尽管本质上他对于和平有一种至高的需要，
但却（比如，离开了建立政治秩序的约定）不能获得它。他获得和平的一个机会是，
同意服从一个政府；只要它能够保证他获得最好的和平祝福，
他就同意不怀疑它的指挥权利。

一种老生常谈是，法国的绝对君主政体为革命铺平了道路。
但是，不仅是君主政体的绝对性，而且是它从封建制度中成长起来的方式为革命铺平了道路。
君主政体满足于将所有权力集中在自己手中的目标，
继续执行同古老的封建社会中原本会对它形成制衡的其他势力讨价还价的原则。
这样，君主政体从贵族阶层那里带走政治职能和所有最重要的社会职能，
让他们很大程度上成为无用的赘生物；为了诱使他们体面地接受这种政治灭绝，
它留给他们大量的金钱特权，以至于让他们成为一种造价相当高昂的赘生物。
同时，为了阻止他们更加有效地采取一种针对王权的对立或敌对态度，
并且赢得这样做的足够影响力，君主政体完全切除了主要贵族的在大地产上白然形成的社会职能。
它这样做的手段是，让他们形成一个庞大的和辉煌的宫廷，
来自国库的王室恩惠像金色暴雨一样倾泻而下;
然而，后者依然不够慷慨以至于不足以弥补这种辉煌所带来的花费〃。

贫穷的农民自身承受税赋，被迫劳动，被迫从事军役，看到贵族被豁免。
不但如此，他还发现要根据个人的最大能力被迫付给同样的贵族一些压迫性的税款。
如果农民不是业主，他就不会感受到许多这些事情。
如果他被贵族统治，这些税款在他看来或许是政府的自然伴生物。
实际上,它们通过一切机会骚扰他；而由惯例加给贵族的支出负担使得他难以放弃这些税赋。
对于所有这些,我们还必须加上古老的封建权利一司法。
它已经受到大幅度限制，而且正在衰落，却依然是对(司法)实际重要性的滥用，
常常被贫困的贵族作为一种赚钱的源头，
我们还必须注意到由富有的大业主带来的不在地主制度
(absenteeism)和更小的业主的贫困、孤独与社会无能性，
这使得他们的权力实际上比在其他情况下更具有压迫性,

《2009尼各马可伦理学义疏》

在古希腊神话中，赫耳墨斯是宙斯和迈亚的儿子，奥林波斯神们的信使，
道路与边界之神，睡眠与梦想之神，死者的向导，演说者、商人、小偷、
旅者和牧人的保护神……

在马其顿宫廷长大的业里士多德（公元前384 -前 322年，其父曾任亚历山大大帝祖父的御医）
17岁赴雅典留学（公元前367年），师从柏拉图凡二十年，直到先师去逝。
公元前343年,亚里士多德回马其顿任亚历山大傅保。亚历山大登基后，
亚里士多德重返雅典开办吕凯昂学园（公元前335年），讲授诸学，
流传下来的讲稿奠定了西方学问的基本形态，史称西方学问的第一集大成者一:
亚里士多德的好些哲学术语,如今也已成为我国学述的常用词。

一本书的写作乃是出于技艺;它并非自然生长出来。
然而，如果一个人的写作持续足够长的时间—— 如目前的例子所示一一
那个清晰的界限就会开始模糊起来。此情此景,有太多欠负在集聚,太多感激要逐个奉上，
有些甚至太大，以至于没有任何表达可以与之对当。在这类处境中，正如亚里士多德谈及向诸神、
父母和哲学同道谢恩时所言,一个人必须尽其所能地回报，
无论其所能报者如何远逊于其所欠负者。

任何一种技艺，关于它的知识都是不完全的,对于这一点,
技艺的实践者自身往往认识不到。
柏拉图的苏格拉底则是通过反思知识的这种不完全性
而发现了知道自己无知这种知识的重要性。

《伦理学》自始就是一本不为任何人写的书。如果这并不是它的真实意图，
那么它在门槛上树立的障碍必定是一种考验，以便对它的复杂听众进行分类筛选。
对于那些在［伦理的］“如是”中被教养长大而又寻求其“为何”的人来说，
这种探究似乎会变得非常有必要以及会拥有巨大的潜在好处。
这样的一个人在他的成长过程中可能被教导认识到,某些事物是美的和正义的;
但是，亚里士多德观察到，美尚与正义的事物到处被设想得各各不同，
而这就带来了一种“困惑”，使人有时觉得这些事物的存在仅仅是出于习俗，
而不是出于自然。正是这样的人，当他的经验引领他意识到［伦理上的］这种不稳固性，
他就会在他所受的道德教育之“如是”背后寻找“为何”。对于这样的读者来说，
《伦理学》就会把自己作为一部迷途指津提供给他。

人间事物无不显得渺小琐屑，所以它赢得了幸福的头衔。

苏格拉底：而且，最有必要的一点也许是，我们必须进一步明了：
每一个知道它的事物都在追寻它，想望它……

普罗塔库：无可否认。

苏格拉底：那么，就让我们来分别考察和评判快乐的生活与思想的生活。

普罗塔库：什么意思呢？

苏格拉底：让我们假设快乐的生活中没有思想，思想的生活中没有快乐。
如果它们中的任何一种生活是善的，那么，这种生活就必然不需要任何其他事物的添加；
但是，如果二者中的任一表明为有待外物的，那么这种生活就定然不是我们要找的真正的善。

每一种技艺，每一种营谋, 以及每 一种行动和抉择，都被认为以某种善为目的; 
因为善被美好地宣称为所有事物所朝向的东西。

当然，政治学要想做到这一点，就必须如同一个将军指挥骑兵一样：
当将军为了获取胜利而指挥骑兵的时候，他的目的就涵盖了骑马的目的。

在苏格拉底的发现中，
每种个别技艺的局限性是不可能由这一技艺的艺人以从其内部视野得到认识的，
结果，这就导致了苏格拉底认识到他自己的无知之知的优越性。

某些事物只是在特定的方面和在特定的情形中才可能是善好的，
而另一些就其自身而言是善好的事物却可能在某些情形下是有害的;
不过，相对而言，就一个确定的方面来说,在一个确定的条件下，
一个善好的事物毕竟是真正有益的，而不仅仅是出于意见才显得好。
善的事物并没有像美尚与正义之物那样，被说成是仅仅取决于习俗的。

青年人由于是被感觉牵着走的，所以，他们根本不能领会那些意在指导行动的言辞。

《法义》原文是用拉科尼亚（Laconia）与克里特（Crete）来指称］法律中的“最美者”，
以防止年轻人质问法律，从而使得老年人可以自由地探讨立法问题，
〔免受年轻人质疑的干扰］;但是，很快他们就面临一个问题:
如何把年轻人的好问精神注入到老年人中去，以便驱动他们进行立法问题的探讨? 
迈蒙尼德在讨论那些有可能从“神圣科学”［中译按:指形而上学］的学习中获益的人们时，
似乎也面临同样的问题。在解释为什么“不赞成把这种科学传授给年轻人”的时候，
他观察到，一方面是年轻人“生长的火焰”带来疑问［以及探索疑问的动力］，
另一方面,一个人只有等到火气消退的时候才能无害地进入那种科学的学习（《迷途指津》；
但是，这不正是一个不再需要“迷途指津”的时候了吗？

大多数人—— 关于哲人［如何理解幸福］我们在此没有听到什么—— 
都认为幸福是某种显而易见的东西，诸如快乐、财富或荣誉之类，
只不过他们相互之间意见不同，或者在一个人自身中也往往在不同的时间有不同的看法，
他们总是相对于某种明显的缺乏来想象目的所在：对于病人来说,幸福看来像是健康；
对于穷人来说，则是财富；而对于那些自觉到无知的人来说，则是任何显得了不起的东西。

通过引用赫西俄德《工作与时日》中的句子，
亚里士多德强化了他对预期听众之复杂性的描述：

上善之人虑出己心，
能听人言亦足称善；
不思亦不听，
不知其可矣。

上善之人虑出己心，且可看出什么对于他来说是最终较善的东西

马基雅维利曾在以“论君主的臣属”为题的讨论中重述了赫西俄德的三层区分:
“有三种头脑:
一种依靠自己取得理解,
另一种可以明辨他人的理解，
第三种既不自己理解也不通过他人理解;
第一种是最卓越的，
第二种是卓越的，
第三者则是无用的

享乐的生活以快乐为属人之善。对这种生活的拒斥不过是通过一种蔑视的评价：
大多数人选择这种生活完全就像奴隶一样选择了一种母牛的生活。
在这种蔑视的后面有一个未经检视的假定:
所有的快乐都是一个种类的快乐，人和动物共享的快乐。

享乐的生活追求私人的快乐,与之相对,人们或许会期待，
政治生活所欲投身的目标就应该是城邦之善了。但是，在这里，
问题的关键是过这种生活的个人所关心的善，而这就被设定为荣誉。
荣誉被认为取决于那些授予荣誉的人，而善则应该是“神圣的”，
是拥有善的人本自具足的。那些［热衷公共生活的人自恃荣誉而自以为高出庸众，
认为庸众的生活无异于牲畜的话，这带来的问题尤其巨大。

有人问毕达哥拉斯，称他为一个“哲学家”是什么意思的时候，
毕达哥拉斯打了一个参加节日庆典的比方来区分三种生活方式:
一些人参加庆典是为了去竞技，一些人是为了去谋利，而另一些人则仅仅是去静观沉思
（西塞罗《塔斯库兰谈话录》

毕竟,德性是可以在睡着的时候也具备的，或者说德性是可以不被付诸实践的，
或者，［一个有德性的人］也可能身处巨大的不幸、遭受痛苦，
这样的生活没有人会认为是幸福的。

亚里士多德的考察悉数排除了初步提出的几种竞争方案，只留下一种,
而这一种却任其弃置于问题之中。快乐不能作为终极目的,
因为它在所有类型中是最具奴性的一种，
使大多数人显得就像奴隶一样选择与动物相同的生活；
荣誉也被拒斥,因为它被认为是依赖他人的,而我们已经预先洞明（divined）
善必定是自足的；德性则显得是不充足的，
因为它被认为是可能在一种无人称之为幸福的处境中拥有的。

如果某种目的仅仅是手段性的，那么，
它就既有可能出于其自身(katKauto)而被选择，
也有可能因他物而被选择:痛苦的医疗只是作为手段而有价值，
健康则既可因其自身而被追求，也可以是为了它所带来的善好生活而被追求。
任何因其自身而被选择的目的都要比因他物而被选择的目的“更为终极”，
而只有永不因他物而被选择的那个目的才是无限定的终极目的。
这个标准把eudaimonia重新引回到讨论之中，并被视为满足条件的唯一事物。

幸福往往是我们因其自身而从不是为了他物而选择的东西，相比之下，
其他可欲的目的—— 诸如荣誉、快乐、理智、德性等等—— 虽然也因其自身而被选择，
但我们也为了幸福之故而选择它们 。我们欲求这些善，是因为相信它们可以带来幸福，
而幸福则是一种我们不能因为它之外的事物而欲求的东西。

在那被归给它的终极性里，幸福将成为一个为了他物而把某种目的加诸欲望的东西;
在它的自足性里,它将会把一个目的置于这样一个可能性之下：
当某种另外的善被加诸其上的时候，生活总是可以变得更好。

当一个鞋匠把他的工作完成得很好,享受好处的却是那些需要使用鞋的、
接受鞋匠服务的人。当然，人们可以说他的工作做得好只是表现了他作为一个鞋匠的善，
而不是作为一个人的善。

然后，他就得出结论说，“一个坏的灵魂将会把事情统驭和经理得很糟，
而好的灵魂则可以把所有事情办好”，而且，
”活得好的人将获得幸福，而活得糟的人则相反“（《王制》

营养和生长看来是所有生命体共有的，包括植物在内，
至于感觉则显得是与动物共有的;

正如哈尔普认为的那样,只有当德性行动既为自身又为自身之外的目的而行动,
德性行动才有可能服务于沉思的目的；但是，
那两种不同的意图有可能在同一行动中同时发挥作用吗?

而且，在真正的成员那里，事情做得很好很漂亮，
每一种事情都按照其合适的卓越性而被完成；

而且，还有一生的全部时间［en bid teleid ］----
因为一只燕子造不成春天，一天的时间也不能使一个人幸福。

人的ergon应该更像视力之于眼睛,而不像一个匠人制作他的工艺品的工作。

一个木匠研究直角的
精确程度，只要对他的产品有用就行，而当一个几何学家作为“真理的沉思者”来做同样事情的时候，
他就要追寻“它是什么”和“什么种类".
我们不应该让杂务(digressions, parergga) 妨碍正事(deeds, erga) 。
我们眼下的erg的是在对属 人之善的寻求中考察人的ergn,
但是，如果我们现在所做的事情相当于木匠活的话，那么，什么相当于几何学家的工作呢?
实际上，我们是否应该满足于木匠的标准，取决于我们如何理解精确的尺度。
我们可能会毫不犹豫地认为,不存在一种数学的运算规则可以用来实现属人之善框架的充实。

对于很多美事的成就来说，朋友、财富和权力都是必不可少的工具。
同样，如果缺少诸如好的出身、好的儿女和健美这些好处的话，
福祉 (blessedness)也是不可能得到的。

没错的是,一个即使长时间过着兴旺日子的人，如果他在死去之前陷入了可怕的不幸，
也是不能被称为拥有过善好生活的。

如果普里阿摩斯的生活在到达结局之前不能对之进行评判,
如果这个例子是我们的典范，那么，对于人来说，
是不是只要他活着就不能被算作是幸福的？是不是梭伦所说的那种智慧总是必要的：
“看到最后”。

克列欧毕斯和比顿，他们都是阿尔哥斯人,他们不但有十分充裕的财富，他们还有这样大的体力，
以致他们二人在运动会上都曾得过奖，特别是关于他们两个人有这样的一个故事：
当阿尔哥斯人为希拉［ Hera,赫拉］女神举行一个盛大的祭典时，
他们的母亲一定要乘牛车到神殿那里去。
但那时他们的牛并没有及时地从田地里给赶回家里来,于是害怕时间赶不上的青年人就把施驾到自己的肩头，
亲自把母亲乘坐的车拉来了。他们把母亲拉了四十五斯塔迪昂的路程直到神殿的跟前。
全体到神殿来朝拜的人都亲眼看到了他们所做的事情之后,他们就极其光彩地结束了他们的一生。
从他们两个人身上，神也就清楚地表示出，对一个人来说，死是怎样一件比活着要好的事情。
原来阿尔哥斯的男子们围住了这辆车并称赞两个青年人的体力：
而阿尔哥斯的妇女则称赞有幸而生了这样一对好儿子的母亲;母亲对于这件事，
以及对于因这件事而赢得的赞赏也感到十分欢喜，她于是站立在女神的神像面前，
请求女神把世人所能享受到的最高幸福赐给她那曾使她得到巨大光荣的儿子克列欧毕斯和比顿。
她的祈祷终了之后，他们就奉献牺牲和参加圣签，随后，他们便睡在神殿里面。
他们再也没有起来，而是就在这里离开了人世。

梭伦所讲述的教诲迫使他导向一个极端的结论，
一个人的生活品质完全是由降临于其上的东西决定的。
对于这一点，亚里士多德从他自己关于幸福和属人之善的理解出发是会抵制的。

我们可以设想在我们死后，我们的儿女或所爱的人继续存活着，
而他们经历了我们不再能知晓的运气变化，
这些变化又可以被理解为对我们自己的生平之善造成了影响。
荷马提供这方面的经验,仿佛它们并不仅仅是虚构的：
他描述了奥德修斯在他的冥府之旅中遇见了阿伽门农和阿基琉斯，
他们渴望知道自己的儿子们过得如何的消息。
但是,如果一个人即便死后也会因孩子的命运而影响到自己生活的品质，
如果这种想法有道理的话，那么，他们的孩子又将如何呢？孩子的孩子呢？
无限性的威胁曾经首先出现在因无终极目的而导致一个欲求为
另一个欲求之故而被追求的欲求之链落人无意义的手段之链这种可能性之上;
现在，它似乎转化成了一种时间性的形式,妨碍任何一个生命变成有限的生命并从而构成一个整体。
如果在无尽的时间中，一个已经死去的人每每要随运气之轮的旋转而从幸福堕入悲惨，
或反过来从悲惨升上幸福，亚里士多德承认，这样的想法当然是荒唐的。

医师 治疗眼睛 必须研究整个身体

［政治家］ ［治疗灵魂的部分?］ 必须研究关涉灵魂的事物
［政治家］  让公民变善和守法 ［必须研究（城邦）整体?］ 

人类灵魂的范围包括营养和生长、感觉和欲望、言辞或理性：
在其自身之中，人类灵魂领悟到一个超出植物、动物和人类之外的整体领域，
这一点在ergon论证中已经提出过。
ergon论证隐含地把人类理解为全部生命存在物之宇宙整体的一个部分;
现在,人类灵魂自身就是这个整体。

雅典［来的］外邦人：因此我说儿童首先感到的是快乐和痛苦的感觉，
也正是在这里，德性和邪恶才开始在灵魂中形成。……快乐与喜爱，痛苦和仇恨，
在那些尚未学会推理的灵魂中得到正确的安排，然后，等到这些灵魂确实学会推理之后，
这些激情可以与理性协调一致，说明它们已经被正确地教养成了适当的习惯。
这种协调一致作为一个整体②就是德性。［在这个德性整体中］，
有一个部分涉及快乐和痛苦的良好训练，以便使人自始至终都知道去恨该恨的东西，
以及去爱该爱的东西。如果你把这个部分在言辞中分离出来，
并且称之为教育的话，那么在我看来，你就是做了一个正确的论断。

把德性理解为一种知识，把过恶理解为一种无知，
这是任何人都欲求善这个原则的必然推论:如果他确实在败坏青年方面有罪，
苏格拉底在他的受审中争辩说，那么这必定是出于无知，因为他知道如果败坏周围人的话，
最终将害及自身,而没有人愿意危害自己。

苏格拉底看来，习惯所能产生的东西看起来只不过是“大众德性”，
它只是根据最大化快乐和最小化痛苦的算计来控制行为。

如苏格拉底在生命的最后几天对同伴所说的那样,除了哲学家之外，
所有那些被称为勇敢或节制的人，他们之所以愿意面对死亡只是因为害怕更大的罪恶,
正如他们之所以节制快乐只是因为害怕被剥夺其他快乐一这是通过用快乐交换快乐、
用痛苦交换痛苦的方式来换取德性,而真正的德性却是只有用实践才能换到的
（《斐多》68d -69b）。在戏谑地谈到灵魂死后受到生前习惯影响的时候，
苏格拉底想象那些出于习惯而不是出于哲学来履行
“大众德性”的人会变成某种“政治的和驯服的物种”，就像蜜蜂、
黄蜂或蚂蚁那样（《斐多》82a-b）。 

人类德 性是双重的，其中，理智德性主要是教育的后果，
所以它需要经验和时间来得到，伦理德性(ethike arete)则正如其名称所示，
乃是习惯的产物。

正如身体的健康或强壮会自然地因欲求和过度而受到损坏，以及会因适度而得到生发、
增长和保存，同样，性情的德性也会因不及和过度而受到毁坏。
因中庸而得到保全。亚里士多德解释说， 一个逃避所有事物的人会变得懦弱，
而一个迎向所有事物的人则会变得鲁莽—— 恰如一个沉迷于每种快乐中的人会变得放纵,
而一个躲避任何快乐的人会变得麻木。

只有节制的人才能从节制快乐中得到快乐；然后他又承认了一个最明显的例外情况:
一个勇敢的人也许可以被期待不带痛苦地面对危险，但似乎也不是要带着快乐。

对某人进行习性养成，就是用快乐来让他追求某些目的，
或者用痛苦来让他逃避某些目的,而这就是伦理教育的任务。

亚里士多德指责说,大多数人就像那种病人,
他们希望只听医生的话而无需照医生的处方亲身去做就可以获得健康。

亚里士多德隐含的意思是 ，自制的缺乏是只教人正确事物而不通过实践来培养性情这种做法的必然后果。

大众的自欺在于，他们只满足于得到一个医师的指示。

指导我们在这些选项中进行选择的原则是我们习常的奖赏和惩罚的实践：
因为我们总是被感情所驱动，也因本性而拥有为感情服务的能力，因此，
我们能被合乎理性地进行奖赏和惩罚的东西，如果它是某种东西的话，
那么，它必定是品质，因为是品质促使我们依感情而做出性格化的举动。
如果我们的赏罚实践是正当的，那么，德性和过恶就必定是灵魂的品质。

通过一个极端来定位 中庸就会随视角的转换而改变面貌:
一个勇敢的人在与懦夫相比较时会显得鲁莽，而与莽夫比起来又会显得懦弱，
恰如一个节制的人与冷漠的人比起来会显得放纵，而与放纵的人比起来又会显得冷漠。
占据一个极端的任何人都会把中庸推向另一个极端的方向:懦夫说勇敢的人鲁莽，莽夫则说他怯懦。

除了在事物本身中有两端的过恶并不相等的情形外，
还有我们倾向于其中一个极端胜于另外一个极端所导致的不对称结果。
如果我们认识到这一点，我们就会像木匠矫正木材那样,
通过把自己拽向对立面而补救自己。像米勒的教练那样的专家消失了。
取而代之的是某种自我知识，不过，这不是关于自身之善的知识,
至少不是直接的自身之善的知识,而是关于一个人性格弱点的知识。
为了获得这种洞见，我们首先必须观察我们自己朝向快乐的倾向性，
并且像一个特洛伊的长老们那样作出反应—— 当特洛伊人为海伦的美貌所倾倒的时候，
那些长老们就谋求让海伦离开（《伊利亚特》第三卷，行 156-160）。

当然，亚里士多德承认,一旦品质成型，一个人不再可能仅仅通过希望停止过那种生活就能终止那种状态,
就好像一个病人不可能通过想变好就能变好。在我们能力范围之内的事情,
一开始就应该使得后续的事情同样是出于意愿的。
关于习性养成的讨论再一次表明了，在形成品质的过程中，
在我们到达能负责任的位置之前,需要多少外来强加的行为。

自由慷慨和体面大方都是花钱适度的美德，区别在于尺度上一小一大;
正如那种无名美德与心胸博大都涉及面对荣誉时的中庸自处,区别在于前者涉及较小的荣誉，
后者涉及较大的名望声誉。对这种在较小名誉面前的中庸自处的无名美德，
本书作者既然在英文中称之为ambition,中译就不能机械对译为野心，而宜译为雄心，
因为这毕竟是一种美德，而野心多含贬义。当然，雄心中含有的那种个人奋斗意味的小气，
正好可以使它与心胸博大的珍惜声望区别开来。
兼有褒贬义的ambition也含有这种个人奋斗意味的小气。

标识真正勇敢之人的东西不是无畏:如果没有一种必须被控制住的激情，
这个人的品质就将毫无值得称颂之处。另一方面，
如果在抵制一种激情并试图克服它的过程中确实有一种冲突在起作用的话，
那么，情况就会成为这个样子:要么获得自主(self - mastery) 而胜利，
要么丧失自主而失败。
因而，勇敢的人对畏惧的经验并不是去经验超出人类自然所能承受的限度之外的恐怖,
而是在此限度之内经验畏惧;他的品质是值得称赞的，
因为他经验了他应该经验的以及由Logos所确定的畏惧。

在所有那些投影中，因其酷似而最易被误认为是真正勇敢的，
便是公民的政治勇敢。为了说明这一点，亚里士多德引证了荷马对赫克托尔的描述:
当赫克托尔站在特洛伊城门口，想到阿基琉斯的逼近而被恐惧抓住的时候，
他抵制了想逃跑的欲望，因为他想象到那样做可能导致的羞耻。

相比之下，士兵的勇敢就要低一等,
因为驱动他们去战场忍受死亡恐惧的不过是另外一种恐惧，即害怕被长官惩罚。
这种对比使得我们要想看到高级政治勇敢如何逊于真正的勇敢美德变得非常困难。
为了区分它们，我们必须理解美尚是什么。
在荣誉之上，美尚作为目的规定着人的卓越。

如果勇敢是知道什么事物可怕什么事物不可怕的智慧的话，
它就必须与其他美德联系起来。

一个心胸博大之人是一个要求很多，也配得很多的人。
而且，他所要求的和所配得的,都是最大的外在之善。那种东西,亚里士多德推理说,
应该可以被认为是我们奉献给诸神的东西，也就是那些高贵的人所寻求的东西，
它的被给予是为了引起对最美之物的认识:那个东西就是荣誉 ，
实际上就是伟大之人仿佛“毫无争议地”要求的东西。

如果正如《伦理学》最终所主张的那样，
只有以自身为追求目标的理论沉思活动才可算是自足的，那么，
自身应该是完满的心胸博大之人却不自觉地瞄准了
那些其实现可能性必然外在于自己的东西。

一个感觉到自己无需任何他人也不缺乏任何东西的人—— 
从身体到灵魂都是这样。

心胸博大之人更关心真理而不是意见，他们的言行常常是直白公开的一一
除非当他发现有必要的时候,才会在众人面前反讽地说话。

亚里士多德承认，既然喜剧是一种滥用的（abusive）言辞，那么，
它也许就应该像其他这类言辞一样接受法律的约束。他很快就对此做出反应，
宣布了一种从此约束中解脱出来的最大可能的自由：
机智之人富有魅力和自由，就像是自己的法律（1128a31 -32）。

妒忌是无论别人得到什么好运都感到痛苦，
幸灾乐祸是他人遭遇不幸时感到快乐。

亚里士多德认为自杀的受害者不是放弃自己生命的自杀者，
而是丧失了公民的城邦，所以，我们无法从自杀中找到理由，
支持对自己行不正义之事的可能性。

在说明分配正义的数学的时候，亚里士多德的所有做法似乎都只是几何学比例的应用，
诸如平等的主体获得平等的份额，不平等的主体获得不平等的份额，
无论在共同体的哪方面权益上都是如此，如政治职务、荣誉、财富、安全等等。
但是，即使所有人都同意这个原则，基本的问题还是明摆着:
什么东西的平等或不平等？

根据柏拉图笔下的苏格拉底，由于害怕自己所做的撮合之事受到指控，所以，
接生婆会隐藏她在配鸳鸯(matchmaking)方面的真实技能。
而苏格拉底发现自己作为年轻人灵魂上的接生婆，也处在相同的处境中。

右手有较强的力量，这一点被用来说明某种意义上的自然;
不过,这并不是亚里士多德最终的用法。在他的最终用法里，
自然被用来作为一种凌驾于那些仅据合约建立起来的正义性之上的标准。
那些习俗性的正义事物并不是处处一样的，因为不同地方的政制不一样。
不同时间和不同地方有不同的法律，这种法律的多样性差别反映了对正义的个别理解，
而这些个别的正义则是激发各种政制的东西。

与那些成天出没于法庭的人不同，理论沉思之人过着一种全无束缚、悠闲自在的生活。
他们对日常的人间事务漠然置之，全然不知道去往［市场］的道路怎么走，
也不知道怎样去法庭和议会。

智慧之人将不但知道证明的结果，
而且知道这些证明由以导出的那些始点的真理。

在这一点上,赫拉克利特是对的。亚里士多德观察到,在什么是对自己好的事情上，
每一种存在者都把自己归为最明智的,信任自己能做出最好的思忖(theorizing),
就像一只机智的鹤那样，能对有益于自己和同类的善做出思忖。

