瞿同祖

瞿同祖先生1910年7月12日出生于湖南长沙的一个世宦之家。
祖父瞿鸿禨，号文慎，是清光绪时的军机大臣。父亲瞿宣治，号希马，
在驻瑞士和荷兰的公使馆里任职。瞿先生因与他祖父的生年同为庚戌，故取名同祖。
又因生于阴历六月初六日，为天贶节，故字天贶，后改为天况。
瞿先生在家里是独子，没有兄弟姐妹。一岁的时候，瞿先生就随祖父母和全家迁居到了上海，
并在那里念完了小学。

1923年，瞿先生年仅十三岁时，父亲就于回国途中去世了。
不久，即由他的叔父接到北京，先后进入有名的育英中学和汇文中学读书。
瞿先生的叔父瞿宣颖，号兑之，时在北洋政府任职，是深具国学功底的文学家和史学家，
曾在南开大学、清华大学和燕京大学任教，有《汉魏六朝赋选》《中国社会史料丛钞》等丰富著述。
这使得瞿先生有条件从小就受到良好的传统文史知识的训练和熏陶。

在燕京大学，我主要上社会学系和历史方面的课。对我影响最大的就是吴文藻和杨开道老师。
历史系的老师影响较多的是邓之诚，他教中国历史。还有洪业老师，他教历史方法……
作为一所教会大学，与其他的学校相比，最大的不同，
就是燕京的许多课几乎都是用英语讲的，除了中国历史和国文课以外。

《1981中国法律与中国社会》

导论

法律是社会产物，是社会制度之一，是社会规范之一。
它与风俗习惯有密切的关系，它维护现存的制度和道德、伦理等价值观念，
它反映某一时期、某一社会的社会结构，法律与社会的关系极为密切。
因此，我们不能像分析学派那样将法律看成一种孤立的存在，而忽略其与社会的关系。
任何社会的法律都是为了维护并巩固其社会制度和社会秩序而制定的，
只有充分了解产生某一种法律的社会背景，才能了解这些法律的意义和作用。

家族

中国的家族是父系的，亲属关系只从父亲方面来计算，
母亲方面的亲属是被忽略的，她的亲属我们称之为外亲，以别于本宗。

家应指同居的营共同生活的亲属团体而言，范围较小，通常只包括二个或三个世代的人口，
一般人家，尤其是耕作的人家，因农地亩数的限制，大概一个家庭只包括祖父母，
及其已婚的儿子和未婚的孙儿女，祖父母逝世则同辈兄弟分居，家庭只包括父母及其子女，
在子女未婚嫁以前很少超过五六口以上的。古人说大功同财，所指的便是同祖的兄弟辈而言。

安都之所以得有政治势力，先为北朝都统，仕宋为建武将军者，盖其族家之强盛有以致之。

中国的家族是父权家长制的，父祖是统治的首脑，一切权力都集中在他的手中，
家族中所有人口——包括他的妻妾子孙和他们的妻妾，未婚的女儿孙女，
同居的旁系卑亲属，以及家族中的奴婢，都在他的权力之下，经济权、法律权、
宗教权都在他的手里。经济权的掌握对家长权的支持力量，极为重大。
中国的家族是着重祖先崇拜的，家族的绵延，团结一切家族的伦理，
都以祖先崇拜为中心——我们甚至可以说，家族的存在亦无非为了祖先的崇拜。
在这种情形之下，无疑的家长权因家族祭司（主祭人）的身分而更加神圣化，
更加强大坚韧。同时，由于法律对其统治权的承认和支持，他的权力更不可撼摇了。

父亲是家长，在包括三个世代的家庭，则祖父为家长。家庭范围或大或小，
每一个家都有一家长为统治的首脑。他对家中男系后裔的权力是最高的，
几乎是绝对的，并且是永久的。子孙即使在成年以后也不能获得自主权。

〔1〕我们应注意父亲对于子孙的笞责实际上是并不只限于竖子婴儿的，
子孙成年以后依然不能坚持自己的意志，否则仍不能避免这种处罚。
典型的孝子，舜和曾子受杖的传说，〔2〕在人心上，尤其读书人，有长久的影响。
梁朝的大司马王僧辩的母亲治家极严，僧辩已四十余，已为三千人将，母少不如意，犹箠挞之。
〔3〕典型的孝子受父母的扑责不但不当逃避，并且应当受之怡然，虽挞之流血，
亦“不敢疾怨”，仍得颜色婉愉，“起敬起孝”。〔4〕扑责子孙有时便难免殴伤致死的情事，
法律上究竟容许不容许父母杀死子孙呢？这是很值得注意的一个问题。
罗马时代父的生杀权（Jusvitaenecisque）在中国是不是有相同的情形呢？
宋司马华费遂子多僚与貙相恶，谗貙于宋公，公使人告司马，司马曰，
“吾有谗子而弗能杀”，乃与公谋逐华疆，〔5〕似乎那时的父亲是有生杀权的。
那时是宗法时代，正是父权学说形成的时代，
——或也是父权最盛的时代，同时也发现父亲的生杀权，其巧合或不是偶然的。

秦二世矫始皇诏赐蒙恬及扶苏死，扶苏说：“父而赐子死，尚安敢复请？”
〔6〕君之于臣，父之于子，都是有生杀权的，到了后来则只适用于君臣而不适用于父子间了。
法律制度发展到生杀权完全操纵在国家机构及国君手裹，自不再容许任何一个人民能随意杀人，
父亲对儿子，也不能例外。他只能扑责儿子，断不能杀死他，否则便要受国法的制裁了。

元、明、清的法律较唐律宽容得多，父母并非绝对不得杀子孙，除了故杀并无违犯之子孙外，
子孙有殴骂不孝的行为，被父母杀死，是可以免罪的。〔6〕即使非理杀死也得无罪。

家庭惩罚权的移交于政府请求法官审判执行，
如亨利梅因所提示我们的罗马帝政时代晚期的情形，自也是父权的一种减缩。

而且还有一点可注意的是父母如果以不孝的罪名呈控，请求将子处死，政府也是不会拒绝的，
虽然不孝罪的处分除告言诅骂处死外，其余等项皆罪不至死，
这里我们可以看出法律对于父权的倾向，父亲对子女的生杀权在法律制度发展到某种程度时，
虽被法律机构撤销，但很明显地，却仍保留有生杀的意志，
换言之，国家所收回的只是生杀的权力，但坚持的也只是这一点。

〔1〕有的人被父母呈送监禁后，闻父母身故，自忧失去释放的机会而竟在狱自尽。
〔2〕我们从呈送发遣的事例上可以很清楚地看出来祖父母父母对于子孙身体自由的决定权力。
他们不但可以行使亲权，并且可以藉法律的力量，永远剥夺其自由，放逐于边远，
子孙被排斥于家族团体之外，同时也就被排斥于广大的社会之外——包括边境以外的全部中国，
不能立足于社会。这可以说明子孙永远是属于父祖的，永远是与家庭不能分离的，
这在具有近代意识，以为脱离家庭可以自由在社会上获得自己生活的见解，是大相径庭的。

从清代遗留下来的案牍中，我们可以看出父母呈送触犯之案多系情节较轻者，
大抵系因不服管束或出言顶撞一类情事。有一人因平日懒惰游荡不听母训，被呈送发遣。
〔3〕有一人酗酒滋事，屡训不悛，由直隶发配广西。
〔4〕有时则为供养有缺，有一人自家逃

〔1〕许多则起因于偷窃财物，有一人偷卖伊父膳毂，被父查知，出言触犯，由四川发配广东。
〔2〕有一人因性好游荡浪费，图窃父银使用，〔3〕又一人因赌博输钱，欲当母衣服偿欠。
〔4〕有时再度呈送发遣也并非了不得的大恶，有一个嗜酒游荡，经父呈送发遣，
在配思亲情切逃回被获，适逢恩诏查询，犯亲情愿领回，枷责释放，嗣后该人又在外饮醉，
其父气忿，后呈送发遣，依例枷号两月，仍发极边充军，永不准释回。
〔5〕可以说都是属于违犯教令一类的。很清楚地若是有干犯殴詈的重大罪名，
早已罪犯死刑，岂止发遣？条例上说得明白：“凡呈告触犯之案，除子孙实犯殴詈，
罪干重辟，及仅止违犯教令者，仍各依律例分别办理外，其有祖父母父母呈首子孙恳求发遣，
及屡违犯触犯者，即将被呈之子孙实发烟瘴地方充军”。
〔6〕故道光谕旨中有云：“子于父母如有干犯重情，早经依律治罪，其偶违教令，
经父母一时之怒送官监禁者，情节本属稍差”。〔7〕于此我们不应忽略一重要点，
子孙违犯教令或供养有缺，依照本律不过杖一百，可是犯了同样的过失，
被父母呈送便发遣边地，终身不得自由了。
这事说明了处分的伸缩自由完全操纵在父母的手里。

全是遵父母的意志的，这和刘宋时代父母告子不孝，欲杀者皆许之，是同一道理。

呈控子孙忤逆不孝，司法机构是不会拒不受理的，同时，也不要求呈控人提供证据。
法律上明文规定“父母控子，即照所控办理，不必审讯”。
〔1〕“天下无不是的父母”，父母对子女的管教惩戒权本是绝对的，伦理告诉我们，
子当“有顺无违”，这不是“是非”的问题，而是“伦常”的问题。
在父母责骂时而和父母分辩讲理，甚至顶撞不服，在孝的伦理之下，实是不可想像的事。
父母将儿子告到官里，官府怀疑到父母所陈述的理由是否充足，
或是追问子女究竟是否忤逆不孝，也是不可想像的事。
如果法官追问谁是谁非，便等于承认父母的不是，而否认父权的绝对性了。

财产权

《礼记》曾屡次提到父母在不有私财的话，
〔2〕禁止子孙私有财产在礼法上可以说是一贯的要求。
法律上为了防止子孙私自动用及处分家财，于是立下明确的规定。
历代法律对于同居卑幼不得家长的许可而私自擅用家财，皆有刑事处分，
按照所动用的价值而决定身体刑的轻重，少则笞一十二十，多则杖至一百。

〔1〕元代也有类似的规定，田宅的典卖须有尊长书押才有契约上的效力。
〔2〕父母在而别立户籍，分异财产，不仅有亏侍养之道，且大伤慈亲之心，
较私擅用财的罪更大，所以法律上列为不孝罪名之一，
〔3〕而处分亦较私擅用财为重。唐、宋时处徒刑三年。
〔4〕明、清则改为杖刑一百。
〔5〕祖父母父母死后子孙虽无此种限制，但丧服未满仍不得别籍异财，
否则也不能逃避法律制裁。
〔6〕立法的原意是恶其有忘亲之心，
同时我们可以证明父祖对于财产的所有权及支配权在父祖死时才消灭，
子孙在他未死以前，即使已成年，已结婚，或已生有子女，同时已经有职业，
已经获得公民的或政治上的权利，他依然不能保有私人的财产或是别立一新的户籍。

法律对于父权在这方面的支持以及对家族团体经济基础的维持，其力量是不可忽视的。
再进一步来看，则我们可以发现不但家财是属于父或家长的，便是他的子孙也被认为财产。

父亲实是子女之所有者，他可以将他们典质或出卖于人。
几千年来许多子女都这样成为人家的奴婢，永远失去独立的人格，
子女对自己的人格是无法自主或保护的，法律除少数例外，也从不曾否认父母在这方面的权力。
〔1〕另一重要的父权为对于子女婚姻状况的决定。
父母的意志为子女婚姻成立或撤销的主要的决定条件，他以自己的意志为子授室，
为女许配，又可以命令他的子孙与媳妇离婚，子女个人的意志是不在考虑之列的。
社会法律皆承认他的主婚权，以社会法律的制裁作有力的支持。
子女的反抗是无效的。详情留在婚姻一章内再讨论。

司马光云：“凡诸卑幼事无大小，必咨禀于家长。

母既是从父的，根本便不应有冲突。但事实上当母权与父权冲突时，则夫权越于妻权，
父权越于母权，子女应当服从父亲的最高的绝对的命令。许多家庭中母亲往往溺爱儿子，
不加管束，父亲说打便打，母亲虽心痛，也无从拦阻。
又如为了择媳，儿子固不能违背母亲的意志，但父亲有最后的决定权。
所以古人说“家无二隆”，〔1〕“母亲而不尊”明白承认家中只有一最高主权，
犹之国家亦无二隆，即以丧服而论也可看出父尊而母卑，很久的一个时期，
父在只为母服期丧，开元时经过一场激辩，才改为齐衰三年，一直到明代才一律斩衰三年。

而且，严格说来，父权实指家长权，只有男人才能获得此权，祖母、母亲实不包括在内。
我们应注意父权的行使者不一定是祖父或父亲，有时是祖父的兄弟，
父亲的兄弟，有时是同辈的兄长。

宗法原是封建贵族的亲属组织，封建制度破坏以后，宗法组织亦随而瓦解。
封建时代爵位封邑的继承皆只限于一人，所以分别大小宗，独重长适，
封建既废，官无世录，此种分别自非必要，《贺氏丧服谱》。

我们可以说家族实为政治、法律的单位，政治、法律组织只是这些单位的组合而已。
这是家族本位政治法律的理论的基础，也是齐家治国一套理论的基础，
每一家族能维持其单位内之秩序而对国家负责，整个社会的秩序自可维持。

我们只要留意，历代法律对于不孝罪的处治，
便可以看出中国古代法律皆采同一原则——加重主义。例如骂人在常人不算一回事，
〔4〕但骂祖父母、父母便是绞罪。〔5〕且列入不孝重罪，在十恶之内。
《清现行刑律》因废除凌迟重订死刑的关系，才由绞决改为绞监候。
〔6〕至于骂以上的行为更是不能容忍的恶逆重罪了（亦在十恶以内），
早已超过不孝的程度，法律上的处分更为严厉。

凡子孙殴祖父母父母，审无别情，无论伤之轻重，即行奏请斩决。”
（《清律例》，“殴祖父母父母”。）

父母亦不得不分别各减一等，改为绞及绞候。〔1〕殴死父母之人虽已毙命，仍须凌迟尸体。
清时有一个因疯砍死父亲，被母砍死。〔2〕一人将母推跌毙命，被兄活埋。
〔3〕后均剉尸示众。又一人殴兄误伤毙母，畏罪自尽，判尸示众。
〔4〕有许多未及正法，在监瘐毙的逆伦犯，都同样办理。元律有明文的规定。
〔5〕清代均依律剉尸示众。〔6〕便是殴伤父母业已依律斩决的逆伦罪犯，
父母嗣后因伤身死者，也不免于判示，
〔7〕虽死犹不能逃刑，甚至刑余之尸还须受第二次刑，
法律对于殴死父母必须处极刑的坚持，可以想见。
即无心误杀父母也当凌迟。法律上原不分别误杀故杀，
〔8〕致父母于死便依律问拟，有特别情节特可矜原的案子，得到皇帝的矜怜，才有减轻的机会。

明律条例原有子孙威逼祖父母、父母致死，比依殴祖父母、父母律问斩，
奏请定夺的条文，〔5〕清律定得更具体而固定，凡子孙不孝致祖父母父母自尽之案，
如审有触忤干犯情节，以致忿激轻生窘迫自尽者，即拟斩决。
若并无触犯情节，但行为违犯教令，以致抱忿轻生自尽者，但拟绞候。
〔6〕严克连母刘氏素有疯病，时发时止，每遇生气即病发。
严克连因妻做鞋迟延，加以斥骂。

只要父母的死伤因子而起，不问谁是准非，也不问有心无心，或意料所及否，
便逃不了杀伤父母的罪名，按服制重办。虽然司法官吏有时也明知子女情有可原，
并没有什么过失，而父母真有愚昧无知，不可理喻的，像刘知清、田宗保的例子，
也因服纪攸关，不能不按律办理，将违犯教令致父母于死的罪名加在子孙的头上，
认为子当有顺无违，天下原无不是的父母。

直系尊亲属而外，期亲尊长最亲，大功次之，小功又次之，缌麻是边际亲属，
最疏，所以刑法上卑幼的责任也根据这种不同的亲疏关系而有差异，
殴杀期亲尊长的罪仅次于殴杀直系尊亲属，大功，小功，缌麻以次递减。
反之，尊长愈亲者，愈有权力督责卑幼（可说是父权的扩延），
因之杀伤卑幼的责任也就愈轻。祖父母、父母是当然行使亲权的第一人，
所以殴杀子孙的刑事责任最轻，伯叔父母、兄长是仅次于祖父母、父母的尊长，
和我们的关系疏了一层，所以殴杀卑幼的责任也就加一等，大功、
小功及缌麻尊长关以次渐疏，所以刑事责任也就以次递加。

所以法律上定得很清楚，唐、宋时骂兄姊者杖一百，骂伯叔父母及姑又加一等，徒一年。
〔1〕明、清律骂缌麻兄姊笞五十，小功兄姊杖六十，大功杖七十，期亲则杖一百，
至于缌麻，小功，大功，期服的尊属，则又较同等亲的同辈尊长各加一等治罪。
〔2〕魏法殴兄姊加至五岁刑，以明教化。〔3〕唐、宋、明、清律殴缌麻兄姊，
不问有伤无伤，皆杖一百，小功徒一年，大功徒一年半，重伤各递加凡斗伤一等，至死者斩。
〔4〕殴期亲兄姊处分更重，无伤徒二年半，伤者徒三年，折伤流三千里，刃伤折肢，
及瞎一目者绞，死者斩。

〔4〕法律所重的是伦纪问题而不是是非问题。

〔1〕孟子曾和门人假设瞽叟杀人的故事，认为皋陶处于法官的地位，自应依法处理，
不能因为是天子的父亲而徇私，可是舜一定会弃天下如敝屣窃父而逃的。
〔2〕中国的立法既大受儒家的影响，政治上又标榜以孝治天下，宁可为孝而屈法，
所以历代的法律都承认亲属相容隐的原则。

谋大逆，谋叛的大罪是不适用的。〔1〕于此可见家族与国，忠与孝，在并行不悖或相成时，
两皆维持，但在两者互相冲突而不能两全时，则国为重，君为重，而忠重于孝，
所以普通的罪许子孙容隐，不许告讦，而危及社稷背叛君国的重罪，则为例外。

在讨论容隐及干名犯义的法律时，除去本宗外姻及妻亲外，
我们不应忘了家主及奴仆在这方面的关系，唐、宋的法律并将部曲、
奴婢包括在容隐的范围以内，为主隐者勿论，〔2〕明、清律同样地施之于奴婢及雇工人。
〔3〕法律上实以子孙的待遇视同奴婢，唐、宋律部曲、奴婢告主和子孙告父祖一样，同处绞罪。
〔4〕明、清律奴婢告家长亦与子孙同罪，雇工人则减罪一等。
〔5〕被告的主人也和被告的父祖一样是同自首免罪的，
〔6〕同时，家长诬告奴婢及雇工人是可以不论的。
〔7〕主人而外，主人的亲属也在不许告讦之列。被告的主人亲属与主人之间的关系愈亲，
则奴婢告讦的处分亦愈重。唐、宋律部曲、奴婢告主人之期亲及外祖父母者流，
大功以下亲徒一年（诬告重者，缌麻加凡人一等，小功、大功递加一等）。

人民犯了重罪本无可逭，但往往因犯人的子孙兄弟请求代刑而加以赦免或减轻。
这在法律上本无根据，不列此条，不过因历来的政教是注重伦常孝弟之道的，
帝王为了表扬这种精神，遇到这一类的事常由有司奏明，
经皇帝的裁决而加以特赦或减刑。

〔3〕历史上如希腊人、希伯来人、阿拉伯人、印度人都允许复仇，
《摩西法》和《可兰经》都认为复仇是对的。古代日本人法律上许可复仇，并有若干限制。
英国在十世纪时，意大利一直到十六七世纪时还有此风。在原始社会中，
更是不胜枚举，爱斯基摩人、东非洲土人、非洲的Congo人、澳洲西部土人、
美拉尼西亚人，英属新几内亚的印第安人，以及美洲的印第安人，都有这种习惯。

在家族为社会单位，个人完全属于家族的时代，复仇者的心目中不是说某甲杀了某乙，
而是说某家某族对于我的家我的族有了伤害的行为，他在这种情形之下，
于是抵抗复仇也成为全族的连合的责任，每一个族人为保护自己及其族人而战斗，
他的族人，对于伤害乙族而引起乙族忿怒的肇祸者，是否不对，是不问的。
常因此而演成家与家间、族与族间的大规模的械斗。

但有的社会中，复仇的对象并不如此含混而广泛，
有的社会〔1〕报仇是一种神圣的义务，是不可漠视的问题。
美洲印第安人将一块布浸在死者所流的血里，当作一种纪念品，
一直保留到复仇为止（Sumner,opcit，IV,269）。一个澳洲西部的土人，
如果他不曾完成他的报仇工作，老妇人会唠唠叨叨的嘲骂他。
他的一群妻子会离弃他。如果他还不曾结婚，没有一个年轻女人肯答理他。
他的母亲会因此常常哭泣，悲哀自己会生出这样一个堕落的儿子。
他的父亲也会轻视地不断地责罚他（Wwatermarck,opcit.，I,479）。
在Jibarc lndiatns人中当一个小孩的父亲被人杀死时，他长大了，
他会明白他对于死去的父亲的责任是怎样的。死者会托梦给他的儿子兄弟，
哭着叮嘱他们不要让仇人逍遥事外。如果他的儿子兄弟不为报仇，
那么这个含怨的愤怒的冤鬼就会对他的儿子或兄弟不利了（Sumner，opcit.，I,648）。
这种对冤魂不能休息的信念，无疑是将复仇看成一种神圣义务的具体表现,
使人复仇具有宗教的信仰,对于不复仇的后果的观念，
更是强迫人不敢轻视他的神圣义务的一种手段。在阿剌伯人中，
亲属复仇的义务在其他一切义务之上（lbid.,I,649）。
在有的社会中，复仇更与其他的权利相连，
在古代斯堪的纳维业父仇未报他是不能享受继承权的（Ibid.,I,654）,
这样复仇便成为获得某种权利以前所必尽的义务了。

采取以牙还牙的办法，你杀了我的兄弟，我也杀死你的兄弟，你与我以失去父亲的孤苦，
我也使你尝到同样的孤苦，其目的在予仇人以同样的痛苦和损失，
仇人本身反而不予以伤害，〔1〕这和孟子所说的，“杀人之父者人亦杀其父，
杀人之兄者人亦杀其兄”〔2〕是同样的情形。又有的社会则复仇的对象极严格，
以仇人本身为对象，他会耐心守候复仇的机会，一直到仇人相遇时。
美洲印第安人中的Commanche人便是如此。〔3〕中国的复仇观念也是如此的。
所以中国有避仇的办法，只要避开，就不致有流血的惨剧发生，他的家属是不会殃及的。
又有许多社会，以直接报复为原则，实在寻不到本人时，
才不得已而以仇人的最近亲属为替身。
〔4〕这种将犯罪者或作恶者与无辜者加以区别的概念，据Steinmetz研究的结果，
无目标的复仇实较有目标的辨别的复仇为原始。
他认为人类智力的发展使人们渐渐发觉遏制为非作恶最好的办法是对作恶者予以惩罚，
于是复仇由第一期进到第二期。
〔5〕Hartland也说最初犯罪的宗族部落中每一个人都可为复仇的对象，
但文化进化以后这种复仇的权利渐渐地被限制，女人小孩是被除外的，
宗族部落衰落以后只有犯罪者本人和其最近亲属负此责任，
同时也只〔1〕幼发拉底（Euphrates）的Bedouins人便如此

〔1〕但即使在有区别的复仇中，也并不是说仇人的亲属毫不负责，相反地，
因仇恨太深，常被株连。复仇者在将仇人杀死后，往往意犹未足，
一直到将仇人的亲属尽行杀死才泄恨而去。例如澳大利亚的Kurnai人便如此，
不仅以仇人的死为满足，还要将仇人的整个团体加以杀戮。
〔2〕巴西的印第安人的复仇包括仇人及仇人的家属。
〔3〕格灵人（Greens）报仇不仅是对于仇人的全家，甚至他的牲畜也不能逃生。
〔4〕中国也不乏这一类的例子。沈充为吴儒所杀，临死前和吴说：
“尔大义全我，我宗族必厚报；若必杀我，汝族灭矣。”其后充子劲果族灭吴氏。
〔5〕沈林子父为沈预所害，林子与兄报仇，预家男女无长幼悉屠之。
〔6〕在一个缺乏政治力量维持公正的社会中，允许私人自行寻求赔偿自不足为怪。
Vinogtadoff曾讨论到自助在古代社会古代法律中应用之广。
〔7〕Robson云在原始社会中，裁判的功用只是宣告法律而已，并没有执行判决的力量，
在这种情形之下，自助自是唯一的寻求赔偿的正常方法。
〔8〕国家的权力发达以后才设法限制自助，国家开始司法独占，
罗马、英国和法国的法律皆曾如此。

中国的社会关系是五伦，所以复仇的责任也以五伦为范围，而朋友亦在其中。
汉童子张有父叔之仇未复，病将死，欷歔不自胜，童友郅恽知其心事，
取仇人头以示，子张见而气绝。〔1〕交游之仇是不容坐视的。
同时我们应注意中国人对社会关系的看法是讲究亲疏之等的，所以报仇的责任有轻重的不同。
五伦之中君父最亲最尊，所以责任最重。以父仇来说，是不共戴天的，寝苫枕块，
刻苦自誓，虚心积虑，一意报仇，其他的事都抛在一边，这时是不肯做官的。
〔2〕兄弟之仇，从兄之仇，以至于朋友之仇，关系渐疏，报仇的轻重缓急也就不同，
是有层次的。〔3〕《周礼》对于报仇的事作了种种规定。
报仇有法定的手续，也有专管报仇事务的官吏，只要在事先到朝士处登记仇人的姓名，
将仇人杀死便可无罪。〔4〕又有调人之官，专司避仇和解的事，
并且规定复仇只以一次为限，不许反复寻仇。〔5〕战国时代报仇之风极盛，
游侠风气之下有抱不平专为人报仇的刺客。孟子说：
“吾今而后知杀人亲之重也，杀人之父者人亦杀《后汉书》二九，《郅恽传》。

亲等愈近，则私和罪愈重，这一点应和亲属报仇责任的大小参看。
亲等愈近愈有报仇的责任，同时私和的罪也就愈重。
法律上虽不奖励人民复仇，但仍脱不了礼经上复仇主义的影响，
因之立法精神也就处处顾到这一层。唐、宋律祖父母、父母被人杀死，
子孙私自和解的流二千里，期亲以下的尊长服制渐远，仇渐轻，罪亦渐减，
所以期亲尊长被杀而卑幼私和的徒二年半，大功徒二年，小功徒一年半，缌麻徒一年。
〔1〕明、清律亦有相似的规定，子孙私和祖父母、父母之仇杖一百徒三年，
期亲之仇杖八十徒二年，大功以下的递减一等。卑幼被杀而尊长私和则各依服制减卑幼罪一等，
私和缌麻卑幼之仇杖九十，小功杖一百，大功杖六十，徒一年，
期亲杖七十徒一年半，祖父母、父母私和子孙及子孙之妇之仇则杖八十。
〔2〕若是受财私和，贪利忘仇，无骨肉情，其情可恶，自更不可恕了，
所以处分更重。唐、宋、明、清律受财私和是计赃按盗贼从重论罪的。
〔3〕从复仇罪和私和罪的关系中，我们可以看出法律对复仇事件的态度
是要求子孙依据法律程序告官请求伸雪，私和不究或私行擅杀都是法律所不容许的。

中国的政教俱以伦常为本，所以政治与家族的关系密切无比，
为政者以政治的力量来提倡伦常，奖励孝节，是人所熟知的，
现在我们单从行政法方面来讨论，看看官吏的任免与家族有何关系。
先来说官吏的方面，犯讳是任官事项中当考虑的一条件。古代府号官称犯父祖名讳便不得就任。
例如父名常，子不得为太常之类，这是父祖名讳与官位相冲突。唐贾曾云授中书舍人，
以父名忠言两度固辞。议者以中书是曹司名，并非官名，又音同而字别，于礼无嫌，才肯就职。
〔1〕宋吕希纯即以父讳（公着）不拜着作郎，
〔2〕像这一类的例子不胜枚举。此外，赴任的地名亦不得与父祖名讳相冲突。
唐冯宿父名子华便以此辞华州刺史。宋范崇知鄂州，以父名崿，辞官。
马隲父名安仁，知衡州，以县有安仁，乞辞。
〔3〕古人对犯讳的事是极端审慎的，否则便要被旁人加以弹劾了。
如已不辞而冒荣居之，一经发觉，是要免所居官，并处徒刑一年的。
〔4〕古代服官，父母例不随至任所，在一般情形之下原不发生侍养的问题，
但祖父母、父母年老或笃疾，家中又别无侍丁，则理应居家侍亲，不得赴官，
所以历代皆有委亲之官的禁令。唐、宋律不仅免所居官，而且处一年徒刑。

婚姻

《昏义》说：“婚姻者合二姓之好，上以事宗庙，下以继后世。”
从这两句最古的，同时也是最典型的关于婚姻的定义里，
我们看得很清楚婚姻的目的只在于宗族的延续及祖先的祭祀。
完全是以家族为中心的，不是个人的，也不是社会的。家族的延续与祖先的祭祀，
二者的关系自异常密切，有时是不可分的。但就重要性而论，二者之中后者的目的似更重于前者，
我们或可说为了使祖先能永享血食，故必使家族永久延续不辍，
祖先崇拜可说是第一目的，或最终的目的。在这种情形之下，
我们自不难想像结婚之具有宗教性，成为子孙对祖先之神圣义务，我们更不难明；
为什么独身及无嗣被认为一种愧对祖先不孝的行为。孟子说：“不孝有三，无后为大”。
〔1〕便十足的是这种精神的表现。据说舜的不告而娶并不是为了舍不得娥皇、女英，
也不是怕失去了政治的连系，做不了天子，而是怕无后。
〔2〕〔无后，祖宗便将成为无祀之鬼了。古人相信鬼是必须血食的。

同姓不婚是一个很久的传统禁忌，从周时即如此，“系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊，
虽百世而婚姻不通者，周道然也”。〔1〕女生为姓，姓者生也，
〔2〕姓的起源原是血属的一种标志，在最初同姓的都有血统的关系，
所以在此团体以内，禁止性关系的发生，而构成一外婚单位。所谓合二姓之好便是此意。
“娶妻不取同姓，买妾不知其姓则卜之”。〔3〕男女最重的是辨姓，
〔4〕它决定性关系能不能成立。同姓不婚除了伦常的关系外，
〔5〕还有生物上的理由。古人都相信同姓的结合，对于子孙是有害处的。

婚姻的目的既如上述以传宗接代为中心，始终不离祖先与子孙的关系，
我们自不难明了婚姻对于家族关系重，而对于个人关系则极轻微，
从婚姻的缔结到婚姻的解除无不表现此种征象。

婚姻目的中始终不曾涉及男女本人，所以男女的结合而须顾到夫妻本人的意志实是不可想象的事。
婚姻所以合二姓之好，只要二姓的家长同意于其子女的结合，经过一定的仪式，婚事便成立了。
直系尊亲属，尤其是男性的直系尊亲属，有绝对的主婚权。

他的意志可以命令他的子女与任何一定的人结婚，社会和法律都承认他这在方面的威权，
予以强有力的支持，不容子女违抗。于是父母的意志在法律上成为婚姻成立的要件，
子女即使在成年以后，即使仕宦买卖在外，也没有婚姻自主权，除非得了父母的同意。
如果自行在外订有婚约而父母或其他有主婚权的尊长在家裹又为作主定亲，
后者之成立虽晚于前者，只要尚未成婚，前者便属无效，
断不能以在外汀约且订约在前的理由来搪塞，否则是要受一百或八十的杖刑的。
只有在业已成婚，父母才为定婚的情形
之下，始能继续有效。

〔1〕以主婚权的顺序来讲，自以直系尊亲属为第一顺序人为当然主婚人，其次是期亲尊长。
我们从嫁娶违律的法律中可以看出尊长的比较主婚权和比较责任。
嫁娶违律的婚姻，由直系尊亲属主婚的罪只坐主婚人，嫁娶者无罪，
〔2〕这是因为祖父母父母有绝对主婚权，子孙不敢违背，所以法律上的责任也由主婚人独负全责。

兄姊、外祖父母，如无，则从余亲尊长。〔1〕但这一类的亲属关系最疏，
所以只是名义上的主婚人，实际上并没有专断的权力，而须征求本人的同意。
所以法律上关于嫁娶违律的责任定为“事由主婚，主婚为首，男女为从；
事由男女，男女为首，主婚为从”，〔2〕除非是男女当事人被主婚人逼迫，事不由己，
年在二十以下无断制事情能力的男子及不能自说婚姻的在室女子，
是不能逃避责任，单独由主婚人当罪的。

除开法律以外，从社会方面看，我们也可以看出父母的绝对主婚权。
我们可以说婚事的安排和进行都是在他们的意志之下完成的。
从婚姻的仪式上来看，没有一项仪式不在他们名义之下举行。
古人说父母之命、媒妁之言，媒往来议亲时自是代表婿父（家长）的，
媒人决没有代表新郎前往女家求婚的。

〔1〕在问名之后一定要归卜于庙，吉，才告女家行纳征礼。
〔2〕婚姻是家族宗教中的大事，所以必须禀告祖先。
从理论上讲，最高的直系尊亲属有最高的父权，是最后的意志，所以新人的父母须请命于其先祖，
示不敢自专。自然，同时也兼含有卜吉凶于家神的意味。卜如不吉，婚事便不能进行。

在古代男性中心的社会中，有一基本的支配一切男女关系的理论，
那便是始终认为女卑于男的主观意识。“男女之别，男尊女卑，故以男为贵”。
〔3〕只是古人传统思想之一例而已。根据男尊女卑的见解，
于是古人认为女人始终是在男人意志和权力之下的。

所以妻的行为能力无论从主妇的地位而言，或从母的地位而言，都是有限制的，
是受丈夫节制的。在母权方面最显明的是子女的教养权和主婚权。
在主妇方面最显明的是家事管理权和财产权。一直到近代，
我们还可以从大理院的判例上看到法律关于主妇权限的限制。
五年上字三六四号云：“妻唯关于日常家事有代理其夫之一般权限，
至于日常家事无关之处分行为则非有其夫之特别授权不得为之，否则非经其夫追认不生效力”。
这可以看出家事管理是夫授权与妻的；更恰当的说，所授的是代理权，
所以行使代理权而超出授权的范围时便归无效。我们应注意这种概念应代表传统的概念。

社会习惯和法律对于财产权的限制尤为严格。妻虽负处理家事之责，但财政主面，
只是按时从夫处领得定额的家用，然后在一定的范围内支配这些资财而已。
换言之，她只有行使权，并无自由处分权及所有权，她只在指定的范围内被授权代理而已，
她得对夫负责，越权的处分除非经过追认，是无效的。这在法律上看得最清楚，
中国古代的法律在宗祧继承之下，根本否认妻有继承夫财的权利，
继承遗产的不是她，而是她的儿子或嗣子。

未成年之前她只有行使管理权的资格。同时古代的法律也根本否认妻有私产之说，
清律例规定妻改嫁不但不能携走夫之财产，即原存妆奁亦由夫家作主。
〔1〕大理院二年上字三五号判例就认为妻之私产行使权利亦受夫权之限制。
这些都足以表现妻无财产所有权。

除开家事管理权财产权而外，单从夫妻的人格方面的关系来看，
我们更可发现妻之从夫，她的处于夫权之下的情形。

如夫愿而妻不愿，妻愿而夫不愿，皆不许离异也。

〔1〕夫过失杀妻例得不问，因疯杀妻自亦不问。清代的惯例是依过失杀妻勿论，永远锁锢。
〔2〕可是妻因疯杀夫，便仍须按杀夫本律问拟斩决，只准由内阁双签进呈，
奉旨敕交九卿议奏，才能议改监候。〔3〕寻常疯病杀人问拟死罪免勾永远监禁之犯，
疯病愈后，遇有恩旨例得查办释放。但妻杀夫，因关系服制和卑幼致死尊长一样，
病愈后是不准援例释放的，仍须永远监禁。〔4〕我们或还记得父母因子孙而气忿自尽，
子孙是逃避不了责任的。明代的规定是比依殴祖父母父母律处斩，奏请定夺。
清代的规定是分别有无触忤干犯或仅止违犯教令而分别斩决或绞候。
我们如注意夫妻双方在这方面的责任，便可看出法律对这问题是采取类似的看法和处置的。
明代的法律，妻妾威逼夫致死，比依妻妾殴夫至笃疾律拟绞，奏请定夺。
〔5〕清代的法律，妻妾悍泼逼迫其夫自尽者拟绞立决，若畔起口角，事涉细微，
并无逼迫情状，其夫轻生者，便比照子孙违犯教令致令父母自尽例绞候。

明、清律都明文规定夫殴詈妻妾因而自尽身死者勿论〔1〕，即使殴伤甚重亦不过杖八十。
〔2〕父母殴杀有罪的子孙，是不负法律上的责任的，夫之于妻亦有同样的权利。
妇人犯奸是不可容忍的罪行，在七出之列，元以后的法律都容许本夫有捉奸的权利，
〔3〕夫于奸所获奸登时将奸夫奸妇一并杀死是不论的。〔4〕当时不杀奸夫但杀奸妇，
或于事后杀妻始有罪。〔5〕妇人殴詈翁姑，也是七出之一，
法律上本为应死之罪（詈者绞，殴者斩），于是法律有关于杀死有罪妻妾的规定，
夫不告官而擅杀的处罪是很轻的——不过杖徒。若事前其父母曾经告媳不孝，
夫将妻擅杀，则处罪更轻，不过杖一百。

女子出嫁便是脱离父宗加入夫宗的行为，她离开母家加入。

在夫家亲属中媳与舅姑的关系是最密切的，最主要的。恭谨事奉是妇职，
不事舅姑不敬不孝便有亏妇道，为七出条件之一。
对舅姑如有侵侮不逊的行为自更为国法人情所不容，制裁极严。唐、宋律骂者徒三年
（须舅姑告乃坐），殴者绞，伤者斩，过失杀者徒三年，伤者徒二年半，
〔1〕谋杀者斩。〔2〕明、清的法律才将子孙之妇和子孙一律待遇，
凡是媳对舅姑的侵犯和子孙对祖父母、父母的侵犯罪同样处理，于是告夫之祖父母、
父母者杖一百徒三年，诬告者绞。〔3〕骂者绞，〔4〕殴者斩，杀者凌迟处死，
过失杀者杖一百流三千里，伤者杖一百徒三年，俱不许收赎。
〔5〕谋杀已行者不问已伤未伤皆斩，已杀者凌迟处死。

婚姻的目的既以祖宗嗣续为重，以家族为中心，不能达到这种目的的婚姻，自须解除。

无子显然与婚姻最主要的神圣的目的相背。无以下继后世，上事宗庙，不孝有三，
无后为大，此种无果的婚姻必须解除。凡是以嗣续为重的社会，
皆以此为离婚的条件，固不仅中国如此。

第一，无子被出是有年龄限制的，依据规定必妻年五十以上无子，才受此条拘束。
〔3〕换而言之，妻不到绝育期是不能以无子为理而提出离异的。
妻有此保障，很少的人到了五十以上还想和妻离婚的。

秩序的先后或表示社会着重点的不同。（按唐律以来七出之秩序为：
无子，淫佚，不事舅姑，多言，盗窃，妒嫉，恶疾）。无子跃居第一，
妒嫉及恶疾退处最后，其变动应与社会的意识形态有关，不可不注意。

婚姻之缔结既以父母之命为主，不曾考虑子的意志，则婚姻的解除，
仍以父母的意志为主，毋须考虑子的意志，自是合理的，势所必然的。

口多言之所以构成离婚条件之一的理由，很显明的也是由于家族主义的关系。
其目的在于维持家族间秩序，防止家族内人口之冲突。口多言只是为其离亲也。
女人天性本好说话，亲属的配偶来自各个不同的家庭，彼此之间本无情感，
尤易引起口舌纷争，所以古人采取不许多说话的政策来安辑这一大群女人。

妾制在中国有悠长的历史，有史以来就有，但同时自始至终是一妻一夫制。
社会和法律承认一个男人和一群女人住在一个家庭营共同生活的权利，
但只承认其中的一人为其配偶（妻），其余的人则为妾。只能说是一妻多妾制。
士庶固然只有一妻和一个或〔1〕古人认为妇人之义当从夫，无自专之道，
夫可出妻而妻无自绝于夫之理，所以擅自出走便无异于背夫在逃，唐、
宋律处徒刑二年，明、清律杖一百，从夫嫁卖。若因此而行改嫁，自更不可容恕，
所以处罪更重。唐、宋律徒刑三年，明、清律处置尤严，重至绞候。

古人说聘则为妻，奔则为妾，〔1〕妾是买来的，〔2〕根本不能行婚姻之礼，
不能具备婚姻的种种仪式，〔3〕断不能称此种结合为婚姻，而以夫的配偶目之。
妾者接也，〔4〕字的含义即指示非偶，所以妾以夫为君，〔5〕为家长，
〔6〕俗称老爷，而不能以之为夫。所谓君，所谓家长，实即主人之意。

妾在家长家中实非家属中的一员。她与家长的亲属根本不发生亲属关系。
不能像妻一样随着丈夫的身分而获得亲属的身分。她与他们之间没有亲属的称谓，
也没有亲属的服制。〔7〕他们以姨太太或姨娘呼之，
她也只能像仆从一样称呼那些人为老太爷、老太太、老爷、太太或少爷、
小姐，甚至对于老爷太太所生的子女如此称呼，除非是她自己所生的子女，
她才能直呼其名而有母子的关系，
同时太太所生的子女因她有子才加一母字而称之为庶母。

儒家关于君子小人及贵贱上下的理论仍为社会的中心思想，
习俗和法律一直承认他们之间优越与卑劣关系之对立，承认他们不同的社会地位，
承认他们不同的生活方式，赋予士大夫以法律七、政治上、经济上种种特权。
如果我们称之为特权阶级，而以非特权阶级为庶人的代名词或无不当。
从主观的社会评价和阶级意识以及客观的权利和生活方式各方面看来，
实已具备构成阶级的条件。

特权阶级与非特权阶级在生活方式上的差异是非常有趣的一问题。
在许多社会中阶级的划分虽甚显着，但生活程度的低下只是经济剥削以后的结果，
并非由于风俗、法律制度上的一种规定，在这种社会中，
一切物质享受是决定于一个人的消费能力及其欲望的。不同社会地位的人可以有相同的生活方式，
而社会地位较高的人因经济能力不很充裕，或是有节俭的习惯，
他的物质享受可以反而不如社会地位较低的人，这没有什么希罕，旁人也不觉

得这种现象危及社会秩序，必须加以纠正。物质享受与社会地位许无必然的连带关系，
一个有社会地位的人决不因生活简陋而降低其身分，
也没人想以生活方式为区别社会地位的指数。

生活方式的差异既如此重要，与社会秩序有如此密切的关系，
所以古人认为这种差异必须严格维持，绝对不容破坏，否则，必致贵贱无别，
上下失序，而危及社会秩序，其推论实有其理论上的根据（参阅第七章第一节儒家论礼）。
于是不仅将这些差异规定于礼中（礼节所以分别贵贱尊卑的行为规范，详第七章），
图以教育、伦理、道德、风俗及社会制裁的力量维持之，且将这些规定编入法典中，成为法律。
对于违犯者加以刑事制裁，因之这些规范的强制性愈加强大。

一、饮食
饮食在封建时代是有限制的。天子食太牢，诸侯食牛，卿食羊，大夫食豚，士食鱼炙，庶人食菜，
〔1〕如管子所说的“饮食有量”，《新书》所说的“则饮食异”。
按当时常以肉食者指卿大夫，〔2〕《诗》中亦有“采荼薪樗，食我农夫”之句，
〔3〕庶人除老耄之外不肉食，是可信的。

二、衣饰
衣饰上的限制自古迄清都是用以区别贵贱的一种重要标识。
官吏的朝服公服虽为服官之用，其形式、花样及颜色自不同于常服，
官吏因官阶不同而服色不同，其制亦不足异，
〔4〕我们可以略〔1〕《国语·楚语下》，观射父语。

古代的人不必看全身的冠服，只须任何一件物事，如一顶帽子，或帽上的一颗珠子，
一条腰带，或带上的一块玉，便可以晓得它的主人是什么官。

她们的礼服也只能用紫染色。〔3〕商人有时特加贱视，不与庶人同列，因之服色别有限制。
至于奴仆、娼优、皂隶原为贱民，为人所不齿。为了区别良贱，服色自更不同于常人。
汉时，苍头〔4〕白衣〔5〕为奴隶之服。隋制屠商服皂。
〔6〕唐时，部曲、客女、奴婢通用黄白，客女及婢通服青碧。
〔7〕元时，以娼妓多与官员士庶同着衣服，不分贵贱，制定娼妓服色，
穿着紫皂衫子，戴着冠儿，至娼妓之家长及亲属，则男里青巾，妇女滞子抹。
〔8〕明制，教坊司伶人，常服绿色巾，乐人衣服限用明绿、桃红、玉色、水红、
茶褐颜色，系红绿褡禣，乐妓穿皂褙子，〔9〕皂隶公使人穿皂衣，系白褡搏，
后皂衣改用淡青。〔10〕清，奴隶、优伶、皂隶不得用石青色衣服。
〔11〕衣料的质地有很大的讲究，锦绣绮罗一类质地精细的丝织品一向被目为上服，
有许多人是不许服用的。