随着属人之善的降级，政治科学也必须臣服于天文学或天体神学，
因为后者致力于在天性上“最值得尊敬的事物”。亚里士多德明确地认可了前苏格拉底的视域。
他是通过诉诸阿那克萨戈拉和泰勒斯来说明那种视域的。
他把他们说成是智慧的，但却是不明智的。泰勒斯发现了整体实在的真理。
他用他的全部智慧仰望星空，但脚下却失足掉进井里。
阿那克萨戈拉未能解释宇宙心灵（cosmic mind）如何在善的要求下安排宇宙秩序。

一个知道鸡肉有益健康的人比一个只知道白肉
(light meat)容易消化因而有益健康但不知道什么肉是白肉的人更知道该吃什么。
这两种人的区别把理论的东西与实 践的东西分裂开来,但却是以一种并不必要的非此即彼的方式。
为了在这个问题上做得好，最佳条件当然是既有确定性又有灵活度的方式，
即知道鸡肉是好的，而且知道它的好是因为它属于白肉的种类，而这类肉是容易消化的，
因而是有益的。经验也许会碰上管用的特殊案例，
但医学科学能提供特殊事物从属其中的一类事物的属性知识,
从而能理解为什么一种特殊事物是可欲的，并且能认识到可能发生的例外情况或合理的替代项。
如果一个人拥有这样一种知识，并且毫不犹豫地以健康为追求目标，那么，
在选择吃什么东西的问题上就不会有什么疑虑来烦人了。
不过，对于明智之人来说，是有必要为了忖度(weigh)在特殊情况下健康是不是应该被追求的,
或者,在其他有可能与健康相矛盾的目的之中，健康应该被排在什么次序上。
在这一点上，似乎不但要求对手段的计算,而且要有对属人之善的终极目的的理解。

他的自然越强大，他被败坏时带来的结果就越糟糕。
我们说过,心胸博大之人以其对引人误入歧途的目的的蔑视，
展现了所有其他的性情美德,或至少避免了过恶;而正义在它作为合法性的一般意义上,
也被认为是完全的德性,涵括了所有与他人相关的其他美德。
心胸博大是通过对美尚的向往而把其他美德带上自己的轨道，
正义则是通过法律来涵括它们。

大多数人关于知识的意见是这样的，他们认为知识并不是什么强大的事物，
不是能起领导和统治作用的东西。即使知识确实是这样的东西，他们也不这么看。
当知识呈现在一个人面前的时候，他们认为并不是知识统治了他，
而是某种别的东西—— 时而是意气的怒火(spirited anger), 时而是快乐，
时而是痛苦，有时又是情欲之爱(erotic love),很多时候是恐惧。
他们只是像对奴隶那样来对知识，让它围绕其他事物，受其差遣。
那么，你对知识的看法是像这样的意见呢，还是认为知识是高贵的，
能统治一个人的，而且，如果一个人知道什么是好事、什么是坏事的话，
他就不会被知识之外的事物压倒，去做那些知识不让他做的事情，
而是让明智(prudence) 有能力成 为他的助手？

关于神性美德完全没有做什么阐述—— 至少在开头引用了一行荷马诗句之后
就再也没有谈到过。那行诗写道:“赫克托尔看起来不像是一个有朽之人的儿子，
而像是神的儿子（《伊利亚特》第二十四卷，行 258）

在第一卷中，快乐作为人之善曾被充满义愤地拒斥。
它被认为是一种只适合标志畜群生活方式的东西,而不是标志人类生活的。
快乐现在显示为被追求的自然目的，
以这种形式或那种形式被人追求,而不再是畜群追求的目标。

因为，根据普罗塔戈拉，多数人心中除了快乐之外并没有其他的善。 
苏格拉底证明，如果他们把某些快乐称为坏的，那么，这只能意味着，
对它们的追求未能达到最大化快乐的目的。但是，如果他们坚持认为快乐就是善，
而且认为关于善的知识有可能被快乐征服的话，那么，他们就会陷入自相矛盾。
恰恰是在他们的快乐主义的基础上，他们被迫重新解释缺乏自制的行为，
把它们解释为对善无知的产物。

我们批评一个人软弱，只有当他不能抵制多数人能忍受的痛苦时才这样批评;
我们赞扬一个人坚忍，只是在他能忍受多数人会为之屈服的痛苦时才这样赞扬。

如果说明智之人会避开卑贱之事的话，那么，
这并不是因为它们是卑贱的，而是因为它们是坏的和有害的。

他解释说，为了行事正确，我不仅必须知道干燥食物对人是有益的，
而且应该知道哪一类食物是干燥的，以及还应该知道—— 
我们可能会奇怪怎么可能会有人不知道—— 我是一个人。
如果我所运用的知识不是那种“这就是某物”类型的知识一譬如一种个别的食物摆在我面前，
作为一种对于我这个物种来说有益的食物一一那么，
如果我的行为与我对何谓有益事物的一般意识相违背的话，
这种情况就是非常可以理解的了。第六卷认识到，必须知道某些个别种类的食物是健康的；
但是它没有提到还必须知道一个特别的个案是属于那个种类的,
或者一个成员是属于那个可以受益的物种的。
对自己是人的认识,在干燥事物对人有益的例子中可能是不成问题的;
但是,什么叫做“未经检验的生活对于一个人来说是不值得过的”呢？
这个观点引起了最困难也是最重要的问题，它促使我们思考什么是做一个人，
以及什么是意识到自己是一个人。在每一个问题上，
《伦理学》的论述总是一开始就区分人的种类，对于他们来说，一种行为或激情或是有益的,
或是有害的；因此,在特殊情境下唤起的反应必将需要一个人认识到自己就是那个适当类型的人。

缺乏自制是关于普遍原则的知识和个别案例的认识之间的断裂的结果，
这一点已经得到了说明，但是，关于激情作为这种断裂的原因却没有得到任何说明。
这就需要进一步扩展“知道”的可能意思:一个处在性的欲望或愤怒中的人,
违背他所说的正确之事而行动,
这种情形就像一个人在睡着的时候或在疯癫状态中或喝醉的时候说出正确的言辞。
如果说一个缺乏自制的人知道正确的选择，那么，这就像是一个演员在舞台上背诵诗行，
而真正的知道要求被知道的事情与知道的人“一起自然地生长” 。

如果说在无自制之人那里,理性太弱了，以至于不能控制坏的欲望,
而在恶人那里，理性被坏欲望败坏的话，那么，在兽性的人那里，
理性似乎完全是缺席的。

不能自制，恶意，兽性

哲人根据普遍接受的意见而判定什么是坏的事物，
而贤人对行为的考虑则不是看它本身是否是坏的，而是根据传统律法的禁令而认定它是坏的。

病态灵魂的不稳定性表现出违背一个人的最好判断而行动的倾向，它由激情驱动，
事后又懊悔不已；但是，一旦那种倾向性从习惯中发展出来，宛若出于自然，
那么，它就会变得根深蒂固。

思考快乐和痛苦是政治哲学家［以政治方式进行哲学思考的人］的任务；
因为，在寻求我们所说的什么是恶什么是善这个的活动中，这类人是匠师。

某些思想家由于看到举目所见的情况是，快乐不仅是人所追求的，
而且也是所有其他动物所共同追求的东西，所以他们得出结论说，快乐是坏的；
相反，亚里士多德现在发现这种随处可见的情况恰恰是一种迹象，
它表明在某种意义上快乐是最好的东西。

所谓不伴随身体机能平衡恢复过程和先行痛苦的快乐，指譬如理性沉思的快乐。

因为正如一个多变的人是卑劣的，
一种需要变化的自然本性也是卑劣的,它既不单纯也不得体。

苏格拉底：但是在我看来 ，他们的意思是说 ，那些好人都是相似的，
而且相互之间是朋友；而那些坏人—— 正如人们所说的那样— 从不相似，
即使他们自己对自己也不是相似的，而是冲动的和不稳定的。
而自身不相似的和变化的人很难变成相似的，也很难成为任何他者的朋友……所以，
我的朋友，这便是我对他们关于朋友所说的话的理解：相似者是他所相似的人的朋友，
也就是说，好人是好人的朋友—— 只有好人才是好人的朋友—— 
而坏人则从来不能进入无论与好人还是与坏人的友爱关系中去…… 不过 ，
我还是对其中的某些东西有疑问。

好运和富有在与朋友分享时得到加强,而在贫穷和厄运面前，
朋友则被认为是我们唯一的指靠。年轻人需要朋友来防止自己误入歧途，
老年人需要朋友能给予关怀，而那些年富力强的人则需要朋友来协助完成美尚的行动。
亚里士多德引用《伊利亚特》来作为支持——
“当两人结伴时，他们就更能谋划，也更能行动”    

有时，亚里士多德承认说，回报所值之物是不可能的—— 
儿女永远无法回报父母所应得,人类也无法回报诸神之赐。

僭政作为王制的变形平行于主奴关系或那种在波斯人中发现的专制的家长制关系。
与贵族制的相似，可以在正常的夫妻关系中找到;寡头制即贵族制的退变形式，
相当于丈夫侵入妻子的能力范围，或妻子因家族财富的缘故取得统治地位。

《伦理学》则认为， 对于作为奴隶的奴隶，主人是不可能与他有友爱的，
只有当奴隶超出他的奴隶身份而作为一个人，才能与主人有友爱。

在两个人 之间的最佳友爱中，一个人为了朋友的缘故而希望他得到好的事物或看起来好的事物，
而且，他会为此而行动;在最起码的层面上，他会为了朋友的缘故而祝福朋友的存在和生活。
虽然,对于两个互为朋友的人来说，只是祝愿对方好是不够的;
朋友必须乐于在一起度过时光，他们各自挑选同样的东西，而且，
他们要一起经历悲伤和喜悦。

一个如此这般的人愿意与自己一起度过时光并充满乐趣，怀着愉快的回忆和美好的希望，
还有一颗充满沉思之物(立展。咫皿他)的心灵。
就像一对在同感中经验痛苦和快乐的朋友一样，
他在与自己的关系中这样做,不至于此时发现什么事情是快乐的，随即又追悔莫及。

卑劣之人就是那些灵魂中充满纷争的人。他们总是欲求一件东西同时又渴望另一件东西，
无法稳定地经验他自己的快乐和痛苦。
这样的人根本不能被说 成是拥有一个自我,或是成为一个自我。

无论如何，一个人应该最爱自己的朋友,
而最好的朋友就是为了那个人自身的缘故而希望他好的人，
即使他永远不知道这一点。

(1 )对于动物来说，活着是通过感觉的能力来界定的，
而对于人来说，是通过感觉和思想的能力来界定的；

(3 )活着是一件本身就是好的和快乐的事情；因为它是有限定的(determinate),
而有限定的便是好的性质。凡是出于自 然就好的东西，对于得体之人来说也是好的，
因而对于所有人来说也是愉悦的。人们不应该在恶的、
腐坏的或痛苦的生活中安身立命(take bearing),因为这样的生活是无限定的，
正如那些从属于它的事物一样。

苏格拉底分析说，健康是无限性和有限性的正确混合的产物。

(4)如果活着本身就是好的和快乐的，以至于似乎所有人都欲求它，
得体之人和蒙福之人尤其欲求它，

(5)而且，如果一个人看就感觉到他在看，听就感觉到他在听，
走就感觉到他在走，如果总有什么东西感觉到我们是在
energeia 之中， 

(6 )以至于我们感觉时，我们就觉知到我们在感觉；
而当我们思想时，就觉知到我们在思想，

(7)而觉知到我们在感觉或在思想，就是觉知到我们存在着，
因为存在着就是在感觉或在思想，

(8)而如果感觉到自己活着是一件本身就快乐的事，
因为生命出于自然就是善好的，而感觉到那种善好属于自己是快乐的，

(9)而如果活着是值得选择的，尤其是对好人来说是这样，
因为活着对于他们来说是善的和快乐的，因为在对那些自身即善的事物的感觉中，他感到愉悦，

(10)如果真正的人对朋友的感觉如同对自身的感觉，
因为朋友是一个"他我"(heteros autos), 

(11)那么，正如对于他自己来说，他自身的存在是值得选择的，
他的朋友的存在也是如此，或几乎如此。

(12)但存在因其被感觉为某种好的东西而被认为是值得选择的，
而且这种感觉在其自身中就是快乐的；

( 13)所以 ，一个人应该与朋友一起感觉(sunaist- hanesthai) 自己是存在着的，

(14)不过，要想成为这样，他们必须通过生活在一起、分享谈话和思想才能做到，
因为那样做才是对于人来说的一起生活的意思，否则就是像牲畜那样一起喂养。

(15)所以，如果对于蒙福之人来说,存在本身就是值得选择的，
就是出于本性的善和快乐的，而他的朋友的存在也近乎
如此，那么，朋友就同样应该是一种值得选择的事物。

(16)凡是对他来说值得选择的东西都应该属于他，因为否则的话他就会因缺乏而痛苦。

(17)所以，幸福的人需要真正的朋友

起初，我们发现，通过与朋友的关系，我们更容易找到对自身行为的得体性的赏识,
而朋友的得体行为由于与我们自己的相似，
也可以成为我们观照（contemplation,沉思）的对象。

正如对爱者来说，观看［对方］是最令人愉悦的，所以他们选择这种感觉，
胜过其他感觉，因为爱欲首先就是产生和存在于与这种感觉的一致之中。

年轻人由于是在感觉的指导之下和快乐的驱动之下,
因此，他们之间的关系往往就是这样:他们不管黏到一块儿还是走向分手都同样迅速和热烈。
不过，使得爱欲关系成问题的，还不只是它的易逝本性。

亚里士多德提出说，只要朋友双方能互相提供一种来自同一来源的快乐,
譬如在两个机智诙谐的人之间的友爱那样,那么，上述情形就是有可能发生的。
相反，在爱欲关系中，爱者的快乐来自对被爱者的凝视，
而被爱者的快乐则来自爱者的注意。一旦容颜不再，
原先的爱者在对曾经作为他的最爱的人的凝视中就再也找不到快乐，
而被爱者也就不再得到爱者的注意。亚里士多德承认这是有可能的：
在某些情况下,如果双方在交往过程中能学会欣赏对方的性情，
他们还是可以保持朋友关系的。

如果被爱者知道去寻求自己的自身利益，他就会认识到，
他不应该把他的青睐给予那些向他乞求的人,而是应该给予那些能够和愿意回报他的人。
对于非爱者来说,由于他从未忽视自己的利益，并因而从无追悔，
所以他就应该一直处在这样一种地位上。

俄提玛告诉苏格拉底，如果他沉思美本身的话,他将会认识到，
美本身是多么令人震惊地远远超出了俊美的少年和青年，而对于那些少年，
人们原本是宁可不吃不喝也要凝视和与之在一起的(《会饮》

因为快乐使我们做卑贱之事，而痛苦使我们远离美尚之事。

亚里士多德推论说，虽然对于无碍的(unimpeded)活动来说，
以及因而对于持续的快乐来说，我们的能力或许是有局限的,
但只要每个人都渴望活着—— 而这必定意味着，
所有活着的生物至少都会追求自身生命的保存,
以及更进一步追求各自作为一种特殊种类的存在物的能力的实现—— 
他就会合乎情理地追求快乐。

所以每个人都在通过他所喜欢的活动来实现他的活着的能力;
快乐完成或完善了那些活动，并因而完成或完善了生命，而生命是值得欲求的。

亚里士多德认为,沉思活 动在与实践活动的关系中所表现出来的终极性和独立性，
犹如闲暇之于劳作;当然,享受闲暇有赖于某些人投入劳作。
所以,这是一种城邦性的自足，
因为正是城邦的劳动分工才使得沉思生活所享有的那种脱离必然性的相对自由得以可能。

亚里士多德反思道，也许梭伦的话是说得很好的:他宣称说,那些拥有适度的外在之善、
做着自信为最美尚的事情而且过着节制生活的人是幸福的，
因为—— 亚里士多德同意说—— 只要有适度的财物便有可能从事一个人必须做的事情了。

梭伦的回答给了他一个关于人类生活之易变性和脆弱性的警告，
尤其是警告他，一个达到亢盛顶点的人必将引起神的妒忌。
所以，如果要想判断任何人生活的善，尤其是判断克洛伊索斯所享有的那种境遇，
一个人必须“看到最后”。

从一位神的视角出发来看，人的死亡毋宁总是［比活着］更好的——
这就使得好财运看起来像是对人类处境的僭越,并因而导致神的妒忌。

他这话的意思是说大多数人只是根据财富和权力来
判断幸福，而沉思生活在这些标准方面自然是毫无优势可言的。

一个依循理智(mind； notw)来积极行动并且关心理智、在这方面有最好品质的人，
似乎也是最蒙受神之青睐的人。因为，如果如同人们所相信的那样，
对人间事物的某些关照来自诸神，那么，诸神喜欢那些最好的以及最与他们肖似的人，
就是合理的。而这便是之于肖似的重要性］:诸神会赏赐那些最赞成nous和最能荣耀mous的人，
因为他们所关心的事情为诸神所喜爱，而且他们行事正确而美尚。
所有这些东西最多地属于那些智慧之人，这一点毫无疑问。
因此，智慧之人受到神的喜爱，而这同一个人似乎也最有可能是最幸福的人。

聆听者的灵魂必须从小就受到陶冶，使他喜欢美尚的事物,不喜欢丑恶的事物,
而要做到这一点—— 亚里士多德现在强调说—— 是很困难的，除非是在正确的法律之下。
现在亚里士多德承认，有节制的和忍耐的生活对于大多数人来说并不是快乐的，
尤其对于年轻人来说是这样;对于他们来说，只有当他们习惯了的时候，
才会感觉到负担有所减轻,而习惯的养成有赖于法律的调节。
然而，不只是青年，而且是生活的全部都必须置于法律之下，
至少是对于那些害怕惩罚甚于羞耻的人来说是这样。

正如柏拉图所说，一个人应该以某种方式直接从年幼的时候开始就养成习性，
以便在他应该快乐或痛苦的事情上感到快乐或痛苦；因为这是正确的教育。

《1977身体与性属 从古希腊到弗洛伊德的性制作》

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如果不是她潮红的双颊，她性交兴奋时的颤动也会泄露真相。
布瑞叶的故事因此只是一个欺骗行为而不是明显的死亡；路易得出结论：
店主之女与那个僧侣只是想通过在埋葬的最后时刻到来之前假装昏迷来合谋逃避罪责。

当代心理学的常识—— 男人想要的 是性，女人则想要关系——
是对启蒙运动之前的看法的完全逆转，从古代开始到启蒙运动初期，
人们一直把男人等同于友谊，而把女人看成是肉欲的化身。在以往的说法之中，
女人的欲望非常强烈，她们的理智根本抵御不了激情的冲击，
但是启蒙运动后期，在某些叙述中她们却变成了在生殖生活中对肉体的愉悦麻木无知的人。

像公元4 世纪埃米萨主教尼米索斯所言的那样“她们的器官在体内，而不是在体外”。

用格迪斯最喜欢的一个比喻来说就是：他们花费收入。
从另一方面说，雌性细胞是合成代谢的；它们储藏和保存能量。
虽然他承认自己不能完整详细地阐述这些生物区别与“造成的心理和社会区分”之间的联系，
但他却以惊人的胆量证明了男人和女人各自的社会角色是正当的。

1861年，达尔文哀叹道，“我们甚至一点也不了解性的最终起源；
为何新生命要通过两性的结合才能产生，而不能通过一个单性生殖的过程……
整个过程仿佛被隐藏在黑暗之中「直至今日，
人们依然在争论为什么精子和卵子由不同的生物体产生而不是来自同一个雌雄同体的生物体。

他阅读过本书有关文艺复兴时期的章节之后再聆听莫扎特的 《魔笛》 (cosifantutte)乐曲，
发现自己产生了一种全 新的感受。在以18世纪为背景的悲喜剧(例如，
《费加罗的婚礼》最后一幕)之中，我已经感到了一种新的辛辣滋味:
它质问一个人到底爱慕另一个人什么。这似乎与身体有关,
也似乎与之无关。我带着新的疑问来观察莎士比亚写的与性倒错有关的喜剧，
我试图一路回溯到一个遥远的世界，在那里，同类的人们之间被真挚的友谊所吸引。

如果把女人的“生殖器官”翻出来，把男人的“生殖器官”翻进去再折叠，
你会发现两者在各个方面的共同之处。

----佩伽玛（Pergamun）的盖伦（约 130—200）

女性总是提供物质，男性提供影响物质的东西，因为这就是我们所说的他们两方拥有的力量，
并且，这也是他们之所以成为男性和女性的东西……尽管身体从女性之中诞生，
灵魂却来自男性。

男性和女性的本质应当被认为是传宗接代的首要起源，
前者包含传宗接代的直接原因，后者包含了它的物质源泉。

将一头母猪的卵巢切去可使它增肥并能消解它的性欲望，
而对骆驼实施类似的手术则使它们更加好斗，更加适合打仗。

事实上， 雄性是否有阴茎要看腿的位置或者是否有腿：蛇没有腿，
鸟虽然有腿，但是它的腿长在了腹部正中间，占据了生殖器的位置，
所以这两种动物都根本没有阴。

如五个世纪以后的盖伦一样，他根据食物体系把生殖器官进行了排列，
这对所有的生物都一样。肠子不弯曲的动物的食欲比那些肠子旋绕的动物强，
亚里士多德观察到，同样，那些输精管不弯曲的动物，即没有睾丸的动物，
“完成性交的时间”比输精管弯曲的动物要“短二相反，那些
“肠子弯曲的”生灵的食欲更加温和，
正如弯曲的输精管使得那些高级动物的“欲望不是那么狂烈和仓促"
睾丸于是具有了这种虽然轻微但是有用的功能，
即让 “精液流动得更加平稳”，因此延长了性交和交配的时间，
使得精液更加温热、更加优秀心。

他说，所有的男性器官都与女性相似，除了她有一个子宫，而男性也许没有。
但是最后亚里士多德把子宫比作了男性的阴囊：”（它）总是成双出现，
就像在男性身体之中睾丸总是成对出现一样。

例如，古人云，性交可以减轻由多痰（与大脑联系在一起的潮湿的发黏的体液）
引起的症状— 忧郁、迟钝的行为：”精液是一种排泄的分泌物，本质上类似于痰“。

但是在这里，更确切地说，一种液体的排出被认为能够消除由另外一种液体的过量而造成的不平衡，
因为射精、流血、通便和流汗都是排泄的形式，
能够在正确的水平上维持各种液体的自由贸易系统。
希波克拉底的一个叙述使得这些生理观察现象更加逼真，
它详细描述了液体之间互相转变的各种途径；精液的形态与大海中的泡沫非常相像，
刚开始时它是从血液中提炼出来的精华；后来它进入大脑；
然后，它从大脑里出发经过脊髓、肾脏和睾丸到达阴茎。

同样，肥胖的妇女（她们把正常的过剩体液转变成了脂肪）、舞蹈者 
（她们在训练中用尽了多余的体液）和那些“忙于歌唱比赛”的妇女（在她们的身体里，
“物质被迫运转并且被完全耗尽“）也没有月经，因此一般也不能生育「并且，
歌唱家的例子再一次证明了我们认为的器官之间的隐喻的联系确实是真的。
在这里，呼气的喉咙或者颈部与经血流出经过的子宫的颈部之间建立了联系；
两者的行为互相影响（实际上，
喉咙和了宫颈阴道或者口腔和阴部之间的隐喻性联系在古代是很多的。

相反，女人行经的原因是因为她们比男人更体凉一些，
更可能在特定的时期留下过量的营养物。但是，即使是这样，
女人的行经被认为是具有功能的、非生殖性的对等物，
这个对等物使得行经被看作是男人也会发生的一种生理现象的一部分。
于是，希波克拉底认为，鼻血和月经的开始都是体热要爆发的标志，
就像流鼻血是阻塞的血路（无月经症）很快即将通畅的症候性特征一样。
相反，一个吐血的妇女如果开始行经就会停止吐血/同样的替换也适用于出汗，
索拉纳声称女人在夏天的经血量要比在冬天少，
因为在温暖和寒冷的天气里从身体里蒸发出的物质数量不同，
出汗越多，经血就越少。

从另一方面看，瘦男人比胖男人产生的精液多，并且,
由于同样的原因，人类产生的精液和经血比其他任何动物都多：
瘦人没有把营养物都转化为脂肪；人类不像动物那样把剩余的物质都长到了角和毛发上。

这种分析可无限类推。亚里士多德认为，肤色浅的男人和女人排出的物质比肤色深的人要多，
甚至不必费神去弄清楚这是不是因为后者的毛发更加粗壮茂盛；
喜欢吃水分大、辛辣食物的人排出的东西要比吃口味温和、
食物干燥的人多。在射精之后男人和女人都感到疲 惫，但不是因为排出的物质数量较大，
而是由于排出物的本质：它来自血液中最纯粹的部分，来自于生命的精华。

如果父母双方产生的都是强壮的精子，结果就是一个男性；
如果两者的精液都是孱弱的，就会生下一个女性；如果一强一弱，
后代的性别便由产生的精液的数量决定。当两种精液在子宫前边会面，
开始第二回合的新的战斗时，大量的弱的精液，无论来自男性还是女性，
都可以压倒较少数量的强壮的精液，不论后者来自哪一方。
希波克拉底努力地强调形势的易变性以及男性和女性的彼此渗透力。
精液之间对霸权的竞争可表述如下：

就像一个人要把蜂蜡和羊脂混合在一起那样，用大量的羊脂与少量的蜂蜡，
把它们在火上融化在一起。当混合体依然是液态时，它的主要特征不会明朗，
只有固化之后人们才能看出羊脂在数量上超过了蜂蜡。
男性和女性的精液形式也是同样的状况。

人类是最完善的动物，并且由于“超额的热量”男人比女人更完善。

他们知道：男人和有血液的雄性动物通常排放出一种可见叼、可触摸的物质，
它是白色的，因为它是由看不见的气泡组成的泡沫；
它黏稠，因为它是水和元气(pneuma)的 混合物。它是男性本质起作用的工具。
尽管亚里士多德把这种东西叫做精液，它的区别性特征在原则上并不是精子
(seed)的特征。他非常明白地说，射精只是直接原因和精液的工具，
它就像一条看不见的闪电那样迅速。如经验所证明的那样，它从阴道之中流走或者蒸发掉；
它不进入经血,不进入将要变成胚胎的身体的东西，
就像当一个东西从两个东西中产生时，任何主动的作用者不会进入被动的物质之中。
一样别忘了，木匠的任何部分都没言与他做的床融合在一起，
铸剑人也没有融进他铸造的剑里，
当做奶酪的干胃膜或者无花果汁把牛奶凝结成奶酪时它们也没有变成牛奶的一部分。

盖伦提到：“男性的阴茎……和子宫颈、生殖器的其他部位一样”布满丰富的神经，
因为它们在性交过程中需要感觉；睾丸、阴囊和子宫则神经稀疏，
因为它们在性交时不需要感觉。他说，动物解剖证明，“生育区域”和肺、
脾、肾一样只有很少的神经，而生殖器具有“非常大量的神经。“
即使相关器官的皮肤对肌肉的“欲望”也比身体其他部位的皮肤更加敏感。
如此，“那里的部位中固有的愉悦感和行为之前的性欲望更加热烈一些，
人们对此不再大惊小怪。”

虽然在女性的生殖部位中热量似乎主要是为了吸进精液，
就像一个吸东西的容器一样，而不是为了刺激性交的欲望。

确切地说，生殖器是对残留物的出现、释放的时间和当前愉悦感产生的部位感觉最敏感的仪器。
但是性交是一种普通的摩擦行为，它在肉体的燃烧中达到最高潮。
性交和性高潮是最后一个阶段，是整个身体的最后的夸张的喘息，
是产生生命之种的痛苦中暴风雨一般的兴奋。器官在一起的摩擦，
或者甚至是在性爱的梦境中虚幻的擦动，通过血管使热量散发到身体的其余部位。
“阴茎的摩擦和整个男人的运动使体内的体液变暖这个希波克拉底式的作家写道,
“这种兴奋在子宫产生，子宫又在身体的其余部位中引发愉悦感和热量。
然后，当热度和愉悦感发展并且蔓延时，
身体越来越激烈地运动使得身体最精华的部分被调配成了精液一种泡沫，
精液随着癫痫般无法控制的力量被喷射出去
(这个比喻是盖伦从德谟克利特 ［ Democritus〕那里借用的)
「性热量是使身体活跃、达到性高潮的一种热量，
它标志着精子和热元气的爆发性释放，如同自然创造万物一般。“

尽管对男性和女性性高潮的各种详细阐释可能互不相同，
但是某些事实一般来讲没有异议：两性在性交时都经历了剧烈的愉悦感，
它与成功的生殖具有内在的联系；两性都排放出了东西；
两性的愉悦感都归因于排出物质的性质和排出物质借助“气体”的迅速释放；
子宫在排放东西和吸收、保留两种排放物的混合物时都发挥了作用。
但是这些事实表明了什么深刻的真理，人们依然争论很多。

为什么某些人在交媾时像垂死的人一样眼睛向上看呢？
因为向上从头顶宣泄的热量使眼睛也转向相同的方向。

在另一个地方，他说愉悦感不仅来自精液的射出，
也来自生殖物质被射出时伴随的元气。

据说子宫在高潮期射精后就会关闭，性交中伴侣之间正确的性交节奏被认为对受孕至关重要。
这位希波克拉底式的作者指出，如果女人在性交开始之前过于激动，
她就会过早射精；这样的话，不仅她进一步的愉悦感会减少—— 
这明显是男人根据对自己的观察作出的结论—— 她的子宫也会闭合，
她也就不会怀孕。在典型的生殖性异性交合情况下，男女双方同时达到性高潮。
希波克拉底如吟诗般说道：正如一团火焰被酒泼洒时会闪光一样，
当男性的精液喷射的时候,女性的体热也燃烧得最为灿烂。
她颤抖。子宫闭合。能产牛一个新生命的混合物质安稳地躺在了子宫之中。

索拉纳认为，女人的重要之事与男人一样，是 “性交的激励和欲望”。
使身体做好生育的准备就像使它准备好最大限度地利用食物一样。
生殖和营养(吃和生育)之间的生理契合以及后来基督教中贪食和贪欲的
阐述一样在这里阐述得最清晰：“就像胚种不可能由男性以同样的方式排出一样，
没有欲望的女性也不可能因为胚种而受孕。”
吃饭的女人和受孕的女人具有了类比的功能：
当没有胃口时吃的饭就不能被正常地消化，
女人没有性欲时接收到的胚种也不会被保留。

但是性欲本身明显还不够，
因为淫荡的女人一直都有欲望，但并不总是能够生育。
身体—— 索拉纳这本书的阅读对象是那弊照料受罗马天主教教义约束的妇女的助产士--
一定要受到适当的教化，以为公民的生育任务做好准备。
它们应该好好休息，得到适当的营养，放松、整洁，并且具有一定的热度。
正如天主教牧师需要吃适量的食物来保证他能够作出正确的判断一样，
女人在性交之前也应该吃适量的食物“来给体内的骚动一个趋向性交的推动力”，
并且来保证她的性动力不会因为饥饿偏转了方向。她应该是镇定的。
在性交前按摩身体是可行的，因为它能够“自然地帮助食物在体内的分布，
［并且］也帮助身体接收和保留胚种”。

一个奴隶是一个性别身份无关紧要的人。

对亚里士多德而言，奴隶没有性别的原因是他们的性属在政治上没有意义。

生殖和生育之间没有尖锐的对立，或者说甚至没有等级上的差别。
柏拉图使用了一个明显非哲学术语的词来表示生育，
即动词ochenein,意为爬跨；亚里士多德使用这个动词来表示公牛中的胜利者“爬跨”母牛
然后由于“它的性爱的努力耗尽了它的力量”，它又会被对手击败。

伊西多尔同时认为血缘的意思是来自同一种血液，即同一个父亲的精液。
男性的精液是血液的泡沫，
就像水飞溅到岩石上产生的白色泡沫或者浓酒被倒进杯子时漾起的白色泡沫一样。

犹太习俗坚持认为上帝不能被看到，因此剥夺了人们雕像的权力，
这 “意味着感性的领悟比起人们所称的抽象概念来地位要低一等"。

身体的快感也与繁衍行为紧密地联系在了一起，就像希波克拉底早就说过的那样。
依靠喷发渐渐膨胀的精气、依靠肌腱的绷紧，射出种子的同时产生了相当大的快感。

例如，1559年，哥伦布—— 不是克里斯托弗•哥伦布，
而是雷纳尔多•哥伦布—— 声称他发现了阴蒂。
他告诉他“最有教养的读者二这是 “女人快乐的最大所在“。
它像阴茎一样， “如果你触摸它，它就会变得坚硬并成椭圆形，
像一个男性器官一样。”

亚里士多德有一则格言：“造物主从来不无目的地创造物体，也从来不忽略必要的东西。"

但是从摩擦着的阴茎而来的生殖热度事实上是一个更大的热量体系的一部分，
就像精液是一个更大的体液转换体系的一部分一样。
因此，热量过多据说能引起无意识的排出或者仓促的射精，
要想缓和这种情况，人们应该少吃辛辣食物、
压抑“渴望得到的女人的形象二或者不要仰面睡觉时间过长
（因为仰面睡觉会导致肾脏温度升高，会增加排泄物的数量，从而精液量也会增加）。

这些情况都事关重大,在一个方个孩子就有一个在一岁前夭折、
即使是富足的家庭也只有人丁兴旺才令人羡慕的社会里，
对精液的丝毫的浪费都被认为是令人沉痛的严重事情。
一位法国的医生讲述说，一个男人在1694年 3 月来看病，
因为“只要他想接近妻子，阴茎就很快地勃起射精，以至于他不能插入。
这使他不能生子；由于他只剩下了一个孩子，
他恐怕以后再失去这个孩子自己就没有后代了。
德•拉莫特为他开了一些降体温药，建议他不要再饮酒、
吃肉和食用其他增加热量的食物’他的症状减轻，
但是妻仍然没有怀孕，“尽管她很年轻。”

女性身体内的热量过多的问题也是文乙复兴时期的医生
对不孕原因的诊断结果的一部分性欲过剩；毛发卷曲、颜色黯淡、
茂密 （对男人来讲，毛发是豪迈、英勇的标志,
也是青春时生命热量的标志，它把男人最终与女人区分开来）；
月经时间短或者没有月经（温度高的身体把多余的物质燃烧掉，
在正常的女性身体内，这些物质在行经期被排出体外）；
等等，都表明热度过高，会烧掉种子。
在这些情况下，人们需要服用降体温的药品了。

但是，在医学文献中，热量不足造成的恶果要远远大于热量过剩。
男人的性冷淡以及女人的这种症状，可以通过用增热药摩擦腰部或者通过色情的谈话来治愈；
其他的药品、卖弄风情以及更多的谈话可以治愈一种“元气缺少”的病症，
即虽然性欲充足但却不能勃起的情况。对女人来说,
“对快乐的合法的床笫之事”的厌恶和不快，
特别是伴随着脉搏缓慢、不想喝水、尿液量少、交媾时
“没有激动和快感”、头发稀疏以及类似标志在诊断上都是重要的指标，
表明她们的睾丸过凉，因此没有足够的热量产生种子。
正如雅各布在论述性冷淡时的看法那样，
“男人和妻子的多产可能会因为缺乏性欲进行云雨之事而大大地受到妨碍。“

因此，性欲是热度的标志，高潮是热量足以保证“在交合之时生育后裔”的标志。
为了在女性身体内产生足够的热量，交谈和挑逗被认为是一个良好的开端。

性交中感受到的快感越强烈，生育后代的可能性就越大。

实际上，所有的医学实践都把体液、性高潮、怀孕和体热联系在了一起。
热度低的男人性欲冷淡，性能力不强，并且不能生育，
这种男人很可能会像女人行月经一样流血，也会遭受很多精神和身体上的痛苦；
热度低的女人被认为更可能将种子或者多余的血液滞留在体内，
这样也会造成不同的临床后果：抑郁、四肢沉重、不孕、篓黄病、
歇斯底里症等。发热药、助产士摩擦生殖器官（对于女人来说）
或者性交本身产生的热量可以温暖湿冷的身体，
使之恢复正常状态，重建体液的平衡。关键在于热度。

如果不是有子宫的话，女人会和男人一样在身体和精神上都很健康；
上帝创造了它独特的病原特性—— 例如它可以引起忧郁和歇斯底里症，
目的是防止两性之间出现嫉妒，使男人怜悯和呵护女人心并且，
大量的文献认为，控制女性身体的湿冷体液与她们的社会性质有关—— 
充满猜疑、变化无常、朝三暮四，而男人的干热体液被认为可以解释他们的尊严、
勇敢、强壮和身心的健康。

从另一方面看，没有人相信，可以称量的某种体液能使某人成为男性或者女性。
据说既有热度高、多毛的悍妇，也有阴柔、无毛、热度低的男人；
后者的体热比那些热度特别高的女人还要低。这个观点实际上是：
作为一个种群的男人比作为一个种群的女性身体热高、干燥。
但是没有哪个人声称自己能够真正感觉到可以把女人和男人
区分开来的某种湿度或者热度。

当女人渴望性爱，激动得仿佛要癫狂，被唤起了对男人性欲的渴望时，
如果你触摸子宫的那个部位，你会发现它变得硬了一点，成了椭圆形……

正如木星的众多卫星为伽利略提供了哥白尼天文学真理知识的一个模型一样，
身体也能够代表自然的丰饶和天体的力量。
人们可以通过训练自己观察人的手段来观察世界并获得世界的实质。

所有的人无论贫富都要“回归泥土，
最后变得仿佛从来没有存在过一样”。

斯宾塞写道：

但是理智告诉我们，所有生物的
多子的精液，通过阳光
在潮湿皮肤上的印记，
就怀上了生命，并且由热量催发。

由于主人公的社会性别突然改变，蒙田也改变了他使用的人称代词：
“她被判处了绞刑……她说她宁愿被绞死也不愿意返回女孩子的社会地位。”
于是她被绞死，原因是“使用非法手段来弥补她在性别上的缺陷“。

她感到自己是个男人，她拥有男人的手艺，她曾经像男人一样生活，
所有这些事实都只不过更加证明了她的罪过：
她缺少能够使她得到的地位合法化的与生俱来的标记。
就因为这些，她死的时候还是一个女人。

她高兴得敲抖着，并且，就像她收到了最好的礼物，打扮着自己的羽毛，
仿佛在感谢造物主赐予她的恩惠。鸽子……非常聪明地在交合中表达她的喜悦；
她跳跃，展开自己的尾巴扑打地面，用喙把自己的羽毛梳理得整齐光滑等等,
仿佛天赐的生殖能力的确带来了最伟大的荣耀一样。

正如男人在性交后充满伤感一样，所有的动物当生命的火花
（性高潮是它的标志）燃尽时都总是充满悲伤：
“即使雄鸟在长时间的性交后还能移动，一段时间后他也会变得筋疲力尽；
雌鸟，和植物一样，在下蛋之后也身心疲惫。”到了现在我们才认识到，
哈维对生命戏剧的记录已经转移到了晒谷场和卧室之间。

从霍布斯开始，政治理论家曾经声称，任何一种具体的权威地位在自然、
神学法则或者先验的宇宙秩序中都没有基础，例如国王对臣民、
奴隶主对奴隶或者男人对女人的特权。对于霍布斯，与对于洛克一样，
一个人在本质上是一个知觉的存在，一个没有性别的生物，
身体也没有政治上的相关性。

马的图像意思很明白，因为在当时的世界中养家畜是为了它们的速度、
力量和耐力，并且骑马的男人依然代表着权威。鸵鸟不是一个常见的标志，
但是它肯定也是可以解读的。
它与身体成比例的巨大骨盆使观看者的注意力
集中在了旁边女性人类骨骼的类似特征之上，
它的长脖子肯定是骨相学主张的一个象征：
女人的特征性的长脖子证明了她们的低“性欲”，即它们缺乏激情。

他说，一个不忠的妻子与丈夫不容易怀孕，而与情人则很容易。
从头胎怀孕的日期到快感的作用之间的推理结果所依赖的是
一个非常基本的观察结论：许多女人的性欲是在结婚后被唤起的，
她们体验到的性快感的强度是慢慢增长的。

她直接了当地说：女人有能力脱离身体的欲望而生存。
但是她不得不警告女孩子在寄宿学校中不要染上 “肮脏”
和 “放荡的习惯” （我想是手淫）并且一直否认欲望的存在，
她非常强烈地感到了欲望的存在，认为它令人厌恶并且有威胁性。

达尔文暗示，在每一代人中，男人和女人之间的差异都比上一代男女之间的差异大一些；
他赞同地引用了德国唯物主义思想家卡尔•福格特的话：
“在大脑容量上两性之间的差异随着人种的发展而增加，
因此欧洲的男性优于女性的程度要比黑人男女之间相差的程度要大。

通过对头形和特定关键特征的分析，
人类特征的大约37个组成部分据说可以为每个人作出评价。
虽然教育在塑造性格方面起一些作用，一个人在根本上是天生特质之混合物的产品：
好斗、崇高、慈善，诸如此类。大脑的不同部分被认为是负责具体的特性，
头和脖子的形状反映广大脑的性质。例如，小脑据说是性本能的位置，
即通俗骨相学家所谓的“色情”所在的地方；女人的小脑，
就像人们期望的那样，据说比男人的小；非常好色的男人的小脑特别大，
孩子的小脑特别小，而女人的小脑则属于中等。
激情的“恰好”程度，与女人欣赏的其他素质结合在一起，造就出来的人。

人们可以看一下又短又优雅的女性脖子，显然无法隐藏一个较大的小脑，
并且识别出好色性适当；上面隆起的部分表明依恋性相当发达。

总的说来，娼妓被认为是一种非生产性商品。因为她们是公共的女人；
因为她们的生殖器官被非常频繁地利用；
因为在她们体内许多不同男人的精液被杂乱地混合在一起；
因为娼妓的卵巢由于过度刺激几乎都有病态的损害；
因为她们的法罗皮奥氏管(输卵管)由于过度的性交而闭合；
或者,显著的是，因为她们对与她们性交的男人没有感情，
她们被认为不能怀孕，或者不管怎样也不可能生育孩子。
一位作家在这方面走得更远，他声称只有与她们喜欢的男人交合娼妓才可能怀孕；
当被运送到澳大利亚的范迪门地(Van Die man' s Land)
的娼妓在当地安家落户时，她们突然发现自 己可以怀孕。

他提醒读者，要怀孕必须要有精子和卵子，
而娼妓 “由于进行性交的目的是为了赚钱，
所以感受不到快感，也不排出任何东西，因此也酝酿不出任何结果。

性交的摩擦对于娼妓和其他女人来讲肯定同样激发体热，
但是娼妓的身体作出了不同的反应。在我引用的例子中，金钱、
或者更精确地说一种非法的金钱交换，提供了缺少的中间项。
卖淫不能引起怀孕，因为它代表的交换方式是无产出的。任何东西都没有生产出来，
因为它就像高利贷一样是纯粹的交换。正如 R .霍华德•布洛克认为的那样，
正是在12世纪作为对初期的市场经济的反应，高利贷变得与教会密切相关。
人们认为，索取利润的特别邪恶之处在于通过它没有得到任何真实的东西。
其实，就像亚里士多德声称的那样，高利贷是“一种最令人痛恨的”交换形式，
应该受到强烈的谴责，因为它代表着自然的、生产性的、家庭经济的反面。
病态的经济做法，就像病态的性欲一样，除了使人们的厌恶外什么也产生不了：
“利润，即从钱中生出来的钱，被用来再赚钱，因为后代与父母相似。
这就是为什么这是所有致富方式中最违反习俗的一种（ 《政治学》 1. 10. 1258b5 - 7）
高利贷仿佛是乱伦的性交一样。用凯瑟琳•加拉格尔的话说，
“通过她［娼妓］而获得翻番的东西不是物质，
而是一种标志「 （在某种意义上我的观点是：
标志和物质之间的区分在涉及身体的历史的时候是站不住脚的。）
卖淫，就像高利贷一样，所比喻的是没有所指的标志—— 
而不是物质的—— 的非自然增值方式。

人们在那个德国人的例子中可以感觉到，这种性交与家庭制度的性交形成了鲜明的对比，
后者是典范的社会性和能产性的性交方式°弗里斯在上边引用过的文章中创造了一个比喻：
保护胚胎的子宫就像保护面包屑的面包皮一样烘烤、
热量和厨房的形象与那些在家庭之外只是为了报酬才工作（性交）
的人的冷酷的不孕现实形成了对比。

《1951摩托日记》

切·格瓦拉 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)

奥特罗·席尔瓦_百度百科 (baidu.com)

马黛茶 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)

我们在这个南部港口逗留了几天，一边修车，一边漫无目的地在城里闲逛。
这些日子是我们不必为钱发愁的最后时日。之后，由于囊中羞涩，只好严格控制饮食，
肉啊，玉米糊啊，面包啊，可不是那么容易吃到了。如今连面包里也夹着一丝警告的味道：
“老兄，接下来我可不是那么容易得手了。”一想到这里，我们就更加狼吞虎咽了。
我们想和骆驼一样，为未来的旅途做好粮食储备。

傍晚我们到了一个农场，农场主是个非常好客的德国人，碰巧以前也收留过我的一个叔叔过夜。
叔叔是个老旅行迷，这点我跟他极像。他让我们在农场的河里钓鱼。
阿尔维托抛出钓鱼线后，还没缓过神来，鱼钩末端就跳上了一条彩虹色的鱼，
阳光下鱼鳞闪闪发光，正是既好看又好吃的彩虹鳟鱼（烤完加上调料更觉得如此，
因为我们都饿昏了）。我烤着鱼，阿尔维托由于首战告捷显得很兴奋，一次次抛出钓鱼线。
尽管苦苦鏖战了几个小时，却再也没有鱼儿上钩。
看到天色已晚，我们只得收拾了东西，到农场劳工的厨房里过夜。

农场主给了我们很多樱桃来填满肚子，我们最后都吃撑了，结果后来吃李子的时候实在吃不下，
只好躺下好好消化。出于礼貌，阿尔维托还是吃了几口。
我们贪婪地爬上树大吃特吃，好像在比赛谁能够先把它们消灭完。
农场主的一个儿子看着我们，简直不相信我们这两个衣衫褴褛的饿鬼是医生，
尽管这样他还是一言不发让我们吃了个够。

现在我明白了，我的命运就是旅行，或者更恰当地说，旅行就是我们的命运，
因为阿尔维托也有同样的感觉。这一切既好像命中注定，又好像事实就是如此。
然而，有时南方的美景也会让我心驰神往。也许有一天，等我已经厌倦了环游世界，
我会回到阿根廷，在安第斯湖区安顿下来，就算不是久住也至少会住些时日，
在那儿或许我的世界观会有所改变。

我们凭着往日的足智多谋，解决了途中困扰着我们的成百上千个难题，
终于来到了圣马丁-德洛斯安第斯。这里有一个绝美的湖泊，坐落于原始森林之中，
宛如人间仙境。您一定得来看看，我觉得您一定会不虚此行。
我们的脸已经粗得像金刚砂了。

在摸清城市的虚实之后，城市的恶浊之气把我们紧紧地吸住了。
我们膨胀的鼻孔像受虐似地大量吸进它的穷困。

那可怜的人太值得同情了。浓烈的汗臭和脚臭混合而成的辛辣气味充斥着整个房间，
扶手椅上散落的灰尘更是弥漫其中，几把扶手椅就是她房间里唯一的奢侈品了。
除了哮喘，她还患有心脏病。在这个时候，医生就会感到完全力不从心，
就会渴望变革，渴望消除不公正的社会制度。
仅一个月前这个可怜的老太太还在自食其力，靠当服务员为生。
当时她尽管也喘得上气不接下气，但最起码还算活得有尊严。
而沦落到目前这种状态之后，那些家庭穷困、无法支付生活费的人，
便会生活在他人毫无掩饰的刻薄言语之中；他们不再是父亲、母亲、兄弟姐妹，
而纯粹变成那些为生活而苦苦挣扎的消极分子，他们也因病魔缠身而遭人厌恶，
最后便成了社会上健康人痛苦的来源，因为赡养病人像是对他们人格的侮辱。
正是在那里，在那最后的时刻，在那些最远只能看到明天的人身上，
我们明白了笼罩在全世界无产阶级生命中的极大悲剧。
那一双双即将沉沦的眼睛里透出的是那一丝对谅解的渴求，
以及对那份失落于空虚之中的慰藉不顾一切的寻求。
同样，他们的身体也将消失于笼罩在我们四周的那种无穷无尽的谜团之中。
我无法预知目前这种建立在荒唐的等级制度上的秩序还会持续多久，
但是对于统治者来说，现在真应该少花些时间自吹自擂了，
而应该多花些钱用于改善对社会有用的事业了。

对于这位病入膏肓的老太太，我能做的非常有限。我只能建议她改善饮食，
并给她开了利尿片和一些哮喘药。我还把剩下的晕海宁片也给了她。
带着老妇人的千恩万谢以及她家人冷漠的眼神，我离开了那儿。

且不论被称为“共产主义寄生虫”的集体主义是否威胁到体面的生活，
他从骨子里向往共产主义其实不过是对更美好事物的企盼，
不过是为了避免长时间地忍饥挨饿。这种念头转变成了对共产主义的热爱，
虽然那个男人永远都无法把握共产主义的实质，但是这个教条解释成“给穷人的面包”，
却是他所能理解的。更重要的是，这给了他希望。

在这个巨大的矿区里，冷酷的效率和无力的忿恨如影随形。
尽管满怀仇恨，它们还是走到了一起，一方面出于基本的生存需要，
另一方面则出于投机获利的需要……是否真有那么一天，
我们会看到一些矿工兴高采烈地扛起头下井作业，明知矿井对肺部有害，
却依然从中收获极大的乐趣呢？他们说这就是矿上目前的情况，
他们从矿井里挖出的煤发出通红的光芒，照亮了世界。
他们是这么说的，可我不大相信。

丘基卡马塔是一座大铜山，二十米高的梯层从绵延无边的群山侧面开凿出来，
火车很容易从这里将开采出的矿物运出。矿脉构造独特，
这意味着采矿工作可以全部在露天进行，同时，大规模采矿也成为可能，
这里每吨矿石可提炼出百分之一的铜。每天早上都要对山体进行爆破，
巨型挖掘机将原料送上铁路货车，载往磨矿机粉碎。
经过三道连续的粉碎工序后，原料就变成了中等大小的砾石。
接着将其放入硫酸溶液中，以硫酸盐的形式提取出铜，同时生成氯化铜，
氯化铜遇废铁则转化为氯化亚铁。之后将液体转入被称作“绿屋”的地方，
在这里硫酸铜溶液被储存于大容器中，通三十伏特的电流一周时间，
这就是电解盐的过程：先前在其他装着浓溶液的容器中形成薄铜片，
这道工序中铜就附在薄铜片上。五六天后，铜片便可送去熔炼。
这些溶液每升损失八到十克硫酸盐，同时又会补充一些原矿材料。
接着铜片被送入两千摄氏度的熔炉冶炼十二个小时，生成三百五十磅铜锭。
每天晚上有负责运送的四十五辆铁路货车，每辆载着二十吨铜，
开往安托法加斯塔，这就是白天工作的成果。

制造过程大概就是如此，整个过程雇用了丘基卡马塔地区三千个流动工人，
而这道工序仅仅是为了开采出氧化矿。智利勘探公司正在修建一座开采硫化矿的新工厂。
这座工厂的规模堪称世界第一。它拥有两座九十六米高的烟囱，
未来所有生产都将转入这家新工厂，而旧工厂由于氧化矿临近枯竭将会慢慢停工。
新熔炉的原料已储存了许多，一九五四年新工厂一开工就可以进行加工了。

智利的铜产量占世界铜产量的百分之二十。铜在潜藏着冲突的动荡时代显得至关重要，
因为它是多种杀伤性武器的主要成分。
因此，一场经济和政治斗争正在如火如荼地进行——民族主义和左翼组织联盟主张矿产国有化，
而主张企业经营自由的人士则更青睐那些经营有方的矿业（即使由外资掌控也无所谓），
因为他们认为国营矿业基本上就是效率低下的代名词。
在国会上，有人严厉谴责那些公司滥用采矿权。
由此可见，围绕着铜矿业，早已有一股激烈的民族主义情绪。

无论斗争的结果如何，我们永远都应该牢记：最触目惊心的当属矿区坟场。
坟场里只掩埋了少部分死者的尸骨，而绝大多数死于硅肺、
矿井塌方以及矿山里的恶劣气候条件的矿工，根本无人收尸。

的确，在这个地方采矿对矿业公司而言并不十分困难。
矿工要做的无非就是刮下蕴藏矿物质的顶层，并将其运往大型容器，
经由相当简单的分离过程，提取出硝酸盐、硝石和泥浆。就这么简单。
很明显，首先获得特许开采权的是德国人，但后来德国人的工厂被没收了。
现在，经营这些工厂的大部分是英国人。

瓦尔迪维亚的行为体现了人类永不疲倦的渴望，渴望控制一个地方，渴望行使绝对权力。
据说，凯撒大帝曾经说过这样一段话：与其在罗马屈居二把手，
不如在阿尔卑斯某个小山村里当一把手。这句话在攻打智利这一传奇式的战争中被传颂，
不是那么夸夸其谈，但却言之凿凿。
假如当瓦尔迪维亚就要死在天下无敌的阿劳坎人考波利坎手里时，
没有像被猎杀的动物一样充满愤怒，单从他的生平来看，我敢肯定，
当时他应该觉得自己死得其所。历史上时常出现这样一种人：
他们极度渴望无限的权力，为达成这一目的甘愿经历任何艰难困苦。
瓦尔迪维亚就是这样一种人，而且他成了一个善战的国家无所不能的统治者。

有个医生允许我们睡在镇上的医院里。他十分不尊重我们，
他的态度和那些蔑视流浪汉（即使是我们这两位有档次的流浪汉）的有地位、
有财产的中产阶级如出一辙。第二天一大早，我们就逃离了这个不好客的地方，
径直朝智利与秘鲁的边境进发。但首先我们游了最后一次泳（用上香皂和所有东西）
向太平洋告别，它还唤醒了阿尔维托体内沉睡的渴望：吃海鲜。
我们开始在悬崖边的海滩上耐心地寻找蛤蜊和其他海鲜。
我们吃了一些咸咸的、黏糊糊的东西，但这并没有分散我们对饥饿的注意力，
也没有满足阿尔维托的欲望。事实上，这甚至无法令一个囚犯开心。
黏糊糊的东西本来就令人厌恶，没有调味品就更糟了。