首饰的使用和衣服一样，须决定于夫或子的官阶，金、珠、翠、玉一直是命妇的专用品，
非寻常妇女所能奢望，法律限制了她们的择用，
使得富有而非仕宦人家的妇女咨欢徘徊于珠光宝气之外。

宋代除了命妇外禁用销金、泥金、珍珠装缀衣服，只有命妇才许用金首饰，
及以金为小儿铃、镯、篸、钏、缠、珥、环之属，只有她们才许用珍珠装缀首饰及顶珠，
璎络、耳坠、头巾、抹子之类。〔1〕元制三品以上命妇首饰许用金、珠、宝玉，
四五品金、玉、珍珠，六品以下用金，惟耳环用珠、玉，
〔2〕庶人及妻女只许用翠花及金钗錍各一事，只有耳环可用金、珠、碧甸，余并用银。
〔3〕明时也只有命妇才能以金、珠、翠、玉为饰，一、二品金、珠、翠、玉，三、
四品去玉，五品去珠去玉，六品以下，金镀银间用珠，
〔4〕民间妇女便止许用银镀金首饰，耳环得用金、珠，钏镯便只得用银，
〔5〕至于金宝首饰镯钏及用珍珠缘缀衣履并结成补子、盖额、缨络等件，则更在禁用之列，
犯者问罪，饰物入官。〔6〕清制，民间妇女只许用金首饰一件，金耳环一对，
余概用银翠，不得制造花样金线装饰。〔7〕如僭用金宝首饰镯钏及用珍珠缘缀衣履并结成补子、
盖额、缨络等件，家长照律治罪，饰物入官。

三、房舍
居住方面，屋舍的大小，间数式样和装饰，各有定制，不能随意乱用。
皇宫王府一望而知，公侯品官宅第排场也不同于凡人。

〔3〕清制，一、二品厅堂七间九架，正门三间五架，三至五品，六至九品，
厅房正门间数并同明制。〔4〕庶人间数最少，自来厅房不得过三间，
〔5〕门只一间或无。〔6〕所以庶人不论如何厚富，他可以造几十所房子，
但每一所房子的厅房都不得过三间。

〔1〕坐褥在清代也有规定，一品冬用狼皮，夏用红褐，二品冬用獾皮，夏用红褐，
缘皂褐，三品冬用貉皮，夏用皂褐，缘红褐，四品冬用山羊皮，夏用皂布，
五品冬用青羊皮，夏用蓝布，衬白毡，六品冬用黑羊皮，夏用黑■色布，
七品冬用鹿皮，夏用灰色布，八品冬用狍皮，夏用土布，九品冬用獭皮，夏用土布。
〔2〕朱红器为御用物，所以官吏士庶自来禁用朱红漆木器。宋时禁京城造朱红器皿，
凡器皿毋得表里朱漆金漆，下毋得衬朱，士庶僧道不得以朱漆饰床榻。
〔3〕明代屡次申明禁令，官民人等不许僭用朱红金饰的椅桌木器，
官员床面屏风格子都只许用杂色漆饰。〔4〕明、清律官吏军民人等器皿僭用朱红黄颜色者，
俱比照僭用龙风纹律断罪，器皿追收入官。〔5〕金玉也是内廷专用的，
所以历代对于金玉器皿都限制甚严，虽品官之家亦不得随意使用，
唐制一品以下食器不得用纯金纯玉。〔6〕宋时凡是金银箔线、贴金、销金、泥金、
蹙金线装贴什器土木玩用之具，一概禁断，并禁民间制造金丝盘蹙金线。
〔7〕只有三品以上官及宗室戚里之家许用金棱器，用银者不得涂金玳瑁，
酒食器非宫禁毋得用纯金器，赐者听用。〔8〕元代一品至三品许用金玉茶酒器，
四五品惟台盏用金，六品以下台盏用镀金，余并用银。

四、舆马
关于行的方面，各阶级亦不相同，因行的工具及其装饰上的差异而显示不同的身份。
一般说来士大夫可以说是乘车骑马的阶级，庶人及贱民通常皆步行，
或只能乘用指定的一定形式的交通工具。孔子最喜爱的弟子颜回死了，
颜父请求借用孔子的车子为椁，孔子不肯，说：“吾从大夫之后，不可以徒行”。

〔1〕庶人有许多时候是不许乘用车轿或马的，唐、宋时虽品官亦不得乘舆，
民间自更不得乘用。〔2〕妇人才能例外，唐时胥吏商贾之妻并不得乘奚车及檐子，
老疾者得坐苇奉车及兠笼。〔3〕宋时工商庶人只能乘犊车及兠子，惟妇人得乘舆。
〔4〕元、明以后妇人及官民老疾者皆许坐轿。〔5〕虽有多种人许乘坐车舆，
但并不是所有许乘车舆的人都能乘坐同样的车舆，它的构造颜色以及附带的装饰，
每一细微的差异都足显示乘坐者的不同身份。

〔1〕太和七年又敕衣服舆马等物如故违制度，九品以上量加黜责，布衣五年不得选举。
〔2〕元、明、清律房舍车服器物皆有专条，违者分别有官无官治罪。无官者家长处笞。
〔3〕有官者，元职官解现任，期年后降一等叙。〔4〕明、清二代除罢职不叙外，更附杖一百。
〔5〕永乐时且以服色违式为迁发种田罪名之一。〔6〕所以分别有官无是因有官者应知礼法，
知法犯法罪重，故处罪倍重于士庶，甚致失官。中国古代法律对于有官者犯罪皆从轻发落，
轻于士庶，独服舍违式一项从重处分，重于士庶，于此亦可见古代对服舍违式之看重了。
便是承造的工匠也有责任，除自首免罪外，须笞五十，
〔7〕这样使得工匠不敢不问来由，冒昧承造，是杜绝来源之意。

职业的划分原不可与阶级相混，士、农、工、商不能目为阶级，官吏更不能目为阶级，
但如果像以上所说的，官吏与士、农、工、商的生活方式完全不同，工商又与士农不同，
此外，奴仆、娼优、皂隶等下贱人又另成一阶层，而且种种差异成为一种不可动摇的制度时，
则是政治、社会、法律上都承认他们的不同社会地位、身分，不同的权利。
假如一个人的真正的生活方式足以告诉我们他在社会中所处地地位，
又假如以社会法律所定的权利来观察社会中各个阶级的层次，
不失为一具有客观性的方法的话，则我们将士大夫（包括已退休的官吏）农、工、
商贾及奴仆、娼优等贱民目之为三种不同的阶级，而以特权阶级为士大夫的代名词，
或尚与中国历史上的情形相合。

再进一步来说，解职的致仕官服用仍与现任官相同，
〔1〕也是研究这问题的一重要点。官吏原非世禄，如官吏解职以后，便失去官吏的身分，
失去以前所有特权，其社会地位、法律地位完全与平民无别，而生活方式亦与庶人同，
目之为阶级，则毫无意义可言，其生活方式上的差异，亦只限于在任的一个时间，
这种差异和划分只是暂时性的。但反过来讲，如果做官人一旦获得官吏的身分以后，
除去少数例外（如革职不叙），便永远保持特殊的社会地位
（所以政治上有致仕官的名称，社会上有绅士的称谓，表示一种特殊地位，
虽退休不居官仍与士庶不同，而与官宦同列）与社会特权（例如法律上的），
即在日常生活及行住服饰上亦有法律上规定的差异，使得他们与士庶的生活方式永远不同，
则官吏与上庶的划分不仅极端严格，且成为永久性的，
使两种社会分子之间永远保持一定的距离而构成阶级的形态，其社会意义及影响极
《元典章》及《元律》俱云：“职官致仕与现任同，解降者依应得品级不叙与庶人同”。

《红楼梦》里那些小姐小爷所以能穿用那样豪华不同于士庶的衣饰，便是因为他们的父祖是官，
他们所住的房子也是荣国公、宁国公遗留下来的。这些事实很重要，社会意义极大，
使得官吏的家属也构成一特殊团体。其生活方式不同于普通人家。
他们的特殊生活方式并不是由于家庭的富有而是由于他们的父祖所给予他们的特权。
古人说毋其爵不敢服其服，毋其禄不敢用其财，
应该如一句说父祖有爵有其财亦得服其服、用其财。
如此做官人家与普通人家实有法律上承认的特权与非特权的差异。
社会中不但有许多有特权的人，还有许多有特权的家族，社会分异实包含两种不同的单位。
从这一点来看中国古代社会的阶级结构，或可帮助我们对阶级的认识。

我们不要忘了倡优隶卒的所有的人中是最贱的，其生活方式的限制最严，
也不要忘了在衣饰的限制中销金之禁也是最严格的。

在有阶级差别的社会里，各阶级间的通婚常为社会所不赞许，若阶级的分野极固定严格，
阶级的升降完全不可能或几乎不可能时，则阶级间的通婚更难容许而形成阶级的内婚制。

封建时代身分完全是生物的决定，阶级的划分最为严格，在这样的社会里，
我们发现了严格的阶级内婚制。从经、传上天子娶后嫁女于诸侯，诸侯互为婚姻，
卿大夫互为婚姻的例子，以及勾践使大夫文种求盟于吴所说的：
“请勾践的女女于王，大夫女女于大夫，士女于士”〔2〕的设辞中，
我们大致可以看出贵族各阶层之间通婚的情形。虽同为贵族，因天子、诸侯、卿大夫、
士身分的差别，仍有内婚的趋势，似只容许上下相差一级间的通婚。
〔3〕至于特权阶级之贵族与非特权阶级之庶族之间之通婚，自更是不可能的。

同是一死而有崩、毙、卒、死、捐馆等不同的名称。
〔2〕丧葬的用器和仪式，自始丧以至埋葬无一不指示阶级的差异。

《公羊》也有正及渴葬、慢葬之说，惟其说不足信。
〔2〕一般说来，富贵人家因讲求铺张，停灵礼忏，及迷信风水的关系，
实际自比穷家小户，需要较多的时日，平常人家一则丧葬简单原不需许多筹备的时间，
同时停灵在家不但房舍隘小出入不便，多停一日多费一日的钱。
从职业方面来说，一日不工作便少赚一天的钱（不像官员之丁忧，杜门之日正多，
可以从容布置丧事），各方面都不许可缓葬，但这是经济、
社会的原因而不是礼法有如此的规定。

〔1〕贵而不富的人家，往往拙于财力，丧葬不能备礼，有些穷官如御史之流，
常至身后萧条，无以为殓。富而不贵的人家又往往格于禁令，想大事铺张而不可能。
秦可卿之丧正是贾府财旺时，可惜她的丈夫不过是个黉门监，灵旛写起来不好看，
便是执事也不多，为了使丧礼风光些，所以贾珍千方百计为捐一官衔，丧事才得称心。
贾母是命妇，丧事原可十分风光，却又当家业破败时，力不从心。
前一事可以看出有其财而无其位的窘迫，后一事则可以看出有其位而无其财的窘迫，
细加玩味，最足以说明财力与身分，经济能力与政治地位在仪式上的关系。

从孝道的立场来讲，人人皆当慎终追远，生则敬养，死则敬享，原当奖励，不加禁制，
但从另外一方面来讲，在一个任何种生活方式都有阶级限制的社会里，祭祀也不能例外，
于是“德厚者流光，德薄者流卑”。〔3〕德厚者不但所祀者远，同时祀仪也特加隆盛。

最先让我们讨论贵贱间的不平等。

贵族为了适合其彻底统治的要求，不但把握住统治的工具，并且设法垄断法律，
使法律成为不公开的。他明白秘密的价值，他决不肯将他的法律公开，
致使被统治者明晓其内容。如果始终不揭露其秘密则他的意志有更大的威权，
他的命令就是法律，不容人怀疑，更不容人质问，人民完全在他的操纵中，
统治更为彻底而积极。享利·梅因（HenryMaine）说东西法律曾经有一秘密时期，
法律知识及判断争讼的原理为少数特权阶级（贵族等）所独占，彼等为其守藏人或管理人。
〔1〕中国也曾有此一时期。叔向所谓“先王议事以制，不为刑辟”，即无公开法律，随事议断之意。
〔2〕邢侯与雍子争田，叔鱼代理理官的职务，受雍子女而袒之。邢侯怒，杀叔鱼及雍子。
韩宣子时为正卿，不知所为。叔向请杀其生
〔1〕H.Mainc，AncientLaw，llthedtition,JohrMurry，London，pp.11—13。

“吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也”。
〔1〕他为了达到使天下之吏民皆知法令，用之如一而无私起见，
主张立法之吏有解答官吏人民关于法令疑问的义务。
〔2〕这种不惮其烦的咨询办法和铸刑书于铁鼎的办法，应是印刷术未发明以前可能想得到的办法，
此外恐难有更妥善的处置。

梁启超说部落时代的刑律专为庶人阶级而设，庶人大率皆异族，刑不上士大夫，
与刑以威四夷，其义一贯。〔3〕他的话大足资人启发，在封建时代的情形确曾如此。
法律只是贵族用以统治人民的工具，他自己则全然立于法律之外，
不受其拘束及制裁，所谓“礼不下庶入，刑不上大夫”。
〔4〕“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”。
〔5〕便是在这种法律制度下所产生的典型思想。

关于礼不下庶人，刑不上大夫，常易发生种种误解，似有重新加以解释的必要。
许多人以为庶人无礼，如果我们承认礼是满足人类欲望的行为规范，
而且承认这种行为规范有贵贱尊卑的差等，则我们不难明了任何人都有礼只是所用的礼不同而已。
我们只能说庶人所用的礼较为简陋，但我们不能说庶人无礼。
举例来说，婚姻是一种重要的礼，如说庶人无婚姻之礼，岂非不合事实？
我们晓得庶人有庶人的婚礼，犹之天子、诸侯、卿大夫各有其婚礼。

人类学上的材料告诉我们在一接触密切的社会里，
讥嘲的言词或歌唱对于被嘲弄的人的确是一种严重可怕的惩罚，
予以极端的难堪和痛苦，无地逃避，最严重时使人失去社会生活，
无异于为社会所放逐，人们因不堪种种奚落、孤寂，甚至因此而自杀。¨〕
古代中国的象刑，以人类学的眼光来看，未尝没有其存在的可能。

汉有先请之制，贵族及六百石以上官吏有罪，须先请方得逮捕审问。
〔1〕宋神宗诏，品官犯罪，按察之官并奏劾听旨，毋得擅捕系罢其职
〔2〕明清二代，八议者犯罪，官吏不能擅自逮捕，须先将所犯事情实封奏闻取旨，
奉旨推问，才许拘问，若奉旨免究，便作罢论。
〔3〕八议以外的官吏也能享受这种优待。

〔1〕官吏与平民既有贵贱之分，平日相遇，尚须意存尊敬，不同凡礼，
若以贱凌贵而加殴辱，自更不可轻恕，所以法律上亦别立专条，不以凡论，而采取加重主义。
加重的程度是与官品的高下成正比例的，唐、宋、明、清律流外官以下及庶人殴三品以上官者，
无伤徒二年，有伤加徒一年，折伤流二千里，若殴伤四、五品官则减三品以上罪二等
（但减罪轻于凡斗伤者，须加凡斗二等论罪），若殴伤六品以下，
九品以上官则各加凡斗伤二等。〔2〕若部民殴本属地方长官，以子民而侵犯父母官，
自更罪大难容。宋刘秀之云：“民敬是官，比之父母，行害之身，虽遇赦，谓宜长付尚方，
穷其天命，家口补兵”。〔3〕社会上对于此事的重视可以想见，
所以法律上的处分又较殴非本管官吏的罪名为重。唐、宋殴制使、本属府主、
刺史、县令，明、清殴本属知府、知州、知县，无伤皆徒三年，有伤皆流二千里，折伤者绞。
〔4〕若谋杀本属长官则入于十恶中之不义，〔5〕处分自更严厉。唐、宋、明、清律

贵族官吏在法律上的特殊地位及种种特权已如上述，最令人惊异而感兴趣的是以官抵罪的方式。
官职以今日的概念言之，原是行政上的一种职位，在古代则视为个人的一种身分，
一种个人的权利，所以一旦获得此种身分，便享有种种特权，生活方式上（所谓礼）如此，
法律上亦如此，他可以不受普通法律的拘束，还可以他的官位去交换他的罪刑，
好像他以私人的奴婢、财产去赎罪一样。我们在此处应注意，
因犯罪而降级革职与以官位来抵当罪刑，二者的重大分别。

若从去职的官吏仍能享受这种特权的一点事实来看，我们更可以看出官职是一种身分，
是一种权利，罢官所丧失的只是某种官位的行使职权，身分权利则属于个人而永不丧失，
除非有重大的过失而革职。我们或可说在通常情况之下所丧失的是职而不是官，
所以致仕官的生活方式同于现任官，法律上的种种特权亦同于现任官。

〔7〕《元史·刑法志》，“杀伤”。
关系的限制，除阶级内婚制所着重的对于后裔的社会地位的观念外，又别有一观念，
认为良人妇女不是卑贱的奴隶所可接触的。若高贵的妇女为卑贱的男子所接触，
则成为终生不可洗涤的污辱。在古代着重贞操的社会里，妇女为人所奸污，
是异常重大的事，被污的妇女常因此而羞愤自尽，如是处女则影响及她的婚姻与终身幸福，
关系更为重大，何况她们为一不可接触的卑贱男子所奸污，
而社会禁忌又使她不能嫁给他。

在另一方面我们又看到一奇异的现象。贱民阶级的女子为良民阶级的男子所奸亏，
则社会上认为无足轻重，对于这男子并不是了不得的羞耻，同时法律所予的处分，
亦极轻微，有倾向于减轻的趋势。这现象告诉我们社会上只要求妇女的贞节，
更重要的，女子的地位决定于她的男人，而男人则有他自己的地位，
不为所接触的女人所影响。假如是婚姻关系，一男子娶一卑贱阶级的女人为妻，
还可以影响及他的社会地位及后裔，若是纳之为妾，
止于通奸，则不发生此种严重问题了。

在古代，着重道德风化的社会里，奸非罪是异常被重视的，
犯奸的男女同属有罪，无分轩轾，惟独良奸贱的处分特轻，
其间的意义是极可注意的。

二、主奴间
以上是良贱两阶级在法律上地位的不同，若良贱而有主奴的关系，
则不平等的程度更为增剧。这些家奴多由买卖而来，有时则由于投靠，
或国家的赏赐。〔2〕他们一旦属于主人以后，便完全丧失其自由及人格，
成为一种商品，具有经济及劳动价值，或留供劳役，或当作商品转让出卖，
全由主人任意处分。《唐律疏义》所谓：“奴婢同于资财”，
〔3〕“奴婢贱人律比畜产”，〔4〕“奴婢部典身系于主”，
〔5〕奴婢“合由主处分”〔6〕等语，最能代表社会、
法律对人奴及主奴关系的看法。

他们没有婚姻的自主权，由主人为之婚配，更重要的是他们所生的子孙也沦为奴籍，
永远在主家服役。

〔4〕《唐律疏义》一四，《户婚》下，“杂户不得娶良人”；
《宋刑统》一四，《户婚律》，“主与奴娶良人”。

分，未成婚者给还本主，已成婚者，则追身价银四十两，无力者量追一半给主，
嫁女之人杖一百，徒三年，满刑之日，给主管束，娶者知情与同罪，不知不坐。
〔1〕元律，良民窃奴婢生子，子随母还主。〔2〕可看出女奴虽私嫁与良人，
亦不能解除奴籍。在这种情形之下，所生的子女，仍为主家所有。

总之，这些家奴若不经主人放出，是永不会获得自由的。背主潜逃，
处分极严。唐、宋律，部典、奴婢亡者一日杖六十，三日加一等。
〔3〕元律，奴背主在逃杖七十七，其他窝藏者皆有处分。
〔4〕清律家奴背主逃匿者，折责四十板，面上刺字，交还本主，
容留窝藏者以窝藏逃人律治罪。〔5〕婢女自行背家长在逃者杖八十，
因而改嫁者，杖一百，给还家长，窝主及知情娶者各与同罪。
〔6〕若系被婢女父母私自拐逃者，杖一百，徒三年，婢女给主领回。

（一）杀伤罪
在乎日，奴婢有供给一切劳役的义务，不能违背主人的意志，拒绝主人的差遣役使，
如《童约》所说，“当从百役使，不得有二言”。
〔8〕他们必须恭顺服从，否则主人可以责骂他，处罚他。

笞骂足矣”，则是人奴的口吻。为人奴而不免于笞骂，的确是难得的幸运。
司马光雍容持重，犹以杖责为持家驭奴之道，
〔1〕若主人横暴如萧颖士，自更不待言，难怪笞箠备至了。
〔2〕扑责奴婢原是主人当然的权利，即使因此而致死，只要事出无心，
并非故意殴死，便可不负责任。
〔3〕法律所禁止的只是作刑和擅杀。汉建武诏敢灸灼奴婢，论如律。
〔4〕宋、元时代因士庶之家常私将家奴黥刺，特加禁止。
〔5〕关于杀死奴隶，一因人命为贵，人贱命不贱，不可随意杀死，且生杀予夺系国家主权，
〔6〕自从主权被宣告收回以后，任何人都不得妄自杀人，对子孙，对奴婢俱如此。
所以除过失杀死奴婢外，
〔7〕擅杀奴婢不问伊等有罪无罪，都有刑事上的责任。