库斯科大教堂。

它金碧辉煌的室内装修映衬出了以往的繁荣富庶……金色没有银色的柔和尊贵，
更不像银色会随着岁月的流逝而更显魅力，
所以整个大教堂装扮得像是一个浓妆艳抹的老妇人。
倒是那些唱诗席位蕴藏着真正的艺术，它们是印第安或梅斯蒂索工匠用木头做成的。
从那些雕刻着圣徒生活的图案可以看出，
工匠们已经把天主教大教堂的精神和真正的安第斯民族的神秘灵魂注入到松木里了。

“礼拜天早上，我们拜访了亚瓜部落，就是那些穿着红草服饰的印第安人……
他们的生活方式很吸引人——他们用厚木板和小小的棕榈叶盖成密封的茅舍，
晚上就藏在里面躲避蚊子成群结队的围攻。”

阿尔维托·格拉纳多（左）、布雷希亚尼医生和一个印第安人。
埃内斯托·格瓦拉摄，一九五二年六月。“小孩子肚子肿胀，身子却骨瘦如柴。
然而，一般来说，其他种族的成年人住在丛林中就会缺乏维生素，
这里的大人却没有缺乏维生素的迹象。
他们的饮食包括丝兰、香蕉、棕榈果，还有他们用步枪打来的猎物。”

获得医学学位以后我开始游历拉丁美洲，并对其有了切身的了解。
除了海地和多米尼加共和国，我以这样或那样的方式访问过其他所有的拉美国家。
游历刚开始的时候我还是一个学生，后来成为一名医生。
途中我开始亲身感受贫困、饥荒、疾病，亲眼目睹因医疗条件欠缺，
儿童的疾病得不到治愈……那个时候我开始认识到我肩负的使命，
这个使命与成为著名的研究人员或是为医药科学作出实质性贡献一样重要，
那就是帮助那些贫苦人民。

智利的生活水平低于阿根廷。南部除工资水平极低之外，失业率也很高，
政府只给工人提供很少的保护（虽然比起南美洲大陆北部略好一些）。
这一切都驱使智利人如潮水般移民到阿根廷，找寻传说中的黄金之城。
政客们就是这样向安第斯山脉以西的居民宣传的。
在北方，在铜矿、硝石矿、金矿和硫矿工作的工人收入较高，但是生活费也极其昂贵，
况且他们经常缺乏许多必要的消费品，山上的气候也极其恶劣。
这让我想起了我和丘基卡马塔的一位经理的对话。
我问他，埋葬在当地墓地里的一万多名工人的家属可以获得多少赔偿金？
经理没有答话，只是意味深长地耸了耸肩。

作为一个国家，智利给任何一个愿意为其工作的人提供了经济保障：
即，任何一个接受过一定教育，并具备一定技术知识的人，只要他们不是无产阶级。
智利也有足够的土地来饲养牲畜（特别是羊）、种植谷物，达到自给自足。
智利还有众多必需的矿产资源——铁、铜、煤、锡、金、银、锰和硝石，
这些也能使智利成为一个工业强国。摆在智利面前的首要任务，
就是摆脱身后那个指手画脚的美国佬。但从目前来看，这个任务实为艰巨，
因为美国在智利有巨额投资，一旦利益受到威胁，
美国人很容易就能动用其经济霸权，耀武扬威。

我们俩觉得印第安人的民族服饰很有趣，但在他们看来，我们俩喝的这种饮料也古怪得很，
因为他们中总有人过来用蹩脚的西班牙语问我们，为什么要把水泡进那种奇怪的人工制品。
卡车死活就是开不动了，所以我们大家只好在雪地里步行了将近三公里。
这些印第安人的脚上长满老茧，赤脚走在冰冷的雪地上就像没感觉似的。
再看看我们，穿着长筒靴和羊毛袜还觉得脚指头冻僵了，
这样的反差令人惊叹。印第安人疲惫地迈着坚定的步伐，像一整列美洲驼似的向前一路小跑。

我们一路走走停停。在路上，我们遇到了一对印第安父子。
那个儿子能说一口漂亮的西班牙语，父亲则局促不安地向我们打听着美好的“庇隆王国”。
旅行途中的壮美风光让我们浮想联翩，于是我们绘声绘色地跟他讲起了各式各样的稀奇事，
随心所欲地往这位“首领”的功绩里添油加醋，
还跟他们讲了我们国家田园般美丽生活的种种故事。
那个男人通过他儿子向我们要一份主张老年人权益的《阿根廷宪法》，
我们信誓旦旦地说会给他寄一份。我们准备重新上路时，
那个印第安老人从衣服下取出了一根馋人的玉米棒子给我们，
我们按照民主原则迅速瓜分了玉米粒。

原来，每个印第安人来到山顶后，都要用一块石头向大地之母帕查玛玛寄托自己的哀愁。
这些石头逐渐堆积成了我们所看到的锥形石堆。西班牙人来征服当地的时候，
他们马上试图摧毁这种信仰、废除这类仪式，但没能成功。
看到这个信仰无法改变，西班牙的修道者们就在每个石堆上放了一个十字架。

从玛玛·奥克略的黄金手杖轻轻松松地插入泥土的那一刻起，
印加人的祖先明白了——这里就是维拉科查为他的子民挑选的永久家园。
从此他们结束了流浪生活，以征服者的姿态来到这片乐土。
新的景象让他们激动得难以自已，看着自己的帝国日渐强盛，
四周的高山已经无法再阻挡他们的视线，他们总能看得更远。
这些改变了信仰的流浪者开始扩张“塔万廷苏约”，在他们征服的土地的中心、
世界的肚脐——库斯科构筑要塞，并在这里建立起了帝国必需的防御工事，即萨克萨瓦曼堡。
这座壮观的城堡高高耸立在库斯科上方，俯瞰着整座城市，并守护着宫殿和寺庙，
使其免遭帝国敌人的报复。从遭无知的西班牙人摧毁的要塞到神庙的废墟，
从洗劫一空的宫殿到被冷酷压榨的民族，眼前的库斯科满目疮痍，令人扼腕。
但就是这样的库斯科，让你有种冲动，想拿起武器，成为一个为印加自由和生机而战的斗士。

一切和这座城市后来的荣耀，都构成了克丘亚武士在守城之战中面对来犯之敌不可战胜的印象。
虽然是一个天生敏于数学、精于创造的民族修建了这个防御工事，
但至少在我看来，这个工事是前印加文明时期的产物，
那时候他们还不会享受物质生活带来的舒适。克丘亚是个冷静有节制的民族，
他们的文化并不繁荣，却在建筑和艺术领域有相当高的造诣。
克丘亚族武士在与敌人的斗争中节节胜利，将敌对部落远远地赶离库斯科。
要塞无法再容纳新繁衍出来的人口后，他们开始沿着原来取水的溪流向附近的山谷迁徙。
他们强烈地意识到自己现在享有的荣耀，于是开始回首往昔，想找出自己优越的原因。
为了向护佑他们获取统治地位的无所不能的神灵表示敬意，他们修建了庙宇，
社会上也出现了神职阶层。他们通过这种方式展现了自己高超的石艺，
建造出气势恢宏的库斯科，但最终还是被西班牙人攻破。

时至今日，征服者为了永久保持统治地位，像一群乌合之众一样肆意暴虐。
印加民族作为统治阶级的时代也早已一去不复返，但时间没能摧毁他们谜一般的石街。
白人侵略军破城后洗劫了这座城市，肆无忌惮地袭击印加庙宇。
他们不但对覆盖在城墙上、代表着太阳神印蒂的黄金垂涎欲滴，
而且还带着残忍的快感，
将这个沉浸在悲伤中的民族的代表快乐和生命的象征换成了自己这个喜气洋洋的民族背弃了的偶像。
印蒂的神庙被夷为平地，原来的墙砖用来修建新信仰的教堂：
原来恢宏的宫殿现在变成了大教堂，原来的太阳神庙上建起了圣多明戈教堂，
这是骄傲的征服者留下的教训和惩罚。然而，愤怒不已的美洲之心不时怒吼、
战栗，从安第斯山的另一侧传来震颤，以狂暴的痉挛侵袭地表。
骄傲的圣多明戈大教堂的穹顶倒塌了三次，随着梁柱的断裂，
破旧的墙壁也一起裂开崩塌，但作为它们的地基，太阳神庙主体的灰石依然如故，
无论上面的“压迫者”遭受了怎样的灾难，这些巨石始终一块都岿然不动。

回库斯科的路上，在萨克萨瓦曼堡附近有一处典型的印加建筑物，
导游认为那是印加人洗澡的地方。我觉得有点儿奇怪，从这儿离库斯科的距离来看，
这里只可能是宗室进行沐浴仪式的地方。假如真是这样的话，
古时候印加皇帝的皮肤肯定比他们后代的皮肤要坚韧得多——那儿的水喝起来很爽，
但却冷得很。这个遗址叫坦博马查伊，就在印加山谷的入口处，
它上面有三个四边形的深坑，看不清楚形状，也不知道用途。

在这儿你很容易发现村子里不同社会阶级的区别，不同阶级之间的地盘截然不同，
并或多或少与其他族群保持了一定的距离。遗憾的是，他们只知道用茅草来做屋顶，
即使是最豪华的地方也找不到其他材质做成的房顶，
但缺乏拱顶知识的建筑者要解决这个问题绝不容易。
在为武士准备的建筑里，我们看到了像小房间一样的洞穴，
在洞两边凿的孔大小足够伸出一个人的手臂。很明显这个地方是用来体罚的，
被罚人的手臂被强制性地从两边的孔里伸出来，然后被反方向推到骨头断掉为止。
我不确定这个过程是不是有效，就用自己的双臂这么试了试。
阿尔维托慢慢地推着我，只稍稍用了一点力就让我觉得剧痛无比，
感觉要是他再推我一把的话，我的身体就会被整个儿撕开。

许多年来，曾是印加帝国奢华一时的首都的库斯科城，
仍习惯性地保留着许多昔日的光辉。
新一代的库斯科人一直在夸耀它的富庶，但它拥有的财富还是那些而已，并未增加。
曾有一度，由于金矿、银矿全都汇聚于此，库斯科的财富不降反增；
唯一不同的是库斯科不再享有“世界的肚脐”的美誉，而成了世界边陲的一隅。
它的财富外流到大洋彼岸的新都市，去伺候另一个帝国的富人了。
印第安人不再在这块贫瘠的土地上卖力工作，
连西班牙征服者也不会为了生计而天天来抢夺土地，
他们更热衷于靠英雄事迹或单纯的贪婪来获取唾手可得的财富。
慢慢地，库斯科开始衰败，被排挤到世界的边缘，最后淹没在群山之中。
这时在太平洋沿岸一个新的竞争对手利马出现了，
利马靠着那些聪明的中间人对流出秘鲁的财富征来的税而不断发展壮大着。
虽然印加首都从昔日的辉煌走向如今的没落并没有经历翻天覆地的变化，
但是，毋庸置疑，一个辉煌的时代已经悄然逝去。
库斯科仍然保留着大量带有殖民色彩的历史遗迹，直到最近，
随着一两栋现代建筑的拔地而起，这种浑然一体的建筑风格才遭到了冲击。

不过仔细回想分析一下，其实并没有多少艺术品是经得起细细品味的。
库斯科作为一个值得一看的城市并不是因为它的哪幅画作，
而是整个城市总体给人的一种感觉——那种看似平静，
偶尔也会令人不安的文明中心已经一去不复返的感觉。

离开的时候，我们都很难过。我们喝完索托先生为我们准备的最后一杯美味的咖啡后，
就登上了返回库斯科的小火车，火车要开十二小时。
在这类火车中有一些三等车厢，是“专门”给当地印第安人准备的，
跟阿根廷用来运载牛群的车厢差不多，不同的是奶牛粪便的味道比起人类的粪便要好些。
印第安土著对羞耻和卫生的概念有点类似动物，也就是说他们会随便在路边大小便，
全然不管自己的性别和年龄。妇女用她们的裙子来擦身子，男人则完全不擦，
完事后就一走了之。有孩子的印第安妇女的衬裙几乎成了装粪便的仓库，
每次她们的小淘气放个屁，她们都会用衬裙给他们擦屁股。
当然，那些坐在舒适的火车车厢里的游客，也只能在我们的火车停下来给他们的火车让路时，
在飞速行驶中的匆匆一瞥中了解一点印第安人的生活状况。

馆长是个梅斯蒂索人，博闻广识，且对自己的民族怀着满腔热情。
他向我们提及了印加过去的辉煌和现在的衰败，也提到了印第安人要复兴当务之急是教育。
他坚信，要减轻古柯叶和酗酒对人们的麻痹作用，唯一出路是迅速提高印第安家庭的经济水平。
他说要让人们更全面、更准确地了解克丘亚民族，
这样克丘亚族人才能回顾过去的辉煌并以此为豪，而不是只看到现在的衰落，
并以作为印第安人或梅斯蒂索人而感到耻辱。那时候联合国正在热议古柯叶问题，
我们告诉他自己尝试这种毒品的经历及其效果。他说他也有同样的经历，
接着还大骂那些靠毒害千千万万人来牟利的人。科利亚族和克丘亚族是秘鲁的两个大族，
也是消费古柯叶的仅有的两个民族。馆长眼里闪烁着激情和对未来的信念，
他的这种半土著特色不仅仅是博物馆的另一珍宝，也是一个活生生的博物馆，
是一个民族还在为自己的归属奋斗的见证。

此前我们以喜欢的方式乞求食宿（找国民卫队和医院），这样不需要花钱，
交通方面也是一样——搭车，不过最近我们得多等两天，因为复活节期间这里没有卡车出发。
我们漫无目的地在这小村庄里闲逛，没发现比较有趣的地方，
所以一直无法忘记肚中的饥饿感，医院的食物真的很短缺。
我们躺在小溪边的田野上，看着天上云卷云舒，
回想着过去的恋情或是想象着一朵朵云彩就是一道道诱人的食物。

我也说不清到底是什么引起哮喘的（虽然我知道某个虔诚的信徒肯定知道），
当我们到万卡拉马的时候，我几乎站不稳了。没有肾上腺素，我的哮喘更严重了。

他们看着时光一点一点地流逝，冷漠地等待着死亡的到来（至少我是这么认为的）。
这里的卫生条件令人瞠目结舌，虽然这并不会给来自山里的印第安人带来什么不好的影响，
却让来自其他地方的人很压抑，虽然他们的受教育程度只是略高于那些印第安人。
一想到一辈子都要住在这四面都是土坯墙的地方，周围的人讲的都是另一种语言，
而且每天只有四个卫生员会来瞅上一眼，这着实会让他们紧张到精神崩溃。

我们进入了一间稻草屋顶的房子，天花板是用藤条编成的，地是泥土的。
屋里有一个白人女孩，正在读克罗斯的《巴西略表兄》。
我们才一聊天，那个女孩就声泪俱下地跟我们描述她受苦受难的生活，
她说她的生活就像是人间地狱。那个女孩从亚马孙河流域来到库斯科治病，
而库斯科的医生也无能为力，他们跟她说会把她送到条件更好的地方去医治。
库斯科的医院绝对是不完美的，但还说得上比较舒服。
我想那个女孩用“受苦受难”这个词来形容她的境况是合情合理的。
这个医院唯一过得去的是药物治疗，其他的也只有那些来自山里的秘鲁印第安人可以忍受得了，
他们习惯吃苦、听天由命。

附近当地人的愚钝只会让病人和医护人员隔离得更远。有个人告诉我们，
诊所的外科主治医生曾打算给病人做一个不大也不小的手术，但要在餐桌上做这个手术，
又缺乏合适的外科手术设备，几乎是不可能做的。
所以他向安达韦拉斯附近的一个医院申请一个动手术的地方，即使是个停尸房也好，
但他的申请没通过，病人也就不治身亡了。蒙特霍先生告诉我们，
这个麻风病治疗中心建立的时候，在著名麻风病专家佩谢医生的倡议下，
他从中心创建之初就开始负责组织全新的服务。当他来到万卡拉马的时候，
没有一家旅馆让他投宿，他在镇上的一两个朋友也不愿接纳他。
当时正下着滂沱大雨，他不得不跑到一个猪圈里避雨，就这样过了一晚上。
我之前提到的那个病人也不得不走到麻风病院去，
因为没有人愿意借马给她和她的同伴。而那时，麻风病院已经落成很多年了。

医护人员热情地欢迎了我们，然后带我们去看离旧医院有几公里远的新医院。
当他们征求我们的意见时，他们的眼神里充满了自豪，
好像这栋建筑物是他们用汗水一砖一土砌起来的。我们都不忍心说这医院有什么不好。
但是这个新的麻风病院还是和旧的一样有很多弊端：
没有实验室，也没有外科手术设备，更糟的是它建在一个蚊子猖獗的地方，
任何一个要在那里待上一天的人都会受尽折磨。是的，它可以容纳二百五十位病人，
也有一位常驻医生，卫生方面也有所改善，但还有很多需要完善。

直到那个时候，我们一直和那个来报案的黑人坐在同一辆卡车里。
在中途一个休息点，那个黑人买了一些东西给我们吃，还向我们讲了咖啡、
木瓜和黑奴的事，他说他的祖父曾是黑奴。他说得很坦率，
但你还是能听出他的声音里有一丝耻辱。
不管怎样，我和阿尔维托决定不再怀疑是他杀了他的朋友。

我们阿根廷的习俗是喝酒的时候要吃东西。我们吃多少就看主人的脸色了。

我们旅程中最重要的阶段之一已经接近尾声。虽然我们身上没有一分钱，
在短期内也赚不到什么钱，但我们很开心。

我们游的那条河里有一种很罕见的鱼，当地人叫它“布费奥”。
据传说它们吃男人，强奸女人，犯下许许多多的暴行。
很显然它们是一种江豚。它们有很多奇怪的特征，其中之一就是生殖器跟女人的很像，
所以印第安男人就用它来自慰，不过完事之后他们得杀掉江豚，
因为江豚的生殖器受到刺激后收缩得很紧，一不小心男人的那玩意儿都拔不出来了。
那天晚上我们又执行了艰巨的任务，就是去见医院的同事跟他们要房间住。
果然，他们对我们很冷淡，要不是我们的沉着打动了他们，
他们可能会赶我们走，最后他们给了我们两张床，我们筋疲力尽的骨头才得以休息一下。

那几天过得很是无聊。那里唯一的娱乐方式就是赌博，
由于我们经济困难，我们也没法玩得尽兴。又平淡无奇地过了两天。
这段旅程正常要走四天，但由于河水太浅，我们每个晚上都得停下来，
这不仅拖慢了旅行，还让我们变成了蚊子的大餐。虽然头等舱的食物比较好，
受蚊子的骚扰也比较少，但我不知道我们从这优惠的买卖中得到了什么。
比起那些为数不多的中产阶级，我们更喜欢那些单纯的船员。
那些中产阶级不管是否富有，都太沉浸于过去的回忆中，
觉得和我们这两个身无分文的流浪者为伍简直无法忍受。
他们和其他人一样蠢钝无知，他们人生中获得的小小胜利冲昏了他们的头脑，
他们无聊的观点也正因为他们自视过高而带着一丝傲慢。
虽然我每天严格控制饮食，但我的哮喘还是越来越严重。

这里有很多疾病是由于新陈代谢紊乱而引起的。丛林里可以吃的食物经常营养不够，
而人只要一星期以上没补充维生素就会生大病。
如果我们沿着河流走，我们就会有很长一段时间没有合适的食物吃。
我们还不是很确定，现在正在看是否有可能坐飞机到波哥大，如果不行，
到莱吉萨莫也可以，从那里开始路况就不错了。
并不是因为我们认为走水路比较危险，而是因为这样我们可以省钱，
稍后可能对我大有用处。

礼拜天早上，我们拜访了亚瓜部落，就是那些穿着红草服饰的印第安人。
我们沿着一条小路走了三十分钟的路，就到了一排住着一户人家的茅舍，
这证明了丛林并不像谣传的那样密不透风。他们的生活方式很吸引人——
他们用厚木板和小小的棕榈叶盖成密封的茅舍，晚上就藏在里面躲避蚊子成群结队的围攻。
妇女们已经摒弃了传统的服饰，而穿着普通的衣服，所以你就欣赏不到她们胸前的那对乳房了。
小孩子肚子肿胀，身子却骨瘦如柴。然而，一般来说，
其他种族的成年人住在丛林中就会缺乏维生素，这里的大人却没有缺乏维生素的迹象。
他们的饮食包括丝兰、香蕉、棕榈果，还有他们用步枪打来的猎物。
他们的牙齿全烂掉了。他们说的是自己的方言，但有些人懂西班牙语。

我们不是穷到身无分文，只是凡与我们有一样经历和成就的探险者宁愿死，
也不愿在旅馆里享受资产阶级的舒适。

黑人，这个令人惊叹的非洲种族，亏得不好洗澡，他们才延续了种族的纯净。
黑人的领土正被另一种新兴的奴隶人种——葡萄牙人占领，
于是这两个古老种族之间便没了安宁日子，吵闹和纷争从不间断。
种族歧视和贫穷落后让他们联合起来，一起为生存奋斗。
但不同的生活方式却使得他们越发迥异：黑人懒惰好幻想，
把不多的钱花在轻浮琐事和过度饮酒上；而欧洲人，努力工作和积蓄存款的习俗代代相传，
即使在美洲这个偏远的角落他们对传统也不离不弃，
这样的传统甚至超越他们的个人理想，激励着他们提升自己。

在这样的海拔高度，混凝土楼房已经消失，只剩下清一色的砖土小屋。
我偷偷看了看其中的一座。这座小屋分为两间，屋里有壁炉，地上有一张桌子，
一堆稻草，显然这堆稻草就是他们的床。
几只骨瘦如柴的猫和一只肮脏污秽的狗正和三个赤裸裸的黑人小孩玩耍。
刺鼻的烟雾从火炉里冒出来，弥漫整个房间。头发卷曲、乳房下垂的黑人母亲正在煮饭。
一个约摸十五岁光景的小女孩在一旁帮忙，她穿着衣服。
我们站在小屋的门口和这家人说话，过了一会儿我问他们能否摆个姿势照张相。
他们直截了当地拒绝了我，除非我照完以后立即把相片给他们。
我解释说我得先洗照片，但我只是在白费口舌。
他们斩钉截铁，说拍完马上就要拿到照片，否则免谈。最终我答应了他们的要求，
但他们却心生疑虑，不愿合作。当我继续和这家人谈话时，
一个小孩溜出门和他的伙伴们玩耍。最后，我守在门外，手拿相机，
假装把从里面探出头的人都拍下来。我们这样僵持了一会儿，
直到看见之前溜出去的孩子无忧无虑地骑着自行车回来。
我对好焦距，按下快门，但随后发生的事却不堪设想。
为了不被照相机拍到，小孩突然转弯，摔倒在地上嚎啕大哭。
这家人顷刻间全顾不得对照相机的恐惧，冲出屋门破口大骂。
他们都是训练有素的掷石者，我惊惶失措，落荒而逃。
身后爆发出阵阵咒骂声，其中包括最高级别的蔑视：“葡萄牙鬼子！”

道路两旁都是废弃的集装箱，之前用来运输汽车，现在却成了葡萄牙人的“房子”。
在一家黑人住的集装箱里，我看到一台新买的冰箱。
许多箱子里都传来收音机轰鸣的音乐声，他们的主人把音量调到了最大。
崭新的汽车停在最残破的“房屋”门前。各种各样的飞机从头顶上一闪而过，
银光反射在空中，噪声震耳欲聋，而脚下是四季如春的加拉加斯。
在城市的中心，红瓦的房屋和平顶的现代楼房如雨后春笋般拔地而起。
但代表加拉加斯精神的、淡黄色的殖民风格建筑物将延续下去，
尽管它们已从城市地图上消失了。
正是这种精神使得加拉加斯滞留于殖民时期落后的半农耕状态，
不受北部生活方式的侵蚀。

问题是，人民需要接受教育。人们接受教育并不是在夺取政权之前，
相反，是在夺取政权之后。他们只有付出代价后才会学习，而代价往往是惨痛的，
甚至会夺走许多无辜的生命。从另一个角度看，他们的死也许并不无辜，
因为他们犯了大忌，违背了自然的法则。也就是说，他们缺乏适应环境的能力。
所有那些不懂变通的人——比如你和我——生前为创建新的力量牺牲一切，
临死的时候会咒骂自己的所作所为。革命不带个人色彩，它会耗尽人们的终生，
甚至利用他们的记忆作为例证，去教化那些追随他们的青年人。
我更是罪大恶极，因为我更老到、阅历更丰富，这个怎么说都不为过。
离开人世的时候我终将明白，我的牺牲源自我们顽固的、腐化的、崩溃中的文明。
我还知道，走向死亡的那一刻你一定是紧握拳头、紧咬牙关，心里积满了仇恨和抗争，
因为你不是这个处于崩溃边缘的社会的象征（某种毫无生气的榜样），
而是其中有血有肉的一员。尽管我所知道的这些并不能够改变历史的进程或是你对我的看法。
你常念叨着蜜蜂筑蜂房的团结精神，并以此作为激励你的动机。
你和我一样有用，只是你不知道你对这个社会的贡献多么巨大，
而这个社会，却无情地把你扼杀。

我渴望成功，人人都渴望成功。我曾梦想成为一位著名的医学研究人员。
我曾梦想不知疲倦地工作，以求获得有用的价值，造福人类。
但同时，这也会是个人的成功。我和大家一样，是我们这个环境的产物。

在特殊的环境下，也许还出于性格的驱使，获得医学学位以后我开始游历拉丁美洲，
并对其有了切身的了解。除了海地和多米尼加共和国，
我以这样或那样的方式访问过其他所有的拉美国家。
游历刚开始的时候我还是一个学生，后来成为一名医生。
途中我开始亲身感受贫困、饥荒、疾病，亲眼目睹因医疗条件欠缺，
儿童的疾病得不到治愈；还有因为饥饿和经年累月的刑罚，
麻木的父母只把孩子的死亡当作无关紧要的意外。
这样的悲剧在拉美社会饱经风霜的底层家园中频频发生。
那个时候我开始认识到我肩负的使命，
这个使命与成为著名的研究人员或是为医药科学作出实质性贡献一样重要，
那就是帮助那些贫苦人民。

我们当中第一批到达格拉玛省的人，虽然在马埃斯特腊山定居，并学着尊重工人和农民，
和工人农民生活在一起——但我们中没人曾有过工人或农民的经历。
自然，有些人在孩提时代也不得不参加工作，有些人也尝过节衣缩食的滋味。
但是饥饿，真实的饥饿，我们中还没人亲身经历过。
我们初识饥饿，也只是在马埃斯特腊山度过的漫长的两年内体验的，而且极为短暂。
在那以后，许多事不言而喻……我们知道了一个人的生命比最富有的人的所有财产还贵重百万倍。
尽管我们不是工人或农民的后代，但在那里我们学到了这些。
那么我们凭什么旁若无人地大喊，说我们是古巴有地位的人？
凭什么说其他的古巴人连学习都不会呢？是的，古巴人会学习。
实际上，革命要求他们去学习知识，要求他们清楚地知道服务他人的荣誉比高额工资更重要，
知道人们的感激比一个人能够囤积的金银财宝更加永恒、更加持久。
每一名医生，在力所能及的范围之内，都应该而且能够积累这样无上的财富，即人民的感激。

我们觉察到，我们熟知的观念常出现谬误；这些谬误已经成为我们生活的一部分，
自然也就成为我们意识的一部分。我们需要不断改变观念，不仅需要改变世界观、
社会观和哲学观，而且还需要适时地改变我们的医疗观。
那时我们会看到，治病救人不总像在城市里的大医院那样。
那时我们会看到，医生同样要务农，我们必须会种植新作物，而且通过我们的言传身教，
让别人消费新食物，使古巴人的膳食结构多样化。
古巴是一个积贫积弱的农业小国，却有潜力成为地球上最富饶的国家！
到那时我们会看到，在那种情况下，我们要成为好老师，诲人不倦，而且我们还要成为政治家。
我们的第一禁忌是炫耀我们的智慧，第一要务是展示我们乐于同人民一起学习，
一起追求我们共同的大好梦想——建设新古巴。

《1664贸易论》

托马斯·蒙 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)

尼古拉斯·巴邦 - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)

Dudley North （经济学家） - 维基百科，自由的百科全书 (wikipedia.org)

简介

托马斯•孟 (1571 — 1641)是英国晚期重商主义的突出代表。
他是一个大商业资本家，政府贸易委员，东印度公司的董事。他的《贸易论》曾出版几次，
最后经过作者彻底改写，于他死后二十多年，即 1664年，
由他的儿子约翰•孟以《英国得自对外贸易的财富》的书名出版。
收进本书的《贸易论》是 1621年发表的。

重商主义是西欧封建制度解体和资本主义制度产生时期资产阶级的最初的经济学说。
它的发展经历了早期和晚期重商主义两个阶段。
两个时期的重商主义者对什么是财富和财富源泉的看法是一致的。
他们都认为货币是财富的唯一形态，认为货多少是衡量一个国家富裕程度的标准，
要使国家致富必须增加货币。但是，他们在增加货币财富的手段和方法上，
却有不同的见解和主张。早期重商主义者认为一切购买都会使货币减少，
一切销售都会使货币增加。他们坚持多卖少买或不买，要求以贮藏货的形式将货市贮存起来。
当时西欧一些国家采纳了他们的建议和主张，颁布了防止金银货币输出的法令，
实施了吸收金银货币到国内来的政策和奖励办法。

但是,随着资本主义经济的发展，原来的国家法令和政策，
越来越成为资本主义商业,工业发展的障碍。当时在英国对外贸易中起重要作用的东印度公司，
深感原始的货币制度和政策的束缚，要求突破政府规定的某些限制；
主张不仅应该多卖,而且应该大量的买;提出国家不仅不应该禁止而且应该允许货币输出国外，
以便扩大对外国商品的购买。在英国的对外贸易中，东印度公司较早地争得了国家的特许：
国家允许该公司每艘船出航一次可以出口一定数量的金银货而，
但要求必须在半年内再进口相同数量的金银。

在《贸易论》的序言中，托马斯・ 孟强调了发展对外贸易的重要性，
指出对外贸易的好坏是检验一个国家贫穷与富裕的标准。
他说商品贸易不仅是一种使国家之间交往具有意义的值得称誉的活动，
而且，如果某些规则得到严格遵守的话，它还恰恰是检验一个王国是否繁荣的试金石。

托马斯・孟论述了他所极力主张的贸易平衡原则。他认为在对外贸易中做到出超，
才能使国家繁荣;相反,如果进口超过出口，则既浪费了外国的物资,又挥霍了本国的财富，
货币自然外流。他在论述这一问题时写道：“正象出超肯定能使我们致富，
使我们的货物和金钱增加一样，入超必然造成相反的后果。“

作为当时商业资本家代言人的托马斯・孟已经本能地意识到积累资本的需要，
这是资本主义经济发展的必然趋势。他说：
“努力积聚财富和勤俭持家是一个王国金库的真正守卫者的品质，
而王子禁令的威力和效力却不能起到同样的作用。”

托马斯・孟论述了发展对外贸易的基础是国家拥有丰富的物产和出现剩余产品，
这样，从外国流入的货市才能大大增加。并且说，东印度贸易就是由此诞生的。
这里可以看出，托马斯•孟在强调发展对外贸易，把财富的源泉归结于流通领域时，
已把生产和由生产发展而出现的剩余产品，看作是发展流通的必要条件。

当时许多人认为，绕好望角去印度的新航线被发现后,特别是英国几乎所有的金银和硬币都被运走，
而运回来的却是人们所不需要的物品。托马斯•孟反驳了这种意见，
指出这种观点是完全不符合事实的°他举例说，从印度运回的物品，如药材、
靛蓝等都是加工转运以及个人生活所必需的。不仅如此，由于从印度购得染料靛蓝，
英国的呢绒远销世界各地，并受到欢迎。他并且说，发展这些行业，
为英国的劳动者创造了很多就业机会,从而促进了英国的工业，如呢绒业等的发展。
新航线的发现还有力地打击了竞争对手土耳其，而给英国带来了幸福。
他说明了直接从印度购买所需要的数量相同的商品，
比从土耳其购买这些商品费用少三分之一，每年可节省九十五万英镑，
而过去这笔钱是落在土耳其手中。托马斯・孟说这些好处并不只是商人受益。

托马斯•孟还进一步论证了东印度贸易如何使国家致富。
他举出了几种商品在印度的离岸价格和在英国出售的价格，中间有很大差额，
如胡椒二百五十万磅，在印度是二万六千零四十一英镑，
而在英国则是二十万八千三百三十三英镑。
可见东印度贸易每年能使英国的货币数量大大增加。

尼古拉・ 巴尔本(1640—1698） 是十七世纪英国著名的资产阶级经济学家。
巴尔本最初在莱顿学医，在乌特勒支获医学博士学位。1664年被推举为伦敦医师公会名誉会员。
1666年伦敦大火后，他感到建立火灾保险的必要，在他的倡议下，
伦敦建立了第一家火灾保险公司。

进行贸易的一切商品是整个世界的动物、植物、矿物，包括陆地或海洋的一切。
按照他的说法，这些商品又分为自然商品和人工商品。
它们由于各国的气候，风土不同而分别成为各国的主要商品,
这些主要商品是永不枯竭的。而且，任何一个国家的主要商品是该国的财富，
也是对外贸易的基础。从巴尔本对贸易的分析可以看到,他与重商主义者不同，
在他的贸易观念中已明确地包括了制造业，并且指出这些商品是进行对外贸易的基础。

巴尔本论述了和贸易相关的商品、价值和价格问题。他认为商品的价值是由商品的效用决定的。
他说，一切商品的价值来自商品的用途，没有用的东西是没有价值的力,又说：
“商品的用途在于满足人们的需要。人生来就有两种总的需要，
即身体的需要和精神的需要°世界上满足这两种需要的一切东西都是有用的，
因此都有价值。（本书第55页）当谈到人的精神需要与商品价值的关系时，
他指出商品价值是完全由精神需要决定的。他说：口大多数物品的用途是满足精神的需要，
而不是满足身体的需要。而且这些需要的绝大部分是由于想象而产生的，精神发生变化,
物品变得没有用了，也就失去了它们的价值。“

在边际效用学派以前很久，巴尔本就有了商品的价值决定于物品的效用的思想，
但这一思想当时并没有流行。

在论述货币时，巴尔本指出：“货币是法律规定的价值（本书第58页）他进一步分析了货币的用途，
认为货而是用来计算一切物品的价值，作为一切其他物品的价值的替换物的。
因此,货币的价值必须由法律明确规定，否则这两项用途都不能实现。
他并由此推论说,因为唯一的价值是来自法律，货币就不绝对需要由金银制造。
他认为值若干先令或若干英镑的标记打在什么金属上并不重要，它由黄铜、
铜和锡或其他任何别的东西制造，具有同样的价值，起着同样的作用。
他指出，重商主义者非常重视金银并认为金银本身有内在价值的看法是错误的。
他说这一错误产生的原因，是货而由金银铸造，以致他们不能辨别币与金银。
他说，货市有确定的价值，因为它是法定的,而金银的价值是不确定的。
巴尔本批判了重商主义者认为货Hi是财富的唯一形态的看法。
巴尔本的这些论述反映出重商主义学说已开始解体，但巴尔本不理解货币的本质、
起源及其职能。他在论述价值尺度的职能时将价值尺度与价格标准混同了。

巴尔本提出，随着商业的发展，信用也必然发展，进而论述了对利息的看法。
他说：“利息是财货的租金,正象它是土地的租金一样。（本书第62页）
可见，巴尔本在这一时期，对利息也有了一定的理解。
与此同时，他还论述了作为财货借来的货而不能放在身边而造成失去利息损失的见解。

巴尔本论述了贸易的用途和利益。他提出“贸易的用途在于制造和提供为生活的维持、
防御、舒适，欢乐和豪华所必需的或对这些有用的物品（本书第63页）他说，
贸易可以使政府增加收入，为劳动者提供就业机会。同时，巴尔本和托马斯•孟一样，
认为贸易有助于帝国的扩大，实际上是主张结合贸易进行对外侵略。

达德利・ 诺思（1641—1691）是十七世纪英国资产阶级“最著名的理论经济学家之一”
（《马克思恩格斯全集》第25卷，第691页），是资产阶级古典政治经济学初期的代表人物。
他是英国的一个第一流的商人，曾在土耳其君士坦丁堡经营商业，
回国后在海关和财政部任职。他的主要著作是1691年出版的《贸易论》。

诺思反对重商主义者认为货而是财富唯一形态，对外贸易是财富源泉的观点。
他在探讨贸易的性质时，论述了什么是财富以及什么是财富的真正源泉。
他说「有些人由于勤劳和精明从地里生产出超过供应自己消费需要的果实，
于是他们把剩余的东西留下来，这就是财产或财富」又说："贸易不外是多余物品的交换”。
（本书第17页）他还提出，只要人们勤劳，随着时间的推移，不仅他们得到供给，
而且外国商品也会大大过剩，扩大他们的贸易，从而得到巨大的好处。
这里我们可以看到，诺思已把贸易和生产联系起来,从生产上论述对财富和贸易的看法，
这和重商主义者相比已前进了一大步。

在《贸易论》中，诺思论述了他对利息的观点。按照他的说法,
土地所有者可以出租土地而获取地租，资本所有者可以出租他的资金而得到利息。
他说「所谓利息不过是资本的租金罢了〈（本书第 103页）他并进一步讲道:
“当地主或当财主是一回事;地主有利的地方只在于他的佃户不能把土地带走，
而资本的债户却可以把资本带走；
因此土地提供的利润应当比冒较大风险借出的资本所提供的利润少。

关于利息率，诺思的见解比配第和洛克的见解都较正确。
配第在论述利息时混淆了货市和借贷资本的区别，洛克认为利息决定于流通中的货币量。
而诺思则认为决定利息率的不是货币，而是借贷资本的供求关系。
他说：“如果放债人多于借债人，利息也将下降;所以，并不是低利息促成贸易，
而是贸易日益发展，增进了国民资本,使利息下降。”

诺思与重商主义者不同，认为货币是一种商品,是买与卖的衡量尺度。
他说："金银和用金银铸造的货币无非是衡量的尺度，
有它们比没有它们更便于交易十本书第114页）。
诺思所说的买和卖的衡量尺度，也就是商品交换时用货币表示的商品的价格。

比如乞丐，乞讨货币，如果有了货币，他将用它购买面包等等。
这表明实际上他要的不是货币，而是面包和其他生活必需品。
诺思进一步指明，叫嚷缺乏货币是个错误，因为货而是不会缺乏的。
他说，货市的来去，是会自行调节的，货而少了，金银块就铸成货市，反之，超过商业的需要，
货市就会被当作金银条块对待;铸币就象旧金银器一样，只能按它所含的成分出卖。
从诺思的论述中可以看到，他已把货币还原为商品，金银具有便于充当货币的条件，
因而成为货币并在流通中执行许多 职能。诺思对货币的理解已经解脱了拜物教观念的束缚。
但他并没有也不可能真正了解货市的起源和本质以及货市所执行的职能。

在《贸易论》中，诺思实际上论述了货币作为资本必须不断投入运动使之自行增殖价值。
他写道：“谁也不会因为用货币、金银器等形式把自己的全部财产留在身边而变富，
相反，倒会因此而变穷。只有财产正在增长的人才是最富的人，
不管他的财产是农场的土地，还是放出去生息的货币，还是投入商业的货物。
如果有人出于一时的高兴,把他的全部财产换成货币，并死藏起来，
他就立即感到自己的穷困随着吃空活资本而增长。

诺思反复论述了贸易自由的思想。他坚决反对国家干预经济的政策，主张国内、
国外贸易必须自由进行。他说:“阻碍贸易的法律,不论是关于对外贸易或是国内贸易，
不论是关于货币或其他商品，都不是使一个民族富裕、使货币和资本充裕的要素。
他并且说，我们可以费力筑篱去围杜鹃鸟，但这是徒劳的，
因为从来也没有一个人是靠政策致富的；
而和平、勤劳和自由却能促进贸易和财富,此外别无其他途径。

托马斯・ 孟

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如果进口超过出口，既浪费外国的物资又挥霍本国的财富,那么，货币必然要外流，
为这种无节制的行为付出代价。随着人们物质生活水平的下降和精神上的堕落，
很多原来富裕的国家变得极为贫困，它们的人民虽然深受其害却总把错误归咎于别的原因。

显然，在进口外国货物时不但需要注意它们的比例或数量，
而且也应当考虑到它们的质量和用途，以便先获得最需要的东西，例如:
粮食、衣服、用于战争和贸易的物品。一旦一个国家有幸拥有充足的这些物品，
它便需要得到用于维持健康的物品和生产工具,
最后需要得到的是用于享受和装饰的物品。

现在，一方面托上帝宏恩英格兰王国的物产极为丰富，
很久以来就拥有大量上述各种物品，另一方面，由于产品有剩余，
从外国流入的货币也大大增加了她的财富。产品过剩导致了很多有价值的贸易的诞生，
其中之一叫做东印度贸易。东印度贸易虽然在全世界已享有盛名，但在国内怨声日趋高涨。
这使我感到很为不安（我是东印度贸易协会的成员之一）。
我对这种思想混乱的真正原因作了一番探讨。我的结论是:
大多数抱怨者是出于无知,他们尚未发现这件非常重要的事情的奥妙。
一些人是由于懒惰，没有参加上面提到过的协会,
要么就是因为他们认为自己做的其它生意受到了东印度贸易的妨碍。
另一些人则是思想完全堕落的人，他们不仅自己存心犯这种错误，
而且还竭力引诱别人这样作,以便使我们伟大而光荣的王国在外国的政策和力量不易削弱
的情况下自取灭亡。现在是对这些危险的倾向作斗争的时候了。

最重要的是,不应当认为只有商人才能得到上面提到的好处，
因为正象在下面将证明（上帝保佑）的那样，
廉价的货物使整个基督教世界受益不浅。

这些人难道不知道树木是有生命要成长的，
而当它们长大之后如果不对它们加以利用它们迟早会死亡和腐朽？
然而有什么能比用它们来制造大船进行贸易或战争更加崇高，更加有利呢？
难道这些大船不是我们财富的仓库，不是保卫我们和平和幸福的壁垒吗？
难道造船业每年没有为几千个穷人提供就业机会，
没有大大增加我国非常需要的工匠的人数吗？

这些船只每年从董尔兰运回大量木材和其它物资（节省很多钱），
难道不算带来好处吗?那么所谓船骨、船壳板的大量浪费和价格昂贵又从何谈起呢？

此外，我还要提请人们注意:除 了东印度公司造的船只外，
每天还有许多其它商人订购的高质量的船只在制造之中。
这在英国是前所未有的。
特别是国王陛下近年来也不断地造船,每年都为无敌的皇家海军添置大船，
使皇家海军更加光荣和强大。
由此我们可以看到，这种关于所谓浪费和匮乏的说法是不值得考虑的。

去东印度的航程使我们消耗了大量的粮食，并且使我们的很多水手丧生，
留下许多无依无靠的寡妇和孩子。

1 .饥瑾
2 .死亡
3 .破坏
4 .乞讨
5 .贫穷

如果这些灾难给人们带来不幸，那么是否早就应该努力寻求某种解救办法呢？
的确，解救办法是很容易找到的，因为这些祸害从来就不是东印度贸易带来的
（至少到现在为止还不是）

很多人都知道，去东印度的船只所装贮的粮食总可以食用大约十八个月，
而全部航程一般需要三十个月的时间， 不足的部分是用外国的粮食补充的。

同样从我们这里运出的面包和饼干不正是用专门
从法国运来的小麦（价格较为昂贵）做成的吗？这样做的目的就是为了节省我们自己的粮食。
最近一个时期，我们这里的农民开始大声抱怨，说小麦价格的下降,
使他们无法偿付日益上涨的地租。因此，为了整个王国的利益，
东印度公司采取各种方法调整了它的活动。

此外，还有船上的饮料，其中大部分是水，另外还有一些葡萄酒、苹果酒和一点点啤酒。
水手们吃的肉是牛肉和猪肉，而且一星期只有三天有肉，其余的食物是鱼、
一些黄油、奶酪、青豆、燕麦片和其他的东西，所有这些东西都严格定量向水手们供应。
和一些人的错误看法不同，这里既不存在大吃大喝,
也不存在任何其他会导致食品短缺或食品价格上涨的现象。
相反，东印度贸易极大地增加了我们的财富。下面我来回答第二个问题：
水手的死亡和大量减少。

人的生命是宝贵的，不应轻易地受到危害，然而，我们知道， 
我们的一生只不过是驶向死亡的航程，既不能停滞不前，也不能放慢速度，
所有的人都以同样的方式和速度行进。寿命短的人并不比寿命长的人前进得更快，
时间的流逝对于他们两个人来说都是一样的，只是前者没有后者路途那样遥远罢了。

大自然和国家试图维持的正是有价值的人的生命，
而那些为公共和个人利益努力工作的人的生命，是最有价值不过的了。

因此，我们可以把好水手看作是对王国非常有用的人。
但是如果他们由于缺少出海机会，放弃了他们习惯了的光荣工作，
他们是会象我们所看到的那样，不顾一切铤而走险的，甚至和土耳其人，
和异教徒勾结起来劫掠所有基督教国家。我们可以由此得出以下结论,
我们不但要培养水手，而且还应努力通过进行贸易给他们提供生计。

去东印度的航程虽然较长,然而自然规律决定那些留在家里的人随着时间的流逝也同样会死去。
难道这一点不是肯定的吗？ 为了使死者的空缺得到填补，
东印度公司不是每年都极有远见地随船队派出至少四百名生手吗？
这些人经过一次航行就变成了能为王国和共同体服务的优秀水手，
而在此之前他们中的许多人曾是王国的负担。
海上严格的纪律使这些人感到畏惧，他们往往改变了从前的生活方式，
从而变得富裕起来。

下面谈货物问题。上述船只离开王国时都带的是现金，如同世界上其它国家的船只一样。
船上带的现金全都是外币，相当于 五十四万八千零九十英镑，
此外还有价值二十九万二千二百八十六英镑的很多英国和外国商品，
共计八十四万零三百七十六英镑。 以下是这些钱和货物的下落情况。

首先,沉入大海的六条船造成三万一千零七十九英镑的损失。 
三十四条安全返航的船只运回很多货物，价值三十五万六千二百八十八英镑，
这些货物使英国产品的总价值增加了一百九十一万四千六百英镑。
价值的增加不过是由于一种货物变成了另一种货物，这一点在前面已经论述过了。
在印度还应有价值四十八万四 千零八十八英镑的货物急待运回。
荷兰人给我们带来的麻烦和造 成的损失最多也不会超过八万四千零八十八英镑，
因此我相信在 印度一共还剩下价值四十万英镑的货物。
我们的船很快就能把这 一大批价值极高的印度货物运回国（上帝保佑）。
这个例子告诉我 们应当如何估算东印度贸易。
所以，虽然我们在探索航道方面花费很大，海上的风险使我们蒙受损失,
而且同荷丝人的争吵给我们带来无穷的麻烦，
但是我们的王国不仅能赚回本钱还能获得巨额利润，尽管我们的商人，
由于两家合股经营带来了麻烦，获得的收益比以前少。

商人们从我国把大量香料和英国产品运到土耳其出售，在换得了足够的当地商品之后，
再把从英国运去的商品中的超额部分换成大量黄金运回国内。

我想，今后东印度贸易将使航运能力保持在一万公吨，
这包括在往返途中和停留在东印度的全部船只。
这样规模的航运业至少需要雇佣二千五百名水手，在国内制造和修理这些船只需要五百名工人，
包括木匠、捻缝工、雕工、装修工、铁匠和其它工人,
此外还需要很多高级职员和大约一百二十名代理人驻在印度的几个地方。
在讨论了这些重要问题后,我必须开始论述有关乞讨的问题。

寡妇和丧父的孩子的贫困是个非常令人伤心的问题。
他们一直从基督徒那里得到同情和施舍，
从那些托上帝之福生活比较富裕的人们那里得到救济和帮助。怎样才能完全消除这种贫困呢？ 
这似乎不仅是困难的，而且是根本不可能的。
因为世界上总要发生可怕的事故，给人们带来苦难，此外，我们看到每天都有很多人
（甚至是由于他们自己的过错和任性）铤而走险使自己陷于困境。 
有很多人根本无法养活自己的妻室儿女，其中一些人为了面子而孤注一掷，
作出不理智的事情。另外一些较为安分守己的人想寻求职业，但很难找到或根本找不到。
谁会要一个穷困潦倒，有妻室儿女之累而且可能是淫乱不堪的人呢？
我们其他出海到外国经商的商人不会要那些不习惯海上生活的新手。
然而，当其它恩施之门关闭上了的时候，
东印度公司的大门却向这些贫困交加的人大大地敞开着。
东印度公司预支给这些人两个月的工资，使他们能够事先购买航途上需要的用品。
如果当他们结束一年的工作时而不在国内，
东印度公司还要另外把他们两个月的工资交给他们的妻子作为赡养费。
如果有谁不幸在航途中死亡，死者的妻子将得到她丈夫应得的所有报酬
（假如死者留下遗嘱没有要求将这笔钱另行处理的话。
这笔钱常常要比死者生前和他妻子在任何时候拥有的钱还要多。

首先,关于所谓的罪恶或白银短缺的问题，我以为这是所有国家的一种通病，
而在世界末日到来之前都不可能治愈。
因为，无论是穷国还是富国都总是抱怨它们拥有的财富还不够。
然而在我国，这种病似乎变成了一种致命的痼疾，急待治疗。
但是,当我们 发现自己的四肢俱存而且仍然强壮有力的时候，
我希望使我们生病的只是我们自己的想象而不是由于别的原因。
因为，我国几乎各阶层的人都比以往任何时代拥有更多的白银盘子。
这是王国的一笔不可估量的财富，有谁不知道这个事实呢？

铸造任何银巾。所以从两方面我们都可以看到，在开始进行东印度贸易的头五年中，
造币厂的生意极为兴隆,而在东印度公司只往国外运出少量现金的那几年里，
造市厂处于闲置状态。因此，除了白银外流这个原因之外，还必然有其它原因，
例如:现在王国不再象以前那样大量进口白银了。这是由于在过去十四年中，
我们不再象以前那样富裕，我们的邻国也不再象以前那样匮乏了。
我们再也不能象从前那样派几百条船载着谷物出海换回白银。
相反，近年来，令人极为担心的是，人们把大量的金钱运往东方国家
和其它地方以换取谷物来满足我们的需要。时代是会改变的，我们的运气也会随之改变。
我不打算为了进一步说明问题而
一列举那些现已废弃不用但曾为我们从各地甚至从法国赚回大量货市的方法。
我也不想更多地评论造币厂的问题，现在我来谈谈一些人提出的解决办法，
取缔东印度公司的问题。

首先，众所周知，一个王国、国家之所以成其为丰裕和富足，
是由于它拥有文明生活需要的东西。
财富可分为两种:一种是天然的，国土本身的产物；
另一种是人造的，靠人们的辛勤劳动创造。

幸运的是（托上帝之福），这两种财富英王国都有。
英国的自然资源极为丰富，海里有鱼,陆地上的资源有羊毛、牲畜、谷物、铅、 锡、
铁和很多其它可用来做食品、衣裳和弹药的东西。
从需要的角度严格来说，英国可以在没有任何国家帮助的情况下生存。
但是，如果要生活得好，要繁荣和富裕起来，
我们必须想方设法地通过贸易来出售我们的多余产品，
换回外国货市和我们需要的物品。这里，辛勤的劳动开始起作用，
它不仅增加了海外贸易并支配其方向，而且还保持并提高了国内技艺。
如果这两方面中任何一方面遭到失败，或者由于缺乏解决难题的办法,
工作进行得不顺利，国家就会削弱和变穷。这种旗势的苗头不太容易发现，
直到意外的事情发生后，我们努力去寻找其所以发生的真实原因。
找出原因后，问题也就迎刃而解了。这正是我要继续论述的题目。

它们允许本国和其它国家，尤其是对我国的货币，按照高于法定兑换率的价格兑换，
从而使我国货币的外流量大于正常情况下的数额（这直接危害着贸易来往）。
尽管那些把我国货。弄出国的人冒着很大的风险（这是违法行为），
然而，邪恶行为本身就是贪婪，只要有利可图，
他们完全可以置法律于度外。我发现，这种恶劣的作法是不容易纠正的。
如果我国也降低 硬币成色或提高其价格，一些人会因此变得贫困不堪，
这种作法本身将最终成为无休止的恶性循环。不难想象,我们这样作了之后， 
其它国家会作出什么反应。在我们找到其它解决方法之前，
上面提到过的罪恶将继续存在。

诚然，各国货币之间的兑换，如果是为了方便旅行者和商人的交易，
使他们不用把硬币从一国运到另一国从而给公共和私人财产带来危险和损失，
是一种很值得称赞和必要的作法。然而，货而投机却是极为有害的，尤其对我国是这样，
尽管在一段时期内它 给其它一些国家带来好处。这些国家获得好处的方法是：
密切注视各种货币之间的兑换率，当这里的英镑价格（兑换价格）
低于它们国内的价格时，它们就把我们的金币和银币运回它们国家去。
因为兑换率是根据货市流通量的多少上升或下降的。
这样，货币的买卖成了一些大财东专门从事的贸易，
而没有理所当然地被用来促进和方便商人之间的真正贸易。

在英国，外国人可以把钱倒手几次，赚得一笔可观的数目后再迅速运往国外赚取第二笔利润。
然而，事情还没有到此结束。因为这意味着：
挣到外汇的人必然是把他的商品运到他赚得外汇的地方卖掉了。
这样，外国货的倾销带来了本国产品的滞销。
虽然如此，这个祸害还是不难消除的。下面我谈第二个原因：玩忽职守。

我并不打算讨论各种工作责任，而只想谈谈在一种行业里，某一些人是如何玩忽职守的。
在工人为陛下铸造金币或银币时，有时可能会出现这样的情况：
如果在铸每一块硬币时不小心谨慎地拿准份量，那么，尽管把许多硬币放在一起称，
重量仍会与合同要求 相符，误差也不会超过规定，其中有的硬而还是可能过轻，
另外一 些则过重。这就使一些人沾了便宜，
他们把超重的硬币带走而把份量过轻的留给我们，假如还给我们留下任何东西的话。

恶作剧哪能只此一出！ 
一些视利润比职守更重要的金匠往往把超重的金银市熔铸成盘子和其它装饰品。

然而，那些在官府里为陛下效劳的人，如果不认真执行法令—有一条很好的法令规定：
外国人须用出售货物得到的全部现金购买英国商品——，那末我们又如何作想呢?
这条法令一旦得到执行，不仅能避免大量黄金和白银外流，
而且还能大大促进我国商品的销售，
这一点我打算在下面关于我国同外国的商业来往一节中再多说几句。