〔1〕但身分究与奴婢不同，法律上的地位与待遇亦与奴婢不同。
典当是有时间性的，过时不赎才沦为奴仆。这种人是否丧失其自由，
在典当未满期之前，还未可知。若主家恩养年久，又为配有家室，则颇难自拔。
所以清代的法律即就此层加以区分。曲当家人、隶身长随恩养在三年以上，
或未及三年而配有妻室者，如与主人之间互有杀伤，便依奴婢本律论罪。
倘甫经典买或曲买未及三年，并未配有妻室，便依雇工人待遇，不以奴婢论。
〔2〕雇工人包括轿夫、车夫、厨役、水夫、打杂、受雇服役人等，
〔3〕这种人接受定额工资为主家服役，权利义务完全基于双方所同意的契约关系，
并未典卖于人，仍保留其自由及人格，契约终了时便停止其服务之义务，
同时解除主仆的关系，所以社会上视为独立自主的人，身不系于人，法律不以贱民及私属视之，
〔4〕与良民奴婢与杀死子孙罪名相等，妇女故杀子孙既无实发之条，何独于奴婢而转严其罪？
且妇女致毙平人等案，无论减军减流，均准收赎，岂有杀伤奴婢罪止拟徒之案，反予实发？
似非情法之平”。但近年致毙奴婢之案平人妇女尚少，惟官员之家为多。
伊等恃官员之正妻，刑法所不加，任意凌害奴婢，非刑致毙。
迨犯案到官不过虚拟罪名，照例收赎。若不稍示惩儆，恐益将肆行无忌，似应就康熙旧例，
参酌变通，其归允当。应请嗣后官员之家妇女故殴杀奴婢、
雇工人等除罪应拟抵及律止拟杖者仍照本律定拟外，
如罪应徒一年者即依照夫及家长吕级罚俸一年，罪应徒三年者罚俸二年，
罪应拟流者罚俸三年，如家长及夫身故无俸者仍照原级追罚，并夺本妇诰敕，
不得再行蒙混邀请封典，庶凶残者稍加敛迹而于各条律例亦不至有所抵牾
（见《刑部通告章程》，光绪丙申，京师善成堂刊本，卷上，页六七—八○，
“妇女致毙奴婢不准收赎”）。

〔1〕殴罪亦分别有伤无伤，是否折伤，分别满徒、满流及绞。
不似奴婢之不问有伤无伤，但殴即斩。奴婢致死主人不问殴杀、故杀，皆凌迟，
原因是殴死已至凌迟无可再加，雇工人则不然，殴死者斩，故杀者才凌迟处死。
过失杀伤者且各减本杀伤罪二等。
〔2〕这可以充分看出雇工人与奴婢有间的情形。
〔3〕反之，我们也可看出主人不能以奴婢对待雇工人的情形。
主人殴奴婢非死勿论，有罪擅杀不过惩其不告官私自殴杀之罪，且处分甚轻，
只杖一百，即无罪故杀亦不过一年徒刑，是不抵命的。
若为雇工人则殴至折伤即有罪，减凡人折伤罪三等，因而致死者，不论有罪无罪，
俱处满徒，故杀则须拟抵，罪至绞候。¨〕这我们也可看出雇工人不同于奴婢的情形，
杀死奴婢、雇工分别拟抵及不拟抵是极可注意的一点可以看出奴婢命贱，
雇工人的生命则与凡人相类。但另一方面又可看出主人对于雇工的威权，及其在法律上的优越。

〔1〕奴婢与雇工人在各方面的待遇都有显着的差异，只有这一点是相同的。
从上所述，很明显地，雇工人的地位是介于奴婢与常人之间的，在法律上，
一方面既不否认雇工人独立自由的身分，另一方面又斤斤不忘主仆名分的结果。
名分攸关一语在中国法律上是屡见不鲜，极为重要的一句成语，不仅关于主奴主仆之间为然。
雇工而外，又有一种为人服役的人，佃户、雇倩耕种工作之人，
及店铺小郎之类的人的地位是值得注意的。法律上认为这些人平日与东家共坐共食，
彼此平等相称，不为使唤服役，素无主仆名分，所以如有杀伤应各依凡人论断。
〔2〕元律主人殴死佃户者杖一百七，〔3〕又有禁典卖佃户及佃户嫁娶从其父母的法令。
〔4〕这些都足以证明佃户不是主人的私属，不能由主人处分。
奴婢、雇工、长随、佃户等人的罪名既因身分的不同，而大有出入，关系重大，
所以身分的分别甚为重要，法律上对于印契极为重视，以为客观的物证。
平日契买奴婢必立文契，并呈明地方官钤盖印信，有犯便按契究治，
〔5〕有契、无契、红契、白契分〔1〕《明律例》，“奴婢殴家长”；
《清律例》，“奴婢殴家长”。

几千年来的中国社会中，婢与主人的性的关系本是社会和法律所默认的，例如唐、
宋律便规定有婢生子及经放为良者听为妾的条文。〔4〕所以如此规定者，
正可反证古代社会中婢生子及以婢为妾的众多。晚清社会中此类事的普遍，
更是我们这一辈人所亲见亲闻的。究其实，婢妾所不同者，一是暗的，
一是明的而已，若婢经过明的手续或生子以后，便很轻易地取得妾的地位。

几千年来的中国社会中，婢与主人的性的关系本是社会和法律所默认的，
例如唐、宋律便规定有婢生子及经放为良者听为妾的条文。
〔4〕所以如此规定者，正可反证古代社会中婢生子及以婢为妾的众多。
晚清社会中此类事的普遍，更是我们这一辈人所亲见亲闻的。
究其实，婢妾所不同者，一是暗的，一是明的而已，
若婢经过明的手续或生子以后，便很轻易地取得妾的地位。

〔4〕中国古代法律因注重礼教的关系，对于奸非罪一向很重视，
对于有夫奸的重视尤甚于无夫奸，处罚特重，但主奸奴，虽部曲及雇工人妻亦不为罪。
这是很有趣的一问题，虽不能说对主仆名分的重视更甚于风化的重视，
我们至少可说法律实默认主对奴仆妻女的通奸权。这种习惯维持了很久的一个时期，
到清代才附加条例，对于有夫的仆妇和无夫的婢女加以区别，
于是法律将家长的通奸权缩小，至仅以无夫的婢女为限，但我们应注意，
家长奸家下人夫之妇者，不过笞四十，系官交部议处，〔5〕处分是极轻微的。

清律常人因强奸而杀死妇女，或因奸而逼人致死者皆处死刑，
但这两条法律对于主人是不适用的。条例上规定凡家主将红契所买奴婢及白契典买，
恩养已久奴仆之妻妄行占夺，或图奸不遂，因而将奴仆毒殴致死，
或将其妻致死，审明确有实据及本主自认不〔1〕《刑案汇览》

在一个单一种族的社会中，或是虽有二个以上的种族而未形成种族阶级时，
阶级的差异是建立于社会、经济之上的，但一种族为另一种族所征服并且被统治时，
则种族的阶级很容易形成，阶级的差异为生物社会的。在这种社会中，统治者、
征服者，总是以优越的及支配的地位自居，对于被征服者、被统治者，
则采取歧视的态度，社会、经济各方面皆予以不平等的待遇及严格的限制，
而明确规定于统治者所制定、所颁布的法律中。

契丹人、女真人、蒙古人和满洲人侵入中国，统治中国时，
这种不平等的情形异常显着，特别是元、清二代因为统治的时间较久，
统治的区域又广及全国。征服者的种族高高在上，自不待言，
即被征服者也以降顺的先后定其等次，先进的亡国奴对于后进者严然居于老前辈的地位。
金人分人民为种人（金人）、汉人（先取〔1〕《续增刑案汇览》

〔1〕但我们可以相信原则上确以蒙古人为长，汉人、南人虽有例外，与蒙古人、
色目人任官长的人数相较，终于古绝对少数，尤以中枢长官为最。
据箭内互的统计，汉人为中书令不过一人，丞相不过三人，枢密院只二人。
我们断不能因此而否认蒙古人、色目人在政治上的优势，及对汉人、南人的排斥。
总之，政治权皆在蒙古人掌握之中，汉人、南人是难于抗衡的。
箭内互研究此专题之结果，声称蒙古人享有一切公权，色目人次之，亦受优遇，
至于汉人则置于最劣等的地位，〔2〕其结论是对的。以官吏荫叙子法而论，
蒙古人、色目人亦较汉人高一级，例如诠叙法上规定正一品子正五品叙，
这是指汉人而言，若为蒙古人或色目人，则正品四叙，
各品皆较汉人优一级荫叙〔3〕在一般的法律上，蒙古人和色目人有许多例外的优异，
换言之，一般的法律拘束有时不适用于他们，有些条文上明白承认他们在法律之外。
例如服饰、居室、车舆的限制，本以阶级为断，贵贱有章，分别甚大。

蒙古人犯罪在审断时也有许多法定的特权，除犯死罪及犯真奸盗罪，
才分别加以监禁或散收外，犯其余轻重罪名皆以理对证，有司不得加以拘执，
逃逸者始监收。〔4〕有的罪刑也不会加在他们三，然泰定元年复命兼理）。

亨利·梅因研究古代法律的结果，认为人类社会有一时期，
法律规范尚未脱离宗教规范而单独存在，在中国则已超过此点。
〔1〕从表面上来观察，我们确不易见宗教在中国法律史上的地位。
根据历史材料，我们实无像汉谟拉比（Hammurabi），摩奴（Manu）或摩西（Moses）
法一类出自神授的法律。在我们祖先的意识形态中，
根本没有像希腊人那样以为每一法律皆为神所拟定的观念。
同时我们的法律也不曾依赖巫术宗教的力量来维持。没有一条所知的法律是附有咒诅的。
〔2〕握有司法权的人也非具有巫术或神权的人。
〔3〕在中国法律制裁与宗教制裁或仪式制裁是分开的。
但是如果我们作更深的研究，我们会发现巫术宗教与法律的功能关系是相当密切的。

神判法（ordeal）是各民族原始时代所通用的一种方法。
当一嫌疑犯不能以人类的智慧断定他是否真实犯罪时，便不得不乞助于神灵。
最简单的方法是测验他能否逃过一危险，出死人生。希腊人常将人浮在海上，
又有使人从高岩上跃下的习惯。毒剂是非洲Ashant人常用的一种方法。
JuJu 人则使嫌疑犯在充满毒蛇与鳄鱼的池里游泳过去。
他们相信神对于无辜者的生命是不会坐视其死而不加以保护的，否则便证明他有罪，
同时也就执行了惩罚。这种以生命为赌注的方式是以神为裁判者，同时也是执行者。
有许多社会不使嫌疑犯受死的威胁，测验时只受肉体的痛苦，目的只在求神的判断，
执行的部份则由人类自行为之。火是最常用的，以灼热的铁灼人足部或使人握在手里是很普遍的方法。
有时则以滚热的油注入手中，或使人从沸水里捡出热的石块。
又有的社会使人赤足从铁藜上走过。这些方法都是使嫌疑犯尝受肉体上的痛苦，
以有无伤毁来判断他有罪无罪。

有的神判法是不大有痛苦的，将人抛入河池以浮沉〔2〕测罪的习惯极为普遍。
《旧约》中以苦水试验妻的贞操是中世纪欧洲基督教国家公认的断罪方法。
特殊的饮食品也是常用的方法。苏门答腊人以一握生米或面粉令人吞咽，
如果因此而窒息或咳嗽便证明有罪。酒在非洲THonga人中常被应用。
在印度又有天平测验的方法，人在一头，石头在另一头，如天平不能保持平衡，便是有罪。

〔1〕在此种观念中，孽（sin）与罪（crime）为一，宗教的罪恶与世俗的罪恶是不分的，
于是违犯其一即违犯其二，违犯宗教规条者，应处世俗的制裁，而违犯法律或世俗的规条者，
亦为神所不喜，应受宗教上的惩罚。古代中国人亦有此种观念，
书去，“天秩有礼，天讨有罪”.即此种意义的表现。
《汉书·刑法志》谓圣人天秩而制五礼，因天讨而作五刑。

〔2〕关于浮沉的习惯各不相同，巴比伦的汉漠拉比法认为犯罪的人会被河神掀在河底，
否则便会浮在河面。印度的摩奴法则持相反的见解。

更有些方法，以物为试验的对象，人毫无痛苦不适，例如以圣经中诗篇旋转的方法测验有罪与否。
非洲Ewe人在巫前放一锄和篮子，如拿锄头便有罪。有时则将盐粒抛入沸水中，
看是否分而为二，如不分裂便证明无罪。Borneo人有斗鸡斩猿的方法。

像这许多不同的习惯，虽包含各种不同的方法和程序，
但是人们依赖神灵求助于神的裁判，目的完全相同。
〔1〕中国在这方面的进展较其他民族为早，有史以来即已不见有神判法了。
Nathubhoy说中国人亦有神判法。杀奸的案子如果不能断定那两个人头是不是奸夫奸妇的，
便将人头投在水桶里，急剧地搅动，看那两头是相向还是背向，以决定是否奸夫奸妇。
〔2〕所说完全是无稽之言，不知所本。中古时代的法律根本没有杀死奸夫奸妇的规定，
明、清的法律虽有捉奸专条，但条文上规定得很清楚，必须在奸所获奸，
登时奸夫奸妇一并杀死，才能引用这条法律。〔3〕实证条件原极具体，
法律上并不要求用其他方法来证明。

这方法，唯一的可能的例外是中国，中国人中找不到神判的痕迹。
〔1〕是慎重而较合于历史事实的论断。
我们晓得神判法是人们在不能利用自己的智力来搜索犯罪证据或迫使嫌疑犯吐露实情时，
不得不仰赖于神的一种方法。等到人们能利用自己的智力来判断人的犯罪行为时，
便不须的裁判了。〔2〕世界各国无不经过以刑讯来代替神判的阶段。
〔3〕中国有史以来就以刑讯来获得口供，早就不仰赖神判法了。
但在使用刑讯以前，似也曾经过神判的阶段。

福报对于刑讼有极大的关系。
古人认为灾异不是自生的自然现象，而是神灵对于人类行为不悦的反应。
政事不修是致灾的原因，而政事中刑狱杀人最为不祥，
其怨毒之气可以上达云宵，激起神的忿怒。

关于刑杀的季节最早见于汉律和《月令》。在古人观念中，
春夏是万物滋育生成的季节，秋冬则是肃杀蛰藏的季节，这是宇宙间永远不易的自然秩序，
宇宙间一切物体都不能违背此规则，为了与自然秩序相配合调适，于是人类的行为，
尤其是政治行为，不能不顺于四时，与天道相应，这完全是阴阳五行的道理，
汉儒多主此说。〔2〕刑的本身便是剥夺宇宙间生命的杀戮行为，
与四时生杀的自然秩序的关系更为直接，更为密切，所以刑杀必于秋冬，
断不能于万物育长的季节施行杀戮，而敢与自然秩序相背。汉律十二月立春不以报囚，
〔3〕便是此理。章帝时以十一月冬至，冬已尽，阳气始萌，
已不宜行刑，更定十一月亦不得报囚。

法律和巫术的关系是研究原始法律所不可忽略的现象。
原始社会常利用巫术来维持法律秩序。人们所以不敢不遵守这些规则，
并不是为了恐怖法律所加于身体上的惩罚，而是怕违犯以后超自然所予的惩罚。
有些社会里，咒是保护财产对付偷儿最有效的办法，〔8〕它比人力的看守、
法律的预防都有效力，人们怕得到咒的后果就不敢去偷那些在野外无人看守的果实。

在有些社会中，巫术甚至是唯一处死刑的罪名。
〔1〕而且对这种罪的处死的方法往往是很残酷的，常将巫活活地打死，
〔2〕或凶残地杀死、〔3〕吊死、〔4〕烧死、〔5〕活埋、
〔6〕沉在冰里或从山岩上抛下来。
〔7〕中国自来都相信巫蛊祝诅可以致人于疾病死亡。许多人因仇恨而利用此种妖术，
更有许多人因疾病死亡而疑心为巫蛊所害。汉宣帝太子所幸司马良娣病且死，
谓太子曰：“妾死非天命，乃诸娣妾良人更祝诅杀我”。〔8〕便是这种意识的表现。
汉武帝病时所以信江充祟在巫蛊之言，大兴蛊狱者，亦由于此种迷信。
当时坐此死者前后数万人。〔9〕古代常刻木为偶，咒人使死。汉江充
〔10〕、宋严道育〔11〕、陈长沙王〔12〕、
隋太子〔13〕皆是着名的例子。又有蓄蛊的方法。

儒家根本否认社会是整齐平一的。认为人有智愚贤不肖之分，社会应该有分工，
应该有贵贱上下的分野。劳力的农、工、商贾是以技艺生产事上的，
劳心的士大夫是以治世之术治理人民食于人的，各有其责任及工作，
〔2〕形成优越及从属关系的对立。“贱事〔1〕儒家的哲学并不是纯哲理的，
更不是出世的，一切理论都是实践的，以维持社会、政治秩序为最后目的。
所谓仁义道德并不是独善其身的个人主义，而是社会化的，
修身只是个人修养的基础，以之达到齐家治国平天下的目的。
所谓仁，所谓恕，都是对人的，发生于交互行为中。

〔1〕一切享受（欲望的满足）与社会地位成正比例也是天经地义。
有的人应该华衣美食，乘车居厦；有的人则应粗衣菜食，居则陋室，出则徒步，
“或禄天下而不自以为多，或监门御旅，抱关击柝，而不自以为寡”。
〔2〕荀子所说：〔1〕《荀子》卷二，《仲尼篇》。

〔2〕《荀子》卷二，《荣辱篇》。关于为什么要有不同享受的理由，
自是因为贵贵尊贤的道理。在儒家心目中，贵贱不仅是劳心劳力职业上的划分，
同时也是才智德行的划分，实假定社会分工，社会地位，及才智德行是三位一体的。
贤智必居上位，以治世为务；庸愚不肖必居于下，食人治于人。
国家量能授官，班爵制禄，其目的便在于使贤者贵显，以养其德，
养尊处优的物质享受只是贤德的酬劳。

才德愈高则爵愈尊，禄愈厚。所以“大德必得其位，
必得其禄，必得其名，必得其寿”（《中庸》）。

儒家认为这种差异性的分配，“斩而齐，，枉而顺，不同而一”
〔2〕，才是公平的秩序。无贱无贵，生活方式相同，维齐非齐，强不齐为齐，
反不合理，而破坏社会分工，违反社会秩序了。

贵贱上下的分野，是基于社会上每一个人的才能情性的，
可以说是以社会优异或社会成功为条件的社会选择。
此外，还有一种分异则存在于亲属关系之中，以辈分、年龄、亲等、
性别等条荀子除了上述的基本理论以外，又进一步对此问题从物质的稀少上加以解释。
他说：“天下害生纵欲，欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。……离居不相待则穷，
群而无分则争。穷者患也，争者祸也，救患除祸则莫若明分使群矣”（《荀子·富国篇》）。
又说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，
则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，
给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，
是礼之所起也”（《荀子》卷十三，《礼论篇》）。

所以按人均分并不能遍给而解决物少人多的问题，而且人都有贪得的欲望，
若任其自然，必起争乱；只有按一个人的社会地位来分配，才能杜绝争端而得其平。
所以他说：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使，有天有地而上下有差，
明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。
势位齐而欲恶同，物不澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。
先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，
是养天下之本也”（《荀子》卷五，《王制篇》）。
又说：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲，
则势不能容，物不能赡也。故先王案为之礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，
知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，
是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，
百官以巧尽械器，上大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。

件为基础所形成的亲疏、尊卑、长幼的分野。贵贱上下决定每一个人在社会上的地位和行为；
尊卑、长幼、亲疏则决定每一个人在家族以内的地位和行为。
享受当让父兄，劳作则子弟任之，〔1〕卑事尊，幼事长，二者之间形成优越与从属的关系，
生活方式互不相同，彼此间之权利义务关系也不一致。
所谓孝弟之道，妇妾之道，无不以此为基础。

儒家认为这种存在于家族中的亲疏、尊卑、
长幼的分异和存在于社会中的贵贱上下的分异同样重要，
两种差异同为维护社会秩序所不可缺。儒家心目中的社会秩序，
即上述两种社会差异的总和。所以说，“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”。
〔2〕亲亲尊贤，而仁义在其中矣。贵贱、尊卑、长幼、亲疏都有分寸的社会，
便是儒家的理想社会。贵贱、尊卑、长幼、亲疏无别，最为儒家所深恶痛绝。

无义则礼无所出，无礼则义难表现，缺一不可。举例来说，
男女正当结合为义，怎样去实现这义呢？

男女无媒不交之礼是，六礼备而夫妇成之礼是。韩非子虽然是法家，
但对礼义的含义及关系看得极明白透彻。他说：“义者君臣上下之事，
父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。
臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交朋友之相助也宜，
亲者内而疏者外宜。义者谓其宜也，宜而为之。……礼者所以貌情也，
群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。
中心怀而不谕，故疾趋卑拜以明之。实心爱而不知，故好言繁解以信之。
礼者，外饰之所以谕内也。”（《韩非子》卷六，《解老》）
《管子》有一段话说礼义之关系极精辟：“义者谓各处其宜也。
礼者因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也，
理也者明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也”
（《管子》卷十三，《心术上》）。细读管韩两段话，
对礼义的含义及关系，可得一较深刻的认识，大可玩味。

第一，所谓伦常纲纪，实即贵贱、尊卑、长幼、亲疏的纲要。

贵贱关系极为繁复，君臣足以概括之。〔1〕家族中尊卑关系也不止一种，
最重要的为父子、夫妻，最尊莫如父，妇人以夫为天。长幼的关系则有兄弟。
所以君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五种社会关系，
只是从千万种社会关系中提纲挈领归纳所得的五种最重要的范畴而已。
人与人的社会关系，皆不能轶出此种范围，家族的、政治的、社会的关系皆在其中。
五伦之中除朋友一伦处于平等地位外，其余四种都是对立的优越与从属关系，
而其中又以君臣、父子、夫妇为最重要，所以汉儒又提出三纲的口号。
〔2〕总之，贵贱、尊卑、长幼、亲疏是概括的笼统的说法，
五伦三纲则是具体的分类和范畴。

第二，伦常须礼来维持完成。君之所以成其为君，臣之所以成其为臣，
父子、兄弟、夫妇之所以成其为父子、兄弟、夫妇，便是因为君守君之礼，
臣守臣之礼，父子、夫妇、兄弟无不各有其礼，所以才能达到君君、臣臣、
父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，
长幼有序，朋友有信”〔3〕的境地，所谓“为人君止于仁，为人臣止于敬，
为人子止于孝，为人父止于慈”。〔4〕“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、
〔1〕君臣一伦不一定指国君和臣，凡是臣属的关系都可以君臣称之，孔子云：
“所求乎臣以事君未能也”（《中庸》）。
《孝经》云：“敬其君则臣悦”（《广要道章》）。

人化物也者，灭天理而穷人欲者也，于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。
是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，
此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节”（《乐记》）。

亲疏有别，完成伦常的理想，自足以建立儒家理想的社会秩序，而臻于治平。
禁绝争端原是一切社会维持秩序的最低限度，也是一切行为规范所同具的目的。
五伦则是儒家思想的中心，政治最高的鹄的。齐景公问政于孔子，
孔子以君君、臣臣、父父、子子对之，公曰：
“善哉，信如君不君，臣不臣，虽有粟，吾得而食诸？”

所谓礼治，断不是说仅凭一些抽象的伦理上道德上的原理原则来治世之谓，
这是我们所应该注意而深思的。

法家并不否认也不反对贵贱、尊卑、长幼、亲疏的分别及存在，
〔1〕但法家的兴趣并不在这些与治国无关，无足轻重，甚至与治国有妨碍的事物上，
他所注意的是法律、政治秩序之维持，认为国之所以治，端在赏罚，一以劝善，一以止奸。
〔2〕有功必赏，有过必罚，何种行为应赏，何种行为应罚，
完全是一种客观的绝对标准，不因人而异，必须有同一的法律，—赏一刑，
〔3〕才能使人人守法，而维持公平。若考虑贵贱、尊卑、长幼、亲疏的因素，
则违背此种原则，不能达到一赏一刑的目的。所以法家并不是否认这种社会差异之存在，
只是法的重要更重于此，法律为这些因素所影响，则为法家所坚决反对。
韩非子说：“有贤不肖而无爱恶”，〔4〕便是这种意思。
管子以亲、贵、货、色、巧佞、玩好为六攻，〔5〕“不知亲疏、远近、贵贱、美恶”，
一以度量断之，才可为〔1〕《韩非子》云：
“贵贱不相逾，愚智提衡而立，治之至也”（卷，《有度》）。


〔1〕从国家的立场法律的立场来看，有功必赏，有过必诛，为父而北，
自不可恕，子告父罪，不可厚非。重国法便不能奖励这种违背于国家利益的私孝，
与儒家所主张的父子相隐，父仇不共戴天之义，以及原父子之亲而听讼的说法，
正处于极端相反的立场。

总之，儒家着重于贵贱、尊卑、长幼、亲疏之“异”，故不能不以富于差异性，
内容繁杂的，因人而异的，个别的行为规范——礼——为维持社会秩序的工具，
而反对归于一的法。法家欲以同一的，单纯的法律，〔2〕约束全国人民，
着重于“同”，故主张法治，反对因贵贱、尊卑、长幼、亲疏而异其施的礼。
两家出发点不同，结论自异。
礼治法治只是儒法两家为了达到其不同的理想社会秩序所用的不同工具。

法律承认父权，确定父亲有支配和惩罚子女的权力。儿子无独立的自主权，
不能有私财，不能与父母分居，也不能自由选择配偶。法律上也承认夫权，
承认尊长的优越地位。家族成员之间的纠纷，和侵犯、
伤害等罪都是根据当事人在家族中的身份而裁决的。
亲属容隐、留养等法律都说明家族伦理在法律上占据重要的地位。

法律承认贵族、官吏、平民和贱民的不同身份。
法律不仅明文规定生活方式因社会和法律身分不同而有差异，
更重要的是不同身分的人在法律上的待遇不同。贵族和官吏享受法律上的特权，
而贱民在法律上则是受歧视的阶层，处于最低下的地位。
他们不能与良民通婚，也不能应试做官。

法律对身分的极端重视，结果是产生了大量关于亲属及社会身分的特殊规定，
与一般的规定并存于法典中。其运用的原则是特殊的规定优先于一般的规定，
于不适用特殊的规定时才适用一般的规定。

法律之所以特别着重上述两种身分，自是由于儒家思想的影响。
在儒家心目中家族和社会身分是礼的核心，也是儒家所鼓吹的社会秩序的支柱。
古代法律可说全为儒家的伦理思想和礼教所支配。

但这并不是说中国法律自上古时代以来即为儒家思想所支配。
秦、汉的法律是法家所制定的，其中并无儒家思想的成份在内。
以礼入法是后来的事，法律之儒家化是逐渐形成的。
儒家化是中国法律发展史上一个极为重要的过程，
中国古代法律因此而产生了重大、深远的变化。

自儒家化的过程完成以后，如本书各章所显示的，中国古代法律便无重大的、
本质上的变化，至少在家族和阶级方面是如此。

换言之，家族主义及阶级概念始终是中国古代法律的基本精神和主要特征，
它们代表法律和道德、伦理所共同维护的社会制度和价值观念，亦即古人所谓纲常名教。

《2005中国封建社会》

以上各人的看法虽各有差异，但归纳起来，不外两点：(一)土地所有权的有无。
(二)主人与农民的相互关系。前者实系封建社会的基本特征，
为封建社会的中心组织，后者只是当然的现象，有土地者为主人，
无土地而耕种他人的土地者为农民。这样便形成了特权与非特权阶级，
而确定了两阶级间的权利义务关系。换言之，特权阶级的一切权利义务，
都以他的封土为出发点，他对在上的封与者有臣属的义务，特别是兵役的供给。
⑶他对在下的臣民有治理的权利，最重要的是可以从他们那里得到各种义务的供给。
从非特权阶级来看，因为他没有土地所有权，所以不是特权阶级，
而须对于给他耕地的主人忠诚地供给各种役作的义务。
根据以上所述，更简要而言之，
封建社会只是以土地组织为中心而确定权利义务关系的阶级社会而已。

维纳格鲁道夫写西欧封建社会史时，就曾郑重地声明封建社会不能严格指定发生于某一时期，
它们是逐渐兴起的，逐渐崩溃的。

以同样的眼光来看，封建崩溃的过程，也是逐渐的，而不是突然的。
在春秋战国时代，有些方面已呈崩溃现象，但社会组织仍以封建制度为中心。
因此我们不能说封建社会已经完全中止，直等到秦统一了天下,
推翻了一切旧有的制度，才结束了封建社会。

封建社会的形成

种植农业不曾推广以前，不会有土地制度,土地制度不曾成立以前,
封建社会无论如何不会存在，这是谁也不否认的。

从古代文献来考证，我们可以相信周代以前农业并不十分发达，而成为主要的生产方式。
殷、商时代不过是牧畜时期到初期农业而已。

在以牧畜为主要生产的时代，牛羊肉自然是主要的食料。
其他动植物只是辅助的食品。牧畜固然是主要的职业，但渔猎仍不失为一种副业。

我们应当注意经济进展的划分并不是断然的。在以牧畜为主要生产的时代，
渔猎经济依然存留，而简陋的农业经济也在逐渐发展的途中。
所以不要以为商代完全是牧畜时代。
实际上，他们逐渐地已学会了简单的种植。大约在殷代的末期已经有了初期的农业。 

他们所用的农具是非常简陋的，只知道用锄头而已。

他们不知道用肥料，也不知道灌溉的方法，完全靠雨水的润湿，
所以天时最有关系，收获完全决定在雨水之上。

他们既不能控制自然，又不能预测自然，所以只得借重龟甲来预卜了。

人们的经验，一天一天地增积，而适应环境的能力，也一天一天地加高。
对于旧有的生产方式，自然一天一天地感到不满足，而代以新的有效的生产方式。

游牧民族，最初全然仰赖于畜牧，逐渐地才对于耕种有相当的认识,
但他仍不以之为主要的生产方式，多半只使女人及奴隶去担任这种工作。
久而久之，他们便会感觉到畜牧经济的利益远逊于农业经济。
同样的一方土地，若用于耕种，而不用于畜牧，便可以供给较多的食料，
支持较多的人口，而且可以永远地耕种着。经济的大转变于是开始。
以前认为副业的农业，由此便抬高其价值，一跃而为主要职业。
男人们逐渐放弃他们的游牧生活，安定地住下来，专心一意地去从事耕种。
牛羊的畜牧逐渐变为不重要，只有一部分人去做。

我们从《诗经》中看出来农具的进步，田制的完备，
贵族和农民以土地或耕种为中心的隶属关系，以及农民生活等情形，
在在都足以反映出当时务农的社会。

在游牧社会中最与人民生存有关系的是牛、羊，而最与牛、
羊生存有关的却是水草。水草吃净了便须再寻找一新地来牧畜牛羊。
移徙生活无疑地是游牧民族的特殊生活。

夏、商的迁徙，都是沿着黄河上下游，陕西、山西、河南、山东一带黄土质区域内。
河北东南部是号称为幽燕平原的，气候严寒，雨量稀少,水草不繁殖，所以不宜放牧畜。
夏人曾游牧于其地，商人却不曾去过。山东、黄河斜流东西，是很好的平原。
河南除去西北山地外，黄河以北属幽燕平原。东部有汝、颍、沮等水，属淮河流域。
平野广大，河流纵横交灌，最适宜于牧畜。山西为山地，在原始时代沉沦于石炭纪之大海，
不宜牧畜。只有南部接连河南北部黄河边近的地方，殷人去过二次。
陕西北部高峻为山地。只有中部渭水流域的关中平原及南部汉中平原可以牧畜。
契最初居此，是商族发源地。总观各地，以河南、山东为适宜于牧畜，最富于平原及水草，
所以夏、商的游牧，大都集中在河南、山东一带靠近河流的平原，以黄河流域为中心。
当人们晓得利用土地推广农业后，第一件最显著的事便是人民的生活由不固定而趋于固定，
可以在一片土地上永久地谋得食料，用不着东移西徙地去寻求生活的新地了。

这种程序和其他一切程序一样是逐渐的而不是突然的。当人们刚懂得耕植，
而技艺极其简陋的时候，居处虽然较游牧时代来得固定,但隔不了多少年，
土壤由肥而瘠的时候，仍得另寻新地。后来逐渐地懂得怎样去维持土壤的肥腴，
居处又比较以前固定些，迁徙的次数又比较以前少些。
等到人们农业的经验与技术高到可以使人年复一年地永远在一地上耕种着，
人们才完全入于安定生活的时期。所以夏、商时迁移频繁，到了盘庚以后，便找不出迁移的史料。
“若农服田力稿,乃亦有秋”， “惰农自安，不昏作劳，不服田亩，越其罔有黍稷”等语,
可以证明盘庚时代已以农业为主业。

生活安定以后，人口才能繁殖起来，才能有村落都邑，
人们才有余暇来发展经济以外的文化和社会生活。

在牧畜社会氏族社会里，大家一起去牧畜牛羊，用不着分析这是谁的牛羊，
大家全明白这是属于全族的，不是属于个人或酋长的。
酋长不过是全族的代表人而已，并没有经济超越权。
到了周代，农业发达，不是氏族社会。以后情形便不同了，一方面为了耕种及居处的固定，
将土地划成许多份.一方面为了分治的便利，及分封子弟的缘故，
将土地分封给许多贵族，私产制度于是随而发生。

但我们不要误以为周代的私产制度是和现在一样的。
原来那时的土地私有，是只限于贵族阶级，庶人是没有享受的权利的。
封建社会便建筑在这种一方面是富有土地私产的贵族阶级，
与一方面是领种贵族田地的农民阶级的权利义务关系上。
梅因《古代法》也这样说，封建意识的主要特征便在于领主的优越所有权，
及农民的卑微财产两重所有权。

夏、商的承继制度与周以后最大的不同点，是没有长幼嫡庶的分别，
也没有一系相承的习惯。弟可继兄而立。

殷代的承继法和夏相仿佛，兄终弟及的制度更为明显。
以弟的资格来承继兄位的一共有十四人。

因为所有的儿子都是平等的，所以所有同一世代的兄弟都可以做酋长。
长兄传于次弟，次传三，依次相传，兄弟都已传完才传子或侄，
以及于下一辈。下一辈也是同一世代的兄弟依次传授，具同等的资格。

在氏族社会中所有的人都有相当血统关系—— 至少他们心目中都如此想，
彼此认为是一个祖先的子孙，是同类的兄弟，没有什么歧异。

不仅中国的氏族社会如此，凡是氏族社会都是这样的。
梅因便认为自由是氏族社会的特性，
而企图去解释如何由自由的氏族社会转变成封建社会的问题。

他们的地位都是自由平等的，共同享受公产的利益，共同生活着。
他们对酋长的关系，是属于血缘的。酋长只是全族的代表人而已，
他们之间并没有任何阶级的差异。

但对非我同类的异族人，便不是这样了。是被认为异类的仇敌的，
绝不能以自由平等相待遇。遇见时便想他们将要谋杀我们，侵夺我们的财产。
所以异族相遇，战争是不免的结果。战争中杀戮异族极其凶残。
有时也饶恕了俘虏的死罪，但绝不会好好地将他们释放，或引以为朋友的，
而是以他们为奴隶，与牛马同等待遇，使他辛苦操作。

我们晓得在全然的牧畜社会，因经济的关系，奴隶是不合经济需要的，所以遇见敌人，
总是尽力地杀戮，不留着他们，到了已经有初期农业的时候，他们才逐渐地领略到奴隶的用处。

我们知道游牧人民，不但是天性好动的，并且喜欢骑着马或骆驼,
拿着弓箭枪矛到处去和兽类，及非其族类的异族人相搏战。
战术极精,勇敢善斗，对于弯着腰，拿着锄头，安定而不冒险的工作，认为极端可耻。
只有不能吃苦耐劳而怕死的女人及奴隶才屑于去做这种工作。
所以奴隶逐渐的因农业推广而增加其需要。

殷、周两民族，便是两个没有血缘关系的异族，所以周族克服了殷族以后，
便将所有的殷民都降为奴隶，为他们耕作服役。

除了奴隶阶级之形成外，周族中还有一显著的变化，酋长成为天子，
他的家属族人也成为贵族，成为封邑主。至不济的也成为握有土地的自由民。
我们晓得游牧民族天性是好斗的，他们轻视耕作的习气仍然不变。
虽然他已经懂得了农业的利益，但仍不尊重它。他们强迫被征服的异族人为他们工作，
他们成为主人。一天到晚骑射游荡。疲倦了坐下来，自有人捧上鱼肉及饮食来，只需张口来吃。
吃饱了再想其他享乐的方法。但久而久之，游牧民族的一部分人也因环境的改换，不常迁徙，
安于逸乐，而放弃了以前的生活，变成了上述的自由农人。
——自然他们不是与天子诸侯卿大夫关系密切的贵族，否则也可坐食而役使他人了。

封建阶级于是乎成立，一切的权利义务关系都决定于所在阶级的地位。
这种由血缘团体变为异族相杂的团体，由自由社会变成自由阶级与不自由阶级相对处的社会，
是从氏族社会变成封建社会的一大关键。在以后各章将次第地讨论，
这里只提出一个纲领来，作一楔子而已。

封建社会的完成

直到周灭殷，以政治的力量实行封建，封建成为社会组织的中心，才入于完成时期。
现在让我来描写这一时期的情况。

所有的人民与土地既为周室所获得，整个的都是属于天子一人的。
但因为领土太广，人民众多，一人的精力实在管不到，于是大封诸侯。
在分封以前，他不能不先为自己打算打算。于是第一件事他先划出一部分土地作为自己的，
正如分家产与子女，自己先留出一笔养费来。

经界已经勘定，寝庙已经完工，接着便是人的迁入。一切正如我们买地造房及搬入的情景一般。
主人还未迁入之前，首先迁入的当然是臣仆奴隶。天子所赐并受封者原来有的私奴都次第迁入。
什么事都办妥，便只等主人大驾光临了。在荣行以前，天子又送给他许多礼物。

这些礼物不外乎乘车、牛马、弓矢、兵器、圭瓒、租悝、钟鼓、乐器、衣饰、旃旗等物。
圭瓒、柜留、钟鼓、乐器是赐以供祭祀的，赐弓
矢兵器是予他以征伐的特权。这种赐颁是含有特殊意义的，非衣饰、金银等平常器物可比
（详见第五节）。

就封以前，必诏赐册命，详述所赐田地、都邑、庶人、臣仆、车马、戎兵的数目。
这等于委任状，是就封地的根据。受封者稽首拜谢，颂天子万年，为纪念及垂示后人，
以表明他的勋劳起见，总是将这诏书的原文铭刻在鼎彝上，世世保守永以为国宝。
若是这宝器失了，差不多便等于失国。

一民族侵入另一民族，而有其土地人民，同族的人都成为天之骄子,
享有许多权利，土地的分封，便是最大的权利。

一来同是族人，看在祖宗的关系上，自当如此，才不负同族的情分。
二来以流血得来的领土人民，交与异族人去负责治理，实在不放心。
惟有同一祖先的族人才能甘苦相共，不至于有意外的激变。

诸侯的等级是最难明了的事。战国时代虽去周初不远，而且仍有诸侯，然而僭乱不堪，
已经失了原来的法度。不但普通人茫然不知，就是孟子的学生北宫琦也不明白，
不但他不明白，就连鼎鼎大名的大儒，他的老师孟先生也说不清楚。
也只是听说过大略而已。

试思在工程测量尚未发明的上古时期如何办得到？其为臆说伪造可知。

以上是国土大小的大略，真是极其简略。研究我国史最困难的，
莫过于关于数量的记载，何况上古史周初封建制度？到春秋战国时，诸侯互相兼并吞灭，
早已非原来面目，所以要以春秋战国的国土大小为论证的根据，那便错了。
关于正常的记载，诸侯因不利于他们，早已毁去。孟子时已经看不见，
只不过尝闻其大略而已。难怪我们今日讨论之难了。

1.贡赋赋役是最要紧的一种关系，否则便不成其为封建制度了。
大子虽然将王畿以外的土地分封给诸侯，并不是一件十分慷慨的事。
其中多少不免有些自私的成分。
一来他一人治理不了这么许多土地。二来给诸侯以相当的甜头，
而实际上不异委托他们去做王室各地地产的经纪人,及各地的召兵员，
诸侯对王室缴纳贡赋及役—— 特别是，兵役确是不容推辞的义务。

但无论如何，诸侯有一定的贡赋，却是不容否认的事实。
鲁僖公时齐侯以诸侯之师伐楚。楚人质问兴师问罪的理由。
管仲很巧妙地以楚不贡包茅于王室，致使王室不能酿酒以祭祀为辞。

楚人也自知其罪，因说道：“贡之不入，寡君之罪也。敢不共给。”
足见诸侯纳贡于王室，是不可诿避的一种义务。

但诸侯虽不按服而贡，因等级不同，所贡却有多少的不同。
公侯地多，自然所贡者多，这是极合乎情理的。

爵越大所贡越多。从他的话中，更可以看出公侯的贡相同。
郑是伯爵，不应同于公侯。孟子说公侯百里，伯七十里，子男五十里。
公侯地一样多，所以所贡相同。两说可以互证。
我们可以相信诸侯所贡因爵位等级国土大小而不同，公侯一位，伯一位，子男同一位。

2.贡赋是经常的，若遇王室有特别灾难，仍当尽力接济。
王室有天灾时，便着人遍告于诸侯。虽不必明言有所求，各国自然会以救济为贵的。

( a ) 工役 工役中最重要的莫如为王室筑城。

如果诸侯违抗命令，不肯任役出财力，便属抗天子命，
不勤王室而有大罪。宋仲几不肯任役，致触怒士弥牟，而将他捕送京师治罪。

(b )但工役并不是最要紧的，最主要的乃是兵役。天子兵是不够抵御外侮的，
须靠勤王之师。天子所最依赖于各国、所最望于各国的报酬,便是兵役。

士弥牟测量城的丈数、高度、厚薄及沟流的深浅以后，便审度远近，指定取土的地方。
并预计所需时日、人工、财用及做工时所需的粮食。最后便根据测量及计算，
分配各国所应当担负的修城地段及丈数，写下来交给各国大夫。

兵役可分二种来说:
一、为王室平乱
戍
平王室之乱
二、为王讨诸侯
还有一种兵役，是因为诸侯之中
有不尽职，不从王命，甚至谋叛而讨伐之，以保全天子的威信，王室的秩序及整个的统一。
巡狩天子巡行视察诸侯之国，称为巡狩。
但巡狩的功用在视察民风，考察政治，及统一礼乐制度，却是可信的。
朝聘除天子巡狩外，更令诸侯以时来朝觐。这两种都与天子诸侯以常接见的机会。

诸侯不来朝是有罪的。所以孟子曰：“一不朝则贬其爵，再不朝则削其地，
三不朝则六师移之工。“

6.诸侯卿大夫中有由中央直接任命的，这样一方面天子可以知道各国诸侯的政治，
一方面更不啻有人监察诸侯的行动。

7.随王祭祀

8.天子对于诸侯的颁赐

(a) 天子四时祭祀后，必以祭肉赐于诸侯。
(b)丧事的赐颁不外乎助生送死两类
(c) 因诸侯勤谨公职，或对王室有功，而有所嘉奖。

一、赐服饰器用

9.通庆吊
天子崩必以遍告诸侯。
天子葬时，诸侯都当亲往参与葬礼。
诸侯死了也告于天子。

10.诸侯为王卿士 郑武公、庄公、虢公忌父，都以诸侯的资格兼为王室的卿士。

11.通婚 天子娶诸侯女为后，及嫁女于诸侯（详第六章），
都足以使双方关系更密切，往来及情感因而增进。

封建社会土地制度

（一）大的封邑主能以他的田邑分赐给他的亲属和手下的官吏，
成为许多小封邑主。这种复封制是组成封建制度中分封网层的要素。
同时也可见封邑主对于他的封地有绝对的私有权，封给了他，便由他自由处置,
天子是不再过问了。

官吏所受田邑，是否终身享用？我以为无罪是不归还，而可以世世享用的。

(一) 封邑主对于土地的自由分配
这也足征知封邑主的绝对私有权。通常是将他的封土分成三部分。
(二) 封邑主对于土地的自由分配
a.公田
b.私田
c.山林川泽及废地 土地之可耕种者，或划为公田，或划为私田，
剩下来的，便是不可耕种的山林川泽及废地了。
(三)封邑主土地利用权

井田的均产制，乃是战国时代的乌托邦，战国以前，从来没有人提及古代的井田制。
孟子也只能说，诸侯恶其害已也，而皆去其籍。这是【托古改制】的惯技。
韩非所谓，无参验而必之，’就是这一种。”
这是从地理环境上来证明井田制度的荒谬。

只是地主给予人民的一些土地，使他们负着耕种公田的义务，公事毕，然后耕种私田，
从私田中得到些微的报酬，以维持他们的生活。

授田的制度，究竟如何？这是讲封建时代公田私田所必须想到的。
首先我们一定会想到农民体格发育完全而受田，及年老力衰归田的情形。
总之，年壮受田，年老归田，是可以相信的。

（一）土地之不可分 每人授田百亩，所出赋役，都是以这百亩为单位的。
每一单位，应当纳多少赋税，应当出多少力役兵役，都有一定的规则，这是极明显的。
假如农夫受田后，再将他所得的百亩田地分给他的家人，那出纳赋役的事，
对于封邑主便是一件极其麻烦的事。所以这种情形，是为当时习惯或法律所不许的。

（二）土地不许买卖转移 这一层更为明显。土地是属于封邑主的，
他只将土地授予农人，利用他们在上面耕种，使他们因而出纳赋税而已。
这些农夫或农奴，自然无论在习惯上或在法律上来讲，
他都不能将他所耕种的土地任意与人交换，或有买卖的行为。

如果他想卖去主人的土地来谋利，那便是犯罪的行为了。
这种情形，在当时是没有人想到的。因为农民或农奴根本没有土地所有权,
他的脑中只会想着如何去努力耕种以事其主。这种买卖的想像，
从来不曾在脑中发生过。