现在我来谈我国货币短缺的最后一个原因，虽然不是最不重要的原因
（假使有最不重要的原因的话）。贸易能给一个国家带来损害并使之贫困。
请大家不要由于贸易被公认为是帮助一个国家繁荣的好办法而对此论点感到奇怪。
任何有理智的人是无法否认 这个事实的。缺乏从事贸易的经验，
胡乱搞经营，会使那些已经陷入此类错误泥淖之中的国家迅速地衰亡，
这一点同样是确定无疑的。我们自己的不少商人就为此提供了很多例子。
他们不仅由于在海上遇到危险或其它类似的不幸损失了货物，
而且有的还因为缺乏从事贸易的经验赔掉了全部财产。
实际上，这不仅给他们个人也给王国造成了损失。
所以人们希望，性质复杂的贸易工作应由受过专门教育的人来做，
而不应交给那些滥竽充数的外行人，后者不仅毁了他们自己，
还使那些经验较为丰富的人一起遭殃。

然而，在同外国进行的贸易中，最大的问题莫过于进口大于出口，
而在经过很大努力后仍不能扭转这种局面。这种局面的出现必然导致国家日越明显的贫困。
正象出超肯定能使我们致富，使我们的货物和金钱增加一样，入超必然造成相反的后果。

进口货物指的是在我国消费掉的货物。那些经我国转运到外国去的货物非但不损害，
反而通过增加陛下的关税收入、贸易和臣民的就业机会对我国大有裨益。
这类贸易中之佼佼者还属东印度贸易。在十五个月里，
它为王国购进的香料除充分满足王国这段时间的需要之外，还将多余的部分出口到其它国家，
价值大约二十一万五千英镑。除了香料，我们还可以（上帝保佑）加上价值很高的生丝，
靛蓝，白布和其它产品以及所有我国出口的棉布，铅,锡和其它商品，
这样，今后我们每年可以指望出口相当多的商品，其巨大价值不可限量。
王国也会由于总财富的增加而富裕起来。

有些国家通过劳动从海洋里获得了大量财富，我们也不应当忽视海洋所能赐予我们的东西。
只要我们勤奋地做好这些事，穷人的生活就能得到很好的保障，
王国的总财富也会大幅度增加。然而为了使王国能够进一步强盛起来，我们应当厉行节约，
避免吃穿方面普遍的浪费，
目前这两方面的浪费在社会所有阶层中都已发展到了空前严重的地步。
浪费的具体表现形式也已众所周知，我无须一一列举。
为了上帝的荣誉、国王的威望和国家的幸福，
我相信，我们英明的政府将会努力使之得到纠正。

尼古拉斯・巴尔本

贸易既为维持政府所必需，又能帮助政府富裕。

李维以及那些具有卓越天才而潜心探究政府兴衰原因的古代著作家，
曾经非常准确地描述过各种战术形式，却把贸易置之度外。
而马基雅弗利这位现代著作家，并且是很好的著作家，
虽然是在美第奇家族靠自己经商得来的财富而掌权的那个政府中供职,
但他没有说过贸易同国家事务有什么关系。因为直到必须靠贸易来提供战争的武器之前,
人们总认为贸易有损于帝国的发展，认为贸易带来安逸和奢侈，使人民变得极其孱弱,
使他们的身体不能承担战争时候的劳动和困难。
因此,以战争为事的罗马人（这是建立和扩大他们版图的唯一方法），
几乎在他们建国初期，就能征服那座富庶的商业城市迦太基，虽然防守该城的是迦太基将军、
世界最伟大的将领之一汉尼巴。因为贸易在那个时候不能为战争提供武器弹药，
所以不可能指望那些著作家对贸易有所描述。商人以及应该懂得贸易真正利益的其他贸易者,
或者不懂贸易的真正利益，或者不想揭示贸易的真正利益，以免妨碍他们的私人利益。
孟先生是一位商人，他在贸易论著①中，与其说探讨了贸易怎样对国家最有利，
不如说是阐述了造就一个全才的商人的规范。常常听见商人提出的那些论据，
都带有私人利益的偏见，并且互相矛盾，因为他们的利益是对立的。

土耳其商人反对东印度公司，毛织品商反对丝绸商，室内装饰商反对藤椅制造商。
有人认为贸易者太多，有人抱怨营造业者太多，还有人抱怨酒店太多。
一些人赞成独家生产某些商品，另一些人为独家经营对某些国家的贸易进行辩护。
所以，如果这些论者的主张占上风，他们迫切要求的那些法律（他们大家都认为，
这些法律有利于贸易的发展和全国的公益）终于通过，那么，
留给下一代人去从事的行业就很少了，留给下一代人去生产的货物种类也大为减少，
下一代人除非从他们那里购买特许证，否则世界上将没有任何地方可以进行贸易。

很多人之所以没有关于贸易的真正概念，
原因在于他们的全部心思都放在他们主要利益所在的那些特定贸易部分上。
他们发现了构成那一特定部分的最好的标准和规律，而在构成巨大的贸易整体时，
也以同样的概念支配自己的思想，他们不考虑整体与部分之间的各种比例标准，
而有一种非常混乱的概念。这就象那些学会了善于画出眼睛、耳朵、手和身体其他部分的人
（不大懂得匀称的规律），在把这一切结合在一起的时候，
他们画出来的就是一个非常畸形的身体。

论贸易和贸易的财货或商品

贸易是为他人制造和出售一种货物。制造叫做手工艺行业,
制造者就是工匠，出售叫做经商,出售者就是商人。
工匠按他制造的物品的种类而有各种不同的名称。如裁缝、织工、鞋匠、帽工等
是由于做衣、织布、做鞋、做帽而得名。商人以他经商的国家的名字命名，
因此叫做荷兰商人、法国商人、西班牙商人或土耳其商人。

贸易的主要目标或任务是进行能盈利的交易。在进行交易时要考虑这样一些事情:
待出售的商品、这些商品的量和质、它们的价值或价格、
购买商品的货币或信用、交易期间的利息。

一切贸易的财货和商品是整个世界的动物、植物和矿物，是陆地或海洋生产的一切。
这些商品可以分为自然商品和人工商品两类。
自然商品是那些作为自然产品出售的商品，如肉、鱼和水果等等。
人工商品是那些由于人工而变成了不同于自然给予它们的形式的商品，
如呢绒、白布和丝绸等，它们是由羊毛、亚麻、棉花和生丝制成的。

这两种商品叫做那些主要盛产或制造这些商品的国家的主要商品。
世界上气候不同，有些地方很热，有些地方很冷，有些地方温和
这些不同的气候产生不同的动物、植物和矿物。热带国家的主要商品是香料,
寒带国家的主要商品是皮毛，而气候比较温和的地方则生产出种类相近的商品。
但是，由于这些商品质量不同。

和盛产它们的地方交通便利，
它们都成为每一个最善于或较容易获得或换得它们的国家的主要商品：
荷兰人靠水吃水，非常自然地爱捕鱼，于是绯鱼和其他鱼类就是荷兰的主要商品；
英国的羊毛是世界上最好的羊毛，因此，羊毛是英国的主要商品。
意大利的橄榄、西班牙的水果、法国的葡萄酒，
以及其他几种商品是这些国家的主要商品。

主要商品可以分为本国的主要商品和外国的主要商品：
本国的主要商品是任何一个国家自然地最善于生产的商品，
外国的主要商品是指一个国家通过它对国外某个地方所进行的独家贸易，
或者通过单独具有一种特殊技艺而获得的外国商品。
例如，香料是荷兰的主要商品，而制造玻璃和纸张则是威尼斯的主要商品。

从贸易的财货和商品来看，可以看到以下三件事情：
1 任何一个国家本国的主要商品是该国的财富，是源源不断的，并且也是永不枯竭的。
地上的野兽、空中的飞禽、海里的鱼类都在自然地繁殖增长。
每年都有一个新的春天和秋天，它们带来大量新的植物和水果。
地球上的矿物是取之不尽、用之不竭的。既然自然财货是无穷无尽的，
那么，用自然财货制造的人工财货也应当是无穷无尽的。
如用亚麻、羊毛、棉花和生丝制成的毛织品，亚麻布、呢绒、白布和丝绸。

这揭示了孟先生的贸易论中的一个错误。他称赞异常节俭、
节约和节约法令是使国家富强起来的办法。并且用比喻来说明他的论点:
设想一个人每年有一千镑，柜子里有二千镑，每年花费一千五百镑，
他在四年的时间里就会花掉他的二千镑，这种情况对一个人来说确实如此。
但对一个国家来说就不是这样，因为他的财产是有限的，
而国家的财产是无限的，是永不枯竭的。对于无限的东西来说,
既不会由于异常节俭而增多，也不会由于浪费挥霍而减少。

2・ 每个国家本国的主要商品是该国对外贸易的基础:
任何国家最初只有用本国商品交换来的一点外国商品。
因为在对外贸易初期，一个国家拿不出什么东西去交换。
西班牙的金银、土耳其的丝、意大利的橄榄、
法国的葡萄酒以及所有其他外国货物都是用英国的呢绒
和英国其他某种主要商品去交换而运到英国来的。

3 . 外国的主要商品是不稳定的财富：某些国家同其他国家进行独家贸易，
或者独家占有某些技艺，就能哀得外国的主要商品。只要这些国家独家占有那种贸易和技艺，
这些外国商品就能同本国商品一样赢利。但这并不稳定，
因为其他国家可能找到与同一地方进行贸易的渠道，而技师为了谋利可能到其他国家旅居，
向他人传授技艺。例如葡萄牙同印度发生了独家贸易,
后来威尼斯人占去了那种贸易的很大一部分，
现在荷兰人和英国人比葡萄牙和威尼斯占有更大的部分。
生产几种丝绸的技艺主要限于热那亚和那不勒斯，以后传到法国，又传到英国和荷兰，
现在那些地方的技艺象在意大利一样完美，因此，其他的技艺就外流，
如制造镜子的技艺从威尼斯传到英国，造纸的技艺从威尼斯传到法国和荷兰。

论商品的量和质

一切商品的量都是通过度量衡得知。我们不了解产生重量的原因，
重量对这个目的来说并不重要,不管它是来自空气的弹性还是最大天体的重量，
或是其他原因。称物体重量的方法由天平完美地显示出来，这就足够了。
现在公用的是两种衡量制，即金衡和常衡。

第一种衡量制即金衡是用来称最有价值的东西，如金、银和丝绸等。
后一种衡量制是用来称比较粗糙和体积较大的东西,如铅、铁等。

有两种度量,一种是用来量流体的，如蒲式耳、加仑和夸脱，量谷物、酒和油；
另一种是用来量固体的长度的，如码、埃尔等，量布、丝绸。

一切国家的度量衡都是不同的，但这并不妨碍贸易。
当地的海关和法律使度量衡准确无误，
而且进行贸易的人了解在他做买卖的地方所使用的度量衡。
政府注意防止和打击在度量衡上弄虚作假的欺骗行为。大多数商业城市有公共计量所和量具。
天平两端长度不同造成的欺骗很难察觉，
因此，贵重物品通常是要分别放在天平的两个盘子里来称的。

可以通过商品的颜色、声音、气味、味道、构造或外形来了解商品的质量。

商品质量的差别很难区分，那些能适当地判断这些差别的器官是极不一致的。
有些人眼光比较锐利，有些人听觉比较灵敏，另一些人则嗅觉和味觉比较灵敏。
同时，每个人对自己的官能评价都很高，要找出一个裁判员来决定哪一种官能最好是很难的。
其次,那些属于人工商品的质量，比如依靠人工商品的混合、
构造或样式的质量是很难看出来的。有些商品的质量由不同物体适当混合而成，
如小刀和剃刀，它们刀刃锋利是由于钢和铁很好的揉合和混合，
是看不出来的，只有在使用时才能显示出来。
帽子、衣服和其他许多东西也是很好地混合而成的。

由于很难看出商品质量的差别，所以，做生意的人就要当学徒去学习。
这方面的知识叫做生意经。从一般买卖的情况说来，买方被迫依靠卖方的技能和诚实，
由卖方提供他所说的那种质量的商品。由于希望进一步做生意，
不进行欺骑是符合卖方利益的，因为他的商店，即做买卖的地方是众所周知的。
因此，向那些走街串巷叫卖的商贩购买东西的人就要冒很大的被欺骗的危险。

主要质量在于样式的那些商品，如一切供穿戴的衣帽，则不那么依靠卖方的诚实。
因为虽然商人或制造者是这种样式的发明人，然而，
是买方的爱好和欢迎使这种样式得到使用并成为流行的式样。

论商品的价值与价格

一切商品的价值来自商品的用途，没有用的东西是没有价值
的，正如一句英文成语所说，它们一文不值。
商品的用途在于满足人们的需要。人生来就有两种总的需
要，即身体的需要和精神的需要。世界上满足这两种需要的一切
东西都是有用的，因此都有价值。

对满足身体需要有用的商品，是维持生活所必需的一切东西,这是共同的看法。
一切商品都是用来满足人的三个一般的需要即衣、食、住的。
但是如果严格加以考察，除了食物，没有任何东西是维持生活所绝对必需的，
因为相当大的一部分人赤身裸体，穴居野处，因此，
只有少数东西是满足身体需要所绝对必需的。
那些由于满足精神上的需要才有价值的商品是能满足心愿的一切东西，
心愿的意思就是需要，即心灵上的欲望，
这种欲望之于心灵正如饥饿之于身体一样自然。

精神上的需要是无限的，人生来就在渴望，当他精神振奋的时候，
他的官能就变得更精致，更有能力欢乐。他的心愿增大了，
他的需要就随着他的愿望一起增加，这些愿望是对任何珍贵的东西的愿望，
它们可以满足他的官能,装饰他的身体，促进生活的舒适、欢乐和豪华。

在满足精神需要的各种各样的物品中，那些装饰人的身体、
促进生活的豪华的物品有着更广泛的用途,对于一切时代，
不同种类的人都是有价值的。

知识之树的果实对人类祖先的影响的最初效果是使他们以衣蔽体，
这造成人类同其余创造物的最明显的区别。由于这一点，他们的后代才能称他们为人，
因为除了人以外没有别的生物装饰自己的身体。
此外，以衣蔽体不仅使人区别于野兽，而且也是人和人之间高低贵贱的标志。

从来没有任何一部分人是这样野蛮，但是，在他们之中又有人的差别和等级，
并且发明了一些能表示这种差别的东西。
那些穿兽皮的人穿着最难捕得的野兽的毛皮，因此，海格立斯穿着狮子的毛皮。
貂皮和黑貂皮仍然是荣誉的标志。地位的高低在非洲人当中可以从废弃的服装上看出来，
在赤身裸体的人当中可以从他们以最珍贵的颜色来修饰自己的身体看出来，
这同红色是古代不列颠人最珍贵的颜色一样。

最古老和最优秀的史书即圣经表明，在世界文明人中间，当时已经穿戴耳环、
手镯,头巾和面纱以及变化多端的成套服饰。身上的这些装饰品是一直穿戴的，
只不过根据国家的习俗而有形式和式样的不同。

服装的式样常常用来表示一些人的地位。稀少的？难以得到的物品始终是光荣标志。
由于这种用途，珍珠、钻石和宝石都是有价值的。珍奇的东西成了适当的光荣标志，
因为得到难以得到的东西是光荣的。

商品的价格是现在的价值，
是通过计算商品的需求或用途以及符合那种需求的数量得出来的。
由于商品的价值取决于它们的用途，商品中多余的那一部分变得毫无价值；
在考虑到需要的情况下，丰富使商品便宜,稀少则使商品昂贵。

贸易商品中的每一件商品都没有固定的价格或价值。地球上的动物和植物受天的影响，
天有时引起兽瘟、农作物的病害、匮乏和饥荒，有时引起长年的大丰收，
因此，商品的价值不得不相应地变动。除此以外，大多数物品的用途是满足精神的需要，
而不是满足身体的需要。而且这些需要的绝大部分是由于想象而产生的，
精神发生变化，物品变得没有用了，也就失去了它们的价值。
现有两种可以约略估计出物品价值的方法，即商人的价格和工匠的价格。
商人为他的商品规定的价格是通过计算最初的成本、费用和利息得出的。

工匠的价格是通过计算材料的成本以及加工所用的时间得出的。
时间的价值根据工艺的价值和工匠的技能而定。有些工匠一周的工资是十二先令，
另一些是十五先令，还有一些是二十先令以及三十先令等。

利息是商人经商的尺度。而工匠利用时间来计算利润和亏损。
因为如果他们的商品的价格由于商品的数量多或用途改变而改变，
他们就不付给商人利息，同时，商人也不因工匠花费时间而对他进行支付。
他们双方都认为他们的买卖亏损了。

但是,市场是价值最好的裁判，因为从买方和卖方的汇集能够
最清楚地知道商品的数量和它们出售的机会。物品能卖多少钱,
它就正好值那么多钱。根据老的准则,（售价即所值）。

论货币、信用和利息

货币是法律规定的价值，
由货币的标记和大小可以知道货市价值的不同。

货币的用途之一在于，它是价值的尺度。通过货市来计算一切其他物品的价值。
当表现任何一种物品的价值时，就说它值若干先令，或值若干英镑。
货币的另一种用途在于，它是一切其他物品的价值的替换物或抵押品。
因此，货市的价值必须由法律明确规定，否则它既不能成为可靠的尺度,
也不能成为一切物品的价值的替换物。

货币并不是绝对需要由金银制造，因为它唯一的价值是来自法律，
因此，标记打在什么金属上并不重要。如果货币是由黄铜.
铜和锡或任何别的东西制造，它具有同样的价值，起着同样的作用。
西班牙的黄铜币、瑞典的铜巾、
英国的锡法寻按照它们的兑换率在兑换中具有与金币和银币相等的价值，
并且象金币和银一样起着计算物品价值的作用。
六个法寻便士同六个银便士可以购买同样多的物品，说这值八个法寻，正如说那值两个便士一样，
使人可以清楚地知道一件物品的价值。金市和银市以及黄铜币、
铜而，锡币在法律无效的国家中会改变自己的价值，
并且不产生比打上印记的金属的价格更多的价值。
因此，一切外国的硬市都按重量计算，它的价值也不确定，随着金属的价格上升和下降。
西班牙古银市的价值随着银的价值上升或下降，有时相当于四先令六便士、
四先令七便士,四先令八便士。元和一切外国硬而也改变着它们的价值。
如果不是因为有确定价值的法律，一个英国五先令硬币会等于五先令二便士，
因为如果它被熔化或运往外国，它的价值就会是那么多。
制造银币和金币的主要优点在于防止伪造，因为金银都是具有很高价值的金属，
那些打算通过伪造硬币取得利润的人必定要伪造金属和印记，
而伪造金属要比伪造印记困难得多。用这种货币对于商人来说还有其他的优点，
因为金银除了用来制造货而以外，还是具有其他用途的商品，
如做盘子、金银花边、金银丝等。硬而同它们的价值相较体积小，
商人们在金银条块上涨时发现有机可乘，因而把金银币运往各地，
虽然这对商人来说可能是一种便利，但是却使货币短缺而常常损害国家。
因此，大多数国家制定法律，禁止运输货而，但禁止不住。
拿西班牙来说，虽然运输货市要判处死刑，但是在大帆船回国两个月以后，
在这个国家仍然很少看到货币。

有人非常尊重金银，因此认为金银本身具有一种内在价值，
并用金银来计算任何物品的价值。这个错误产生的原因，是因为货币由金银铸造，
以致他们未能辨别货市与金银。货币有确定的价值，因为它是法定的，
而金银的价值则是不确定的，而且它们和铜、铅以及其他金属一样，会改变自己的价格。
在开采金银的地方，就它们的矿脉纤细以及为得到它们所花的费用而论，
它们既不能比其他矿物产生更多的利润，也不能为了开采它们而付给矿工更多的工资。

除非为了挥霍而用金银制作盘子、花边、丝带，东方君主们的习惯是把金银储存起来，
或把它们埋在地下。金银在西方被挖掘出来，在东方则被埋藏起来。
从地下挖掘出来的大量金银物品，自从发现西印度以来，价值大为减少，在这段时间里，
它们的价值不能大大超过锡或铜的价值。
因此，那些寻求点金石的先生们如果最终偶然发现了它,他们该是多么失望？
因为，如果他们能制造出大量金银,象他们及其前人为寻找点金石而花费的一样多,
那就会大大改变即降低那些金属的价格，以致产生这样一个问题,
即他们由此得到的盈余是否会同他们为了把金属变成金银所支付的一样多。
只有稀少性才能保持价值，而不是金属中任何内在的长处或质量保持价值。
因为如果考虑到长处，那么，那些用金子换刀或铁器的非洲人在交换中是吃亏的，
铁是比金银都有用得多的金属。我们对这一不同意见的论断是:
没有任何东西本身具有确定的价值。一物同另一物的所值相同，
时间和地点使得一切物品的价值产生差别。

信用是评价导致的价值，它象货市一样购买货物，
而且在一切商业城市中很多商品是以信用出售的，以后再收现款。

有两种信用，一种以买者的能力为基础，另一种以诚实为基础。
前一种人叫做好人，意指他是能干的人，他买东西通常用的时间很短，
在一个月内付款，所付款项算作现金，价格由以制定。
另一种是指诚实的人，他可能是穷困的，他通常可能要用三个月,
六个月或更长的时间以他自己的货物出售后的收入向商人偿付，
因此，卖者对买者的诚实的依靠超过对他的能力的依靠。
大多数零售商贩是依靠这种信用来购买的，
并且通常赊售给他们的东西比他们拥有的财产多一倍以上。

大商业城市如阿姆斯特丹和威尼斯有公办的信用银行。它们对贸易有很大好处,
因为，它们避免了不断数钱的麻烦，使支付更加容易，引起了商业的巨大活跃。
公办银行非常关心商业,伦敦的商人因为缺少这样的银行曾被迫把他们的现金交给金匠，
从金匠的票据得到这样的信用，因此，这些票据在支付中从一个人手里转入另一个人手里，
就象银行的票据一样流通。尽管这种方式的信用减少了巨额货币,二十五年内不少于两百万,
然而这些票据即使商 业活动非常迅速和方便,所以信用始终保持在某种范围内。
因此,非常值得惊异的是：因为伦敦是世界上最大的、最富的和最主要的商业城市，
因为公办银行中存在着这么多的便利'迅速和安全，并且由于缺少这样的银行而产生了巨大的损失，
所以伦敦商人和贸易家在此以前不久曾向政府谈到建立公办银行。
一般的不同意见认为，一个公办银行在君主政体中不可能是安全的。
这不值一驳;按照这种意见，似乎君主不是受支配国家的同一政策准则所支配，
即千方百计为臣民谋福利，在臣民的福利中也涉及君主自身的利益。

确实，在一个完全依靠军事力量的完全专制的政府中，
商业同国家事务没有关系，并不带来收入。可能存在一种猜忌心理，
即这样一个银行可能诱惑一个君主去占有它；他这样做无损于他的政府的事务。
但是,在英国，政府不是专制政府，人民是自由的，
并且享有任何国家的公民所享有或曾经享有的最高立法权，在那里，
关税给国王的金库带来大量收入，在那里,船只是国王的支柱。
商业的繁荣对国王有多少利益，对人民就有多少利益。
所以,没有理由担心，因为，.诳会持这样的异议，
说他存入银行的货而不会象他的财产那样受到法律的保护呢？
或者，同他的土地和财产相比，为什么他更害怕失去他的货币呢？

利息是财货的租金，正象它是土地的租金一样，前者是加工过的,
或人工的财货的租金，后者是未加工的，或自然财货的租金。
利息通常被看成是货而，因为付利息借来的货市是用货归还的。
但这是一个错误,因为利息是为财货支付的；因为借来的货币是花费在购买货物上，
或者在它们被买来以前为它们付出的。
没有人把付出利息得到的货市放在身边而失去这笔款项的利息。

利息的一个用途在于，它是商人据以结算盈亏帐目的标准。

商人期望在买卖中以自己的货物得到更多的利息。因为他遇到坏帐和其他危险，
所以，他认为所得比利息多就是盈利，比利息少则是亏损。
如果不比利息多，那便是既无盈利也无亏损。

利息的另一用途在于，它是土地租金的价值尺度。它规定土地买卖的价格，
因为用在通常情况下加上三年利息的办法就能得出国家土地通常的价值。
三年的差额是允许的，因为土地比货币和财货更为可靠。
在荷兰，货市的利息是百分之三,计算一下什么数乘三是一百镑，
是三十三，再加三年，就构成三十六年的收益，这就是荷兰土地的价值。
用同一标准来衡量，英国的利息是百分之六,土地值二十年的收益，
在爱尔兰，仅值十三年收益，那里的利息是百分之十。
所以，根据利息率，就能得出一个国家土地的价值。

因此，一切国家的利息都是由法律决定，由法律确定下来的。
否则,它就不能成为商人结算帐目、绅士出卖土地的标准。

论贸易的用途和利益

贸易的用途在于制造和提供为生活的维持、防御、舒适、
欢乐和豪华所必需的或对这些有用的物品。于是酿酒商、面包师、
屠夫、家禽贩，厨师以及药剂师、外科医师和他们的从属为维持生活提供了食物和医药。
刀匠、军械工人、火药工人连同他们的贸易伙伴为国防而生产产品。
鞋匠、鞍工、椅匠以及更多的人是为了人们
生活得舒适。香料商、小提琴手'画家和书商以及一切使事物满足
人们感官享受'造成心情愉快的行业,都促进人们的欢乐。但是表
现生活的豪华的行业是无穷无尽的。因为除了装饰人的身体的行
业如手套商、内衣经售商、帽商、女裁缝、成衣匠以及其他等等之
外，还有那些制造装扮用的材料的行业如服装商、丝绸商、花边商、
缎带商以及帮助他们的布商、绸布商和女帽商等，为数在一千种以
上。还有制造仆人用具和马匹饰物的行业，而那些建造、装备和装
饰房屋的行业是不计其数的。

于是商人为了自己的利益而大显身手，因为，通过商业，国家的自然财货得到了利用，
羊毛和亚麻做成了衣服,兽皮做成了皮革制品，木材、铅、铁和锡做成了上千种有用的东西，
这些商品的多余部分是无用的,被商人用去交换酒、油、香料以及外国的一切好东西。
商人由于他的辛苦而获得一份，地主由于出租地产而得到另一份。
所以，通过商业，不只是一般居民吃得好，穿得好、住得好，
而且比较富有的居民还享有促进生活的舒适、愉快和豪华的一切东西。
相反，在同一个国家中，如果没有商业，地主就会饭蔬衣粗，蛰居陋室，
而且他们出租土地除了得到他们贫穷的赤脚佃户的敬意和奉承外，
将一无所获，因为佃户拿不出任何别的东西。

贸易提高了地租，因为使用了几种改进措施，土地生长出更多的自然财货，
因此，地主的那一份是较大的。无论他的那一份用货市或用实物支付都是一样的，
因为货币必须用来买这些货物，货而是一种为了便于交换而由法律制定的、
想象的价值，自然财货是现实的价值和地租。

商业的另一种好处是，它不仅带来富裕，而且带来和平，因为北方民族发展的时候，
由于气候造成的困难而被迫迁移，并且常常消灭和征服气候比较暖和的地方的居民，
以便为自己留下立足之地。从那时起，就有一个谚语：（北风是万恶之源）。
但是那些从事贸易的北方居民，他们的勤劳使土地变得更加肥沃，
并且由于用国家的财货去交换气候比较温和的地方的酒和香料，
那些国家成为最适宜于居住的地方。有着温暖的食品、
衣服和住房的居民更能经受寒冷季节的巨大困难。这些看来就是过去七、
八百年没有发生来自世界北方的。要消灭比较温暖国家的居民的那种入侵的原因。
其次，贸易使劳动者得到的工资超过打仗得到的报酬，所以，
在国内过和平生活而不是到国外打仗找出路更加符合人类的利益。