封建社会宗法制度

宗法制度是用以维持封建制度的产物，封建制度必依赖宗法制度以维持其存在。
我们试分析周初的社会，就可以明白这些了。

在一个民族由不固定的游牧经济转到固定的农业经济，不但主要的生产方式，
经济组织，有了大的转移，政治社会的组织也必同时随着转变。
在第一章内，我们已经谈到这种转移。周以前是游牧的氏族社会,
财产为氏族所共有，兄弟依次相及，有同等的承继权，用不着什么宗法,无嫡庶之分，
不论长幼，都是平等的。到了封建社会，这种情形就大大地转变了。

由于封建政治的成立，王国及封邑便不能不维持其整一，而由一人来统治。
为了应付这种需要，于是为宗法制度中心的嫡庶分别应运而生，
确定以嫡长子的身份来承继国土田邑。
这是当时所谓圣人如周公者为百世着想所创立的抑止紊乱及争执的方法。
否则封邑领土的完整，封邑人民的治理，赋役的征收，都要发生问题，
而影响及封建组织的破坏。当时圣人所以极力提倡宗法者在于此，
当时宗法制度所以盛行于天子诸侯卿大夫阶级，而不甚为庶人所注意者，也由于此。
庶人无田邑，所以用不着它，所 谓 “礼不下庶人”者，
礼便是以宗法为基本的祭祀婚丧等制度。
庶人用不着讲求这些用以维持封建系统的礼或宗法。

综之，以嫡庶为中心的宗法制度，是用以维持封建制度的方法，
是我们所不可忽略的。

亨利•梅因研究西欧封建社会的结果，和我们研究中国封建社会的结论，
关于承继一点，是相合的。可以互相佐证。他说封建土地法，
必须使财产永远在指定的一系上传继下去。一系相承的承继法，
各地习惯不同，或以最长子，或以最幼之子为承继者。综之，这种承继制度，
传布的原因是封建的，封建的领主为了较易于获得兵役，他情愿一人承继的制度，
而不喜欢诸子共分的方法。他以印度虽然是实行均分制的，但政府机关或政权的承继，
仍只限于最长子为例，而结论云，当父权不仅为家庭的，而且施于政治上时，
其承继便不是由兄弟均分，而是最长子的出生权了。

在氏族社会里，虽然一妻以上的婚姻关系，并不是不容许的，但我
们要注意，这和封建社会的多妻制，是不相同的。前者二妻的身份是一样的，都称为妻，
所生出来的儿子的身份也是平等的，没有什么差异。
后者不但妻妾嫡庶的身份十分确定，最要紧的，问题的重要性，并不在嫡庶本身的分别，
而在于子孙身份分别的确定。这是封建家族的中心，
宗法制度的骨干，就是整个封建社会的政治关系—— 政治的把握，也基于此，实不容忽视。
诸子身份的分别：第一，便是嫡庶的不同，嫡妻所生，便是嫡子，
庶妻所生，便是庶子。庶子的身份远逊于嫡子，犹之乎庶妾之下于嫡妻。

封建社会承继法，是基于上述的宗子制的，
那意思就是说封建社会中平等的共分承继制是不容许的，许多儿子，
其中只有一人是合法的承继者。

这种情形，你也许批评是不平等的，同是一父所生的儿子，怎么只有一人可以承继呢？
这便是封建时代与近代对于承继概念的不同了。
我们晓得封建社会中只有宗子才能世相承继，他完全是以他的出生的优越为根据的，
而不是人为的。所以：

1.他的年龄不一定最长，而长于他的伯叔诸兄，反无承继权，不论他们是庶出或嫡出。

2.嫡长子虽不为父所喜，也不能废嫡立庶。所以景公爱孺子荼，欲废公子阳生而立茶。
晏子不可，谏云：“夫以贱匹贵，国之害也。置大 立少，乱之本也。
……夫服位有等，故贱不凌贵，立子有礼，故孽不乱 宗。……废长立少，不可以教下，
尊孽卑宗，不可以利所爱。长少无等，宗孽无别，是设贼树奸之本也。

3.嫡长子虽不肖，而庶子有贤者，亦必立之。

4.若嫡长子死亡，则顺延一代，立嫡长孙。若嫡长孙又死亡，当再顺延一代，必立宗子。

5.若宗子一系确已死尽，或子嗣中断，其余诸嫡子才有承继的机会。
嫡子的地位都一样，所以其立以年龄为标准，依次而立。
公羊所谓“立嫡以长，不以贤”，便是这个道理。

6.若无嫡子，才能于庶子中选择一人。庶子之选择，是一件麻烦的事。是不按长幼之序的。

许多人以为虽与年龄无关，却与母之贵贱有关。

那么，究以何为标准呢？

(a )在于父亲的爱恶
(b )爱恶不能决则卜

7.如果嫡庶子皆无，便只有人为的方法了。
(a )立 嗣 
(b )立弟 甘简无子，立其弟过。

第一，祭祀的功用，完全在于尊祖敬宗，昭孝报恩。但不是所有的儿子都可以祭其祖先的。
其间有大小宗的区别。继祢者祭祢，继祖者祭祖，继曾祖者祭曾祖，继高祖者祭高祖，
这是四小宗，各有其所宗及其所祭，凡非其所继，皆不能祭。例如继曾祖和祢的便不能祭高祖 ，
继祖继祢的便不能祭曾祖，继祢的便不能祭祖，不继祢的次子便不能祭祢，此是小宗所宗，
继始祖才称为大宗。始祖只有宗子一系能祭 ，其余无论是小宗或庶子，都不能祭始祖。
所以嫡长子称为宗子，是承继大统的宗庙主，其庙称为 “宗室一在政治上讲，
一国无二君，在宗法上讲，一庙无二祭主。大宗统于上，小宗统于下，组织极为严密。

大小宗在祭祀上的分别，宗子在祭祀上的优越，昭穆之制的不可紊乱，已如上述。
封建赖宗法以维持，宗法因祭祀的法制而更强化，可以充分地看出来。
二者的关系，是极其密切的。而封建社会中祭祀之重要也无怪其然了。

以承继而言，父传子，子传孙，孙传曾孙，曾孙传玄孙，万世相承,
都为父系。女子在承继上无论如何是不能染指的，虽适子庶子俱无，也没有她的份。

以身份而言，男子的出生为大宗，为小宗，为嫡出，庶出，对于他的地位及权利，
有莫大的关系° 一生命运的贵贱，完全在出生时决定了。
这是宗法的规定，不可紊乱。女子在娘家的宗法上，却没有地位。
例如男子为庶出，身份是很低微的。若为女子，则她的出生不能决定她的将来的命运，
虽然是妾生，将来也许可贵为夫人，成为百世不迁之宗。

我们从婚礼上来看，也可看出这种情形来。婚礼必于夫家举行，
便是表示妇是男家的人，而主于夫家。

我们晓得就是归葬于女家，女家也不会为祭于庙的。
不论她在夫家入庙否，母家都不祭之，母家的祖宗内绝没有她。

封建阶级

阶级的差别，无疑地是封建社会的基础。当时的士大夫阶级也晓得这种道理，
所以极力地来宣传，极力地来拥护。凡足以动摇这基础的学说理论，便极力地排斥，
以正人心，息邪说，距该行，放淫辞之责自任。如墨翟的兼爱，许行的与民并耕，
皆足以妨害阶级的意识，所以孟子以墨子为无父的禽兽。

事奴隶是自由被束缚的异族人。（自然同族也有因犯罪而贬为奴的，但极其少数。）
农民是直接附属于土地，因而才间接附属于地的主人的。
所以可以说他的赋役义务使他与地主成一种关系，
而这种关系实以地域的所有权及耕种权为主要原因的，
完全是封建制度下的产物。多少仍有其自身的自由。若奴隶则直接附属于主人，
无自由或权利之可言。这种关系极其重要。

在封建阶级中，天子居于最上一层，在他头顶以上的便是不言而握有无上神权的天了。
当时人对于天是极端崇敬的。

二 诸侯
天子受天下于天，诸侯受封于天子，以治其国。诸侯之事天子，犹之乎天子之事天。
除了天，天子最尊，除了天子，诸侯最尊。是 “一人”以下，万民以上的特权阶级。

三 卿大夫
居于诸侯以下，以服侍诸侯的，便是卿大夫阶级了。卿大夫虽为一位，为一阶级。
但细分起来，卿和大夫是有分别的。卿的地位高于大夫,
从 “卿大夫”三字的称谓上也可以看出来。让我来说说他们的分别。

四 士

士是介乎庶人与卿大夫间的一阶级，这是不容否认的。卿大夫是在上的统治者，
庶人是在下的被统治者。士处于其间，到底是统治者，还是被统治者？
是食于人者，还是食人者？有职业工作否？有赋役义务否?
有官禄否？这些是一讲到士便会联想到的问题，若不解决，
便不能明白士的地位功能了。

五 庶人

五种阶级中最下者，便是地位最低，力役以事上的庶人了。
庶人指一般平民而云，占社会中人口最多数，所以称为庶，极言其众多。
庶人为了服役的便利，于是有分工，而成四民。

（一）士民 在上一节中，我已指出有为官吏之士，有为庶人之士。
前者如元士、上士、中士、下士，服官受禄以治下民，属于治人的阶级。

（二）农民农民不但是四民中人口最多的，也是所有阶级中最多的,
占全人口数绝对多数。

既然农人都是授田百亩，怎么会有等次的分别呢？周时农业工具极简单，
只有耙、铢、镰、褥、椎、钱等原始的农具。农业技术又极其幼稚，
断不会以农夫的技术来分别上下的。我想是土地有精劣的缘故。受地肥美的，耕者之所获，
自可以供较多人的食料。孟子说：“耕者之所获，一夫百亩，百亩之粪，上农夫食九人，
上次八人，中食七人，中次食六人，下食五人。含义极其显明。

（三）工
（四）商
我们要晓得古代是自足的社会，农民不但耕种为业，以有食。
而且蚕桑纺织，自为衣服，斫伐编制，自为用器。衣食用，都不必假手于人,
在这种情形之下，工商的用处当然很少。

需要较精致的各种器具，及四方可贵的货物的，只有优游岁月，度着奢侈生活的贵族阶级。
所以他们畜养着少数的工商，以为己用。工商属于官，食于官，
除商因通有无的关系，居于市井外，工是处于官府，网族居以给官族，
而有工尹之官，以总管百工的。

（一）若不是国家的商人，怎能有这么大的资本，仓卒间以乘韦及牛犒师，
如果是普通的商人，为人民的交易，断用不着越国往王室交易。
今如此，一定为贵族寻取奇珍异宝美好之物。
（二）如果弦高不是郑国的官商，绝不敢冒充使臣代表郑伯槁师，
而秦、晋统军者，也不能相信他的。

我已经说过了奴隶以身属于主人，庶人只因地的关系而间接地属于地的主人，
其本身仍是自由的。若为奴隶则直接以身属于主人，不可同论。

奴隶的来源，可分为五种：
(一) 战败的俘虏。这样的例子极多。
（二）两国相盟，常以子弟为质。为质者，多半沦为奴隶。
（三）以罪没为奴隶。栾、却、胥、原、狐、续、庆、伯诸姓，
都是晋国的贵族，到后来降在皂隶之列。
（四）自卖为奴。以上三项，本身都并不是奴隶，被俘及为质者，
不但本是异族的自由民，且多贵族，以罪没为奴的，未犯罪以前，当然不是贵族便是自由民，
他们都不是生而为奴的。但有一种人，常因贫困而自请为奴，晏子在路上，看见一人，
问他是做什么的？那人说为人臣仆已经三年。晏子问他为什么沦为奴仆？
他说：“不免冻饿之切吾身，是以为仆也。”
（五）奴隶的子孙。他们出生后即成为主人的财产，世世为奴，永不得脱身。

奴隶的用途极广，贵族家中有供杂役的奴仆，吴人伐越，获俘为以阍，使守舟。
有操作于农田的农奴，所谓“隶农”便是这种人，绝不是农民。

不但奴隶在封建生产上关系很大。男子往往为敌国所俘，女人亦然。
大约男奴可以做较粗笨的劳力工作，女子可以做较细的工作，
多半是贵族夫人如夫人的婢仆，或任蚕桑纺织等工作。

异族的女子，除了俘为奴婢外，姿色稍好的，还可以为女乐姬妾,
以供贵族玩好。

奴隶也有高下的分别。地位好些的，可以做些较细而不大费力的工作，
并且可以为主人监督指挥其余的奴隶。

综之，奴隶以异族人为主，是以身体直属于主人的，所以成为主人的所有物。
任意役使，和牛马一样。任意鞭打生杀，不问有罪或无罪。子般鞭杀养马者，
还可以说是因为调戏女公子，罪有应得。郑子杖守门者，不过因乞肉而已。
姜氏杀养蚕的女奴，更无些罪。齐景公的爱马死。
公大怒，令人解剖圉人。人且不如马。

封建阶级（续）

这些贵族的身份，显然地超越一般人民之上。他们役使人民，美衣美食，坐享其成，
而不必工作。他们有莫大的威权，使这些人民匍匐在他们的足前，惟命是谨，丝毫不敢反抗。
他们的威权简单地说来，可以封建关系说明之,分析的解说，可从几方面来看。

第一，封邑内所有的土地都是属于他的，他有随意处置他的土地的自由，
或赐给他的亲属臣子，或划出一部分来做他的私田、宫室和园囿。

第二，农民既然耕种了领主的土地，自然应该有一种回报。
农民合耕公田，缴纳地租，便是对领主的一种义务。这些义务在下一节内，
就要详细地讨论。

第三，土地直属于领主，而人民又直属于土地，于是与领主成一种间接隶属的关系。
领主既对于他的土地有自由处置的权力，同样的,对于他的土地上的属民，
自也有处置的权力。于是他便有治理人民,征役于民，判断争讼，执行刑罚的权力。
这些在下一章讲封建政治时再讲。

封建社会一切的关系，都是以土地制度为出发点的。领主有土地所有权，
所以他有权力处置他的土地，因而有处置境内人民的权力。
反之人民因属于领主的土地，因而有须服从主人，敬事主人的义务。
这种相对的义务权利，完全基于封建的土地关系。

因为一来工役及战守需人众多，工商的数目极少，断难胜任。
二来他们是属于官府的 （见前），各有其业。除了工作以外，便无其他义务，
惟有农民才是工役和兵役的供给者。他们人数既多，又有农闲，最适合于担负这些工作。

1.代耕我们必须记住代耕制才是封建社会， “庶人力役以事上”的典型生产方式，
成为一种以土地为中心的阶级关系。等到藉田制破坏，采取赋税制以后，
这种关系随之消失，公田私田的区别随之消失，由力役经济转化成货币经济。
人民除了纳赋税以外，没有力役的规定，形势大不相同。

代耕的义务可以说是全始全终的。从除草，犁土播种，一直到收获，及缴纳到主人的仓库，
还不算完。扫涤和修筑场 , 都是农民分内的事。可以说忙碌异常。
尤其是新谷收获以后，一来堆积在场中，容易受潮湿的危险。

从事公田后，才能以余暇耕其私田。

2.献纳
和英国农奴一样，于正常的耕作外，还有所谓物的献纳
(a )献衣当时庶人力役以事上，男女分工。蚕桑织衣，无疑的便是女子的工作了。
丝织品原是贵族的专利品，平民除非五十岁以上，是没有资格着用的。

(b) 献食 一、渔猎以献于主人
以肉食者为贵族的代名词，可见他们是不素食的，而庭中所悬的史特及鹑,
都是农夫献纳的。若不是他们狩猎以献，怎能养这些肉食者呢?

二、献时鲜食物
《七月》所咏：“六月食郁及莫，七月亨葵及菽,
八月剥枣，十月获稻，为此春酒，以介眉寿。七月食瓜，八月断壶，九月叔苴，采荼薪樗，
食我农夫。“便是说除了茶樗等苦菜，留给农夫食用外，
其余的佳品瓜菜枣食及酿酒，都是献于主人的。

（C）献冰 《七月》之 “二之日凿冰冲冲，三之日纳于凌阴”，
便是说岁寒凿冰，藏于冰窖，储以待用。

综上所述，可以知贵族或主人是不劳而美食，不劳而美衣，坐享其成的一种特权阶级。
农夫一年到头忙得手足无措，完全是为了他们的享乐。

3.役
为了指派役作，农事既毕，便有人口的调查°除了妇孺老幼和有痼疾者可以免役外，
⑵庶人是有应役义务的。所以孟子说：“庶人召之役，则往役。”
⑶什么时候需要民役，便须应召而往，不可违抗。役的种类有工役兵役两种。

（a）工役

农民虽然辛苦卒岁，但所得美食，上好禾麦，时鲜果菜，鸟兽之肉，
所酿美酒，所得美衣，织成的彩色丝衣，猎得的重毛狐裘等等，
都须上献于主人，自己不能染指。所吃的只是陈禾朽稻⑺和荼樗一类的苦菜而已。
衣呢，大概连蔽体的粗衣都难得具备，所以农民诗有“无衣无褐，
何以卒岁？”的悲吟。

他们的衣食虽然这样的苦，但工作仍十分的多，使他们一年到头难得休息。
代耕之余，又需顾到自己依靠为生的私田，从春天除草布种起，
一直到收获，都忙于农事。冬天是农闲的时候，应该休息一番了，
而“役”又不客气地加在喘息才歇的农夫们身上了。

享乐的贵族是永远无厌的，做了一样，又要一样。

乙 权利
讲到农民的权利，那是微乎其微的。
第一，可认为权利的，不过是从主人那里得到一块田地，从这块田地中使自己及父母妻子得到食料，
得到栖居之所，解决了食住的问题，用以维持其最低的生活而已。

第二，不过是从主人那里得到安居乐业（？）的保障而已。被豪横的人欺凌侵夺时，
可以诉于主人，而判断其曲直。梗阳人有狱，先断于魏戍，后断于魏献子，
⑵便是互诉曲直于领主的故事。除此以外，真无所谓权利了。庶人本是力役以事上的阶级。
只有义务而谈不到权利的，只求能维持其最低的生活，不被侵害而已，对于主人，
无论役作如何繁苦，也只能暗自悲怨，在法律上是没有违抗的权利的。

为了使庶人各执其业以事上，贵族得满足各种需求，而度着享乐的生活，
士农工商不但有职业上的分工，并且须世世守其祖业，不许改易。

同时庶人居处也极为固定，不许迁徙。这样，不但可防止四民混乱相杂，见异思迁，
而改其业，还可以使人民有所统率，不能逃避他们的代耕、献纳、工役、兵役。
这一点极其重要，是封建社会统治及被统治，
剥削及被剥削的两个阶级所以能存在及维持的一个原因。
假使庶人可以自由迁徙，他们不是便可以随意逃避他们的义务，而贵族将无从享受其特殊权利，
感到恐慌了吗？因为当时的法律禁止人民迁徙，所以在上的阶级才敢为所欲为地剥削他们，
役使他们，不怕他们因此逃亡到别的封邑里去。
庶人及贵族阶级的不调和易发生冲突的关系，便赖着这个锁环而维持着。
一旦这个锁环破坏了，人民可以到处自由移徙，封建关系也就不能存在了。

我们都晓得封建社会中，阶级是如何的固定。一切人的身份、地位、
权利、义务便因所在阶级而不同。或为幸遇的统治者，
食于人者事或为不幸遇的被统治者，食人者。却不是人力所能为，而决于出生之一刹那。

天子诸侯拥有土地，所以可以祭天地山川。卿大夫虽有封邑，却无社稷之奉，
对于土地山川自然不能祭祀。若士庶人则无寸土之封，
所以“祭不过其祖”，其他非所当祭。

各阶级的日常食品各有限制，而不相同，死后血食当然也有限制，不可僭用。

被灭的国犹且如此看重婚姻的阶级限制，何况正常的婚姻！

但我们不要太固执了。以为同一阶级必娶于同一阶级。
果如此，天子便无法求婚了。势必娶于诸侯。

天子之女也是嫁于诸侯的。诸侯很多，可互为婚姻。

婚姻是有阶级限制的，除天子不能自为婚姻须与诸侯通婚外，通常以同一阶级相嫁娶为原则，
而容许上下一级的差异。但这种差异，只能在特权阶级中可以通融。
至于特权阶级与非特权阶级间的婚姻，是绝不可能的。所以卿大夫可以偶于诸侯，
而士庶人却不能高攀卿大夫。

那时人的地位权利、义务，完全决定于出生的一刹那。阶级的关系,必须严密地维持。
所以上下对立的阶级，无论如何，不能相混杂，而发生婚姻的关系。

天子丧礼，最为隆重，墓有地道，为其他阶级所不许有。

封建政治

一 分化
从横的方面来看，分化是封建政治的一大特点。我们都晓得天子虽拥有天下的土地人民，
但他不将他们都握在」人的手掌里，而是将他们分赐给许多同姓异姓的贵族。

这些贵族各治理其土地，便成为那里的主人，食其地之所人，役其人民，
有自由处置的权力，用不着问命于中央也不过问这些琐事。

自然，诸侯过分的渎职不法，或侮辱中央，天子有讨伐的权力。
不过因此而除其国，将土地收回的事却不曾见诸史籍，通常不过伐以陈其罪而已。

二 阶级间之服从

所以大概地说来，天子、诸侯、卿大夫、士都属于统治阶级，以驭使被统治的四民及奴隶。

天子拥有天下，诸侯受封以为国君，这二种人虽是天下及一国之主。
为人民父母，但都是养尊处优，宴享游乐的特权阶级，
他们所从事的只是巡狩朝聘、祭祀、宴享等所谓大事而已（详第二章）。

庶人是力役以事上的被统治者阶级，他们对于政治有何影响？
我们晓得四民中除了士民将来有做官的资格外，农、工、商、贾是
绝对没有这种机会的。士民虽然有做官的希望，但未为士时，
仍不能干预政事，所以孔子说：“不在其位，不谋其政。”

庶人对于政事难道一点也不能参与吗？孔子曰：“民可使由之，不可使知之。”

最多的活动，不过消极地议论而已。为政者贤明有德，不苦百姓,
便歌功颂德多暴戾贪虐，以苦百姓，便谤漏怨恨。
这是内心的反应，自然地出诸其口，不可遏止。

国家对于天然财富的专利，使国库非常之充足。在齐国，山林之木，
泽之花蒲，薮之薪蒸，海之盐蜃，都是国有的。

矿也是国家所有的，接齐国的法令，无论金、银、铜、铁、铅、
丹沙及磁石，都封而为禁，有动封山者死罪。

此外，关市之税，也是国家收入之一。从字面上来讲，关和市似有分别。

封建的崩溃

封建社会中阶级的存在，及阶级间下对于上的服从，是必备的条件,
是研究封建社会者所不可忽略的一重要社会现象。

到了春秋时代，这种关系已经逐渐地发生了动摇，阶级关系已经不很固定，
人们只要有本事，可以从这个阶级跳跃到另一个阶级去。
以小凌大的事情，公然地—— 演出，无从制止。

诸侯的势力越扩大，天子的地位越可怜。

不但专权擅政，就是国君的废立，他们也能干涉，真是内可以专嗣君之废立。

卿大夫如此权重，国君不能指挥，是必然的结果。

变本加厉，于是臣逐君，及弑君的事，层出不穷。

卿大夫如此权重，国君不能指挥，是必然的结果。为了取信于臣下，
郑伯至与其大夫相盟。

然而卿大夫的欲望是不会满足的，无论他们怎样的富强权重，公室怎样的卑弱，
除非他们代有诸侯的地位。这最后一幕，当时的诸侯也不是麻木不仁毫无感觉的。
不过他们知道反抗也是无用的，所以只得听凭命运的降临。有那稍为有些血气的诸侯，
不甘心俯首受宰割，他们便努力地设法自强以去权臣。然而一方面积弱已深，
一方面积强已久，觉悟的已经太晚了，终于无济于事，使他们赍志以殁。

取人田邑，灭人之国，或复封其君，或以之封与臣下，是最重要的现象。
是春秋时代虽然战伐侵略频繁到极点，而封建制度仍未全然崩溃的因子，
无疑地只不过换了新的主人而已。封邑主对于在下的土地人民，
及在上的更大的封邑主，仍发生封建的关系。他可以享受土地上的生产,
和人民所纳的赋役，他对在上的主人有供给兵役的义务。

在以前农民力役代耕，而不纳赋税的时候，我们可以相信在实物经济自足的社会之下，
商贾只是贵族的私人，为贵族到各处去寻求奇物巧货。
只是以货易货（弦高便是以牛十二到周去交易换货）的原始交易，
不能名之日商业经济。商人决不能富敌诸侯，而相抗礼。

到了货币经济广遍的使用以后，情形就不同了。子贡以币帛骄诸侯,
范蠡十九年中三致千金，积产至数千万，散财后，积万万。
吕不韦家累千金，以五百金予子楚，为交纳诸侯。以五百金买奇物玩好，
游秦而得交华阳夫人，等故事，都足以看出当时货币的广泛的使用。
而贵族之所以不得不重视商人、交纳商人者，无非因为看上了币帛金银。

我已经说过代耕制才是封建社会的典型生产方式，在这种生产方式之下，
公田私田的区别是必须维持的。 （见 第 四 章 “封建社会土地制度”
及第七章第四节“平民之义务权利”）但这种实物经济终于因商业的进展，
货币的运用，而发生了动摇，以至于根本消灭。

如果将所有的阡陌都辟为田地，田亩数当然激增，而国家收入也可以锐增

还有一重要的现象，便是地主阶级及无产阶级的造成。
这是法律许人民自由买卖田地以后必然的结果。贫民不能靠着区区的田地来维持生活，
只有将田地卖给富人，而自己成为富人的佃农。董仲舒说：“或耕豪民之田，见税十五。
故贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食。”
虽只寥寥数语，却将秦用商鞅法以后的农民生活描画入微。

买卖的结果使贫者益贫，而富者益富。

小地主想成为大地主，大地主想成为更大的大地主。
对于贫苦无告的农民，不但不加以怜恤，反设法压榨他们，役使他们，
好增加自己的财富

以经济制度而言，周代已经完全进展到农业经济，土地关系成了一切组织的中心。
以政治制度而言，周初才举行大规模的封建制度。

以社会制度而言，阶级和宗法是两个极重要的组织。
从天子到士，都属于贵族阶级，是役使百姓，食于百姓的特权阶级。
士农工商四民中，农民的义务最重要。他们代主人耕种田地，
他们须以时献纳各种食用物品，他们有随时应主人召使，担任各种工役兵役的义务。
而他们所得的报酬，只是从主人那里得来一方田地以为生活，
以及从主人那里得到一些保障而已。

封建社会中阶级极其固定。这种固定自然是为了借以巩固及维持贵族
在他所在阶级中所应享的权利，及平民对于在上阶级所应负的义务， 
借以使庶民奴隶永远在他们的脚下为他们服役。

为了严密的维持，及免得混淆起见，所以不但特权和非特权阶级截然地处在对立的地位，
永没有直接接触的机会。就是特权阶级中也有细密的划分，
各阶级的权利义务都不一样，而所用礼仪服饰各不相同，不容僭越。

宗法组织也是由于维持封建制度应运而生的。为了维持封邑或国土的完整，
为了维持封邑主或国君行政上的完整，便只有宗子能一系相承。 
没有宗子，才能旁及其他嫡子或庶子。

讲到封建的崩溃，正和封建的形成一样。其程序是逐渐的，而不是突然的。
春秋时代已呈崩溃的现象,但一直到秦统一天下才全盘地将封建制度推翻。
其间经过阶级的破坏，兼并的盛行，商业经济的兴起，及土地制度的改革。
这些现象，在春秋战国已经是不可避免的事实，
是自然的发展不过经秦国加以政治力量的结束而已。
秦国若不如此，迟早总有一国会这样地结束了封建制度，而代以中央集权的国家。

《2022清代地方政府》

引言

一些读者可能会期望有专门章节论述地方财政，
但他们很快就会发现本书无此项内容的原因是显而易见的：
中国的地方政府并没有自己的岁入；州县官们必须用他自己的收入来支付办公费用和个人开销。
公务开支和私人开支之间是没有什么界限的。

多合一

除了新年外，农民农活繁忙季节（农忙）里也停止受理一切民事案件。
当然，并非所有州县官都同样勤勉地遵守这些规例。有些勤勉的州县官每天亲理所有公务、
阅读所有官牍和诉讼案卷，从不拖延。例如王凤生（1776—1834年）记述，
他通常每天早晨要阅读和修改案牍公文，下午升堂听审前要检阅案卷，
退堂后要阅读当天送到他案上的全部卷宗。在不得不出衙迎送钦差或路过该地的其他上司时，
他总是携带案卷在舟车旅途中阅读，然后一回到衙门就连夜进行审判。
然而，也有些州县官自己并不阅读案卷，而是留给书吏或幕友们去处理。

从知县出身途径来看，进士占主导地位（1745年44.6%，1850年34.7%）；
其次一类是举人（分别是22.3%和26.2%）；最后是庶民监生（分别是12.7%和13.4%）。
值得注意的是，在知州中，出身于庶民监生者比出身于进士者更多，
尽管出身此两类者各自所占比例的差别并不很大。

还有一种常规捐献，即对一些行政费用的捐助，诸如对科举考试费用、
秋审费用、军费等的捐助。州县官还不得不定期捐助上级官衙的办公费。

更有甚者，所有地方官还可能被迫捐钱填补若干年来的累积亏空（历年亏空）。
此种情形常常发生在钱粮存储量审计（盘查）之后。

在中国，基本的财政原则是：每一类支出须由一项特定税源去满足；
特别经费限定用于政府的特别用途。如果没有特定经费去供给某一项特定开支，
官员们就不得不寻找其他途径去筹措敛取。

我们还应注意到另一种惯例，即州县官不付分文地向百姓强索财物，
或以低于市场价的“官价”向百姓强买。衙门每日必需的消费品——大米、
肉类、薪柴、炭、棉布、丝绸等，或向商人无偿索取，或以官价购买。

朝廷由于意识到常俸不足以让地方官员维持生计并满足公务开支，
于是开始发放补贴性的薪俸（养廉银）。养廉银的资金来源与常俸不同：
它来自地方政府征收赋税的附加额（火耗、熔铸费，或耗羡，
字面意思就是“作为允许损耗额的附加费”），这些附加额与正常的赋税一同征收，
费率由中央政府确定（见后注第73），并上交布政使。
这一附加费为各级官吏提供了补贴性薪俸和某些行政开支来源。

所有书吏都是在供职衙门所在省份招募的，与州县官的供职情形正好相反。
州县官，作为一个外来人，并不熟悉该地方的情况和问题，甚至连方言都听不懂。
这就解释了为什么州县官易于受书吏们蒙骗。况且，书吏们有家人、亲戚、朋友，
他们世世代代生活在本乡本土。在税收、徭役、诉讼等事务上，在涉及亲戚朋友个人利益的场合，
他们必然倾向于偏私枉法。与此相反，州县官们除了可能与当地士绅们有往来之外，
几乎与当地百姓没有什么私人关系。

虽然书吏的服务期限仅为五年，但实际上，在期限届满之后，
他们中许多人仍常常改名换姓保留职位。即使自己不能保留职位，
他们也会竭力使家人或亲戚获得此类职位。

缺乏经验的州县官不得不依赖书吏执行公务。
等到他稍有经验之时，即任职几年之后，他又该调离了。
然后，下一个取代其职位者不得不经历同样的尝试和同样的错误。
至于书吏，任职时间越长，对行政事务越是熟谙。
但与此同时，他在应付差事和滥用权力方面也变得更为娴熟。
州县官们因此处于一种不幸的困境之中：一方面，他们不得不依赖书吏们的知识和经验；
另一方面，他们又不得不面对书吏们的贪渎顽症。

最后，书吏常能接近官府公事档案，这些档案包含许多对行政有价值的信息。
为了独占这些资料信息，他们常竭力使档案秘而不宣。赋税簿册（钱粮册）即是一例。
出现在官方钱粮册中的仅仅是“户名”，而纳税人的真实姓名、
地址则仅记录在由税吏自己制作并私自存留的名册中。
他们把这种秘册视为私财奇货，不愿向州县官和其他人出示。

由于大多数书吏仅受过非常基础的读写训练，因此没法指望他们写出高水平的公文。
谢金銮指出：“吏虽出稿，不过取其初具规模间架而已。……凡初识文理，
知文稿间架者，皆充为吏。”

法律规定书吏的正式资格之一是：所有书吏必须来自良善人家（身家清白），
即无人从事“卑贱”职业的人家。在申请这一职位前，
求职者须从邻佑获取一份关于身家清白的联名具保书。
然后，地方官必须向吏部呈交一份盖印信的证明书。
如果未事先查实书吏是否来自良善人家，该官员将受降二级之处罚。

因为书吏的职责主要是掌管文书案牍，所以读写能力自然是基本资格之一。
为履行某些职责，一点基本的计算知识也是必要的。
据说，有些未登科甲（即未能通过最低级别的科举考试）的士子，
常放弃学业进入书吏生涯。

如果得不到薪酬，那么书吏以什么为收入来源呢？其主要来源之一，
类似于州县官的陋规。事实上，书吏及其他衙门职员收取陋规的整个模式，
不过是在较低一些的标准上重复州县官的所作所为。

由于书吏的服务没有报酬，其自备办公用具也没有补偿，
所以他索受陋规被认为是正当的。怎么能指望他只做事不吃饭呢？
王凤生坦承，书吏不得不靠陋规生活。

交税收据每百张编为一本，每张都编有连续号码或盖有官印。
在呈送收据盖官印时，书吏常故意将几份收据重复编号，这也是作弊贪赃的惯伎之一。
如果对此无人觉察，且编号重复的收据都加盖了官印，
那么书吏就会用这种收据去征收税金装入私囊。这一伎俩不易为官府觉察，
因为在收据票根里一张不缺。有的书吏甚至直接用伪造的收据去私收税钱。

书吏有时还以花户送来的谷米达不到验收标准——或者称谷粒太小，
或者嫌米不够白——为借口进行勒索，强迫花户对谷米反复过筛扬糠。
然而，只要给书吏纳贿，就不会有这些麻烦。
“仓书”与“斗级”合谋设法从花户那里多收些谷米也是常见的。

另一个例子是在江苏句容县，书吏侵吞了3700两税银及800斗漕粮。
许多书吏还与粮行老板及所谓“保歇”（客货栈店主兼担保人）有着特别的勾结。
通常，许多粮行靠近官仓。花户常常发现，从粮行买粮纳税，
远比从家里挑粮送到官库更方便。但是，花户并非总是心甘情愿做此等交易。
粮行老板通过向仓书、斗级及州县官派来监管粮仓的长随行贿，以保证获得他们的合作。
于是，自己运粮到官仓的花户就会受到百般刁难，以致不得不转而向粮行买粮，
或委托粮行老板代替自己交粮。粮行老板能从这种安排中获得很高利润。

有时，客栈“保歇”也充当纳税中介人。保歇向来县城交粮的农人提供住宿，
因而常常以与书吏衙役熟识为由劝诱农人委托他们经手交粮。
因为大多数乡下人害怕见衙门的人，
又因为这种安排能简化手续使农人大大缩短在城逗留时间，
所以他们很容易接受这种劝诱。客栈保歇常常并不真的代替花户交税，
而是将税款侵吞后给花户一份假收据。一旦官府追查欠税人，
“保人”（保歇）就溜之大吉，于是花户只好自认倒霉，被迫加额缴纳所拖欠的税钱了。

我们已经说过，挂名衙役通常是那些有产阶层的人们；他们谋求挂名衙役，
是为了保护自己的家产。在实际执役的衙役中间，可能同样有这类人。
他们有足以养家的资财并能保持中等生活水平，但为了同样的理由而谋求充任衙役。

无论如何，大多数衙役是贫穷的，他们充任衙役是为了糊口。
这种情形，在捕役中尤为突出；他们没有财产，甚至缺衣少食。
他们常被人们称为赤贫者；其中一些是昔时曾为盗贼而现在想开始新的生活的人。

许多衙役的薪额很低，包括锣鼓手、铺兵、驿站守卒、弓兵等都是如此。
他们的年薪低到只有1两银子，再高也从来没有超过6两的时候。

衙役的薪金低，有历史的原因。在明代，充当衙役是人们必须供服的一种徭役
（称为“均徭”，即“同等的力役”）。但是，也允许人们交一笔钱代替实际服役，
官府再用这笔钱去雇人代役。这种制度沿至清代，于是一种非常低的薪酬率便逐渐固定下来。

尽管具有贱民地位且薪金极低，但衙役还是喜欢当衙役，主要就是因为有利可图。
有位知县曾说：“至若书差，本皆无禄之人，
亦有家室之累，其供奔走而甘鞭扑者，皆以利来。
以家口待哺之身，处本无利禄之地，受不齿辱贱之刑，
而其甘如荠者，固明明以弊为活矣。”

衙役总是竭力从他们逮捕和传唤的人身上榨取钱财。
他们常常以使用锁链——甚至在未被授权用锁链时——胁迫敲诈他们的“猎物”：
如果不交纳“解锁钱”，锁链就不会解去。若未从被拘捕者那里得到钱，
衙役就会诉诸下列伎俩：他们自己撕毁传票，撕裂自己的衣服，
然后向州县官报告说被捕者那伙人如何抗拒逮捕。
这会使一个没有经验的州县官发怒并下令衙役拷打嫌犯。

据说，盗贼每月须向捕役交纳陋规，在大宗盗案中还要与捕役分赃。
所以，捕役很少认真地捕盗，很少有盗贼案被侦破。

长随最常用的伎俩就是博取州县官的好感，用高明的手段蒙骗他，假意忠诚以取得信任。
当然，还有更直接和更歹毒的办法。正如方大湜所言，总有一些公务不能严格按照政府律令办理，
因此一个贪狡的门丁可以利用这一点并与州县官保持亲密的关系，使州县官容忍其不法行为。
同样，一个州县官也很难解雇一个曾借钱给自己、自己也对其心怀感激的长随。
假如某个州县官本身就是个贪官，特别是如果他因为指派某项差事而从长随那里收受了贿赂，
长随就更容易挟持他。如此一来，长随当然就有很大的自由去贪赃枉法了。
实际上，两者为了共同利益往往相互勾结，狼狈为奸。
可能正因为此，法律规定如果州县官因为收受贿赂而被查办时，他的长随也将被羁押和审讯。

自从科举制度确立以来，应试的基本要求就是熟知儒家经典和撰写文章诗赋。
因此，读书人将精力全都放在这些科目上了。一旦通过考试，就被授予官职，处理行政事务。
这并不是说他们已经具备充任官职的必要知识；恰恰相反，他们对行政管理毫无准备。
文学素养与管理职业之间的这一矛盾，老早就被像王安石（1021—1086年）
这样的政治家意识到了。用王安石的话来讲就是：

今士之所宜学者，天下国家之用也。今悉使置之不教，而教之以课试之文章，
使其耗精疲神，穷日之力以从事于此。及其任之以官也，则又悉使置之，
而责之以天下国家之事……今乃移其精神，夺其日力，以朝夕从事于无补之学，
及其任之以事，然后卒然责之以为天下国家之用，宜其才之足以有为者少矣。

在明清时期，由于科举只重视八股文，实务与教育的矛盾就更明显了。
在唐朝和宋朝，学生至少还被要求学习律令，学写判词。
明清时期，学生不再学习律令，他们唯一关心的就是通行的诗文。

马克斯·韦伯对未受过专门训练的官员如何能够胜任行政管理职责颇感疑惑。
他认为，在官员通过文章诗赋的典雅纯正展示了其“领导魅力”（charisma）之后，
“实际的行政管理工作就落在了僚属的肩上”。韦伯忽略了一个事实，那就是：
实际上所有的，不论其职位高低，在京师还是在地方，接受的都是相同的教育，参加相同的考试。
因此佐贰官员恰恰也面临着同样的实际问题。再者，佐贰官员的作用可能有不同程度的变化，
历史上也不时发生过变迁。因此，其作用不能一概而论，我们在这里也不可能深究。
不过就佐贰官员与地方政府相关的作用倒可以作一些评价。

清朝的州县官，其佐贰官员很少做行政管理工作。所有的事务都压在了州县官本人身上。
更深层的原因是，没有一个有才华的人愿意接受州县佐贰官的职位。
一则是因其地位低下，一则是由于提升的机会渺茫。
因此，也极少有州县官是从州县佐贰官的位置起家的。
这就意味着几乎所有的新任州县官都是没有经验的。

针对这种情形，最迫切的问题是，如何在州县官取得一定经验之前让整个行政机制运作起来。
显然必须有一些缓解官员行政经验不足的办法，否则地方行政就会陷于瘫痪。
我们可以推想出的解决这一难题的两种可选择的方法：
要么是州县官在就任之前接受专门的培训，这就要求对教育和考试制度进行根本的改变；
要么就聘请一位专家作为他的助手。清朝采用的正是第二种方法。

结果，就出现了一个庞大的行政管理专家群体——幕友，一种介乎学者和官僚之间的身份。
他们是有知识的人，受过专门的行政事务训练。不是为了当官（至少短期内不是），
只是为了充任官员的专业幕僚（参谋）。他们深谙政府管理的技术知识和专门技巧。
在这一点上，他们与候任官员形成了鲜明的对比。
候任官员虽然没有做为政技能的实际准备，但却是以官宦生活为目标的。

与其他官员一样，错判案件的州县官要依《大清律例》的规定受到处罚。
如果他故意枉法裁判且已执行，他将与被判刑人受同样的刑罚。
换句话说，比如他判决一个无辜的人徒刑，那么他自己也将被判处徒刑。
或者，如果他宣告一个应处流刑的人无罪，那么他自己应受流刑。

一个官员要获得法律知识是困难的，因为有如此繁多的工作任务压在他的肩上，
以至于即使某一天读了法律知识，三天以后也会忘掉。

州县官负责征收土地税（地丁银）、漕粮以及除了关税、厘金之外的所有税目。
征收关税由关税委员或在通商口岸设立的海关道员负责。
厘金税（对流通货物征收的一种地方税）
是在1853年为应付镇压太平天国起义造成的财政紧张而开征的，
由以总督或巡抚任命的委员为首的厘金局负责征收。
委员一般是从现任或候补官吏及士绅中招募的。
1862年，皇帝谕令取消委员，将其征收厘金的职责转给地方官吏——州县官、知府或道员。
但有些省的督抚表示反对，于是这些省份被允许保留旧制。
只有在征收厘金的职责转给了州县官的地方，厘金的征收才变成了州县官的责任。

地丁银，一般被称为“正项钱粮”，构成了支撑宫廷、政府和军队的基本财源。
在清朝早期，赋税额分别摊在土地和可役人丁身上。土地税，根据土地的肥瘠程度，
以现金征收；因此各省的税率和同一省内不同州县的税率都不相同。
劳役税（丁银，成年男子之税），理论上由年十六至六十岁的男子承担，以代替劳役。
因此又称为徭银或徭里银（代役钱）。其税率，在不同省份之间或同一省份内也有差别。

除广东、云南和贵州等省以外，其他各省份的地丁银，从二月份开始征收。
按规定，要在四月底前征足总税额的一半。五至七月份暂停征税，以免干扰农时。
八月份重新开始征收，一直持续到十一月底。

由于地丁银的征收是州县官的最重要职责之一，于是征税成绩就成为上司用以评价州县官政绩
（考成）的依据。若未能在规定期限内完成法定数额的地丁银征收，州县官将会受到处罚。
处罚的轻重，视已征额与应征额的比例而定。若欠征税额占应征税额的比例小于10%，
州县官将失去升迁的权利，而且会被夺俸一年。若欠征税额占应征税额的10%、
20%、30%乃至40%，州县官相应地也会受到降职一到四级的处罚。
假如欠征税额超过应征税额50%以上，州县官就会被罢黜。
征税欠额不足50%者，州县官可以留任一年征足差额部分。
假如延长一年期满仍未征足差额的，则根据一年前欠征税额占应征税额的比例，
给予该官员相应处罚：从降级直到罢黜。

州县官如果能在每年“奏销册”上交之前征足地丁银，就可以得到纪录、
加级、升职等奖励，具体依其辖区税收总量而定。

在如此奖惩的压力中，我们不难想象，许多州县官当然会采取种种不正当手段以求保住官位；
政府经费就常常被偷挪以弥补税收的亏欠。也有过殷实的州县官为欠税人垫付税银的情形。
许多州县官则诉诸粗暴手段，如鞭笞，迫使老百姓交纳税银。

官银匠还常常故意压低税银纯度估价，以便获得更多的贿赂。

大量资料证明，尽管参与征税的官员都非常强调对百姓要体现“仁爱”原则，
但大部分州县官都将杖责作为强迫花户缴税的唯一手段。

漕粮主要是以稻谷形式征收的一种实物税，主要在山东、河南、湖南、
湖北、江西、江苏、安徽和浙江等省征收。在海运出现以前，它是通过大运河漕运到北京的谷仓
（“正兑”，即直接贡用）或者运到通州的粮仓（“改兑”，即间接贡用）。
漕粮的税额，与地丁银一样按亩征收，不同省份或同一省份不同地区之间额度不等。
并非所有的漕粮都以实物形式征收，有一部分漕粮是以银子代替大米征收的，
叫作“永折”（永久性折兑现银）。
有些地方也允许花户向州县官缴纳现钱，州县官再拿钱去买米上缴。