这些都是贸易对人类的好处；贸易对政府的好处是很多的。

贸易增加政府的收入，提供人民的就业机会，因为，
每个工作的人都要因自己吃穿的东西付给政府一些钱。
于是货物税和关税增加，并且每个人挣得越多，
消费得越多，国王的税收也就增加得越多。

这提示了结束有关制造或进口哪些货物对国家最有利的争论的方法：
唯一的差别是，雇用多少人来制造他们，因此，进口生丝比进口金银对政府更有利，
因为拈丝和织丝比金银加工雇用的工人更多。

贸易的另一种好处是，它对保卫政府有用，它提供战争的军火库。
枪炮，火药和子弹都是用矿物做的,而且都要由商人加工制造。
其次，那些矿物不是在一切国家中都有，大量的硝石来自东印度，
因此，必须由商人进口，用本国的财货去交换。

贸易的最后一个好处是，它有助于帝国的扩大。
如果一个世界性的帝国或者一块非常辽阔的版图能够在世界上重新建立起来,
那么，这看来很可能是靠贸易实现的，是靠增加海上的船只而不是靠陆上的军队实现的。
这是一个很大的题目，这里无法加以讨论。但是法兰西国王在欧洲建立帝国的明显意图，
成为人们共同的话题,这一意图引起人们一些短暂的思考，
在把一方面的困难同另一方面的机遇加以比较的时候就会出现这样的思考。

建立一块非常辽阔的版图，特别是在欧洲，困难是很多的。
第一，欧洲的人口比以前稠密，它所设防的市镇和城市比最后一块辽画的版图罗马帝国时多，
因此，欧洲不容易从属于任何一位君主的权力。

是否只是由于人类的自然增长，欧洲人口就更加稠密，
出生超过最初遍及世界的死亡？

或者，是否因为欧洲居民醉心于贸易，土地变得更加富饶，
提供更丰富的食物，从而防止了从前毁灭过大量人口的饥荒，所以,
近三百年来，历史学家看不到有大的饥荒？

是否由于排干巨大的泥沼、湖泊、沼泽，砍伐大量的森林，为人口的增长腾出地方，
空气变得更有益于健康，因而瘟疫和其他传染病的危害比以前小？
没有什么瘟疫象普罗科皮阿斯和沃辛汉所报道的瘟疫那样猖獗，
那次瘟疫在意大利毁灭了大量人口，幸存者不到百分之一，而在欧洲其他地方，
生者人数不足以埋葬死者。1665年发生的鼠疫是最大的一次，
但在英国、荷兰和鼠疫流行的其他国家，却没有夺去百分之一人口的生命。

是否因为发明了枪炮弹药，所以不象以前那样有很多人在战争中被杀死？
薛西斯在反对希腊人的一次战斗中损失二十六万人，亚历山大消灭了大流士军队十一万人，
马利乌斯杀死了十二万辛布里人。在大的战斗中，死亡人数很少低于十万人，
但是，现在死亡二万人就被认为是很大的杀戮。

是否因为北方人醉心于贸易，所以如此大量的人口没有被入侵消灭?
是否由于所有这些情况，或者特别由于其中的某一情况，欧洲变得人口稠密？
对这里的讨论来说那是无关紧要的。只需要表明，事实就是这样，
把各国的古代史同现代史加以比较，它就显而易见。

在对古代的描述中,各地树林密布，野兽成群，居民尚未开化,
野蛮成性，不习手艺，政府象是一伙人或一群人。
但是在现代，树林被砍伐，狮、熊和其他斯兽被消灭，
再也没有食肉动物与人住在一起，人驯养猫、狗供自己使用。
在从前是树林的地方种上了谷物，并且用木材建立起城市、城镇和乡村。
人们穿衣习艺，而那些小的人群和家族便扩大为大的国家和王国。

在世界的初期，政府是从小小的家族和人群开始的。
所以，任何政府由于统治者的大智大勇而走在其余政府前面的时候，
就日益发展壮大。对于尼鲁斯(他管辖的地区是最古老的从而也是人口最稠密的地区）说来，
开始建立亚述帝国是没有困难的，他的后继者继续保持和扩大这个帝国也是没有困难的。
居鲁士、大流士、希斯塔斯普、薛西斯等的十分庞大的军队，
其人数最少的也在五十万人以上,这在当时世界人口不多的情况下是所向无敌的。

这些庞大的军队最初看来似乎说明当时世界人口比现在稠密,
因为现在最伟大的君主的军队很少有超过五万人或六万人的。

军队人数这么多的原因是，他们并不擅长军事技艺，并且这表明，
世界处于它的知识的幼年期，而不是人口稠密，因为所有的人都能去当兵打仗。
如果那种情况现在成为惯例的话，考虑到居民是七百万人，
英国就可能有一支超过三百万人的军队。

按照同样的比例，法国（有四倍大）的国王就可能召集一支一千二百万人的军队。
这么大的数目是这个世界闻所未闻的。

靠军队来扩大帝国的第二个困难是，自从发明印刷术和使用指南针以来，
航海术更加为人所知，因此，人们之间就有了更多的商业活动，
对国家和语言有了更多的了解，知识传播得更广，战争的技艺各地都家喻户晓。
所以，人们是在比以前更加平等的条件下打仗的。就象两个机灵的击剑者，
在任何一人取得优势之前，要战斗很长一段时间。

亚述人和波斯人对外进行征服，更多地是依靠士兵的人数而不是依靠纪律，
希腊人和罗马人则依靠纪律超过依靠人数。世界越老越聪明。
好学之风首先在希腊人中间盛行起来，后来在罗马人中间盛行起来。
一如后者在学习方面取得成功，他们在建立一个帝国方面也取得成功。
但是现在双方都同样进行训练和武装起来。战争的胜利不可能是十分巨大的，
征服者不遭受相当损失而取得胜利的情况是极其罕见的。

靠军队来扩大版图的另一个困难是，哥特人征服了绝大部分的欧洲，
并以他们的政府形式来决定自由和土地财产，以致任何君主都难以改变那种形式。
是否如某些人所认为的，哥特人是十个甑落的一部分。这些人为了证实自己的想法，
曾对威尔士、芬兰、奥尼克和其他北部地方（这些地方外人不大去，外人可能改变他们的语言）
居民的语言进行过比较，发现这些语言同希伯来语在很多词和发音上是一致的，
他们说话都是发颗音。肯定无疑的是，看来他们的政府形式是仿效迦南地的摩西政府的榜样制定的，
即按照土地财产，按照疆土建立在土地财产上这一古代格言来划分立法权。
那里君主制是由处于和平中的占领军轻而易举地把土地划分为三份而建立的。
将军充当国王,获得三分之一土地，上校们充当贵族，获得另外三分之一土地，
上尉们和其他低级军官充当绅士，获得其余三分之一土地，普通士兵是农民，
被征服者是农奴,根据他们的土地份额，在他们中间分配立法权。
那些有土地财产的人应该有权使法律去维护土地财产,这是必要的。

看来只有两种固定的政府形式：土耳其的和哥特的或英国的君主制，
它们都建立在土地财产上。在第一种形式中，财产和立法权都只掌握在君主手里;
在第二种形式中，财产和立法权则掌握在君主和老百姓手里。
一种形式最适合于用军队来增加领土,因为君主总是绝对能够根据各种不同的战争情况发号施令。
另一种形式最适合于贸易，因为在人是最自由，
并且安心地享受自己劳动成果的地方，那里的人也最勤劳。

所有其他各类的政府，无论贵族政府或者最高官员是选举产生的民主政府，
都是不完善的、混乱的、不稳定的，因为人天生就是雄心勃勃的，
他继承了上帝给予亚当管理万物的同样的统治精神。王位越是经常空着，
就越是经常发生争夺王位的斗争。在成则为王是法则的地方，总是为了金奖而发生战争。
尽管一些看来喜欢这样的政府形式的政治家千方百计去保卫这样的政府，
但绝对不可能没有象马利乌斯和西拉这样的人去扰乱这样的政府，
也绝对不可能没有象凯撒这样的人去篡夺这样的政府。

哥特人的政府是一个完美地确定的形式，人民在这个政府的领导下十分自由。
这对于领土的扩张是一个极大的障碍。
因为在一个好政府领导下的人民会更加奋不顾身地去保卫这个政府。
自由的人民比奴隶有更多的东西可能丧失，
他们的胜利所得到的报偿比任何雇佣兵的薪金要多得多，所以他们会进行更顽强的抵抗。

希腊人和罗马人的自由提高了他们的勇气，
并且在建立他们的帝国方面同他们的军纪起着同样的作用。
自由城市泰尔使亚历山大要克服的困难，比所有亚洲城市给他制造的困难还要多。

生活在专制君主权力下的亚洲人民进行了微弱的抵抗。
亚历山大征服了里比亚、菲尼夏、潘非尼亚，在他迎战大流士的征途上没有遇到多大的抵抗，
埃及不战而降,很多乐于改变波斯束缚的国家也是这样。
此外,他为争夺整个波斯帝国只打了两仗，那些奴隶般的人民的抵抗十分微弱，
他在每一仗中的损失都不到五百希腊人,虽然从人数上来说，大流士的人数远远超过他的人数，
前者超过二十六万人，后者不到四万人。而在杀戮的人数上也很不成比例,
在西利西亚那一仗中，他杀掉十一万人，在阿尔贝拉一仗中，他杀掉四万人。
而大约在同一时候，斯巴达人这个自由的民族同亚 历山大的马其顿副王安提帕特尔打仗,
在一次战斗中（双方军队都没有超过六万人）马其顿人被杀死一千零一十二人,
这比亚历山大在他的两次战斗中损失的总人数还要多。
对一个自由民族作战和对一个奴隶般地柔弱的民族作战的差别竟是如此之大。

由于同样的原因，世界上的人口更加稠密，战争的技术也更为人所知。
欧洲人民在自由政府领导下生活。要统治一个国家和要征服一个国家同样困难。
人民的人数太多，以致不可能让他们服从。毁灭绝大部分人，那是过于残忍和灭绝人性的。
烧毁城镇和乡村，强迫人民迁移，就会失去绝大部分的掠取物。
因为人民是一个国家的财富和力量，所以对君主说来，对未发现的地域的土地具有所有权，
同对没有人民的国家具有所有权一样，都是毫无好处的。

此外，国家和语言更为人所知。人类彼此间也比以前更加了解。
被压迫人民迁移到他们能够得到庇护的其他国家，并且成为其他政府的国民。
由于以这样的方式增加国民，那些政府变得更加强而有力，也就更能抵抗帝国的侵犯。
所以,每次征服都使得下次征服更加困难，因为可以从先前被征服的那些人民那里得到援助。
现在已不再象以前那样把被征服者迁移到遥远的地区，世界上人满为患，已无立锥之地。

进行征服而又让他们自由，只是纳贡效忠，这等于没有征服他们，
因为没有理由可以指望在他们能够进行抵抗的时候他们还会服从。
如果他们继续这样占有自己的财物，他们的服从不会长久,
他们很快就会进行反抗。所以，虽然罗马人在他们统治的初期让一些国家享有自由，
以此作为对下次征服的援助，然而当他们变得强大的时候，他们就把全部征服地划分为行省，
这是防止征服地发生叛乱的最有效的办法。

这些是帝国在陆上扩大领土的困难，但并不是它在海上崛起的障碍，
因为那些阻碍帝国在陆上发展的事物，倒会促进帝国在海上的发展。
认为世界上人口更加稠密，这并非偏见，但海上有足够的空间。
很多设防的城镇可能会阻止军队胜利进军，但不能阻止船舶破浪前进。
航海技术日新月异，航海船舶无远弗居。
不需要改变哥特人的政府，因为它最赞成这样一个帝国。

保持由海上得到的征服地的办法同保持由陆上得到的征服地的办法不同。
一种办法是，烧毁城市、市镇和乡村，
使人口变得稀少，以便更加容易统治他们，让他们屈从。
另一种办法是，城市必须扩大，并且建立新的城市，不是放逐人民，
他们必须继续占有自己的财物，或者被邀请前往帝国所在地。
前一种办法是，居民被奴役，后一种办法是,居民得自由。
这样一个帝国所在地必须是在一个岛上，他们的防御只能依靠船舶。
保卫他们的领土和扩大他们的领土都靠这同一方法。

不需要其他论据就可以断定，在海上比在陆上能够更快地建立起一个帝国，
也比人们所见到的荷兰联邦的发展能够更快地建立起一个帝国。
荷兰联邦在过去一百年内的发展改变了自己的面貌，
从哀鸿遍野的悲惨景象变成生机勃勃的繁荣景象。
不久前还是一个贫穷的渔民小镇的阿姆斯特丹,现在是欧洲主要城市之一。
在同一时间内，西班牙人和法国人力图在陆上建立一个世界性的帝国。
他们已经达到与他们的海上势力相等的程度。如果他们的政府对于辽阔的领土说来是合适的，
并且他们的国家不与讨厌的邻邦即欧洲大陆各国连接，从而省去用于自卫的军费，
那他们不久就会争夺所在地的统治权。

但是，英国看来是这样一个帝国的更合适的所在地:
英国是一个岛，所以不需要军队保卫。
此外，商人和军人是绝不会在同一个地方兴旺发达的。英国有很多适合于大片领土的大港口。
由于气候的影响，居民生来就勇敢，斗鸡和猛犬的勇敢凶猛也为其他地方所不及。
君主制既适合于贸易也适合于帝国。如果制定一个一般入籍法，
规定所有在英国购置土地的外国人都能享受英国人的自由，那么，
它可以比任何政府依靠陆军都要快得多地开拓出广大疆土：
因为在欧洲的某些地方，人们受到战争的折磨和骚扰；
因为某些统治者侵犯自己臣民的权利并且奴役他们；
因为英国人民享有世界上最大的自由和最好的政府；因为依靠航海和书信，
就可以有大规模的贸易和人们之间的普遍交往，
于是一切国家的法律和自由也就为人所知。那些受压迫和被奴役的人也许会迁移，
并且成为英国的臣民。如果臣民增加，作为王国的力量和收入的船只、
货物税和关税也会按比例增加，王国不久就会变得十分强大,
不仅能够维持它自古以来对英吉利海峡和爱尔兰海的统治权，
而且可以把它的统治扩大到所有的大洋：这个帝国无论同亚历山大的帝国或凯撒的帝国相比，
光荣都不逊于它们，而且幅员要辽阔得多。

论促进贸易的主要原因

促进贸易的主要原因（且不谈好政府、和平、地理位置和其他有利条件）
是穷人的勤劳和富人的慷慨，慷慨就是自由使用由穷人的勤劳所创造的一切供身体和精神之用，
这主要是指自己使用,但是并不妨碍他对其他人慷慨。

与这一美德截然相反的两个极端是挥霍与贪婪：
挥霍是一种对人有损害而不是对贸易有损害的罪恶，
他生活阔绰，把应该维持自己一生生活的钱财在一年中就花光用尽。
贪婪是一种对人和对贸易都有损害的罪恶，它使人挨饿，使商人破产。
同样，贪婪的人认为自己变富了，其实他变穷了；因为供人使用的商品没有被消费，
积压起来，被说成是物资丰富，这些商品的价值下降,贪婪的人的财产，
无论是土地或货而，都不如以前值钱。对一个贸易国家说来，富人都贪婪而不花费，
就会象一场对外战争那样危险。因为,虽然他们自己并不会因贪婪得到任何东西，
也不会更加富裕，但是他们会使国家变穷，
使政府在由消费而来的关税和货物税方面遭受巨大的损失。

慷慨应该主要表现在把支出同等地分配在与衣食住有关的那些物品上。
根据指定给每个人的份额或其地位，并且也多少考虑到精神上更精致细赋的需要进行分配。
这样的分配能使柏拉图主义者和伊壁鸠鲁主义者这两个哲学派别都感到满意:
两全其美，皆大欢喜。

最能促进贸易的支出，是花在穿和住、花在装饰身体和房屋上的支出。
有一个人提供食物，就有上千的商人给身体穿着打扮，修建和布置房屋。
时髦是属于衣服的，它是衣服典式样或形式。

在某些地方，衣服是一成不变的，如在整个亚洲和在西班牙。
但是在法国、英国和其他地方,衣服是千变万化的。时髦或衣服的变化是伟大的贸易促进者，
因为它在旧衣服穿破之前就引起衣服的消费：它是贸易的精神和生命；
它造成循环，并且把价值轮流赋予各种商品；它使巨大的贸易驱体保持运动;
它是一种关于给人穿着打扮的发明，使人就象生活在永恒的春天之中，
他从未看见他的衣服的秋天。
赶时髦是以称赞君主对衣服式样的选择而对君主及其宫廷表示的尊重。
很多严肃、庄重的人鄙视这种行为，但是没有任何正当的理由，
因为那些大声疾呼极力反对新式样的浮华虚荣,
同时又称赞旧式样的正派体面的人，忘记了每一种旧式样以前都曾是新式样，
所以可以用同一论据来反对这种论调。
如果一个印度人或者一个外国人从未见过任何人以前是怎样穿着的，
那就应该让他担任争论的裁判。他如果同时看到下面三种不同穿着的人，
一个是穿新式样华美服装的人，一个是穿人们认为体面的旧式样服装的人，
还有一个是穿人们普遍认为具有尊严威望的官员制服的人，
那他做出的裁决一定是以二与一之比来否定任何一种严肃的式样。
因为仅仅由于使用和习惯，而不是由于任何样式上的特别方便，衣服才变得严肃和体面。
因为如果方便是值得称赞的标准，那就会产生一个不易解决的问题:
应该挑选西班牙人的紧身服装，还是土耳其人的宽大服装？
所以，由于一切服装都同样漂亮，很难知道哪一种最方便：
应该鼓励发展新式样，因为这为大部分人提供了生计。

另一大大促进贸易的花费是建筑，它对人类说来是自然的，
是为人的出生建造一个住所或寓所，这是显示富有和伟大的最合适、
最恰当的方式，因为花费太大，一般人望尘莫及。
这是一项适合于取悦君主的乐事，
因为一座雄伟华丽的建筑最能代表住在这座建筑中的人的威严崇高，
并且是表明此人伟大的最持久和最真实的历史。

建筑是最主要的贸易促进者，它应吃和穿动用更多的行业和人员：
建筑业的工匠，如砌砖匠.木匠、泥水匠等，使用很多人手;
而为建筑制造材料如砖、石灰、瓦等的那些工匠，则使用的人手更多;
再加上那些布置房屋的人如室内装璜商、锡蜡器皿商等，
他们的人数就多得几乎不可胜数了。

在贸易使居民变得非常富有的荷兰，政府积极鼓励营造业者,
并且由国家出资修建了房屋和街道。在阿姆斯特丹，他们三次花巨款把城墙推倒,
把泥沼排干，为营造业者腾出地方，因为房屋是工匠制造货物、商人出售货物的地方，
没有新房屋，贸易和居民都不可能增加。

此外，扩大城市对于贸易还有另外一个很大的好处，那就是穿和住这两项有利的支出都增加。
人天生就是雄心勃勃的，大家住在一起会互相竞赛,这可以从彼此在衣服。
用具和房屋家具上要胜过对方表现出来。而如果一个人离群索居，
他的最主要的支出就会是食物。正是由于这一习惯，
当住在城里的法国贵族们发明各种时髦式样时，法国虽然是一个根本不适合于贸易的国家,
却占有很大的贸易份额。由于衣服的式样和城市的生活，
法国国王的收人是如此巨大，使他的邻国感到烦恼，
当他能够保持自己国内的和平时,收入就总是那样巨大，
那些财富源泉会源源不断地流入他的国库。

论英国贸易衰落和地租下降的主要原因

贸易衰落的两个主要原因是:禁令多，利息高。

贸易禁令是贸易衰落的原因。因为一切外国商品都是用本国商品交换得来的，
所以禁止输入外国商品，
就会妨碍人们制造和出口很多为了交换外国商品而生产的本国商品。
制造和经营这些商品的工匠和商人失去了他们的贸易，而这些贸易所获得的、
并且在其他商人之间花费的利润就丧失了。由于缺少这样的出口，
本国货的价值下降，而地租也必然随着货物的价值下降。

主张禁止外国商品的一般论据是，
引进和消费这些外国货妨碍制造和消费我们自己本国制造和发展的同类货物。
因此，弗郎德勒的花边,法兰西的帽子、手套、丝绸，威斯特伐利亚的火腿等是被禁止的，
因为认为这些东西妨碍英国的花边、手套、帽子、丝绸、火腿等的消费。
但这是一个错误的理由，这一错误理由之所以产生，是由于没有考虑究竟是什么引起贸易的。
不是身体的需要引起消费，很少的东西就能满足人体的需要。
引起贸易的是精神的需要、时髦、对新奇事物和稀有物品的想望等。
英国的花边、手套或丝绸一个人想买多少就可以买多少，因而他不再想买它们，
而想花钱买威尼斯的针绣花边、杰斯明的手套或者法兰西的丝绸。
他可能在不想吃英国火腿的时候却想吃威斯特伐利亚的火腿。
所以，禁止外国商品并不必然会引起英国同类商品的更多的消费。

此外，外国人和英国人一样，具有相同的精神上的需要，他们想望新奇的事物，
他们对英国衣服、帽子、手套和外国商品的评价比对他们本国产品的评价高，
所以，虽然外国商品的使用或消费可能会减少同类英国商品的消费，
但是制造的英国商品的数量不会减少。如果制造的数量相同，那么，
它们在外国被消费掉比在本国被消费掉对国家的好处更大，
因为国家可以收取和使用运费，大宗货物的运费可能成为全部价值的第四部分。

期望靠这样的禁令得到好处的特殊贸易往往失算，
因为如果大多数商品的使用取决于流行的风尚，而风尚常常变化，那么，
那些商品的使用就会停止。例如，假定有一条禁止藤椅的法律，但是，
不能必然得出结论说，那些制造铺编织地毯的椅子的人会有较好的生意。
因为采用木椅，皮椅或丝绸椅（这些椅子在贵族中间已经使用，因为藤椅变得太便宜、
太普通了）的风尚也许会流行起来，或者，他们可能干脆不用椅子，
采用睡毯子的习惯。这是古代罗马人的习惯，土耳其人，
波斯人和一切东方君主仍有这种习惯。

最后,如果查禁或禁止某些种类的货物能够证明，这对商人有好处，
并且增加我国同类商品的消费，那么，它也会证明是国家的损失。
因为贸易对国家的好处，是来自关税和来自使用很多人的货物。
所以，虽然禁止的办法可能增加本国同类商品的消费，
但也会妨碍用来交换这些商品的其他商品的运输，而其他商品支付更多的关税、
运费，或者在制造中使用最多的人手。国家会因禁止而遭受损失。
例如,经常用烟草或毛衣去换取威斯特伐利亚的火握，那么，
禁止的办法虽然会增加英国火腿的消费，却会使国家遭受损失，
因为前者支付更多的运费和关税，后者使用更多的人手。
按照这一标准，看来禁止一切未加工的货物,如生丝、原棉、
亚麻等以及一切大宗货物如酒、油、水果等将是国家的损失，
因为任何能够用于交换的东西,
不可能比前者使用更少的人手或者比后者支付更多的运费。

如果收支平衡，或者一切外国货物都是用金银购买的，情况并不会发生变化，
因为金银是外国商品，只支付很少的运费，只使用很少的人手从事制造，
并且当初是用一些本国货物去交换而被带入英国的，并且为它们运来进行支付，
必须为它们运走进行支付。确实，如果用我们的哗叽、
呢绒或者布匹去交换未加工的货物，那将对国家更有利，
因为在前者和后者的生产上人手的数量是不同的。

但是,一切从事贸易的国家都细心研究它们贸易的好处，
并且知道用加工过的货物去换取未加工的货物所得利润的差额。
所以，任何国家制定禁止一切外国货物
（只有那些能够给它带来最大好处的货物可以幸免）的法律，
都会使其他国家也制定同样的法律,后果将是毁掉一切对外贸易。
因为丁切对外贸易的基础，来自每一国家本国商品同另一国家本国商品的交换。

结论是：引进外国货物会妨碍本国货物的制造和消费的情况是很少发生的；
纠正这种不利情况的办法不是禁止那些货物，而是对它们征收重税，
使它们总是比我们国家制造的货物昂贵。价格昂贵会妨碍对它们的一般消费,
使它们专供贵族使用，贵族可能因为这些商品昂贵而重视它们，也许，
即使不进口外国商品,贵族也不会消费更多的英国商品。
征收这样的赋税,君主的收入会增加,并且任何外国君主或政府都不能反对，
因为各国政府享有按照自己的意愿征税的自由。贸易将继续是公开的和自由的，
而商人享有他们的贸易利润，国家的多余的滞销货物将被运走，
这将维持本国货物的价格和地租。

英国贸易衰落和地租下降的另一个原因是，
英国的利息比荷兰和其他进行大规模贸易的地方的利息高，
英国的利息是百分之六，荷兰是百分之三。
因为与相同的港口进行同类货物贸易的一切商人，应该按照相同的利息进行贸易。

利息是买和卖的尺度。英国的利息比荷兰高，英国商人进行
贸易有一个不利之处，因为他不可能与荷兰商人在同一港口，
按同一价值出售同类货物。荷兰商人可以把值一百镑的货物卖一百零三镑，
而英国商人必须把同类货物卖一百零六镑才能得到相同的本金和利息。

当托马斯•格雷汉爵士几乎是独家经营对西班牙的贸易，
而土耳其公司独家经营对土耳其和其他一些地方的布匹销售的时候，
虽然当时英国的利息是百分之八，利息的差额并不损害贸易。
因为什么人独家经营对一个地方的贸易，他就可以随意给自己的货物规定价格。
但是，现在贸易是分散的，几个国家都制造同类的工业品。
荷兰和英国的商人都与同一些国家进行同类货物的贸易，因此，
他们应该按同一利息（它是贸易的尺度）进行贸易。
此外，英国商人在他买的回头货方面也有同样的不利，
因为荷经商人买的同类的回头货可以低价出售。

由于利息的不同，荷兰已成为欧洲的这一地区各种货物的巨大仓库和货栈，
因为货物储存在荷兰比储存在英国便宜。
商人购买自己货物的时候不可能知道他将按什么价格出售这些货物，
它们的价值取决于需要和数量之间的差额。虽然这是商人喜欢考察的最主要的事情，
但是这取决于很多无法知道的情况。所以，如果丰富的货物使价格下帙，
商人就把货物储存起来，直到货物销售殆尽，价格上升。
但是英国商人由于处于不利地位，不可能把自己的货物储存起来，
因为价格上升到可以支付费用和百分之六的利息之前，同类货物便会从荷兰运来，
使价格下降，这是因为货物按百分之三的利息储存在那里，所以能够卖得便宜一些。
在英国，很多英国商人由于没有考虑到这一点而遭到失败，
因为虽然他看提货单就能多少猜到这里进口的货物，
因而不让自己的货物出手而等待价格上涨。但是，他不知道荷兰有多少存货，
在价格高到足以支付仓库费和利息之前从荷兰运来同样货物的时候，
他不能把自己的货物出售谋取利润。

所以，现在大部分英国贸易是由迅速的回头货所推动，根据每天印出的利率单进行买卖。
依靠这一方法，英国的贸易是狭窄的和有限的，国王失掉了进口的收入，
如果英国是欧洲的仓库的话，他本来会得到这些收入的。
国家失掉了货运和海运所雇用的人手会产生出来的利润。