在漕粮征收过程中有更多的非法索取，远甚于地丁银征收过程，
因为征收和转运粮食比收运银钱的确需要更多费用。正如冯桂芬所言，
州县官要将征收到的粮食丝毫无损地上交是不可能的，
因此有必要多收一个余额以弥补储运中的损耗。

几乎所有附加费的征收全都操纵在地方官吏之手。只要发现入不敷出，他们就会提高附加费。
由于越来越多的人依赖漕粮征收和转运中的收入，征税成本也就不断上升，
附加费也跟着水涨船高。更有甚者，许多州县官及其爪牙都想借这个机会捞一把，发笔横财。

漕粮由花户自行运送到官仓。这给远离官仓处所的花户造成了困难。
乡村粮仓虽然能方便乡民，但只有从乡民中征集到足够建仓资金时，才会建起来。
据说，大多数居民还是愿意分担建仓费用的，这样可以节省时间和路途损耗。
如果没有乡村粮仓，乡村的花户就只好自己从家中运粮到官仓，
或者到官仓所在地的粮行购粮上缴。
在每个官仓，都会委派一个书吏负责接收粮食，签发收据，并登记所有收支。
粮食必须干燥，颗粒均匀，才可能被接收。
如有任何不符合标准的，都必须过筛扬糠。

州县官还要负责征收杂税：房地产契税，牙税，当铺税，牲口买卖税，棉花、烟草、
酒类和其他商品的销售税，门摊税，落地税（不论是转运地还是目的地，
于货物卸落时征收的商品税），渔税以及若干其他税种。
在这些税目中，只有牙税、当铺税和房地产契税是各省都有的。
每个地方应当征收的具体税种，在《赋役全书》中有规定；或有定额，或无定额。
在没有定额的情况下，州县官必须将从花户那里收集的税款悉数上交布政使。
收不到税或者送交迟延都会招致处罚。

例如在山东省和浙江省一些地方，盐的生产税——“灶课”，
就由当地州县官负责征收并解交盐政官员。在山西阳曲及另外二十九个州县，
许可证税（“引课”，即售盐许可证的购买费用）由各州县官征收，
这些地方所颁发的是土盐引（售卖土盐的许可证）。在不颁发盐引的州县，
盐税也可以由州县官征收。兼理盐务的州县官如果没有完成额定盐税的征收，
将会受到处罚。

所有的州县官，不论其是否兼理盐务，都要确保盐商将其所购买的盐——
也就是官府所签发引票上标示的数量——全部出售。州县官处理这一公务的成败，
将被记入他的业绩记录（考成）中。如果他未能完成这一公务，
将根据该地区尚未售出的盐额百分比来处罚：不到10%，不得晋升；
20%—30%，减俸；40%，降一级；50%—70%，降二至四级调用；80%以上，革职。

相反，若某州县官完成了该地区食盐年销售额，将受到与完成地丁银征收任务一样的奖励。
完成盐税征收的州县官也可获得这一奖励。每个州县官都有责任敦促百姓买盐。
但是他能够做的只是签署一张告示，鼓励百姓从盐商那里买盐。
向百姓摊派并强迫其购买食盐是非法的，将会遭到革职的惩罚。
问题是私盐（走私的盐）总是比有证照销售的盐更便宜，因而百姓大多愿意购私盐。
其结果是，食盐销售额无法完成，这也使制止非法煮盐售盐成为朝廷主要关注之事。

例如，江西出口茶叶到外省，商税关卡要检查其茶引（照）；
而只在邻近地区销售茶叶的零售商，其茶引（照）只需州县官检查即可。
在安徽、湖北、湖南、四川和贵州，茶引（照）也是由州县官检查的
（《户部则例》卷三十二，第20页b—22页；《清会典》卷二十一，第3页）。

州县官有责任阻止“私茶”，即要制止茶叶专卖之外的茶叶买卖。
如果他们在这方面玩忽职守，其处罚将与未能制止私盐时的处罚一样。

理论上，“黄册”是一个地方“田产、民户、丁口”的登记册。
但是由于清政府进行户口登记只是为了将（作为徭役之替代物的）“丁银”摊到每个成年男子身上，
因此黄册只登列十六至六十岁之间应服徭役的成年男子（丁）。
在必须缴纳盐税的江西、福建、广东，成年女子也要登记。

编制黄册只是州县官日常事务中的一部分。
他的真正职责是定期登记和评定（编审）人丁及其地产：在清初，每三年一次；
从1656—1772年，每五年一次。这种编审工作，
在丁银作为一个独立税种且仅由成年男子承担时，是不可或缺的。
它是确保丁银的增收与男丁增长同步的方法。所有达到或超过十六岁的人都将登记在册，
而年长（达到并超过六十岁的人）、死亡和迁出者将从黄册中删除。

保甲制度背后的深层理念是：每个人的行动都难以逃过邻里乡亲之耳目；
若将邻里居民组织起来，官方掌握所有民户登记资料，
则陌生人及违法者必定难以在守法居民中隐藏。

因此，保甲首领的基本任务在于监督社区的居民，并随时将各类家庭中的任何违法行为
（赌博、邪教、私盐、私铸钱、窝藏盗匪逃犯）报告给官府，并监视可疑的陌生人。
保甲首领还须记载社区内每个进出人员的姓名。
此外，他们还须每月两次向州县官上交签字具保的报告，
报告社区内是否发生过不法活动。
若有盗匪及藏匿盗匪情事而未能及时上报，保甲长要承担相应的法律责任。

这些问题，毫无疑问，有些可以全部或部分归结为经费缺乏所致。
对于登记户口、制作簿册和制发门牌而产生的各种费用，政府并不提供任何经费。
必要的经费只能从两个途径取得：或是州县官捐助，
或将经费负担转嫁给当地民户。举例来说，居民常常被要求支付文具费和门牌费。
于是，书吏衙役又常常利用这些机会向民户勒索各种陋规。
保长到衙门定期倒换保甲簿或上交每半月报表（告）时，也常常遭到勒索。
刘衡曾观察到，保甲制度不仅未能将百姓置于有效监视之下，
相反因为乱收费而严重扰民。

由州县官亲自监管驿站十分困难，若驿站坐落在州城县城之外的其他乡镇尤其如此。
因此，州县官常常会派一名亲属或长随到驿站负责监管书吏（驿书）和马夫（马牌）。
但是，这并不能使州县官免去繁杂的驿站服务负担，
特别是迎送钦差和高阶官吏的负担。他不仅仅要为他们提供马匹和护卫，
而且还要提供住宿和膳食，向高官及其随从馈赠礼物。如果不能使该官员的随从满意，
往往会招致屈辱和麻烦。当然，大量的事务性工作是由长随办理的，但他们身份卑微，
不能独自主持迎送。因此，州县官，特别是交通要冲的州县官，
就常常被迫把日程安排得很紧张。

驿站书吏也常常滥用权力敲诈百姓，维持驿站服务成了地方百姓的一大负担。
百姓常常被摊派为驿站喂马，支付驿站的费用。或者，
他们常常被迫无偿或廉价为驿马提供饲料。骡马商人常常被迫用一匹壮马换回一匹羸弱的驿马。
若当地没有骡马商人，则“现年”（里长）就不得不掏钱为驿站购买新马代替死马。
根据规定，如果驿站没有车马可提供，则公差可向当地百姓租借车马。
事实上，许多民户经常被迫无偿向驿站提供车马和驴子，或者直接交钱代替车马。

主干河流（如黄河、永定河之类）上的蓄水和防洪等水利工程，
属于河务管理官员的职责，并由朝廷资助经费。
但是，支流、水库和仅供当地农业灌溉之用的堤坝等水利工程，则留给当地官民自己去办理。
理论上讲，疏浚河道、维修堤坝以便利百姓灌溉，是州县官的职责。
但由于政府不为这些工程拨付经费，州县官不得不用别的方法寻找经费。
通常的做法是：或招募当地的居民提供劳力，或根据其田产面积按比例劝捐。
如果要搞大规模的工程，常常会通过摊捐的方式筹措一笔特别经费。
例如，浙江钱塘江堤坝溃口，就是向附近三县百姓和盐商摊捐高达140，000两白银重修的。

尽管设立常平仓的目的是造福穷人，但实际上它并未给穷人带来福利。
首先，由于粮仓设在州城县城，居住偏远的乡民常常享受不到好处。
法律规定，州县官应当在偏远地区设临时售粮站点，并派僚属官员监督售粮。
但是州县官似乎很少这样做，因此就常常有人抱怨，
只有州城县城居民或近城居民才能获益。

但儒户、衙役和粮行老板仍常常勾结书吏，假造名籍大量购买官米，
从其低廉的价格中获利。

有迹象表明，许多官仓的存粮常常处于缺少的状态。原因之一是：
上级衙门拨付购粮资金时总是随便拖延；好不容易等到经费拨下来时，
粮食的市价又已经涨上去了。这种困境，又常因上级官员无视市场实际粮食价格，
武断地压低州县官所报粮价而雪上加霜。结果，
许多州县官发现根本无法按上司定下的价格购买粮食，
于是干脆就不购买，把经费存放在库房里了事。

根据朝廷的规定，每个州县都要在城市和乡村设立“社学”和“义学”，
为负担不起学费的儿童或成人提供受教育机会。州县官要向学政报告社学、
义学的教师和学生名单。但是除了顺天府外，政府一般不提供办学经费。
因此社学、义学的设立和管理，完全依靠州县官自己，
往往是由仁厚的州县官自己捐款或向士绅募集资金来建立义学和社学。

在正规教育之外，朝廷也关注对百姓进行教化。统治者十分清楚，
这种教化不仅是儒家学说的基本要求，
而且对于朝廷安全和社会秩序也是至关重要的。

州县官还要特别注意践行朝廷宣扬的两大道德：尊老和敬贤。
尊老，通过每年正月和十月在州县学举行的“乡饮”礼仪活动以体现出来，
由州县官主持酒会，款待本地年高德劭者。
烈女节妇、孝子顺孙也须得到表彰，由州县官和学正或教谕向朝廷上报。
然后，烈女和孝子的名字被镌刻在石碑或牌坊上，
死后被列入“节孝祠”或“孝悌祠”祭祀。
不用说，这样做都是为了促进道德教化。

并非所有的官吏都真正相信超自然的神明，但他们却有意利用人们的这种信仰。
由于人们害怕神明的责罚甚于害怕法律，州县官可以利用嫌犯的迷信，诱他们招认。
为了这个目的，审讯有时就在城隍庙里进行。

很显然，那些不管履行与否对州县官政治生涯无足轻重的职责，
或者无法作为衡量官员政绩标准的职责，都或多或少地会被官员们轻视。
因此，大多数官员对于道德教化只是嘴上说说、敷衍了事而已；
而真正尽力去推行的人，就会被同僚嘲笑为“书呆子和傻瓜”。

中国士绅的特权地位，并不纯粹取决于经济基础。士绅的成员身份，
并不像有些学者推测的那样来自财富或拥有土地。
无疑，在财富和士绅成员身份之间有着密切关联，财富的重要性不容忽视。
拥有财富，使人有足够的闲暇接受参加科举考试所必需的教育。
若没有一定数量的财富，士绅也不可能维持独有的生活方式。
然而，具备进入特权阶层的条件，与特权身份实际获得，二者之间是有差距的。
财富和田产本身，不是士绅身份的充分条件。庶民地主，不论拥有多少土地，
也不属于士绅群体。只有在向政府购买官衔或学衔（国子监学生身份，
即监生）成为可能时，财富和身份之间的联系才可能最紧密。
售卖官爵功名是清朝时的普遍做法，特别是在19世纪危急局势迫使朝廷寻求额外收入之时。
这是唯一绕过科举考试、将财富直接转化为地位的情形。
但是不捐买官爵和功名的地主、商人仍然是庶民。

另一方面，任何有功名或得到官方委任的人，无论是否有田产，
也可以马上跻身士绅之列。有些贫穷的“生员”（即拥有最低一级功名的人）全无半点田产，
仅依靠其廪膳、束脩或其他职业收入糊口。最贫穷者，在饥荒时甚至要向政府申领救济。
于是，有财产的和没有财产的，同属一个身份群体。
尽管大多数士绅成员确实拥有财产，特别是土地，但人们却忽视了一点，
即许多士绅像《儒林外史》所描述，是在取得士绅身份后才获得土地的。
在这些情况下，田产是身份的结果，而不是身份的原因。所有这些因素将证明：
虽然田产与士绅身份有紧密联系，但若把地主都说成是士绅，
显然是混淆不清，有误导性的。

注意这一点也特别重要：尽管儒生与士绅有一定程度的身份交叉，但两者间存在着一种差别。
教育通常是成为士绅的先决条件，但是仅凭教育并不能使一个人自动成为士绅。
要取得这一身份，就必须通过文武科举考试。
举例而言，经州县官或知府主持的“县试”或“府试”考试合格的“童生”，
只有在通过了省学政主持的“院试”，取得初级功名（生员）和官学正式学生身份后，
才能跻身于士绅阶层。有些非常博学的学者，因为没通过科考或拒绝应试而终身未能成为士绅，
这些人被称为布衣。另一方面，没有学问的人，却可以通过捐买功名或官爵成为士绅。

注意这一点也特别重要：尽管儒生与士绅有一定程度的身份交叉，但两者间存在着一种差别。
教育通常是成为士绅的先决条件，但是仅凭教育并不能使一个人自动成为士绅。
要取得这一身份，就必须通过文武科举考试。
举例而言，经州县官或知府主持的“县试”或“府试”考试合格的“童生”，
只有在通过了省学政主持的“院试”，取得初级功名（生员）和官学正式学生身份后，
才能跻身于士绅阶层。有些非常博学的学者，因为没通过科考或拒绝应试而终身未能成为士绅，
这些人被称为布衣。另一方面，没有学问的人，却可以通过捐买功名或官爵成为士绅。

通过对这些因素的考察，我坚信，官绅和学绅之间的差异，在分析清代的权力结构时，
有着重要的社会学意义。正如我们将要看到的，与学绅相比，官绅具有更高的地位，
更多的特权，更大的影响力。第一群体构成权力的中心，
第二群体则处于权力的边缘。两个群体施加影响或行使权力的方式也不相同。

正是在这一领域空间内，士绅扮演着自己的角色，并与地方官吏保持着各种形式的人际关系。
由于他们与家乡的关联是永久性的，从而造就了他们的情感归附；
士绅似乎都感到他们有责任捍卫和促进家乡本地社区福利。
而这种责任感是作为外乡人的州县官一般并不具有的。

士绅具有比其他社会阶层更加优越的地位。他们有一种阶级意识或一种群体归属感。
他们相互认同为侪类，并具有相近的态度、兴趣和价值观（尤其是儒家的价值观）。
他们自认为有别于其他社会成员。这一认识显然支撑了他们的共同情感和集体行动。
外人对其中一个成员的触犯，会被认为是对整个群体的触犯。
有个县官曾说：“礼一士，则士林皆悦；辱一士，则士林皆怨。”

学绅在公堂上享有与普通百姓不同的待遇。生员和捐得贡生、监生头衔者，
非经学官许可，州县官不得加以笞讯。他们被依法判处笞杖刑时，应在州县官的监督下，
由学官在官学的“明伦堂”执行。州县官若无视这一规定将受到处罚。
如果学绅涉嫌严重违法案件，在正式审讯前，州县官须先申请褫夺他的功名。

官绅和学绅也可以免除徒刑之下的刑罚，法律允许他们以赎金折抵笞杖。
但是，按照律例，如果嫌犯所犯罪行应处杖一百以上刑罚者，有官者将被弹劾，
而进士、举人、贡生、监生或生员将被剥夺功名或头衔。

若官绅、学绅与普通百姓之间发生婚姻、田土或其他民事纠纷，
法律允许他指派一名家属或仆人作为代表参加诉讼。
庶民若打伤了官员，不论官员系现职还是休致，
都将受到比伤害一般庶民时重得多的惩罚。

所有这些特权意味着：士绅受到常人得不到的法律保护。
从前面的章节，读者可以回想起庶民，包括富裕的地主在内，
经常处在官吏及其下属的种种迫害和困扰之下。只有财富与政治权力联结起来时，
人们才能确保其自身和家庭的安宁。这有助于解释为何人们渴望获得功名和当官。

士绅的地位越高，其亲属的影响力越大。亲属的这种影响力，
于士绅不在家乡时比士绅本人在家乡时反而有更大的发挥自由，
因为他在家乡时可以适当予以控制。人们对于士绅家人倚仗权势鱼肉乡里、
为非作歹和干涉地方事务怨声载道；对他们的行为，州县官常常束手无策。

妇女在传统的中国社会中被排斥在士绅群体之外，而且不能参加任何社会活动。
然而士绅的妻妾却可以与州县官或其他地方官吏的妻妾相联络，
从而通过她们接近官员本人。

作为背景因素，我们当然要谨记：家族是中国社会的基本单位，
而士绅的态度和言行受到族亲的强烈支配和限制。
亲属团体和地方社群之间存在着永久性的联系，
而社群成员的生计和香火传承深深植根于这种联系之中。
社群的任何变乱，自然要威胁家族的利益。因此，维护家族的集体利益，
就成了所有家族成员的首要任务。类似地，家族所有成员也有义务帮助、
保护处于困境中的家族成员个人，当其某个成员受到外人不公正对待时更是如此。
对单个家族成员的侮辱，往往被视为是对其整个家族的侮辱。

在这种环境里，一个人保护自己和家族的能力大小，
主要取决于他在官僚等级制度中所占的位置。
随之而来的是，每个家族都将本族中的士绅视为全族的保护人，而该士绅也接受这一义务。
因此，若无力保护家族不受侵犯或免受不公正待遇，就意味着该士绅缺乏影响力；
而（家族）集体的耻辱也就等同于（士绅）个人的耻辱。

在这种环境里，一个人保护自己和家族的能力大小，
主要取决于他在官僚等级制度中所占的位置。
随之而来的是，每个家族都将本族中的士绅视为全族的保护人，
而该士绅也接受这一义务。因此，若无力保护家族不受侵犯或免受不公正待遇，
就意味着该士绅缺乏影响力；而（家族）集体的耻辱也就等同于（士绅）个人的耻辱。

许多官员认为，由士绅监造或主管的公共工程和公共福利事业，
其效率比书吏管理高得多，而其成本比书吏管理还要低。

在发生饥荒或洪水灾害时，士绅不仅要捐献赈济资金，而且要直接操办救济事务，
接见饥民并现场分发食物和救济款。大量的义仓是由士绅经营的。

在19世纪后半叶，当中国交通手段开始现代化时，士绅们也加入了各省铁路的建造事业。
尽管商人也涉足这一事业，但在与政府官员就地方铁路修造权进行谈判时，
却是士绅居于主导地位。基于这一原因，铁路公司的董事，最终也是从士绅中选拔的，
尽管从实际业绩看这无关紧要。

士绅滥用其特权地位的另一种途径，是为普通百姓充当缴税代理人（包揽钱粮）。
尽管法律禁止这种做法，并要求州县官调查任何违反禁令的行为。
但普通百姓常常寻求这种安排，以避免与书吏、衙役直接打交道以及他们花样繁多的敲诈剥削。
士绅按普通百姓的应纳税率（即包括正税和附加费）向他们收取钱粮，
然后按照士绅的较低税率向官府上缴，通过这种方式赚取差价，坐收渔利。
当士绅向书吏上缴税银时，其封袋中的银子常常不是数量不足就是成色不足。

因为士绅和官员同属于一个特权阶层，他们要相互依赖以维持现状。
结果是，他们持续固守着永恒的共同利益，
使他们得以在中国历史的漫长岁月中维持着自己的特权和权力。

清代地方政府的行政受一部行政法典支配。该法典非常详密，格外追求一致、
合理、准确、服从和集权。但是，相反地，这些法规也带来了操作困难且效率低下的问题。
首先，条文过于严苛、僵化，不允许州县官有个人判断或主动性。
其次，该法典没有为地方性差异留下变通余地，
从而妨碍了州县官根据本地任何特殊情况调整行政方法。

人们常常谈到，服从是所有官员普遍遵守的价值标准，而且服从本身常常变成终极目标。
任何地方的官员都受同一套奖惩制度约束，
这套奖惩规则本身造就了官员谨小慎微的态度和过分关注服从。
在中国，这种现象发展到了极致，行政规章过于繁杂；稍有违反，必然招致惩罚。
更有甚者，我们可以回忆前文所述，若触犯某些法规，中国的官员不仅会受贬官、
革职的惩罚，还可能遭受肉体刑罚。这意味着，中国更容易对官员施加更为严厉的惩罚，
远比那些把行政过错之处分与刑事犯罪之刑罚区分开来的国家对官吏更为严苛。
在这一情形下，绝大多数官员当然最关心的是如何逃避惩罚。
对州县官而言，这一点显得更为突出，因为他们要依靠幕友的帮助来处理地方行政。
幕友是州县官私人聘用的，他当然感到有责任避免任何危害雇主官宦生涯的事情发生。
他们的指导方针显然是：最稳妥的做法，就是严格照章办事。

《1997瞿同祖法学论著集》

礼的本质

儒家鼓吹的理想封建社会秩序是贵贱、尊卑、长幼、亲疏有别，
要求人们的生活方式和行为符合他们在家族内的身份和社会、政治地位，
不同的身份有不同的行为规范，这就是礼。礼具有鲜明的阶级性和差别性。

统治阶级内部和庶人都受礼的约束。所谓“礼不下庶人”，并非庶人无礼，
只是说庶人限于财力、物力和时间，不能备礼，
更重要的是贵族和大夫的礼不适用于庶人。例如庶人无庙祭而祭于寝。

法律在中国社会中的作用

一，统治者心目中的法律；
二，法律与人民生活；
三，法律职业。

儒法两家之争是大家所熟悉的，因时间关系，不能详细讨论，只简单扼要地讲几句。
儒家主张礼治、德治、人治。
儒家所主张的社会秩序是存在于社会上的贵贱和存在于家族中的亲疏、尊卑、长幼的差异，
要求人们的生活方式和行为符合他们在家族内的身分和政治、社会地位。
不同的身分有不同的行为规范，这就是礼。儒家认为只要人人遵守符合其身分、
地位的行为规范，便可维持理想的社会秩序，国家便可长治久安了。
因此儒家极端重视礼在治理国家上的重要性，提出礼治的口号。
儒家同时主张德治。孔子说“为政以德”。他比较德刑的优劣，得出结论：
“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
儒家既坚信人之善恶是教化所致，便坚信教化只是在位者一二人潜移默化的力量，
于是从德治主义愆而为人治主义。