英国的利息很高是地租下降的原因；因为贸易被限制为迅速的回头货:
商人不能按照与荷兰相同的利息把外国货储存起来，他出口的本国货较少。
丰富的本国财货使地租下降。因为生产财货的其余土地，
也象财货的价格一样,必然会下降。反之，如果利息率同荷兰的一样，是百分之三，
那就会使地租较为稳定,从而提高土地价值。
百分之三的差额是如此之大，以致很多荷兰商人，
他们住在荷兰,却在英国出售他们的货物。
他们开出凭证，按英国利息投放出自己的货物,
他们认为这比他们靠贸易所能得到的好处更大。

这会提高某些地产的地租，而使其他地产的地租保持不变。
因为农场主必定会象商人一样算细帐，财货的利息和地租必定都会加以考虑。
现在，如果农场主在他的农场上有三百镑财货，农场很容易出租,
他能靠出租农场生活得很好，因为他现在付出的利息是百分之六，
所以在利息是百分之三的时候,他可以使租金每年增加九镑，
并且从农场得到同样的利润。而有些农场主具有同样的财货,却很难把农场租出去，
在他们的帐上将有每年九镑的预付款以弥补少得的租金:因为虽然农场主在年底不再得到什么,
但是在结帐的时候，必定会有九镑加进土地的价值,
那是从财货的帐上转来的。如果利息是百分之三，
那么英国就始终会有一个谷物和羊毛的仓库,那将对农场主有很大的好处，
并且使农场主的租金更加确定。因为有丰收年和歉收年，农场主在大丰收年遭到失败的，
比在歉收年恢复元气的要多。因为当价格很低的时候,收成并不能支付播种。
耕耘和运往市场等的费用,当价格很高的时候，
并不是在丰收年遭受损失的一切人都能得到收成。
现在，如果利息是百分之三的话，大丰收年的谷物和羊毛将会被购买和储存起来，
以备歉收年出售。在丰收年进行的购买将会使价格不致跌得太低，
而歉收年的出售将会防止价格升得太高，
用这种办法就能最恰当不过地给谷物和羊毛规定一个适中的价格。
农场主的财货和地租将会更加确定。

但是，现在荷兰是一个大谷仓。人们总是按百分之六的利息在英国储存任何数量的谷物，
而人们始终能够随便购买按百分之三的利息在荷兰储存的谷物，
并且能够又快又便宜地把谷物从荷兰运往英国的任何地方,
就象谷物是储存在英国一样。第三，如果利息是百分之三，
英国的土地就会值三十六年至四十年的收益，因为利息规定土地买卖的价格。

利息的降低将不会改变其他商品的价值，因为一切商品的价、值来自它们的用途，
它们的贵贱来自它们的丰富和短缺。利息的降低也不会使货而变得更短缺。
因为如果法律不再允许利息超过百分之三，那么，靠利息为生的人必定按照这一利率放款，
否则就得不到利息，因为他们不可能放出贷款到任何别的地方以得到更大的好处。
但是，如果认为利息的降低会使货市变得短缺，并且会损害想得到贷款的政府，
那么，可以由条款规定，所有贷款给国王的人可以获得百分之六的利息，
这样的好处会使所有的人都贷款给政府，而国王由于这一法律将节省百分之二。

这样一种法律造成的表面上的损害，是减少靠利息为生的人的收入。
但这不是全面的损害，因为在那些人当中，很多人既有土地又有货市，
并且从二者的互有涨落中得到的是二样多。此外，他们当中很多人生活节俭，
很多时间是住在他们的地产的能围内，所以并不需要利息,但啧有烦言。
他们很长时间享有借款人的好处。因为土地只提供百分之四，而利息是百分之六，
新的债务是每年负债比农业债务价值所要支付的多百分之二。
农业债务价值曾经毁灭了很多好的农场，并且吞没了很多英国古代贵族的地产。

摩西这个聪明的法律制定者，他认为分配给犹太人的土地应该继续留在他们的家族中。
他禁止犹太人支付利息，
因为他清楚地知道那些必然成为他们近邻的泰尔商人
将会依靠放债收利的办法最后得到他们的土地。很清楚，这看来是有道理的。
因为犹太人可能接受陌生人的利息，但不支付利息，
因为接受利息，他们就能保有自己的地产。
法学家发明了限定继承权,把地产保持在家族中。
把利息降到百分之三将大大有助于使这种情况继续下去，
因为地产的价值增加一倍，按照同样的支出比例去消费它，就需要增加一倍时间。
现在，当国家正在进行一场课税斗争的时候，提高土地的价值看来是最需要的。
因为土地是必须用于支持和维持政府的资金,而税收的支付则比较少，
比较容易，因为税收不会很重。因为按照二十年收益计算，
一镑中的三先令现在是每人土地地产的一百三十三又二分之一。
但是，如果土地价值增加一倍，那将是土地的二百二十六分之一,那就更容易提供了。
康帕内拉一百年前就考虑到法国广阔的土地，
他说，如果这些土地以前在一个君主的统治下联合起来，
那就能提供如此大量的收入，以致可以把自己的意志强加给整个欧洲。
这一分析的影响可以从现在法国国王的意图看出来：
因为英国是一个岛，土地数目不可能增加，所以看来绝对必需的是，
应该提高土地价值，以保卫国家抵抗这样一个强大的力量。
地产价值的提高将是对贵族们（他们的土地必然承担战争的重担）的补偿。
这是政府的资金和对政府的支持，对整个国家有极大的好处，
而它更加伟大的地方在于，它不扰乱、减少或改变其他任何东西的价值。

达德利•诺思

作者不愿发表真名,我把他的文章仔细推敲之后，并不认为这是由于他理亏心虚，
怕大人物厌憎，或是过分谦虚，而这些正是匿名的通常诱因;
作者倒是不辞劳苦地把他的感想，用世人通常期望于作者的那种精确的方法与简洁的文体，
加以琢磨和提炼。我相信:作者只寻求公众的利益，
不大去考虑文章由于缺乏他似乎颇为轻视的那种纯正和修饰而受到责难，
他力求完全以他所讨论的问题的真理和正义作为他立论的根据；
然而他很有理由拒绝人们把他同一个著名的粗枝大叶的或不学无术的人相提并论。

公众不但是个无情的老师,而且是个精明的老师，他既不放过一个缺点,
也不原谅一个缺点；他们会立刻判决，当即执行,即使对他们的成员也是如此，
公众同冒犯施主的一般乞丐同样地忘恩负义,而没有施主的舍施，他们的知识就会枯竭。

律师在其起草的文书中抛弃一切语言的装璜，只留心词意的表达，使之毫无争辩的余地。
商人在其运用谋略和进行交易时，所选用的字眼无一不是他们的论点所必需的，
因为他们想要表达的是问题的实质和理由，而不是着眼于修词。
那末，推究事理的人除了为阐明他们的道理所必需的话以外，为什么要受拘泥呢。

大部分的普通人依靠买卖维持每天的生计,
但没有几个人根据真正的原理考虑一般的贸易问题，
他们只满足于了解自己具体的买卖，懂得采用哪种方法可以使自己立刻得到利益。
出了这个活动范围，任何事情也不会象人们的贸易观念那样虚假和那样充满了错误。
还有另一个原因可以说明为什么贸易这个问题似乎比它真实的情况更少为人所了解。
因为无论在什么时候，尽管人们象谋求大家所关心的贸易的发展那样谋求公共的幸福，
他们通常却把自己的眼前利益当作善恶的共同标准。
还有很多人为了使自己的买卖获得一点利益,不顾别人遭受多大的损失；
每人都力求迫使所有其他的人在其交易中卑躬屈膝地为他的利润服务，
但还借口说是为了公众的利益。

所以呢绒商经常强使人们购买他们的产品；并且我还可以提到象出售羊毛的那种商人，
虽然呢绒商有所亏损，羊毛商却常常强使人们高价购买他们的羊毛。
虽然商人获利很少，罐头商总是要把他们的罐头卖得贵些。
一般说来，所有那些懒惰的、不干事的或不够积极的、
不善于注意为他们田产上的产品寻找出路或自己把它销售出去的人们，
宁愿使所有的商人受法律的强制，给他们带来十足的价格，
不管那些商人因此获利或者亏损。他们中间始终没有一个人愿意忍受强制，
以低于物品自由市场产生的价格出售或出租他们自己的田产。

减低铸市的成色，是互相欺骗的行为，这对公众来说是从中产生不出什么好处的，
因为除了内在的价值以外，公众不承认还有其他什么特征或价值。

论减低利息

一、利息低了，就会促进贸易，商人就有利可图;
反之,利息高了，高利贷者或货而占有者就独吞一切。

二、荷兰人那里利息低，买卖比我们便宜，可以以低于我们的价格出售商品。

三、利息上升，地价就跟着下跌。

贸易不外是多余物品的交换，例如我拿出我能省下来的东西，
以换取我所需要的、你能省下来的东西。

因此,当贸易局限于城镇、州或国家的范围时，
它就只意味着人们以城镇、州或国家所提供的东西互通有无。

在这方面，谁最勤劳，谁生产果实最多或制造产品最多，
他取得别人制造和生产的东西就最多；因此他就不致感到匮乏,
而能充分享受衣食住方面真正丰富的方便的东西，
虽然他们中间并没有金银等等这类东西。

金属是许多用途所非常必需的，可以被归入世界的产品和制品之列。
在这些金属中，金银由于质地十分优良，又比其他金属稀少，所以更受人珍视;
少量的金银很合理地被看作在价值上等于大量的其他金属等等。
由于这个原因，又由于它们不易损耗,加之因其容易贮藏和携带极为方便，
它们不用任何法律的规定就被定为交易的标准或共同的尺度，冠是全人类公认的，
也是每个人所知道的,因此我毋需进一步详述了。

现在值得探讨的是，由于人类这样地开始进行交换以适应他
们的需要，有些人节俭些，另一些人浪费些，
有些人由于勤劳和精明从地里生产出超过供应自己消费需要的果实，
于是他们把剩余的东西留下来，这就是财产或财富。
这样累积起来的财富，或是用以交换别人的土地（假定所有的人都有一些土地），
或是用以积聚大批货物，不管是上述的金属还是任何有价值的东西。
那些富裕的人把财富遗留给后代，因此某些家族变成富族;
城市、地区、国家等等就是由这些富有的家族组成的。

我们将会发现，城市里某些人渐渐变得更加富有，他们比别人更为殷实；
国家的情形也是如此，它们通过贸易满足邻国的需要,
同时从国外获得它们自己所需货物的供应。这样交易以后，其余的东西便贮存起来，
这就是金银等等，因为正如我所讲过的，既然金银能交换任何东西，并且体积又小,
人们便更乐于把它们贮存起来，到需要时才拿出来交换所缺少的别的必需品。
勤劳和才能就这样把人区分为富人和穷人。其结果怎样呢?
一个富人所拥有的土地不仅多于他能经营的，而且多得必须出租给别人，
别人给他大量剩余的东西，因此他不必再去操劳了。
另一个富人拥有货物，这就是说他拥有大量的金属、制造品等等，
他以此来满足自己的需要，把剩余的东西通过贸易进行交换,
这就是供应别人所需要的东西，换取他们所拥有的、超过他们自己所需的东西。
通过这种途径，只要经营得法,他一定总是会向前发展的。

要知道，耕种土地的人多于拥有耕地的人，同这种情况一样,
就会有许多人需要资金去作买卖;并且（当一个国家已经变得富有时）
可供贸易的资金就将掌握在许多没有技能或不愿多费心思在贸易中运用资金的人的手里。

正如土地所有者出租他的土地一样，这些资本所有者常常出借他们的资金；
象出租土地得到地租一样,他们从中得到叫作利息的东西，
所谓利息不过是资本的租金罢了。
在几种语言中借货币和租土地都是通用的说法,在英国有些地区也是这样。

因此当地主或当财主是一回事；地主有利的地方只在于他的佃户不能把土地带走，
而资本的债户却可以把资本带走；
因此土地提供的利润应当比冒较大风险借出的资本所提供的利润少。
把这些问题考虑以后，就可以发现，其他东西如谷物，羊毛等等有物多必贱的现象，
当它们大量投入市场以致供过于隶时，价格就将下降;
同样地，如果放债人多于借债人，利息也将下降;所以，并不是低利息促成贸易，
而是贸易日益发展，增进了国民资本，使利息下降。

据说，草非的利息比萼理低。我的答复是肯定的，
因为他们的资金多于我们。我没有听说他们制定过什么法律来限制利息，
但我确实知道,在今天，商人与商人彼此结账付款时所定的利息为百分之六,
而法律认为这是正当的。

我承认，在许多场合下贷款是以百分之三到四的利息计算的，
但这是有抵押的，政府要从中收税，并且按照以地契作抵的惯例，
这种交易是很安全的；这还得到个人的同意和承认，不受强制，
也未经法律规定。类似的情况往往在这里发生,
那时可怜的孤儿寡妇为了求得日常的生活有保障并能如期收回借出的款项，
按低息把钱借给这样一些并不需要钱用的人。

我确实相信,高利贷者照俗语所说,一定会觉得拿半个面包总比没有面包好。
但我敢断言，高的利息将使贮藏的货币、金银器皿等投入交易，而如果利息很低，
这些东西就会被阻止投入市场。许多拥有巨量财产的人，为了排场和体面，
保存着大量的金银器皿、金银首饰等等，当利息很低时，
他们肯定会比利息高时更倾向于这样做。

至于那些除了货币的利息就没有什么东西可以用来维持生活的人,
一定会出借货币或者自己用它来做买卖，满足于所能获得的收入;
但这一点对其他许多人却并无妨碍，因为他们富裕，生活并不窘迫，
如果利息很低，他们就宁可把资金用于收购首饰、金银器皿等等，
而不愿冒出借的风险,
为了一点微不足道的收入去同许多告贷者那样的穷人和坏人打交道。

因此,无可否认的是，降低利息可能或者还势必使得一些货而不能流传出来以投入贸易，
而与此相反，提高利息肯定会促使货市在市场上出现。

其次应当考虑的是,借钱的人和放债的人之间的交易有两种：

一,根据抵押或典当。二、根据个人担保，即凭一纸债券或附有保人。
这两种办法的价值颇有不同，因此应当有理由带来不同的酬报。
难道任何人都得按照别人凭抵押和具保以借出款项的同样条件来放债给人家吗？

还应当考虑的是，在我国用以生息的货币放给商人去经营业务的还不到十分之一，
大部分是借给这样一些人去维持奢侈生活和日常开支的，
这些人虽然是大地产的所有者，但花起钱来比他们的地产提供收入来得快，
他们不愿出卖自己的地产，宁愿拿去抵押。

因此,老实说，利息的减低只会助长奢侈而不会促进贸易。
穷商人缺乏资本，甚至根本没有资金，他们不时向富人购买货物以维持生计，
从而支付利息，其利率不是百分之五、六或八，而是百分之十、十二或更多。
这不是任何立法机关所能阻止或纠正的。

试问，在利息百分之十和百分之十二的那些贫困的国家里,
立法者为什么不为了人民的利益制定法律来限制利息并减低利息呢？
如果他们居然想这样办,他们就会立即发现,这种法律是收不到效果的。
因为,要是借债的人多于放债的人，如在贫困的国家里那样，
有一个富人有一百镑可以出借，就有四，五个或更多的人争想得到这笔债款,
那么人们就会用秘密协议规避法律，如以货物借贷，或开出支票，
或采用其它种种方法，法律是无从防止的。

象买者多于卖者商品价格会上涨一样,借者多于贷者，利息也要上升。

论铸币

谁也不会因为用货币、金银器等形式把自己的全部财产留在身边而变富，
相反，倒会因此而变穷。只有财产正在增长的人才是最富的人，
不管他的财产是农场的土地，还是放出去生息的货币，
还是投入商业的货物。如果有人出于一时的高兴，把他的全部财产换成货币，
并死藏起来，他就立即感到自己的穷困随着吃空活资本而增长。

但是深入考察一下，那些叫嚷缺乏货市的人究竟要什么呢？
我从乞丐谈起，他要货市，乞讨货币,如果他有了货而，那末他将用它做什么呢？
买面包等等。那末实际上他要的不是货币，而是面包和其他生活必需品。
再看，农场主抱怨缺乏货币，肯定不是由于乞丐的原因，即为了维持生活或还债；
而是他以为，如果国内有较多的货币，他的货物就可以卖到好价钱。
因此，看来他要的不是货而，而是他想卖又卖不出去的谷物和牲畜的好价钱。
如果有人提问，既然缺乏货而不是原因，那么什么是他卖不到好价钱的原因呢？
我的回答是，必定不外乎下列三个原因之一。

(1)或者是因为国内谷物和牲畜太多，到市场上来的人多数都象他那样要卖,
但只有少数人要买。

(2)或者是因为运输不便,通常的出口停滞，例如在战时，贸易不安全或不准进行。

(3) 或者是因为消费缩减,例如，人们由于贫困，不能再花费过去那样多的生活费用。
可见，最终有助于农场主出售货物的，不是增加货币，
而是消除这三个真正造成市场缩减的原因中的任何一个原因。
批发商和零售商也同样要货币，就是说，因为市场停滞，
他们要把他们经营的货物销售出去°不论发生哪一个原因，
市场总要停滞，我在上面已经说过。现在为了考虑，什么是财富的真正泉源，
或者用平常的话来说，充裕的钱是从哪里来的，
我们必须稍稍回顾一下贸易的性质和各个步骤。

前面叙述过，商业和贸易首先起源于人类劳动，随着资本增长逐渐扩大。
如果你假定，一个国家除了土地本身和居民就一无所有,那末很明显，首先，
人民只有土地所产的果实及大地深处开采出来的金属可以投入贸易，或输出国外，
或卖给愿意来购买这些东西的国家，通过这样的途径，
他们才可能得到自己所需要的别国的东西。随着时间的推移，只要人们勤劳，
他们不仅得到供给，而且能达到外国货品的大大过剩,这种情况如得到改善，
就会扩大他们的贸易。所以，英国不仅愿意把本国的产品，例如毛织品、锡、铅等,
而且还把购自其他国家的东西，如糖、胡椒、白布等，卖给法国人,
西班牙人、土耳其人等等，而且他们还廉价自产地购买货品，
把它们运输到需求它们的地方去，由此得到巨大的好处。
在这个商业交往中，金银与其他商品毫无区别，人们从金银多的人手里，
拿来转交给缺少或需要金银的人，从而获得象贩卖别的商品一样多的利润。
因此，一个积极的精明的民族变得富有起来,
懒汉则越来越穷；这里除了勤劳不可能有什么别的策略。
这个策略一经引用并加以实践,一定会有利于贸易和财富的增长。
但是,这一本身是如此简单而明显的道理，却难得为人很好地理解，
以致不能为大多数人所接受。
但是他们却想通过法律的力量把贸易带进来的一切金银保持在国内，期望由此而直接变富。
这一切不过是一种奇妙的幻想，已经成了障碍,阻碍了许多国家财富的增长。

如果拿一个商人为例，或者你愿意说得更确切一些，
拿一个城市或一个州郡为例,情况就更为明显了。

让我们制定而且更重要的是遵守这样一条法律：无论谁都不准把货而从某一特定的城镇、
郡或地区携带出去，却可以自由地携带各种货品，这样，
每一个人所带进的全部货币必须被留下，任何货币都不会被带出去。

其后果将是，这样的城镇或郡就会同国家的其余部分割断联系；
任何人都不敢带着自己的货。到那里的市场上去，因为，不管他喜欢与否，
他总得购买。另一方面，那里的人不能作为买者，
只能作为卖者，到别的市场上去，因为他们不允许把任何货市携带出去。

现在，象这样的体制很快就会把城镇或郡导致不幸的境地，
而他们的邻人却享有贸易自由，
因此勤劳的人通过自由贸易从人类中那部分懒惰和讲究奢侈享乐的人那里获得利益，
情况不正是这样吗？如果你把你的思想从一个单独的国家，
从这个国家的几个区、几个城市,包括其中的居民在内，扩大到全世界,
到世界上一些国家和一些政府，那么情况也是相同的。
一个国家如果限制自己的贸易,,其中金银即使不是占本质部分，也是占重要部分，
这个国家将会遭受损害而变穷,就象一个单独的地方在一个国家内一样,
这我已经论述过了。就贸易来说，一个国家在世界上的地位，
无论哪一方面都同一个城市在一个王国中的地位，
或者一个家庭在一个城市中的地位一样。

既然贸易的增长必须被认为是财富和货币增长的唯一的原因，
我愿意对这个题目再补充几点深一层的意见。
对贸易的主要刺激，或确切地说，对勤劳和才智的刺激，是人们贪得无厌的欲望,
他们愿意付出辛劳以求满足，当没有别的东西能推动他们去工作时，
就是这种欲望推动他们去工作的;假如人们仅仅满足于生活必需品，
我们的世界将是一个贫穷的世界。

贪吃的人努力工作是为了购买精美食物以飨自己；赌徒要钱是为了去赌场冒险;
守财奴则为了贮存；以及其他等等。在这些人对这些欲望的追求中，
其他比较不那么贪心的人也是得到好处的;虽然可能有人认为很少人能从守财奴那里得到利益，
然而我们会发现情况并不是如此，
如果我们考虑到除了每一代人都乐于浪费别人积聚的财富的这种特性以外，
从一个贪得的人身上也能得到好处,因为如果他用自己的双手进行劳动，
他的劳动对其雇主是非常有利的;如果雇主不工作，而从其他人的劳动中得到好处，
那么那些被他雇来劳动的人，由于被雇用也得到了好处。

有禁止奢侈法律的国家一般是贫穷的，因为，当人们受这些法律限制，
其花费范围较没有这些法律限制时来得狭窄的时候，他们的勤劳和才智同时受到挫折，
而这种勤劳和才智他们本来会用来获得钱财，以维持自己，按照自己的愿望充分予以花费。
禁止奢侈的办法对于维持家庭生活也许是可行的，
但国家财富的增长却因此受到阻碍，
因为财富唯有在从一个人的手到另一个人的手的不断转移中，才会更快地增长。

那些财产较少的人看到别人变得富有高贵，就起而仿效他们
的勤劳。一个商人看到他的邻居有一辆马车，立刻就竭尽全力想
去置备一辆,常常因此而弄得财力枯竭;但他为维持虚荣所做的特
殊努力，对公众却是有益的，虽然对他本人说来，不足以说明他的
错误做法有什么好处。

认为国内贸易并不能增长一个国家的财富，而财富的增长只能来自国外贸易，
这种观点将会遭到反对。我的回答是,一般被理解为财富的如丰盛、
华丽、阔气等等，没有对外贸易是不能维持的。
实际上，对外贸易没有国内贸易也是不可能维持的，两者是结合在一起的。

我已经涉及关于贸易和一般财富的问题，由于我对它们有一个正确概念，
这将纠正许多通常所犯的错误，更特别有利于我首先要证实的这个命题,
那就是，金银和用金银铸造的货币无非是衡量的尺度，有它们比没有它们更便于交易；
此外，它们又是适于存放多余资本的特殊基金。

为了确认这一点，我们也许应注意到，一些非常贫困的国家,
它们缺乏货币，在最初贸易的时候常常使用一些其他东西,例如瑞典曾经使用过铜，
各大垦殖区曾使用过糖和烟草，但并非没有很大的不便。
后来财富增加了，金银被引了进来,金银便驱逐了其他交易手段，
现在各大垦殖区的情况几乎都是如此。

并不是绝对必须要有一个制造充足货市的铸币厂，虽然有这么一个厂是非常有利的，
而且没有铸币厂的地方，由于缺乏铸市厂而使正当利益受到损失。
因为我们观察到，没有铸币厂的地方，贸易并不曾缺乏货币的充分供应，
因为如果缺乏货币的话，其他王公们的铸币将会流通，如爱尔兰和一些大垦殖区的情况就是如此。
土宜其的情况也是这样，在那里，国家的货币每枚价值太小，不便于巨额支付，
因此土耳其统治地区得到几乎全部基督教国家铸而的供应，
所有铸币在那里都同样流通。

但是,一个使用外国铸市的国家在这点上有很大的不利，
因为他们取得铸币需要向外国人支付，如果他们有自己的铸币厂，
他们可以自己制造。因为如前所述，
铸币价值超过未铸前的同样重量和同样成色的银子所具有的价值;
这就是说,你可以用货币购买超过货币本身重量的同样成色的未铸的银子。
这就是外国人在铸造上所享有的好处。

如果有人说，有时出现了相反的情况，铸币流通所得少于生银出卖所得。
我的答复是，凡是发生铸币贬值的地方，
铸币将会被熔化为条块,从熔化中获得直接的好处。

金银象其他的商品一样，有它的来潮和退潮。只要从西班牙运到一批金银，
铸币厂一般给予最好的价格；那就是以铸银换生银，分量相等。
为什么要送往伦敦塔去铸造呢？不久又会需要金条和银条,以便再输出。
如果金条和银条都没有了,恰巧都用来造成铸币了，那怎么办呢？
那就把铸币再熔化；这不会有什么损失，因为所有者对铸造不用花费分文。

这样，国家受到损失，不得不为了喂驴子而支付捆草料的费用。
如果商人必须支付造币费，他就不会轻易地把他的银子送到伦敦塔去了，
而且铸币总是会比未铸的银子有更高的价值了。
现在铸币远不是这种情况，在很多时候比银子低得多，
通常铸有西班牙国王头像的硬市在这里每一盎司比我们新币价值多一个便士。

我肯定，如果剪损了的新币通得过，那么新币很快都会被这么对待。
我一点也不怀疑，除非停止剪币流通，不用很久每一块旧币都会被剪损。

一切呆死贮存着的货而是产生不出任何好处的，倒只会产生某种损失。

因为穷人很多时候分文没有；如果他有一点钱的话，多半数量很小，
难得一下子有五个先令。租地农民一有收入就会支付给他们的地主，
因此不大会刚碰上他身边有许多钱。所以损失主要将落在商人身上,
商人有时可能有几百块银币，但常常没有多少金镑。
那些在那个时刻刚碰上有这么多现金的人将会遭到损失。

附录

一个国家变富了，金银、珠宝以及各种有用的或人们想望的东西
（我已经讲过）就会多起来；大地的果实就能比以前人们较贫究时换得更多的金银、
珠宝等等。例如昔日一头肥牛能卖得的先令的数目不会多于现在能卖得的镑的数目。
劳动者的工资和其他一切东西也都发生了同样的情况;
这证实了我所建立的一条普遍原理,那就是，东西多了就会便宜。

因此，由于现在金银多了，人们以自己的劳动、谷物、牲口等等
所换得的金银要比五百年前多得多，必须承认，
那时许多方面的东西都远不如今天多。

尽管如此，我发现许多人似乎愿意承认，国家现在富有的是器皿金银，条块金银；
但是他们仍然认为，开展贸易所需的货币是缺乏的，并且认为，
如果特殊铸币能更多一些，贸易将会增长,各种商品将会有更好的销路。

这是一个很大的错误，我认为前面的文章已经指出。
但是，为了进一步阐明问题，请大家考虑：货市是铸市厂生产的金银制品,
现在如果原料已经具备，工人也有了，那末再说制品是缺乏的，这便荒谬了。

因为上流社会和民众在他们屋子里欣赏银器等的嗜好受到挫伤,
多半会抑制一切其他消费，所以，如果这个办法能够实施的话—— 
我认为它是不可能的—— ，非但得不到所期望的效果，
它将会带来禁侈法所具有的一切危害。